tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
הצעה המוגשת מטעם ראש הממשלה ונוגעת לתחום סמכותם של שרים אחרים, תתואם עם מנכ"ל משרד ראש הממשלה.
החלטות ממשלה קודמות: יש לציין החלטות ממשלה קודמות והאם ההצעה גורעת, מוסיפה או מבטלת אותן, וכן חלופות להצעה (אם קיימות).
למזכיר הממשלה הסמכות לדחות הצעה לסדר היום אם אינה עמדה בתנאים הנ"ל, זולת אם החליט ראש הממשלה אחרת.
לשם חתימה על אמנה בינלאומית בישיבת הממשלה:
על אחד השרים להגישה למזכיר הממשלה בצירוף תרגום לעברית וחוות דעתם של שר החוץ ושר המשפטים.
אין צורך בהגשתה לכנסת (בשונה מאשרורה).
לשם אשרור אמנה בינלאומית בישיבת הממשלה:
בנוהל רגיל: על אחד השרים להגישה ב-10 עותקים לפחות למזכיר הממשלה לפני הישיבה, בציון חוות דעתם של שרי האוצר והחוץ, ובציון שינויי החקיקה הנדרשים על מנת לאשררה (אם קיימים כאלה).
על מזכיר הממשלה להעבירה לידי הכנסת לשם עיון ובמידת הצורך לשם אשרור.
בנוהל מיוחד: לא תוגש אמנה לעיון הכנסת מסיבות של מפאת סודיותה או דחיפותה, וזאת באישור שר החוץ ושר המשפטים.
הצעה שהועמדה לאישור הממשלה תתקבל אם תמכו בה ברוב קולות חברי הממשלה ותדחה אם לא התקבלה ברוב קולות או שישנו תיקו בין התומכים למתנגדים.
הצעה שהועמדה לדיון והצבעה בממשלה ואין לגביה כל הסתייגות - תתקבל לפי הצעת ראש הממשלה.
שר בהיעדרו, רשאי להפקיד במזכירות הממשלה את דעתו בעניין נושא העומד להצבעה, או להורות למחליפו להצביע כאמור ובתנאי שלמחליפו זכות הצבעה בממשלה.
ראש הממשלה רשאי בתיאום עם מזכיר הממשלה, למסור הצעת החלטה דחופה שתתקבל שלא במסגרת ישיבות הממשלה הרגילות, להכרעה במשאל בעל-פה (דהיינו, הצבעה טלפונית).
רשאי שר לבקש כי העניין יובא לישיבת הממשלה ורשאי ראש הממשלה לדחות הצעתו.
שר שלא היה ניתן להשיגו לא יובא במניין ההצבעה.
ראש הממשלה רשאי להגיש הצעה בכתב לחברי הממשלה ואלו ישיבו את דעתם תוך שבוע מיום ההגשה, ואם לא השיב שר שקול הדבר לתמיכתו בהצעה.
תקנות העברת קרקעות, 1940 היו תקנות של שלטונות המנדט הבריטי שהגבילו מאוד מכירת קרקע ליהודים בארץ ישראל.
הספר הלבן שפורסם בשנת 1939 קבע כי יש להגביל מכירת קרקע ליהודים בארץ ישראל.
בעקבות פרסום "הספר הלבן" פורסמו בפברואר 1940 "תקנות העברת קרקעות בארץ ישראל" שחילקו את ארץ ישראל לשלושה אזורים:
אזור שבו העברת הקרקעות היא חופשית (בשרון ובחלק משפלת החוף) 5%
אזור שבו העברת הקרקעות מותרת רק באישור הנציב העליון
אזור, שכלל כ-65% משטח המנדט, בגליל, בשומרון, ביהודה, בעזה ובצפון הנגב, 30% שבו נאסרה מכירת קרקעות ליהודים.
מתוקף התקנות הוטלו הגזירות הבאות על כל שטחי האזורים האסורים: הפסקת רישום קרקעות שכבר נקנו על ידי יהודים, ביטול חוזי מכירה, סעיפים הקובעים פיצויים במקרה של אי קיום החוזים הוכרזו בלתי מחייבים והמוכרים הערביים שוחררו מהתחייבויותיהם.
כספים ששולמו כדמי קדימה הלכו לאיבוד או הפכו מונחים על קרן הצבי.
כל משכנתא של יהודי על קרקע ערבי נחשבה פיקטיבית ואף החכרת קרקעות ליהודים נפסלה.
גם הממשלה עצמה ביטלה את כל הבטחותיה ומחויבויותיה למוסדות המיישבים בדבר המשך ההחכרה של אדמות הממשלה שכבר היו מעובדות בידי יהודים ועמדה למסרן לערבים.
התנועה הציונית והיישוב דחו את הספר הלבן וגזרותיו, וכניסת התקנות לתוקף לוותה במחאות, בהפגנות ובשביתה כללית.
הסוכנות היהודית ניהלה את המאבק בתחום הפוליטי.
הקרן הקיימת הייתה אמונה על המאבק המשפטי ואילו עובדי האדמה וכוח המגן העברי העבירו את הקרב אל מרחבי השדות.
פלישות חריש שנתכנו 'חריש פוליטי' בגבולות האזורים האסורים, קביעת עובדות בשטח באמצעות ראשי גשר ובסיסים, הכל במחשבה תחילה ותכנון מקדים.
באחת התקריות שהוליד המאבק בשטח, 'תקרית אשרפיה', נעצרו 87 מבני היישובים בעמק יזרעאל, שהתעמתו עם בדואים באירוע של 'חריש פוליטי' על שטח בן 1000 דונם של אדמות ממשלה באשרפיה שהוחכרו למסילות טרם הספר הלבן, והיו עלולים לעמוד למשפט בסעיפים חמורים, כולל ניסיון לרצח.
חוק הקרקעות נותר בתוקפו למשך שארית ימי המנדט.
עם קום מדינת ישראל נחקקה פקודת סדרי השלטון והמשפט, שהסדירה את המעבר מן המנדט הבריטי למדינה עצמאית ולה חוקים משלה.
אחד הסעיפים החשובים בפקודה היו ביטול גזרות הספר הלבן (סעיף 13 לפקודה) ובמסגרת סעיף זה בוטלו אף תקנות העברת הקרקעות, וזאת למפרע, מיום 18 במאי 1939.
תקנות ואיאדוליד הן תקנות קהילתיות שחוברו על ידי דון אברהם בנבנשתי (Benveniste) בשנת קצ"ב 1432 בעיר ואיאדוליד (valladolid) במרכז ספרד.
דון אברהם בנבנשתי היה שר האוצר של המלך חואן השני מלך קשטיליה והרב הראשי מטעם המלך ליהודי הממלכה.
מטרת התקנות הייתה לשקם את הקהילות היהודיות בספרד לאחר רדיפות היהודים מאז גזירות קנ"א (1391).
לראשי הקהל הייתה סמכות לדון, אפילו דיני נפשות.
סמכות זו חלה גם על מעשי המלשינים, שכונו בשפה הספרדית הקסטיליאנית במונח העברי: malsinar.
מס שנתי הוטל על ידי השלטונות על הקהילה.
אופן הטלתו על חברי הקהילה היה מבוסס על הונם ונקבע על ידי פרנסי הקהילה.
הגבלה הייתה חשובה בארץ בה היה נהוג לערוך אירועים משפחתיים מפוארים.
התקנות היו בתוקף עד לגירוש ספרד.
הגולים שיצאו את ספרד נטלו עמם את התקנות וכך לדוגמה, נכדיו של דון אברהם בנבנשתי דון יהודה בנבנשתי ודון שמואל בנבנשתי הקימו ספריות גדולות וקידמו את התקנות בקהילת יהדות סלוניקי שביוון.
גם קהילות מגורשי ספרד במרוקו אימצו את התקנות.
עליזה מיוחס ג'יניאו, יהודים, אנוסים, ו"נוצרים חדשים" בספרד, אוניברסיטה משודרת, משרד הביטחון – ההוצאה לאור, 1969 - פרק ז': דמדומי הקץ
במשפט הישראלי, תקנות סדר הדין האזרחי (סד"א) הן תקנות שמתקין שר המשפטים, על מנת להסדיר את פרטי הדברים הנוגעים לדיון האזרחי, אם אינם מוסדרים בחוק בתי המשפט או בכל דין אחר.
הנושאים המוסדרים בתקנות הם רבים ושונים, ומקיפים את עיקר הנושאים הכרוכים בניהול תובענה אזרחית במדינת ישראל.
עם זאת, סדרי דין ספציפיים כגון סדרי הדין בבית המשפט הגבוה לצדק או סדרי דין בתובענה העוסקת בתאונת דרכים מוסדרים בחיקוקים ספציפיים.
תקנות סדרי הדין עניינן פרוצדורה, אך הן מהוות את ה"שער" לבתי המשפט בהליכים אזרחיים ומעוררות פולמוס בקרב העוסקים בליטיגציה, הערים להשלכותיהן על הגישה לבית המשפט ואופן ניהול ההתדיינות.
התקנות החלות כיום הותקנו בשנת 2018 ונכנסו לתוקף בתחילת 2021, וקדמו להן תקנות שהותקנו בשנת 1984. לאלה קדמו תקנות סדר הדין האזרחי תשכ"ג-1963, תקנות הפרוצדורה האזרחית, 1938 ותקנות הפרוצדורה בבתי משפט השלום, 1940.לתקנות הבריטיות קדם חוק הפרוצדורה האזרחית העות'מאני.
התקנות אינן גוף מונוליתי שנחקק וקפא, והן מתחדשות ללא הרף.
סעיפים מתוקנים או נמחקים, וסעיפים רבים נוספים, על מנת להתאים את התקנות לחידושים המשפטיים ולייעל את הדיון האזרחי.
התקנות משנת 1984, שהותקנו מכוח ו, מונות למעלה מ-500 סעיפים ("תקנות"), וכן תוספות וטפסים.
כאמור, מספר התקנות משתנה מעת לעת בהתאם לצורכי השעה.
כך, עם העברת הטיפול בענייני ירושה לרשם הירושה והתקנת תקנות מיוחדות בנושא נמחקו מהתקנות מספר רב של תקנות; לעומת זאת, עם מחשוב בתי המשפט בישראל, נוספו תקנות רבות העוסקות בתובענה ממוכנת.
התקנות הנוכחיות- תקנות סדר הדין האזרחי, תשע"ט-2018
ב-5 בספטמבר 2018 התקינה שרת המשפטים איילת שקד תקנות סדרי דין חדשות, שהיו אמורות להיכנס לתוקפן בפברואר 2019, לאחר מכן נדחתה כניסתן לתוקף לספטמבר 2019, שר המשפטים אמיר אוחנה דחה את כניסתן לתוקף לספטמבר 2020, ושר המשפטים שבא אחריו, אבי ניסנקורן, קבע שהתקנות ייכנסו לתוקף ב-1 בינואר 2021.
באפריל 2020 ניצת פולמוס סביב מועד כניסתן לתוקף של התקנות בין שופט בית המשפט העליון יצחק עמית לבין ראש לשכת עורכי הדין אבי חימי.
הפולמוס גרר ביקורת מצד עורכי הדין.
באמצע יולי 2020 קבע ניסנקורן, חרף התנגדות של לשכת עורכי הדין, שתקנות סדר הדין האזרחי, ייכנסו לתוקף בתחילת 2021, וכך קרה.
באשר לפגישת המהו"ת, בהתקיים שלושה תנאים המנויים בתקנות, תחול חובה על הצדדים לקיים פגישת מהו"ת אחת.
ראשית, מדובר בתובענה שסכומה או ששווי נושאה עולה על 40,000 שקלים חדשים.
שנית, מדובר בתובענה המתנהלת בבית משפט השלום.
שלישית, התובענה אינה עולה בגדר שני החריגים המנויים בתקנה.
חריגים אלו, מתקיימים בעת שמדובר בתובענה לפיצויים בשל נזק גוף, וכן בתובענה שעילתה בחוק פיצויים לנפגעי תאונות דרכים.
בהתקיים התנאים, יחויבו בעלי הדין בפגישה זו - בין אם מיוצגים בידי עורכי דין ובין אם לאו.
התקנות הנוכחיות כוללות לראשונה חלק ובו עקרונות יסוד.
לדעת רוזן-צבי עקרונות אלו קובעים שורה של תנאים שיבטיחו הליך שיפוטי ראוי והוגן:
להשיג תוצאה נכונה ולהביא לפתרון צודק של הסכסוך.
להתקיים במערכת שיפוט עצמאית ובלתי תלויה.
לקיים דיון בהתאם לכללי הצדק הטבעי (רוזן צבי מבין זאת כ"לתת לבעלי הדין את יומם בבית המשפט".
ניתן להבין זאת גם כשורה ארוכה של כללים דיוניים הנגזרים משני כללי יסוד: להקשיב לצד השני - Audi alteram partem, ולא לדון בנושאים שיש לדיין נגיעה אליהם NEMO DEBET ESSE IUDEX IN PROPRIA SUA CAUSA).
להכריע על יסוד טענות הדדיות - כלומר בהתאם לשיטה האדברסרית.
לקיים את הדיון ביעילות תוך שמירה על עקרון המידתיות.
תקנה 3 מסמיכה את השופט לנהל את ההליך.
זהו אימוץ בכתב של עקרון יסוד שהתפתח במשפט הישראלי והגיע לשיא בעשורים האחרונים.
במשפט המקובל השופט אמור לשמש גורם פאסיבי הנותן לעורכי הדין של הצדדים לנהל באופן אדברסרי את ההליך.
עיקרון זה החל להישחק כבר בראשיתו של המשפט הישראלי לאור הרקע של משפטנים ישראלים רבים במדינות אירופה הקונטיננטלית בהן נהוגה השיטה הקונטיננטלית שבה השופט הוא גורם פעיל (אינקוויזיטור) והוא הרוח החיה בניהול ההליך.
עיקרון זה חוזק ככל שהמשפט הישראלי הושפע מהגישה לפיה בית המשפט נועד ליישוב סכסוכים (להבדיל מבירור האמת כמטרה יחידה).
שורה של תיקוני חקיקה ותקנות (למשל אימוץ הקדם-משפט בתיקון התקנות ב-1991 או מתן האפשרות לשופט להציע פשרה או להכריע בדרך של פשרה בתיקון חוק בתי המשפט ב-1992) חיזקו עוד יותר מגמה זו, וכיום הרוב המכריע של התיקים הנפתחים בבתי המשפט בישראל מסתיימים שלא בדרך של מתן פסק דין מנומק.
תקנה 3 מגדירה אפוא לראשונה בכתב עיקרון זה, לפיו השופט מוסמך אקטיבית לנקוט בצעדים שונים שיבטיחו הליך שיפוטי ראוי והוגן.
תקנות הקהילה (לעיתים הסכמות הקהילה או הקהל) הוא מונח מקובל בספרות ההלכה והשו"ת לתקנות שתוקנו בקהילות יהודיות מקומיות או במסגרת-גג של מספר קהילות, החל מסוף תקופת הגאונים שהביאה לסיום תיקון תקנות הגאונים ופיזור מרכז התורה שבבבל.
הסמכות ההלכתית לתיקון תקנות אלה נתונה בידי שני גורמים קהילתיים: בית-הדין המקומי בראשות המרא דאתרא, וההנהגה האזרחית המקומית - פרנסי הקהילה, או בכינויים הנפוץ "שבעת טובי העיר", וזאת על אף שסמכותם ההלכתית אינה חלק מההיררכיה ההלכתית-יהודית הלאומית.
תקנות אלו מטבען תקפות לתחומי הקהילה בלבד, ואינן כפופות לסדר הדין שעל פי ההלכה.
התקנות עוסקות בענייני אדמיניסטרציה חברתית, כוחן יפה אף בנושאים של משפט אזרחי ופלילי, ולעיתים אף מוטלים במסגרתן עונשים פיזיים.
אחד היסודות החשובים בגינם הפכו תקנות הקהילה למשמעותיות עבור הקהילות, הוא ההכרה של השלטונות המקומיים בסמכותן של הקהילות לנהל את חייהן באופן עצמאי מבחינות רבות.
הכרה זו גם הפכה את הקהילות לבעלות סמכות אכיפה של התקנות על העבריינים, וקיים תיעוד בהיסטוריה של ההלכה על מקרים בהם הופעלה סמכות זו, לעיתים גם עד כדי עונשים קיצוניים.
בהשוואה לתקנת חכמים, שעל פי ההלכה מקור כוחה שאוב מהמקרא, מקור סמכותן ההלכתי של רשויות הקהילה לתקן תקנות אינו ברור, ומשחר תקופת הראשונים התייחסו פוסקים לבעיה זו; הידוע שבהם היה רבנו גרשום, מתקן תקנות ידוע וחשוב ביותר.
על קיומן של תקנות ממין זה ביהדות ידוע כבר מתקופת התנאים, כפי שנאמר בתוספתא:
כמוה גם ישיבת סורא, שנסגרה במהלך המאה ה-11.
חורבן מרכזי התורה שבבבל היה בעל משמעות מכרעת לעולם היהודי, וזאת מסיבה מהותית נוספת; בבל היוותה מרכז תורני עולמי לכל תפוצות ישראל.
בבבל פעל מרכז תורני היררכי, שאיגד את פסיקת ההלכה בכל הקהילות בעולם.
בה פעלו ריש גלותא, ראשי הישיבות שפסקו בשאלות הלכתיות מרחבי העולם, והישיבות עצמן - מערכת פסיקה לאומית.
חורבנו של מרכז זה הפך כל קהילה לאוטונומית, ומעתה והלאה לא היה מוסד הקהילה כפוף באופן פורמלי לסמכות הלכתית חיצונית.
מעמד חדש זה של הקהילה היהודית באשר היא, צמצם את מוסד החקיקה היהודי-הלכתי ממעמדו הלאומי, והפך אותו להליך פנים-קהילתי.
מצב זה העניק מעמד בעל אחריות וסמכות למרא דאתרא ולמנהיגי הקהילה.
כעת היה עליהם להנהיג את חיי הקהילה, אך לכאורה ללא הסמכויות הפורמליות שניתנו לבתי הדין ולהנהגה הלאומית שבבבל.
כתוצאה מביטול ההנהגה במישור הלאומי, נבע הצורך בהקניית סמכות למנהיגי הקהילות ולבתי-הדין שלהן לתקן תקנות בתוך קהילתם, תוך שימוש בסמכותם האישית.
תהליך האוטונומיזציה של החקיקה הפך, מחד גיסא, את מנהיגי הקהילות לבעלי סמכות רבה יותר, במובן זה שיכלו לתקן תקנות בעצמם, אך מאידך גיסא, צמצם את הגבולות הגאוגרפיים של תחולת תקנותיהם לקהילתם בלבד.
הרשב"א, בספר תשובותיו, מביא בחשבון שתהליך החקיקה נעשה בתוך הקהילה, ולא ניתן להחיל אותו על קהילות אחרות:
מצב זה הוא שהעניק דחיפה משמעותית להבדלי המנהגים בין קהילות ישראל השונות שבתפוצות.
כל קהילה הפכה אוטונומית, וקהילה באשכנז לא קיבלה את פסיקותיו של פוסק צרפתי או ספרדי.
בהמשך, התקבעו הבדלים אלה והפכו למנהגים מחייבים שנהוגים עד ימינו, ומייחדים קהילות וארצות מוצא.
מצב זה השפיע באופן משמעותי על התפתחות נוספת בפסיקת ההלכה; הוא הביא לדחיפה במה שמכונה "דיני התנגשות חוקים".
לדוגמה, כיצד יש להתמודד עם מקרה שבו אדם מקהילה פלונית חתם על חוזה עם אדם שגר בקהילה אחרת.
על פי מנהגי קהילה אחת החוזה תקף, אולם על פי האחרת הוא בטל.
התמודדות עם התנגשויות כאלו הייתה קיימת גם בתקופת התלמוד, אך בהיקף קטן בהרבה, מכיוון שהפסיקה ההלכתית המרכזית נעשתה אז בצורה אחידה לכל תפוצות ישראל.
התייחסות תנאית ראשונה אנו מוצאים בתוספתא המצוטטת לעיל, העוסקת בכפיית בני העיר זה את זה לבנות להם בית כנסת ולקנות ספר תורה.
בהמשכה, בדומה לאלה, ניתן להתקין תקנות גם לצורכי-חול ציבוריים נוספים, כקציבת שכר פועלים ומיסוי עירוני.
עוד מוסיפה התוספתא ומרחיבה יכולת תיקנון זו גם לגבי איגודים מקצועיים:
תקנות המפירות את ההלכה המקובלת ניתן למצוא גם בתקופת הגאונים.
לדוגמה, בתקופה בה הושת מיסוי כבד על היהודים ובעקבות כך הם פנו לעסוק במסחר ובאומנות, תקנו הגאונים, כחלק מהעיקרון התלמודי שלא לנעול דלת בפני לווים, כי חוב יכול להיגבות גם ממטלטלים השייכים לחייב, ולא רק מנכסי דלא ניידי - בניגוד להלכה המקובלת עד אז.
תקנה נוספת קבעה כי מותר לתובע למנות מיופה כוח שיוכל להתדיין עם הנתבע ותקנות נוספות.
אך תקנות אלה תוקנו עדיין באקלים לאומי, כלומר, במצב בו הייתה הנהגה לאומית לעם היהודי.
החידוש העיקרי החל עם שקיעת תקופת הגאונים וזריחתה של תחילת תקופת הראשונים, אז נמצאו התייחסויות מפורטות יותר אף מזו של התוספתא - בעיקר בתשובות הלכתיות שנענו על ידי פוסקים לקהילות שונות, בעיקר מצרפת, ספרד ואשכנז, ומצפון-אפריקה ואיטליה.
התקנות הראשונות הנמצאות בתשובות בידינו הן מאשכנז, ושתיקן רבנו גרשום מאור הגולה שנחשב למתקן חדשן וחשוב.
תקנותיו כללו עניינים שונים, והתפשטו בכל תפוצות ישראל.
הידועות שבהן עסקו בענייני דיני משפחה: איסור על פוליגמיה ואיסור לגרש אישה בעל כורחה.
בהמשך תוקנו גם תקנות רש"י, וכן כונסו בעיר טרויש שבצרפת שתי אספות גדולות של רבנים ומנהיגים בראשותו של רבנו תם, רשב"ם ועוד כמה מאות רבנים, שגם שם תוקנו תקנות בולטות, ובמאה ה-12 וה-13 תוקנו תקנות שו"ם.
פוסקים בולטים נוספים המשיכו לתקן תקנות, ביניהם מהר"ם מרוטנבורג, רבי פרץ מקורביל ורבי יעקב וייל.
אספת הרבנים האחרונה הידועה לנו התקיימה בפרנקפורט במאה ה-17.
באותה תקופה תוקנו תקנות קהילתיות גם בספרד, אך שם, בניגוד ליהדות המרכז אירופית שקיימה אספות רבניות מאורגנות, תוקנו התקנות באופן אינדיבידואלי לכל קהילה.
כך לדוגמה ערים משמעותיות בהן תוקנו תקנות היו טולדו ומולינא.
מאוחר יותר, במאה ה-14, החלו אספות גם בספרד: באראגון התכנסה אספה של נציגות הקהילות, בעיר ואיאדוליד נכתב קובץ שלם של תקנות, וגם בקרב מגורשי ספרד שהשתקעו בפאס נפוץ קובץ בשם "ספר התקנות".
כך גם בין השנים 1580–1764 פעל במזרח אירופה ועד ארבע ארצות, שהיה הגוף המרכזי והעליון שתיקן תקנות במסגרת קהילות יהדות מזרח אירופה.
דוגמה אזרחית ניתן למצוא בתשובתו של רבנו גרשום, המתייחסת למקרה בו ספינה עמוסת נוסעים ורכוש רב טבעה, והיה קיים חשש סביר כי אנשים שיצילו רכוש מהספינה יזכו בו אף על פי שלא היה שייך להם מראש.
משום כך תיקנו הקהילות הנוגעות בדבר שכל אחד שיגיע לידיו רכוש מתוך הספינה ההיא ישיב אותו לבעליו המקוריים - למרות העובדה שסביר כי בעליו התייאש ממנו, ומשכך הרכוש הפך הפקר.
טענה דומה העלה בפני רבנו גרשום אחד ממוצאי הרכוש.
לדבריו הבעלים התייאש - מן הסתם - מהרכוש ומשכך זכותו להחזיק בו ותקנת הקהילה כי יש להשיב את הממון לבעליו אינה תקפה משפטית.
בתשובתו מתייחס רבנו גרשום לסוגיה ההלכתית אודות יאוש בעלים, ולבסוף הוא כותב:
תקנה זו שמופיעה בתשובת רבנו גרשום אינה מרחיקת לכת כאחרות הדומות לה, והיא יחסית שמרנית.
הגם שהיא מכילה קביעה שיאוש לא מוציא מרשות הבעלים - קביעה המנוגדת להלכה, בבסיסה היא עוסקת בשמירה על מצוות השבת אבידה, ולא בחידושי הלכות או איסורים שאינם קיימים בהלכה.
דוגמה לתשובה אחרת היא זו של רבי יוסף טוב עלם, העוסקת דווקא בתחום הפלילי - וספציפית בתחום המיסוי.
תשובתו ניתנה לקהילת טבריה שנדרשה לשלם מס קיבוצי לשלטונות, וחבריה הסכימו על הסדר-קבע של התשלומים.
רבי יוסף טוב עלם נדרש לשאלה מהי מחויבותם של השניים, במצבם הנוכחי, כלפי תקנת קהילתם להסדר תשלום המס.
לטענתו של סולובייצ'יק תשובה זו מעידה על בורות וחוסר ביטחון מסוימים מצד בתי הדין של הקהילות ביכולתם לתקן תקנות.
דבר זה נובע מכך שאנשי טבריה לא כעסו מידית על אנשי ציפורי באשר לביטול של התקנה, וגם מכך שאנשי ציפורי ביטלו באופן טבעי את תקנת אנשי טבריה, אף ללא התייעצות עימם.
תקנה זו מתאפיינת בחדשנות ביחס לקודמת, בכך שהיא מטילה חיוב ממוני באופיו על חברי הקהילה - חיוב שאינו קשור לדת.
תשובה ידועה נוספת, שייכת למהר"ם מרוטנבורג, המתייחס למקרה פלילי: שמעון שאחז בגרונו (של ראובן) ושלף סכינו עליו ואמר ארוץ (ארוצץ) גולגולתך.
בהתייחסו לדינו של שמעון המאיים, כותב המהר"ם מרוטנבורג:
באשר לתחומי התחולה הגאוגרפיים של התקנות, הם מוגבלים לתחומי הקהילה המתקנת בלבד (או לתחומי מספר הקהילות שהתאחדו כדי לתקן), וכן קהילה אחת אינה יכולה לבטל את תקנתה של קהילה אחרת.
בעניין זה הקהילות כולן מהוות אוטונומיות נפרדות, והקשר הלאומי היהודי אינו מתבטא בתחומים אלה.
רבי יוסף טוב עלם כתב על כך:
תקנות הקהילה אינן מצטמצמות רק לתחומי אדמיניסטרציה כצדקה עירונית, כלכלה זעירה וצרכי דת ציבוריים.
הן מכסות תחומים משפטיים אליהם ההלכה לא התייחסה, ועלולות להטיל גם קנסות וחרמות, ואף עונשים פיזיים.
באשר לאכיפת המשמעת בקהילה על ידי בית הדין הקהילתי, מדובר בחובה הלכתית שחלה עליהם (בניגוד לתקנות קהילתיות שאינן מותקנות בבית-דין אלא על ידי הנהגת הקהל, שעליהם לא חלה חובה הלכתית); הרמב"ם בבואו לפסוק את ההלכה מתנסח באופן הבא: .
לעומתו נראה מדברי רבי משה מקוצי כי אין מדובר בחובה הלכתית החלה על בית-הדין הקהילתי:
תקנות הקהל יכולות לבוא על מנת למנוע עבירה על ההלכה, לעיתים הן מתוקנות על מנת להחליף את ההלכה במקרים אליהם היא לא התייחסה, וביכולתן אף לסתור את ההלכה.
הרשב"ץ כותב זאת באופן ברור: עם זאת, אף על פי שתקנות הקהל יכולות לנגוד את ההלכה, במהותן הן תקפות לזמן מוגבל בלבד, ולא ניתן לתקן תקנה שתחול לצמיתות.
דוגמה אחת לסתירה בולטת בין תקנות הקהל לבין ההלכה היא בנוגע לקבל עדות מפי עדים פסולים.
בקהילות היהודיות, לפחות ברובן, התקיימו חיים הומוגניים, ותדירות קרה כי עדים היו קרובי משפחה של בעלי הדין.
בנוסף, קוטנן של הקהילות יצר כר נרחב להתנגשויות אינטרסים, כך שעדות יכולה הייתה להשפיע ביתר-קלות על האינטרסים של העד עצמו ולהפכו לנוגע-בדבר.
החיכוך המתמיד של בני הקהילה אלו באלו לא אפשר להם לקיים את דרישות ההלכה הקפדניות באשר לאובייקטיביות העדים, והם החלו להקל בכללים מחמירים אלה, ולקבל עדויות שלא עמדו בקריטריונים המחמירים של ההלכה.
הרשב"א כתב, בתשובה לערעור על נוהג זה, כי המשך ההקפדה על אובייקטיביות מוחלטת של העדים יוביל לביטול תקנות הקהילה, ועל כן, בלשונו: .
הציטוט מהתוספתא כי בני העיר יכולים לכפות זה את זה בנוגע לדברים שונים משמש את הפוסקים להעניק לתקנות אלו תוקף הלכתי.
בנוסף, בהתייחסויות הפוסקים רבנו גרשום, רבי יוסף טוב עלם, רב חנניה בן יהודה גאון, הרשב"א ואחרים, מצוטטים תדיר שני כללים משפטיים מהתלמוד, כללים המהווים גם הם בסיס הלכתי ליכולת הקהילה לתקן תקנות.
הראשון הוא כלל שבוסס בתלמוד על המשנה ואף על המקרא: - כלל הקובע כי בית-דין רשאי להפקיע ממון מרשות אדם ללא הצדקה משפטית-פורמלית.
רבי יצחק במסכת יבמות הסיק כלל זה מתוך הפסוק: , ואילו רבי אלעזר בן פדת הסיק זאת מהפסוק: , כלומר, הנביא עורך השוואה בין ראשי האבות לראשי המטות (=מנהיגי הקהילות, הדיינים), כשם שאבות מורישים לבניהם כל שירצו כך גם המנהיגים מנחילים לעם כל שירצו.
הכלל השני עליו נסמכים הפוסקים לקוח מדברי אמורא אחר: כלל אחרון-זה קובע כי באפשרותו של בית-דין להטיל עונשים על מעשים שעל פי ההלכה אינם ברי-ענישה, ואף להמציא עונשים שלא קיימים בהלכה.
בציטוט כלל זה נראה כי הוא לא נסמך על התנ"ך באשר ליכולת לתקן תקנות קהילתיות במסגרת ההלכה.
או לפחות - גם אם "הפקר בית-דין הפקר" נחשב לכלל מקראי שכן הוא נסמך לפסוק - ההסתמכות היא גם על היגיון אנושי פשוט.
עובדה זו נובעת מכך שלא ניתן לערוך הקבלה אמיתית בין בתי-דין שמופיעים בתנ"ך לבין אלה הקהילתיים.
הללו פעלו בתקופה בה העם היהודי התנהל תחת מערכת שלטון-לאומי מלאה, ואילו בתי-הדין המקומיים עצמאיים ואינם כפופים לאף גוף משפטי.
ואכן מלשונם של כמה מהפוסקים הראשונים ניתן להסיק כי שני הכללים התלמודיים הללו אינם מספיקים כשלעצמם כדי ללמד על תוקפה של תקנת הקהל, ודרושה הפעלת היגיון חיצוני.
לדוגמה, בתשובה של הרשב"א לקהילה אחת הוא כותב מפורשות כי הוא עושה שימוש בהיגיון ולא מסתפק בכללים ההלכתיים:
מקור נוסף מביא הגר"א בביאורו לשולחן ערוך.
לדעתו תוקפה של תקנת הקהל נובע מדרשת התלמוד על הפסוק .
התלמוד דורש מפסוק זה: "עשו משמרת למשמרתי".
על כך מרחיב הגר"א ומפרש: "ונתנה תורה רשות לכל דור ודור לעשות תקנות וסייגים".
בנפרד מבית-הדין הקהילתי פועלת גם הנהגה אזרחית המורכבת מאנשים שאינם בהכרח תלמידי-חכמים.
רבנו תם אינו מחלק בין הגדרתם הבסיסית של בית-הדין הקהילתי להנהגה האזרחית שלה, אך שיטת הרמב"ם היא שניתן לדמות את היחס בין בית-הדין הקהילתי למנהיגיה האזרחיים, ליחס שבין רשות מקומית לבית משפט.
כוחה של הרשות המקומית נובע מבחירתה של הציבור בה, והיותה שליחת הציבור לנהל את ענייניו.
לעומת זאת כוחו של בית המשפט נובע מן הצדק האבסולוטי שהוא מנסה להשיג, ואינו נשען על רצונם או בחירתם של האזרחים.
מדובר בשתי סמכויות נפרדות, וגם בהלכה מקור הסמכות של בית-הדין שונה מזה של מנהיגיה האזרחיים של הקהילה.
במשנה ובתלמוד, כינויים של המנהיגים האזרחיים של הקהילה הוא פרנסי העיר או טובי העיר.
בספרות הבתר-תלמודית והשו"ת הם נקראים בשמות נוספים, נפוצים פחות, כמו "ראשי הקהל", "נאמני הקהל", "זקני הקהל" ואחרים.
מנהיגים אלה אחראים על הפן הגשמי של חיי היום-יום הקהילתיים, הדברין בהם אין נגיעה ישירה להלכה הפסוקה.
הרשב"א מגדיר את תפקידם של מנהיגים אלה כתפקידו של אפוטרופוס.
לאחר שהציבור בוחר בהנהגה האזרחית כוחה כה גדול, עד כדי כך שאפילו אם התכנסו כל הקהל מחדש והחליטו לבטל תקנה ספציפית שתיקנו - אינם יכולים.
במקרא, לראשונה מופיע דגם למנהיגים קהילתיים בדמות "ראשי המטות" שעמדו בהנהגת שבטי ישראל.
דגם נוסף ניתן למצוא ב"שופטים" מתקופת השופטים התנ"כית, שביניהם היו כאלה שלא נחשבו למנהיגים משכמם ומעלה אך בכל זאת שפטו את ישראל.
הראבי"ה והמהר"ם מרוטנבורג מביאים את הפסוק: העוסק בראשי המטות, כמקור לתוקף ההלכתי של תקנות ראשי הקהילה.
לעומתם, הרי"ף, רשב"א והרא"ש מבססים דין זה על הפסוק המקראי , וסביר להניח כי הדבר נובע מכך שתקנות קהילתיות הנקבעות על ידי הנהגה אזרחית הן במהותן מבוססות על עיקרון כפיפות המיעוט לרוב, בניגוד לתקנות חכמים ולאלו של בית-דין עירוני שנכפות על הציבור מצד תלמידי החכמים.
התייחסות לכך בדברי הרי"ף היא: ובדברי רבנו אשר: ובדברי הרשב"א:
עיקרון זה של הכפפת המיעוט לרצון הרוב אינו טריוויאלי נכון לימי הביניים, וחוקרים עסקו במקור כניסתו והשפעתו על חיי הקהילות היהודיות:יצחק בער טען כי הקהילה היהודית - כסביבתה הגויית - כלל לא נהגה ללכת על פי עקרון הרוב, ותמיד נדרשה הכרעת פה-אחד.
לדבריו היהודים "פירשו לעצמם מושגים פוליטיים שהיו רווחים באוויר" עוד לפני שכניהם הנוצרים, וזאת בהשפעת המשפט הרומי שחדר לאירופה רק במאה ה-13. לדבריו עקרון הרוב כלל לא היה מוכר בקהילה היהודית עד המאה ה-13.
סולובייצ'יק חלוק עליו, וסבור כי אם כדברי בער, מדובר במהפכה פוליטית מהשקטות בהיסטוריה; אנשים שהורגלו לקבל זכות וטו בכל הצבעה נשללו את הזכות הזו - ושתקו; לדבריו ספרי השו"ת מאותה תקופה 'שקטים' יחסית, והיה עליהם להתמלא בטענות המתנגדים למהפכת הרוב עליה דיבר בער.
גם הקלות בה עברה מהפכה הנוגעת לסדרי שלטון כה בסיסיים אינה אופיינית לקהילה הימי-ביניימית הממוצעת.
סולובייצ'יק סבור כי משחר ההיסטוריה היהודית נפוץ עקרון הרוב, והוא מתבטא במקומות רבים: החל מהפסוק וכלה במושגים תלמודיים ובתר-תלמודיים כמו "ביטול ברוב", "הליכה אחר הרוב" ו"רובו ככולו".
מונחים אלה אכן משקפים כי עקרון הרוב היה מוכר במשפט העברי הקאנוני, אך לכאורה אינם משקפים את יישומו בתקנות הקהילה שעדיין לא היו קאנוניות.
סולובייצ'יק משתמש בכמה מתשובות הראשונים כדי להוכיח את העיקרון כי רוב בתקנת הקהילות - גם עצם סמכות התיקון שלהן - מתבסס על השוואה לבית-דין.
כלומר, עיקרון כוח הקהל לתקן תקנות הוא היסק ישיר מכוחו של בית-דין.
אם כך הם פני הדברים עקרון הרוב בהכרעת הקהילה מתבקש מאליו; כמו שבבית-דין מתקבלת הכרעה על פי רוב הדיינים, כך גם בתקנות ציבוריות-קהילתיות, שכן כוחן מבוסס על כוחו של בית-דין.
שיטת הרמב"ם בספרו משנה תורה מורכבת, ולפיה מתקיימת חלוקה בין שני סוגי סמכויות: בית-הדין הקהילתי וההנהגה האזרחית.
בהלכות מכירה מתייחס הרמב"ם ל"בני העיר" - כלשונו, ושם הוא כותב: מדברים אלה מסיקים רבי אליהו מזרחי ורבי מאיר שמחה הכהן כי הרמב"ם סבור כי אין ביכולת הרוב לכפות את דעתו על המיעוט.
שיטת הרמב"ם המחלקת בין סמכות בית-הדין להנהגה האזרחית לא בהכרח מקובלת על שאר הראשונים, אולם פסק ההלכה שלו כי יש ללכת אחר הרוב מוסכם על רובם - למעט רבנו תם המביע עמדה יחידאית בנידון.
בניגוד לרוב הראשונים, רבנו תם חלוק על עצם הנחת היסוד כי רוב יכול לכפות את עצמו על המיעוט.
תקנות קהילתיות ניתנות ליישום, לדברי רבנו תם, רק כאשר קיימת הסכמה פה-אחד מצד כל בני הקהילה.
לדעתו, קביעת החוקים צריכה להיות בצורה של WIN-WIN לכל אחד מבעלי האינטרסים.
רבנו תם יכול היה לומר, כי הפסקה אודות כפיית הרוב את המיעוט נסובה אודות תקנות ההנהגה האזרחית ולא על תקנות בית-הדין הקהילתי.
משלא תירץ כך, נראה כי הוא אינו מחלק בין הסמכויות של בית-הדין לאלו של ההנהגה האזרחית, ובשתיהן לא הולכים אחר הרוב - בניגוד לשיטת הרמב"ם.
ייתכן שניתן להסיק מאמירה זו, שבני-עיר שקיבלו על עצמם סמכות של מנהיגים כלשהם באופן כללי, הם הופכים להיות מחויבים לתקנותיהם מכאן והלאה.
וייתכן שרבנו תם חולק רק במצב בו התכנסו בני הקהילה וקיבלו החלטה בניגוד לדעת מיעוט, בשונה מתקנות קהילתיות מוסדרות, בהן בני העיר קיבלו על עצמם הנהגה אזרחית מסודרת.
למרות ההכרעה ההלכתית כי רוב הציבור יכול לכפות את דעתו על המיעוט, בתשובת הרשב"א שמובאת בבית יוסף נכתב כי מיעוט שמוחה בעד הרוב מלתקן תקנה - מחאתו תקפה, ויש לכבדה.
דבר זה עומד בסתירה לגישתו של הרשב"א עצמו שכתב במקום אחר:
רבי בצלאל אשכנזי מתרץ סתירה זו, ומחלק בין שני סוגי תקנות: תקנות שנועדו ליצור גדרים וסייגים למניעת דברים שאינם רצויים - ניתנות לכפייה על ידי הרוב על המיעוט, לעומת זאת תקנות שיוצרות סדרי חיים חדשים או הנוגעות לניהול ענייני הקהילה - אינן ניתנות לכפייה.
תיתכן אפשרות נוספת להסביר את הסתירה בדברי הרשב"א, לפיה קיימת חלוקה בין תקנות של בית-הדין הקהילתי לבין תקנות ההנהגה האזרחית של הקהילה.
שאלה נפרדת שנדונה בספרות ההלכתית היא האם על המיעוט להיות נוכח בשעת קבלת התקנה על ידי הרוב.
לכאורה ניתן להשוות זאת לקבלת החלטות בסנהדרין בהן נאמר ש:"דנים אלו כנגד אלו"; כלומר, על ההחלטות להתקבל כאשר התופסים בעמדת המיעוט נוכחים בדיון.
אולם עיקרון זה יצר בעיה מהותית, שכן כל מיעוט יכול היה לפסול את החלטת הרוב באמצעות היעדרות מן הדיונים.
פוסקים אחדים טענו כי מיעוט שלא מגיע דעתו מבוטלת אצל הרוב כתוצאה מכך שהחליטו לא לנכוח, ואחרים נסמכו על המנהג שניתן לקבל החלטות גם בהיעדר חלק מחברי הקהילה.
רבי יוסף קארו והמהרי"ק יצרו חילוק בין תקנות שיגרמו הפסד או שיביאו למחויבות של אחד מבני הקהילה - בהן מתחייבת נוכחות מלאה, לבין תקנות שנוצרות למטרות ארגון וסדר קהילתיים - בהן מספיקה נוכחות הרוב.
כוחה המעשי ותוקפה של תקנת הקהל בא לידי ביטוי ביחס רציני של הראשונים אליה.
אמירה קיצונית באשר לכך אומר רבי ישראל איסרלן: רבי מרדכי בן הלל כתב בשם רש"י: התנסחויות אלה מעידות כי מדובר תוקפן של תקנות הקהילה הוא מדאורייתא.
דבר זה ייתכן על בסיס הכלל שהובא בשם חלק מהראשונים כמקור לתקנות הקהילה - הפקר בית דין הפקר, שכן כלל זה נלמד מהפסוק או
באופן דומה אך פחות חד-משמעי כותב הרשב"א: "...והריהו קיים כדין התורה." ובדומה לו כותב גם רבי שמעון בן צמח: "מנהגן של קהילות תורה היא, וכל כיוצא בזה מנהג מבטל הלכה."
בהתאם לגישה זו נפסק בשולחן ערוך: אך הגר"א בביאורו לשולחן ערוך מקשה כיצד ייתכן כי שבועה כנגד תקנות קהילתיות בטלה אוטומטית, בעוד מי שנשבע כנגד תקנת חכמים השבועה אינה בטלה ויש להתיר את השבועה לפני המעבר עליה?!
נראה שהגר"א סבור אינטואיטיבית, כי לא ייתכן שחומרתן של תקנות חכמים פחותה מזו של תקנות הקהילה.
ואכן, בדומה לשיטת הגר"א כתבו כמה מהפוסקים כי תקנות הקהל אינן אלא מדרבנן.
השוואתו של הגר"א בין תקנות הקהילה לתקנת חכמים היא בלתי נמנעת.
לכאורה אין זה ייתכן כי מקורן של תקנות הקהילה יהא מדאורייתא, בעוד מקורן של תקנות חכמים, שלעיתים מדובר אף בסנהדרין, לא יזכו למקור דומה.
יתרה על כך, אותו מקור עצמו המסמיך את תקנות הקהל להיות מדאורייתא, הוא שיסמיך את תקנות חכמים להיות אף הן מדאורייתא.
לא ייתכן כי יגרע כוחם של בית הדין הגדול, מרכז המנהיגות של כל עם ישראל, מכוחו של בית דין או הנהגה קהילתית.
האפשרויות העולות לחילוק במקרה זה הן שלוש:
ייתכן כי יש לחלק בין שני סוגים של תקנות הקהל: תקנות שנועדו להוות גדרים וסייגים לשמירה מפני מעשים שאינם רצויים, לעומת תקנות אקטיביות שנועדו ליצור סדרים חדשים או לנהל עניינים פנימיים שהתורה נמנעה מלהתייחס אליהם.
תקנות מהסוג הראשון הן אכן מדאורייתא, ולעומתן התקנות מהסוג השני, בהן נוצרים תיקונים חדשים, תוקפן רק מדרבנן והנשבע לבטלן צריך התרה.
אפשרות נוספת היא לחלק קטגורית בין תקנות של בית-דין קהילתי לבין תקנות של ההנהגה האזרחית של הקהילה.
תקנות בית-הדין מבוססות על מקורות מדאורייתא, ואילו תקנות ההנהגה האזרחית מתבססות על מקור מדרבנן - או להפך.
חילוק נוסף ייתכן בין שני סוגים של שבועות.
שבועה עקרונית שכופרת במהות סמכותם של בית הדין או הנהגת הקהילה לתקן תקנות; שבועה מסוג זה תתבטל מאליה.
והסוג השני הוא של שבועה ספציפית שאינה כופרת בעצם הסמכות אלא בעניין ספציפי; שבועה מסוג זה לא תתבטל מאליה ותידרש להתרה.
חילוק זה מתעלם ממקור הסמכות של מתקני התקנות, ועוסק רק באופייה של השבועה שנועדה לבטלן.
כשיטת הגר"א שמתייחס לתקנות הקהל (או לפחות לחלקן) כמחייבות מדרבנן, נראית גם דעתו של רבי יוסף טוב עלם שכתב:
בספרות הראשונים נערכת השוואה בין כוחו של הקהל לתקן תקנות לתוקפה של תקנת בית-דין ("הפקר בית-דין הפקר", "בית-דין מכין ועונשין שלא מן התורה") ולתוקף סמכותו של מלך.
נראה כי עיקרון מרכזי זה הוא שעומד ביסודה של תקנת הקהל, ההשוואה לכוחם של בית-דין ולכוח שלטונו של מלך - הסמכות המנהיגותית שהוכרה על ידי התורה: .
ניסוח נועז יותר קובע כי דינמיקת התוקף עובדת בכיוון הפוך; כוחו של בית-הדין לתקן תקנות המחייבות את הקהילה, נובע מכוחו של הקהל לקבל על עצמו תקנות.
ההשוואה לבית דין עמוקה, עד כדי כך שהרב אברהם ישעיהו קרליץ פוסק כי בעת התקנת התקנה מוכרחים לנכוח לפחות 3 אנשים - כבית-דין.
הרשב"א גם מבצע השוואה כזו, וכותב: ובמקום אחר הוא כותב:
מטרתה של הקבלה זו מובנת; היא נועדה להבהיר את מקור סמכותו של הקהל לתקן תקנות ולכפות את היחיד להישמע להן.
סביר כי השוואה זו היא אנלוגיה פשוטה: כשם שבמצב בו מתקיימת היררכיית שלטון לאומית, הסנהדרין - הערכאה המשפטית הגבוהה ביותר - היא בעלת סמכויות ניהול ותיקון נרחבות, כך גם במצב בו השלטון הוא קהילתי בלבד, בית הדין המקומי - הערכאה הגבוהה בקהילה - הופך לבעל סמכויות תיקון נרחבות.
במסגרת סמכותם של ראשי הקהילה לתקן תקנות, ביכולתם להטיל חרם על העובר עליהן, חרם מהסוג שמכונה "חרמי ציבור" או "חרמי קהל".
חרם זה אינו מוחל מיידית ובאופן אוטומטי על מיפר התקנות, ויש להכריז עליו בציבור כמוחרם, אך למרות הקלה זו בהשוואה לחרם רגיל, לדעת הרא"ש והריב"ש חרם זה חמור, והעובר עליו פסול להעיד ושבועתו אינה אמינה.
הראבי"ה חלוק עליהם - אך לא מסיבה מהותית.
לדעתו במציאות היום-יומית לא ניתן לנהוג כך, מכיוון שרוב האנשים עוברים באופן זה או אחר על חרמי הקהילות, ואם כן פסלנו את רובם המוחלט של האנשים.
יהושע בן נון הוא הראשון שמוזכר בתנ"ך כמטיל חרם על מפירי תקנתו: , אולם לא ברור אם גזר מדעת עצמו או בנבואה.
חרם נוסף מוזכר בספר שופטים בפרשת פילגש בגבעה: .
דוגמה המופיעה בספר שמואל, היא זו שאומר שאול המלך: .
הרמב"ן משתמש בפסוק כדי לטעון שהעובר על חרם הקהילה מחויב מיתה, אך הוא כותב שזה "שמא", ומסייג זאת מיידית.
תקנות בית השיכר הוא רומן מאת ג'ון אירווינג.
הספר יצא לאור בשנת 1985 ועובד בהמשך לסרט קולנוע ולמחזה.
תורגם לעברית בשנת 1988 על ידי ישעיהו לויט ויצא לאור בהוצאת זמורה ביתן.
הרומן מתאר את קורותיו של הומר וולס, יתום שנולד ב-1922 בבית היתומים "סנט קלאודס" שבמדינת מיין, שם הוא מתבגר תחת השגחתו של ד"ר וילבור לארץ', הרופא המנהל את המוסד.
במוסד מצויים בעיקר ילדים שננטשו אחרי הריונות לא רצויים.
בבחרותו, הומר עובד בחווה לייצור סיידר, בבעלותם של זוג שעברו הפלה יזומה לא חוקית ולמרות היותו אדם לבן, הוא מתערה בחברת הפועלים השחורים.
הספר בוחן את העקרונות העומדים מאחורי חוקים ותקנות ואת מידת תקפותם של אלו, בעיקר על ידי בחינתם מנקודת המבט של האיסור הגורף על הפלות יזומות וההתנגדות המוסרית הנפוצה לאלו.
אירווינג כתב את התסריט לסרט בשם זה בשנת 1999 וזכה על כך בפרס אוסקר לתסריט המעובד הטוב ביותר.
העלילה משתרעת לאורך תקופה של 30 שנה, החל בשנות ה-20 של המאה ה-20 ועד לשנות החמישים.
ראשית העלילה מתרחשת בבית יתומים ממשלתי הממוקם בסנט קלאודס, מיין - עיירת פועלים בתעשיית הנייר, נטושה ברובה, שהקשר העיקרי בינה לבין העולם הוא תחנת רכבת.
בית היתומים הוקם ומנוהל על ידי ד"ר לארץ' וכולל מרפאה אזורית בה (בין השאר) מתבצעות לידות והפלות.
המיקום השני בו העלילה מתרחשת הוא חווה לגידול תפוחים (בעיקר לסיידר, אך לא רק) בשם "בוסתן אוֹשֶנוויוּ" , הנמצאת בקרבת העיירות הרטס רוק והרטס הייבן, מיין.
החווה, בבעלותו של וואלאס וורטינגטון, איש עסקים חובב חקלאות, מספקת עבודה רבה לתושבי שתי העיירות.
עיקר הסיפור מתמקד בחייו של הומר, מיום לידתו ועד לשובו לבית היתומים כמנהל ורופא.
הומר נולד בבית היתומים, שם ממתינים הילודים הלא רצויים לאימוצם.
הומר אומץ מספר פעמים אולם בכל פעם האימוץ מסתיים בכישלון והוא שב לבית היתומים: בהיותו תינוק, הוריו המאמצים הראשונים חזרו בהם מכוונת האימוץ לאחר שהסיקו שהוא פגום מכיוון שלא בכה.
המשפחה השנייה שאמצה אותו התמודדה עם בעיית הבכי על ידי התעללות פיזית לשם הבאתו לידי בכי, וכשנודע הדבר לד"ר לארץ' הוא הוציא את הומר מידיהם.
במשפחה הבאה ניסה אחד מילדי המשפחה לבצע בהומר מעשה סדום, והומר נמלט לבית היתומים, והזוג האחרון שאימץ את הומר נהרג במפולת עצים שנגרמה כתוצאה מרעידת אדמה.
הזוג נהרג כשהומר היה בן 12, וכיוון שכך הוא לא מועמד לאימוץ נוסף.
כאשר מבין ד"ר לארץ' כי הומר עומד להתבגר בסנט קלאודס, הוא מטיל עליו חובות ומשימות שבהדרגה הופכות אותו לאדם אחראי ולחלק מצוות בית היתומים.
מכיוון שבסביבות בית היתומים אין אמצעים להמשך לימודיו של הומר, מלמד אותו ד"ר לארץ' את המקצוע שלו - להיות רופא מיילד, בשילוב של לימודים עיוניים והתנסות מעשית בהדרכתו.
בטרם הגיעו לגיל 20 נאלץ הומר להתמודד עם מקרה חירום רפואי כאשר ד"ר לארץ' נעדר במפתיע מהמרפאה.
הומר מציל את חייה של אישה שלקתה באקלמפסיה.
במקביל, מתפתחת בין הומר למלוני מערכת יחסים זוגית, עקב היותם שני המתבגרים היחידים במוסד.
מערכת היחסים מתחילה ביוזמת מלוני, והיא גם סוחטת מהומר הבטחה כי לא יעזוב אותה בבית היתומים.
על אף שד"ר לארץ' חושב שמערכת היחסים הזאת מזיקה לשני הצדדים, הוא מבין שבנסיבות בהן הם נמצאים אין טעם להפריע לקשר בין הומר ומלוני.
במהלך הכשרתו כרופא מפתח הומר תובנות משלו בנושא ההפלות.
בבוקר היום שקנדי מגיעה בלווית וואלי לבצע הפלה בסנט קלאודס, מתעמתים הומר וד"ר לארץ כשהאחרון מגלה כי הומר מתנגד לביצוע הפלות מטעמים מוסריים, ובמהלך העימות מסביר הומר לד"ר לארץ' כי אינו מעוניין ברפואה.
עם הגעת קנדי למרפאה, מתאהב בה הומר.
וואלי, עמו טייל במהלך ההפלה, מזמין אותו ליומיים לחווה.
כשלארץ' שומע על ההצעה הוא דוחק בהומר לקבלה בטענה כי מדובר בהזדמנות לצאת מבית היתומים ולהתפתח בכיוונים חדשים, ושיהיה נכון להאריך את שהותו אם הדבר יתאפשר.
הומר יוצא בבהילות ברכבם של קנדי ווואלי, מבלי להפרד לשלום ממלוני.
מלוני, שרואה את המכונית מתרחקת עם הומר בתוכה, מבינה שההבטחה הופרה.
ווילבור לארץ' הוא הגיבור השני של הסיפור, אותו מלווה הסיפור מילדותו ועד מותו.
לארץ' נולד בשנות ה-60 של המאה ה-19 בפורטלנד, מיין, למשפחה מהמעמד הבינוני-נמוך.
אמו עבדה במשק הבית של ראש העיר, ואביו, האלכוהוליסט היה פועל בנמל.
כנער מצא לארץ' מפלט מסביבתו בספרים, דבר שהפך אותו לתלמיד מצטיין והובילו ללימודי רפואה.
לאחר לימודיו הוא מוצא עבודה בבית יולדות בדרום בוסטון, שם הוא מטפל באוכלוסייה הענייה ומגיע לתובנות לגבי הבאת ילדים לעולם, הטיפול בהם וגורלם של ילדים לא רצויים.
במהלך עבודתו במרפאה מגיעה אליו מרת איימס, מטופלת שעסקה בזנות, איתה היה ללארץ' מגע בטרם החל את לימודיו.
לארץ' לא מצליח להציל את חייה, ומתברר כי היא מתה מצפדינה.
יום לאחר מותה, מגיעה בתה, שגם היא עוסקת בזנות וגם אותה הכיר לארץ' (אם כי לא השתמש בשירותיה) ומראה ללארץ' את החומר אותו לקחה אמה באופן קבוע על מנת להפיל עוברים, החומר שגרם למחלתה ולמותה.
הבת, שמצויה בהריון, דורשת מלארץ' שיבצע בה הפלה, אך הוא מסרב מכיוון שהפלות אינן חוקיות.
כעבור שבוע מופיעה הנערה במרפאה כשהיא גוססת כתוצאה מביצוע הפלה שלא על ידי רופא, ומתה.
הטראומה שלארץ' חווה, ותחושתו כי הוא אחראי למות הנערה, מאלצת אותו לבחון את נושא ההפלות על כל היבטיו, והוא מחליט לבצע הפלות לא חוקיות.
השמועה על רופא שמבצע הפלות מתפשטת והוא מוצא עצמו כ"מושיע" בדרום בוסטון, ובשל כובד האחריות מחליט לעזוב את בוסטון ולחזור לפורטלנד.
אך גם בפורטלנד, העשירה יותר, נדרשים שירותיו הלא חוקיים.
בזמן שהותו בפורטלנד, כרופא מכובד, הוא מקבל הצעה לעבור למרפאה בסנט קלאודס.
לארץ' מקבל את ההצעה, אך במקביל למרפאה הוא מייסד בית יתומים, בו שוהים הילדים הלא רצויים שנולדו והושארו במרפאה.
במקביל, הוא ממשיך לבצע הפלות.
במלחמת העולם הראשונה מגויס לארץ' ויוצא לצרפת, שם חווה את מוראות המלחמה.
חלקו השני של הספר מתחיל עם נסיעתו של הומר לאושנוויו, ועוקב אחרי שלושה קווי עלילה נפרדים - הומר, ד"ר לארץ' ומלוני.
הומר מגיע עם וואלי וקנדי לאושנוויו בסוף אביב 1941, שם הוא מתוודע לשפע של חוויות אשר לא היו מוכרות כלל בסנט קלאודס, בהן שחייה, קולנוע, מוסכמות חברתיות, ועוד.
הומר מועסק במספר עבודות ומצליח בכולן ומוערך מאוד על ידי כל הסובבים אותו, ומוזמן להישאר עד סוף הקיץ.
הוא חולק עם וואלי את חדרו וזה הופך לחברו הטוב ביותר.
עם תום הקיץ שב וואלי ללימודיו בקולג' מרוחק, ממנו הוא שב רק לחגים (ביקורו הראשון מתרחש בחג ההודיה).
גם קנדי מתחילה לימודים בקולג', אך הוא קרוב יותר לביתה ולכן היא חוזרת בכל סוף שבוע.
הומר, שהוזמן על ידי אוליב להישאר ולעבוד בחווה והופך ל"יד ימינה", מתראה עם קנדי בסופי שבוע, והם מתוודים על אהבתם ההדדית, אך מבינים כי שניהם גם אוהבים את וואלי ואינם רוצים לפגוע בו.
לאחר מתקפת הפתע על פרל הארבור, עוזב וואלי את הקולג' ומתגייס לחיל האוויר, למורת רוחן של אוליב וקנדי.
לאחר תקופת הכשרתו כטייס מוצב וואלי במזרח הרחוק.
הומר וקנדי תורמים למאמץ המלחמתי בהתנדבות בבית חולים, שם זוכה הומר מדי פעם, ולתדהמת הצוות, להפגין את יכולותיו הרפואיות.
באביב 1942 מוצב וואלי בהודו.
בתחילת הקיץ, מופל מטוסו מעל בורמה והוא נעדר.
לאחר כחודש מגיע אות חיים מאנשי צוות המטוס שצנחו, ומעדויותיהם עולה תמונה קשה, לפיה סיכוייו של וואלי לשרוד היו נמוכים ביותר.
הומר וקנדי, השותפים באהבתם ובצערם, מקבלים את מותו של וואלי כעובדה.
קנדי נכנסת להריון לא מתוכנן מהומר.
כשהומר מגלה על הריונה של קנדי, הוא מסרב בכל תוקף כי תבצע הפלה.
על מנת להסתיר את הריונה מסביבתם, הם יוצאים לסנט קלאודס ושם הם מבלים את תקופת ההריון בהתנדבות בבית היתומים.
באמצע אפריל 1943 נולד בנם, אנג'ל.
כשבוע לאחר לידתו, מתקבלת הידיעה כי וואלי נמצא חי אך הוא משותק ובמצב רפואי קשה ביותר.
הומר וקנדי חוזרים לאושנוויו, ומציגים את אנג'ל כיתום שאומץ על ידי הומר.
לאחר החלמה ארוכה מאוד, חוזר וואלי לאושנוויו כנכה בכיסא גלגליו.
אוליב, אמו, לא שורדת את ההמתנה לבואו ונפטרת מסרטן.
עם חזרתו נישאים וואלי וקנדי, הומר מקבל עליו את ניהול החווה, וארבעתם - הומר, וואלי, קנדי ואנג'ל, מנהלים חיי משפחה בבית החווה, כאשר אנג'ל רואה בהומר ובוואלי את אבותיו, ובקנדי את אמו.
זמן קצר אחרי עזיבתו של הומר נוטשת גם מלוני את בית היתומים ויוצאת למסע חיפוש אחריו, אך מוצאת בעיקר את עצמה.
מלוני נודדת ממקום למקום כשהיא מקבלת על עצמה עבודות זמניות אותן היא מבצעת בהצלחה מרובה וזוכה להערכת מעסיקיה.
לבסוף היא מגיעה לעיר באת', שם היא פוגשת את לורנה שהופכת להיות בת זוגה, ומועסקת כחשמלאית במספנות.
מלוני מפסיקה את החיפוש אחרי הומר ובמשך 15 שנה חיה עם לורנה.
ד"ר לארץ' מכשיר את הקרקע לחזרתו של הומר כרופא במוסד, ביוצרו זהות בדויה בשם "פאזי סטון", יתום שכביכול יצא מהמוסד, למד רפואה, ועובד בבתי חולים בהודו.
ד"ר לארץ' מזייף מסמכים המעידים על לימודיו וכן חליפת מכתבים בינו לבין "ד"ר סטון" המעידה על התנגדותו העזה של "ד"ר סטון" לביצוע הפלות.
בעוד הקשר של ד"ר לארץ' עם הומר נשמר לאורך כל תקופת שהותו באושנוויו, הרי שלאיש מהם אין מושג מה עלה בגורלה של מלוני.
חלקו השלישי של הספר מתרחש לאחר כ-15 שנה (1958).
הומר מנהל את החווה באושנוויו, ויחד עם קנדי, וואלי ואנג'ל מקיים חיי משפחה מאושרים, אך על האושר מעיבים שני סודות - היותו של אנג'ל בנם הביולוגי של הומר וקנדי, והקשר המיני הנמשך בין הומר וקנדי.
הומר וקנדי מניחים שוואלי מודע לשני הסודות, ומסכים בשתיקתו.
בבאת', מגלה לורנה למלוני כי היא הרה.
מלוני מנתקת את הקשר הזוגי עם לורנה, ויוצאת לפגוש את הומר, מאחר שבמהלך הזמן למדה היכן נמצאת אושנוויו.
מלוני, שאותה לא ניתן לרמות, מטיחה בו את האמת אודות התנהגותו: הוא שוכב עם אשתו של נכה ומעמיד פנים שהילד אינו שלו.
"חרא רגיל של המעמד הבינוני.
לדבריה, תמיד ציפתה שיהיה גיבור, אך גילתה כי הוא שרץ.
המפגש מזעזע עמוקות את הומר.
הוא וקנדי מגיעים למסקנה כי אנג'ל בגר מספיק על מנת לדעת את האמת אודותיו, ומחליטים כי יחשפו את כל האמת, ביודעם כי משמעות ההחלטה היא ניתוק הקשר המיני ביניהם, וחוששים מתוצאות נוספות אותן אינם יכולים לחזות מראש.
בסנט קלאודס, מעורר ביקורה של מלוני אצל הומר חשש כבד כי היא תחשוף את הנעשה במקום, וד"ר לארץ', שכבר בשנות ה-90 לחייו, משלים את תוכניתו להבאת הומר חזרה בזהות בדויה, אך הומר מסרב לבקשתו של ד"ר לארץ'.
בינתיים, מתחילה שוב עונת הקטיף.
צוות הקוטפים הוותיק בראשות מר רוז חוזר, ואליהם נלווית בתו של מר רוז (ששמה הפרטי רוז), נערה בגילו של אנג'ל, ובתה התינוקת.
אנג'ל מתאהב נואשות בנערה, אך מוזהר על ידי צוות הקוטפים להתרחק ממנה.
אנג'ל מגלה כי רוז מותקפת על בסיס קבוע וחושד כי מי שתוקף אותה הוא אביה, אך לא יכול להוכיח זאת.
על אף האזהרות אנג'ל מהדק את הקשר עמה, והיא מגלה לו כי היא נאנסה ובהריון.
היא מבקשת את עזרת אנג'ל במציאת רופא שיבצע בה הפלה.
אנג'ל מבקש את עזרת משפחתו, והומר מתקשר לסנט קלאודס על מנת להודיע כי הוא שולח לשם את רוז לבצע הפלה, אך מגלה שד"ר לארץ' הלך לעולמו לפני שעות מספר, ואין מי שימלא את מקומו.
הומר מבין כי אם לא יבצע את ההפלה בעצמו הוא מעמיד את חייה של רוז בסכנה.
קנדי נוסעת להביא את רוז בזמן שהומר עושה את ההכנות להפלה.
כאשר קנדי מגיעה לבית השיכר, מגורי פועלי הקטיף, היא שומעת את מר רוז אונס את בתו, בזמן שיתר הפועלים מונעים ממנה להיכנס לבית, ומבינה שמי שפגע ברוז כל הזמן היה אביה, והוא אבי העובר שבבטנה.
קנדי לוקחת את רוז לבית החווה.
להומר, שעדיין מהסס בשל שיקולים מוסריים, היא מספרת מי האב על מנת "להקל" עליו לבצע את ההפלה.
לאחר שהומר מבצע את ההפלה, ולאור הנסיבות, הוא מבין שבהינתן שבכך שההפלות הוצאו מחוץ לחוק, נשללה מנשים זכות הבחירה, והוא אינו יכול לעמוד על זכות הבחירה של עצמו, כל עוד זו נשללה מאחרים.
ואחר שהומר וקנדי חושפים בפני וואלי ואנג'ל את האמת, הוא מקבל על עצמו את הזהות הבדויה שיצר עבורו ד"ר לארץ', ומתקבל כמנהל החדש של סנט קלאודס.
הומר וולס - יתום שנולד בסנט קלאודס.
הוא אומץ מספר פעמים על ידי משפחות שונות, אך כל ניסיונות האימוץ הסתיימו בכישלון, והוא הופך ל"דייר קבוע" בבית היתומים ובפועל לחלק מצוות התפעול של המקום, ולעוזרו העיקרי של ד"ר לארץ', אשר מכשיר אותו כרופא.
עם זאת, הומר מתנגד לגישתו של ד"ר לארץ' להפלות.
בהגיעו לתחילת שנות ה-20 של חייו עוזב הומר את בית היתומים ומצטרף אל קנדי קינדל ווואלי וורטינגטון למשך 15 שנה בחוות הסיידר, שם נהרה בנו אנג'ל בהריון לא רצוי.
לאחר מותו של ד"ר לארץ' חוזר הומר בזהות בדויה לבית היתומים ולוקח על עצמו את ניהולו.
ד"ר ווילבור לארץ' - רופא, מייסדו ומנהלו של בית היתומים, העוסק גם בתיעוד ההיסטוריה של סנט קלאודס.
בתחילת דרכו הרפואית מגלה ד"ר לארץ' כי בעוד שהריונות לא רצויים "אינם מכירים" בהבדלים מעמדיים, הרי הזמינות של ביצוע הפלה בטוחה כן.
במרפאת בית היתומים עוסק לארץ' ביילוד נשים שמגיעות על מנת "להפטר" מתוצאה של הריון לא רצוי (ומשאירות את הוולד כיתום לטיפול בבית היתומים), ובמקביל, באופן לא חוקי, בביצוע הפלות בנשים המגיעות לשם כך.
לארץ' מהווה דמות אב עבור הומר, הוא הדואג לחינוכו והכשרתו המקצועית, והומר הוא האדם היחיד אותו לארץ' זכה לאהוב בכל חייו.
קנדיס ("קנדי") קינדל - ילידת הרטס הייבן, בתו של דייג סרטנים ומכונאי מחונן.
קנדי היא אישה חזקה, נאמנה ועצמאית.
קנדי עוברת הפלה במרפאת סנט קלאודס, שם היא ובן זוגה וואלי וורטינגטון פוגשים בהומר ומזמינים אותו להתגורר עמם בחווה.
הומר וקנדי מתאהבים זה בזו, וכשמטוסו של וואלי מופל מעל בורמה והוא נעדר (וקרוב לוודאי אינו בחיים) היא הופכת בחשאי לבת זוגו של הומר.
קנדי נכנסת להריון לא רצוי ממנו נולד אנג'ל.
כשוואלי חוזר לבסוף מבורמה שמה קנדי סוף לזוגיות עם הומר ונישאת לוואלי.
מלוני - יתומה מסנט קלאודס.
כמו הומר, גם למלוני לא נמצאה משפחה מאמצת.
מלוני חזקה פיזית, מרת נפש, קשוחה ותוקפנית.
היא השותפה המינית הראשונה של הומר.
היא גורמת להומר להבטיח שלא לעזוב אותה כל עוד היא בבית היתומים, וכשהוא יוצא במפתיע לחווה מבלי להשאיר עקבות היא פותחת בחיפושים אחריו מתוך כוונה להתנקם בו.
וואלי וורטינגטון - בנו של וואלאס וורטינגטון, המייסד והבעלים של החווה.
וואלי הוא בן למעמד הגבוה, יפה תואר, נערי, קל דעת וטוב לב.
הוא מכניס את קנדי להריון לא רצוי, ומלווה אותה בזמן ההפלה (מאורע חריג מאוד בנוף ההפלות של סנט קלאודס).
במלחמת העולם השנייה הוא מצטרף לחיל האוויר האמריקאי, ומטוסו מופל מעל בורמה, הוא נעדר ונחשב למת.
לאחר שנה במהלכה הוסתר וטופל בכפר בבורמה הוא חוזר לחווה, משותק מהמותניים ומטה, ועקר.
אוליב וורטינגטון - אשתו של וואלאס ואמו של וואלי.
היא "מאמצת" את הומר גם כבן וגם כמועסק, דואגת להשלמת השכלתו והופכת אותו ליד ימינה בניהול החווה.
היא מודעת למשולש שנוצר בין הומר וואלי וקנדי, ולאחר הפלת מטוסו של וואלי מעדיפה כי הומר וקנדי ימשיכו כזוג, על מנת שיוכלו לטפל בוואלי לכשישוב.
מתה ממחלת הסרטן לפני שוואלי מסיים להחלים ושב הביתה.
אנג'ל וולס - בנם של הומר וקנדי.
הומר וקנדי מסתירים את עובדת היותו בנם הביולוגי, והוא מוצג כבנו המאומץ של הומר.
אנג'ל מגלה את האמת בהיותו בן 15. אנג'ל מתאהב ברוז רוז, ורוצה להיות סופר.
עדנה, אנג'לה וקרוליין - אחיות בבית היתומים המסייעות לד"ר לארץ' הן בטיפול ביתומים, והן בביצוע הלידות וההפלות.
ארתור רוז - שמו המלא של מר רוז, אפרו-אמריקאי, ראש צוות פועלי הקטיף בחווה.
הוא מנהל את הצוות על פי חוקים משלו, אותם הוא אוכף תוך שימוש אלים בסכין.
רוז רוז - בתו של מר רוז.
מנוצלת מינית ונאנסת על ידי אביה, ואף נכנסת ממנו להריון.
עיקר הסיפור נסוב סביב העימות שנוצר בין הומר לד"ר לארץ בנושא ההפלות, וכפועל יוצא עצם עבודתו של הומר כרופא.
הן הומר והן ד"ר לארץ יכולים להיחשב כפרוטגוניסט של הסיפור, וכאנטגוניסט זה של זה.
למרות שניתן לקבל את הרושם כי הומר הוא הדמות הראשית בסיפור, הרי שחלק גדול מהעלילה מתמקד בד"ר לארץ', הן בחייו המוקדמים ובאופן בו עוצבה תפיסת עולמו, והן במעשיו בזמן שהומר נמצא מחוץ לסנט קלאודס.
אך גם לאורך כל שהותו של הומר באושנוויו משפיעה דמות האב שהיה עבורו ד"ר לארץ' על דרכי פעולתו.
ואולי האנטגוניסט האמיתי של הסיפור הוא סוגיית ההפלות, כמקור לעימות בין שני הגיבורים.
ד"ר לארץ', התומך בזכותן של נשים להפיל, רוצה שהומר ילך בעקבותיו ויהיה לרופא מיילד ומפיל.
הומר, התומך בזכותם של תינוקות להיוולד, אינו מסוגל לבצע הפלות ולפיכך אינו מעוניין להיות רופא.
נקודת השיא של הסיפור מתרחשת כאשר הומר מבין שאין לו ברירה אלא לבצע הפלה ברוז רוז.
עובדת מותו של ד"ר לארץ' מכה אותו בהלם, ולכך מצטרפת הידיעה המזעזעת כי ההריון הוא תוצאה של אונס שנאנסה על ידי אביה.
גם אז לא נוטש הומר את עמדתו המוסרית, אך מבין כי אינו יכול להרשות לעצמו בחירה חופשית כל עוד לנשים הרוצות בהפלה אין בחירה כזו.
התמה העיקרית של הסיפור היא שבסופו של דבר, כל אדם הוא שקובע את הכללים שמנחים את פעולותיו, וזאת גם כאשר התכתיבים החברתיים מצפים ממנו לפעול אחרת.
הספר דן רבות ב"תכונות" של הכללים: הכללים לא תמיד מבוססים על הגיון, מוסר או על צדק, לאנשים יש נטייה להפר את כלליהם הם, ואל להם לצפות כי האחרים ינהגו על פי כלליהם.
דוגמאות בולטות למערכות כללים בסיפור הם הכללים של ד"ר לארץ', הן בכל האמור בניהול שגרת החיים בבית היתומים, והן ביחס לנשים המגיעות ללדת או להפיל.
קנדי היא שקובעת את הכללים במשולש היחסים עם וואלי והומר.
מר רוז קובע את הכללים לפיהם מתנהלת קבוצת הקוטפים שבראשותו.
הומר מנסה לפענח את הכללים של הדרייב אין, והומר לבסוף גם קובע את הכללים של בית השיכר - כללים שאיש אינו מקיים, כולל הוא עצמו.
תמה משנית בסיפור היא הבחירה החופשית, ולאו דווקא בהקשר של ההפלות אלא באופן כללי.
לאורך כל הסיפור מופיעות דמויות ולכולן יש בחירה חופשית, אלא שקיימים הבדלים ניכרים במנעד הברירות העומדות בפניהם: חלק מהדמויות נהנות ממגוון רחב מאוד של דרכי פעולה אפשריות, בעוד שעבור דמויות אחרות הבחירה החופשית מצומצמת ביותר, ולעיתים היא בין חלופות גרועות.
המסקנה אליה מוביל הסיפור היא כי אין זה מוסרי להסתתר מאחורי הזכות לבחירה חופשית, כאשר לא כולם נהנים מאותן החלופות.
להומר ולמלוני בחירה חופשית מועטה מאוד - בראשית חייהם היא מצומצמת להחלטה האם לקבל את מה שמציעים להם או לא.
ההזדמנויות שלהם הן חד פעמיות וללא חלופות.
וואלי וקנדי, לעומת זאת, נהנים ממגוון רחב מאוד של אפשרויות - לעבוד, ללמוד, להתגייס לצבא, להתחתן.
אך הדוגמה העיקרית בסיפור היא הפער בנגישות להפלות בין נשים עניות לבין נשים עשירות, כשהאחרונות נהנות מאפשרות להיעזר בשרותיהם של רופאים מקצועיים, הראשונות מסכנות את חייהן בעצם ההחלטה לבצע הפלה.
תמה משנית נוספת היא הרחבת מושג המשפחה.
לאורך כל הסיפור אנשים מגדירים עבור עצמם מהי משפחה, ולא בהכרח בהתאם למוסכמות.
המשפחה החריגה הראשונה המוצגת היא בית היתומים עצמו, בו הצוות משמש כהורים ליתומים השוהים בו, ומקפיד מאוד על שגרת חיים "משפחתית" (למשל נוהג קבוע של סיפור לפני השינה).
משפחות חריגות נוספות הן מלוני ולורנה החיות כזוג לסביות - תופעה חריגה מאוד בנוף של שנות ה-40 וה-50, והמשפחה אותה מקימים הומר, וואלי וקנדי.
המסר המועבר בסיפור הוא כי משפחה היא "נורמלית" אם היא מתפקדת ככזו, ואין זה משנה ממי היא מורכבת.
הספר מציג גם מספר דוגמאות הפוכות - כיצד משפחות שהרכבן הוא כמקובל בחברה, נכשלות בתפקודן כמשפחה.
תקנות הגאונים הם תקנות שתוקנו במהלך 500 השנים בערך שלאחר תקופת התלמוד – במהלך תקופות הסבוראים והגאונים.
תקנות אלו כוללות חידושים שלא היו כתובים בתלמוד ואף שינויים מדין התלמוד לאור הנסיבות.
תקנות אלה שייכות לסוג ביניים של אוטוריטות הלכתיות; מחד, קדמו להן תקנות חז"ל שמקור הסמכות שלהן היה התלמוד הבבלי והספרות ההלכתית שקדמה לו, שהיו בלתי ניתנים לערעור, ואילו לאחריהן בוזרו הסמכויות לכל קהילות ישראל, כך שתקנות הגאונים מהוות סוגה שהגדרת מקור סמכותה אינה חד-משמעית.
מקרה פרטי של תקנות בעלות מעמד מיוחד הוא חרם דרבנו גרשום.
תקנות אלה תוקנו בתפר שבין תקופת הגאונים לתקופה בה תוקנו תקנות הקהילה, אך למרות זאת הן זכו למעמד שפשט בכל תפוצות ישראל, ובמידה מסוימת אף יותר מזה שזכו לו תקנות הגאונים.
קיים חוסר בהירות באשר להגדרת תקנה של הגאונים.
אין קודקס הלכתי אחיד מתקופת הגאונים ונותרה בידינו רק ספרות שו"ת מתקופה זו, שגם היא חסרה ומקוטעת.
פעמים שתקנות אלה נודעות רק מפי השמועה או באמצעות ספרות הלכתית מאוחרת יותר מתקופת הראשונים, אך בשום אופן אין לה מעמד הלכתי-משפטי מסודר ומוגדר.
בהתאם לכך נעשו ניסיונות שונים לכמת את תקנות הגאונים, וההבדלים ביניהם משמעותיים ביותר; החל מהטענה כי הגאונים תקנו 2 תקנות בלבד, 19 תקנות, והאומדן המרחיב יותר של 97 תקנות.
לאחר תקופת התלמוד, בסוף המאה ה-5 לערך, הפך התלמוד הבבלי למקור סמכות הלכתי בלעדי כלפיו היו מחויבים כל תפוצות ישראל, כפי שכתב הרמב"ם: לאור מעמד זה קיבלו תקנות חכמים מעמד מחייב ובלעדי.
תקופת הגאונים סמלה פתחה של תקופה בה לא היה מקור סמכות אחיד ובלעדי ובמהלך תקופה זו לא נוצר קודקס הלכתי מחייב.
התקנות שתיקנו הגאונים חסרות הסמכות שיש לתלמוד, והן מהוות מענה לבעיות מסוימות שהתעוררו לאור הנסיבות החברתיות והכלכליות.
כך לדוגמה, כאשר תקנה של הגאונים סותרת מה שכתוב בתלמוד יש צורך להסביר מדוע הנסיבות שונות ויש סיבה פוזיטיבית לשינוי זה.
עם זאת, תקנות הגאונים נתקנו במרכז הלכתי גאוגרפי אחד, שעמד בראש היררכיית פסיקת ההלכה בכל תפוצות ישראל – מרכז התורה בבבל שכלל את הישיבות השונות.
זאת בשונה מתקנות הקהילה שהתפשטו לאחר תום האלף הראשון, אז חרב מרכז התורה בבבל וההלכה בוזרה ליחידות קהילתיות בתפוצות.
במונח "תקנות הגאונים" מתייחסים לתקנות שתוקנו גם על ידי הסבוראים, שחיו כ-200 שנה בסיום תקופת התלמוד.
ככלל, רוב התקנות אינן מיוחסות לגאון מסוים, אלא ידוע שכך הונהג על ידי הגאונים ראשי הישיבות בבבל, וכך מקובל לפסוק.
דבר זה בא לידי ביטוי בחיבורו של הרמב"ם, משנה תורה, בו הוא מביא בכמה מקומות דינים מתקנות הגאונים, אך אינו מייחס אותם לגאון מסוים.
יש מהחוקרים שטוענים כי תהליך תיקון התקנות היה משותף לשלושת הגופים החשובים שבבבל: שתי הישיבות הגדולות – סורא ופומבדיתא – ולראש הגולה.
התקנה התגבשה בישיבות על ידי הגאונים ראשי הישיבות ובשיתוף עם החכמים, הועברה לאישור אצל ראש הגולה, והופצה במכתבים חתומים כתקנה מחייבת.
לעומת גישה זו, יש שגורסים כי התקנות התגבשו באופן דינמי יותר.
ייתכן אמנם כי היו תקנות חשובות שהתגבשו באורח פורמלי, אולם תקנות רבות אחרות התפשטו אט אט מישיבה אחת עד שהכירו בה שאר האזורים.
צבי גרץ ואחרים מתייחסים לתקנות הגאונים כאל תקנות שתוקנו על ידי גוף סטטוטורי בן 70 חברים, כמו הסנהדרין, ושבעקבות כך חלו באופן הלכתי-פורמלי על כל תפוצות ישראל.
למולם, הדעה הקיצונית השנייה, של הרב יצחק אייזיק הלוי, מכחישה את עצם קיום תופעה זו של תקנות הגאונים; לדבריו היו בסך הכול 2 תקנות, ורוב מוחלט של פעילות הגאונים התמקדה בפרשנות התלמוד ומתן תשובות הלכתיות קזואיסטיות.
לעומת שתי גישות קיצוניות אלו, הגישה הרווחת גורסת כי הגאונים תיקנו כמה עשרות תקנות שפשטו במידה זו או אחרת בתפוצות ישראל, על אף שסמכותם הייתה פחותה מזו של התלמוד וודאי שפחותה גם מזו של הסנהדרין.
חרם דרבנו גרשום הוא שם כולל למספר תקנות שתיקן רבנו גרשום מאור הגולה, מגדולי חכמי לותרינגיה וראש ישיבת מגנצא, בקהילות אשכנז.
רבנו גרשום קבע את התקנות באזור שנת 1000 לספירה, וגזר עליהן בעונש חרם.