Francis Galloway, Breyten Breytenbach as openbare figuur · dbnl
Breyten Breytenbach as openbare figuur (1990)
Breyten Breytenbach as openbare figuur(1990)–Francis Galloway
Kultuur, taal en die rol van die skrywer
Uitsprake in die voor-tronkfase oor die Afrikaanse taal en kultuur
Die artikel wat Breytenbach vir die Maart 1967-uitgawe van die Unesco Courier (1967b: 40-43) skryf oor die effek van apartheid op kultuur, bevat heelwat van die idees wat hy later elders sou herhaal of waarop hy sou uitbrei. In hierdie artikel omskryf hy ‘kultuur’ as die uiting gee aan die drome, hoop, angste, fantasieë en verlangens van 'n nasie. Die kultuur is ‘nasionaal’ vir sover die individue wat hierdie gevoelens formuleer en tot uitdrukking bring, behoort tot 'n nasie wat 'n gemeenskaplike tradisie ken, in dieselfde land woon, 'n gemeenskaplike hede verken en gestalte gee aan 'n beter toekoms. Kultuur is dan die wyse waarop die lede van 'n nasie hulself en hul landgenote vind. Dit behoort nooit 'n voorreg te wees nie, maar 'n politieke reg wat nie bevraagteken word nie. In Suid-Afrika is dit egter nie die geval nie. Volgens Breytenbach het stamgebonde blankes die nasie 'n manier van lewe opgelê wat kultuur tot volksoorleweringe/ folklore gereduseer het of wat die ontwikkeling van folklore tot kultuur teëhou. Apartheid, wat klem lê op dit wat een groep van 'n ander onderskei, bring 'n verheerliking van die alledaagse en die plaaslike teenoor die oorspronklike en universele mee en onthou die hele bevolking van kultuur en menslike waardigheid. Die fundamentele ideologie van die blankes wat Christelik-nasionalisties of Calvinisties-stamgebonde is, is die middel waardeur één stam probeer om homself te handhaaf deur die monopolisering van alle mag en deur aan ander stamme sý vorm van sogenaamde kulturele, politieke en ekonomiese ontwikkeling voor te skryf. Hierdie ‘ontwikkeling’ staan noodgedwonge in verband met die behoud van die wit magsmonopolie. En die blanke stam skryf selfs aan sy eie lede die wet voor, want elke vorm van verset teen of bevraagtekening van die ideologie wat die monolitiese magstruktuur sou kon ondermyn, is verbode.
Só verstik apartheid volgens Breytenbach (ibid.) die kulturele bydrae van die swart, bruin en geel mense en in die verloëning van moraal, menslikheid en waardigheid is dit ook op pad om die bydrae van die blankes te vernietig. En só is apartheid 'n grootskaalse poging om die vorming van een Suid-Afrikaanse nasie teen te gaan. Solank daar apartheid is - en die wedersydse angs, haat en wantroue wat dit tot gevolg het - sal dit vir Suid-Afrika, en vir al die etniese groepe in die land, onmoontlik wees om 'n lewende kultuur te ontwikkel.
In sy bydrae tot die konferensie wat onder die titel ‘Kulturele regte as
menseregte’ van 8 tot 13 Julie 1968 deur UNESCO in Parys gehou is, voer Breytenbach aan dat ‘kultuur’ interaksie is - op individuele, sosiale, etniese, nasionale en internasionale vlak. Dit gaan vir hom in hierdie referaat (1968a: 44-48) oor die reg op interaksie van die individuele kunstenaar/stryder/opvoeder; kulturele interaksie op nasionale vlak en op internasionale vlak. Ten opsigte van eersgenoemde voer hy aan dat dit van groot belang is dat die individu, die kulturele basiseenheid, beskerming moet geniet sodat hy vrylik in interaksie met sy omgewing kan tree - al bevraagteken hy ook die gewoontes, strukture, instellings, sedes en algemeen aanvaarde opvatting - want kulturele interaksie op die persoonlike vlak waarborg die voortdurende verryking van bestaande strukture. Met betrekking tot interaksie op nasionale vlak stel hy dit dat alle kultuur voortkom uit bepaalde klasse en dat dit bepaalde politieke idees oordra - kuns om die kuns bestaan nie. In Suid-Afrika is daar weinig sprake van kulturele interaksie op nasionale vlak (eerder 'n kunsmatige instandhouding van die folkloristiese), maar akkulturasie en die ontwikkeling tot 'n meer omvattende kultuur kan slegs tydelik teëgehou word - die kulture in Suid-Afrika is immers alreeds die resultaat van vroeëre vermenging. Breytenbach glo dat daar in Suid-Afrika slegs sprake kan wees van vrye uitwisseling van kultuur as daar 'n einde gemaak is aan die politieke hiërargie: om iets te kan beteken, sal die kulturele aktiwiteite in die land ‘rewolusionêr’ en ‘sosialisties’ moet wees. Hy self sien dus die funksie van kultuur nie bloot as die oordra van gedagtes nie, maar ook as middel om sosiale en politieke verandering tot stand te bring. In later jare sou hy self sê dat baie van die gedagtes in hierdie UNESCO-bydrae bestaan het uit gemeenplase en vrome wense verwoord in die destyds so modieuse linkse jargon - tog verwerp hy geeneen van die oortuigings wat hy reeds in 1968 verwoord het nie (1986a: 234).
Breytenbach se gelykstelling van die blanke kultuur in Suid-Afrika aan ‘apartheid’ moet gesien word in die lig van bovermelde uitsprake oor die kunsmatige belemmering van die ontstaan van één Suid-Afrikaanse kultuur. Die gevolge van apartheid vir die wit kultuur is volgens hom 'n kultuur wat nie uit persoonlike ervaring voortkom nie, maar geënt is op 'n ander (die Europese); die isolering van wit kunstenaars wat uitloop op verminderde kontak met die werklikheid en op 'n terugtrekking in ‘the tranquillity of a little intellectual house on the plain by a transparent river’ (1971b: 56); die omkoop - deur lokaas (soos literêre pryse) of dreigement (soos sensuur) - van die kunstenaars om die rol van die vertolker van die stamnorme te bly; 'n kultuur wat 'n stelsel van leuens is en wat lei tot onopregtheid, ontwording, skande en bederf omdat die wit kunstenaar, wat tog in die sisteem lewe, nie die geïnstitusionaliseerde geweld daarvan aan die kaak stel nie, maar òf bly steek in 'n keurslyf van gesentimentaliseerde tradisionalisme òf besete eksperimenteer met vorme. Vir Breytenbach bestaan daar nie 'n verskil tussen die gevestigde orde en sy kulturele eksponente nie - hulle is onafgebroke besig om mekaar in die lewe te roep. Maar die toekoms van die land lê egter nie in die hande van hierdie blanke kulturele eksponente nie, maar in dié van die hele bevolking. Daar bestaan geen kulturele stryd wat apart van die stryd van die volk kan ontwikkel nie (op.cit.: 53-61).
Terwyl Breytenbach in 1972 in Holland is om die Van der Hoogtprys vir Lotus te ontvang, verwys hy in 'n onderhoud met Lidy van Marissing (De Volkskrant, 20.6.72) na die Somerskool wat vir die volgende jaar by die Kaapstadse Universiteit beplan word. Volgens hom sal dit 'n geleentheid wees om na te dink oor die ‘kulturele rewolusie’ wat stadigaan vorm begin aanneem. Die blankes besef dit nog nie werklik nie, maar hulle is besig om op 'n pynlike manier Suid-Afrikaners te word.
Wanneer Breytenbach sy ‘Blik van buite’ bied tydens die Somerskool in 1973 ('n toespraak wat wye publisiteit geniet) word dit dan 'n poging om ‘die Sestiger-nageboorte... te plaas teen die agtergrond van Suid-Afrika en die Suid-Afrikaanse kulture waarvan ons s'n maar net 'n klein, 'n piepklein onderdeeltjie is’ (1973a: 3). Volgens hom kan die voortbestaan van die ‘Afrikaner’ en sy ‘kultuur’ alleen verseker word deur die aanvaarding van Suid-Afrikanerskap. Die Afrikanervolk is 'n bastervolk, maar het daardie gedeelte van sy bloed wat uit Europa kom, gestol tot 'n gewaande stam-identiteit: ‘Ons het van ons andersheid die norm, die standaard gemaak - en die ideaal. En omdat die handhawing van ons andersheid ten koste van ons mede-Suid-Afrikaners - en ons Suid-Afrikaansheid - is, het ons ons bedreig gevoel’ (op.cit.: 5). Sy aanklag is dat die mure wat ons om ons gebou het om ons ‘identiteit’ te beveilig, die ‘bestek van ons selfmoord, ons selfvernietiging, ons dood’ geword het en dat ons kultuureksponente, ons skrywers veral, die mure help bou en dit in stand hou in 'n rassistiese klassekultuur (op.cit.:6). Hy doen dan 'n beroep op sy mede-Afrikaanse skrywers om nie te bly vassit in ‘die strikke van Apartaans nie, maar Afrikaans (te) praat’ - en só hul Suid-Afrikanerskap en ménslikheid uit te leef.
In die konfrontasie met Panus, sy alter ego, ná sy Somerskooltoespraak sit Breytenbach sy siening van kultuur as klassekultuur verder uiteen. Volgens hom kan 'n skrywer se werk moeilik volgens ‘suiwer’ literêre maatstawe beoordeel of geplaas word - veral tydens krisis- of oorgangstye: ‘Literêre waardes of kriteria, oënskynlik onpartydig en onskadelik, bevat of is selfs die verwoording van sosiale kriteria. Die kulturele manifestasies van enige groep mense is ook om hul belange te verbeeld en te beskerm’ (1976: 137). In die geval van die Afrikaners het ons 'n ‘bourgeoiskultuur’ wat behoudend en verkramp is; die minderheidsgroepie wat al tastend probeer werk na 'n alternatiewe, bevraagtekende siening se lojale verset kan ‘maklik weer ingesluk en aangepas word by die heersende kultuur’ sodat hulle werk ‘kanteltjies en tierlantyntjies (word) wat op sy allerbeste slegs bydra tot 'n vernuwing ('n verruiming?) van die oue’ (ibid.). Die vraag vir die skrywer wat bevraagtekend werk, moet wees of sy doelstelling aanpassing/reformasie is of transformasie wat die ‘oorname van die kulturele hefbome deur mense wat nie die huidige bourgeoisie aan bewind verteenwoordig nie’ insluit (op.cit.: 138). Breytenbach se wens is dat ons in ons gewaarwording en handelswyses (kultuur) mag uitbreek tot 'n ‘groter Suid-Afrikaanse identiteit’ (op.cit.: 146). Hy glo egter dat slegs 'n herverdeling van mag die kettings van kulturele ballingskap sal verbreek om ons uiteindelik vry te maak om 'n konstruktiewe bydrae te lewer tot een Suid-Afrikaanse kultuur (1974b: 83).
Die uitsprake wat Breytenbach rondom Afrikaans (as kultuuruiting) maak reflekteer, soos sy uitsprake oor Afrikanerskap, die ‘mengelaard’ van sy sosiale kritiek. As skrywer, wie se medium tot skepping Afrikaans is, is hy onlosmaakbaar verbind daaraan; as radikale teenstander van apartheid handhaaf hy 'n kritiese afstand ten opsigte van die taal. Hy ontken aan die een kant nooit die liefde vir Afrikaans, die taal waarin hy ‘voel, leef en treur’ nie (Bu., 16.2.67) en hy stel die liefde (ook die liefde vir ‘sy mense’) gelyk aan taal: ‘Love is like language... you love some language, however much it's been misused’ (Star, 25.4.85). Aan die ander kant verag hy die politieke konnotasies wat aan Afrikaans geheg word: onderdrukking (Vrij Nederland, 9.11.68; Bu., 19.11.68); fascisme (1972a: 17), rassisme (1973a: 5 en 8).
Breytenbach se teenstand teen apartheid is, soos in hoofstuk 4 III aangetoon is, radikaal. Hy glo nie dat dit ‘aangepas’ of ‘hervorm’ kan word nie; dit moet omvergewerp en deur 'n nuwe sisteem vervang word. Hy is bewus daarvan dat só 'n omverwerping gewelddadige rewolusionêre dimensies kan aanneem (1985b: 136; 1985e: 205). Reeds in die voor-tronkfase van sy sosiale kritiek besef Breytenbach dat die ‘oorlewing’ van Afrikaans binne 'n nuwe sisteem nie 'n moreel-verantwoordbare eis kan wees nie (Vrij Nederland, 9.11.68; Bu., 19.11.68).
In hierdie stadium doen hy egter wel strategieë aan die hand om die taal te ‘red’. In 1968 stel hy dit dat die taal se vernietiging teengewerk kan word deur die politieke bewuswording van die Afrikaanse skrywer en die uitpluis van Suid-Afrika se strydvrae in Afrikaans (Tv., 7.10.68; Db., 8.10.68). Afrikaans het hoop op voortbestaan in 'n post-rewolusionêre Suid-Afrika ‘indien dit, en wat dit kultureel omsluit, op gesaghebbende wyse geskei kan word van die reaksionêre, inderdaad fascistiese bewind waarmee dit ongelukkig vereenselwig is, waardeur dit versmoor word, en indien dit mondstuk word vir die belange van die vólk van Suid-Afrika’ (1972a: 17; ook Viviers 1978: 173). Hy pleit dus vir die ontkoppeling van Afrikaans(heid) aan mag en vir die demokratisering daarvan, want: ‘Ek dink dat ons deur kennis te neem van die natuur van die stryd waarby ons betrek word en waarin ons 'n aandeel het, deur daardie stryd duideliker te maak - en meer nog: deur stelling te neem gebaseer op hierdie kennis, verruim ons ons menslikheid en ons taal’ (1973a: 10). Breytenbach glo dat die taal se wesensaard die bevryding daarvan moontlik maak - Afrikaans is immers geen Europese of ‘wit’ taal nie (De Volkskrant, 20.6.72); dit is 'n ‘bastertaal’ (1973a: 5 en 8), 'n kreoolse taal wat die vermoë besit om hom aan te pas by Afrika. Hierdie siening van Afrikaans se inherente aard is die vertrekpunt vir sy pleidooi tydens die Kaapse Somerskool van 1973 dat Afrikaans bevry moet word van die boeie van ‘Apartaans’ sodat dit waarlik een van die tale van Afrika kan word (op. cit.: 10).
Breytenbach glo dus dat net deur 'n Afrikataal te word, geskik vir die onderhoud van 'n waarlik humane gemeenskap, Afrikaans hoop het om sinvol voort te bestaan. Maar hoe kan hierdie transformasie van Afrikaans en die Afrikaanse kultuur bewerkstellig word en wat is die waardes waarop 'n gehumaniseerde Afrikaanse kultuur kan berus? Vir Breytenbach lê die antwoord (in 1973 in ieder geval) daarin dat die hartland Afrikanergemeenskap reeds ‘Afrikaan’ is. Die Karooboere, geïsoleerde tradisionaliste, gee, soos in die
vorige hoofstuk aangedui, uitdrukking aan dié waardes waaruit 'n gehumaniseerde Afrikaanse kultuur kan groei. En dit is vir die voortbestaan van hierdie beginsels wat hy werk, nie vir die voortbestaan van Afrikaans as sodanig nie (1976: 135). Deur hom te beroep op 'n skeiding tussen die ‘agente van apartheid’ en die blanke ‘burgerlikes’ wat, passief, daarby betrek en onwetend daardeur gekontamineer word (vergelyk Lijphart, 1985: 8 se aanvulling by Breytenbach, 1976: 171) kan Breytenbach argumenteer vir die herhumanisering van Afrikaans en die Afrikaanse kultuur. (Vir swakhede in hierdie argumentasie vergelyk Lazarus (1986: 176-177) se sienings in hoofstuk 4 I).
Reaksie van die pers en die publiek op Breytenbach se 1973-besoek en sy Somerskooltoespraak
In 1973 was dit die eerste keer dat Breytenbach sy houding teenoor Afrikaans en Afrikanerskap werklik ‘openbaar’ gemaak het in dié sin dat hy dit voor 'n Afrikaanse gehoor gelug het en deurdat dit baie publisiteit in die Afrikaanse pers ontvang het. Die openbare reaksie in en deur die pers tydens sy aankoms word vergelyk met die reaksie rondom sy Somerskooltoespraak. Hierdie reaksie is 'n barometer vir die stand van die algemene ideologiese diskoers in hierdie tydvak - die begin van die era van ‘verantwoordelike verligtheid’.
Dit is die ‘verligte’ Afrikaanse Sondagkoerant, Rapport, wat die nuus van die Breytenbachs se aankoms in 'n eksklusiewe voorbladberig aankondig. Dit blyk later dat 'n visum onvoorwaardelik toegestaan was aan Yolande Breytenbach. Die beoogde ‘private familiebesoek’ word spoedig deur die pers in 'n skouspel omskep (byvoorbeeld in foto-artikels oor die ‘Sestigersaamtrek’ op Onrus en die besoek aan Matjiesfontein asook die beriggewing oor die digter se ontvangs op Wellington) en ook deur Breytenbach se optrede by die Kaapstadse Somerskool.
Die meeste Afrikaanse en al die Engelse koerante verwelkom die ‘hoogs begaafde ballingdigter’ aan wie ‘die verlange na sy geboorteland al die jare gevreet het’, maar wat nou ‘huis toe gekom het’ om die ‘plek waar sy hart is’ aan sy ‘mooi, verfynde, opgevoede vrou uit die Viëtnamese adelstand’, sy ‘geel lotus’, te wys. Rapport (onder redakteurskap van Willem Wepener) se redaksionele kommentaar is in die vorm van 'n ‘briefie aan Breyten’, om aan hom welkom te sê en te vertel hoe nodig die land hom as digter het: ‘Verskoon asseblief die vleitaal, maar jy weet ons het glad te min manne soos jy. In 'n hele geslag lewer ons soms nie eens een man met jou soort talent op nie. Ons kan nie bekostig om jou te verloor nie. Ons wil hê jy moet by ons bly - indien nie in die liggaam nie, dan tog wel in die gees, soos die ou dominees altyd gepraat het.’ Die briefie vra dat Breytenbach nie uit reaksie teen aanvalle uit eie (Afrikaner-)
kring sy rug op sy mense moet draai en sy gevoelens deur verdrywers laat bepaal nie, want dan sal hy invloed by sy eie mense verloor, selfs by dié wat aanvanklik soos hy gedink het (7.1.73).
Die Burger lewer, weer eens, nie redaksionele kommentaar nie, maar 'n susterkoerant, Die Volksblad (4.1.73), stel dit in sý kommentaar dat die vroeë visumweiering 'n ‘flater’ was wat ‘skadelike propaganda’ meegebring het: ‘Die Breytenbach-geval toon... dat dit die beste is om in sommige van hierdie sake nie die letter van die reëls en regulasies meedoënloos toe te pas nie, maar ook met 'n simpatieke oog en uit oorwegings van menslikheid daarna te kyk.’
Selfs die dagblaaie van die APB is positief ingestem teenoor die koms van die Breytenbachs. Die Vaderland (nou onder die ‘verligte’ redakteurskap van Dirk Richard) sê in sy redaksionele kommentaar dat dit verwelkom moet word dat 'n visum aan Yolande toegestaan is: al word gemengde huwelike nie toegelaat nie, is ad hoc-oplossings soos dié op menslike gronde te regverdig (4.1.73). Selfs die konserwatiewe Hoofstad plaas 'n fotobeeld van die ‘skone Yolande’ onder die opskrif: ‘Haar kleur maak nie saak’ (14.2.73).
Die hartlike ontvangs deur die pers en skrywersvriende van Breytenbach, ontlok afwysende teenreaksie. Die Afrikaner (19.1.73) spot met die ‘Sestiger saamtrek op Onrus’. Koerantlesers laat ook van hulle hoor. LP Lochner (Va., 11.1.73) stel, na aanleiding van die gulle persverwelkoming, 'n paar vrae oor die omstrede Breytenbach: of hy 'n Suid-Afrikaanse burger is, die Christelike geloof bely, enige verbintenisse met anti-Suid-Afrikaanse groepe het en as 'n goeie ambassadeur vir die land beskou word. S Marais (Tv., 17.1.73) voel die ‘bulletin’ oor die doen en late van Breytenbach en sy ‘volgelinge’ is ‘snert’ en hoort nie in 'n ‘lyfblad waarvan 'n beter oordeel verwag word nie’. Daar is ook digters wat hul bitterheid oor die groot ontvangs wat Breytenbach te beurt geval het, nie kan wegsteek nie. MM Walters (Bu., 10.1.73) se klag is dat geen ophaal gemaak word oor die digter wat maar altyd in sy land bly nie. Ook Adam Small (Bu., 10.1.73) het sy kritiek teen Breytenbach wat balling buite die ‘wye en droewe land’ is, terwyl hy self ‘steeds “balling” binnekant’ bly. Een van die anonieme ‘kwasi-digters en woordwiggelaars’ wat hul parodieë aan Die Burger (13.1.73) stuur, druk sy misnoeë oor Breytenbach só uit:
Dames en here, vergun my om
u voor te stel aan
die maer man met die Protea.
Hy sal probeer om dit ‘Nkosi
Sikilele Afrika’ te maak
op Afrikaans, natuurlik.
'n Groot deel van die pers, wat so hartlik gereageer het op die koms van die Breytenbachs na Suid-Afrika, sing 'n ander deuntjie ná sy Somerskooltoespraak. Die afwysende reaksie wat dit uitlok, is veral gerig op Breytenbach se uitsprake oor Afrikanerskap en Afrikaans (kyk hoofstukke 4 II, 6 XI en 7 III vir die historiese verloop van die diskoers rondom Afrikanerskap).
Hoofstad, wat selfs onder redakteur At de Beer nie kon loskom van die invloed van dr. AP Treurnicht nie, distansieer hom van Breytenbach se definisie van die Afrikaner en Afrikaans as ‘bastervolk’ en ‘bastertaal’, en meen dat die digter faal as politikus: ‘Hy slaan die politieke bal skoon mis met sy gelykstelling van “apartheid” aan net “identiteit”. Wat van byvoorbeeld vreedsame en ordelike naasbestaan en eie selfstandigheid? Politieke onkundigheid kan volg as 'n mens té lank uit die land is’ (Hoofst., 15.2.73). In sy redaksionele kommentaar van 17 Februarie 1973 sê dié koerant dat hy ‘beroepe en oproepe van ons goeie lesers ontvang het waarin aangedring word op die onmiddellike uitskopping van Breyten Breytenbach uit die land’. Volgens dié lesers van Hoofstad het die digter hom nou bewys as uitlander, 'n letterkundige ‘terroris’ en 'n verlore seun wat gerus maar verlore kan bly in die linkse wêreld van Parys. Hoofstad voel egter dat dit nie nodig is om teen Breytenbach op te tree nie: ‘Ons Regering het waarskynlik met sy besluit om hom tog in Suid-Afrika toe te laat, hierdie digter-agitator genoeg tou gegun om homself aan op te hang. Waarom hom nou van dié galg bevry deur hom die land uit te help?’
In die rubriek ‘Politieke perspektief’ van Hoofstad (14.2.73) word, met terugskouing op vroeëre berigte oor Breytenbach se uitlatings, die ‘verlore seun’ se ‘verlore verhoudingsin’ bespreek en afkeurend verwys na Rapport se reaksie op Breytenbach. Op 16 Februarie 1973 berig Hoofstad dat Nasionale Party-politici in Kaapstad se tonge klap oor Breytenbach se ‘kompostoespraak’: die meeste lag daaroor, ander word kwaad en meen dis tyd dat sy visum moet verstryk. Oud-redakteur dr. Treurnicht, nou LV vir Waterberg, se ‘spitsvondige, oulike’ stukkie kommentaar word aangehaal: ‘Breyten is soos 'n jakkals wat sy stert in die ys verloor het. Nou prys hy die feit dat hy nie 'n stert het nie.’ Volgens Treurnicht is dit pateties om te sien dat 'n man wat Afrikaans praat ‘ons taal misbruik om met terminologie uit die komposhope op sy eie volk te vloek’.
Die Transvaler (16.2.73) wat in hierdie stadium nog 'n hegte verbintenis toon met die Nasionale Party (iets wat eers op 14 Augustus 1973 met die aanstelling van Willem de Klerk tydelik verbreek word), het 'n ander siening as Breytenbach van die Afrikaner en sy taal: ‘Wat ons betref, bestaan die Afrikanervolk uit die vermenging van bloed van die voortreflikste volke in die wêreld en is Afrikaans die lewenskragtige jongste spruit van die Germaanse taal waarin reeds pragtig gepresteer is as draer van die gedagtes en die bedes van 'n volk met 'n groot verlede - en 'n ootmoedige geloof in 'n groter toekoms.’
Die Vaderland wat 'n meer ‘verligte’ pad inslaan onder Van Schoor, voel dat Breytenbach met 'n regmatige grief in sy gemoed na Suid-Afrika gekom het en dat die vroeëre visumweiering aan sy vrou 'n belediging en oordeelsfout van owerheidskant was wat reggestel is. Die koerant hoop egter nou, ná die toespraak, dat die blote feit dat niemand hom uit die land wou skop ná sy ‘afstootlike galbrakery’ teen apartheid en die Afrikaner nie, vir Breytenbach 'n ‘ontnugtering en kuur’ was en dat ‘herwaardering’ sy skeppende vermoë sal deurdring en die ‘haat verplaas wat in sy hart was’ - ‘die Afrikaanse letterkunde kan net daarby baat vind’ (Va., 4.4.73). In 'n artikel deur Dirk Rezelman (‘skakelman, oud-inligtingsbeampte en gegradueerde in letterkun-
dige stilistiek’) op 19 Februarie 1973 in Die Vaderland word die standpunt ingeneem dat die digter Breytenbach en die ‘gefrustreerde Afrikanermens’ Breytenbach van mekaar geskei moet word ('n verdeling waarmee Breytenbach self nie saamstem nie). Sy werke dus daargelaat, word sy politieke uitsprake beskou as ‘non-intellektueel, beledigend, nihilisties en... 'n weergawe van totale onbegrip van werklikhede’, want ‘ons sal ons nie laat wegpraat uit Afrika nie, ons sal nie toelaat dat ons lot deur die swartman bepaal word nie, ons sal nie toelaat dat aanvalle op die rasse-integriteit van ons volk skuil agter die baarde van diegene wat verkies om elders te gaan woon nie’.
In teenstelling met die kommentaar van koerante soos Hoofstad en Die Transvaler, lê Die Burger en Rapport klem op die hartlike ontvangs wat Breytenbach tydens sy toespraak van ‘onse mense’ in die gehoor geniet het (vergelyk hieroor Chris Barnard, Hg., 23.3.73). Schalk Pienaar sê in Die Burger (16.2.73) dat hy met 'n oop gemoed gaan luister het, maar uitgestap het ‘met die gevoel van 'n man wat drama gaan kyk en vaudeville gekry het’; die praatjie was vol clichés en pretensie en sonder riglyne van watter aard ook al omdat Breytenbach slegs verbonde is aan wanhoop en nihilisme - tog het hy 'n waarderende gehoor gehad by wie hy sterk aanklank gevind het vir sy ‘emosioneel gelaaide opstand teen blanke verwaandheid in die moderne wêreld’. In sy politieke rubriek in Rapport (18.2.73), waarin hy ook sterk krities teenoor Breytenbach staan, beklemtoon Pienaar hierdie ‘intense belangstelling van Afrikanerkant’ in Breytenbach se ‘Afrikaner-opstand teen Afrikaner-politiek sover dit kleur betref’ (partypolitiek skeel Breytenbach nie en hy weet bitter min daarvan), sy verset teen die gevestigde Afrikaner-orde. Hierdie verset teen 'n verbygaande orde is ook nie net 'n uitspattigheid by 'n Sestigerbyeenkoms nie; dit is te vinde oral waar jong Afrikaners ernstig saamkom, ook by formele Nasionale byeenkomste. Volgens Pienaar is daar niks bemoedigender as dit nie, ‘dat op elke vlak frisse winde onder die jong mense waai, al sou daar ook nuwe dampe van verrotting wees’.
In dieselfde uitgawe van Rapport skryf Rykie van Reenen in haar rubriek, ‘Op die randakker’, die emosionele reaksie van daardie aand in 'n saal vol Afrikaners toe aan 'n houdingsverandering: ‘'n Gesindheid vat stormenderhand by ons pos wat - net soos die Ossewabrandwag-geesdrif van 'n geslag gelede - ook in sy eie politieke bestel sal uitkristalliseer... Die Boere wil nie meer base wees nie, maar in die allereerste plek bantoe... wat as dit vertaal word, maar alleen beteken: Ménse.’
Ook die Engelse pers beskou die gehoorreaksie op Breytenbach se ‘brilliant, moving, dramatic, impetuous, frightening’ toespraak as 'n teken dat die Afrikaner ver gekom het sedert 1959 toe 'n spreker soos Breytenbach stilgemaak sou gewees het deur 'n soortgelyke gehoor (ST., 18.2.73).
‘Verligte’ persreaksie ontlok op hul beurt téénreaksies uit. In Die Afrikaner (16.3.73) word te velde getrek teen Rapport (en sy hantering van die Breytenbach-uitsprake) wat ‘'n nuwe era in Suid-Afrikaanse en Afrikaanse geskiedenis’ geskep het waarin ‘'n goed georganiseerde, liberale, integrasionistiese kliek’ (waaronder ook Schalk Pienaar val) 'n veldtog loods teen die ‘blanke Afrikaner van die Transvaal en die Vrystaat’.
Briefskrywers aan Die Burger, maak beswaar teen dié koerant se ‘liberale neigings’. Dié koerant het in der waarheid geen redaksionele kommentaar gelewer op die toespraak nie, maar wel breedvoerig daaroor berig asook lesersbriewe geplaas. FA Loots, LUK, byvoorbeeld, voel die ‘twak’ wat Breytenbach kwytgeraak het, verdien nie dié koerant se simpatie nie: ‘Deur die publisiteit wat Die Burger aan hom gee, wil dit voorkom of u saamstem met sy aftakelende siening van alles wat 'n enigsins nugtere en ordentlike mens nog durf huldig... Dit stem 'n mens tot hartseer om vir Die Burger te moet sê: Hoe zijn de helden gevallen!’ (21.2.73). 'n Anonieme briefskrywer (16.3.73) stem nie saam hiermee nie: Die Burger doen maar net verslag oor wat gebeur het by die Sestigersimposium en gee só sy lesers geleentheid om ‘af te reken met die man wat windop spoeg’. Die Burger het hierdie digter net weer ‘bekend gestel’ en ‘die bietjie wat ek van hom gedink het, is daarmee heen’.
Vanuit 'n heel ander instelling laat Breytenbach self hom ook uit oor Die Burger se ‘verligtheid’ ('n instelling wat vir hom net so verwerplik is as ‘verkramptheid’). Hy rig op 14 Maart 1973 'n brief aan dié dagblad in verband met die afspraak met die studente van die Kaapstadse Universiteit wat hy nie nagekom het nie. Hierin sê hy dat hy huiwer om briewe aan die Afrikaanse koerante te skryf: ‘'n Mens wil nie deur jou bydrae ook help om die skyn van vryheid wat oop gesprekke en lang briewe in die leserskolomme veronderstel is om te bewerkstellig, te bevorder nie. (Dat die Afrikaner genoeë wil neem met die valse verligtheid van party-organe soos Die Burger en Rapport is jammer. Verligtheid is die reukwater wat van tyd tot tyd gestrooi word oor die vrot (maar giftige!) karkas van hierdie Staat, 'n wit Staat vir witmense).’ In Deurbraak (1973c:13) sien hy ‘verligtheid’ en ‘oop gesprek’ as onbegrippe: ‘Verligtheid (is) 'n vorm van egoïsme, 'n selfbevrediging, 'n ontworteling, 'n luukse. 'n Manier om nie die ware oorsake van ware probleme raak te sien nie. Salf vir kankerlyers. A lilac flag on a mudbarge.’
Die algemene publiek laat hulle ook uit oor die Somerskooltoespraak. Lesers van Hoofstad en Die Transvaler reageer in hul briewe aan hierdie koerante téén Breytenbach. Die algemene gevoel oor Breytenbach se tirade/vertoning/ uitbarsting is dat dit ‘sieklik’ en ‘walglik’ is en die briefskrywers is gevul met wrewel en ergernis oor die ‘snert’ wat die digter kwytraak. Die besware teen sy toespraak val hoofsaaklik in twee groepe.
Eerstens is daar dié teen Breytenbach se siening van die Afrikaner as iets ‘laakbaars’ en ‘veragteliks’. Die algemene gevoel in hierdie briewe is dat die Afrikanervolk die volk is wat hierdie land staande hou omdat sy kultuur al een is wat nie aan die permissiewe tydgees van die nuwe moraliteit toegee nie en wat in sy volkskarakter Christelik is. Dit is egter teen die digter se onkiese taalgebruik en sy houding teenoor Afrikaans wat die hardste geprotesteer word. Breytenbach self word telkens, ten spyte van die feit dat hy Afrikaans praat, nie beskou as 'n ‘Afrikaner’ nie - hý is die kultureel ‘verbasterde’. Tweedens is daar die besware teen die kunstenaar wat hom met die politiek bemoei en profeet probeer speel. Een uitsondering is die brief wat onder 'n skuilnaam in Die Transvaler van 24 April 1973 verskyn waarin Breytenbach nie net beskou
word as ‘ons grootste digter’ nie, maar as ons ‘grootste politieke denker van alle tye’.
Hierdie reaksie van koerantlesers is egter nie die enigste soort reaksie wat Breytenbach se toespraak van die publiek uitlok nie. Chris Barnard stel dit in sy verslag van ‘'n Somerweek by die Sestigers’ (Hg., 23.3.73) dat dít waaroor nog langer gedink en gepraat gaan word as Breytenbach se omstrede toespraak die gehoor se reaksie daardie aand is. Die meer as agthonderd mense in die saal was nie 'n ‘boel pienk en Engelssprekende liberaliste nie’, maar nege uit tien ‘stoere Afrikaners’ wat Breytenbach, ten spyte van sy genadelose kastyding, dawerend toegejuig het. En die rede daarvoor was nie 'n blote Breytenbachpsigose of kollektiewe skuldgevoel teenoor die balling nie, maar omdat die gehoor groter ‘rebelle’ geword het as die Sestigers wat tien jaar gelede aan die voorpunt was van 'n intellektuele ‘spring cleaning’.
Jack Cope (1982: 177) daarenteen meen dat dit byvoeg tot die ironie van sy pelgrimsreis dat Breytenbach se bewonderaars byna almal blank en meestal Afrikaanssprekend was: ‘The university students and others who sat openmouthed at his feet were paying homage to the peculiar image of the poet-as-hero created for the Afrikaner people by the patriotic writers from the time of the Anglo Boer war and the succeeding struggle for national identity. He was being admired as a national figure.’
PP Louw spekuleer in Bolt (1973:19-20) waarom die Afrikaners in sulke groot getalle opgetrek het na die Somerskool en waarom die Sestigers groter populariteit geniet het as in die hele tydperk van ‘hulle’ dekade. Hy glo nie dit kan toegeskryf word aan 'n skielike, dramatiese en populêre kulturele ontwaking onder die Afrikaners nie en ook nie bloot aan nuuskierigheid om legendariese figure soos Brink, Leroux en Breytenbach in lewende lywe te sien nie. Louw skryf die intense belangstelling waarmee die gehoor na die Sestigers geluister het toe aan die feit dat dié skrywers 'n dekade lank die naaste gekom het aan ‘opposisie’ vanuit Afrikanergeledere. Vyf en twintig jaar lank was die amptelike parlementêre opposisie, die Verenigde Party, irrelevant vir hul lewe; buite die Party, die Afrikaanse kerke, die FAK en Broederbond bestaan daar geen politieke groepering of beweging waaraan hulle hul op groot skaal kan verbind nie. In soverre daar enige afwyking binne Afrikanerkringe bestaan oor die aard, identiteit, toekoms en waardes van Afrikanerdom, was dit die uiteenlopende idees wat geartikuleer is, deur en rondom sommige werke van die Sestigers:
This opposition articulated by the writers was permitted partly because it was, and was seen to be, within the tribe; and partly because, even where the opposition was resented, it had to be endured: Afrikaans language and culture is so much part of the cement of Afrikaner Nationalism, so much part of what is called the Afrikaner identity, that the political front of Afrikanerdom was scarcely ever in a position to excommunicate a whole generation of writers constituting an essential part of the Afrikaner cultural existence. This does not mean that the opposition had power. What it does mean is that it had a substantial freedom of speech, something corresponding to the parliamentary privilege accorded to the ‘official opposition’. (op.cit.: 20)
In 'n onseker tyd, van ‘terroriste’ wat op die grense sluip en binnelandse stakings en ekonomiese insinkings, kry die Afrikaners min troos uit die werkinge van hul parlement en die voorbeeld van hul politieke leiers. Dit lei daartoe dat hulle hul wend na hul eie interne opposisie in die hoop dat hulle daar 'n mate van leiding en troos sal vind in moeilike tye (op.cit.:21). Hul rol as Afrikanerdom se interne opposisie verleen spesiale belang aan die Sestigers ‘at a time when confidence in the official volksleiers is beginning to ebb, especially among the younger layers and the literary and university elite’ (ibid.).
Hierdie ‘uitpratery’ van die Sestigers oor Afrikaans en die Afrikanerkultuur word dan ook skadeloos gestel deur Otto Krause van Die Transvaler, wat meen dit is geduld ‘omdat ons Afrikaners in die algemeen glo dat die ou Engelse liberale bedreiging nie meer tel nie en selfs nie ter sake is nie... Daarom kan die Sestigers na hartelus praat sonder dat die hoofstroom van die volk hulle erg kwalik neem. Dus maak dit nie groot saak dat hulle in sekere opsigte dieselfde liberale taal van die linkse opposisiemagte praat nie’. Die ‘uitpraters’, word ‘aanvaar... as synde deel van ons eie intellektuele gisting. Hulle bly lede van ons volk’ - en dít is 'n aanduiding dat die ‘Afrikaanse solidariteitsgevoel sodanig aangegroei het dat ons nie meer bang hoef te wees vir sulke meningsverskille nie’. Krause sien die ‘Nuwe Menslikheid’ wat nou formeel van stapel gestuur is as 'n onvermydelike aspek van die ontplooiing van ‘aparte ontwikkeling’ (Tv., 27.2.83).
In Die Burger verskyn enkele lesersbriewe van persone wat self in die gehoor was en wat Louw se waarneming van die Sestigers in die rol van ‘interne opposisie’ bevestig. 'n Anonieme briefskrywer (21.2.73) meen dat alhoewel die Sestigerliteratuur ‘deels te elitêr, deels te vervelig’ is, stroom die Afrikaners na die Sestigerkursus en deel daar in 'n tinteling ‘soos in 1938 laas by 'n Afrikanerkultuursaamtrek te kry was’. Volgens hom is dit omdat:
Hierdie sogenaamde Sestig vir ons funksioneer as simbool, hoe gebrekkig ook, van ons eie bevryding. Hierdie bevryding behels nog maar net ons nuwe vermoë om dinge onbevrees en duidelik uit te sê, en allerweë dra dit 'n optimisme dat dit ons in staat sal stel om volwaardig as Afrikaners met ons verhoudingsprobleme in die reine te kom, ja selfs om ons bas te red. (En dan kom sê die ‘smagtende profeet’ vir ons dat ons nie naastenby sterk genoeg is nie.) Vir ons, wat moeisaam en met kiese en kuise woorde in die gewone lewe moet streef na duidelikheid, beteken dit iets om te sit en luister hoe die jongeling..., krank aan liefde vir ons taal, gedrewe, digterlik, die soort twak praat wat ons net agter die kraalmuur sou kan praat. Intellektuele en politieke twak, ja. Maar hy beset daarmee 'n punt op ons spektrum wat ons nie kan ontbeer nie as ons volwaardig wil wees.
Manie van der Spuy (Bu., 26.2.73) verskil van Schalk Pienaar se siening dat Breytenbach geen profeet is nie en voel dat daar meer mense soos hierdie digter nodig is om alle Afrikaners bewus te maak van die ‘monsterbeeld’ van die Afrikaner wat deur die jare geskep is en waaraan die staat, kerk, kultuurorganisasies en die letterkunde meegehelp het. Daar is Afrikaners wat hulle nie kan vereenselwig met dié beeld van die Afrikaner as uitbuiter, verontregter en iemand wat deur die wet verplig is tot rassediskriminasie nie en wat hulle nie
kan vereenselwig met 'n stelsel wat daarop roem dat dit die ‘Afrikaner’ verteenwoordig nie. Die briefskrywer meen die Afrikaner het mense soos Breytenbach nodig om hom bewus te maak van die beeld wat in sy naam geskep is sodat daar dalk nog 'n kans mag wees om ‘iets van ons mensheid te red’.
Reaksie van ingeligte lesers en meningsvormers tydens die era van ‘verantwoordelike verligtheid’ op die uitsprake oor die Afrikaanse taal en kultuur
Sedert die vroeë sewentigerjare het Breytenbach se tipering van die wesensaard van Afrikaans en die strategieë wat hy voorgestel het om dié taal en kultuur van verdoemenis te red, uiteenlopende reaksie uitgelok. ‘Agt opregte Afrikaners’ van die Lydenburgse Hoërskool het die gevoel van talle volksgenote in 'n brief aan Die Vaderland (21.3.73) ná Breytenbach se Somerskooltoespraak verwoord: ‘Ons spreek ons misnoeë uit oor mnr. Breyten Breytenbach se beledigende uitlatinge in verband met ons taal en die Afrikaners... Ons het volle vertroue in die voortbestaan van die Blankes en die Afrikaanse taal, danksy die beskermende Hand van God wat (hy) so versmaai.’ Dit was nie net die publiek (en die pers, soos uiteengesit in die voorafgaande afdeling) wat Breytenbach gestriem het oor sy sienings nie, maar ook Afrikaner-intellektuele. Breytenbach se verwysing na Afrikaans as ‘bastertaal’ met 'n bastertoekoms lok byvoorbeeld reaksie uit van die taalkundige Louis Eksteen: ‘Alle tale is op een of ander manier gemeng en alle volke is ook gemeng. Ek is nie seker of Breytenbach net 'n taalkundige feit staaf nie en of hy dalk beledigend is nie, want dan word dit net 'n klompie slegsêwoorde’ (Ogb., 16.2.73). Selfs sommige mede-Sestigers, soos Etienne Leroux en PG du Plessis, staan skepties teenoor Breytenbach se oproep tot die humanisering/demokratisering van Afrikaans. Du Plessis voel hom selfs geroepe om teen Breytenbach se ‘roubedryf en weeklaag’ op te staan en te sê: ‘Ek sal sorg dat Afrikaans voortbestaan - al vrek ek ook!’ (Va., 21.2.73); al wat immers vir hom as skrywer nodig is, is ‘om Afrikaans te skryf so goed as ek kan, met elke woord 'n belydenis in my geloof in die voortbestaan van die taal’ (Rap., 18.2.73).
Teenoor hierdie afwysing van Breytenbach se sienings en voorgestelde reddingsaksie, is daar dié intellektuele en groepe wat, weliswaar om verskillende redes, instemmend daarop reageer. Adam Small deel Breytenbach se bedenkinge oor die politieke konnotasies van Afrikaans en hy onderskei tussen die stemme vir ‘wit-Afrikaans’ en dié vir ‘swart-Afrikaans’ (Polley, 1973: 147). Hy voorspel 'n ‘nuwe tydperk met Afrikaans’ waarin sý mense nou met ‘die taal gaan loop’ en Afrikaans gaan ‘losmaak van daardie wese wat homself Afrikaner noem’ (Rap., 18.2.73). ‘Betrokke’ skrywers het vóór die Sestiger-
kongres al die waarde van Breytenbach vir die saak van Afrikaans besef. In 1970 stel André P Brink dit só: ‘If Afrikaans is eventually to survive as a language, much of it will be due to the fact that men like him have been prepared to prove, risking their all for it, that it is more than the language of one oppressive minority and of one frightening ideology - that it is indeed... menstaal, “the language of human beings”’ (1983a: 60). In 1973 voel Jan Rabie saam met Breytenbach dat ‘'n taal waaraan die stigma van rassisme kleef’ geen toekoms in Suid-Afrika het nie (Polley, 1973: 180) en die Afrikaner-filosoof, JJ Degenaar, gee applous vir Breytenbach se dialekties-kreatiewe ingrype op Afrikaans met die wete dat dit die implikasie inhou dat daar gehelp sal moet word om die samelewing te verander sodat daar ruimte kom vir hierdie soort ‘afwykende’ denke (op.cit.: 158).
Die ‘terroris’-verhoor van Breytenbach het die Afrikaanse kultuurwêreld in 1975 in 'n krisis gedompel (soos uiteengesit in hoofstuk 6 IV). Een van die argumente wat sentraal staan in die reaksie van medeskrywers op Breytenbach is die vooropstelling van die Afrikaanse taal en kultuur (vergelyk die polemiek wat in hoofstuk 6 VI bespreek word). Alhoewel Adam Small ideologies van Breytenbach die mens verskil (‘soos dag en nag’) bly Breytenbach die digter ‘kultureel Afrikaans’ en al sou hy ‘geheel en al in politieke diskrediet staan dan beteken dit nog nie dat sy werk kultureel in diskrediet staan nie’. Small voel dat daar juis in ‘die jaar van die Afrikaanse taal’ 'n les te leer is uit die Breytenbach-saak: ‘Dat selfs jou vyand in die politiek nog Afrikaans soos jy kan wees...; en dat ons baie, baie duidelik moet verstaan dat die politiek (of politieke...) van die dag een ding is en die kultuur 'n ander’. Breytenbach se misdaad word nié verskoon nie, maar ‘sy digterskap bly’ (Va., 2.9.75.). HCT Müller (Rap., 7.9.75) is op sy beurt besorg daaroor dat die hele Breytenbach-aangeleentheid en die ‘liggelowige’ optrede van letterkundiges soos Miles, Coetzee en Lindenberg die Afrikaanse literêre saak benadeel omdat dit die kritici wat 'n koor aanhef daaroor dat ‘Afrikaans vandag ook die taal van die ondermynende skrywers is’ se argumente sal versterk.
JC Steyn (Rap., 30.11.75) meen dat daar binne die gemeenskap veral een groep mense was vir wie die saak nie 'n minder onthutsende ervaring was as vir Breytenbach nie, en dis ‘die mense wat opreg belangstel in die Afrikaanse kultuur’, maar wat lank nie meer eensgesind is nie, onder meer oor Breytenbach. Alhoewel Steyn TT Cloete gelyk gee oor wat hy September 1974 in Buurman oor Breytenbach se uiteindelike oogmerke geskryf het (naamlik dat dit die Afrikaner en Afrikaans kan vernietig) vra hy hom self af of Breytenbach se dade wat op sigself verkeerd was, tog nie naderhand betekenis sal kry, júís omdat hulle misluk het nie. Alhoewel net die geskiedenis die antwoord hierop sal kan gee, voer Steyn 'n saak aan wat dalk later oordele en veroordelinge kan ‘temper’. Daar is naamlik die moontlikheid dat Breytenbach, ‘as 'n soort verpersoonliking van Afrikanersolidariteit met die bruinman, nuwe belangstelling vir Afrikaans en begrip vir die Afrikaners by bruin intellektuele gewek het’. Later (1980: 281- 282) loof Steyn vir Breytenbach as iemand wat ‘met sy optrede homself geoffer het om Afrikaans te help bevry van die stigma
“verdrukkerstaal”’. Sedert hierdie tyd het daar dan ook 'n aksie op dreef gekom wat gerig is op die bevryding én voortbestaan van Afrikaans.
Mobilisering ter wille van 'n politieke saak is immers nie vreemd aan die Afrikaner nie. Hy het 'n geskiedenis wat getuig van die burokratisering van sy kultuur en die institusionalisering van sy instellings wat deur die elite ingespan is om die massa te mobiliseer ter wille van Afrikaner-nasionalisme. Degenaar (1978: 22-26) toon aan dat die dertiger- en veertigerjare die beslissende tydperk was en dat veral die strategieë van die Afrikaner-Broederbond en sy kultuurfront, die FAK, die strukturele basis verskaf het vir die Afrikaner se ‘lewens- en wêreldbeskouing’. Teen 1937 was reeds 300 kultuurliggame, kerkrade, jeug- en studente-organisasies, maatskaplike, wetenskaplike en opvoedkundige groepe geaffilieer by die FAK (O'Meara, 1977: 169). Belangstelling in die Afrikaanse letterkunde is gestimuleer en die Afrikaner is aangemoedig om deel te neem aan die industriële en besigheidswêreld. Groepbewegings soos die Voortrekkers en die Noodhulpliga is gestig asook, in 1939, die Instituut vir Christelike Nasionale Onderwys. Ná die Nasionale Party in 1948 aan die bewind gekom het, het Afrikanerdom begin om sy laer te sluit en sy belange te verskans, onder meer deur die verstrengeling van organisasies wat uitloop op die skepping van 'n ‘establishment’ vir die Afrikaner en deur die duidelikmaking van prioriteite vir die handhawing van Afrikanereenheid.
So laat as 1969 word taalhistoriese teorieë en die apartheidsideologie ‘onbeskaamd gesinchroniseer’ (Esterhuyse, 1986: 13); deur middel van mitologisering word die ‘oorsprong van Afrikaans na edel wortels teruggevoer’ en grens taal-nasionalis en Afrikaner-nasionalis die gekleurdes af (ibid.). Die blanksentriese en meer bepaald Afrikaner-sentriese, dit wil sê eksklusivistiese, beskouings oor die ontstaan, ontwikkeling en bestaan van Afrikaans word in die vroeë sewentigerjare slegs deur randfigure bevraagteken. Die ontsteltenis rondom Breytenbach, Rabie en Brink se sienings soos verwoord tydens die Sestiger-Somerskool in 1973 moet teen hierdie agtergrond gesien word.
In 1975, die jaar van Breytenbach se eerste verhoor, was dit ‘Taaljaar’ ter viering van die honderdjarige ‘bestaan’ van Afrikaans. Daar is ‘in/oor die amptelike kultuurtaal Afrikaans, “ons pêrel van groot waarde”,... met optimisme en hartstog, gerustheid en gelukkige selftevredenheid gesing en gepraat en geskryf’ (Pretorius, 1984: 62) - ten spyte van die stemme van protes, wat, onder andere uit skrywersgeledere, opgegaan het teen die blanke eksklusiwiteit van die taalfees. Die Afrikaner is egter uit sy euforie geskok in 1976 toe die Soweto-opstand - waarby Afrikaans die vonk tot ontbranding was - en die gebeure daarna ‘'n skadu oor die vanselfsprekende voortbestaan van Afrikaans as kultuurtaal en die Afrikanervolk as kultuurvolk gegooi het’ (op.cit.: 63). Sedertdien word as deel van hul legitimiteitskrisis, van alle kante en in alle erns deur Afrikaners besin oor en opnuut gemobiliseer vir die ‘behoud’ en ‘toekoms’ van hulle taal en kultuur. Aan die vooraand van 'n nuwe politieke en staatkundige bedeling neem JC Steyn, wat reeds in 1978 die diskoers rondom Afrikanerskap en die rol van die Afrikaner-intellektueel gestimuleer het deur die verskyning van en die reaksie op sy Dagboek van 'n verraaier, in sy monumentale Tuiste in eie taal (1980) Afrikaans se posisie en kanse op oorlewing in oënskou. Hy
kom onder meer tot die gevolgtrekking dat apartheid die vervreemding tussen wit en bruin Afrikaanssprekendes vererger het - tot nadeel van Afrikaans - en dat 'n regverdiger politieke en ekonomiese beleid noodsaaklik geword het vir die oorlewing van die Afrikaanse taalgemeenskap.
Steyn word gesien as die vader van die ‘Derde Afrikaanse Taalbeweging’ wat verskillende strategieë inspan wat gerig is op ‘regstelling’ met die oog op die verskansing van die Afrikaanse taal en kultuur. Binne hierdie diskoers word Breytenbach se kwarteeu-oue pleidooi vir die demokratisering van Afrikaans onderskryf (soos uiteengesit in hoofstuk 7 IV).
Uitsprake in die voor-tronkfase oor die rol van die Afrikaanse letterkunde en die skrywer
Breytenbach, wat van die begin van sy skrywersloopbaan betrokke was by die swart bevrydingstryd, het hom reeds vroeg in die sestigerjare uitgespreek oor die rol van die Afrikaner-intellektueel in die algemeen. In 'n brief wat hy in 1963 aan André P Brink geskryf het, pleit hy vir 'n ‘meer positiewe, selfs militante, politieke houding’ by diesulkes. In November 1964, pas ná sy debuut, het Breytenbach in Sestiger ook 'n praktiese rol vir die Afrikaanse skrywer spesifiek uitgespel (in teenstelling met sy mede-Sestigers vir wie dit in daardie stadium in die eerste én laaste instansie gegaan het oor gestaltegewing aan 'n persoonlike siening, 'n persoonlike werklikheid of onwerklikheid):
(H)y moet ook die gewete van sy gemeenskap beliggaam. Hy moet vooruit kan kyk en waarsku as hy dink ons raak die weg kwyt. Hy is 'n seismograaf en 'n weervoorspeller. Hy moet daagliks probeer bewys dat die mens nie net 'n dier is nie; of dat ons eie vrede en geluk afhang van die vrede en geluk van almal. Hy bewaar ons gemeenskaplike ervaring, die voetspore van ons langsame ewolusie. Hy moet sorg dat daardie kort paadjie wat ons tot dusver gekruip het nie toegroei nie. Hy moet sorg dat ons are nie verkalk nie. Hy is ons geheue en ons spaarbank, ons flitslig en ons horlosie - as hy dit nie is nie, wie sal dit dan wees? (1964: 12).
Hierdie uitspraak, wat dateer uit 'n tyd vóór Breytenbach 'n omstrede openbare/politieke figuur geword het, bevat die kiem van later uitgespelde opvattings oor die aard en funksie van die skrywer/literatuur, naamlik dié van gewete, gevoelige instrument, vegter teen verstarring, instansie van bewaring, wegwyser én pasaangeër.
Hierdie uitgangspunte vloei uit Breytenbach se siening van en voortdurende bemoeienis met kultuur en kulturele interaksie (soos uiteengesit in hoofstuk 5 I). Vir sover kultuur ook die uitdrukking moet wees van maatskaplike idees en waardes, moet die kunstenaars (die tradisionele intellektuele binne die groep) dit as sodanig gebruik: hulle moet die kultuur gebruik om te veg vir politieke
vryheid, vir waardigheid en vir regverdigheid. In hierdie proses moet elke kunstenaar vir homself uitmaak hoeveel ‘boodskap’ of propaganda sy werk kan dra, en in watter vorm (1967b: 43). Breytenbach betrek hierdie uitspraak van hom direk op die omstandighede in Suid-Afrika in sy brief wat op 23 Junie 1967 in Die Vaderland verskyn as reaksie op die destydse kongres van die Christelike Kultuuraksie.
Uitsprake wat tydens hierdie kongres gemaak word en die reaksie wat dit van Sestigers en hul (jong) aanhangers ontlok, kan dien as verteenwoordigende steekproef van die uiteenlopende norme, ideologieë en literatuuropvattings wat destyds aan die orde van die dag was. PC Schoonees, PFD Weiss, JD Vorster, FJM Potgieter en MJ Booyens staan 'n bepaalde siening van die kunstenaarstaak voor en lig bepaalde waardes uit wat die kunswerk behoort te bevestig. Die taak van die kunstenaar is hiervolgens die verdediging van 'n waarheid of orde wat van buite op hom gelê is - ongeag of dit sy oortuiging is of nie: hy moet naamlik 'n Christelike kuns skep vanuit ‘'n volkome oorgawe aan en erkenning van God as groter dan alle artistieke roem en skoonheid’ en hy moet die ‘lewenswyse en geestesgoedere van die Afrikaner’ eer en uitbou (Schoonees). Die kunswerk (en kunstenaar) het 'n sosiale funksie in dié sin dat dit/hy erkende en beproefde sosiale waardes asook norme wat deur ander tekste gestel is, moet bevestig: die ‘waardes en die sedes van ons Christelike erfenis’ (Potgieter). Waardes wat nie hieraan konformeer nie, word verwerp as ‘dekadensie’ en ‘rioolkonformisme’ (Weiss) en die kunstenaars se ‘ideaal’ om ‘rewolusionêr en skokkend te wees’ as 'n uiting van 'n tydsgees ‘wat hoofsaaklik nihilistiese en Kommunistiese gedagtes uitdruk’ (Booyens). Omdat die Sestigers en hul werk (wat nie van mekaar geskei word nie) nie vertroude waardes bevestig en 'n vertroude volkswerklikheid afbeeld nie, bepleit JD Vorster 'n boikot: ‘As 'n volk se morele standaarde afgetakel is en sy kuisheidsgevoel afgestomp is, as hy nie meer tussen goed en kwaad kan onderskei nie, is hy ryp vir oorname deur die donker magte van rewolusie’ (berigte in Tv., en Va., 9 en 10.6.67).
Uit die reaksie van Breytenbach (Va., 23.6.67), Brink (Tv., 30.6.67) en (in mindere mate) Stephan Bouwer (Tv., 30.6.67) blyk ander siening(s) van die rol van die kunstenaar en die funksie en aard van die literatuur. Brink se siening van die kunstenaar is dat hy reisiger en soeker is wat uitdrukking gee aan 'n persoonlike visie: die kunstenaar interpreteer wat hy belewe en sien en probeer nie sy lesers beïnvloed op 'n wyse van ‘gaan en doen net so’ nie. Die roman het dus nie 'n sosiale funksie in die sin dat dit bestaande norme moet bevestig nie; dit deurbréék eerder norme omdat dit nuwe insigte gee in die ‘lewe wat verandering en beweging is’ - daarom ook is dit nie ‘maklike leesstof bedoel vir kinders nie’. (Vergelyk ook Steenberg, 1972: 163-178 oor die ontwikkeling van Brink se romanbeskouing in die sestigerjare. Hy beklemtoon dit dat Brink in hierdie tyd die roman nié beskou as engagé nie.)
Uit Breytenbach se brief (Va., 23.6.67) blyk sowel sy aansluiting by Sestigerprosaïste soos Brink se literatuuropvatting as sy verskille. Hy sien ook die aard van die literatuur as normdeurbrekend, maar verbind dit spesifiek met politieke waardes: ‘Ons jong skrywers verwerp deur die bank alle bekrompe waardetjies wat ons gaan verhinder om 'n Suid-Afrika te skep waar almal sal kan leef.’ Hy
glo dat die Afrikaanse taal en kultuur slegs in hierdie land sal bly voortbestaan as dit ‘deur kan dring tot waardes wat (ons) aanvaarbaar vir (ons) medeburgers sal maak, nie net vir 'n ingroeiende aparte minderheid nie; 'n land waar (ons) ewe trots sal kan wees op (ons) blanke en bruin voorouers.’ Breytenbach het dit teen verstarde en verstokte norme waardeur 'n bepaalde soort ontwikkeling geregverdig en geïnstitueer word asof die mens nou volmaak of volgroei is en die republiek van 'n duisend jaar aangebreek het. Vir hom is dit juis die kunstenaarstaak om ‘ons omgewing te omskep en te verander’ - dus om nuwe insigte in die ervaringswerklikheid te gee, maar met 'n duidelike sosiale (en nie bloot persoonlike) funksie voor oë. Hy verduidelik hierdie sosiale funksie van die skrywer en kunswerk deur verwysing na die sienings van Alexander Solzjenitsen. Die skrywer het naamlik die reg om sy veronderstellinge betreffende die moraliteit en die gemeenskap te lug, om sy siening van sosiale probleme te gee of van die geskiedkundige ondervindinge wat sy land ondergaan het. Sulke geskrifte sou 'n ‘aktuele en heilsame invloed kan uitoefen op die gebied van die intellek of die ontwikkeling van die sosiale gewete’. Daar mag dus nie (morele) beperkinge op die literatuur gelê word nie (byvoorbeeld ‘dit sal of sal nie deug nie’ of ‘jy mag hiéroor skryf, maar nie dáároor nie’): ‘Literatuur wat nie uiting aan die moderne gemeenskap gee of wat dit nie durf waag om vir die gemeenskap te vertel van sy pyn en besorgdheid en wat nie betyds kan waarsku teen dreigende morele en sosiale gevare nie, verdien dit nie om bekend te staan as letterkunde nie, maar slegs as skoonheidsmiddels. So 'n letterkunde verbeur die respek van die volk.’ Vir Breytenbach is die literatuur uit sy aard normdeurbrekend, maar nié 'n outonome woordwêreld nie - eerder 'n skepping wat in 'n dialektiese verhouding tot die werklikheid staan.
In die eerste uitgawe van die tydskrif Kol, wat presies drie jaar ná die laaste uitgawe van die Sestigers se eertydse lyfblad, Sestiger, verskyn - en wat 'n bepaalde leemte wou vul - verskyn 'n skerpbewoorde brief van Breytenbach, gerig aan die redaksie (1968b: 8-13). Hy vra 'n aantal vrae wat polities, kultureel, literêr, moreel van aard is - maar wat hy doelbewus nie ‘apart’ hou nie omdat hy nie glo in ‘afsonderlike waterdigte hokkies’ (én ‘afsonderlike ontwikkeling’ of ‘aparte vryhede’) nie. Die vrae spruit uit twee basiese probleme wat Breytenbach ondervind by die verskyning van Kol en wat implikasies inhou vir sy eie opvatting oor die rol van die Afrikaanse skrywer en literatuur, naamlik: wat is die betekenis van Kol in die Suid-Afrikaanse landskap en wat is die funksie van die Afrikaanse letterkunde in die huidige omstandighede in die land self? Met betrekking tot eersgenoemde blyk dit duidelik dat Breytenbach afkeurend daarteenoor sou staan as die nuwe tydskrif maar net sy ‘eie’, aparte, eier wil lê - veg vir die reg om 'n paar Afrikanertaboes omver te werp of uiting te gee aan 'n eksperimenteerdrif ten opsigte van vorm. Hy sou eerder wou sien dat die tydskrif 'n forum word vir werk wat bewys dat die Afrikaanse taal sensitief en oop staan vir vrae en probleme wat al hoe meer ‘internasionaal en interkultureel’ is. Met betrekking tot die tweede vraag vind hy dit verwerplik dat die Afrikaanse letterkunde - aktief of passief - verteenwoordiger en draer van die apartheidsbeleid is. Hy meen die Afrikaanse skrywer
as intellektueel moet standpunt inneem teenoor die implikasies van die landsbeleid.
Breytenbach se opvatting van die skrywer as werker-van-die-rewolusie (in teenstelling met ‘hervormer’) blyk duidelik uit die onderhoude wat hy teen die einde 1968 voer met Nederlandse koerante waarin hy homself verbind met die swart bevrydingstryd in sy geboorteland. Hy verwerp in die progressiewe blad Deurbraak die idee van die Afrikaanse intelligentsia as 'n ‘elite van bevoorregtes’, maar verwag van hulle - wat onder huidige omstandighede tog as 'n groep of ‘klas’ bestaan - 'n verduideliking van hul posisie binne die sisteem. Op die skrywers spesifiek doen hy 'n beroep om duidelik kant te kies, hulself te situeer met verwysing na die twee kampe, want selfs 'n vermyding van dié keuse is 'n manier van kies: ‘Aan die een kant is daar die volk van Suid-Afrika, die meerderheid wat enige seggenskap oor hul eie lot ontsê word, hulle wat nie deel het in (die wit) politieke spel nie...; aan die ander kant is daar die blankedom, die soms verwarde verteenwoordigers van buitelandse belange...’ Die Afrikaanse skrywers moet besluit wie hul teikengroep is en hoe hulle die belange van die mense vir wie hulle skryf die beste kan dien (1972a: 18). Want wat die Afrikaanse skrywer doen of nie doen nie, is immers van uiterste belang: hy regverdig die waardes van sy bourgeoiskultuur en is 'n digter met 'n hoofletter D, 'n soort priester. Daarom sal dit so 'n groot indruk maak as hy in 'n teenoorgestelde rigting sou werk en die algemeen-aanvaarde ‘ondermyn’ (De Volkskrant, 20.6.72).
Teen 1972 het Breytenbach (soos Sartre) van die tradisionele intellektueel (wat hom gewoonlik daarop beroem dat hy ‘neutraal’ en ‘outonoom’ staan, maar wat inderdaad verbind is aan die groep waaruit hy stam) geëis dat hy hom sou lósmaak van die groep waartoe hy tradisioneel behoort en die saak van 'n ander, gedomineerde, groep steun. ‘Objektiwiteit’ bestaan nie: in 'n situasie waar kulturele ‘engagement’ 'n wapen in die bevrydingstryd of 'n hulpmiddel by die heropbou kan wees, is die skrywer nie alleen ‘proletariër’ of ‘bourgeois’ nie, maar ook letterlik vír bevryding of dáárteen. Die skrywer is 'n produk van sy gemeenskap en sy tyd - hoeveel hy dit ook al probeer kamoefleer - maar hy help ook mee om gestalte te gee aan sy gemeenskap en sy tyd (1972f: 71-76). ‘Engagement’ beteken vir Breytenbach dat die skrywer daadwerklik aan die kant staan van diegene wat veg vir regverdigheid, vir gelyke kanse, vir 'n eerlike verdeling van mag - in werklikheid vir die mag aan die volk. Die motivering sal verskil na gelang van die feit of 'n skrywer behoort tot die heersersklas of tot 'n gedomineerde groep. Vir homself byvoorbeeld, as bevoorregte blanke, is die stryd gerig teen dié wat hom verneder en in die skande steek deur die uitoefening van hul genadelose en afstompende mag - wat alleen geregverdig word deur 'n wit vel of Europese kultuur. 'n Swart skrywer sal weer die vernedering wat sy mense ondergaan aan die kaak moet stel en sy betrokkenheid uitdruk by hul pogings om mag te verkry. Breytenbach beskou nie ‘engagement’ as 'n statiese komponent van iemand se literêre toerusting nie; dit is ook nie abstrak of beperk tot lippediens nie. ‘Engagement’ is 'n elementêre verbondenheid met 'n saak en met 'n volk op wie die saak betrekking het: dit is 'n bewuswording van die moontlikhede wat buite iemand se beperkte
bewussyn, iemand se gekwelde gees, die ivoortoring, lê; dit is 'n manier om betrek te word by veranderings en inderdaad self verandering te ondergaan - 'n manier om deelgenoot te word in die stryd (1972-uitspraak opgeneem in 1986a: 252-253).
Breytenbach kry in 1973, met die Sestiger-Somerskool in Kaapstad, die kans om hom vir die eerste keer in die openbaar te rig tot 'n Afrikaanse gehoor. Hy maak dan ook van die geleentheid gebruik om sy siening oor die funksie van die Afrikaanse skrywer (‘wat 'n bevoorregte alhoewel onbenydenswaardige posisie beklee in die stam’) en literatuur uit te spel. In Sartreaanse selfkastyding beskuldig hy sy mede-Sestigers daarvan dat hulle ‘gepeuter met die instellings en taboes van die stam’, wat in 'n sekere mate geduld word omdat dit bydra tot die fasade van soepelheid, die ‘spasmodiese geraas van wandelende dooies’ is. Hulle het in werklikheid die apartheidsmure help bou en hulle hou dit in stand met verwronge, pretensieuse nouveau riche werke - geskryf vir 'n paar vriende aan universiteite wat die werk deur dit voor te skryf 'n bestaansreg gee. Vir hom is die Afrikaanse literatuur, hoe slim ook soms, ‘grotendeels 'n produk van ons verstarring en ons vervreemding van Afrika’. Hy meen dat daar wel ander alternatiewe vir die skrywers is as om die blanke establishment se skokbrekers en waghonde te wees. Hy sluit by die uitspel van hierdie alternatiewe aan by uitsprake van Pasolini, Roman Jakobson en Godard, naamlik dat die sosiale implikasies van 'n kunswerk nie ontken kan word sonder dat dit lei tot opsluiting in 'n romantiese idealistiese gestig nie; dat in die taal geen private eiendom bestaan nie en dat elke kunswerk, wanneer dit in kontak met die publiek kom, sosiaal word en dat die burgerlike stelsel kuns vervaardig wat 'n bourgeois-ideologie en waardes propageer. Breytenbach se alternatief kom neer op 'n literatuur wat 'n ‘bedreiging vir die bestaande orde, 'n werktuig of 'n wapen’ is. Omdat skryf kommunikasie is en dus gaan oor die verhoudings tussen mense, is sy persoonlike credo: om te skryf vir híér, vir nóú. Hy wil in sy werk so na moontlik probeer kom aan die verbygaande, die plaaslike - nie die ewige nie, want dié was altyd daar en sê niks. Hy roep sy medeskrywers op: ‘Ons het werk om te doen... Ek dink dat ons deur kennis te neem van die natuur van die stryd waarby ons betrek word en waarin ons 'n aandeel het, deur daardie stryd duideliker te maak - en meer nog: deur stelling in te neem gebaseer op hierdie kennis, verruim ons ons menslikheid en ons taal’ (1973a: 10).
In sy ‘nabetragting’ oor die Somerskooltoespraak, wat inderdaad 'n digtersmanifes daarstel (opgeneem in 1976: 131-146), belig die digter sy opvatting oor die rol van die (blanke) intellektueel en skrywer binne die Suid-Afrikaanse konteks. (Hierdie uitsprake moet sáámgelees word met sy Seisoen-uitsprake oor die Suid-Afrikaanse kultuur soos uiteengesit in hoofstuk 5 I.) Enkele fasette word hier uitgelig:
Die intellektueel (denker, geestelike navorser, pynwerker) staan nie bo en buite enige maatskaplike verantwoordelikheid en aanspreeklikheid nie; inteendeel, hy het 'n groter verantwoordelikheid omdat hy help bepaal hoe die mense aan wie hy uiting gee, hulself sien; hy help die ideale van ‘sy mense’ formuleer. Maar hy kan ‘oop sien en sê’, of ‘toesmeer’. Laasgenoemde, byvoorbeeld deur
selfsensuur, veroorsaak egter 'n sekere afstomping; hy gebruik sy werktuie vir verkeerde doeleindes sodat die werktuie self oplaas aangetas word (op.cit.: 143).
In die meeste Westerse of Westers georiënteerde gemeenskappe (soos Suid-Afrika) is die intelligentsia 'n aanhangsel van die bourgeoisie. Die rol van die kunstenaar - die elite of die hanswors - is 'n uitgroeisel van daardie klas, sonder om noodwendig 'n geïntegreerde deel daarvan te wees. Dié rol sal slegs verander in 'n ander tipe magsverhouding tussen die kapitaliste en werkers en pagters. Dan - maar ook intussen reeds - kan hul kuns 'n strydmiddel wees en kan hul op 'n doeltreffende wyse meewerk aan die transformasie van die gemeenskap. Die ‘praat met meesters’ kan Dialoog wees, dit hoef nie Saampraat te wees nie (op.cit.: 144).
Indien die Afrikaner (-skrywer) se verhouding met ander mense in die land nie van 'n koloniale aard was nie, indien die ‘behoud van die stam’ (‘volk’) nie so 'n gelykmaker was nie, sou hul dalk hul eie klasseposisie beter kon insien. Die land staan egter op die punt van drastiese veranderinge, omwentelinge. Die skrywer kan òf deel van die probleem wees òf deel van die oplossing. Niemand weet hóé die omwenteling daar gaan uitsien nie, maar die Afrikaanse skrywer se enigste keuse is nou die wyse waarop hy deel wil (en kan) neem aan die oopgaan (op.cit.: 144-145).
Skryfwerk as sodanig is verset (op.cit.: 135), maar ook vanuit die meganisme van ‘skrywer wees’ kan veel vermag word in die stryd. Vanuit sy professie kan die wit skrywer druk uitoefen op die uitgewers sodat hulle kan begin omsien na die skrýwers se belange; op die owerhede deur te weier om hul werk te laat gebruik; op sensuurmeganismes deur boikot-aksies; op voorskryfinstansies deur die ‘uitwerk van die beklekkers en stertswaaiers in fakulteite’. Veral kan die Afrikaanse skrywer direk daarvoor sorg dat die verbode werk van medeskrywers, landgenote, andersdenkendes gedruk en versprei word (ibid.).
Die intellektueel wat hom skaar by die verdruktes, by die proletariaat terwyl hy beide van geboorte en van beroep tot die bevoorregtes behoort, ís 'n anomalie; hy beklee wel 'n posisie tussenin. Veral in 'n land soos Suid-Afrika waar die ooglopende uiterlike manifestasie of identifikasie van sy groep - die velkleur - 'n onafwasbare teken is en waar sy medium (die Afrikaanse taal) gebrandmerk is as werktuig en verskoning van die verdrukking. Tog kan 'n wit skrywer ‘al is dit dan deur 'n byna organiese gekraaktheid, op 'n manier redelik getrou uiting gee aan (juis hierdie) gevoel van tussen die vure sit wat deur heelwat Afrikaanssprekendes aangevoel word’ (op.cit.: 132-133).
Ná sy 1973-besoek aan Suid-Afrika brei Breytenbach in 'n onderhoud met De Vlaamse Gids (1974a: 10-31) uit op die gedagtes wat hy in die Kaap uitgespreek het oor die rol van die Afrikaanse skrywer. Enkele gedagtes uit hierdie lang onderhoud word uitgelig:
Die Afrikaanse skrywers verkeer onder enorme druk om te konformeer, om binne perke te bly. Hulle probleem is dus hoe om hulle los te maak van die verwerplike politieke bedeling waaraan hulle verbind is. En vir wie, namens wie, skryf hulle dan? Met wie, in wie se naam, om wat te doen (op.cit.: 14)? Tog, ten spyte van die druk waaronder hul verkeer om te konformeer, beklee die Afrikaanse skrywer as kultuurdraer 'n bevoorregte posisie in die gemeenskap.
Hy kan dus méér sê (en word toegelaat om meer te sê) as sy swart of Engelstalige wit landgenote (op.cit.: 13-14).
Dit is egter te betwyfel of Suid-Afrikaanse skrywers en hul werk werklik 'n ‘foyer’, 'n brandpunt van verset kan wees. Die kultuurfront is belangrik, maar nie soveel as byvoorbeeld die arbeidsfront of studentefront nie. Bowendien is daar nie genoeg Afrikaanse skrywers wat met ‘woord en daad’ bereid is om die politiek van apartheid te beveg nie en byna al die belanghebbende literatuur in Engels kan nie deur Suid-Afrikaners gelees word nie, omdat dit verbode is (ibid.).
As mense wat kommunikasie moontlik maak, het skrywers soms buitengewone mag - het hulle in ieder geval spesiale verpligtinge. Die Westers georiënteerde skrywer se werk kan verstewiging van die heersersklas se bewind wees - dan is hy die harpspeler in die voorkamer van bankiers, van fabrieksbase, van ministers, van die geestelike owerheid al is die spel ietwat vals. Òf hy kan kies vir dié wat werk vir die transformasie van die gemeenskap en só word hy dan deel van die stryd vir bevryding. Dit beteken egter nie dat die skrywer wat laasgenoemde keuse maak, aanvaar sal word deur die mense wie se kant hy kies nie. Inlywing by 'n ander klas kan immers net struktureel geskied - selfs nie die warmste méévoel met die stryd van verdruktes maak dat jy een van hulle wórd nie. Maar op die minste beteken dit dat só 'n skrywer nie meer in die klein huisie van sy eie persoonlike gevoeligheid opgesluit sit nie (op.cit.: 27).
Soos vroeër aangetoon, het Breytenbach sedert die laat sestigerjare toenemend gevoel dat dit nie genoeg is om in en rondom sy kuns die sosiale betrokkenheid van die literatuur te manifesteer nie, maar dat hy sy intensies moes bewys deur fisieke deelname aan die bevrydingstryd. Dit loop uit op sy skuldigbevinding ingevolge die Wet op die Onderdrukking van Terrorisme in 1975. Ten spyte van sy aanvanklike ‘ommeswaai’ en bieg dat hy 'n ‘fout gemaak het’ en nie 'n ‘rewolusionêr’ is nie, kry Breytenbach die geleentheid om tydens sy tweede verhoor sy langstaande opvattings te herbevestig. Hy glo nog steeds dat die Afrikaanse skrywer 'n besondere rol het om te vervul, naamlik om aan die kaak te stel dat Suid-Afrika geregeer word deur 'n minderheid van die bevolking. Sy kritiese betrokkenheid (soos dié van Camus) blyk uit die credo: ‘Ek glo in die algemeen ook dat die skrywer moet kommunikeer oor dit wat hy om hom waarneem. Ek glo nie die skrywer moet hom ooit afsny van sy agtergrond, van sy mense, van sy gemeenskap of van die problematiek nie. Ek dink dit is baie moeilik om daardie kontak vol te hou en dit is partykeer gevaarlik. Die skrywer kan nie bekostig om enigiets toe te smeer of te verloor nie. Hy mag homself nie toelaat om te lieg nie. Hy moet sy woord gebruik as 'n soort ploeg waarmee hy alles kan blootlê. Al is dit soms nie konstruktief nie’ (Viviers, 1978: 173).
Wat is Breytenbach se oordeel oor die waarde van sy eie ‘betrokkenheid’ in hierdie fase van sy skrywerskap? In 1968 maak hy die stelling dat hy in ‘al sy werk’ stelling inneem teen apartheid en dat hy hoop om daarmee invloed uit te oefen (De Volkskrant, 6.11.68). In 1972 kwalifiseer hy hierdie uitspraak deur te stel dat sy vroegste werk slegs as artefak 'n politieke stellingname was. Tog word hy as 'n gevaarlike digter beskou omdat hy deur sy manier van lewe die
outoriteite ontstel het. Hy het sy posisie as skrywer uitgebuit deurdat hy gestalte gegee het aan onderdrukking en deurdat hy 'n gesprek ontketen het oor apartheid (De Volkskrant, 20.6.72). Hy verwerp die houding by lesers wat sê dat hulle polities nie met hom saamstem nie, maar sy poësie aanprys. Volgens hom kan die poësie nie losgemaak word van die bepaalde sosiale situasie waaruit dit voorkom nie, want dan maak jy daarvan 'n louter tegniese saak. Hy erken egter dat sy invloed net sover strek dat mense sy werk koop bloot as simboliese gebaar, vanweë sy huwelik met 'n Viëtnamees of sy steun aan die bevrydingsbeweging - dít word vir talle hulle eie vorm van protes (ibid.).
Tydens sy 1973-besoek aan Suid-Afrika maak Breytenbach, soos reeds aangetoon, dit vir homself uit dat sy poging om hom te skaar aan die kant van 'n groep waartoe hy nie organies behoort nie, minstens poëtiese uitdrukking gee aan die ‘gevoel van tussen die vure sit’ wat deur heelwat Afrikaanssprekendes ervaar word (1976: 133). Hy glo nie dat hy geïnteresseer is in provokasie ter wille van die provokasie nie, maar dat hy op sy manier probeer saamwerk vir die verandering van die houdings en verhoudings van en tussen mense (ibid.). Vir Breytenbach kom al sy digterlike ‘gepeuter’ terug na verhoudinge: ‘Dié tussen binne en buite, tussen mens en mens, tussen sê en sê, tussen ding en gewaarwording... Ek glo tog nie juis in onversoenbare paradokse nie; liewers in die verhoudings tussen uitgangspunte, in spanning tussen daardie paradokse’ (1976: 136; vergelyk ook sy ‘Monoloog deur 'n anus’ in 1980: 111).
Alhoewel 'n kunswerk se beoordeling berus op oorwegings wat bepaal word deur groepsbelange, het dit tog ook 'n biologiese lewe, 'n eie selstruktuur al belig verskillende tye verskillende vereistes. In die lig hiervan meen Breytenbach dat daar min van sy verse is wat volkome bevredigend is en dat die werk dikwels die indruk van collages gee: ‘Een ding is seker - dit gaan op die duur baie duidelik word dat die waarde van die werk veel minder gaan wees as wat die relatiewe lawaai van die afgelope paar jaar mens tans sal laat vermoed... My laaste werk... het 'n moralistiese strekking en selfs 'n prekerige toon... Bowendien is dit sonder werklike wortels in 'n gegewe omgewing en, is dit twyfelagtig of dit aanvaar word deur die mense aan wie dit gerig word’ (1976: 139).
In 1974, in 'n onderhoud met Willem Roggeman van De Vlaamse Gids wat hom onder meer uitvra oor die ontvangs van Skryt, stel Breytenbach dit dat daar 'n groot verskil bestaan tussen die opspraak wat sy werk in Suid-Afrika wek en die werklike impak. Hy glo sy werk het 'n groot skokwaarde, maar die skokwaarde word veroorsaak deur die politieke implikasies daarvan en hoe dit deur instansies soos die koerante gebruik of misbruik word. Sy werk is egter in die laaste instansie marginaal (1974a: 28). Ook in hierdie onderhoud verwys Breytenbach na die simboliese waarde wat sy (en ander wit ‘versetskrywers’) se werk het omdat dit beskou word as afkomstig van die bose. Hy twyfel egter of dit in der waarheid enige verskil gemaak het aan die openbare mening (op.cit.: 24).
In 'n gesmokkelde brief aan Marius Schoon terwyl hy in eensame opsluiting was, skryf hy dat die enigste waarde van sy ‘engagement’ was dat hy (ás Afrikaner en Afrikanerskrywer) 'n mate van invloed gehad het onder jong
Afrikaanse skrywers en studente - hierdie waarde is egter hoogstens dié van ‘doring-in-die-bos’ (Viviers, 1978: 128).
Reaksie van skrywers in die era van ‘verantwoordelike verligtheid’ op Breytenbach se siening van die rol van die skrywer
Breytenbach se sienings oor die sosiale rol van die Afrikaanse skrywer/intellektueel lei in 1968 'n diskoers oor ‘betrokkenheid’ in. Dit is veral sy uitsprake in Kol en tydens die Kaapse Somerskool wat reaksie uitlok en aanleiding gee tot argumente wat die Afrikaanse literêre sisteemgrense in die sewentigerjare versit. Hierdie verskuiwing is in 1970 voorspel deur Henry Katzew in 'n artikel in Die Beeld (18.1.70), wat hy geskryf het in reaksie op Rob Antonissen se positiewe Kouevuur-resensie in Die Burger (27.12.69). Hy het geglo dat die sewentigerjare gekenmerk gaan word deur 'n al groter aandrang op die ‘oop gesprek’ omdat die skeppende geeste onder die Afrikaners ten volle bewus is van die beperkinge wat gelê word op hulle reg om hulle volledig uit te druk en hul volk en land na regte te dien: ‘I believe we are set for the most creative and, intellectually speaking, for the most stimulating decade in the history of the Afrikaner. The battle, in essence, is between the “laager survivalists” and the “contact survivalists”, a conflict in no way represented by present groupings.’
Alhoewel Breytenbach hom reeds vroeër buite sy literêre tekste om uitgespreek het oor die sosiale funksie van die literatuur (byvoorbeeld in 1964: 12) is sy brief in Kol 1/1 (1968b: 8-13) en André P Brink se artikel ‘Tussen sestig en sewentig’ in dieselfde uitgawe (1968a: 2-5) die eerste gelyktydige standpuntinname van Sestigers omtrent die ‘taak’ van die letterkunde - 'n siening wat tot in hierdie stadium heftig ontken is deur al die Sestigers behalwe Breytenbach. Dit is egter te maklik om, soos Brink dit later doen (1983a: 27), die Kol-debat te herlei tot 'n ‘brief but fierce clash’ tussen twee duidelik geskeide groepe Sestigers: Etienne Leroux en Chris Barnard wat die saak van l'art pour l'art bepleit het teenoor Breytenbach, Brink en Rabie wat aangedring het op 'n táák vir die letterkunde. So 'n siening wil hê dat Breytenbach en Brink dieselfde literatuuropvatting gedeel het - wat nié die geval was nie, alhoewel daar raakpunte was. Die debat was eerder 'n prutpot van verskuiwende literatuuropvattings en van ideologiese verankerdhede.
Breytenbach se opvatting (uiteengesit in hoofstuk 5 IV) dat die Afrikaanse letterkunde en skrywer standpunt moet inneem teen die apartheidsbeleid (dit wil sê aanvaarde norme moet omverwerp), kom nie as so 'n groot skok soos Brink se pleidooi vir 'n literatuur wat, in mindere of meerdere mate, 'n ondersoek en 'n kontestasie van 'n gegewe sosiale struktuur is nie. Mede-Sestiger Bartho Smit (1968: 6-8) het dit inderdaad vreemd gevind dat Brink,
die leiersfiguur van Sestig, die groep se, en veral sy eie, bydrae reduseer tot 'n stryd om ‘'n paar vryheidjies (meestal seksueel van aard) en (nuwe) vorme’. Brink se artikel was egter nié 'n totale breuk met die literatuuropvatting waarvoor hy in die hoogbloei van Sestig gestry het nie. Soos hy in sy antwoord aan Smit uiteensit (1968b: 4-6), is hy wel bekommerd oor die politieke/sosiale dimensie wat afgeskeep is deur die jonger Afrikaanse letterkunde, maar hy bepleit nie 'n blatante littérature engagée nie: ‘Engagéheid as sodanig het nog nooit iets met die uiteindelike kunswaarde (estetiese integriteit) van enige werk te doen gehad nie’. Brink se nuwe bemoeienis met die sosiale funksie van die kunswerk sou egter maar ongemaklik inpas in sy ‘ou’ opvatting van die kunswerk as outonome verskynsel. Reeds in 1968 gee dit aanleiding tot teenstrydighede - veral as 'n mens sy uitspraak dat engagéheid nie die kunswaarde van 'n werk bepaal nie vergelyk met 'n ander uitspraak tydens die debat: Indien die skrywer nié sy land probeer óópskryf nie, impliseer dit dat ‘elke “neutrale” of “ontwykende” werk wat daar in Afrikaans verskyn, ongeag sy literêre verdienste, stilswyend aanvaar dat die status quo goed en reg is... (en) dan het (die skrywer) op sy minste aangedui dat dit goed en reg is om luit te speel terwyl Rome brand’ (1968a: 5). In latere kritiek op byvoorbeeld werke van Karel Schoeman (Die Noorderlig, 1975) en JC Steyn (Dagboek van 'n verraaier, 1978) keer die begrip ‘ontwyking’ inderdaad by Brink terug as 'n negatiewe waarde (vergelyk hieroor ook Johl, 1986: 145-146). Die Kol-debat dra die vroeë tekens van die ongemak waarmee Brink se outonomiebenadering die ‘las’ sou moes probeer dra van die sosiale of praktiese funksie wat onlosmaaklik deel is van die betrokke werk.
Bartho Smit se kritiek (1968: 6-7) teen Brink se aandrang op 'n deurbraak na die politieke en sosiale dimensie is dat dit 'n terugkeer na die ‘rassekwessie’ van die vyftigerjare is en na 'n ou literatuuropvatting wat veel waarde heg aan die ‘inhoud’ en ‘strekking’ van 'n literêre werk ('n beskouing wat vroeër deur Brink self afgemaak is as ‘windskeef’ omdat dit nié die kuns se taak is om die lewe se praktiese vraagstukke op te los nie). In sekere sin was dit seker 'n teruggryp na 'n vroeëre opvatting dat die literatuur 'n sosiale funksie het, maar Sestig het nuwe dimensies daaraan toegevoeg - die normdeurbrekende aard van hul werk (wat gedurende Sestig eerder gerig was op literêre en morele konvensies) sou rigtinggewend wees vir die ‘betrokke’ fase wat in die sewentigerjare volg.
Die heftige reaksie wat Breytenbach en Brink ontlok, het veral verband gehou met die feit dat skrywers hulle nie wou laat voorskryf nie en met uiteenlopende ideologiese verankerdhede. Dit is veral Etienne Leroux (1968: 2-6) wat daarop aandring dat die ‘goeie skrywer (kan) skryf net waarvoor hy lus het’ en dat die skrywer in die Weste vir hom die reg verower het om sy eie wêreld te skep en volgens sy eie reëls die menswees te verken in teenstelling met die Russiese skrywer wat 'n Taak het. Sy afwysing van Brink en Breytenbach se stukke as die soeke na ‘verhewe propagandisme’ is in sekere sin teenstrydig omdat sy eie romanopvatting uit die staanspoor veel meer engagé was as Brink s'n (soos uiteengesit deur Steenberg, 1972: 154-163). Slegs enkele fasette daarvan word hier uitgelig: die idee van die skrywer as vakman in verset teen volkstaboes - op
paradoksale wyse afhanklik van die gemeenskap om die kollektiewe materiaal te kry, maar tog nie in diens van die gemeenskap nie omdat hy ‘in sy eie wêreld leef’; die vooropstel van die gedagte-inhoud van die kunswerk bó die vorm; die verwerping van die skoonheidsteorie en die erkenning van die lewensgeldigheid as terrein vir die roman. Steenberg (op. cit.: 202) kom op grond van uitgangspunte soos hierdie tot die slotsom dat Leroux die roman binne die kader van sy beskouing wesenlik as engagé aanvaar (teenoor Brink se aanvanklike verwerping van só 'n opvatting). Engagé slaan hier op ‘betrekking hê op die werklikheid’, maar impliseer nie 'n ‘sosiale funksie’ in die vorm wat dit tot in die vyftigerjare in die Afrikaanse letterkunde gehad het nie, omdat die aanvaarding van die werklikheid as problematies en onontgin lei tot hoogs persoonlike singewing: die roman word resultaat van 'n persoonlike ontdekkende, vormgewende aktiwiteit en word as persoonlike poging en ‘eie wêreld’ aan die leser gebied. In die lig van sy romanopvatting wat wel die hele terrein van die werklikheid vir die roman toeëien en sy eie latere kontesterende romans, lyk dit of Leroux se besware teen Brink en Breytenbach se pleidooi om betrokkenheid nie soseer gebaseer is op 'n beswaar teen die beklemtoning van die gedagte-inhoud nie, maar eerder op die moontlike verskraling van ‘werklikheid’ tot die politieke/sosiale dimensie en op ideologiese verskille - veral met Breytenbach.
Adam Small (1968: 9-13) wys op die ideologiese determinante in Chris Barnard (1968: 14-18) se antwoord op Breytenbach se tweede vraag. Dié het naamlik gegaan oor die funksie van die Afrikaanse letterkunde in die huidige omstandighede in die land en was gekoppel aan vrae oor optrede in verband met die verbod op Engelse werke, die feit dat landgenote in die tronk sit oor hul andersdenkendheid en dat medeburgers oor die landsgrens wapen opneem teen verteenwoordigers van die Afrikaner se beleid en kultuur. Barnard sien die funksie van die Afrikaanse letterkunde só: ‘Dat hy my mense sal leer selfstandig dink’. Voortvloeiend hieruit beantwoord hy die daaropvolgende vrae: ‘Toe ek gepraat het van my mense wat moet leer dink, het ek ons Engelse skrywerskollegas... ingesluit, én die lede van die Publikasieraad. As ons eers geleer het om selfstandig en verantwoordelik te dink sal baie van (ons) Engelse skrywerskollegas nie meer boeke skryf wat in die ban gedoen sal word nie, die Publikasieraad sal nie meer boeke in die ban kan doen net omdat hulle gevaarlik lýk nie;... my geregsdienaars sal nie meer mense molesteer net omdat hulle anders dink nie en sal mense in tronke stop wat net genoeg verstand het om dinamietlonte brand te steek;... (verder) moet ek bely ek weet nie van medeburgers noord van my landsgrense wat die wapen teen my opgeneem het nie’. Barnard beskou die werk van swart skrywers wat verban is as ‘geen verlies nie’ en Nelson Mandela as ‘iemand wat sy mense voor die swyne wou gooi en gelukkig betyds gekeer is’.
Small vestig die aandag op die ideologiese implikasies wat Barnard se tweedeling (my mense/sy mense) - en Bartho Smit (1968: 8) se ons/'n swart meerderheid - inhou. Hy vra: ‘Wat maak (Barnard se mense) so uitsonderlik dat húlle in die hele malende wêreld 'n geleentheid gegun moet word... om so ver soos “selfstandig en verantwoordelik te dink” te kom? Want dit lyk vir my asof hy dít vir húlle verwag, maar vir ánder, wat dan óók nog nie “selfstandig en
verantwoordelik” dink nie, dat húlle “betyds” gekeer word.’ Small voel dat daar by Barnard 'n die-tyd-is-nog-nie-ryp-nie-houding is wat spreek van die meedoënlose beeldspraak van die magsbekleërs. Small self meen ons sal moet ‘minder mye en sye van dié soort’ skep en meer bewus wees van ménse om ons, want ‘wat baat dit jou tog dat jy die hele Afrikanerskap... wen, maar skade ly aan jou eie menswees?... Voortbestaan is nie die kwessie nie, maar hoe voortbestaan. Met die gees van 'n polisieman, of liewers... 'n hele paar polisiemanne, selfs die héle Veiligheidspolisie - in jou gees?’
Bartho Smit spel sy ideologiese parameters selfs duideliker uit as Barnard: ‘“Laat ons 'n slag waaragtig ons land óópskryf onder die son”... Daarin is ek... dit roerend met (Brink) eens. Maar dan óópskryf, nie vir 'n swart meerderheid ten koste van onsself nie, maar juis vir onsself wat tog seker net soveel reg het om hier te wees en hier voort te bestaan, al hoef en mag dit nie ten koste van die ander te wees nie...’.
Leroux is totaal téén Breytenbach se radikale simpatie of affiliasies met Lenin, Mao, Ché Guevara - ook met Bram Fischer, Nelson Mandela en uitgeweke swart skrywers. Hy glo dat ‘as jy politikus en rewolusionêr wil wees, moet jy 'n gevangenis aanvaar as jou tweede tuiste’ - iets wat soos 'n voorspelling klink as dit saamgelees word met ‘al sit jy en Lewis Nkosi en al die verlatenes in die tronk...’. Leroux sit ideologies nié om dieselfde vuur as Breytenbach nie en maak daar geen geheim van nie: ‘Ek sal (jou) optrede... veroordeel; ek sal (jou) selfs skiet met 'n .303 as (jy) my veiligheid en my familie bedreig...’ Tog onderskei Leroux tussen Breytenbach as politikus en rewolusionêr, en Breytenbach as skrywer. Al soú Breytenbach en Nkosi in die tronk sit, sal hy - as skrywer - ‘saam met hulle wees’; al sou hy Breytenbach wou skiet vir sy optrede, ‘het ons 'n bloedband as skrywers’.
Hierdie onderskeid tussen mens en skrywer is 'n opvatting wat tot 'n spits gedryf is in die hoogbloei van die outonomistiese benadering - deels ook omdat die Sestigers dit as ‘skerm’ teen die aanvalle van hul publiek kon gebruik. Leroux voer dit in hierdie Kol-debat deur tot 'n skeiding tussen 'n skrywer se ideologiese opvattings en sy vakmanskap: ‘Ek was... onder die indruk dat die skrywer geen antwoord op vrae ten opsigte van sy politieke opvattings, persoonlike lewe, rol in die maatskappy, houding ten opsigte van brandende vraagstukke aan iemand verskuldig is nie. Ons moet oppas dat ons nie, buite die skryf om, eise gaan begin stel aan skrywers nie...’ Chris Barnard gee wel toe dat politiek, kultuur, letterkunde, moraliteit, ensovoorts, nié in waterdigte hokkies van mekaar te skei is nie, maar glo dat die ‘taak van die skrywer’ ander eise aan hom stel as om polities betrokke te wees. Barnard en Leroux se skeiding van die mens en kunstenaar verskil uiteraard hemelsbreed van Breytenbach se eie sienings hieroor - 'n siening wat deur Small onderskryf word: ‘...elkeen van ons (is) een mens, sonder stukkies. En van dié waarheid kan jy nou maar net nie ontslae raak soos ons politici en hulle trawante nie, wat nou in hierdie “kapasiteit” en dan in daardie “kapasiteit” kan klim nie, wat so kan in-en-uit-kapasiteit nie...’
Uit hierdie debat blyk nie net dat sommige skrywers se nuwe eise vir die literêre teks moeilik begin inpas in die keurslyf van die outonomiebenadering
nie (terwyl ander hard probeer keer dat die walle van hul ‘eie wêreld’ nie wegkalwer nie), maar ook dat die destydse toonaangewende jong kritici probleme ondervind met Breytenbach en Brink se aandrang op ‘betrokkenheid’. Ampie Coetzee (1968a: 7-8) wys daarop dat Sestig juis 'n nuwe funksie aan die kritikus opgedwing het, naamlik om die (voornemende/bevooroordeelde) leser te leer om net die werk te lees en hom nie te steur aan wie of wat (watter soort ‘boetie’) die skrywer is nie. Teen die einde van Sestig duik die verskynsel van die skrywer binne sy werk egter op en die taak van die kritikus in die sewentigerjare sal moet wees om dit te motiveer: ‘Om nog altyd die werk as werk te lees, miskien met die skrywer as deel daarvan deur sy doelbewuste betrokkenheid daarmee - of as brug tussen werk en politieke, sosiale werklikheid.’ Coetzee glo egter dat die ‘estetiese stryd’ sal voortduur, want alleen as die ‘estetiese’ bewys is, sal die kritikus met 'n ‘vrymoedigheid kan verdedig’ - kritiese beginsels mag dus nié tweede viool begin speel ter wille van die eerlike ondersoek na die Suid-Afrikaanse wêreld waarin ons leef nie. As kritikus vra hy op die vooraand van ‘betrokkenheid’ van die skrywer: ‘Kontesteer, val aan, staan oop vir probleme, betrek die politiek. Maar is dit nie gevaarlik om so op loop te gaan met die bestryding van en fulminasies teen die euwels in die wêreld, en veral dié in Suid-Afrika, dat jy vergeet dat jy kunstenaar is nie? Want ons het geleer - en ons sal seker in Sewentig nog méér moet leer... - om net die werk te beoordeel’. Komende van 'n kritikus wat later een van die weinige Marxistiese kritici in Afrikaans sou word, wys hierdie uitlatings van Coetzee vooruit op die stryd wat in die dekade van sewentig gestry sou word oor die outonomiebenadering wat oënskynlik in Sestig die skrywer - en kritikus - bevrý het, maar allengs as 'n inperking ervaar sou word.
Tydens die Kaapse Somerskool van 1973 is dit nie net Breytenbach en Brink wat skrywers oproep tot politieke betrokkenheid nie. Al hoe meer stemme het bygekom vir ‘verandering’. Reeds in sy openingsrede wys adv. DP de Villiers daarop dat daar skaars meer geredeneer kan word oor die noodsaaklikheid van ‘dringende verandering en aanpassing in ou gevestigde lewenspatrone’; skrywers behoort hulself af te vra of hulle nie 'n ‘wesentlike taak’ in die ‘maatskaplike veld’ het nie (Polley, 1973: 14). In sy referaat oor die verhouding tussen letterkunde en samelewing respekteer die filosoof JJ Degenaar die woordkunstenaar se outonomie, maar hy vra tog dat die skrywers die heilige koeie moet slag wat ons weerhou van 'n volwaardige saamlewe: ‘Erken dat die samelewing nie staties is nie, maar dinamies en in 'n rigting beweeg (moreel of immoreel) wat deur die letterkunde medebepaal word’ (op.cit.: 159). Jack Cope en Adam Small beskuldig die Sestigers direk daarvan dat hulle in die valstrik van formalisme beland het en dat hul intense konsentrasie op vorm en tegniek 'n ontvlugting van wesenlike stydvrae soos politiek en rassisme was (op.cit.: 151 en 144). Selfs Chris Barnard, wat in 1968 'n ivoortoring-literatuuropvatting nagehou het, vra nou dat die letterkunde nie gereserveer word vir die esoteriese en sogenaamde universele dinge nie, maar die ‘aktuele en dwingende probleme van ons subkontinent, die angste en onsekerheid wat uniek is aan ons geslag mense hier in Suid-Afrika, die politieke spanning waaraan ons blootgestel is’ weerspieël (op.cit.: 98).
Op Breytenbach se oproep tot betrokkenheid, reageer Brink met: ‘Breyten has done his duty - now it's up to us’ (TCT., 16.2.73). Hy meen daar moet nie net oor die sosiale dimensie van die letterkunde gepráát word nie:
Dit is tyd dat ons... iets daaromtrent doen. Sodat enigiemand wat vandag in die gehoor sit, die reg kan hê om oor sê, 'n jaar aan elkeen van ons op die naam te kan vra: Wat het jy gedoen om te bewys dat dit jou erns was toe jy gesê het dat jou gewete jou ‘betrokke’ wil maak? (1973a: 125)
In Standpunte van dié jaar herhaal Brink onder die opskrif ‘Op soek na Afrika’ sy oproep tot 'n groter mate van ‘betrokkenheid’ by die Suider-Afrikaanse sosiaal-politieke aktualiteit (1973b: 1-9). Hy word in die sewentigerjare die groot kampvegter vir ‘betrokkenheid’. ('n Uiteensetting van Brink se ideologiese en teoretiese uitgangspunte word gegee deur Van Zyl, 1988: 12-39.)
Tydens die Sestiger-‘saamtrek’ is daar nie werklik ernstig gedebatteer oor Breytenbach se lykrede op die ‘nog warm lyk van Sestig nie’. Daar was egter wel dié skrywers wat nie so entoesiasties was oor Breytenbach en Brink se oproep tot betrokkenheid nie. Die neiging onder dié skrywers was om die politieke betekenis van hul sogenaamde nie-politieke houding te ontken (vergelyk hieroor PP Louw, 1973: 25). Etienne Leroux was die belangrikste voorstander van die nie-politieke houding: ‘My tema word nie beperk in terme van politiek-sosiale probleme nie. Ek probeer die mens sien buite hierdie bepalende verband; in 'n sekere sin probeer ek die roman vry maak van die politiek - politiek in 'n eng sowel as in 'n breë sin; selfs, indien moontlik, ook vry van die politiek van die letterkunde. Die politieke neiging is altyd links...’ (Polley, 1973: 133). P.G. du Plessis glo dat elke skrywer sy eie keuse gegun moet word en dat eksterne faktore soos politieke druk nie ter sake moet wees nie - hy self verkies die soeke na 'n ‘dieper realiteit’, verby die ‘tydelik-politieke’ na die ‘onveranderbare grondmateriaal’ (op.cit.: 84 en 85). Adam Small is die enigste Sestiger wat tydens die kongres Breytenbach in die openbaar afwys: ‘Breyten's lamentation was one in which I thought I detected the voice of a dying Europe, of a dying “West”, in which there is little joy, if any, anymore. It is a voice related to the voice of a White South African eaten by fear, eaten by dread, haunted... by insecurity. Breyten's voice... is basically... the voice of a White South Africa bewailing itself, lamenting its sins, and - to be quite blunt... thus salving its conscience, perhaps even “getting a kick out of it”’ (aangehaal deur PP Louw, 1973: 30).
Louw meen hierdie ‘vervalsing’ van Breytenbach se sienings en posisie as die ‘stem van wit Suid-Afrika’ kan nie net aan misverstand toegeskryf word nie, veral nie in die lig daarvan dat Small bereid was om Brink en al die ander Sestigers te aanvaar nie. Hy wonder of dit nie eerder toegeskryf moet word aan die feit dat Breytenbach nie vir Small uitsonder as hy Sestig beskryf as stamgebonde, pretensieus en reaksionêr nie. Louw self sonder Breytenbach uit as ‘the only true voice of South Africa, the voice of all our people, the voice of the single, undivided nation struggling to come into its own’. Hy voer, met verwysing na ander uitsprake van Small, aan dat die aanspraak wat Small maak
dat hy Afrikaans is, maar nie 'n Afrikaner nie, vals is - hy het homself nog altyd beskou as 'n ‘bruin Afrikaner’ en dit wys in al sy werk: die houding en waardes wat daarin gereflekteer word, is Mikroaans en daarop ingestel om 'n beroep te doen op die hart van die Base (op.cit.: 31-35).
WA de Klerk (Rap., 21.3.73) waarsku teen die ‘oorname’ deur BBB (Breytenbach, Brink en Buthelezi), maar ontken nie dat letterkunde ‘polities’ kan wees nie; sy beswaar is teen Breytenbach se ‘onvermengde, ongenuanseerde aanklag’ wat nie 'n ‘universele dimensie’ het nie: ‘Breytenbach's political poetizing, and his general writing would need to transcend its rage and return to terror and pity - not pity for any special cadre of humanity, but pity for the human race as such, in bondage.’
Alhoewel skrywers soos Breytenbach en Brink se ‘ekstreme’ formuleringe oor betrokkenheid in die letterkunde nie op alle Afrikaanse literatuur van die sewentigerjare van toepassing is nie en Brink self later met Hennie Aucamp se pleidooi vir die literatuur van die ‘private ache’ (Bu., 5.6.75) akkoord gaan, toon die hoofstroom van die Afrikaanse letterkunde in die sewentigerjare wel 'n groter mate van gemoeidheid met Afrika en sy problematiek as vroeër (vergelyk hieroor Kannemeyer, 1983: 230). En Brink se vraag - is daar nog geen Afrikaanse boek verbied nie omdat ons dalk nog niks geskryf het wat verbied werd is nie? (Polley, 1973: 30) - word in die sewentigerjare ‘beantwoord’ deur die verbod op werke van Breytenbach, Brink self én Leroux - die teenstander van polities betrokke literatuur.
Volgens Johl (1986: 19-20) hoort hierdie Sewentiger-tekste tot verskillende variëteite van ‘betrokkenheid’. Aan die een kant is daar Brink se eie oeuvre (‘wat in die poësie van Breyten Breytenbach 'n soort parrallel vind’) wat gestalte gee aan sy eksistensialistiese opvatting van ‘betrokkenheid’ wat, volgens haar, neerkom op 'n ‘onverbloemd en eensydig afwysende en aftakelende’ houding teenoor die Suid-Afrikaanse politieke bestel en instansies wat dit in stand hou en wat geassosieer word met die ‘opstand’ van die individu teen die status quo. (Ook Ia van Zyl (1988: 19) voer aan dat dit 'n spesifieke soort ‘betrokkenheid’ is waarvoor Brink as kampvegter optree en dat hy die littérature engagée afkeur as dit bots met sy ideologiese uitgangspunte, maar dit as imperatief sien as dit met sy eie ideologiese uitgangspunte ooreenstem. Aan die ander kant is die tekste van byvoorbeeld JC Steyn, Karel Schoeman, Leroux en Elsa Joubert voorbeelde van ‘aktuele literatuur’ omdat dit krities gemoeid is met die problematiek van die aktualiteit, sonder dat dit 'n partydige standpunt propageer of ‘oplossings’ aandui.
In die ‘betrokke’ fase van die Afrikaanse literêre bestel het die outonomiebenadering tot die literatuur toenemend ontoereikend geword as gevolg van die klem wat dit geplaas het op die isolering van die werk en sy selfstandige, selfgenoegsame (geïsoleerde) bestaan en op fiksionaliteit of die verbeeldingsaspek van die kunswerk. As voorbeeld van die toenemende teenstrydighede wat gespruit het uit skrywers se skeppende ‘betrokke’ aktiwiteite en pogings om dit op een of ander manier te versoen met aspekte van die outonomiebenadering (wat gelei het tot ‘verligte’ en ander variante van die opvatting) word hier
kortliks gewys op Brink se uitsprake rondom Kennis van die aand (Johl, 1986: 126-128 en 147-156 gaan uitvoeriger daarop in).
In sy voorwoord tot die eerste druk van Kennis van die aand (1973) erken Brink dat die ‘klimaat en geskiedenis en omstandighede’ waaruit die verhaal kom na ‘herkenbare werklikheid’ mag lyk. Wanneer hy egter gekonfronteer word met die werklikheidsgerigtheid van die roman (die verhouding tussen die roman en die Suid-Afrikaanse aktualiteit) beroep hy hom in sy beëdigde verklaring (opgeneem in 1985a: 90-96) ter ondersteuning van die appèl teen die verbod op die roman op die outonomie van die teks waardeur dit as kunswerk van ‘werklikheidsweergawe’ onderskei word. Sy standpunt is dat ‘die literêre werk 'n woordwêreld in eie reg tot stand bring, waarin ooreenkomste met die wêreld daarbuite glad nie ter sake is nie’; die funksie van die ooreenkomste van elemente in die werk met dié in die aktualiteit dien alleen maar om 'n ‘werklikheidsillusie’ te skep, om die ‘roman se geloofwaardigheid, as woordwêreld te versterk’. (In die 1982-uitgawe van Kennis van die aand is die voorwoord of skadeloosstelling weggelaat.)
Ook die debat rondom die nie-toekenning van die 1974-Hertzogprys aan Breytenbach, onderstreep die dilemma van literatore wat nie afwysend staan teenoor kontesterende tekste nie, maar wat nog 'n saak probeer uitmaak vir die selfstandigheid van die literêre teks en die skeiding van skrywer/mens en teks/werklikheid.
In die woelinge om die Hertzogprys-toekenning van 1974 staan ‘betrokkenheid’ en die politieke profiel van Breytenbach as een van die kandidate sentraal.
Die belangrikste aanspraakmakers vir die 1974-Hertzogprys was Ernst van Heerden (Teenstrydige liedere); Elisabeth Eybers (Kruis of munt); WEG Louw (Naggesprek); Uys Krige (met 'n bundel keurgedigte) en Breyten Breytenbach (Met ander woorde en Skryt - bundels wat 'n minder entoesiastiese ontvangs as sy voriges gehad het).
Die Engelse pers voorsien dat Breytenbach nie 'n kans staan om te wen nie: ‘For the Akademie has taken a rightwing turn. (And) members of it forecast that the next literary committee, chosen from the ranks, is bound to be even more conservative and anti-Breytenbach’ (Star, 2.3.74). (Die ‘swaai na regs’ het plaasgevind toe 'n groep binne die Akademie dit reggekry het om 'n onverwagte staatsgreep in die Akademieraad uit te voer. Regter Victor Hiemstra se ‘verligtheid’ is gebruik om hom uit die voorsitterskap van die Akademieraad te hou - vergelyk Rap., 30.11.75.) Volgens die Star is Breytenbach heel waarskynlik gevonnis tot ‘lifelong dispossession of the prestige Hertzog Prize’; ‘the lengthy pawn game to keep him forever out of the elite inner circle of
Afrikaans literature will have succeeded. Those who see the language as a tool of Afrikaner Establishment will have won. The danger in this process is that the Hertzog Prize itself will become devalued coinage. One that may eventually be refused by other Afrikaans writers’.
Hoofstad wys daarop dat ‘elke jaar se kortstondige spel - die raai oor wie die gesogte Hertzogprys gaan kry’ daardie jaar afspeel teen ‘die agtergrond van letterkundige onrus in ons land soos min’, naamlik die twis om Brink se Kennis van die aand. Die sewe keurders sit met ‘die warmste patat in jare’ met Breytenbach, ‘bitsige vyand van die land’, weer eens die wentelpunt van die twis (Hoofst., 8.2.74).
Skrywers en literatore hou in 1974 uiteenlopende menings na oor Breytenbach se kanse. Maar weer eens beroep hulle hul almal op literêre gronde. Chris Barnard meen: ‘Suiwer op letterkundige meriete beoordeel, is dit nie vir my 'n uitgemaakte saak dat Breyten Breytenbach die Hertzogprys moet kry nie. Drie jaar gelede was sy kanse myns insiens heelwat beter. Sy twee werke wat vanjaar in aanmerking geneem word, handhaaf nie die peil van sy vroeëre werk nie. As Uys Krige dus vanjaar die Hertzogprys kry vir die jongste keur uit sy gedigte sal ek, en baie ander saam met my, nie noodwendig aanvaar dat die Akademie Breytenbach se werk op nie-literêre gronde geïgnoreer het nie’. Volgens hom word die Hertzogprys ‘nie toegeken op grond van politieke diens aan volk en vaderland nie - dis 'n letterkundige prys, niks minder nie en niks meer nie’, daarom sal Breytenbach egter wel ‘vroeër of later sy dag kry’ en die Hertzogprys ontvang op grond van sy vermoëns as woordkunstenaar. (Hoofst., 8.2.74). Ook PD van der Walt meen Breytenbach is, ‘suiwer literêr gesien’ laag op die lysie van aanspraakmakers: ‘Van 'n grondige vernuwing en groei wat tema en tegniek betref, was daar nie sprake nie. Hy het in 'n self-ykende proses verval, 'n eie soort retoriek. Wat sy politieke verse betref, raas hy te veel, betoog hy te veel, word sy kuns 'n soort kruisvaartkuns’. Van der Walt voeg egter ook, naas sy literêre redes, by dat dit vir hom moeilik is ‘om die gees van Breyten se latere werk te versoen met die Hertzogprys en alles waarvoor dit staan’ (Va., 8.3.74).
Ander ingeligte lesers voel egter dat Breytenbach die sterkste aanspraakmaker vir die prys behoort te wees. JC Kannemeyer beskou wel nie die betrokke twee bundels as die digter se beste nie, maar hy glo dit bevat ‘verse wat tot die beste in Breytenbach se oeuvre behoort en wat tot die grootste gedigte in Afrikaans gereken kan word’. Daarom hoop hy dat die Akademie die ‘moed en die oortuiging (sal hê) om - ondanks die politieke verskille wat kan bestaan - die Hertzogprys... aan Breytenbach toe te ken en op dié wyse een van die grootste digters wat nog in die Afrikaanse taal geskryf het, te vereer’ (Ogb., 7.3.74). Ampie Coetzee meen dat as die Hertzogprys ‘'n prys was wat net van gehalte afhang, sou die prys vir poësie moet gaan aan Breytenbach vir sy Skryt en sy Met ander woorde... want gedigte uit die bundels, soos “Die beloofde land”, “Die lewe in die grond”, “Vlerkbrand”, “Die wit perd”, “Op reis na die Suide” is die beste gedigte wat die afgelope drie jaar in Afrikaans verskyn het’. Maar ‘ongelukkig skryf Breytenbach oor kontensieuse politieke dinge soos byvoorbeeld swart kinders wat in Suid-Afrika doodgaan van die honger. En ons
weet almal dis nie waar nie’. Omdat die Hertzogprys die kwalifiserende aanhangsel bygekry het dat die bekroonde werk binne 'n sekere Christelike en nasionale lewenshouding geskryf moet wees, sal Breytenbach nie die prys kry nie - al skryf hy goeie gedigte (Hoofst., 8.2.74). Coetzee staan die beginsel voor dat die ‘mens-agter-die-boeke’ nie behoort mee te spreek by literêre beoordeling nie - al wat behoort te tel, is ‘die literêre beginsel dat die wérk geld en nie die man wat dit geskryf het nie’. Omdat die Akademie nie só redeneer nie, sal Breytenbach nie die prys kry nie. Vir Coetzee bly daar dus net een besluit oor vir die Letterkundige Kommissie om te verseker dat die Hertzogprys 'n betekenisvolle prys bly, naamlik om te sê: ‘Volgens gehalte moet Breytenbach die prys kry, maar ons hou nie van hom nie, hy hou nie van ons nie, hy hou nie van ons Regering nie - daarom gee ons nie vir hom die prys nie. Deur nie 'n toekenning te maak nie, erken ons dat hy die beste digter is, en dat ons nie 'n Hertzogprys toeken vir 'n tweede beste nie’ (Ogb., 7.3.74).
Dit is Etienne Leroux, wat self as Hertzogprys-wenner met Sewe dae by die Silbersteins 'n groot letterkundige rusie ontketen het, wat daarop wys dat dit nie net literêre meriete is wat die maatstaf by prystoekennings is nie - of ons dit wil erken of nie, politieke oorwegings, oordele en vooroordele, spéél 'n rol daarby: ‘Dis eenvoudig die gang van sake, want geen kontemporêre beoordelaar kan volkome objektief wees nie; dis alleen 'n historiese terugblik wat soms die skyn van objektiwiteit het.’ Leroux vergelyk die beginsel wat ten grondslag lê van die kies van 'n literêre pryswenner met dié van die keuse van skoonheidskoninginne: Dis nie slegs die voorkoms wat tel nie, maar ook die persoonlikheid, die innerlike gloed. In die geval van die Hertzogprys is dit die politiek en literêr-politieke aanvaarbaarheid. Hy dink dus Breytenbach het nie 'n ‘snowball's hope’ nie - ‘En hy het self daarna gesoek. As hy die Akademie en sy mense in die oog spoeg, dan is hy skaars 'n kandidaat vir die prys’ (Hoofst., 8.2.74).
Breytenbach sê vanuit Parys dat hy die saak maar van ver af volg: ‘Daar is blykbaar 'n soort herhalende krisis in die Akademie oor my. Ek weet nie of dit polities, persoonlik of van 'n ander aard is nie.’ Hy bring ook ‘literêre meriete’ in die spel as hy sê dat hy nie weet wat hy sal doen as die Hertzogprys aan hom toegeken word nie, maar sy werk in die afgelope drie jaar regverdig dit nie - ‘daar is 'n hele paar digters... wie se jongste werk ek as van 'n hoër peil as myne beskou’. Hy meen egter dat geen toekenning van die Akademie 'n uitwerking kan hê op die vordering van die Afrikaanse taal en kultuur nie: ‘Die Akademie is vir my soos twee mans wat op 'n spoorlyn baklei omdat die ander sy albasters afgeneem het. Intussen snel 'n trein volstoom op hulle af’ (Ogb., 9.3.74).
Die Letterkundige Kommissie kom in 1974 ‘onder dramatiese druk bymekaar, veral in die lig van die sterk klimaat wat jonger Afrikaanse literatore vir 'n bekroning van Breytenbach probeer veroorsaak het’ (Rap., 10.3.74). Bykomende spanning word veroorsaak deur die optrede van een van die Kommissielede, wat in die binnekring as verdagmakery geïnterpreteer kon word. Ernst Lindenberg rig naamlik in Rapport (17.2.74) 'n verwyt na die kant van drie lede van die Kommissie wat ook in die Publikasieraad dien: AP Grové, H van der
Merwe Scholtz en TT Cloete. Volgens Lindenberg behoort hulle hul aan die Akademie se keurkomitee te onttrek.
Vermoedelik ook as gevolg van Lindenberg se verwyt (Rap., 10.3.74) woon Cloete nie die keuringsvergadering by nie en word sy plek geneem deur Elize Botha, sy sekundus. Die ander keurders is: Grové (wat voorsitter is in die plek van WEG Louw wat hom moes onttrek omdat sy eie werk op die kortlys is), Scholtz (wat as sekundus Louw se plek in die kommissie neem), CJM Nienaber, Ernst Lindenberg, CA van Rooy en Audrey Blignault.
Op 8 Maart vergader die Kommissie. Die stemming is vier vir Uys Krige, twee daarteen. Van dié twee was, na wat Rapport (10.3.74) verneem het, een vir Breytenbach en ‘as dit nie prof. Lindenberg s'n was nie, maak niks in die literêre politiek meer sin nie’. Dié koerant bespiegel dan dat die minderheidsverslag wat ten gunste van Breytenbach ingedien sal word, van hóm kom. Die aanbeveling van die Kommissie wag nou op bekragtiging van die Fakulteitsraad en die Akademieraad voordat 'n aankondiging gedoen word.
Op 22 April 1974 kondig die Akademieraad aan dat die 1974-Hertzogprys vir poësie aan Uys Krige toegeken is vir sy bydrae tot die Afrikaanse poësie. Die motivering opgestel deur CJM Nienaber word gepubliseer in Die Burger van 23 April. Teen sommige se verwagting in, besluit Krige nié om die toekenning van die hand te wys nie (Tv., 6.5.74).
Op versoek van Rapport skryf Breytenbach 'n brief van gelukwense aan Krige wat in die koerant gepubliseer word (12.5.74). Al weet hy dat dit na ‘suur druiwe’ mag lyk, formuleer Breytenbach weer sy standpunt oor die Akademie. ‘Jy weet hoeka wat ek van die Akademie-van-Witmanskap-en-Aars dink: dis 'n instelling en 'n uiting van Afrikaner-nasionalisme net soos die Broederbond en Apartheid... en Boss... dit is, ek bedoel dat elk van hul 'n veiligheidsdiens op sy of haar terrein is.’ Oor keurders en pryse het hy sy bedenkinge: ‘Hoe literatore oor die skrywe kan oordeel, sal ek tog nooit begryp nie, veral wanneer van hulle nog sensjôrs ook is...’; ‘kompetisie’ en pryse lyk vir hom ‘uit die bose’.
Hierdie ‘brief aan Uys’ verskyn in die tyd toe daar 'n woeste storm woed om Breytenbach, ontketen deur die publikasie van Ernst Lindenberg se minderheidsverslag ten gunste van die toekenning van die Hertzogprys aan Breytenbach. Hy beroep hom op literêre maatstawe en sonder enkele gedigte in Skryt uit as ‘nie alleen die allerbeste Afrikaanse verse uit die betrokke periode nie, maar (as) onmisbare bydraes... tot die blywende Afrikaanse poësieskat’. Hy gee toe dat die politieke gedigte in Skryt ‘nie die peil van die ander handhaaf nie’, maar in elk geval nie so eng en uitsluitend is dat hulle net op die Suid-Afrikaanse situasie van toepassing is nie. Ten spyte van wat Breytenbach sê wat mense die harnas injaag (‘en selfs sy bewonderaars in die verleentheid stel’) bly sy werk volgens Lindenberg 'n groot aanwins wat al die tydelike omstandighede sal oorleef. Dit verdien dus ruimskoots die hoogste erkenning. Dat dit nié gebeur het nie, skryf Lindenberg toe aan die feit dat die Akademie nie ‘ruim genoeg (kon) wees om bo die kleinlike en persoonlike en politieke dinge uit te styg nie’. Die toekenning aan Krige is verder ook die eindresultaat van ‘'n reeks
onreëlmatige omstandighede’ wat deur Lindenberg uiteengesit word (Rap. 28.4.74).
AP Grové en TT Cloete antwoord in Rapport (28.4.74) ‘op versoek van’ die Akademieraad op Lindenberg se aantygings. Hulle voer aan dat by die 1974-besluit van die Letterkundige Kommissie, net soos in die verlede, slegs literêre kwaliteit ter sprake was. Lindenberg bring nou egter Breytenbach se politieke betrokkenheid na vore en dwing die Akademie om sy jarelange swyging oor Breytenbach die politikus en mens-agter-die-boek te verbreek. Die wyse waarop Grové en Cloete op Lindenberg se stuk gereageer het, bevestig in der waarheid wat nog altyd as beskuldiging teen die Akademie aangevoer is - naamlik dat ideologiese faktore wel 'n rol speel by besluite oor die toekenning van dié prys. Grové en Cloete verwerp Lindenberg se siening dat Breytenbach se politieke gedigte wyer toepaslik (dit wil sê ‘universeel’) is - volgens hulle is dit uitsluitend van toepassing op Suid-Afrika. Aan die hand van uitsprake deur Breytenbach voer die Akademie se segsmanne aan dat ‘die eer van die Akademie, die prestige van die Hertzogprys en die belange van die Afrikaanse letterkunde’ nie veel werd is vir Breytenbach nie. Grové en Cloete se standpunt-inname bevestig vir Lindenberg dat die Akademie Breytenbach nie bekroon nie vanweë sy politiek (Hoofst., 1.5.74).
In briewe wat Cloete hierna aan die pers skryf, word alle pretensie laat vaar dat hy as leser ‘suiwer literêr’ oordeel oor 'n skrywer soos Breytenbach. Hy voel dis ongerymd dat daar aanvaar word dat 'n skrywer polities mag skryf, maar dat 'n beoordelaar nie polities mag oordeel nie. Cloete glo dat 'n skrywer soos Breytenbach 'n taal en 'n volk kan bedreig: ‘Natuurlik kan een man met al die moderne kommunikasiemiddele tot sy beskikking, dit doen. Ook deur beïnvloeding. Selfs één woord kan geweldig vér reik’. En Breytenbach staan ook nie só alleen nie: hy het homself (volgens koerantberigte) solidêr verklaar met terroriste en vryheidsvegters, met mense soos Ezekiel Mphahlele, Lewis Nkosi, Alex La Guma, Dennis Brutus, Themba, Modisane, Malcolm X, Ho Ssji Minh en selfs Lumumba deur sy assosiasie met die ANC, PAC en AAM. Cloete glo ook dat Breytenbach nie alleen staan onder die skrywers in Suid-Afrika nie; sy besoek in 1973 aan ‘'n sekere universiteitskampus’ het heelwaarskynlik ook verband gehou met die opstande wat daarop gevolg het. Cloete meen dit is goed en reg dat Breytenbach die eer gegee word wat hom toekom as skrywer - hy self het al dikwels op die verdienste van sy werk gewys - ‘maar as ons polisie op ons grense gedood word, kan ons nie ons oë sluit vir dié literatuur tussen ons nie. Sekere verskynsels in die hedendaagse Afrikaanse literatuur gee my slapelose nagte’. Cloete voel hy het 'n verantwoordelikheid teenoor die literatuur, maar hy het ook 'n verantwoordelikheid teenoor die jong mense wat militêre opleiding doen, teenoor die polisie op ons grense en sy eie kinders (Va., 8.5.74).
In 'n onderhoud met Die Transvaler (10.5.74) praat Cloete ‘as burger van die land wie se vak die literatuur is’. Hy sê dit is so dat ons as lesers dalk ons skrywers en ons letterkunde kan bedreig, maar omgekeerd is dit ook so dat ‘die skrywers en die literatuur ons hele bestaan kan bedreig en daarmee ons taal en ons voortbestaan’. In Die Vaderland (23.5.74) haal hy breedvoerig aan uit uitsprake van Brink en Breytenbach om te bewys dat dié skrywers self politieke
argumente by die beoordeling van letterkunde ter sprake bring en dus nie-politieke of sogenaamd suiwer literêre oordeel verwerp. (Hierdie aanhalings kom ooreen met dié in die ‘Broederbondstuk’ wat ongeveer in hierdie tyd deur Cloete opgestel is en in hoofstuk 4 IV bespreek word.)
Cloete brei uit op sy argumente in Buurman (1974: 37 en 40) en spreek hom uit téén die outonomiebenadering. Hy reageer in hierdie artikel op JC Steyn (1973, 1974a en b) wat in uitsprake oor ‘versetskrywers’ in Afrikaans die standpunt inneem dat daar slegs gekyk moet word na ‘die werk wat voor ons lê’ en dat ons alleen ‘uit en deur die teks self’ moet leer ken en nie moet kyk na die ideologiese raamwerk daaromheen nie. Cloete glo dat hierdie uitgangspunt (wat oorspronklik van Van Wyk Louw kom) ‘met onderskeidingsvermoë en nie absolutisties’ opgeneem moet word nie, want Louw het alleen gewaarsku teen irrelevante (meestal psigologistiese) gegewens agter die boek. Cloete meen ook dat 'n ander standpunt van Steyn met ‘onderskeidingsvermoë’ hanteer moet word, naamlik dat letterkundiges nie uitsprake van die mens agter die boek oor wat hy nou eintlik met sy werk wóú doen, aanvaar nie. Cloete glo dat die skrywer (soos Van Wyk Louw aangedui het) die ‘inhoud’ of ‘lewe’ of ‘visie op die werklikheid’ wat in sy werk sit as belangriker as die vorm beskou. Hieruit besluit Cloete dat sommige van die kunswerke van Breytenbach nie tuis hoort binne 'n (rewolusionêre) ideologiese raamwerk nie, maar integrerend déél is van dié raamwerk, ‘dienskneg van (sy) ideologie, déél daarvan, instrumenteel in die ideologiese raamwerk opgeneem’. By Breytenbach is daar dus ‘'n ideologiese werkraam, 'n werkprogram, waaroor (hy)(sy) kuns instrumenteel maak, net soos (hy) graag in vele van (sy) uitsprake terrorisme en wapengeweld instrumenteel in daardie ideologiese raamwerk wil sien’. Cloete glo dat ons in die geval van Breytenbach (en Brink) nie moet dink aan allerlei ‘buite-literêre uitsprake’ wat verontagsaam kan word by die lees van hul tekste nie - ons het hier te maak met ‘verliteratuurde politiek en verpolitiseerde literatuur’. Cloete se besware teen Breytenbach berus dan nie op ‘vorm’-argumente nie, maar op die ideologiese: ‘(Breytenbach) het politieke oogmerke wat, as dit verwerklik word, die Afrikaner en Afrikaans sal vernietig... Ons soek nie na die skrywer agter die boek nie, ons soek na wat die skrywer met sy boek met ons wil doen, en sover my insigte daarvan reik, is dit gevaarlik, lewensgevaarlik, ook vir... almal wat... die literatuur as blote fiksie en luukse speletjie sien en dit 'n onaantasbare primaat in die lewe van 'n volk en in die bestel van die land wil gee.’ Met sy betrokkenheid by die Broederbond-‘studiestuk’ oor ‘versetskrywers’ hef Cloete die ‘primaat’ van die literatuur dan ook verder op as hy pleit vir 'n bepaalde soort literatuur, naamlik een wat die Afrikanersaak dien.
Die gebeure rondom die 1974-Hertzogprystoekenning (veral die standpunt-inname van die Akademieraad en die daaropvolgende uitsprake deur een van die prominente lede van die Letterkundige Kommissie) het tot gevolg dat daar vir die eerste keer in die openbaar erken is dat ideologiese faktore wel 'n rol speel by sowel die individuele leser se reaksie op 'n skrywer as by die beslissings deur keurkomitees om 'n skrywer te bekroon al dan nie.
‘Verligte’ Afrikaner-nasionalisme en ‘pragmatiese apartheid’
Die era van ‘betrokkenheid’ in die Afrikaanse letterkunde val saam met die wegbeweeg van tradisionele apartheid en die hoogbloei van ‘verligte’ Afrikanernasionalisme. Vir 'n waarnemer soos Davies (1984a: 30) markeer die jaar 1973 - die jaar waarin die Breytenbachs toegelaat word om na Suid-Afrika te kom - ‘the end of the “golden age” of apartheid when the system stood on the eve of a crisis’. Oor hierdie tydvak sê hy:
South Africa was characterized on the eve of the crisis of apartheid, by a polarisation of class forces along broadly racial lines as well as by acute structural contradictions between the exploiting and oppressing classes on the one hand and the exploited and oppressed masses on the other. At the same time, secondary contradictions were beginning to emerge between the most important sections of the capitalist ruling class and their historic allies (these differences were manifested in an intense ideological struggle between ‘verligtes’ and ‘verkramptes’ in the Nationalist Party). While the boom lasted and repression could still maintain ‘social peace’, these contradictions remained largely latent. But when the log jam was broken by mass action in the 1970's, an organic crisis erupted which shows little sign of abating. (op.cit.: 31-32)
Koerantberigte in 1973 plaas die toestaan van 'n visum aan Yolande Breytenbach in die wyer politieke konteks deur dit in verband te bring met regeringsoptrede in ander ‘kleur’-kwessies. Dit is veral ‘Pollux’ se kommentaar in die rubriek ‘Die nuwe politiek’ (Rap., 7.1.73) wat die verandering in die regering se houding en in die politieke klimaat as sodanig belig: In die sestigerjare weier die regering 'n visum aan Yolande Breytenbach; in 1972 word dit onvoorwaardelik toegestaan. In die sestigerjare verbied dr. Verwoerd Maori's in 'n Nieu-Seelandse toerspan na Suid-Afrika; vyf jaar later is die Maori's hier, sonder enige probleme. In die jare sestig word die ‘kleurling’-krieketspeler Basil D'Oliviera in 'n Engelse toerspan na Suid-Afrika verbied; enkele jare daarna toer 'n swart vleuel, Rogel Bourgarel, met 'n Franse toerspan deur Suid-Afrika. In die jare sestig word 'n Japanse jokkie verbied om hier aan perdewedrenne deel te neem; 'n paar jaar daarna kom en gaan Japanse sportmanne so dikwels dat dit nie eens meer nuus is nie.
In al hierdie gevalle was kleur die haakplek. Volgens Pollux was die verweer telkens dat die ‘openbare mening’ of die ‘tyd’ nog nie ‘ryp’ was vir sulke dinge nie. Hy besluit: ‘As daardie oordeel destyds korrek was, moet 'n mens dankbaar wees dat die openbare mening en die tyd so vinnig ryp word. Ek wonder of dit nie dikwels ryper is as wat ons dink nie.’
In die Engelse pers noem Hans Strydom (mede-outeur van The Super Afrikaners) bogenoemde voorvalle voorbeelde van die ‘stop-go-approach’ van die regering (ST., 7.1.73) en wys op inkonsekwenthede in die beleid, selfs in 1973: Opperhoof M Buthelezi mag nie 'n drankie drink in 'n Johannesburgse
hotel waar mnr. Vorster en dr. Banda 'n veelrassige banket bywoon nie; Eartha Kitt kan voor 'n wit gehoor sing, maar Luisillo en Rolf Harris kan nie vir bruines dans en sing nie (gekleurdes word ook toegang verbied tot die Nico Malan-skouburg); 'n visum word toegestaan aan Yolande Breytenbach, maar die Turk, Orhan Hyseyin (wat as blank beskou word), word verbied om met die Indiërmeisie Kamronisa Sonday te trou - hulle moet die land verlaat om wettig te mag saamleef. Dié koerant besluit: ‘The Government... must make up their minds whether they want to lead or follow the whims of the verkramptes, who have lost their deposits in one election after another. All the verligte moves, in terms of Government ideology, have been welcomed by the people. The electorate has advanced farther than the Nationalist leaders realise. A young generation of Afrikaners has emerged in the cities who can see the need for adaptation and change. They do not fear the new situation and cannot understand the pettiness.’
Die regering se besluit om die Breytenbachs toe te laat, berus nie op goedgunstigheid nie. Dreyer (1980: 33) voer aan dat die visum moontlik toegestaan is omdat toutjies getrek is (‘After all Breytenbach's brother Jan was a senior officer in the South African Army, and another brother, Cloete, held a post in the SABC propaganda machine’). Hy spekuleer ook dat die regering besluit het om Breytenbach te probeer terugwen vir die apartheidsaak - ‘in part by persuading him of the benevolent intentions of the state and appealing to his tribal instincts as an Afrikaner, and in part by regaling him with details of his conspirational activities... in demonstration of the lengthy reach of BOSS’ (op.cit.: 34). Lazarus (1986: 160) meen 'n ander moontlikheid is dat die maghebbers gedink het hulle kan politieke munt uit die Breytenbach-besoek slaan: ‘After all, these were the years of South Africa's much-vaunted détente with other African nations, of stepped-up governmental efforts to be seen as flexible in the eyes of the Western world, and of a self-congratulatory dismantling of certain of the more immediately visible instruments and effects of apartheid... (Yolande) would be permitted to visit freely, to “play” herself, but the social meaning of her visit would be orchestrated for her.’ 'n Ander rede waarom die besoek toegelaat is, volgens Lazarus, was om die owerhede in staat te stel om op Breytenbach en sy ‘kontakte’ te spioeneer.
Die gulle ontvangs wat Breytenbach van sy hoofsaaklik ‘verligte’ gehoor gekry het tydens die Kaapse Somerskool (soos uiteengesit in hoofstuk 5 II) getuig daarvoor dat dit teen 1973 nie meer so maklik was om te omskryf wie en wat 'n ‘Afrikaner’ is nie - die stereotipering van die Afrikaner as Calvinisties, landelik, tradisievas en aangevuur deur 'n allesverterende nasionalisme (Willem de Klerk, 1984: 11) het beslis nie meer vir alle Afrikaners gegeld nie. Die einste De Klerk, skepper van die term ‘verligtheid’, het in 1973 in sy koerant, Die Transvaler, in 'n berig getitel ‘Wie is die ware Afrikaners?’ daarvoor gepleit dat Afrikaners wat nie konformeer aan die gangbare definisie van wat 'n ‘Afrikaner’ is, nie gediskwalifiseer moet word nie. Want Afrikanerskap het 'n heterogene aard: daar is liberale, progressiewe, ateïstiese en selfs Rooms-Katolieke Afrikaners (Tv., 21.12.73).
‘Verligtheid’ het inderdaad respektabel geword in die sewentigerjare en 'n
aantal gebeure het bygedra tot die belangstelling wat veranderings in Afrikanerkringe uitgelok het: die verwerping van HNP-leiers deur die NP-leiers en die kiesers en die bevraagtekening deur Afrikaner-intellektuele van bepaalde beleidsrigtings. Houdingspeilings deur Afrikaanse koerante en akademici (Rap., 19.2.72) het byvoorbeeld bevind dat 75% Afrikaners hulself in die eerste instansie as Suid-Afrikaners beskou en dán as Afrikaners; 69% van die Nasionale Party-ondersteuners sien hulself as ‘verlig’; volgens 'n ondersoek deur C Alant in vyf NG Kerk gemeentes in Pretoria meen 62,9% van die manlike en 52,2% van die vroulike lidmate dat dit nie 'n sonde is om te stem vir 'n politieke party wat nie spesifiek die Afrikaanse taal en tradisies handhaaf nie. In 1973 is selfs 'n ‘Verligte Aksie-beweging’ gestig wat volgens sommige waarnemers neerkom op ‘opposisie van links vanuit eie geledere’ teen die regering; in dieselfde jaar teken 29 akademici 'n petisie vir die integrasie van die bruin bevolking, waarop 1 165 Afrikaanssprekende akademici hulself verbind tot die konsep van ‘multi-nasionale ontwikkeling’ (Van Jaarsveld, 1975: 461). In 1973 stig dr. Theo Gerdener ook sy Demokratiese Party wat daarop gemik is om rasseverhoudinge te verbeter.
Kritiek word gereeld vanuit hierdie kringe, asook deur 'n beduidende deel van die Afrikaanse pers, uitgespreek teen die sportbeleid, ‘klein’ apartheid, werkreservering en ander diskriminerende wette; vanuit hierdie kringe word ook aangedring op dialoog met swart en bruin leiers en op stemreg vir die bruin Suid-Afrikaners. Vir hierdie verligte Afrikaners het aanpassing te stadig plaasgevind - vir behoudende Afrikaners weer té vinnig. En dit veroorsaak dat voormalige Nasionaliste ál meer aansluiting vind by opposisiepartye - links én regs.
Ontwikkelinge op die gebied van rasse-aangeleenthede het dikwels momentum gekry vanuit die sportbeleid. Veral om toenemende isolasie van internasionale sport teen te werk, besluit die regering om nie-blanke sportpersoonlikhede in die land toe te laat en in 1971 is begin met 'n reeks internasionale atletiekbyeenkomste in Pretoria, Kaapstad en Johannesburg - die sogenaamde ‘SA Spele’. Die poging tot dialoog met Afrikastate lei in die vroeë sewentigs tot konferensies tussen wit en swart leiers (akademici, besigheidslui en politici); sake wat bespreek word sluit onder meer in grondgebied-eise, die afskaf van diskriminasie, klein apartheid en die vernouing van die loongaping tussen swart en wit asook die idee van 'n federasie van tuislande.
Die ‘betrokke’ fase van die Afrikaanse letterkunde in die sewentigerjare is dus nie 'n geïsoleerde verskynsel nie - op alle gebiede het verligte Afrikaner-intellektuele na vore getree in 'n poging om die grofste manifestasies van diskriminasie te wysig of aan te pas. Aanpassings in die beleid van afsonderlike ontwikkeling kan egter gesien word as pragmatiese antwoorde op tydgenootlike politieke behoeftes (of ‘liberale’ idees soos die behoudendes dit geëtiketteer het). Die versigtige artikulering van verligte idees deur kunstenaars, joernaliste, akademici, kerklui en besigheidsmense verteenwoordig nie 'n totale breuk met die Afrikaner-hegemonie nie. Dit bly volgens sommige waarnemers (soos in hoofstuk 1 II aangedui) afwykende sienings bínne die Nasionale establishment óf word hoogstens steun vir die oneffektiewe amptelike blanke opposisie wat 'n
beleid volg van ‘verantwoordelike toegewings’ en ‘dialoog’. Die aandag wat Afrikanerverligtes in dié tyd trek, onder meer ook van die Engelse pers, is nie soseer toe te skryf aan ingrypende fundamentele veranderings wat deur 'n verenigde beweging tot stand gebring word nie, maar aan die irritasiewaarde wat prominente individue binne Afrikanerorganisasies het - sodra daarbuite beweeg word, is só 'n individu weer op die tradisionele liberaal-konserwatiewe vlak van wit politiek.
Reeds in 1973 het PP Louw, na aanleiding van Brink se oorsig van Sestig tydens die Somerskool, die volgende indrukke weergegee: ‘Brink's lengthy academic treatise which seeks to establish a Western European citizenship for Sestig serves a political end: it reflects the mythmaking of those who seeks to pass off the real divisions in South Africa - the divisions into haves and have-nots, masters and servants, rulers and ruled - as a division between a small European community and the barbarous black majority surrounding it. Brink's treatise amounts to pimping to the European pretentions of the rulers’ (1973: 237). Louw meen dat daar 'n ‘vast emotional gulf’ is tussen die gebeure van die sestigerjare ('n era wat begin het met Langa-Sharpeville en die noodtoestand en wat uitgebrei het tot die verbod op en potensiële uitroeiing van die swart bevrydingsbeweging; 'n era van brutale onderdrukking, aanhouding sonder verhoor, gerugte van marteling en die dood van politieke aangehoudenes, uitgerekte politieke hofsake) en die literatuur van Sestig (ibid.).
Breytenbach staan uit die staanspoor skepties teenoor sowel 'n ‘liberale’/‘progressiewe’ houding as teenoor ‘verligtheid’. Volgens hom bly bepaalde vorme van opposisie maar net maniere om saam te werk (1974b: 83). Ná sy vrylating uit die tronk rig hy dié kritiek spesifiek op die ‘betrokke’ Afrikaanse skrywers (soos uiteengesit in hoofstuk 7 X).
Swart weerstand en die onderdrukking van dissidensie: Die ‘krisis van apartheid’
Die oënskynlike politieke rustigheid en die ekonomiese opswaai van die jare 1963-1973, onder andere as gevolg van die effektiewe onderdrukking van swart verset, was die uitvloeisel van die magsoorwig van die dominante wit groep. Hierdie interne én regionale magsbasis het egter dramaties begin verander sedert 1973.
Die vroegste bedreiging vir die bestaande magsbasis was die vlaag massastakings wat in Durban begin het teen die einde 1972/begin 1973 en wat daarvandaan deur die land versprei het. Die onmiddellike oorsaak van die stakings was die lae lone van die werkers wie se lewenspeil onder hoë druk geplaas is deur stygende pryse. Die Durban-stakings wat volgens sommige
waarnemers (vergelyk Davies, 1984a: 33) grootliks spontaan in karakter was, was op so 'n groot skaal (ongeveer 60 000 swart arbeiders het deelgeneem) dat die dominante groep nie op die gebruiklike manier kon reageer nie - naamlik om die stakers te arresteer en hulle deur nuwe rekrute te vervang. Alhoewel die polisie traangas gebruik het om samekomste van stakers op te breek, is nie oorgegaan tot massa-arrestasie nie; sommige werkgewers het toegewings in verband met loonverhogings gemaak om voortgang van produksie te verseker en aanpassings is mettertyd in die Arbeidswet aangebring wat voorsiening sou maak vir beperkte reg tot stakings.
Volgens Davies (ibid.) was die lesse wat in die Durban-stakings geleer is - naamlik dat voordeel getrek kan word uit massa-optrede - nie verspil op werkers in ander gebiede nie: die Durban-stakings is gevolg deur soortgelyke aksies elders. Meer nog, die behoefte aan organisasie is spoedig besef en dit was nie lank voor vakbonde begin opskiet het nie. Teen 1975 begin swart werkers die reg eis om hulself te organiseer en om eise te stel ten opsigte van lone en werksomstandighede. Sedertdien is 'n hoë vlak van staking-aksies volgehou terwyl die getalle swart werkers wat in vakbonde georganiseer is steeds gegroei het: teen 1981 behoort ongeveer 247 000 swart werkers aan vakbonde teenoor die 40 000 van 1975 (op.cit.: 34). Vakbonde sou veral ná die regering in 1979 erkenning daaraan verleen het 'n toenemende politieke rol vervul - iets waarteen die blanke establishment sterk gekant is, maar wat deur sommige sosioloë beskou word as een van die belangrikste kragte wat die grondslag vir 'n demokratiese bestel in die land kan lê (vergelyk Maree 1985: 20-22).
Breytenbach, wat tydens sy 1973-besoek ook deur Natal toer en in Durban aandoen, was oortuig daarvan dat die manier waarop die stakings beheer is deur komitees en die algemene solidariteit, ook van nie-stakers, getuig het van 'n ‘besonder hoë vlak van politieke kennisname en verantwoordelikheidsin’. Volgens hom het die swartes deur hierdie stakings nie net al meer bewus geword van hul eie krag nie, maar die blankes het bewus geword van die krag en roeringe onder die swart bevolking (1973c: 4). (J du P Scholtz bespiegel in Die Burger van 18.10.73 ‘in hoever die onrus wat ná Breytenbach se besoek op baie plekke uitgebreek het, met sy “gesels” met blank en nie-blank te make het’.)
Die vooruitgang wat swart weerstand in die sewentigerjare beleef, was egter nie beperk tot die vakbonde nie. Ander kragte onder die onderdrukte groepe - veral studente en seksies van die petit bourgeois - het georganiseerd geraak en deelgeneem aan verskillende vorme van die stryd. In die era net voor en insluitende die Soweto-opstand van 1976 was die oorheersende ideologiese vorm waarin die stryd gemanifesteer is, dié van Swart Bewussyn (soos uiteengesit hoofstuk 1 III).
Breytenbach het tydens sy 1973-besoek diep onder die indruk gekom van die invloed van Swart Bewussyn en Swart Teologie. Die positiewe daarvan lê vir hom hoofsaaklik daarin dat dit eenheid op nasionale vlak beklemtoon, ten spyte van ‘apartheid en tuislandkrummels’ (ibid.). Al sou hierdie Swart Bewustheid op die vlak van SASO en BCP té beperk wees tot die intellektuele bolaag, dien dit volgens hom tog as purifikasie, as erkenning van die positiewe van eie identiteit en dit wys 'n ‘nodige en gesonde pad’ uit.
Die tydvak rondom 1973 word nie net gekenmerk deur die al sterker aandrang op ‘hervorming’ van die kant van verligte Afrikaners en op fundamentele herstrukturering van die kant van die swartes self nie. Dit is ook, juis as gevolg daarvan, 'n tydperk waarin streng opgetree is om dissidente stemme op alle fronte stil te maak.
Gedurende 1973 is bykans 100 mense ingeperk, insluitende die leiers van swart organisasies, soos SASO en die BCP. Dit was egter die inperking van wit studenteleiers as gevolg van die bevindinge van die Schlebusch-kommissie wat reaksies uitgelok het. Die ‘Kommissie van Ondersoek na Sekere Organisasies’, eers onder voorsitterskap van mnr. JT Kruger en later mnr. AL Schlebusch, is in die lewe geroep om ondersoek in te stel na die bedrywighede van NUSAS, die CI, die SA Instituut vir Rasse-aangeleenthede, die University Christian Movement asook aanverwante organisasies en persone - veral Spro-cas en die ‘Wilgespruit Fellowship Centre’. Die eerste tussentydse verslag van die Schlebusch-kommissie stel voor dat dringend opgetree moet word teen NUSAS en veral teen agt studenteleiers. Op 27 Februarie 1973 word dié studente ingeperk ingevolge die Wet op die Onderdrukking van Kommunisme. Later dié jaar, op 24 September, weier dr. Beyers Naudé van die CI om geheime getuienis af te lê voor die kommissie en dit lei tot 'n uitgerekte verhoor wat strek oor vier hofsake.
Ontstel deur die inperkings op die studente, spreek opposisie-politici en verligte Afrikaners hul bedenkinge uit oor die Schlebusch-kommissie. Veral die VP kom onder die skoot omdat vier van sy lede in dié kommissie dien. Die Party se betrokkenheid by die kommissie verskerp interne verdelinge wat reeds lank bestaan en is water op die meule van die Jong Turke van die VP wat 'n meer progressiewe beleid voorstaan.
Op die laaste dag van die Kaapstadse Somerskool onderteken tien skrywers en literatore (Breytenbach, André P Brink, Etienne Leroux, Jan Rabie, Hennie Aucamp, John Miles, Abraham H de Vries, Chris Barnard, PG du Plessis en Ampie Coetzee) 'n verklaring waarin hulle hul solidariteit uitspreek met studente wat streef na die bevordering van menslike waardigheid onder alle rasse in Suid-Afrika en wat in die aangesig van wette en dreigemente bereid is om dit aan te hou doen, in terme van die basiese demokratiese beginsel van sosiale protes soos erken deur die Kaapse Hooggeregshof (TCT., 1.3.73). Ná dit bekend geword het dat die agt NUSAS-leiers ingeperk is, onttrek Leroux, Du Plessis en Barnard hulle van die petisie op grond daarvan dat waar die petisie, toe hulle dit onderteken het, 'n algemene stelling onderskryf het dit nou 'n ‘baie spesifieke kleur’ gekry het. Hulle stel dit in hulle verklaring dat hulle in daardie stadium ‘nog te min weet van die omstandighede waarin die... leiers ingeperk is om (hul) name aan 'n protes teen hulle inperking te koppel. Sowel die aard as die wettigheid van die protes, die invloed daarvan op die voortbestaan van die goeie orde, moet in ag geneem word.’ Hulle glo wel in beginsel in die reg van protes, maar ‘indien groepe sou besluit op rewolusionêre optrede, dan verkrag dit die hele beginsel van demokratiese protes’ en daarmee sou hulle nie solidariteit kon verklaar nie (Vo.; Ogb. en Tv., 2.3.73 en Bu., 3.2.73). (Die ondertekenaars verskil in hierdie stadium oor die bewoording van die oor-
spronklike verklaring wat hulle geteken het voor dit deur Breytenbach oorgetik is. Op die getikte weergawe verskyn die handtekening van Leroux, Rabie en Aucamp.)
Breytenbach self spreek ook, terwyl hy nog in Suid-Afrika is, herhaaldelik sy solidariteit met die ingeperkte segsmanne van NUSAS en SASO uit. Hy glo, volgens 'n brief aan Die Burger (14.3.73), dat hierdie inperkings van sestien jong Suid-Afrikaners ‘wat ook nou verdoem is tot die “lewende dood” soos soveel honderde van ons landgenote... ons sal help om ontslae te raak van die illusies wat die soganaamde opposisieparty, onder meer, ons voor die oë hou’. Volgens Breytenbach onderstreep hierdie soort ‘arbitrêre optrede’ van die regering die ware aard van die Suid-Afrikaanse staat, naamlik dat dit totalitêr is: ‘'n Totalitêre staat vernietig alles, en oplaas ook homself, in die naam van “veiligheid”.’ (In Die Burger van 19.3.73 verskil D de Villiers van Breytenbach se siening van Suid-Afrika as 'n totalitêre staat; hy meen die regeringstelsel slaag die toets van 'n demokratiese stelsel. 'n ‘Stellenbosse Student’ in Die Burger van 28.3.73 verwerp egter die resultate van De Villiers se ‘toetse’. Ander reaksies op Breytenbach se brief verskyn in Bu., 21 en 22.3.73.) In Deurbraak (1973c: 3) laat Breytenbach hom ook uit oor die McCarthy-herlewing en die gevolge wat spruit uit die ‘Slaan-dood-en-Schlebusch-kommissie-vir-uitruik’: landsbeleid word nie net ál meer die gyselaar van veiligheidsdienste nie, maar polarisasie neem toe. Die betrokkenheid van die amptelike opposisie by 'n kommissie van hierdie aard veroorsaak volgens hom dat 'n groepie blankes hul hoop op parlementêre verandering heeltemal verloor. Die feit dat die owerhede nader aan eie vlees en been begin sny, en gewillig is om ‘die skyn van demokrasie te laat verflou’, bring volgens die digter 'n vernouing mee van die basis waarop die regering berus en dit in 'n periode van groter onsekerheid juis vir die blanke gemeenskap. Die regering erken dus nou die gevaar van ‘polarisasie’ (‘maar wat polariseer meer as aparthaatheid?’), terwyl die studente net bestaande polarisasie herken het (ibid.).
Onderdrukking van dissidensie neem in 1973 ook die vorm aan van paspoorte wat ingetrek word en weiering van permitte aan voornemende besoekers. Studente-onrus aan die Universiteit van Wes-Kaapland lei tot die sluiting van die universiteit teen die middel van die jaar en die aanstelling van 'n kommissie van ondersoek na studentegriewe en die oorsake van onrus.
Daar is nie net al meer mense wat ingeperk word in hierdie tyd nie, maar sensuur word al strenger toegepas. (In Die Burger van 14.3.73 verwys Breytenbach na die verbod op werke van James Matthews en Gladys Thomas. Hy voer ook elders aan (1972f: 250-257) dat apartheid die ontwikkeling van produksiekragte reguleer ten einde 'n bepaalde magsisteem te bevoordeel en dat instellings soos ‘Bantoe’-onderwys, wetgewing ten opsigte van sensuur en groepsgebiede wat kulturele kontak bemoeilik asook die verbanning of inhegtenisneming van swart skrywers die meeste mense in die die land ontneem van die vryheid van uitdrukking en hul reg tot verset.) Die publiek is 'n sperdatum gegee om hul mening oor sensuur te lug en die Kommissie van Ondersoek na sensuur voltooi sy werksaamhede. Net voor die inwerkingtrede van die aangepaste sensuurwet sou André P Brink se Kennis van die aand die eerste Afrikaanse
literêre werk word wat ingevolge die 1963-wetgewing verbied is. In 1973 kom die vryheid van die pers ook al meer in die gedrang: op partykongresse waarsku die eerste minister en dr. Connie Mulder herhaaldelik die Engelse pers om hul ‘huis in orde te kry’ voor 1974, anders sal die pers onderwerp word aan wetlike kontrole.
In 1973 reageer Suid-Afrika ook op die verslegtende situasie aan sy grense en in gebiede onder sy beheer. In Suidwes-Afrika vind wydverspreide betogings plaas teen die eerste minister se Adviesraad asook 'n boikot van die eerste Ovambo-tuislandverkiesings. Massa-aanhoudings van SWAPO-ondersteuners en die openbare geseling van politieke opponente deur regeringsaangestelde stamhowe dra by tot die verslegting van verhoudinge met die VVO, wat uiteindelik uitloop op 'n besluit van dié organisasie om nie meer dialoog met Suid-Afrika te voer oor die toekoms van Suidwes nie. Verskeie Suid-Afrikaanse polisiemanne kom in die Caprivistrook in landmynontploffings om en 'n beroep word gedoen op al strenger veiligheidsmaatreëls en -optrede te midde van toenemende ‘terroristiese’ aktiwiteite in Rhodesië en Mosambiek. Die spanning loop veral hoog ná die sluiting van die grens tussen Zambië en Rhodesië. Breytenbach verwys in sy Deurbraak-artikel (1973c: 4) na die gewapende konflik in Rhodesië. Hy wonder of die teenwoordigheid van groot Suid-Afrikaanse magte op die grense 'n permanente toedrag van sake gaan word. Vir hom lê veiligheid nie in die mobilisasie van die bevolking nie, maar in ‘gelykheid, vryheid, dieselfde geleenthede’.
Breytenbach voel ná sy besoek aan Suid-Afrika dat die destydse politieke bedeling aan die verbrokkel is en dat die situasie een van toenemende geweld en vrees is. Die blanke gemeenskap is 'n verskeurde groep: ‘Teenpraters, teenstanders, heldhaftige groepe en mense spring oral op, soos sampioene op 'n mishoop. Het hulle die tyd om 'n gangbare alternatiewe bedeling uit te stippel? Sal hulle die vryheid gegun word - siende die maghebbers die komende omwenteling aan hulle wil toeskryf en nié aan hulle eie kortsigtigheid nie, aan die gevolge en nie aan die oorsake nie? Want ons gemeenskap is patriargaal en paternalisties. Ons neem nie werklik déél aan die behartiging van ons land, aan landsbesluite nie... Selfs in die (ware) opposisie... berus ons opsies en stellingnames nog op alternatiewe soos voorgeskryf deur hulle aan bewind’ (ibid.).
As Afrikaanse skrywer word Breytenbach deur 'n taalkode verbind aan bykans 5 miljoen Afrikaanssprekendes. Sy dilemma is dat hy hom met die taal identifiseer, maar nie met die ‘Afrikaner’, die helfte van die taalgroep, nie. Vir hom is die kode ideologies belas, soos die konsep ‘kultuur’ wat ook as ideologiese kode benut word. Breytenbach wil die normatiewe lading van dié kodes verander ten gunste van groter verbande: Suid-Afrikanerskap, 'n Suid-Afrikaanse kultuur. In die voor-tronkfase van sy skrywerskap pleit hy vir die ontkoppeling van Afrikaans aan Afrikanermag en vir 'n demokratisering van die taal - want net deur 'n Afrikataal en die taal van die bevrydingstryd te word, kan Afrikaans hoop hê op 'n sinvolle voortbestaan.
Teenoor sisteembewakers wat Breytenbach se uitsprake rondom Afrikaans herskryf as ‘verraad’, staan sisteemverskuiwers wat sy waarde vir die saak van Afrikaans besef. Aanvanklik word hy slegs gesteun deur (verdagte) ‘liberales’, maar sedert die ‘krisis rondom Afrikaans’, ingelui deur die 1976-opstande, beroep meningsvormers binne die Afrikaner-establishment hulle op die voorbeeld van Breytenbach (as een van dié skrywers wat Afrikaans ‘oopgeskryf’ en onder ander bevolkingsgroepe aanvaarbaarheid laat verwerf het) én op sy vroeë argumente ten opsigte van Afrikaans, wat nou as strategie in die stryd om die behoud en voortbestaan van Afrikaans aangewend word.
Voor sy gevangeskap eis Breytenbach dat die Afrikaner-intellektueel hom moet lósmaak van die klas of groep waartoe hy tradisioneel behoort om sodoende die saak van 'n ander, gedomineerde groep te steun - al kan hy nie struktureel ingelyf word by dié groep nie. Hy verwag van die Afrikaanse skrywer, wat 'n bevoorregte posisie beklee, om as werker-van-die-rewolusie, as ‘ondermyner’ van die status quo, op te tree - want die woord is verset. Terselfdertyd begin hy twyfel aan die mag van hierdie woord en vul hy dit aan met die daad, met fisieke deelname aan die bevrydingstryd.
Aanvanklik was die reaksie vanuit Afrikaanse skrywersgeledere op Breytenbach se siening van die rol van die skrywer afwysend, soos spreek uit die Kol-debat van 1968. Die sosiale funksie wat Breytenbach (en Brink) tydens dié debat aan die letterkunde toeken, word in 1973 op dramatiese wyse deur hom oorgedra aan medeskrywers en die publiek. Die ‘Sestiger-Somerskool’ staan ná hierdie toespraak nie soseer in die teken van bestekopname van Sestig, met sy outonomistiese literatuuropvatting, nie, maar van padwyser vir Sewentig, met sy strewe na ‘betrokkenheid’ ten opsigte van die Suid-Afrikaanse sosiopolitieke ‘werklikheid’, wat die grense van die Afrikaanse literêre bestel sou verskuif.
Breytenbach se hartlike ontvangs deur die hoofstroom- Afrikaanse pers in 1973 (ná hy as gevolg van die visumweierings aan sy vrou in die sestigerjare, banneling uit sy eie land geword het) en die emosionele reaksie van 'n hoofsaaklik Afrikanergehoor op sy omstrede Somerskooltoespraak is (soos die verskuiwing na ‘betrokke’ letterkunde) manifestasies van 'n houdingsverandering onder Afrikaners en 'n wegbeweeg van ‘baasskap-apartheid’ na verligte Afrikaner-nasionalisme.
Breytenbach verwag van die skrywer om die gevestigde kodes en ideologie te bevraagteken en sisteemstagnasie te verhoed. Hy waarsku egter teen die koöptering, deur lokaas of dreigement, van die bevraagtekenende skrywer, wat daarop neerkom dat sy alternatiewe sienings slegs bydra tot 'n vernuwing of verruiming van die bestaande sisteme, maar nie tot wesenlike transformasie nie. Die artikulering van ‘verligte’ idees deur die Sestigers (wat aanvanklik sterk weerstand uitgelok het vanuit die bestaande sisteme) is mettertyd ‘opgeneem’ en ‘ingesluk’ deur die heersende norme: ‘verligtheid’ word immers sedert die laat sestigerjare deur die maghebbers (veral met behulp van die Afrikaanse pers) voorgehou as die ‘verantwoordelike houding’ omdat dit die klemverskuiwing na ‘pragmatiese apartheid’ rugsteun. Die Sestigers, wat aanvanklik uitgaan van 'n outonomiebenadering en dit in die sewentigerjare met allerlei weersprekings probeer verbind aan 'n literatuuropvatting wat nie die beroep op
die ‘onafhanklikheid’ van die literêre teks teenoor die ‘buitetekstuele werklikheid’ kan dra nie, help (volgens Breytenbach se siening) die koöpteringsproses aan deur hul volgehoue skeiding van mens en werk en die tipering van hul eie alternatiewe sienings as ‘lojale verset’ (soos blyk uit hoofstuk 6 IX). Deur nie die Sestigers ‘uit te dryf’ uit die bestaande sisteme nie (maar wel in toom te hou met maatreëls soos sensuur), het die maghebbers gebou aan die beeld van 'n ‘soepeler’ bedeling.
Die nie-toekenning van die Hertzogprys aan Breytenbach in 1974 en die debat wat daaromheen ontstaan, is binne die konteks van hierdie ondersoek om verskillende redes belangrik. Aan die een kant hef dit die mite rondom die ‘outonomie’ van die teks op en bevestig dit dat literêre maatstawe by die evaluering van tekste nie losgemaak kan word van ideologiese maatstawe (verkramp, verlig én radikaal) nie. Aan die ander kant is dit een van die vroeë tekens van die agterdog wat daar, ook binne die literêre bestel, bestaan teen ‘betrokkenheid’ en kontesterende skrywerskap. Bowenal gee dit 'n aanduiding van die dilemma van dié (her-)skrywers wat wel dink dat 'n skrywer hom kan of behoort te bemoei met sosio-politieke aktualiteite, maar wat in verleentheid gestel word deur die ‘radikalisme’ van Breytenbach wat moeilik te verskans is agter ‘lojale verset’. Dié dilemma van ‘betrokkenheids’-voorstanders, word tot 'n spits gedryf deur Breytenbach se ‘terroris’-verhore.
over André Brink