Home ▶ Vol 35, No 1 (2014) ▶	Tolmie
How to cite this article: Tolmie, D.F., 2014, ‘Die groep vroue by die kruis van Jesus (Johannes 19:25): ’n Narratologiese perspektief’, Verbum et Ecclesia 35(1), Art. #853, 6 pages. http://dx.doi.org/10.4102/
In hierdie artikel val die fokus op die vroue wat in Johannes 19:25 by die kruis van Jesus geplaas word: Εἱστήκεισαν δὲ παρὰ τῷ σταυρῷ τοῦ Ἰησοῦ ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, Μαρία τοῦ Κλωπᾶ καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή. [En by die kruis van Jesus het gestaan sy moeder en die suster van sy moeder, Maria van Klopas en Maria Magdalena.] Die manier waarop die verhaal ontvou in die gedeelte waarbinne hierdie vers val, kan kortliks soos volg saamgevat word:
•	19:17–18: Jesus dra self sy kruis na Golgota en word daar gekruisig.
Volgens hierdie interpretasie word daar na net twee vroue verwys – die Moeder van Jesus en haar suster. Hulle word onderskeidelik in die volgende frase verder beskryf as ‘Maria van Klopas’ en ‘Maria Magdalena’. Volgens hierdie interpretasie sê die Evangelis dus dat die Moeder van Jesus as ‘Maria van Klopas’ bekend was en dat Maria Magdalena Jesus se tante was. Sover ek kon vasstel, word hierdie interpretasie nie deur enige moderne eksegete ondersteun nie. Daar is wel enkele kommentatore uit die 19de en 20ste eeu wat so ’n interpretasie gesteun het. In hierdie verband noem Blinzler (1967:111) byvoorbeeld die name van Schwalb (1885), Holtzmann (1926) en De la Garenne (1928).3
Hierdie interpretasie word gewoonlik op grond van drie oorwegings verwerp: (1) dit is hoogs onwaarskynlik dat Jesus se moeder as ‘Maria van Klopas’ bekend gestaan het. Dit is veel meer waarskynlik dat sy in die vroeë kerk as ‘die Moeder van Jesus’ of andersins as ‘Maria, die vrou van Josef’ bekend gestaan het (vgl. bv. Joh 6:42). (2) Indien sy wel as ‘Maria van Klopas’ bekend gestaan het, kom dit vreemd voor dat die Evangelis haar in Johannes 19:25 so noem, terwyl hy haar nie in Johannes 2:1 so genoem het nie en toe met die benaming ‘die Moeder van Jesus’ volstaan het. (3) Indien die Moeder van Jesus en Maria Magdalena susters was, beteken dit dat hulle ouers vir haar en haar suster altwee dieselfde naam (Miriam) gegee het – iets wat ook onwaarskynlik is. (Later meer hieroor.)
Εἱστήκεισαν δὲ παρὰ τῷ σταυρῷ τοῦ Ἰησοῦ (i) ἡ μήτηρ αὐτοῦ (ii) καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, Μαρία τοῦ Κλωπᾶ, (iii) καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή. [En by die kruis van Jesus het gestaan (i) sy moeder (ii) en die suster van sy moeder, Maria van Klopas (iii) en Maria Magdalena.]
As die teks op hierdie manier geïnterpreteer word, is daar drie vroue ter sprake, naamlik die Moeder van Jesus, haar suster wat dan verder as ‘Maria van Klopas’ geïdentifiseer word en Maria Magdalena. Die argument wat gewoonlik ten gunste van hierdie interpretasie aangevoer word, is dat die Evangelis op ander plekke in die Evangelie ook καί [en] gebruik tussen verskillende items wat hy lys, byvoorbeeld in Johannes 2:12 en 21:2. Hierdie argument word egter nie deur Johannese navorsers as deurslaggewend aanvaar nie. Die belangrikste argument teen hierdie interpretasie is dieselfde een as wat in die vorige geval gebruik is, naamlik dat dit beteken dat Jesus se moeder en haar suster altwee dieselfde naam gehad het. Dus word hierdie interpretasie ook deur die meeste Johannese navorsers afgewys. Dit is egter wel moontlik om ἀδελφή [adelfé] op ’n ander manier as ‘suster’ te verstaan, byvoorbeeld as ‘skoonsuster’, wat tot gevolg het dat hierdie beswaar oorkom kan word. ’n Navorser wat ’n sterk argument hiervoor probeer uitmaak, is Bauckham (2002:203–223), maar hy het tot dusver nog nie veel ondersteuning gekry nie.4
Εἱστήκεισαν δὲ παρὰ τῷ σταυρῷ τοῦ Ἰησοῦ (i) ἡ μήτηρ αὐτοῦ (ii) καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, (iii) Μαρία τοῦ Κλωπᾶ, (iv) καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή. [En by die kruis van Jesus het gestaan (i) sy moeder (ii) en die suster van sy moeder, (iii) Maria van Klopas (iv) en Maria Magdalena.]
Volgens hierdie interpretasie word vier vroue genoem: die Moeder van Jesus, haar suster, Maria van Klopas en Maria Magdalena. As gevolg van die argumente wat teen die eersgenoemde twee interpretasies geopper word, verkies die meeste Johannese navorsers om die vers so te verstaan, en dit is myns insiens ook die beste interpretasie van die vers. Afgesien van die feit dat ’n mens dan nie nodig het om te probeer verklaar hoekom die Moeder van Jesus en haar suster dieselfde naam gehad het nie, word verdere argumente ook dikwels geopper. Voorbeelde hiervan is dat daar ’n stilistiese simmetrie is tussen die twee vroue met name en die twee sonder name, dat daar ’n balans is tussen die vier vroue en die vier soldate wat in die voorafgaande verse genoem word en dat Tatianus en die Siriese Peshitta die vers ook interpreteer as sou dit na vier vroue verwys. Die feit dat twee van die vroue nie op die naam genoem word nie, word deur navorsers op verskillende maniere verklaar. In die geval van die Moeder van Jesus word geredeneer dat dit as ’n eretitel bedoel is of, andersins, dat die titel gebruik word om haar simboliese rol in die Evangelie te beklemtoon. In die geval van haar suster word gewoonlik bespiegel dat dit die manier is waarop sy in die vroeë Christendom bekend was óf dat haar naam in die tradisie verlore gegaan het (Brown 1994:1015).
’n Tweede saak wat gereeld aandag kry, is hoe ’n mens die vier vroue wat in Johannes 19:25 genoem word, in verband moet bring met die vroue wat in die Sinoptiese Evangelies by die kruis genoem word. Dit het onder andere betrekking op die feit dat daar van hulle gesê word dat hulle ver van die kruis gestaan het en nie naby die kruis nie, soos in die geval van die Johannesevangelie. Wat die saak verder bemoeilik, is dat daar nie ooreenstemming tussen die drie Sinoptiese Evangelies is oor watter vroue by Jesus se kruisiging teenwoordig was nie. Volgens Markus 15:40–41 was dit Maria Magdalena, Maria, die moeder van Klein-Jakobus en Joses, Salome en baie ander vroue wat saam met Jesus na Jerusalem gekom het. Volgens Matteus 27:55–56 was dit die groot aantal vroue wat Hom uit Galilea gevolg het, Maria Magdalena, Maria die moeder van Jakobus en Josef en die moeder van die seuns van Sebedeus. Volgens Lukas 23:49 (vgl. ook Luk 8:1–3) was dit al ‘Jesus se bekendes’ (manlik), asook die vroue wat Hom uit Galilea gevolg het.5
Soms probeer navorsers (byvoorbeeld Westcott  1971:275–276) om die lyste sover as moontlik te harmonieer, byvoorbeeld deur te redeneer dat Maria van Klopas (in die Johannesevangelie vermeld) dieselfde persoon is as Maria die moeder van Klein-Jakobus en Joses of Josef (deur Markus en Matteus vermeld) en dat die suster van die Moeder van Jesus (in die Johannesevangelie vermeld) dieselfde persoon is as Salome (deur Markus vermeld) en die moeder van die seuns van Sebedeus (deur Matteus vermeld). Daar is egter ook ’n groot groep navorsers wat hulle téén so ’n poging uitspreek, byvoorbeeld Bultmann (1978:520–521) en Schnackenburg (1979:321–323), en dit lyk vir my ook na die beste keuse. Nou verwant aan hierdie saak is die vraag na die oorsprong van die inligting in die Johannesevangelie. Dit word gewoonlik op een van twee maniere verduidelik, naamlik dat hierdie Evangelie ’n onafhanklike tradisie weergee (byvoorbeeld Bauckham 2002:218) of dat die Evangelis doelbewus die inligting wat in die Sinoptiese Evangelies weergegee word, verander het (bv. Thyen 2005:738). Myns insiens lyk die eerste van hierdie twee opsies na die beste keuse aangesien die tweede opsie veronderstel dat die outeur van die Johannesevangelie ’n skriftelike weergawe van die Sinoptiese Evangelies as bron gebruik het – iets wat baie moeilik bewys kan word omdat die Johannesevangelie feitlik deurgaans ’n eie pad in die weergawe van die Jesusgebeure stap – soos talle tradisie-kritiese studies van die Johannesevangelie al aangetoon het.
Die derde aspek wat dikwels ter sprake kom, is die vraag na die funksie wat die vroue in hierdie toneel vervul. Ook hieroor is daar ’n verskil van mening onder Johannese navorsers. Die grootste groep bespeur ’n kontras tussen die (vier) vroue en die vier soldate wat vir Jesus gekruisig het,6 maar daar is ook andere wat nie so seker is hieroor nie. So, byvoorbeeld, argumenteer Bultmann (1978:520) dat vers 25 bloot deur die Evangelis as ’n oorgang na vers 26 bedoel is en dat hy eintlik net in die Moeder van Jesus belang gestel het en nie in die ander vroue wat hy noem nie. Hierdie saak sal weer in die volgende afdeling ter sprake kom.
Teen hierdie agtergrond word vervolgens na ’n narratologiese perspektief op die vier vroue as groepskarakter gekyk.
Vanuit narratologiese perspektief kan ’n mens sê dat ’n nuwe groepskarakter, bestaande uit vier vroulike karakters, in Johannes 19:25 in die narratiewe wêreld verskyn. Die samestelling van dié groepskarakter is interessant aangesien twee van die vroue in die res van die narratiewe wêreld ’n belangrike rol speel, terwyl die ander twee vroue slegs hier optree en verder geen rol in die res van die verhaal speel nie. ’n Mens kan dus sê dat die groepskarakter uit twee hoofkarakters en twee agtergrondkarakters bestaan. Van die twee hoofkarakters het een (die Moeder van Jesus) alreeds in Johannes 2 in die narratiewe wêreld op die toneel verskyn. Dit was by die wynwonder te Kana waar sy ’n belangrike rol speel, terwyl die ander een (Maria Magdalena) in Johannes 19:25 vir die eerste keer op die toneel verskyn, maar verder aan in die verhaal ’n belangrike rol by die leë graf speel. In ’n sekere sin ‘ontmoet’ hierdie twee karakters mekaar dus in die narratiewe wêreld aan die voet van die kruis soos wat Lieu (1998:68) tereg uitwys. Sy wys ook daarop dat altwee hierdie karakters deur Jesus as γύναι [vrou] aangespreek word (Lieu 1998):
Thus, this scene (19:25–27) is a meeting point between the two women, the mother of Jesus, whom he addressed as γύναι [woman] before, and Mary, whom he will so address and will also name in his resurrection power. (p. 68)
Myns insiens maak die feit dat hierdie groepskarakter uit twee hoofkarakters bestaan dit onwaarskynlik dat hulle geen rol in die narratiewe wêreld speel nie en bloot ’n oorgangsfunksie vervul – soos wat Bultmann beweer. Die manier waarop die implisiete outeur hierdie groepskarakter in die narratiewe wêreld invoer, versterk die gedagte verder dat hulle ’n belangrike rol in die toneel vervul. Let veral op die μέν ... δέ [men ... de]-konstruksie wat hier gebruik word en wat geïnterpreteer kan word as ’n aanduiding aan die leser dat daar een of ander vorm van kontras is tussen hierdie groep vroue en ’n ander groepskarakter, die groep bestaande uit vier soldate, wat so pas in die vorige vers genoem is:7 Οἱ μὲν οὖν στρατιῶται ταῦτα ἐποίησαν. Εἱστήκεισαν δὲ παρὰ τῷ σταυρῷ τοῦ Ἰησοῦ ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, Μαρία τοῦ Κλωπᾶ καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή. [Die soldate het dit dan gedoen. En by die kruis van Jesus het gestaan sy moeder en die suster van sy moeder, Maria van Klopas en Maria Magdalena.]
’n Tweede leidraad wat aan die leser gegee word, is die manier waarop die handeling wat deur die vier vroue uitgevoer word, beskryf word: hulle het daar gestaan, of meer korrek, hulle het die hele tyd daar gestaan. Dit is belangrik om raak te sien dat die werkwoord wat gebruik word (εἱστήκεισαν [hulle het gestaan]) in die plusquamperfektum is,8 wat geïnterpreteer moet word as dat hulle die hele tyd daar gestaan het vandat die toneel begin het, dit wil sê vandat Jesus se kruisiging plaasgevind het. As die tydsvorm wat hier gebruik word vanuit narratologiese perspektief beskou word, en spesifiek vanuit die manier waarop temporele relasies in narratiewe funksioneer, moet dit as ’n analeps geklassifiseer word – ’n geval waarin ’n gebeurtenis vertel word nadat dit plaasgevind het en nie op die plek in die verhaal vermeld word waar dit wel plaasgevind het nie.9 Meer spesifiek in hierdie geval word daar melding gemaak word van ’n gebeurtenis ’n hele rukkie nadat dit reeds begin gebeur het. Die feit dat die implisiete outeur nie net die teenwoordigheid van die vier vroue by die kruis noem nie, maar moeite doen om retrospektief aan die leser te onthul dat die vroue al die tyd (dus vandat die gebeure wat in 19:18 vertel word, plaasgevind het) by die kruis gestaan het, kan dus as ’n aanduiding geïnterpreteer word dat hierdie gebeurtenis as sodanig belangrik is. Dit is nie maar bloot net ’n oorgang na ’n volgende belangrike gebeurtenis nie!
Hiermee saam kan geargumenteer word dat die leesproses in ’n verhalende teks chronologies plaasvind en dat die leser stap vir stap deur die verhaal geneem word. Teen die tyd dat die leser tot by Johannes 19:25 gevorder het, is hy of sy nog nie bewus van wat verder in die verhaal gaan gebeur nie (byvoorbeeld van die gebeure direk hierna waar Jesus met sy moeder en met die geliefde dissipel praat). Wat in 19:25 vertel word, sal dus deur die leser geïnterpreteer word in die lig van wat reeds tot op hierdie stadium vertel is, en nie in die lig van wat kom nie. As 19:25 deur die leser gelees word op grond van wat reeds tot dusver vertel is, is dit dus op sigself van belang.
Indien die argument wat tot dusver gevoer is, korrek is, en 19:25 op sigself genome belangrik is en kontrasterend met die direk voorafgaande verwysing na die soldate gelees moet word, is die volgende vraag in watter sin daar dan ’n kontras tussen die vier vroue en die vier soldate bestaan. Myns insiens kan ’n mens hier verskeie vlakke van kontras identifiseer.
Tweedens, as ’n mens na ’n meer abstrakte vlak beweeg, is die blote feit dat die vroue by die kruis is, betekenisvol omdat dit daarop dui dat hulle hom daarheen gevolg het. Hulle teenwoordigheid staan in skrille kontras met die afwesigheid van ’n ander groepskarakter wat eintlik daar moes gewees het, naamlik die dissipels. Die dissipels moes daar gewees het en het by monde van Petrus beloof om Hom te volg (Joh 13:37), maar hulle almal het opgehou om Hom te volg (buiten die geliefde dissipel). In kontras met hulle is die vroue dus die getroue groepie wat Jesus tot aan die einde bly volg het.
Derdens – en dit is ’n aspek wat gewoonlik deur die (meestal manlike) uitleggers van die Johannesevangelie misgekyk word10 – is daar ook ’n kontras ten opsigte van gender in hierdie toneel. Dit is vroue wat Jesus volg en Hom ondersteun, terwyl mans (met die uitsondering van die geliefde dissipel) Hom in die steek laat en verwerp: die dissipels, die soldate, Pilatus, die godsdienstige leiers ... ’n Mens kan selfs sê dat die reaksie van sowel mans as vroue in hierdie toneel op ’n manier uitgebeeld word wat tipies is aan die Johannesevangelie. Die manier waarop vroue en mans oor die algemeen in die Evangelie teenoor Jesus optree, is op ’n treffende manier deur Schneiders (1993) saamgevat:11
No woman is shown as resisting Jesus’ initiatives, failing to believe, deserting him, or betraying him. This is in sharp contrast to John’s presentation of men who are frequently presented as vain (13.37), hypocritical (12.4–6), fickle (13.38; 16.31–32), obtuse (3.10; 16.18), deliberately unbelieving (9.24–41; 20.24–25), or thoroughly evil (13.2, 27–30). (p. 129)
In die bespreking tot dusver het die klem geval op die handelende rol wat die vier vroue speel, met ander woorde, die klem het geval op wat hulle as handelende subjekte gedoen het: hulle het Jesus gevolg, Hom ondersteun en die hele tyd by die kruis gestaan. As ’n mens hulle rol egter vanuit ’n ander perspektief bekyk, is daar ’n vierde kontras wat na vore kom. Dié ander perspektief word sigbaar wanneer ’n mens hulle funksie nie interpreteer vanuit die rol wat hulle as handelende subjekte speel nie, dit wil sê, ’n mens fokus nie op wat hulle doen nie, maar op die teenoorgestelde perspektief. ’n Mens fokus naamlik op wat die feit dat hulle by die kruis is, laat blyk oor wat aan hulle gedoen is. Volgens die Johannesevangelie bevind hulle hulleself in ’n sekere sin as ‘voorwerpe’ by die kruis omdat hulle deur Jesus daarheen ‘getrek’ is. Wat Jesus vroeër in die Evangelie voorspel het, is inderdaad besig om in die narratiewe wêreld waar te word. Volgens Johannes 12:32 het Hy gesê dat Hy almal na Hom toe sal ‘trek’ as Hy van die aarde verhoog word. Nou, in die uur van sy verheerliking, is die vier vroue aan die voet van die kruis die eerstes wat na Hom aangetrek word. Die belangrike rol wat die vroue in hierdie toneel speel, blyk dus duidelik as ’n mens hulle teenwoordigheid by die kruis in die lig van groter temas en motiewe binne die Evangelie lees. Wat meer is, in die deel wat direk hierop volg, word die teenwoordigheid van Jesus se volgelinge deur sy woorde aan sy moeder en die geliefde dissipel bekend gemaak met betrekking tot die totstandkoming van ’n nuwe (geestelike) gesin aan die voet van die kruis (Joh 19:26–27). In vers 25, waar die teenwoordigheid van die vier vroue aangedui word, kan ’n mens reeds iets van die totstandkoming van hierdie nuwe geestelike gesin raaksien: die feit dat twee van die vroue deel van Jesus se biologiese gesin is (sy moeder en haar suster) is alreeds die eerste sinspeling op hierdie gedagte. Dit word dan in verse 26–27 verder ontwikkel waar die fokus voluit val op die nuwe geestelike gesin wat aan die voet van die kruis tot stand kom. Dit is selfs moontlik dat die manier waarop die vier vroue in vers 25 gelys word ook vir hierdie tema belangrik is:12 die eerste twee is deel van sy direkte familie, terwyl die laaste twee nie deel vorm van sy direkte familie nie, maar deel is van die groter kring rondom Hom. Kan die verskil tussen hierdie twee groepe dalk gelees word as twee konsentriese sirkels rondom sy kruis – iets wat alreeds ’n aanduiding is van die uitkringende effek wat Hy tydens die uur van sy verheerliking op sy nuwe geestelike gesin begin uitoefen?
Ten slotte keer ek terug na ’n saak wat reeds aan die begin van die artikel aan die orde gestel is, maar nou vanuit ’n ander hoek. Dit is die vraag na die aantal vroue wat volgens die Johannesevangelie by Jesus se kruis was. Soos reeds vroeër in hierdie artikel aangedui is, stem Johannese navorsers nie saam oor hoeveel van hulle in Johannes 19:25 genoem word nie. Die vers kan geïnterpreteer word as ’n verwysing na twee, drie of vier vroue. Ek het reeds aangedui dat ek, saam met die meerderheid Johannese navorsers, verkies om dit as ’n verwysing na vier vroue te verstaan. Die aspek waarop ek egter nou wil wys, lê op ’n ander vlak, naamlik dat so ’n keuse slegs uitgeoefen kan word ná ’n lang en dikwels ingewikkelde beredeneringsproses (en selfs dan verkies sommige navorsers – soos Thyen 2005:738 – om glad nie ’n keuse uit te oefen nie!). Die vraag is: as so ’n besluit net ná deeglike oordenking geneem kan word, wat impliseer dit vir die manier waarop hierdie vers deur ’n oplettende leser gelees sou word? Sou ’n mens kon aanvaar dat so ’n leser die meerduidigheid in die teks sou raaksien, sou pouseer en die sin vir ’n tweede keer sou lees?13 Die saak wat ek hierdeur wil beklemtoon, is die vertragende effek wat ’n meerduidigheid soos hierdie op die leesproses het: dit maak dat die leser die teks stadiger en dus met meer aandag lees. Om die uitwerking hiervan te verduidelik, kan ’n mens ’n konsep uit die Formalisme gebruik, spesifiek een wat deur Viktor Shklovsky geformuleer is, naamlik ‘defamiliarisasie’.14 Met hierdie begrip het hy verwys na ’n situasie waarin iets wat nie meer raakgesien word nie as gevolg van die feit dat dit welbekend is, op so ’n wyse aangebied word dat dit onbekend voorkom en dan skielik raakgesien word omdat dit op ’n ander manier waargeneem word. Toegepas op Johannes 19:25 beteken dit dat die meerduidigheid in die teks daartoe kan lei dat die normale leesproses versteur word, wat tot gevolg het dat die lengte en die omvang van die persepsie verhoog word. Eenvoudig gestel: in hierdie geval kan die defamiliarisasie tot gevolg hê dat die leser se aandag meer intensief op die inhoud, en spesifiek op die teenwoordigheid van ’n groep vroue by die kruis, gevestig word.
Bauckham, R., 2002, Gospel women: Studies of the named women in the Gospels, William B. Eerdmans, Grand Rapids/Cambridge.
Beasley-Murray, G.R., 1987, John, Word, Waco. (Word Biblical Commentary 36).
Beck, D.R., 1993, ‘The narrative function of anonymity in Fourth Gospel characterization’, Semeia 63, 143–158.
Beirne, M.M., 2003, Women and men in the Fourth Gospel: A genuine discipleship of equals, Sheffield Academic Press, Sheffield. (Journal for the Study of the New Testament Supplements 242).
Bieringer, R., 2005, ‘Mary Magdalene in the Four Gospels’, Bible Today 43, 34–41.
Blinzler, J., 1967, Die Brüder und Schwester Jesu, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart. (Stuttgarter Bibelstudien 21).
Brown, R.E., 1994, The death of the Messiah: From Gethsemane to the grave. A commentary on the passion narratives in the Four Gospels, vol. 2, Doubleday, New York/London/Toronto/Sydney/Auckland.
Bultmann, R., 1978, Das Evangelium des Johannes, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. (Kritisch-Exegetischer Kommentar 19).
Carson, D.A., 1991, The Gospel according to John, Inter-Varsity Press, Leicester.
Conway, C.M., 1999, Men and women in the Fourth Gospel: Gender and Johannine characterization, SBL, Atlanta (Society of Biblical Dissertation Series 167).
De la Garenne, G.M., 1928, Le problème des ‘frères du Seigneur’, E. Leroux, Paris.
Fehribach, A., 1998, The women in the life of the bridegroom: A feminist historical-literary analysis of the female characters in the Fourth Gospel, Liturgical Press, Collegeville, MN.
Hartenstein, J., 2007, Charakterisierung im Dialog: Die Darstellung von Maria Magdalena, Petrus, Thomas und der Mutter Jesu im Kontext anderer frühchristlicher Traditionen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. (Novum Testamentum et Orbis Antiqus 64).
Holtzmann, H.J., 1926, Das Neue Testament, II, A. Töpelman, Giessen.
Lieu, J.M., 1998, ‘The mother of the Son in the Fourth Gospel’, Journal of Biblical Literature 117, 61–77.
Lindars, B., 1981, The Gospel of John, Eerdmans, Grand Rapids. (New Century Bible Commentary).
Ruschmann, S., 2002, Maria von Magdala im Johannesevangelium: Jüngerin – Zeugin – Lebensbotin, Aschendorff, Münster.
Schnackenburg, R., 1979, Das Johannesevangelium. III. Teil, Herder, Freiburg/Basel/Wien. (Herders Theologischer Kommentar IV/I).
Schneiders, S., 1993, ‘Women in the Fourth Gospel’, in M.W.G. Stibbe (ed.), The Gospel of John as literature: An anthology of twentieth-century perspectives, pp. 123–143, Brill, Leiden/New York/Köln. (New Testament Tools and Studies 17).
Schwalb, M., 1885, Unsere vier Evangelien erklärt und kritisch geprüft, Carl Habel, Berlin.
Seim, T.K., 1987, ‘Roles of women in the Gospel of John’, in L. Hartman & B. Olsson (eds.), Aspects on the Johannine Literature: Papers presented at a conference of Scandinavian New Testament exegetes at Uppsala, June 16–19, 1986, pp. 56–73, Almqvist & Wiksell, Stockholm. PMid:3653306
Stibbe, M.W.G., 1993, John, JSOT Press, Sheffield. (Readings: A New Biblical Commentary).
Taschl-Erber, A., 2007, Maria von Magdala – erste Apostolin? Joh 20,1–18: Tradition und Relecture, Herder, Freiburg.
Tate, W.R., 2006, Interpreting the Bible: A handbook of terms and methods, Hendrickson, Peabody.
Thyen, H., 2005, Das Johannesevangelium, Mohr-Siebeck, Tübingen. (Handbuch zum Neuen Testament 6).
Tolmie, D.F., 1999, Narratology and Biblical narratives: A practical guide, International Scholars Publications, San Francisco/London/Bethesda.
Waetjen, H.C., 2005, The Gospel of the beloved disciple: A work in two editions, T & T Clark International, New York.
Westcott, B.F.,  1971, The Gospel according to St. John: The Authorized Version with introduction and notes, William B. Eerdmans, Grand Rapids. PMCid:PMC1800302
1.Enkele voorbeelde: wat die Moeder van Jesus betref: Beck (1993:143–158), Fehribach (1998:23–44), Beirne (2003:42–66) en Hartenstein (2007:269–294); wat Maria Magdalena betref: Ruschmann (2002), Bieringer (2005:34–41) en Taschl-Erber (2007).
2.Hierdie aspek word in feitlik elke kommentaar op die Johannesevangelie bespreek. Die bespreking van die drie opsies en die argumente hierbo word breedweg op Brown (1994:1013–1019) en Bauckham (2002:203–223) gegrond.
3.Blinzler (1967:111) noem ook die naam van Bultmann, maar dit is nie korrek nie, want Bultmann (1978:520) interpreteer die vers as sou dit na vier vroue verwys.
4.Daar is enkele ander navorsers wat ook hierdie interpretasie ondersteun, byvoorbeeld Seim (1987:57–58) en Waetjen (2005:397).
5.Kyk na Brown (1994:1017) vir ’n goeie opsomming van die gegewens in die Vier Evangelies in tabelvorm.
6.Kyk byvoorbeeld na Thyen (2005:737), Beasley-Murray (1987:348) en Stibbe (1993:194).
7.Hierdie aspek word dikwels deur kommentatore uitgelig, byvoorbeeld Lindars (1981:578). Die narratiewe implikasies word egter nie altyd ingesien nie.
8.Die gebruik van die plusquamperfektum word dikwels deur navorsers uitgewys, byvoorbeeld deur Brown (1994:1013). Sover ek kon vasstel, is die narratologiese implikasies (spesifiek vir die temporele analise van die verhaal) egter nog nie uitgewerk nie.
9.Kyk na Tolmie (1999:87–103) vir ’n gedetailleerde beskrywing van die verskillende maniere waarop temporele relasies in ’n verhaal kan funksioneer.
10.Daar is uitsonderings, byvoorbeeld Stibbe (1993:194).
11.Kyk in hierdie verband ook na Conway (1999:205).
12.Die feit dat die Moeder van Jesus eerste gelys word, word dikwels deur Johannese navorsers geïnterpreteer as ’n aanduiding van die prominente rol wat sy speel. Kyk byvoorbeeld na Hartenstein (2007:274).
13.Min of meer dieselfde geld in gevalle waar die teks aan iemand voorgelees word (soos wat vir die Evangelies waarskynlik meestal in die antieke tyd die geval was): alhoewel die persoon wat die teks voorlees dalk nie sou pouseer om die teks ’n tweede keer te lees nie, sou die persoon wat luister wel die meerduidigheid in die teks kon hoor.
14.Kyk na Tate (2006:138–144) vir ’n goeie oorsig oor die Formalisme en Shklovsky se siening van die begrip ‘defamiliarisasie’.