Vollenhoven ontdek 'n groot verskeidenheid normatiewe stromings (vgl. Vollenhoven 2005b:153-155 vir 'n geheeloorsig). Hier volg slegs drie voorbeelde aangesien dit onmoontlik is om op die detail in te gaan.
Plato (in sy finale fase) huldig die idee dat die wette as dinge (Latyn: res, vandaar die benaming van sy wetsidee as realisme) afsonderlik van die sigbare werklikheid bestaan. Hulle is egter blote voorbeelde vir dink en doen en dus nie werklike wette wat geld, gehoorsaamheid van iemand vereis en by oortreding straf kan verdien nie.
Plato se realistiese verdubbeling van die werklikheid het ná hom egter nie bevredig nie en 'n nuwe stroming het die Griekse denkers geboei, naamlik subjektivisme. Dit beteken dat die wette en die dinge waarvoor hulle moet geld nie meer duidelik onderskei is nie - die wette word in die dinge self gesoek, naamlik dit wat is, word dit wat behoort. (Genot of mag word byvoorbeeld 'n norm in plaas daarvan dat dit normatief beoordeel word.)
'n Latere ontwikkeling tydens die Hellenistiese denke verplaas die normatiewe riglyne, wat tot dusver steeds buite die mens gesoek is, nou a priories na binne die mens se intellek. Dit berei op hierdie wyse die weg voor vir die latere rasionalistiese wetsidees (1600-1900), wat die menslike verstand verabsoluteer tot 'n outonome rede, 'n eie wetgewer, 'n afgod.
Uit die vorige artikel het duidelik geblyk dat Allen subjektivisties ook die norm vir geslagtelike verhoudings in 'n spesifieke verhouding (dié van komplementariteit) vind. Die sentrale liefdesgebod kom nie by haar ter sprake nie, en ook nie die positivering daarvan vir 'n spesifieke terrein nie.
Voordat verduidelik word wat die probleme behels, word 'n tersyde opmerking oor Allen se werk gegee. Sy fokus alleen op die hoër-laer onderskeid tussen die siel en die liggaam van die mens. Dit sou volgens haar óf tot die vrou (met die liggaamlike geassosieer) se geringskatting, óf tot haar oorskatting gelei het. Sy behandel egter nie die drie bogenoemde basiese ontologiese probleme wat vir die verskillende antropologieë bepalend is nie.
Op die vraag wat in die werklikheid vas is en wat verander, het 'n eerste groep denkers die vastigheid daarvan benadruk. Omdat hulle strukture of die strukturele kant van die werklikheid oorbeklemtoon het, word hulle as strukturaliste aangedui. Vollenhoven (2005c:238) noem hulle ook suiwer strukturele of suiwer kosmologiese denkers. Hulle konsentreer dus net op die kosmos soos dit is en vermy enige verklaring oor die ontwikkeling of wording daarvan.
Vir die mensheid beteken so 'n visie dat hulle by die voorafbepaalde orde moet inskakel, die natuur waarvolgens elkeen moet lewe, is vooraf vasgestel. So 'n deterministiese visie neig dus ook na 'n vaste orde vir man- en vrouwees.
Vir 'n mensbeskouing beteken hierdie standpunt dat die mens self vir sy en haar eie heil of onheil verantwoordelik is. (Dit is dus die omgekeerde van die strukturalisme wat passiwiteit en lydelikheid bevorder.) Daar bestaan ook nie 'n vaste orde nie, maar wel 'n neiging om normatiewe riglyne as heeltemal tydsgebonde en voorlopig te beskou. Genetisisme impliseer meestal ook dat geslagtelike verskille nie so belangrik is as wat dit by die strukturaliste is nie. Manlike en vroulike nature en hulle verhoudings is steeds in wording, onvoltooid.
Enige opmerksame mens behoort getref te word deur die ryke verskeidenheid in die kosmos. Die vraag kan egter gevra word of alles ook op 'n manier saamhang. Is daar ook eenheid te midde van die geweldige groot verskeidenheid? Het die verskeidenheid 'n oorsprong? Beteken eenheid dieselfde as enersheid en impliseer verskeidenheid dalk geskeidenheid?
Volgens Vollenhoven (2005c:117) leer die Bybel dat God die Oorsprong is wat alles geskep het. God se openbaring leer dus nóg 'n oorspronklike eenheid van alles (want volgens so 'n monisme word die verskil tussen God en sy skepping uitgewis), nóg 'n oorspronklike tweeheid (die dualistiese tweefaktorvisie is reeds hierbo bespreek).
In die geskiedenis van die Westerse denke is egter voortdurend stryd gevoer tussen eersgenoemde monistiese visie en laasgenoemde dualistiese standpunt. Omdat albei beskouings op 'n valse probleem (nl. die vraag of eenheid of verskeidenheid primêr is) 'n antwoord wou bied, kon hulle nooit tot 'n finale oplossing kom of die een party die ander oortuig nie. (Vgl. Olthuis & DeGraaff 1978:15-17 vir 'n duidelike weergawe.)
Die monistiese denkers was daarvan oortuig dat daar 'n fundamentele, oorspronklike maar ook finale eenheid in die werklikheid moes wees (vgl. Vollenhoven 2000:340). Die sin of betekenis van die menslike lewe soek hulle dus daarin om hierdie primordiale eenheid te midde van al die verskeidenheid te herwin en te realiseer.
Hierteenoor het dualistiese filosowe geglo dat daar 'n grondliggende, onherleibare gespletenheid, verdeeldheid of geskeidenheid bestaan wat altyd daar was en ook so sou bly. Volgens Vollenhoven (2000:294) is die hoëre gedeelte van hierdie twee-eenheid gewoonlik as die transendente gedeelte aangedui en die laere as die nie-transendente deel. Verskeidenheid is dus primêr en nie (soos by die monisme) van sekondêre aard nie. Dualistiese denkers se motivering is dus om 'n mate van samewerking of integrasie tussen die hoëre en laere elemente te bewerkstellig - 'n eenheid wat prinsipieel eintlik onmoontlik is.
By die bestudering van 'n denker moet 'n mens dus versigtig wees om die eenheid waarvan daar sprake is, nie dadelik as monisme te beskou nie; of wanneer iemand baie oor verskeidenheid skryf, nie sommer dadelik die gevolgtrekking te maak dat sodanige denker 'n dualis is nie. Die probleem van eenheid is 'n dualistiese probleem. Hoe kan 'n mens, uitgaande van 'n tweeheid, weer eenheid bereik? Omgekeerd is die monistiese vraagstuk ten diepste hoe om verskeidenheid te verklaar. Dualiste spandeer dus gewoonlik nie baie tyd om hulle uitgangspunt van 'n tweeheid in die werklikheid te bespreek nie. Aangesien die eenheid vir moniste 'n gegewe is, funksioneer dit eweneens meestal net implisiet in hulle filosofie.
Hoe verklaar die moniste dan die veelheid? Hulle beskou die verskeidenheid as hoëre en laere verdelings of afsplitsings uit die oorspronklike eenheid. Die dualiste moet op hulle beurt 'n verduideliking van die eenheid bied. Dit probeer hulle doen deur op die een of ander manier die afstand tussen die oorspronklike tweeheid van die transendente en die nie-transendente te oorbrug, sodat hulle in 'n verhouding tot mekaar kan staan.
'n Volgende skynprobleem was natuurlik hoe 'n monis se voorstelling van die verhouding tussen die hoëre en laere aftakkings (uit die oorspronklike eenheid ontstaan) sal wees. Verskillende antwoorde is bedink. Hulle kan byvoorbeeld mekaar weerspreek, die hoëre kan as belangriker as die laere beskou word, daar kan 'n wisselwerking tussen albei wees, of hulle kan geen kontak met mekaar onderhou nie. Verdere spekulasie toon egter aan dat by elkeen van hierdie vier moontlikhede nog fynere onderskeidings ook moontlik is (vgl. hieronder).
Op 'n soortgelyke wyse moes die dualiste ook spekuleer oor hoe presies die verhouding tussen die hoëre en laere in die mens gestruktureerd is. Is die mens byvoorbeeld 'n volledig nie-transendente, kosmiese wese of is slegs sy of haar siel of gees dalk van transendente oorsprong? (Allen huldig heel waarskynlik laasgenoemde visie.)
Die gedeeltelike universaliste bedink 'n soort tussenstandpunt, omdat hulle ingesien het dat die universele en die individuele nie as dinge van mekaar geskei kan word nie - dit moes dele van dieselfde ding wees. Onderling kon hulle egter nie eenstemmigheid bereik oor hoe presies dit die geval was nie.
Ander gedeeltelike universaliste was egter van mening dat die universele en die individuele nie langs mekaar nie, maar onder mekaar in dieselfde ding sou bestaan - dus 'n vertikale teorie. Dit is die bekende vorm- en materieleer. Ook hier kom egter onderlinge verdeeldheid, omdat die hoëre vir sommige denkers die universele was, terwyl die universele vir ander in die laere (materie) te vinde was.
Ook hierdie derde ontologiese probleem het gevolge vir die wyse waarop die mens as man en vrou gesien word. Allen behandel egter glad nie hierdie saak nie. Sy behandel wel Aristoteles en Thomas, al twee voorstanders van die vormen materieleer, maar sien nie die diepere probleem (waarvoor dit 'n oplossing bied) raak nie.
Hoewel Vollenhoven ook nie aandui wat alles in sy grondiger ondersoek opgesluit lê nie, kan maklik afgelei word wat dit vir die kwessie van geslagtelikheid inhou. Volgens die vertikale gedeeltelike universalisme is die vorm byvoorbeeld die hoogste, universele en aktuele, die naaste aan die goddelike, wat suiwer vorm sou wees. Dit staan bokant die laere, individuele, blote potensiële materie, wat die verste van goddelikheid verwyder is. Bowendien word vorm met manlikheid, redelikheid en normatiwiteit verbind en vroulikheid met die passiewe, blote potensiële materie. Hierin - en nie in blote misogenie nie - lê die diepere onties-antropologiese oorsake vir Aristoteles en Thomas (en baie ander denkers) se minagting van die vroulike geslag.
Baie Middeleeuse vrouedenkers het hulle (om verstaanbare redes soos die ideaal van maagdelikheid) tot die (semi-) mistiek aangetrokke gevoel. Heel waarskynlik was ook Allen se uitverkore vroulike denker, Hildegard van Bingen (1098-1179) 'n semi-mistieke filosoof. Volgens Vollenhoven (2005c:377, 418) veronderstel so 'n visie 'n dualistiese ontologie en 'n trigotomistiese antropologie, naamlik dat die hoogste deel van die mens se siel van goddelike afkoms sou wees en weer na 'n mistieke, ontiese eenheid met God behoort terug te streef. In so 'n visie kan goed en kwaad ook nie gesien word as 'n religieuse konflik tussen gehoorsaamheid en ongehoorsaamheid aan God nie, maar as 'n konflik tussen 'n hoëre siel of gees en die laer, liggaamlike behoeftes.
Soos reeds vroeër vermeld (vgl. 'Verskillende normatiewe stromings') word mensvisies egter nie net deur ontologiese probleme nie, maar ook deur die betrokke normatiewe stromings waarbinne 'n denker staan, medebepaal. (Vir 'n oorsig oor die talle stromings en verteenwoordigers daarvan, vgl. Vollenhoven 2005b:153-156.) Terwyl die ontiese tipes die struktuur van die kosmos en die mens beskryf, gaan dit in die stromings oor hoe die mens volgens sekere kriteria in die wetenskap behoort te dink en in die praktyk behoort op te tree, met ander woorde oor die koers of rigting van die lewe tydens 'n bepaalde kulturele epog.
'n Bepaalde tipe filosofie (bv. monisme of dualisme) kan dwarsdeur die geskiedenis en dus by verskillende opeenvolgende stromings voorkom. Dit gee dus 'n mate van konstantheid en kontinuïteit aan die Westerse filosofie. 'n Tydstroming is egter eenmalig, van verbygaande aard en verantwoordelik vir die dinamiek van die geskiedenis. Omdat norme meestal subjektivisties in die dinge self gesoek word, is 'n byna onbeperkte aantal stromings moontlik. (Vgl. bv. hoe alles in ons eie tyd verkommersialiseer word.) 'n Nuwe tydstroming transformeer gewoonlik ook 'n ouere/ vroeëre tipe filosofie.
'n Voorbeeld hiervan is reeds genoem toe aangetoon is dat sowel by die mitologiserende dualistiese as die kosmogono-kosmologiese denkers digotomistiese mensvisies voorkom. Dit is die geval omdat óf geglo word dat alle mense oor iets transendents (bv. 'n siel) beskik soos die antropologiese tipe, óf gemeen word dat dit slegs die geval by mans is, naamlik 'n andrologiese digotomie.
Die leser word daaraan herinner dat kosmogono-kosmologiese denke genetiese en nie statiese strukturele denke is nie. Monisme gaan ook van 'n veronderstelde primêre oorspronklike eenheid van die werklikheid uit, wat in 'n sekondêre veelheid verdeel kan word.
Hierdie teorie oor die mens is seker die ingewikkeldste van al die monistiese mensvisies. Dit leer dat, gelyktydig met die proses van verdeling uit die eenheid tot 'n hoër en laer dimensie, die teenoorgestelde proses ook terug na die eenheid plaasvind. Die verhouding is dus 'n eenheid van teenoorgesteldes (Latyn: coincidentia oppositorum). Hierdie tweerigtingproses is inherent teenstrydig en ewigdurend.
'n Volgende vorm van genetiese monisme is die gedagte dat die hoëre bifurkasie of afsplitsing vanuit die primêre eenheid voorkeur geniet bo die laere. Daar bestaan slegs 'n eenrigtingverkeer. Die hoëre het die laere wel nodig, maar slegs in dié sin dat dit die laere regeer en as werktuig gebruik en beïnvloed - omgekeerd het die laere geen invloed op die hoëre nie. Hierdie antropologiese visie word daarom as 'n prioriteitsleer aangedui.
Gewoonlik word 'n basiese antropologiese standpunt mettertyd in verskillende variasies uitgewerk. Hierdie subteorieë hang af van waar die grens tussen die hoëre en laere afsplitsing van die oorspronklike eenheid geplaas word (vgl. Vollenhoven 2000:371-373, asook Bril 1986:128-129 vir verhelderende sketse).
By 'n volgende tipe, die vitalistiese prioriteitsleer, sluit die laere divergensie, behalwe die fisies-organiese, ook die vitale in en die hoëre bevat die siel (psigiese) en die gees. In hierdie geval is daar 'n groter waardering vir die laere afsplitsings as by die instrumentisme.
Ander filosowe het egter nog 'n derde antropologiese teorie bedink, naamlik die okkasionalistiese prioriteitsleer. Hiervolgens bestaan daar nie net 'n hoëre siel nie, maar ook 'n laere (dierlike) siel naas die liggaam. Die laere bied dus die geleentheid (Latyn: occasio) vir die hoëre om - soos 'n ruiter sy perd stuur - op die laere in te gryp en dit te beheer.
'n Vierde tipe prioriteitsleer is die ennoëtisme (afgelei van en = in + nous = denkgees). Hiervolgens is daar 'n denkgees in die hoëre, terwyl die laere uit die siel en die liggaam bestaan. Hoewel die siel die liggaam beïnvloed, is die hoëre denkgees - in teenstelling tot die okkasionalisme - nie sturend nie, maar slegs beskouend en beoordelend by die laere betrokke. Dit lei tot 'n groot mate van passiwiteit by die mens.
'n Ander groep denkers verwerp die verskillende prioriteitslere, omdat hulle van mening was dat die laere nie aan die hoëre onderworpe is nie, maar dat daar moontlik wedersydse wisselwerking tussen hulle bestaan. Uit die interaksie tussen die twee ontplooi die lewe. Die laere (bv. die biologiese en die psigiese) kan gevolglik ook 'n positiewer rol speel, sodat menslike passiwiteit nie langer (soos by die prioriteitsleer) 'n kenmerk is nie.
Die fitologiese wisselwerkingsteorie (afgelei van die Grieks phuton = plant) het geleer dat daar geen wesenlike verskil tussen plant, dier en mens bestaan nie. ('n Mens sou dit biologisme kon noem.) Volgens die soölogiese tipe word egter geleer dat die mens en die dier (in teenstelling tot die plante) albei 'n gevoelslewe het. ('n Mens sou dit animalisme kon noem.) Hierteenoor was die voorstanders van 'n antropologiese wisselwerkingsteorie oortuig dat daar 'n fundamentele verskil tussen die mens en die dier bestaan.
Onder die nuwe tipes isselwerkingsteorieë wat Vollenhoven (2000:9) later ontdek het, word met die oog op die slot van hierdie artikel (vgl. ''n Mate van verwantskap'), ook nog die pneumatistiese genoem (afgelei van die Grieks pneuma = gees). Volgens hierdie mensbeskouing is daar 'n vertikale divergensie uit die oorsprong of sentrum na 'n hoëre en laere ontiese niveau. Maar daarnaas is daar vanuit die sentrum ook 'n horisontale differensiasie en integrasie. Hierdie sentrum is die pneuma wat menswees van binne en van buite rig of lei.
Soos die naam aandui, bestaan daar in hierdie antropologie geen interaksie tussen die hoëre en die laere afsplitsings uit die primêre oorsprong nie. 'n Gebeure in die hoëre gaan gepaard met of is gesinkroniseerd met dieselfde gebeure in die laere. Vir parallelliste is dit dus belangriker as vir ander monistiese teorieë wat sover bespreek is om weer die oorspronklike eenheid terug te wen - daarsonder sou hulle teorie in dualisme eindig (vgl. Olthuis & DeGraaff 1978:27). Die strewe is dus na koördinering, harmonie en balans.
Wat sou die implikasies van so 'n teorie vir die kwessie van menslike geslagtelikheid wees? Volgens Allen se terminologie sou dit heel moontlik 'n komplementariteitsmodel impliseer. Wanneer 'n mens egter in ag neem dat by die parallelliste ook twee subtipes voorkom (beperkte en onbeperkte parallelliste), is die implikasies nie meer so eenvoudig nie.
Hierdie artikel is nie bedoel om 'n volledige uiteensetting te bied van al die verskillende antropologieë wat Vollenhoven in die geskiedenis ontdek het nie. Die artikel wou slegs aantoon hoe antropologiese uitgangspunte ook 'n mens se visie op geslagtelikheid beïnvloed. Hierdie groep word slegs kortliks behandel.
Uit die voorafgaande uiteensetting is dit duidelik dat verskillende denktradisies (of tipes) telkens weer in opeenvolgende periodes (tydstromings) aangepas word. Vollenhoven (2000:184-259) is met sy metode in staat gestel om die hele ingewikkelde legkaart van die Westerse intellektuele geskiedenis skematies en oorsigtelik saam te vat. Diagrammaties bestaan dit uit vertikale en horisontale lyne wat mekaar kruis en só blokkies vorm waarin die konsepsie van 'n bepaalde filosoof verskyn. Aan die regterkant van die horisontale lyne word verskillende lyne saamgevoeg om die geheel in drie hoofperiodes in te deel (voorsintese-, sintese-en antisintesedenke). Aan die linkerkant van die horisontale lyne verteenwoordig elke spasie tussen twee lyne 'n nuwe tydstroming. Die vertikale lyne (en die blokkies wat hulle vorm) dui van bo na onder eers die breë ontologiese visies aan (strukturalise of genetisisme, monisme of dualisme, universalisme, gedeeltelike universalisme of individualisme) en daarna die verskillende antropologiese standpunte (vgl. Van der Walt 2010c:174 vir 'n diagram hiervan). Let egter daarop dat hierdie Schematische Kaarten niks meer wil wees as wat die naam self sê nie. Dit is slegs bedoel indien 'n mens vinnig 'n filosoof se konsepsie(s) of die invloed van een denker op 'n ander wil nagaan.
Na 'n oorsig oor hierdie legio mensbeskouings wat die geskiedenis opgelewer het, sou 'n mens egter graag wou weet hoe Vollenhoven se eie antropologie daar uitgesien het. Dit is immers duidelik dat sy metode krities teenoor hulle almal is. Ten slotte dus iets daaroor.
Vollenhoven het telkens sy metode verander om op 'n beter wyse reg te kan laat geskied aan die groot verskeidenheid filosofiese ontologieë en antropologieë van die 2750-jarige Westerse denke. Teen die einde van sy lewe was hy nog steeds met belangrike hersienings besig wat hy egter, helaas, nie kon afhandel nie. Die geskiedenis van die filosofie het hom so in beslag geneem dat hy ook na 1945 nie meer sy eie visie verder kon uitwerk nie. 'n Manier om tog meer daaroor uit te vind, sou wees om te vra of daar nie darem een of meer historiese mensvisies was waarmee hy ten minste naastenby kon saamstem nie.
Vollenhoven het 'n relatiewe voorkeur gehad vir die reeds genoemde (sien ' Wisselwerkingsteorieë', 'n besondere tipe) monisties-pneumatistiese wisselwerkingsteorie. Sonder om daarvan 'n aanhanger te wees, was Vollenhoven (2005c:440) van mening dat so 'n antropologie die meeste reg laat geskied het aan die geskape werklikheid of stand van sake. Hierdie antropologie vind hy onder andere by Gregorius van Nazianze (329-390 n.C).
Uit wat Van der Walt (2010a:302-304) hieroor skryf, blyk ook waarom Vollenhoven simpatie vir Gregorius se visie gehad het. Heel waarskynlik omdat die menslike, innerlike gees (Grieks: pneuma) volgens die pneumatistiese wisselwerkingsteorie 'n rigtinggewende invloed op die uiterlike, liggaamlike sou hê - sonder dat die omgekeerde invloed van die uiterlike, fisies-biologiese op die innerlike mens ontken word. Dit toon verwantskap met die sentrale, religieuse rol wat Vollenhoven aan die menslike hart toeken.
Dit is duidelik dat Vollenhoven die hoër-laer skemas van sowel die monistiese as die dualistiese antropologieë verwerp, aangesien dit onherroeplik daartoe lei dat iets van die mens oorskat word, terwyl ander fasette gedepresieer word. Hy vervang dit met 'n 'binne-buite' model.
Hy verwerp ook visies wat 'n aantal funksies van die mens (die psigiese tot die geloofsaspek) as 'n afsonderlike deel van menswees saamgroepeer teenoor 'n sogenaamde laere komponent (die aritmetiese tot die organiese).
Hoewel die mens volgens hierdie visie veel meer fasette het as byvoorbeeld net verstand, wil en gevoel en ook 'n veel ryker en komplekser wese as die dier is, is die mens nie 'n blote funksionele wese nie. Die innerlike hart is vir Vollenhoven iets prefunksioneels. Dit is die religieuse kern van die mens van waaruit sy en haar hele lewe gerig word (vgl. weereens Van der Walt 2010a).
Vollenhoven het ook 'n unieke visie op die Bybelse openbaring gehad, naamlik dat die mens na die beeld van God geskep is en na die sondeval weer uit genade daarna vernuwe kan word (vgl. Van der Walt 2010b). In die Christelike tradisie word die beeld van God nog steeds deur baie denkers as iets onties en semi-goddeliks in die hoëre deel van die mens geplaas. Volgens Vollenhoven was dit nog 'n mistasting wat die radikale onderskeid tussen God en die mens afwater. Die beeld van God is nie êrens in die mens nie. Die hele mens vertoon die beeld van God in die mate wat God se liefdesgebod (teenoor Hom en die naaste) gehoorsaam word.
Soos reeds genoem (vgl. 'Drieërlei wet'), het die mens die roeping om die goddelike liefdeswet, in ooreenstemming met die struktuurwette vir bepaalde lewensterreine, te konkretiseer of te positiveer.
Hieroor kan alleen gegis word. Sommige (feministiese) denkers sal dit waarskynlik daaraan toeskryf dat Vollenhoven - soos 'n tipiese manlike filosoof - nog steeds seksisties gedink het. Ander denkers sou kon argumenteer dat juis omdat hy nie paternalisties gedink het nie, dit nie vir hom 'n belangrike vraagstuk was nie. 'n Derde opsie is dat geslagtelike dualiteit dalk vir hom eenvoudig 'n feit, miskien net nog een van die baie raaisels van menswees was, waaroor hy nie wou spekuleer nie. 'n Mens sal nooit weet nie.