Révélation et loi chez maÏmonide et spinoza

Bu çalışmada, Spinoza ile Maimonides'in düşünceleri arasındaki ilişkiyi 'Yahudi felsefesi' alanına ilişkin bazı izlekler bağlamında incelemekteyiz. Bu öğretiler arasındaki karmaşık ve çok boyutlu ilişkinin daha önce pek çok çalışmaya konu olduğunu, aralarında Yahudi düşüncesi alanının önde gelen uzmanlarının elinden çıkmış olanlar da bulunan bu yapıtların hayli verimli yollar açtığını hemen belirtmeliyiz. Elbette biz de araştırmamız kapsamında bu çalışmalardan elimizden geldiğince yararlanmaktayız. Bununla birlikte, Spinoza - Maimonides ilişkisini ele alan bilimsel literatürdeki yaygın yaklaşımlardan birinin Maimonides düşüncesinin Spinoza'nın Yahudi kaynakları arasındaki yerini belirlemek olduğu görülmektedir. Bunun felsefe tarihçiliği açısından son derece değerli, yerinde ve zorunlu bir çaba olduğuna şüphe yoktur. Ancak, biz bu araştırmada başka bir yöntem benimseyerek, bu iki 'Yahudilik düşünürü' yazar arasında bir tartışma zemini oluşturmayı, ayrışma ve birleşme noktalarını bu tartışma çerçevesinde açığa çıkarmayı hedefliyoruz. Bunun için de Spinoza'nın Maimonides eleştirisine daha geniş bir açıdan yaklaşıp, onu Spinoza'nın hem Kutsal Kitap hem de felsefe temelinde geliştirdiği Ferisilik / Rabbani Yahudilik eleştirisi bağlamında ele alıyoruz. Öne sürdüğümüz savlardan biri şudur: Her ne kadar Teolojik-Politik İnceleme'nin ima edilen okuru büyük olasılıkla özgürlükçü, ruhban-karşıtı ve Radikal Reform yanlısı bir Hıristiyan da olsa, Spinoza bu yapıtında eski dindaşlarına, yani Marrano kökenli Yahudilere de hitap etmekte, onlarla deyim yerindeyse bir iç diyalog üzerinden söyleşmektedir. İşte, Maimonides ve diğer 'Ferisiler'e karşı yürüttüğü polemik de kendine bu bağlamda yer bulmaktadır. Spinoza'nın Maimonides'in yapıtının dikkatli ve sadık bir okuru olduğuna hiç şüphe yoktur. Gözden kaçırılmaması gereken bir başka nokta ise her iki filozofun yaklaşık beş yüzyıl arayla, aynı İbrani kaynakları okumuş, farklı bakış açılarıyla da olsa, aynı problemler üzerine düşünmüş ve yazmış olduklarıdır. Spinoza'nın çoğu zaman kendi düşüncelerini kendi kendini var eden bir felsefenin öğeleri olarak sunduğunu biliyoruz. Ne var ki, Teolojik-Politik İnceleme'de irdelenen problemlerin ve bunların ele alınma biçimlerinin uzun bir tarihi olduğunu da unutmamak gerekir. Bu tarih aynı zamanda Rabbani Yahudilik geleneğinin tarihidir. Spinoza'nın Yahudi geleneğiyle olan ilişkisine gelince, tarihsel bir bakış açısıyla bu bağlamda üç düzeyden söz etmek mümkün görünmektedir: 1) Spinoza'nın Yahudi kaynakları, yapıtının Yahudilik boyutu ve yapıtına atfedilen Yahudilik öğeleri; 2) Spinoza'nın Tanah ve Rabbani Yahudilik yorumları; nihayet 3) Spinoza düşüncesinin Yahudi düşüncesi ve tarihi üzerindeki etkileri. En azından ilk iki düzeyle ilgili olarak, Maimonides'in felsefi ve fıkhi düşüncesine ayrıntılı olarak eğilmenin bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Zira Spinoza'nın Ferisiliği/ Rabbani Yahudiliği eleştirdiği yerlerde hedef aldığı öğreti çoğu kez Maimonides'in öğretisidir. Yolunu Şaşıranlar İçin Kılavuz'un yazarı Spinoza için çoğu kez hem en büyük muarız hem de en önemli örtük muhatap konumundadır. Öyle ki, Maimonides'le yürütülen tartışma, Spinoza'nın Yahudiliği kökten sorgulayan, hatta bu dinsel ve hukuksal düşüncenin doğalcı ve akılcı bir evrenselciliğe doğru aşılmasını ima eden felsefi ve tefsiri düşüncesinin ayrılmaz bir parçası olarak belirmektedir. Demek ki, Spinoza'nın Rabbani Yahudilik eleştirisini ve yapısöküm girişimini daha iyi anlamak için, Maimonides'in aynı geleneği deyim yerindeyse yeniden kuran yapıtı yakından incelenmelidir. Tora ve Sina Vahyi söz konusu olduğunda, Maimonides'in bütünüyle Sözlü/ Talmudi gelenek içerisinde yer aldığı görülmektedir, ki bu Spinoza'nın 'şüpheli' ve 'hatalı' bulduğu bir gelenektir. Doğrusu, Maimonides gerek felsefe gerekse Yahudi hukuku alanında kendini bir yenilikçi/ yenileyici olarak sunmaktan özenle kaçınmaktadır. Ne var ki, yapıtlarının derinliği, kuşatıcılığı ve sistematikliğiyle, vahyedilmiş bir Yasa/Öğreti olarak Yahudiliğin tanımını ve Yahudi dini literatürünün kavranışını kökten değiştirdiğini görmek de hiç zor değildir. Öte yandan, bu yeniden inşa faaliyeti bizce Maimonides'in gerek felsefi gerekse halahik yapıtlarıyla üstesinden gelmeyi amaçladığı Yahudilik bünyesindeki 'yolunu şaşırma / şaşkınlık' sorunuyla yakından ilgilidir. Bu ikili girişimin ayırt edici yönlerinden biri de akla ve felsefeye dayanmasıdır. Bunlar 'Tora'nın gizleri'ni ortaya çıkarıp 'iletme'de olduğu kadar, Rabbani Yahudiliğin fıkhi ve tefsiri kanonunu yeniden düzenlemede de devrededir. Ancak sorun şu ki, akıl ve felsefe Spinoza'nın da güçlü biçimde üzerinde hak iddia ettiği kavramlardır. Nitekim bunların Teolojik-Politik İnceleme'de Kutsal Kitap'la ilgili olarak Maimonides'in öğretisine taban tabana karşıt bir anlam ve görev üstlendiklerini görürüz. Maimonides, en yüksek metafizik hakikatleri barındıran ve Musa'ya vahyolunduktan sonra onun ardından gelen peygamberler ve Talmud bilgeleri tarafından 'kapalı alegoriler' ile ifade edilmiş olan 'Tora'nın gizleri'ne ulaşmak ve şüpheyi/ şaşkınlığı ortadan kaldırmak için felsefi düşünceye başvurulabileceğini savunurken; Spinoza felsefenin ve aklın tüm insanlığa olduğu gibi, yolunu şaşırmış, ezilmiş ve öteki ulusların nefretine maruz kalmış Marrano Yahudilerine de bambaşka ve sahici bir esenlik ve kutluluk yolu sunduğunu iddia etmektedir. Maimonides'te ve Spinoza'da birbirinden bütünüyle farklı felsefe ve akıl anlayışlarıyla karşı karşıya olduğumuz açıktır. Vahyedilmiş Yasa ve Kutsal Kitap'ın içeriği konusunda da durumun değişmediği anlaşılmaktadır. Kutsal Kitap'ın, Talmud metinlerinin ve Kutsal Yasa'nın buyruklarının tüketilemez bir bilgelik ve açığa çıkarılmayı bekleyen derin anlamlar taşıdığını savunan Maimonides'e karşı Spinoza, Kutsal Kitap'ın örgütlü dinlerin ideolojik dayanağı konumunda olan teolojik ve felsefi yorumlardan, özellikle de Rabbani Yahudiliğin/ Ferisiliğin yükünden kurtarılması gerektiğinde ısrar etmektedir. Ona göre, Kutsal Kitap'ın bir yandan tarihsel ve kökensel İbraniliğini, diğer yandan da, 'Eski Ahit'te örtük biçimde bulunan ama 'İsa Mesih'te 'ortak mefhumlar' ile dolaysız ifadesine kavuşan evrensel ve ahlaki öğretisini ortaya çıkarmak ancak bu sayede mümkün olacaktır. Aslına bakılırsa Spinoza ile Maimonides Tora'nın/Tevrat'ın ve dolayısıyla Yahudiliğin temelde Musa'ya Sina Dağı üzerinde vahyolunan bir 'Yasa' olduğu konusunda anlaşırlar. Ama esas mesele, bu vahyin doğasının kavranmasıyla ilgili olduğu kadar, söz konusu Yasa'nın amacının, kapsamının ve asıl muhataplarının saptanmasıyla da ilgilidir. Rabbani Yahudiliğin tam da Maimonides tarafından oluşturulan ve açık biçimde formüle edilen normatif inancının tersine, Spinoza, Tanrı tarafından Musa'ya indirilen vahyin yalnızca İbrani Devleti'nin dünyevi, siyasal ve toplumsal yasasını barındırdığını öne sürmektedir; yani çok uzun sürmüş bir kölelikten yeni kurtulmuş bir halkın siyasal birliğini kuran ve onun gücü dahilinde istikrarlı biçimde varlığını sürdürmesine imkan veren bir yasal sistem. Elbette, diyecektir Spinoza, bu yasada ahlaki ve evrensel ilkeler ya da en azından onlara kaynaklık edecek kimi öğeler bulunabilir, ama Musa ve İbraniler tarafından alınmış, anlaşılmış ve uygulanmış haliyle bu tanrısal yasa ne ahlaki ne evrensel ne de ebedidir. Ama öte yandan biliyoruz ki, 'İsa Mesih'in 'Müjdesi' kendini İsrailoğulları'na verilen tanrısal Yasa'nın ve önceki peygamberliklerin devamı ve hatta tamamlanışı olarak sunmaktadır. Bu durum göz önünde tutulduğunda, Kutsal Kitap içerisinde meydana gelen geçişin/dönüşümün hesabının vermesinin gerekli olduğu açıkça ortaya çıkar: Başka bir deyişle Spinoza'nın, Yahudi halkının tarihinin bir anında, yani 'Eski Ahit'ten 'Yeni Ahit'e geçerken, itaat uyandırarak siyasal istikrarı korumayı hedefleyen dünyevi bir 'devlet yasası'ndan, adalet ve yardımseverliğin 'evrensel bilgisi'ne ulaşılmış olmasını kendi felsefi ve hermeneutik ilkeleri temelinde açıklaması gerekmektedir. İşte tam bu noktada son derece ilginç bir durumla karşılaşırız. Spinoza İsa Mesih'in öğretisinin evrenselliğini temellendirmek için en büyük Yahudi muarızının düşüncesinden yoğun bir biçimde yararlanmaktadır. Dikkatli bir okumayla fark edileceği gibi, bu konuda, Teolojik-Politik İnceleme'de Maimonides'in Musa'nın peygamberliğine dair teorisinin özgül bir kullanımını veya gözden geçirilmiş halini buluruz. Öyle ki, Spinozacı İsa anlayışının Maimonidesçi peygamberlik teorisinin belli ilkelerine dayandığını söylemek yanlış olmayacaktır. Spinoza, Maimonides'in Musa'nın insanüstü zihnine ve biricik peygamberliğine ilişkin olarak öne sürdüğü görüşlerini alarak, son derece özgün ve epeyce heterodoks bir bedenlenme anlayışı ortaya atmaktadır. Dahası, Maimonides'in Musa çözümlemesini takip ederek, 'İsa Mesih'e vahyolunan ahlaki ve evrensel hakikatle ilgili olarak tamamen zihinsel olan, dolayısıyla da her türlü bedensel, dilsel ve imgelemsel dolayımdan azade bir iletişimden söz etmektedir. Böylece, Hıristiyanlığın Yahudilik kavrayışından izler taşıyan şaşırtıcı bir ikame hamlesiyle, Musa'nın 'yüz yüze' peygamberliğini bedensel bir dolayım olarak yorumlayarak, 'İsa'nın sesi'ni bir tür tinsel ve zihinsel özdeşleşme üzerinden 'Tanrı'nın sesi'yle birleştirmektedir. Her halükarda, tanrısal yasa sorununun peygamberlik sorunuyla yakından ilintili olduğu ortadadır. Maimonides'e göre, Musa'nın biricikliğinin kendini gösterdiği bir başka noktada, bu peygamberliğin ebedi hakikatlerin yanı sıra, toplumsal ve bireysel yetkinleşme yollarını barındıran bir Yasa/Bilim olarak karşımıza çıkmasıdır. Musa'ya yönelik vahyin hukuksal biçimi aslında olağanüstü bir 'tanrısal türüm'ün sonucudur. Bu da Musa'nın Yasası'nın yani Tora'nın bilgeliğinin insan tarafından bütünüyle kavranamaz oluşunu açıklayan bir etmendir. Buna karşılık, Spinoza'ya göre Musa'nın peygamberliği Tanrı'ya ilişkin erişilmez bir kavrayış içermek şöyle dursun, tam da 'Eski Ahit' peygamberlerinin olağan algısıyla örtüşmektedir. Bu algı ise özünde bir 'bilgi eksikliği'nden ibarettir. Başka bir deyişle, bu çalışma boyunca 'tanrısal vahyin hukukileştirilmesi' olarak adlandırdığımız şey, Adem'den Musa'ya dek, söz konusu vahyin kaynağı, nedenleri, işleyişi ve hedefleri hakkında bir bilgisizliğe karşılık gelmektedir. İşin ilginci, vahyin bu şekilde hukukileştirilmesi Ferisilerin Tanrı ve Kutsal Kitap anlayışında da kendini göstermektedir, çünkü Ferisiler/hahamlar bir 'yasakoyucu Tanrı' fikrine körü körüne bağlıdırlar. Bu da nihayetinde, Yahudiliğin, İbrani Devleti'nin yıkılışından sonra, salt dinsel bir yapılanma olarak, yaptırım gücü olmayan bir hukuki-normatif sistem aracılığıyla varlığını devam ettirmesi sonucunu doğurmaktadır. Vahyin bir yasa ya da buyruk olarak algılanması 'vahyolunan şeyin' yanlış yorumlanmasından ibaret ise, Spinoza'ya göre amaç, en azından 'filozoflar', 'özgür insanlar', yani 'yasanın üzerinde olanlar' için bu hukukileştirme sürecini tersine çevirmek ve 'doğal ışık' yani akıl aracılığıyla tanrısal olduğu söylenen Yasa'nın upuygun bilgisine ve hakikatine ulaşmak olmalıdır. Bu da şu anlama gelir: Tanrı ya da Tanrı'nın eylemleri söz konusu olduğunda yasa sözcüğü ancak upuygun-olmayan ve metaforik bir biçimde kullanılabilir. Dolayısıyla, dışsal davranışlar düzleminde vahyedilmiş ya da yürürlüğe konmuş bir yasaya bağlılık, siyasal açıdan istikrar sağlayan bir kurumsal yapıya itaatin sonucu olarak değil de, içsel bir nedensellik zincirinin sonucu olarak tekil doğamızı yansıtan bir biçimde gerçekleşiyorsa, artık, tıpkı ahlakın ötesinde olduğumuz gibi, yasanın da üzerinde olduğumuzu söyleyebiliriz. İşte bu, bizim çalışmamızda 'Yasa'nın aşılması' olarak adlandırdığımız olgudur ve bizce, Spinoza'nın Ferisilik ve Maimonidesçilik eleştirisini kat eden bu izlek aynı zamanda Spinoza ve Tarsuslu Pavlus arasında da güçlü bir yakınlığın göstergesi olarak okunabilir.