‘N KRITIES-TEORETIESE ONDERSOEK NA IDENTITEITSVORMING VAN ‘N SISTEEM MET VERWYSING NA DIE NEDERDUITS-GEREFORMEERDE KERK IN SUID-AFRIKA.
Posted on 20/09/2013 by Francois Maritz
PETRUS FRANCOIS MARITZ
Petrus Francois Maritz (B.Th)
Voorgelê ter vervulling van die vereistes vir die graad
BACCALAUREUS ARTIUM HONORIS
Studieleier: Mnr. Johann Rossouw
Hierdie werk word opgedra aan:
My ouers, Pikkie en Marelize Maritz, want familie kom altyd eerste, julle wéét wat die inhoud van daardie paar woordjies is.
Inleidende woorde p 01
HOOFSTUK 1: DIE OORSPRONG EN GEVOLGE VAN PROTESTANTISME EN KAPITALISME
Protestantisme en Kapitalisme p 02
Kerk en Staat p 08
Sekularisasie p 12
HOOFSTUK 2: KULTURELE VORMING
Die pragmatiek van kulturele vorming p 16
HOOFSTUK 3: SUID-AFRIKA
Kapitalisme p 20
Kerk-staat verhouding p 24
Rasbewussyn p 42
HOOFSTUK 4: ‘N SISTEMIESE IDENTITEIT
Vormingsfaktore van ‘n sistemiese identiteit p 46
Slotopmerkings p 50
BIBLIOGRAFIE p 52
I. INLEIDENDE WOORDE
In ‘n relatiewe jong land soos Suid-Afrika is daar opmerklik baie konflik tussen ekonomiese, kulturele en etniese groepe. Die gebruik van kultuur sowel as etnisiteit om onderskeid te tref, mag verwarrend voorkom. Dit sal later in die studie egter blyk dat verskillende etniese groepe hulle by dieselfde kulturele groep geskaar het.
Die Christelike gemeenskap en in die besonder die Nederduits-Gereformeerde Kerk (NGK) is ten nouste met dié geskiedenis verweef. Die kerk was tradisioneel die plek waar mense hulself in verhouding met die groter Self, God, gaan soek het. Die kerk was ook die instansie wat ‘n leidende geografiese en konseptuele rol in die strukturering van die Suid-Afrikaanse landskap gespeel het.
In hierdie studie gaan die sisteme wat Suid-Afrika sowel as die NGK gevorm het, ontleed word. Die studie het ten doel om ‘n oorsig te gee oor die huidige stand van die NGK en die faktore wat daartoe bygedra het. Daar is sterk gesteun op historiese bronne om ‘n geheelbeeld te gee aangaande die faktore wat tot die vorming van die NGK as sisteem bygedra het.
Daar gaan gekyk word na vormingselemente wat bygedra het tot die Europese kultuur en na Suid-Afrika oorgedra is. Hierdie elemente sluit in: maatskaplike dissipline, die uitverkiesingsleer in verhouding met ‘n roepingsbesef (wat tot ‘n groot mate help vorm het aan Protestantisme) asook die verhouding tussen kerk en staat en die gepaardgaande ekonomiese invloed. In die tweede plek sal daar gekyk word na die wyse van kulturele oordrag. Hoe en met watter gevolge het die Europese kultuur met verwysing na genoemde drie elemente Suid-Afrika beïnvloed? In die derde plek sal daar stilgestaan word by die wyse waarop die drie elemente in die Suid-Afrikaanse geskiedenis en in besonder in die geskiedenis van die NGK figureer. Daar sal laastens ‘n bevinding gemaak word oor hoe hierdie drie elemente die identiteit van die NGK gevorm het.
DIE OORSPRONG EN GEVOLGE VAN PROTESTANTISME EN KAPITALISME
1. PROTESTANTISME EN KAPITALISME
Om die sistemiese aard van die NGK te verstaan, is ‘n begrip van die NGK as Protestantse instansie nodig. Max Weber se klassieke studie oor die verhouding tussen Protestantisme en Kapitalisme, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1930) lig bogenoemde verband sterk uit. In sy studie voer Weber aan dat dit besonder moeilik is om vas te stel hoe religieuse ideologieë (sy term vir godsdienste) tot die opkoms van ekonomiese stelsels bydra (Weber 1993:24).
Weber is van mening dat die ekonomiese leiers tydens die opkoms van die kapitalistiese stelsel gedurende die sestiende eeu (hetsy tegnies of kommersieel) oorweldigend Protestants was. Deelname aan ekonomiese aktiwiteite het eienaarskap van kapitaal uit ‘n vorige geslag en duur onderwys veronderstel (Weber 1993:36).
Weber het opgemerk dat Europese Protestante beter eienaarskaps- en bestuursposisies in besighede bekom het as hul Katolieke eweknieë gedurende die sestiende eeu. Dit word toegeskryf aan die feit dat Protestante meer kapitaal as die Katolieke geërf het. Bogenoemde word bevestig deur die feit dat die meerderheid Katolieke die geesteswetenskappe as vakgebied verkies het, eerder as die tegnies en industriële (laasgenoemde na industrialisasie) spesialisvelde waarin die Protestante floreer het. Dit mag dus die rede wees waarom so min Katolieke op ‘n vroeë stadium in die ekonomiese mark na vore getree het (Weber 1993:37).
Die prinsipiële verskil tussen Protestantisme en Katolisisme moet dus nie alleen in die tydelike eksterne histories-politiese situasie gesoek word nie, maar ook in die permanente intrinsieke eienskappe van die heersende geloofsisteme. Vergelyk Martin Offenbacher in die verband:
The Catholic is quieter, having less of the acquisitive impulse; he prefers a life of the greatest possible security, even with a smaller income, to a life of risk and excitement, even though it may bring the chance of gaining honour and riches. The proverb says jokingly, ‘either eat well or sleep well’. In the present case the Protestant prefers to eat well, the Catholic to sleep undisturbed (Offenbacher soos aangehaal in Weber 1993:40).
Offenbacher slaag op ‘n beeldryke manier daarin om die onderskeie houdings van Protestante en Katolieke jeens die ekonomie weer te gee. Offenbacher maak dit duidelik dat die verskil tussen Katolieke en Protestante in hul weiering van of bereidheid tot die neem van risikos lê.
In die tyd van die Reformasie was enige Protestantse geloofsoortuiging gebind aan ‘n bepaalde maatskaplike klas. Gothein noem die Calvinistiese diaspora van die sewentiende eeu die broeikas van die kapitalistiese ekonomie (Gothein soos in Weber 1993:43). Dit wil voorkom of die gereformeerde geloof meer as enigiets anders die ontwikkeling van ’n kapitalistiese gees aangemoedig het.
Twee redes kan hiervoor aangevoer word: sosiale dissipline wat ‘n bepaalde werksetiek beïnvloed het en die verhouding tussen ‘n persoonlike roepingsbesef en die uitverkiesingsleer soos deur Johannes Calvyn uiteengesit.
Aangaande sosiale dissipline: die gees van kapitalisme kan nie simplisties voorgestel word nie. Daar moet eers gekyk word na die boustene wat bygedra het tot die vorming van die finale ideologiese produk. Maatskaplike dissipline is een van hierdie boustene. Maatskaplike dissipline het ‘n pligsbesef gekweek wat ‘n belangrike rol gespeel het in die vorming van die kapitalistiese gees.
Sekere klassieke deugde wat deel gevorm het van maatskaplike dissipline is bo ander beklemtoon. Die verwesenliking van hierdie deugde het die opkomende kapitalistiese etos begunstig: eerlikheid omdat dit die toestaan van krediet verseker het en stiptelikheid omdat dit ’n goed funksionerende produksielyn aangehelp het.
Ekonomiese wins was dus nie meer ondergeskik aan die mens nie; die mens het ondergeskik geraak aan ekonomiese wins. Die mens kon slegs goed wees indien hy aan ‘n groter doel as homself, naamlik ekonomiese welstand, kon saamwerk. Hierdie ekonomiese welstand het onder Protestante as ‘n tipe quasi versekering van hul uitverkiesing gedien. Die verband tussen kapitalisme en die uitverkiesingsleer sal later in die afdeling bespreek word. Die kapitalistiese kultuur waarin mense geleef en vasgevang geraak het, het hulle forseer om met waardes en norme te konformeer waaruit daar met moeite ontsnap kon word. Die kapitalistiese kultuur het mense begin vasboei aan ‘n leefwyse van konstante wins (Weber 1993:54).
Kapitalisme se sterkste opponent was tradisionalisme. Om meer te verdien, was minder aantreklik as om minder arbeid te verrig. Tradisionalisme het gevra wat die minimum hoeveelheid arbeid was wat nodig was om ’n bepaalde hoeveelheid kapitaal te verdien.
Die draaipunt van tradisionalisme na kapitalisme kom na vore in die gereformeerde beskouing van ‘n beroep as ‘n roeping. Arbeid is as ‘n doel op sigself beskou. Met die opvlamming van ‘n roepingsbesef onder gereformeerdes het arbeid as orgaan vir die oorlewing van kapitalisme gedien (Weber 1993:58). Daar het ‘n verskuiwing plaasgevind van tradisionalisme na kapitalisme. Die tradisionele sisteem is met welvarendheid vervang. Arbeid is verrig om meer te verdien in plaas daarvan om net genoeg te verdien om van te leef. Besigheid as ‘n roeping het deel van die algemene leefwêreld geword. Vanuit die perspektief van ‘n gelukkige lewe verteenwoordig bogenoemde ‘n irrasionele leefwyse waar die mens in diens van besigheid staan in plaas daarvan dat besigheid in diens van die mens staan (Weber 1993:67-68).
Die gereformeerde Kapitalis het na vore getree en stadigaan die sosiale en kulturele sfere begin oorheers. Weber beskryf ‘n gereformeerde Kapitalis as volg:
The ideal type of the capitalistic entrepreneur, as it has been represented even in Germany by occasional outstanding examples, has no relation to such more or less refined climbers. He avoids ostentation and unnecessary expenditure, as well as conscious enjoyment of his power, and is embarrassed by the outward signs of the social recognition which he receives. His manner of life is, in other words, often, and we shall have to investigate the historical significance of just this important fact, distinguished by a certain ascetic tendency […] It is, namely, by no means exceptional, but rather the rule, for him to have a sort of modesty which is essentially more honest […]. He gets nothing out of his wealth for himself, except the irrational sense of having done his job well (Weber 1993:71).
Die roepingsbesef wat later tot die uitverkiesingsleer sou lei, is versterk deur sosiale dissipline en staan sentraal tot die kapitalistiese sisteem. Dit vorm ook deel van die unieke fokuspunte van die gereformeerde tradisie. Roeping word dadelik in verband gebring met Calvinisme. Roeping het egter nie in katolieke of klassieke kringe dieselfde konnotasie gehad as wat dit in die breër protestantse kringe gehad het nie, naamlik ‘n lewenslange taak in ‘n uitgesoekte spesialisarea. Die woord roeping was net so nuut soos die idee daarvan in die sestiende eeu. Roeping is ‘n produk van die Reformasie. Die woord se unieke karakter spruit uit die woord se religieuse konnotasie aan ‘n aardse of wêreldse aktiwiteit. As gelowige het die mens ‘n verantwoordelikheid om sy omgewingsverpligtinge na te kom. Martin Luther het hierdie roepingsbewussyn ontwikkel (Weber 1993:79). Morele regverdiging van aardse of wêreldse aktiwiteite was een van die Reformasie se belangrikste bydraes.
Die afstand tussen werk en wêreld het op ‘n subtiele manier deur Protestantisme begin kwyn. Dit het gelei tot die opkoms van Kapitalisme wat weer gesorg het dat arbeid ‘n quasi-reddende status verkry het. Deur arbeid te verrig, het die Protestant ’n gevoel van sekerheid in verhouding met die uitverkiesingsleer by homself gekweek.
‘n Lewenswyse wat God behaag, het dus nie monastiese askese behels nie, maar ‘n uitleef van jou roeping in nederigheid; om jou arbeidsverpligtinge getrou na te kom. Volgens Luther is die kloosterlewe op sigself waardeloos en baie selfsugtig omdat dit ‘n ontsnaproete van die druk van die samelewing verteenwoordig. Hierteenoor staan die roepingsbesef waar daar uiterlik uiting gegee word aan broederlike liefde deur saam te werk aan ‘n beter samelewing vir almal. Die enigste manier om reg te lewe voor God, is om jou wêreldse verpligtinge teenoor ander na te kom (Weber 1993:81).
Die individu moet immer binne die roepingsfase bly waarin God hom geplaas het en homself dissiplineer met betrekking tot sy omstandighede. Luther het roeping tradisionalisties beskou: “His calling is something which man has to accept as a divine ordinance, to which he must adapt himself. This aspect outweighed the other idea which was also present, that work in the calling was a, or rather the, task set by God.” (Weber 1993:85).
Die Reformasie toon ‘n voorkeur vir wêreldse verpligtinge bo askese. Anders gestel: die Reformasie se historiese verstaan van askese as die nakoming van wêreldse verpligtinge het ‘n belangrike bydrae gelewer tot die opkoms van Kapitalisme en moderne maatskaplike dissipline. Gehoorsaamheid en aanvaarding van die situasie waarin jy jouself met betrekking tot jou werk bevind het, was geoorloof.
Dit is belangrik om te onthou dat gehoorsaamheid allereers gehoorsaamheid aan God veronderstel. Gedurende die sestiende eeu het God al minder ‘God’ geraak en al meer ‘werk’ geraak in die lig van Kapitalisme. Mense het nie meer God gedien nie, maar hul werke gedien. Werks-diens is beskou as gods-diens. Daar het egter geleidelik ’n verskuiwing plaasgevind. God is in ‘n mindere mate Sondae in die kerke gevind en in ‘n meerdere mate weeksdae in die werkplek. Arbeidsverrigting was ‘n meer aanloklike godsdiensvorm omdat monetêre vergoeding ontvang is vir die uitleef van geloof.
Bogenoemde getuig van die mag van religieuse invloede wat grotendeels bygedra het tot veranderinge waarvan ons vandag nog die gevolge beleef. Om dié rede word geargumenteer dat die maatskaplike gevolge wat die Reformasie teweeg gebring het onbedoeld was.
Vir Johannes Calvyn (in teenstelling met Martin Luther) word geloofsekerheid nie verkry uit ‘n religieuse ervaring nie, maar deur middel van logies beredeneerde denke oor die geloof. Geloofsgedagtes handel suiwer oor God – aldus Calvyn. Om aardse geregtigheid-standaarde aan die Here te koppel, is sinneloos en ‘n vernedering van Sy almag omdat Hy aan geen wet onderhewig is nie. God is slegs verstaanbaar vir die mens in soverre Hy Homself aan die mens openbaar (Weber 1993:87).
Om aan te neem dat die mens se skuld of dade enige rol in sy lot speel, sou wees om aan God as ’n veranderlike te dink wat ‘n contradictio in terminis is. Die God van die Nuwe Testament wat Homself verbly oor die sondaar se belydenis, soos die vrou oor haar verlore munt, verskuif dus na die agtergrond. God het uit die gedagtes van mense verdwyn omdat meer klem op sy transendensie as sy immanensie geplaas is. Omdat God se bepalinge onveranderlik is, is sy genade aan die mens ook onherroeplik. Daar is egter mense wat nie hierdie genade ontvang het nie volgens Calvyn se uitverkiesingsleer (Weber 1993:102).
Vir diegene wat God se genade weier, is daar geen magiese manier om dit te bekom nie. Volgens die Calvinistiese opvatting hang die transendensie van God saam met die negatiewe beeld van die vlees, naamlik dat vleeslike genot afkeurenswaardig is. Dit verklaar dan ook die Calvinistiese ernstige afkeer van vleeslike genot. Daar is weggedoen met die periodieke ontlading van emosionele sondes soos die katolieke bieg (Weber 1993:105).
Dit is noodsaaklik om te onthou dat die uitverkiesing dogmaties sentraal staan tot die Reformasie. Volgens die gereformeerde tradisie is die wêreld se hoogste doel die verheerliking van God. Die uitverkore Christen moet God dus verheerlik deur sy bepalinge na die beste van sy vermoë na te kom (Weber 1993:108).
Broederlike liefde moet in alledaagse take en arbeid in die onpersoonlike maatskaplike mark tot uiting kom; aangesien dit slegs tot eer van God en nie vir vleeslike genot beoefen mag word nie. So word die wil van God in ‘n roepingsbesef uitgeleef en dien arbeid ook tot verheerliking van God. Die gelowige kan geloofsekerheid verkry deur te voel dat die Heilige Gees in hom leef of hy kan deel word van die Goddelike wil deur sy roeping uit te leef. Eersgenoemde neig na mistisisme en emosionalisme (meer Lutheraans); laasgenoemde na asketisme (meer Calvinisties).
Peter Berger tree in gesprek met Weber en merk op dat wanneer die twee dominante religieuse strominge (Protestantisme en Katolisisme) van nader bekyk word, simbole en selfs die heilige ‘n minder prominente rol begin speel het in Protestantisme. Daar het ‘n simboliese inkrimping in die gereformeerde tradisie plaasgevind. Die Protestante het hulself ontneem van die drie kragtigste heiligheidsvorme –misterie, wonder en magie. Die Protestantse gelowige het nie langer in ‘n wêreld vol heilige wesens en magte geglo nie – ‘n onttowering van die wêreld het plaasgevind (Berger 1969:111).
Hierdie onttowerende gebaar het die band tussen die transendente en die immanente laat verbrokkel. Die mens was aangewese op homself soos nog nooit vantevore nie. Die Protestantse tradisie het die samelewing ontneem van die heilige deur die fokus te plaas op die grootheid van die transendente God. Die enigste ware wonder vir die Protestantse tradisie was God se soewereine genade (Berger 1969:112).
Die Calvinis wou sola fide (slegs deur geloof) gered wees. Omdat Calvyn egter emosies met agterdog bejeën het, het hy redding objektief probeer bewys sodat sy geloof op vaste gronde kon staan. ‘n Calvinis identifiseer homself met die ware geloof deur middel van ‘n houding wat die heerlikheid van God wil loof (Weber 1993:114).
Hoewel ‘n mens nie die ewige lewe deur goeie werke kan verkry nie, dien goeie werke vir uitverkorenes as ‘n teken van uitverkiesing. Goeie dade is belangrik, nie om die ewige lewe te koop nie, maar om die vrees van ewige verwerping teen te staan. Sommiges beweer dat die Calvinis soms sy eie redding of oortuiging daarvan skep. Die Calvinistiese God het egter nie enkele goeie dade vereis nie, maar ‘n lewe vol goeie dade – saamgevat in ‘n eenvormige sisteem. Doelloosheid is afgewys en doelgerigtheid geprys. Konsekwente en konstante optrede sonder enige skielike afwykings en wat deel vorm van impulsiewe emosionele besluite, was hierby inbegrepe (Weber 1993:117).
Ons sien dus dat religie en ekonomie baie nou aan mekaar verweef was. Calvinisme en die uitverkiesingsleer het meegebring dat mense na sekerheid verlang het binne ‘n sisteem waarin daar geen sekerheid was nie. Mense het hul eie sekerheid probeer skep. Hierdie skeppende daad van die mens het ‘n geweldige impak op die ekonomie gehad. Mense wou nie net werk om te leef nie, maar leef om te werk. So kon hul hul uitverkore status bewys met die monetêre gawes uit Gods hand as bewysstuk. Die ekonomie kon egter nie in ‘n vakuum bestaan nie – dit moes gereguleer en gekanaliseer word. Laasgenoemde regulering en kanalisering is deur die staat behartig.
’n Bespreking van staatkunde kom nou aan die orde. Die verhouding tussen kerk en staat met die gepaardgaande maatskaplike en kulturele implikasies sal vervolgens bespreek word.
2. KERK EN STAAT
Hoe het die moderne staat ontwikkel? Calvinisme het ‘n bydrae daartoe gelewer deur klem te plaas op maatskaplike dissipline. Gorski voer aan dat Calvinisme ‘n religieuse regeringsinfrastruktuur geskep het wat sosiale kontrole kon toepas en as model vir Europa en die wêreld gedien het (Gorski 2003:XV).
Die Industriële Rewolusie van 1800 – 1850 is voorafgegaan deur die minder bekende Dissiplinêre Rewolusie (1550 en 1800). Daar sou aangevoer kon word dat die Industriële Rewolusie vinnig inslag gevind het in lande wat deur die Dissiplinêre Rewolusie geraak is; aangesien daardie bevolkings reeds onderdanig en voorspelbaar gemaak is deur die Dissiplinêre Rewolusie. Onderdanigheid en die onnadenkende herhaling van handelinge was van kardinale belang vir die vestiging van industriële ekonomiese aktiwiteite, byvoorbeeld die meganiese herhaling van handelinge in die produksielyn van ‘n industriële fabriek. Met Dissiplinêre Rewolusie word ‘n revolusionêre stryd bedoel (hetsy van onder of bo in die hiërargiese sisteem) wat die skep van ‘n meer gedissiplineerde en onderdanige samelewing in die oog gehad het. Die Dissiplinêre Rewolusie is gedryf deur observasie-tegnologie: selfobservasie, gemeenskaplike observasie, hiërargiese observasie en toesighouding. Hierdie tegnologie het dit moontlik gemaak om in die siel van ‘n mens ‘n tuiste te vind en ‘n hulpbron te ontsluit wat voorheen geslote was. ‘n “[M]menslike hulpbron” wat vir dominansie en politieke mag gebruik kon word (Gorski 2003:XVI).
Die tradisionele verhaal van die Reformasie begin met Martin Luther se vyf en negentig stellings aan Wittenberg se kerkdeur in 1517 en eindig met die Augsburg-belydenis van 1555. Dié belydenis het hoofsaaklik gefokus op dogmaverskille tussen die Rooms-Katolieke Kerk en die gereformeerde tradisie (Gorski 2003:15). Die Reformasie was nie net ‘n nuwe periode in die geskiedenis nie; dit was ‘n nuwe interpretasie van ‘n vroeë moderne staat. Die Reformasie het historiese prosesse soos die uitbreiding van kommersiële kapitalisme en die vorming van die vroeë moderne staat gestimuleer (Gorski 2003:16).
Buite die grense van Duitsland was daar ‘n hewige religieuse stryd aan die broei. Die Reformatore van Switserse afkoms en dié uit die suide van Duitsland (Sakse en Hesse) – Zwingli, Bucer, Calvyn – het nie langs dieselfde vuur gesit nie. Met die vestiging van die Geneefse Sending in 1559 het die Switserse Reformatore se vorm van Protestantisme vinnig na die noorde van Europa versprei. Intussen het die besluite van die Konsilie van Trente (1563) aanduidings getoon van ‘n herlewing in die Katolieke Kerk. Die Katolieke was vasbeslote om die verowerde grond van die Protestantisme terug te wen. Die tafel was gedek vir ‘n driehoekige stryd tussen Katolieke, Lutherane en Calviniste aangaande godsdienstige oortuigings en politieke grense.
Gedurende die Reformasie het kerkbou en staatbou hand aan hand gegaan. Die bekende slagspreuk religio vincula societatis (geloof is die band wat die samelewing bymekaar hou) dateer uit dié tyd. Die reformatiese motiewe was natuurlik nie altyd suiwer nie. Die vestiging van territoriale kerke het die onderskeie territoriale state se mag versterk (Gorski 2003:18). In Calvinistiese gebiede het die kerk onafhanklikheid geniet, maar verteenwoordigers van die magistraat het oor die algemeen op die kerkraad, die raad van ouderlinge wat die gemeente regeer en beheer, gedien. In die Protestantse areas (waaronder heelwat Calvinistiese gebiede) is laerskole gestig vir armes. Die kinders het onderrig ontvang oor hoe om die Bybel te lees. In die Katolieke areas is spesiale akademies gestig om die lede van die bourgeoisie te onderrig. Tersiêre onderrig het regdeur Europa versprei met die doel om predikers beter op te lei (Gorski 2003:19). Kerk en staat het as twee kante van dieselfde muntstuk gefunksioneer met betrekking tot sake soos armoedeverligting, onderwys, die regulering van menslike seksualiteit en die huwelik. In meeste vroeë moderne state sou dit destyds haas onmoontlik wees om onderskeid te tref tussen kerk en staat.
Hoewel al die tradisies (Katoliek, Luthers, Calvinisties) godsdienstige en maatskaplike dissipline bepleit het, het die Calviniste hul die vurgiste daarvoor beywer. Hul pogings is met goeie resultate beloon. In die gereformeerde kerke was elke individu nie alleen verantwoordelik vir sy eie doen en late nie, maar ook vir die reinheid van die hele kerk. Deur middel van observasie-tegnologie het hulle na mekaar en die breër gemeenskap omgesien (Gorski 2003:20-21).
Max Weber is van mening dat daar ‘n noue band was tussen die gees van Kapitalisme en die Protestantse etiek. Die Protestantse etiek is gewortel in Calvinisme met ‘n definitiewe aksent op die uitverkiesingsleer. Volgens Weber (soos aangehaal in Gorski) was die Calvinis nie net tevrede met ‘n gedissiplineerde kerk nie – hy/sy wou ook ‘n gedissiplineerde samelewing daarstel. Armoede-verligting was een van die weë waarlangs die Calviniste die samelewing wou beÏnvloed (Gorski 2003:26).
Gerhard Oestreich (Gorski 2003:29) dink in sy werk na oor die verhouding tussen religie, dissipline en die staat. Die ontwikkeling van die absolutistiese staat het oor drie sterk, onderskeibare dimensies beskik: sentralisasie, institusionalisering en sosiale dissiplinering. Laasgenoemde was myns insiens die belangrikste. Daar moet egter in gedagte gehou word dat Oestreich ‘n sosiale dissiplinering-fanatikus was. Hy wou ‘n tipe polisie-agtige wetgewing instel om die hele sosiale orde te beheer.
Gorski (Gorski 2003:32) identifiseer vier verskillende dissipline-vorme:
[W]e can distinguish among four different types of discipline: (1) self-discipline (individual and normative); (2) corrective discipline (individual and coercive); (3) communal discipline (social and normative); (4) judicial or institutional discipline (social and coercive).
Die mees intensiewe vorm van dissipline is selfdissipline. Reëls moet geïnternaliseer word en die mens moet homself monitor. Normatiewe en sosiale dissiplinevorme het weer die langdurigste effek. Deur middel van gemeenskaplike dissipline word fundamentele veranderinge in die samelewing aangebring wat meestal die toets vir morele regverdiging deurstaan. Daar word beweer dat die diepste en langdurendste vorm van dissipline gemeenskaplike dissipline is (Gorski 2003:33).
Gorski betoog dat die intensifisering van religieuse dissipline in die vroeë moderne staat op vier afsonderlike, afhanklike wyses bygedra het tot die mag van die staat. Dit het in die eerste plek die gebruik van dwang verminder en ook gehelp om die werkersklas meer beskaaf te maak. Laasgenoemde het die regering se taak aansienlik vergemaklik. In die tweede plek het daar nuwe nie-staatsgebonde regeringsvorme verskyn. So ook sosiale beheer-meganismes en morele regulasies wat met die politieke aspirasies ooreengestem het. Ten derde is die elite gemobiliseer vir sosiale en politiese hervormingsprojekte. Hul ideale is in lyn gebring met projekte wat verband hou met spirituele verlossing deur sosiale dissipline en selfbeheersing. Laastens is modelle vir sosiale regulasie en politiese administrasie gegenereer (Gorski 2003:158).
Bogenoemde paragraaf maak dit duidelik waarom die kerk-staat verhouding belangrik is vir die doeleindes van hierdie studie. Die verhouding kerk-staat toon aan hoe sekere strukture vorm aangeneem het wat gelei het tot ‘n sekere manier van bestaan; ‘n sekere identiteit. Die Calvinistiese Afrikaners, soos hieronder verder toegelig sal word, was die staat goedgesind omdat hulle aan kerkverbande behoort het wat trou aan die staat gesweer het. Iets hiervan word gedemonstreer deur DF Malan se uitspraak in 1947 dat die staat die kerk navolg met betrekking tot die beginsel van segregasie (Giliomee 2004:428-429). Daarom is dit van kardinale belang om ondersoek in te stel na hoe die verhouding tussen kerk en staat in Suid-Afrika ontstaan het, gegroei het en ook later verbrokkel het. Bogenoemde is vormingsmerkers wat ons lei om die NGK vandag op ‘n sekere manier te verstaan.
Uit die toenemend intieme Europese omgang tussen kerk en staat is ‘n kind, sekularisasie, gebore. Die kerk-staat verhouding het sekularisasie nie net op staatsterrein nie, maar ook in verskeie vorme in die kerk na vore laat tree. Dit is belangrik om sekularisasie onder die loep te neem; aangesien dit ‘n groot effek op die funksionering van die kerk in ‘n latere stadium gehad het. Dit het ook tot ‘n identiteitskrisis gelei wat na die openbare sfeer oorgespoel het. Sekularisasie het met betrekking tot die kerk-staat verhouding langsamerhand tot die diepste wese van die mense deurgedring; dieselfde mense wat weer aan die kerk help vorm het. ‘n Sekularisasie-sirkelgang het tot stand gekom waarvan die gevolge ondersoek moet word.
Wat beteken dit om in ‘n sekulêre samelewing te leef? Wat beteken die begrip sekulêr? (Taylor 2007:1).Bogenoemde dien as rigtingwysers om die sekulêre te definieer en vas te stel hoe dit in ‘n kerk-staat gedrewe samelewing figureer.
Die vrae kan beantwoord word deur ondersoek in te stel na die staat en sy verhoudings. In die pre-moderne samelewing was alle politieke organisasies op een of ander manier betrokke by, gebaseer op of gewaarborg deur geloof in God. Die moderne staat staan nominaal vry van enige religieuse strukture of konneksies. Religie of die afwesigheid daarvan is grotendeels ‘n private saak. Gelowiges en ongelowiges word in die moderne politiese omgewing aanvaar met die onuitgesproke verstandhouding dat hierdie aanvaarding berus op die agterlaat van privaatoortuigings in die private sfeer.
‘n Mens kan in die moderne sekulêre staat ‘n volledig politiese deelnemer wees sonder om op enige tydstip om te gaan met God. Die openbare sfeer is as’t ware gestroop van God of enige verwysing na ‘n transendente werklikheid (Taylor 2007:2).
Hierdie samelewingsbeskouing staan in skrille kontras met vroeër tydperke waar die Christelike geloof gesaghebbende voorwaardes aan die samelewing voorgehou het. Dit is deur leraars, wat as gevolg van hulle status nie geïgnoreer kon word nie, afgedwing. Voorbeelde hiervan sluit in die verbod op rente of die verpligting om ortodoksie te handhaaf.
Sekularisasie het weggedoen met geloof en die beoefening daarvan. Die begrip ‘sekularisasie’ verwys na mense wat wegdraai van God en nie meer kerk toe gaan nie. In dié opsig het Wes-Europa grootliks sekulêr geword.
Charles Taylor verduidelik ‘n derde manier waarop sekularisasie verstaan kan word. Volgens hom lê dié manier die naaste aan die kern van die saak. Dit handel oor hoe iemand in ‘n samelewing waar ‘n mens nie anders kon as om God te aanbid nie, kon beweeg tot die punt waar geloof in die transendente net nog ‘n opsie tussen baie ander in die samelewing geword het (Taylor 2007:5).
Sekulêre merkers is belangrik in hierdie studie; aangesien dit inspeel op lede van die samelewing se verhouding teenoor mekaar en teenoor hulle transendente ander – God. Omdat die sekulêre sfeer deel vorm van die verstaan van die Suid-Afrikaner, vorm dit uiteraard ook deel van die Suid-Afrikaanse NG-lidmaat. ’n Eenvoudige voorbeeld van die toenemende sekularisering van die Suid-Afrikaanse samelewing kom voor in ’n verslag wat voor die Algemene Sinode van 1970 gedien het. In hierdie verslag het ’n kommissie aangedui dat met die uitsondering van die Christelike Sondag kerklike feesdae soos Goeie Vrydag, Hemelvaartdag en Kersdag op geen Skriftuurlike of apostoliese getuienis berus nie. Verskeie sinodes het die openbare vakansiedae rondom hierdie feesdae afgekeur (Van der Watt 1987: 371-372). Die invloed van sekularisasie is selfs onder sinodegangers opgemerk wat religieuse feeste van die publieke sfeer wou verwyder.
Goosen werp in sy kritiese besinning oor moderniteit verdere lig op sekularisasie as ‘n produk van modernisering. Goosen beskou die wêreld as ‘n groot verhoog in sy boek Die Nihilisme waar die syn en die syndes (sy uitdrukkings vir die transendente en die immanente) in verhouding deelneem en ‘n gemeenskap skep. Vir Goosen lê die wêreld nie buite hierdie deelnemende gebeure nie, maar juis in daardie ontmoeting tussen die transendente en immanente (Goosen 2007:31). In en deur sy deelname aan die transendente beleef die mens homself (anders as in modernisme) nie as ‘n vreemdeling van homself nie. Deur sy deelname beleef die mens homself eerder as ‘n deelgenoot van ‘n oorvloedige werklikheid; gesetel in ‘n verhouding tussen die transendente en immanente (Goosen 2007:32).
Modernisme sorteer eerder onder kultuur as natuur:
Thus, the ‘world’ is there from the very beginning: a horizon opened up by the transcendence of need, which breaks the isolation of inner identity to embrace a circumference of vital relationship. In other words, life’s self-transcendence consists in having a world in which it must reach beyond itself and expand its being within a horizon (Jonas soos aangehaal in Goosen 2007:38).
In en deur die aantrekkingskrag wat vanuit die transendente uitgaan, word immanente denke met entoesiasme gevul wat verder as ditself strek (Goosen 2007:40). Die modernistiese gerigtheid op transendensie verteenwoordig egter net ‘n deeltjie van die werklikheid. Die gerigtheid op transendensie word deur die inisiatief van die Transendente wese voorafgegaan. Daarom die klem op die ontvanklike en spontane aard van denke in verhouding met die Transendente (Goosen 2007:41).
Soos reeds genoem, het die NGK in breë trekke drie bronne wat bepalend is vir haar identiteit. Dit sluit die Reformasie in wat fundamenteel is tot ‘n hedendaagse verstaan van die NGK en haar teologiese wortels. Die Reformasie sluit maatskaplike dissipline in wat saamhang met ‘n werksetiek wat die Gereformeerde op ‘n ander wyse as die Katoliek gevorm het. Hierdie reformatoriese werksetiek loop hand aan hand met die uitverkiesingsleer en ‘n roepingsbesef wat die status van die uitverkorene bevestig as ‘n lewenslange taak in diens van God. ‘n Tweede faktor wat bydra tot die NGK se huidige beeld is die kerk-staat verhouding en die wyse waarop dit die moderne staat en die kerk gevorm het. Die NGK en staat het nou saamgewerk binne die intieme band van hul kerk-staat verhouding. Die een kon later nie sonder die ander funksioneer nie. Sekularisasie speel in die laaste plek ook ‘n bepalende rol met betrekking tot die manier waarop die kerk as liggaam met haar lidmate omgaan – in verhouding met mekaar en in verhouding met die transendente God.
Bogenoemde faktore dra by tot die NGK se identiteit deur middel van kulturele oordrag. Dié faktore het Europese wortels en is in 1652 met die vestiging van ‘n verversingpos deur die Verenigde Oost-Indische Compagnie (V.O.C.) na Suid-Afrika gebring. Dit is tot in die tweede helfte van die twintigste eeu aangevul deur verdere kulturele wisselwerking tussen die NGK en haar Europese voorouers: Nederland, Frankryk en Duitsland. Afrikaners het sedert die sestigerjare ‘n toenemende waardering vir die Anglo-Amerikaanse kulturele sfeer getoon. Dit sluit die sogenaamde megakerke van die tagtigerjare in tot die hedendaagse ontluikende kerk wat onder heelparty prominente NG-kerklui ‘n sterk aanhang geniet. Daar sal vervolgens gekyk word na kulturele oordrag en tot watter mate hierdie invloede aan die NGK help vorm het.
1. DIE PRAGMATIEK VAN KULTURELE VORMING
Die mens het nog altyd sy geloof, waardes en leerstellings van geslag tot geslag en van een plek na ‘n ander oorgedra. Hierdie afdeling handel oor die wyse waarop die NGK se vormingsfaktore oorgedra is van hul Europese wortels tot die nuwe Suid-Afrikaanse konteks. Daar sal ondersoek ingestel word na die wyse waarop oordrag plaasvind tussen verskillende kulture, geslagte en omgewings.
Geheuebane kan nie gereduseer word tot spreuke en geskrifte nie. Geen tradisie kan suksesvol tot stand kom sonder dat daar nuut gedink word of tekens en gebare herwin word nie. Geen dimensie van subjektiwiteit kan tot stand kom sonder nuwe materiële materiaal soos geskrifte, embleme of monumente nie. Die wyse waarop ‘n boodskap tussen individue oorgedra word, dra net soveel betekenis as die boodskap self.
Uit bogenoemde is dit duidelik dat materiële oordrag, hetsy geskrewe, beeldend of geskilder, ‘n meer permanente oordrag is; aangesien die materiële basis van die oordrag permanent is. Oordrag word dikwels verstaan as iets wat van een aan ‘n ander gekommunikeer word, maar die ware betekenis strek veel dieper. Daar is ‘n wesenlike verskil tussen oordrag en kommunikasie. Dit is dus belangrik om te verstaan dat kultuur oorgedra word en nie net gekommunikeer word nie.
Die verskil tussen oordrag en kommunikasie lê daarin dat kommunikasie se sterkpunt bondigheid is terwyl die teenoorgestelde waar is van oordrag. Oordrag is temporeel waarneembaar; aangesien dit ‘n area binne sy inherente aard beslaan. Die mens word ‘n deelgenoot van die geskiedenis deur sy spasie met ‘n ander te deel (Debray 2000:3).
Waar kommunikasie vinnig en eendimensioneel is, is oordrag stadiger en multi-dimensioneel. Debray is van mening dat onder andere religie, kuns en ideologie blywende vorme is omdat dit nie binne ‘n kort tyd nie, maar oor ‘n langer verloop van tyd gevorm word.
Oordrag is inherent sosiaal en nie individualisties nie. Oordrag vind tussen geslagte en met verloop van tyd plaas. Oordrag figureer in groepe – hetsy korporatief of privaat. ‘n Groepsidentiteit word gevorm deur die fisiese oordrag van gebruike, rituele, simbole en/of denke. Dit het tot gevolg dat die groep wil voortbestaan omdat hulle iets unieks geskep het wat hulle van die norm onderskei. Omdat hulle dié kultuur vir die nageslag wil bewaar, skryf hulle boeke en rig standbeelde op sodat die nageslag die groep waarbinne hulle hulself bevind, kan verstaan (Debray 2000:4).
Die territoriale afbakening, in dié geval die simboliese gebied van materiële betekenis, is noodsaaklik vir ‘n groep se voortbestaan. Die Christendom bestaan al vir tweeduisend jaar ten spyte van konkrete veranderings in fisiese ruimtes. Die mens se bewussyn is omvorm en groepe het bymekaargekom om hulle unieke identiteit te vier en te beskerm.
Die vroeë moderne staat het van hierdie ‘afbakening’ gebruik gemaak om sy posisie teenoor die kerk sigbaar te maak. Fisiese gebiede is geskep wat beheer is deur die kerk of staat en somtyds beide. Elk het geweet waar sy terrein is en waartoe dit in staat was. Protestante wou onafhanklikheid van die staat verkry. Die staat se fisiese teenwoordigheid is egter steeds in die konsistories gehandhaaf om die kerk polities-kultureel te beïnvloed.
Hoe sterker of swaarder die simboliese aard van die boodskap is wat oorgedra word, hoe sterker moet die kanaal van oordrag wees. Indien die nodige strukture nie in plek is nie word die oordrag van betekenis onder druk omstandighede bemoeilik (Debray 2000:13). Daar kan dus geen inhoud bestaan sonder ‘n instansie nie. Dit impliseer ‘n resiproke verhouding tussen die inhoud en die instansie.
Territoriale gevegte om die beskerming van die groep se identiteit is nie soseer fisies van aard nie, maar eerder ideologies met verwysing na kulturele norme. Vir ‘n kultuur om aan die lewe te bly, moet die lede en substans van daardie kultuur in instansies opgeneem word sodat dit neerslag kan vind in norme, leerstellings, rituele en korporatiewe samelewings van die groter instansie (Debray 2000:25).
Oordrag moenie alleen verstaan word as iets wat van een plek na ‘n ander skuif nie of die erwing of ontvangs van iets nie. Oordrag beteken dat dit wat die boodskap oordra of waarmee dit oorgedra word, deel word van die boodskap. Die medium van oordrag is dus belangrik. ‘n Kulturele idee is slegs merkwaardig indien die idee omgeskakel word na iets fisies waarneembaars (Debray 2000:27).
Vir ‘n kultuur om voort te bestaan moet daar ‘n tussenganger – in die geval die instansie – optree om die inhoud van die kultuur oor te dra. ‘n Predikant en sy kerkraad neem besluite wat in die gemeente se kerkregtelike dokumente opgeneem word. Die daaropvolgende predikant ontvang die reglemente en bou daarop voort in sy bediening. Op dié manier het die gemeente as instansie dus as tussenganger opgetree (Debray 2000:33).
Debray is van mening dat hiërargie in die oordragproses belangrik is om die boodskap effektief oor te dra. Tradisie word verstaanbaar deur middel van die betrokke oordrag se hiërargiese strukture: onderwyser na leerling, vader na seun en apostels na die mense (Debray 2000:37).
Identiteitsvorming is ‘n langsame proses. ‘n Individu bestaan uit vele dimensies soos sy sosiale klas, geloof, nasionaliteit, taal, geslag, professie, ens. (Debray 2000:48). Debray is oortuig daarvan dat ‘n fisiese oordragvorm noodsaaklik is vir die identiteitsvorming van ‘n kultuur. ‘n Mens word baie sterker beïnvloed deur die fisiese vorm van dit wat oorgedra word as die ontvangs van ‘n artikel en verbruik daarvan sonder enige sigbare impak op die persoon se kulturele lewe.
Which things exactly, then, are technological, and which cultural? I suggest that the technological covers those devices or systems that, so to speak, carry a one-way ticket, and cultural ethos that are open to trips back in time at any moment in history. Once artillery was invented, no army sought to supply itself with crossbows. After the appearance of the railroad, no transportation authority made use of the stagecoach. After antibiotics, boiled concoctions changed their status. But in, say, art history, no irreversible ratcheting ever upward exists: Picasso can recycle art negre for his own purposes, and I am permitted the luxury of preferring Cimabue to Dubuffet. All periods and all schools are fair game; cultural history does not obey time’s arrow (Debray 2000:53).
Volgens Jacques Ruffie haal Debray elke kultuur aan (Debray 2000:105). ‘n Kultuur pas aan binne die omgewing waarin hy homself bevind. Om ‘n kultuur te verstaan, moet die heersende ideologieë wat stukrag daaraan verleen, ontneem word van hul heersende idees. Die totstandkoming en verbrokkeling van die kultuur sal dan verstaan word. Anders gestel, moet die kulturele sfeer dekonstrueer en van mag gedistilleer word om die suiwerste moontlike beeld te verkry van die bepaalde kultuur.
Die omgewing speel ‘n belangrike rol in kultuur. Markte, kafees, parke en biblioteke is almal plekke waar mondelinge en geskrewe oordrag plaasvind. Die speelveld van idees en alles wat as kommunikasie beskou word, verbreed. Die krag van ‘n idee word bepaal deur die hoeveelheid aanklank wat dit vind.
Die area wat in hierdie studie behandel word, is Suid-Afrika. Daar sal vervolgens gekyk word na die manier waarop die eerste afdeling se drie merkers (die Reformasie wat tot Kapitalisme aanleiding gegee het, die kerk-staat verhouding en die gevolge van sekularisasie) in Suid-Afrika bygedra het tot die vorming van die konseptuele raamwerk wat oorgevloei het na die waarneembare landskap. Daar sal ook aandag geskenk word aan die wyse waarop die NGK oordrag vanaf Europese bodem na die Suid-Afrikaanse omgewing hanteer het en die wyse waarop haar identiteit in die proses gevorm is.
In hierdie afdeling sal daar na die historiese gegewens van Suid-Afrika wat vir die doeleindes van hierdie skripsie relevant is, gekyk word. Dit sal tematies hanteer en kronologies uiteengesit word om ‘n breë verstaan van die land se geskiedenis en die wyse waarop sekere faktore op mekaar ingespeel het, te ontwikkel. Om suiwer tematies te werk te gaan, is egter onmoontlik; aangesien sommige temas met mekaar vervleg is en deel vorm van twee of meer temas. Daar sal dus gepoog word om gebeure so ver moontlik in aperto te laat en nie tematies te hanteer nie sodat die geskiedenismoment sy eie, ambivalente stem kan laat hoor.
Die gevolge van die Kapitalisme sal eerste bespreek word; aangesien dit aanleiding gegee het tot die staat-kerk verhouding wat die land en landskap beheer het. Alhoewel die staat-kerk verhouding deurspek is met rassevraagstukke sal daar ook afsonderlik aandag geskenk word aan Suid-Afrika se rasbewussyn.
In die klein Skotse dorpie Kirkcaldy, waar Adam Smith se beroemde boek oor kapitalisme, The Wealth of Nations, die lig gesien het, is John Philip gebore. Philip is geïnspireer deur Smith se visie dat vryhandel vrye mense se rykdom en welvaart sou laat vermenigvuldig (Giliomee 2004:63).
Die Britse vryemark het sentraal gestaan tot John Philip se bevryding van die Khoi-Khoi aan die Kaap. Hy het in 1819 in Kaapstad aangeland as verteenwoordiger van die Londense Sendinggenootskap (LSG). Smith se visie van vryhandel en vrye mense het in skerp kontras met die situasie van die Kaapse boere gestaan. Hulle was nog vasgevang in ‘n wêreld van paternalistiese arbeidsverhoudinge en bestaansboerdery waar kontantlone selde betaal is. Die aard van die Britse ekonomie (eerder as die kerk) het destyds aanleiding gegee tot die pleidooi dat alle vorme van slawerny en gedwonge arbeid in die kolonies beëindig moes word. Die Khoi-Khoi se inlywing in die ekonomie as vrye arbeiders sou nie net regverdig wees nie, maar ook die mark vir Britse produkte uitbrei.
“Die vertrekpunt was die veronderstelling dat die aanwending van rasionele denke en wetenskaplike ondersoek mense sou bevry van die kettings van bygeloof en tradisie. Dit was ‘n soort sekulêre godsdiens. Elkeen wat as progressief beskou wou word, moes geesdriftig die vryemark, vryhandel en private onderneming as deel van sy wêreldbeskouing aanhang.” (Giliomee 2004: 64-65)
‘n Gevolg van die vrystelling van die slawe in 1828 met verwysing na Ordonnansie 50 was dat die blanke gemeenskap ‘n hegter eenheid begin vorm het. Die vrystelling van slawe, wat deur die blanke gemeenskap as ‘n bedreiging beskou is, het tot ‘n groepsdrang aanleiding gegee om hulself kultureel af te baken sodat die blanke gemeenskap se groepsidentiteit sou voortbestaan. Al was ‘n groot aantal blankes arm was daar ‘n toenemende neiging onder plattelandse blankes om hulself as ‘n gemeenskap te beskou waar hul ras-identiteit meer getel het as die klasseverskille in hul geledere (Giliomee 2004:68). Hierdie idee van ‘n ras-identiteit sou die blanke Afrikaner lank bybly en ‘n impak hê op sosiale gebiede.
In teenstelling met die bronne wat tot dusver uitgelig is as vormend vir die identiteit van die NGK, is ras iets wat eie is aan Suid-Afrika. Ras is ‘n onderskeidingsmaatreël wat plaaslik ontstaan het en nie Europese wortels het nie.
In die 1890’s het twee groot rampe die toestand van die blanke Afrikaner onmeetlik vererger, naamlik die Runderpes en Brittanje se verskroeide aarde-beleid tydens die Anglo-Boereoorlog. Hierdie rampe het die ekonomiese status van die blanke Afrikaner ‘n knou toegedien.
Die armblankevraagstuk was die hoof maatskaplike krisis in blanke politiek gedurende die eerste drie of vier dekades van die twintigste eeu. In Suid-Afrika het blanke armoede ‘n probleem geword toe die besef gedurende die 1890’s deurgedring het dat ‘n hegte blanke gemeenskap vir blanke baasskap noodsaaklik is. Blanke armoede het eers op die voorgrond getree toe die dominante klas se perspektief aangaande armblankes verander het (Giliomee 2004:267). Dit was dus eerder uit hoofde van rassistiese magsbelange as uit kerklikgedrewe geregtigheidsoorwegings dat die sogenaamde armblankekwessie op die voorgrond getree het.
Die dominante klas het blanke armoede slegs as ‘n probleem beskou. Die vraag na die wyse waarop noodleniging slegs tot blankes beperk kon word, het ontstaan.
Onderwys het ‘n groot rol gespeel met betrekking tot die agterstand van die blanke Afrikaners. Wit Engelssprekendes het ‘n groot voorsprong bo die Afrikaners gehad omdat hulle vroeër na die stede getrek het. Hulle het oor die algemeen oor beter onderwyskwalifikasies beskik en Engels, die nywerheidstaal, as eerste taal gepraat. Wit Engelssprekendes het ook meer blootstelling aan die ekonomie en werksdissipline gehad. Blanke armoede het dus vanuit hierdie omstandighede ontstaan. Blanke armoede was ‘n relatiewe begrip; aangesien die Engelssprekendes nie van blankes verwag het om in sulke omstandighede te leef nie (Giliomee 2004:272).
Gedurende die tweede helfte van die 1920’s het die Carnegie-korporasie van New York begin belangstel in die blanke armoede-probleem van Suid-Afrika. Die Suid-Afrikaner wat die kwessie van blanke armoede onder die aandag van die Carnegie-korporasie gebring het, was ene E.G. Malherbe, ‘n seun van ‘n NG predikant. Hy was gedurende die vroeë 1920’s ‘n nagraadse onderwysstudent aan die Columbia Universiteit in New York. Aangesien vier-vyfdes van die arm blankes Afrikaners was, het die NGK ‘n belangrike rol begin speel in die hantering van die sogenaamde armblankevraagstuk. In 1929 het Malherbe die Carnegie-korporasie formeel versoek om ‘n studie van die armblanke-probleem te finansier. Toe dié versoek toegestaan is, het die kerk die vernaamste liggaam geword wat in die beheerraad van die ondersoek verteenwoordig is (Giliomee 2004:296-297).
In die algemene aanbevelings van die Carnegie-verslag word daar klem gelê op die verbetering van minimumlone en die ontwikkeling van nywerhede deur middel van invoer-beskerming (Giliomee 2004:299).
Die armblankevraagstuk is opgelos toe die meeste blanke werkloses tussen 1939 en 1945 deur die oorlogsekonomie opgevang is. Die armblankevraagstuk was dus opgelos voordat apartheid die lig gesien het. Daar was nietemin politici wat nogmaals reg was om die armblankes te red. Die Nasionale Party het eers na die 1943-verkiesing aandag begin skenk aan die armoedeprobleem onder die kleurlinge as ‘n poging om ‘n regverdiging vir apartheid te vind. Die nuwe benadering vir voorstanders van segregasie was om klem op kultuur en kulturele aanpassing te lê (Giliomee 2004:398).
Die Calvinistiese blanke Afrikaners was dus besig om Kapitalisme te verower, maar Kapitalisme het ook die blanke Afrikaner al meer begin verower. In September 1965 het Dr. H. F. Verwoerd (eerste minister 1958-1966) gewaarsku dat die groei van blanke Afrikaner-kapitalisme later teen die blanke Afrikaner sou draai. Wit voorspoed het wit mag ondermyn (Giliomee 2004:497). Mammon het die wit Afrikaner se oë verblind vir ‘n groter sosiaal-maatskaplike krisis as die ekonomie. Apartheid het begin vorm aanneem en momentum gekry.
Swart armoede het eers in die 1970’s die regering se aandag begin trek (Giliomee 2004:398). Sakelui se beskouing van apartheid het in die vroeë 1970’s skielik verander. Die val van die Portugese koloniale ryk aan Suid-Afrika se noordwestelike en noordoostelike grens, die guerrillastryd in Rhodesië, die groot stakings in 1973 in Durban en die Soweto-opstand van 1975-1976 het sterk bedenkinge oor die langtermyn stabiliteit van apartheid laat ontstaan (Giliomee 2004:542).
Om aan die behoefte van ‘n stabiele, geskoolde swart arbeidsmag te voldoen, het die regering sekere fundamentele skuiwe gemaak. In 1973 is swart werkers toegelaat om met verlof van die wit vakbonde geskoolde arbeid te verrig. Dié vereiste is kort daarna afgeskaf. So ook verskeie vorme van werksreservering en arbeidsbeheer. In 1979 het die regering beperkinge op swart arbeid opgehef en in beginsel aanvaar dat vakbonde met swart lede aan formele bedingingsrade mag deelneem (Giliomee 2004:543).
Die Europese oorsprong van ‘n deel van Suid-Afrika se Kapitalisme kan bespeur word uit bogenoemde bespreking. Britse Kapitalisme het in die destydse Kaapkolonie moontlik aanvanklik goeie bedoelinge gehad, byvoorbeeld die bevryding van slawe. Dit het egter ook ‘n andersoortige slawejuk op mense geplaas om deel te word van ‘n welvarendheid-sisteem. Indien ‘n mens nie wou deel word van die sisteem nie sou jy nie ‘n bestaan kon maak nie.
Kapitalisme het ‘n middel tot die doel van monetêre vooruitgang geword. In die proses is die swakke, die mindere en die anderse ingedoen. Net soos Europese Protestante nie meer God nie, maar Kapitalisme gedien het, het Suid-Afrikaners nie meer hul medemens raakgesien nie, maar net hulleself. Dit het daartoe gelei dat sekere kultuurgroepe met hul groeiende rasbewussyn ander kultuurgroepe onderdruk het. Hierdie onderdrukking had sowel ’n ekonomiese as ’n kulturele kant met die gevolg dat klas en ras van onderskeidelik verdrukker en verdrukte toenemend in ’n stelsel van raskapitalisme saamgeval het.
Daar sal vervolgens ondersoek ingestel word na die verhouding tussen kerk en staat: hoe dit vermeng is met Kapitalisme en hoe dit ‘n sekere rasbewussyn gekweek het. Hierdie verhouding is kompleks en sal sover moontlik streng kronologies hanteer word. Waar tydspronge gemaak word, sal dit dien om bepaalde punte uit te lig.
2. DIE KERK-STAAT VERHOUDING
Die kerk-staat verhouding staan sentraal tot Suid-Afrika en die wyse waarop die land vorm aangeneem het. Europese raakpunte sal deur middel van merkers uitgewys word. Suid-Afrika het Europa as model gebruik en daaruit sy eie opvatting van vooruitgang ontwikkel.
Die doop van slawe het in die laat agtiende eeu ‘n groot kopseer vir die burgers geword. Hoe moes hul hul Christelike identiteit versoen met hul verset teen alle vorme van maatskaplike gelykstelling? Johannes van der Kemp, ’n sendeling uit die laat agtiende en vroeë negentiende eeu, vertel van ‘n vrome burger in Graaff-Reinet wat geweier het om sy slawe te laat doop. Hy het nie gevrees dat hy hulle nie sou kon verkoop nie, maar dat hulle onuitstaanbaar trots sou word vanweë hulle toelating tot die Christendom (Giliomee 2004:60).
Slawe is nie gedoop nie omdat dit hulle op grond van hul geloof sou gelykstel met hul eienaars. ‘n Slaaf sou dus Sondagoggend langs sy eienaar in die kerkbanke kon sit sonder enige onderskeid. So ‘n idee was ongehoord. Daar was nie broers en susters van alle klasse en rasse in Christus nie.
Die burgers het in vrees geleef wat verder aangeblaas is deur die stigting van die Zuid-Afrikaansche Zending Genootschap (ZASG) in 1804 in Kaapstad deur Johannes van der Kemp, James Read, twee ander sendelinge van die Londense Sendinggenootskap (LSG) en die Suid-Afrikaanse Sendinggenootskap. “Die kerk, lank gewoond aan die feitlike monopolie wat dit geniet het, het gevrees dat sendingwerk tot kerksteuring sal lei.” (Giliomee 2004:61) Eienaars het gevrees dat hulle nie in staat sou wees om hul opgevoede slawe te beheer nie. Om hierdie vrees uit die weg te ruim wou die NGK, hoewel nie vyandiggesind teenoor sending nie, die sendingwerk wat deur haar lidmate gedoen is onder eie beheer bring – soveel te meer omdat die meeste lede van die ZASG NG-lidmate was. Die ZASG en ander meewerkende genootskappe wou egter nie deur die NGK geabsorbeer word nie omdat dit die prysgee van hul outomie en ‘n verbreking van hul Lutherse bande sou beteken (Giliomee 2004:62).
Die groeiende probleem waarvoor die NGK te staan gekom het, was of hulle die slawe by hul bestaande gemeentes of in ‘n afsonderlike verband moes inlyf. In 1819 het dr. John Philip, superintendent van die LSG-stasies, die ZASG aangeraai om sy bekeerlinge in Kaapstad in ‘n aparte gemeente te organiseer soos die LSG trouens self van plan was om te doen (Giliomee 2004:79).
Binne die NGK is daar in 1825 in Stellenbosch vir die eerste keer onderskeid getref tussen wit en swart. Die meeste mense wat nie wit was nie, het in die gemeentes van die verskillende sendinggenootskappe aanbid. Daar het ‘n klassesamelewing ontstaan wat nie veel van die Kompanjie se statushiërargie verskil het nie: blankes was bo en swartes onder. In 1828 het Ordonnansie 50 die beginsel van nie-rassige regte ingevolge die wet sowel as die staat en kerk stewig gevestig (Giliomee 2004:74).
Midde-in die gebeure van die vrystelling van slawe (cf. Ordonnansie 50) het landdros Andries Stockenström met moeite in 1829 by die Katrivier aan die Oosgrens ‘n nedersetting vir die Khoi-Koi bekom. Slegs ‘n minderheid voormalige slawe het getrek na die Katriviernedersetting. Die meeste Khoi het op plase aangebly as bediendes en werkers (Giliomee 2004:68).
Die NGK het hoofsaaklik uit Afrikanerkoloniste bestaan. Waar die Engelse kerke min lidmate gehad het wat slawe besit het, was die NGK vol lidmate wat slawe besit het. Al die Christelike kerke het egter in die praktyk gesukkel om as ‘n gemeenskap van heiliges, ongeag kleur, saam te leef. Vanweë die min dopelinge onder die slawe het die slawe hulle tot Islam gewend. Die groei van die Islam was so sterk dat die owerheid bekommerd begin word het (Giliomee 2004:79).
In 1829 het die NGK se tweede sinode, in teenstelling met dit wat in 1825 in Stellenbosch gebeur het, besluit dat geen vorm van kleurskeiding in die kerk toegelaat sou word nie. Die NGK se dubbelsinnigheid rakende die destydse rassekwessie kan hieruit afgelei word. By die sinode is die kerk daaraan herinner dat Ordonnansie 50 van 1828 ‘n nuwe, nie-rassige orde ingewy het wat ook vir die kerk geld. Die NGK was onwrikbaar met betrekking tot sy standpunt om geen onderskeid op grond van kleur te maak nie. In 1847 het die kerk haar beleid bevestig: “Alle klasse, wit of swart, moet toegelaat word om deel te neem.” Hieruit blyk weereens duidelik dat klas met ras vereenselwig is. Die teenoorgestelde was ook waar (Giliomee 2004:79-80).
Jare later, in 1851, het twee ZASG-direkteure ‘n dokument ingedien waarin hulle meld dat hulle die 1819-besluit van John Philip steun, maar met sterk voorbehoude. Hulle het die beleid van aparte gemeenskappe as onverstandig verklaar (Giliomee 2004:79).
Die NGK het gedurende die 1850’s begin sloer met hul sendingwerk. Drie jong predikante sou egter die stand van sake verander. Nicolaas Hofmeyr, ‘n seun uit ‘n welgestelde Kaapse familie, het teruggekeer na die Kaap na voltooiing van sy teologiese studies in Utrecht. Hy is vergesel deur Andrew en John Murray, seuns van Andrew Murray senior, wat die liberale teologie verwerp en die waarde van geestelike ervaring beklemtoon het. In 1854 het Hofmeyr die saak van sendingwerk aangespreek in ‘n reeks artikels in die kerk se tydskrif, De Gereformeerde Kerkbode (Giliomee 2004:80).
Hofmeyr het drie moontlikhede vir ‘n sendingbeleid voorgestel:
1) “Afskeiding” – dit is heeltemal aparte sendingstasies of gemeentes vir kleurlinge.
2) Hy verwerp die samestelling van wit en gekleurde gelowiges en ‘n identiese benadering tot albei.
3) Hofmeyr verklaar hom ten gunste van ‘n derde opsie – sy sogenaamde middeweg om vrese vir gelykstelling te oorkom. Hiervolgens sou elke gemeente ‘n sendeling, predikant, gestig en kerk hê. Die sendeling sou die gestig gebruik vir godsdiensonderwys om die evangelie op ‘n wyse te bring wat by die behoeftes van gekleurdes pas. Die predikant sou die diens in die kerk waarneem. Dit het gekleurde lede egter vrygestaan om die kerkdiens by te woon. Die predikant sou ook die doop en die aanneming in die gestig waarneem en die nagmaal bedien.
Hofmeyr was ‘n praktiese man wat ‘n werkbare beleid wou hê. In Stockenström se Katriviervallei-gemeente is die situasie op die spits gedryf deur ‘n versoek van 45 wit lidmate onder die groot meerderheid gekleurde lidmate. Hulle het die kerkraad versoek om voor of na die diens apart van nagmaal bedien te word. ‘n Tweede voorval wat bygedra het tot die spanning was by die NG Gemeente Ceres in die Wes-Kaap waar mense gevra het dat die kerkraad ‘n gestig moet oprig waar gekleurdes onderrig kon word en “al die voorregte van hul godsdiens” kon geniet. Dié voorval is druk bespreek by die sinode van 1857. Aan die einde van die sinode het Andrew Murray senior van Graaff-Reinet, ook ‘n voorstander van sending, ‘n kompromis voorgestel:
Die Sinode beskou dit as wenslik en skriftuurlik dat ons lede uit die heidene in ons gemeente opneem en inlyf orals waar dit kan gebeur. Waar hierdie maatreël egter ten gevolge van die swakheid van sommige die bevordering van die saak van Christus belemmer, sal die heidene wat op hierdie manier bymekaargebring is hul Christelike voorregte in ‘n afsonderlike gebou of gestig geniet (Giliomee 2004:82).
Die voorstel is aanvaar. Hofmeyr se middeweg het slegs afsonderlike aanbidding gesanksioneer, nie afsonderlike gemeentes nie. Dit het die weg geopen vir bevooroordeelde wit mense om gekleurdes uit te sluit sonder om oor hul “swakheid” skuldig te voel (Giliomee 2004:82).
Die stem van die NGK was profeties sigbaar in 1861 toe verskeie vooraanstaande predikante verpligte onderwys bepleit het sonder om na ras te verwys –twintig jaar voordat verpligte onderwys in Brittanje ingestel is. In 1870 het die NG Sinode die regering gevra om onderwys te verskaf aan die armes wat op die sorg van die kerk staatgemaak het – gekleurdes sowel as blankes. Teen die 1880’s het die NGK egter ook in die Kaapstad-omgewing gesegregeer geraak (Giliomee 2004:271).
Vroeg in die 1890’s het die NGK in Kaapstad ‘n ambagskool vir kinders van armblankes opgerig. Die kerk se kommer was slegs op blanke armoede toegespits. In 1892 skryf ‘n skoolinspekteur dat wit armoede tot toenemende maatskaplike agteruitgang, die degenerasie van die wit ras en misdaad lei (Giliomee 2004:271) Die NGK het nou op groot skaal tot die bestryding van armoede onder Afrikaners toegetree. Protestantse eienskappe soos dissipline en eerlikheid het na vore getree om ‘n beter samelewing te verseker.
Gorski is van mening dat Protestante ‘n liberale welsynstaat aangehang het. ‘n Welsynstaat maak gebruik van strafmaatreëls om armoede te beveg deur ‘n groter waarde op arbeidsverrigting (werksetiek) te plaas sodat dit kan dien as ‘n oplossing vir verskeie probleme (Gorski 2003:165). Bogenoemde dien as voorbeeld van ‘n Europese welsynstaat-model wat deur Suid-Afrika oorgeneem en toegepas is. Die welsynstaatmodel is aangepas om slegs vir die blanke bevolking voordele in te hou. So sou die kultuur wat sinoniem was met ‘n bepaalde sosiale klas beskerm word.
In 1897 het ‘n kerkkomitee onder leiding van Ds. B.P.J. Marchand van die NG Gemeente Knysna die stigting van ‘n arbeidskolonie by Kakamas aanbeveel. Tussen 1894 en 1922 het die kerk verskeie nywerheids- en landbouskole gestig en onderhou waar ongeveer 1500 kinders onderrig is. Die kerk het ook meer as 160 koshuise opgerig wat deur staatsubsidies gerugsteun is. Meer as 7000 behoeftige kinders van afgeleë landelike gebiede is tussen 1917 en 1932 in staat gestel om skool te gaan (Giliomee 2004:273-274).
Die NGK was as’t ware ‘n staat in die kleine en het reuse werk op maatskaplike terrein verrig. Daar het tussen 1850 en die 1920’s spanning ontstaan tussen die NGK en die Britse koloniale staat. Hierdie spanning het die NGK bes moontlik selfs meer soos ’n proto-staat laat optree en die NGK ook besonder vatbaar gemaak vir verstaatliking toe die Afrikaners in 1948 aan bewind gekom het. Deur die stigting van skole en die bied van behuising het die kerk staat geword vir behoeftige mense. Daar kan ook aangevoer word dat die NGK die enigste Afrikaner-instelling was wat tot en met die 1930’s ingestaan het vir funksies soos armesorg en onderwys. Dit is ‘n voorbeeld van wat Gorski die toenadering tussen kerk en staat via onderwys en armoedeverligting noem. Die situasie waarin die NGK haarself bevind het aan die begin van die twintigste eeu was bes moontlik een van die redes vir haar volgehoue noue band met die staat. Die NGK het haarself as ‘n hulp beskou toe die staat afwesig was en wou verseker dat dinge reg, goed en mooi funksioneer tot die staat algaande haar verpligtinge oorgeneem het.
In 1923 het die Federale Raad van Kerke (FRK) ’n voorstel van ds. A.F. Louw van die NG Gemeente Bloemfontein-Noord aanvaar om ’n veelrassige konferensie (bestaande uit politieke leiers en verteenwoordigers van alle Protestante kerke in Suid-Afrika) byeen te roep om ’n studie van Suid-Afrika se rassevraagstukke te maak. Die konferensie is van 27-29 September 1923 in Johannesburg gehou en is deur vier en dertig wit mense en twee en dertig swart mense bygewoon. Hulle het ’n groot verskeidenheid kerke, sendinggenootskappe en welsynorganisasies verteenwoordig. Akademici sowel as swart stamleiers was ook teenwoordig. Prof. D.D.T. Jabavu, eerww. John Dube, R.V. Selope-Thema, Z.R. Mahabane en hoofman Shadrack Zibi het getel onder dié wat lesings by die kongres gelewer het. Blanke politici soos genl. Hertzog en dr. D.F. Malan is genooi, maar het verskoning aangeteken. Minister F.S. Malan het slegs die opening van die kongres bygewoon. Ds. D.S. Botha, voorsitter van die Algemene Sendingkommissie van die Kaapse Sinode, was die voorsitter van die vergadering (Lombard 1981:30).
Dit sou die eerste keer in die geskiedenis wees dat wit en swart saam sou dink oor die toekoms. Die vergadering was ten gunste van segregasie en het die regering versoek om segregasie as oplossing van rasseverhoudinge te bespreek (Van der Watt 1987:76). Dit is egter moontlik dat die wit meerderheid die stemme in ’n sekere rigting kon stuur.
In 1928 is daar in Bloemfontein ‘n konferensie gehou wat bestaan het uit verteenwoordigers van die Nederduits-Gereformeerdes, Anglikane, Presbiteriane en Metodiste. Die vergadering het bevind dat die beleid van algehele segregasie in stryd is met die Christelike gewete; aangesien dit die vooruitgang van swart mense beperk (Van der Watt 1987:77).
Bogenoemde vergaderings is vyf jaar uit mekaar gehou, maar het tot verskillende gevolgtrekkings gekom. Dit dien as voorbeeld van ’n onsekerheid wat in die staat en kerk geheers het met betrekking tot die land se rassebeleid. Die verskil is moontlik toe te skryf aan die feit dat die afgevaardigdes van die 1923-vergadering te Johannesburg die kerklike én politieke sfeer verteenwoordig het terwyl die afgevaardigdes van die 1928-konferensie te Bloemfontein slegs die kerklike sfeer verteenwoordig het. Die staat het heel waarskynlik beheer uitgeoefen oor die stemming van die kerk; daarom die uitspraak ten gunste van segregasie in 1923. Tydens die 1928-konferensie waar die staat nie verteenwoordig was nie, het die kerke egter bevind dat algehele segregasie in stryd is met hul Christelike gewete.
Die vertaling van die Bybel in Afrikaans (wat terselfdertyd as ‘n medium van kulturele oordrag gedien het) het grootskaals bygedra tot die identiteit van die NGK. Die Hollandse Bybel wat tot 1933 deur die Afrikaanssprekendes gebruik is en wat reeds in 1637 in Nederland in gebruik geneem is, het as die Statebybel bekend gestaan. Dit was ook hierdie Bybel wat in 1652 na Suid-Afrika gebring is (Van der Watt 1987:312).
Die Bybelvertaling was ‘n belangrike gebeurtenis in die geskiedenis van die NGK omdat dit ‘n medium van kulturele oordrag verteenwoordig het. Dit het nie net die Afrikaanse taal op stewiger grond geplaas nie, maar op ‘n breë wyse spreekwoorde en staaltjies gegiet in Afrikaners se bewussyn. Hierdie spreekwoorde sou uniek aan Afrikaans en Afrikaners bly en sou nie met dieselfde trefkrag vertaal kon word nie. Die Bybelvertaling was ‘n fisiese medium van oordrag wat ‘n fisiese ruimte op elke bedkassie in Afrikaanse huise beslaan het. Die siening van die NGK dat kerk en volk moet saamval in die vorm van ‘n “volkskerk” het parallel geloop met die opkoms van Afrikaner-nasionalisme gedurende die dertigerjare. Dit het ‘n verdere hupstoot gekry met die koppeling tussen die Bybel, wat nog altyd deur Afrikaners as God se Woord geag is, en hulle taal, wat toenemend as mobilisasie-instrument deur Afrikaner-nasionalisme ingespan is. Een van die Reformasie se bekendste slagspreuke was immers: “Religie is die band wat die samelewing bymekaar hou”.
Op 23 Mei 1934 is ‘n amptelike dokument, ‘n Konsep Sendingbeleid, in Bloemfontein opgestel. Hierdie dokument het die eenparige standpunt van die NGK weerspieël en is ook deur die verskillende sinodes aanvaar. Dit is duidelik dat hierdie sendingbeleid geformuleer is in lyn met die ontwikkeling van afsonderlike kerke soos dit in 1857 gerealiseer het.
Die oortuiging het vasgestaan: rasseskeiding wat identiteit verseker, is Godgegewe en daarom is die sendingbeleid daarop gemik om identiteite te beskerm en binne eie groepsverband volledig te laat ontwikkel (Van der Watt 1987:80).
Die blankes het gelykstelling gevrees omdat hulle nie met nie-blankes vermeng wou raak nie. Die kernvraag wat die NGK haarself afgevra het, was hoe om ‘n volk se identiteit te beskerm sonder om die evangelie onder nie-blankes skade te laat lei.
Die FRK was op soek na meer skakeling met die owerheid. Die NGK het aangedring op wetgewing wat aparte woonbuurte, gemengde huwelike en aparte opvoedkundige inrigtings gesteun het. Dit sou gemeenskaplike dissipline bevorder en was sprekend van hoe die NGK na 1948 toenemend die agenda van die Afrikaner-nasionalistiese staat gedien het. Die NGK het al verder verwyderd geraak van die Pauliniese siening dat daar in Christus nie meer onderskeid getref word tussen slaaf en meester, Jood of Griek nie (Galasiërs 3:28). Dit het tot groot ongelukkigheid onder die nie-blanke bevolking gelei (Van der Watt 1987:80).
In 1935 is daar geen poging aangewend om apartheid-uitsprake skriftuurlik te begrond nie. Predikante en NGK-lidmate wat oor sendingstrategieë besin het, was van die eerste Afrikaners wat die apartheidsideologie geformuleer het (Giliomee 2004:410).
Op internasionale terrein is die onderwerp “Die Christelike Jeug en Rasse” tydens die 1939 Wêreld-Jeugkonferensie in Amsterdam bespreek.
The Bantu delegates from South Africa protested, and deplored the fact of segregation in the churches of South Africa. A Bantu delegate made it clear that the thing which has shaken the faith of the Bantu people most is the fact that the church has followed the government (J. S. Louw en H. L. N. Joubert se verslag aan die Kaapse sinode van 1940 soos aangehaal in Van der Watt 1987:120).
Hierdie jeugkonferensie sou later aanleiding gee tot die stigting van die Wêreldraad van Kerke, ‘n ekumeniese organisasie (Van der Watt 1987:119-120).
Bogenoemde uitspraak van die betrokke afgevaardigde aangaande die kerk wat die staat volg, maak dit duidelik dat die verhouding tussen kerk en staat baie intiem was. Die breër Suid-Afrikaanse en internasionale gemeenskap het ander verwagtinge omtrent die NG-kerk gekoester; aangesien die NGK in die eerste plek ‘n geloofsinstelling was. Daar is gehoop dat die kerk allereers die evangelie sou konkretiseer al sou dit ten koste van haar verhouding met die staat wees. Daar is van die kerk verwag om haar evangelie so uit te leef dat dit die staat tot nadenke sou stem. Die apartheidswette was strydig met die geloof wat die meerderheid parlementslede Sondag na Sondag bely het.
‘n Jong ds. B. J. Marais het op 10 April 1940 aan die Kerkbode geskryf “dat daar baie min of geen direkte steun vir ons beleid in die Bybel te vind is.” (Marais 1940:645-646) Te midde van die donker wolk wat oor die NGK gehang het, was daar tog enkele teenstemme wat hul saak duidelik gestel het.
Menings aangaande die begronding van apartheid is tydens verskeie vergaderings gevorm. Die eerste was die Volkskongres oor die Rassebeleid van die Afrikaner. Dit is deur die FAK, ‘n kultuurorganisasie, te Bloemfontein gereël van 29 tot 30 September 1944. Die vergadering het verskeie kerk- en kultuurorganisasies verteenwoordig. Kerkleiers het sterk leiding geneem tydens die geleentheid (Van der Watt 1987:81). Dié kongres getuig van die kompleksiteit van die rassebeleid. Die kerk was by al die besprekinge teenwoordig en wou moreel en godsdienstig verantwoordelik optree – al het sy dikwels in die opsig gefaal.
In 1944 het die Transvaalse Sinode ‘n Kommissie vir die Bestryding van Maatskaplike Euwels in die lewe geroep. Die keuse vir die pos het op ds. D. F. B. de Beer, predikant van Linden, geval. Hy het onder meer suksesvol geagiteer vir die afskaffing van hondewedrenne, die opknapping van wette oor Sabbatsheiliging en die staking van drankverkope by die Voortrekkermonument (Van der Watt 1987:259). De Beer se suksesvolle sedestryd is sprekend van die gebrek aan sekularisasie onder die Afrikaners. Die situasie het gedurende die sewentigerjare begin verander namate Afrikaners meer en meer gesekulariseer geraak het.
Wat veral opval, is die afskaffing van drankverkope by die Voortrekkermonument. Dit wil voorkom of die monument verhewe status, ‘n quasi religieuse status, geniet het omdat dit heenwys na ‘n geloofsuitdrukking van die volk se identiteit. Die monument moet ook beskou word as ‘n fisiese vergestalting van ‘n deel van die Afrikaner se identiteit en ‘n medium wat oordrag verseker deur sy permanente status.
Voorts keer ons terug na die raskwessie van die NGK. In 1945 het Hofmeyr ‘n waagmoedige stap geneem met sy toespraak getiteld “Christian principles and race problems”. In sy toespraak het hy die stryd tussen geloof en vrees as die sentrale stryd aangedui. Hofmeyr het toegegee dat daar gronde is om swart oorheersing te vrees – veral as die groot swart meerderheid in gedagte gehou word. “To stand firm on principle” en “go forward in faith” sou volgens hom die regte beginsel wees. Dit was die twee klassieke liberale slagspreuke van Suid-Afrika se soort liberalisme (Giliomee 2004:400).
Gedurende die vier of vyf jaar voor die 1948-verkiesing het die NGK en die Nasionale Party (NP) se denkstrome aangaande die land se kleurbeleid begin saamvloei. In 1947 het dr. D. F. Malan teenoor ‘n afgevaardiging van Transvaalse kerkleiers verklaar: “Nie die staat nie, maar die kerk het die voortou geneem op die gebied van apartheid met seënryke gevolge. Die staat volg die beginsel van segregasie deur die kerk neergelê op onderwysgebied vir naturel, kleurling en Asiër.” Wrywing tussen kerk en staat was gevolglik uitgeskakel (Giliomee 2004:428-429).
Dit is opmerklik hoe naby kerk en staat aan mekaar beweeg het en selfs op sekere beheerterreine oorvleuel het. Die kerk was egter in dié tyd (1947) nog die dominante bron van idees. In 1828 het die staat met behulp van Ordonnansie 50 slawe vrygespreek. Die kerk het vir alle praktiese doeleindes apartheid in 1857 ingestel om die uitwerking van vrye slawe teen te werk. Tien jaar later verklaar Malan in 1947 aan kerkleiers dat die staat slegs die kerk navolg met betrekking tot apartheid.
James Oglethorpe, ‘n Stellenbosse student wat sendeling wou word, skryf in 1947 in Die Stellenbosse Student dat, in die lig van die swart getalle-meerderheid, dit begryplik is dat die Afrikanervolk die segregasiebeginsel as laaste wapen wil inspan om sy reg op voortbestaan te verdedig. Die kerk kan egter nie hiermee saamgaan nie. Die kerk moet heel eerste die beginsels van “liefde en die broederskap van nasies” navolg. Doen sy iets anders, is “die tragiese feit dat die kerk haar kosbaarste besitting, haar geloof, prysgegee het” (Giliomee 2004:430).
Na die verkiesing van 1948 het Z. R. Mahabane, president van die Interdenominational African Ministers’ Federation, ‘n insiggewende opmerking gemaak. Volgens hom het apartheid enersyds gespruit uit ‘n vrees-kompleks en andersyds uit ‘n meerderwaardigheidskompleks. Die vrees-kompleks het hom laat geld in die voortdurende bekommernis oor oorlewing; die meerderwaardigheidskompleks in die konstante rassistiese verwysing op grondvlak na “Kaffers, Hotnots of Koelies” as lede van ‘n ras wat nog nie sy kinderskoene ontgroei het nie (Giliomee 2004:420).
Ben Marais en Bennie Keet, teologiese professore in onderskeidelik Pretoria en Stellenbosch, het met ‘n alleenstryd teen die kerk se regverdiging van apartheid begin. By die Transvaalse Sinode van 1948 het Marais gewaarsku dat die kerk hom begeef het op ‘n pad wat tot toenemende isolasie sou lei. Hy het die sinode se Skrifuitleg verwerp. Daar was nêrens sprake dat Israel haar op enigiets behalwe godsdienstige gronde van die omringende, heidense volke moes afskei nie. Beide die Jode en die heidene was immers Semiete. Na sy toespraak by die sinode van 1948 het ‘n ouderling aan hom gesê dat sy verwerping van die Bybelse gronde vir apartheid die algemene verkiesing van 1948 “befoeter” het. In dieselfde jaar het Marais gewaarsku dat apartheid ‘n enorme prys sou kos indien dit behoorlik uitgevoer sou word (Giliomee 2004:428-430).
Talle persone binne die NGK het bedenkinge geopper teen apartheid. B. J. Marais en B. B. Keet was die hoofdryfvere agter die teenstemme. Hul ongekwalifiseerde lojaliteit aan die kerk, besondere locus standi in die gemeenskap en onbetwisbare akademiese integriteit het hul uitsprake gesaghebbend gemaak (Van der Watt 1987:92).
As kerk het ons…steeds doelbewus aangestuur op die skeiding van hierdie twee bevolkingsgroepe (Blank en Bantoe). In hierdie opsig kan daar met reg gepraat word van apartheid as kerklike beleid (Die Kerkbode 1948:664).
Keet was onwrikbaar in sy verstaan van die Woord en die gevolglike implikasies toe hy gesê het dat apartheid nie alleen gehandhaaf mag word vir die selfbeeld van die blanke Afrikaner nie (Van der Watt 1987:94).
Keet was van mening dat apartheid as ‘n ideologiese wapen teen die verbrokkeling van ‘n volksidentiteit gebruik wou word.
In 1949 het Die Kerkbode sy honderdste bestaansjaar met ‘n spesiale feesnommer gedenk – om meer as een besondere rede: onder al die blaaie en tydskrifte wat gedurende die negentiende eeu ontstaan het, kon slegs een veld behou. Dit was “De Gereformeerde Kerkbode” wat op 13 Januarie 1849 vir die eerste keer verskyn het (Van der Watt 1987:222).
Die NGK het besef hoe noodsaaklik dit was om die regte beeld na buite uit te dra. In Julie 1950 het die Suid-Afrikaanse Uitsaaikorporasie (SAUK) begin om elke Sondagaand ‘n kerklike nuusbulletin uit te saai. In 1951 het die Transvaalse Sinode (na ondersoeke in die buiteland) aanbeveel dat ‘n Kerklike Persburo gestig moes word. Op versoek van die moderatuur is die armesorg sekretaris, dr. H. J. Piek, met die taak belas teen ‘n vergoeding van £10 per maand wat deur die SAUK voorsien is (Van der Watt 1987:212).
Daar bestaan vrae oor die betekenisvolheid van die feit dat die SAUK dr. Piek vergoed het vir NGK-werk. Watter verhoudinge het reeds tussen die NGK en die SAUK bestaan? Hoe is hierdie verhoudinge deur nouer samewerking beÏnvloed?
Op 1 Februarie 1955 het die Kerklike Persburo, wat bestaan het uit die moderatuur en dr. Piek, die radio-kerknuus oorgeneem. Daar is begin met nuuslewering in dagblaaie, kerkblaaie en ekumeniese liggame asook die beantwoording van binnelandse en buitelandse navrae (Van der Watt 1987:213).
Teen die einde van 1957 is die Persburo se naam verander na die Inligtingsburo en die posbeskrywing Direkteur na Inligtingsbeampte. Die instansie se benaming het nou ‘n meer staatlike karakter verkry. Aan die begin van 1958 is die Dutch Reformed Church Monthly Newsletter (die latere DRC Newsletter) vir die eerste keer gepubliseer.
Die Afrikaanse Studentebond het tydens sy kongresse in die 1950’s en 1960’s dikwels gedebatteer oor al die gevare van liberalisme, kommunisme, jingoïsme en Rooms-Katolisisme wat die “verbroedering van blankes en nie-blankes” wou aanmoedig. Studente is gewaarsku teen die ondermyning van die Christelik-nasionale beginsels van die Afrikaner. Hulle moes hulle verset teen enige ‘vreemde invloede’ in die kultuurgoedere van die Afrikaner (Giliomee 2004:499).
Waar Christelik-nasionale beginsels vir beide kerk en staat geld, kan die verhouding tussen kerk en staat (vanweë hul intieme band) as een kultuurentiteit beskou word. Al was kerk en staat in wese twee stemme het hul stemme in die 1950’s en 1960’s begin saamloop. Die jeug is gewaarsku teen ‘vreemde invloede’ wat voortgevloei het uit die oortuiging dat alles wat nie Christelik en nasionaal was nie ‘n gevaar ingehou het.
Bogenoemde getuig van die botsing tussen vertikale en horisontale identiteitsvorming. Die vertikale komponente van identiteitsvorming is die dinge wat hiërargies oorgedra word van geslag tot geslag. Die horisontale komponente verteenwoordig dit wat oorgedra word tussen portuurgroepe. Die vertikale komponente (sekularisasie) is deur moontlike horisontale invloede (liberalisme) bedreig. Alles moontlik is gedoen om te verseker dat die ‘vreemde invloede’ van die horisontale nie die vertikale oordrag van kultuur ondermyn nie.
Tydens die Cottesloe Beraad in Johannesburg van 7 – 14 Desember 1960, gereël deur die Wêreldraad van Kerke, sou die verhouding tussen die kerk as instituut en Suid-Afrikaanse volkereverhoudinge die hoofpunt van bespreking wees (Van der Watt 1987:105). Die Kaapse NGK, die Transvaalse NGK en die Hervormde Kerk, wat al drie by die raad geaffilieer was, het studiegroepe bestaande uit senior teologiese professore en predikante aangewys om hul standpunte uiteen te sit. Die verstandhouding was dat die studiegroepe hul bevindinge eers aan hul onderskeie sinodes moes rapporteer. Die Hervormde Kerk se afvaardiging het hulle egter onmiddellik van die verklaring gedistansieer. Dit het die NG-afvaardiging genoop om te verklaar dat ‘n beleid van “differensiasie” die beste oplossing is en ook versoenbaar met die besluite is (Giliomee 2004:478). Cottesloe het kritiese kommentaar op die regering se optrede gelewer.
Terwyl daar nog gedebatteer is oor die kleurlingvraagstuk het ‘n botsing tussen Verwoerd en die hervormingsgesinde “intellektueles” ontstaan. Die strydperk was die Afrikaanse kerke. As die NGK Verwoerd sou repudieer, sou hy hom in ‘n moeilike posisie bevind. Die NP-politici verlang dat die kerk sy neus uit die politiek moet hou, maar die NG kerke staan “deur hul massiewe sendingaksie aldag en heeldag kniediep in rasseverhoudinge in ‘n baie meer praktiese sin as ‘n politieke party wat hoofsaaklik te doen het met die blanke Afrikaner” (Giliomee 2004:478). Die politici mag voel dat die kerke die Afrikaner-nasionaliste in die steek gelaat het. “Maar,” het ‘n ene Dawie in Die Burger gevra: “is die NG Kerke ons kerke? Is hulle die Nasionaliste se kerke? Is hulle selfs die Afrikaner se kerke? Of is hulle God se kerke? Moet kerkleiers die wil van die Afrikaners vertolk, soos van ‘n politieke party van Afrikaners verwag word, of moet die Afrikaners die Opperste wil probeer vertolk so suiwer as wat hulle kan?” (Giliomee 2004:478).
Dr. H. F. Verwoerd het self ooglopend negatief teenoor die Cottesloe Beraad gereageer in sy nuwejaarsboodskap van 1961 (Van der Watt 1987:107).
Kerkleiers soos dr. A. P. Treurnicht, redakteur van Die Kerkbode, en dr. J. D. Vorster, bekende Kaapstadse predikant, het sterk standpunt ingeneem teen die beraad (Van der Watt 1987:108).
Cottesloe was onbetwisbaar ‘n belangrike baken in die bepaling van die NGK se houding teenoor apartheid. Was daar egter elemente in die Cottesloe-verklaring wat teenstrydig was met die destydse amptelike houding van die NGK (Van der Watt 1987:110)?
Die NGK se afvaardiging van die Cottesloe Beraad wou geen radikale beleidsveranderinge aan die staat voorstel nie, maar bloot ‘n waarskuwende stem laat hoor. Die alarmklok is vermanend gelui: daar is gevaar! (Van der Watt 1987:111)
In die 1960’s was daar talle georganiseerde stakings; verskeie administratiewe geboue en kerke is in swart woongebiede afgebrand (Van der Watt 1987:102). Die feit dat kerke én administratiewe geboue aan die brand gesteek is, was tekenend van die algemene beskouing dat kerk en staat twee takke van dieselfde boom was.
Die kerk het voorheen leiding geneem op maatskaplike terrein met die oprigting van skole en die skep van arbeidskolonies. Hoewel die staat reeds in ‘n posisie was om as maatskaplike rolspeler op te tree, was die kerk steeds vasgevang in ‘n denkstroom van maatskaplike dissiplinering. Die NGK se roepingsbesef was verblind; sy het met die staat saamgespan om ‘n geordende samelewing te ontwikkel ten koste van die evangelie. Net soos Kapitalisme vergoddelik is vanuit ‘n roepingsbesef het maatskaplike orde of sosiale dissipline in die vorm van apartheid en ander vorme van rasseskeiding die nuwe god geword in Suid-Afrika. Die kerk se evangeliese stem het dof geword omdat sy onseker was oor die rol wat sy moes vervul. Sy was nie heeltemal kerk nie en ook nie heeltemal staat nie. Wat was sy?
Tydens die Algemene Sinode van 1966 is daar op ‘n amptelike seël vir die NGK besluit. Nederlandse en Skotse kerke het die seël reeds sedert die sestiende eeu gebruik. Die 1966-besluit het die gebruik van die Nederlandse Moederkerk nagevolg. Dr. C. Pama van Kaapstad het opdrag van die Algemene Sinode ontvang om dié seël vir die NGK te ontwerp (Van der Watt 1987:226).
Die organisatoriese kerkvereniging van 1962 het Pama laat besluit op die woorde van Efesiërs 4:4 as die kortste en beste vertolking van die nuwe kerklike toestand: “Een liggaam en een Gees”. Laasgenoemde teks en die woorde “Nederduits-Gereformeerde Kerk” verskyn saam op die randskrif. Die teks word van die naam geskei deur twee klein kruisies wat ‘n algemene Christelike simbool is en in die opsig bloot ornamentele waarde het. Die kerk van alle eeue word meestal in die kerklike heraldiek versinnebeeld deur ‘n sewe-armige kandelaar (vgl. Eks 37:17-23; Openb. 1:12 en 20). Die Heilige Gees word gewoonlik gesimboliseer deur ‘n duif. Die duif kan op verskillende maniere aangewend word, bv. die Natalse Sinode se staande duifie met ‘n takkie in die bek. Die duifie hang ook onder die Hugenotekruis. Vanweë die Hugenote se besondere rol in die Afrikanergeskiedenis is hierdie vorm op die kerkseël van die NGK geplaas. Aan die plasing van die figure kan ook ‘n dieper simboliek gekoppel word; die kandelaar rus as’t ware op die duif, wat daarop dui dat die kerk haar voedingsbodem in die Heilige Gees vind (Van der Watt 1987:227).
Hierdie kerkseël was moontlik die eerste tree waar die kerk haar, hoe ongemerk ook al, begin wegskeur het van die staat. Die woorde van Efesiërs 4:4 suggereer ‘n eenheid in die Gees wat geen onderskeid tref op grond van etnisiteit nie.
Afrikaners se kollektiewe aandadigheid aan apartheid tussen 1948 en 1994 word veral gedemonstreer deur die steun wat die volk telkens aan die Nasionale Party toegesê het. Die NP sou nie sonder die Afrikaner kon bestaan nie. Apartheid vertel van ‘n obsessie met die Afrikanerstam en ‘n Afrikanervolk wat nie veilig gevoel het nie. Verskeie skrywers en akademici het in 1973 opgetree tydens ‘n simposium oor die Sestigers by die Somerskool van die Universiteit van Kaapstad. Breyten Breytenbach het van die regering verlof ontvang om Suid-Afrika te besoek en was ook teenwoordig. Die hoogtepunt van die simposium was Breytenbach se lesing getiteld “ ‘n Blik van buite”. Hierin het hy die volgende bewerings gemaak: “Ons is ‘n bastervolk met ‘n bastertaal. Ons aard is basterskap. Dis goed en mooi so. Net, ons het in die slagyster getrap van die baster wat aan bewind kom. In daardie gedeelte van ons bloed wat van Europa kom, was die vloek van meerderwaardigheid. Ons wou ons mag regverdig, en om dit te kon doen, moes ons ons gewaande stamidentiteit stol. Ons moes afkamp, bekamp, verkramp (Giliomee 2004:506-507).
Hoewel die verset teen apartheid op vele vlakke sigbaar begin word het, het die Afrikaanse kerke geen waarskuwing oor wit bevoorregting en die kontras tussen wit rykdom en swart armoede laat hoor nie. Die Algemene Sinode van die NGK het in 1974 ‘n verslag oor rasseverhoudinge aanvaar wat ‘n uitvoerige Bybelse regverdiging van apartheid bevat het. Die gelykenis van die toring van Babel is as paradigma gebruik vir ‘n beleid van “volkeverskeidenheid”. Die verslag het onoortuigend oorgekom en probeer voorgee dat die NGK net so bekommerd soos ander kerke is oor sosiale geregtigheid, menseregte en die selfbeskikking van individue en groepe. Die NGK was egter in die war oor die beste manier om hierdie ideale te verwesenlik (Giliomee 2004:510).
Die verslag is skerp gekritiseer. Jaap Durand, ‘n Afrikaanse teoloog, het geargumenteer dat daar geen hermeneutiese gronde aangewys kan word om die verskeidenheid van volkere as ‘n Godgegewe beginsel te aanvaar nie. John de Gruchy, ‘n Engelssprekende akademikus, het daarop gewys dat die onuitgesproke uitgangspunt van die verslag was dat Afrikaner-oorlewing van apartheid afhang. De Gruchy het die stem van die Stellenbosse student, James Oglethorpe, (in 1947) ge-eggo. Die bruin teoloog en leidende stem van die NG Sendingkerk, Allan Boesak, het NG-denke oor die rassekwessie as ‘n afwaartse spiraal beskryf. Na afloop van die NGK se Algemene Sinode van 1974 het Schalk Pienaar, ‘n prominente joernalis, geskryf dat hy nie kan glo dat die kerk nie kennis geneem het van die swart bevolking nie. Hy kon nie glo dat die NGK steeds geglo het dat Suid-Afrika God se Afrikaner-reservaat was nie. Pienaar se kritiek teen die NGK kan as ‘n aanduiding beskou word van die verbrokkeling van die Afrikaner-volksbeweging. Meer as veertig jaar lank het die onderskeie rolspelers– die party, die pers, die kerk en die organisasies – trou aan mekaar gesweer (Giliomee 2004:510).
Ds. A. P. Van der Colf is gedurende Maart 1971 as Inligtingsbeampte van die NGK aangestel. Hy het die pos tot Julie 1977 beklee. Een van die belangrikste mylpale gedurende sy dienstyd was die verskyning van ‘n sendingfotoboek in Afrikaans en Engels: My Naaste my Verantwoordelikheid/ My Brother’s Keeper (Van der Watt 1987:214). Giliomee maak melding van hierdie publikasie wanneer hy verwys na die NGK se buitelandse bydrae tot die propagandamasjien van die staat tussen 1974 en 1978. Bogenoemde sou later as die inligtingskandaal bekend word (Giliomee 2004:532-536). In 1974 het die Algemene Sinode ‘n Direkteur van Ekumeniese Sake aangestel. Hy was hoofsaaklik verantwoordelik vir die ekumeniese bedrywighede van die inligtingsburos – onder meer die publikasie van die DRC Newsletter. Die Algemene Kommissie vir Inligtingsdienste is in 1980 ontbind (Van der Watt 1987:215).
Die apartheidsideologie sou sy houvas op die meerderheid Afrikaners behou indien die kerk sou voortgaan om te verkondig dat die aparte bestaan van die Afrikanervolk en alle ander volke Gods wil is. Tot en met 1974 is die verhaal van die toring van Babel nog binne NGK-geledere vertolk as ‘n gelykenis van God se skeppingsorde, naamlik verskillende, aparte volke. Die kerk het apartheid regverdig en enige nie-blanke lidmaatskap binne die NG Kerk verwerp omdat dit die kerk se etniese identiteit sou aantas. Toe die regering van sekere dele van apartheid afstand wou doen, was die kerk nie in staat om daarmee te help nie. In die vroeë 1980’s het die NGK geweier om Botha te ondersteun toe hy die Ontugwet en die Wet op Gemengde Huwelike wou afskaf. Die NGK het tot so ’n mate deel geword van die staat dat, toe die staat die toon begin aangee, die NGK nie ‘n selfstandige stem kon laat hoor nie. Die kerk het al meer geïsoleer geraak. Die ander “volke” het nog nie tot die ontdekking gekom dat dit God se wil is dat hulle as afsonderlike volke moet bestaan nie.
Die kerk se steun vir apartheid en die NP-bewind het egter begin afneem toe dit tussen 1978 en 1982 drie pynlike terugslae beleef het. Die eerste terugslag was die onthulling dat die NGK in 1978 aandadig was aan die Departement van Inligting se pogings om buitelandse menings oor Suid-Afrika te manipuleer. Die tweede was die skorsing van die NGK in 1982 te Ottawa uit die Wêreldbond van Gereformeerde Kerke (WBGK) – ‘n liggaam waarvan die bewys van lidmaatskap hoog geag is. Die WBGK het ‘n status confessionis, ‘n staat van belydenis, geformuleer. In die status confessionis word verklaar dat apartheid ‘n sonde is en die teologiese regverdiging daarvan ‘n kettery. Die grootste terugslag was egter die NG Sendingkerk se besluit in 1982 om bogenoemde staat van belydenis te onderskryf. In die lig van hul verwerping van die teologiese motivering van apartheid is ‘n eie belydenis, die belydenis van Belhar, opgestel wat die implikasies van die evangelie vir geregtigheid in Suid-Afrika uitgespel het (Giliomee 2004:575).
Die NGK het by die sinodes van 1986 en 1990 finaal van apartheid afstand gedoen. In 1986 het die NGK verklaar dat die kerk oop is vir almal ongeag kleur. Die NGK het formeel besluit om haar rassebeleid op die Nuwe Testament te skoei waar daar nie onderskeid op grond van ras getref word nie. Die kerk het verandering getoon, maar dié verandering was vir sommige kritici nog nie genoeg nie (Giliomee 2004:575).
Toe die NGK haar steun aan apartheid onttrek het, het een van die belangrikste ideologiese stutte van apartheid verdwyn. Die NG Kerk se belydenis van haar foute tussen 1986 en 1990 was egter nie ondubbelsinnig nie. Sommige het dit beskryf as “bekering sonder berou”. Peter Berger, ‘n Amerikaanse sosioloog, het opgemerk dat, binne die breër spektrum van die wêreldgeskiedenis van kerke, dit seldsaam was dat ‘n belangrike kerk soos die NGK so gou vir haar foute om verskoning gevra het. Volgens hom kon dié ‘blitsverskoning’ gekoppel word aan ‘n onverdraagsaamheid teenoor apartheid wat al ‘n geruime tyd in die harte van predikante en akademici geheers het, maar nooit openbaar bely is nie uit vrees vir minder voorregte en verwerping deur hul eie kultuurgroep.
Die konserwatief-gesindes was hoogs ontsteld. Sestig predikante en 30 000 NGK-lidmate het in 1987 weggebreek en die Afrikaanse Protestantse Kerk (APK) gestig. Gedurende die eerste helfte van die 1990’s het nog 70 000 lidmate weggebreek (Giliomee 2004:576).
Op grondvlak was die Afrikaner nie besonder ontsteld oor die langdurige noodtoestand wat gegeld het vanaf 12 Junie 1986 tot Oktober 1990 nie (Ellmann 1992:20-21). Teenstand het egter onder akademici, kerk- en beroepslui opgebou teen ’n semipermanente noodtoestand. Christine Anthonissen se ontleding in Die Kerkbode het die volgende bevind: “Daar was ’n geleidelike verskuiwing. Eers het die blad die staat se besluit om ’n noodtoestand uit te roep, onderskryf, maar in 1988 en 1989 is daar versigtige kommentaar gelewer op die abnormaliteit van regering deur noodwette en word daar ook gewys op die moontlikheid dat sulke magte misbruik kan word.” (Giliomee 2004:582)
F.W. de Klerk is op 20 September 1989 formeel as staatspresident ingehuldig en het binne sy eerste ampsjaar massaoptrede toegelaat, die verbod op die bevrydingsorganisasies opgehef en die noodtoestand beëindig. Dit was ’n reuse sprong wat visie en moed geverg het (Giliomee 2004:593).
In November 1990 is ’n ekumeniese konferensie gehou om nasionale versoening te bespreek. Dit is bygewoon deur afgevaardigdes van ’n groot aantal Christelike kerke. Willie Jonker wat vir meer as dertig jaar hom heftig teen apartheid uitgespreek het, het namens homself en die NGK verantwoordelikheid aanvaar vir die onreg en lyding wat veroorsaak is deur apartheid. Die NG-leierskap wat die vergadering bygewoon het, het Jonker se belydenis onderskryf op grond van die Algemene Sinode se besluite van Oktober 1990 (Giliomee 2004:576).
Bogenoemde illustreer die ontwikkeling en verbrokkeling van die verhouding tussen kerk en staat. Dit is duidelik dat ‘n groot deel van die kerk-staat verhouding gehandel het om die etniese identiteit van die Afrikaner. Hoewel kerk en staat gemeenskaplike regverdigheid en die verkondiging van die evangelie aan almal as doelwitte nagestreef het, het beide liggame geworstel met hul identiteit en die rede vir hul bestaan met betrekking tot velkleur. Hierdie afdeling handel oor die rasbewussyn wat binne Suid-Afrika geheers het. Dit sal meer lig werp op die heersende magte wat ’n rol gespeel het in die vorming van die ideologie wat staat en kerk beïnvloed het.
Dit is belangrik om te onthou dat die Afrikaners hoofsaaklik Caliviniste was. Katolieke gemeenskappe is hiërargies georganiseer. Waardes soos gelykheid, broederskap en geregtigheid het gevolglik nie sterk op die voorgrond getree nie. Die katolieke elite het slawerny en wit bevoorregting op grond van klas of kultuur regverdig; dit was dus onnodig om rassisme by die prentjie in te sluit. Vir Calvinistiese Afrikaners het waardes soos gelykheid, broederskap en geregtigheid egter swaar geweeg. Ras en kleur was die enigste beskikbare middele om uitsluiting op grond van afkoms te regverdig. Hoe sterker die egalitêre gesindheid onder blankes, hoe groter was die rassisme. Die Afrikaners was nie rassiste omdat hulle nie demokraties sterk genoeg was nie; hulle was rassiste omdat hulle te vroeg demokrate geword het en gevolglik onmondige demokrate was in ‘n tyd toe die Weste nog slawerny aanvaar het.
Die gedagte aan gelykheid het die eerste keer in 1797 in Stellenbosch kop uitgesteek. Hierdie gelykheidsgedagte was ‘n omvattende term wat sosiale klas, etnisiteit en kultuur ingesluit het. ‘n Khoi-man het sy werkgewer voor die hof gedaag oor gelde wat nie aan hom betaal is nie. Die heemrade en die landdros het gevrees dat so ‘n hofsitting die gedagte kon laat posvat dat daar gelykheid moet wees tussen werkgewer en werknemer (Giliomee 2004:56).
Kleur (etnisiteit) het ook as basis gedien vir onderskeid by die toekenning van burgerskap. Namate die toekenning van burgerskap vervaag het, het kleur al meer die grond vir onderskeid geword (Giliomee 2004:59).
“Die reg was ‘n belangrike element in die beskawingsproses. Hier kry ons die begin van denke oor die regstaat waarin die willekeurige gedagte van die baas vervang is deur wette wat vir regte en vryhede voorsiening maak.” (Giliomee 2004:60) Dit is opmerklik dat Suid-Afrika met betrekking tot burgerskap gebruik gemaak het van die vroeë moderne staat se beginsels. Hierdie beginsels en Protestantse dissipline-waardes wou ‘n meer beskaafde staat daarstel wat burgers se lewensomstandighede sou verbeter en meer vryheid sou verseker.
Die gebrek aan regte vir Khoi-Khoi-werkers en die vrees vir gelykstelling het in skrille kontras gestaan teenoor die beduidende mate van maatskaplike integrasie in en om Kaapstad. Hier het wit mense van alle klasse en gedoopte nie-Europeërs dieselfde kerk bygewoon (Giliomee 2004:61).
In 1881 het ds. Jacobus Cornelis Pauw leiding geneem toe vier sendinggemeentes besluit het om die NG Sendingkerk te stig. Geen ander alternatief is vir die stigting van ’n sendingkerk oorweeg nie. Ds. Ruytenbeek, een van die stigters van die Sendingkerk in 1881, het implisiet erken dat baie NG-kleurlinglidmate na die kantlyn geskuif is toe hy genoem het dat hy in die nuwe sendinggemeente baie lidmate vir die eerste keer in agtien jaar leer ken het. Hy was ook verheug oor die kwaliteit mense wat tot die kerkraad verkies is. Daar was geen teenstand of openbare protes teen die stigting van die Sendingkerk nie. Die ZASG het hulle in 1937 by die Sendingkerk aangesluit (Giliomee 2004:85).
Tussen 1927 en 1931 het daar onsekerheid geheers oor die NGK se standpunt. Al meer samesprekings is met die regering gevoer oor die rassevraagstuk. Die dogterkerke (die Gereformeerde Kerk en die Nederduitsch Hervormde Kerk) wat sedert 1982 die susterkerke heet sowel as sommige NGK-lede was bewus van die NGK se gebrekkige kennis oor die rasseprobleem (Van der Watt 1987:79).
Teen 1930 kon die NGK verslag doen van suksesvolle sendingwerk onder swart mense in Rhodesië, Kenia en Nigerië. Die NGK het egter gesloer met sendingwerk onder swart mense in haar eie land. Die Vrystaatse NGK was die enigste uitsondering. Onderrig en dienste moes egter in aparte geboue geskied en swart katkisante moes as assistente aangestel word. Die meeste NG-lidmate wou nie saam met swart mense aanbid nie. In 1910 was daar 14 sendelinge in diens van die Vrystaatse NGK. Hierdie sendelinge was betrokke by 40 sendinggemeentes met ‘n geraamde ledetal van ongeveer 6839 lidmate. Die Vrystaatse NGK het gevolglik in 1910 besluit om ’n afsonderlike kerk vir sy swart lidmate te stig met die NG Sendingkerk as model (Giliomee 2004:407).
Hoewel daar drie Gereformeerde kerke in Transvaal was, het enige pogings om sendingwerk te bevorder meer teenstand as by enige ander plek ontlok. Die Hervormde Kerk het geen sendingwerk gedoen nie en die Gereformeerde Kerk (Doppers) baie min. Die NGK se sendingpogings is deur persoonlike verskille en ‘n gebrek aan bronne in die wiele gery. ‘n NGK vir swart mense is eers in 1932 in Transvaal gestig. Dit het bekend gestaan as die Nederduitse Gereformeerde Bantoekerk. Die NGK se sendinginisiatiewe het primêre onderwys aan swart kinders verskaf, maar geen sekondêre onderwys nie. Politiek was die hoofrede waarom die NGK nie sekondêre onderwys aan swart kinders wou gee nie. NG-lidmate het geglo dat opgevoede swart mense op gelyke maatskaplike en politieke regte sou aandring (Giliomee 2004:408).
Afrikaanse en Engelse kerke het uit mekaar begin dryf vanweë hul onderskeie onderwysbeleide. Afrikaanse kerke is sterker deur die politiek beÏnvloed as die Engelse kerke wat primêre sowel as sekondêre onderwys aan swartes verskaf het. Die feit dat die NGK slegs primêre en nie ook sekondêre onderwys aan swart kinders verskaf het nie, is betreurenswaardig – veral in die lig van die noue wisselwerking tussen die politieke maatskaplike beleid en die NGK se sendingbeleid. ‘n Vrees vir gelykstelling is dwarsdeur die apartheidsgeskiedenis te bespeur; ‘n vrees wat nie net binne staatstrukture nie, maar ook binne kerkstrukture aangevoel is.
Teen 1950 was ongeveer 30% van Suid-Afrika se kleurlingbevolking lidmate van die NG Sendingkerk.
Behalwe vir die erkenning in 1963 dat trekarbeid ‘n “kanker” is wat die swart gesinslewe skaad, het al die Afrikaanse kerke hulle tot 1986 van kritiek teen apartheid weerhou (Giliomee 2004:481).
Ten einde beter geskoolde arbeid te voorsien, het die regering in 1972 ‘n nuwe formule vir die finansiering van swart onderwys aanvaar. Dit het gelei tot ‘n sterk uitbreiding van swart onderwys – ook wat sekondêre onderrig betref. Baie hoërskole is in blanke gebiede opgerig (Giliomee 2004:543).
Die Sendingkerk en die NG Kerk in Afrika het met die Belhar-belydenis as grondslag in 1982 die Verenigde Gereformeerde Kerk gevorm. Die VGK het die aanvaarding van Belhar as vierde belydenisskrif saam met die ander drie Formuliere van Eenheid as voorwaarde aan die NGK gestel vir kerkhereniging. Na die afstigting van die Afrikaanse Protestantse Kerk in 1987 het die NGK versigtig te werk gegaan om verdere kerkskeuring te vermy. Tot op hede is die Belhar-belydenisskrif nog nie aanvaar nie. In sy kern het die NG Kerk ‘n volkskerk, ‘n kerk vir wit Afrikanermense, gebly. Die kerk het gesukkel om sy plek te vind in ‘n nuwe Suid-Afrika wat met betrekking tot die openbare sfeer meer sekulêr en permissief geword het. Hoewel die ledetal van die vernaamste Afrikaanse kerke afgeneem het, was die Afrikaners nog steeds sterk verbind tot die Christelike godsdiens (Giliomee 2004:626).
‘N SISTEMIESE IDENTITEIT
1. VORMINGSFAKTORE VAN ’N SISTEMIESE IDENTITEIT
Daar sal vervolgens stilgestaan word by die belangrikste merkers wat bydra tot die sistemiese identiteit van die NGK. Hierdie identiteit word deur ‘n verskeidenheid faktore gevorm en word saamgevat binne ’n instansie. In ’n sistemiese identiteit word daar spesifieke klem geplaas op die sistemiese aard van die institusionele identiteit, hoe die verskillende bydraende faktore op mekaar inspeel en voortdurend vorm gee aan die identiteit soos nuwe faktore geïnkorporeer word.
Die ontstaan van Protestantisme in 1517 het die Westerse Christendom in twee geskeur. Terwyl die katolieke gemeenskap hul berus het in hul veiligheid het die protestantse gemeenskap waagmoed aan die dag gelê om vooruitgang na te streef. Die situasie kan as volg opgesom word: die Katolieke was tevrede met ’n veilige nagrus terwyl die Protestante ’n keurige maaltyd begeer het.
Die Protestante was gedrewe, goed gedissiplineerde mense. Dit was vir ‘n Protestant belangrik om sy pligte na te kom. Protestantse dissipline gepaar met ’n sterk pligsbesef het later ongemerk aanleiding gegee tot kapitalisme. Kapitalisme het goeie waardes omvorm tot monetêre morele beginsels waar eerlikheid krediet verseker het en stiptelikheid ’n effektiewe produksielyn. Karaktereienskappe was slegs goed indien dit ’n bydrae kon lewer tot die ekonomiese mark.
Kapitalisme het die mens ondergeskik gestel aan ‘n sisteem wat deur die mens uitgevind is. Kapitalisme het oor die mens geheers.
Kapitalisme het groot aanklank onder Protestante gevind omdat dit aan die roepingsgedagte gekoppel was. Protestante het dit as die mens se roeping beskou om die wil van God na te streef en sy Naam te verheerlik deur jou arbeid. Kapitalisme het daartoe gelei dat mense arbeid verrig het om God daardeur te verheerlik en so sekerheid te verkry oor hul uitverkiesing. Daar is geglo dat goeie dade ‘n mens sou verlos van ‘n ewige uitverkiesingsvrees. Deur jou lewe aan God te wy sou jy uitverkies wees. Kapitalisme was die Protestant se middel tot sy uitverkiesing. So is daar weggedoen met enige vrees van ‘n ewige verdoemenis.
Die Protestante wou hul kerklike dissipline oordra na die maatskaplike terrein. Om hierdie doel te bereik, het kerke skole opgerig om mense te onderrig en ’n meer beskaafde samelewing daar te stel. Deur dissipline as sosiale norm voor te hou, kon die kerk beheer uitoefen oor die samelewing. Dit het geweldige mag aan die kerk verskaf.
Hoewel die protestantse kerke na 1517 onafhanklik van die katolieke kerk begin funksioneer het, het die Protestante stelselmatig vir hulle ‘n ander afhanklikheid – kapitalisme – geskep. Kerk en staat het al nader aan mekaar begin beweeg. Die kerk het ‘n groot bydrae op onderwysgebied gelewer asook ’n werksetiek wat ’n goeie ekonomie verseker het.
Protestantisme is nog altyd gekenmerk deur ‘n gevestigde, kulturele tradisie. Dié tradisie is na Suid-Afrika saamgebring toe die Drommedaris, Rijger, Goede Hoop, Walvisch en Oliphant in 1652 hier aan wal gegaan het (Timeline Index).
Vir tradisie om gevestig te raak is dit noodsaaklik dat die tradisie fisies moet figureer, konkrete spasie moet beslaan en daardie spasie moet deel met dit wat in die omgewing voorkom. Tradisie-oordrag vind fisies en sosiaal plaas. Oordrag vind plaas deur en in gebruike, rituele, simbole, denke en standbeelde – alles tweeduidige vorme van betekenis. ’n Spesifieke vorm van oordrag vind nie net in die hede plaas nie. Dit beslaan ook ruimte vanuit die verlede en wys heen na die toekoms. Oordrag neem dus op ’n driedimensionele vlak beslag van die leefruimte.
Protestantisme en die vrees wat daarmee gepaard gaan, is oorgebring na Suid-Afrika. Suid-Afrika is tot ‘n groot mate deur vrees gevorm – ’n vrees vir die ander en’n vrees dat die identiteit van die self of die groep verlore sal gaan. Aangesien vrees so ’n sentrale rol gespeel het, moes sisteme opgerig word om hierdie vrese te hanteer en die illusie van vreesloosheid te skep.
Die NGK wou vroeg in die 19de eeu beheer van die ZASG oorneem om vrese oor die onsekerheid van die ZASG se sendingwerk te besweer. So sou die NGK die staat se ideologie bevorder deur die lewende waarheid van haar profetiese stem te onderdruk. D. F. Malan het immers geglo dat die kerk hulp moes verleen om die kulturele en nasionale identiteit van die volk te behou – iets wat geensins sentraal staan tot die roeping van die kerk nie. Die gedagte van ’n volkskerk was nie iets nuuts nie; dit is reeds tydens die kompanjiesbewind gesuggereer. Taal het ’n belangrike rol begin speel in die kerk. Kulturele merkers soos die Voortrekkermonument, die seël van die NGK en die oprig van skole het alles bygedra tot die funksionering van die kerk as ’n blanke Afrikaner-staat in die kleine.
Die doel was om ’n territoriale gebied af te baken wat ’n fisies-ruimtelike betekenis kon gee aan die sistemiese identiteit van die blanke Afrikaner. Dit was ook die identiteit wat die NGK besig was om vir haarself te skep.
Met betrekking tot die kwessie van slawehandel het die profetiese stem van die kerk die stem van die kapitalistiese ekonomie ‘vanselfsprekend’ ge-eggo. Die ekonomie (eerder as die kerk) het met sy sterk vryemark-bewussyn tot die vrystelling van slawe gelei. Die gevolg was dat die blanke gemeenskap ’n hegter eenheid geword het om hul identiteit te beskerm. Die fokus was aanvanklik meer op ras-identiteit as klasseverskille. Laasgenoemde sou later al moeiliker van mekaar onderskei word.
Dit is interessant om te sien hoedat die vrees vir die ander uit die niet ontstaan het. Blankes het waarskynlik skuldgevoelens gekoester omdat hul geweet het dat hulle besig was om die meerderheid Suid-Afrikaners uit te buit en nie reg te behandel nie. Die vrees waarvan die blanke probeer ontsnap het, is deur homself geskep.
In die 1870’s het die NGK die staat gevra om onderwys te bied aan mense wat afhanklik was van die kerk se sorg. In die 1890’s het die NGK na kennisname van die Carnegie-verslag die staat versoek om minimum lone te verbeter. Die staat het gehoor gegee aan hierdie voorstelle met die gevolg dat blanke armoede tussen 1939 en 1945 feitlik heeltemal uitgewis is. Deur te verseker dat die blanke ekonomies welvarend is, het die kerk sowel as die staat vir hulle ’n goeie ondersteuningsbasis geskep. Kerk en staat was al nouer aan mekaar verbind en wou die blanke volk beskerm teen hul vrees vir die ander.
Breyten Breytenbach skryf dat blanke Afrikaners ’n bastervolk met ’n bastertaal is. Volgens hom was blanke Afrikaners se fout die feit dat hul aan bewind gekom het. Mag het Afrikaners laat kantel. Toe die Afrikaner mag bekom het, het ’n meerderwaardigheidsbesef posgevat onder blanke Afrikaners. Derhalwe was gelykstelling met anderskleuriges ‘n ongehoorde saak vir die Afrikaner. Vroom lidmate wou nie hulle slawe laat doop nie omdat hulle bang was dat die slawe trots sou word. Om dieselfde redes wou die NGK vanweë haar noue verbintenis met die staat nie sekondêre skoling aan anderskleuriges gee nie. ‘n Kleurslagboom is ook in die ekonomie gebruik om salarisse te bepaal.
Hierdie meerderwaardigheid moes op ‘n subtiele wyse in die psige van die blanke figureer. Kulturele meerderwaardigheid en die meerderwaardige voortbestaan van die blanke moes verseker word. Die beste plek hiervoor was die Nederduits-Gereformeerde Kerk. Die NGK was die mees geskikte platform om meerderwaardigheid onder blanke Afrikaners te bevorder omdat die kerk gemeenskaplike observasie vanuit ‘n sterk paternalistiese agtergrond gepredik het. So ‘n observasie behou ook ‘n inherente, hiërargiese bestaan. Die NGK is ‘n fisiese vergestalting van ‘n ideologie wat ruimte en tyd in die leefwêreld van blanke Afrikaners beslaan het. Om die rede het die NGK as ‘n uitstekende vorm van kulturele oordrag gedien. Die swakheid van sommige-besluit van 1857 het die kerk se taak van die regverdiging van aparte woord- en sakamentbediening vergemaklik. Dieselfde hermeneutiese beginsels sou later op die staat van toepassing gemaak word.
Die NGK het besef dat die blink kant bo gehou moes word ter wille van haar lidmate en die groter buitelandse geloofsgemeenskap waarvan sy deel gevorm het. In 1951 is die Kerklike Persburo gestig met die doel om die regte beeld van die kerk na buite te dra. Omstrede inligting het egter gedurende die 1970’s aan die lig gekom waaronder die glanspublikasie – My Naaste my Verantwoordelikheid/ My Brother’s Keeper. Dit is deur die Departement van Inligting se geheime staatsfondse as deel van ’n propagandaprojek gepubliseer om die buiteland gerus te stel oor die situasie in Suid-Afrika. Hierdie publikasie het later ‘n groot verleentheid vir die NGK geword toe dit aan die lig gekom het dat die NGK deel gehad het aan die inligtingskandaal.
Die NGK het as geestelike arm van die staat gefunksioneer. Die NGK het haar lidmate met geestelike melkkos gepaai sodat hulle nie sou wakker word en kennis neem van die internasionale skande wat Suid-Afrika besig was om te word nie.
Die inligtingskandaal het die krake in die NGK aan die lig gebring. In die laat 1970’s het die NGK besef dat sy op ‘n afdraande pad afstuur deur die apartheidsbeleid van die staat te steun. Die beleid was hermeneuties problematies en eenvoudig nie volhoubaar nie. Daar het groot onsekerheid in kerkgeledere geheers. Die publikasie My Naaste my Verantwoordelikheid/ My Brother’s Keeper moes die Wêreldraad van Kerke probeer gerusstel dat sake onder beheer was deur ’n valse beeld van beheer en vooruitstrewendheid te projekteer.
Die intieme band tussen kerk en staat val telkens op. Die kerk het die staat van raad bedien om blanke identiteit te beskerm teen die swart, rooi en armoede-gevare. Die NGK het rasseskeiding as sendingbeleid verkondig. Die staat was gevolglik gewillig om aparte woonbuurte en skole op te rig en ‘n verbod op gemengde huwelike in te stel. Gedurende die stakings van die 1960’s is administratiewe geboue sowel as kerke in swart woongebiede afgebrand. Dit was sprekend van die feit dat die NGK en die staat as een liggaam beskou is.
Die kerk en staat het ’n hegte, eksklusiewe sisteem gevorm waarbuite blanke Afrikaners nie werklik kon funksioneer nie. Die onderdrukte massas kon weer nie daarbinne funksioneer nie. Sigbare ideologiese grense is opgerig. Om met quasi vryheid te leef, moes daar met die sistemiese identiteit gekonformeer word.
2. SLOT OPMERKINGS
Dit wil voorkom of die NGK sowel as die apartheidstaat uit ’n perspektief van vrees gehandel het en as’t ware een geword het. Die kerk het in die verlede haar eie belange nagestreef en haar profetiese stem laat hoor met die afskaffing van slawerny deur middel van Ordonnansie 50. Die blanke Afrikaner het egter binne sy meerderwaardigheidswaan ekonomies bedreig gevoel. Sekere maatreëls moes in plek gestel word om die blanke baas se voortbestaan te verseker. Die uiteinde van die saak was dat die NGK en die staat op apartheid as beginsel besluit het om die baasskap van die blanke te verseker. Kerk en staat was de facto een.
Toe die regering apartheid afgeskaf het en ‘n grondwetlike demokrasie daargestel het, het ’n nuwe era aangebreek vir die kerk. Sy was nie meer in ’n magsposisie aan die staat verbind nie. Die kerk se steunpilaar, die staat, was platgeslaan en sy het haarself in ‘n ernstige identiteitskrisis bevind.
Die kern van die saak is dat die kerk een geword het met die staat. Sy het haarself tot ’n groot mate laat vorm deur politieke sfere en het nie genoeg aandag geskenk aan die stem van die evangelie nie. Die kerk bevind haar nou op die periferie – haar lidmate is nie net geestelik vry nie, maar ook polities vry. In ‘n post 1994-bestel vra NG-lidmate hulself af wie hulle is, waar hulle hoort en wie hulle moet glo. Die volk beleef ’n eksistensiële onsekerheid omdat die moeder wat aan hulle die evangelie moes verkondig, stil was en is.
Die NGK het ‘n ambivalente identiteitsbeeld. Die kerk-staat verhouding word gekenmerk deur meerderwaardigheid wat uitvloei in ’n diepgewortelde vrees vir die ander. Staat en kerk het hul foute erken en hul paaie moes noodgedwonge skei. Hierdie skeiding het van die NGK ‘n baie onsekere en versigtige kerk gemaak. Haar stem is vandag slegs ’n fluisterstem op die rante van die samelewing.
Die hedendaagse NGK kan as die fluisterstem van ’n randfiguur getipeer word.
Berger P. L. 1969. The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion. New York: Anchor Books.
Debray R. 2000. Transmitting Culture. New York: Columbia University Press.
Ellmann S. 1992. In a Time of Trouble, Law and Liberty in South Africa’s State of Emergency. Oxford: Clarendon Press.
Giliomee H. 2004. Die Afrikaners, ’n Biografie. Kaapstad: Tafelberg.
Goosen D. P. 2007. Die Nihilisme, notas oor ons tyd. PRAAG.
Gorski P. S. 2003. The Disciplinary Revolution, Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago: University of Chicago Press.
T.N.H. 1948. Apartheid as Kerklike Beleid. Die Kerkbode, 22 September: 664-665.
Lombard R. T. J. 1981. Die Nederduits-Gereformeerde Kerke en Rassepolitiek, met spesiale verwysing na die jare 1948 – 1961. NG Kerkboekhandel Tvl.
Marais B. J. 1940. ’n Oproep. Die Kerkbode, 10 April: 645-646.
Taylor C. 2007. A Secular Age. Londen: The Belknap Press of Harvard University Press.
Timeline Index. Jan van Riebeeck, Founder Cape Town. Opgespoor op 13 Februarie 2013, vanaf Timeline Index: http://timelineindex.com/content/view/1476.
Van der Watt P. B. 1987. Die Nederduits-Gereformeerde Kerk 1905-1975. Pretoria: NG Kerkboekhandel Transvaal.
Weber M. 1993. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Londen: Routledge.
 Die outeur van hierdie artikel in Die Kerkbode van 22 September 1948, met die titel, Apartheid as Kerklike Beleid, word slegs geïdentifiseer as T.N.H.
Categoriesfilosofie, teologie Tagsapartheid, identiteit, kapitalisme, kerk en staat, kerkgeskiedenis, kultuur, NGK, NGKA, protestantisme, rasbewussyn, sekularisasie, sistemiese identiteit, tesisFilosofieHons, universiteit van die vrystaat, UV
Previous PostPrevious druppeltjie
Next PostNext blinkoog