Hacı Bayram-ı Veli'nin vefatından sonra Bayramiyye'nin klasik kolu Akşemseddin ve İbrahim Tennuri tarafından yürütülürken bir diğer kol Ömer Sıkkini'nin (880/1475) öncülüğünde Melamiyye hareketini başlatır67. Bu hareket İstanbul'a 16. yüzyıl başlarında İsmail Maşuki'nin (945/1539) faaliyetleriyle yansımıştır68. Oğlan Şeyh lakabıyla tanınan İsmail Maşuki, İstanbul'un esnaf tabakası arasında kısa sürede rağbet görmüş, ayrıca Sipahi Ocağı mensuplarından meydana gelen kalabalık bir zümreyi de etrafına toplamıştır69. Gerek babası Pir Ali Aksarayi'nin (935/1529) Anadolu'da mehdilik iddiasıyla ortaya çıkması, gerekse kendisinin İstanbul'daki faaliyetleri, hem klasik Bayramiyye mensuplarını hem de bu zümreyle yakın ilişkisi bulunan ilmiye sınıfını rahatsız etmiş, bunun neticesinde İsmail Maşuki, Şeyhülislam İbn Kemal'in verdiği fetva üzerine Atmeydanı'nda idam olunmuştur. Bu olayı takip eden yıllarda İsmail Maşuki ile beraber İstanbul'a gelen Şeyh Yakub Efendi'nin (997/1588) temellerini attığı Helvai Tekkesi, Bayrami kimliği altında faaliyet gösteren İstanbul'un ilk Melami merkezi olarak faaliyete geçer70.

Bu genel tespitin ardından, gündelik hayatı oluşturma konusunda tarikatların üstlendikleri fonksiyonları ana hatlarıyla belirtmekte fayda vardır. Ancak bu fonksiyonların niteliklerini doğru kavrayabilmek için tarikatların toplum hayatındaki rollerinin dini çerçeve dışına taşan boyutlarına da dikkat etmek gerekir. Bunlardan belki de en önemlisi, öncelikle kamu sahasını ilgilendirmesi bakımından tarikatların devlet ile sokaktaki insanı çift yönlü bir iletişim ağı içinde buluşturma özelliğidir. Osmanlı döneminde bu buluşmanın meşru zemini, tarikatların devlet tarafından tescil edilmeleriyle kurulmuştu. Böyle bir tescil, aynı zamanda devletin tarikatlar aracılığıyla gündelik hayat içindeki sosyal kimlik türlerini de meşrulaştırması anlamına geliyordu. Sokaktaki insan açısından ise bu meşrulaştırılmış kimlik, hem gündelik hayata katılmanın bir ön şartı, hem de toplumdaki statü merdivenlerini çıkabilme şansını elde etmek demekti.

MUSTAFA KARA: Bir müddet. 20- 30 sene sonra tekrar, aynı şey yeniden devam etti.

2. Kitapta, Ehl-i Sünnet müslümanlığına uymayan yerler vardır. Bunları kabul etmeyiz.

şimdi dogru ve Hak olanı bulabilirsen; kurtuluş, sıratı müstakime dogru gidersin.. ama kalkancı, gündüz gibisini rehber- mürşlid alırsan; o zaman Allahta kurtaramaz insanı.

23. Mehmed Neşri, Kitab-ı Cihan-niima, II. haz. ER. Unat-M. A. Köymen, Ankara, , 1987, s. 691

12. Tevessül ve istigasenin cevazına dair o kadar kitap, resail ve makale yazılmıştır ki, listesi yapılsa bir kitap olur.

güncelle me...

7. Osmanlı devleti zamanında Meşihat'a bağlı bir "Meclis-i Meşayih" vardı, şeyhleri ve tarikatları kontrol ediyordu. Yeraltına inen tarikatlar bu kontrolden mahrum kaldılar.

Zeyniyye'nin faaliyetleri ise, arkasındaki ulema desteği sayesinde Mevlevilere oranla daha istikrarlı bir gelişim göstermiştir. Mensupları arasında Molla Fenari, Aşıkpaşazade ve Zenbilli Ali Efendi gibi ulemadan isimlerin bulunması, Zeyniyye'yi Fatih dönemi İstanbul'unun yegane tasavvuf müessesesi şeklinde yorumlamamızı mümkün kılmaktadır45. Tarikat İstanbul'a Abdüllatif Kudsi halifelerinden olup halk arasında Şeyh Vefa diye tanınan Musliheddin Mustafa b. Ahmed (896/1491.) tarafından getirilmiştir47. Ancak Zeyniyye, Şeyh Vefa'dan sonra fazla bir etkinlik gösterememiş, II. Bayezid döneminde İstanbul'a giren Nakşbendiyye karşısında varlığını koruyamayarak tarih sahnesinden çekilmiştir.

eyvallah güzel abim...

13. Ehl-i tevhidi ve Ehl-i Kıbleyi kolayca tekfir edenler büyük bir vebal altındadır ve mü'mini tekfir ettikleri için kendilerinin küfre düşmelerinden korkulur.

MUSTAFA KARA: Şüphesiz. Devletlerin kurumları kuruluşta nasıl bir coşku yaşarsa...

İstanbul'un gündelik hayatına Fatih döneminde giren Mevleviyye'nin bu süre zarfındaki faaliyetleri, eldeki mevcut bilgilerin yetersizliği nedeniyle henüz tam açıklığa kavuşturulamamıştır. Bilinenler yalnızca Fatih tarafından camiye çevirtilen bir Bizans kilisesinde, Mevlevi dervişlerinin sema yapmalarına izin verilmesinden ibarettir39. Söz konusu yapı, Hristos Akataleptos Kilisesi'dir40. Fetihten sonra diğer Hıristiyan yapılan gibi camiye çevrilerek ibadete açılmıştır41. Fatih Sultan Mehmed'e ait vakfiyede, aynı zamanda zaviye şeklinde kullanılmasına ilişkin kayıtlar da vardır. Örneğin bir şeyhin nezaretinde cuma namazından sonra Mesnevi okutularak sema yanılması gibi bağlayıcı şartlar, bu yapının geçici bir süre Mevlevi dervişlerine tahsis edildiğini göstermektedir42. Ancak problem, caminin "Kalenderhane" adını taşımasından kaynaklanmakta, dolayısıyla bu mekanın o sırada İstanbul'da kalabalık bir zümre halinde yaşayan Kalenderiyye mensuplarını kontrol altında tutmak için söz konusu derviş grubuna verilmiş olabileceği görüşünü gündeme getirmektedir43.

12. Türkiye'nin İslamlaşması, Türkiye İslamlığı tarikat ve tasavuf üzerine kuruludur. Bu bir tarihi realitedir. Mutassıp Vehhabilerden ve yine mutassıp resmi ideoloji bağımlılarından başkası bu gerçeği inkar etmez. Türkiye'de tasavvuf ve tarikatlar darbelenince İslam'ın ve Ümmet'in temelleri sarsılmıştır.

1481'de kuşkulu bir şekilde vefat eden Fatih Sultan Mehmed'den sonra tahtın varisleri olan şehzadeler arasındaki iktidar kavgası, doğuracağı siyasi neticeler itibariyle Osmanlı devletini uzun yıllar meşgul etmiştir. Fatih'in düzenlettirdiği kanunnamede kendisinden sonra kimin hükümdar olacağını belirtmeyip yalnızca tahta çıkana diğer kardeşlerini öldürtme izni vermesi, II. Bayezid ile Cem Sultan'ın saltanat üzerinde eşit hak iddia etmelerinin temel nedenidir50. İktidar mücadelesini kendi lehlerine sonuçlandırmak isteyen taraflar, devlet erkanından ve toplum üzerinde nüfuz sahibi müesseselerden destek arayışına girmişlerdir. II. Bayezid'e destek verenlerin arasında tarikatların bulunması, hem şehzadeye padişahlık yolunu açmış hem de bu müesseselerin İstanbul'da temsil edilmelerini sağlamıştır. Daha önce İstanbul'da faaliyet gösterebilme imkanını bulamayan iki büyük tarikat, Halvetiyye ve Bayramiyye'nin şehir hayatına katılmalarında, II. Bayezid'e bu kritik dönemde verdikleri siyasi desteğin önemli rolü vardır. Ayrıca bu olay bize, tarikatların siyasi otorite tarafından birer güç odağı şeklinde algılanarak sahip bulundukları imkanları iktidar lehine kullanma politikasının da pratikteki ilk başarısını göstermektedir. Bu çerçevede netlik kazanan devlet politikasını kendi saltanat döneminde başarıyla uygulayan II. Bayezid'in Osmanlı-Safevi mücadelesi süresince Şii yayılmasına karşı Nakşbendiyye'yi ve bunun Anadolu'daki tesirlerini kontrol altında tutmak amacıyla da Bektaşiyye'yi desteklemesi, bu tarikatlara İstanbul kapılarını açmıştır.

Biz kimseyi şirk ve küfürle suçlamıyoruz. Bu, ulemanın, müftülerin işidir. Vehhabi kardeşlerimizden çok rica ve istirham ediyoruz: Lütfen taqiyye ve kitman yapmasınlar. Çok açık, çok mert şekilde Muhammed ibn Abdilvehhab'ı imam kabul ettiklerini, Ehl-i Sünneti sapıklıkla, bid'atle, şirk ve küfürle, irtidatla suçladıklarını beyan etsinler.

1. Giriş

Tarikatlar serbest bırakılmalıdır

53. Bu ailenin kökeni ve mensupları için bkz., Yusuf Küçükdağ, //. Bayezid, Yavuz ve Kanuni Devirleri Cemali Ailesi, İstanbul, , 1995, s. 10-81.

7. Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara, , 1989, s. 171-185; Bu sosyal kimliğin dayandığı esaslar için bkz., Abdülbaki Gölpınarlı, "İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynaklan", İktisat Fakültesi Mecmuası, XI/l-4 (1949-50), s. 3-354.

Bizim burada inceleme konusu yaptığımız derviş zümrelerinin şehirler arası kültürel dolaşımı nitelik itibariyle birbirinden farklı, ama süreklilik gösteren iki ayrı dönemde gerçekleştirdiğini belirtmeliyiz. Bu dönemleri ayıran tarihi olay İstanbul'un fethidir. 13. yüzyıldan başlayıp 15. yüzyıla kadar devam eden ilk dönemde Anadolu ile Balkanlar'daki tarikat faaliyetlerinin büyük ölçüde seyyah dervişlik anlayışıyla yürütülmesi, Selçuklu ve Osmanlı şehirleri arasındaki kültürel dolaşımı sağlayan başlıca unsur olmuştur. Kalenderiyye, Haydariyye ve Vefaiyye gibi seyyah dervişliği esas olan, doğu-batı ticaret yolları üzerindeki sosyal hareketliliğin birinci derecede temsilcileri sayabileceğimiz bu batını karakterli tasavvuf zümrelerinin yalnızca şehir dışındaki Türkmenler arasında değil, ama şehir merkezinde müesseseleşmiş tarikat yapıları içinde de kalıcı etkiler bıraktıkları bilinmektedir.8 Bu zümreler tarafından temsil edilen kültür, bünyesinde İslamiyet öncesine ait inanç geleneklerini de barındıran ve bu noktada homojenlik özelliği göstermeyen bir semboller yumağıdır. Seyyah dervişliğin 16. yüzyıldan itibaren şehir tarikatları tarafından kendi organizasyonları içine alınarak ortadan kaldırılmasıyla mistik teşkilatlan dağılmış, yerine meslek loncası şeklinde örgütlenen aşıklar zümresi geçmiştir.9

Orta Asya ve Hindistan dışında Horasan tasavvuf anlayışının yayıldığı asıl önemli saha Anadolu'dur. Daha öncekilerde görüldüğü gibi bu hareketi Anadolu'ya yönlendiren dış etkilerden başlıcası Moğol istilasıydı. Anadolu'nun 13. yüzyılda karşılaştığı iki büyük göç dalgasının ardında Moğolların bu genişleme siyaseti vardır. Daha 13. yüzyıl başlarında Karahitaylar ile Harezmşahlar arasındaki mücadele, Fergana vadisindeki Yesevi dervişlerini Anadolu'ya sokmuştu. Ama asıl göç dalgası 1220'den itibaren gerçekleşti ve Moğolların baskısıyla bütün Maveraünnehir halkı büyük gruplar halinde Anadolu'ya yerleşti.14

71. İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul, 3 bs., , 1989. 43-46.

47. Mehmed Neşri, Kitab-ı Cihan-nüma, II. s. 711.

69. Ekrem Işın, "Melamilik", DBİA, V (1994), s. 380-386.

Bayramiyye'nin İstanbul'a girişi II. Bayezid dönemine rastlar. Tarikatı şehrin gündelik hayatına sokan mutasavvıf, tıpkı Cemaleddin Halveti gibi köklü bir aileye mensup bulunan Muhyieddin İskilibi'dir (920/1514). Ünlü matematikçi Ali Kuşci'nin (879/1474) damadı ve Şeyhülislam Ebussuud Efendi'nin (982/1574) de babası olan Muhyieddin İskilibi, Akşemseddin halifelerinden Bayramiliğin Tennuriyye kolunu kuran İbrahim Tennuri'den (887/1482) hilafetalmış ve Amasya'ya giderek şehzade Bayezid'in yakın çevresine katılmıştır61. Burada Cemaleddin Halveti ile tanıştığı ve II. Bayezid'e destek veren meşayih grubu içinde yer aldığı kesindir. Muhyieddin İskilibi'nin 1480'de Amasya'da bulunduğunu ve Hac ziyareti için II. Baye-zid'den izin isteyip ona hitaben, "İnşallah biz Hicaz'dan dönünce sizi Osmanlı tahtında görürüz" dediğini Taşköprizade kaydetmektedir62. Bu bilgiyi esas alan H. Joahim Kissling, 1480 yılı içinde Fatih Sultan Mehmed'e şehzade Bayezid'in bilgisi dahilinde bir suikast tertip edildiğini, ancak planın ortaya çıkartılmasıyla bu olaya adı karışan şeyhlerin Hac ziyaretini bahane ederek izlerini kaybettirdiklerini belirtir63. Nitekim Muhyieddin İskilibi, II. Bayezid Osmanlı tahtına geçince İstanbul'a gelir ve "Hünkar şeyhi" sıfatıyla kendisine tıpkı Cemaleddin Halveti'ye yapıldığı gibi Sultan-selim'deki bir Bizans yapısı tekke olarak tahsis edilir64. Şehrin gündelik hayatına Muhyieddin İskilibi'nin temsil ettiği Tennuriyye tarafından sokulan Bayramiliğin bu ilk örgütlenme merkezi, kumcu şeyhin lakabıyla da anılan Yavsi Baba Tekkesi'dir65. Tekkenin Muhyieddin İskilibi'den sonra gelen şeyhlerinin Osmanlı ilmiyye sınıfının iki güçlü grubu sayılan Ebussuud Efendi ile Müeyyedzade ailelerine mensup bulunmaları, burada temsil edilen klasik Bayramiyye ile tarikatın muhalif kolu Mela-ıniyye arasındaki çatışmayı derinleştirmiş, neticede 16. yüzyıl boyunca İstanbul'un tasavvuf! hayatı bu gizli çekişmenin acı sonuçlarına şahit olmuştur66.

İLBERORTAYLI: Çok iyi şaire, musikiden anlıyor. Kandilli Kız Lisesi de bugünbiliyorsunuz aslında onun sarayı. En önemli prenses sarayı da o. O, intisab etmek istedi Şeyh'e gittiği zaman böyle mutantan bir şekildesaray arabasıyla, halayıklarıyla kabul edilmedi. Ne zamanki bunuanladı, basit bir halk kadını kıyafetiyle feracesini kuşanıp gitti. Kapılardan karşılandı ve Şeyh Efendi ne dedi kendisine: ' Adile Sultanolarak giremezsin buraya, Adile Hanım olursan kapılarda karşılarız.'Çokönemli, böyle bir çıkış yapıyor. Bu tabi kimseyi çok rahatsız etmez. Siyasi bir ayaklanma değil, saraya karşı bir tavır değil. Halkındilinde kulaktan kulağa bugüne kadar gelmiş.

Anadolu'nun İslamlaşmasıyla başlayarak İstanbul'un fethine kadar uzanan dönemdeki hakim tasavvuf anlayışı Horasan kökenli olup taşıdığı kültürel özellikler açısından da Anadolu'yu İran üzerinden Orta Asya'ya bağlayan bir ortak zihniyet dünyasına sahiptir. Türk ve İran medeniyet sahalarının kesişme noktasında yer alan Horasan'ın 9. yüzyılda Ahmed b. Hadraveyh (240/854), Ebu Türab Nahşebi (245/859), Ebu Hafs Haddad (260/883) ve Hamdım Kassar (271/884) gibi melamet erbabını yetiştirdiği bilinmektedir.11 Nişabur, Merv ve Tuş gibi bölgenin önde gelen kültür merkezlerinde temeli atılan bu tasavvuf anlayışı fütüvvet ilkeleriyle kaynaşarak 12. yüzyıldan itibaren Kalenderiyye, Haydariyye ve Yeseviyye gibi seyyah dervişliği benimsemiş zümreler tarafından Orta Asya, Hindistan ve Anadolu'ya taşınmıştır.

haklısın dostum, ne iş yapar bu tarikatlar?... görüşün nedir?...

Cumhur-i ulemaya muhalefet etmesinler.

26. Daha geniş ayrıntı için bkz., Ekrem Işın, "Tarikatlar", Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VII

3. Tarikatların İstanbul'un Gündelik Hayatına Girişleri

MUSTAFAKARA: Hepsini mecz ediyor. Şimdi çöküşe gelirsek. Çöküşte aslındaTanzimat döneminde olsun, özellikle II. Meşrutiyet döneminde olsun,1909-1919 arasında çok ciddi bir tartışma vardır Osmanlı kroniklerinde. Soru şu : Tekkeleri ne yapacağız? Dergahları ne yapacağız? Tasavvufihayat ne olacak?

10. Şam'daki dört fıkıh mezhebinin müftüleri İbn Teymiyye'nin hapsine karar ve fetva vermişlerdir.

16. A. Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalenderiler , Ankara, , 1992, s. 61-75; Ahmet T. Karamustafa, God's Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period 1200-1550, Salt Lake City, , 1994, s. 39-46.

Pazar, 26 Temmuz 2009 11:11

MUSTAFA KARA: Tarihi tecrübesi var.

Bütün mecmuaların ana konularından biri budur. Bunadeğişik cevaplar veriliyor ama tabi ki Suficiler biraz farklı cevapveriyor, Türkçüler, Batıcılar, İslamcılar... Fakat hepsinin ortak birkanaati var. Sufiler dahil hepsi şunu söylüyorlar: Tekkelerde bir çöküşvar, gelin bunun sebeplerine bakalım ve çarelerini bulalım. Bu konudahepsi ittifak halinde, bunu itiraf ediyorlar. Ve çöküşün sebeplerini detartışıyorlar gayet tabi. Öne hangisi çıkıyor? Birçok sebep var. Sufiler'de dahil, hepsinde öne çıkan birinci sebep saygıdeğer hocam, tekke şeyhi olan insanların yetersizliği. Buradan meşhur terim ortayaçıkıyor, 'beşik şeyhliği'. Hani beşik ulemalığı var ya, bu, bir dönemsonra beşik şeyhliği diye bir terimle de bizi karşılaştırıyor. YaniŞeyh Efendi ölüyor, yerine kim geçecek?

13. Türkiye'deki tarikatlar loncalar, ahilik ve fütüvvet teşkilatı ile iş, ticaret, çalışma hayatını da tanzim ediyordu.

eyvallah dostum. Hakkın hizmetkarı olan tarik ehline selam olsun.

Mevleviyye ve Zeyniyye, Fatih Sultan Mehmed döneminde İstanbul'un gündelik hayatına girebilme şansını elde edebilmiş tarikatlardır. Şüphesiz ki bu şansı yaratan bazı sosyal ve siyasi nedenler vardır. Birincisi her iki tarikatın da Konya ve Bursa gibi Selçuklu ile Osmanlı'ya payitahtlık yapmış şehirlerin hakim kültür müesseseleri olmalarıdır. İstanbul'un iskanı sırasında ahalinin önemli bir kısmının Konya ve Bursa'dan göç ettirilmeleriyle bu tarikatların şahsında somutlaşan kültür gelenekleri de imparatorluğun yeni merkezine aktarılmıştır. Bir başka etken, her iki tarikatın da Osmanlı üst tabakasında söz sahibi mensuplarının bulunmasıdır. Yöneticilerin görev yerlerindeki değişiklik, bu tarikatlara da İstanbul'un kapılarını açmıştır. Özellikle Zeyniyye'nin bir ulema tarikatı kimliği taşıdığı göz önüne alınırsa, bu etkenin önemi çok daha iyi anlaşılır.

3. Sovyetler Birliği'nin işgal ve hakimiyeti altında Müslüman ülkelerde de tarikatlar, tasavvuf faaliyetleri yasaklanmış, tekkeler kapatılmıştır.

28. Ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu olarak Sürgünler", İktisat Fakültesi Mecmuası, IX (1950); XIII (1951-52); XV (1952-54).

II. Bayezid'in daveti üzerine İstanbul'a gelen Cemaleddin Halveti, dervişleriyle beraber önce Üsküdar'da, ardından Koca Mustafa Paşa'nın Gül Camii civarındaki konağında ikamet eder56. Bizans dönemine ait Hosios Andreas Kilisesi'nin 1486'da Koca Mustafa Paşa tarafından camiye çevrilerek kendisine tahsis edilmesiyle, İstanbul'daki ilk düzenli Halveti faaliyeti de başlamış olur57. Tasavvuf çevrelerince İstanbul'un en kıdemli tekkesi kabul edilen Koca Mustafa Paşa Tekkesi, Cemaleddin Halveti'nin vefatından sonra yerine geçen Yusuf Sinan Efendi (935/1529) tarafından tarikatın bir şubesi olarak kumlan Sünbüliyye'nin asitanesi sayılmış ve bu dergahta postnişinlik yapan şeyhlere Osmanlı yönetimi, Halvetiyye üzerindeki her türlü tasarruf hakkını tanımıştır. Sünbüliyye İstanbul'da kumlan ilk tarikattır58. Bu açıdan temsil ettiği tasavvuf kültürünün temelinde şehrin kendine has estetiği ve din folkloru vardır. Bu estetik tasavvuf kültürünün Kanuni Sultan Süleyman dönemindeki temsilcisi ise, halk arasında Merkez Efendi lakabıyla şöhret bulan Musliheddin Musa Efendi'dir (95/1551). Kara surları dışında kurduğu ve kendi lakabıyla tanınan tekkesi, Koca Mustafa Paşa Asitanesi'nden sonra İstanbul'un ikinci büyük Sünbüli merkezi sayılır59.

13. Hindistan'daki Yeseviyye faaliyetleri için bkz., Thierry Zarcone. "Hindistan'da Türk Tasavvufu: Yeseviyye Örneği". Dergah, İV/38 (Nisan 1993), s. 19-20. Kalenderiyye'nin Hindistan'daki faaliyetleri de Yeseviyye ile paralellik göstermektedir. Bu konu şimdilik kısmen de olsa şu çalışmalarda ele alınmıştır: Muhammad Tagi Ahmad, "Who Is a Qalandar", Journal lndian History, XXXIII (1955). s. 155-Sımon Digby, "Qalandars and Related Groups: Elements of Social Deviance in tlıe Religious Life the Dehli Sultanate of the 13th and 14th Centuries", islam in South Asia, I, ed. Y. Friedman, Jeusalem, , 1984, s. 60-108.

25. Bu uygulamanın bürokrasiye yansıması Çandarlı Halil Paşa'nın katledilmesiyle başlamış ve yerine neseb bağı koparılmış devşirme yöneticilerin atanması şeklinde sürmüştür. Bkz., İ. Hakkı Uzunçarşılı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara, , 1974, s. 83-84.

32. Tarih-i Nişancı, İstanbul, 1279, s. 234-238.

5. Muhammed ibn Abdilvehhab'ın kardeşi Süleyman ibn Abdilvehhab, Ehl-i Sünnet ve Cemaat inancına sahip alim ve fakih bir zattı ve kardeşine karşı "Faslü'l-Hitab..." isminde bir reddiye kitabı kaleme almıştır. Biz Sünniler iki kardeş arasında ihtilaflı meselelerde Süleyman İbn Abdilvehhab'ın fikir ve görüşlerini kabul ederiz.

Seyyah dervişliğin önemini kaybetmesi, daha doğrusu tasavvuf zümrelerinin tarikatlaşmaya başlaması şehirler arasındaki kültürel dolaşımda yeni bir dönemin ve metodun habercisidir. Anadolu'daki tasavvuf zümrelerinin 15. yüzyıl boyunca faaliyetlerini şehirlere kaydırmaları neticesinde gündelik hayata giren pek çok zaviyenin merkez tekkelere bağlanarak oluşturdukları idari yapılanma, ortak kültürel dolaşımın bu dini mekanlar vasıtasıyla gerçekleşebilmesini mümkün kılmaktadır. Böylece başlangıçtan beri adem-i merkeziyetçi örgütlenmeyi esas tutan Nakşbendiyye dışındaki tarikatlar, farklı şehirlerde faaliyet gösteren zaviyelerine merkez tekkelerinden yaptıkları şeyh atamalarıyla kültürel dolaşımın yeni çerçevesini belirlemişlerdir.

Kalenden zümresiyle Fatih arasındaki ilişkinin anahtar ismi ise Otman Baba'dır. Hulul ve tenasüh inancına sahip bu cezbeli derviş, Timur zamanında Anadolu'ya gelmiş, Fatih Manisa'da şehzade iken kendisiyle tanışmıştır33. Otman Baba'nın (883/1478) padişah üzerinde bıraktığı tesiri kestirmek güçtür. Ancak fetih sonrası İstanbul'da rastlanan bazı Kalenderi faaliyetleri göz önüne alınırsa, bu ilişkinin Balkan fütuhatına katılmış Otman Baba dervişlerine tanınan bir ayrıcalıkla neticelendiğini kabul etmemiz gerekir.

Gündelik hayata birer sosyal kimlik şekillendiricisi olarak katılan tarikatların, devlet tarafından meşruiyetlerinin tanınması ve faaliyetlerinin şer'i hukuka dayandırılması şartı, II. Bayezid döneminden (1481-1512) itibaren bu müesseseleri siyasi otoritenin cemaat yapıları üzerindeki kontrol mekanizması biçiminde kullanmak fikrini doğurmuş ve bu fikir imparatorluğun son yıllarına kadar geçerliliğini korumuştur.3 II. Bayezid dönemi, devlet-tarikat ilişkileri konusunda siyasi otoritenin verdiği bu stratejik karar açısından gerçekten de bir dönüm noktasıdır. Bu noktanın öncesi Anadolu'nun İslamlaşma süreciyle başlayıp 15. yüzyıl sonlarına kadar devam eden ve adem-i merkeziyetçi örgütlenme şeklini benimsemiş tasavvuf zümrelerinin ön plana çıktıkları bir dönemi kapsar. II. Bayezid ile başlayan yeni dönem söz konusu tasavvuf zümrelerinin devlet kontrolü altında klasik anlamıyla tarikat kimliğine büründükleri ve böylece İstanbul'un gündelik hayatında yer aldıkları zaman kesitini ifade eder. Bu süre zarfında devletin, daha önceki dönemlerde rastlamadığımız ölçüde tarikatları merkezi örgütlenmeye doğru yönlendirdiği ve böyle bir idari yapılanmayı gerçekleştirebilecek şeyh ailelerine ekonomik ayrıcalıklar tanıdığı bilinmektedir.4 Buhran dönemleri hariç, hazineden tarikatlara nakit para akışındaki süreklilik kadar, şeyh ailelerini avanz-ı divaniyye ve tekalif-i örfiyye'den muaf tutan mali politikalar da söz konusu ekonomik desteğini tamamlayıcı unsurları arasındadır.

52. Ekrem Işın, "Cemaleddin Halveti", DBİA, II (1994), s. 398-399.

67. Abdüibaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, İstanbul, 1931, s. 40-42.

Şehrin gündelik hayatına 15. yüzyıl sonlarında girebilme imkanını bulabilen Halvetiyye, Bayramiyye ve Nakşbendiyye, İstanbul'un kültür dokusunu Horasani tasavvuf anlayışıyla şekillendirmiş üç temel müessesedir. Bu şekillendirme süreci 17. yüzyıl başlarına kadar devam etmiş, bu dönemde Halveti ve Bayrami kültürünün bir sentezi olarak tarih sahnesine çıkan Celvetiyye ile yeni bir mecraya girmiştir. Horasan melametiyyesinin tipik bir temsilcisi sayılan Nakşbendiyye ise, İstanbul'a damgasını vuran en önemli kültür müessesesi özelliğini hiçbir dönemde kaybetmemiş, hem orta tabakaya hem de Müceddidiyye ve Halidiyye kolları vasıtasıyla üst tabakaya hitap edebilen geniş bir faaliyet sahasına sahip olmuştur.

İLBER ORTAYLI: Yani şeriat ve tarikat veya ilim ve irfan...

yeterlidir dostum, eyvallah...

İLBER ORTAYLI: Aynı zamanda itidal cemiyette, itidal çok önemli, o sağlanıyor.

59. M. Asım Çalıkoğlu, İkinci Bayezid ile Yavuz Sultan Selini ve Kanuni Sultan Süleyman Devirlerinin En Büyük Mutasavvıflarından Sümbül Efendi ve Merkez Efendi, Hayatı ve Hüviyetleri İstanbul, 2. bs., 1961, s. 32-47; Tahsin Yazıcı, "Fetihten Sonra İstanbul'da İlk Halveti Şeyhleri: Çelebi Muhammed Cemaleddin, Sünbül Sinan ve Merkez Efendi", İstanbul Enstitüsü Dergisi, II (1956), s. 104-113; Emel Esin, "Merkez Efendi (H. 870/1465 Sonlan - 959/1551) ile Şah Sultan Hakkında Bir Haşiye", Türkiyat Mecmuası, XIX (1977-79), 1980, s. 65-92; M. Serhan Tayşi, "Vie et personnalite mystique de Merkez Efendi", Anatolia Moderna, I (1991), s. 27-34.

75. Mustafa Kara, "Molla İlahi'ye Dair", Osmanlı Araştırmaları, VII-VIII (1988), s. 368, Ekrem Işın, "Abdullah İlahi, DBİA, I (1993), s. 17.

MUSTAFA KARA: Evet ton farkı var.

54. Mahmud Cemaleddin el-Hulvi, Lemezat-ı Hulviyye ez Lemeat-ı Ulviyye, haz. M. S. Tayşi, İstanbul, , 1993, s. 427-435.

MUSTAFA KARA: Onlara devretti ki onların tesiri azalsın diye.

Türk-islam tarihinde etkileri yadsınamaz tarikatların.

8. Şu anda Türkiye'de en güçlü ve etkili sosyal güçler, yarı açık yarı gizli çalışan tarikatlardır.

Abdullah İlahi ve halifesi Ahmed Buhari vasıtasıyla İstanbul'a giren Nakşiliğin, emelde Horasan melametiyyesine dayalı bir kültürü şehir hayatına soktuğu söylenebilir. Buna karşın Abdullah İlahi'nin halifelerinden olup aynı zamanda Mevlana Celaleddin-i Rumi nesline mensup bulunan Abid Çelebi'nin gene aynı dönemde Otlukçuyokuşu'nda faaliyete geçirdiği tekkesinde Nakşi-Mevlevi sentezini ön plana çıkartan bir tasavvuf anlayışını temsil ettiği görülmektedir. Bu anlayış da tıpkı Horasan Nakşiliği gibi İstanbul hayatında süreklilik göstermiş ve şehrin kültür tarihine Mesnevihane adıyla açılan müesseseler aracılığıyla damgasını vurmuştur78.

bugün osmanlı tarikatleri ayrı bir önem arzediyor ne kadar bazı ustalar tarikatlerimizi şaman inancına bağlasa da öz islam olan bu kurumlar edep, haya, bağlılık kurumları kelam ekolü denilen bop denklemindeki mısır ekolünün taarruzuna maruz kalmıştır mevla bu güzel ülkeyi erenler mahrum eylemesin vesselam.

İLBER ORTAYLI: Kendi de tutunamadı.

44. Ekrem Işın, İstanbul'da Gündelik Hayat. İnsan, Kültür ı>e Mekan İlişkileri Üzerine Toplumsal Tarih Denemeleri, İstanbul, , 1995. s. 270.

eyvallah dostum.

İLBER ORTAYLI: Babür Şah'ın yok böyle tasavvufla bağı.

5. Suudi Arabistan'da Vehhabi çapulcular nasıl türbeleri, tarikatları soydular, talan ettilerse; Türkiye'deki tarihi türbelerdeki ve tekkelerdeki tarihi, kültürel kıymetli eşya yağmalanmıştır.

4. Biz Sünni Müslümanlar Vehhabi ulemasının bu gibi kitaplarını referans olarak kabul etmeyiz, Sünni ulemanın kitaplarını kabul ederiz.

31. Mehmed Mecdi, Hadaiku'ş-Şakaik, İstanbul, 1269, s. 81-83; İlmiyve Salnamesi, İstanbul, 1334. s. 327-328.

Şazz, aykırı, aşırı fikir ve görüşleri bıraksınlar, dinde orta yolda olsunlar. Resulullah efendimiz Ümmetimin çeşitliliği geniş bir rahmettir buyurmamış mıdır?

15. Söz konusu tarikatların genel bir değerlendirmesi için bkz., M. Fuad Köprülü, "Anadolu'da İslami-Turk İstilasından Sonra Anadolu Tarih-i Dinisine Bir Nazar ve Bu Tarihin Menbaları", Darulfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, IV (1338), s. 297-301.

14. Osmanlı sisteminde tasavvufun, tarikatların büyük rolü vardır. Sultan Osman Gazi'den, son padişah Mehmed Vahidüddin Han'a kadar bütün Selatin-i Osmaniye tarikat mensubu idi, bir şeyhe biat etmişti.

2. Hicaz'da tasavvuf tarikatlarının yasaklanması, tekkelerin kapatılması, tarikat usullerine göre zikrullah yapılması yasaklandıktan sonra Türkiye'de de 30 Kasım 1925 tarihinde "Tekke ve Zaviyeler ile Türbelerin Kapatılmasına ve Türbedarlar ile Bazı Ünvanların Men' ve İlgasına dair Kanun" çıkartılarak tasavvuf, tarikat, zikrullah yapmak suç ilan edilmiştir. Kanuna göre şu kelimeleri kullanmak da yasaktı: Şeyh... Derviş... Mürid... Dede... Seyyid... Çelebi... Baba... Emir... Halife... Kanun tarikat elbiselerinin ve serpuşlarının giyilmesini de suç sayıyordu.

11. Mustafa Kara, "Melametiyye", İktisat Fakültesi Mecmuası, 43/1-4 (1987), s. 569-571.

11. Tarikatlar serbest bırakılsa eskisi gibi hizmet edebilir, faaliyet gösterebilir mi? 84 yıl boyunca büyük kayıplar verilmiş, büyük bir boşluk olmuştur. İyi, geçerli tedbirler alınırsa hizmet edebilirler. İlk alınacak tedbir, tarikatlarda din sömürüsü yapılmaması, müridlerden ve Müslümanlardan para toplanmamasıdır. Açılacak tarikatların başına geçirmek için nereden gerçek ve olgun şeyh bulunacaktır? Bu da ayrı bir mesele...

18. Vehhabilerin itikadıyla Ehl-i Sünnetin itikadı arasında uyuşmazlıklar vardır.

Buraya kadar ana hatlarıyla değinmeye çalıştığımız tarikat faaliyetlerinin ortak noktası, 15-17. yüzyıllar arasında İstanbul'un tasavvufi kültür dokusunu Horasan kökenli akımların şekillendirdiğidir. 17. yüzyıl başlarından itibaren şehir hayatına giren Kadiriyye, Rıfaiyye, Sa'diyye, Bedeviyye ve Şazeliyye gibi Arap kültür sahasına ait tarikatların faaliyetleri ise, ayrı bir inceleme konusudur.

48. Hadika, I. 219.

Tarikatların İslam medeniyetini ve ona zemin hazırlayan şehir hayatım şekillendirme noktasında üstlendikleri fonksiyonlar, günümüzde sosyal tarih çalışmalarının başlıca inceleme konulan arasındadır. Bu mistik karakterli müesseselerin çok yönlü faaliyetlerine duyulan ilginin kaynağında, tarikat kavramının sosyal bilimler açısından kazandığı anlam genişlemesinin de payı bulunduğunu belirtmek gerekir. Ancak kavramsal düzeyde ortaya çıkan böyle bir olguyu, basit bir metodoloji problemi gibi değerlendirmek hatalı olur. Problem doğrudan doğruya tarikatların birer toplum şekillendiricisi sıfatıyla gösterdikleri faaliyet tarzlarından kaynaklanmakta ve İslam coğrafyasındaki farklı sosyal kimlik türlerinin bu müesseseler tarafından nasıl inşa edildikleri sorusuna cevap bulma noktasında odaklanmaktadır. Böyle bir soruya, tarikatları yalnızca kendi adab ve erkanlarıyla sınırlı, içe dönük tasavvufi müesseseler olarak tanımlayan geleneksel yaklaşımın vereceği cevap, büyük ölçüde mistik sembollerle kurgulanmış spekülatif bir nitelik taşıyacaktır. Oysa bu müesseseleri, gündelik hayatın sosyo-kültürel ve siyasi dokusu üzerinde aktif rol üstlenmiş dışa dönük birer denetleme mekanizması gibi yorumlayan modern anlayış, hiç şüphesiz ki söz konusu soruya daha tutarlı bir cevap verebilme şansına sahiptir.1

45. A. Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 3. bs., , 1981, s. 377-378.

İLBER ORTAYLI: Veyahut son dönemde Bayezit Kütüphanesi'nin müdürü İsmail Sait Efendi gibi.

MUSTAFA KARA: Bir dönem en enteresan Osmanlı sondönemde büyük insanlar var. Hem mederese ilimlerinde, hem tasavvufilimlerinde hem de sanatta. Muhammed Hamdi Yazır aynı zamandahattatmış.

11. Bugün kendilerine Selefi diyenler ilk üç asırda yaşamış Selef-i Salihin'in yolunda gitmiyorlar, İbn Teymiye'nin ve Muhammed İbn Abdilvehhab'ın peşinden gidiyorlar. Onların Selefiliği kuruntudan ibarettir.

1. Vehhabiler Arabistan'ın kendi hakimiyetleri altında bulunan kısımlarında tasavvufu, tarikatları, tekkeleri, toplu halde zikir yapılmasını ve vird okunmasını yasaklamışlar, bütün kabirleri düzlemişlerdi. 1924'de Mekke ve Medine'yi alınca Mekke'deki Mualla, Medine'deki Baki kabristanlarındaki bütün Sahabe, Tabiin, Selef-i Salihin ve süleha-i ümmet türbelerini yıkmışlar, içlerindeki kıymetli eşyayı yağmalamışlar, her yeri dümdüz etmişlerdi. Peygamber Efendimizin türbesini de yıkmak istiyorlardı ama İslam dünyasının tepkisinden korkarak bunu yapamamışlardır. Nasiruddin Albani gibi Vehhabiler bu mübarek türbenin yıkılmasını, Resul-i Ekrem'in kabrinin açılıp na'ş-ı azizinin başka bir yere nakl edilmesini ve bu yeni mezarın da düzlenmesini sarahaten istemişlerdir.

76. Kasım Kufralı, "Molla İlahi ve Kendisinden Sonraki Nakşibendiyye Muhiti", Türk Dili ve Edebivatı SM, m/1-2 (1948), s. 135-136.

iyetleri, haz. N. Kılıç,

6. Metin Heper, Türk Kamu Bürokrasisinde Gelenekçilik ve Modernleşme: Siyaset Sosyolojisi Açısından Bir İnceleme, İstanbul, , 1977, s. 59 vd.

62. Taşköprizade, eş-Şakaiku'n-Nuanivye, Dersaadet, ty., s. 206.

17. Bütün Ehl-i Sünnet ve Cemaat uleması, fukahası, müftüleri Vehhabiliğin bir bid'at fırkası olduğunda müttefiktir.

Osmanlı toplumundadergah, ulema ve şeyh bir üçgen teşkil eder. Bunların arasında herzaman bir armoni, bir uyum yoktur ama bir denge olduğu açıktır. Şurasıbir gerçektir, Bursa Osmanlı'nın merkezidir ve Bursa'da yoğun birtasavvufi düşünce ve tarikat vardır. Bu tarikatların başında Buhara'dengelen Emir Sultanı görürüz. Hala bugün bile ziyaret edilen ve OsmanlıDevleti'nin kuruluş aşamasında rolü olan din büyüklerindendir. AslındaOsmanlı ülkesinin adım adım fethinde bir nevi belgeleme tarikatbüyüklerinin, evliyanın mezarları, dergahlarıyla kendinigöstermektedir.

MUSTAFAKARA: O da sebeplerden biri olabilir. Mesela bir toplumda medresekültürü çok güçlü ise, orada Bektaşilerin mesela yaygınlaşmasıtutulması zordur. Nitekim devlet 1826'da Bektaşiliği yasakladığı zaman, Bektaşi tekkelerini Nakşibendilere verdi.

35. Nejat Göyünç, "Osmanlı Devleti'nde Mevleviler", Belleten, LV/213 (Ağustos 1991), s. 352.

NETİCE: Türkiye halkının temel insan haklarını kısıtlayan tarikat yasağı kaldırılmalı, Masonlara hürriyet verildiği gibi Müslümanlara da verilmelidir. Bu konuda gerekli bütün olumlu tedbirler de alınmalıdır.

İstanbul'da tasavvufi hayatın asıl temelleri II. Bayezid döneminde (1481-1512) atılmıştır. Daha önce belirttiğimiz siyasi ve sosyo-kültürel nedenlerden ötürü şehir hayatına giremeyen Nakşbendiyye, Halvetiyye ve Bayramiyye bu dönemde faaliyet imkanı bulabilmiş, ayrıca batını zümreleri çatısı altında toplayan Bektaşiyye tarih sahnesine çıkmıştır. Tarikatlara sağlanan bu desteğin ardında, siyasi otoritenin Fatih döneminden farklı bir stratejiyi uygulama kararı vardır. Bu karar aynı zamanda siyasi otoritenin tarikatlara bakış açısındaki değişikliğin de bir göstergesidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi tarikatları yerel güç odakları olarak değerlendirip iktidar mekanizması dışında tutmaya özen gösteren siyasi anlayış Fatih dönemi boyunca titizlikle uygulanmış, bunun neticesinde İstanbul'un tasavvufi kültür dokusu yeterince şekillenememişti. Oysa II. Bayezid ile uygulanmaya başlayan yeni politika, tarikatları devlet kontrolü altında gündelik hayata sokma ve böylece siyasi otoritenin toplum üzerindeki denetim mekanizmasını bu müesseseler aracılığıyla genişletme anlayışına dayanmaktadır. Bu siyasi kararın tarihi kökleri, II. Bayezid ile Cem Sultan arasındaki iktidar mücadelesinin ilk yıllarına kadar uzanır.

Bugün bile devirtarikat değil, hakikat devridir diyenler vardır. Oysa Osmanlıtoplumunda tarikat, dergah ve tasavvufi düşüncenin her zaman önemli birrolü olmuştur. İnsanlar oraya devam ederler. 600 bin nüfusluİstanbul'da, 300'ü aşkın dergah olduğunu pekala bazı tarikat, tekayemecmualarından biliyoruz. Bunlardan Mehmet Serhan Tahşi bir tanesiniyayınlamıştır. Diğerleri de, hiç şüphesiz ki Mustafa Kara'dır. MustafaKara üstadımızla tarikatlar üzerinde konuşmak istiyoruz. Vekendileriyle bugün hem bu üst konudaki yazılmış kitaplar, hem muhtelifsorunlar, hem Osmanlı toplumunda tarikatin rolü nedir ben umuyorum kiaydınlatıcı bilgiler elde edebileceğiz.

MUSTAFA KARA: Ve bir de altı asra yayılması var. Babür Şah da da var bu. Fakat ömürleri kısa. Fakat Osmanlı...

II. Bayezid'in saltanat yıllan Mevlevilik açısından da tam anlamıyla bir canlanış dönemidir. Daha önce Kalenderhane Zaviyesi'nde bir süre faaliyet gösteren tarikat, Divane Mehmed Çelebi'nin girişimi ve İskender Paşa'nın yardımıyla İstanbul'daki ilk dergahı olan Galata Mevlevihanesi'ni 1491'de faaliyete geçirir79. Fakat bu dönemin tarikatlar tarihi açısından en önemli olayı, Bektaşiliğin toplum hayatında yerini almasıdır. 15. yüzyıl sonlarından itibaren Anadolu'da başgösteren ve 16. yüzyılda doruk noktasına ulaşan ayaklanmalar ve bunların ardındaki kültürel zeminin Safevi propagandasıyla Şiileşme eğilimi göstermesi, Osmanlı siyasi otoritesi tarafından yeni tedbirlerin alınmasını zorunlu kılmıştır80. Bu tedbirler çerçevesinde batıni zümreleri, meşruiyeti siyasi otorite tarafından tanınmış bir tarikat çatısı altında toplamak ve özellikle İstanbul ölçeğinde bunu Yeniçeri Ocağı bünyesinde örgütlemek fikri kendisini çok açık biçimde belli etmektedir. Nitekim Balım Sultan'ın Dimetoka'dan gelerek II. Bayezid ile görüşmesi ve Hacı Bektaş-ı Veli Asitanesi postnişini sıfatıyla halen geçerli olan Bektaşi erkanını düzenlemesi, bu fikrin somut kanıtlarıdır. Balım Sultan'ın getirdiği mücerredlik erkanı ile Yeniçeri Ocağı kaideleri birbirini bütünle-miş ve tarikat İstanbul'da askeri bir disiplin içine alınmıştır. Bu nedenle Bektaşiyye'nin İstanbul hayatına en azından Yeniçeri Ocağı'nın kaldırıldığı 1826'ya kadar yeterince nüfuz edebildiği söylenemez81.

55. Söz konusu siyasi desteği, Fatih Sultan Mehmed'in ölümüne neden olan bir saray komplosuna bağlayan yorum için bkz., H. Joahim Kissling, "Aus der Geschichte deş Chalvetijje-Ordens", Zeitscbrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellscbaft, CIII (1953), s. 233-289. Karşı eleştiri için ayrıca bkz., M. Serhan Tayşi, "Çelebi Halife", Türk Dünyası Araştırmaları 103 (Ağustos 1996), s. 137.

1. Kitapta dini bakımdan çok doğru bilgiler vardır. Bunları elbette kabul ediyoruz. Doğruların yanında bir yığın da yanlış var. Onları kabul etmiyoruz.

61. Mehmed Mecdi, Hadaiku'ş Şakaik, s. 350; Mustafa Aşkar, İskilipli Şeyh Mubyiddin Yavsı. Hayatı-Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, , 1996, s. 50.

Mevleviliği merkezden idare eden Konya çelebilerinin yanısıra Sultan Veled'in kızı Mutahhara Abide hatun neslinden gelen "inas çelebileri" kolu, tarikat içinde ikinci bir güç odağını oluştururlar. Bu grubun Konya dışındaki faaliyetleriyle Mevlevilik, Anadolu ve Balkanlar'da hızlı bir örgütlenme sürecine girer. Nitekim bu kola mensup Divane Mehmed Çelebi'nin faaliyetleri yalnızca Galata Mevlevihanesi'yle sınırlı kalmayacak, bizzat postnişinliğini üstlendiği ve tarikatın Konya'dan sonra ikinci merkezi durumundaki Karahisar Mevlevihanesi'nde yetiştirdiği pek çok halifesi vasıtasıyla etki alanını Halep'ten Balkanlara kadar genişletecektir. Mevleviliğin gene aynı kola mensup bir diğer önemli ismi Celaleddin Ergun Çelebi (775/1373) Kütahya Mevlevihanesi'nin temellerini atmış, böylece tarikat İstanbul dışındaki belli başlı şehir merkezlerinde hakim bir tasavvuf müessesesi kimliğini kazanmıştır. Bu gelişmelere paralel yönde tarikatın adab ve erkanı da 15. yüzyıl ortalarına doğru Pir Adil Çelebi'nin (865/1460) yaptığı düzenlemelerle kesin şeklini almıştır.

10. A. Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul, , 1996, s. 32.

19. Ehl-i Sünnet ile Vehhabilik arasında ne kadar ihtilaflı mesele varsa, bunların tamamında Ehl-i Sünnet haklıdır, Vehhabilik hatalıdır.

19. Ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler. I. İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, II (1942), s. 279-304.

İLBER ORTAYLI: Önemli. Herkes geliyor.

MUSTAFA KARA: AdileSultan saraya mensup olup divanı olan tek kadın. Divanında bizimtasavvuf kültürüyle ilgili çok ilginç bir şey yapıyor Hocam. Diğertekke şairlerinde bu yoktur. 12 büyük tarikat var. 12 büyük tarikatınpirlerine ayrı ayrı şiirler yazıyor. Gerçekten tasavvuf kültürüyle içiçe olan bir kadın.

Tarikatların İstanbul'da Gündelik Hayatı Şekillendirmesi Üzerine Bazı Notlar (15.-17. Y. Y.)

79. Galata Mevlevihanesi'nin kuruluşuyla ilgili 897/1491 tarihli İskender Paşa vakfiyesinde, dergahın ilk şeyhi olarak Yunus Efendi gösterilmektedir. Bu konuda bkz., İsmail Ünver, "Galata Mevlevi-hanesi Şeyhleri", Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), s. 195-219: Tarikatın İstanbul'daki tarihi gelişimi için bkz., Ekrem Işın, "Mevlevilik", DBİA, V (1994), s. 422-430.

Fatih Kanunamesinde hukuki ifadesini bulan bu yeni düzenleme, adeta imparatorlara ait siyasi gücü padişahlara aktarmakta, böylece iktidar mekanizması toplum üzerindeki, tek belirleyici unsur durumuna gelmektedir. Fatih Sultan Mehmed?den önceki padişahların uyguladıkları, iktidar yetkisini yerel güç odaklarıyla kısmen paylaşarak devleti yönetme geleneğinin artık bu noktada geçerli olamayacağı açıktır. Daha doğru bir ifadeyle başta Anadolu'daki eşraf aileleri olmak üzere kan bağına dayalı otoriteyi temsil eden bölgesel nüfuz sahibi zümre ya da kişilerin iktidar mekanizması dışında tutulmaları, bütün idari yetkiyi şahsında toplayan padişahın dayandığı meşrulaştırılmış siyasi zeminin bir sonucudur25. Bu yeni politikanın Osmanlı bürokrasisi içindeki uzantısı ise toplumsal köksüzlüğü sembolize eden devşirme usulünün uygulanmaya başlamasıdır.

İLBERORTAYLI: Tabi medreselerin bir kısmı çöktü, bir kısmı yeni. Böyleşeyler var. Hukuk takımı kendini başka türlü, muhakkak ki ayrı birfasıl tartışmak için ilerde. Onun üzerinde duracağız herhalde.

aleyküm selam diyelim...

73. Hamid Algar, "A Brief History of the Naqshbandi Order", Naqsbbandis. Cbeminements et situation Nitelle d'tın ordre mystique musulman, ed. M. Gaborieau, A. Popovic, T. Zarcone, İstanbul-Paris, Editions Isis), 1990, s. 17.

Halvetiyye ile birlikte ve aynı siyasi olaya bağlı olarak İstanbul'a giren bir diğer tarikat da Bayramiyye'dir. 1412'de Hacı Bayram-ı Veli (833/1429) tarafından kurulan tarikat, fütüvvet teşkilatı içinde Nakşı ve Halveti kültürlerinin sentezini temsil eder60. Fetih ordusuyla beraber İstanbul'a gelen pek çok Bayramı dervişi arasında Baba Yusuf Bayrami, Bulum Şeyh Yakub, Durmuş Dede, Şeyhoğlu Edhem Baba, Ferruh Dede, Keskin Dede, Mecdüddin İsa, Kızılca Bedreddin gibi sonradan İstanbul'un din folkloruna mal olmuş isimler vardır. Gene bu zümre içinde Akbıyık Sultan (860/1456) ve Akşemseddin'in özellikle Fatih Sultan Mehmed nezdinde büyük itibar sahibi oldukları da bilinmektedir. Ancak bu zümrenin İstanbul'daki faaliyetleri hakkında yeterince bilgi mevcut değildir.

İstanbul'un fethi Anadolu'da faaliyet gösteren tarikatlar için yeni bir dönemin başlangıcıdır. Şehrin bir imparatorluk merkezi kimliğiyle yeniden yapılandırılması ve İslam coğrafyası üzerinde yegane siyasi güç sayılan Osmanlı devlet otoritesinin bütün müesseseleriyle birlikte burada temsil edilmesi, tarikat faaliyetlerini İstanbul'a yönelten başlıca nedenler arasındadır. Bu yönelmenin Fatih dönemi hariç 15. yüzyıl sonlarından itibaren kesintisiz bir şekilde sürmesi ise bütün önemli tarikatların yan kollarıyla beraber gündelik hayata katılmaları sonucunu doğurmuş, böylece İstanbul başka hiçbir İslam şehrinin sahip olmadığı zenginlikte bir tasavvufi kültür ortamına kavuşmuştur.

Ehl-i imanı, Ehl-i Tevhid-i, Ehl-i Kıbleyi, musalli ve mütedeyyin Müslümanları tekfir etmesinler, Allah'tan korksunlar. Peygamberin ruhaniyetinden haya etsinler, Mahkeme-i Kübra'yı düşünsünler, titresinler.

33. Halil İnalcık, "Dervish and Sultan: An Analysis of the Otman Baba", Tlıe Middle East and tbe Bal-kans under the Ottoman Empire. Essays on Economv and Society, Bloomington, 1993, s. 19-36.

21. Bedii N. Şehsuvaroğlu, Göztepe, İstanbul, 1969, s. 17.

3. Muhyiddin Arabi, İmamı Rabbani, Bursalı İsmail Hakkı, Gümüşhanevi gibi din ulularına dil uzatılmıştır.

İLBERORTAYLI: Ama insanı hayrete ve hayranlığa düşürenler de var. İşteHüseyin Fahrettin Dede. Sadettin Arel gibi, Rauf Yekta gibi insanlarıçekmiş. Musiki bilgisi, Batı musikisini de öyle biliyor ki, zaten onlarAlmanca, Fransızca biliyor. Çünkü solfej ve musiki ilmini takip etmeninbaşka ölçüsü yok. Yani mesela şeyhlerden değildir ama ulemadan ElmalılıAhmet Efendi Fransızca'yı kendi fevkalade iyi öğrenmiştir. Cevdet Paşaöyleydi..

OSMANLI ARAŞTIRMALARI VAKFI

MUSTAFA KARA: Muhalif tipler var.

Şurası bir gerçektir, medrese ve dergaharasında yani meşayih ve ulema arasında gerilim de eksik değildir. Nitekim 16. asırda Çivizade Muhiddin tarikatlara olan düşmanlığıylatanınır. Hatta o kadar ki, Kanuni Sultan Süleyman bile onun bu aşırıdavranışından dolayı kendisini şeyhülislamlıktan azletmiştir; başkentmüftülüğünden daha doğrusu. Ebu Suud Efendi'nin tarikatlar konusundakitutumunu tespit etmek güçtür. Taraftar mıdır, sempati duyar mı, yoksakarşı mıdır? Herhalde dengeli hukukçu kişiliğiyle bu gibi problemibüyütmekten çekinmiştir. 17. asırda bilhassa Vani Mehmet Efendi ki, Haceyi Sultani yani 'tuteur imperial' gibi yüksek rütbeye ulaşanbirinin dahi tarikatlar hakkında iyi fikirleri olmadığı bellidir. İşdevam eder gider.

İLBER ORTAYLI: Tabii, ama onlar da mesela, daha enteresan bir şey, o da çok çıkmıyor. Demindediğimiz İsmaili Maşuki dışında. Yani bir sürü mesela kadızadelilervar değil mi? Üstüvani onlardan. Bunlar dert hükümetin başına. FatihCamii Vakası mesela, Üstüvani takımını sürdüler Kıbrıs'a. Bu gibişeyler çok görülmüyor. Demek ki tarikatlar hakikaten Osmanlı toplumundakendi kabukları içinde ve siyasete de gerçekten çok katılmıyorlar. Onlardan bekleneni yerine getiriyorlar.

9. M. Fuad Köprülü, "Aşık Tarzı'nın Menşe' ve Tekamülü Hakkında Bir Tecrübe", Milli Tetebbular Mecmuası, 1/1 (1331), s. 5-46.

Ana hatlarıyla çizmeye çalıştığımız tarikatların gündelik hayat içindeki faaliyet tarzları konusu, şüphesiz ki teorik çerçevesinin dışına uzanan tarihi gelişim süreciyle de incelenmeye muhtaçtır. Çalışmamızın merkezini İstanbul oluşturduğu için bu tarihi perspektifin şehir hayatına yansıyan dönemlerini ana başlıklar altında toplamak, konunun gereğince aydınlanması bakımından zorunludur. Fetih öncesi Anadolu'daki tarikat faaliyetlerini kapsayan birinci dönem, bize İstanbul'un tasavvufi hayatı hakkında hem sağlam bir sosyo-kültürel temel hem de daha sonraki gelişim sürecine ilişkin güvenilir ipuçları vermektedir. 1453-1481 yılları arasındaki Fatih Sultan Mehmed dönemi ise kendine özgü koşulları itibariyle bir geçiş dönemi niteliği taşımakta, ama en önemlisi, imparatorluk kavramı etrafında hayatiyet kazanan yeni devlet anlayışının tarikatları kendi denetim mekanizması dışında tutmaya gayret ettiği bir siyasi programı bize sunmaktadır. Bu programın tam tersi yönde uygulamaya konulan ve tarikatları birer denetim mekanizması olarak yorumlayan stratejik karar değişikliği II. Bayezid döneminde (1481-1512) gerçekleşmiş, böylece tasavvuf kültürü İstanbul'un gündelik hayatını kuşatmaya başlamıştır.

İLBER ORTAYLI: Ben Ahmet Hamdi Yazır dedim galiba özür dilerim.

İLBER ORTAYLI: Yani dergahın etrafla kurduğu bağlantı, dedikodu, değerlendirme, kanaat önderleri olmaları çok önemli tabii.

64. Ekrem Işın, "Quelques tekke Bayrami d'Istanbul", Melanis-Bayramis. Etudes sı/r trois monvements ırstifjııes mnsnlnıans. ed. N. Clayer, A. Popovic, T. Zarcone, İstanbul, , 1997, s. 122-127.

MUSTAFA KARA: Çıktı da..

Şimdi ikincibir safhaya geldik. O çok önemli. 15. asırda iki tane fütuhat varBalkanlar'da. Bosna ve Arnavutluk. Bu Arnavutluk süratle, Bosna dahayavaş, İslamlaştı. Yüzde yüz değil tabi. Şimdi burada baktığınız zaman, Bosna'da Bektaşilik yok. Kim geliyor, Kadiri geliyor. Kim geliyor, Mevlevi tabi başta. Nakşi de var, Halveti de var. Şimdi Kırım'abakıyorsun, Osmanlı ülkesiyle 13. asırdan itibaren zaten İslamlaşma daoluyor Selçukiler devrinde. Yalnız Memlukların da etkisi var ordakiİslamlaşma'da. Buna rağmen, orada tarikatlar deyince mesela Bektaşiliğigörmüyoruz. Kadirilik görüyoruz. Mevlevilik görüyoruz. Biraz değil asılMevlevilik. Ve Nakşilik bile var. Bu niye böyle? Niye mesalaArnavutluk'ta bir sürü Bektaşi var. Niçin 17. asırda Girit alınmış birsürü Bektaşi ve Alevi dedesi var. İkisi biraz farklıdır.

MUSTAFA KARA: Yaptıkları iş tabi toplumun ahlak eğitimi, toplumun...

27. Halil İnalcık, The Ottoman Empire. The Classical Age (1300-1600), London, 1973, s. 141-142.

Dünden bugüne İslam toplumlarım anlamaya yönelik her bilimsel araştırma artık klasikleşmiş temel bir soruna çözüm bulmakla işe başlamıştır. Bu sorun, bir üst örgütlenme şekli olan devlet ile onun yönetimi altındaki insanların ilişki tarzlarını kapsar. Batı toplumlarında bu ilişki tarzlarını, devletin hukuki yetkilerini kullanabilme hakkına sahip kişi ve müesseseler yönlendirmiştir. Roma yönetim geleneğine dayanan bu yetki devri usulü, insan ile devlet arasında zamanla kilise, feodal beyler ve belediye meclislerinin doğmasına yol açmış, böylece adına sivil toplum denilen gündelik hayatın bağlayıcı dokuları oluşmuştur. Diğer taraftan İslam toplumlarına baktığımızda, Hegel'in tanımladığı biçimiyle sivil toplum veya Durkheim'ın ikincil yapılar adım verdiği türden bağlayıcı dokuların vücut bulmadığını görürüz. Özellikle şehir hayatını ön plana aldığımızda devlet ile insan arasındaki boşluğun ne şekilde doldurulduğu ve bunu hangi sosyal yapı ya da müesseselerin üstlendikleri sorusu, böylece kendiliğinden gündeme gelmektedir. İslam toplumları ölçeğinde gerçekleştirilen ikincil yapı analizlerinin bu somya cevap konusunda ittifak sağladıkları nokta, devlet ile insan ilişkilerini düzenleyen ara tabakanın genel anlamda ümmet temeli üzerinde şekillenmiş tarikatlar tarafından temsil edildiğidir.2

MUSTAFAKARA: Şöyle bir durum var Hocam. Bu sadece Osmanlılar'a has bir şeydeğil. Tarikatların tarihleri farklı olduğu gibi coğrafyaları da farklıoluyor. Yani bizim Osmanlı'da mesela çok yaygın olan bir tarikat, Türkistan'da olmuyor. Mesela Kuzey Afrika'nın en yaygın tarikatıŞazeviye tarikatıdır. Osmanlı'da yok.

7. İsmini vermeyeceğim kitapta doğrular ile yanlışlar, sap ile saman birbirine karıştırılmıştır.

9. Osmanlı devlet-i aliyyesi zamanında tarikatlar sadece dini-mistik hizmet ve faaliyetler yapmazlar, aynı zamanda yüksek kültür, sanat ve medeniyet hizmetleri görürlerdi. Padişahlar, vezirler, kumandanlar, büyük bürokratlar ve hemen hemen bütün Müslüman halk tarikat mensubu idi, bir şeyhe biat etmişti.

İLBER ORTAYLI: Yani düşünce ve inanç dünyası da bunun pek dışında değil. Öyle olduğu anlaşılıyor.

Bunun yanısıra medresenin devlet çarkını döndürecek insan tipini, fıkhi esaslara dayalı bir eğitim programından geçirip bürokrasinin şer'i kaideleriyle uyumlu hale getirmesi, devlet yönetimi açısından ayrıca bir avantajdır. Tarikatlar ise böyle bir avantaja, temsil ettikleri düşüncenin evrensel ilkelerle çatışan yerel değerleri barındırması ve yetiştirdikleri insan tipinin sistematik bilgiye değil metafizik algılamaya yatkın bulunması nedeniyle sahip olamamışlardır. Bütün bunları göz önüne alarak Fatih döneminin gündelik hayata hakim tipini derviş değil alim in temsil ettiğini söyleyebiliriz. Nitekim padişahın yakın çevresinde zamanın tanınmış meşayihi yerine Hızır Bey Çelebi (863/1458), Hoca Hayreddin (880/1475), Molla Hüsrev (885/1480) ve Molla Gürani (903/1497) gibi ulemanın bulunması, ayrıca Akşemseddin (863/1459) gibi önemli bir Bayrami şeyhinin İstanbul'da hiçbir zaman bu sıfatını kullanmayıp bir müderris kimliğiyle Zeyrek Medresesi'nde ders vermesi, dönemin genel karakterini belirleyen tipik örnekler arasındadır.

5. Şerif Mardin, a. g. e, s. 74.

18. M. Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti'nin Kuruluşu, Ankara, 2. bs., , 1984, s. 94-102.

MUSTAFAKARA: Konya'dan yayıldı ya Bosna'ya gidiyor ama Afganistan'a gidemiyor. Niçin? Burada enteresan manevi şeyler var, sebepler var. İnsanlarınfıtratlarıyla ilgili, bu tarikat mensuplarının gayretleriyle ilgili, çok sebepli bir şey. İnsan psikolojisiyle ilgili.

36. Nathalie Clayer, "Trois centres mevlevis balkaniques au travers deş documents d'Archives ottomans: Leş Mevlevihane d'Elbasan, de Serez et de Salonique", Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), s. 11-28.

15. Zayıf hadis, mevzu hadis demek değildir. Zayıf hadisten itikad, fıkıh, din hükmü çıkarılmaz ama Kur'anla ve sağlam hadislerle müeyyed amellerin tergibi ve teşviki konusunda onların zikr edilmesine rasih ve sika ulema izin vermişlerdir.

MUSTAFA KARA: Gönül işi diyorlar ya..

Sosyal tabakalaşmanın beraberinde getirdiği farklı statü grupları arasındaki kültürel dolaşım sorunu ise tarikatların bu defa şehir hayatı içinde üstlendikleri bir diğer önemli faaliyet tarzına dikkatleri çekmektedir. Bu faaliyet tarzı, şehir halkının kollektif bilinç altındaki ümmet duygusuna hitap eder ve kullandığı mistik metaforlar ile değişik statü gruplarına mensup insanları ortak bir zemin üzerinde buluşturur. Böyle bir anlayış ve duyuş birlikteliğinin gerçekleştirildiği zemini, söz konusu gruplar arasındaki kültürel dolaşımı sağlayan en güçlü sosyal yapı unsuru olarak değerlendirebiliriz. Her tarikatın toplumdaki farklı bir statü grubuna ait kültürü ürettiği şeklindeki klasik kanaatin bu açıdan hiçbir geçerliliği yoktur. Nitekim tasavvufi dilde neş'e olarak ifadesini bulan bu ortak anlayış ve duyuş birlikteliğinin hem statü grupları arasındaki kültürel dolaşımın dinamiği yerine geçtiğini hem de insan tabiatına en uygun bireysel algılama biçimine imkan tanıdığını burada belirtmemiz gerekir. Her iki ucu insan ve topluma açılan böyle bir kültürel dolaşım kanalının tarikatlar tarafından açık tutulması, şehir hayatının vücut bulmasında birinci derecede rol oynamıştır. Ayrıca bu rolün bir de tarihi boyutu vardır ki, o da tarikatların ortak kültür zemini üzerinde fonksiyonellik kazandırdıkları böyle bir iletişim kanalı sayesinde bilgi ve tecrübeyi nesiller arasında aktararak toplumun kollektif hafızasını oluşturmalarıdır.

6. Nasuriddin Albani'nin doğru dürüst icazeti yoktur. O, Vehhabiler indinde büyük bir muhaddistir, Ehl-i Sünnet indinde ise büyük bir bid'atçidir. Bu zat aşırılığa ve güluvve sapmıştır. Fikir ve görüşleri bizim için referans olamaz.

eski zaman içinde görevleri : dogruya ve güzele kavuşturmak, Hakka iletmekti derim hiç şüphesiz..

İstanbul'un gündelik hayatında Fatih döneminin kendine has özellikleri vardır. Şehre damgasını vuran bu özellikleri siyasi ve sosyo-kültürel açıdan iki gruba ayırabiliriz. Siyasi açıdan sorun, devletin yeniden yapılanmasıyla bağlantılı bir dizi hukuki düzenlemeyi ve bunun ardındaki zihniyet değişikliğini kapsar. Nitekim "İstanbul'un fethi aynı zamanda saltanatın da fethidir" şeklindeki temel önerme bize, şehrin bu dönemde hangi siyasi projenin uygulama alanı olacağı hakkında ilk ipuçlarını vermektedir24. Fetih olayının bizzat kendisi, beylikten imparatorluğa geçen bir siyasi organizasyonun alt yapısını hazırlamıştır. Bu alt yapının iktidara tanıdığı haklar, karşılığını Roma-Bizans uygulamasında bulan "imparatorluk" kavramı içinde şekillenmiş ve siyasi otoriteye merkeziyetçi bir karakter vermiştir.

MUSTAFAKARA: Ama esas olan, devletin özellikle bu yeniçerilikle çok sıkı fıkıoluşu sebebiyle. Devletin Bektaşilikle 1826'ya kadar büyük bir derdiyok. 1826'da bu yeniçerilerle çok içli dışlı olduğu için devlet şunugörüyor. Bektaşiliği yasaklamadan Bektaşiliğin hesabını görmek kolayolmayacak. O kadar iç içedir bunlar. Dolayısıyla devlet, yeniçeriliklebirlikte bektaşiliğin de hesabını görüyor.

MUSTAFA KARA: Mevlana Celaleddin-i Rumi biliyorsunuz Afganistanlı'dır ama Afganistan'da Mevlevilik yoktur.

43. Nejat Göytinç, "Kalenderhane Camii", Tarih Dergisi (Prof. Dr. M. C. Şehabeddin Tekindağ Hatıra sa-f. VtsıJ, 34 (1983-84), s. 486-487.

68. A. Yaşar Ocak, "Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı Resmi Düşüncesine Karşı Bir Tepki Hareketi: Oğlan Şeyh İsmail-i Maşuki", Osmanlı Araştırmaları, X (1990), s. 49-58; İsmail E. Erünsal, "Abdurrahman el-Askeri's Mir'atü'1-Işk: A New Source for the Melami Movement in the Ottoman Empire during the 15th and 16th Centruies", Wiener Zeitschrift für die Kimde deş Morgenlandes, 8 (1993), s. 95-115; Ekrem Işın, "İsmail Maşuki , DBİA, IV (1994), s. 214-215.

78. Ekrem Işın, "Nakşibendilik", DBİA, VI (1994), s. 31-39.

17. A. Yaşar Ocak, Babailer İsyanı. Aleviliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu'da İslam-Türk Hetero-doksisinin Teşekkülü, İstanbul, 2. bs., , 1996, s. 200-211.

2. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, Ankara, , 1969, s. 58.

MUSTAFA KARA: Dolayısıyla Hocam, bu tip insanlarla, saray ehliyle dergah mensupları arasında bir sevgi, muhabbet bağı oluşuyor.

65. Ekrem Işın, "Yavsi Baba Tekkesi", DBİA, VII (1994), s. 445-446.

37. H. Joachim Kissling, "Einiges über den Zejnije-Orden im Osmanischen Reich", Der islam, 39 (1964), s. 143-179.

72. Ubeydullah Ahrar'ın Uluğ Bey'in katledilmesiyle ilgisi konusunda bkz., İklil Kurban, Doğu Türkistan için Savaş, Ankara, , 1995, s. 22-

MUSTAFA KARA: Aynı zamanda şair hocam. Bütün ilahiyatçılar şunda ittifak, 20. yüzyılın en büyük müfessiri.

Tarikatların gündelik hayatı doğrudan ilgilendiren bir diğer önemli faaliyet tarzı, İslam coğrafyasının değişik bölgelerine dağılmış şehirler ile bunların kapsadıkları farklı toplum tabakaları arasındaki kültürel dolaşımı sağlamada ortaya çıkmaktadır. İnsan faktörünü, içe dönük cemaat yapılanmasına katıldığı sürece şehirlerdeki yegane hayat tarzının temel unsuru kabul eden İslam anlayışı, sosyal hareketlilik konusunda üç zümreyi bu kuralın dışında tutmuştur. Bunlar sırasıyla askerler tüccarlar ve dervişlerdir. İslam tarihi bize göstermektedir ki şehirler arası kültürel dolaşım savaş, ticaret ve din olgularına dayalı bir faaliyet zemini üzerinde yürütülmüştür. Bu zeminde rol alan aktörlerden asker, tüccar ve dervişlerin temsil ettikleri sosyal kimliklerin zamanla birbiri içine girmesi neticesinde gündelik hayatın iktisadi-ahlaki mekanizmasını işleten fütüvvet erbabının vücut bulduğu da bilinen bir gerçektir.7 Ancak böyle bir kimlik kaynaşmasının söz konusu olduğu fütüvvet teşkilatı dışında her aktör, mensubu bulunduğu zümrenin faaliyetlerine katılmak suretiyle gündelik hayatta yer almıştır. Bu zümrelerden askerlerin kültürel dolaşımdaki rolleri bir istisnadır ve süreklilik arz etmez. Diğer iki grubun, yani tüccarlar ile dervişlerin faaliyetleri ise süreklilik temeline oturur ve böylece şehirler arasındaki kültürel dolaşım medeniyet çerçevesi içinde tarihi bir boyut kazanır.

1453-1481 döneminin İstanbul'daki tarikat faaliyetlerini kısırlaştırıcı bir diğer özelliği, sosyo-kültürel planda şehrin demografik yapısına merkezi otorite tarafından yöneltilen siyasi müdahaleyle ortaya çıkmıştır. İstanbul'un fetih sonrası iskan sorununa göç ettirme metoduyla çözüm bulunduğu bilinen bir gerçektir27. Aslında bu metot daha önceki dönemlerde de çeşitli amaçlarla uygulanmıştır28. Ancak İstanbul'daki uygulamanın hem çok farklı etnik unsurları bütünleştirecek kapsamlı bir proje şeklinde yürütülmesi hem de uzun zamana yayılması, şehir hayatının tam anlamıyla yerli yerine oturmasını geciktirmiş, ayrıca iskana tabi tutulan halka vergi mükellefiyeti getirmek gibi yanlış siyasi kararlar göç hareketini tersine çevirmiştir29 Tarikat faaliyetlerinin ihtiyaç duyduğu homojen nüfus yapısına, belirttiğimiz nedenlerden dolayı İstanbul'un bu dönemde kavuşamadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ama burada asıl önemli nokta, iskan politikasının şehir hayatını hangi gruplara açıp hangi gruplara kapattığıdır. Siyasi otoritenin karar süzgecinden geçip İstanbul'un ilk müslüman sakinleri olma özelliği taşıyan gruplar, şehrin iktisadi hayatını canlandırmada rol alan Anadolu kökenli fütüvvet erbabıdır. Bu açıdan erken dönem İstanbul hayatında tasavvufi kültürü dar çerçevede fütüvvet ehlinin temsil ettiği tahmin olunabilir. Tarihi kaynaklar, göç ettirilen gruplar arasında hiçbir şeyh ailesinin ismini vermemekte, bu da bize söz konusu zümrelerin iskan politikası içinde yer almadığını göstermektedir. Nitekim Anadolu şehirlerinin gündelik hayatını mahalle ölçeğinde şekillendiren temel figürün evliya olması gerçeğinden hareketle Fatih dönemi İstanbul mahalle adlarını incelediğimizde, bazı istisnalar hariç tutulursa meşayihin kamu bilincine yeterince nüfuz edemediğini görebiliriz30. Bu da en azından tarikat faaliyetlerindeki zayıflığa bir işarettir.

29. Şehrin iskanı hakkında Osmanlı kaynaklarının verdiği bilgiler oldukça detaylıdır. Bu konuda bkz.. Tursun Beğ, Tarih-i Ebu'l-Feth, İstanbul, 1330, s. 60; Aşıkpaşazade, Tevarib-i Al-i Osman, İstanbul, 1332, s. 173; Kritovulos, Tarib-i Sultan Mehrned Hau-ı Sanı, İstanbul, 1328, s. 83; Evliya Çelebi, Seyahatname, I. Dersaadet, 1314, s. 114-115.

Tarikatlar Selçuklu ve Osmanlı Türkiyesi'ne özgün düşünce ve inançhareketleridir. Eski devirde, yani Selçuki devirlerde ve bilhassaSelçuki sonrası, İran ve Anadolu Beylikler döneminde bilhassaAkkoyunlular ve Karakoyunlular zamanında birtakım dergahlara vetasavvufi merkezlere 'soyurgal' dediğimiz, bir nevi vergiden muafiyetberatı verildiği görülürse, ki bu doğrudan doğruya tarikatların vedergahların, devletin politikası, asayiş ve cemiyet düzeninin devamıkonusunda bir desteği olduğunu gösterir.

9. İbn Teymiyye'nin ilmi çoktur ama ilmi kadar aklı olmadığı söylenmiştir. Bu zat aleyhinde nice büyük ulemanın reddiyeleri bulunmaktadır.

Bir defa şehzadeler mücadelesi yalnızca iki hanedan mensubunun görünürdeki taht kavgasından ibaret değildir. Sonuçlan itibariyle İstanbul'un gündelik hayatını çok derinden etkileyecek olan bu mücadelede iki karşıt grubun varlığı söz konusudur. Bunlardan birincisi II. Bayezid, Cemaleddin Halveti ve Sadrazam Koca Mustafa Paşa'nın; ikincisi ise Cem Sultan, Şeyh Vefa ve Sadrazam Karamanı Mehmed Paşa'nın ittifakıyla kurulmuştur. Mücadelenin birinci grup lehine sonuçlanmasıyla Osmanlı tahtına Cem Sultan yerine II. Bayezid çıkmış, Karamanı Mehmed Paşa'yı ortadan kaldıran Koca Mustafa Paşa sadrazam olmuş ve nihayet Şeyh Vefa'nın temsil ettiği Zeyniyye İstanbul hayatından adeta silinerek yerine Cemaleddin Halveti'nin öncülüğünde Halvetiyye geçmiştir.

10. Çoğulcu ve demokratik Türkiye'de tarikatların hala yasak olması vahim bir insan hakları ihlalidir. Mustafa Kemal Paşa zamanında Mason locaları da kapattırılmıştı. Sonra 1947'de İsmet Paşa zamanında tekrar açıldı. İslam tarikatları ise 1925'ten beri kapalıdır. Tam 84 sene...

42. Tahsin Öz, Zwei Stifturngsnrknnden deş Sultans Mehmed II Fatih, İstanbul, 1935, s. 5; Fatih Mehmed II Vakfiyeleri, Ankara, 1938, s. 259-260.

II. Bayezid döneminde İstanbul'a giren bir diğer tarikat da Nakşibendiyye'dir. Daha^önce belirttiğimiz gibi Fatih'in saltanat yıllarında henüz tarihi tam aydınlanmamış bulunan Aksaray'daki Hindiler Tekkesi hariç tutulursa, Nakşbendiyye'nin izlerine bu dönemde rastlamak mümkün değildir. Üzerinde durulması gereken nokta, Fatih'in Ubeydullah Ahrar (895/1490) ve Abdurrahman Cami (897/1492) gibi Nakşi- ileri gelenlerine yakın ilgi duyduğu, hatta İstanbul'a davet ettiği halde şeyhlerin bu davete uymadıklarıdır71. Nitekim aynı davet Fatih tarafından Abdullah İlahiye de yapılmış, fakat karşılık görmemiştir. Şunu kesin olarak söylemek mümkündür: Fatih yürüttüğü dış siyaset açısından Nakşileri doğu sınırındaki Şii tehdidine karşı desteklemiş, ama aynı zümreyi kendi iç siyaseti açısından tehlikeli görmüştür. Bu tehlikenin niteliği konusunda değişik açıklamalar yapılabilir. Bir defa Nakşiliğin siyasi boyutunun bulunması ve Timurlular döneminde merkezi otoriteyi pekçok yönden zaafa uğratmaları, Fatih tarafından şüphesiz ki dikkate alınmıştır. Bir de ünlü alim Uluğ Bey'in katledilmesinde Nakşi ileri gelenlerinden Ubeydullah Ahrar'ın parmağı bulunduğu iddiasının Semerkant'tan kaçarak İstanbul'a gelen Ali Kuşci vasıtasıyla Fatih'e aktarılmasının padişah üzerinde bu zümreye karşı ters bir etki bırakmış olması mümkündür72.

İLBER ORTAYLI: Evet.

Şeyh Ömer Halveti (800/1397) tarafından temelleri atılan Halvetiyye, tarikatın pir-i sanisi Seyyid Yahya Şirvani (869-1462) halifelerinden Aydınlı Dede Ömer Ru-şeni (892/1487) ve Muhammed Bahaeddin Erzincani (879/1474) aracılığıyla 15. yüzyılda Anadolu'ya girer51. İstanbul'un gündelik hayatına katılması ise Muhammed Bahaeddin Erzincani'nin halifesi Cemaleddin Halveti (899/1494) ile gerçekleşir52. Halvetiyye'nin dört ana kolundan Cemaliyye'nin kurucusu olan Cemaleddin Halve-'klü bir ulema ailesine mensuptur53. Bu mensubiyet ona, henüz Amasya'da şehzade olan II. Bayezid ile tanışma fırsatını verir ve aralarında çok yakın bir ilişki kurulur54. Fatih Sultan Mehmed'in 1481 'deki kuşkulu ölümü, bu ilişkiye siyasi bir boyut kazandırmış ve Cemaleddin Halveti, taht kavgasına tutuşan şehzadelerden Cem Sultan'a karşı II. Bayezid'i desteklemiştir55. Bu desteğin arka planında siyaset-tarikat ilişkisini bütün açıklığıyla ortaya koyan son derece önemli olaylar vardır.

MUSTAFAKARA: Özellikle dervişlerle saray erbabının ilişkileri de oldukçarenkli. İsterseniz, Emir Sultan'la başladınız, oradan başlayalım. EmirSultan gerçekten Buhara, Bursa, Bosna hattının çok merkezi bir yerindedurmaktadır. Tabi Emir Sultan'ın Buharalı oluşu bir tarafa, EmirSultan'ın seyyid oluşu da çok önemlidir Osmanlı için. Dolayısıylapeygamberimizin torunu oluşu ve sadece Buhara ile Bursa değil, Buhara, Rauza ve Bursa'yı birleştiren bir üçgenin ortasındadır. Gerçekten Fatihbaşta olmak üzere birçok Osmanlı Sultanı Emir Sultan Külliyesi'nevakıflar bağlamış, maddi imkanlar vermiş ve adeta bu birinci başkentingerçekten gönül sultanı olmuş. Daha sonraki yüzyıllarda ifadebuyurduğunuz gibi, dergahlarla saray arasındaki ilişki genel hatlarıylamüsbettir. Genel hatlarıyla ilişkiler iyidir ve sultanlar teknik olarakA tarikatına, B tarikatına mensup bir mürid bir derviş değildir. Amadevlet başkanı olarak bütün tarikatlara belli bir yakınlıktan bakanyöneticidirler. Bütün genel olay, bu sultanlara şu gözle bakılabilir.

19. asırda ünlü hukukçu, ünlü tarihçi ve hiçşüphesiz ki Osmanlı medreselerinin son güneşi Ahmet Cevdet Paşatarikatlar için ne diyordu? Hiç de öyle çok yüceltici bir tavır yoktur. Hatta burada çağdaş insana bir yaklaşım vardır.

İLBER ORTAYLI: Hanedanın büyük halası. Fevkalade marifetli biri. Yani 19. asırdaki prenses tipini de o çizditabi. Hem alaturka kültür var, hem alafranga kültür var. Hem emansipe, yani kişilik var. Çünkü yaşayan padişahların, Sultan Murat, SultanAbdülhamit, Sultan Reşat ve Sultan Vahdettin'in nesi oluyor, halası, her iki taraftan da halası. Bunların bazılarının saltanatını göremediama her ikisinin de halasıydı.

İLBERORTAYLI: Sonra efendim, şeyler var mesela. Besleniyor tarikatlar. Dergahlar besleniyor. Hep devam ediyor bu. Mesela ben 19. asırda ilginçbir kayıt biliyorum. Ne yaptılar? Üsküdar'daki bir şeyh vefat ettiyerine şeyh tayin etmek için oğlunu buldular. Oğlu memurdu, genç yaştaemekli tayin ettiler onu padişah iradesiyle. Bunlar oluyor. Ama öbürtaraftan da, bir tarikat ehli Kırım Muharebesi sırasında bayrak açıpgönüllü topluyor diye yasak ediliyor. O kadar değil, aslı asker şubesi. Bunlar çok ilginç şeyler. Acaba bunların üzerinde durabilir miyiz?

İLBERORTAYLI: Yani mesela bir tipi var, bir şeyh tipi var. Bu böyle, zamanzaman deli dolu çıkan, tok sözlü çıkan devlet büyüklerini bile zemmedenicabında veya

MUSTAFA KARA: Devlet başkanı için normal bir şey.

20. Orta Asya kültür geleneğinin Anadolu'da kazandığı tasavvufi boyut için bkz., Thierry Zarcone, "Turquie et Asie centrale", Le culte deş saints dans le monde musulman, ed. M. Chambert Loir? C. Guillot, Paris, (Ecole Française d'Extreme Orienü, 1995, s. 267-307.

22. Georg Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, çev. F. Işıltan, Ankara, , 1981, s. 467.

MUSTAFA KARA: Divan sahibi

66. Ekrem Işın, "Bayramilik", DBİA, II (1994), s. 104-107.

İLBERORTAYLI: Bektaşilikte zaten var. Bunlarda böyle bir ecnebi çekmehassası var. Hatırlıyorum, İsveç'in son zaman elçilerinden birisi kendiçok anlattığı için söylüyorum, Erik Cornell, Hacıbektaş'ta Pir Evi'negitti. Çilehaneye çıktı. Onu derhal orada benimsediler. O da ondansonra hayran oldu o takıma. Adeta bir causa honoris üye gibi oldu.

51. Tarikatın kökeni Ebheriyye'nin Zahidiyye koluna dayanır. Bu konuda bkz. Haririzade Mehmed Keldin, Tibyanu vesa'üil-hakaiki beyanı selasürt-tara'ik, I, (Süleymaniye Ktp, Fatih, nr. 430), a-377a; M. Sadık Vicdani, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye'den Halvetiyye Silsilenamesi, İstanbul, 1338. atın erken dönem tarihi için ayrıca bkz., Jean Aubin, "Shaykh İbrahim Zahid Gilani (1218-1301) "Turcica" 21-23 (1991) S.39-53.

amin...

O kitabı okudum

İslam'a, Kur'an'a, Tevhid'e rızaen lillah, hasbeten lillah, muhlisen lillah, garazsız ivazsız, dünyevi ücretsiz, petro-dolarsız hizmet etsinler.

70. Ekrem Işın, "Quelques tekke Bayrami d'Istanbul", Melamis-Bayramis, s. 127-134. Ayrıca bkz., Ekrem Işın-M. Baha Tanman, "Helvai Tekkesi", DBİA, IV (1994), s. 49-51.

İLBERORTAYLI:Şimdi biz geldik 19. asıra. Bektaşilik telvin edildi. Amayeniden dirildi tabi. Nakşibendilik var. Hükümete çok yakın. Kayyumdurumda adeta. Mevlevilik hep devam ediyor, o böyle bir entelektüeltarikat adeta. Onun devamı enteresan. Ecnebilerin bile hayran olduğu vezaten yapı itibariyle gayrimüslim muhibler de var, dervişler de var.

İLBERORTAYLI: Niye orda onlar var da, mesela Mevleviliği ta 19. asırda SultanAbdülhamit Aydın Mevlevihanesi'ni görevlendirmiş. Böylelikle Kandiya'dakurulmuş bu ilk dergah. Niye öyle, bunun bilmek lazım.

12. Yeseviyye'nin Orta Asya'daki faaliyet sahası için bkz., M. Fuad Köprülü. Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, Ankara, 5. bs., , 1984, s. 174-180.

İLBERORTAYLI: Bu ne kadar böyle kolay, sarıyor insanları. Ve çok tuhaf. Ondan sonra, en ilginç tarafı, o dergahlarda kimin neyi ne kadaraldığı, tasavvufi düşünceyi benimsediği de mühim değil. Kimi neyzenoluyor, kimi neyzeni dinliyor. Kimi hattat veya müzehhip oluyor veyahut onları seyrediyor. Sanata ilgi duymayı öğreniyor. Belli ki, İstanbul halkı, Bursa halkı devam etmiş gitmiş.

Tarikatı İstanbul'da teşkilatlandıran kişi, Ahmed Buharı'dir (922/1516). İlk tekkesini Fatih'te faaliyete geçirmiş, bunu Ayvansaray ve Edirnekapı dışındakiler izlemiştir76. Halk arasında Emir Buharı tekkeleri olarak bilinen bu tarikat merkezlerinin, ayrıca Ahmed Buhari tarafından güçlü bir vakıf geliriyle desteklendiklerini belirtmeliyiz77. Alınan bu tedbir sayesinde Nakşiliğin diğer tarikatlara oranla çok önceden mali özerkliğe kavuştuğunu ve böylece faaliyetlerini daha rahat sürdürdüğünü belirtmek mümkündür.

14. Kendi krallarına Celaletü'l-Melik'il-Muazzam diyorlar, sonra da Ya Resulullah diyen Sünni Müslümanı şirk ve küfürle suçluyorlar. Kardeşinin gözündeki saman çöpünü görüyor, kendi gözündeki merteği görmüyor.

Fetih öncesi dönemde dikkati çeken şehir kökenli tarikatlardan ikincisi Zeyniyye'dir. Horasan tasavvuf ekolüne mensup Zeynüddin Hafi'nin (838/1434) kurduğu bu tarikat, halifeleri Abdurrahim Merzifoni (850/1446) ve Abdüllatif Kudsi (856/1452) tarafından Anadolu'ya getirilmiştir37. Faaliyetlerini 1449'da Bursa'da açtığı tekkesinde yoğunlaştıran Zeyniyye, özellikle Osmanlı uleması arasında rağbet görmüştür38.

14. Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu 'da Türkler, çev. Y. Moran, İstanbul, , 984, s. 128-145.

İLBER ORTAYLI: Dirayet tefsiri yapıyor. Yeni bir yoldur.

MUSTAFAKARA: Özellikle Yeniçerilerle o kadar güçlü bir bağ kuruyor ki; amaonun dışında devletin çok farklı muamele ettiği bir tarikat yoktur. Aslında Tanzimat'tan sonra da olmamıştır. Devletin gidişatına tavırkoyanları da her zaman hesaba çekmiştir.

Cadde-i Kübra'da, Sevad-ı Azam içinde olsunlar, darlıktan genişliğe çıksınlar.

Siyasi açıdan Fatih dönemi yönetim anlayışının tarikatlar karşısındaki tavrını belirleyen bir diğer konu, "imparatorluk" kavramı içinde vücut bulan yeni devlet felsefesinin hangi toplumsal müesseseler tarafından üretileceği sorusuna aranan cevaptır. Fatih Sultan Mehmed'in bu soruya verdiği cevap, medrese olmuştur. Şüphesiz ki bu cevabın arkasında şahsi bir tercih değil, amaca en uygun kamu çıkarı yatmaktadır. Eğer bu açıdan bir karşılaştırma yaparsak, İslamiyetin evrensel naslarını temsil eden medrese ile siyasi meşruiyetin imparatorluk çerçevesindeki evrensel hakları birbirini bütünlemekte, dolayısıyla medrese devlet felsefesini şekillendiren başlıca müessese olarak karşımıza çıkmaktadır.

38. Zeyniyye'nin Bursa'daki faaliyetleri ve merkez tekkesinin tarihçesi için bkz., Mustafa Kara, Bursa da Tarikatlar ve Tekkeler, I, Bursa, . 1990, s. 85-113.

46. Mehmed Mecdi, Hadaiku'ş-Şakaik, İstanbul, 1269, s. 251.

1. Tarikatların İslam coğrafyasındaki farklı bölgelerde birer toplum şekillendiricisi olarak icra ettikleri sosyo-kültürel ve siyasi faaliyetler üzerine yapılan örnek araştırmalar için bkz., Frederick de Jong, "The Sufi Orders in 19th and 20th Century Palestine", Studia Islamica, LVIII (1983), s. 149-181; Hamid Algar, "Shaykh Zaynullah Rasulev. The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region", Muslim in Central Asia. Expressions Identity and Change, ed. Jo. Ann Gross, London, , 1992, s. 112-133.

İLBER ORTAYLI: Demin verdiğim örnek oğlu mutalaka.

yüreğine sağlık...

İLBERORTAYLI: Şeyi düşünüyorum. Genç Sultan Ahmet, I. Ahmet, kaç yaşındaöldü, 23 yaşında öldü. Adam akıllı genç, bugün Amerikalıların teenagerdediği yani şabb-ı emred yaşta, genç de bir şeyi var bunun, sevdiği, Kösem Sultan. En mutlu dönemleri. Devamlı karşıda Üsküdar'dalar. AzizMahmut Hüdayi Hazretleri'ni ziyaret ediyorlar. Ve orada tabi birnasihat, bir telkin alıyorlar. Siz o dergahın kazandığı otoriteyidüşünün etrafta. Çok tabi bu bir görünüm. Zannediyorum orta şarktarihinde, bütün İslam tarihinde bunun benzeri manzara az. İstisnaiolarak bazı hükümdarların var böyle yaklaşımı; Hindde falan, Humayun'unfalan. Osmanlı'da da bu müesseseleşmiş. Hepsi yapıyor bunu.

Osmanlı toplum hayatında devlet-tarikat ilişkisini, siyasi otorite ile manevi otoriteye ait nüfuz sahalarının birbiriyle bütünleşmesi çerçevesinde tanımlamak mümkündür. Bu bütünleşmenin devlet cephesindeki görüntüsü siyasi kontrol noktasında anlam kazanırken, tarikatlar cephesindeki görüntü ise daha çok gündelik hayatı ilgilendiren geniş bir faaliyet sahasını kaplamaktadır. Burada söz konusu edeceğimiz tarikat faaliyetlerinin yalnızca tasavvufi anlamda insan unsuru üzerinde yoğunlaştırılmış bir eğitim programından ibaret olmadığını öncelikle belirtmek isteriz. Şüphesiz ki böyle bir programı uygulamak, tarikatların asli görevidir. Ancak Osmanlı uygulamasına baktığımızda tarikatlar açısından gündelik hayatı çok yakından ilgilendiren hayati bir konunun altını çizmemiz gerekiyor. O da tarikatların devlet ile kurdukları ilişki sonucunda üstlendikleri "sosyal seyyaliyet" fonksiyonudur.5 Sokaktaki insan için bunun anlamı, kuvvetler ayrılığı ilkesine yabancı bir siyasi yapılanma bünyesinde resmi bir göreve talip olabilmenin ancak tarikatlara ait bu "sosyal seyyaliyet" kanalını kullanarak gerçekleşebileceğidir. Modernleşme öncesi Osmanlı bürokrasisinin patrimonyal özelliğinden kaynaklanan ve müslüman cemaat için statü kazanmayı yalnızca medrese kanalını açık tutarak sağlamaya çalışan klasik sosyal tabakalaşma anlayışında, tarikatların üstlendikleri bu rol, gündelik hayatın oluşumunu doğrudan etkileyici bir değer taşımaktadır.6 Nitekim Sufi Mehmed Paşa, Hekimoğlu Ali Paşa, Halil Hamid Paşa, Nevşehirli Damad İbrahim Paşa ve Halet Efendi gibi pek çok önemli şahsiyet, birbirini izleyen dönemlerde değişik tarikatların "sosyal seyyaliyet" kanallarını kullanarak devletin üst kademelerine kadar yükselebilmişlerdir.

50. İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, Ankara, 4. bs., , 1983, s. 161-162.

Heterodoks karakterli bu zümrelerin yanısıra İstanbul'un gündelik hayatım birinci derecede etkileyecek olan şehir kökenli tarikatlar arasında Bayramiyye ve Halvetiyye, 15. yüzyıl ortalarında Anadolu'nun tasavvufi hayatına damgalarını vurabilecek kadar geniş bir örgütlenme ağı kurmuşlardır. Özellikle bu tarikatların II. Bayezid döneminde üstlenecekleri siyasi rol, hem devlet idaresini hem de şehir hayatını çok yakından etkileyecektir. Kısaca özetlemeye çalıştığımız bu ana çerçeve içinde, Anadolu'da yoğunlaşan tasavvufi düşüncenin Orta Asya kültürüyle kurduğu ilişki kendini açıkça belli etmektedir.20 Horasani nitelik taşıyan bu tasavvuf anlayışının doğurduğu tarikatlar 17. yüzyıl başına kadar İstanbul'un gündelik hayatını sosyo-kültürel açıdan belirlemişlerdir. Bu dönemden itibaren ise Horasani kültür zeminine uyum sağlayan Arap kökenli tarikatların öncekilerle paralel faaliyetleri söz konusudur.

MUSTAFA KARA: Evet tabi..

63. H. Joahim Kissling, "Zur Geschichte deş Derwischordens der Bajramijje", Dissettationes Orientales et Balcanicae I. Das Derıınschtntn, München, 1986, s. 259-260.

57. Hadika, l, 161-166; Semavi Eyice, "İstanbul'da Koca Mustafa Paşa Camii ve Türk Mimarisindeki Yeri". Tarih Dergisi, V/8 (1953), s. 152-183.

40. A. Van Millingen, Byzantine Churches in Constantinople. Their History and Architecture, London, 1912. s. 183-190; Semavi Eyice, İstanbul, petit guide a travers leş monuments byzantins et turks, istanbul. 1955. s. 54.

60. La'lizade Abdülbaki, Menakıb-ı Melamime-i Bayramiyye, İstanbul, 1281, s. 16.

34. Ekrem Işın, "Mevlevilik", DBİA, V (1994), s. 422.

3. Osmanlı devlet geleneği içinde köklü bir geçmişe sahip bulunan bu anlayış, imparatorluğun son dönemine kadar siyasi yönlendirme fikrinin temelini oluşturmuştur. Yakın dönem için bkz., Butrus Abu-Manneh, "Sultan Abdulhamid II and Shaikh Abulhuda al-Sayyadi", Middle Eastern Stııdies, XV (1979), s. 131-153.

80. Osmanlı-Safevi ilişkilerinin genel bir değerlendirmesi için bkz., Jean-Louis Bacque-Grammont, "XVI. Yüzyılın İlk Yarısında Osmanlılar ve Safeviler", Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu'na Armağan, İstanbul, 1991, s. 205-219. Bu dönemdeki dini ayaklanmaların fikri temelleri için ayrıca bkz., A. Yaşar Ocak, "XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolu'sunda Mesiyanik Hareketlerinin Bir Tahlil Denemesi", V. Milletlerarası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi (21-25 Ağustos 1989), Ankara, 1990, s. 817-825.

Ele aldığımız dönemdeki tarikat faaliyetlerinde gözlemlediğimiz bazı aksaklıkların, bir de bu müesseselerin iç yapılanmalarıyla ilgili yönleri vardır. Örgütlenme problemi olarak karşımıza çıkan bu konu daha yakından incelenirse, 15. yüzyıl ortalarında bile tarikatların büyük ölçüde seyyah derviş zümrelerininin göçebe toplum modeline göre şekillendirdikleri adem-i merkeziyetçi bir yapılanmayı benimsedikleri görülecektir. Bu tür tarikat organizasyonlarının belli bir merkez tekke etrafında örgütlenmeyişleri, toplumsal hareketliliğe paralel olarak yerleşik düzenin sünni akideleriyle bağdaşmayan batını eğilimleri bünyelerinde barındırmaları ve özellikle İran kaynaklı siyasi tesirlere açık bulunmaları, İstanbul hayatına nüfuz edebilmelerini zorlaştıran başlıca unsurlardır. Diğer yandan Fatih Sultan Mehmed'in daha şehzadelik yıllarında bu zümrelerin temsilcileriyle yakın ilişki kurduğu bilinmektedir. Örneğin Fazlullah-ı Hurufi'nin (796/1384) İsfahan'da kurduğu Hurufiliğe mensup dervişler, bu zümredendir. 15. yüzyıl başlarında Fazlullah-ı Hurufi halifelerinden tanınmış sufi Seyyid Nesimi aracılığıyla Anadolu'ya ayak basan bu zümre, Aliyü'l-Ala (822/1419) ve Mir Şerifin faaliyetleri sonucu batıni kesimde kök salmış, 1444'te başlattıkları ayaklanma güçlükle bastırılabilmiştir. Hurufiliğin Osmanlı sarayına kadar nüfuz ettiğini, Fatih Sultan Mehmed'in bu zümreye gösterdiği alakadan anlamak mümkündür. Nitekim bu alakanın ciddiyet kesbettiğini Vezir-i azam Mahmud Paşa'dan (879/1474) öğrenen Şeyhülislam Molla Fahreddin-i Acemi (865/1460), şeriat adına nüfuzunu kullanarak Hurufi ileri gelenlerini Edirne'de Üç şerefeli Cami önünde diri diri yaktırmıştır31. Hurufiliğe karşı siyasi otoritenin yürüttüğü mücadele, Kanuni Sultan Süleyman dönemine kadar uzanan bir tarihe sahiptir32.

veli kendisini öveni değil, izinden gideni sever... Gavsi Sani k. s...

8. Mevlid okumanın hayırlı bir iş olduğuna dair nice gerçek din aliminin kitapları, fetvaları, ruhsatları vardır.

58. Ekrem Işın, "Siinbülilik" DBİA, VII (1994), s. 107-112.

8. Mevlevilik bunun güzel bir örneğidir. Ulu Arif Çelebi'nin (719/1320) seyyah dervişliği esas alan Kalenderilik etkisindeki faaliyetleri için bkz., Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana'dan Sonra Mevlevilik, Istanbul, 2. bs., 1983, s. 65-95.

MUSTAFAKARA: Bu devletin birinci sınıf hattatları bu dergahlarda yetişiyor. Dolayısıyla devletin kültür merkezi olma hürriyeti de var. Bunlarsıradan bir kurum değildir. Devletin çok önemli bir damarıdır.

39. Abdülbaki Gölpınarlı, a. g. e, 336-337; Ekrem Işın, "Mevlevilik", DBİA, V (1994), s. 422-423.

56. Hüseyin Vasaf, Sefine-i Evliya, III. (Süleymaniye Ktp, Yazma bağışlar, nr. 2307), s. 228-233-

İLBER ORTAYLI: Geçmişte. 19, 20 artık orda da bir çöküntü var herhalde.

MUSTAFA KARA: Osmanlıların bu çöküş asrına rağmen, Osmanlının son dönemlerinde çok güçlü kafalar yetişti.

6. Tarikatları kapattılar ama tasavvufu yasak edemediler. Çünkü tasavvuf gönüllerde idi.

81. Ekrem Işın, "Bektaşilik", DBİA, II (1994). s. 131-137.

MUSTAFAKARA: Siyasi mekanizma ile, saygıdeğer Hocam, dergahlar arasında buyakınlığın bir başka sebebi de dergahlar bir kültür merkezi. Yani budevletin birinci sınıf şairleri bu dergahlarda yetişiyor. Bu devletinbirinci sınıf bestekarları bu dergahlarda yetişiyor.

İLBER ORTAYLI: Evet mesela mederesenin tutulması lazım.

İLBER ORTAYLI: Evet

Bürokrasi bünyesinde uygulanan bu yeni yöntem bize, siyasi otoritenin tarikatlara bakış açısını da vermektedir. Nitekim tarikatların idari açıdan kan bağına dayalı birer aile müesseseleri olmaları ve gene aynı esasa uygun biçimde hilafet devriyle nüfuz alanlarını genişleten, böylece iktidar karşıtı güç odaklarına dönüşme eğilimi gösteren birer toplumsal örgütlenme özelliği taşımaları, Fatih Sultan Mehmed'in şahsında ifadesini bulan merkezi otorite kavramıyla çelişmekte ve bunun neticesinde devlet ile tarikatlar arasındaki mevcut ilişki askıya alınmaktadır20. Burada önemli bir noktanın altını çizmemiz gerekiyor. O da söz konusu ettiğimiz dönemde tarikatların bugünkü anlamıyla bir toplumsal örgüt olmalarından çok, tasavvufi içeriğe sahip bir zümre ideolojisi etrafında şekillenmiş gruplar niteliğini taşımalarıdır. Fatih döneminde iktidarın bu gruplarla paylaşılmadığı ne kadar gerçeği yansıtıyorsa, siyasi otoritenin zümre ideolojileri üzerinde yönlendirme gibi bir programının bulunmaması da aynı gerçeğin diğer yüzünü yansıtmaktadır. Ancak böyle bir program II. Bayezid döneminde uygulamaya konulmuş, tasavvufun bir zümre ideolojisi olmaktan çıkartılarak faaliyet sahaları belirlenmiş tarikatlar tarafından temsil edilmesi sağlanmıştır.

1994), s. 213-217. '

Muhterem kardeşimiz... Gönderdiğiniz kitabı okudum. Yazar kendisinin Vehhabi olduğunu açıkça belirtmiyor ama bu fırkaya mensup olduğu açıkça anlaşılıyor. Hep İbn Teymiyye'yi referans gösteriyor, Albani'ye büyük muhaddis diyor. Vehhabilerin alim kabul ettiği zatlardan alıntılar yapıyor. Taqiyye yapıyor ve Muhammed İbn Abdilvehhab'tan hiç bahs etmiyor. Şu hususları dikkatinize sunuyorum.

Nakşibendiyye'yi II. Bayezid zamanında İstanbul'a getiren mutasavvıf, Abdullah İlahidir (896/1491). Talebelik yıllarını Zeyrek Medresesi'nde geçiren bu ünlü mutasavvıf, daha sonra Semerkant'a giderek Ubeydullah Ahrar'dan Nakşi hilafeti almış ve Fatih'in vefatına kadar doğum yeri Simav'da faaliyet göstermiştir73. Fatih'ten İstanbul'a gelmesi için davet aldıysa da buna icabet etmeyerek, yerine halifesi Ahmed Buhari'yi göndermesi dikkat çekicidir. Ahmed Buhari'nin kendisine gönderdiği mektupta İstanbul'daki ortamın müsait olmadığını üstü kapalı bir biçimde bildirmesi, bu ünlü Nakşi şeyhinin İstanbul'a gelmesini II. Bayezid'in tahta çıkışına kadar ertelemesine neden olmuştur74. II. Bayezid ile başlayan yeni dönemde İstanbul'a gelen Abdullah İlahi, müridlerinden Kazasker Muhyieddin Çelebi vasıtasıyla ulema sınıfını kendine bağlamış, ayrıca Zeyrek Medresesi ve Ayasofya Camii'ndeki vazlarıyla da Nakşi kültürünün halk arasında yayılmasını sağlamıştır75.

İLBERORTAYLI: En azından zapt-ü rabt altına alıyorlar. Sokaktan insanlariçeride o sayede. Çok enteresan mesela değil mi? Şurada bir KontOstrorog vardı 19. yy'da. Tamamen yani Osmanlı İmparatorluğu'nun malikontrolü dolayısıyla burada bulunan beynelmilel bir uzman. Polonyaasıllı. O kadar intibak etti ki o dahi oğlunu Mevlevi dergahınagötürdü. Çok enteresan, Mevlevi yaptı oğlunu bir yerde. Herkes yanibütün aristokrasi aynı şeyi yapıyor ama bu bir görünüş tabii.

İLBER ORTAYLI: Bektaşiliğin durumu ne oluyor mesela? O enteresan.

Fatih dönemi tarikat faaliyetlerine son vermeden önce, kuruluş tarihi itibariyle bu zaman kesitini ilgilendiren Aksaray'daki Hindiler Tekkesi'nden de sözetmek gerekir. Adından dolayı bu tekkenin Hint müslümanlarına ait olduğunu en azından 15. yüzyıl için ileri sürmek yanıltıcıdır. Bu merkez, Nakşbendiyye'nin II. Bayezid döneminde İstanbul hayatına girişinden önce Fatih tarafından İshak Buhari-i Hindi adlı bir Nakşi şeyhi adına inşa ettirilmiştir48. Ancak bu şeyhin taşıdığı "Buhari" ve "Hindi" nisbeleri bize, söz konusu mutasavvıfın Horasan Nakşi ekolüne mensup olduğunu ve Orta Asya üzerinden Hindistan'a gelerek buradaki Yesevi ve Kalenderi gelenekleriyle yoğrulan tasavvuf sentezini İstanbul'a taşıdığını düşündürtmektedir49. Nitekim daha sonraki dönemlerde bu tasavvuf anlayışının, Abdullah İlahi tarafından İstanbul'a getirilen Horasan Nakşiliği paralelinde faaliyet yürüttüğünü de burada belirtmeliyiz.

MUSTAFA KARA: Osmanlı Tarihi boyunca Tasavvuf çok renkli bir alan.

Daha İstanbul'un fethinden çok önce, 14. yüzyıl başlarında Osmanlı beyliği ile Bizans devleti arasında meydana gelen sınır çatışmalarına Rum Abdalları zümresine mensup dervişlerin de katıldıkları ve şehrin yakın çevresinde faaliyet gösterdikleri bilinmektedir.21 1329'daki Pelekanon savaşını, Bizans topraklarındaki bu faaliyetler açısından bir dönüm noktası kabul edebiliriz22. Nitekim bu savaşın neticesinde III. Andronikos'un Göztepe civarındaki ünlü av köşkü Orhan Gazi tarafından Rum Abdalları'na bir Ahi zaviyesi olarak verilmiş ve Şeyh Edebali'nin yeğeni Ahi Ahmed burada irşad vazifesini üstlenmiştir. Bu örnek bize derviş zümrelerinin temel hareket tarzını, yani siyasi otorite desteğiyle şehir çevresinden merkeze doğru yönelme anlayışını açıkça göstermektedir. İstanbul'un fethi, bu yönelmenin kesin sonucunu tayin etmiştir. Fetih ordusunda kalabalık bir derviş zümresinin bulunduğunu Osmanlı kaynakları belirtmektedir23. Fakat aynı kaynakların fetih sonrasına ilişkin İstanbul'daki tarikat faaliyetleri hakkında hiçbir bilgi vermemesi, 1453-1481 dönemini bu çerçevede yeniden değerlendirmeyi zorunlu hale getirmiştir.

Yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde İslam dünyasının üç ülkesinde tarikatlar ve tekkeler yasaklanmıştı.

74. Lamıi Çelebi, Nefebatıi'l-Uns, İstanbul, 1289, s. 453-454; Mehmed Mecdi, Hadaikıı ş-Şakaik, s. 262-265

MUSTAFA KARA: İsmail Sencer gibi.. Yani bunlara biz bu iki ilmi biraraya getiren büyük şahsiyetler..

İLBERORTAYLI: Şimdi ortada büyük bir sorun var. Medrese, yani ulema, vedergah, yani meşayih ve dervişan arasındaki gerilim. Bunlar böyle çokhazır lop genellemeler. İstisnası olmaz olur mu. Bir sürü müderris varki birinci sınıf mutasavvuf. Hatta öyle müderrisan var ki şeyh. Sonradiyoruz ki Bektaşiler, Nakşiler, Mevleviler öyleleri var ki Şeyh Türlütdeniyor, değil mi, hem Bektaşiperest hem Mevlevi. Bugün de böyle. Birbakıyorsunuz cerrahiyeden. Yani buna müsait bu ortam. Bu meczedilebiliyor. Bunda bir ayıp yok. Bu bir oportünizm değil. Öyle ulemaüyesi var ki ilmiye sınıfından, son derece hoş mutsavvuflar bunlar veyailmiyeden ama tekkelerin o kadar da aleyhinde değiller. Tasavvufidüşünceyse, örneğin Cevdet Paşa tipik örneği. Alakası olmadığı belliama yaşayış itibariyla katiyen öyle karşı da değil. Taraftar olanı daçok tabi. Şimdi bunu anlamak lazım. Bu çok önemli bir şey. Ve 19 yy.'damodernist dediğimiz bir İslam var. Hukuka dayalı. İçtihatlara, içtihatlar arasındaki birleştirmelere, Cevdet Paşa onların başındagelir. Ve yeni bir hayatı, modern bir dünyayı buna göre oturtan veyorumlayan bunlar dışında. Bir de böyle İttihatçılar gibi, böyleMelamilik, Bektaşilik, Mevleviliğe hayran Muhibban diye gazete çıkaran, ama bir yandan da anayasacılık, 'franc-maçonnerie' üyesi olan böyle birkarmaşa. Değişen medrese var, kendini dünyaya uyduran tarikat vedergahlar var ve çökeni var. Ne diyorsunuz bu çökmeye?

4. Suudi Arabistan'da bu yasak din adına, Türkiye'de çağdaşlık adına, Sovyetler Birliği'nde Marksizm-Leninizm adına yapılmıştır.

4. Suraiya Faroqhi, "XVI-XV1II. Yüzyıllarda Orta Anadolu'da Şeyh Aileleri", Türkiye İktisat Tarihi Semineri (8-10 Haziran 1973), Ankara, , 1975, s. 197-226.

Şehirlerin dışındaki kırsal kesimde ise daha çok hayvancılıkla uğraşan göçebe Türkmen boyları arasında Orta Asya geleneklerini yaşatan seyyah dervişlerin faaliyetleri etkili olmuştu. İslamiyet öncesi inanç biçimlerini batını karakterli tasavvuf anlayışıyla kaynaştıran pek çok seyyah derviş Kalenderiyye, Haydariyye ve Vefaiyye tarikatlarına mensuptu.15 Yaygınlık bakımından şehir kökenli tasavvuf zümrelerine oranla daha geniş bir coğrafya üzerinde faaliyet gösteren bu tarikatlar, tıpkı bir öncekiler gbi Horasan kökenliydiler. Cemaleddin-i Savi (630/1232) tarafından kumlan Kalenderiyye, bu grup içinde yaygınlık bakımından özellikle dikkat çekmektedir. Horasan'dan Dımaşk'a gelip burada merkez tekkesini açan Cemaleddin-i Savi, derviş ve halifelerini Suriye üzerinden Anadolu'ya yollamış, kırsal kesimde olduğu kadar şehirlerde de güçlü bir etki bırakmıştır. Örneğin halifelerinden Ebubekiri-i Niksari'nin Konya'da faaliyete geçirdiği Kalenden tekkesi, bu etkiyi gözler önüne sermektedir. Kalenderiyye gibi Haydariyye de bu grup içinde ele alınması gereken batıni tarikatlardandır. Kutbeddin Haydar (602/1205) tarafından Kalenderiyye'nin bir kolu olarak kurulan bu tarikatta Türk kültürünün derin izlerini görmek mümkündür. Haydariyye de tıpkı Kalenderiyye gibi hem göçebe halk arasında hem de şehirlerde faaliyet göstermiştir. Kutbeddin Haydar'ın halifesi Hacı Mübarek-i Haydari'nin Konya'da Mevlana Celaleddin-i Rumi ile kurduğu ilişki ve faaliyetlerini bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Gayri sünni itikada sahip bu tarikatlara son olarak Vefaiyye'nin de katılmasıyla Anadolu'nun 13. yüzyıldaki tasavvuf kültürü ana hatlarıyla şekillenmiş olur. Tacü'l-Arifin Seyyid Ebu'1-Vefa tarafından temelleri atılan Vefaiyye, 13. yüzyıl başlarında Baba İlyas'ın mürşidi Dede Garkın'ın faaliyetleri sonucunda Anadolu'ya girmiş ve toplum hayatını altüst eden Babai ayaklanmasının fikri yapısını kurmuştur.16

Yeseviyye'nin tesiri daha çok Orta Asya'da görülür. Şamanist, Budist ve Maniheist inançların güçlerini korudukları bu bölgedeki Türk kültürü, eğitimini Horasan'da Hace Yusuf-ı Hemedani (535/1141) ve Arslan Baha'dan alan Ahmed-i Yese-vi (562/1166) ile tasavvufi bir boyut kazanmış, daha sonra halifeleri Hakim Ata (582/1186), Mansur Ata (595/1199) ve Said Ata'nın (615/1218) faaliyetleri neticesinde Yeseviyye, Maveraünnehir yoluyla Fergana vadisinde kökleşmiştir.12 Moğolların Orta Asya'da yayılmaları üzerine Yeseviyye'nin tıpkı Kalenderiyye gibi Hindistan'a girdiğini ve burada Nakşbendiyye tesiri altında kaldığını da belirtmek gerekir.13

16. Ehl-i Sünnet Cadde-i Kübra-i İslamiye'dir. Vehhabilik dar bir yoldur.

MUSTAFA KARA: İnsanların gönül dünyalarına ufuklar veriyorlar. Derinlik kazandırıyorlar.

Haber - MEDYA MAKALE

MUSTAFAKARA: Bir muhabbeti var. Mesela Ubeydullah Ahrar'ın bir kitabınıtercüme ediyor. Osmanlılar da bu altı asır oluşu istisnai'dir. Ve bualtı asır boyunca, Şeyh Edeb Ali'den Vahdettin'e kadar bütünpadişahların böyle bir muhabbeti var. Bu, toplumun tasavvuf kültürü, vazgeçilmez bir kültürüdür çünkü ilim, irfan ve sanatı temsil ediyoraynı zamanda.

İLBER ORTAYLI: Evet. Ticanilik yahut. Bize çok geç geldi. Ama ticanilik benim bildiğim19. yy' da bile yok Türkiye'de. 20. asırda Dr. Pilavoğlu getiriyor ilkdefa.

ama bu dönemde tehlikeli bir durum var ; özellikle Osmanlının gerileme süreci içinde başlayan süreçte..

Vehhabilerin dedikleri doğruysa şu 72 milyonluk Türkiye'de kaç gerçek mü'min kalır?

MUSTAFAKARA: Bu çökmeye isterseniz sonra gelelim. Önce bu farklı anlayışlarabir temas etmemiz gerekiyor saygıdeğer Hocam, bendeniz bu medreseanlayışıyla tekke anlayışını şöyle anlıyorum. Bütün toplumlar için böyleaslında, sadece İslam toplumları için değil. Bütün toplumlar kendimukaddes metinlerini farklı algılıyor. Bu, insanın fıtratıyla ilgili. Herkes kendi mukaddes metnini bazen çok mistik bir şekilde yorumluyor. Bazen ise çok rasyonel bir şekilde yorumluyor. Bu, İslam kültürü içinde söz konusudur ve tasavvuf işte Kuran'ı, İslam'ın klasik metinlerinimistik yorumlara tabi tutarak kendine bir yol bulan bir anlayış. Medrese ise daha rasyonel, daha farklı açılardan bakan bir yolu tercihediyor, dolayısıyla orada bir çatışma vardır doğrudur. Sizin de ifadebuyurduğunuz gibi çok genel bir çatışma değildir. Yani müderrislerinbüyük bir kısmı Cevdet Paşa gibi tasavvufa hürmetkardır, kendisi birderviş değilse bile. Dervişlerin, mutasavvufların bir kısmı damedreseyi bitirmiş, işte Aziz Mahmut Hüdayi gibi, o dönemin kadısıolmuş..

2. İstanbul'un Fethi Öncesi Anadolu'da Tarikatlar ve Tasavvufi Hayat

Türk tasavvuf anlayışının 13. yüzyıl başlarından itibaren Anadolu'daki oluşum süreci, etkisini dünya ölçeğinde hissettirmiş bir büyük medeniyetin kendisini inşa ediş tarzıyla yakından ilgilidir. Bu süreci birer sosyal hareketlilik unsuru sayabileceğimiz göçler, isyanlar ve savaşlar gibi tarihi olayların yönlendirmesi, tasavvufi düşüncenin çözülme ve yeniden kurulma arasında gidip gelen toplum hayatında bütünleştirici bir irade sıfatıyla ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu bütünleştirici iradenin ana figürü, halk inancında evliya kabul edilen tasavvuf erbabıdır. Böylesine köklü bir inancın temelinde Türklerin İslamiyeti tasavvuf aracılığıyla benimsemeleri gerçeği yatar. Nitekim günümüzde bile Türk kültür sahası dahilindeki İslamiyet, evliya kültü merkezli bir halk müslümanlığı anlayışıdır.10

77. Barkan - E. Hakkı Ayverdi, İstanbul Vakıftan Tahrir Defteri, İstanbul, 1970, s. 203-208.

İLBER ORTAYLI: Onların kayyumluğuna verdi.

İLBER ORTAYLI: Ne oldu azaldı mı? Yok.

İLBER ORTAYLI: Şimdiçok enteresan bir şey. Bildiğimiz tarihi kayıtlar ve bilgimiz içindetarikat geleneği içerisinde, Bursa'da Emir Sultan, Buhara kaynağıNakşibendiliği'ni, Emir Sultan hayata hakim olmuş, hükümdara hakimolmuş, I. Bayezid'e. Çok ilginç bir şey bu. Bu devam ediyor. Bakıyorsunuz bütün hükümdarlar hatta bizim en sofu bilmemiz gereken II. Bayezid, onun oğlu bütün orta Şark'ın fatihi Yavuz Sultan Selim Hanbile ehli tarik. Padişahlar bir iki böyle, hem Nakşibendi hem Mevlevi, adeta Şeyh Türlü gibi birkaç şeyhe bağlı, ki çok normal bir şey bu.

49. Orta Asya kökenli Nakşibendiyye'nin İstanbul hayatına girmesi ve Hindiler Tekkesi'nin bu tasavvuf hareketi içindeki yeri hakkında bkz, Thierry Zarcone, "Histoire et croyances deş derviches turkestanais et indiens a istanbul", Anatolia Moderna, II (1991), s. 172-174.

Arastırmacı-yazar.

30. E. Hakkı Ayverdi, Fatih Devri Sonlarında İstanbul Mahalleleri. Şehrin İskanı ve Nüfusu, Ankara, , 1958, s. 57-69.

Türkiye yaşayan bir toplum. Devamlı kendisini yenilemeyi biliyor. Eskiyen şeyi değiştirmeyi biliyor. devam ediyor tarih yolunda.

Moğol istilası önünden kaçarak Anadolu'ya gelen halkı, şehirli ve göçebe olmak üzere iki gruba ayırmak mümkündür. Böyle bir ayırımı yapmaktaki amacımız, söz konusu grupların birbirine karşıt tasavvufi gelenekleri benimsemiş olmaları ve bu farklılıktan kaynaklanan kutuplaşmanın günümüze kadar uzanan köklü bir geçmişi bulunmasıdır. Özellikle Maveraünnehir'den göçen şehirli unsur Konya, Kayseri, Amasya ve Tokat gibi medresenin güçlü olduğu merkezlere yerleşmiş ve buradaki sünni gelenekle kısa zamanda uyum sağlamışlardı. Bu uyumu sağlamalarında sünni akideye dayalı iki farklı tasavvuf ekolünün şehir merkezlerindeki faaliyetleri önemli rol oynamıştır. Bunlardan Muhyiddin İbnü'l-Arabi (638/1241) ile Sadreddin Konevi'nin (672/1273) temsil ettikleri zühd ve takva temelinde şekillenmiş ahlakçı anlayış daha çok Konya'daki tasavvuf çevrelerinde rağbet bulmuştu. Öte yandan Horasan melametiyyesinin aşk ve cezbeyi ön planda tutan sözcüleri Evhadüddin-i Kirmanı (634/1237), Bahaeddin-i Veled (635/1238), Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmi-zi (637/1240), Necmeddin Razi (654/1256) ve Fahreddin-i Iraki (685/1286) yine Anadolu şehir hayatının bir diğer önemli tasasvvuf grubunu meydana getiriyordu. Bu iki grubun şekillendirdiği mistik kültüre Kalenderiyye'nin Şems-i Tebrizi (645/1247) aracılığıyla yaptığı katkı, Mevlana Celaleddin-i Rumi'nin (672/1273) şahsında Mevleviliği doğurmuştur.

41. Hüseyin Ayvansarayi, Hadikatü 'l-Cevann, J, İstanbul, 1281, s. 166; E. Hakkı Ayverdi, Fatih Devri Mimarisi, İstanbul, 1953, s. 17; Ö. Lütfi Barkan-E. Hakkı Ayverdi, İstanbul Vakıftan Tahrir Defteri, İstanbul, 1970, s. 155; W. Müller-Wiener, Bildlexikon zur Topographie Istanbuls, Tübingen, 1977, s. 153-158.

1240'ta patlak veren Babai isyanı, doğurduğu sosyal neticeler itibariyle İstanbul'un fethine kadar süren dönemi yakından etkilemiştir. İsyanın bastırılmasını izleyen 14. yüzyıl- boyunca fikri kökeni Babai hareketine dayanan Rum Abdalları zümresinin faaliyetleri söz konusudur.17 Anadolu beylikleri sahasında sürdürülen bu faaliyetlerin belki de en önemli sonucu, bu zümrenin Osmanlı devletinin kumlusunda oynadığı aktif rol olmuştur.18 Hacı Bektaş-ı Veli'nin (669/1270) şahsında mistik kimliğini bulan Geyikli Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Kumral Abdal ve Otman Baba gibi heterodoks karakterli dervişlerin Anadolu ve Balkan coğrafyasındaki faaliyetlerini siyasi açıdan kolonizasyon metodunun bir parçası gibi değerlendirmemiz mümkündür.19

24. Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, I, Ankara, 2. bs., , 1987, s. 132.

Mehmet Şevket Eygi

Şehir kökenli tarikatlara gelince; başta Mevleviyye'nin durumu dikkat çekicidir. 13. yüzyıl sonlarında Sultan Veled (712/1312.) tarafından babası Mevlana Celaled-din-i Rumi adına kurulan bu tarikat, Anadolu'da ilk merkezi örgütlenmeyi gerçekleştiren tasavvuf müessesesi olma özelliği taşır. Çelebi Hüsameddin'den (683/1284) sonra posta geçen Sultan Veled zamanında (1284/1312) tarikatın yönetimi Mevlana soyundan gelen şeyhlerin tasarrufuna bırakılmış, böylece kurulan "çelebilik makamı" Mevleviliğin merkezileşme sürecinde ileri bir adım oluşturmuştur34. Konya çelebilerinin 14. yüzyıl başından itibaren bir hanedan görüntüsü kazanması ve üstelik neseb bakımından Osmanlı padişahlarına göre daha köklü bir geçmişe sahip bulunmaları, Fatih Sultan Mehmed'in gözünde bu zümrenin önemini arttıran unsurlar arasındadır. Ancak Fatih'in bu önemi dikkate alarak Balkanlar'daki batıni yayılmaya karşı Mevlevileri desteklemesi zayıf bir ihtimaldir35. Çünkü tarikatın bu coğrafyada ön plana çıkması daha sonraki dönemlerde gerçekleşir36.

İLBER ORTAYLI: Ama zaten o zaman böyle bir şey kurulamaz ki. Oğluyla çıktı bu değil mi?

Gerek vakfiye kayıtlarından elde edilmiş bilgiler gerekse bu zaviyenin adından hareketle ortaya konulmuş tahminler, burada Mevleviyye ve Kalenderiyye gibi iki tarikatın faaliyet göstermiş olabileceği sonucunu doğurmuştur. Oysa dönemin Mevlevi kültürü dikkatle incelenir ve daha sonra II. Bayezid zamanında faaliyet gösteren Mevlevi şeyhlerinin fikri yapıları göz önünde tutulursa, söz konusu zaviyenin Kalenderi-meşrep Mevleviler tarafından kısa bir süre kullanıldığı gerçeği ortaya çıkar. Erken dönem İstanbul hayatında Mevleviliği temsil eden şeyhlerin büyük ölçüde Kalenderi kültürü etkisinde oldukları, bilhassa tarikatın temel kaynakları sayılan Sefine-i Ncfise-i Mevleviyan ve Gülşen-i Esrar'da üzeri çizilmiş açık birer gerçekliktir. Ama bizi asıl ilgilendiren nokta, bu örnekte de görüleceği gibi Mevlevilerin Kalenderhane Zaviyesi'ndeki mahiyeti meçhul faaliyetlerinin tarikatı gündelik hayata sokmadaki yetersizliğidir. Tarikatın kendisine ait ilk dergah olan Galata Mevleviha-nesi'ni ancak Fatih'in vefatından sonra 1491'de II. Bayezid'in izniyle açabilmesi, bu dönemin Mevleviler için hiç de elverişli koşullara sahip bulunmadığını ispatlamaktadır.

MUSTAFA KARA: Bektaşilik'te de var.

Fatih Sultan Mehmed dönemine ait tarihi kaynakların farklı bir gözle incelenmesi neticesinde tarikatların gündelik hayata yeterince nüfuz edemedikleri, dolayısıyla tasavvufi kültürün geleneksel fonksiyonlarını toplum dokusunda tam olarak yerine getiremediği gerçeğiyle karşılaşılmaktadır. Bir defa bu dönemde hiçbir büyük tarikatın İstanbul'a girememesi, başlıbaşına ele alınması gereken bir konudur. Oysa Fatih'in tasavvuf erbabıyla çok yakın ilişki kurduğu, onları desteklediği ve her türlü faaliyetlerine izin verdiği yolundaki gerçekle alakası bulunmayan hakim görüş, bu konunun önemini arka plana itmiştir.

İLBERORTAYLI: Ama öbür tarafta da gerçek bir mualleme değil bu. Hani anlatırya Abdülbaki Gölpınarlı Hoca kendi kitabında. Abdüllah-i BerkiHazretlerini Adile Sultan görüyor. Adile Sultan'ın kişiliği mühim çünküII. Mahmut'un en büyük çocuğu. Yani sık sık Abdülmecit ve Abdülaziz'edahi, en uzun o yaşadı, erkek olsaydım ben padişah olacaktım. Ama çokkültürlü, dil bilen...

Ekrem IŞIN