Kur?an?ın tarihselliği konusunda yazarın kendi fikrine gelince o bunu şöyle özetliyor: ?Bizim Kur?an?ın tarihselliğiyle ilgili tezimiz ise, aşağıda daha iyi açıklamaya çalışacağımız gibi, en azından bu alanın bilinmez bir alan olduğudur. Ona şu veya bu zamanda muhatap olan kullar olarak bizim, faniliğimizin bir boyutu olarak tarihsellikle malul olmamızdan daha normal bir şey olamaz, ancak yine aynı faniliğimizin, Kur?an?ın kelam vasfı veya iniş süreciyle birlikte tarihsel olduğunu söylemek konusunda bize yeterli bilgi melekesine imkan vermeyeceği kanaatindeyiz? (s. 183).

Yazar?Kur?an ve tarihsellik? adını verdiği üçüncü bölümde bir yandan Kur?an?ın tarihselliği problemine açıklık getirmeye çalışırken bir yandan tarihselcilik fikrini açıktan tenkit eder. Yazar bu bölümde önce Kur?an?ın tarihselliği düşüncesiyle ne kast edildiğine açıklık getirmeye çalışır. Kur?an?ın tarihselliği tartışmalarında ciddi bir kavram kargaşası yaşandığına dikkat çeker ve bunun çözümünü kavramların içeriğinin netleştirilmesinde görür. Mesela en basitinden bu belirsizlik?Kur?an?ın tarihselliği? söyleminin kendisinde bile gözlenmektedir. Bu söylemle ne kast edildiği aslında savunucuları tarafından da açık yüreklilikle ortaya konabilmiş değildir. Örneklere ve vardıkları sonuçlara bakılırsa kast ettikleri yeniçağın aydınlanmacı tarihselciliğidir. Ve bu da yazarın ifadesiyle Kur?an?ın içerdiği?öneri? ve bilgilerin tarihselliği, dolayısıyla bunların geçiciliği anlamındadır. Yazar bu anlamıyla tarihsellik tezini reddeder. Kur?an?ın tarihselliği tabirinin muhtemel bir başka anlamı ise yine yazarın ifadesiyle Kur?an?ın içeriğinin, ancak tarihsel bağlam ve şeraitin göz önünde bulundurularak anlaşılabileceğidir. Bu yönüyle yazar da tarihselliği olumlamaktadır.

"Dil varlığın meskenidir" diyen Heidegger'e göre insanın dünyanın dışında ifade edilebilecek bir varlığı olmadığını, insan dili değil, insanın varlığı dilin kullanımındadır. (s. 139, 141) Heidegger, Dilthey'i tinsel varoluşu, doğal varoluştan ayırdığı için eleştirir. Heidegger'in öğrencisi ve izleyicisi G. Gadamer Hermenötiği bir bilim ve yöntem olarak görmez; kesintisiz dinlemeye dayalı bir diyalog olarak görür. (s. 145) Hocası gibi o da insanı dilin kullanımında bir yorumsamadan bahsederek metnin ve tarihin üzerinde süper bir özne olarak görmez. Bu yüzden Gadamer doğa bilimlerinden neşet eden romantik hermenötiğin aksine gelenek'e olumlu bir anlam yükleyerek anlamanın merkezi motifi olarak takdir eder. (s. 151)

Kur'an'ın bizi tarihsellikle malul olmaktan kurtaracak Allah'ın ipi olduğunu söyleyen yazar, Fazlur Rahman'ı tarihsellikle tutuklu olduğunu unutarak dayatılan tarihselliği Kur'an'ın iniş ortamına götürüp getirip meşrulaştırmakla suçlamıştır. (s. 235) O vahyin tarihsellikle tutuklu olmadığını, tarihin üstünde bütün tarihlere hitabeden Allah tarafından indirildiğini hep göz ardı etmiştir. (s. 236)

Yazara göre F. Rahman'ın mensup olduğu gelenek karşıtı tutum, kilise karşıtı modern aydın ve bu rüzgara kapılan rasyonalist ve reformcu Hıristiyan ilahiyatçının oluşturduğu yeni geleneğin "geç bir modernizm" olarak sürdürülmesinden ibarettir. Halbuki bir hermenötik tutum anlamayı esas alır.

Tanrısal metinlerin insan diline tercüme edilme sanatı olarak Hermenötik; dile getirmek, bir dilden başka bir dile aktarmak anlamına gelir. Kotan'a göre bu yorumlama geleneği, Antik çağdan ödünç alınarak ortaçağda kutsal metinlerin tefsir metodolojisi olarak kullanılmıştır. (s. 131-132) Her şekle girebilen mitolojik tanrı Hermes tanrıların buyruklarını, düz bir şekilde değil ölümlülerin anlayabileceği şekilde yorumlayarak çevirmiştir. Hermöntiği dogmatik yönlerinden çözmeye gayret eden Schleiermacher normatif anlamayı mahkum ederek onu evrensel bir açımlama öğretisi haline getirdi, (s. 134) Dilthey de Hermenötiği, her insani ifade ve ürünün anlaşılmasında metodolojisini kurarken, doğa ve tin bilimleri arasındaki farklılığı göstermede kullandı. (s. 134)

Fevzi Zülaloğlu

Fazlur Rahman'ın tarih görüşlerinde müslüman aydın süper bir özne, İslam tarihi de bu süper öznenin emrine amade stok malzemedir. Yazara göre müslüman aydına biçilen bu rol iddia edildiğinin aksine tarih üstü bir roldür. (s. 203) Çünkü bu özne güçlü, iradeli, objektif ve kadir bir öznedir.

Tarihe temelde 'ilerlemeci' ve 'döngüsel' olmak üzere iki tür bakışın olduğunu söyleyen yazar, "M. S. 529'a kadar Batıda phiosophia/bilgi sevgisinin hakim olduğunu Akademia'nın kapatılmasıyla teosophia/tanrı bilgeliğinin egemen olmaya başladığını, rönensans ile de seküler-hümanist bir dünya görüşü iktidarını ilan ederek 529'dan geriye dönüldüğünü" ileri sürmektedir. (s. 63) Küreselleşmenin konuşulduğu dünyada rönesansla başlayan radikal din karşıtlığı dönemin sona erdiği bu günlerde ise, dine tekrar bir geri dönüşten söz ediliyor olması, aynen tekrarlar olmasa da tarihin, ilerlemeci değil döngüsel bir tabiata sahip olduğunu göstermektedir. (s. 64, 69)

Ş. Kotan'ın çalışmasının amacı yukarıdaki satırlarda özetlenmiş olmaktadır. Entelektüel üsluptan ayrılmamakla birlikte yazar, Müslüman tarihselcileri, modernizmin yanında yer aldıkları için çekinmeden "pozitivist felsefe yapmak"la suçlayabilmiştir. Yazar, İslami modernizme ilk kıvılcımı saçan motivasyonun "vahyin yerine aklı esas alan rasyonalizmin özne-nesne ilişkisi açısından kartezyenizm, emprizmi esas alması yönüyle de pozitivist felsefe olduğunun altını çizmektedir. Dolayısıyla Fazlur Rahman'ın da bu bütünlük içinde değerlendirilmesinden yanadır. (s. 200)

Kullarıyla sıcak bir diyaloga büyük bir önem veren Allah, insanlar üzerinde gerçekleştirmek istediği etki göz önüne alındığında vahyi pasif bir metin olarak nitelendirenleyiz. Tarihsel olan Kur'an'da ilahi yasaya göre cevabını bulmuştur. İnsana sürekli olarak varoluşsal pozisyonunu hatırlatır. (Tevbe, 9/36-37)

"Kur'an tarihle malul bir kitap değildir." diyen yazar şu örnekleri analiz etmiştir: Evlenilmesi yasak hanımlarla ilgili örf sıcak olduğu halde hükmü yeni baştan konulmuştur. Peygamberi zor duruma düşürdüğü halde evlatlık geleneğini kaldırmıştır. İktisadi hayatta önemli bir yeri olduğu halde faiz kaldırılmıştır; Allah'a savaş açmakla-imanla irtibatlandırılmıştır; tarihsel olsa cehennemle irtibatlandırılmazdı. (s. 330) Yüce Allah ifkden bütün zamanlarda geçerli olacak ahlaki bir duruş çıkarmayı öğretir. Allah'ın ayetleri olan hükümler hidayette ilişkilidir. Kıssaların sonunda öğüt ve örnek olduğu vurgulanır; bazen de sadece öğüt değil hüküm olduğu vurgulanır.

Sebeb-i nüzul bizi bir tek anlama yönlendirir; sınırlar, bazen yanlışa düşürür. Nas-Felak surelerinin iniş nedeni olarak aktarılan rivayetlerde olduğu gibi. "Evlere arkadan girmek iyilik değildir" ifadesi Razi'ye göre bir soruna doğru ya da yanlış yaklaşımı anlatan mecazdır. (Şimşek, Tefsir Prob.293.)

Teslimiyeti önceleyen Kur'an'ın literal/lafzi anlamına teksif edilen dikkatler lafızcılığın doğmasına yol açmıştır. (s.14) Oysa mükellefiyet bilinci ile Allah'a teslim olmak lafızların dünyasında boğulmaktan daha önemlidir. Kur'an söz konusu olduğunda yorum ve anlam lafızdan daha çok ahlaki bir çabadır. Tikel ve tümel anlamıyla muradı ilahiyi ahlaki bir kaygı ile okumak gerekir.

Kur?an?ın hayata tatbiki meselesi, kadim zamanlarda Müslüman ferdin dini hassasiyetleri bağlamında ele alınırken dinin hayattan yalıtıldığı modern zamanlarda Kur?an; vahiy, dil-anlam vb. kavramlar eşliğinde usuli ve felsefi bağlama taşınmış oldu. Hal böyle olunca kadim zamanlarda Kur?an?ı hayata tatbik edemeyen kimse bunun faturasını nefsine kesip nefis muhasebesine başvururken, bugün Müslüman aydın Kur?an?ı hayatına tatbik edemeyişinin sebeplerini modern hayatın dine yabancı yapısında ve dolaylı biçimde bu yapıdan etkilenmiş birey olarak kendinde aramak yerine nassın mahiyeti, mutlak anlamı ve anlaşılması gibi soyut usuli konularda arıyor. İşte tarihselcilik kavramı kabaca modern müslümanın Batı?dan ithal edip bu bağlamda kendi gerçekliğine uyarlamaya çalıştığı bir kavramdır.

"Tarih bilincinden yola çıkarak evrensel-nesnel saptamalar ileri sürmek tarihselci İslami söyleme has bir garipliktir." diyen yazara katılmakla birlikte "geleneksel İslami söylemde dini metinlerin anlaşılması söz konusu olduğunda daima anlatan esas alınmış, anlatana kuşkusuz iman edilmiş, anlaşılana da hep kuşku duyulmuştur" şeklindeki genellemesine katılmak mümkün değildir. (s. 219, 220) Çünkü İsrailiyatın, doğu mistisizminin, dönemin hakim paradigmasının-bilimsel anlayışının etkisi altında yazılmış tefsirler bir vakıa olarak herkesin malumudur.

Cadamer, kartezyen felsefeyi, öznelciliğe düalizmin ötesinde bir anlam yüklediği, nesnelciliği de modern dünyada yitip giden hakikati kurtarmadığı için eleştirmiştir. (s. 179) Rölativizm'in cenderesine karşı nesnelci bir mevziye sığınmanın çözüm olamayacağını düşünen Gadamer, "yazarın niyetinin bilinebileceği" savının yazarı "kasdetmediği bir soruyla ilişkilendirmeye yol açabileceğini" söylemektedir. (s. 181)

Kotan'a göre tarihselciliğe ilk eleştiriler Foucault, Michel ve Nietzsche tarafından getirilmiştir. Onlar "her çeşit tarihsel çalışma belli bir tarihselliğin ürünü olduğundan muteber olamayacağını" söylemişlerdir, (s. 24, 29)

Tevhid, namaz, oruç, hacc, sabır, infak, vasiyet, haram, helal, cihad, şehadet, şirk, evlenilmesi serbest olan-yasak olan hanımlar, ay başı halleri, içki, kumar, faiz, kısas, yeminler, sadaka verme adabı, borçlanmada gözetilecek hususlar, hilaller, haram aylarda savaşmanın hükmü, yetimler., gibi konular aynı dini ifadelerle dile getirilmiştir. Hepsi dini ifadelerle yapılan bu açıklamalar dinidir, değişime konu olamaz, (s. 230)

Bilindiği gibi Kur'an'a nesne muamelesi yapan tarihselcilerden biri de Hasan Hanefi'dir. Yazar, onun "Allah'ın sıfatların insanların yarattığı" şeklindeki görüşünün Feuerbach'tan iktibas olduğunu söylemektedir. (s. 250)

Kotan'a göre Allah'ın niyetini tespit etmek ya tanrısal vizyonla mümkündür, ya da Allah'tan gelen bir nakille mümkündür. Bu nedenle spekülatif kaziyelerine nesnel statü tanıyan tarihselciler, tarihi zorla öznel bir şekilde konuşturmuş olmaktadırlar. (s. 245)

Yazara göre F. Rahman yeni çağ felsefesinin tezlerinin nesnelliğine güvenerek, rasyonalist kartezyen etki altında bu dönemin "aşkın özne" görüşüne bel bağlamıştır. (s. 202) Oysa kartezyen felsefe için insanı içinde yaşadığı dünyadan ayırarak ona nesnel bir mesafeyle bakmış; nesneyi de bütün boyutlarıyla onu bilebilecek süper bir özneye havale etmiştir. Bu yaklaşımda alemdeki her şey insanın emrine amade bir stok muamelesi görmüştür. (s. 203)

Öte yandan gramatik kurallar yorumun en önemli denetleme araçlarıdır. Allah'ın sözünün nesnelliği-öznelliği tartışması boşunadır. Çünkü Kur'an'da bize hakikatin ona kendimizi açtığımız oranda onun kendisini bize açacağı (Bakara, 2/1 71, Enfal, 8/29.) beyan edilmektedir. O halde anlamak ve doğruya ulaşmak aynı zamanda ahlaki bir süreç eylemidir. (s. 290)

Akıl Vahiy ve İçtihad İlişkisi Üzerinden Tarihselcilik

Kotan'a göre tarihselcilik izafiyet/görecelik tezinin ispatında da kullanılmıştır. Bu nedenle Müslüman tarihselcilerin açtıkları tartışmalar, tefsiri sorun yumağına dönüştüren görecelik salgınına yol açmaktadır. Tarihselliğin doğası gereği mümin birey Kur'an'a her muhatap oluşta farklı bir kişilik olacağından vahyin manasının da değişebileceği sonucu ortaya çıkmaktadır. (s. 40) Her tarihsel dönem için değişen nesnel anlam tasavvuru tarihselcilerin evrensellik iddiasındaki hakikate uzak durmalarına yol açmıştır.

Mütekellimin yani Allah'ın kasdını bilmeyi "nesnel anlam" diye sunan tarihselcilik nüzul sebeplerine fazlasıyla değer vermektedir. Oysa yazara göre nüzul sebeplerinin hepsi doğru olmadığı gibi, sahih olanlar da "düşünülmüş yorum"dur; o kadar. (s. 284) İtikad ve ibadetlerin nüzul sebebi olmadığına göre, bağlam takdiri yapılarak tarihsel ilan edilebilecektir. Yazara göre ilahi niyet nesnel bir şekilde saptanamaz. Çünkü Allah'ın kendisi ve niyeti bilimin nesnesi olamaz. (s. 287)

Kelamdan bin yıllık kutsal ahmaklık yapmakla suçlayan F. Rahman, geleneğe karşı son derece serttir. Mutezile sıfatları inkar etmiştir; Eşariler atomculuk yapmıştır. İçtihatta keyfiliğin önlenmesini öncelikle ahlaki ilkelerin tespit edilmesinin mümkün olduğunu söyleyen Fazlur Rahman kendi projesi için "İslam Modernizmi: Neo Modernizm" demektedir. (s. 196, 199)

Beyan yayınları, İstanbul-2001, 416 s.

Yazara göre, Hristiyan teolojisi ile Alman düşüncesi arasındaki akrabalık tarihselcilik düşüncesinin doğuşunda da gözlenebilmektedir. Bir Hristiyan ilahiyatçı olan Schleiermacher'in Hermenötigi yeniden icad edişi bu argümanla daha da bir anlaşılır olmaktadır. (s. 99) Usulüne Schleiermacher'le kavuşan tarihselcilik, artık doğal yasalarla değil, ahlaki metinlerle yönlenir, (s. 106)

Yazar?Kur?an?a tarihselci yaklaşımlar? adını verdiği ikinci bölümde yoğun olarak Fazlur Rahman?ın ve nispeten Hasan Hanefi, Roger Garaudy ve Muhammed Arkoun?un tarihselcilik fikirlerini değerlendirir. Bu bölümde Fazlur Rahman?ın tarihselcilik tezi hakkında orijinal tespitlerde bulunur. Fazlur Rahman?ın tarihselcilik düşüncesinin nesnelci okulun düşünceleri olduğunu ifade eden yazar onun bu konudaki tutarsızlığını izaha çalışır. Ayrıca Fazlur Rahman?ın Gadamer ve Betti tartışmasına dair bilgi ve izlenimlerini sıhhatli bulmayan yazar, bunun bir yanlış anlamaya dayandığını belirtir.

Kur'an'da doğal alan ile beşeri alan arasında ayırımcılık yapılmamıştır. Allah somut olaylar için önerilerinde bile evrensel öğeleri ihmal etmemiştir. Çünkü o levh-i mahfuzdan konuşmaktadır.

Kotan Giriş bölümünde kendisini bu çalışmaya sevk eden temel nedenlerden birine işaretle şunları kaydediyor: ?Kur?an?ın insana ait anlamının meşruiyeti tarih boyunca çeşitli tartışmaların konusu olmuş ve bu konuda yine tarihsel olarak değişen ölçütler oluşmuştur. Kuşkusuz bu meşruiyet ölçütleri konusu zaten bu çalışmada Kur?an ve tarihsellik tartışmasını ele almamızı gerektiren başlıca nedenlerden biri olmuştur? (s. 12).

Antik spekülatif rasyonalizme karşı yeni çağın bilimsel rasyonalizmini savunur. Fazlur Rahman'ın önce yorum teorisini daha sonra da "yaşayan sünnet" tasarımını inceleyen yazar, Kur'an'ın ve dolayısıyla sünnet'in doğrudan değil dolaylı hükümler koyan bir kaynak olarak görülmesini eksik bir yaklaşım olarak değerlendirmektedir, (s. 185) Fazlur Rahman, peygamberi harekete geçiren ruhun tespit edilerek Kur'an'ın/Sünnet'in her dönemde yeniden yorumlanması gerektiğini savunmuştur.

İlahi vahyin tarihsellikle tutuklu olmadığını söyleyen Kotan, "Eğer Kur'an iniş ortamındaki adetlere teslim oluyorsa muciz değil, aciz bir kitap durumuna düşer." demek suretiyle Müslüman tarihselcilere itirazlar yöneltmiştir.(s. 294)

Kur'an'ın Anlaşılmasında Nüzul Sebeplerinin Rolü

Fazlur Rahman'ın Kur'an'ı teknolojik bir hammadde olarak görmesine bir diğer örnek de onun "bankalara borcu olan sanayicilerin zekattan muaf olabileceği"ni ileri sürmesidir. (s. 217) Dini kuralları modern-seküler organizasyonların hizmetine sunması "tektürleştirici, tüketip kapatmacı modern bir iradenin ürünü olup" onun çok vurgu yaptığı ahlak'la da bağdaşan bir şey değildir. Epistemolojik çabalarını mutlak düzeye çıkaran F. Rahman Kur'an'ın anlaşılmasını ve İmanı rasyonel bilimsel kategorisi olan metodolojiye indirgemiştir. (s. 217, 218)

Fazlur Rahman'ın nesnelciliği, ona Allah'ın niyetini tespit edebilecek süper bir özne öngörmüştür. Kur'an'ın attığı adımın ilk olduğunu, onun modern insan tarafından geliştirilmesi gerektiğini söylemesi de onu aslında tarihselcilikten tarih üstücülüğe evirmiştir. (s. 224, 225)

Vahiy yerine aklı; tanrı-kilise yerine insanı koyan aydınlanma düşüncesi nesnelci ve evrenselci bir yaklaşımla her şeyi genelliyordu.

Tarihselcilerin gündeme getirdiği şekliyle içtihad, tarihsel ve tarih üstü kategorilerine tabi tutulan Kur'an'ın bir kısım hükümlerinin iptal edilme yolu olarak kullanılmak istenmektedir. Oysa yazara göre, parçaların genellemelerin otoritesi altında ezilip yok edilmesi ameliyesi ile karşı karşıyayız. (s. 280)

Allah'ın niyetinin nesnel olarak tesbit edilebileceğini iddia eden, bu nedenle yazar tarafından kendilerinde tanrısal vizyon vehmetmekle suçlanan tarihselcilerden Hasan Hanefi'nin uç noktada görüşleri vardır. Onun en uç görüşü "Kur'an'da yer alan Allah'ın sıfatlarının bir insan yaratığı" olduğu iddiasıdır. Fuerbach'ın antropolojiye dönüştürülmüş teolojisinin etkisi altında Kur'an'ı yorumlamaya kalkan Hanefi, ilahi vahyin karakterine dönemin insanlarının damgasını vurduğunu ileri sürmektedir. "Kur'an insan sözüdür" anlamına gelen bu yaklaşımı Kotan sorgulamakta; Hanefi'yi tanrıyı insanın yarattığı şeklinde özetlenebilecek Fuerbach'ın görüşünü müslüman mahallesine taşımakla suçlamaktadır. Hanefi'nin gözünde insanların heva ve heveslerinin ürünü olan tanrının bugün için anlamı, kalkınmakta olan halkın bir kalkınma aracıdır. (s. 247, 249, 250, 252, 253)

Sonuç olarak Dr. Şevket Kotan tarihselci İslam modernizmine Kur?an?ın tarihselliği konusu üzerinden kavramın felsefi içeriği, tarihi süreci, Kur?an?ın kaynak ve dil olarak kendine has yapısı gibi noktalardan güçlü eleştiriler yöneltmekte ve tarihselci İslam modernizminin telafisi imkansız sorunlarla malul olduğuna dikkat çekmektedir. Kendi ifadeleriyle önce bu yeni İslami projenin dayandığı felsefi zemin, varlığın varoluşsallığı açısından sorunludur; bu sorunluluğu bir sonraki dönem batı felsefesi tarafından yeterince dile getirilmiştir. Bunun yanısıra modern İslami projenin üretildiği zihin ve vasat, sağlıklı projelerin üretilmesine imkan tanımayacak kadar problemlidir. Bu yüzden modernizmin inşa etmekte olduğu tarih ve bu tarihe dayalı olarak geliştirdiği projelerin sahihlik sorunları giderilemez boyuttadır.

Kur'an'ın ona inanmayan insanlar tarafından da anlaşılabileceğini savunan F. Rahman vahye nesne muamelesi yapmıştır.(s. 229) Yazar onun bu görüşünü (9/124-125, 17/82.)'den "ona testim olmanın, imanı, ön yargılı olmanın insanın küfrünü artırabileceği" şeklindeki Kur'an hakikatini hatırlatarak eleştirmiştir. (s. 229)

Hz. Ömer gibi müslümanların Tahkikül'menatı/sebeplerin araştırmasını yapmış olmaları, nassın tarihsel olgular karşısında aynıyla tekabüliyeti söz konusu olmadığından kaynaklanmıştır. Yoksa hükümleri ebediyyen değişime uğratmak için değil. İslami aklın rolü bu tekabüliyeti sağlayacak imkanları araştırmaktır. (s. 274)

Yazar'a göre, Fazlur Rahman, Gadamer'in gerçekçi hermenötiğine karşı Betti'nin nesnelciliğinin yanında yer almış; Gadamer, hakikatin imkanlılığını rölativistçe reddetmediği halde, bir ideal olarak onun peşinde olmayı savunduğu halde, Fazlur Rahman onu öznelcilikle suçlamıştır. (s. 206)

Dr. Şevket Kotan?ın aslen doktora tezi olan Kur?an ve Tarihselcilik adlı kitabı bu konuda belki ilk örneği teşkil ediyor. Kitabı okuduğunuzda tarihselcilik düşüncesinin yukarıda zikredilen boyutlarını muhtevi etraflı bir çalışma olduğunu söylemekte zorlanmıyorsunuz. Özellikle tarihselcilik fikrinin modern dönemden post-modern döneme kadar Batı?daki serüveninin ele alınması ve buradan İslam dünyasındaki iz düşümlerine geçilmesi okuyucuya, konuya basiretli bir bakış imkanı sağlıyor.

Yazar?Tarihselcilik ve tarihselciliğin kısa bir tarihi? adını verdiği birinci bölümde, antik çağdan Aydınlanma?ya, oradan da günümüz düşüncelerine kadar tarihselciliğin felsefi köklerini inceler. Yine bu bölümde tarihin mahiyetine dair felsefe geleneğindeki farklı görüşlere ve özellikle aydınlanmacı tarih düşüncesinin nesnellik ve ilerlemecilik anlayışına ve buna yönelik itirazlara yer verir. Bu bölümde ayrıca özel bir başlık altında?tarihselcilik ve hermenötik? kavramlarının tarihi seyrini de ele alır. Yine bu bölümde görüşlerine özel önem atfettiği Martin Heidegger ve talebesi H. G. Gadamer?in hermenötik fikirlerini inceler.

Dr. Şevket Kotan kitabını bir giriş ve üç bölüm halinde planlıyor; Birinci Bölüm?de?Tarihselcilik ve tarihselciliğin kısa bir tarihi?, İkinci Bölüm?de?Kur?an?a tarihselci yaklaşımlar?, Üçüncü Bölüm?de?Kur?an ve tarihsellik? konularını ele alıyor.

Eleştiriler

Aydınlanma çağının başlangıcında John Locke (1632-1704) ile Hristiyanlığın felsefe ile yeniden inşa edilmesi fikri savunulmaya başlanmış, dolayısıyla tarihsel vahyin gereksiz olduğu düşüncesine varılmıştır. (s. 79) İnsanı edilgen bir özgürlüğe mahkum eden bu ilerlemeci anlayışı dinsel-ütopyacılıkla suçlayan Dilthey için tarihte mutlak anlam yoktur; anlamlar çokluğu vardır. Yazar Müslüman tarihselcilerden Ömer Özsoy'un "tarihin öznesi insandır" görüşü ile Dilthey arasındaki bu benzerliğe dikkat çekmektedir. (s. 115)

Dr. Şevket Kotan

Kotan, İslam tarihselcilerinin her birinin kendine has görüşü olmakla birlikte mutabakat ettikleri iki noktaya dikkat çekiyor. Birincisi, İslam tarihselcileri Kur?an?ı tarihsel bir metin, tarihsel bir hitap olarak görmekte, buna bağlı olarak Kur?an?dan, onun tarihselliğini istintaç edecek bir yoruma giderken nesnelci bir yaklaşım sergilemekte, nesnel-evrensel bir yorum takdim etmektedir. Bu yorumun tarihsel koşullanmışlıktan etkiler taşıyabileceğini, belki de böyle bir etkinin sonucu olacağını hiç gündeme almamaktadırlar. Böylece Kur?an?ı tarihselleştirirken kendi fikirlerini tarih-üstüleştirmek gibi bir çelişkinin içinde kıvrandıklarını fark edememektedirler. İkincisi, Kur?an?ın tarihselliğini nesnel bir gerçek olarak görmeleri, onun hükümlerinin tarihselliği, dolayısıyla değişmesi gerektiği düşüncesiyle neticelenmekte ve bu düşünceyi de nesnel bir gerçek olarak görmektedirler.

Fazlur Rahman'ın kitaplarında kendi tarihselliğine ilişkin hiçbir hesap verici pozisyon takınmamış olmasını "süper özne" tasavvurunun bir sonucu olarak gören yazara göre Amidi ve Gazzali gibi alimlerde öznellik hesaba katılan bir husustur. (s. 206)

Yazara göre göreceliğe daha yakın duran Sünni ulema, yoruma nesnellik değeri atfetmezken, Mu'tezile rasyonel-nesnel kaygılardan dolayı yorumun nesnelliğini dolayısıyla kat'iliğini savunmuştur. (s. 15)

Dil-Mana İlişkisi ve Hermenötik

Tarihselci İslam modernistlerinin tarihselcilik fikirlerini Kur?an ayetleriyle destekleme çabalarına da değinen yazar, bu konudaki eleştirilerini şöyle dile getirir: ?Bununla birlikte, İslami modernizmin, tezindeki bütün iddialılığa rağmen Kur?an?ın bu özelliklerini yeterince takdir etmediği ve özellikle tarihsellik iddiasında Kur?an?dan yola çıkmadığı, Kur?an?a dışarıdan edinilen kanaatlerle yaklaştığı açıktır. Bu tezini Kur?an?dan yola çıkarak oluşturmadığı gibi, bu konuda Kur?an ayetlerinin ne dediği konusuna yeterli bir önem verdiği de söylenemez? (s. 295-296).

Yazarın Afgani, Abduh, İkbal ve İbn Badis gibi Batıyı değil İslam'ı merkeze alan ıslahatçı-ihyacı önderleri "modernci İslam bilginleri" olarak nitelemesini bir indirgeme örneği olarak gördüğümüzü ifade etmek istiyoruz. (s. 237) Kotan'ın akıl ile kalbi ayırması da itiraz edilebilecek noktalardan biridir. (s. 307)

Yeni çağın aşkın öznesi eski metinlere anı muamelesi yapmıştır. Müslüman tarihselciler de bu etki altında görüşlerini dillendirmişlerdir. (s. 201) Yazara göre Fazlur Rahman 19. yy. tarihselci düşünceleri zamana dönüşmüş özneye haddini bildirmişlerdir ve F. Rahman Batı'nın kendi içindeki bu hesaplaşmasının farkında değildir. (s. 202)

Yazarın "Çağdaş sekülerizasyondan tüm insanları ve Batı karşısında mağlubiyet psikolojisi yaşayan müslümanları kurtaracak tek tutamak" olarak nitelediği Kur'an'ın hidayet kitabı oluşuyla kimlik sağlayan bir kitap oluşunu birbirinden ayrı görmesi de dikkat çeken yanlışlardan biri. (s. 10, 11) Ayrıca Allah'ın tarihe ilişkin niyetini saptamak, tamamen imkansız mı, zor mu? (s. 9)

Şatibi'ye göre Kur'an Arap dili ile inmiştir, onu anlamak ancak bu yolla olacaktır. (s. 271) Kur'an'ın ilke üzerinden değil konjonktür üzerinden konuştuğu şeklindeki Müslüman tarihselcilerin iddialarına Şatıbi'den referans göstermeleri Şatıbi'nİn onaylayacağı bir şey değildir. (s. 271)

Allah'ın niyetine vurgu yapan müslüman tarihselcilerden biri de Garaudy'dir. (s. 242) Yazar, müslüman tarihselcilerden Garaudy'nin kanun ve hukuka karşı aşk ve ahlakı öne çıkaran bir yaklaşım sergilediğini "Kur'an evrensel değil tarihsel bir hitap" olarak nitelendirdiğini aktarmaktadır. Hadler ve mirasın taksimi gibi konuların evrensel değil tarihsel olduğunu iddia eden Garaudy'nin bundan daha vahim olan yaklaşımı ise vahyin iniş ortamında yaşayan müslümanların önyargılarının Kur'an'ı belirleyebileceğini iddia etmesidir. Mesela Kur'an'ın, testisin unsurlarından biri olarak Meryem 'ın aşırı yüceltilmesini eleştirmesi, Garaudy'ye göre müslümanlarının önyargılarının Kur'an'a yansımasından ibarettir. Yoksa hristiyanların böyle bir tasavvuru yoktur. (s. 237-239)

Yeni çağın rasyonalistleri İncil'in literal yorumunun tarihsel olduğunu ileri sürmüşlerdir; F. Rahman da Kur'an'ın (s. 228) Kur'an'ı yarı tarihsel yarı tarih üstü olarak niteleyen Fazlur Rahman'ın bu yaklaşımı tarihsel felsefede bir yere oturmamaktadır. Tarih felsefesine göre herşey tamamen tarihseldir.( s. 231)

Kur?an ve Tarihselcilik Tartışmalarında Yol Ayrımı

Hristiyan bilim adamlarının reformdan sonra dini savunmak İçin bir İhtiyaç olarak tarihselci-tenkitçi bir hermenötiği geliştirdiklerini söyleyen yazar, bu yöntemin Kur'an'a uyarlanması ancak onun insan sözü olarak görülmesiyle mümkündür. (s. 169) Fazlur Rahman'ın ahkamın içtihatla tadil edilebileceği görüşü, içtihat faaliyetinin yabancı olduğu bir şeydir. (s. 222)

Tarihselcilik, bilginin olanaklılığını sorun edinen bir özeleştiri olarak modern çağın tanrısal yetilerle donatılmış süper aklının eleştiriye tabi tutularak insaniliğine iade edilmesi çabasıdır. (s. 127)

Kur'an ve tarihselcilik tartışmalarının Batı Hristiyan kültüründen derin izler taşıdığının altını çizmekle birlikte yazar, yabancı bir kültür evrenine ait bir düşüncenin o kültür evrenine ait hangi temellerden beslendiğini ortaya çıkarma kaygısı gütmektedir. (s. 267, 268)

Batının din ve kilise ile hesaplaşmasının bir ürünü olan tarihsellik tartışmaları modernizmin etki alanını İslam dünyasına da genişletmesiyle benzer tartışmalar müslümanlar arasında da yapılır olmuştur. Son yıllarda Fazlur Rahman'ın neredeyse bütün eserlerinin Türkçe'ye çevrilmesiyle birlikte daha geniş çevreler arasında tarihsellik-tarihselcilik tartışmaları gerek çeşitli konferanslar ve etkinliklerde gerekse literatürde enine boyuna konuşulur olmuştur. Tanıtımını yapmaya çalışacağımız Şevket Kotan'ın "Kur'an ve Tarihselcilik" kitabı da konu etrafında dönen tartışmaların bundan sonraki seyrini etkileyecek, yönünü belirleyecek bir kapsamlılıkta.

Tarihselciliğin 'Ne'liği ve Kökleri

Kur?an?ın tarihselliği konusundaki tartışmaların dayandığı referanslara da değinen yazar tarihselci İslam modernistlerinin Şatıbi okumalarını eleştirerek onların bu konuda yaptıklarının aslında istismar olduğunu ima eder. Yine bu bölümde Kur?an?ın tarihselliğini savunan tarihselci İslam modernistlerinin anlama konusundaki görüşlerinin tarihselciliğin derin eğilimine hiç uymadığını belirtir.

İkinci asır tartışmalarında ün kazanmış olan "Sünnet Kur'an'a hükmeder, Kur'an Sünnet'e değil" görüşünü tenkit eden Fazlur Rahman'ın isabet edip etmediği konusunda Kotan sessiz kalmıştır, (s. 188) Kur'an'a tali muamelesi yapan bu yaklaşıma yazarın ne dediği kitap boyunca bizim tarafımızdan tespit edilememiştir. Yazar, F. Rahman'ın zahiri mananın anlaşılması gerektiğine ilişkin görüşü" ile "metnin maksadı-niyeti ve ruhu tespit etmek gerekir görüşü" arasında bir çelişkiden söz etmemiştir. Bize göre F. Rahman, bütün çabası aksi istikamette olsa da nass'ın literal değil batıni manasının anlaşılması gerektiğini söylemekle modern paradigmadan kopmuş, bir miktar mistisizme kaymıştır. Nitekim yazar da onun bu yönünü görmezden gelememiştir. F. Rahman "Din'i avam felsefesi olarak niteleyen, cenneti de mutluğa-gerçek ruhi hürriyete indirgeyen İslam felsefesi'ne övgüler yağdırmış, İslam Medeniyeti'nin muhteşem ürünleri olmakla tavsif etmiştir." (s. 212)

Tarihselcilik lafzı-dili önemsizleştirerek, bağlamı ve Şari'nin niyetini, maksatlarını öne çıkarmıştır. Bu sebeple bütün tarihselciler gibi F. Rahman da nass'ın lafzi/literal sınırlarına bağlı kalmamıştır; Şari'nin niyet ve maksadı üzerinde yoğunlaşmıştır. (s. 220)

Nassın zahiri manasının anlaşılması gerektiğini savunan Fazlur Rahman süper özne olan insanın nassın ruhunu tam olarak kavrayabileceğini iddia ederken, İslam içtihad teorisi, nassın zahiri manasını aşmayı teklif etmemiştir; bu nedenle F. Rahman'ın içtihad anlayışı geleneksel telakkiden farklıdır. (s. 189)

Şevket Kotan tarihsellik iddiasındakilerin ortaya koyduğu delillerin şu iki sebeple açık ve sabit gerçeklere dayanmadığını düşünüyor. Birincisi, bu konuda Kur?an, muhatap olmanın kurallarını belirlerken, bir tarihsellik farkına ehemmiyet vermiyor, dolayısıyla bu konuda çıkarsanan görüşler Kur?an?a dışsal olarak çıkarsanmaktadır. İkincisi, tarihin teşekkül biçimi, yorumlanış şekli, onun içinde bir özne olarak durumumuz, tamamen spekülatif bir alandır. Takip edilecek bir delil sunmak bir yana, Kur?an?ın deyimiyle ancak?zan? üretmeye yatkındır.

Garaudy?de, tarihselci modernist kesimin en önemli sorunu olarak nesnelciliğin belirgin biçimde gözlemlendiğini ifade eden yazar, Hanefi?nin antropoloji düşüncesinin onun tarihselcilik düşüncesini temsil ettiğini, hermenötikle ilgili görüşlerinin ise karışık bir yapı arz ettiğini söyler. Arkoun?un sosyolojik ve antropolojik yaklaşımlarından çıkan sonuç yazara göre, Kur?an?ın daha iyi anlaşılması değil, onun modern insana hiçbir şey söyleyemeyeceğidir.

Daha sonra Heidegger insanı edilgen bir özgürlüğe mahkum eden bu ilerlemeci anlayışı dinsel-ütopyacılıkla suçlayan Dilthey için tarihte mutlak anlam yoktur; anlamlar çokluğu vardır. Yazar Müslüman tarihselcilerden Ömer Özsoy'un "tarihin öznesi insandır" görüşü ile Dilthey arasındaki bu benzerliğe dikkat çekmektedir. (s. 115)

Modern anlamda ilk tarih felsefecisi Voltaire için tarih insanın yeryüzündeki konumunu pekiştirmeye yarar. İnsanın ve onu belirleyen dış etkenlerin hakim olduğu bir tarih anlayışı ve teknolojik gelişmelerin baş döndüren hızı Batıda katı akılcılığın ve buna bağlı olarak "İlerlemeci" tarih anlayışının doğmasına sebep olmuştur, (s. 81) Karşı Aydınlanmacı tezleriyle temayüz etmiş olan David Hume ilerlemeci tarih anlayışını eleştiren filozoflar arasındadır, (s. 90)

Yeni bir toplumsal İslam fıkhının inşasıyla ilgili pratik kaygılar taşıdığı halde Kotan bu çalışmanın amacını "avami formülasyonlar tarafından konunun heder edilmemesi ve İslam tefekkürüne entellektüel katkı sağlamak" şeklinde takdim etmiştir. (s. 19) Entelektüel katkı pratik gayeleri gölgede bırakan bir ifade ise, Müslüman tarihselcilerin çabalarını da ancak "akademik bir ihtiyaca cevap vermek"le tahfif etmesi bize göre bir tutarlılığı pekiştirmemektedir. (s. 386)

Müslüman tarihselcilerin, Kur'an'ın tarihselliği ve ahkamın değişmesiyle ilgili referans gösterdikleri Şatıbi haci, tahsini ayırımları Kotan'a göre Fazlur Rahman'ın külli-cüzi ayırımından farklıdır. Çünkü Şatıbi'ye göre ilahi nasslar ebedi, genel ve küllidir. (s. 270)

Kotan'ın mercek altına aldığı tarihselcilerden biri de düşüncelerinde oryantalist etkinin açıkça görüldüğü Muhammed Arkoun'dur. Fazlurrahman'a göre İslam'a daha mesafeli olan Arkoun, bütün mucizelerin sembolik anlatım ürünü olduğunu ileri sürmektedir. Kur'an'ı "ideolojileştirmeden kutsallığından arındırma" iştiyakıyla yorumlayan Arkoun, yazara göre İslam'a aklı post yapısalcı bir yaklaşımla eleştirmektedir. Fakat Kotan'a göre asıl şaşırtıcı olan onun, siyasal-kültürel İslam ayrımıyla birlikte gelen halk dindarlığı övgüsüdür. Yazarın Fundamentalizm korkusuna bağladığı bu şaşırtıcı sonuç, onun Michel Foucault'nun "bilginin arkeolojisi projesi"ne sıradan bir katkı olmaktan ileri bir anlam taşımıyor. (s. 260-266)

Din karşıtları tarihselleştirmek suretiyle dini tarihin dışına gönderirken, ilahiyatçılar kutsal metinleri tekrar tarihe döndürmek için onlara tarihsellik atfetmiş, akıl-bilim dışı şeyleri izah etmeyi denemişlerdir, (s. 292)

Yazara göre Tarihselcilik; kendisinden başka her şeyin tarih içinde değiştiği, kendisinin tarihten hiç etkilenmeyen evrensel bir düşünce biçimi olduğu varsayımını ileri sürer. Tarihte her şeyi değişken görürken kendisini sabit tutan bu yaklaşımın Popper "yanlışlanamadığı için" bir bilim olamayacağını söyler.

Kotan, kitabının birinci bölümde tarihselciliği bir tefsir problemi olarak ele alıp incelemekte; ikinci bölümde Kur'an'la tarihselciliği irtibatlandıran yaklaşım biçimlerini; son bölümde ise klasik tefsir yaklaşımlarıyla tarihselci yaklaşımları karşılaştırmalı olarak inceleyip ikisi arasındaki meşruiyet olanaklarını irdelemiştir.

Tarihselcilik Aydınlanma'ya bir tepki olarak illk defa Alman Tarih Okulu'nun kurucusu J. G. Herder'le birlikte bir felsefe olarak savunulmuştur. (s. 92, 95) Herder ve Hegel; tarihi, Tanrının yeryüzündeki planının gerçekleşme serüveni olarak görmüşlerdir. İlerlemeci tarih anlayışına sahip olan Hegel, tarihi "diyalektik-helezonik döngü iİle mutlak'ın kendini gerçekleştirmesi" olarak görmüştür. (98.)

Gadamer nesne karşısında öznenin mutlak hakimiyetini savunan Romantik Tarihselciler'in kartezyenizmine karşı "nesne ile diyalog" esasını savunmuştur.(s. 207) Kotan'a göre, Fazlur Rahman, Gadamer'in varoluşçu tarihselciliği kadar bile insana tevazu telkin edememiştir. (s. 215-216)

Şekiller Tarihselciler Müslüman Tarihselciler

Türkiye?de tarihsellik kavramı ve bu kavramla anlatılmak istenen şeylere dair hayli tartışma oldu. Tarihselciliğin Kur?an?ın anlamını berheva edeceği yönündeki tenkitlerin karşısında Kur?an?ın modern hayata tatbiki adına onun müslümanlar için vazgeçilmez bir yöntem olduğu savunusu da yapıldı. Ne var ki, ne tarihselcilik iddiasında olanlarca ne de tarihselciliği yadsıyan kişilerce, Batı?da tarihselciliğin ortaya çıkışı ve gelişimi, post-modern dönemde tarihselcilik tezinin geldiği nokta ve İslam modernistlerinin tarihselciliğinin Batıdaki tarihselci düşüncenin neresine denk düştüğü, Kur?an?ın tabiatı ve yerleşik İslami birikimin bu teze ne yanıt vereceği gibi konuları etraflı biçimde sorgulayan çalışmalar?en azından yeterince? yapılmadı.

Öznelliğin alabildiğine aklın ölçüsüyle kullanıldığı bu alana övgü dizmesi nesnellikten batıniliğe doğru da eğilebileceğini göstermektedir. Bu da onun yöntemden çok, işe yaraması durumunda her stoğa değer affedebileceğini göstermesi bakımından ilginç bir örnektir. Kotan bu veriden onun spekülatif rasyonalizmin etkisi altına kaldığı sonucunu çıkarmıştır. (213.) Yazar F. Rahman'ı Kur'an'ı araştırma nesnesi olarak kullanmakla, modernizmine meşruiyet sağlayacak her tarihsel malzemeyi cımbızlayarak seçmekle suçlamıştır. (s. 214)