Other methods - Astrodienst Guest user u1361163752
31-May-2016, 04:36 UT/GMT NP Van Wyk Louw ’n Afrika-filosoof? | Insigte | Insights
Nuus wat saak maak. News that counts. NP Van Wyk Louw ’n Afrika-filosoof?
Posted on March 27, 2012 by Gerrit Brand	IN sy artikel “ ’n Filosofiese lewenshouding” (By, 24 Junie), oor N.P. Van Wyk Louw se siening van die intellektueel, merk Willie van der Merwe op dat, volgens Louw, dié lewenshouding nie “geleerdheid of akademiese skoling as voorwaarde het nie”. “Inteendeel,” sê Louw, “dit ontbreek juis by die meeste akademici, terwyl jy dit by die ongekunstelde wysgere in elke plaaslike gemeenskap kan aantref.”
Was Louw ’n Afrika-filosoof? wonder Gerrit Brand.
DIE verwysing na “ongekunstelde wysgere in elke plaaslike gemeenskap” het my aan twee dinge laat dink. Eerstens die Keniaanse filosoof, Henry Odera Oruka (1944-1995). Om sy werk, en sy verband met Louw, te verstaan, is dit nodig om kennis te neem van ’n aantal stromings in die Afrika-filosofie.
Die Afrika-filosofie, as ’n selfbewuste akademiese studieterrein, het sy oorsprong onder meer in die werk van ’n Vlaamse Katolieke sendeling in die Kongo, Placide Tempels, die skrywer van Bantoefilosofie (1946), en van sy gespreksgenote. Dié gespreksgenote sluit onder andere die Rwandese priester Alexis Kagame, die skrywer van La philosophie bantu rwandaise de l’être (1955), in.
Dié geslag Afrika-filosowe het daarvan uitgegaan dat die alledaagse kultuuruitings – spreekwoorde, vertellings, liedere, rituele, simbole en praktyke – van gewone Afrikane as ’n bron gebruik kan word om ’n onderliggende filosofiese stelsel te rekonstrueer. Die begrippe en kategorieë van hierdie onbewuste volksfilosofie kon dan gebruik word om die Christelike geloof op ’n paslike manier vir Afrikane te verwoord – nes die filosofiese stelsel van Aristoteles in die Middeleeue deur Thomas van Aquino vir dié doel gebruik is. Tot in die jare sewentig sou dié opvatting van Afrika-filosofie nog invloed hê.
Mettertyd het beroepsfilosowe uit Afrika hulle egter daarteen begin verset, en dit die skeldnaam “etnofilosofie” gegee. Daar was kritiek op die aanname alle Afrikane huldig dieselfde wêreldbeskouing; op die neerbuigende koloniale houding van ’n Europeër soos Tempels wat, in sy eie woorde, “die Bantoe beter wil verstaan as wat hy homself verstaan”; op die Christelik-missionêre inslag van die etnofilosofie; en op die indwing van Afrika-denke in ’n strakke sistematiek.
DIE ingrypendste kritiek het egter gekom van mense soos Paulin Hountondji van Benin, die skrywer van Sur la “philosophie africaine” (1976) (in Engels vertaal as African Philosophy – Myth and Reality). Dit kom daarop neer dat wat die etnofilosowe “filosofie” noem, glad nie filosofie is nie: Die rekonstruksie van ’n gemeenskap se wêreldbeskouing is nie filosofie nie, want filosofie is per definisie indivi­dueel en krities.
Hiervolgens was daar voor die koms van geletterdheid en die universiteitswese géén filosofie in Afrika nie. ’n Afrika-filosofie kán nog ontstaan, maar dan deurdat beroepsfilosowe, wat in die Westerse filosofie onderlê is, dit “invoer” en op Afrika-vraagstukke toespits. In die plek van die etnofilosofie moes ’n “professionele filosofie” kom: individuele denkers wat nie net bestaande denkbeelde beskryf nie, maar oorspronklik dink.
Odera Oruka se siening van Afrika-filosofie wyk af van die etnofilosowe én die “professionele filosowe” se opvatting. Hy neem egter kerninsigte van albei oor. Enersyds stem hy met Hountondji saam die denkpatrone van ’n kultuurgroep – die “volkswysheid” – is nie filosofie nie. Filosofie gebeur eers as dít wat vir die groep vanselfsprekend lyk, krities ontleed, en nuwe idees voorgestel, word.
Hieruit volg egter nie dat daar voor die koloniale tydvak geen filosofie in Afrika was nie. Dié afleiding sou berus op die veronderstelling dat daar in Afrika nooit individue was wat krities oor algemene denkbeelde besin het nie. Volgens Odera Oruka is dit onwaar.
In die tradisionele situasie was daar naamlik in elke gemeenskap mense (onder meer Odera Oruka se vader) wat allerweë as wyses (Engels: sages) beskou is. Hulle had geen formele opleiding in die Westerse sin nie, en was ongeletterd, maar het die status van wyse verwerf deur hul onafhanklike denke. Wyses het nie bloot die denkbeelde van hul gemeenskap verwoord nie, maar dit krities bevraagteken en alternatiewe denkmoontlikhede ontwikkel.
Juis daarom is hulle deur die gemeenskap geraadpleeg. Odera Oruka sien die funksie van die tradisionele Afrika-wyse as soortgelyk aan dié van die Westerse filosoof. Met die etnofilosowe deel hy dus die oortuiging dat filosofie nog altyd in Afrika bestaan het, maar met die “profes­sionele filosowe” stem hy saam dat slegs kritiese, onafhanklike denke as filosofie kwalifiseer. Sy filosofiese benadering, byvoorbeeld in sy Sage Philosophy – Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (1990), was om lewende wyses in Afrika te identifiseer, met hulle oor filosofiese vraagstukke te gesels, en dié dialoë te publiseer. In dié gesprekke kon hy put uit sy Westerse filosofiese opleiding, en ontmoet die Westerse denke dus dié van Afrika.
Spreekwoorde word dikwels as ’n bron deur Afrika-filosowe aangewend. Die Keniaan Kwame Gyekye meen elke spreekwoord is iewers deur iemand die eerste keer gebruik. Aangesien ’n spreekwoord ’n insig in, en ontleding van, die werklikheid verwoord, kan die naamlose skepper daarvan ook as ’n wyse beskryf word – een wie se filosofiese insig so wyd inslag gevind het dat dit deel van die volkswysheid geword het, nes bepaalde insigte van Sokrates, Bacon of Kant in die Weste.
VIR Odera Oruka is die taak van die Afrika-intellektueel in elk geval nie om die “volkswysheid” onkrities te omarm nie, maar ook nie om dit bloot met die filosofiese wysheid van die Weste te vervang nie. Die intellektueel se taak is om, in gesprek met wysgere van oraloor – dié met formele kwalifikasies én dié daarsonder – die denke van die mensdom te vernuwe.
Daar is sprake van ’n plaaslike geworteldheid, ’n respek vir die eie, maar ook ’n kritiese ingesteldheid teenoor en ’n openheid vir idees van elders. Wat my by Louw bring.
Die tweede ding waaraan Van der Merwe se opmerking oor “ongekunstelde wysgere in elke plaaslike gemeenskap” my laat dink het, is die Louw-toer, gereël deur die literatore J.C. Kannemeyer en Wium van Zyl, waarop ek onlangs saamgenooi is. Van Zyl en Kannemeyer bied al 14 jaar lank literêre toere aan. Wat ’n mens op so ’n toer tref, is die mate waarin ’n spesifieke omgewing sy merk gelaat het op die gees van ’n internasionaal gerekende denker soos Louw.
Louw self was deeglik hiervan bewus, soos onder meer blyk uit die ongetitelde openingsvers in sy bundel Nuwe Verse, wat Kannemeyer in die eerste lesing van die toer ontleed het: “Nog eenmaal wil ek in die skemeraand / weer op ons dorp en by ons dorpsdam staan . . .”
Dié dorp, waar Louw sy vroeë kinderjare deurgebring het, is Suther­land, ’n plek wat telkens weer in sy werk ter sprake kom. Dit was die toergroep se hoofbestemming. By die Louw-huis het ons gestaan op die “agterplaas” met sy “son” wat “flikker”, sy “gruis”, “staldeur” en “duiwetrop”, en sy uitsig op “die toring . . . van ons kerk”, “die rante-kom” en “die donderwolke . . . wat ver-weg lê / en middag maak” – dié plek waar ’n jong seun in die gedig “Beeld van ’n Jeug, Duif en Perd” lees oor “bruin Romeinse legioene” wat “draf / uit Rome uit, ál met ’n wit pad langs – soos Gunsfontein toe”, oor Cortes en “die bruin Asteke-ryk”, en oor Abel, Abraham en Christus.
Op die werf van sy grootouers – die plaas Gunsfontein – het ons gekyk na die omgevalle peerboom waarteen “Wyk se plankie”, vermeld in ’n gedig van Louw se broer Gladstone (W.E.G.), vroeër vasgespyker was. Op die bus het ons geluister na opnames van Louw se eie stem wat verklaar dat “ ’n dorp- en plaaslewe in ons land vir ’n oplettende kind ryker aan ervaring kan wees as dié in ’n wêreldstad”.
Hy gaan voort: “Ek het begin terugdink oor dié stuk van óns wêreld wat ek die intiemste geken het. Ek het begin besef dat dit ryker is as ’n hele groot literatuur . . . Ek kon ’n eie nuanse van lewe sien wat ek uit geen wêreldletterkunde leer ken het nie. Ek het begin voel hoe óns besondere soort lewe (of één openbaring van ons besondere soort lewe) dié was waarin ek as kind opgegroei het – die voorreg gehad het om in op te groei.
“En ek het weer begin versies maak . . . ”
Dít in ’n uiteensetting van sy oogmerk met die gedig “Klipwerk”, waarmee hy ’n “ou wêreld” wou “hérskep in woorde” – “ ’n eie, ’n heel besonderse lewensvorm van die Afrikaner”. Die besonderse van “my volk” (wat die “Bruinmense” insluit) lê vir Louw hierin, eerder as in “ons ryk huise en motors, sporthelde en geldhelde, orkeste, opera en ballet”. Immers, “al dié dinge het die ander ook, en meer, en beter, dalk”.
Tog wil Louw die volkswysheid nie verromantiseer nie. Vir die “‘volksaard’ . . . waarmee volks-‘kundiges’ kwansel” het hy geen tyd nie: “ek glo nie dat so iets bestaan nie.” Hy maak ook korte mette met “dié dinge wat deur ons kultuurleiers en hul kultuurrade gepropageer word”: “hoe kan ’n beskaafde mens – of ’n mens met kultuur – ‘op die kultuurakker’ gaan arbei! of op die ‘kultuurfront’ gaan ‘stry’?” Hy het geen smaak vir “volkspoësie” as “propaganda-verse” nie: “Eg die soort ding wat die Sowjet-unie van sy ‘skrywers’ verwag.” Daarom kon Louw ook spot met die kenmerkend eie, soos Dorothea van Zyl in haar toerlesing uitgewys het.
VAN ’n ophemeling van die volkse is daar geen sprake nie. En tog: “Ek hoop dat ek nooit ’n ‘fynbeskaafde man’ genoem word nie – met dieselfde presieuse intonasie waarmee ons aktrises ‘agtrieeezes’ noem en die poësie, ‘poïezeee’.” Krities teenoor die plaaslike, ja. Maar dan nie om dit onkrities te vervang met wat van elders kom nie: “As ons taalgebruik die soepelheid, konkreetheid, soms felheid van . . . die ou taal verloor; as ons alleen die gladde, abstrakte, ‘beskaafde’ taal van koerant en dokument gebruik – ’n taal waar die Engelse ribbetjies maar té sigbaar is onder die dun velletjie Afrikaans – dan sal ons werklik een van ons bestaansredes as volk verloor het.”
Aan die een kant dus die volkse, die eie, maar krities beskou. Aan die ander kant die wye wêreld, wat op die toer onder meer ter sprake gekom het in lesings deur Hennie van Coller (oor die gedig “Meretrix Tarraconensis” uit Nuwe Verse), die Poolse letterkundige Jerzy Koch (oor Europese invloede op Louw se werk), en Jacques van der Elst (oor die ontvangs van Louw in Nederland).
Iets van Louw se verbinding van die eie en die vreemde is deur Wium van Zyl toegelig in sy lesing oor hoe Germanicus, wat hom in ’n Romeinse konteks afspeel, deels deur vraagstukke hier te lande ingegee is.
Etienne Britz het uitgewy oor die (soms erg) romantiese inslag in Louw se digkuns, met die gepaardgaande spanning tussen twee strewes: om bo die alledaagse en banale uit te styg tot ’n universele vlak van insig en deug; en om in die eenvoudige op te gaan.
Hermann Giliomee het op Louw as ’n politieke denker gefokus, onder meer op sy “liberale nasionalisme” – ’n poging om die oorlewingsreg van ’n volk, wat met sy spesifisiteit saamhang, te versoen met universele waardes.
Louw was ’n seun van Sutherland, maar ook professor in Amsterdam. ’n Afrikaner, maar ook ontvanger van ’n eredoktorsgraad van die Universiteit van Utrecht. Sy skryfwerk het geput uit die volkspoësie van die Karoo én die wêreldletterkunde. In sy siening van die intellektueel het hy dié dubbelheid en dié spanning bewus op hom geneem: Die intellektueel is iemand wat nóg die eie nóg die vreemde onkrities omhels, maar wat steeds in gesprek met albei bly. Is dit nie wat Odera Oruka later ook gesê het nie?
(Die Burger, 15 Julie 2006)
Gerrit is senior lecturer in systematic theology at Stellenbosch University, en the author of several academic and popular articles, as well as the monograph Speaking of a Fabulous Ghost – In Search of Theological Criteria, with Special Reference to the Debate on Salvation in African Christian Theology. His blog, DinkNet, can be read on the online journal LitNet. He also writes columns for Kerkbode, Maandblad Zuid-Afrika and Streven. He is married to Lucia, and they have two sons, Simon and Arend. They live in Stellenbosch.	Sien all artikels deur | View all posts by Gerrit Brand →	This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.	← ‘n Intelligente essay oor seksualiteit
Facing evil: theological reflections →