’n Vierde belangrike konsep vir MacIntyre is dan ook die van tradisie23. Dit hang, soos te verwagte, nou saam met sy verstaan van die gedagte van narratief. Net soos die self (en gemeenskap) het ’n tradisie ook ’n narratief (wat met ’n sekere kontinuïteit oor die tyd heen verband hou). Die vitaliteit van die tradisie hang saam met die manier waarop elke generasie die gesagvolle tekste/ persone se relevansie bly bespreek. Tradisies is dus uitgebreide argumente wat oor ’n lang verloop van tyd gehandhaaf word. ’n Tradisie is iets lewend en as uitgebreide argument is dit nie net die gevolg van interne dialoog nie, maar word dit ook in die gesprek met eksterne kritici gevorm24.
Die kritiek teen etiese benaderings wat deur die Verligting gevormd is, kom ook van ’n ander kant af – van die kant van wat ’n etiek van dekonstruksie genoem kan word. Hoewel heelwat mense sal meen dat dekonstruksie en etiek nie saamgedink kan word nie (dat dekonstruksie meer die simptoom van die morele krisis is as die oplossing daarvoor), word die terme dekonstruksie en etiek al hoe meer saamgebruik29. Iemand wat dikwels die term etiek en dekonstruksie verbind, is John D Caputo. Hy verkies dan ook om die term dekonstruksie te gebruik vir die etiese benadering wat hy wil verdedig en in wie se naam hy ikonoklasties met ander etiese beskouings wil omgaan. Caputo is, soos genoem, sterk deur Derrida beïnvloed en het heelwat oor hom gepubliseer. Veral belangrik is sy boeke Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida30 en The Prayer en Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion 31. Naas die invloed van Derrida is dit ook duidelik uit sy werk dat Caputo dikwels met Heidegger in gesprek tree en dat hy ’n groot bewondering vir Augustinus en Kierkegaard het32. Vir die doeleindes van hierdie artikel is dit waarskynlik die beste om kortliks stil te staan by Caputo se boek Against Ethics waar hy ’n uitgebreide verdediging bied vir ’n etiek van dekonstruksie, of, in ander woorde, vir die dekonstruksie van “etiek”.
Dekonstruksie wys daarop dat die neem van besluite nie so maklik met helder besluitnemingskriteria of met die volg van sekere stappe uitgeklaar kan word nie. Die etiek van dekonstruksie behels ’n sekere besluitshuiwering (“undecidability’). Hierdie besluitshuiwering is nie ’n verskoning om nie te handel nie (soos dit dikwels verstaan word). Dit is nie ’n rooi lig wat jou in die proses van besluitneming tot stilstand bring nie. Dit is meer soos ’n oranje lig wat bestuurders waarsku dat die pad vorentoe nie veilig is nie. Dit neem nie die dringendheid van besluitneming weg nie, maar onderstreep wel die kompleksiteit daarvan. Volgens Caputo bevind ons onsself in ’n situasie waar daar nie ’n fondament of rigtinggewende ster is om die lewe veilig te maak nie. Ons ly aan ’n “disaster” (van dis-astrum, om jou ster te verloor). Daarom die verlies aan geloof in die grand récits, in die groot stories. Daar is ’n “radical hermeneutical incredulity”37.
“Obligation” is nie iets wat jy veroorsaak of onderhandel nie. Dit is eerder iets wat met jou gebeur. Dit is nie soos ’n kontrak wat jy kan teken nadat jy dit deeglik deurgewerk het nie. Nee, dit oorkom jou en bind jou. Caputo verwys dikwels na die verband met die Latynse “obligare” (ligare: om te bind)39. Hierdie band (ver-bond) is iets wat jou van buite af oorval en op jou beslag lê. Dit is iets “onvasvatbaars” wat ’n greep op jou kry. Dit transendeer selfs ons transendentale projekte. Dit behoort nie aan “my” nie, maar “ek” behoort daaraan. In Levinasiaanse taal beskryf Caputo hierdie aanspraak of “binding” se lokus as die andersheid van die ander. Hierdie andersheid van die ander onderbreek jou lewe en ruk jou as ‘t ware uit jou wentelbaan. Dit is ’n skande vir die etiek van ’n veilige wêreld. Dit laat “etiek” bloos. Dit is die etiese wat teenoor “etiek” staan en van anderkant “etiek” kom: “Obligation – the unconditional hospitality owed to the other – is the ethical beyond ethics, the ethical without ethics, the hyper-ethical, the very ethicality of ethics, but always without and against ethics” 40.
’n Ander manier waarop Caputo hierdie radikale, pluralistiese dekonstruksie van etiek verwoord, is om te pleit vir ’n de-Hellenisering van etiek. Hellenistiese etiek is ’n etiek van die beste, van arete, van voortreflikheid. Dit hang saam met die strewe om jouself, jou werke en jou gemeenskap met voortreflikheid en skoonheid te klee. Hierdie visie is oop vir aristokratiese en elitistiese versoekings. Volgens Caputo is dit juis hierdie visie wat so ’n noodlottige aantrekkingskrag op Nietzsche en Heidegger uitgeoefen het.
Iets van die patos van Caputo se redevoering oor die de-Hellenisering van etiek en die logika van die joodgriek word verder duidelik in ’n belangrike onderskeid wat hy maak tussen wat hy respektiewelik heteromorfisme en heteronomisme noem. Volgens heteromorfisme is die verhouding met die ander een van oorvloeiing of uitbarsting. Daar is ’n volheid wat oorgaan na die ander. Dit is soos die gawe van die son wat nie sy lig en warmte kan terughou nie, maar dit oor ons uitstraal. Die gee vir die ander word dan ’n vrygewige uitstorting vanuit oorvloed. Die gawe kom nie van die buitekant af nie, van ’n aanspraak van die ander nie. Nee, dit is ab intra, van binne, vanuit die energie van die gewer. Vrygewigheid is dus nie ’n respons nie, maar ’n oorvloei vanuit innerlike rykdom.
Caputo wys egter ook op ’n ander visie van andersheid, naamlik die van heteronomisme. Dit behels nie, soos heteromorfisme,’n uitbarsting van binne nie, maar ’n inbreking of onderbreking van buite. Dit is nie soseer soos ’n vulkaan wat van binne kom nie, maar soos ’n meteoriet wat iewers elders vandaan kom en ons uit ons wentelbaan ruk. Hiervolgens word die ander jou wet, spreek die ander jou aan uit die hoogte. Dit is om gyselaar van die ander te wees. In hierdie gedagtes klink die taal van Levinas sterk.
In Caputo se pleidooi vir die de-Hellenisering van etiek gaan dit nie oor ’n simplistiese en karikatuuragtige teenstelling tussen Griekse en Joodse denkwyses nie. Hoewel hy wedersydse onderbrekings bepleit is die diepste patos van Caputo waarskynlik die onderbreking van die Hellenistiese skema met die figuur van die bekende triade uit die Hebreeuse Bybel, “die weduwee, die wese en die vreemdeling”. Daarom hang die etiek van dekonstruksie, of die dekonstruksie van etiek, ten nouste met geregtigheid saam.
Geregtigheid is nie blind nie, maar gaan juis oor die kultivering van ’n fyn, agterdogtig, selfs profetiese, oog – ’n oog te veel in die oë van die wet. Dekonstruksie is dus ’n etiek van herinnering wat onthou wat die wet vergeet. Dit is ’n etiek wat met twee hande skryf. Met die een hand skryf dit wette, en met die ander (beslis die linkerhand) skryf dit op wat die wet vergeet52.
In die lees van Caputo se pleidooi vir ’n poëtiek van “obligation” met gedurige verwysing na dekonstruksie, is dit duidelik dat hierdie stellingname teenoor “etiek” ten diepste self eties is. Dit is ’n etiek anderkant “etiek”; ’n etiek wat deur die gewig van die aanspraak van die ander beweeg word. Op ’n ander plek, in die boek Deconstruction in a Nutshell, skryf Caputo dan ook: “Deconstruction is to be understood as a form of hospitality, that deconstruction is hospitality, which means the welcoming of the other”58. Dekonstruksie se versugting (of gebed) is: Laat die ander/ Ander kom! Dit is ’n passie vir die onmoontlike, of anders gestel, ’n passie vir dit wat alleen moontlik is as die onmoontlike59.
As die vraag na etiese metodologieë in ’n sogenaamde laatmoderne of postmoderne tyd op die tafel geplaas word, is die pleitstemme vir sowel “tradisie” en “dekonstruksie” belangrike stemme.
Die stemme vir “tradisie” kritiseer tereg die tekortkominge en reduksies van die modernistiese vryswewende, outonome, kiesende, individualistiese self, asook die gepaardgaande beskouings oor gemeenskap en tradisievrye rasionaliteit. Een van die uitdagings, en hierin is die invloed van denkers soos MacIntyre onmiskenbaar, is die groter integrering in morele diskoerse van morele begrippe en hulle historiese bepaaldheid en sosiale gekonstrueerdheid. As gevolg van ’n hele reeks van komplekse faktore is dit ook in Suid-Afrika so dat morele diskoerse oor sake soos menseregte, demokrasie, waarheid en versoening dikwels op ’n ahistoriese wyse gevoer word. ’n Groter sensitiwiteit vir die historiese en sosiale gesitueerdheid van ons morele konsepte, asook dié van ander, word onontbeerlik indien daar legitimiteit aan die gesprek oor moraliteit verleen wil word. Dit impliseer nie dat die gesprekke makliker of meer konflikvry sal verloop nie. Om die waarheid te sê, die hermeneutiese eise sal waarskynlik meer word. Dit is ’n vraag of daar gegewe wat MacIntyre met die term emotivisme benoem (en in talle gestaltes leef) daar die wil en die weg gevind gaan word tot ’n styl van morele gesprekvoering wat groter erns maak met die partikulariteit en die pluraliteit van morele tradisies.
’n Verdere vraag wat gevra kan word, en ook nie ’n onbelangrike vraag vir die Christelike etiek is nie, is of MacIntyre se visie nie te “Grieks” is nie. Ontkom hy aan die aristokratiese en elitistiese verleidings van die Aristoteliaanse paradigma? Is die morele self (ten minste in sy boeke tot Three Rival Versions of Moral Inquiry) nie te heroïes nie? Dit lyk immers of dit teenoor die gedagte van die passiewe of reseptiewe self staan, ’n gedagte wat onder andere dikwels in Christelike beskouings oor die self verdedig word.
Hierdie artikel wil ’n pleidooi lewer vir ’n besluitshuiwering tussen “tradisie” en “dekonstruksie”. Die besluitshuiwering is die gevolg van die belofte en gevare van die onderskeie benaderings. As gevolg van die interspel tussen tradisie en dekonstruksie mag daar egter die ontdekking lê dat hierdie huiwering nie ’n impasse tot gevolg het nie. Dit behels nie ’n prysgawe van identiteit en die opheffing van handeling nie, maar juis ’n dieper verstaan van identiteit, ’n dieper erns met partikuliere tekste en gebruike en ’n hernude motivering tot handeling.
MacIntyre wys dan ook in die boek hoe afhanklikheid ons lewens stempel en hoe mense grotendeels van ander afhanklik vir hulle oorlewing is. Hierdie feit veronderstel dat menslike afhanklikheid en beperking tot die hart van enige weergawe van die menslike toestand sal behoort. Tog wys MacIntyre daarop dat die geskiedenis van Westerse filosofie (vanaf Plato tot Moore) in ’n ander rigting wys. Meestal word daar slegs in die verbygaan na afhanklikheid verwys. Wanneer daar byvoorbeeld in filosofieboeke wel verwysings na siekes en gestremdes is, is dit meestal as moontlike objekte van die barmhartigheid van morele agente wat voorgestel word asof hulle altyd gesond, rasioneel en ongesteurd deur die lewe is. Die gestremdes word ’n ander klas, ’n nie-”ons”, en nie beskou as onsself soos ons was, is of moontlik kan wees nie.
Sonder om verder in die detail van MacIntyre se argument in te gaan, is dit duidelik dat hier ’n kritiek teen die hart van die morele projek van die Verligting se beskouing van ’n outonome, “sterk” en gesonde self is. Ons sou dus die gevolgtrekking kan maak dat daar in MacIntyre se latere werk ’n groter beweging is na ’n etiek van afhanklikheid waarvolgens ’n meer reseptiewe verstaan van die self (met ’n gepaardgaande groter klem op weerloosheid en gestremdheid) verdedig word. Dit toon ’n verrassende konvergensie met die gedagtes van Caputo wat ons herroep het oor weerloosheid en liggaamlikheid.
Daar is vroeër genoem dat modernistiese etiek inderdaad ’n te “dun” beskrywing van die morele lewe gee. Op uiteenlopende maniere dui beide die werk van Caputo en MacIntyre in die rigting van ’n voller verstaan van moraliteit waarin afhanklikheid, weerloosheid en gestremdheid ’n groter plek kry 74.
Vir die Christelike etiek in Suid(er)-Afrika, maar sekerlik ook breër, is dit belangrik om met etiese metodologieë te werk waarin daar groter plek gegee word aan ’n etiek van weerlose afhanklikheid en die gepaardgaande selfbeskouing, en, sou ons kon byvoeg, ook ’n gepaardgaande Godsbeskouing.
Vir die teologiese etiek herinner dit verder aan die nou band tussen etiek en geregtigheid. Dit herinner aan die belangrikheid van ’n patos vir die “wees, weduwee en vreemdeling”. En aangesien geregtigheid in die Bybelse tradisies ten nouste aan heiligheid gekoppel word (vgl byvoorbeeld Levitikus 19), is die weg na ’n etiek anderkant “etiek” nie ’n etiek wat losstaan van heiligheid nie. Teologies gesproke staan dit nie los van die patos van die God van Israel nie, die God oor wie Christene bely dat Hy vlees geword het in Christus en lewend en lewegewend deur sy Gees teenwoordig is. In die kanoniese tekste wat getuig oor hierdie God is daar dikwels die verrassing dat die God nie die “sterk”, afstandvrye, emosielose, onlydensvatbare God van die teïsme of die ateïsme is nie, maar ’n weerlose Lydende. In die tekste word daar dikwels verwys na die weerloosheid en onaanskoulikheid van die kneg, van die kind, van die kruis. Daar word ook verder telkens verwys na hoe dié God mense roep, dikwels juis die swakkes en die gemarginaliseerdes. Ons lees hoe hierdie roeping saamhang met ’n aanspraak of beslaglegging wat van buite af in mense se wêreld inbreek. Ons lees egter ook nie net van die aanspraak nie, maar ook van hoe daar gereageer word. Te midde van al die moontlike besluitshuiwering, kom die woord: Hier is ek77! ’n Christelike etiek anderkant “etiek” kan nie om so ’n aanspraak en respons heen nie.