Pleingesprek deur Louise Mabille - Begrond Instituut
Pleingesprek deur Louise Mabille
Die doelloosheid van skuld
Postmoderne denkers soos Jean-Francois Lyotard maak graag die stelling dat die groot metaverhale of meesternarratiewe wat die Weste onderlê tot 'n einde gekom het. 'n Metaverhaal is 'n oorkoepelende narratief wat sin gee aan die werklikheid en ons in staat stel om onsself te oriënteer te midde van gebeure wat ons andersins as suiwer chaos sou ervaar.
Die grootste metanarratief wat die Weste onderlê is die lewe, versoensdood en opstanding van Jesus Christus, waarvan die impak tot in vandag se datum gereflekteer word: 16 Julie 2021 A.D. Die Christelike metaverhaal het egter aanleiding gegee tot 'n aantal pogings om die geskiedenis in liniêre terme te probeer bedink: Hegel het die sin agter die Franse Rewolusie en Napoleon in die Europese nasiestaat gevind.
Marx is natuurlik bekend vir sy gedagte dat die geskiedenis die stryd van klasse is wat deur die triomf van die werkersklas tot 'n einde sal kom. Ten spyte van die kulturele Marxisme wat ons vandag ervaar is daardie verhaal beslis iets van die verlede! Dankie tog.
Maar so maklik raak 'n mens nie van metaverhale ontslae nie. Een van die mees onderbedinkte metaverhale waaraan die Weste oor die algemeen en spesifiek in Suid-Afrika soos 'n neet vasklou is die gedagte van politieke skuld. In die volgende referaat gaan ek kortliks aandui dat hierdie skulddiskoers op 'n paradoks berus.
Aan die een kant word polities-morele skuld as 'n absolute gereken: slawerny, apartheid, kolonialisme, patriargie, cisgender-hetronormatitiwiteit is net doodeenvoudig boos en diegene wat skuldig is, moet boete doen en daarvoor vergoed. Aan die ander kant vind ons 'n afbreking van die instellings en konstrukte waarop die skuldgedagte berus: die Christendom, die Romeinse regstelsel, die konsep van eiendomsreg, en die subjek of konsepsie van die individu in terme waarvan skuld bedink kan word.
Die skuldverhaal – wat meestal voorgehou word deur mense wat die Christelike metaverhaal verwerp – berus op die aanname dat daar 'n tydlose, objektiewe, gedeelde morele standaard is wat deur 'n sekere groep mense oorskry is. Hierdie morele oortreding is gepleeg ten koste van 'n ander groep mense wat die slagoffers was van die groep wat oortree het.
As gevolg van die insigte wat die mensdom op hierdie stadium van die geskiedenis verkry het, is dit 'n onaanvegbare feit dat daar 'n plig op die oortreder rus om die slagoffer te vergoed vir historiese onregte wat teenoor die slagoffergroep gepleeg is. Dit sou moeilik wees om die konsep van skuld en die rol wat dit in moderne samelewings speel heeltemal te verwerp: ek dink min banke sal byvoorbeeld daarvoor te vinde wees dat skuld sommer net afgeskryf sal word.
Maar morele skuld is nie so objektief, tydloos of Bybels as wat die meeste mense dink nie en die voorstanders daarvan is nie noodwendig die onskuldige voorstanders van geregtigheid wat hulle – en die media – graag dink nie.
Die huidige konsep van moreel-politiese skuld het natuurlik sy beslag na die Tweede Wêreldoorlog gekry. Dit is sekerlik nie nodig om die luisteraars daarop te wys dat die gebeure nie net van die Holocaust of meer korrek – die SHOAH, maar ook die absurditeit van die algemene slagting die Weste in 'n eksistensiële krisis gedompel het nie, tot so 'n mate dat daar van 'n voor- en na Auschwitz gepraat is: Theodor Adorno is beroemd vir sy stelling dat dit barbaars is om gedigte ná Auschwitz te skryf. Die gedagte van die Weste as vanselfsprekende verteenwoordiger van beskawing het, is radikaal uitgedaag deur hierdie gebeure.
Dit is egter 'n mite om voor te gee dat die beskawing tot 'n einde gekom het. Dit is egter nog 'n groter mite om voor te gee dat die beskawing summier gelykstaande is aan moraliteit en dat geweldige boosheid noodwendig neerkom op barbaarsheid.
Wat 'n mens opval is dat die voorste denkers oor die Holocaust weier om hierdie gebeure af te maak in terme van die suiwer arbitrêre gedrag, wat vloei uit die boosheid wat in die menslike hart verskuil lê. Skrywers so divers as Zygmunt Bauman, Umberto Eco, Michel Foucault, Giorgio Agamben en Jacques Derrida en nog vele ander val in hierdie kategorie maar die beroemdste voorbeeld is seker Hannah Arendt.
Wat Arendt so 'n uitdagende figuur maak is dat sy, wat as Joodse vlugteling uit Nazi-Duitsland by uitstek die reg sou hê om in vlak emosionele retoriek te verval dit juis nie doen nie. Anders as wat mens byvoorbeeld so dikwels in die Suid-Afrikaanse media vind, is daar nie sprake by Arendt (of by enige na-oorlogse Joodse skrywer wat ek gelees het nie) van die idee dat 'mense net hulle harte moet verander' of na die 'Ander moet uitreik' of soortgelyke vae emosionele getjommel nie.
Vir Arendt is dit 'n fout om politieke rampe of onregte te reduseer tot die keuse van vry handelende subjekte of individue te reduseer wat sommer net gekies het om 'sleg' te wees. In The Origins of Totalitarianism het sy aanvanklik van die klassieke Westerse woordeskat van goedheid en boosheid gebruik gemaak wat die Christelike morele woordeskat. Sy skryf: "The reality of concentration camps resembles nothing so much as medieval pictures of Hell."
In Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil handhaaf sy egter 'n ander posisie.Toe sy Eichman van aangesig tot aangesig ontmoet, het sy dit moeilik gevind om die afgryse ('horror') van die Holocaust met die vervelige eendimensionele burokraat wat voor haar gestaan het, te vereenselwig.
I was struck by the manifest shallowness in the doer [i.e. Eichmann] which made it impossible to trace the incontestable evil of his deeds to any deeper level of roots or motives. The deeds were monstrous, but the doer – at least the very effective one now on trial – was quite ordinary, commonplace, and neither demonic nor monstrous.
Sy skryf ook: "Eichmann spoke in endless clichés, gave little evidence of being motivated by a fanatical hatred of the Jews, and was most proud of being a 'law abiding citizen'."
Vir Arendt is dit nienet Eichmanse dade wat bloot nie in terme van morele boosheid verklaar kan word nie, maar die opkoms van totalitarisme kan nie gereduseer word tot blote Machiaveliaanse magspele nie. Trouens, daar is 'n verband tussen Westerse moderniteit se obsessie met morele goedheid – die taal van skuld en vergifnis en heling – en die manifestasie van iets soos totalitarisme in beide sy Nazi en Kommunistiese gestaltes.
Die direkteur van die Einstein-stigting in Potsdam, Susan Neiman, voer in haar bekende Evil in Modern Thought aan dat angstigheid oor die morele een van die sleutelkenmerke van moderniteit is. In die Middeleeue, toe die band tussen God en mens baie sterker en duideliker was, het lyding baie meer sin gemaak, en ironies genoeg, was daar minder sprake van die juridifisering van die morele self.
Alhoewel die lewe hard en gewelddadig was en wraak baie meer onmiddellik geneem is, was daar nie sprake van 'n internalisering van skuldgevoelens nie. Reg en verkeerd was duidelik afgemerk en boosheid is gesien as deel van die kosmologiese orde waaroor God uiteindelik beheer het. Dit was dus sleg, maar nie iets waaroor 'n mens jou hoef dood te wroeg nie.
Dit is onmoontlik om 'n mens 'n Middeleeuse Kafka of Dostoyevsky of selfs 'n Faulkner voor te stel, wat nog van die apartheidswroegings van die later Afrikaanse letterkunde. Met die disillusie of 'disenchantment', Max Weber se woord vir die rasionalisering van Westerse bestaan, het die outomatiese band tussen God, ens. en die kosmos gebreek. Dit beteken nie dit is nou heeltemal weg nie, maar dit vereis nou baie meer moeite.
Vir iemand soos Kant moes moraliteit baie duideliker afgemerk word as wat die teologie tot dusver gedoen het. Hy laat nog ruimte vir God, interpretasie en so aan, maar hy het gepoog om die moraal (die morele wet) in absolute en onaanvegbare terme vas te vang. Dít is natuurlik die Kategoriese Imperatief.
Anders as wat ons dikwels hoor in ateïstiese-teïstiese debatte (waarin baie aan die teïstiese kant belangstel en deelneem) is die sleutelvraag nie bloot of moraliteit sonder God kan bestaan nie, maar wie ons bo en behalwe ons morele goedheid is. Ek is dit heeltemal eens met dr. H.G. Stoker dat daar iets soos 'n saadjie van die goeie in die mens is, en ook Arendt sal nie verskil nie. Die stelling wat ek sou verdedig is dat die moraal homself slegs kan manifesteer wanneer daar 'n sterk wêreldbegrip heers.
Die angs oor die moraal, die gevaar van morele relativisme, postmoderne magspeletjies en so aan is egter nie die wortel van die krisis wat vandag ervaar word nie. 'n Politiek van goeie bedoelings, sondebokke en skuld gaan geen werklike verskil maak aan wat die Weste oor die algemeen en Suid-Afrika in die besonder ervaar nie.
Ons werklike probleem is wat Arendt wêreldsverlies noem. Die opkoms van totalitarisme as 'n sisteem kan volgens haar toegeskryf word aan die anti-politieke element in die Weste wat so oud soos Plato is, en regdeur die geskiedenis in die Weste spook. Wat ek hiermee bedoel sal ek binnekort duideliker maak. Maar meer spesifiek koppel Arendt die opkoms van Nazisme in Duitsland spesifiek aan iets baie basies en amoreel – dit wil sê dit val buite die domein van die morele – en dít is eensaamheid. Soos ons byvoorbeeld in skrywers soos Kafka, Hesse en ook Camus kan sien, het die moderne verstedelikte Europeër al hoe meer afgesny begin voel van sy medemens, die natuur en God.
Gemeenskappe is vervang met solitêre, atomistiese lewenservarings en 'n afwesigheid aan wat 'n mens 'die groot skema van dinge' kan noem. Soos Umberto Eco ook uitwys, die keuse vir fascisme – hy het die Italiaanse weergawe persoonlik ervaar – was nie 'n morele keuse nie: dit was die keuse vir 'n groot avontuur. Die Tolkien-lesers onder ons sal weet dat nie eers die onskuldige Bilbo Baggins van die Shire kon nee sê vir 'n avontuur nie.
Maar, ek het belowe om Arendt se begrip van die wêreldverlies beter te verduidelik. Een van die grootste foute wat moderniteit begaan het, is om die politieke en die ekonomiese as virtueel identies te behandel en vryheid meestal in ekonomiese terme te verwoord.
Marx is die groot vlieg in die salf hier, maar dit is ook sprekend van 'n tipiese bourgeois houding wat gereflekteer word in iets soos "keeping up with the Joneses" – waar 'n kwaliteitslewe met die nuutste uitvindsel ('gadget') of sportmotor geassosieer word. Vandag ervaar ons die verlies aan vryheid persoonlik as ons kyk na die greep wat die mediamaatskappye op ons het.
In die negentiende eeu is hierdie bourgeois-bestaan deur allerhande kleinburgerlike reëls gekenmerk, en die oortreding van hierdie reëls vorm die agtergrondtema van die meeste groot Victoriaanse romans. Wat dikwels in hierdie verhale van mense soos Dickens, Hardy, George Eliot of Henry James na vore kom, is dat 'oortreders' hulle nie regtig skuldig maak aan diepgaande booshede nie, maar bloot sosiale konvensie oortree en dan 'n enorme prys betaal – iets wat op sy eie manier in ons inligtingsgebaseerde globale wêreld herhaal word.
Maar die bourgeois is nie net kleinburgerlik nie. Hulle is ook nie werklik burgers nie. Om die onderskeid duidelik te maak, keer Arendt terug na die antieke Grieke en hulle duidelike onderskeid tussen die openbare sfeer van die stadsplein of agora en die privaatsfeer van die oikos of huishouding. Nie uit naïwiteit of nostalgie nie, maar omdat hierdie era die rykste definisie van vryheid bied. Die wêreld van die huishouding was die domein van noodsaak.
Daar is die mens biologies gebonde aan die ritmes van die natuur: net soos diere benodig die mens kos, water en veiligheid. Alles wat met oorlewing, voortplanting en die mens as spesie te make het, hoort hier. Ons woord 'ekonomie' is van oikos nomos afgelei – die handeldryf in voorwerpe wat jou in staat stel om die lewe in stand te hou en te finansier.
Belangrik vir ons doeleindes, word menslike optrede hier net soos met diere, in terme van gedrag beskryf: die reëls wat hieruit voortvloei is die reëls wat ons met moraliteit assosieer en dit het gewoonlik met ons fisiese bestaan te make. Dit is bv. verkeerd om 'n ander mens dood te maak, want hy of sy deel dieselfde weerloosheid. Hierdie is die domein van die mens in sy kapasiteit as werkende dier, oftewel animal laborans.
Vryheid vir die Grieke (en die republikeinse Romeine) kon slegs in die publieke sfeer van die agora of forum gevind word. Dit is die domein waar noodsaak deur die luuksheid van belangelose prestasie vervang word. Die konsep belangeloosheid ('disinterestedness') soos byvoorbeeld in die skepping van 'n kunswerk net omdat 'n mens jou eie idee wil laat uitspeel sonder om aan iets soos geld te dink is natuurlik deel daarvan, soos Kant ook in sy Critique of Judgment uitwys.
Dít is die mens in sy kapasiteit as homo faber, die skeppende of fabriserende mens wat 'n buffer tussen homself en die natuur bou. Kuns en argitektuur is die produkte van homo faber. In beginsel is hierdie produkte duursaam en oorleef dit die kort lewensbestek van die individuele kunstenaar. Maar selfs belangriker as die kunswerk is die instelling.
Howe, markpleine en teaters vorm die ruimtes waar ware vryheid volgens Arendt afspeel in die vorm van vrye uitdrukking. Dit is vryheid in die volle sin van die woord omdat dit nie aan noodsaak, die reëls van moraliteit of selfs die voorafbepaalde vorm van die kunswerk gekoppel is nie. Dit is hoekom vryheid van spraak vandag bots met die moraal: linkse ideoloë sien die onvoorspelbaarheid van die vrye openbare sfeer as 'n bedreiging vir dit wat hulle as 'n natuurlike morele orde beskou. Maar meer hieroor later.
Die openbare sfeer het natuurlik kodes van sy eie. Daar is siviele kodes soos goeie maniere, maar dit kan eerder met die reëls van 'n sportsoort vergelyk word. As daar nie kodes is nie, bestaan 'n fenomeen nie: rugby as 'n sport bestaan uit die stel reëls wat dit uitmaak. Die moontlikhede binne die spel is egter eindeloos. Dieselfde geld vir gesprekke: dit is die mees onvoorspelbare fenomeen wat daar is.
Dit is nie moontlik om te voorspel wat selfs die verveligste mens volgende gaan sê nie. Wanneer 'n ruimte, hetsy 'n fisiese ruimte, 'n taal, of 'n virtuele agora soos hierdie, lank genoeg bestaan, ontstaan 'n tradisie wat die toekoms voed. Maar meer nog, wanneer 'n gemeenskap, hetsy 'n gemeenskap van burgers wat sekere politieke beginsels of standaarde deel, of 'n gemeenskap van gelowiges bymekaarkom en in gesprek tree, beoefen hulle die grootste menslike kapasiteit, om werklik te redeneer in die volle sin van die woord. Idees is net werklik kragtig wanneer hulle, soos in 'n vriendskaplike swaardspel, teen mekaar getoets word.
Vir Arendt het die opkoms van totalitarisme te make met die verlies van hierdie sterk onpersoonlike wêreld en die oorname van die publieke deur die private; 'n ongemaklike samesmelting van publiek en privaat, waar die intiemste gevoelens van die hart legitimiteit verkry het. In die formele publieke sfeer waar 'n mens 'n masker van hoflikheid moet dra, heers daar beginsels soos regverdigheid, ad hominem argumente word afgekeur, en 'n mate van impulsbeheer word vereis.
Vir die Grieke, wat allesbehalwe romantici was, was die hart 'n donker en onbetroubare ding, en naakte gevoelens het slegs in die donker, onbeskaafde wêreld van die oikos behoort, waar liefde maklik in haat kan verander, soos uitgebeeld in die groot tragedies soos Medea van Euripides.
Volgens Arendt begin die erodering van die openbare sfeer met die opkoms van die Romantiek, en dan veral met die gedagtes van Jean-Jacques Rousseau.
Rousseau het die kunsmatigheid van die openbare sfeer gehaat en aangedring op 'n diep, innerlike self wat kwansuis meer outentiek sou wees as die kunsmatige self van die Franse aristokrasie met hulle aangeplakte maniere en bon mots. Vir die eerste keer is politiek in suiwer private terme bedink. Die nasie is as 'n groot gesin gesien, verenig deur 'n natuurlike eerder as 'n kunsmatige gelykheid, en enigiemand wat in die pad van hierdie visie gestaan het, is gesien as inherent boos en skuldig.
Die eerste resultaat van die hierdie gedagtegang was die Franse Rewolusie. Soos sy Bolsjewistiese opvolger, is die Franse Rewolusie gekenmerk deur 'n verwoede geloof in die natuurlike. Deel van hierdie pakket is die gedagte van 'n inherente natuurlike goedheid. Soos 'n mens by Marx ook vind, heers die gedagte hier dat die negatiwiteit in die wêreld, die ongelykheid en armoede eintlik iets is wat van buite af kom, dat dit nie die eintlike orde van die wêreld af kom nie en dat iets of iemand daarvoor verantwoordelik is.
Nodeloos om te sê, daardie skuldige is altyd iemand wat veronderstel is om algeheel vry te wees, totale voorreg besit en iemand wat nie self aan die noodlot uitgelewer is nie. Elke era vind sy eie sondebokke. In die meeste gevalle is die een wat as sondebok gekies is nie heeltemal onskuldig nie. Maar die geskiedenis bewys dat die kategorie van skuld eintlik heeltemal onvoldoende is om met die situasie om te gaan. Die Franse, sowel as die Russiese Rewolusie bewys vir ons dat die groot aanspraak tot 'n nuwe, ware of morele orde eintlik in 'n diep gewortelde immoraliteit lê.
Nietzsche se woord vir hierdie immoraliteit is in Engels: "ressentiment", of "resentment". "Resentment"is nie bloot 'n redelike bevraagtekening van 'n bestaande orde nie. Dit is wanneer die orde verklaar word in eng morele terme en die mag van die heersende klas toegeskryf word aan 'n diep inherente boosheid. Nietzsche wat eerder as 'n laat-moderne paganis as 'n ateïs beskryf kan word, het natuurlik die ontstaan van die Christendom in hierdie terme beskryf.
Volgens hom is die Christelike moraal die uitdrukking van die verloorders van die Romeinse Ryk, wat idees soos universele menslike gelykheid, 'n vrye wil, en die idee dat hierdie wêreld nie die eintlike orde van dinge verteenwoordig nie op die tafel plaas, om die mag van die heersersklas te ondermyn. Volgens Nietzsche is die ou klassieke idee van skaamte oor minderwaardige gedrag vervang deur die idee van skuld.
Skuld berus op die idee van 'n rasionele, self-identiese subjek of individu wat hoegenaamd nie deur sy omstandighede bepaal is nie, met ander woorde, iemand wat heeltemal anders kon optree. Die meeste mense, van belydende Christene tot Daniel Dennett aanvaar een of ander vorm van "compatibilism", wat ons versoenbaarheidsteorie in Afrikaans kan noem, waarvolgens die mens nie ten volle vry of ten volle gedetermineerd is nie.
Die probleem is egter dat die huidige politieke diskoers berus op die idee dat die bevoorregte klas ten volle vry is om nie bevoorreg te wees nie, of ten minste om soos graag gesê word 'empaties' op te tree. Maar as die bevoorregte groep oor vrye wil beskik, terwyl die minderbevoorregte groep deur hulle omstandighede gedefinieer word, het ons eintlik met twee heeltemal verskillende metafisiese ordes te make.
Dit maak die voortdurende oproep vir een mensdom, of selfs een nasie, belaglik. As daar nie een metafisiese orde heers nie, maak skuld ten opsigte van die een groep tenoor die ander ook nie sin nie, omdat daar nie eers konsensus is oor wat 'n morele self behels nie.
Maar meer nog, as die Christelike metanarratief met sy legitimisering in 'n transendente bron nie waar is nie, bestaan daar nie ander morele gronde wat die basis van 'n skuldnarratief kan vorm nie. Denkers soos Hume, Darwin en Dennett sowel as die neuro-wetenskappe het vir ons gewys dat die idee van 'n soliede, self-identiese subjek 'n illusie is.
Nietzsche, Marx en Freud het daarop gewys dat die morele self die resultaat van 'n lang ewolusionêre stryd is. Wat ons die morele self noem is eintlik 'n platform wat onder bepaalde omstandighede gevorm is waarvan die wortels nie meer vir almal so seker is nie. Daar kan nog 'n interessante gesprek op 'n redelike basis oor hierdie onderwerp gevoer word, en selfs na die Tweede Wêreldoorlog was dit steeds moontlik om op 'n histories-Christelike woordeskat te beroep, al is dit in streng sekulêre terme vertaal.
Karl Löwith en Richard Howe wys daarop dat die veelgeroemde 'misdaad ten die mensdom' eintlik 'n sekulêre vertaling van die sogenaamde 'natural law' van Aquinas is. Maar as Aquinas en die tradisie wat hy verteenwoordig bloot net 'n konstruk van historiese magshebbers is, is dit nie moontlik om enigiemand in terme van hierdie konstruk skuldig te verklaar nie.
Ons sit vandag met 'n laat-moderne erfenis wat reeds broos is, en tans die aanslae van kritiese rasteorie, radikale genderteorie, postkoloniale denke en post-apartheidsdenke moet weerstaan. Dit is moeilik om tot 'n ander gevolgtrekking te kom dat linkse denke vandag iets anders kan bied as 'n fundamentele paradoks: aan die een kant is die Westerse erflating boos en onderdrukkend, en aan die ander kant berus die terme waarin boosheid bedink en onderdrukking as verkeerd beskou word juis op hierdie Westerse erflating.
Dit is 'n paradoks wat nie op die lange duur volhoubaar is nie, en die ineenloping van hierdie situasie is een van die grootste uitdagings wat die Weste vandag in die gesig staar.