ŉ Ideologiegerigte teksbeskouing is die benadering tot ŉ literêre TEKS waar die (gewoonlik onbewuste) ideologiese milieu waarin dit voortgebring is as medebepalende produksiefaktor in ag geneem word. Die teks wat op hierdie wyse bestudeer word, hoef ook nie noodwendig "literêr" te wees nie, want die normatiewe konnotasie "literêr" word óók vanuit ŉ IDEOLOGIE be­paal.
Die ideologiekritiek staan ook bekend as die materialistiese kritiek of dialektiese kritiek.
Die dialektiese kritiek is self-genererend, in dié opsig dat die beskouer ook dialekties tot die eie denkprodukte staan. Daar is dus geen absolute normerende of estetiese toetssteen nie; dit is ŉ gedurige DISKOERS wat ontstaan vanuit die relasie LESER, teks, geskiedenis, maatskappy. So sou jy kon vra: waarom het dit nou nodig geword om in Afrikaans ŉ bydrae te formuleer oor die ideologiekritiek? En één antwoord sou kon lê in die woorde van Walter Benjamin: "...dialectical thought is the organ of histori­cal awakening" (Benjamin, 1979: 549).
Die mees relevante siening oor die oorsprong van die konsep ideologie kan gevind word by Karl Marx, in sy formulering van die materialistiese determinisme in sy bespreking van die Duitse ideologie (hier in vertaalde vorm gegee):
Heeltemal in teenstelling tot die Duitse filosofie, wat neerdaal van die hemel na die aarde, word hier van die aarde na die hemel opgestyg. Dit wil sê daar word nie uitgegaan van dit wat mense sê, hulle inbeeld, hulle voorstel nie; ook nie wat van die mens gesê, gedink, verbeel en voorgestel word, om daardeur by die werklik lewende mens uit te kom nie. Daar word van die werklik handelende mens uitgegaan, van sy lewensproses en die ontwikkeling van die ideologiese reflekse en die eggo's van hier­die lewensproses daarin verteenwoordig. Ook die fantasieë van die mens se brein is noodwendige sublimasies van sy materiële, empiries-konstateerbare lewensprosesse. Moraliteit, godsdiens, metafisika, alle ander ideologieë en bewussynsvorme wat daarmee ooreenstem, behou dus nie langer die skyn van selfstandigheid nie. Hulle het geen geskiedenis, geen ontwikkeling nie; maar die mens deur die ontwikkeling van sy materiële verkeer verander daarmee sy werklikheid, ook sy denke en die produkte van sy denke. Nie die bewussyn bepaal die lewe nie, maar die lewe bepaal die bewussyn (Marx, 1971: 25).
Die woord materialisme is hier van primêre belang. Om die mens te verstaan, is dit noodsaaklik om te begin by die materiële voorwaardes vir produksie. Vir Marx is die materiële werklikheid en produksie eintlik die beginpunt van die geskiedenis. Hierdie realiteite staan teenoor die idee en die ideële wat die werklik­heid ŉ produk van die bewussyn wil maak. As idees onafhanklik kan bestaan, kan die idee oor die materiële lewe regeer en die werklike bestaansomstandighede, met die kontradiksies daarin van die mens se bestaan, verwring. Hierdie distorsie van die bewussyn, wat sosiale kontradiksies verberg, kan dan ŉ instru­ment van oorheersing word. In die oorspronklike Marxiaanse kon­sep is ideologie nie ŉ wêreldbeskouing nie, maar ŉ definitiewe negatiewe mag, wat dus krities bejeën moet word.
Saam met die materialisme gaan die konsep produksie. Die eerste historiese daad was die produksie van middele ter vervulling van die mens se behoeftes. Die eerste praktyk was arbeid, menslike transformasie van die wêreld ter wille van die reproduksie van materiële lewe (Larrain, 1979: 41). En produksie is ŉ proses wat onlosmaaklik materieel én sosiaal is, die produksie van materiële produkte en maatskaplike verhoudings. Maar in ŉ klassemaatskappy (lees: op hierdie oomblik ŉ kapitalistiese maatskappy, of ŉ maatskappy met ŉ kapitalistiese produksiewyse) is materiële en sosiale produksie selde in harmonie; daar bestaan dus ŉ kontradiksie t.o.v. die magte en verhoudings van produksie: aan die wortel daarvan lê die onderskeid tussen waarde en gebruikswaarde van produkte, tussen konkrete arbeid en abstrakte waardeskeppende arbeid – maar dit is nie nodig om verder daarop in te gaan nie.
In hierdie stadium in die uiteensetting is dit nodig om die opvattings oor produksie, repressie en ideologie van die Franse filosoof Louis Althusser te betrek; want die meeste debatte oor hierdie sake die afgelope twintig jaar was, direk of indirek, op sy lesings van Marx gerig (Althusser, 1977a, 1977b, 1983).
ŉ Mens kan weer begin by die feit van reproduksie, en by die noodsaaklikheid van ŉ "sosiale formasie" (Althusser: sosiale struktuur, maatskappy) wat kondisies van produksie reproduseer tegelyk met dat dit produseer. Dit is dan noodsaaklik dat die politieke voorwaardes vir die reproduksie van produksieverhoudings geskep word, en hierdie politieke voorwaardes (opgestel deur die heersersklas) is hoofsaaklik ideologies, omdat dit verdoeselend werk t.o.v. die werklike produksieverhoudings. Ideo­logie word dan ŉ "voorstelling" (tussen aanhalingstekens, omdat dit nie in die laaste instansie bewustelik gedoen word nie) van die verbeelde verhouding van mense tot hulle werklike bestaansomstandighede. ŉ Ideologie kom te voorskyn wanneer die kompleksiteit van sosiale verhoudings ŉ klassestelsel geproduseer het; en aangesien voorwaardes waaronder produksiepraktyke uitgevoer word altyd die voorwaardes vir die heerskappy van ŉ sekere klas is, dien die ideologiese verdoeseling van kontradiksies die belange van daardie klas. ŉ Ideologie is dan ook ŉ voorwaarde vir die funksionering en reproduksie van klasse-oorheersing, deur die verdoeseling van die werklike verhouding tussen klasse en van die realiteite van oorheersing en onderdrukking: "For ideol­ogy to be present, the two conditions which Marx laid down should be satisfied: the objective concealment of contradictions, and the interest of the dominant class. Ideology is not a simple error. It is a particular kind of distortion, dependant upon real contradictions, which demands their solution in practice before it can be overcome" (Larrain, 1979: 210).
Wat die regerende ordes betref, of die staatsapparaat, maak Althusser ŉ verdeling in ŉ repressiewe staatsapparaat (die leër, polisie, gevangenis, ens.) en ŉ ideologiese staatsapparaat (godsdiens, opvoedkunde, die familie, die politiek, kommunikasie, ens.), waar die twee apparate nie noodwendig duidelik van mekaar geskei is nie. Die literatuur is dan vanselfsprekend deel van die hegemonie van die ideologiese staatsapparaat, en as daardie letterkunde kom vanuit die klas van die heerser, moet dit êrens deel hê aan daardie ideologie, sonder dat die een wat binne sy klas leef, bewus is van die ideologie as idee. Idees het geïnskribeer geraak binne die rituele wat in die laaste instansie gedefinieer is deur die ideologiese apparaat (Althusser, 1977a: 159). Wat skynbaar buite die ideologie plaasvind, gebeur in werklikheid daarbinne. Dit kom daarop neer dat die ideologie geen buitenste grense besit nie (vir diegene daarbinne), maar terselfdertyd is dit niks anders as buitenste grense nie (vir die wetenskaplike denke) (Althusser, 1977a: 163-164).
Die ideologie konstitueer die mens as subjek deur herkenningskodes wat Althusser interpellasie noem. Dit beteken dat mense wat binne ŉ spesifieke ideologiese milieu bestaan KODES sal herken wat slegs binne daardie milieu bestaan. Vir die taalstudent is taal die draer van sodanige interpellasies (bv. by die Afrikaanse taalgebruiker woorde soos "Afrikaans", "voortbestaan", "differensiasie", "sekuriteitsmagte", "operasionele gebied", ens.), maar ideologiese interpellasies kan ook binne sosiale gebruike voorkom as fetisje of MITES (vgl. Roland Barthes se Mythologies, 1977). Die herkenningsaspek van die ideologie is uiteindelik niks meer nie as ŉ weerspieëling van die subjek in ŉ groter Subjek, dus ŉ spieëlstruktuur, dubbel-weerspieëlend, omdat dit nood­saaklik is vir die voortbestaan van sowel subjek as Subjek. In­terpellasie, herkenning, identifikasie en die mens wat subjek word, het ook implikasies vir die literatuur in dié sin dat die literatuur ŉ "kontak" met ŉ ontvanger is. ŉ Leser weet wanneer hy/sy ŉ boek van ŉ bepaalde skrywer opneem dat dit waarskynlik "literatuur" sal wees, omdat dit "op ŉ sekere manier" geskryf is: die teks/outeur interpelleer dus die leser as subjek, die genre produseer die subjek. So kan die genre "poësie" bv. gesien word as ŉ spesifieke ideologiese kode (vgl. in dié verband M.M. Bakhtin se opstel oor styl "Discourse in the novel" in The Dia­logic Imagination, 1981).
Die feit van produksie is ook van toepassing t.o.v. die literêre werk: dit word onder bepaalde voorwaardes en omstandighede gepro­duseer, en metafories gesproke is dit ook die transformasie van ŉ bepaalde grondstof tot ŉ spesifieke produk. Literêre produk­sie kan dan ook gesien word as deel van die premisse van die materialistiese metode: die wyse waarop die mens sy bestaanswyse produseer is in die eerste plek afhanklik van die aard van die werk­like bestaansmiddele wat gereproduseer moet word; maar hier­die produksiewyse moet nie eenvoudig gesien word as die produksie van die fisieke bestaan van die mens nie. Dit is ŉ besliste soort aktiwiteit van die mens, ŉ besliste wyse waarop lewe uitgedruk word, ŉ besliste lewenswyse. En soos die mens ekspressie gee aan die lewe, so is die mens. Wat die mens is, is in ooreenstemming met die produksie, met sowel die wat as die hoe van die produksie (Marx, 1977: 42). Die aksent wat die konsep produksie hier kry, is van die uiterste belang, veral m.b.t. die verhouding teks-kritikus: "This production ... is the production of a knowledge. To conceive Marx's philosophy in its specificity is therefore to conceive the essence of the very movement with which the knowledge of it is produced, or to conceive knowledge as production" (Althusser & Balibar, 1983: 34).
As kennis en betekenis produksie is, wat is die "literêre werk" dan? Wat is "teks", "produk"? En wat is ŉ OUTEUR? In sy bespreking van die individualisasie in ons tyd – die tyd van die Kapitalisme, van die geïndustrialiseerde en bourgeois-maatskappy – vra Michel Foucault presies dié vrae: "...the idea of the work. It is a very familiar thesis that the task of criticism is not to bring out the work's relationship with the author, nor to reconstruct through the text a thought or experience, but rather to analyse the work through its structure, its architecture, its intrinsic form, and the play of its internal relationships. At this point, however, a problem arises: What is a work? What is this curious unity which we designate as a work? Of what elements is it composed? Is it not what an author has written? Difficulties appear imme­diately..." (Rabinow, 1984: 103). Sy slotsom, m.b.t. ŉ "tipologie van diskoers", is dat die outeur in sy geïndividualiseerdheid ŉ produk van ŉ ideologie geword het – losgemaak van sy werklike historiese funksie, geïnverteer deur ideologie – wat in die weg staan van ŉ opneem van die subjek binne die diskoers. En wanneer die outeur verdwyn het, hoef ons nie meer te vra wie het gepraat, wie se genialiteit en oorspronklikheid het tot ons gekom nie. Dan word "die teks" deel van ŉ diskoers waarbinne ander betekenisse gedurig geproduseer word; en dan sal ons eerder vra: "What are the moods of existence of this discourse? Where has it been used, how can it circulate, and who can appropriate it for himself? What are the places in it where there is room for possible subjects? Who can assume these various subject func­tions? And behind all these questions, we would hear hardly any­thing but the stirring of an indifference: what difference does it make who is speaking?" (Rabinow, 1984: 120) Dan verander die funksie van die kritiek ook, want betekenis word nie gesoek nie, maar geproduseer; en INTERPRETASIE is dan nie die allegorisering van tekste of ŉ soeke na dinge wat verbygegaan het nie, maar die oopmaak van die teks vir die storms van die geskiedenis.
Wanneer die teks as produksie van betekenis gesien word, altyd binne wisselende diskoerse aan die produseer, dan is dit nie ŉ realiteit wat in sigself geslote is, ŉ OUTONOME, onafhanklike fenomeen nie. Dit staan gedurig in verhouding tot iets, veral dan tot ŉ altyd aanwesige maar geheimsinnige en altyd onsigbare geïnskribeerde ideologie: "In seeing how the book is made we see also what it is made from: this defect which gives it a history and a relation to the historical" (Macherey, 1978: 80). ŉ Mens sou dit effens kon vereenvoudig deur te sê dat literatuur gepro­duseer word deur die effek van een of meer ideologiese kontradik­sies, juis omdat hierdie kontradiksies nie binne die ideologie opgelos kan word nie. Maar die afgestroopte diskoers van hier­die ideologie sal nie ooplê in die teks nie, omdat die ideologiese diskoers alreeds bestaan het voor die literêre realisasies daarvan. Dit is slegs binne die materialiteit van die teks waar die ideo­logiese gevorm word; die teks is nie ŉ blootstelling van die ideologie nie, eerder ŉ verdoeseling (Young, 1981: 88): "What art makes us see, and therefore gives to us in the form of 'see­ing', 'perceiving' and 'feeling' (which is not the form of know­ing), is the ideology from which it is born, in which it bathes, from which it detaches itself as art, and to which it alludes" (Althusser, 1977b: 204).
Pierre Macherey het in sy A Theory of Literary Production (1978) in dié verband gepraat van die stiltes wat ŉ teks nie kan uitsê nie, van ŉ besliste afwesigheid waarsonder dit as teks nie sou kon bestaan nie. En ŉ kennis van die teks sou ŉ bewustheid van die afwesighede veronderstel, van die "barste" of "nate" waardeur die teks hom-/haarself blootstel (vgl. ook Althusser & Balibar, 1983: 19, 27,28). Om die onsigbare te sien, om die "hiate" binne die volheid van die diskoers te identifiseer, die openinge in die digtheid van die teks, het ŉ mens meer nodig as om stip te kyk; jy het ŉ geïnformeerde blik (ŉ armed vision) nodig. Jy moet bewapen wees met die dialektiese denke waar daar nie ŉ aparte inhoud is nie, maar waar alles inhoud is en waar die vermoë ontwikkel word om te sien wat iets is deur die gelyktydige gewaarwording van wat dit nie is nie. Die dialektiese denke weet ook van die historisiteit van die denke, en uiteindelik van die geskiede­nis, die begin van produksie, ekonomie, klas en ideologie. Die dialektiese kritiek vervang die ou absolutes van waarheid en skoonheid ter wille van ŉ voorkeur vir die historiese situasie en die historisiteit van die teks (Jameson, 1971: 306 e.v.). Literatuur en geskiedenis het nie net ŉ ingewikkelde en ineengestrengelde verhouding nie – literatuur is ook geskiedenis.
As die teks dan die jaloers-bewaakte outonomisme van kritici uit die onlangse verlede moet prysgee en die verhouding tussen die artistieke feit en die groter sosiale en historiese realiteit waaruit dit kom, geartikuleer moet word, is dit vanselfsprekend dat die kritikus verder moet kyk as net die woorde op papier. Frederic Jameson gebruik ŉ metafoor uit die linguistiek: die teks staan as parole in ŉ verhouding tot die langue van die klassediskoers; en dit is ŉ dialogiese proses: die klassediskoers wat as langue funksioneer, doen dit a.g.v. ŉ antagonistiese verhouding tot ŉ opponerende diskoers. Die taak van die kritikus is dan nie slegs die rekonstruksie van die verhouding parole-langue tussen teks en klassediskoers nie, maar om die antagonistiese klassegesprek waarbinne albei funksioneer te rekonstrueer (Dowling, 1984: 131-132).
Die probleem lê by die bymekaarbring van die langue en parole, by die bemiddelingsproses. Hier formuleer Jameson die konsep mediasie (1981: 40), wat natuurlik nie ŉ nuwe konsep is nie. Hier­die literêr-analitiese tegniek van bemiddeling is ŉ dialektiese meganisme vir die vasstelling van verbintenisse tussen die formele analise van ŉ kunswerk en sy sosiale begronding. Dit is ŉ transkoderingswerksaamheid wat daarop gemik is om maniere te vind waardeur die teks geopen kan word tot sy ekstratekstuele verhoudings: om ŉ kontinuïteit tussen taal as praktyk in die literêre werk en die onsekerheid en onstabiliteit van die daaglikse lewe te bepaal, sodat dié frustrasies gesien kan word as die bepalende situasies, kontradiksies of subtekste waarin die literêre werk ŉ simboliese ingryp wil maak. (Vgl. INTERTEKSTUALITEIT.)
Wanneer die literêre kritiek ŉ dialektiese strategie word en dialogies staan t.o.v. die ideologie, klas en geskiedenis, dan is dit nie meer primêr epistemologies nie, maar eerder eties, besorg oor die verhouding van tekste tot die bestemming van die mens; dan is dit anti-idealisties, materialisties en daarom kontra-ideologies. Die kritiese proses is dan, eerder as interpretatief, blootleggend van die distorsies gevorm deur die ideologie. Literêre produksies hoort nie bestudeer te word vanuit ŉ uitgangspunt van hulle eenheid nie, wat illusionêr en vals is, maar vanuit hulle materiële dispariteit. ŉ Mens behoort nie te soek na verenigende effekte nie, maar vir tekens van die kontradiksies wat die tekste voortgebring het en wat as onopgeloste konflikte binne die teks voorkom (Young, 1981: 87). Om dan die ou uitspraak van die literêre kritiek om te keer: dit gaan nie om "the work of art... as a whole system...", om die "amount (and diversity) of mate­rial integrated" nie (Wellek & Warren, 1955: 141,254), maar eer­der om die "amount and diversity of material in contradiction".
Alhoewel die POST-STRUKTURALISTIESE debat in Europa skynbaar belangriker geword het as die kritiese beskouing van die ideologie (en daar sou definitiewe sosiopolitieke redes voor wees), is die MARXISTIESE siening van die teks ŉ lewende en boeiende debat in Engeland (veral met Raymond Williams en Terry Eagleton) en in Amerika (veral met Fredric Jameson): "...the struggle is to remove the text from the void of deconstructive jouissance, and once again assert the necessity for a historical and material­ist study of cultural production. Williams calls his current theo­retical position 'cultural materialism', which he defines as 'the analysis of all forms of signification, including quite centrally writing, within the actual means and condition of their produc­tion'" (Arac, 1986: 114). Die bewustheid van die rol wat die ideologie speel en die dialektiese benadering tot die teks het ook uitgekring en in ander dissiplines parallelle sienings gebring en ander benaderings tot die teks tot gevolg gehad, soos die besef van die onbewuste by Freud, die ideologie en mite by Lévi-Strauss, die verhouding ideologie tot die SEMIOLOGIE, die SEMANALISE en die teks as ŉ produksie van betekenis (die seemanalise vind ŉ ideologie in die tekstuele produksie van betekenis) en die konsep INTERTEKSTUALITEIT by J. Kristeva (Larrain, 1979).
In Suid-Afrika met sy enorme klas-kontradiksies, sy repressiewe regeringsvorm, sy ongelyke groei van kolonialisme, deur slawerny en feodalisme tot kapitalisme, is die ideologie ŉ pynlike teenwoordigheid en is die Afrikaanse literatuur in ŉ gedurige diskoers. ŉ Mens sou die situasie van hierdie literatuur kon opsom as ŉ hegemoniese gesprek: "we 'hear' only one voice because a hegemonic ideology suppresses or marginalizes all antagonis­tic class voices, and yet the hegemonic discourse remains locked into a dialogue with the discourse it has suppressed" (Dowling, 1984: 131).
ŉ Inleidende, en daarom elementêre illustrasie van die onbewuste werking van die ideologie t.o.v. klas, REPRESENTASIE, die verbeelde, distorsie, interpellasie, kultuur, subjek en Subjek en die sekulêre kan geïllustreer word aan die hand van die teks "Voorgevoel" van John Miles (1970: 13).
Ek het die man die straat sien oorsteek, van die kafee se kant af. Hy het óór die voor getrap, óp na die sypaadjie en moet ŉ blomknop of twee sien lê het – die vorige nag het die wind nogal erg gewaai – want hy het vinnig opgekyk na my tuin en toe sy oë die groot struik vind, kon ek sien hoe vorm sy lippe die vier sillabes van kamelia.
Ek ken sy gesig al. Daagliks kom hy van die kafee se kant af as ek my tee staan en drink, hier voor die venster. En elke keer volg ek sy figuur se stokkerige bewegings deur die ou ruit, half onbewus, terwyl ek besig bly met een of ander formulering vir my proefskrif. Dis amper ŉ soort dwangaksie om so te speel met die distorsies van die ou ruit: Ek draai my kop net baie effens en merk hoe sy voete buite verhouding is met die res van sy lyf; dan dans sy kop weer glaserig ŉ ent voor sy lyf uit.
Maar dié keer het ek my werk geheel en al vergeet: hy ken dus ook die kamelia. Vir wie sou hy werk? Hy was nogal goed versorg. Ek het gewonder of hy Sotho of Zoeloe is. En hy ken ŉ kamelia.
Ek het dadelik besluit om ŉ geselsie met hom aan te knoop en het my reeds begin wegdraai van die ruit..., in my spore verstyf. En net daar bly staan. Hy wou net-net by die volgende huis wegraak maar met my effense beweging van so ewe het hy skielik oor die hele onderkantste helfte van die ruit versprei. Hy't die kamer ingestroom met sy kleur, op my stoele gaan sit, deur die naslaanwerke vir my proefskrif geblaai en gevra of hy sy pyp mag stop.
Die eerste vier woorde stel alreeds ŉ verhouding: tussen die "ek" en "die man"; en die volgende sin brei verder uit op hierdie verhouding: deur die gebruik van "op" en "opgekyk na my tuin". Daaruit lei mens vanselfsprekend af dat die man onder is en die spreker bo, dat daar ook ŉ afstand tussen hulle is, wat bevestig word deur die gebruik van "moet"; die spreker se uitsig op wat die man sien, is beperk: ŉ beperkte visie, ŉ beperkte verhou­ding. Die beperktheid van die verhouding word skynbaar opgehef met die begin van die tweede paragraaf: "Ek ken sy gesig al..." en "daagliks" en "elke keer". Die vermoede word egter gou verbreek deur frases soos "half onbewus ... terwyl ek besig bly ... ŉ soort dwangaksie om so te speel...", want nou word die man eintlik verobjektiveer tot iets waarmee hy afgetrokke kan speel terwyl hy met ŉ ander aktiwiteit besig is. En hierdie spel is feitlik ŉ soort dehumanisering van die man, vanuit die spre­ker se oogpunt.
ŉ Soort verhouding wat besig was om te degenereer tot ŉ verbeeldingspel word egter gered deur die vermoede (want dit is deur ŉ verwringende ruit) dat die man ŉ Afrikaanse Westerse blomnaam vorm met sy lippe. Nou is ons binne ŉ spesifiek Suid-Afrikaanse situasie waar gesê word: "Vir wie sou hy werk? Hy was nogal goed versorg. Ek het gewonder of hy Sotho of Zoeloe is..." Die ruimtelike afstand van die eerste paragraaf, tussen die twee mense, die beperkte visie van die spreker m.b.t. die man, word met "Vir wie sou hy werk" verplaas tot ŉ klasse-afstand; en nou lees ons binne bekende ideologiese terrein: die wit man wat rustig aan sy proefskrif formuleer, die besitter in sy huis wat daagliks met teetyd ŉ swart man sien wat die straat "oorsteek" (op die verkeerde plek – “soos húlle maar is"!?) van die kafee af, is verbaas dat ŉ swart man ŉ Westerse woord ken. Klas en die tipiese wit Suid-Afrikaner se "verbeelde" verhouding tot die werklikheid – dus ideologies – is in die verhaal geprojekteer: ŉ swart man wat sekere woorde ken, moet besonder wees; hy kán nie gewoon wees nie.
Maar die spreker is bereid om hierdie ideologiese visie te vervang met ŉ werklike verhouding – tentatief, versigtig, by wyse van ŉ "geselsie". Waarom?
Dit is duidelik, in die derde paragraaf: "...hy ken dus ook die kamelia", en weer: "En hy ken ŉ kamelia". Die spreker herken dus iets van sy wêreld – taal, kultuur – in die woord wat die man met sy lippe vorm. Dit bring ŉ mens by die ander aspek van ideologie wat Althusser interpellasie noem: die feit dat die man eintlik, onbewus natuurlik, deur iets wat hy doen ŉ beroep doen op die spreker, dat hy wat voorheen ŉ objek van spel was nou ŉ subjek word, word uitgewys deur ŉ ideologies-bepalende faktor. Die "ek" wil kontak maak met dié "man", van hom ŉ subjek maak, omdat hy iets van sy eie herken het in die man: die man weerspieël iets wat hy (die "ek") ook weerspieël. Die individu-as-subjek herhaal ŉ ander, groter Subjek: Afrikaans, die Westerse kultuur, ens.
ŉ Mens kan verder in dié verhaal praat van weerkaatsing: die herhaling – of die reproduksie – van die man binne die spre­ker se huis. Die middel wat daarvoor verantwoordelik is, is die glas, die ou ruit wat ŉ spieëleffek veroorsaak. Maar die verhaal laat dit duidelik blyk dat hierdie "weerkaatsing" eintlik ŉ illusie is: die spieëlbeeld is dus die verbeelde, net soos die ideologiese die verbeelde verhouding is. Die verbeelde hang egter saam met die voorgevoel, met die gevoel van iets wat gaan gebeur in die toekoms – of die hoop dat so iets kan gebeur. Maar weer: dit gebeur deur glas, in ŉ fiksie, in die verbeelding, literêr; en die literêre is ŉ spieël, óók verwringende glas (want die literatuur kom uit die suprastruktuur van die ideologie). Dit bly dus ŉ ver­beelde en nie ŉ werklike verhouding nie.
Die blote feit dat ŉ skrywer so ŉ verhaal skryf, met so ŉ voor­gevoel, sou kon aandui dat daar by hom ŉ begeerte is dat so ŉ vereniging, opheffing van grense, sou kon plaasvind. Maar dit gebeur nie, omdat dit hier sou moes gebeur het in terme van die spreker se ideologiese interpellasies: sy huis, sy tuin, sy stoele, sy proefskrif, en veral sý taal en kultuur. Die man sou dus, saam met hom, weerspieël moes word in ŉ Groter Ideologie, weliswaar nie dié van apartheid en klas nie – maar tog op ŉ dialektiese wyse daaraan verbonde, want die werklike verhouding (wat die spreker/skrywer klaarblyklik begeer, aldus die verhaal) is dialekties verbonde aan die verbeelde verhouding, aan die ideologiese. Die ideologiese, die idee, blokkeer die verwerkliking, die materialisering, van die voorgevoel. Die mate waarin die ideologie – die verbeelde verhouding tot die werklikheid – alreeds self werk­likheid (substituut vir die werklikheid) geword het, word aangedui deur die sin "...in my spore verstyf". As ŉ mens "verstyf', lees as sinoniem vir "skrik", dan is die inverterende werking van die ideologie ook hier duidelik: wat normaal sou kon wees, laat die spreker skrik.
Daar is ander maniere om hierdie verhaal te "reproduseer", maar die dialektiese bring dit nog nader aan die Suid-Afrikaanse werk­likheid.
(Vgl. LITERATUUR EN LEWENSBESKOUING en MARXISME EN DIE LITERATUUR.)
Althusser, L. 1977a. Lenin and Philosophy and Other Essays (transl. Ben Brewster). London: NLB.
Althusser, L. 1977b. For Marx (transl. Ben Brewster). London: NLB.
Althusser, L. & Balibar, E. 1983. Reading Capital (transl. Ben Brewster). London: Verso.
Arac, J. 1986. Postmodernism and Politics. Theory and History of Literature, Vol. 28. Manchester: Manchester University Press.
Bakhtin, M.M. 1981. The Dialogic Imagination. Austin: Univer­sity of Texas Press.
Barthes, R. 1977/1979. Mythologies (transl. Annette Lavers). Lon­don: Granada.
Benjamin, W. 1979. Marxism and Art: Essays Classic and Con­temporary. Edited with Historical and Critical Commentary by Maynard Solomon. Sussex: The Harvester Press.
Clarke, S. et al. 1980. One-dimensional Marxism, Althusser and the Politics of Culture. London: Allison & Busby.
Clévenot, M. 1985. Materialist Approaches to the Bible. New York: Orbis.
Coward, R. & Ellis, J. 1979. Language and Materialism. Lon­don: Routledge & Kegan Paul.
Craig, D. 1977. Marxists on Literature: An Anthology. Middle­sex: Penguin.
Dowling, W.C. 1984. Jameson, Althusser, Marx: An Introduc­tion to the Political Unconscious. London: Methuen.
Eagleton, T. 1976b. Criticism and Ideology. London: NLB.
Foucault, M. 1980. Power/knowledge: Selected Interviews and Other Writings (ed. Colin Gordon). Sussex: Harvester.
Jameson, F. 1971. Marxism and Form: Twentieth Century Dialec­tical Theories of Literature. New Jersey: Princeton University Press.
Jameson, F. 1981. The Political Unconscious: Narrative as a So­cially Symbolic Act. London: Methuen.
Macherey, P. 1978. A Theory of Literary Production (transl. Geoffrey Wall). London: Routledge & Kegan Paul.
Marx, K. 1971. Frühe Schriften, 2. Herausgegeben von Hans-Joachim Lieber und Peter Furth. Stuttgart: Colta.
Marx, K. & Engels, F. 1977. The German Ideology. London: Lawrence & Wishart.
McLellan, D. 1977. Karl Marx: Selected Writings. Oxford: Ox­ford University Press.
Miles, J. 1970. Liefs nie op straat nie. Kaapstad: Buren.
Rabinow, P. (ed.). 1984. The Foucault Reader. New York: Pan­theon Books.
Smart, B. 1983. Foucault, Marxism and Critique. London: Rout­ledge & Kegan Paul.
Williams, R. 1977. Marxism and Literature. Oxford: Oxford Uni­versity Press.
Wellek, R. & Warren, A. 1955. Theory of Literature. London: Cape.
Young, R. (ed.). 1981. Untying the Text: A Post-structuralist Read­er. London: Routledge & Kegan Paul.