Die eksegeet is broos – Jurie le Roux | TEO website of the Faculty of Theology University of Pretoria / TEO Webwerf van die Fakulteit Teologie, U.P.
Die eksegeet is broos – Jurie le Roux
Soms word nog gemeen die eksegeet (lees: gelowige, predikant, teoloog) het so 'n vaste greep op die Bybel dat hy/sy triomfantelik en met groot gesag kan sê wat God presies bedoel en hoe mense moet optree. In dié proses word God as't ware die 'gevangene' van die eksegeet se kleinverstaan van 'n teks of die Bybel en verkry sy/haar eksegese kanoniese betekenis wat vir alle tye geld. So 'n eensydigheid skep mettertyd 'n fundamentalistiese lewenshouding en 'n ghetto-teologie wat alleen vir sommige (met dieselfde Skrifverstaan) toeganklik is. So 'n siening sluit mense uit en misken die ekumeniese aard van eksegese en teologie.
'n Eensydige fokus op net een betekenis sluit die moontlikheid van ander betekenisse uit en misken 'n belangrike insig: tekste het nie net een betekenis wat vir alle tye geld nie. Ander tye en ander kontekste laat mense anders lees en dit word deur twee duisend jaar se kerkgeskiedenis bevestig.
'n Teks het nie net een betekenis nie
Dié perspektief het die kerk en die teologie in Middeleeue al besef. Hulle het 'n eksegetiese benadering gevolg wat die 'viervoudige Skrifsin' genoem is en wat tekste van verskillende kante moes bekyk word sodat meerdere betekenisse ontgin kon word. Die eerste stap was om op die letter van die teks te fokus want die letter leer wat gebeur het. Die sigbare woorde in die Ou Testament se teks was belangrik want dit het die verhaal van Israel se geskiedenis vertel. Die letterlike betekenis het van God se geskiedenis met Israel en die wêreld vertel en moes daarom met groot erns bejeën word. Hierdie historiese grondlaag het dus die basis van alle eksegese gevorm. Dít het God se betrokkenheid by en ingrype in ons menswêreld beklemtoon en daarom was die letterlike verstaan van 'n teks (die woorde, name, verwysings, ens) van groot waarde.
Die volgende stap was die allegorie (of vergeesteliking) en dit was baie nou aan die letterlike betekenis gekoppel. Die allegoriese verklaring moes die geheime van die geskiedenis, van 'n teks se letterlike verstaan oopmaak en die dieper geestelike betekenis van die 'historiese feite' verwoord. Letterlike (of historiese) en die allegoriese manier van verstaan, was eintlik onlosmaaklik; die allegorie wou net die dieper betekenis van Israel se geskiedenis ontgin het.
Vervolgens moes die morele betekenis verduidelik word. Hierdie leesfaset het die leser aangemoedig om etiese besluite te neem en 'n hoë morele leefstyl te ontwikkel. Dit is ook 'tropologiese eksegese' genoem en wou op 'n baie persoonlike vlak die gelowige help om reg te leef. Hierdie leeswyse het 'n baie persoonlike kleur aan die Skrif gegee; dit was op die individuele gelowige in die gemeente gerig; dit moes die enkeling innerlik versterk om vroom te leef. Die allegoriese en die morele verklaring moes nie verwar word nie: die allegorie het gesê wat geglo en die morele hoe geleef moes word. Laasgenoemde is ook 'tropologie' genoem en die tropologiese leeswyse het Luther in sy stryd om geloofsklaarheid baie gehelp. En die rede daarvoor was dat die tropologiese as 't ware op die innerlike van die individu gefokus het.
Ten slotte is die eksegeet se oog op die toekoms gerig. Uiteindelik moet teksstudie by die wederkoms eindig. Alle eksegese moet uiteindelik in nadenke oor die wederkoms en hemelse vreugde uitmond. Die eerste letterlike fase het op die koms van Christus uit die volk Israel gewys; die allegoriese uitleg het die geestelike betekenis van sy koms toegelig; die morele verstaan het die boodskap verder gevoer en gesê hoe daar in die lig van die Christusgebeure geleef moes word; en die laaste eksegetiese moment, die sogenaamde anagogiese verstaan, moes die hoop op die ewige lewe gekoester het.
Hierdie vier wyses van Skrifverstaan was eintlik baie nuttig. Vir die Middeleeuse kerk was dit in vele opsigte eintlik so merkwaardig. Dit het 'n lang en samehangende beweging beskryf wat vanaf die letterlike of historiese Israel, tot by die allegoriese of dieper geestelike vlak, tot by die morele of etiese lewenstyl en tot by die anagogie of die hemelse geluk gestrek het; dit was 'n poging om God se betrokkenheid vollediger vanaf Israel in die Ou Testament tot die wederkoms toe te lig; dit het die Skrif se meerduidigheid erken en wou alle betekenismoontlikhede ontgin; dit het van die uitleg van die Bybel 'n lewendige en kreatiewe daad gemaak; dit was 'n opregte poging om willekeurige eksegese hok te slaan.
Dit het met ons broosheid te make
Die verskeidenheid interpretasies het met ons broosheid te make en hiermee moet ons erns maak. Omdat ons swak is, kán ons tog nie net een betekenis tot die enigste ware betekenis verhef en sê dít is God se wil vir alle tye nie. Omdat ons van die aarde se bogrond gemaak is en elke dag ons menslike gebrokenheid beleef, kán ons tog nie dink ons het die waarheid in pag en kan daarom ander mense manipuleer om dieselfde te dink of hulle 'n gevoel van uitsluiting gee nie. Die Skrif en die uitleg daarvan is altyd voorlopig en kan altyd weer anders deur ander mense verstaan word.
Die Franse filosoof Jacques Derrida (1930-2004) het op 'n besondere wyse inhoud aan hierdie broosheid gegee en het van die tragiese van menswees gepraat. Volgens hom het die tragiese van menswees het in gevoel van verlies aan die werklikheid gelê. 'n Gevoel van werkliksheidsverlies omdat niemand 'n greep op die werklikheid kan kry nie (Caputo 2005:loc 1595-1962). Dit is waarom Derrida homself ook nie n post-modernis genoem het nie, maar eerder 'n man van die Aufklärung, van die Verligting. Dit was sy manier om die sekerhede, die vastighede van die ou Aufklärung wat in die modernisme voortgeleef het, te ondermyn. Tipies van dié soort denke was die klem op die rede en die bemiddeling van kennis deur middel van 'n metode. Dié soort denke het soos grenspolisie die gebied (die studieterrein) afgekam en dan fyn gepatrolleer om te verseker dat almal binne die omgrensde gebied bly; dat almal die regte metode volg en by die vaste waarhede staan (Caputo &1997:55-57). Derrida wou hierdie hindernis van 'n absolute rede, 'n sekere metode en vaste waarhede oorkom deur anders oor die Aufklärung of die Aufklärungmens te praat. Daar was 'n ander kant van die Aufklärungmens wat vir Derrida belangrik was: die mens wat diep bewus van sy beperkinge is, wat die grense van sy denke ken, wat weet dat 'n vaste greep op die werklikheid onmoontlik is, wat weet dat niks in hulle volle aanwesigheid ervaar kan word nie (Caputo & Scanlon 1999:loc 24-283).
Baie ander in die twintigste eeu het soos Derrida gedink en 'n kenmerk van al dié denke is dat 'n mens (lees: eksegeet) 'n grens het en nooit ewige en vaste waarhede kan formuleer nie. Anders gesê: die eksegeet moet elke dag ywerig die Skrif met die beste eksegetiese hulpmiddele ondersoek, maar ook weet dat iets hom/haar altyd sal ontglip. Daar is altyd iets wat hy/sy nooit kan verstaan, vasvat en verwoord nie.
Dít beteken egter nie die einde van ons taak nie. Die opdrag bly en die wetenskaplike verstaan van die Ou en Nuwe Testament moet daagliks gebeur, maar dit moet altyd met 'n gevoel van eie eindigheid en nederigheid gepaardgaan. Augustinus (354-430) bly 'n mooi voorbeeld in dié verband.
God lê ook buite ons greep
Augustinus was 'n nederige eksegeet. Hy het 'n diepe besef van die eindigheid van menslike kennis gehad. Dikwels sou hy sê dat ander hom maar kan reg help as sy verstaan van die Ou Testament se woorde of verse verkeerd is (Augustinus De Trin 2.9,16). Die grond vir hierdie nederigheid het in sy onvermoë om die Triniteit te ken en te verwoord, gelê. Omdat God ongrypbaar en onbegrypbaar is, is geen eksegese finaal of absoluut nie.
Die mooie van Augustinus se spreke oor God en die Triniteit was hierdie erkenning van sy onvermoë. Dat hy nie presies geweet het hoe nie en dit daarom ook nie kon regkry nie. Êrens sê hy dat ons God moet liefhê, dié God wat ons nooit kan ken nie. Nadenke oor die Triniteit was ook 'n luukse wat nie altyd bekostig kon word nie want dit was te moeilik en daar was ander belangriker praktiese probleme wat die aandag geverg het (Van Bavel 2005:173).
En tog het Augustinus oor en oor probeer. Dit is selfs roerend hoe hy in "De doctrina Christiana" vertel dat hy graag die Triniteit wou verduidelik, maar na 'n paar paragrawe erken hy sy onvermoë. Telkens het hy probeer, maar die finale woorde het hom telkens ontglip. Aan die einde van sy werk oor die Triniteit, "De Trinitate", bely hy dat hy oor God die Vader, Seun en Heilige Gees eintlik niks gesê het nie want hy kon nie; God Drie-enig kon nooit verstaan of verwoord word nie want Hy het buie die greep van die rede gelê (Augustinus De Trin 15.27,50).
Augustinus se onvermoë om oor God te praat, het ook sy eksegese beïnvloed. Hy kon die psalms se diepte nooit volledig uitdelf nie, nooit die boodskap volledig ontgin nie, nooit die teologie in klare terme en vir ewig verwoord nie want hy kon God nooit helder in sy visier kry nie. Dit is eers in die worsteling om God te verstaan dat 'n mens ook sy onvermoë om 'n teks uit te lê, ontdek. Anders gestel: as 'n mens God nie eers volledig kan beskryf nie, hoe kan jy sy woorde begryp? (vgl Grondin 2001:50-59).
Op 'n wonderlike manier het Augustinus hierdie "onvolledigheid" van die Skrif asook die "uitstel" van die ware betekenis met die liefde versag. Al ontglip iets ons altyd in die teks maak die liefde alles die moeite werd. Elke teks sê iets oor die liefde tot God en die naaste. Wie dit nie in die teks vind nie, verstaan dit nie. Wie nie hierdie tweekantige liefde (vir God en mens) in 'n Skrifgedeelte kan ontdek nie, moet weer van vooraf begin. Hieroor was Augustinus nogal baie beslis: Skrifondersoek sonder liefde is nutteloos. Volgens 'n Engelse vertaling: 'So anyone who thinks that he has understood the divine scriptures or any part of them, but cannot by his understanding build up this double love of God and neighbour, has not yet succeeded in understanding them' (Augustinus De doctr chr I.36,40; Green 1995:49). Al is 'n mens se eksegese hoe onvolledig en beperk, maar dit is nogtans in die liefde vir God en die medemens gedrenk, is dit beter as 'n kille, liefdelose verklaring van die Skrif (Augustinus De doctr chr I.36,41). Elke teks het daarom slegs een tema: liefde vir God en die naaste. En waneer die eksegeet nie hierdie liefde belig en dit self kan uitleef nie, was alles nutteloos. 'n Blote wetenskaplike uitleg sonder liefde was vir Augustinus onmoontlik.
Ons kan dit ook aan die hand van sy onderskeiding tussen "gebruik" en "geniet" verduidelik (Van Oort 1995:119-122). Om iets te geniet, is om al ons aandag daarop te fokus en daaraan vas te hou. Om iets te gebruik, is om dit vir die een of ander doel aan te wend. Augustinus pas dit dan op God en die Bybel toe: die enigste "objek" wat ons in die lewe moet geniet en waaraan ons moet vashou, is God; om hierdie genot te kan ervaar, is die Bybel noodsaaklik; dit is die instrument aan die hand waarvan ons God kan geniet; deur die Bybel "te gebruik", word Hy ervaar en word die liefde (vir God en mens) ontdek (Augustinus De doctr chr I.35,36,39,40). En van alles wat 'n mens in hierdie lewe kan geniet, is die Vader, die Seun en die Heilige Gees die hoogste: "These three have the same eternal nature, the same unchangeableness, the same majesty, the same power. In the Father there is unity, in the Son equality, and the Holy Spirit a harmony of unity and equality. And the three are all one because of the Father, all equal because of the Son, and all in harmony because of the Holy Spirit" (Augustinus De doctr chr I.4,4; Green 1995:17). 'n Blote wetenskaplike studie van die Bybel sonder liefde was vir Augustinus dus onmoontlik. 'n Bybelwetenskap sonder dat die liefde jou lewe verander, was vrugteloos (Augustinus De doctr chr I.6-7; Bonner 1989:548).
Aan die begin van Augustus 386 het Augustinus in Milaan tot bekering gekom. Sy ma was oorstelp want dit was die vervulling van al haar drome en gebede oor baie jare. Sy sterf egter 'n jaar later in Ostia en Augustinus moes as 't ware haar geloofstradisie verder voer en verder ontwikkel. Deur kritiese (of dan wetenskaplike) denke moes hy toe inhoud aan sy en haar gemeenskaplike geloof gee. En hoe meer hy gedink en gewerk het hoe meer het hy ontdek dat God nie verklaar kan word nie en dat tekste se finale betekenisse 'n mens altyd ontglip. Op 'n wonderlike wyse het hy toe eksegese en liefde so nou verbind dat die genot van God se liefde as 't ware vir hierdie gemis aan finale antwoorde kan vergoed.
Dag vir dag worstel Ou Testamentici (en ook Nuwe Testamentici) oor die hele wêreld om tot groter klaarheid in verband met die Bybel te kom. Poog hulle om dieper te kyk as 'n vorige geslag en Israel se geloofsdenke beter te verwoord en te beskryf. Uiteraard is die nie so maklik nie en die resultate verskil van persoon tot persoon, land tot land en universiteit tot universiteit, maar daar is iets groots in dié pogings want almal probeer om met die beste 'instrumente' van die dag (soos die Hebreeuse teks, woordeboeke, historiese konstruksies, argeologiese en sosiologiese insigte, ens.) die Ou Testament anders en nuut te verstaan. En die talle boeke en artikels in vaktydskrifte is voorbeelde van hierdie studie en navorsing wat onverpoosd en internasionaal met oorgawe gedoen word.
Dit is by hierdie stroming of beweging waarby ons moet aansluit en waaruit ons moet put. Uiteraard is dit onmoontlik vir een persoon om alles te beheer, maar daar is maniere om deel van hierdie internasionale kennisstroom te word. Dié insigte moet 'n mens se Skrifkennis slyp en vorm en jou bekwaam maak om die Ou Testament altyd anders en nuut te verstaan.
Telkens moet ons ook met ons eie beperkthede en broosheid rekening hou en weet daar is ook ander betekenisskakerings moontlik.
Augustinus, A 1995. De doctrina Christiana, in R P H Green, 1-293. Augustine – De doctrina Christiana. Oxford: Clarendon Press.
Augustinus, A sj. Confessiones. Delft: W D Meinema.
Bonner, G 1989. Augustine as Biblical scholar', in P R Ackroyd & C F Evans (eds), The Cambridge history of the Bible. Cambridge: Cambridge University Press,541-563.548.
Caputo, J D & Scanlon, M J 1999. Introduction: Apology for the impossible: Religion and postmodern, in J D Caputo & M J Scanlon (eds), God, gift, and postmodernism. Bloomington: Indiana University Press. (Kindle e-book, locations 24-283).
Caputo, J D & Scanlon, M J 2005. Introduction: The postmodern Augustine, in J D Caputo & M J Scanlon (eds), Augustine and postmodernism. Confessions and Circumfession. Bloomington: Indiana University Press. (Kindle e-book, locations 1-283).
Caputo, J D 2005. Shedding tears beyond being, in J D Caputo & M J Scanlon (eds), Augustine and postmodernism. Confessions and Circumfession. Bloomington: Indiana University Press. (Kindle e-book, locations 1595-1962).
Coyle, J K 2006. Particularities of Christianity in Roman Africa, Studia Patristica XXXIX, 13-26.
Derrida, J 1976. Of Grammatology Baltimore: John Hopkins.
Derrida, J 1995. Points … Stanford: University Press.
Derrida, J 1998. Geloof en wete: Die twee bronne van die "religie" op die grense van die suiwere rede. Fragmente 2, 14-38.
Derrida, J 1999. Response to Jean-Luc Marion, Introduction: Apology for the impossible: Religion and postmodern, in J D Caputo & M J Scanlon (eds), God, gift, and postmodernism. Bloomington: Indiana University Press. (Kindle e-book, locations 714-797).
Derrida, J 2005. Composing "Circumfession", in J D Caputo & M J Scanlon (eds), Augustine and postmodernism. Confessions and Circumfession. Bloomington: Indiana University Press. (Kindle e-book, locations 284-444).
Gadamer, H G 1990. Wahrheit und Methode. Tübingen: JCB Mohr.
Grondin, J., 1994, Der Sinn für Hermeneutik, J C B Mohr, Tübingen.
Grondin, J., 1995, Sources of hermeneutics, State University of New York, Albany.
Grondin, J., 2000. Einführung zu Gadamer. Tübingen: J C B Mohr.
Grondin, J., 2001a, Der Sinn für Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Grondin, J., 2001b, Einführung in die Philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Grondin, J., 2001c, Von Heidegger zu Gadamer, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Grondin, J., 2002, Gadamer's basic understanding of understanding, in R.J. Dostal (ed.), The Cambridge companion to Gadamer, pp. 36–51, Cambridge University Press, Cambridge.
Kearney, R 1999. Desire of God, in J D Caputo & M J Scanlon (eds), Augustine and postmodernism. Confessions and Circumfession. Bloomington: Indiana University Press. (Kindle e-book, locations 1947-2543).
Körtner, H.J., 2006, Einführung in die theologische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Le Roux, J H 1998. Verlos ons van die waarheid. Fragmente 2, 120-131.
Le Roux, J H 1999. Israel's past and the feeling of loss. Or: Deconstructing the "minimum" of the "minimalists" even further. OTE 11/3, 477-486.
Le Roux, J.H., 2004. Augustine, Gadamer and the Psalms, in D.J. Human & C.J.A. Vos (eds.), Psalms and liturgy, pp. 123–130, T&T Clark, New York.
Rutten, T 2005. Augustinus en de spiritualiteit van de Psalmen, in P van Geest & J van Oort, Augustiniana Neerlandica. Peters: Leuven,113-130.