Sonuç itibariyle, Kur?an?ı sadece lafız-mana düzeyinde anlamaya çalışmak pek mümkün değildir. Bu demektir ki, tefsirde yöntem konusunda daha kapsamlı bir perspektif geliştirmek kaçınılmazdır. Bu bağlamda, klasik dönemlerde telif edilmiş ulu?mül-kur?an kitaplarında önerilen anlama ve yorumlama yönteminin yeterli olup olmadığı sorulabilir. Kanaatimizce, bu soruya müspet cevap vermek imkansızdır. Zira klasik döneme ait tefsir usulü ve ulu?mül-kur?an kitapları arasında ayrı bir yere sahip olan ve bugün dahi usulle ilgili bilimsel çalışmalarda temel başvuru kaynağı olma vasfını muhafaza eden Zerkişi?nin el-Burhan ve Suyuti?nin el-İtkan adlı eserlerinde yer alan başlıklara göz attığımızda, pek çok konunun Kur?an?ı anlama ve yorumlama ile ilgili yöntem bilgisi içermediğine tanık olunmaktadır. Söz gelimi, havassü?l-kur?an, fezailü?l-kur?an, Kur?an?dan istinbat edilen ilimler, Kur?an?da geçen isim sıfat ve künyeler, Kur?an?daki hitaplar vb. konular, doğrudan ve dolaylı olarak Kur?an?la irtibatlı olan ve fakat usulle hiçbir ilgisi bulunmayan bilgiler içermektedir.

9 Kadi Abdulcebbar, el-Muğni, VII. 164 vd.

Kur?an?ın mahiyetine ilişkin aktüel tartışmalar, hattı zatında hicri II. yüzyılın ilk yarısında, büyük bir ihtimalle, Yuhanna ed-Dımaşki gibi bazı Hıristiyan ilahiyatçılarının Hz. İsa?nın uluhiyetini kanıtlama girişimleriyle eş zamanlı olarak ortaya çıkan?Halku?l-Kur?an? problemiyle ilgili münakaşalar etrafında şekillenen iki farklı Kur?an tasavvurunun modern döneme özgü felsefi hermeneutik kavram ve kavramların refakatinde yeniden formüle edilmesinden ibarettir.

11 İbn Teymiyye, Mukaddimetü?t-tefsir, . Riyad 1398, XIII. 365.

Esasen bu hüküm, Kur?an ve nüzul tarihi arasındaki diyalektik ilişkiye ışık tutan esbab-ı nüzul, mekki-medeni ve nasihmensuh gibi bahisler kapsamında aktarılan bilgiler için de geçerlidir. Mesela esbab-ı nüzul bahsinde zikri geçen, ?gökte inen ayetler, yerde inen ayetler, kış mevsiminde inen ayetler, yaz mevsiminde inen ayetler, yaya vaziyette iken inen ayetler, deve üzerinde inen ayetler, uykuda inen ayetler? vb. tasniflerin usulle hiçbir ilgisi yoktur. Rivayetlerin aktarımıyla ilgili siyga kategorileri ise, hadis ilmindeki sübut kriterleri açısında çok fazla bir değer taşımamaktadır. Bir başka deyişle, sebebü nüzuli?l-ayeti keza , nezelet hazihi?l-ayetü fi keza vb. kaba tasniflerden hareketle bir rivayetin gerçek sebeb-i nüzul mü yoksa Şah Veliyyullah ed-Dihlevi?nin (ö. 1176/1762) tasnifiyle,15 tefsir rivayeti mi olduğunu tespit etmek pek mümkün değildir. Diğer taraftan nasih-mensuh kapsamında yer verilen, ?metni mensuh hükmü baki ayet? vb. kategoriler, Kur?an?ı anlamaya yardımcı olmak şöyle dursun, ilahi kelamın mevsukiyetine halel getirecek bir mahiyet arz etmektedir.

Bu yazı, Bilgi ve Düşünce Dergisinin 5. Sayısında (Mart-2003) ?Kur?an ve Nesnel Anlam ın Mahiyetine Dair? başlığıyla yayımlanan makalenin gözden geçirilmiş formudur.

Ne var ki, klasik tefsir usulünün sahip olduğu imkanlar dahillinde bu tür izahlar geliştirmek pek mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla, yukarıda da ifade edildiği üzere, yeni yöntem arayışlarına girmek kaçınılamazdır. Bu itibarla, günümüz Kur?an araştırmacılarının hermeneutik , semantik , semiyotik gibi dil, anlama ve yorumlamayla ilgili farklı kavram ve kuramlara bigane kalmaları mümkün değildir. Nitekim, bugün ülkemizdedeki pek çok İslami meselenin tartışılmasına zemin hazırlayan merhum Fazlur Rahman?ın geliştirdiği tefsir usulü projesi, genellikle Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ve Wilhelm Dilthey?in (1833-1911) takipçisi olarak kabul edilen ve yorum faaliyetinde nesnel anlamın imkanını savunan İtalyan hukukçu Emilo Betti?nin (1890-1968) nesnel-yöntemsel hermeneutik kuramından mülhemdir. Kuşkusuz, Fazlur Rahman?ın usul projesinin tartışmaya açık tarafları mevcuttur. Ancak, bugün Kur?an?la ilgili aktüel tartışmaların gündeminden hiç düşmeyen tarihsellik, ahkamın değişmesi vb. meselelerden maslahat ve makasıda, Hz. Ömer ve Şatıbi?nin (ö. 790/1388) Kur?an ve yorum anlayışından Martin Heidegger ve Hans-Georg Gadamer?in varoluşçu ve felsefi hermeneutiğine kadar pek çok konuya yönelik ilgi ve?yeni? bilgimizi onun mezkur projesine borçlu olduğumuz da gün gibi aşikardır.

Kur'an ve Anlama Sorununun Mahiyetine Dair

Bu bağlamda, İbn Teymiyye?nin?Tefsire Giriş? risalesi üzerinde de durmak gerekir. Zira bu eser, giriş kısmında da açıkça ifade edildiği üzere, Kur?an?ı anlama ve yorumlama usulü olma iddiası taşımaktadır. İbn Teymiyye, hangi tefsirin okunup hangisinin okunmaması gerektiğini isim isim zikredecek kadar ideolojik ön yargılar eşliğinde telif ettiği bu eserinde bize beş ana başlıkta özetlenebilecek bir usul önermektedir. Son döneme ait tefsir usulü kitaplarında da aynıyla zikredilen ve -Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi bazı çağdaş araştırmacılar dışında- hemen hiç kimse tarafından tenkit ve tahlile tabi tutulmayan bu usul projesine göre Kur?an?ı yorumlamanın en makbul şekli Kur?an?ın Kur?an?la tefsiridir.16 Acaba Kur?an gerçekten kendi kendisini tefsir ediyor mu? Kanaatimiz odur ki, Kur?an?ın Kur?an?la tefsiri, verili bir tefsir modeli değildir. Diğer bir ifadeyle, bazı Mekki ayetlerde seci sağlama maksadıyla zikredilen kısmi açıklamalar, sözgelimi, el-kariatü me?l-karia vema edrake me?l-karia? gibi bazı örnekler hariç tutulursa, Kur?an?da hangi ayetin hangi ayetle tefsire edildiği, tamamen müfessirin dirayet ve kabiliyetine bağlı bir husustur.

Allah?ın fiili sıfatlarından olan?kelam?, konuşanın/mütekellimin, hitabını kendisine yönelteceği bir muhatabın varlığını zorunlu kılar. Şayet biz Allah?ı ezelde konuşan, yani kelamı ezeli olan bir varlık olarak nitelersek, bu niteleme -nesneler dünyası ezelde mevcut olmadığı için- karşısında muhatap olmaksızın O?nun kendi kendine konuştuğu anlamına gelir. Ancak bu tarz bir tekellüm hikmet-i ilahiye aykırıdır. Zira Allah?ın biz?kronosoğulları?nın dünyasına girişi sözle olmuştur. Sözün dünyası ise, her zaman konuşanın karşısında bir muhatabın bulunmasını iktiza eder. Çünkü kelam, konuşan ve dinleyeni gerektiren bir diyalog sürecidir. O, ancak diyalog içinde anlam kazanır ve asla hiçlikten doğmaz. Buna karşın ilim, kudret, kıdem ve hayat gibi sıfatlar, Allah?ın zatından başka hiçbir varlığı gerektirmez. Zira Allah zatıyla alim ve kadir; zatıyla ezeli ve diridir. O, alemi bu dört sıfatla yaratmıştır. Eğer hayat, kıdem, ilim ve kudret olmasaydı alem reel varlık alanına çıkmazdı. Bu yüzdendir ki Mu?tezile, savunduğu tezde tutarlılığı sağlamak için, alemin yokluk evresinde iken bir çeşit varlık düzeyine sahip olduğunu varsaymak durumunda kalmış ve bu varsayımını?yoklukta imkan halinde bulunan varlık? şeklinde formüle etmiştir ki, böylece anılan varlık düzeyinde Allah?ın eşyaya kendisiyle hitapta bulunduğu tekvini?ol!? emrinin bir muhatabı bulunsun ve bu muhatap da mezkur emrin muktezasınca hemen var olsun.7

insanoğlu neden seyyid kutub, elmalılı, teberi gibi harika tefsirler dururken bir makale çıkaracağım diye "Sünni tasavvura göre Kur?an, aslı itibariyle tarihe tekaddüm eden bir varlık düzlemine aittir. Kur?an?ın tarih öncesi varlık meskeni ise, Levhi Mahfuz?dur."

Buna mukabil, Kur?an, Hz. Osman dönemindeki istinsah faaliyetinin ardından yazınsal bir metin olarak algılanmaya başladı ve bu algılanma tarzı, doğal olarak Kur?an?ı anlama meselesine farklı bir mahiyet kazandırdı. Çünkü belli bir toplumsal ve zihinsel çevrede, belli bir dil ile ortaya konulan bir metni, o metnin yazarı hayattan ayrıldıktan sonra anlama sorunu ortaya çıkar. Bunun sebebi, metin ile daha sonraki dönemlerde onu anlamak ve uygulamak isteyen insanlar arasına başka tarihselliklerin ve zihni çevrelerin girmiş olmasıdır. Ayrıca, zamanın geçmesi ve değişmesiyle birlikte kelimeler, kavramlar, deyimler ve düşünce tarzlarında ortaya çıkan başkalaşımlar, ilk ortaya çıkışında kendisine aşina olunan metin ile o metnin sonraki muhatapları arasında bir ilişki kopukluğuna yol açar ve böylece metin, adeta yabancı ve şüpheli gibi gözükebilir.12

Gerçek şu ki, Kur?an?ın Levh-i Mahfuz?da her bir harfi Kaf Dağı kadar büyük şekilde yazılı olan meta-historik bir varlığı bulunduğuna ilişkin dogmatik varsayım, Ebu Zeyd?in ifadesiyle, onu muhteva olarak şekillendiren Arabi kültür ve olgudan büsbütün soyutlayan bir anakronik zihniyetin kökleşmesine yol açtı. Böylece, Kur?an, eytişimsel bir tarzda cereyan eden aşkın-içkin diyalogu bağlamında şekillenen bir mesajdan öte insanın karşı koyması mümkün olmayan ilahi kudret tarafından tarihsel-kültürel olguya dikte edilen bir manifesto gibi algılanır oldu ve bu algılamaya koşut olarak makul anlamlar içeren bir dilsel metin olmaktan çıkıp salt mukaddes bir objeye, diğer bir deyişle, kutsallığını ideler alemindeki ezeli aslını temsil eden varlığından alan bir?Mushaf?a dönüştü.4

Bu düşünce bizi zorunlu olarak Kur?an?ın geçmiş, şimdi ve gelecek nesillerin tüm muhtemel soru ve sorunlarını tükettiği ya da Müslümanların dünyevi yaşamda karşılaşmaları mümkün olan her problemin çözümünü içerdiği tezini savunmaya sevk eder. Nitekim Sünni paradigmanın kurucu şahsiyetlerinden biri olan Şafi?i (ö. 204/819) de, ?Kur?an?da Müslümanların dünya hayatında karşılaşacakları her problemle ilgili bir çözüm vardır? mealindeki sözüyle tam da bu tezi savunmuştur. Çünkü ona göre, İslam toplumunun ilmi ve entelektüel tüm birikim ve üretimi sünnetin şerhinden, sünnetin tümü Kur?an?ın şerhinden, Kur?an?ın tümü ise Allah?ın isim ve sıfatlarının şerhinden ibarettir.2

Ehlince bilindiği üzere, günümüz Türkiye?sinde özellikle son birkaç yıldan bu yana İlahiyat ve İslamiyat araştırmalarını determine eden meselelerin başında Kur?an ve Kur?an?ı anlamanın mahiyetiyle ilgili tartışmalar gelmektedir. Bu tartışmaların muhtevası ise büyük ölçüde, Kur?an ne tür bir hitaptır? Tarihsel midir, tarih üstü müdür? Kur?an hitabını anlamanın anlamı nedir? Kur?an?ı anlamak bir sorun mudur? Şayet sorunsa, ne tür bir sorundur? vb. sorular muvacehesinde dile getirilen çeşitli görüş ve kanaatlerden oluşmaktadır.

Tarihsellik tecrübesinin kaçınılmaz sonucu olan bu durum, aynıyla Kur?an metni için de geçerlidir. Zira, Kur?an?ı standart bir yazın metni olarak görüp tanıyan tabiun neslinden bugüne kadar gelip geçen tüm Müslüman nesiller için, gerek epistemolojik gerekse varoluşsal açıdan ilk neslin sahip oldukları imkanlardan mahrum olma durumu söz konusuydu. İlk neslin sahip olduğu en büyük imkan, hiç şüphesiz Kur?an?ın onlar tarafından bizzat tecrübe edilen bir?şimdi? içerisinde vahyediliyor olması idi. Vahyin içeriği çoğu zaman doğrudan veya dolaylı olarak ilk muhatapların yapıp etmeleriyle ilgili olduğu için, ?anlama? spontane olarak gerçekleşiyor; dolayısıyla?Allah ne demek istedi? şeklinde bir sorunun zuhuru söz konusu olmuyordu. Buna karşın, vahyin nüzul ortamına tanık olmayan Müslüman nesiller için Kur?an, artık yaşanan olaylar üzerine belli aralıklarla nazil olan bir hitap değil yazılı bir belge ve kitap idi. Her ne kadar nahiv ve lügat ağırlıklı tefsir faaliyetleriyle Allah?ın ne dediğini tayin etmek onlar için mümkün olsa da ne demek istediğini anlamak o kadar da kolay değildi. Çünkü söz, bir diyalog ortamında sadır olmuş ve bu muvakkat oluş artık son bulmuştu. Bu durumda, sözün sadır olduğu anda ne olup bittiğini, o an orada bulunan insanlara sormak gerekiyordu. Nitekim gereken yapıldı ve tabiin nesli Kur?an?ın gerçek mana ve mağzasını büyük ölçüde sahabeden öğrendi.13 Tabiun neslinin sahabeye sorup öğrenme imkanından yoksun olan günümüz Müslümanları için ise, Kur?an?ı anlamak, haddi zatında kitaplaşmış Arabi bir kelamı anlamak demektir. Binaenaleyh, biz bugün içinde bulunduğumuz tarihsel durumun kaçınılmaz sonucu olarak, murad-ı ilahiyi temelde Kur?an metninin ait olduğu dilin -ki burada kullanılan?dil? kavramı, bir toplumun topyekün kültür mirasını yansıtan bir ayna gibi edilmelidir- imkan ve sınırları içerisinde anlamak durumundayız.

16 İbn Teymiyye, Mukaddimetü?t-tefsir, XIII, 363-369.

Kişisel görüşe ve dile mebni yorum yöntemi ehl-i bidata özgüdür. Bu yüzden İbn Hanbel, ?İnsanlar en fazla te?vil ve kıyas konusunda hata yaptı? demiştir. Nitekim bizzat tecrübe edildiği üzere Mu?tezilei Mürcie, Şia ve diğer bidatçi fırkalar Kur?an?ı subjektif görüş ve kanaatlerine göre yorumluyor ve tabiatıyla Hz. Peygamber?in, sahabenin, tabiin ve büyük İslam alimlerinin sözlerine hiç itimat etmiyorlar. Keza onlar, sünneti, selefin icmaını ve onlardan nakledilen görüşleri de bir veri olarak kabul etmiyorlar. Onlar sadece aklın ve dilin verilerini baz alıyorlar. Yine onlar, rivayet tefsirlerini, hadisi ve selefin sözlerini bir kenara atıp Arap dili ve edebiyatı ile kendi fikir önderlerinin telif ettikleri kelam kitaplarına itibar ediyorlar. Bu, mülhitlerce de felsefe, edebiyat ve dille ilgili kitapları esas alıp tefsir, hadis ve rivayetleri bütünüyle göz ardı ediyorlar. Onlar, peygamberlerin belirleyici sözlerinden srf-ı nazar ederler. Çünkü bu sözlerin onlar nezdinde subjektif kabullerine göre yorumlarlar. Bu yorum faaliyetlerinde Hz. Peygamber?in ve sahabenin sözlerini rafa kaldırırlar.19

hocam kurandan hüküm çıkarmayı vahabilik saymayan akidesini kurandan çıkaran sizin gibi insanlardan var mıydı bu forumda. selamlar...

İşte tam bu noktada sorulması gereken temel soru şudur: Kur?an?ı anlamanın anlamı nedir? Kur?an?ı anlamak bir sorun mudur? Şayet sorunsa ne tür bir sorundur? Daha açık bir ifadeyle, Kur?an?ı anlamak teslimiyet mi yoksa yöntem sorunu mudur? Kur?an, tıpkı vicdanın sesini dinler gibi dinleyerek anlaşılabilecek bir hitap mıdır? İman hesaba katıldığı takdirde, Kur?an?ı okuma ve anlamada teslimiyetle yöntem birbirinden ayrıştırılabilir mi? Daha da önemlisi, Müslüman bir bireyin Kur?an?ı salt bilgi nesnesi olarak görmesi veya onu bu gözle okuyup anlamaya çalışması olası mıdır?

Kur?an?ın mahiyetiyle ilgili geleneksel iki tasavvurdan biri Sünni, diğeri Mu?tezili düşünce sistemine aittir. Sünni tasavvura göre Kur?an, aslı itibariyle tarihe tekaddüm eden bir varlık düzlemine aittir. Kur?an?ın tarih öncesi varlık meskeni ise, Levhi Mahfuz?dur. İlahi irade, Kur?an?ı Hz. Peygamber?e vahyetmeyi dileyince, diğer bir deyişle, vahyin vahyedilme zamanı gelince, onu melekler aracılığıyla bir bütün halinde keyfiyeti bize meçhul olan Levh-i Mahfuz?dan Beytü?l-İzze?ye indirmiştir. Böylece Kur?an tarihsel varlık alanına girmiş ve dünya semasında bulunduğu varsayımı dışında gerçek mahiyeti hakkında hemen hiçbir bilgiye sahip olmadığımız Beytü?l-İzze?den yirmi küsur yıl zarfında peyderpey yeryüzüne indirilmiştir.1

Diğer yandan Mu?tezile, Kur?an?ın mana itibariyle ezeli olduğunu kanıtlamak maksadıyla Sünni kelamcılar tarafından ortaya atılan ve İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi bazı İslam alimlerince Kur?an?daki lafızların gerçek manada ilahi kelam kabul edilmemesi gibi bir sonuca müncer olduğu gerekçesiyle son derece tutarsız olarak nitelenen?kelam-ı nefsi? kavramının da gerçekte Allah?ın ilim ve irade sıfatlarından başka bir şey olmadığını savunmuştur.8 İlim ve iradenin ezeli olduğunda ihtilaf yoktur; ancak ilahi ilim ve irade harflerin yaratılması suretiyle insanlara iletilmiştir. Bu yüzden, Kur?an mahluk ve muhdes olarak kabul edilmelidir. Ayrıca?kün? emri ilahi kelamı değil fiili ifade eder. Kur?an?da ilahi isim ve sıfatların bulunması da onun kadim olmasını gerektirmez. Çünkü isimle müsemma aynı şey değildir.9 Eğer aynı olsaydı, Kadi Abdülcebbar?ın (ö. 415/1025) da belirttiği gibi, necis şeylerden söz eden bir insanın ağzının pislenmesi veya tatlı bir nesnenin ismini zikreden bir kişinin ağzının tatlanması gerekirdi.10

Re?y merkezli yoruma gelince; İbn Teymiyye, kişisel görüş ve çıkarımlara mebni tefsirin caiz olmadığına ilişkin bütün rivayetleri aktardıktan sonra Arapça bilen ve Kur?an?a vakıf olan kişinin re?yle tefsir yapmasında bir sakınca olmadığını belirtir. Ancak onun cevaz verdiği re?y, gerçekte adı var kendi yok hükmündedir.18 Çünkü tefsiri tamamen selef otoritesine irca eden İbn Teymiyye?nin düşünce evreninde öznenin dirayetinin kısmen ön plana çıktığı te?vile yer yoktur. Yine onun tefsir anlayışında, Kur?an?da çok önemli bir yer tutan mecaza da yer yoktur. İbn Teymiyye?nin tefsir faaliyetinde te?vile yer vermemesinin en temel sebebi, Mu?tezile?nin Allah?ın isim ve sıfatları hakkındaki görüşleri; mecazı inkar etme sebebi ise Mürcie?nin amel-iman münasebeti konusundaki tavrıdır.

Yazarın Diğer YazılarıKur'an ve Anlama Sorununun Mahiyetine Dair

Bütün bu mülahazalardan sonra şunu belirtmek gerekir ki, Kur?an?ın bugün nasıl anlaşılması gerektiği sorunu, son derece önemli bir sorun olarak orta yerde durmakta ve bu sorun yeni yöntem arayışlarını zorunlu kılmaktadır. Burada bir kez daha vurgulamak gerekirse, söz konusu zorunluluk, büyük ölçüde klasik tefsir usulündeki mevcut imkanların kifayetsizliğinden kaynaklanmaktadır. Kaldı ki, zaman zaman?Kur?an ilimleri? terimiyle de eşanlamlı olarak kullanılan tefsir usulünün sistematik bir anlama ve yorumlama yöntemi içerip içermediği meselesi de ayrı bir tartışma konusudur. Zira mevcut literatür incelendiğinde, gerek klasik dönemlerde telif edilen ulumu?l-kur?an kitaplarında, gerekse yakın geçmişte?Tefsir Usulü? ismiyle ortaya konulan eserlerde yer alan bilgi malzemesinin ilahi kelamın nasıl anlaşılması gerektiğini tarif eden normatif karakterli bilgilerden çok, Kur?an metninin dil, üslup ve edebi özelliklerine ilişkin deskriptif bilgilerden müteşekkil olduğu görülürü. Yine bu eserlerde oldukça geniş bir yer tahsis edilen siyasi-mezhebi tarihle ilgili malumatın Kur?an?ı anlama ve yorumlama yöntemiyle ne tür bir ilişkisi olduğunu anlamak da gerçekten zordur. Şayet tefsir usulüyle ilgili bir eserde ille de tarihsel bilgi aktarmak gerekiyorsa, konuyla ilgili bölümde mezhebi, edebi-ictimai vb. muhtelif tefsir ekolleri hakkında bilgi vermek yerine Kur?an?ın nazil olduğu tarihsel ve kültürel arka planı aydınlatıcı, İslam öncesi Arapların şiir ve seci gibi şifahi kültür ürünlerini tanıtıcı bilgi aktarmak, hiç kuşkusuz çok daha anlamlı ve faydalı olacaktır. Keza, usulle ilgili eserlerde Kur?an?daki tekrarların hikmetini, ?edebi i?caz? formülüyle izah etmek veya ilk bakışta birbiriyle çelişik gözüken ifadelerin çözümünde birtakım varsayımlar üretmek yerine, sözgelimi, Kur?an?ın otantik şekliyle bir söz olduğu gerçeğinden hareketle söz-yazı, dolayısıyla Paul Ricoeur?un?metin paradigması? bağlamında ortaya koyduğu sözlü dil-yazılı dil ayırımından bahisle herhangi bir kitap ya da yazı metni için kusur sayılan tekrarlar, ilk bakışta çelişik gözüken ifadeler, pasajlar arasındaki ifade kopuklukları vb. arızi unsurların Kur?an için hiç de kusur sayılamayacağını tatminkar bir şekilde izah etmek gerekir.

7 Nasr Hamid Ebu Zeyd, en-Nass es-sulta el-hakika, Beyrut 1995, s. 68-69.

1 Geniş bilgi için bkz. Şihabuddin Abdurrahman b. İsmail Ebu Şame el-Makdisi, el-Mürşidü?l-veciz, nşr. TayyarAltıkulaç, Ankara 1986, s. 9-30.

İbn Teymiyye, Kur?an?ı yorumlamanın en güzel teknikleri arasında ikinci olarak Hz. Peygamber?in tefsirini, daha sonra ise, sırasıyla, sahabe ve tabiun tefsirini zikretmiştir. Ona göre Hz. Peygamber Kur?an?ın tümünü tefsir ettiği için, tefsirde öncelikle Hz. Peygamber?in, daha sonra da sahabenin beyanlarına itibar edilmesi gerekir. İşte tam bu noktada şunu sormak gerekir: İbn Teymiyye?nin en güzel ikinci tefsir tarzı olarak zikrettiği Kur?an tefsirine ilişkin nebevi beyanların literatürde kayıtlı tefsir rivayetleri arasındaki oranı nedir? Dr. Mehmet Akif Koç?un İbn Ebi Hatim?in (ö. 327/939) tefsirindeki 16 bin küsur rivayet üzerinde yapmış olduğu son derece titiz çalışmadan ortaya çıkan sonuç, bu oranın % 4 olduğunu göstermektedir. Aynı çalışmada, sahabeye ait rivayetlerin oranının yaklaşık % 20; arta kalan tefsir rivayetlerinin tümünün ise tabiun ve sonraki nesillere ait olduğu tespit edilmiştir.17 Şu halde, Hz. Peygamber ve sahabe tefsiri Kur?an?ın tamamını değil oldukça sınırlı sayıda ayetlerin tefsirini içermektedir.

Şamil Öçal, ?Kelamullah?ın Çift Doğası: Kelam-ı Nefsi?, İslamiyat II (1999), s. 63-64.

Hiç şüphesiz, Kur?an gerçek manada ilahi bir kelamdır; ancak bu kelam Allah?ın Levh-i Mahfuz, Cebrail ve Peygamber gibi muhdes varlıklarda yarattığı harflerle seslerden oluşan bir arazdır. Duyulup/işitilip anlaşılan bir kelam olması bakımından insanlara ait sözlerden farklı değildir. Zira her iki kelam da harfler ve seslerden oluşur. Allah, yarattığı harf ve seslerle mütekellim olur. Bu açıdan Kur?an mahluk, muhdes ve mef?uldür; ezelde mevcut olmayıp sonradan vücut bulmuştur. Kaldı ki Kur?an, harflerin oluşturduğu kelimelerden, ayet ve sure gibi bölümlerden müteşekkildir. Başı ve sonu olan, parçalardan meydana gelen ve bazı tarihi olaylarla ilgili bilgiler içeren kelimelerin kadim sayılması imkansızdır. Kadim vasfını haiz yegane varlık Allah?tır. O?nun zatı dışında hiçbir kadim varlık bulunmadığına ve Kur?an da ilahi bir fiil neticesinde meydana geldiğine göre, kelam-ı ilahi olan Kur?an?ın mahluk sayılması gerekir. Eğer Kur?an kadim bir kelam olsaydı, hitap ettiği insanların da kadim olması gerekirdi. Zira henüz reel varlık düzlemlinde vücut bulmamış varlıklara yönelik emir ve nehiylerden bahsetmek ilahi hikmete aykırıdır.6

17 Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebi Hatim Tefsir Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, , Ankara 2001, s. 101.

4 Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, çev. M. Emin Maşalı, Kitabiyat Yay., Ankara 2001, s. 93.

Ehl-i Sünnet kelamının öncülerinden İbn Küllab el-Basri (ö. 240/854) ve Haris b. Esed el-Muhasibi (ö. 243/857) gibi alimlerin, bir tarafta Kur?an?ın hem lafız hem mana yönünden mahluk olduğu görüşünü savunan Cehmiyye ve Mu?tezile alimleri, diğer tarafta bu görüşün tam aksini savunan Selef alimleri arasında üçüncü bir yol, daha doğrusu bir ara formül bulmak maksadıyla ortaya attıkları?mana itibariyle kadim, lafız ve okunuş itibariyle mahluk Kur?an? tezine rağmen, tarih boyunca Sünni Müslümanların zihinlerinde Kur?an?daki lafızların sonsuz bir anlam potansiyeline sahip olduğu düşüncesinin hakim olduğu söylenebilir.

Kur?an?ın tarihe ve tarihsel olan her şeye tekaddüm eden bir asli varlığı bulunduğu inancı, esas itibariyle kelam sıfatının Allah?ın zati sıfatlarından biri olduğu kabulüne dayanır. Yanı sıra Kur?an?ın mana ve muhtevasının ezelde belirlenmiş olduğu fikri de bu kabulde mündemiçtir. Zira Allah zatı itibariyle ezeli bir varlıktır. Dolayısıyla O?nun zati sıfatları ile bu sıfatların tüm tecellileri de ezeli olmak durumundadır. Allah, zatına sonluluk izafe edilmekten münezzeh bir varlık olduğuna göre O?nun kelamına da sonluluk izafe edilemez. Bu analojiden çıkan mantıksal sonuç şudur: Kur?an, ezeli ve ebedi bir varlık olan Allah?ın zatına ilişkin bir sıfat olan kelamın tecellisidir; bu yüzden delalet düzeyleri bitip tükenmez bir anlam deryasıdır.

2 Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi ulumi?l-kur?an, Beyrut 1991, II. 271.

Doç. Dr. Mustafa Öztürk, Kur?an?ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.

14 Yunus Apaydın, ?Yöntem Sorunu Üzerine?, İslamiyat III (2000), Sayı: 1, s. 144.

18 İbn Teymiyye, Mukaddimetü?t-tefsir, XIII, 370-375.

Söz konusu iki farklı okuma ve anlama çabası arasında kıyas yapmanın gayr-i kabil olduğuna ilişkin bu hükmümüz, Kur?an?ın sahih bir iman ve kayıtsız şartsız bir teslimiyet bilinciyle, tıpkı vicdanın sesini dinler gibi dinlemek suretiyle anlaşılabilecek bir metin, mesaj ya da kitap olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir. Biz bu soruya verilecek doğru cevabın, ?Hayır?, anlaşılamaz şeklinde olması gerektiğine inanıyoruz. Çünkü biz, Allah?ın doğrudan doğruya miladi yedinci yüzyıl Arap Yarımadası?nda yaşayan insanların dil ve kültür evreni içinde vahyettiği kelamındaki beyanların günümüz Müslümanları için anlama ve yorumlamayla ilgi hiçbir teknik enstrümana lüzum hissettirmeyecek derecede açık ve kendiliğinden anlaşılabilir bir keyfiyet arz ettiği kanısında değiliz. Zira sözü edilen ortamda vahyedilen ayetlerdeki lafızların tümü bugün Kur?an metninde mahfuz olmakla birlikte, ilk defa jest ve mimiklerin eşliğinde mübarek bir ağızdan sadır olan ve canlı bir diyalog ortamında şifahi olarak aktarılan bu sözün tabii bağlamı, aradaki bin küsur yıllık mesafe sebebiyle artık yok olmuştur. Ancak bu bağlamın yok olması, bize Kur?an?ı boşluğa inmiş ve ya masa başında telif edilmiş bir yazın metni gibi okuma hakkı vermez. Kaldı ki, ayetlerin vahyedilmesine medar olan nüzul ortamını yok sayarak doğrudan doğruya Kur?an metninde kayıtlı olan lafızların delaletiyle Allah?ın bizden ne istediğini sahih bir şekilde anlamak son derece zor, hatta imkansızdır. Aksi halde, yorumcu sayısı kadar yorum, dolayısıyla Kur?an üretilmesi mukadderdir.

Böylece Şafi?i, dini ve düyevi meseleleri ve bu meselelerle ilgili bütün görüş ve kanaatleri Kur?an?a, dolayısıyla Allah?ın esma ve sıfatına irca etmiştir. Şafi?i?nin adeta bir sufi mentalitesiyle şekillendirdiği bu Kur?an tasavvuru, bilahare Zerkeşi (ö. 794/1391) ve Suyuti (ö. 911/1505) gibi beyan alimlerinin ulumu?l-kur?an terimine yükledikleri anlamı da büyük ölçüde tayin ve tahdit etmiştir. Fıkıhta şafi?iyyü?l-mezheb olan bu iki alimin konuyla ilgili meşhur eserlerine göz atıldığında, söz konusu terime yükledikleri anlamın Kur?an?ı anlama ve yorumlama usulüyle uzaktan yakından hiçbir ilgisinin bulunmadığı hemen fark edilir. Zira Zerkeşi ve Suyuti, tıpkı mezhep imamları gibi, Kur?an?ın her şeyin bilgisini içerdiği inancına sahip oldukları için, ulumu?l-kur?an terimini de pek tabii olarak?varlık alemindeki her şeyin bilgisi? şeklinde anlamlandırmışlardır.3

Bu anlam düzeyinde Kur?an mademki sonsuz bir anlam deryasıdır; öyleyse onda?yok? yoktur. Gerçekte günümüz Müslümanlarının zihnindeki hakim anlayış budur. Kur?an?da?yok? vardır, yani bugün elimizde iki kapak arasında yazıyla kayıtlı Mushaf metni beşeri bir dilin sunduğu imkanlar dahilinde sınırlı bir anlam potansiyeline sahiptir, denilmesi halinde Allah?a eksiklik izafe edilmiş olacağı düşünülmektedir. Bu düşünce, kesinlikle aşırı tenzihçi bir refleksin ürünüdür. Ne ki, Kur?an?ın anlam potansiyelinin Arap dilinin imkan ve sınırlarıyla mukayyet olduğu tezine aşırı tenzih refleksiyle antitez geliştiren çevrelerin geçmişte ilahi kelamı çalkalandıkça yağı çıkan bir kitap olarak algılayan zihniyetin günümüzdeki temsilcileri olan -sözüm ona- şifre çözücülere, 19 rakamından bin bir çeşit matematiksel mucize yaratanlara ve dahi Zülkarneyn?i?sebep? adlı uzay aracına bindirip galaksilerde seyahat ettirenlere itiraz sadedinde söyleyecek hiçbir sözleri bulunmasa gerektir.

19 İbn Teymiyye, Kitabetü?l-iman, Beyrut 1983, s. 107.

Hatırlanacağı üzere, yukarıda Kur?an?ın mahiyetiyle ilgili ikinci tasavvurun Mu?tezili düşünce sistemine ait olduğunu söylemiştik. Mu?tezile, kendine özgü bilgi teorisi ve tevhid anlayışı gereği Kur?an?ın mahluk, muhdes, mef?ul, mec?ul, ve Allah?ın Zatından ayrı bir varlığının bulunduğu fikrini savunur. Kur?an mahluktur; aksi halde teaddüd-i kudema çıkmazına girmek kaçınılmaz olur. Bu itibarla, ?Kelamullah? denen şey, harf ve seslerden oluşan, bir mahalde bulunan, belli bir tertip içerisinde insan idrakine açık bir şekilde sunulan Kur?an?dan başka bir şey değildir. Bu demektir ki, Kur?an, önümüzde duran ve yaratılmış olan kelimelerdeki makul anlamlarının ötesinde kadim vasfını haiz başka bir anlam düzeyine sahip değildir. Aksi düşünüldüğü, yani Kelamullah nefste kaim bir mana olarak algılandığı takdirde, onun mistifiye edilmesi kaçınılmazdır.5

Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK

Kanaatimizce, İbn Teymiyye?nin, özellikle fetvalarında re?y ve içtihadı alabildiğince kullanırken bize büyük ölçüde rivayet merkezli bir tefsir usulü önermesi, tamamen ideolojik bir tavırdan kaynaklanmaktadır. Nitekim onun Kitabü?l-iman adlı eserindeki şu ifadeleri, söz konusu tavrın arka planındaki temel saikleri açıkça ortaya koymaktadır:

15 Bu tasnifle ilgili olarak bkz. Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdirrahim ed-Dihlevi, el-Fevzu?l-kebir fi usuli?l-tefsir, çev. Mehmed Sofuoğlu, İstanbul 1980, s. 49-57.

10 Kadi Abdulcebbar, Şerhu?l-usuli?l-hamse, s. 542-543.

:)))Yani indirilmeden önce Kuran Levhi Mahfuzdaydı Anlamında:)

Özetlemek gerekirse, Mu?tezili gelenekte Kur?an, Allah?ın mümkün bir tarihte, beşeri bir dilin imkan ve sınırları içinde konuşmasıyla vücut bulmuş hadis bir kelamdır. Dolayısıyla Kur?an tarihsel, tarihe ait bir fenomendir. Bu itibarla, Allah?ın insanlık tarihinin belli bir döneminde sözel bir dinsel metin olarak somutlaşan kelamını anlama ve yorumlama faaliyetinde öncelikle ve özellikle Arap dilinin tüm imkanlarını sonuna kadar kullanmak ve bu süreçte, ilahi adaletin muktezasınca yapıp ettiği tüm fiillerin gerçek öznesi olan insanın akli yetilerine güvenmek ve onu Allah?ın kelamını anlama girişiminde son derece etkin ve işlevsel kılmak gerekir.

6 Kadi Abdülcebbar, Şerhu?l-usuli?l-hamse, nşr. Abdülkerim Osman, Kahire 1965, 528-531.

5 Ebü?l-Hasen el Kadi Abdülcebbar el-Hemedani, el-Muğni fi ebvabi?l-tevhid ve?l-adl , nşr. İbrahim el- Ebyari, Beyrut 1961, VII. 15 vd.

12 Adil Çiftçi, Fazlur Rahman ile İslam?ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara 2000. S. 92.

Burada şu hususu özellikle belirtmek gerekir ki, Kur?an?da Allah?ın insanlara yönelik hitabının açık ve anlaşılabilir olduğu beyan edilmiş ve tarihsel belgelerin de teyit ettiği üzere, ilahi hitabın nazil olduğu dönemde dil düzeyinde kayda değer bir anlama sorunu yaşanmamıştır. Nitekim konuyla ilgili rivayet malzemesinde birkaç münferit örnek dışında sahabilerin Kur?an?ı dilsel düzeyde anlamadıklarına ilişkin hemen hiçbir veri mevcut değildir. Bu noktada, ilk nesille karşılıklı ve canlı bir ilişki tesis eden Kur?an?da sık sık inkarcıların ilahi mesajın mağzası -manası değil!- hakkında taakkul, tedebbür, tefekkür ve tezekkür etmeye yanaşmadıklarından söz edilmiş olması, nüzul döneminde kayda değer bir dilsel anlama sorununun yaşanmadığını teyit eden bir başka gösterge olarak telakki edilebilir.

Esasen, vahyin nüzul sürecindeki?anlama?, Allah?ın ne dediğini değil, ne demek istediğini kavrama çabasını ifade ediyor ve bu çabanın pratik yönü ise tedebbür, tefekkür, akletme, kabul ve içselleştirme şeklinde dışa vuruyordu. Çünkü Kur?an, meşhur sahabi İbn Mes?ud?un (ö. 32/652), ? Bizden biri on ayet öğrendiğinde bu ayetlerin manasını içselleştirip pratik yaşamında tatbik etmedikçe, diğer ayetleri öğrenme çabası içine girmezdi?11 şeklindeki sözünde de ifadesini bulduğu üzere, sahabe nazarında salt okunup ezberlenen bir sözel metinden ziyade kulak verip dinlenen, emir ve buyruklarına göre hareket edilmesi gereken bir öğretiler mecmuası idi.

Kur?an, İslam dininin en temel kurucu metni olması hasebiyle, elbette Müslüman ilim adamlarının referans çerçevesinde yer almak durumundadır ve bu da son derece doğaldır. Ancak bu durum, hiç kimseye, sırtını Kitab?a dayayıp kilise babası edasıyla konuşma hakkı vermez. Kur?an sonuçta bir metindir ve bu metnin anlaşılması ve açıklanması için bir yönteme ihtiyaç vardır.14 Bizim de kanaatimiz o dr ki, Kur?an?ı anlamak, günümüz Müslümanları için öncelikle bir yöntem sorununa tenzil etmek anlamına gelir mi? Meseleye Müslüman olmanın gerçek mana ve maksadını kavramış biri açısından bakıldığı takdirde, bunun bir indirgeme olmadığını söylemek gerekir. Çünkü Kur?an?ın buyruk ve öğretilerine kayıtsız şartsız teslimiyet, tüm Müslümanlar için, teknik anlamda Mushaf metninde kayıtlı olan ibareleri anlama ve yorumlamayı önceleyen bir keyfiyettir. Bu itibarla, daha başından Kur?an?la varoluşsal bir ilişki içinde olan Müslüman bir bireyin murad-ı ilahiyi anlama gayreti, asla herhangi bir metni salt entelektüel bir çaba veya zihinsel bir faaliyeti ekseninde okuyup anlama gayretine indirgemez.

13 Ömer Özsoy, ?Kur?an?ın Anlaşılması Sorunu?, , Güncel Dini Meseleler Birinci İhtisas Toplantısı: Kur?an ve Hadislerin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Yöntem Meselesi, 02-06 Ekim 2002 Ankara.

sıkmalarından oluşan , daha en başta kuranı anlamayı sorun kabul eden yazılarda vakit geçirir.. hayat kısa, zaman tükeniyor.

3 Bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi ulumi?l-kur?an, nşr. M. Ebu?l-Fazl İbrahim. Kahire trz? I. 3-9; Suyuti, el-İtkan, II. 271-282.

8 Takiyyuddin Ahmed b. Abdilhalim İbn Teymiyye, Mecmu?atü?r-resail ve?l-mesail, nşr. M. Reşid Rıza, Beyrut 1983, III. 429.

Diğer yandan?kelamullah? terkibindeki?kelam?, Allah?ın kadim sıfatlarından biri değildir. Dahası, kelam zat-ı ilahinin bir fiili, eylemesidir. Allah mütekellimdir; ancak O, kelamı bu kelama taalluk eden harf, ses vb. şeyleri yaratmış olması hasebiyle muhdes ve mahluk bir kelamla mütekellimdir. Mu?tezile?nin ilahi sıfatları zati ve fiili şeklinde ayrıştırmasının anlamı şudur: Fiili sıfatlar, Allah ile nesneler dünyası arasındaki ortak alanı, zati sıfatlar ise Allah?ın yalnızca kendi varlık ve zatına mahsus alanı temsil eder. Diğer bir deyişle, fiili sıfatlar tarihsel, zati sıfatlar ise tarih dışı varlık anlamına aittir.