Ek wou my stad se poorte wyd oopgooi vir jou. Jou bring na my tuin vol lekker ruik kruie. Jou laat drink uit my fontein Vir jou soet wyn en geurige appels voer Maar jou wagte het my gewond. [...] Volunteers Of Hope Inc | Instrumentl
Volunteers Of Hope Inc Save
Address 19201 GRASSY BRANCH RD, WESTFIELD, IN 911 Joiner Road, La Grange, TX 78945 (MLS #94209516) :: The Heyl Group at Keller Williams
MLS #: 94209516 Eerbied vir Lewe -Pieter J.J. Botha | NHN | Nuwe Hervorming Netwerk
by NHN | Feb 3, 2014 | Argief, Individu, Samelewing | 0 comments
Alles Wissen ist zuletzt Wissen vom Leben und alles Erkennen Staunen über das Rätsel des Lebens — Ehrfurcht vor dem Leben in seinen unendlichen, immer neuen Gestaltungen. … Und vertiefst du dich ins Leben, schaust du mit sehenden Augen in das gewaltige belebte Chaos dieses Seins, dann ergreift es dich plötzlich wie ein Schwindel. In allem findest du dich wieder.
[All knowledge is, in the final analysis, the knowledge of life. All realization is amazement at this riddle of life — a reverence for life in its infinite and yet ever-fresh manifestations. … If you study life deeply, looking with perceptive eyes into the vast animated chaos of this creation, its profundity will seize you suddenly with dizziness. In everything you recognize yourself.]
[Moet die leeu dan strooi vreet?]
Onlangs het Sakkie Spangenberg in ’n stimulerende voordrag daarop gewys dat “’n totale ander teologie of filosofie nodig” is om die ekologiese krisis sinvol aan te pak en dat Albert Schweitzer se filosofie van eerbied en respek vir lewe dalk van hulp mag wees (Spangenberg 2014). Soos Sakkie dink ek dat Albert Schweitzer se perspektief sinvol is vir die gesprek tussen wetenskap en geloof (Botha 2001:307–309). Hierdie bydrae wil voortbou op Spangenberg se studie deur Schweitzer se Ehrfurcht vor dem Leben te bespreek en fasette daarvan te verhelder.
1.1 Nie ’n baie gewilde outeur nie
Meeste mense weet van Albert Schweitzer en sy merkwaardige lewe, maar dit is opvallend dat daar nie veel diepgaande besinning oor sy filosofie (en teologie) plaasvind nie.
’n Faktor wat waarskynlik ’n rol speel in die verwaarlosing van Schweitzer as denker is sy wye belangstellingsveld. Uiteraard moet mens ’n oorsig van die formidabele spektrum van sy publikasies verkry om enigsins iets van eenheid en samehang in Schweitzer se denke te snap. Die meeste studies oor Schweitzer werk streng dissiplinêr; selde word dit wat hy binne een vakgebied aangebied het in verband gebring met dit waarmee geworstel het in ander akademiese kontekste. So, byvoorbeeld, word sy suksesvolste boek, Thequest for the historical Jesus (“Von Reimarus zu Wrede: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung”, 1ste uitgawe 1906, 2de 1913) nie deur nuwetestamentici met sy kultuurkritiese studies of filosofiese tekste in verband gebring nie.
Dan het ’n ouerwordende Schweitzer homself al meer gerig op ’n algemene leserspubliek. Sy wedervaringe in Afrika het hom laat oordeel dat akademiese gesprek te veel beperkinge het en gevolglik het hy homself genoop gevoel om spesialistaal te vermy. Sy latere publikasies het bykans almal ’n irriterende vaagheid wanneer die mees komplekse en diepsinnige sake bespreek word. Op kritieke punte is daar nie altyd notas of verwysings nie en mens moet fyn lees om die agtergrond en onderliggende intellektuele tradisies te identifiseer. En wanneer hy begrippe soos lewe, wil, wêreld en kultuur bespreek, het sy taal ’n ouderwetse negentiende-eeuse styl wat huidige lesers kan vervreem.
Mens moet ook erken dat daar dikwels ’n patriargale streep deurslaan in sy taal, en persoonlik vind ek sy aanhoudende (en ongelukkig soms ook selfgesentreerde) moralisme irriterend.
Schweitzer was egter alles behalwe ’n oppervlakkige denker. Trouens, dit wat hy gekies het om oor te skryf, is vraagstukke van uiterste belang. ’n Genuanseerde oorweging van sy werk lei mens tot diepsinnige nadenke en waardevolle insigte.
Daar is heelwat jeug-insidente wat in Schweitzer-biografieë oorvertel word om te illustreer dat sekere gebeure in die lewe van die jong Albert Schweitzer sou lei tot sy beroemde lewensfilosofie. Self vertel hy hoe hy as seun saam met ’n vriend wou voëls skiet met ketties maar op die kritieke moment het die lui van ’n kerkklok hom aan “Jy mag nie doodmaak nie” herinner; ’n gebeurtenis wat volgens hom, hom lewenslank by gebly het. “This early influence upon me of the commandment not to kill or to torture other creatures is the great experience of my childhood and youth. By the side of that all others are insignificant” (Schweitzer 1924:41–42).
Dit is natuurlik baie menslik om terug te kyk na jou eie geskiedenis met die bril wat jy op daardie moment dra, en Schweitzer is sekerlik nie vry van die neiging om jou vroeër lewe so te vertel dat latere insigte verhelder word nie. Hy beskryf sy eerste eksplisiete bewusraking van “eerbied vir lewe” as sleutel tot etiek nogal heel treffend:
Stadig het ons rivier-op beweeg en met moeite ons weg tussen die sand­banke deur gesoek, want dit was toe buite die reënseisoen (en dus was die watervlak van die rivier baie laag). Eenkant alleen het ek op die dek van die platboomskuit gesit en peins oor die elementêre en algemene verstaan van die etiese wat ek nog in geen enkele filosofie gevind het nie. Ek het bladsy na bladsy vol met losstaande sinne geskrywe, net om my te help om op die probleem te bly konsentreer. Teen die aand van die derde dag, toe ons met sonsondergang pas tussen ’n trop seekoeie deur­gevaar het, het asof met ’n donderslag, skielik die woorde “eerbied vir die lewe” my voor oë gestaan – sonder dat ek dit vantevore besef het of spesi­fiek daarna gesoek het. Die ysterdeur (wat my verhinder het om dit te kon sien) het verdwyn en die pad deur die ruigtes het sigbaar geword. Op hierdie oomblik het ek besef dat wêreld- en lewensaanvaarding altyd saam met etiek te verstaan is! Ek het tot die slotsom gekom dat die etiese wêreld- en lewens­aanvaarding, saam met die kultuurideale daarin opgesluit, voort­spruit uit hoe daaroor gedink word (Schweitzer 1933:155).
Dit is egter belangrik om die intellektuele en filosofiese konteks van Schweitzer se beroemde Ehrfurcht te ontleed.
3. Filosofiese agtergrond.
Schweitzer se eerste proefskrif het gehandel oor die godsdiensfilosofie van Immanuel Kant. Hy het dit voltooi en voorgelê in Julie 1899 en in daardie dae was Kant vir wysbegeerte soos wat Einstein vir twintigste-eeuse fisika sou wees, en die impak van Kant op Schweitzer se denke is verstaanbaar. By Kant het Schweitzer geleer dat God en mens eintlik as fasette van moraliteit bedink moet word; dit wil sê, goddelikheid en menswees is ten diepste etiese sake.
Immanuel Kant se invloed deurspek Schweitzer se denke. Volgens Kant omvat mens se verstand twee vermoëns: teoretiese redelikheid en praktiese redelikheid. Teoretiese redelikheid stel ons in staat om die vraag, “Wat kan ek weet?” te beantwoord en praktiese redelikheid maak dit vir ons moontlik om te antwoord op “Wat moet ek doen?”.
Praktiese redelikheid, volgens Kant, plaas ’n verpligting op mens; moraliteit (en morele opdragte) is soos ’n wet. Dit is nie gewortel in die gevolge wat daaruit voorstpruit nie maar in die blote plig wat as sulks op mens geplaas word (Kant se etiek is dus deontologies: ’n pligsleer). Dit maak nie soseer saak of jy dit kan doen nie (of dit binne jou kragte val of nie), mens behoort dit te doen want dis jou plig. Ek doen my plig, volgens Kant, omdat dit my plig is en nie omdat dit my sal gelukkig maak nie, of hoe mense (insluitende ekself) daaroor voel nie.
Praktiese redelikheid loop uit op ’n kategoriese imperatief, ’n opdrag wat vereis dat ons binne die voorskrifte van die rede moet optree. Daar is net een kategoriese imperatief, maar Kant bied drie omskrywings daarvan:
1) Tree op asof jou beginsel ’n universele wet van die natuur is. Wat sou gebeur as almal volgens jou beginsel optree? So ’n beginsel (of stelreël) is ’n persoonlike voorskrif vir handelinge, soos “ek sal nooit lieg nie”, of “om te steel is verkeerd”. Mens se beginsel moet geheel-en-al veralgemeen kan word (as geldig vir almal beskou kan word), anders spruit dit nie voort uit die kategoriese imperatief nie. As, byvoorbeeld, mens se stelreël is dat “leuens kan toegelaat word”, sou verhoudings tussen mense onmoontlik wees want niemand kan vertrou word nie. Met ander woorde, die kategoriese imperatief vra die vraag, “wat sal gebeur as almal so optree?”
2) Met die tweede formulering van die kategoriese imperatief stel Kant dat ’n rasionele medemens altyd as ’n doel beskou moet word en nooit as ’n middel tot ’n doel nie. Jou medemens moet aanvaar word as iemand met waarde as sulks, en erken word vir wie sy of hy alreeds is en mag nooit gebruik word om eie belang te bevorder nie. Uiteraard is daar ’n praktiese, onafwendbare faset van die daaglikse lewe wat vereis dat mense gebruik moet word (“help my om my huis reg te maak”), maar Kant se punt is dat mense nooit net ’n middel tot ’n doel mag wees nie. Behandel altyd iemand anders soos wat jy wil hê jyself behandel moet word.
3) Die kategoriese imperatief vereis dan ook dat mens se lewensbeginsels in harmonie met ’n ryk (of bestel) van doelwitte moet wees. Die indiwidu se optrede moet konsekwent inpas by ’n wêreld waar elke mens se lewe en ervaringe beskou word as waardige eindpunte (almal is ’n doel en niemand blote middele nie, nie eers heilige middele nie).
’n Handeling is eties die regte een as handeling; die gevolge kan nie ’n rol speel in die besluit oor wat die regte ding is om te doen nie. Om die gevolge gewig te laat dra is om diekategoriese imperatief te ondergrawe — vir Kant is ons dan vasgevang in eindelose besinning oor al die uitsonderings, detail en kontekstuele nuanses wat ’n redelike en praktieseetiek onmoontlik maak. Kant is ook eksplisiet dat net rasionele wesens in ’n skema van moraliteit ingepas kan word. Diere (en plante) is nie deel van Kant se morele universum nie.
Die kategoriese imperatief is ’n manier om te besluit hoe mens gaan optree. Ek weet (of ek kan redeneer oor) hoe mense teenoor my behoort op te tree, en sodoende tree mens dan self op.
Schweitzer had verskeie probleme met Kant se etiek-filosofie. Hy (Kant) was briljant as ’n denker wat die voorwaardes en prosesse van kennis ontleed het, maar bra gemiddeld as dit by ’n leefbare dog diepsinnige lewens- en wêreldbeskouing kom, aldus Schweitzer. In ’n brief skryf Schweitzer:
Even being critical of him [Kant], I know that I owe him a lot. I moved away from him because for me reason brings you to mysticism. … Given experience I came to this path only by the effort of reflection applied to the elementary questions of existence. … I did not try anymore to understand from the inside, like Kant, the notions of space and time, but I let them go trustfully, like you let the cows leave the stable; I was tired of keeping them! That’s how I freed myself from Kant!
In die verloop van die Eerste Wêreldoorlog raak Schweitzer ontnugter met Kant se etiek. Persoonlike ervarings het ook ’n rol gespeel (sy ma is deur berede soldate doodgetrap in Julie 1918; hyself — en Helene, sy vrou — was tweemaal geïnterneer), maar die onbeskryflike verwoesting het Schweitzer laat wonder oor die vermoë van ’n etiek gebaseer op praktiese rede. Kant se etiek, op sy beste, “can teach us a certain decency and justice. . . . [yet] when the time came for our ethic to be tested, it fell away from us” (Schweitzer 1986:9, 11). Terwyl Kant oortuig was dat wêreldvrede (ewigen Frieden) sou aanbreek deur internasionale instellings soos ’n wêreldhof, ’n bond van nasies en wêreldwye wette, oordeel Schweitzer dat vrede slegs moontlik is met veranderinge in mense se etiek (Schweitzer 1954).
Schweitzer is deel van die denkstroom wat die Westerse kultuurgeskiedenis sien as vasgevang in ’n krisis. Dit is nie net die impak van die oorlog nie, alhoewel dit beslis bygedra het, maar die oortuiging dat die Westerse beskawing as sulks aan’t faal is, wat Schweitzer dryf. Dié krisis is in wese ’n krisis van etiek.
Passievol skryf Schweitzer dat ons kultuur nie meer ’n etiese funksie het nie — wat juis die essensie van beskawing is — en daarom is ons kultuur aan die agteruitgaan. Hierdie kulturele verval korreleer met die ongelooflike materiële ontwikkeling wat die Westerse wêreld kenmerk; geestelike vooruitgang word vervang met materiële ontwikkeling. Die oorbeklemtoning van die materiële vooruitgang het geskied ten koste van geestelike beskaafdheid. Filosofie is deels verantwoordelik hiervoor, want dit word beoefen asof dit niks met die werklike lewe te doen het nie.
Tegnologiese vooruitgang en welvaart moet gepaardgaan met geestelike ontwikkeling, oftewel die bevestiging, handhawing en verbetering van die hoogste etiese ideale. Mense wat nie respek het vir die waarde van lewe en deeglik nadink daaroor nie sal nooit die ware voordele van vooruitgang benut nie. Schweitzer eis dat daar redelik, met gebruik van mens se verstand, die krisis geïnterpreteer word en rasioneel ’n weg daaruit gevind word. (Dit is hoekom dit belangrik is om sy eerbied vir lewe te plaas in Schweitzer se denke as filosoof). Schweitzer vra, hoe ons kan lewe in ’n waardige kultuur. Hierdie vraag lei uit op die twee bande van sy Kulturphilosophie.
Mense is nie vanself redelik nie, en beskaafde gedrag word baie vinnig ondergrawe deur ons pre-rasionele drange. Vir Schweitzer het Kant se filosofie bygedra tot die atmosfeer van optimisme wat die oorlog voorafgegaan het en het dit ’n naïewe vertroue in die voortgaande en progressiewe uitbou van beskawing deur middel van die kategoriese imperatief geskep. In die strewe om “beskawing” te behou en uit te bou, “many a brave man set out for battle in the belief that he was fighting for a day when war would no longer exist . . . [which] proved to be completely wrong. Slaughter and destruction continued year after year and were carried on in the most inhumane way” (Schweitzer 1954). Optimisme weens die vermoë van die mens se rede is ongegrond; redelikheid alleen gaan ons nie by ’n ideale (utopiese) gemeenskap bring nie.
3.3 Sy toenemende wantroue in Kant se etiek lei Schweitzer na Schopenhauer en Nietzsche, na hulle besinning oor die pre-rasionele wil. Natuurlik het ander naas Immanuel Kant vir Schweitzer diep beïnvloed; mens is deeglik bewus van die rol wat Wolfgang Goethe in sy lewe gespeel het, om nie eers te praat van Johann-Sebastian Bach nie. Schweitzer se navorsing oor die historiese Jesus moet ook beklemtoon word.
Wat sy filosofiese ontwikkeling egter betref — en onthou, vir Schweitzer is filosofie etiek — is dit duidelik dat Schopenhauer en Nietzsche ’n besondere rol speel. Hy beskryf dié twee as die belangrikste etiese denkers van die negentiende eeu (Schweitzer 1923:2345). Schweitzer was besig om ’n lesing oor Nietzsche voor te berei in 1900 toe hy berig ontvang van Nietzsche se dood; in onmiskenbare taal bring hy hulde aan die beroemde filosoof (Schweitzer 1933:29).
Arthur Schopenhauer het nie die algemene oortuiging dat mense se moraliteit deur middel van redelikheid sal verbeter, gedeel nie. Mense word gedryf deur basiese begeertes, wat hy noem ’n wil om te leef (“Wille zum Leben”). Wat Schopenhauer betref is menslike begeerte ten diepste futiel; dit is onlogies, rigtingloos en daarom is al ons handelinge eintlik sinloos. Hierdie “wil” van die werklikheid is soos ’n blinde drang, maar dit is die werklikheid. Intelligensie (selfs bewussyn) is net produkte van hierdie “Wil”. Die woorde wat ons gebruik om Schopenhauer se “Wil” te beskryf is bietjie misleidend want dit is meer as bedoeling of begeerte; dit is ook die “beweging” wat verskynsels ondergaan in hulle bestaan, die “verandering” van dinge in die werklikheid. ’n Akker, byvoorbeeld, het al die moontlike manifestasies van ’n eikeboom alreeds, maar hierdie vorme kan eers met verloop van tyd realiseer. Die “wil” is die beweging van moontlikheid na werklikheid. Alle liggame het hierdie wil-tot-lewe wat daardie organisme instinkte en ’n ingesteldheid gee wat die werklikheid van die organisme tot uitdrukking kan bring.
Schopenhauer (soos Nietzsche) sien etiek as die uitdrukking of belewing van die wil-tot-lewe. Schopenhauer wil nie kosmiese spekulasies bereken nie, maar sien moraliteit as dit wat eg beleef word. Die idee dat daar ’n misterie aan lewe is wat voortdurend word (verander), ’n voortstuwende wil-tot-lewe was vir hom ’n beter vertrekpunt as Kant se redelikheid as doel van die skepping, en dit is maklik om te sien hoekom Schweitzer aangetrokke was tot Schopenhauer se etiek. Schweitzer het ook nie gehou van idealistiese uiteensettings nie.
Mense se strewe tot lewe is nie vanselfsprekend goed nie maar kan (en behoort, volgens Schopenhauer) deur asketisme en dissipline gevorm en gestuur word. Die wil-tot-lewe kan op verskillende maniere in die menslike natuur na vore kom: as selfsugtige selfbelang, as jaloerse boosaardigheid maar ook as simpatie (Mitleid). Om medelye te ervaar, sê Schopenhauer, is om jouself in te dink in die posisie van die een wat ly en dan mens se handelinge toepaslik te verander sodat dit wat pyn veroorsaak afgeskaal word of om dan so op te tree dat lyding verlig word.
Daar is, volgens Schopenhauer, selfs nog meer aan medelye. In die moment van medelye word mens se wil-tot-self verander. Met medelye strewe ons nie meer net vir die selfsugtige ek nie; ons word verlos van oordrewe individualiteit en ons word meer as ’n blote (en sinlose) uitdrukking van die Wil-tot-lewe. Aktiewe medelye gelei die wil-tot-lewena meer lewe wat voller, dieper, waardiger is.
Soortgelyke aspekte van Nietzsche se denke het ook vir Schweitzer aangetrek. Friedrich Nietzsche sien ook die tyd waarin hy leef as ’n ploertige, gemene era en daarom is ’n “filosofie van die lewe” nodig, een wat mense oproep na grootse dinge en betekenisvolle lewens. Die christendom se nalatenskap is ’n slawe-mentaliteit: ’n onnadenkende gehoorsaamheid en selfsugtige onderdanigheid. Verder het die industriële rewolusie ’n ongekende liefde vir materiële gemak en speelgoed geskep. Om hieruit te kom moet mense se wil weer bevestig word; die wil om voluit te lewe met ferm lewenskragtigheid en liggaamlike en verstandige waagmoed.
Nietzsche het, weliswaar in poëtiese en mistiese taal, daarna gestreef om nihilistiese wetenskaplike kennis in lewens-bevestigende waardes om te skryf. Hy wil na wetenskap kyk deur die prisma van ’n kunstenaar, wat mens amper ekstaties help om twyfel en waardeloosheid te oorkom. Schweitzer hou van Nietzsche se strewe om wetenskaplik (gelei deur wetenskaplike kennis en insigte) ’n mens se waardes, etiek en selfs wêreldbeeld te vorm. Die dae van spekulatiewe filosofie is verby. Die fondament vir alle refleksie moet ’n epistemologiese naturalisme wees.
Wanneer ons dan nou redelik, met wetenskaplike kennis, na moraliteit soek moet ons tog nie dink dit is iets “daarbuite”, iets wat net gevind moet word nie. Etiek lê binne mens, as deel van taal. Eg Kantiaans, maar meer radikaal dui Nietzsche ons dat, “There are no moral phenomena at all, but only a moral interpretation of phenomena…” (Nietzsche 1966:§108). Heel tereg beklemtoon Schweitzer die implikasie van Nietzsche se insig: “accepted ethics are deficient … because the conceptions of good and evil which they put into circulation do not spring out of man’s reflection on the meaning of his life, but have been invented in order to keep individuals useful to the majority” (Schweitzer 1923:173).
Terloops wil ek net herinner dat dit simplisties is om Nietzsche as blote nihilis te lees. By Nietzsche leer mens wat die woorde “God”, “goed” en “waarheid” nie kan (of selfs mag) beteken nie. Nietzsche is een van die belangrikste uitdagings om eerlik te wees: oor wat is verkeerd met praatjies oor God, in ons moraliteit en met ons aansprake oor waarheid. Nie net wat is verkeerd nie, maar oor wat sulke taal dalk nog kan doen in die toekoms.
Nietzsche skree as’t ware vir sy tydgenote: waar is julle adel? Waar is die edele lewe? Hoe is dit dat julle so gemaklik afsien van die strewe na perfeksie en eerder tevrede is met vernedering, met jouself as net nog ’n mens sonder persoonlikheid? Hy is nie die eerste een wat eis dat mense hul lewenspotensiaal voluit moet ontwikkel nie, maar, sê Schweitzer, die eerste wat eis dat mens dit nie moet nastreef omdat dit dalk geluk mag bring nie, maar ter wille van die grootsheid van die lewe self. Nietzsche “… brings to the theory the much deeper thought that by living one’s own life victoriously to the full, life itself is honoured, and that by the enhancement of life the meaning of existence is realized” (Schweitzer 1923:176).
Schweitzer is duidelik sterk aangetrokke tot dié filosowe wat etiek sien as die uitdrukking van die wil-tot-lewe. “In Schopenhauer the will-to-live tries to become ethical by turning to world- and life-negation; in Nietzsche by devoting itself to a deepened world- and life-affirmation” (Schweitzer 1923:163). So vat Schweitzer die etiek van Schopenhauer saam:
Ethics are sympathy. All life is suffering. The will-to-live which has attained to knowledge is therefore seized with deep sympathy for all creatures. It experiences not only the woe of mankind, but that of all creatures with it. What is called in ordinary ethics “love” is in its real essence sympathy. In this overpowering feeling of sympathy the will-to-live is diverted from itself. Its purification begins.
The others … anxiously insist that sympathy for animals is not ethical in itself, but has importance only in view of the kindly disposition which must be maintained among humans. Schopenhauer tears down these fences, and teaches love to the most insignificant being in creation (Schweitzer 1923:167).
Schweitzer is ook krities: medelye lei wel tot insig en selfkritiek, maar by Schopenhauer is dit steeds deliberatief. Dit haak vas in teorie en ’n werklike etiek van liefde word geblokkeer weens onaktiwiteit. Op die ou einde wil Schopenhauer eintlik die wil-tot-lewe inperk, afskaal (töten).
Nietzsche is weliswaar heel voor in die ry van die mensdom se beste etiek denkers, maar soos met Schopenhauer lei sy eensydige klem tot onetiese optredes. Hulle skerp oordeel van bestaande etiek-teorieë is korrek en onoorkomelik, maar uiteindelik is hul eie alternatiewe te individualisties en onprakties. Nie een van die twee lewe enigsins in ooreenstemming met hulle lewensbeskouinge nie. Wat nodig is, is ’n dialektiek, ’n wisselwerking tussen die twee uitstaande standpunte.
Arriving as they do at the non-ethical by thinking out to a conclusion, one of them life-negation, the other life-affirmation, they corroborate together the statement that the ethical consists neither of life-negation nor of life-affirmation, but is a mysterious combination of the two (Schweitzer 1923:178, my beklemtoning).
Beïnvloed deur Schopenhauer en Nietzsche wil Schweitzer die betekenis van Jesus van Nasaret en dié se kruisdood her-interpreteer om ’n sosiale etiek wat die hele wêreld en die oorweldigende lyding daarin kan bedien. Hy aanvaar Nietzsche se kritiek dat God anders bedink moet word, dat dit nie genoeg is om die Verligting se etiek net te kritiseer nie,maar om beter te kan doen.
3.4 Lewe wat wil lewe te midde van lewe
Dit is dus nie met ’n bliksemstraal wat eerbied vir lewe Schweitzer tref nie. Ehrfurcht vor dem Leben is vir Schweitzer ’n herformulering van die fokuspunte van die Christelike tradisies (cf Schweitzer 1936). Hy sê eksplisiet die hart (Herz) van die evangelie is presies dit: “Gut ist: Leben erhalten und fordern; schlecht ist: Leben hemmen und zerstören” (1966a:32).
In die geskiedenis van denke is daar volgens Schweitzer eintlik net twee soorte probleme. Die een soort, “facade problems”, lyk imposant en belangrik maar het nie te doen met die werklike, basiese (“elementary”) sake nie. Fasade vraagstukke is vrae oor die realiteit buite mense se waarneming, die objektiewe wêreld, en hoe ons betroubare kennis daaroor kan verkry (en Schweitzer laat nie die geleentheid verby gaan nie: soos wat Kant probeer het om op te los).
Die ander vrae, die werklike en essensiële probleme is die wat Schweitzer wil aanpak, en dit is hierdie vrae wat die konteks is van eerbied vir lewe. Daar word dikwels gesê dat godsdienste ons kan help met juis hierdie vrae, maar Schweitzer is adamant: “… nothing in our civilization, including religion, is providing enough ethical ideals and energies” (Schweitzer 1913:199). Ons moet opnuut, by ’n ander plek begin.
As we know life in ourselves, we want to understand life in the universe, in order to enter into harmony with it. … There is in each of us the will to live, which is based on the mystery of what we call “taking an interest” (Schweitzer 1936:180).
Ons beginpunt kan net die insig wees dat etiek die manifestasie van ons wil-tot-lewe is. “All our thoughts are given in that will-to-live, and we but give them expression and form in worlds. To analyze reason fully would be to analyze the will-to-live” (Schweitzer 1936:182). Met hierdie beginpunt besef mens dat die keuse nie is om te leef of nie (m.a.w, of mens nie dalk selfmoord moet oorweeg nie, byvoorbeeld), maar om die melodie van die wil-tot-lewe te respekteer. “Ultimately, the issue is not whether we do or do not fear death. The real issue is that of reverence for life” (Schweitzer 1936:184).
Hierdie spesifieke keuse is dan ’n mens se eerste ware geestelike handeling.
Whenever my life devotes itself in any way to life, my finite will-to-live experiences union with the infinite will in which all life is one, and I enjoy a feeling of refreshment which prevents me from pining away in the desert of life (Schweitzer 1923:246).
Die toewyding aan eerbied vir lewe bring noodwendig die besef mee dat mens deel is van gebeure wat nie beheer kan word nie. Daar is lewe wat ander lewe nodig het; daar is grootsheid en kompleksiteit maar ook wreedheid en onafwendbaarheid. Daar kom dus berusting. Maar hierdie berusting is meer as net aanvaarding, berusting gebou op lewenseerbied is volgens Schweitzer ’n aktiewe berusting. En daarom is dit mens se tweede geestelike handeling. Hierdie berusting is lewens-bevestigend:
Therefore, when we speak of resignation it is not sadness to which we refer, but the triumph of our will-to-live over whatever happens to us. And to become ourselves, to be spiritually alive, we must have passed beyond this point of resignation (Schweitzer 1936:184).
Hierdie twee geestelike stappe vloei dan uit in opregtheid. Geen mens kan al die lewe in die omgewing beskerm nie, maar die aanvaarding van mens se situasie met eerbied vir die lewe laat mens opreg worstel met die kompleksiteit van wat is waardige lewe en hoe om dit wat lewe verwoes of bedreig te beveg. “Resignation to the will-to-live leads directly to this first virtue: sincerity” (Schweitzer 1936:185).
As a matter of fact, the ethics of sincerity towards oneself passes imperceptibly into that of devotion to others. … Why do I forgive anyone? Ordinary ethics say, because I feel sympathy with him. They allow men, when they pardon others, to seem to themselves wonderfully good, and allow them to practise a style of pardoning which is not free from humiliation of the other. … The ethics of reverence for life do away with this crude point of view. All acts of forbearance and of pardon are for them acts forced from one by sincerity towards oneself. I must practise unlimited forgiveness because, if I did not, I should be wanting in sincerity to myself, for it would be acting as I myself were not guilty in the same way as the other has been guilty towards me. I must forgive falsehood which has been practised upon me; because I myself have been in so many cases wanting in love, and guilty of hatred, slander, deceit, or arragonce which have been directed against myself. … We have to carry on the struggle against the evil that is in mankind, not by judging others, but by judging ourselves. Struggle with oneself and veracity towards oneself are the means by which we influence others (Schweitzer 1923:248–249).
Schweitzer beskou sy etiek as ’n natuurlike etiek, bedoelende dit het nie ontstaan vanuit geestelike interpretasie nie. Dit is nie ’n etiek soos Plato of Kant s’n nie, wat redeneer dat etiek voortspruit uit ’n inherente maar ontasbare gegewe pligsgevoel nie. Dit het ook nie ’n intellektuele oorsprong nie (want wie verstaan die kosmos en die gees van die werklikheid?). Nee, dit is die belewing van die lewe self, die waarneming van simpatie in die natuur (alle lewendes streef na meer lewe) wat ons laat herken dat eerbied vir lewe die bron is vir etiek. Hierdie waarneming stimuleer ons intellek, ons intellek kan dit ontleed en verhelder en dit kan ons lei tot formulerings van verpligtings maar dit is die lewe self wat in ons voortstu tot eerbied vir lewe.
The important thing is that we are part of life. We are born of other lives; we possess the capacities to bring still other lives into existence. … nature compels us to recognize the fact of mutual dependence, each life necessarily helping the other lives which are linked to it. … Seeing [the solidarity of life] … in ourselves, we realize how closely we are linked with others of our kind. We might like to stop here, but we cannot. Life demands that we see through to the solidarity of all life which we can in any degree recognize as having some similarity to the life that is in us (Schweitzer 1936:192).
En ja, simpatie is ook sigbaar in nie-menslike lewe. “I cannot say that the evidence is always as apparent as it may be in human instances. But this I can say, that wherever we find the love and sacrificial care of parents for offspring (for instance) we find this ethical power. Indeed, any instance of creatures giving aid to one another reveals it” (Schweitzer 1936:192).
In totaal dus, Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will.
4.1 Grondslag vir ’n lewensbeskouing
Ons gebrek aan sukses met moraliteit, die ekologiese krisis waarin ons ons bevind, die oppervlakkigheid van ons kultuur — ons krisis in beskawing en godsdiens — is op die oog afverrassend. Hoe is dit moontlik, vra Schweitzer, dat ons, met sulke ongelooflike vooruitgang op elke wetenskaplike terrein, dat met die voordele wat die industriële rewolusie meegebring het, met al die treffende demokratiese ideale wat in die negentiende eeu ontwikkel is, dat ten spyte van die triomf van supertegnologie nogtans kon faal? Hoe is dit dat hoe harder ons werk vir progressie en sukses hoe meer blyk ondergang en vernietiging en sinloosheid na vore te tree?
Schweitzer sê dit is die raamwerk van ons wetenskap, kennis, tegnologie en politieke instellings wat verkeerd is: ’n foutiewe wêreldbeeld. Hy stel eerbied vir lewe as ’n volle lewens- en wêreldbeskouing voor. Met eerbied vir lewe as grondslag kan mens mensself plaas, die ingebedheid van indiwidu en groep en natuur in mekaar erken en uitleef. Eerbied vir lewe bied selfs ’n behoorlike raamwerk vir interdissiplinêre navorsing en samewerking tussen die verskillende samelewinginstellings.
Gewoonlik maak etiekfilosofie ’n onderskeiding tussen wêreldbeeld en lewensbeskouing, maar Schweitzer redeneer dat wêreldbeeld (Weltanschauung) moet voortvloei uit keuses vir en met ’n lewensbeskouing (Lebensanschauung). En daarmee wil hy lewe sentraal stel, nie die “einde” of die “totaal” of “kosmos” nie, maar die lewendigheid van lewe self: die proses. Daarom kan ’n lewensbeskouing net wees om lewe te bevestig, te aanvaar, te respekteer, te eer. Om die wêreld te erken — om te sê “ek wil lewe” — is om lewe,ander lewe te erken.
Reverence for life, veneratio vitae, is the most direct and at the same time the profoundest achievement of my will-to-live.
In reverence for life my knowledge passes into experience. … My life carries its own meaning in itself. This meaning lies in my living out the highest idea which shows itself in my will-to-live, the idea of reverence for life
4.2 Nie romantiese idealisme nie
“An unreasoning sentimentality was never part of his philosophy” skryf Brabazon (2000:239), en eerbied vir lewe is nie ’n naïewe etiek nie.
However seriously man undertakes to abstain from killing and damaging, he cannot entirely avoid it. He is under the law of necessity, which compels him to kill and to damage both with and without his knowledge. In many ways it may happen that by slavish adherence to the commandment not to kill compassion is less served than by breaking it. When the suffering of a living creature cannot be alleviated, it is more ethical to end its life by killing it mercifully than it is to stand aloof. It ismore cruel to let domestic animals which one can no longer feed die a painful death by starvation than to give them a quick and painless end by violence. Again and again we see ourselves placed under the necessity of saving one living creature by destroying or damaging another.
The principle of not-killing and not-harming must not aim at being independent, but must be the servant of, and subordinate itself to, compassion. It must therefore enter into practical discussion with reality. True reverence for morality is shown by readiness to face the difficulties contained in it (Schweitzer 1936:83–84).
Met “lewe” verwys Schweitzer na meer as net biologiese lewe, en eerbied vir lewe is meer kompleks, meer realisties, meer moeite as bloot net “moenie doodmaak nie”.
Natuurlik hoef die leeu nie nou strooi te begin vreet nie. Eerbied vir lewe is nie ’n rooskleurige bril wat die kompleksiteit van lewe miskyk nie. Dit is ’n toewyding aan kwaliteitvan lewe; mens moet verstandig en realisties die dinge in mens se spesifieke situasie wat lewe negeer beveg en verminder en dit wat lewe aanvaar en meer maak bevorder.
4.3 Juis enkele beginsel
Regdeur sy werke, in al sy filosofiese besinnings, strewe Schweitzer na wat hy noem “elemental thinking”. Elke etiese teorie wat uitvoerige (en komplekse) omskrywing verg netom die basiese beginsels daarvan uiteen te sit kan waardevol wees, maar word te maklik ’n doel in sigself: jy werk so hard aan die teorie dat daar eintlik niks van die etiek kom nie. Volgens Schweitzer moet mens se etiek ’n eenvoudige struktuur hê: dit moet rasioneel wees, daar moet ’n absolute aspek verbonde aan wees en dit moet universeel kan geld.
Eerbied vir lewe is dan juis so. “The ethical mysticism of Reverence for Life is rationalism thought to a conclusion” (Schweitzer 1933:158).
It does not need to make any pretensions to high titles or noble-sounding theories to explain its existence. Quite simply, it has the courage to admit that it comes about through physical make-up. It is given physically. But the point is that it arrives at the noblest spirituality (Schweitzer 1936:193–194).
4.4 As waardeteorie
’n Belangrike uitvloeisel van Schweitzer se eerbiedfilosofie is dat dit ’n algemene basis vir waardes bied. Die goeie is lewe; lewe en net lewe is werklik (of intrinsiek) goed. Schweitzer bedoel nie dat die goeie bloot die voortbestaan van lewe is nie. Blote voortbestaan sonder om in ag te neem hoe betekenisloos of lydensvol die uitrek van lewe is, is nie respek nie. Die goeie vloei vanuit die wil-tot-lewe, maar die wil-tot-lewe is die strewe nie net om dood te vermy nie, maar die strewe om te groei en die wil tot volle lewe. Hy gebruik dikwels sleutelwoorde soos “ontwikkeling” van lewe, die “groei” van lewe en die “vermeerdering” of “verbetering” van lewe. Sy bedoeling met lewe as die intrinsieke goeie bevat al hierdie konsepte.
4.5 Eerbied as plig
Mens kan ook in Schweitzer se etiek die beginsel van plig raaksien. Mens behoort altyd en orals lewe te beskerm en te bevorder. Die idee van eerbied as plig blyk, byvoorbeeld, wanneer hy die beginsel gebruik om ’n beperkte en basies negatiewe gedragsreël te herformuleer as ’n breë en positiewe stelreël van verpligting. ’n Voorbeeld is sy bespreking van die Bybelse gebod, “Jy mag nie doodslaan nie”. Meeste mense sal dit geredelik aanvaar as ’n basiese morele opdrag, te wete “mens moet verkieslik nie ander mense doodmaak nie behalwe in self-verdediging”. Ons sien niks daarmee verkeerd om vlieë, muskiete, beeste en varke op groot skaal dood te maak nie. Vir Schweitzer, as mens die opdrag lees vanuit die perspektief van eerbied vir lewe, word dit ’n plig om geen lewendige organisme dood te slaan nie. Eerbied vir lewe gee mens nie net ’n opdrag nie, dit plaas mens onder ’n verpligting. “Jy mag nie doodslaan nie” bring mee “Jy mag ook nie beseer nie”. Schweitzer aanvaar, met aanpassings, die Jaina moraliteit van “moenie seermaak nie” en integreer dit met tradisionele (christelike) etiek. Eerbied vir lewe plaas ons onder ’n morele verpligting om nie net nie dood te maak nie, maar ook en veral om nie lyding te veroorsaak nie.
Hierdie plig het ’n negatiewe en positiewe kant. Dieselfde inherente waarde wat vereis dat mens nie doodmaak nie en dus ook weerhou daarvan om lewende organismes te laat ly,vereis dat mens sodanig optree dat lewe onderhou word en die voorwaardes vir lewe verbeter word. Net soos wat mens nie mag moor nie, so behoort mens sodanig op te tree dat sorg en voedsel by afhanklikes en sterwendes en weerloses (soos babas) voldoende uitkom sodat hulle lyding verminder. En dieselfde respek wat mens weerhou daarvan om ’n hond te slaan vereis dat siek diere versorg moet word. ’n Mens behoort soveel as wat in mens se vermoë is te doen om by te dra tot die verbetering van lewe. Soos Kant, het Schweitzer ook ’n pligteorie: mens behoort altyd lewe te beskerm en bevorder.
4.6 ’n Teorie van deugde
Dan kan ons ook Schweitzer se eerbiedsfilosofie sien as ’n teorie oor deugsaamheid: ’n verheldering van dit wat ’n mens ’n goeie mens maak. Deugdelikheid spruit voort uit eerbied vir lewe en bestaan in ’n toewyding tot die welsyn van lewende organismes. Met sy beginsel is daar nie net klem op “lewe” nie, maar juis ook op “eerbied”.
Mens se respek, daardie houding wat mens handhaaf teenoor lewe bepaal mens se deudgelikheid. In ’n sin omskrywe Schweitzer die tradisionele christelike beginsels van liefde en mededeelsaamheid met eerbied vir lewe as deug. Eerbied is ook liefde, en eerbied vir lewe is erkenning en waardering (liefde) vir alle lewe. Die persoonlike (en religieuse) dimensies van hierdie houding word beklemtoon met sy keuse vir die woord Ehrfurcht. Meer as respek, evokeer die woord die belewenis van toewyding en eerbied. Schweitzer beklemtoon dat mens nie nodig het om dik filosofiese boeke te bestudeer om bewus te word van eerbied vir lewe nie. Mens vind dit in jouself. Ons klou almal vas aan lewe; elkeen van ons is angstig om nie net te bly lewe nie maar om voluit te lewe. Hierdie emosie wat so aan ons hart lê is eintlik die kern van elke wese met ’n wil tot lewe. Hierdie intens persoonlike gevoel word deur ons rede, intellektuele refleksie, omvorm. Wanneer mens herken dat elke mens en elke lewende organisme ’n soortgelyke manifestasie is van die wil-tot-lewe word mens se toewyding tot mens se eie voortbestaan ’n band met die voortbestaan van al die ander wat lewe.
4.7 ’n Uitdaging om te lewe deur lewe te laat leef.
Schweitzer verkies dat ons sy filosofie interpreteer deur na sy lewe te kyk: “My life is my argument”. Hierdie soort sistematisering wat ek hier aanpak oor sy eerbied vir lewe word te maklik ’n manier om die taak, die eerbied self, af te skeep, aldus Schweitzer.
Beskawing is die produk van kultuur. Menslike kultuur het twee kante, aldus Schweitzer. Kultuur beteken die uitoefening van wysheid oor natuurmagte en die uitoefening van wysheid oor menslike oortuigings en wilskrag. Laasgenoemde is egter die belangrike, want menslike beheer van die magte van die natuur het nie ten diepste gelei tot verbetering in ons etiese oordeel nie. Die oorwinning oor die natuur het menslike vermoë uitgebrei, maar dit is ook vir boosheid gebruik.
Slegs die beheer oor mense se oortuigings en wilskrag kan mense keer om boosheid te pleeg. Schweitzer het geglo dat wat nodig is om kultuur te laat herleef is dat mense se wêreldbeeld hervorm word. Maar ’n wêreldbeeld kan ’n mens alleenlik betekenisvolle rigting bied as dit bou op ’n diepsinnige lewensbeskouing. Gevolglik roep Schweitzer sy gehoor op om na te dink oor wat ons is in hierdie wêreld en wat die mensdom te doen staan om ’n etiese kultuur te bereik. Slegs wanneer mense ten volle bewus is dat hulle bestaan betekenis het en waarde het kan die nodige geestelike ontwikkeling bereik word wat beskaafdheid en betekenisvolle kultuur opnuut moontlik sal maak.
Dit is tyd, beklemtoon Schweitzer, om te erken dat ’n objektiewe basis vir ’n wêreldbeeld onmoontlik is, maar dan ook om te aanvaar dat ’n subjektiewe antwoord geensins gaan help om enige lewensvrae op te los nie, veral as mens weet dat “lewe” meer is as die individu se oorlewing. Schweitzer het ’n duidelike boodskap, wat redelik is maar ook hoopbied, wat tydig is maar ook verby sy eie konteks spreek tot alle mense: ’n basiese filosofie wat vir almal toeganklik is.
Ten slotte wil ek drie “toepassings” van Schweitzer se eerbied-vir-lewe-filosofie uitlig.
1. Dit is ’n belangrike bydrae tot die sogenaamde geloof-en-wetenskap-gesprek. Schweitzer se eerbiedsfilosofie is ’n noemenswaardige geval waar geloof en wetenskap nie twee pole is wat versoen moet word nie, maar ’n dialektiek met ’n etiese grondslag. Eerbied vir lewe funksioneer as ’n maatstaf van wat werklike geloof is én dien as riglyn vir die verskil wat ons kennis kan maak. Met eerbied vir lewe kan die subjektiwiteit van geloof én die objektiwiteit van wetenskaplike kritiek interaktief ’n sinniger, suksesvoller etiesewêreld skep.
2. Eerbied vir lewe maak dit moontlik om die gefragmenteerdheid van ons sosiale, kulturele en praktiese wêrelde te integreer. Ons weet almal hoe moeilik is dit om insigte van die psigologie te integreer met politieke denke, of om historiese verstaan te laat inwerk op instellings en politieke besluitneming. Eerbied vir lewe is dan ook ’n filosofie wat die verskillend komponente van belewenis, nadenke, etiek en politiek kan integreer. Dit fasiliteer integrasie in optrede:
Schweitzer startled his colleagues by refusing to build a typical white European hospital. From the first, he took the unusual position that since a sick person is in a peculiarly vulnerable situation, the health-care delivery system should place as few extraneous demands upon the patient and his family as possible. He refused to insist that patients wash in strange ways, eat strange food, live in strange, white surroundings, remain isolated from their relatives, and so on. Instead, Schweitzer sought to build a hospital compound that would resemble as closely as possible the villages from which the natives had come, so that whole families could bring their sick and help care for them during convalescence.
Naturally, he incurred the shock and disgust of the other medical missionaries up and down the coast, but time and his meticulously kept medical log proved that his unusually perceptive policy was not as lunatic as it seemed at first. Indeed, even our own doctors and hospital staffs are beginning to admit that there may be much more to health care than white sheets, antiseptic corridors, white gowns and surgical schedules — namely, the dignity of the patient and attention to the burden of stress on the family (Dungan 1975:875).
3. Schweitzer herinner ons daaraan dat nie geluk of voorspoed die sin of betekenis van die lewe opmaak nie. Dit kan net die lewe self wees. Die wil-tot-lewe bring mens voor die kompleksiteit, omvang, rykdom, intensiteit, vreesaanjaendheid van die fenomeen lewe. Die strewe om eerbiedig, redelik en verstandig deel te wees daarvan is om wáárlik mens te wees.
Only by serving every kind of life do I enter the service of that Creative Will whence all life emanates. I do not understand it; but I do know (and it is sufficient to live by) that by serving life, I serve the Creative Will. It is through community of life, not community of thought, that I abide in harmony with that Will (Schweitzer 1936:189)