’n Magister vanuit Nijmegen in lettere by die Universiteit van Parys, 1358–1378
Die rektoraat en magister in teologie by Heidelberg, 1386–1396
’n Uitstaande en omvangryke oeuvre vanuit die tweede helfte van die 14de eeu
’n Uitdruklike kontra-realisme
Die kenteoretiese onderskeid tussen vermoëns van die natuurlike rede en geloof
Inghen se kritiek van aspekte van Aristoteliese filosofie
Quaestiones super quattor libros Sententiarum
Slot: ’n Merkwaardige Nijmegenaar by Parys en Heidelberg in die 14de eeu
Beukes, J., 2020, ‘’n Nijmegenaar aan die Universiteite van Parys en Heidelberg in die latere Middeleeue: Die lewe en werk van Marsilius van Inghen (ca. 1340–1396)’, Verbum et Ecclesia 41(1), a2038. https://doi.org/10.4102/ve.v41i1.2038
Received: 29 July 2019; Accepted: 09 Oct. 2019; Published: 20 Feb. 2020
Keywords: P. Bakker; E.P. Bos; M.J.F.M. Hoenen; Late Medieval Philosophy; Magister of Arts Paris (1363); Magister (Doctor) of Theology Heidelberg (1396); Marsilius of Inghen; Rector University of Paris (1367, 1371); (First) Rector University of Heidelberg (1386).
Marsilius van Inghen,1 gebore in die omstreke van Nijmegen (Bos 1983:7) in die eietydse provinsie Gelderland, was ’n Nederlandse magister by die lettere-fakulteit in Parys gedurende die tweede helfte van die 14de eeu (Hoenen 2006:411). Hy behoort saam met Willem van Ockham (ca. 1285–1349) en Johannes Buridanus (ca. 1295–1361) tot daardie groep denkers gereken te word wat laat-Middeleeuse nominalisme deurslaggewend geskaaf en geslyp het. Inghen het onderrig gegee by die Universiteite van Parys en Heidelberg en ’n omvangryke oeuvre nagelaat, wat nog tot in die 16de eeu as standaardtekste by talle universiteite gedien het, veral in die Duitstalige wêreld.
Kenmerkend van Inghen se denke was sy verwerping van reële universeles buite die verstand (oftewel realisme) en sy onderskeid tussen die vermoëns en bevatlikhede van die natuurlike rede en geloof. Hy was ook bekend vir sy afwysing van die opvatting van ’n suppositio simplex, sy verdediging van die byvoeging van ’n 11de kategorie tot die 10 Aristoteliese kategorieë en sy kritiek op die Aristoteliese bewegingsteorie. Inghen het naas die impak wat hy op die latere humanisme vanuit die Italiaanse Renaissance en op die Iberiese skolastiek gemaak het, in Nederland self besondere invloed uitgeoefen: uit die 30 studente van Inghen by Parys wie se besonderhede bekend is en waarvan die herkoms naspeurbaar is, was 26 binne ’n radius van 75 kilometer rondom Nijmegen afkomstig (Livesey 2002:10).
In Parys het Inghen grondig kennis gemaak met die denke van Ockham, hoewel daar nie ’n presiese aanduiding bestaan ten opsigte van die omvang van Inghen se blootstelling aan Ockham se filosofie as sodanig nie. Wat wel goed gedokumenteer is, is Inghen se blootstelling aan ander magistri by lettere2 in Parys in hierdie periode: Nikolaus Oresme (ca. 1320–1382), wat in daardie stadium daardie stadium reeds in beide lettere (in die vroeë 1340’s) en teologie (in 1356) by Parys gepromoveer het, maar veral Buridanus, met wie hy waarskynlik persoonlike kontak gehad het, van wie hy heelwat in terme van logika en fisika oorgeneem het en na wie hy soms met toegeneentheid as ‘my magister’ verwys het (Bos 1983:8).
Studente kon by Parys nagraads net afstudeer by ’n magister van dieselfde nasionale identiteit, wat beteken dat Inghen (vanuit Nederland geag deel van die sogenaamde natio anglicana te gewees het, Hoenen 2011:711–712) hoogs waarskynlik nie formeel onder Buridanus (vanuit Picardië) se leiding in lettere kon promoveer nie. Niks het egter verhoed dat Inghen as voorgraadse en moontlik ook as nagraadse student wel Buridanus se lesings kon bywoon nie, aangesien studente by lettere inderdaad toegelaat is om lesings van magistri van ander nasionale identiteite by te woon. Dit is daarom hoogs waarskynlik dat Inghen nie formeel onder Buridanus gestudeer het nie, maar slegs ’n tekstuele en moontlik tog ’n kort persoonlike verbintenis met hom gehad het, aangesien Buridanus vanaf 1358 uit die oog verdwyn het (Bos 1983:8). Wat wel daarby seker is, is dat Inghen nie onder Gregorius van Rimini (ca. 1300–1358) kon studeer het nie, aangesien Rimini in 1358 oorlede is en Inghen waarskynlik nie met teologiese studie voor 1366 begin het nie. Hy moes ook bekend gewees het met Albertus van Sakse (ca. 1320–1390, Bos 1983:8), wat filosofie doseer het by Parys minstens vanaf 1351 en rektor was vanaf 1353 tot 1362, waarna Albertus die geleentheid aangegryp het om met onderhandelinge met pous Urbanus V te begin oor die befondsing en stigting van ’n nuwe universiteit in Wene, waarvan Albertus vir ’n jaar die rektor was, vanaf 1365 tot 1366.
Met ander woorde, Inghen was grondig blootgestel aan van die mees uitnemende magistri by lettere in Parys in die tweede helfte van die 14de eeu, terwyl hy in hierdie tyd ook vetroud geraak het met figure soos Hendrik van Hainbuch/Langenstein (1325–1397) en Geert Grote (1340–1387), die beroemde Nederlandse teoloog uit die latere Middeleeue (Bos 1983:8). Rondom 1362 promoveer Inghen tot magister in lettere en dien volgens universiteitsrekords in daardie jaar as magister actu regens – indien 1340 as die korrekte jaar van Inghen se geboorte aanvaar kan word, met inbegrip van die goeie redes wat daarvoor bestaan (Bos 1983:7), het Inghen dan waarskynlik op die jongste moontlike ouderdom van 22 gepromoveer, aangesien ’n student nie voor die ouderdom van 21 met die inceptio of finale fase van die nagraadse studie in lettere kon begin nie3 (die minimum ouderdom by teologie in Parys was 34, aangesien ’n student nie voor die ouderdom van 35 in teologie kon promoveer nie [Thomas Aquinas, 1225–1274, was hierop natuurlik ’n uitsondering4]).
Vanaf 1362 beklee Inghen elke moontlike posisie by lettere, hetsy as dosent of administrateur. Hy het die universiteit ook verteenwoordig aan die pouslike hof in 1369, en daarna vir ’n tweede keer vanaf 1377 tot 1378 (Bos 1983:8). Hy begin ook reeds met studies in teologie in die vyf jaar tussen 1362 en 1367 (waarskynlik formeel eers in 1366), wat hy uiteindelik meer as twee dekades later in Heidelberg tot die hoogste kwalifikasie van magister in teologie sou volvoer (Hoenen 2002:465).
In 1367 word Inghen vir die eerste keer aangewys as rektor van Parys, met ook ’n tweede diensperiode in 1371, op grond waarvan hy algaande dieper in die veeleisende akademiese politiek ingetrek is en wat hom baie moeite en uitgawes in elke sin van die woord (labores et expensae) op die hals gehaal het (Bos 1983:8). Teen die agtergrond van hierdie institusionele betrokkenheid, sou redelikerwys aanvaar kan word dat die eerste deel van Inghen se korpus geskryf is in die (slegs) vyf jaar tussen 1362 en 1367, wat insluit die eerste en moontlik ook die tweede uitgawe van sy belangrike versamelwerk in logika, Parva logicalia Marsilii (Bos 1983:9). Met inbegrip van die tydperk van intensiewe institusionele betrokkenheid by die universiteit vanaf 1367, was dit eers vanaf 1386, ten tye van sy rektoraat en verblyf in Heidelberg, dat sy akademiese werk – hoewel in hierdie laaste dekade van sy lewe met toenemende aksent op teologiebeoefening – wel weer tot reg kon kom (Bos 1983:9).
In Julie 1377 vertrek Inghen vanaf Parys na Avignon om die universiteit se belange aan die pouslike hof te verdedig en te bestendig. Teen 1378 was die sogenaamde Westerse Verdeling (ook die ‘Groot Schisme’) genoem, ’n onafwendbare werklikheid.5 Inghen posisioneer hom in hierdie enorme konflik aan die kant van die Italiaanse pous, Urbanus V (Guillaume de Grimoard, 1310–1370, pous vanaf 1362 tot 1370), met wie hy op grond van herhaalde skakeling voorheen ’n uitstekende verhouding gehad het (Bos 1983:9). Ná Maart 1379 is daar geen spoor van Inghen in die universiteitsrekords by Parys te vinde nie: trouens, sy bewegings in die sewe jaar tussen 1379 en 1386 is onseker. Dit kan wees dat hy hom in Praag bevind het, of in Pavia in Italië, of toevlug tot die klooster in Eberbach geneem het. Dit is wel seker dat Inghen in geen stadium weer teruggekeer het Parys toe nie (Bos 1983:9).
Die Universiteit van Heidelberg is in 1386 gestig en Inghen is uitgenooi om die eerste rektoraat van die nuwe Duitse universiteit op te neem. Hy het dit aanvaar en gedurende hierdie dekade sy buitengewoon omvangryke kommentaar oor al vier die volumes van die Lombardiese Sententiae (betrekliks onlangs herredigeer, sien Inghen 2000) geskryf, getitel Quaestiones super quattor libros Sententiarum, en as deel van die vervulling van die vereistes vir hierdie hoogste nagraadse kwalifikasie in teologie vanaf 1392 tot 1394 by Heidelberg aangebied (Hoenen 2002:465). Inghen se Sententiae-kommentaar was buitengewoon omvangryk, gemeet aan soortgelyke kommentare uit die tweede helfte van die 14de eeu, byvoorbeeld Rimini se kommentaar wat fokus op slegs twee van die vier volumes van die oorspronklike Lombardiese Sententiae (Bos 1983:9). Die tendens in hierdie tyd was in elk geval dat al minder teoloë Sententiae-kommentare geskryf het (Hoenen 2002:466). Hy skryf ook, op grond van die verantwoorde aanduiding van Bos (1983:33–43), die derde weergawe van sy inleiding tot termeienskappe (Inghen 1983) in hierdie dekade.
Bakker en Schabel (2002:429) dui aan dat die aantal Sententiae-kommentare in hierdie periode nie net besig was om te verminder nie, maar dat die struktuur van die Sententiae-kommentare in die tweede helfte van die 14de inderdaad besig was om te verander: die beginsel van korter Sententiae-kommentare was, implisiet in navolging van Ockham se ‘skeermes’ of parsimoniese nominalisme (minstens in terme van die parsimoniese moment), om ‘afgeskeerd meer met minder’ te doen; om byvoorbeeld nie langer die hele Sententiae te kommentarieer nie, maar te fokus op selfstandig geselekteerde temas vanuit die Sententiae, wat as gevolgryk genoeg geag is dat dit wel implikasies vir die lesing van die volledige Sententiae inhou (ook duidelik uit byvoorbeeld Robert van Halifax7 se keuse om hom uitsluitlik met slegs die eerste twee volumes van Lombardus se standaardwerk besig te hou). ‘Minder volume en minder vrae’ beteken egter nie ‘minder kompleks’ nie: trouens, die korter Sententiae-kommentare vanuit die tweede helfte van die 14de eeu se dieptestruktuur vertoon ’n selfs meer komplekse organisasie van temas as die meer uitgebreide kommentare van voor hierdie periode (Bakker & Schabel 2002:429).
Ná die afhandeling van sy termyn as rektor, het Inghen ’n Carthusiaanse monnik geword, op grond van Theodorus Petreius se bio-aanwysing in 1609 (Bos 1983:9). Hy het nadat hy ’n paar maande tussen 17 Junie 1395 en 23 Junie 1396 tot magister in teologie gepromoveer het – om daarmee nie net die eerste rektor nie, maar ook die eerste magister in teologie by die Universiteit van Heidelberg te wees (primus in theologica facultate promotus in hoc studio, Hoenen 2002:465) (sien Figuur 1) – oorlede op 20 Augustus 1396. Saam met die nie-institusionele uitsette van sy ouer Nederlandse tydgenoot Jan van Ruusbroec (1293–1381, Beukes 2020b) het hy op sonderlinge wyse meegewerk tot die statuur van die Nederlandse deel van die natio anglicana in Wes-Europa in die tweede helfte van die 14de eeu.
FIGUUR 1: Seël van die rektor, 1386, Universiteit van Heidelberg.6
Indien in ag geneem word dat Inghen effektief slegs vir 15 jaar (1362–1367, 1386–1396) in terme van tekstuele uitsette werklik produktief was, is sy oeuvre verstommend, veral as daarby verreken word dat hierdie tekste oorwegend lesinggebaseerd was (Hoenen 2002:479, 2011:712). Bos (1983:11–16) verskaf ’n uitstekende, manuskrip-verantwoorde rubrisering van Inghen se oeuvre, gebaseer op Inghen se vierdelige divisie van wetenskaplike kennis in die inleidingshoofstuk van sy Abbrevationes super octo libros Physicorum Aristotelis 4.
‘Verkorte kommentaar oor die agt boeke in die Physica van Aristoteles’, naamlik Artes liberales, Philosophia prima, Philosophia naturalis en Philosophia moralis.
Artes liberales (‘Die liberale lettere’, waarskynlik verwysende na die inhoud van die trivium8 van ouds [logika, grammatika en retoriek])
Kommentare oor Aristoteles se logika
Abbrevationes veteris et nove logice (Verkorte kommentaar oor die ou en nuwe logika)
Expositio super veterem logicam (Uiteensetting van die ou logika)
Quaestiones9 veteris artis (Vrae oor die ou logika)
Quastiones super librum Priorum (Vrae oor die Analytica Priora)
Quaestiones super librum Posteriorum (Vrae oor die Analytica Posteriora)
Quaestiones super librum Elenchorum (Vrae oor De Sophisticis Elenchis)
Ander werke in logika
Parva logicalia Marsilii
’n Sofisme,10 Homo est bos (‘’n Mens is ’n os’ [sien Bos 1977:46–56])
Quaestiones super secunda parte Doctrinalis moderne (‘Vrae deur middel van die moderne metode oor die tweede deel van die Doctrinale’)
Philosophia prima (nie ‘primêre filosofie’ nie, eerder ‘voorwaarde vir filosofie’)
Quaestiones super quattor libros Sententiarum (‘Vrae oor die vier volumes van die Sententiae’)
Lectura in Mattheum (‘Lesing oor Matteus’)
Principium super Danielem cum aliis diversis (‘Inleiding tot die boek Daniël en verskeie ander geskrifte’)
Scriptum super Danielem (‘Teks oor die boek Daniël’)
Quaestiones super librum Metaphysicorum (‘Vrae oor die boek Metaphysica’)
Philosophia naturalis (‘Natuurlike filosofie’)
Abbrevationes super octo libros Physicorum Aristotelis (‘Verkorte kommentaar oor die agt boeke in die Physica van Aristoteles’)
Quaestiones libri Physicorum (‘Vrae oor die boek Physica’)11
Abbreviata super De caelo et mundo (‘Verkorte kommentaar oor De caelo et mundo’)
Quaestiones in librum De caelo et mundo (‘Vrae oor die boek De caelo et mundo’)
Quaestiones breves super librum De generatione et corruptione (‘Kort vrae oor die boek De generatione et corruptione’)
Quaestiones breves super librum De generatione et corruptione secundum ultimam lecturam (‘Vrae oor die boek De generatione et corruptione op grond van die vorige lesing’)
Quaestiones libri De anima (‘Vrae oor die boek De anima’)
Expositio Parvorum naturalium (‘Uiteensetting van die Parva naturalia’)
Quaestiones Parvorum naturalium (‘Vrae oor die Parva naturalia’)
Tractatus de spera (‘Opstel oor die sfeer’)
Quaestio utrum qualitas suscipit magis et minus (‘Vraag of ’n eienskap ontvanklik is vir kwantitatiewe verandering’)
Quaestiones subtilissime Johannis Marcilii Inguen super octo libros physicorum secundum nomnalium viam (‘Subtiele vrae deur Johannes Marsilius van Inghen oor agt boeke van die Physica, op grond van ’n nominalistiese beskouing’)
Philosophia moralis (‘Filosofie van die etiek’)
Quaestiones in librum Ethicorum (‘Vrae oor die boek Ethica’ [die Nicomachus])
Quaestiones (Marsilii) primi et secundi libri Ethicorum Aristotelis (‘Vrae [deur Marsilius] oor die eerste en tweede boeke van Aristoteles se Ethica’)
Lectura Oeconomicorum et Politicorum (‘Lesing oor die boeke Oeconomica en Politica’)
Quaestiones XIII in Rhetoricam Aristotelis (13 vrae oor Aristoteles se Rhetorica)
By bostaande indeks behoort ook twee institusionele werke gevoeg te word (Bos 1983:16): Eerstens, die Brief vanuit Tibure, gedateer 27 Julie 1378, met die opskrif: Marsilius de Inghen, nuntius universitatis, ab ipsa petit quid sit faciendum in tempestate illa, que post aliquos menses peracta electione Urbani VI Rome seviit (‘Marsilius van Inghen, verteenwoordiger van die universiteit, vra [hiermee] wat gedoen behoort te word in die stormagtige periode in die maande na die aanwysing van Urbanus VI12 in Rome’). Naas hierdie teks, dui Bos (1983:16) ook Inghen se Rationes cur Urbano Pontifici electo adherendum (‘Redes waarom die aangewese pous Urbanus ondersteun behoort te word’) as ’n belangrike toevoeging tot sy oeuvre aan.
Inghen se tekstuele natalenskap sou andersins dalk ietwat meer toeganklik ook in die volgende sewe afdelings verdeel kon word (na Hoenen 2011:712 se uiteensetting): (1) Kort werke in logika, wat later onder genoemde titel Parva logicalia Marsilii sou sirkuleer; (2) Kommentare oor logika, met verwysing na sowel die logica vetus as die logica nova13; (3) Kommentare oor Aristoteles se natuurlike filosofie, onder meer die Physica, De caelo et mundo, De generatione et corruptione, De anima en die Parva naturalia; (4) ’n Kommentaar oor die Nicomachus; (5) ’n Kommentaar oor die Metaphysica; (6) Twee Bybelse kommentare (oor Daniël [twee tekste] en Matteus); en (7) sy kommentaar oor al vier volumes van die Sententiae. Slegs ’n klein gedeelte van hierdie oeuvre is beskikbaar in moderne kritiese uitgawes, terwyl manuskrip-eksemplare van sy werke tans in 35 moderne biblioteke bewaar word.
’n Sentrale opvatting in Inghen se werk is sy oortuiging dat reële universeles nie bestaan nie: die werklikheid vestig vir hom uitsluitlik in partikulieres, wat beteken of verwys kan word deur gesproke of geskrewe woorde of deur konsepte in die menslike verstand (Hoenen 2011:712). Soortgenootlikhede kan verwys en tot uitdrukking gebring word deur dieselfde woord of konsep: die woord ‘blaar’, byvoorbeeld, verwys na alle individuele, partikuliere blare van dieselfde boom, hoewel geen twee blare van dieselfde boom presies dieselfde is nie, en verwys ook na alle blare van alle ander bome, hetsy bome van dieselfde soort of geheel ander soort bome. Die verstand begryp die werklikheid van ’n ‘blaar’ en ‘alle blare’ deur die woord ‘blaar’ in die verstand te begryp. So word woorde ’n konsep, die verstane en begrepe woord. Universaliteit is gevolglik vir Inghen ’n eienskap van name en konsepte wat na soortgenootlike individuele dinge verwys (Hoenen 2006:411). Natuurlik is die woorde en konsepte self weer partikulier, in die sin dat elke individuele mens sy of haar eie en unieke verstaan van ’n spesifieke blaar en blare in die algemene of universele sin het, teenoor die volgende mens se unieke verstaan daarvan.
Hoewel Inghen in geen stadium die begrip nominalisme gebruik het om sy denke te kenmerk nie (Hoenen 2011:712), dui hierdie sentrale opvatting minstens op ’n kontra-realisme en bring dit Inghen tematies in die gelyk met uitgesproke nominaliste soos Ockham en Buridanus. Hierdie kontra-realisme het ook ’n direkte uitwerking op Inghen se teorie van logika gehad: hy argumenteer onder meer dat voorafgaande logici soos Petrus Hispanus (fl.1267) ’n bepaalde soort suppositio gebruik het, te wete die suppositio simplex, om daarmee te verwys na die gebruik van ’n konsep wat vir ’n universele ding staan of instaan. Maar aangesien daar (volgens hom) geen reële universeles is nie, moet hierdie soort suppositio as wegdoenbaar verklaar word, aangesien dit bloot verwarrend inwerk (Hoenen 2011:713). Inghen betoog dat in die plek van die suppositio simplex eerder ’n ander (insgelyks tradisionele) soort suppositio gebruik moet word, te wete die suppositio materialis, aangesien hierdie soort suppositio die woord of die konsep verstaan as selfverwysend. In ’n stelling soos ‘boom is ’n genus’ is die suppositio materialis ingevolge die woord of konsep ‘boom’ sélf wat universeel verwys en nie iets ‘in die bome oorkant die straat’ nie. Inghen is hier besig met ’n implisiete kritiek teen sommige van sy tydgenote (waarskynlik onder andere reeds vermelde Albert van Sakse), wat ten spyte van die feit dat hulle die bestaan van reële universeles ontken het, die suppositio simplex nietemin wou handhaaf (Hoenen 2011:713).
’n Tweede kenmerkende aspek in Inghen se denke is die skerp onderskeid wat hy tussen die natuurlike rede en geloof trek, in sowel sy teologiese werke as in sy kommentare oor Aristoteles. Inghen vertoon ’n besondere voorliefde vir jukstaposisies, waar hy twee verskillende antwoorde op dieselfde vraag naas mekaar plaas, met die een antwoord Aristotelies in oriëntasie en gebaseer op die natuurlike rede aan die een kant, en die ander antwoord gebaseer op die waarhede van die geloof aan die ander kant (Hoenen 2011:713). Hy kies dan telkens vir laasgenoemde, op grond waarvan die aansprake van Aristoteles en die natuurlike rede telkens weer beoordeel moet word, hetsy in teologie of filosofie. Nietemin – en dit is belangrik – sit hy steeds volgens die stelreëls van die natuurlike rede uiteen wat moontlik of onmoontlik in elke bepaalde probleemkonteks is – selfs waar dit dan geloofswaarhede opponeer. In sommige gevalle bespreek hy beide moontlikhede volledig en soms volstaan hy bloot met die aanmerking dat die werklikheid anders daaruit sien wanneer dit met oë van geloof waargeneem word – maar dat dit nie die taak van die filosoof is om na hierdie ‘ander blik’ te vra nie, aangesien dít die taak van die teoloog is.
Inghen beskou die natuurlike rede betreklik reguit as menslike denke gebaseer op sintuiglike waarneming of die ervaring – experientia – en op self-evidente beginsels – principia per se nota (Hoenen 2011:713). Dit is vir hom wat Aristoteliese filosofie in wese beteken, met tipiese induktiewe afleidings soos dat ‘niks uit niks kan voortkom nie’. Dit gebeur selde dat hy Aristoteles teengaan op grond daarvan dat Aristoteles hom nie aan hierdie basiese tweedelige stelreël vir natuurlike rasionaliteit hou nie: wanneer Inghen dit wel doen, bestaan daar goeie rede daarvoor – waarvan sy kritiek van die Aristoteliese bewegingsteorie en ander teen-Aristoteliese kwessies hieronder genoem, uitsonderlike voorbeelde is.
Trouens, Inghen se jukstaposisies van rede en geloof is so tendensieus in sy werke dat dit as ‘programmaties’ (Hoenen 2011:713) beskryf kan word. Byvoorbeeld, in sy bespreking van die ewigheid van die wêreld in Abbrevationes super octo libros Physicorum Aristotelis, postuleer Inghen aanvanklik ’n aantal stellings wat deur sowel Aristoteles as die geloofsproponent aanvaar sou word: hy bied dan opvolgend stellings aan wat slegs deur Aristoteles aanvaar sou word en deur die proponent verwerp sou word, soos dat beweging van die hemelliggame tydloos en oneindig is, en konkludeer dat alhoewel die Aristoteliese stellinge in terme van die uitsluitlike apparatuur van die sintuie en self-evidensie aanvaar moet word, die teenoorgestelde juis na die eise en voorwaardes van die geloof aanvaar behoort te word. Hoenen (2011:713) wys insiggewend sewe voorbeelde uit van stellings wat sowel deur Aristoteles as die geloofsproponent aanvaar sou word:
Creatio ex nihilo is onmoontlik.
Die eerste beginsel het geen effek op aarde sonder inspraak van die hemelliggame nie.
Enige verbeelde of veronderstelde ruimte bo en buite die hemelliggame moet oneindig wees.
Die bestaan van ’n vakuum is onbegrondbaar.
Die hemelliggame kan nie vinniger beweeg as die spoed waarmee hulle beweeg nie.
Die eerste beginsel beskik nie oor oneindige mag, vermoë of potensialiteit nie.
Die eerste beginsel is nie alomteenwoordig nie.
Dit is opvallend en kenmerkend van Inghen se kenteoretiese posisie dat hy oortuig is dat die rede as sodanig nie in staat is om die geloofsperspektief en geloofsposisie oor welke saak ook al te aanvaar nie: trouens, hy dring daarop aan dat die rede alle beskouinge wat die bestaan van enige saak buite die sintuiglike en self-evidente probeer begrond, moet verwerp. Daarmee is hy nie besig met ’n teorie van dubbele waarheid,14 waarvoor die Averroïste in die laat 13de eeu so verkwalik is, nie (Hoenen 2011:714). Daar is vir Inghen juis net een waarheid en dit is die waarheid van die geloof, wat wel gedeeltelik met die waarheidsaansprake van die rede ooreenstem. Wesenlik belangrik is dat volgens Inghen die rede sélf nie in staat is om selfstandig te beoordeel of die rede dít wat vanuit die eie stelreëls daarvan (die primaat van die ervaring en self-evidensie) na vore tree as noodwendig waar te aanvaar nie. Die rede het geloof nodig om dit te kan doen.
Hiermee handhaaf Inghen ’n posisie wat grondig verskil van dié van byvoorbeeld Aquinas (Hoenen 2011:714): Volgens Aquinas kan die natuurlike rede rakende welke geloofsaspek ook al minstens aandui dat dit nie onmoontlik is nie. Vir Inghen is die natuurlike rede nie hiertoe in staat nie. Hierdie betreklik radikale posisie oor die onversoenbaarheid van rede en geloof kan geïllustreer word met ’n verwysing na die sondeval in Inghen se Sententiae-kommentaar: Een gevolg van die sondeval is volgens Inghen dat die rede gebonde is aan die sintuie en nie selfstandig uitsluitsel kan gee oor die waarheid nie – die rede se bewyse is liggaamlike bewyse wat niks anders is nie as gevalle, bedorwe bewyse, en nie die bewyse van die mens as geestelike wese wat genoegsaam toebedeel is met die Goddelike genade nie.
Inghen se rigiede skeiding van geloof en rede het ook ’n interessante nawerking gehad. Hy moes sy Aristoteles-interpretasie natuurlik nie net in Parys nie, maar ook later in Heidelberg verdedig, soos afgelei kan word uit sowel sy kommentaar oor die Metaphysica as die Sententiae-kommentaar, beide geskryf in daardie besonderse dekade vanaf 1386 tot 1396. Inghen se invloed as rektor by Heidelberg blyk duidelik daarin dat hierdie Aristoteles-interpretasie algaande formeel deel uitgemaak het van die bindende belofte wat die magistri by indiensneming moes aflê. By die meeste ander universiteite het die magistri onder die verpligting gestaan om die Aristoteliese standpunte wat teenoor die geloof gestel is, na die beste van hulle vermoë te weerlê. In Heidelberg was dit nou anders: daar moes die magister die studente inlig dat Aristoteles se posisie gebaseer was op die natuurlike rede as sodanig en daarom tekortskiet, hoewel Aristoteles se posisie nie weerlê kan word nie, aangesien ’n mens met die gebruikmaking van die stelreëls van die ervaring en self-evidensie noodwendig tot dieselfde gevolgtrekkings as Aristoteles moet kom.
Hoenen (2011:713) wys uit dat hierdie hantering van Aristoteles tipies geword het van nominalisme in die latere Middeleeue – en dat Inghen ’n besondere bron van inspirasie daarvoor was. Natuurlik het hierdie Aristoteles-resepsie tot hewige kritiek vanuit Thomistiese kringe gelei, wat in streng navolging van Aquinas daarop aangedring het dat daar prinsipieel geen punte was waarop Aristoteles teen die geloof te staan kom nie, mits Aristoteles na Aquinas se lesing van Aristoteles verstaan word. Dit is ’n ope vraag of nominalisme in hierdie gedaante die Middeleeuse skolastiek finaal vernietig het deur die harmonie tussen geloof en die natuurlike rede onherroeplik te versteur – en of so ’n opvatting inderdaad bloot ’n ‘historiografiese mite’ is (Hoenen 2011:7). Aangesien ek van mening is dat die tweede helfte van die 14de eeu en die eerste helfte van die 15de eeu ’n periode verteenwoordig waarin selektief afskeid geneem is van noemenswaardige aspekte van die skolastiek – oftewel ‘post-skolastiek’ (sien Beukes 2020b:1–4) – is ek meer geneig om die mite te onderskryf, in soverre dit wel ’n mite is.
Die skerp onderskeid tussen die natuurlike rede en geloof is egter net die eerste in ’n reeks verrassende perspektiewe wat Inghen oor Aristoteles en Aristoteliese filosofie aanbied. Die eerste van hierdie provokatiewe perspektiewe is dat daar naas die 10 tradisionele Aristoteliese kategorieë,15 ’n 11de kategorie bygevoeg moet word, naamlik die kategorie van tekens. Hoewel hierdie opvatting nie heeltemal vreemd was nie en dit in die besprekings wat daaromtrent gevoer is, teruggevoer is na die werke van Duns Skotus (5.25), kan Inghen wel as die outentieke eksponent van die opvattting beskou word (Hoenen 2011:714). Die realiste van die laat 14de eeu het die opvatting van ’n elfde kategorie as ’n fundamentele ‘breuk met Aristoteles’ beskou en die opvatting as absurd verwerp. Inghen wou egter nooit ’n ‘breuk met Aristoteles’ bewerkstellig nie. Hy was egter soms wel ferm krities jeens Aristoteles, onder meer rakende Aristoteles se oortuiging rakende die aard van die beweging van projektiele. In sy kommentaar oor die Physica volg Inghen Buridanus in die oortuiging dat die beweging van ’n projektiel nie veroorsaak word deur lug wat vanaf die bokant van die projektiel weggestoot en die projektiel dan van agter af dryf nie – na Aristoteles se teorie van projektiele beweging.
Natuurlik is Aristoteles se bewegingsteorie vanaf Johannes Filoponus (ca. 490–570) herhaaldelik gedurende die Middeleeue geproblematiseer. Die konsep van beweging is in die latere Middeleeue ontwikkel op sterkte van Buridanus se gebruik van die begrip impetus om projektiele beweging, vry val en die beweging van die hemelliggame te beskryf. Buridanus en sommige van die sogenaamde Oxford Rekenaars het aanvanklik Aristoteles se teorie van projektiele beweging soos uiteengesit in sy Physica gekommentarieer, met die interpretasie dat Aristoteles sou postuleer het dat alle ‘gewelddadige’ bewegings, soos projektiele beweging en ’n vryvallende objek, afhanklik is van die konstante teenwoordigheid van ’n beweger – en wanneer die bewegende objek nie langer enige kontak met sodanige beweger het nie, moet daar ’n medium wees wat die beweger se rol oorneem. Hulle het egter ook die latere Griekse en Arabiese vertolkers van Aristoteles se teorie bygewerk, waarin hierdie vertolkers aangedring het dat sodanige medium eerder weerstand uitoefen as wat dit bydra tot die beweging van die bewegende objek, wat daartoe gelei het dat hierdie vertolkers ’n alternatiewe teorie daargestel het: ’n bewegende objek word beweeg danksy ’n krag wat die beweger in die objek ‘afdruk’ of ‘nawerk’. Dit is juis hierdie teorie wat in die latere Middeleeue ontwikkel is en die ‘amptelike’ tegniese konsep van Middeleeuse meganika geword het. Natuurlik is hierdie teorie self weer in ’n verskeidenheid van sub-teorieë bygewerk, wat uiteindelik deur Buridanus verenig is in ’n enkele en koherente teorie van impetus, wat die beweging van bewegende objekte grondig kon definieer, sonder enige verdere verwysing na die Aristoteliese sisteem.
Inghen se bydrae tot die debat rondom projektiele beweging verteenwoordig juis een sodanige sub-teorie. Volgens Inghen kan die beweging van ’n projektiel nie begryp word as die gevolg van lug wat die projektiel van agter opwaarts dryf nie, aangesien dit nie strook met wat gebeur wanneer ’n bewegende projektiel die grond tref nie – naamlik dat die projektiel steeds gewelddadig na bowe bons, ten spyte van die feit dat daar op die grond geen lug is om die projektiel van agter te dryf nie. Die beweging van die projektiel moet dus met ’n alternatief op die Aristoteliese teorie beskryf word, wat Inghen juis in terme van impetus postuleer as die krag wat die beweger in die objek ‘nawerk’, op grond waarvan ’n bewegende objek beweeg word danksy die beweger se nawerking, hoewel die beweger nie meer teenwoordig is of hoef te wees nie (Hoenen 2011:714).
’n Ander behartigenswaardige verskil wat Inghen met Aristoteliese filosofie aanbied, het te make met sy kritiek van die univokaliteit van syn. In ’n passasie in sy kommentaar oor die Metaphysica argumenteer Inghen naamlik dat daar geen universele konsep van substansie en accidit bestaan nie. Natuurlik was dit ’n heeltemal onopvallende postulasie, aangesien dit met die tradisionele interpretasie van Aristoteles konformeer. Inghen problematiseer egter hierdie onproblematiese interpretasie deur afstand te doen van Buridanus, wat op sy beurt die algemene opvatting van ’n veelheid van teoloë gehandhaaf het, waarvolgens dit moontlik is om ’n univokale konsep van substansie en eienskap te handhaaf wanneer transubstansiasie in berekening gebring word – wat inderdaad, na die kerklike belydenis van die tyd, in die geloof gebeur by gebruik van die sakrament van die Nagmaal. Gedurende transubstansiasie word die eienskappe van die substansies van die brood en die wyn – eienskappe soos tekstuur, vorm, smaak en kleur – vir ’n moment gehandhaaf, voordat hierdie substansies deur die substansie van Christus vervang word. Hierdie eienskappe bestaan volgens die algemene opvatting van die teoloë (en Buridanus) dus legitiem in sigself, soos wat substansies uit die aard daarvan op sigself of onafhanklik bestaan (sien Bakker 2001:246–64 vir ’n grondige inleiding tot hierdie kwessie).
Inghen verskil egter van hierdie algemene opvatting (Bakker 2001:256). Hy gaan terug op sy kritiese lesing van Aristoteles waarin geloof en rede skerp van mekaar onderskei word: ’n mens moet volgens Inghen volgens die stelreëls van die natuurlike rede – die ervaring en self-evidensie – argumenteer en nie in terme van die geloof nie. Wanneer die stelreëls van die natuurlike rede op die konsep van syn van toepassing gemaak word, moet afgelei word dat hierdie univokaliteit van syn nié op substansies en eienskappe van toepassing gemaak kan word nie, aangesien substansies en eienskappe oor verskillende soort syn beskik. Inghen stel hiermee dus effektief die vraag na die ontologiese status van eienskaplike syn (Bakker 2001:254). In hierdie vraagstelling kontrasteer Inghen bogenoemde algemene opvatting van die teoloë met wat hy as ’n ‘metafisiese’ posisie aandui – hoewel hy van meet af aan toegee dat nie een van die twee posisies volledig demonstreerbaar is nie, maar elkeen op ’n unieke waarskynlikheidsoorweging berus. Hy argumenteer nietemin steeds ten gunste van die tweede ‘metafisiese’ opsie, wat nogeens op ’n tendensieuse kwaliteit in Inghen se denke dui, naamlik dat die filosoof homself nie moet laat versteur of onderbreek deur geloofsgawes of selfs geloofswonders nie, tensy daar werklik dwingende en onmiddellike redes daarvoor bestaan (Hoenen 2011:715).
Wanneer Inghen se kommentare oor Aristoteles gelees word, is dit nie altyd so seker wat presies sy persoonlike standpunte was nie. Dit geld veral vir hierdie kenmerkende onderskeid tussen geloof en rede, wat nietemin beide deur Inghen verreken word: hy pas sowel die ‘oplossing van die geloof’ – wat vir hom die diepste waarheid is – en die ‘oplossing van die natuurlike rede’ toe, met bogenoemde kwalifikasie dat die oplossing van die geloof die natuurlike filosoof en metafisikus nie behoort te kompromitteer nie. Beteken dit by implikasie dat Inghen oplossings vanuit die natuurlike rede en metafisika aangebied het wat hy self nie as die diepste waarheid beskou het nie (Hoenen 2011:715)? Inghen se werk in teologie as sodanig, met besondere verwysing na sy Sententiae-kommentaar, geskryf in die sonderlinge dekade tussen 1386 en 1396, sou dalk ’n antwoord op hierdie vraag kon verskaf.
Hoewel hierdie werk – wat aanvanklik deur Jakobus Wympfeling geredigeer is, vir die eerste keer in 1501 deur Martinus Flach gedruk is (Hoenen 2002:480), en eers onlangs in twee volumes herredigeer is (Inghen 2000, onder redaksie van M. Santos Hoya) – uitdruklik ’n uitset in teologie wou lewer, hanteer Inghen ’n hele spektrum van filosofiese temas in oorwegings waarop hy reeds in sy filosofiese werke ingegaan het, onder meer die vraag na die ewigheid van die wêreld en Goddelike mag, vermoë en potensialiteit. Kenmerkend ken Inghen ’n deurslaggewende rol toe aan die natuurlike rede om ook geloofswaarhede te verduidelik, maar dring daarop aan dat hoe deurslaggewend hierdie rol van die natuurlike rede ook al is, dit ongenoegsaam en slegs voorlopig is, aangesien die natuurlike rede met ander stelreëls werk as waarmee geloofswaarhede werk. Dit is alleen wanneer die natuurlike rede bereid is om geloofsbeginsels te aanvaar dat dit self in staat is om ’n bydrae tot die verduideliking en verantwoording van geloofswaarhede aan te bied – byvoorbeeld in die oorweging van die vraag of ‘alles’ uit ‘niks’ geskep is.
Soos reeds opgemerk, is Quaestiones super quattor libros Sententiarum selfs na skolastiese standaarde ’n buitengewoon omvangryke werk wat kommentaar op al vier volumes van die Lombardiese Sententiae verskaf en in die vroegste gedrukte uitgawes van die vroeë 16de eeu meer as 1000 bladsye in fyngedrukte formaat beslaan het. Hoewel die werk effektief in die dekade 1386–1396 geskryf is, het Inghen reeds met die aanvang van sy studies in teologie by Parys in 1366 daaraan begin werk (Hoenen 2011:715). Sy bronnelys is indrukwekkend (Hoenen 2002:493–494): hy verwys na en haal aan uit onder andere Ockham, Adam Wodeham (d. 1358), Holcot en Rimini – dit wil sê, daardie denkers wat as die vernaamste eksponente van laat-Middeleeuse nominalisme getipeer kan word – maar dan juis ook na die vernaamste (‘realistiese’) opponente van hierdie denkers, soos Bonaventura (1217–1274), Aquinas, en Gilius van Rome (1243–1316). Die rede dat hierdie ‘nominalistiese’ (met inagname dat Inghen homself nie só getipeer het nie) denker so uitgebreid na ‘realistiese’ tydgenote en voorgangers verwys, was takties: die nominalistiese denkers het hoog daaroor opgegee dat hulle sonder voorbehoud na alle bronne en denkers verwys wat ’n bydrae gelewer het tot die oplossing van ’n probleem, ook al was dit hulle tradisionele opponente – terwyl die realiste volgens die nominaliste nie bereid was om dieselfde te doen nie en na binne gekeerd slegs hulle tematiese medegangers sou aanhaal en verwys (Hoenen 2011:715).
Inghen se voorste eietydse spesialisnavorser, M.J.F.M. Hoenen, beskryf (2011:715) die werk op grond van die digte volume van konseptuele uitsette en die enorme hoeveelheid teologiese en filosofiese temas wat in die werk hanteer word, as ’n soort ‘ensiklopedie van laat-Middeleeuse kennis’. Met ander woorde, indien ’n mens sou wou vasstel wat die stand van kennis oor ’n bepaalde tema of rubriek gedurende die laaste twee eeue van die Middeleeue was, sou Inghen se werk as ’n enkelbron heeltemal voldoende wees.
Die skopus van temas en probleemvrae strek vanaf God en die Goddelike natuur tot die probleme van die skepping van die intelligensies of hemelwesens, Christologiese vraagstukke, liturgiese en sakramentele vraagstukke (Bakker 2001:247–250), eskatologie en vele meer. Inghen vertoon sowel ’n duidelike erudisie in wetenskapsteoretiese oorwegings en ’n wetenskaplik verantwoorde metodologie, as ’n diepe vertroudheid met logika en logiese apparatuur (hoewel hy self lugtig is vir ’n oordrewe toepassing van logika in teologie).
Daar is nie ’n goue, diskursief teologiese draad wat deur die werk loop of ’n enkele sentrale oriëntasiepunt nie: Inghen maak ruim gebruik van uiteenlopende tradisies, insluitende Neoplatonisme, in sy talle sintetiserings van skynbaar teenoorstaande en wyduitgaande standpunte. Nietemin bly sy fundamentele onderskeid tussen die natuurlike rede en geloof die naaste wat aan ’n ‘goue draad’ in die werk gekom kan word (Hoenen 2002:467).
Afgesien dat minstens 26 uit die 30 studente wat aan die Universiteit van Parys onder Inghen studeer het, self uit die omstreke van Nijmegen afkomstig was (Livesey 2002:10) en Inghen ongetwyfeld ’n diep merk op die Middeleeus-Nederlandse intellektuele lewe gelaat het, het hy ’n unieke en omvangryke bydrae tot die nominalistiese literatuurskat gelewer: sy werke is gelees en gedoseer by vele universiteite wat ’n geneentheid tot nominalisme gehad het of wat nominalisme minstens in nugtere jukstaposisie met realisme gedoseer het. By die Universiteite van Wene en Freiburg was die Parva logicalia Marsilii ’n verpligte voorgeskrewe werk en sy kommentare oor Aristoteles is by die Universiteite van Heidelberg, Wene, Freiburg en Praag gebruik. Inghen het die Iberiese skolastiek diep beïnvloed, met skrywers soos Domino de Soto, Luis de Molina en Francisco Suárez wat gereeld uit Inghen se werke aangehaal het (Hoenen 2006:411).
Meer as ’n eeu na Inghen afsterwe, publiseer Petrus Friedberg in 1499 ’n merkwaardige klein boekie in Mainz waarin Inghen se verjaarsdag gedenk word: in die werk word ’n fiktiewe dialoog aangebied waarin Inghen se nominalisme suksesvol teen die aanvalle van realisme verdedig word. Die konsilie van Konstans, wat 20 jaar ná Inghen se afsterwe sitting geneem het, het die teorie dat daar reële universeles in die buite-verstandelike wêreld is, formeel afgewys. So is Inghen se eie teoretiese posisie uiteindelik ook met kerklike sanksie beseël (Hoenen 2011:716).
Die meer as 50 humanistiese epigramme van studente en magistri in hierdie gedenkskrif (Hoenen 2006:411), waarin hulle diepste afhanklikheid van magister Marsilius van Inghen bevestig word, is naas sy institusionele prestasies by Parys en Heidelberg ’n persoonlike getuienis daarvan dat ons in Marsilius van Inghen te doene het met ’n sonderlinge intellektueel, wat die beste uit alle fakulteite verteenwoordig waaroor die Nederlandse gees beskik.
Die diskursiewe, ideëhistoriese vraag is waarom daar in inleidingswerke tot Middeleeuse filosofie nie meer omvangryk van hierdie denker kennis geneem word nie. Waarom moet ’n mens na spesialisuitsette in Nederlands of in skynbaar aweregse redaksiewerke gaan soek om enige iets trefseker oor Inghen te kan lees? Waarom is die ‘kanon’ van Middeleeuse filosofie so geslote en bedompig dat net sekere ‘gekanoniseerde’ denkers daarin ’n plek verdien, hoewel selfs die heel grotes (veral Augustinus, Anselmus, Abelardus, Ibn Sina, Ibn Rushd, Maimonides, Bonaventura, Gent, Aquinas, Duns Skotus en Ockham) op juis die skouers van ‘stil grotes’ soos Inghen gestaan het?
Mag daar ’n tyd en oomblik aanbreek wat die kanon van Middeleeuse filosofie dermate verruim is dat hierdie genuanseerde, briljante Nijmegenaar ook daar ’n plek kan kry – in daardie katedraal sonder skolastieke galerye.
Geskryf in Nijmegen, April 2019.16
Die skrywer is ook werksaam by die Sentrum vir die Geskiedenis van Filosofie en Wetenskap aan Radboud Universiteit Nijmegen, Nederland.
Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike verbintenis het met enige party wat hom kon beïnvloed in die skryf van hierdie artikel nie.
Outeur bevestig dat hy alleenskrywer was van hierdie artikel.
Befondsing is verkry van die Departement van Filosofie, Fakulteit Geesteswetenskappe, Universiteit van die Vrystaat.
Data-deling is nie van toepassing op hierdie artikel nie.
Die outeur verklaar dat standpunte ingeneem die outeur se eie standpunte is en nie die standpunte van enige instansie of organisasie weerspieël nie.
Bakker, P.J.J.M., 2001, ‘Aristotelian metaphysics and eucharistic theology: John Buridan and Marsilius of Inghen on the ontological status of accidental being’, in J.M.M.H. Thijssen & J. Zupko (eds.), The metaphysics and natural philosophy of John Buridan, bl. 247–264, Brill, Leiden.
Bakker, P.J.J.M. & Schabel, C., 2002, ‘Sentences commentaries of the later fourteenth century’, in G.R. Evans (ed.), Mediaeval commentaries on the Sentences of Peter Lombard, Vol. I, bl. 425–464 (Volumes II & III, P.W. Rosemann [red.], 2010 & 2015), Brill, Leiden.
Beukes, J., 2020a (in press), ‘Omnium expetendorum prima est sapientia: Hugo van Saint-Viktor (1097–1141) en die probleem van hiperspesialisasie in die eietydse wetenskapsbegrip’, Litnet Akademies 17.
Beukes, J., 2020b (in press), ‘Die triomf van ’n post-skolastieke mistiek oor skolastieke lojalisme: Gersonius versus Ruusbroec (postuum), 1399’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 76, Art. #5672.
Beukes, J., 2020c, Middeleeuse filosofie, Akademia, Pretoria.
Bos, E.P., 1977, ‘An unedited sophism by Marsilus of Inghen, “Homo est bos”’, Vivarium 15, 46–56. https://doi.org/10.1163/156853477X00031
Bos, E.P., 1983, ‘Marsilius of Inghen’s life and works; Marsilius’ teachings’, in E.P. Bos (inl., vert. & komm.), Marsilius of Inghen: Treatises on the properties of terms. A first critical edition of the Suppositiones, Ampliationes, Appellationes, Restrictiones and Alienationes, bl. 6–20, Reidel, Dordrecht.
Courtenay, W.J., 1973, ‘Some notes on Robert of Halifax, OFM’, Franciscan Studies 33, 133–142.
Courtenay, W.J., 1987, Schools and scholars in fourteenth-century England, Princeton University Press, Princeton, NJ.
Hoenen, M.J.F.M., 1989–1990, ‘Marsilius von Inghen: Bibliographie’, Bulletin de Philosophie Médiévale 31–32, 150–67; 191–195. https://doi.org/10.1484/J.BPM.3.419
Hoenen, M.J.F.M., 1993, Marsilius of Inghen: Divine knowledge in late Medieval thought, Brill, Leiden.
Hoenen, M.J.F.M., 2002, ‘The commentary on the Sentences of Marsilius of Inghen’, in G.R. Evans (ed.), Mediaeval commentaries on the Sentences of Peter Lombard, Vol. I, bl. 465–506 (Volumes II & III, P.W. Rosemann [red.] 2010 & 2015), Brill, Leiden.
Hoenen, M.J.F.M., 2006, ‘Marsilius of Inghen’, in J.J.E. Gracia & T.B. Noone (reds.), A companion to philosophy in the Middle Ages, bl. 411–412, Blackwell, Oxford.
Hoenen, M.J.F.M., 2011, ‘Marsilius of Inghen’, in H. Lagerlund (red.), Encyclopedia of Medieval philosophy. Philosophy between 500 and 1500, bl. 711–717, Springer, Londen.
Hoenen, M.J.F.M. & Bakker, P.J.J.M, (reds.), 2000, Philosophie und Theologie des ausgehenden Mittelalters. Marsilius von Inghen und das Denken seiner Zeit, Brill, Leiden.
Inghen, M., 1983, Treatises on the properties of terms, in E.P. Bos (inl., vert. & komm.), Marsilius of Inghen: Treatises on the properties of terms. A first critical edition of the Suppositiones, Ampliationes, Appellationes, Restrictiones and Alienationes, bl. 51–223, Reidel, Dordrecht.
Inghen, M., 2000, Quaestiones super quattor libros Sententiarum, Volumes I en II, Santos Hoya, M. (ed.), Brill, Leiden.
Longeway, J., 1984, William Heytesbury: On Maxima and Minima, Kluwer, Dordrecht.
Longeway, J., 2006, ‘William Heytesbury’, in J.J.E. Gracia & T.B. Noone (eds.), A companion to philosophy in the Middle Ages, bl. 694–695, Blackwell, Oxford.
Longeway, J., 2011, ‘William Heytesbury’, in H. Lagerlund (ed.), Encyclopedia of Medieval philosophy. Philosophy between 500 and 1500, bl. 1397–1399, Springer, London.
Livesey, S.J., 2002, ‘A biographical database of Medieval commentators on Peter Lombard’s Sentences’, in G.R. Evans (red.), Mediaeval commentaries on the Sentences of Peter Lombard, Volume I, bl. 1–24 (Volumes II & III, P.W. Rosemann [red.] 2010 & 2015), Brill, Leiden.
Ritter, G., 1921, Marsilius von Inghen und die okkamistische Schule in Deutschland, Winter, Heidelberg.
Rosemann, P.W. (red.), 2010, Mediaeval commentaries on the Sentences of Peter Lombard, Volume II, Brill, Leiden.
Rosemann, P.W. (red.), 2015, Mediaeval commentaries on the Sentences of Peter Lombard, Volume III, Brill, Leiden.
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, s.a., Marsilius von Inghen, geraadpleeg 27 April 2019, by https://www.uni-heidelberg.de/institute/fak9/mlat/marsilius_von_inghen.html.
Spade, P.V., 1979, William of Heytesbury on insoluble sentences, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto.
Tachau, K.H., 1982, ‘The problem of the species in medio at Oxford in the generation after Ockham’, Mediaeval Studies 44, 394–443. https://doi.org/10.1484/J.MS.2.306295
Wilson, C., 1960, William Heytesbury: Medieval logic and the rise of mathematical physics, University of Wisconsin Press, Madison, WI.
1. Die oogmerk van hierdie artikel is om ’n ideëhistoriese oorsig oor Marsilius van Inghen se lewe en werk, met bywerking van uitsette vanuit die mees onlangse spesialisnavorsing, te verskaf. Die artikel het dus nie ’n teksanalitiese oogmerk nie. Let daarop dat die taalkundige advies is dat die Dietse pleknaam ‘Inghen’ se vertalingsekwivalent in Afrikaans steeds as ‘Inghen’ (en nie ‘Ingen’ nie) aangedui behoort te word. Soos met die meerderheid denkers in die skrywer se ander werk in Middeleeuse filosofie, word voorkeur aan die plek van herkoms of andersins die familienaam vir die aanduiding van die denker gegee: ook hier dus nie ‘Marsilius’ nie, maar ‘Inghen’. ‘Inghen’ dui wel op ’n pleknaam en nie ’n familienaam nie (Bos 1983:7). Vir die mees uitstaande en oorwegend onlangse literatuur naas Inghen se twee gelyste primêre tekste (1983, 2000), sien Bakker en Schabel (425–64), Bos (1983:6–20, steeds die beste kriptiese inleiding tot Inghen se lewe en werk) en Hoenen (1989–1990:150–67;191–5; 1993, in geheel – ’n uitstaande monografie deur Inghen se voorste 21ste-eeuse navorser; 2002:465–506, 2006:411–412, 2011:711–717). Bos (1983:6) dui Ritter (1921) se werk aan as die basis vanwaar sy eie uitstaande bydrae tot die Inghen-navorsing vertrek kon neem, terwyl Ritter se werk insgelyks deur Hoenen (1993, 2006) hanteer word as ’n wesenlike inleidingswerk tot Inghen se uitset. Hierdie bespreking gaan grootliks terug op Bos en Hoenen se werke, waarmee Rittter se basiswerk dus implisiet tot reg kom.
2. Met die stigting van die eerste universiteite in die vroeë 1100’s (waarvan die Universiteit van Bologna in 1088 die eerste was) het die lettere-fakulteite aanvanklik ’n voorbereidende funksie ten opsigte van gespesialiseerde studie by die ander fakulteite vervul. By lettere het studente opvoeding ontvang in die sewe liberale lettere, die trivium (grammatika, logika en retoriek) en die quadrivium (wiskunde, meetkunde, astronomie en musiek). Met ’n baccalaureus in lettere kon studente dan aanbeweeg na die fakulteite geneeskunde, opvoedkunde, regsgeleerdheid en teologie. Met die opkoms van Aristotelianisme in die 13de eeu het hierdie voorbereidende funksie plek gemaak vir die bestudering van Aristoteliese filosofie as sodanig, hoewel die sewe liberale lettere steeds aandag ontvang het, maar in aangepaste formaat (soos in die vierdelige rubrisering van Hugo van St Viktor [Beukes 2020a] met verwysing na die teoretiese, praktiese, meganiese en logiese lettere). Vanaf die 13de eeu was die verhouding tussen die fakulteite lettere en teologie oorwegend gespanne, terwyl die magistri by die lettere-fakulteite in konstante konfrontasie met die kerk gewikkel was.
3. Die skrywer is op grond hiervan onseker oor die korrektheid van die aanduiding van Nikolaus Prowinus in sy eulogie by Inghen se begrafnis (Hoenen 2011:711) dat Inghen nog nie 20 jaar oud was ten tye van sy promovering tot magister in lettere nie. Dit impliseer daarby dat Inghen se geboortedatum met twee jaar vorentoe gedateer moet word na 1342, wat nie in die navorsing ondersteun word nie.
4. Die Dominikane het ’n jong Aquinas toegelaat om dadelik met sy studie by die Universiteit van Parys te begin, onder die direkte toesig van Albertus Magnus (ca. 1200–1280). Teen 1248 was Aquinas ’n baccalaureus in teologie en ná vier jaar in Keulen, waar hy saam met Albertus die beroemde Dominikaanse studiesentrum opgerig en aan die gang gekry het, kon hy uiteindelik in 1252 met sy nagraadse studie in teologie by Parys voortgaan. Teen 1256 was hy ’n voluit magister in teologie by Parys, ten spyte van die feit dat hy nog nie as 29-jarige daarvoor kon kwalifiseer nie. In Aquinas se geval is ’n daadwerklike uitsondering gemaak, deur die pous self. ’n Pouslike bevel wat Parys toestemming gee om met die toekenning van die kwalifikasie voort te gaan, moes spesiaal uitgereik en ’n koninklike lyfwag vir die jong monnik beskikbaar gestel word, ten einde fisieke aanvalle van nydige mede-studente te verhoed. Maar daar was selfs meer rede vir hulle jaloesie: suiwer op akademiese meriete word Aquinas in dieselfde jaar as magister regens of toesighoudende dosent van teologie by Parys aangewys. Dit was normaalweg slegs vir senior dosente beskore en ’n magister kon nie langer as drie jaar in daardie hoedanigheid dien nie – die aanstelling as magister regens was ook eenmalig en kon nie herhaal word nie. Nou dien ’n 29-jarige in hierdie eminente pos, boonop as die enigste magister in teologie jonger as 35 jaar in die Middeleeuse akademiese geskiedenis. Vir die volgende drie jaar doseer Aquinas as magister regens teologie in Parys, waarna hy op grond van sy tekstuele uitsette in 1259 (tot 1268) toegelaat word om verder slegs akademies te werk aan die pouslike hof, wat in hierdie tyd tussen Anagni, Orvieto, Rome en Viterbo rondgetrek het. Dit is juis aan die rondtrekkende pouslike hof waar Aquinas die verstommende Summa Theologiae van 61 volumes geskryf het.
5. Die Westerse Verdeling (in Afrikaans wel soms ook die ‘Groot Schisme’ genoem) het die pousdom effektief in twee geskeur en het vanaf 1378 tot 1417 geduur. Onder meer Johannes Gersonius (1363–1429) en Petrus van Ailly (ca. 1350–1420) het geargumenteer dat ’n algemene konsilie die skeuring moes hanteer en kerkeenheid herstel. Uiteindelik het die konsilie van Konstans (1414–1418) ’n buitengewone konsilie verklaar wat kerkeenheid moes herstel, ortodoksie moes verdedig en kerklik institusionele hervormings moes onderneem. Uit hierdie inisiatief het ’n aantal konsiliariste na vore getree wat geargumenteer het dat die kerk self (en nie die pous nie) die hoogste gesag verteenwoordig – en dat hierdie kerklike gesag deur ’n konsilie verteenwoordig word. Die uitroep en byeenbring van ’n konsilie was egter steeds die prerogatief van die pous. Nikolaus van Kusa (Beukes 2020c:6.37) het vervolgens geargumenteer dat daar ’n balans gevind moes word tussen die kerklike hiërargie en die kerk as geheel. Die konsilie van Basel (1431–1449) het gepoog om die pousdom te hervorm, wat weer tot ’n skerp teenreaksie van Eugenius IV (pous vanaf 1431 tot 1447) gelei het.
6. Hierdie seël van die rektor was vanaf 1386 tot in die helfte van die 18de eeu in gebruik.
7. Robert van Halifax (ca. 1300–1350) was ’n Franciskaan, aktief by Oxford vanaf 1325 tot minstens 1350. Sy enigste bestaande werk (steeds ongeredigeerd maar gedeeltelik en volledig beskikbaar in 16 onafhanklike manuskripte, Courtenay 1973:135) is sy kommentaar oor die Lombardiese Sententiae (Halifax 1334–1338). Die kommentaar bestaan uit nege quaestiones, met uitsluitlike fokus op die eerste twee volumes van die Sententiae. Waar die hoë skolastici gemeet en getoets is aan die uitset van minstens een grondige summa, word die kommentare oor die Lombardiese Sententiae in die tweede helfte van die 14de eeu toenemend die kriterium vir die evaluering van die kwaliteit van ’n bepaalde denker se uitsette, met inbegrip van die betrokke denker se addisionele werke in die ander filosofiese rubrieke van kosmologie, epistemologie, metafisika, psigologie (as deel van die groter vakgebied van natuurlike filosofie) en etiek (waarvan politieke filosofie deel uitgemaak het). Die Sententiae-kommentare was dus nie meer langer die belangrikste bron vir die aanduiding van die stand van kontemporêre teologiebeoefening nie, maar ook ’n aanduiding van die kwaliteit van die filosofie wat in hierdie stadium gepraktiseer is. Dikwels, soos juis by Halifax, was die Sententiae-kommentaar trouens die enigste bron vir die evaluering van die skopus van ’n bepaalde denker se erudisie en vermoë. Die feit dat Halifax dit nie nodig geag het om sy Sententiae-kommentaar met ander selfstandige werke uit bogenoemde rubrieke aan te vul nie, welwetend dat hy in daardie stadium in Parys aangehaal en bespreek word, en met genoegsame tyd om minstens gedurende die 1340’s nog tekste te kon produseer, bevestig hierdie indruk: die summa is nie meer so belangrik as wat dit eens was nie en die kommentare oor die Lombardiese Sententiae word selfs nog belangriker as wat dit reeds vanaf die einde van die 12de eeu was (Bakker & Schabel 2002:428; sien ook Courtenay 1973:133–42 en Tachau 1982:394–443).
8. Seneca het filosofie volgens die Stoïsyns-Platoniese model in rasionele filosofie (logika), natuurlike filosofie (fisika) en morele filosofie (etiek) ingedeel. ’n Alternatiewe indeling van die filosofiese deeldissiplines was natuurlik dié van Aristoteles, wat deur Boethius (ca. 477–524) vierdelig gedistilleer is as logika, teoretiese filosofie (fisika, wiskunde en teologie – ’n begrip wat Boethius self vermy het deur na teologie eerder as ‘eerste filosofie’ te verwys), praktiese filosofie (etiek, politiek en ekonomie) en poëtiese filosofie. Sowel die Stoïsyns-Platoniese as die Aristoteliese model was divisies van filosofie in ’n streng en tegniese sin van die woord. Die Karolingiese kloosterorganiseerder Alcuin (730–804) sou hierdie tegniese divisies gevierd in die sewe liberale lettere, bestaande uit die drie klassieke lettere, die trivium (logika, grammatika en retoriek) en die vier praktiese lettere, die quadrivium (meetkunde, wiskunde, musiek en astronomie) rubriseer, wat vir eeue daarna nog die standaardkurrikulum vir geleerdheid aan die Karolingiese howe, kloosterskole en katedraalskole, asook die Middeleeuse universiteite vanaf die begin van die 11de eeu, sou vorm. Dit is presies wat ‘filosofie’ vir die Middeleeuse denkers nog tot by Hugo van St Viktor (1097–1141) in die 12de eeu was: geleerdheid in die mees omvattende en insluitende sin van die woord, wat in bogenoemde drie teoretiese lettere en vier praktiese lettere tot uitdrukking gebring is.
9. Ietwat triviaal, maar nietemin ter wille van duidelikheid net die volgende: die Middeleeuse quaestio as filosofiese genre het ontwikkel in die hermeneutiese besluit van 11de-eeuse denkers soos Petrus Abelardus (1079–1142) om tekste nie verder bloot saaklik met kantaantekeninge en voetnotas te kommentarieer nie, maar om in gesprek te tree met hierdie tekste en die veelvoud van betekenismoontlikhede wat in die tekste opgesluit lê, te oorweeg. Wanneer hierdie denkers byvoorbeeld die Bybelse tekste so hermeneuties oorweeg, word dit vir hulle duidelik dat die patristiese bronne se interpretasies van die Bybels tekste dikwels teenstellend is en soms ernstig tekortskiet. Nou word ‘strydvrae’ ontwikkel aan die hand waarvan die tradisie opnuut – maar krities – geïnterpreteer kan word en aan die hand waarvan tydgenootlike denkers met mekaar oor hulle eie interpretasies van die tradisie se interpretasies in gesprek kon tree. Die quaestio kom dus wesenlik op grond van twyfel oor die korrektheid van die tradisie se interpretasies oor ’n hele spektrum van sake na vore. Sommige quaestiones het natuurlik en spontaan ontwikkel; ander is weer op grond van metodologiese oorwegings geopper. ’n Spontane quaestio sou byvoorbeeld vra: ‘Bestaan God?’, waarmee die vraagsteller nie twyfel uitspreek of God wel bestaan nie, maar ondersoek wil doen na die wyses waarop hierdie spontane vraag wel beantwoord kan word – juis sodat die bestaan van God ook intellektueel, en nie alleen as ’n eksistensiële geloofsbeslissing nie, bevestig kan word. Die quaestiones het veral in die skolastiese periodes ’n enorme bydrae tot filosofiese ontwikkeling in die Middeleeue gelewer. Weinig skolastici het nie ’n veelvoud van quaestiones agtergelaat nie. Dit geld ook vir Inghen, selfs nog hier in die post-skolastiese periode.
10. Willem Heytesbury (ca. 1313–1372) het gespesialiseer in die filosofiese probleem van sofismes (foutiewe redevoeringe, wat egter subtiel genoeg is dat selfs die behoedsame filosoof nog in die slaggat daarvan kan trap), soos wat dit steeds teruggekoppel het na Aristoteles se ontleding in De sophisticist elenchis. Dit sluit probleme in soos ekwivokaliteit, waar dieselfde woord of stelling binne ’n argument in verskillende semantiese kontekste gebruik word, wat lei tot ’n vals konklusie; sintaktiese ambivalensie, waar ’n stelling op meer as een wyse geïnterpreteer kan word, op grond van ’n ambivalente sinkonstruksie; foutiewe komposisie, wanneer ’n afleiding vanuit ’n argument gemaak word asof dit geld as waar vir die geheel van ’n saak, terwyl dit geld as waar vir net ’n deel van die saak; ambivalente aksentplasing, wat ’n ambivalensie is wat ontstaan wanneer die betekenis van ’n stelling verander word deur buitengewone of nie-noodsaaklike aksentuering; misplaaste beeldspraak, waar verwarring ontstaan deur die afwisselende letterlike en metaforiese gebruik van ’n woord of stelling binne een semantiese konteks; ‘vernietig die uitsondering’ (a dicto simpliciter ad dictum secundum quid), waar die duidelik uitsonderlike gebruik van ’n woord of stelling geïgnoreer word; secundum quid et simpliciter (‘wat slegs sekondêr of selektief waar is’), waar die stelling ’n toetsbare werklikheid selektief verwoord; irrelevante konklusie (ignoratio elenchi), waar die argument logies is of kan wees, maar die konklusie nie verband hou met die relevante saak nie; ‘saak vooruit’, waar die waarheid en geldigheid van die konklusie reeds in die premisse aangeneem word, sodat die konklusie enigsins kan plaasvind; ‘vals gevolg’ (non causa pro causa), waar ’n gevolg verkeerdelik afgelei word; en ‘gelaaide vraag’ (plurium interrogationum), waar die eerste premisse of vraagstelling die konklusie kompromitteer deur dit met ’n vooraf-uitkoms te laai – iets word dus deur die vraag geïmpliseer bloot deur die vraag te vra. Aan al hierdie en soortgelyke sofistiese probleme gee Heytesbury aandag in sy belangrikste teks, Regulae solvendi sophismata (‘Reëls vir die oplossing van sofismes’). In die latere Middeleeue is Aristoteles se aanvanklike ontleding van sofismes in De sophisticist elenchis, soos hier bo vermeld, herverwerk tot prosedurele analises in formele disputasies. Hiervolgens was die sophismata stellings binne formele disputasies, waarvan die uitkoms reeds deur die inleier van die disputasie gegee is, onderhewig aan bepaalde kwalifikasies en voorwaardes. Die respondent in die disputasie moes dan blyke gee of hy die inleier se sofisme aanvaar of verwerp. Indien die respondent die sofisme verwerp, moes hy die inleier se vrae ten opsigte van die verwerping beantwoord en die gehalte van die inleier se afleidings vanuit die aanvanklike sofisme beantwoord, sonder om self weer in teenstellinge vas te val. Hierdie sophismata gaan juis op hierdie punt dan terug na die ontledings in De sophisticist elenchis. Hierdie sofismes binne formele disputasies is Heytesbury se spesialisasieveld, soos tot uitdrukking gebring in sy Regulae solvendi sophismata. Heytesbury het die werk tussen 1331 en 1339 tydens sy genootskap by Merton College by Oxford geskryf, opgevolg met ’n ondersteunende werk, De probationibus conclusionum tractatus regularum solvendi sophismata (‘Oor die bewyse van gevolgtrekkinge vanuit die traktaat van reëls vir die oplossing van sofismes’), wat in die eerste gedrukte uitgawes saam met die Regulae verskyn het (hoewel die outeurskap van die ondersteunende teks in dispuut is). Naas hierdie hoofteks en ondersteunende teks het Heytesbury ook ’n aantal losstaande werke oor sofismes geskryf, waaronder ’n aanvanklike versameling van 32 sophismata, opgevolg met ’n tweede versameling van 39 sophismata, waarin bewys gelewer word juis hoe subtiel foutief sofismes is of kan wees, met die logiese aanduiding dat die respondent inderdaad ’n esel is (tu est asinus), vandaar getitel Sophismata asinina (sien Longeway 1984, 2006:694–5, 2011:1397–1399; Spade 1979:1–48; Wilson 1960:1–18).
11. Sien Bos (1983:13) se omvangryke verantwoording van die Marsiliaanse outentisiteit van die teks, gegewe dat die werk nie deur Ritter (1921) as ’n outentieke teks van Inghen gelys is nie.
12. Vermelde pous Urbanus V en hierdie pous Urbanus VI (Bartolomeo Prignano, 1318–1389, pous vanaf 1378 tot 1389) moet binne die polemiese konteks van die Groot Verdeling nougeset van mekaar onderskei word.
13. Let daarop dat die begrip dialektiek eers vanaf Petrus Abelardus die gangbare betekenis verkry het wat dit vandag nog het, naamlik van dialektiese redevoering as diskursiewe progressie aan die hand van ‘ja en nee’, of die beweging van tese, antitese en sintese. Voor Abelardus het die begrip dialektiek bloot as ’n sinoniem vir die begrip logika gefunksioneer. Die begrip logika weer het gedui op die wyse waarop die Middeleeuse denkers voor Abelardus Aristoteliese logika bestudeer en ontwikkel het, met die oog op die toepassing daarvan in veral teologie, deur middel van die ‘ou logika’. In die Latynse Weste het hierdie ‘ou logika’ of logica vetus bestaan uit die studie en toepassing van die tersaaklike elemente in die Aristoteliese Categoriae en De interpretatione, asook die Neoplatonis Porphyreus se inleiding tot die Aristoteliese Organon. Die latere ‘nuwe logika’ of logica nova het bestaan uit die studie en toepassing van die Aristoteliese Analytica priora, Analytica posteriora, die Topica en De sophisticist elenchis (’n aanhangsel van die Topica). Tot in die helfte van die 19de eeu is die opvatting dat dié deel van Westerse logika wat vandag as die logica modernorum bekend staan, wat fokus op teorieë van termeienskappe, die Latyns-Westerse wêreld deur die vertalings van die Arabiese (en in ’n mate die Bisantynse) logiese werke binnesypel het, streng gehandhaaf. Die groot Nederlandse navorser van die tweede helfte van die 20ste eeu, L.M. de Rijk, het egter oortuigend aangetoon dat hierdie opvatting algeheel verkeerd is. De Rijk wys gesaghebbend uit dat aspekte van hierdie teorieë wel op die Latynse vertalings (van die Arabiese vertalings) van Aristoteles se De sophisticist elenchis teruggaan, maar dat hierdie teorieë heeltemal oorwegend op die oorspronklikheid en innoverende logiese denke van die laat-12de-eeuse Westerse logici berus. Soveel impak as wat Arabiese filosofie in die vyf groot rubrieke van Middeleeuse praktiese filosofie (kosmologie, epistemologie, metafisika, psigologie en etiek) uitgeoefen het, so beperk was die Arabiese nawerking met betrekking tot Westerse uitsette in logika.
14. Die wesenlike probleem vir beide die ortodokse teoloë en die Averroïste in die laaste dekades van die 13de eeu was juis dieselfde vraag na die verhouding tussen geloof en rede: synde self Christene, of minstens deel van die Christelike gemeenskap in die Latynse Weste van die 13de eeu, moes die Averroïste hulle voorkeur aan suiwer filosofiese spekulasie formeel verantwoord. Dít het Sigerius van Brabant (ca. 1240–1282) en bykans elke ander Averroïs van faam met ’n beroep op die ‘teorie van die dubbele waarheid’ gedoen. Hierdie teorie berus op die uitgangspunt en toegewing dat filosofiese en Christelike leerstellinge inderdaad in opposisie kan verkeer. Juis hoe hierdie opposisie verstaan kan word, is driedelig deur die Averroïste verklaar en publiek aangebied: eerstens is dit volgens Sigerius moontlik dat ’n persoon twee teenoorstellende of opponerende proposisies op dieselfde gegewe oomblik kan aanvaar en onderskryf: byvoorbeeld, die persoon kan as ’n filosoof die ewigheid van die wêreld aanvaar, maar as ’n (Christelike) gelowige dadelik en ineens toegee (of eerder ‘bely’) dat die wêreld geskep is. Hierdie eerste verstaan van die teorie van die dubbele waarheid is egter as ’n self-kontradiksie getipeer, hoe elegant dit ook al aangebied is – en dit het weinig inslag in die teologies filosofiese diskoers van die tweede helfte van die 13de eeu gevind. Die opposisie tussen geloof en rede, en filosofie en die Christelike leer, is deur die Averroïste op ’n tweede wyse verantwoordend aangebied as ’n akademiese aangeleentheid: hiervolgens sou die betrokke navorser benadruk dat hy slegs met die eksegese van die Aristoteliese tekste besig is, wat nie noodwendig ’n weerspieëling van sy eie standpunte is nie. Dit is die posisie wat volgens Gilson (1955:398) terugkoppel na ’n lesing wat Aquinas in die vroeë 1270’s in Parys aangebied het waarin hy die volgende gestel het: ‘Vanuit diegene wat in filosofie spesialiseer se uitsprake tree daar soms begrippe na vore wat nie waar is in terme van die geloof nie, en wanneer hulle daarop gewys word dat dit in stryd is met die geloof, antwoord hulle bloot dat dit is wat die filosoof sê en dat hulle dit self nie sê nie, maar net besig is om die filosoof se woorde te herhaal’. Die opposisie of teenstelling tussen geloof en rede is deur die Averroïste ook op ’n derde wyse verantwoord in hulle nadruk dat filosofiese konklusies suiwer ontdekkings van die menslike verstand is, terwyl die waarhede van die geloof die resultaat van die bonatuurlike openbaring is. Wanneer daar wel konflik is, moet die leer vanuit die openbaring toegegee en nagevolg word. Al drie hierdie verklarings vanuit Averroïstiese geledere is met minagting vanuit veral Franciskaanse geledere begroet, synde ‘oneerbaar’, ‘slinks’ en ‘ontrou aan die waarheid’. Die Averroïste, by monde van Sigerius self, het egter volgehou dat hulle ‘gelowige Christene’ is wat as filosowe ‘teologies komplekse proposisies probeer hanteer’. Van die persepsie dat hulle charlatans was wat hulleself van inkwisisionele vervolging probeer vrywaar het deur steeds ’n element van Christelike ortodoksie binne hulle beoefening van ’n suiwer heidense filosofiese stelsel te akkommodeer, sou die Averroïste nooit herstel nie.
15. Net weer ter wille van vinnige oriëntasie:
Ousia / Substantia (of tode ti of ti esti – substansie, dit of wat dit is), wat nie gepredikeer kan word ten aansien van enige objek nie en wat nie ‘in’ enige objek is nie.
Poson / Quantitas (kwantiteit, hoeveel?), wat die verlengstuk van die objek, afgebroke of voortgaande, aandui.
Poion / Qualitas (kwaliteit, watter soort?), wat die aard van ’n objek determineer.
Pros ti / Ad aliquid (relasie, waarvan?) wat die verhouding van enige objek tot ’n ander objek beskryf.
Pou / Ubi (plek, ligging, waar?), wat die objek in terme van geometrie beskryf.
Pote / Quando (tyd, wanneer?), wat die objek se posisie in terme van ’n gebeure, afgebroke of voortgaande, beskryf.
Keisthai / Positio (posisie, houding, hoe?), wat die objek se posisie aan die einde van ’n korresponderende handeling aandui.
Echein / Habere (toestand, om te besit), wat die objek se toestand aan die einde van ’n affekterende handeling aandui.
Poiein / Facere (handeling, om te doen), wat ’n verandering in ’n objek aandui.
Pasgein / Pati (die passief van poiein, om mee gehandel te word), wat die resepsie van verandering in ’n objek aandui.
16. Erkenning word verleen aan die Departement Filosofie en die Direktoraat vir Navorsingsontwikkeling aan die Universiteit van die Vrystaat vir die finansiering van ’n navorsingsbesoek aan die Vrije Universiteit Amsterdam, Universiteit Leiden en Radboud Universiteit Nijmegen in April en Mei 2019, met die oog op toegespitste navorsing vir die skryf van onder meer hierdie artikel.