Versindaba » Marlies Taljard
Wêreld en ruim heelal in ŉ trilkristal bevat: digterlike beheer en herinterpretasie van enkele ingebedde temas in T.T. Cloete se transkripsies van antieke tekste
Lesing gelewer tydens die T.T. Cloete Huldigingsgeleentheid in die Senaatsaal, Noordwes-Universiteit, Potchefstroom. Gereël deur die Vakgroep Afrikaans van die NWU-Potchefstroomkampus
in die môremis en in die bergpiek
die aarde is deur ŉ digter gemaak
(“God die digter” uit Driepas)
En weer Cloete:
Agter al hierdie dinge: Verwondering, gedigte, woorde, die besit neem van ander mense of dinge, en die liefde, die wrok, lê ŉ onontsyferbare geheim: die heelal waarin alles met alles saamhang. Gedigte wys hierdie samehang uit, stuksgewys, brok vir brok, nooit heeltemal en nooit volledig nie.
Die literatuurkundiges wat so graag hokkies en hoekies maak, moet daarvan leer.
(Die ander een is ek, pp10&11).
Steeds in die boek Die ander een is ek sê Cloete: Deur middel van selftransendering, gedaantewisseling en kollektiewe transendente kan “… ander digters … vir my praat … Omgekeerd kan ek vir en deur ander praat.”
Sedert sy vroegste werk maak verwysings na en gesprekke met ander tekste ŉ inherente deel van T.T. Cloete se gedigtekste uit. Hy self beskou dié soort intertekstualiteit as een van sy kenmerkendste styleienskappe. In Die ander een is ek toon hy by herhaling aan hoe sy gedigte uit ander gedigte, verhale, wetenskaplike artikels, mites, filosofieë en wat nie nog alles nie, ontstaan het en daarna heenwys of krities daarmee in gesprek tree.
Dit is dan ook waarop ek my gaan toespits: Die doel van hierdie lesing is om twee verwante gedigte uit die bundel onversadig (2011), naamlik “swerwende verse” en “Achilles se skild” te ontleed met die doel om aan te toon hoe die digter gebruik maak van die werk van digters wat duisende jare voor hom geleef het om namens hom te praat en hoe hy hulle werk toelig, herinterpreteer, ondermyn en herskryf ten einde nog ŉ laag op die palimpseste van die antieke tekste te lê, tekste wat deur die eeue reeds meervoudig gekodeer geraak het, sodat hulle ook vir die moderne leser nuut en betekenisvol word. Wat meer is: die twee tersaaklike gedigte, wat teen die einde van sy digterloopbaan geskryf is, bevat ook ŉ kortbegrip van die belangrikste temas wat in die digter T.T. Cloete se werk voorkom.
Cloete se werk word – dalk meer as enigiets anders – deur jukstaposisie gekenmerk. Dié term word in die letterkunde meestal verstaan as die byeenbring van en verbandlegging tussen uiteenlopende of ooreenstemmende temas; maar veral by Cloete óók die byeenbring van en verbandlegging tussen tekste wat die digter op een of ander manier met mekaar in gesprek laat tree. Die feit dat sy bundels titels het soos Jukstaposisie of Idiolek, maak die leser boonop daarop attent dat die outeur, benewens digter, ook literator is en oor spesialiskennis van die letterkunde en die literêre teorie beskik. Geen wonder dus dat daar in die kritiese werk oor die digter T.T. Cloete dikwels gefokus word op die metatekstuele aard en die wetenskaplike toonaard van sy digterskap nie.
In die afdelings “toepassings”, “transkripsie” en “perifrase” in die bundel Idiolek lê die digter-literator, volgens Ena Jooste, klem op verskillende vorme van intertekstualiteit in sy werk. Ek gaan my hier slegs toespits op die praktyk van transkripsie wat woordelikse oorname uit ander tekste impliseer. Jooste bring die term “transkripsie” soos dit in die bundel Idiolek gebruik word, in verband met die term imitatio: volgens Van Dale beteken imitatio “navolging met herskeppende pretensie” … “ŉ waarderende aanvaarding van dit wat oorgelewer is”, maar “wat nie beskou moet word as ŉ bewys van geestesarmoede of gebrek aan inspirasie nie”. Jooste beweer oor Cloete se transkripsie-gedigte: “Dit wat eie is aan die mens, die digter, God selfs, dit word deur Cloete getranskribeer” met die oog daarop die tydlose te vind en te soek na immanente vorme en waarhede, waarin die semiotiese funksie van die tekens en simbole dieselde bly, met behoud van die kenmerkende trekke van die oorspronklike artefak.
Die afdeling “transkripsies” in Idiolek bevat gedigte wat verwant is aan dié wat staan in Afdeling 5 van onversadig wat Cloete “saamsing” noem, maar waarin hy op baie meer blatante wyse “roof” uit ander digters se werk. Dié afdeling bestaan uit tien gedigte waarvan ŉ groot persentasie van die Cloete-gedig bestaan uit woordeliks “afgeskryfde” materiaal. In dié verband meld Cloete se bekende kortverhaal Dr. Diedericks leer om te lag sigself onmiddellik aan. Dié verhaal sluit byna blatant inhoudelik én struktureel, aan by Jan van Melle se verhaal Oom Diederik leer om te huil. Heilna du Plooy bespreek die verhouding tussen hierdie twee verhale en wys daarop dat hoewel Cloete se verhaal op die stramien van Van Melle sŉ gebou is, dit eintlik ŉ herinterpretasie van die oorspronklike verhaal is en nie slegs ŉ modernisering nie. Sy skryf:
Die byna onbeskaamde toe-eiening van die struktuur en “storie” van Van Melle se verhaal word gebruik om ŉ geheel ander en veel meer gesofistikeerde problematiek aan die orde te stel. Om sy alternatiewe siening te stel, het Cloete die verhaal van Van Melle nodig, maar Van Melle se verhaal word aangevul deur die Cloete-verhaal sodat ŉ mens inderdaad van ŉ simbiotiese verhouding kan praat.
Hierdie soort tekste is nie – soos dit soms oppervlakkig lyk – oop, deursigtige tekste nie – dit is egte postmodernistiese tekste soos Julia Kristeva dit in The bounded text beskryf. Tekste wat saamgestel is uit reeds bestaande tekste sodat die resulterende teks uiteindelik “a permutation of texts” word, ŉ mosaïek van sitate uit ŉ onbeperkte aantal tekste wat op mekaar repliek lewer. Worton en Still (1990:1-2) verwys na die immateriële aard van die teks en na die diskoerse wat sowel die skrywer as die leser na die teks toe bring. Hierdie insig ondermyn die siening van die teks as afgeslote, outonome eenheid met eenduidige betekenis en finale sluiting. Dergelike tekste nooi die leser uit om deel te neem aan die signifikasieproses, onder andere deur direkte of verskuilde verwysing na die werk van ander kunstenaars.
Dit sou egter ŉ eng benadering wees om in tekste soos hierdie slegs te soek na ooreenkomste en verskille met ander tekste. So ŉ suiwer ontologiese benadering kan wel die bestaanswyse van tekste beskryf, maar het nie ten doel om as analitiese instrument te dien nie. Uit Joan Hambidge se verklaring van intertekstualiteit blyk een van die belangrikste fasette van postmodernistiese tekste, naamlik dat ŉ teks ŉ ou storie kan oorvertel, die bekende weer kan aanbied, die gesêde weer sê. Maar met ŉ klemverskil: dat dit terselfdertyd kritiese of intellektuele kommentaar ook word (Hambidge, 1995:41). Hierdie vorm van tekstuele saambestaan noem Genette hipertekstualiteit (Genette, 1997:5-8). Dit is daardie verhouding tussen tekste wat die klem vestig op die palimpseste, die verskillende lae van die teks en wat doelbewus inter-tekstueel wil wees en so gelees wil word.
Die wyse waarop Cloete in Dr. Diedericks leer om te lag met intertekste omgaan, werp ook lig op die werkwyse wat die digter in die afdeling “saamsing” in die bundel onversadig volg. Soos in die verhaal van Dokter Diedericks, maak die digter in hierdie gedigte ook ryklik gebruik van transkripsies uit die brontekste, wat sodanig deur hom gemanipuleer en getransformeer word dat dit binne die huidige tydsgewrig steeds relevant bly. Vervolgens bespreek ek die eerste gedig in die afdeling “saamsing”, naamlik “swerwende verse” wat ooglopend op vier antieke tekste gebaseer is.
Benewens eksplisiete verwysings na brontekste, maak Cloete (in sy rol as akademikus) in die bundel onversadig meermale van voetnote gebruik om addisionele verklarings en inligting by bepaalde gedigte te verskaf. By die titel van “swerwende verse” verskyn ŉ lang voetnoot waarin die outeur verklarend en selfrefleksief kommentaar lewer. Hy wys op die eksplisiete ooreenkomste tussen die Egiptiese farao Achnaton se Himne aan die son (Aton: die son) en Psalms 19 en 104, en ook tussen die Himne aan die son en Sint Franciskus se Canticle of the sun van 1224. Hy skryf:
Die ooreenkomste tussen hierdie skeppingsgedigte is maar by benadering deur my gekursiveer om die identifisering van die interdigterlike te probeer vergemaklik. Ons het weliswaar hier met vertalings te make, maar die oorkoepelende ooreenkomste is onmiskenbaar, en dat die ooreenkomste selfs woordeliks ondanks die vertaling deurskemer, maak dit soveel merkwaardiger.
Dit is duidelik dat die literatuurwetenskaplike, prof. T.T. Cloete, in hierdie voetnoot aan die woord is. Dit dui ook op die komplekse wyse waarop Cloete digter is en sy digterskap sien: hy is sowel geleerde wat klem lê op struktuur en digterlike werkwyse, leermeester wat die leser tot ŉ mate lei (en soms om die bos lei) én digter.
Die betrokke gedig bestaan tot by die 14de deel hoofsaaklik uit sitate, geneem uit Akhenaton: Hymn to the Sun, Psalm 19, Psalm 104 en Sint Franciskus se Canticle of the sun om ooreenkomste tussen dié tekste in kursief aan te toon, soos in die voetnoot verduidelik word. ŉ Mens kan met reg vra waarom ŉ digter ŉ teks waarin bladsye en bladsye woordeliks uit ander digters se werk gedupliseer word, as sy eie werk in ŉ gepubliseerde digbundel laat verskyn.
Eers in die 15de deel blyk die ware simfoniese aard van die gedig. Hier word ŉ nuwe stem as’t ware in die antieke tekste ingebed – dié van ene “Vagebond”. Die Vagebond is ŉ figuur wat dikwels met kunstenaars geassosieer word, soos in Arthur Compton-Rickett se boek The Vagabond in Literature. Sowel A. Roland Holst as J. Slauerhof het gedigte geskryf getiteld “De Vagebond” waarin besin word oor die aard van digterskap. Slauerhoff se gedig eindig soos volg:
Ik leef. Ik vrees alleen dat t web van wegen
Dat zich al nauwer om de wereld spant,
Mij niet meer doorlaat naar het ver gelegen,
Steeds wenkend en steeds wijkend wonderland.
Wie bekend is met Cloete se teks-eksterne uitsprake, sal weet dat hy veel klem lê op selftransendering of die terugtrek van die digter na ŉ droomwêreld (soos Slauerhof se “wonderland”) as belangrike aspek van kunsskepping (Die ander een is ek, p.72). Hy skryf byvoorbeeld daaroor in sy opstel “J.H. Leopold oor die dromende denke” in die bundel Kaneel. Ons kan dus hipoteties die stelling maak dat Vagebond ŉ persona is van die digter; en ek wil verder gaan deur te beweer dat die kommentaar wat Vagebond lewer, inderdaad metatekstuele kommentaar is, of kommentaar wat die digter op sy eie digwerk – op sy hele poëtiese oeuvre – lewer.
Maar eers iets oor die 4 tekste wat die grootste deel van die betrokke gedig uitmaak. Die blote feit dat die ordenende instansie byna een twintigste van die bundel, wat 190 bladsye beslaan, in een enkele gedig aan woordelikse transkripsies uit brontekste afstaan, moét veelseggend wees. Waarom juis hierdie tekste?
In sy voetnoot by “swerwende verse” wys Cloete eksplisiet op die ooreenkoms tussen ŉ oerteks wat aan die songod Aton opgedra is en twee Psalms waarin dieselfde eienskappe aan El (=Eel, een van God se name) of Jahwe (wat die verbondsnaam van God is) toegeskryf word. Die implikasie is dat daar sekere waarhede en godsbegrippe is wat deel uitmaak van alle geloofsoortuigings en nie spesifiek is aan die Christelike geloof nie. Die digter stel sy siening hieroor later in die gedig eksplisiet by monde van Vagebond:
Achnaton en Franciscus is op ŉ interdigterlike plek
buite tydruimte onder die son saamgetrek
Dié reëls is heel goed te rym met Cloete se religieuse opvatting soos dit uit sy werk as geheel spreek, maar verwys eweneens na ŉ aspek van die poësie as sodanig, naamlik dat gedigte transendentale en universele waarde besit en tyd en ruimte oorskry. In “Shifting Identity” uit die bundel Uit die hoek van my oog sê die digter immers: “Van daardie pynlike naelstring om te behoort / aan ŉ volk of ŉ familie het ek my ontstoot.” En transendentaal, bonasionaal en immergeldend is die gesiteerde dele van die Himne, die Canticle en die Psalms wel. Die digter T.T. Cloete praat deur hulle én laat hulle namens hom praat.
Dit behoort duidelik te wees dat die tekste wat Cloete in hierdie gedig weer tot lewe roep, ook nog ŉ verdere belangrike aspek van sy idiolek belig, naamlik die verwondering aan die Skepping wat van die begin af enduit in sy werk teenwoordig is en wat so onvolprese uit die antieke tekste spreek. In sy uitvoerige bespreking van die Psalms (2014) beskryf Johannes Schnocks die Achenaton Himne en Psalm 104 as die waarneming en duiding van die wêreld met sy verskillende ruimtes, samehange en ritmes deur middel van ŉ lofprysende gesprek met die Skepper self. Die menslike houding beskryf hy as “eine Haltung des Staunens und des lobenden Einstimmens” (p.135) – ŉ houding van verwondering en lofryke instemming. Hierdie soeke na ekologiese samehang en die konstante verwondering aan dit wat deur God tot stand gebring is en deur hom onderhou word, is waarskynlik dié belangrikste kenmerk van die Cloete-oeuvre. Dáárom die uitvoerige aanhaling van tekste wat met die digter se eie digterstem resoneer in harmonie met al sy vorige bundels. So illustreer die kwatryn “Tristetrahedronis” uit Driepas byvoorbeeld sowel die digter se insig dat God in wese onbegryplik en onkenbaar is, as sy verwondering aan die Skepping:
Onse Vader, omdat ons U wil begryp, beperk
ons U tot ons afgekoepelde hemel, U wat ook woon
buite u holte oral waar u werke is en U wat werk
oral waar U woon, u die getripleerde trigoon
My insig is dan dat die doel van die transkripsie uit antieke tekste eerstens wil klem lê op ŉ allesomvattende religieuse oerwaarheid; tweedens demonstreer dit die teorie van die Omvattende Gedig wat daarop neerkom dat alle waarhede waaroor digters dig, reeds iewers transendentaal of konkreet teenwoordig is en reeds deur ander digters/skrywers gesê is. In hierdie geval is dit die tema van verwondering aan die skepping. In sy selfrefleksiewe werk Die ander een is ek skryf Cloete: “Ek verstom my my hele lewe lank hoe ŉ mens in alles wat jy lees ander skrywers se stemme hoor. As ek Psalm 19 en 104 lees, hoor ek tegelykertyd Franciscus se “Cantico di Frate Sole” en Achnaton se “Himne aan die son”. ŉ Mens sou dus in die derde plek ook kon beweer dat die transkripsie van die antieke tekste klem lê op een van die belangrikste aspekte van die digter se digpraktyk, naamlik voortdurende gesprekvoering met sy eie oeuvre én tekste van ander skrywers. Vierdens lyk dit asof Cloete in hierdie gedig ŉ kortbegrip van sy oeuvre wil aanbied – die essensie van sy kreatiewe werk – en intensioneel aansluit by sy mees ontginde temas en die tekste van ander digters wat daarmee resoneer.
Maar om nou terug te kom na die Vagebond. In die eerste 14 dele van die gedigteks het die ordenende instansie op wetenskaplike wyse eksplisiete ooreenkomste tussen reeds bestaande bronne aangetoon. Die Vagebond-dele, daarenteen, het die geaardheid van kantaantekeninge van ŉ krities ingestelde leser by ŉ teks wat hy aan die lees is. Daar word tipies vrae gevra en parallelle oor millennia heen getrek tussen die ou tekste en die lewens- en wêreldbeskouing van die digter soos dit uit sy korpus gepubliseerde kreatiewe werk afgelei kan word. Dit lyk asof die ordenende instansie wat die gedig beheer moeite doen om aan te toon hoedat die vier antieke tekste inderdaad ŉ konsentraat is van die digter T.T. Cloete se digterlike oeuvre, onder andere deur gebruik te maak van ŉ kommentator.
Dit is nie verbasend nie dat die eerste tema wat in die repliek-tekste voorkom, inderdaad verwondering is. Soos reeds gesê, stem kritici saam dat verwondering met reg beskou kan word as die sleutelwoord en hooftema van Cloete se poëtiese werk. Vagebond sê in sy eerste verskyning:
15 (Vagebond 1)
van verwondering vervul
dink ek aan my vrugbestaan
in my Ma se skoot verhul
al die bene van my lyf
elke dag van my bestaan
was toe reeds volledig opgeskryf
Verwondering en bestaan of lewe word dikwels in samehang met mekaar in Cloete se werk aangetref. Hierdie strofes verwys na nog twee antieke tekste, naamlik Jeremia 1 en Psalm 139. Aan Jeremia sê die Here: “Voordat ek jou in die moederskoot gevorm het, het ek jou geken” (Jer.1:5, OV) en Psalm 139 in die Ou Vertaling stel: “… U het my niere gevorm, my in my moeder se skoot geweef … My gebeente was vir U nie verborge toe ek in die geheim gemaak is nie, kunstig geweef in die dieptes van die aarde” (Ps. 139:13,15). Hier het ons dus weer eens met ŉ gedeeltelike transkripsie te make uit tekste waarna nie eksplisiet verwys word nie.
Dit was vir my interessant toe ek die Bybelverse weer lees om te sien dat die Psalmdigter stel dat hy “in die dieptes van die aarde” gemaak is. Verbondenheid met die aarde en die heelal en die fassinasie met ontstaan en bestaan kom van die begin af by Cloete in gedig na gedig aan die orde. Die tweede reeks Vagebond-strofes wat hierop kommentaar lewer, volg direk na die pas gesiteerde “Vagebond 1”:
16 (Vagebond 2)
eeue daarvóór was ek lankal daar
in die donker slaap
toe breek die lig en ek in haar
gedroom die tyd wat roer roteer
nou word ek weer en weer
gebore elke oggend staan ek op en elke keer
is dit ŉ avontuur
tienduisend kilometer en derduisend jaar
skei my van die digter-koning van die Jode
en nog verder terug die digter-farao
van die Egiptenare
tog is dit steeds dieselfde bruidegom
wat uit die Ooste se slaapkamer
soggens met opstaantyd na my in Afrika toe kom
dit is dieselfde mense wat dan ontwaak
en land toe gaan
en rou aarde braak
en wat die son se lig
in hul gesig laat straal
en in dieselfde suurstof
en atome asemhaal
Dat die digter beweer hy was eeue voor sy geboorte al teenwoordig, dat dieselfde mense weer en weer hulle verskyning maak soos die son en dat ons dieselfde suurstof en atome tot die oneindige hersirkuleer, dui op ŉ bepaalde wêreldbeeld waarop Cloete ook in Die ander een is ek (79) selfrefleksief kommentaar lewer: “Dit is nie ŉ nuwerwetse opvatting dat alles saamhang en die een ding in die ander kan oorgaan nie, dit is ŉ ou insig.” In sy poëtiese werk kom telkens die opvatting van die samehang van alle dinge voor: die heelal is een entiteit en alle geskape dinge is deel van dié geheel. In Die ander een is ek haal hy die digter J.H. Leopold aan wat oor die reëndruppel skryf:
wereld en ruim heelal:
In sy eie werk word dit onder andere soos volg poëties vergestalt:
was die protomens nog
in die akkedis
saam met die beer en sog
in die vis
(“plant- en dierkunde” – Heilige nuuskierigheid)
ŉ Sikliese tydsbesef word ook gesuggereer in “Herbenutting” uit Angelliera waarin dit gaan oor die dooie pikkewyn wat in die see dryf:
Iewers ooit word alles weer saamgestel
uit haar tot eenmalige sel en sel
en sel word elke deel
deeltyds heel in alle gedaantes van die ewige geheel
Ewige teenwoordigheid en gedaanteverwisseling word ook in die Vagebond-dele van die gedig “swerwende verse” eksplisiet verwoord. Die eerste keer in Deel 17 van die gedig wat, hoewel dit aan Achnaton en St Franciscus toegeskryf word, beslis deel is van die Vagebond-teks:
17 (Akhenaton: Hymne to Aton en Sint Franciscus: Canticle of the Sun)
Achnaton en Franciscus is op ŉ intergedigtelike plek
waar waters is wat in borrelende wolke vry
en minagtend oor ons kwansuise grense
hoog oor ons klein aarde ry
Dat die digter in hierdie deel van die gedig sy bronne oënskynlik “verkeerd” vermeld, hang saam met sy bewuswees van die hersirkulasie van tekste as digterlike praktyk– en trouens ook as grondbeginsel van alle tekskonstruksie – waarop ek vroeër reeds gewys het, maar veral ook met sy konsep van die sogenaamde “versamelde gedig” wat reeds in Driepas sy verskyning maak:
die gedig is ŉ refleks
in ŉ enkele woord
(“die gedig is ŉ refleks”)
Die konsep van die “versamelde gedig” veronderstel ŉ “intergedigtelike plek” – ek stel my iets soos Jung se Kollektiewe Onbewuste voor – waartoe digters toegang het en waaruit hulle put. Dit veronderstel dat alle gedigte eintlik sedert onheuglike tye reeds as metafisiese konsepte iewers teenwoordig is. Julia Kristeva se insig is dat betekenis nie deur een skrywer gegenereer word nie, maar wel deur taaluitinge binne intertekstuele verband te plaas en te interpreteer aan die hand van wat voorheen reeds gesê of geskryf is – soos Cloete se intertekste. Wanneer Cloete in Vagebond se 2e diskoers intertekstueel gebruik maak Afrikaanse skrywers se werk, o.a. sy eie, veronderstel dit sy verbondenheid met die Afrikaanse literêre tradisie. Hoewel tyd en ruimte verskil – soms die Middellandse Seegebied, soms die suidpunt van Afrika – bly die basisgegewe oor tyd en ruimte heen dieselfde. So gesien is die “verwysingsfout” waarna ek vroeër verwys het, dan eintlik ŉ kopknik in die rigting van Roland Barthes se bekende uitspraak dat die digter dood is. Die bestaan van ŉ “versamelde gedig” of die “omvattende gedig” soos hy dit ook in “swerwende verse” noem, plaas inderdaad ŉ vraagteken agter die konsepte van digterskap en eienaarskap; agter grense van ŉ literêre werk en agter iets soos ŉ sluitende geheel. Ook die laaste kommentaar van Vagebond brei op hierdie insig uit:
die een dag roep die ander dag op met lig
met mense en bome gevul, met diere en water die een gedig
roep die ander op oor tyd en afstand
met minagting vir mense se taal en afgegrensde land
Volgens my beskeie mening is die gedig “swerwende verse” ŉ uitgebreide Ars Poëtika waarin die digter besin en verslag doen oor een van die vernaamste temas in sy kreatiewe werk, naamlik die bemoeienis met en verwondering aan die bestaanswyse van alles wat geskape is – ook sogenaamd nie-lewende dinge soos dit eksplisiet uit die antieke tekste spreek – ingeslote spesifiek ook die bestaanswyse van kreatiewe tekste. Hy manipuleer die oertekste deur selektief daaruit aan te haal wat op sy eie lewens- en wêreldbeskouing en sy kreatiewe werk van toepassing is en bevrug dit met moderne insigte wat eksplisiet met die antieke gedigte in gesprek tree, dit bevestig en besinnend daarop uitbrei. As akademikus wat vertroud is met postmodernistiese teorie lê Cloete doelbewus klem op die proses van tekskonstruksie en die gemaakte aard van sy teks. Uit die fragmente van die oertekste abstraheer hy die essensie en maak daarvan ŉ nuwe teks wat die digter se eie interpretasie van die brongegewe verteenwoordig. Op hierdie wyse heraktiveer die digter die ou tekste vir die moderne leser. Hy diep hulle as’t ware uit die puin van vergetelheid op, stof hulle af en maak hulle relevant en stimulerend vir ons wat nou lees.
ŉ Gedig wat struktureel en tematies sterk by “swerwende verse” aansluit en daarop uitbrei, is die laaste gedig van die afdeling “saam sing”, naamlik “Achilles se skild” waarna ek slegs kortliks gaan verwys. Cloete self trek by herhaling verbande tussen Achnaton se himne en Achilles se skild. Die gedig “astronout” (Heilige nuuskierigheid) vergestalt bv. poëties wat Cloete selftransendering noem en wat hy as een van die belangrikste aspekte van die kreatiewe proses beskou. In dié gedig teken die digter homself as “ruimtereisiger … van die tuisbly”, “belaai met ŉ swaar vrag gedigte van digters / oues uit Israel uit Egipte en Griekeland …”:
ek het Achnaton hoor sing van die son
en saam met die gewasse en sy mense opgestaan
ek het deur ŉ Griek se lieflike hand
deel geword van ŉ volle lewe
binne die lewe op Achilles se skild
Soos by “swerwende verse”, bestaan ongeveer ŉ kwart van die gedig “Achilles se skild” uit verbatim aanhalings uit J.P.J. Van Rensburg se letterlike vertaling van Homeros se Ilias met subtiele weglatings, herskrywings, en ingebedde teksdele wat nie in die bronteks voorkom nie.
Een van die bekendste dele van Homeros se Ilias wat iewers na 750vC neergeskryf is, is die beskrywing van hoe Hefaistos, die goddelike smid en god van vuur en metaal, die Griekse held Achilles se skild maak voordat hy die geveg teen die Trojaanse held Hektor aandurf. Die tonele wat op die skild uitgebeeld word, word tradisioneel beskou as ŉ metafoor van die kosmologie van die Homeriese tyd. Daarvolgens is die aarde ŉ plat, ronde skyf met die hemelkoepel wat daaroor gespan is en die koepelvormige onderwêreld daaronder. Verskeie sirkels kom op die skild voor, waarvan die belangrikste die Okeanosrivier is wat in ŉ sirkel reg rondom die aarde vloei en die grens vorm tussen die lewendes en die dooies, asook die konkrete en spirituele domeine. Dit is die rivier wat volgens die Ilias “as die wording van alles gemaak is” – dus ook ŉ skepper. Die simboliek op die skild is deur die Grieke verstaan as konsep daarvan dat die makrokosmos in die mikrokosmos weerspieël word en andersom.
Homeros begin die vertelling van hoe Hefaistos die skild gemaak het, só: “Die aarde het hy daarop uitgebeeld, en die hemel, asook die see, die onvermoeide son en die volmaan; ook al die sterre waarmee die hemel bekrans is …” Die ooreenkoms met die Achnaton himne, Psalms 19 & 104 en die Canticle is onmiskenbaar.
Cloete se Achilles-skild
Ook Cloete se gedig “Achilles se skild” beeld ŉ skeppingsverhaal binne ŉ bepaalde lewens- en wêreldbeskouing uit wat in sommige opsigte ooreenstem met Homeros sŉ. Die feit dat so ŉ groot gedeelte van sy gedig woordeliks uit Van Rensburg se vertaling van die Ilias kom, sou op vereenselwiging met ŉ sekere deel van die Homeriese kosmologie kon dui – ŉ siening wat gebaseer is op ŉ bepaalde lewens- en wêreldbeskouing wat deurgaans in die Cloete-oeuvre teenwoordig is. Grootskaalse toe-eiening van die Homeros-teks laat afwykings daarvan natuurlik soveel duideliker uitstaan. Skepping en lewe is in hierdie gedig, soos ook in die Ilias-fragment én in “swerwende verse”, ŉ belangrike tema. In die Ilias en in Cloete se transkripsie val die klem sowel op die kunstenaar as skeppende wese as op die skepping van lewe op aarde soos dit op die skild uitgebeeld word. Ook die konsep van die hologram, naamlik dat die makro-kosmos en die mikro-kosmos wedersyds in mekaar ingebed is, kom dikwels by Cloete voor. In die gedig “Fyn vrugbare essensie” (Jukstaposisie) beskryf die spreker bv. hoe hy na die sterrehemel kyk:
IV HEMELSE WANDELING
in die nag en kyk stadig
téén die rasende stralende reis van die lig
ín miljoene jare in die oerverlede terug
na waar die spiraal van die nautilus
en van die alikreukel, die pou
se stert en die rolvarkie toegevou
in sy eie sirkel galakties nagedoen is
Ook die konsep van sikliese tyd en selfs tydloosheid is nie vreemd aan Cloete nie. Ek het in die vorige gedigbespreking verskeie voorbeelde daarvan aangehaal. Tot sover dan die ooreenkomste tussen die Ilias en die Cloete-gedig.
Vervolgens kyk ek vlugtig na Cloete se subtiele ondermynings, her- en inskrywings by die Ilias-teks en veral na die metatekstuele aard daarvan. Die mees voor- die-hand liggende verskil tussen die antieke en die moderne tekste is waarskynlik die intensie. Uit die Ilias-gegewe is dit duidelik dat die digter ŉ ideaalbeeld skep van die fisiese wêreld soos dit destyds veronderstel is: ŉ representasie van ŉ gebalanseerde samelewing of polis binne die raam van die hemel en die Okeanosrivier, sodat die siel van die gevalle held hierdeur geïnspireer word om na die hoër, goddelike sfere te vertrek. In teenstelling daarmee meld die Cloete-gedig dat dit die doel is van die kunstenaar “om ons ontglippende dubbele menslikheid / in een stuk te smee” en om “die onverklaarbare geheimsinnige mens” op die skild uit te beeld. Hierdie intensie van die digter sluit aan by die idee van pluralisme en ongrypbaarheid van ŉ agterhaalbare waarheid wat die postmodernistiese Zeitgeist kenmerk en resoneer weer eens met die digter se verwondering aan die skepping en die werke van God.
ŉ Verdere belangrike verskil tussen die Ilias en Cloete se herskrywing, het betrekking op die raam van die verhaal. Nadat Hefaistos die kosmos en die menslike aktiwiteite op aarde uitgebeeld het, het hy “ook die groot krag van Okeanos se rivier daarop uitgebeeld al langs die buitenste rand van die stewiggemaakte skild”. Cloete maak op dié plek van sy teks egter geen melding van die Okeanosrivier nie, maar beskryf die wrede geveg tussen Hektor en Achilles, wat in die Ilias eers heelwat later verskyn. Okeanos is ŉ mistieke rivier, die oorsprong van alle dinge en dus ŉ sterk spirituele merker. Dit is veelseggend dat Cloete dié merker verontagsaam en in die plek daarvan “die wreedste geveg, saam met mooi dinge / wesensgetrou ingesmee in die buitenste kring van die nes / van konsentriese sirkels …” uitbeeld. Klemlegging op gevegte tesame met mooi dinge suggereer natuurlik ook die mens se “dubbele menslikheid”.
Raming is ŉ belangrike faset van die antieke Griekse kuns en is nooit onskuldig nie. Die raam plaas die verhaal binne die ordenende beginsel waarvolgens die digter sy kosmologie konstrueer – in Homeros se geval onder andere klemlegging op die siel se lewe na die dood. Indien dieselfde vir Cloete se gedig sou geld, beteken dit dat hy sy lewensbeskouing plaas binne die raam van geweld en wreedheid – in aansluiting by eietydse (Suid-Afrikaanse) toestande dalk? Getrou aan die aard van die “ontglippende” en “dubbele” aard van die mens, verskyn die woord “mooi” (eenkeer vervang deur “fraai”) egter sewe maal in dié gedeelte van die teks: ŉ ikoniese illustrasie dus van die digter se lewens- en wêreldbeskouing waarin uiterstes met mekaar verweef is.
Ten slotte wil ek kortliks wys op die Hefaistos-figuur. Cloete begin sy gedig met ŉ verwysing na “die hinkende horrelvoet Hefaistos”. Ook in die volgende strofe word na hom verwys as “die kunstenaar met die behendige hande / die krom kreupele”, daar word gesê “hy staan op sy tenger hoepelbene” en wanneer die wapenrusting klaar is, tree hy “hinkend ver terug”. Cloete lê heelwat meer klem op die gebreklikheid van die Vuurgod as Homeros. Gebreklikheid word in antieke Griekse tye dikwels met kunsskepping geassosieer. Volgens Hubbard: “… Hephaistus’ crooked gait is a physical manifestation of his artistic cunning: in Greek thought, the path of twists and turns is proverbially the clever road of ruses and deceits, the path of the wolf and the fox.” Ook Cloete vereenselwig hom daarmee. In Die ander een is ek skryf hy:
In die kunswêreld is daar ŉ vreemde saamgaan van genialiteit en artistieke begaafdheid in ŉ liggaam wat lyk of dit ŉ belemmering is … onbeholpe, verpotte, geskonde of verminkte liggame wat ryklik (self-) transenderend is.
Achnaton, die Egiptiese farao, was besonderlik lelik, nie alleen sy gesig nie, maar ook sy liggaamsbou … Tog was hy die skrywer van een van die allermooiste transendente van alle tye, die “Himne aan die son”
Wat ŉ ironie: Die liggaamlik onvolmaakte Hefaistos maak die wapens wat die liggaamlik superfiks Achilles weerbaar maak! … sy bynaam in die Ilias is “die beroemde kreupele”. ŉ Krom Joggom Konterdans.
Die kreupel mens wat dikwels ook kunstenaar is, duik by herhaling in Cloete se kreatiewe werk op. Die sprekende ek beskryf homself as “ek getrapte sprinkaan” hy praat van sy “gekraakte gebeente” en sê: “ek groei aarde toe krom ek hel lewendig / skuins (…) ek moet sekondegetrou / onthou om (…) te beweeg krapskeef / en aaphinkende ….” Elders beskryf hy homself as “sonder harnas, gebukkel” en met ŉ “boontjiegeboë rug”.
… En as ŉ mens dan terugdink aan Theunis Cloete self, die reële outeur, dan sien jy hom met sy kruk, jy onthou hom in sy rolstoel en jy hoor hom sê in die gedig “ek is”: “ek is my artritis / brein / poliomiëlitis …”
En dan besef ŉ mens dat die digter nie slegs sy lewens- en wêreldbeskouing, sy kunsbeskouing en die belangrikste temas uit sy oeuvre in hierdie gedig ingeskryf het nie, maar ook … homself. Homself as weerlose mens én as kunstenaar. Die grense tussen smid en kunstenaar, tussen die Griek Hefaistos, die digter T.T. Cloete en die mens Theunis Cloete, tussen gedig en werklikheid vervaag, soos ook die grense tussen gedig en gedig in hierdie “interdigterlike plek … buite tydruimte onder die son saamgetrek”.
In hierdie lesing het ek aan die hand van twee skeppingsgedigte uit T.T. Cloete se tweede laaste bundel, onversadig, ŉ klein venster probeer oopmaak na die ongelooflike kompleksiteit wat sy poëtiese tekste kenmerk.
Ek het probeer wys op die simbiotiese saambestaan binne die Cloete-gedigte van talryke gedigtekste wat almal deel uitmaak van die “Omvattende Gedig”, op hoe die ordenende instansie wat agter die skerms werksaam is, fyn beheer oor sy intertekste uitoefen deur hulle vir sy eie doel te ontgin, hulle vanuit ŉ nuwe paradigma te interpreteer en as’t ware “sgraffito” of graffiti aanbring op die reeds meervoudig gekodeerde liggame van die tekste wat hom geïnspireer het, máár terselfdertyd nuwe kreatiewe tekste skep waarin die DNS van sy digterlike korpus vervat is.
Tags: Intertekstualiteit, klassieke verwerkings, T.T Cloete
Posted in Artikels, essays, e.a., Marlies Taljard | Lewer kommentaar »
deur die vingers, apatie neutraliseer die sintuie
oorlewing ontplooi soos ŉ woestaard en sny
jou af van ander sodat jy al hoe meer vertroud
(Uit: namens myself – Antjie Krog, Verweerskrif, 2006)
Hoewel die mediese wetenskap en die letterkunde op die oog af na twee onversoenbare sfere lyk, is die hermeneutiek van siekte in die moderne letterkunde wel deeglik bekend en is siektenarratiewe stewig ingebed in die kanon van die moderne Westerse letterkunde. Dink veral aan Thomas Mann se groot werk Der Zauberberg (1924) (The magic mountain in Engels) en aan Kafka se groot epiese werk Die Verwandlung (1915) (Metamorphosis in Engels). Laasgenoemde werk begin met die volgende openingsin (wat ek in Engels aanhaal): “When George Samsa woke up one morning after a night of restless dreams, he found himself in bed, transformed into a ghastly creature.”
Hoewel baie navorsing oor siektenarratiewe of die hermeneutiek van siekte fokus op die bydrae wat die persoonlike narratief van die pasiënt kan lewer ten opsigte van ŉ beter (mediese) begrip van bepaalde siektetoestande en kan lei tot meer akkurate diagnoses en selfs heling, kan siektenarratiewe egter ook vanuit ‘n literêre oogpunt beskou word. Siekte, sy simptome en die persoonlike belewenis van ŉ pasiënt se siekte word tans beskou as ŉ belangrike narratiewe tema. Ook op poëtiese gebied ontgin digters hierdie tema – soos ek in my vorige blog aangetoon het. In hierdie blog fokus ek op die oorvleueling tussen die akademiese veld van mediese wetenskap en die poësie. Hoewel talle voorbeelde uit die Afrikaanse poësie aangehaal sou kon word (ek dink byvoorbeeld aan Sheila Cussons se magistrale Christ of the burnt men), kyk ek vandag na enkele gedigte uit Antjie Krog se bundel Verweerskrif. Soos die foto van die ouer vrou op die oorspronklike voorblad suggereer, handel hierdie bundel veral oor verwering van die menslike liggaam, maar ook (in die laaste gedigreeks) oor verwering in die natuur – spesifiek die “liggaam” van Tafelberg soos die spreker dit vanuit haar huis kan waarneem. Die gedigte wat ek vir hierdie blog kies, is gedigte wat handel oor menopouse, die veroudering van die liggaam en die pyn en ongemak wat daarmee saamgaan.
Die gedig hormone replacement therapy is een van die gedigte in die bundel wat sterk oorvleuel met die mediese wetenskap, in dié sin dat die digter gebruik maak van die mediese vakwoordeskat en jargon en selfs van iets wat grens aan die wetenskaplike navorsingsmetode, naamlik oorweging van behandelingsmoontlikhede en vergelyking van simptome van verskillende mense wat dieselfde kondisie het.
om te hormoon
te hormoon nie
is die geweldige vraag – net vir vroue
dit beteken: wil jy jonger lyk,
kanker kry en Alzheimers
of wil jy oud lyk
en te lank lewe?
as ek my ma oor menopouse uitvra
kyk sy my aan asof ek die woord ‘internet’ sê
‘het ma nooit hot flushes gekry nie?’
‘my kind as ek gesweet het
het ek aangeneem dis van werk
en dan gaan swem of sommer ŉ shower gevat’
Die eerste twee strofes van die gedig roep die inleiding op van Hamlet se bekende toespraak:
Die implisiete naasmekaarstelling van die spreker se tweestryd oor die gebruik van hormoonmiddels vir die ongemaklike simptome van menopouse en die innerlike tweestryd van die tragiese held Hamlet is dalk ietwat oordrewe en selfs lagwekkend, maar die punt wat die sprekende ek deur hierdie hiperboliese toespeling wil maak, kan nie vir die leser verlore gaan nie, naamlik dat die menopouse vir haar inderdaad ŉ eksistensiële krisis bied. Dié gevoel van ŉ radikaal inperkende lewenskrisis word verder geïntensiveer deur die teenstellende narratief van haar moeder oor háár belewenis van dieselfde liggaamsverandering wat die spreker se reaksie verder parodieer en selfs belaglik maak.
Die moeder se narratief lê verder klem op die uiters subjektiewe belewenis van verskillende persone wat deur dieselfde malaise geteister word – in hierdie geval die “moderne” ek en die moeder uit ŉ vorige geslag. Dit laat vermoed dat siektesimptome nie ŉ “gegewe” is nie, maar dat dit deur verskillende subjekte radikaal anders geïnterpreteer en beleef word. Ook die vermoede dat kulturele agtergrond en beïnvloeding hulle stempel op die subjek-wat-siek-is afdruk, is in hierdie geval nie ongemotiveerd nie. Die geweldige klem wat openbare media en gewilde tydskrifte op sekere toestande soos menopouse, kanker, Alzheimer se siekte en Parkinson se siekte plaas, het waarskynlik ŉ invloed op die moderne mens se beoordeling van dié toestande. Die eerste twee strofes van die gedig immiteer immers duidelik die styl en genre van Die Gewilde Vrouetydskrif!
Die bogesiteerde gedig moet eintlik in samehang met die gedig gelees word wat dit in die bundel voorafgaan, naamlik sonnet van die warm gloede. Beide die gedigte is deel van die reeks “Agt menopousale sonnette”. Die geweldige kontras tussen die sprekende ek se woede oor die warm gloede wat ŉ simptoom van menopouse is en die gelate aanvaarding van die moeder uit ŉ ander era kom dan eintlik eers werklik tot sy reg. Uit dié gedig (wat ek hieronder aanhaal) kom die “moderne” vrou se woede oor en verset teen die onwelkome liggaamlike veranderinge wat deel van die verouderingsproses uitmaak, duidelik uit die verf as verset teen die lydsaamheid van ons moeders. Teenoor die selfbeheersing (selfs sefnegering) van die sogenaamde ouer garde word hier die totale gebrek aan selfbeheersing en die neiging om te “laat gaan” gedemonstreer. Hier is geen “aanvaarding van die vrou se lot” nie. Die gedig kan ten beste gelees word binne die diskoers van die radikale feminisme met sy onverdraagsaamheid (verteenwordig deur metafore van oorlog) ten opsigte van alles wat “tipies vrou” is, ondermyning (hier veral van die normale sinstruktuur, mediese diskoers en interpunksie) en veral sy kru taalgebruik:
sonnet van die warm gloede
iets kram jou rugmurg êrens vas jy voel.
hoe sprei ŉ pasgestigte brand sy angs vanuit.
ŉ kern en jou are loop met vuur jou vleis.
ontvlam jou hart hou vuurvas haar balans.
jou beendere bak buite hulleself jou gesig.
verseng jou wange prut onthutsend voort en.
telkemale breek jy weg uit sissende omhulsels.
sweet jou vel vonk in ligte laaie weg.
maar op ŉ dag skuif jy in jou stoel – en voel
die smeltkroes kole wat jou laaste
sappigheid verwoes. die fok weet dis genoeg:
brandend soos ŉ kryger staan jy op – ŉ boeg
van vuur – aan sy strot pak jy die dood en ploeg
sy neus deur jou kaalgeplukte drooggebakte poes
In terme van poëtiese taalgebruik maak die digter in die bostaande gedig van ‘n besonder sterk bewoorde idioom gebruik, belaai met harde klanke en wars in ritme om die onuitstaanbare teistering van die liggaamlike kondisie uit te druk. Sou ŉ mens die gedig lees as verwoording van die simptome van ŉ “siekte”, is dit opvallend dat geen mediese terme of eufemismes gebruik word nie. In my vorige blog het ek aangetoon hoe die gebruik van mediese vakwoordeskat die poëtiese diskoers positief bevrug. Van die gedig sonnet van die warm gloede sou ŉ mens kon beweer dat dit die omgekeerde bereik, naamlik om die mediese diskoers te verryk met woorde, frases en metafore wat waarskynlik binne die kliniese praktyk as “onbehoorlik” en subjektief of oordrewe geag word. In dié verband kom Svenaeus (2000) tot die gevolgtrekking (in sy artikel Hermeneutics of clinical practice: the question of textuality): “Theoretical Medicine and medical practice contains textual elements that might be better understood by resorting to the hermeneutical skills in which literature is especially proficient”.
Terselfdertyd word egter ook die poëtiese diskoers verryk deur die uitdrukking van siekte-as-verskrikking – die nuwe, onvervreembaar Afrikaanse woordeskat van trauma. Dit is immers die aard van letterkunde (en veral van die poësie) om gevoelens en belewenisse te ver-woord. Dit is ook in die aard van die letterkunde om simboliese ruimtes te skep waar die aard en belewenis van siekte, lyding en die versugting na heling op nuwe, kreatiewe wyses gerepresenteer en ontgin kan word. Dit is waarskynlik in hierdie narratiewe waar die eerlikste beskrywing van siektesimptome voorkom en waarin die gesanksioneerde lys van simptome wat in mediese handboeke voorkom, die volledigste ondermyn en herskryf word, naamlik deur dit deel te maak van die filosofiese en literêre raamwerke wat in staat is om nuwe lig te werp op die inligting wat slegs deur die subjek-wat-siek-is verskaf kan word.
Tags: Antjie Krog, siektenarratief, Verweerskrif
Posted in Binneblik, Marlies Taljard | Comments Off on Marlies Taljard: … die liggaam gly soos sand deur die vingers
Posted in Binneblik, Marlies Taljard | Comments Off on Marlies Taljard: … dat ek so breekbaar is
Ek sal seker nooit die lied “Ek sien ŉ nuwe hemel kom” kan sing sonder om aan die digter daarvan, Izak de Villiers, te dink nie. De Villiers se bydrae tot die Liedboek van die Kerk (2001) is, volgens Cas Vos in sy huldiging van die digter, magistraal. In die Liedboek van die Kerk is 61 berymings van dié bekende digter opgeneem. Volgens Vos word daar “deurleefde teologie gesing”. De Villiers, ŉ ervare predikant, maar ook joernalis en voormalige redakteur van Sarie en Rapport, se godsdienstige siening soos dit uit gedigte en ander skryfwerk spreek, is gegrondves in praktiese toepaslikheid. Vos skryf: “ … natuurlik het hy skyn-heiligheid verag. Hy was pylreguit en het ook sake diep gepeil.” Dit het ek die eerste keer agtergekom toe ek in 1996 ŉ handleiding (saam met Pieter de Villiers) vir Afrikaans Letterkunde vir die Gautengse matrieksillabus geskryf het en op die gedig “Dietrich Bonhoeffer: brief aan homself” uit Gelykenisse en ander verse (1975) afgekom het. In ŉ sekere sin was Izak De Villiers en Dietrich Bonhoeffer geesgenote, veral in hulle nugtere beskouing van die godsdienspraktyk. Op daardie stadium het ek wel geweet wie Bonhoeffer was, maar sekere dele van die gedig het vir my duister gebly en ek het met my oom, Hans Bodenstein (nou reeds oorlede), oor Bonhoeffer gaan gesels. Baie van die insigte in hierdie blog kom dus van hom. Hy het die meeste van Bonhoeffer se werk besit en het ŉ lewendige belangstelling in sy teologie gehad.
Dietrich Bonhoeffer: brief aan homself
Denk mal, daß es schon reife Tomaten gibt …
Könnte ich doch wieder einen Abend im Garten zubringen! …
… Mein gnädiger Gott, bereite mir mein Grab
“Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft”
as niks meer heilig is nie
word alles heilig
en die wind waai waar hy wil
en sal nie wees nie
en die pad terug na kind
en kinderland is lank
selfs as jy die koers ken
maar die wind
waai alles weg
schönberg en buchenwald
berlyn etsi deus non daretur
hoe rooi is die tamaties
hulle is so daar
gebring deur ‘n bewaarder
bid vir my pastor bid vir my
ek is so hier
hier in die hoek
op ‘n kombers ‘n katel
kyk die tossels roer
as ek hier raak
daar is nog rooi tamaties
iewers in tuine
hier in flossenbürg
duisende rooi tamaties
ry op ry
in kruise opgebind
soos in berlyn
toe ek ‘n kind was
word die wind stil
hoor jy niks
en alles hang
hoog in die dood
groot fees van die wat vry wil wees
dit groei uit rooi tamatie-rye
uit die swart grond uit
groter en ruimer as die son
as vriend as vrou
groei uit na God
swaai aan ‘n tou
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) was ŉ Duitse Lutherse teoloog wat sterk standpunt teen Hitler ingeneem het. In 1943 word hy deur die Gestapo gevange geneem en in die konsentrasiekamp Flossenburg (die korrekte spelling van die naam het nie ŉ Umlaut op die u nie) aangehou, waar hy enkele dae voor die beëindiging van die Tweede Wêreldoorlog gehang is.
In sy Christelike beskouings was Bonhoeffer alles behalwe tradisioneel – hy is veral tydens sy lewe sterk gekritiseer, maar vandag word hy allerweë, wat sy teologiese insigte betref, as ŉ baanbreker beskou. Hy neem onder andere sterk standpunt in oor geestelike gevangenskap en soetsappige, onnadenkende interpretasies van die Bybel. Hy maak homself veral ongewild deur te verklaar dat kerke, plekke, feeste en sakramente nie op sigself heilig kan wees nie, behalwe op die oomblik wanneer dit doelbewus aan God gewy word. (“Heilig” beteken “aan God gewy”). Daarteenoor kan ŉ Christelik-inspirerende gesprek egter wel heilig wees. Bonhoeffer glo sterk in die sinvolheid van lyding en het ook sy eie lyding in Flossenburg as sodanig aanvaar. Sy dood het ŉ groot beroering onder die ganse Duitse volk teweeg gebring en hom sodoende ŉ moderne martelaar gemaak. Dit is algemeen bekend dat daar na sy teregstelling twee oop boeke op die lessenaar in sy sel gelê het – die Bybel en Goethe se gedigte.
In die gedig “Dietrich Bonhoeffer: brief aan homself” is daar, benewens die begrip “heilig”, twee belangrike simbole waarmee rekening gehou moet word, naamlik die rooi tamaties en die wind.
Die motto van die gedig, uit Bonhoeffer se Briewe en notas uit gevangenskap wat postuum verskyn het, beteken letterlik: “Dink net, daar is al ryp tamaties … As ek tog net weer ŉ aand in die tuin kon deurbring! … Genadige God, maak my graf vir my gereed.” Bonhoeffer het goed geweet dat hy gehang sou word en het homself geestelik gereed gemaak om te sterf. Tog verlang hy steeds na gewone, aardse dinge – hier gesimboliseer deur die tamaties. Die konkrete, ryp, rooi tamaties vorm ŉ soort cantus firmus in die gedig wat hoofsaaklik uit herinneringe en vooruitskouings na ŉ naderende dood bestaan. Die tamaties verbind die spreker met ‘n lewe buite die tronk: eerstens is daar tamaties in privaattuine in Flossenburg. Die tamaties wat die bewaarder vir die spreker gebring het, is verder ŉ konkrete bewys van menslikheid (ŉ konkrete geloofsdaad) te midde van die tronk- en oorlogsmilieu. Dit oorspan die brug tussen gevangenskap en vryheid – binne die konteks van Bonhoeffer se teologie, sowel konkrete as geestelike vryheid en gevangenskap. Die teenwoordigheid van tamaties in die tronk bewerk egter ook ‘n verbinding met die verlede: In Berlyn, waar Bonhoeffer ŉ kind was, het mense tamatieplante teen hulle kombuismure opgebind in die vorm van kruise. Die kruis-simbool, een van die oudste simbole wat deur mense gebruik word en wat ook in die Christelike tradisie swaar dra aan simboliek, word hier doelbewus buite sy Christelike verwysingsraamwerk gebruik, hoewel die Christelike simboliek natuurlik saamresoneer as addisionele betekenislaag, gegewe die feit dat die sprekende ek in die gedig ŉ predikant is. Die tamatie-kruis illustreer Bonhoeffer se gesigspunt dat sogenaamd heilige dinge, soos ŉ kruis, meestal eenvoudig deel is van die sekulêre wêreld en dat hulle “heiligheid” nie ingebed is in hulle konkrete daarwees alvorens hulle nie gebruik word met die intensie om hulle aan God te wy nie.
Bogenoemde insigte van Bonhoeffer word verklaar deur die refrein “as niks meer heilig is nie / word alles heilig / en die wind waai waar hy wil”. Bonhoeffer moes dikwels kritiek verduur omdat hy nie die algemene ontsteltenis gedeel het oor die verwoesting van kerke en ander sogenaamd heilige plekke tydens die twee Wêreldoorloë nie: As niks inherent heilig is nie, hoef die mens hom natuurlik nie te ontstel oor die vernietiging daarvan nie. Indien streng gehou word by die definisie van die begrip “heilig”, impliseer dit egter ook dat sekulêre plekke, dinge en handelinge heilig kan word deur die intensie van die mens om dit aan God te wy. Die verwysing na die wind wat waai waar hy wil, kom uit Johannes 3:6 en het betrekking op die werking van die Heilige Gees wat nie plekgebonde is nie. Wanneer die Gees teenwoordig is, kan alledaagse dinge in heilige dinge omskep word. By implikasie: as alles wat eens heilig geag is, deur oorlog en boosheid vernietig is, het die gelowige nog niks verloor nie, want alles (wat oor is) kan deur die teenwoordigheid van die Heilige Gees heilig gemaak word.
Biografiese feite sê vir ons dat Bonhoeffer nie deur sy gevangenskap verhinder is om geestelike werk te verrig nie. Deur sy lewe in diens van God te stel, het hy sy verblyf in die tronk sinvol (heilig) gemaak. Bonhoeffer se bewaarders het groot respek vir hom gehad. Hulle het selfs by geleentheid ŉ ontsnappingspoging vir hom gereël. Hoewel bewaarders dikwels gevra het dat hy vir hulle bid (“bid vir my pastor”), het hy blykbaar nooit saam met iemand gebid nie, maar het hy verkies om geestelike gesprekke met mense te voer wat op konkrete probleemoplossing fokus.
Soos die kruis, is ook die wind in hierdie gedig ŉ ambivalente simbool wat nie eensydig in sy Christelike betekenis gebruik word nie. Wanneer die spreker terugdink aan sy kinderdae, waai die wind die herinneringe weg:
Die reëls “terug na kind / en kinderland” kom uit ŉ bekende Duitse lied, “O wüßt ich doch den Weg zurück / den Weg ins weite Kinderland” (“O, het ek tog die pad terug geken, die pad na die verre kinderland”). Hierdie lied is graag deur Bonhoeffer aangehaal ter illustrasie dat geen terugkeer na die verlede moontlik is nie en dat die mens homself nie moet teister deur te probeer om gedane sake ongedaan te maak nie. Vandaar die noem van die harde realiteit (Schönberg, Buchenwald en Berlyn) direk in aansluiting daarby. Die frase “etsi deus non daretur” (“asof God nie ŉ gegewe is nie”, oftewel “asof God nie bestaan nie”) verwoord die skreiende kontras tussen die hede en die sorgvrye kindertyd toe God waarskynlik deel van die sprekende ek se realiteit was. Dit is inderdaad waar dat Bonhoeffer dikwels daarvan beskuldig is dat hy nie die God van die Lutherse Kerk verkondig nie. Uit hierdie reëls sou wel die afleiding gemaak kon word dat hy vertroue in die kinderlike geloof en in ŉ goeie God verloor het.
Die laaste verwysing na die wind binne die gedig staan eweneens binne ŉ nie-geestelike semantiese paradigma:
Indien die wind hier weer – soos die eersre keer wanneer dié simbool opduik – na die Heilige Gees sou verwys, sou die stelling nie sin maak nie. ŉ Mens sou die wind hier waarskynlik kon interpreteer as simbool van stilte na ‘n storm: wanneer die lewe as sodanig heilig geword het (en aan God gewy word), word die onrus stil. (Op outobiografiese vlak weet ons dat Bonhoeffer vrede gemaak het met sy naderende dood). Hierdie geestelike waarheid kom veral ook binne die Oosterse filosofiese en godsdienstige tradisies voor. Dan bereik ŉ mens ŉ toestand (van satori) waarin die wêreld en wat gebeur geen invloed meer op die individu het nie en die dood ŉ bevryding geword het: “en alles hang / hoog in die dood /groot fees van die wat wil vry word”. Natuurlik kan ook hierdie reëls meerduidig geïnterpreteer word. “Dood” sou kon verwys na ŉ toestand waarin alles heilig geword het en waarin die mens immuun (dood) geraak het teen die verskrikkings van die lewe (soos byvoorbeeld ook in ŉ toestand van diep meditasie). Die mees voor die hand liggende verwysing is natuurlik na die naderende dood van die spreker. Die “fees van die wat wil vry word” is eweneens ŉ ambivalente beeld wat kan verwys na sowel die mens wat deur die Gees bevry wil word, as na die kannibalistiese fees van die oorlogvoerende magte in ŉ goteske poging om bevry te word van iets wat waarskynlik lank reeds sy betekenis verloor het.
Ten slotte wil ek, suiwer op grond van biografiese feite oor Bonhoeffer, ‘n interpretasie waag van die slotstrofe. Natuurlik resoneer baie ander interpretasies, simbole en metafore in die gedig mee en dra by tot die veelvuldige betekenislae wat hierdie uitsonderlike gedig onderlê:
Dit sou in pas wees met Bonhoeffer se teologie dat vryheid groei uit konkrete beoefening van die mens se geloof (soos vergestalt deur die rooi tamaties en die grond waaruit dit groei), dat vryheid beteken om na God toe te groei (heilig te word), dat vryheid groter is as aardse dinge en ons lewe op aarde. Die dood is dus die simbool van finale vrywording. Ons weet immers uit Bonhoeffer se dagboek dat hy nie bang was om te sterf nie.
Tags: Bonhoeffer, godsdienstige poësie, I.L. de Villiers
Posted in Binneblik, Blogs, Marlies Taljard | 10 Kommentare »
Marlies Taljard: Waar sal my woorde vandaankom?
woordeloos staan ek
waar sal my wooorde vandaan kom?
vir die doeners
vir die huiweraars
wat bewend-siek hang
aan die geluidlose ruimte van ons onherbergsame verlede
wat sê ŉ mens?
wat de hel dóén ŉ mens
met dié drag ontkroonde geraamtes, oorsprong, skande en as
die land van my gewete verdwyn sissend
soos ŉ laken in die donker
(Antjie Krog, Kleur kom nooit alleen nie, p.38)
In sy boek Beginning Postcolonialism skryf John McLeod: The ability to read and write otherwise, to rethink our understanding of the order of things, contributes to the possibility of change. Indeed, in order to challenge the colonial order of things, some of us may need to re-examine our received assumptions of what we have been taught as ‘natural’ or ‘true’ (p.23).
Hoewel vandag se blog nie primêr oor skryf binne die postkoloniale tradisie handel nie, kan postkoloniale teorie insiggewende lig werp op die wyse waarop digters hulle worsteling om woorde te vind in hulle poësie openbaar maak. In die bostaande gedig wat in 2000 gepubliseer is, probeer die spreker woorde vind om haar skaamte vir ons apartheidsverlede te verwoord, maar ook om, aldus die Bybelse interteks “Waar sal my hulp vandaan kom?”, antwoorde, selfs hulp, van woorde af te smeek om die onseglike te verwoord. Die bundel as sodanig word gekenmerk deur ŉ voortdurende soeke na die presies korrekte woord, die woord wat in staat sal wees om die bestaande orde te verander, soos in die slot van “skryfode” (p.74):
ons wil duur om die aarde dop te hou
en taal te sny om die moment te betrag
die gemeenskap van ons bloed en ons hart
in die begenadigde woord
sou mens met mekaar kon hoort
Die bundel Kleur kom nooit alleen nie het natuurlik sterk postkoloniale trekke en ŉ duidelike ideologiese inslag met versoening as een van die sentrale temas. Dit sou egter verkeerd wees om die bundel slegs as postkoloniale diskoers te lees en te interpreteer. Die gedig “skryfode” is byvoorbeeld ook een van die aangrypendste liefdesgedigte in die Afrikaanse letterkunde en kan ook gelees word as poging om versoening tussen twee liefdesgenote te bewerkstellig. Ek sal dan in hierdie blog die postkoloniale teorie moedswillig effens verwring om ook ŉ ruimer betekenis daraan te gee – veral wat betref die twyfel aan die representasievermoë van taal wat eie is aan dié diskoers (sowel as aan die postmodernisme en die modernisme).
Ashcroft, Griffiths & Tiffin (The Post-Colonial Studies Reader, p.117) wys daarop dat die postmodernistiese sowel as die postkolonialistiese teorie daarna streef om die gesentraliseerde, logosentriese meesterkodes van (veral westerse) kulture te dekonstrueer om sodoende die denke van individue te verander. Beide dié teorieë fokus op die belangrikheid van taal en skryf in die konstruksie van identiteit en ervaring en wys op die onstabiliteit van die signifikasieproses en die dinamiese prosesse waardeur mag tot stand gebring en gedekonstrueer word.
Een van die eienskappe van taal is dat dit sekere dinge as “waar” of “reg” kan sanksioneer. Koloniale taal, soos ook patriargale, seksistiese en enige ander onderdrukkende taal, het sekere norme en waardes as “die ware orde van dinge” gevestig en het die betekenis van bepaalde “magswoorde” gestabiliseer. Hierdie norme, waardes en betekenisse word oor die algemeen selde bevraagteken, omdat eenvoudig aangeneem word dat dit die enigste wyse is om te dink en dat die betekenis van woorde vas is. Verset in al sy verskillende manifestasies is egter een van die belangrikste wyses waarop die die individu “nee” kan sê vir oorheersing in al sy verskriklike vorme.
Inherent aan taal is nie slegs objektiewe betekenis nie, maar taal is ook een van die sterkste draers van kultuur, soos hierbo aangedui. Deur wat binne ŉ kultuur algemeen gelees word, word waardestelsels as natuurlik, universeel en tydloos geïmpliseer en word ŉ samelewing se denkraamwerke getransformeer na (byvoorbeeld) die Europese model van dink en in-die-wêreld-wees deur middel van verwysings, aannames en kennis wat in die literatuur ingebed is (Ashcroft, Post-Colonial Transformations, p.37).
Indien ŉ bepaalde denkpatroon, soos in Suid-Afrika, gekontamineer geword het en verandering noodsaaklik is, behels dit dat ŉ hele nuwe kultuur gevestig moet word – ŉ taak waarin skrywers ŉ belangrike rol te speel het. Volgens Ashcroft kan transformasie deur literêre werke teweeg gebring word (onder andere) deur ŉ proses van interpolasie: “The successful disruption of the territory of the dominant occurs, not by rejecting or vacating that territory but by inhabiting it differently” (Ashcroft, 2001:53). Weerstand beteken vir Ashcroft nie noodwendig totale verwerping van die dominante kultuur nie, maar veral die vermoë om die dominante diskoers deur ‘n wye reeks kontra-diskoerse binne te dring en dit sodoende te destabiliseer en te bevraagteken, soos dit veral in Breyten Breytenbach se werk voortdurend voorkom. Taal is immers een van die kragtigste middele waardeur interpolasie bereik kan word. Daar is in onderdrukte of gekontamineerde kulture onder andere ‘n nuwe woordeskat nodig. “Ou” magswoorde moet met nuwe betekenis verryk word of met ander woorde vervang word – daarom dan ook die klem op woorde en woordbetekenis in die Afrikaanse poësie sedert ’60. Ashcroft voer aan:
… to have a language is to have a particular kind of world, a world that is simply not communicable in any other language. At base this problem rests on the question of meaning itself: how meaning is communicated in texts. This issue lies at the heart of the transformative capacity of post-colonial discourse, because if the ‘colonized’ and ‘colonizing’ are not to be doomed to mutual incomprehension we must understand the constitutive and dialogic way in which the meaning of texts is accomplished. Transformation, when we examine it in the context of literary and other forms of creative discourse, focuses in the question of meaning (Ashcroft, 2001:59).
ŉ Mens kan hierdie stelling natuurik nie direk op die Afrikaanse poësie van toepassing maak nie, hoewel dit in wese geldig is. Aangesien Afrikaanse digters tydens en na die apartheidsjare teen ŉ sisteem ingeskryf het waarvan hulle in die oë van die swart bevolking deel was, was die stryd hier eerder teen elemente van die self en nie soseer teen onderdrukkers van buite nie. Die “Ander” en die “Self” was nie altyd so duidelik herkenbaar nie. Vandag geld Ashcroft se insig steeds op politieke en ideologiese vlak, maar kan ook van toepassing gemaak word op digters wat nie politieke agendas bedryf nie, maar teen ander vorme van konkrete of abstrakte onderdrukking inskryf. Ten einde klem te lê op die vind van ŉ nuwe woordeskat of kragtige woorde wat gesanksioneerde onregte besweer, is dit noodsaaklik dat die modus operandi deursigtig gemaak word sodat onnadenkende lesers nie maar weer gemaklik oor die oppervlakte van die teks heenbeweeg sonder om die diskriminerende diskoers wat gevestig is in sekere woorde en aannames raak te lees nie. Die worsteling met woorde is dus ŉ soort grawe tot by die wortel van betekenisgewing of semiose.
In die geval van letterkunde vanuit die kolonies wat ook deur die sentrum gelees word, is daar ‘n groter gaping (distance) tussen die skrywer en die leser as wat daar sou wees tussen ‘n skrywer en leser wat beide tot dieselfde kulturele groep behoort. Dit geld ook vir skrywers wat vir ŉ gehoor skryf van wie se ideologiese basis hulle sterk verskil. Die aanname word dikwels gemaak dat die groot gaping tussen kulture die oorsaak is van ‘n gebrek aan begrip vir mekaar. Ashcroft (2001:76) sien die kulturele gaping egter heeltemal anders: deur literêre werke wat die gaping tussen twee kulture beklemtoon, word die leser uitgenooi om deel te word van die emosionele en denkraamwerk van die vreemde kultuur. Dit is die werkwyse wat Antjie Krog in die grootste deel van haar oeuvre aan die dag lê. In gedigte soos “klaaglied” en “slapliedjies vir Ntombizana Atoo” in Kleur kom nooit alleen nie en “bediendepraatjies” in Mede-wete (en talle ander) word die leser betrek by die leefwêreld van mense wat vir die meeste van ons die “heeltemal-Ander” verteenwoordig. Die groot mate van ondeursigtigheid wat dikwels deel is van sodanige tekste verseker dat dit nie verswelg word deur ander tekste in die dominante taal nie. So ‘n teks verleen sowel toegang tot die ander kultuur as wat dit eenvoudige aannames oor betekenis en betekenisoordrag tussen verskillende kulture bevraagteken en sodoende die klem plaas op sy eie kulturele andersheid.
In die laaste afdeling van Mede-wete, “vier pogings in linguistiese sinaps-opsporing” kom sulke tekste voor waarin ook die ontoereikendheid van woorde en taal betreur word, byvoorbeeld:
die aarde het ek in my mond geneem. ŉ verhewigde land
probeer begryp. daarvan herstel ek nie weer nie
nog van die gebral
van oorhoofse manlikheid
nog van die raafgier
nog van mense versug tot bestuurde verhongering
die waarheid wou ek bestek die ondiep oopkap
Die sintaktiese en morfologiese verwringings wat die bogesiteerde gedig kenmerk, word deur Ashcroft as ŉ subtiele vorm van ‘distancing’ beskryf (Ashcroft, p.75) wat hy die metonimiese gaping noem. Deur die inskripsie van grammatikale afwykings, vreemde woorde en neologismes word hierdie vreemdheid sinekdogeïes vir die vreemde kultuur (die deeltjie staan vir die geheel). Op ‘n metonimiese wyse staan die vreemde woorde en uitdrukkings dus vir die vreemde kultuur van die skrywer en hierdie vreemde elemente se weerstand teen interpretasie/vertaling veroorsaak ‘n gaping tussen die kultuur van die skrywer en die kultuur van die leser. Sekere woorde en frases vorm ook dikwels ‘n tipe “mag-woord” (soos “manlikheid” en “geld” in die gedig hierbo) wat dan ‘n metafoor word vir ‘n bepaalde kulturele ervaring wat nie elke keer letterlik opgeroep word nie en wat dikwels ook moeilik in woorde omskryf kan word. Ook hierdie gebruik van taal is metonimies en beskik dus oor die potensiaal vir die inskripsie van ‘n kulturele gaping in ‘n teks. Veral vir skrywers uit ‘n orale tradisie is die woord as sodanig natuurlik ook belangrik omdat woorde vir hierdie mense dikwels heilig is en in staat is om nie net te representeer nie, maar om die genoemde konkreet te presenteer of op te roep.
In die Afrikaanse poësie wemel dit letterlik van voorbeelde van gedigte warin die digter se besinning oor woorde, hulle betekenis en gebruik die tema is. Een van die bekendstes is seker Van Wyk Louw se gedig “Grense” met die klem op die grensoorskrydende (selfs heilige) mag van woorde en die spreker se behoefte om dinge uit te sê wat nog nooit vantevore gesê is nie. My keuse val egter op ŉ relatief onbekende gedig.
Uit Wilma Stockenström se gedig “ŉ Mat van woorde” in haar laaste bundel, Hierdie mens blyk die spreker se skielike besef van die verskuiwing van woordbetekenisse (in die lig van die voorafgaande uiteensetting …?) en hoe dié besef haar (op outobiografiese vlak as ouer persoon) onkant betrap:
Woorde heg hulle aan woorde en word ŉ mat.
Uitgetrek onder my word die mat en ek val
op my gat. Dis nou hoekom ek sukkelend
opstaan en swetsend oor patrone / gedagtes
tree om die vabond te betrap, die verskuiwer
van aanvaardings, om sy skuilplek te vind:
die oerwoord. Ha of ja, wat is dit?
Uit ŉ kwylende babamond, blasies blasend
van tandekry, dié eina-klankie? Dié
lawwe eerste knoop? Wanneer jy so platsit,
voel jy hoe die aarde onder jou draai en draai
op al die woorde wat die wêreld weef.
aan betekenis en uitleg en vertolking en hoop
op dissertasies in dik geleerde boeke, leergebonde.
Opvallend is die spreker se verset teen verandering wanneer sy “klou” aan die geykte en bekende betekenisse, versterk deur die dubbelbetekenis van die laaste woord in die gedig, “leergebonde”. Sy vertrou op uitleg van geleerdes omdat sy op haar eie kennis nie (meer) kan staatmaak nie. Die gedig is inderdaad ŉ bekentenis aangaande die mag van woorde – dit kan die mat onder jou uittrek en jou figuurlik op jou gat laat beland. Hierdie gedig sou vrugbaar gelees kon word as kommentaar op die wyse waarop betekenis binne kulture tot ŉ uitgesponne, gemaklike “mat” geweef word wat ŉ gerieflike basis vorm van wat as vanselfsprekend aanvaar word. Wanneer die status quo skielik bevraagteken word en die onstabiele aard van woordbetekenis aan die kaak gestel word, is woorde in staat om die lewe van diegene wat gehoor gee, ingrypend te verander.
Tags: Antjie Krog, bill ashcroft, postkolonialisme, Wilma Stockenström, woordbetekenis, Woorde
Posted in Binneblik, Marlies Taljard | Comments Off on Marlies Taljard: Waar sal my woorde vandaankom?