FAK-Manifes vir Demokratiese Afrikaners (langer weergawe) 2006-09-13
Afrikaners en die Toekoms
’n Kultuurstrategiese beoordeling
FAK-MANIFES VIR DEMOKRATIESE AFRIKANERS
Om enigsins op ’n sinvolle wyse op dié vraag te kan antwoord, word in die FAK-Manifes op ’n enigsins omvattende wyse stilgestaan by ’n kultuurstrategiese waardering van die stand van Afrikaners vandag. Veral die volgende vier sake word hieronder uitvoerig ter sprake gebring.
1. In die eerste afdeling word stilgestaan by die uitgangspunt ten grondslag van hierdie kultuurstrategiese beoordeling. Dit verwys na die voorwaarde vir die verwesenliking van ons menswees. Ons gaan hieronder uit van die standpunt dat ons menswees tot sy reg kom in die balans tussen ons universele mensheid (dit wat ons almal met mekaar deel) en dit wat ons as ’n besondere kultuurhistoriese gemeenskap kenmerk.
2. In die tweede afdeling word aangevoer dat genoemde balans, wat dit vir ons moontlik maak om ’n sinvolle bestaan te voer, vandag aan ernstige vorme van ontwrigting onderwerp word. Dit hou verband met die werking van twee historiese kragte: Vanweë die proses van globalisering en die werking van die nasiestaat (in sowel die apartheidsjare as vandag) word die balans tussen die algemene en die partikuliere versteur en word ons menslikheid en diepste op die spel geplaas.
3. In die derde afdeling word met behulp van die kultuurstrategiese onderskeid tussen ‘oordrag’ (kontinuïteit) en ‘kommunikasie’ (diskontinuïteit) aangevoer dat Afrikaners die afgelope dekade ernstige gebreke in hul vermoë tot oordrag en dus tot die kontinuïteit van hulself as kultuurgemeenskap vertoon. As die era van apartheid gekenmerk is deur ’n oormatige klem op oordrag en kontinuïteit (met ’n verlies aan openheid, ’n sin vir die ander en skeppende denke), het Afrikaners vandag met die teenoorgestelde te doen, naamlik ’n oormatige beklemtoning van kommunikasie (met ’n verlies aan sin vir die toekoms).
4. Alhoewel die fokus van die FAK-Manifes hoofsaaklik op ’n analise van die huidige stand van Afrikaners val, word in die vierde en laaste afdeling afgesluit met enkele riglyne vir ’n vrye, gelukkige en voortreflike bestaan as unieke kultuurgemeenskap.
Die FAK-Manifes het nie in isolasie ontstaan nie. Buiten dat dit sy ontstaan te danke het aan verskeie interne gesprekke wat die FAK binne die bestek van ’n jaar oor die saak gevoer het (onder meer binne die konteks van sy lyfblad, Die Vrye Afrikaan), is dit ook die gevolg van verskeie gesprekke wat hy landwyd met gewone mense sowel as met leidinggewende figure uit die georganiseerde kultuurlewe die afgelope 18 maande gevoer het.
2. Uitgangspunt: Hegel se “Konkrete Universaliteit”
Wanneer oor die stand van Afrikaners vandag nagedink word, moet dit binne die breedste moontlike geestelike horison gesitueer word. Die vraag is hoe ons universele menswees tot sy of haar reg kan kom? Nog pertinenter: Hoe kan die menswees van Afrikaners vandag tot hulle reg kom? Die eerste paragrawe wil ’n antwoord op dié belangrike vraag wees.
Vanuit ’n kultuurpolitieke perspektief gesien, speel ons menswees af en kom dit ook tot sy of haar reg in die spanningsveld tussen die universele en die partikuliere, tussen die feit van ons algemene menswees is en die feit dat laasgenoemde sigself tegelyk nie anders as in en tussen ’n groot verskeidenheid van partikuliere gemeenskappe manifesteer nie. Ons menswees speel nie af in ’n pure abstrakte ruimte en tyd bokant die veelheid van gemeenskappe en tradisies verhef nie, maar juis in en tussen hulle. Slegs vanweë die beliggaming van ons menswees in die veelheid van spesifieke gemeenskappe kan dit hoegenaamd gestalte kry.
Tussen ons universele menswees en die veelheid van gemeenskappe bestaan daar nie ’n blote toevallige of ekstrinsieke verband nie, maar ’n intrinsieke verband. Ons universele menswees kom met ander woorde nie anders tot sy reg as in en deur ons deelname aan ’n veelheid van gemeenskappe nie. In en deur dié deelname gee ons hoegenaamd inhoud aan wat dit beteken om mens te wees. Ons is daarom ook nie soos wat dikwels beweer word in die eerste plek vryswewende individue wat in beginsel bokant ons gemeenskappe verhef staan en wat as’t ware slegs agterna besluit tot watter gemeenskap ons wil behoort nie. Vanweë die intrinsieke verband waarvan hierdie sprake is, is ons altyd alreeds deel van ’n bepaalde gemeenskap of gemeenskappe. In plaas daarvan om dan ook as individue te besluit tot watter gemeenskap ons wil behoort, word ons individualiteit by voorbaat reeds op ’n onontsnapbare wyse deur die gemeenskappe waartoe ons behoort gestempel.
Dieselfde argument is ook op die veelheid van taalgemeenskappe van toepassing. As mense bevind ons onsself altyd weer in een of ’n veelheid van taalgemeenskappe. Ons menswees staan dan ook nie los daarvan nie. Inteendeel, ons omskrywing van wat dit beteken om mens te wees word altyd weer en noodwendig deur een of ander partikuliere taal met sy bykans ontelbare simboliese herinneringe en verwysings beïnvloed. Om ons universele menswees vanuit Engels of Chinees of Maori of Afrikaans te verwoord en daaraan inhoud te gee, sal telkens ook weer ander aksente, al is die ook hoe minimaal, by ons omskrywing daarvan medeïmpliseer. En dikwels lê ’n ganse wêreld juis in hierdie klein verskille opgesluit.
Niemand ontsnap hierdie feit nie, ook nie diegene wat poog om ’n voorspraak vir ons universele menslikheid onafhanklik van die beliggaming daarvan in partikuliere taalgemeenskappe te maak nie. Ten spyte van hul voorsprake beskik ook hulle nie oor ’n pure universele taal waarmee hulle inhoud daaraan kan gee nie. Inteendeel, ook hulle eie voorspraak vir die gedagte van ons universele menslikheid word altyd weer deur een of ander partikuliere taal bemiddel en so ook onvermydelik daardeur gestempel.
Die Duitse filosoof, Hegel, het ons reeds in die 19de eeu geleer om die begrip menslikheid nie as ’n pure abstrakte of formalistiese saak te verstaan nie, maar as iets wat deur ’n sogenaamde “konkrete universaliteit” gekenmerk word. Daarmee het Hegel juis bedoel dat ons universele menswees slegs sin verkry wanneer dit binne bepaalde tradisies en gemeenskappe beliggaam word. In die proses het Hegel homself tereg ook van twee moontlikhede in ons nadenke oor menswees gedistansieer, naamlik die eensydige beklemtoning van die abstrak-universele en die eensydige beklemtoning van die konkreet-partikuliere. Beide is in hul onverbreekbare samehang nodig, sowel die universele as die konkrete:
Enersyds is enige voorspraak vir ons universele menslikheid ’n papier-dunne of betekenislose voorspraak solank as wat nagelaat word om aan te toon wat dit binne hierdie of daardie partikuliere konteks en tussen hierdie of daardie gemeenskappe beteken. Om die waarheid te sê, as die voorspraak vir ons universele menslikheid nie deur so ’n konkreetheid gekenmerk word nie, neig dit om in ’n wêreldvreemde en voorskriftelike moralisme om te slaan. Hegel het dikwels op die gevare van so ’n voorskriftelikheid gewys.
Andersyds, het Hegel geïmpliseer, as ons in ons voorspraak vir die begrip menslikheid slegs die konkrete manifestering daarvan in partikuliere gemeenskappe beklemtoon, vergeet ons die universele. Die negatiewe moontlikheid wat daarmee gepaard gaan, is dat ons dan die gevaar loop om ons eie partikuliere gemeenskap met ons menswees as sodanig te identifiseer! My menswees val dan met my eie gemeenskap saam. Maar daarmee verval ons noodwendig in een of ander vorm van xenofobiese partikularisme.
Om beide ‘patologieë’ te voorkom, moet ons oor ons menswees vanuit die samehang tussen die universele en die konkrete nadink. Hegel se ‘konkrete universaliteit’ is in hierdie verband steeds rigtinggewend. Wanneer slegs die universele bedink word, het ons met ’n lewelose abstraksie en dikwels gevaarlike moralisme te doen. Wanneer ons daarenteen slegs die partikuliere beklemtoon, val ons in die benoudheid van die geslote gemeenskap vas.
Gemeet aan dié uitgangspunt met sy voorkeur vir ’n balans tussen die universele en die konkrete, waar staan Afrikaners vandag?
3. Historiese konteks
As mense het ons vandag met twee historiese kragte te doen waardeur die feit van gemeenskap op die spel geplaas en ons menslikheid as gevolg daarvan aan ’n diepliggende vorm van ontwrigting onderwerp word. Ons verwys na die hegemonie van die neoliberale globalisme, wat die mens tot verbruiker reduseer, asook na aspekte van die nasiestaat en die wyse waarop laasgenoemde gestalte binne die Suid-Afrika gekry en steeds kry. Ons staan by elkeen van dié ontwrigtende kragte ten opsigte van ons menswees stil.
3.1. Die neoliberale globalisme
Dié orde het simbolies sowel as materieel ’n bykans onbetwiste gesag oor die ganse kultuurpolitieke landskap van die hedendaagse mens verwerf. Kritici van dié orde verwys daarna as die “kultuur van die dood”. Waarom? Omdat dit in gevolge die mensbeeld wat ten grondslag daarvan lê, mense tot blote verbruikers reduseer wat slegs hul eie korttermyn belange in die hier en nou van die ekstatiese verbruikersmoment najaag. Enige visie op die mens as synde gerig op transendente ideale en op die poging om oor geslagte heen kontinuïteit daaraan te gee, word daarmee radikaal afgewys. As daar van iets soos transendente ideale in dié kultuur sprake is, lê dit ironies genoeg in die wêreld van verbruik self opgesluit. Dit wat heilig is, word met die ervaring van verbruik hier en nou geïdentifiseer.
Die strategie wat deurgaans deur die globale kultuur ingespan word om sy ryk van verbruik te vestig, is teoreties relatief eenvoudig: Mense word vanuit hul netwerke van gemeenskappe geabstraheer en as hiperverbruikers, dit wil sê as vryswewende individue met ’n eindelose hoeveelheid behoeftes en begeertes, herdefinieer. Alhoewel dit ’n strategie is wat die kapitalisme reeds vanaf die vroeë modernisme teen gemeenskappe ontplooi het, kon dit vanweë die invloed van tradisionele etiese, maatskaplike en politieke strukture nooit volledig slaag nie. Vanweë die beperkende rol wat dié strukture steeds in die epog van die kapitalisme aan die uitbreiding van begeertes en behoeftes opgelê het, is die mens steeds ervaar as in beginsel méér as slegs blote verbruiker. Met die globale wegkalwing van eersgenoemde kragte en in die besonder na die historiese val van die Berlynse Muur ervaar die globale orde homself egter as vrygestel om inderdaad sy ryk van begeertes ongehinderd te vestig. Elke gemeenskapsbinding word afgewerp. Die mens word nou by uitstek verbruiker.
Die gevolg van hierdie gebeure wat homself wêreldwyd voltrek, is dat die mensdom se veelheid van gemeenskappe, waaronder ons taal-gemeenskappe, aan ’n radikale vorm van ontwrigting onderwerp word. As gemeenskap altyd weer verwys na ’n netwerk van verpligtinge jeens andere, dan word die neoliberale orde gekenmerk deur sy poging om die self uit dié netwerk te isoleer - en die enkelstaande individu self as die enige plig uit te roep.
As daar in die epog van globalisme nog hoegenaamd van ‘gemeenskap’ sprake is, is dit gemeenskap in pure formalistiese terme, dit wil sê gemeenskap as ’n blote versameling individue wat kontraktueel hulself daartoe verplig om hulle gedeelde ‘belange’ in beskerming te neem. Die gedagte dat gemeenskappe by uitstek te doen het met die deel van hul ‘wese’ met mekaar en nie in die eerste plek met die opweeg van ‘belange’ nie, word daarmee weggedoen. So word ons menslikheid self drasties ingekort.
Maar ons universiteite en die soort gemeenskappe wat hulle eens was, is waarskynlik die treffendste voorbeeld van hoe die begrip ‘gemeenskap’ vandag aan ontwrigting onderwerp word. Universiteite verteenwoordig nie meer in die globale orde die gedagte van Bildung nie. Universiteite verstaan hulself met ander woorde nie meer as gemeenskappe waarbinne die gedagte van ons universele menslikheid beliggaam en uitgebou kan word nie, dit wil sê as ruimtes waarin Hegel se konkrete universaliteit gestalte kan kry nie. Hulle verstaan hulself eerder as pure besighede wat bloot hul eie ekonomiese belange najaag. Die neoliberale clichés met behulp waarvan universiteite hulself vandag aan hulle ‘kliënte’ verkoop, regeer ons universitêre landskap op ’n onbeskaamde wyse. As ons praat van die kultuur van die dood hou dit ook intiem met die dood van die ou universiteitswese verband.
Die aansprake van die neoliberale ideologie met sy redusering van menswees tot ’n hiperindividuele verbruiker is nie net histories ongegrond nie, maar ook ’n verwringing van ons menswees. Histories is die verskynsel van verbruik nog altyd omgewe deur ’n magdom religieuse, estetiese en andersoortige simbole waardeur betekenis daaraan gegee is. Dié simboliek het onder meer daarvoor gesorg dat ‘verbruik’ altyd weer in balans met ’n gemeenskapstigtende verskynsel soos ‘die geskenk’ bedink is. Die verbruik deur die self en die geskenk aan andere was nog altyd ervaar as belangrike konstituente van die ritmes eie aan gemeenskap. Sonder die sirkulering van geskenke kan daar nie iets soos gemeenskap wees nie. Met die opheffing van die ou simboliek wat verbruik altyd weer omgewe het, word dit egter vanuit sy samehang met die geskenk losgemaak en word verbruik voortaan bloot ter wille van verbruik nagejaag. So gaan die geskenk en die stigtende effek daarvan op gemeenskappe verlore.
As die begrip “menslikheid” nie in die veelheid van gemeenskappe beliggaam word nie, bly dit ’n blote abstraksie en kom daar, ten spyte van al die neoliberale gepraat daaroor, juis niks daarvan tereg nie. Om die waarheid te sê, dikwels is die beroep daarop ’n blote geveins waaragter vorme van ressentiment jeens ander gemeenskappe weggesteek word. Agter die gepraat oor universele menslikheid word ’n renons jeens ander partikuliere gemeenskappe gekultiveer. So is die Westerse verbintenis tot menslikheid dikwels ’n blote rookskerm waaragter hy sy eie partikuliere lewenstyl aan almal as nastrewenswaardig voorhou.
3.2. Gemeenskap in die nasiestaat
Maar dit bring ons ook by die tweede ontwrigtende krag in die lewe van gemeenskappe, naamlik die erfenis van die nasiestaat en die wyse waarop dit sigself vandag in Suid-Afrika manifesteer.
Watter patrone of strukture kenmerk die nasiestaat? Die belangrikste imperatief van die moderne nasiestate is om die ruimte waaroor hulle heers, te standaardiseer. Om dit te kan doen, is “kennis” deur die nasiestate toenemend as ’n blote instrument van burokratiese standaardisering ervaar. Met behulp van dié herdefiniering van kennis het nasiestate daarin geslaag om uniforme strukture aan hul onderskeie grondgebiede neer te lê, dit is uniformiteite waarvan die omvang tot op datum ongekend in die geskiedenis van die mensdom was. Eén simboliese orde en één materiële orde, soos gemanifesteer in eén onderwysstelsel, één universitêre stelsel, één gesondheidstelsel, één weermag, één polisie, één vervoer-, pos- en telekommunikasiestelsel, één mark, één geldstelsel, en - les bes - één taal is aan die ganse werklikheid opgedwing.
Vanweë sy wil tot standaardisering ervaar nasiestate altyd weer die veelheid van gemeenskappe as ’n hindernis, dit wil sê die veelheid van gemeenskappe met hul veelheid van kennisideale en simboliese ordes, hul veelheid van herinneringe en geskiedenisse, hul veelheid van deugde en ook praktyke waarbinne hul deugde gekultiveer kan word, en natuurlik ook hulle veelheid van tale, idiome en aksente. Ter wille van standaardisering moet die veelheid altyd weer opgeruim en onder die uniformerende koördinate van sy burokratiese rasionaliteit tuisgebring word. Uniformiteit is sy hoogste imperatief. Met verwysing na die Franse nasiestaat, miskien dié nasiestaat in die era van die modernisme, skryf Eric Hobsbawm dan ook: “Ethnicity, history, the language or patois spoken at home, were irrelevant to the definition of ‘the nation.’”
Minderhede het daarenteen in die era van die nasiestate eerder van dinge soos militêre, ekonomiese en politieke mag gebruik gemaak om die ander gemeenskappe aan hul wil te onderwerp en ’n uniforme standaard op alles af te dwing. Maar watter weg ook al gevolg is, die effek is altyd weer dieselfde: Gemeenskappe word dikwels deur nasiestate onder druk geplaas en selfs uit die weg geruim. Vóór die era van die nasiestate was daar tientalle tale in Frankryk, Engeland, Nederland en elke ander gebied in Europa, die Amerikas en Afrika. Ná die vestiging van die nasiestate is hulle meestal en selfs binne enkele dekades met slegs één taal vervang.
Maar dit gaan hier nie net oor instellings wat voor die wil tot standaardisering in ’n monolitiese eentaligheid forseer word nie. Dieselfde meerderheidslogika word ook dwarsoor die land teen die simboliese universum van ’n gemeenskap soos die Afrikaners gemobiliseer, met vernietigende implikasies vir die respek wat ons demokrasie vir die veelheid van verhale, geskiedenisse en herinneringe behoort te betoon. Die wyses waarop die pleknaam-kwessie hanteer word, is hiervan ’n voorbeeld. Die voorgestelde wysigings van name soos Lydenburg en Potchefstroom, wat ’n besondere betekenis in die geskiedenis van Afrikaners het, is ’n flagrante vergryp teen die gedagte van ’n land wat op ’n plurale etos gegrond is. As dit ’n demokrasie is, is dit die demokrasie waarin die wil van die meerderheid (en téén die uitdruklike bepalings van die grondwet) die enigste effektiewe stem in instellings geword het. Gemeet aan enige gebalanseerde opvatting van die demokrasie is dit nie ’n demokrasie nie. Kortom, deur die beleid van verteenwoordigendheid vertoon die meerderheidsbeginsel homself in sy mees gemeenskapsvyandige kante.
4. Strategiese beoordeling van Afrikaners
Om hierdie vrae te antwoord, gebruik ons ’n onderskeid wat Régis Debray aanlê om die werking van onder meer kulturele strukture te verstaan. Ons verwys na die onderskeid tussen ‘oordrag’ en ‘kommunikasie’. Volgens Debray funksioneer kulturele strukture die beste wanneer oordrag en kommunikasie in balans met mekaar gehou word. Daarsonder kan kulturele strukture nie hulself op ’n skeppende wyse handhaaf nie. Die wyse waarop Afrikaners op die proses van globalisering en die sentraliserende nasie-staat geantwoord het, hou ten nouste verband met die feit dat hulle die afgelope dekade en meer eensydig klem op kommunikasie ten koste van oordrag geplaas het. (Sonder om te sterk te vereenvoudig, kan met reg beweer word dat die era van apartheid die era was waarin oordrag ten koste van kommunikasie beklemtoon is).
Wat word daarmee bedoel? Wat word bedoel met ‘kommunikasie’ en ‘oordrag’? En waarom word die noodsaaklike balans tussen dié kragte vandag onder Afrikaners aan spanning onderwerp? Ons verduidelik eers die begrippe ‘oordrag’ en ‘kommunikasie’ (asook die begrippe ‘produksie’ en ‘verbruik’ wat in noue samehang daarmee gesien moet word), waarna op die Afrikaners gefokus word.
4.1. Oordrag en kommunikasie
Met hul klem op oordrag gee kulturele strukture kontinuïteit aan hulself. Daarom ook dat die wêreld van oordrag altyd weer deur die feit van ‘verpligting’ jeens die gemeenskap gekenmerk word. Deur sy veelheid van instellings lê kultuurgemeenskappe ’n verpligting aan gemeenskappe op om kontinuïteit aan hul gedeelde tradisies, hul diepste oortuigings en hul ideale te gee. Sonder dié verpligting wat instellings aan gemeenskappe oplê, kan geen oordrag plaasvind nie. Wanneer gemeenskappe dié verpligtinge afwerp en hul lede byvoorbeeld eerder hul eie private en individuele belange opsoek, kan oordrag nie plaasvind nie en kan kultuurgemeenskappe ook nie as sodanig aan die geskiedenis deelneem nie.
Daarmee word nie gesê dat ‘oordrag’ en die kontinuïteit wat dit impliseer, nie met die aktiewe produksie van dinge te doen het nie. Ten spyte van die vereenvoudiging wat daarin opgesluit lê, kan in aansluiting by die belangrike ekonomiese onderskeid tussen ‘produksie’ en ‘verbruik’ juis gesê word dat oordrag in die teken van produksie staan: Instellings is die ruimtes waarbinne kulturele strukture die middele produseer waardeur oordrag kan plaasvind.
Soos wat instellings nie sonder die ‘verpligting’ wat dit oplê bedink kan word nie, net so kan produksie ook nie plaasvind sonder ’n sekere vorm van verpligting nie. Laasgenoemde tree onder meer na vore in die deugde waaroor beskik moet word om op ’n sinvolle wyse te kan produseer, dit is deugde soos vertroue in en solidariteit met andere, arbeidsaamheid, opskorting van onmiddelllike bevrediging, praktiese wysheid, dapperheid, ensovoorts. Sonder dié deugde en die verpligting wat dit oplê, kan produksie en oordrag nie gebeur nie. In ’n wêreld waarin oordrag en produksie ten gunste van kommunikasie en verbruik onderbeklemtoon word, word die verpligting wat dié deugde aan mense oplê, ook bevraagteken. Eerder onmiddellike behoeftebevrediging as deugdelike produksie word dan belangrik. Maar dit bring ons by die tweede begrip, naamlik ‘kommunikasie’ (en in aansluiting daarby, die begrip ‘verbruik’).
Met kommunikasie lê kulturele strukture nie klem op kontinuïteit nie, maar veel eerder op diskontinuïteit. Om die waarheid te sê, in die wêreld van kommunikasie word die kontinue eerder aan disrupsie, bevraagtekening en verandering onderwerp. In plaas daarvan om kontinuïteit aan die oue te gee, soek egte kommunikasie eerder die opwinding van die - momenteel - nuwe op. Die kommunikasie van ‘ou nuus’ - die geskiedenis - is per definisie oneffektiewe kommunikasie, tensy dit in onmiddellik verteerbare - en ook onmiddellik weer vergeetbare - flitse verpak kan word. As oordrag dan ook oor tyd heen afspeel, speel kommunikasie eerder in die onmiddellike hier en nou af. Indien die kommunikatiewe handeling nie in die hier en nou ’n effek het nie, kan dit nie as goeie kommunikasie beskou word nie. Dit het slegs sin omdat dit NOU verbruik word. Die kommunikeerder vra dan ook nie soseer na die gevolg van sy kommunikasie vir die volgende geslag of geslagte nie, maar na die gevolg daarvan vir die onmiddellike hier en nou. Net soos met oordrag kan die betekenis van kommunikasie ook in ekonomiese terme vertaal word. As oordrag met die produksie van dinge verbandhou, hou kommunikasie eerder met die verbruik daarvan verband: Dit wil sê die verbruik van kennis, inligting, nuus, vermaak, ensovoorts.
In die era van die postmoderne nasiestaat en globalisering waarna hierbo verwys is, word die balans tussen kommunikasie en oordrag, tussen verbruik en produksie, ten gunste van eersgenoemde kragte skeefgetrek. Veral vanaf die Thatcher- en Reagan-rewolusies in Brittanje en die VSA tydens die 1980’s word die postmoderne mens toenemend in kommunikatiewe terme as ’n pure verbruiker ervaar. In plaas daarvan om hom- of haarself te verstaan as iemand wat ’n rol binne bepaalde instellings ter wille kontinuïteit speel, word die mens toenemend vanuit dié dinge geabstraheer en tot ’n pure, losstaande individu gereduseer wat slegs op verbruik toegespits is. Met verwysing na die Thatcher-era en die nagevolge daarvan op die breë Westerse en geglobaliseerde wêreld, skryf Nicholas Boyle dan ook: “Society is no longer to consist of ‘particular people’ who have both a fixed role of their own and a notion of how that contributes to the common good; it consists only of ‘individuals’ and their desires, and the state no longer represents a sense of collective identity but is reduced to a ‘system of needs’”.
Maar daarmee dompel die postmoderne wêreld homself in die krisis van oordrag: In plaas daarvan om die instellings en praktyke in beskerming te neem waardeur oordrag kan plaasvind, word die ganse ervaringswêreld van die mens ingekort tot die hier en nou, dit wil sê tot die ekstase van die verbruikersmoment. Daarom skryf Boyle ook in dieselfde werk dat die Thatcher-era alles in sy vermoë gedoen het om die politieke beperkinge op ons as produsente op te hef en ons as verbruikers te herdefinieer. Met verwysing na onder meer die postmoderne huwelikslewe en die wyse waarop liggaamlikheid vandag vanuit die produktiewe na die verbruikersmodus vertaal word, skryf Boyle dan ook as volg: “Bodies are seen as the locus only of consumption, not of production”. Maar daarmee word oordrag en die kontinuïteit wat die instelling van die huwelik onder meer moontlik gemaak het, onder ernstige spanning onderwerp. Dit is ’n waarheid wat nie net op ’n instelling soos die huwelik van toepassing is nie, maar op ’n wye reeks instellings, soos skole, universiteite, ensovoorts.
4.2. Afrikaners in die era van verbruik
Vanuit ’n metapolitieke oogpunt beoordeel, is die voordeel daaraan verbonde juis die wyd verspreide gevoel dat ’n eie individualiteit, meningsverskille en kreatiwiteit toelaatbaar is. Figure wat oordrag simboliseer, is dan ook toenemend vervang met figure wat diskontinuïteit simboliseer. Simptomaties hiervan is die feit dat die rol van die politikus veral ná 1994 onder Afrikaner aan betekenis ingeboet het, terwyl die rol van kunstenaars (volgens ongepubliseerde navorsing is Steve Hofmeyr die mees invloedryke Afrikaner) en die kunstefeeste vanaf dié tyd ongekend toegeneem het. Vanuit ’n metapolitieke oogpunt beoordeel is die nadeel van die epog van kommunikasie, diskontinuïteit en verbruik geleë in ’n ernstige en dikwels selfs patologiese graad van onsekerheid oor die toekoms van die Afrikaners as ’n kultuurhistoriese gemeenskap. Gemeenskapsgeborgenheid maak toenemend plek vir die radikale teendeel daarvan, naamlik gemeenskapsontbinding.
Afrikaners het veral vanaf 1994 op globalisering en die nuwe nasiestaat geantwoord deur hulself toenemend in die wêreld van kommunikasie en verbruik te ‘verskans’, eerder as om te midde van die noodsaak van laasgenoemde ook te vra na wyses waarop hulle instellings van oordrag versterk en uitgebou kan word.
Maar daarom ook die fundamentele kontradiksie in die strategiese mondering van Afrikaners die afgelope dekade: Terwyl globalisering en die nuwe nasiestaat dit allernoodsaaklik vir Afrikaners gemaak het om ook en te midde van die noodsaak van kommunikasie hul aandag op oordrag en kontinuïteit te rig, het Afrikaners teen die agtergrond van die oordrywing van oordrag in die verlede verkies om hul eensydige toevlug tot kommunikasie en verbruik te neem. In plaas daarvan dat Afrikaners in dié tyd opnuut die voorwaardes vir gemeenskapsgeborgenheid geskep het, het hulle in ’n reaksie op die oordrywing van oordrag in die verlede eerder die voorwaardes vir die verdere ondermyning daarvan geskep.
Talle voorbeelde kan in hierdie verband genoem word. Die mees sigbare voorbeeld is waarskynlik die verandering in private voorkeure van Afrikaners, waarin ’n merkbare verskuiwing vanaf oordrag na kommunikasie en verbruik plaasgevind het. Dit vind onder meer neerslag in die verskuiwing in beroepskeuses (vanaf ‘onderwyser’ en ‘predikant’ tot ‘ondernemer’), private en toeristiese lewenstyle, verbruikersverwagtings aan kerke (religieuse opwinding, gevoel, afwesigheid van voorskriftelikheid), andersoortige wyses van omgaan met liggaamlikheid en gesinstrukture (seksuele verbruik eerder as institusionele kontinuïteit), ensvoorts.
4.2.1. Afrikaners en die regtekultuur
Alhoewel ’n wye reeks van faktore tot die oorgang van 1994 aanleiding gegee het (die val van die Berlynse Muur, ensovoorts), is die belangrikste invloed op dié gebeure vanuit ’n metapolitieke perspektief die era van Thatcher en die ideologiese uitgangspunte waarop dit gerus het. Buiten die persoonlike verbintenis tussen figure soos Thatcher self en oud-pres. FW de Klerk, was die ‘ideologiese’ denkklimaat van waaruit die destydse Nasionale Party die onderhandelings en die onmiddellike jare daarna benader het, beïnvloed en moontlik gemaak deur die era van Thatcher en in die besonder deur die kultuur van regte eie daaraan.
Ons het reeds hierbo daarna verwys: Volgens die uitgangspunte van die Thatcher-era word die mens vanuit sy verbintenisse jeens ’n veelheid van gemeenskappe geabstraheer en tot vryswewende individu en verbruiker gereduseer. Dit is ook binne hierdie konteks dat die postmoderne kultuur van regte so belangrik geword het: Terwyl die mens tot verbruiker gereduseer word, word die beroep op regte die wyse waarop die mens sy of haar status as verbruiker tussen en saam met ander verbruikers formaliseer.
Hierdie kragte het die afgelope dekade en meer ’n enorme invloed op Afrikaners uitgeoefen. Dit blyk onder meer uit die hoë vertroue wat Afrikaners vanaf die oorgang in die kultuur van regte gestel en steeds stel. Daarmee het Afrikaners willens en wetens hulself ook op ’n wesenlike wyse tot een van die belangrikste uitgangspunte van die globale orde verbind, naamlik die voorkeur vir verbruik. Die regtekultuur steun immers op die gedagte dat die mens ook en veral wat sy of haar regte betref sigself in ’n posisie van afhanklikheid jeens ’n staat stel wat die regte moet waarborg. Eerder verbruik as produksie is hier die imperatief. Om jouself op jou regte as individu of as gemeenskap te beroep, vooronderstel immers dat daar ’n instansie - die staat - is wat gehoor sal gee aan dié beroep en dat hy dit inderdaad ook aan jou sal voorsien.
In hierdie opsig heers daar ’n radikale verskil tussen die neoliberale kultuur van regte en die demokratiese tradisie. Die natuurlike impuls van die demokraties-republikeinse tradisie is om as produsente deel te neem aan die stig en onderhouding van openbare instellings waardeur kontinuïteit aan die res publica, die sake van openbare belang, gegee kan word. As die neoliberale kultuur van regte steun op die houding van afhanklikheid jeens die staat wat die regte moet waarborg, steun die demokraties-republikeinse tradisie daarenteen op die gedagte van selfstandige handeling in en deur eie instellings. Terwyl die liberale tradisie tot die beginsel van verbruik verbind is, is die demokratiese tradisie tot die beginsel van produksie verbind. As die een ingeskryf is in die kommunikatiewe kultuur, is die andere een onlosmaaklik deel van die kultuur van oordrag.
Die beroep op sogenaamde gemeenskaps- of minderheidsregte wat ná 1994 dikwels deur verskeie vertolkers van die belange van Afrikaners gemaak is (en wat dikwels as ’n kritiek teen die ooreenkoms van 1994 gebruik word), verteenwoordig nie noodwendig ’n breuk met die neoliberale verbruikerskultuur nie.
Waarom nie? Die beroep op minderheidsregte kan ’n gemeenskap binne die verbruikersbenadering vasskryf indien dit nie tegelyk aan belangrike politieke voorwaarde voldoen nie. Die gemeenskap wat op minderheidsregte ’n beroep doen, moet kan aantoon dat daar ’n politieke wil bestaan om dié regte in bepaalde instellings te beliggaam. Sonder die politieke wil om die regte in instellings soos skole en universiteite te beliggaam, knoop die beroep op minderheidsregte ’n gemeenskap vas aan die verwagting dat die staat aan haar die nodige regte moet waarborg sonder dat sy haarself daarvoor aktief en via die moeisame weg van politieke mobilisering en selfstandige handeling, dit wil sê via die weg van produksie, hoef te beywer.
Nog meer, sonder die politieke wil om minderheidsregte in instellings te beliggaam, word die nie-realisering daarvan ’n voldonge feit en kan laasgenoemde - die nie-realisering van die beroep op minderheidsregte - juis die teendeel bereik van wat aanvanklik onderneem is. Want die nie-realisering daarvan kan juis tot die demoralisering eerder as die politieke mobilisering van die minderheid aanleiding gee.
4.2.2. Afrikaners en kommunikasie
Teen die agtergrond van die oormatige klem op kontinuïteit tydens die jare voor 1994 is dit verstaanbaar dat Afrikaners ná dié belangrike datum die diskontinue logika van kommunikasie omhels het. Dit is daarom ook nie vreemd nie dat Afrikaners vanaf dié tyd veral in die wêreld van kommunikasie buitengewoon gepresteer het. As ’n repliek op die ideologiese verstarring en benoudheid van die verlede, het Afrikaners die geleentheid aangegryp om veral in die wêreld van die kunste en die musiek ’n ongekende hoeveelheid skeppende energie los te breek. Die ongekende opbloei van die kunste-feeste vanaf 1994 dwarsoor die land is ’n duidelike illustrasie hiervan.
Afrikaners sou egter ’n ernstige kultuurstrategiese fout begaan indien hulle uit hul kommunikatiewe (disruptiewe, kortstondige, hier en nou) prestasie op die gebied van die kunste en die musiek sou aflei dat die vraag na kontinuïteit en oordrag daarmee beantwoord is. Dit is byvoorbeeld ’n wesenlike moontlikheid onder Afrikaners dat hulle hul prestasies op die gebied van kommunikasie met prestasies op die gebied van oordrag sal verwar. Anders geformuleer, dit is ’n wesenlike moontlikheid dat Afrikaners vandag en in repliek op die verlede uitsluitlik op kommunikasie sal fokus, terwyl die eise van oordrag geïgnoreer en self verdring word. Verskeie vertolkers van die wêreld van Afrikaners gaan dan ook uit van die vooronderstelling dat kommunikasie “alles is”. (Die mees toegespitsde weergawe van dié Afrikaners is hulle wat uit hoofde van ’n oormatige vertroue in kommunikasie selfs ontken dat hulle Afrikaners is. Volgens hulle is die idee van die Afrikaner, al word hy of sy ook hoe ‘oop en wyd’ geformuleer, iets wat nie kommunikatief gerehabiliteer kan word nie). Prestasies word dan ook gemeet aan die “trefkoers” wat in die openbare media behaal word.
5. Riglyne vir die Toekoms
Teen die agtergrond van en ook in antwoord op bogenoemde kultuur-strategiese beoordeling van Afrikaners, vind die FAK aansluiting by die volgende riglyne. Dit word hieronder in ’n bondige formaat verwoord.
1). Die FAK gaan uit van die standpunt dat kultuurpolitieke gemeenskappe hulself altyd weer op transendente werklikhede, op dinge groter as hulself, beroep. Daarin vind hulle hul hoogste ideale saamgetrek, die diepste grond vir hul eie wese.
Dit is ook waar van die sogenaamde sekulêre en neoliberale era van vandag: Alhoewel dié era dikwels voorgee om ‘neutraal’ ten opsigte van ’n of die transendente werklikheid te wees, grond ook hy homself in wat as transendente uitgangspunte (en selfs ’n eie teologie) beskou kan word. Vergelyk die rol wat die handves van menseregte in dié era speel; die absolute betekenis wat aan die mens as verbruiker toegeken word; die absolute vertroue in kommunikasie; die voorkeur vir die vryswewende individu, ensovoorts.
2). In aansluiting by die tradisie plaas die FAK ook ’n hoë premie op die begrip “menslikheid” soos wat dit hierbo uiteengesit is. In ’n era waarin die begrip menslikheid op velerlei wyses aan ernstige spanning en ontwrigting onderwerp word (onder meer vanweë die gewelddadige erfenis van die nasie-staat -apartheid, post-apartheid -; die proses van globalisering), is die FAK daarvan oortuig dat wat dit beteken om mens te wees in beskerming geneem moet word.
Ons menslikheid kom vanuit ’n kultuurpolitieke perspektief eers tot sy of haar reg wanneer gestrewe word na ’n balans tussen die universele en die partikuliere, tussen dit wat ons as mense met mekaar deel en dit wat ons as mense van mekaar onderskei vanweë ons veelheid van tradisies, tale en gemeenskappe.
Vandag dreig dié balans om verlore te gaan vanweë die verrinnewering van die gemeenskappe van die mensdom. Die FAK is daarom ook daarvan oortuig dat sy oproep tot erkenning van die gemeenskappe vandag nie deur ander motiewe gevoed word as juis deur ’n sin vir ons gedeelde menslikheid nie.
3). Die FAK meen dat die demokratiese erfenis onder Afrikaners uitgebou en beskerm moet word. Waarom? Omdat die demokratiese erfenis en die etos wat dit onderlê die beste daartoe in staat is om tussen die universele en die partikuliere te bemiddel. In en deur die demokratiese tradisie word voorkom dat slegs die universele of slegs die partikuliere beklemtoon word. In en deur die demokratiese tradisie word dié kragte eerder altyd weer in ’n oop gesprek by mekaar betrek.
Anders verwoord, die demokratiese tradisie en die plurale etos van openheid jeens die ander wat dit onderlê, is volgens die oordeel van die FAK die beste politieke tradisie waardeur ons menslikheid in beskerming geneem en tot sy of haar reg kan kom.
4).Die FAK meen dat die demokratiese sin vir selfverantwoordelikheid en selfstandige handeling onder Afrikaners uitgebou en beskerm moet word. Waarom? Die antwoord daarop hou ten diepste met ons gemeenskaplike vry-wees en geluk verband: Slegs in die aanvaarding van selfverantwoordelikheid kan die Afrikaners positief inhoud aan hulle gemeenskaplike ideale gee en kan hulle die vreugde van vry-wees ervaar.
Tegelyk is die FAK krities ten opsigte van die sogenaamde negatiewe idee van vryheid, dit wil sê die idee waarvolgens elke individu vry is wanneer hy of sy vry is van die aansprake van andere (die gemeenskap) is, dit wil sê vry is om sy of haar lewe slegs volgens hulle eie private voorkeure in te rig. Alhoewel die kultuurpolitieke meriete van negatiewe vryheid nie ontken mag word nie, gee dit dikwels aanleiding tot privatisering en onttrekking. Laasgenoemde is ’n verskynsel wat tans wyd onder Afrikaners voorkom.
Volgens die FAK gee die etos van selfverantwoordelikheid en die positiewe idee van vryheid wat dit onderlê, aanleiding tot deelname en kollektiewe geluk. Die positiewe idee van vryheid behoort sterk onder Afrikaners uitgebou en gekultiveer te word.
Die FAK ervaar in hierdie verband die etiek van produktiewe selfdoen wat steeds onder talle van ons professies vaardig is (die landbou, regsgeleerdes, medici, onderwysers en dosente, ensovoorts) as ’n kosbare erfenis wat uitgebou en beskerm moet word.
In aansluiting hierby maak die FAK ook voorspraak vir die beginsel van subsidiariteit. Laasgenoemde beginsel steun op dié lewenshouding wat sê dat gemeenskappe so ver as moontlik verantwoordelikheid vir hulself moet aanvaar, en dat hulle slegs dié dinge aan andere (byvoorbeeld die staat) moet oorlaat waarvoor hulle nie self verantwoordelikheid kan aanvaar nie.
6). Die FAK beywer hom vir die herstel van Afrikaners se selfrespek, eiewaarde en ’n gebalanseerde sin vir die komplekse aard van ons geskiedenis, asook ’n kritiek op pogings om die geskiedenis van Afrikaners op ’n ongebalanseerde wyse aan ’n proses van delegitimering te onderwerp.
Die FAK is daarvan oortuig dat die Afrikaners nog nie die gevolge van die era van apartheid en die psigiese, maatskaplike en politieke geweld wat daarmee gepaard gegaan het, verwerk het nie. Juis dit lê ten grondslag van die diep vorme van selftwyfel en gebrek aan sin vir die toekoms wat vandag onder Afrikaners vaardig is.
Die FAK is daarvan oortuig dat genoemde patologieë nie oorkom sal word solank as wat Afrikaners privatistiese lewenstyle van verbruik najaag en hulself in die proses daarvan weerhou om betrokke te raak by en ook gestalte te gee aan ’n demokratiese lewe nie. Slegs in en deur die betrokkenheid by en die herskepping van hulself as demokratiese gemeenskap, kan hul selfrespek en eiewaarde herstel word.
7). Die FAK strewe na groter koördinasie en samehang tussen Afrikaners. In hierdie verband beywer die FAK hom vir ´n inklusiewe gemeenskapsraad vir Afrikaners wat op ’n legitieme en strategies sinvolle wyse vir Afrikaners kan intree.
Die FAK meen dat die gedagte van “eenheid” onder Afrikaners nie ’n wenslike ideaal is nie. Die begrip eenheid berg in hom die moontlikheid om die plurale rykdom onder Afrikaners uit te doof en met ’n verstikkende eenstemmigheid te vervang.
Tegelyk is die FAK daarvan oortuig dat “fragmentasie” ook nie ’n gewensde toestand onder Afrikaners is nie. Die fragmentasie van kultuur-gemeenskappe dui nie noodwendig op die aanwesigheid van skeppende energie nie, maar eerder van die wil om van die geskiedenis afskeid te neem.
In plaas van eenheid en fragmentasie verkies die FAK eerder om ’n toestand van samehang en koördinasie tussen Afrikaners na te strewe.
Die FAK het reeds die afgelope jaar saam met instansies vanuit die ganse kultuurpolitieke spektrum gestalte begin gee aan die verwesenliking van ’n gemeenskapsraad vir Afrikaners. As die proses met omsigtigheid, oorleg en verantwoordelikheid hanteer word, sal die gedagte inderdaad in die afsienbare toekoms ’n werklikheid word.
Die FAK beskou nie die grondwetlike vrae in Suid-Afrika as noodwendig afgehandel nie, maar as ’n saak wat deurlopend en na gelang van die eise van die politieke, maatskaplike en ekonomiese werklikhede herbesoek moet word. In ’n toekomstige gemeenskapsraad vir Afrikaners sal die vrae waarmee Afrikaners vandag te doen het, telkens met behulp van ’n sin vir die grondwetlike eise daaraan verbonde hanteer.
8). Die FAK maak voorspraak vir ’n Afrika van selfrespekterende gemeenskappe, dit wil sê vir ’n Afrika waarin die gemeenskappe soveel as moontlik inspraak in hul eie lewe verwerf, ’n toestand waarin die ekonomiese, maatskaplike en kultuurpolitieke weefsel van gemeenskappe nie aan die ontbindende werking van staatsentralistiese magte of die heerskappy van die mark uitgelewer is nie.
Die FAK is daarvan oortuig dat die weg na ekonomiese herstel van Afrika in en deur die gemeenskappe en hul produktiewe deelname aan die ekonomiese lewe sal geskied.
Die FAK is ook daarvan oortuig dat die ekonomiese eise wat vandag aan die gemeenskappe van Afrika gestel word, nie van die kulturele eise geïsoleer kan word nie. Die taalsosiologie het dit reeds telkemale in die jongste verlede bewys: ‘ekonomie’ en ‘kultuur’ gryp in op mekaar. Waar die een ’n skeppende werklikheid is, het dit ook ’n positiewe uitwerking op die ander een. Waar moedertale bevorder word, daar het dit ook ’n skeppende gevolg op die ekonomie. Kortom, waar die veelheid van Afrika-tale bemagtig word, daar sal die gemeenskappe ook bemagtig word om op ’n selfstandige wyse aan die ekonomie deel te neem.
9). Die FAK strewe ’n verstandige verhouding met die regering na. Daarmee word bedoel dat Afrikaners met betrekking tot die regering anderkant die uitsiglose spel tussen ‘samewerking’ en ‘opposisie’ behoort te tree. Sowel die een as die ander kan, gegewe die eise van die tyd, nodig wees.
Enersyds behoort Afrikaners hul samewerking aan die regering te bied waar dit enigsins moontlik is.
Andersyds behoort Afrikaners hulself die reg voor te behou om hulself krities uit te laat oor praktyke wat nie hulself en die demokratiese bedeling dien nie, soos met die ondemokratiese gevolge verbonde aan die beleid van verteenwoordigendheid, die miskenning van Afrikaans in die openbare lewe, die omvattende psigiese en maatskaplike ontwrigting wat misdaad en die geweld teen die boeregemeenskap tot gevolg het, die skokkende omvang wat emigrasie vanweë bogenoemde faktore onder ons mense aangeneem het, ensovoorts.
11). Die FAK glo daarin dit ´n ander wêreld as die een van totale verbruik en geweld moontlik is. Daarom vind die FAK aansluiting daardie demokratiese kragte wat vandag in die alterglobaliseringsbeweging vir ´n demokratiese, vreedsame wêreldorde werk.
12). Die FAK beskou die ekologie nie as ´n onderdeel van die ekonomie nie, maar as die voorwaarde daarvan. Daarom is die FAK verbind tot ´n ekonomiese bestel waarin selfstandigheid eerder as rykdom nagejaag word, en waarin die ekonomie en die ekologie in harmonie staan. So ´n ekonomie is nie een waarin die mensgemaakte massa-armoede van ons tyd enige plek het nie.
 Vergelyk Hans Achterhuis, Het rijk van de schaarste (Baarn: Ambo, 1988).
 E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780 (Cambridge University Press, 1990), p. 88.
 Régis Debray, Transmitting Culture (New York: Columbia University Press, 2000).
 Nicholas Boyle, Who Are We Now? (Edinburgh: T&T Clark, 2000), p. 30.
Oorspronklike Vrye Afrikaan adres: http://www.vryeafrikaan.co.za/lees.php?id=678