tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
משל הגפן האמיתית (יוונית: ἡ ἄμπελος ἡ ἀληθινή hē ampelos hē alēthinē) הוא אחד ממשלי ישו, אלגוריה או מטפורה שסופרה על ידי ישו בברית החדשה.
המשל מופיע בבשורת יוחנן ט"ו 1–17. משל הגפן האמיתית, מתאר את ישו עצמו כ"גפן" האמיתית ששריגיה מסמלים את תלמידי ישו, בעוד אלוהים מסומל כבעל הכרם.
ישנם מספר פסקאות בתנ"ך המתייחסות אל בני ישראל כאל גפן כך בתהילים פ' 16-8, ישעיהו ה' 7-1, ירמיהו ב' 21, יחזקאל ט"ו 8-1, יחזקאל י"ז 10-5, יחזקאל יט 4-1 והושע י' 1.
ישנם בקטעים בתנ"ך המשתמשים בגפן כסמל לעם ישראל, בהם מוצגת ישראל בחלק מהמקרים כנאמנה לאלוהים ובחלק אחר כסוררת וראויה לעונש חמור.
הקטע מיחזקאל ט"ו 8-1 בפרט מדבר על עץ הגפן כחסר ערך כחומר גלם לעשיית כלי מלאכה ממנו, כאשר הנמשל הוא ממלכת יהודה המצויה במרי נגד אלוהים ולא מצייתת לדברו.
ענף גפן שנכרת מהגפן הוא חסר ערך, אלא אם ישמש לבערה כחומר דלק.
נראה שבמקרה זה, תיאור ענפי הגפן מתאים יותר לתלמידים מאשר להשוואה של ישו כגפן.
הקטע ביחזקאל י"ז 10-5 מכיל דימויים של גפן המתייחסים למלך מבית דוד, צדקיהו, אשר הומלך כמלך יהודה על ידי נבוכדנאצר מלך בבל.
צדקיהו כרת ברית עם מצרים והפר בכך את בריתו עם נבוכדנאצר (ולכן גם עם אלוהים), מה שגרם בסופו של דבר לנפילתו (יחזקאל י"ז :20-21).
ביחזקאל י"ז 22–24 מתוארת נטיעת שתיל של שנלקח מצמרתו של עץ ארז, ענף אשר גדל והפך לעץ ארז גבוה ונישא, ניתן לראות דימוי של עץ זה כתיאור של המשיח באחרית הימים.
מעניין ומשמעותי כי המשיח עצמו לא מתואר ביחזקאל י"ז כגפן, אלא כעץ ארז.
דימוי הגפן - הצאצא מבית דוד מיועד כאן לאי ציותו של צדקיהו.
מספר סופרים כגון ברברה ריד, ארלנד הולטגרן, או דונלד גריגס מעירים על כך ש"משלים נעדרים באופן ניכר מבשורת יוחנן, על-פי האנציקלופדיה הקתולית, "אין משלים בבשורת יוחנן.
ולפי אנציקלופדיה בריטניקה, "כאן מלמד ישו ללא משלים מלבד שלוש "אלגוריות", שבבשורות הסינופטיות כן מוצגות כמשלים לעל עניין ודבר." מקורות אלה מציעים שמוטב להגדיר אותם כדימוי (מטפורה) מאשר כמשל.
עם זאת, סופרים מסוימים, בעיקר ז'אן קלווין,, התייחס לסוגיה זו כאל בעיית תרגום המונח הלטיני, שבדרך כלל מתורגם לאנגלית כ"משל".
בבשורת יוחנן ט"ו 1–17 נכתב המשל באופן הבא:
אביו הוא אלוהים - הכורם (או בעל הכרם).
השריגים-הענפים הם התלמידים והמאמינים, המצווים ומופקדים לעשות פרי, כלומר לייצר אשכולות ענבים וענבים.
הדרך היחידה לעשות פרי טוב ולא "פרי באושים" (ישעיהו ה' 2: "וַיְקַו לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים, וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים."), זה להיצמד לגפן, כלומר להיות כל הזמן צמוד לדבר אלוהים ולבשורת ישו, לציית למצוות ולתורה, כפי שהוא לימד, וכפי שהוא עצמו ציית לאביו, לאלוהים.
הוא מזהיר את שומעיו שכל מי שלא יעמוד בדברו, לא יציית, יגזם-יכרת מהגפן, הקשר שלו עם ישו יינתק, והוא עצמו יושלך להישרף באש.
ואילו מי שיציית, ויקיים את מצוותיו, ויעמוד באהבתו, יוכל להתגבר על כל מכשול, וכל מה שיבקש בתפילה, כרצון אלוהים, יקבל.
יתר-על-כן מעמדם ישתנה ממעמד עבדים למעמד של ידידים, ידידיו של ישו.
המצווה המרכזית שישו ציווה היא לאהוב ולירוא את אלוהים, וכן לאהוב אחד את השני, כפי שהוא אהב את תלמידיו.
משל "הכבשים והעתודים" או "משפט העמים" הוא הצהרה של ישו המתוארת בפרק כ"ה של הבשורה על-פי מתי ב.
הכבשים מייצגות את צדיקי העולם ואילו העתודים מייצגים את חוטאי העולם.
סיפור זה מאופיין לעיתים כאחד ממשלי ישו, אם כי בניגוד לרוב המשלים, הוא אינו מתיימר לספר על אירועים המתרחשים לדמויות כלשהן.
התאולוג האנגליקני צ'ארלס אליקוט כתב עליו כי "ברור מלכתחילה שהוא עובר את תחום המשלים אל תוך המציאות האלוהית, וכי הכבשים והעתודים יוצרים רק תיאור עזר".
פרשה זו מסכמת את החלק של בשורת מתי המכונה ביחס לכל הבשורות הסינופטיות בכינוי "האפוקליפסות הקטנות" בשל הלשון האפוקליפטית שבהן, הכוללת את אזהרתו של ישו לתלמידיו ומאמיניו שהם עתידים להיקלע לרדיפות וצרות גדולות עד לניצחון המלא והקמת מלכות אלוהים.
הפרשה מקדימה את תיאורי בשורת מתי על הצליבה ועינויי ישו ותחייתו.
למשל זה ולמשל עשר הבתולות ולמשל כיכרי הכסף באותו פרק "יש מכנה משותף, שמגמתם להנחות את התלמידים בצורך המיידי לתובנה שיש לשקוד ולפעול נכון בהתאם ללימוד, אך לכל אחד מהם יש מטרה נפרדת משלו".
הנוסח של הקטע מופיע בבשורה של מתי והוא החלק האחרון של קטע המכיל סדרה של משלים.
בבשורת מתי פרק כ"ה, פסוקים 46-31:
קטע זה פונה ישירות, במילותיו של ישו לאחת הסוגיות המטרידות ביותר בתאולוגיה הנוצרית - מי יזכה להגיע לגן העדן, ומדוע.
סוגיה קשורה נוספת היא, האם רק נוצרים אדוקים עשויים להיוושע, או שמא גם "עובדי אלילים מוסריים" יכולים גם הם להיוושע.
שלוש העמדות התאולוגיות העיקריות בהקשר לכך הן:
הצדקה על ידי מעשים (פלגיאניזם): הדוקטרינה כי ניתן להיוושע באמצעות עשיית מעשים טובים.
הצדקה מתוך אמונה: הדוקטרינה כי ישועה תתקבל אך ורק על ידי האמונה.
דוקטרינה זו קשורה בעיקר למרטין לותר ויורשיו.
יעידה מראש: דוקטרינה שאלוהים יעד מראש (או, החליט תוך התקדמות בזמן כפי שאנו מכירים אותו) מי ייוושע ומי יידון לדראון עולם, תוך שימוש בעקרונות של אמות מידה שאינם ידועים לבני אדם.
דוקטרינה זו קשורה עם הקלוויניזם, היאנסניזם, והפולמוסיות הנגדית של אוגוסטינוס הקדוש.
משל זה נראה כתומך לכאורה בהשקפה הראשונה, הצדקה מתוך מעשים.
"הכבשים" נושעים בגלל מעשים טובים שעשו, בלי קשר לכל מסגרת של ידע או אמונה, או תקווה לתועלת בעתיד.
מספר תאולוגים קלוויניסטים בפרט ניסו אפוא לחמוק מהקטע על ידי צמצום הביטוי "אֶחָד מֵאַחַי הַצְּעִירִים הָאֵלֶּה", או על ידי הכחשת האפשרות שלקטע זה יש משמעות מילולית לחיים שלאחר המוות.
נראה שאפשרות הראשונה אינה טבעית, ועומדת בניגוד לרוח משל השומרוני הטוב .
קרסון בריסון שהוא פרופסור חבר לשפות המקרא בסמינר האיגוד הפרסביטריאני, אומר, "יש לציין כי הרשימה המופיעה במשל של אנשים שגורלם התאכזר אליהם, עניים, רעבים, פגועים גופנית, נפשית ונזקקים היא, במבט ראשון, רשימה של אלה שנראים כזקוקים ביותר לחסד אלוהים.
אלה הם "אחי הקטנים האלה", אלה הם באמת ה"אחרים".
האפשרות הראשונה גם אינה תומכת ביעידה מראש, אך לכל היותר עשויה להצביע, למשל, כי הכופרים יישפטו על פי יחסם הטוב או הרע כלפי כלל המאמינים.
המאמינים בהצדקה על ידי האמונה עדיין יכולים לטעון כי מעשים טובים יכולים לשמש כמבחן או מדד לאמונה.
ראו אגרת יעקב ב': 17-14, אשר מתייחס בעקיפין למשל זה:
על פי סברה זו ישפטו העמים על פי יחסם ליהודים.
משל היולדת הוא אחד ממשלי ישו המופיע בבשורת יוחנן בלבד (יוחנן טז:28-16).
במשל, משווה ישו את צער והכאב של יולדת בזמן הלידה "חבלי הלידה", לצער שעתיד להיגרם לתלמידיו כאשר יעזוב את העולם במותו על הצלב וישאיר אותם לבד.
בדומה ליולדת שכאבה את הלידה אך שמחה בתינוקה, כך תהיה השמחה שתמלא את התלמידים לאחר שיווכחו לדעת שמותו של ישו לא היה לשווא כיוון שכך ימלא את ייעודו ויגיע לאביו שבשמיים, יישב לימינו וישמש כמי שיעתור עבורם ועבור עמו לפני האל.
ישו מתאר לפני תלמידיו את העתיד לקרות לו בזמן הקרוב, כי ידע שהוא עתיד למות בצליבה.
הוא יודע שהם יתעצבו מאוד כאשר ילך לגורל שייעד לו אביו שבשמים, אבל הוא מנחם אותם שזה ייעודו מראש, ושהוא עתיד לקום לתחייה ולהגיע לשמיים ולתפוס את מקומו לימינו של האל.
'אתם תתעצבו והעולם ישמח על מותי', דומה הדבר לאישה יולדת הזועקת מכאבים בחבלי הלידה (בדומה לחבלי משיח).
אולם לאחר שהיא יולדת היא מתמלאת שמחה ושוכחת את הצירים ואת כאבי הלידה.
התלמידים עתידים לשמוח והעצב יתחלף בששון, שכן עתה הם יכולים לבקש מאלוהים בתפילות בשמו של ישו, תפילות שייענו בזכות האמונה שלהם בו.
וכשם שהאל אוהב את בנו, את ישו, כן הוא אוהב גם אותם, התלמידים והמאמינים, על כך שהאמינו בו שהוא בנו של האל.
משל ארכנה (בספרדית: La fábula de Aracne) הוא ציור שמן של הצייר דייגו ולאסקס, שצויר בין השנים 1655–1660. היצירה מוצגת במוזיאון הפראדו במדריד.
סיפורה של ארכנה מתואר בספר השישי של השיר האפי מטמורפוזות מאת המשורר הרומי אובידיוס.
ארכנה הייתה תופרת מוכשרת מלידיה, אשר הייתה כה גאה במעשה ידיה עד שטענה שהיא מסוגלת לארוג טוב יותר מאתנה - אלת החוכמה, האמנות, הצדק והאריגה.
אתנה לבשה צורה של אישה זקנה, ויעצה לארכנה לא לקרוא תיגר על האלים שהם בני אלמוות.
ארכנה לעגה לזקנה והצהירה שהיא טובה יותר באריגה מאתנה, ועל כן אתנה אינה מעזה להתמודד איתה.
ארכנה סירבה בגאוותה להיכנע והשתיים ניגשו מיד להתמודדות.
אתנה רקמה את העימות שלה עם פוסידון - אל הים (השניים התחרו מי יהיה הפטרון של העיר אתונה).
אתנה זעמה על הנושא ולפיכך קרעה בזעם את האריג המושקע וחבטה בארכנה.
ארכנה האומללה תלתה את עצמה ואז, כאקט של רחמים, הפכה אותה אתנה לראשונת העכבישים.
ההנחה הרווחת היא כי היצירה צוירה עבור לקוח פרטי בשם פדרו דה-ארסה.
צייר המלך ולאסקס לא צייר בדרך כלל עבור לקוחות פרטיים, אבל לדה-ארסה, אשר ארגן ימי צייד בשירותו של המלך, הייתה השפעה מסוימת בחצר המלכות.
היצירה מופיעה ברשימת מצאי של דה-ארסה משנת 1664. היא הועברה בשנת 1711 למצודה בה שוכן הארמון המלכותי של מדריד וניזוקה בשריפה שפרצה שם בשנת 1734. בשנת 1819 היצירה הועברה למוזיאון הפראדו.
במשך זמן רב נחשבה היצירה כציור ז'אנר בו הוצג יום עבודה בסדנה של מפעל שטיחים ושזה היה הנושא היחיד שלה.
בשנת 1948 דייגו אנגולה זיהה כי הציור עוסק במשל ארכנה ומוסכם על החוקרים כי זהו הפירוש הנכון של היצירה.
היצירה נחשבת לאחת המייצגות הבולטות של הבארוק הספרדי ונראה כי צוירה בערך באותה תקופה של לאס מנינאס, איתה יש לה הרבה מן המשותף.
זוהי אחת העבודות המורכבות ביותר של האמן והיא מסמנת את שיא הנטייה שלו ליצור קומפוזיציות מתוחכמות ודו משמעיות מבחינת צורה ותוכן, הדורשות השתתפות פעילה של הצופה.
במישור הראשון בקדמת החדר נראות חמש נשים אשר עוסקות בטווייה תוך שימוש בפלך, כישור וגלגל טווייה .
ארכנה, שנייה מימין כשגבה אל הצופה, עוסקת במלאכת הטווייה.
האלה אתנה, שנייה משמאל, מעמידה פנים שהיא זקנה עם שערות אפורות.
אנו יודעים שהיא האלה משום שלמרות מראה פניה המבוגר, רגלה החלקה נראית כמו של נערה.
גלגל הטווייה נראה מסתובב במהירות, בעזרת השימוש באור נוצר רושם שהציור הוא צילום מצב.
המישור השני, מאחורי הנשים הללו ובחדר שנראה גבוה יותר, מתאר שתי נשים מול טפטין (שטיח קיר).
אלו הן האלה אתנה, המזוהה לפי הקסדה שהיא חובשת, ומולה בת האנוש המרדנית ארכנה שלובשת בגד עם קפלים קלאסיים.
המישור מתאר את הענשת ארכנה בידי האלה, לפי הסיפור המיתולוגי.
שתי הנשים ממוקמות בצורה כזו שנראה שהן חלק מהטפטין.
שלוש נשים לבושות בהידור נראות מתבוננות בהן.
המישור השלישי הוא הטפטין עצמו, שאותו ארגה ארכנה.
זהו הציור חטיפת אירופה של טיציאן ונושאו מהווה התרסה מיוחדת כנגד אתנה, שכן הוא מתאר כיצד אביה זאוס הונה את אירופה כאשר התחפש לשור בר כדי לחטוף ולאנוס אותה.
במאה ה-18 נוספה למעלה רצועה רחבה (עם הקשת והאוקולוס), לצד רצועות צרות יותר משמאל, מימין ובתחתית.
תוספות אלה הוסתרו והן לא נראות במצגת הנוכחית.
משל הדורבנים ידוע גם בתור דילמת הדורבן או דילמת הקיפוד, היא אלגוריה המבטאת את האתגר שביחסים בין-אישיים קרובים ואינטימיים.
המשל מתאר מצב בו קבוצה של דורבנים מצטופפים יחד, כדי להתחמם מפני הלילה הקפוא.
עם זאת הם חייבים לשמור על מרחק, כי בהתקרבות בלתי נמנע שקוציהם יפצעו זה את זה.
למרות שכולם רוצים בקרבה הדוקה, הדבר עשוי להיכשל בגלל הקוצים שהם מנגנון הגנה – עורו של הדורבן, חלק בלתי-נפרד ממנו.
רצונם העז בקרבה עלול לעולם לא להתממש במלואו.
מקור הרעיון במשל הבא מאת הפילוסוף הגרמני ארתור שופנהאואר בחיבורו Parerga und Paralipomena כרך שני פרק 31 סעיף §413:
ארתור שופנהאואר הגה את האלגוריה כתיאור מצבו של האדם ביחסיו עם האחר.
משל הדורבנים מרמז שלמרות רצון טוב יחסים בין-אישיים קרובים לא יכולים להתקיים ללא פגיעה הדדית משמעותית.
בעיה זו מולידה התנהגות זהירה ומערכות-יחסים רופפות.
משל הקיפוד בא ללמד שמתינות ביחסים בין-אישיים, מתוך דאגה לעצמי וגם מתוך התחשבות באחר, מתאפשרת בחברה בעזרת הפגנת אדיבות על בסיס קודים חברתיים, נורמות ונימוסים.
שופנהאואר ידוע בכך שהחזיק בתפיסת עולם פסימיסטית ואנטי-נטליסטית, וכן שנטה להתבודדות כל חייו.
לאור זאת ניתן לפרש את סיום המשל והתיאור של יחידי הסגולה בעלי ה"חום הפנימי" כהצדקה להתבודדות מהחברה.
הפסיכואנליטקאי היהודי-אוסטרי זיגמונד פרויד ייחס חשיבות רבה למשל, והוא היווה לו מקור השראה בדיוניו המאוחרים בפסיכולוגיה חברתית.
פרויד אף החזיק פסל דורבן קטן בשולחן הכתיבה שלו בביתו בהמפסטד, בצפון־מערב רובע קמדן בלונדון, שכיום משמש כמוזיאון פרויד בלונדון.
החלק הראשון של המשל בניסוחו של שופנהאואר מצוטט בידי פרויד ונידון בהרחבה בפרק השישי ("מטלות וכיווני עבודה נוספים") של ספרו רב ההשפעה "הפסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני" משנת 1921 .
פרויד חוקר בפרק זה את האפשרות להתגבר על המצב הקיומי המנוכר העולה במשל הקיפודים וטען לאפשרות החברתית של התגברות עליו בעזרת הבניות חברתיות:
בחיבורו "תרבות בלא נחת" משנת 1930, פרויד המשיך לפתח את העיסוק בדילומות אלו מנקודת המבט של פיתחיו המאוחרים בפסיכואנליזה.
נקודת המוצא של פרויד היא שלאושר שני צדדים, האחד הוא הרצון להפחית סבל, והשני להרבות עונג.
אולם, בתרבות האנושית נוצא מתח תמידי בין הדחף לעונג (הארוס), לבין הדרישה התרבותית להימנע מסיפוק ומעונג מיידיים ולעדן (סובלימצייה) אותם.
במילים אחרות, מניעת הצער כרוכה בהגנות שמספקת התרבות, אך זאת במחיר של מניעת העונג המאפשר אושר.
המסקנה היא שאף שלא ניתן לחיות מחוץ לתרבות ללא סכנה קיומית, יש להכיר בכך שהחיים הבטוחים כרוכים כרוכים באי נחת מתמיד ובסבל.
כפי שפרויד מסכם נקודה זו: .
המשל מוזכר בסדרת האנימה נאון ג'נסיס אוונגליון, והפרק הרביעי מכונה "דילמת הקיפוד" .
הידאקי אנו, יוצר הסדרה, טען כי הדילמה העולה במשל מתבטאת בהתמודדות ההופכית והבעייתית של שתי הדמויות המרכזיות בסדרה, שינג'י ומיסאטו.
מלחין פסהקול של הסדרה, שינגו סאגישו הלחין עבורה נעימה אינסטרומנטלית בשם "Hedgehog's Dilemma".
הסופר הישראלי עמוס עוז השתמש במשל הדורבנים בראיון עם יעקב אגמון כדי לתאר את היחסים בחברה הישראלית ואת הדינימקה החברתית בחיי הקיבוץ בפרט.
הסרט הקצר Henry , המבוסס הנפשה בטכנלוגיית מציאות מדומה, מציג פרשנות חדשה לדילמה שבמשל.
בתחילת הסרט, המספר (אליג'ה ווד) מסביר שהנרי הוא קיפוד שאין לו חברים כי הוא אוהב לחבק את כולם.
לאחר מכן, הצופה ממוקם בביתו של הנרי ביום הולדתו, שם, לאחר זמן קצר, מופיע הנרי עם עוגת יום ההולדת שלו.
הנרי עצוב משום שהוא לבדו, מדליק את הנר על העוגה ומביע משאלה.
לפתע, קבוצה של בלוני חיות מתעוררת לחיים ומתעופפת בבית.
הנרי מתרגש ומנסה לחבק אותם, אך הבלונים מבועתים, בורחים מפניו ומתרוצצים ברחבי הבית עד שהם עפים דרך הדלת ומשאירים את הנרי לבדו.
זמן קצר לאחר מכן, נשמעת דפיקה בדלת, והנרי מגלה שהבלונים חזרו והביאו איתם צב.
בזכות שריונו, הצב יכול לחבק את הנרי, מבלי להיפגע מהקוצים.
הנרי מאושר, ובכך נפתר הקונפליקט.
הסרט זכה בפרס אמי לבידור בפריים טיים, בקטגוריית Outstanding Emerging Media Program , הזוכה הראשון עבור מציאות מדומה.
פרויד, זיגמונד, הפסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני [1921] תרגום: י' דבוסיס, ירושלים: דפוס הספר, תרפ"ח.
תרגום נוסף: נועה קול, רסלינג 2009
פרויד, זיגמונד: "תרבות בלא נחת" [1930], התרבות והדת, תרגום: י' גוטשלק, תל אביב: ספרית פועלים, הקיבוץ הארצי, השומר הצעיר, 2000
משל הזורע הוא רומן ספקולטיבי משנת 1993 מאת הסופרת האמריקאית אוקטביה א.
הוא מתאר תרחיש פוסט אפוקליפטי בכדור הארץ שהושפע מאוד משינוי אקלים ואי-שוויון חברתי.
הרומן עוקב אחר לורן אולמינה, אישה צעירה שנעקרה מביתה, בעלת יכולת לחוש את כאבם של אחרים.
דמויות שונות מצטרפות אליה במסעה צפונה ולומדות על דת שהיא חוזה, הקרויה "זרע ארץ".
העקרונות העיקריים של זרע אדמה הם ש"אלוהים הוא שינוי" ושמאמינים יכולים "לעצב את אלוהים" באמצעות מאמץ מודע להשפיע על השינויים סביבם.
תורת "זרע ארץ" גם מלמדת שגורל האנושות הוא לאכלס כוכבי לכת אחרים ולהפיץ את ה"זרעים" של כדור הארץ.
משל הזורע זכה בפרסים מרובים, כולל ספר השנה הבולט של הניו יורק טיימס לשנת 1994, ועובד לאופרה ולרומן גרפי.
לרומן הייתה השפעה גם במוזיקה ובכתיבה אקדמית ומסאית.
בשנת 2021, הוא נבחר על ידי קוראי הניו יורק טיימס כמועמד המוביל למדע בדיוני לספר הטוב ביותר ב-125 השנים האחרונות.
משל הזורע הוא הראשון בסדרת רומנים לא גמורה, ואחריו כתבה באטלר את משל כיכרי הכסף ב-1998.
העלילה מסופרת דרך יומנה של לורן אוֹיַה אוֹלָמִינָה, נערה אפרו-אמריקאית המתמודדת עם עולם אלים ומפורר, שנולדה עם "היפר-אמפתיה" – יכולת בלתי נשלטת לחוש את הכאב והעונג של אנשים אחרים, כתוצאה מהתמכרות אמהּ לסמים במהלך ההיריון.
היא גדלה בקהילה מגודרת ברובּלֶדוֹ, קליפורניה, בקרבת לוס אנג'לס.
הקהילה מתמודדת עם מחסור ורעב אך שומרת על רמה מסוימת של יציבות, בעוד מחוץ לחומות מסתובבים חסרי בית ופורעי חוק ושורר עוני קיצוני.
שירותים ציבוריים, כמו משטרה וכיבוי אש, מושחתים ואינם מספקים עזרה ללא תשלום גבוה.
אביה של לורן, כומר בפטיסטי ופרופסור, מחזיק את הקהילה בעזרת אמונה דתית, סיוע הדדי ושימוש מחושב במשאבים, אך לורן משוכנעת שהמצב ימשיך להידרדר, והקהילה לא תוכל לשרוד לאורך זמן.
היא מתכננת בסתר לברוח צפונה, בעקבות רבים המחפשים עבודה.
באותו זמן, הנשיא החדש, דונר, מבצע רפורמות המחלישות את חוקי העבודה ומובילות לעלייתן של "ערי חברה" הנשלטות בידי תאגידים זרים.
במקביל, לורן מפתחת תפיסת עולם חדשה, המבוססת על העיקרון ש"אלוהים הוא שינוי" ושעל האנושות לעצב אותו כדי לשרוד.
דת זו, אותה היא מכנה "זרע הארץ" (Earthseed), הופכת בהדרגה לאידאולוגיה סדורה.
אחיה למחצה הצעיר, קית', בורח מהקהילה ומצטרף לחבורת פושעים, אך נרצח באכזריות.
אביה של לורן נעלם במהלך יציאה מהקהילה ומוכרז כמת.
בשנת 2027, כשהיא בת שמונה-עשרה, פורעים חודרים לקהילה, משמידים אותה ורוצחים את רוב תושביה, כולל בני משפחתה.
לורן נמלטת צפונה בליווי שני ניצולים, הארי בלטר וזַהְרָה מוֹס, כשהיא מחופשת לגבר.
העולם מחוץ לקהילה נתון באנרכיה, המדינות בארצות הברית מתפקדות כערי-מדינה עם גבולות סגורים, והאנשים נלחמים על משאבים.
כסף עדיין משמש למסחר, אך מטיילים חשופים לשוד, תקיפות מצד משתמשי סמים פירומנים, קניבלים וחיות טרף.
נשים חוששות מאלימות מינית, יחסים בין-גזעיים זוכים לבוז, ושעבוד בחסות החוק חזר במסווה של חוב ועבודת כפייה.
בדרכה צפונה, לורן אוספת סביבה קבוצת אנשים ומלמדת אותם על "זרע הארץ", שהופך לאסופה של כתבים בשם Earthseed: The Books of the Living.
היא מאמינה שייעוד האנושות הוא לעזוב את כדור הארץ וליישב כוכבים אחרים, כחלק מהתבגרותה הקולקטיבית של האנושות, וכי "זרע הארץ" הוא ההכנה לכך.
לורן יוצרת קשר רומנטי עם בנקוֹלֶה, רופא מבוגר יותר שמצטרף אל הקבוצה, והשניים מחליטים להינשא.
בנקולה מביא את הקבוצה אל אדמתו שבצפון קליפורניה, שם הם מתיישבים ומקימים את הקהילה הראשונה של "זרע הארץ", שנקראת "בלוט" (Acorn).
הרומן מסתיים בציטוט "משל הזורע" מתוך הברית החדשה.
ספר ההמשך נקרא משל כיכרי הכסף וראה אור בשנת 1998.
אטלר החלה לכתוב רומן שלישי בסדרת המשלים, שנשא באופן זמני את השם משל סוכן העוולה (Parable of the Trickster), והתמקד במאבקה של קהילה מ"זרע הארץ" לשרוד על כוכב לכת חדש.
לצד הרומן השלישי, תכננה באטלר מספר ספרים נוספים בסדרה, בהם "משל המורה" (Parable of the Teacher), "משל הכאוס" (Parable of Chaos) ו"משל החימר" (Parable of Clay).
היא החלה לכתוב את משל סוכן העוולה לאחר שסיימה את משל כיכרי הכסף (Parable of the Talents) ואף הזכירה את עבודתה עליו במספר ראיונות, אך בשלב מסוים נתקלה במחסום כתיבה.
מספר טיוטות לא גמורות של הרומן השלישי נמצאות כיום בארכיוניה של באטלר בספריית הנטינגטון.
באטלר נפטרה בשנת 2006, והסדרה נותרה בלתי גמורה.
הספר ראה אור לראשונה בהוצאת Four Walls Eight Windows בשנת 1993, ולאחר מכן פורסם בהוצאת Women's Press Ltd בשנת 1995, בוורנר בשנת 1995 ו-2000 ובהוצאת Seven Stories Press בשנת 2017.
2020 - נכנס לרשימת רבי-המכר של הניו יורק טיימס
1995 - מועמד לפרס נבולה לרומן הטוב ביותר
משכני עליון הוא ספר מכתבי רמח"ל, שעוסק בבית המקדש השלישי, במבנה הארכיטקטוני שלו, ובפעולה הרוחנית של הבית על פי פנימיות התורה.
בספר מסביר הרמח"ל את ההבדלים שבין בתי המקדש מבחינת המבנה ומבחינת השורש הרוחני שלהם.
בפתיחת הספר הוא כותב שמטרת החיבור היא להסביר את צורת "בית המקדש של מעלה", ולהראות איך כנגד צורה זו מכוון מבנה בית המקדש שבארץ.
לפי המובא בספר, מקום השראת השכינה באבן השתייה שקודש הקודשים הוא מקום הקשר של העולם הזה עם הקב"ה, והשפע יוצא משם אל ארץ ישראל, שהיא "ארץ רחבת ידיים מאד, ובה ערים גדולות ובצורות לא נראו כהנה ברוב יופיים והדרם...
גם הארצות שחוץ לארץ היו צריכות להיות טהורות, וכך היו לפני חטא אדם הראשון, וכך יהיו לעתיד לבוא, אך גם אז לא תשווה מעלתם למעלת ארץ ישראל.
רמח"ל מזכיר את החיבור "משכני עליון" במכתב שכתב לרבו, רבי ישעיהו באסאן, בשנת ה'ת"ץ (1730).
בתיאורו הוא מבוסס על פירוש רש"י לספר יחזקאל.
שם הספר לקוח מהפסוק ב: .
הספר יצא לאור בבני ברק, בשנת ה'תש"ם (1980), כחלק מ"גנזי רמח"ל", בעריכת הרב יוסף ספינר, בהוצאת הרב חיים פרידלנדר.
בבלשנות, מִשְלָב (בנטייה: משלבּים) או משלב לשוני הוא אופן שימוש בשפה, התואם לנסיבות מסוימות.
על פי רוב, זו מידת הרשמיות (פורמליות) או התקניות הדקדוקית או הסמנטית (או ההגייתית) של טקסט מדובר, כתוב, או מסומן.במשלב בא לידי ביטוי ההקשר החברתי של הלשון – כורח הנסיבות והסיטואציה הספציפית שבה נאמרו, נכתבו או סומנו הדברים.
אדם עשוי לשנות את משלב שפתו לפי בחירתו וראות עיניו ובהתאם לנסיבות.
למשל כאשר אדם משוחח עם אשתו או ילדיו סביר שרמת הרשמיות של השיח תהיה נמוכה (משלב נמוך), ואילו אם אותו אדם יישא נאום בטקס רשמי סביר שיבחר להעלות את רמת לשונו (משלב גבוה).מגזרים שונים ואוכלוסיות שונות נוקטים משלבים שונים.
מקובל לקבוע את המשלב בהשפעת כמה גורמים:
תחום השיח: ישנם תחומים שמאלצים שימוש במשלב יותר גבוה לעומת תחומים אחרים, למשל שיח בתחום המשפט או הרפואה לעומת שיח בתחום הספורט.
האמצעי (המדיום) התקשורתי: רמת הרשמיות הנדרשת בכתיבת מכתב למשל, שונה מהרמה הנדרשת בשיחה שבעל פה (גם כאשר מדובר באותם מוען ונמען).
תפקיד המשתתפים במסרים: כאמור, אופי השפה שונה כאשר מדובר למשל בשיחה בין בעל לאישה לעומת מפקד וחייל, וכו'.
מידת הפורמליות של השיח: המשלב בטקס רשמי שונה ממשלב של שיחה אינטימית, משלב של מאמר מדעי שונה ממשלב של רשימת קניות, משלב של מכתב הממוען לחבר שונה ממשלב של מכתב הממוען למרצה באקדמיה וכו'.
אין דרך מדויקת לקבוע או למדוד משלב, אך באופן גס, החלוקה הנפוצה של הלשון מציגה ארבעה משלבים עיקריים:
לשון גבוהה / מליצית ("שפה גבוהה")
שפה פיוטית המאפיינת את הלשון הספרותית והמקראית.
כמעט שלא נמצאת בשימוש בשפה היום־יומית ומופיעה בעיקר בספרות, באקדמיה, בנאומים, במכתבים רשמיים וכו'.
שימוש במשלב זה יציית לרוב לכל כללי "הלשון התקנית" ויכיל גם מילים נדירות שימוש או ארכאיות וצורות תחביר שגרתיות פחות, שמוכרות בעיקר למלומדים.
משלב זה יכיל גם פתגמים וביטויים, שיעידו על הכרת יצירות ספרות חשובות.
לדוגמה: "טוב היה אילו חזרתי לביתי, אלא שכבר ירד היום וביתי רחוק מן העיר" (עגנון, תשי"ט, עמוד 187).
דוגמה נוספת: "ומני אז כבו עיניי / כל עולמי חשך עליי / כי לעגו לי ידידיי / טוב לי מותי מחיי / אנה אלך, אנה אברח / איך אתנחם, איכה אשכח" (אביהו מדינה, "כבר עברו השנים").
משלב זה, במיוחד בדוגמאות הקיצוניות שלו, הוא ספק משלב וספק סוציולקט – דהיינו ניב של שכבה סוציאלית, במקרה זה, של שכבת המלומדים.
עובדה זו הופכת את השימוש במשלב הזה לנושא נוח לבדיחות.
בספרם של דן בן אמוץ וחיים חפר, "ילקוט הכזבים", מופיעה בדיחה המלמדת על חשיבות השימוש במשלב הנכון:
משלב זה נוח גם כדי להדגים קשיים אישיים בכושר במעברי משלב.
כדוגמה לדובר עברית שבלט בחוסר מיומנותו לעבור ממשלב למשלב ודיבר במשלב זה יתר על המידה, אפשר להביא את הנשיא זלמן שזר, אשר נודע כדובר מליצי בנאומיו, בסגנון שפתו ובשפת הגוף שלו.
מערכון בתוכנית "לול", שהוקרן בטלוויזיה הישראלית, כלל חיקוי שלו כשהוא מברך את שחקני הכדורגל לפני משחק הגמר בגביע המדינה בכדורגל, והדגים את התופעה המגוחכת של שימוש לשוני לא נכון במקום הלא נכון.
במיוחד זכור המשפט הפתטי, בליווי הנפת יד בצורת "אצבע משולשת": "תחזקנה רגליכם!".
מערכון זה מבוסס על המציאות, כשבגמר גביע המדינה בשנת 1972, מיד בסיום המשחק שבו הפסידה קבוצת הפועל ירושלים לקבוצת הפועל תל אביב, אמר את הדברים האלה: "הידד למנצחים, ולמפסידים נאמר 'אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני' – יום יבוא וגם ירושלים תנצח!"
הלשון שנקבעה רשמית על ידי הממסד הלשוני, וכפי שבאה לידי ביטוי בנוסח החדשות בכלי התקשורת.
יש לה שימוש ביום־יום בעיקר בקרב אנשי מקצוע, נותני שירותים, אנשי חינוך וכו'.
במשלב זה אין דגש במילים, בביטויים או בדרכי תחביר שהשימוש בהם נדיר, אך הדגש מושם בעמידה בכללי התחביר ובשימוש במילים שמופיעות במילונים הרשמיים ובפירושן הרשמי.
בעברית יש במשלב זה הקפדה על הגייה במלרע ובמלעיל, ובערבית תהיה במשלב זה הקפדה על הגייה נכונה של כל העיצורים והתנועות.
לדוגמה, הפיכת דברי עגנון למשלב זה תיראה בערך כך: "היה עדיף לשוב הביתה, אך בא הערב וביתי נמצא הרחק מהעיר".יוצרים בולטים שהקפידו על חוקי השפה, אך לרוב לא נהגו לשלב בה מליצות, היו נעמי שמר ונתן יונתן.
בלשונות שבהן יש הרבה מבטאים, מעבר למשלב זה עשוי לכלול גם מעבר להגייה שנחשבת ל"תקנית".
לדוגמה, קריינים בכלי התקשורת בארצות הברית משתמשים במבטא של המערב התיכון כמבטא "תקני" כשהם מתבטאים במשלב זה.
באותו אופן, בלשונות שבהן יש שלל ניבים אזוריים, המעבר למשלב זה עשוי לכלול גם מעבר לניב אזורי שהוכרז כ"תקני".
באיטלקית, למשל, זהו הניב של פירנצה.
משלב דיבורי או לשון מדוברת
לשון מדוברת מתבססת על הלשון התקנית אך ללא הקפדה מדויקת על כל כלליה, מאופיינת בשימוש על ידי הציבור הרחב בשגרה היום־יומית וכוללת לעיתים מבעים אשר לרוב אינם בשימוש בשפה התקנית.
דוגמה: הפיכת דברי עגנון למשלב זה תיראה בערך כך: "היה הכי טוב אם הייתי חוזר הביתה, אבל כבר היה חושך ואני גר מחוץ לעיר".
יוצר בולט, שנהג לכתוב במשלב זה, היה יוסי בנאי – אילו נכתב שירו "אני וסימון וְמואיז הקטן" בעברית תקנית, היה שמו "אני וסימון וּמואיז הקטן".
בנאי הקפיד גם ששמו יבוטא במלעיל כמקובל בעם, ולא במלרע, התואם את תקני השפה הרשמיים.
לשון תת-תקנית, עגה או סלנג היא לשון שאינה כפופה לכללים רשמיים, והשימוש בה נעשה כראות עיניו של הדובר.
משלב זה נפוץ ביותר בקרב בני נוער.
מעין תמונת מראה של הלשון הגבוהה – סביר שלא ייעשה בה שימוש בטקסט או שיח ספרותי, אקדמי או רשמי ואילו עיקר הופעתה תהיה במצבים בהם רמת הרשמיות המצופה היא הנמוכה ביותר כגון שיחות רחוב, שיח בין חברים, התכתבויות במסרונים וכו'.
במקרים קיצוניים, סלנג כבד הוא סימן היכר של קבוצות אוכלוסייה המרוחקות מן הממסד, ומשלב זה הוא בעל חפיפה חלקית לסוציולקט.
משלב זה היה מקובל בכתיבתם של נתן זהבי ובוקי נאה, כשאלו היו כתבי פלילים.
בעזרת שליטה בסלנג קיצוני הם הוכיחו התמצאות באורחותיה של תת־תרבות הרחוקה מן הממסד.
לדוגמה, לו כתב עגנון את דבריו בצורת סלנג הם היו נראים בערך כך: "אם הייתי עף הביתה זה היה הכי טוב, אבל כבר היה לילה ואני גר רחוק לאללה".
אפיון דמויות ספרותיות בעזרת שימוש במשלב
ישנם יוצרים שמסתייעים בהשמת משלב שונה בפיה של כל דמות, כדי לאפיין את הדמויות.
דוגמה קיצונית לכך היא המערכון של הגשש החיוור "חושחש הנחש".
במערכון, השוטר, המדבר בשפה מדוברת (שייקה לוי), משחרר ממעצר עבריין (גברי בנאי) שמדבר בסלנג, ועוצר במקומו עובר אורח (ישראל פוליאקוב) שמדבר בלשון מליצית.
שלוש הדמויות מתקשות להבין זו את דיבורה של זו והדבר יוצר מתחים ביניהן ("הנה התעודות, פשפש בהן ככל רצונך" / "אתה קראת לי 'פִשפש'?!").
במקרה זה, המשלב משמש כמעט כנושא המרכזי של המערכון ולא רק ככלי עזר לאפיון.
בספרו של דויד גרוסמן מישהו לרוץ איתו, לדמויות יש משלבים מגוונים.
המספר עצמו, כשהוא מתאר את המעשים, כביכול כצופה נסתר, משתמש בעברית תקנית, עם נטייה מליצית קלה ("הנערה הייתה מרוכזת כולה בתנועות החבלים, ותמר לא יכלה להמשיך משם, כי הוקסמה אל הריכוז המוחלט שלה, שהכירה גם מעצמה").
הדמויות של הנערים בני הטובים מדברים בעברית ספק תקנית ספק מדוברת – הן משתמשות, למשל, בצורת העתיד במקום בצורת הציווי.
לדמויות אחרות יש עברית מדוברת של ממש – הפושע, פסח בית־הלוי, הוגה את המילה "זכוכית" עם ס' במקום ז'.
הנערה ששמה שלי מדברת עברית מדוברת עם ניואנסים של חברה דתית ("ישתבח שמו"), ויש גם דמויות עם נטיות לסוגי סלנג שונים.
סלנג בהשפעה יידישאית אצל אמא של פסח, סלנג בהשפעה ערבית אצל עובד העירייה (שאומר "כַּלְבְּ" במקום "כֶּלֶב" ודמות ברחוב שאומרת "אחלה") וסלנג כבד, שהוא כבר ספק סוציולקט, של חברת המסוממים.
הגיבורה, תמר, הייתה צריכה ללמוד מילים חדשות כדי להבין את הקבוצה הזו.
לכאורה טבעי לחלוטין שכל דמות ספרותית תתבטא באופן המצופה מאופייה ומהרקע הסוציאלי שלה.
הספרות הקלאסית כתובה באחידות משלבית וגם חלק נכבד מספרות העת החדשה כתוב כך.
לדוגמה, בספר אליפים מאת אסתר שטרייט־וורצל, כל הדמויות – בני טובים, נערי מצוקה, אנשי חינוך ודמות המספר – מדברות בעברית תקנית בלא מליצה ובלא שגיאת דקדוק.
אפילו כשהדמות המספר מציגה לקורא את הביטוי "נכנס בשמחה ויוצא בתרועה", שהוא ספק סלנג וספק מליצה, היא מכינה את הקורא מראש ובמפורש לפגישה עם ביטוי ושמה את הביטוי במירכאות.
מְשַׁל יוֹתָם (נקרא גם משל האטד) הוא משל שנשא יותם בן גדעון על דרך מינויו של שופט חדש לאחר מות אביו, השופט גדעון.
במשל מספר יותם על העצים המבקשים להם מלך ופונים אל עצי פרי שונים המסרבים לבקשתם.
העצים פונים אל הזית, אל התאנה ואל הגפן, שלושה עצים משבעת המינים, בבקשה שימלכו עליהם.
הם מסרבים בנימוקים דומים, ובהכללה: כולם כבר פועלים ומביאים תועלת לזולת, ואין הם יכולים להפסיק את פעולתם ולהתחיל "לנוע על העצים", כלומר להיות משרתי ציבור הנעים בין שאר העצים ואינם מביאים תועלת אחרת לזולת.
לבסוף פונים העצים אל האטד המסכים למלוך עליהם, אך דורש מהם לחסות בצילו (הנמוך) ולא, הוא ישרוף את ארזי הלבנון.
זיהוי האטד ומשמעות המשל של יותם
יותם ממשיל את אחיו אבימלך לאטד.
רוב המפרשים מזהים את האטד כשיח קוצני עקר וחסר תועלת.
פרופ' יהודה אליצור מציין שהביטוי "לנוע על העצים" מסמל את התנועה של עצי הסרק ברוח שעושה רעש, אך מאחוריה עצים חסרי תועלת.
ר' אשתורי הפרחי ואחרים זיהו את האטד עם השיזף המצוי.
זיהוי זה נזנח על ידי חלק מהחוקרים, לטובת שיח אחר.
הצמח המכונה כיום אטד הוא שיח עם פירות.
במרבית המינים שלו הפרי ראוי למאכל, אך שיח זה לא נראה מתאים לשמש כעץ האטד במשל יותם.
נגה הראובני, חוקר צמחי ארץ ישראל בתקופת המקרא, המשנה והתלמוד, מקבל את דעתו של אשתורי הפרחי, ומזהה את האטד המקראי עם השיזף המצוי.
לזיהוי זה טעמים רבים: קודם כל מדובר בעץ, כמו שנאמר: "הָלוֹךְ הָלְכוּ הָעֵצִים, לִמְשֹׁחַ עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ".
הראובנים (נגה והוריו) מזכירים גם עץ אטד גדול, תחתיו נערכה 'הַשִּבְעָה' הראשונה הנזכרת במקרא, עם העלאת עצמות יעקב ממצרים: "וַיָּבֹאוּ עַד גֹּרֶן הָאָטָד...
יתר על כן, בחלקיה המזרחיים של ארץ ישראל, ובעיקר בגליל התחתון המזרחי, שם שכנה העיר המקראית עָפְרָה של גדעון, עץ השיזף הוא לכאורה מלך העצים – הוא נפוץ יותר מכל עץ אחר, ובצילו הסתופפו בשעות החמה הרועים ועדריהם.
אך קוציו המכאיבים, והעובדה שערכו הכלכלי היה פחות מאוד לעומת הזית, התאנה והגפן, עשו אותו מועמד אידיאלי למי שאינו ראוי למלוך על העצים.
גם דברי האטד "תֵּצֵא אֵשׁ מִן-הָאָטָד, וְתֹאכַל אֶת-אַרְזֵי הַלְּבָנוֹן" מתיישבים עם זיהוי העץ כשיזף המצוי.
אחרי שרפות קוצים, האופייניות מאוד באזורי מחייתו של השיזף בקיץ, השיזף עצמו לא מת, אלא מלבלב מחדש עם גשמי העונה הבאה, להבדיל מארזי הלבנון, שכאשר הם נשרפים – אין להם יותר תקומה.
חוקרים שונים דנו בשאלת זיהויו של האטד, אולם רק בודדים התייחסו להיגיון או להיררכיה בסדר פנייתם של העצים.
לסדר זה הועלו מספר הסברים: לדעת ארנולד ארליך סדר העצים נעשה על פי חשיבות פירותיהם.
מאיר איש-שלום מציע כי סדר העצים נקבע על פי מידת הצל וההגנה שהם מספקים.
שמואל כהן טוען כי זהו הסבר חלקי המבהיר רק את מתן הקדימות של התאנה לגפן.
לדעתו, סדר העצים קשור בעיקר לעֵצה, לגזע של העץ, בהסבר כי: .
הסבר זה מתקשר למשמעות האוניברסלית של המשל לגבי השלטון האנושי, מעבר להקשר המיידי של המשל בתקופה בה נכתב, כאשר פעמים רבות עולים לשלטון אנשים שאינם ראויים.
במשטר דמוקרטי, המשל מקבל תוקף רב גם מהזווית ההפוכה: המשל מותח ביקורת על אנשים ראויים, שבוחלים בעשייה הפוליטית, ובפועל משאירים את ההנהגה לאנשים שאינם ראויים.
על פי פירוש אחד, כשהאטד מתמנה למלך, הוא פונה ישירות אל ארזי הלבנון – המועמדים הטבעיים למלוכה על העצים, ושורף אותם.
הנמשל הוא שכשממנים מלך, הוא פונה אל מתנגדיו הטבעיים ומיד פוגע בהם.
יש המציינים, שזהו מחירה של הענוותנות היתרה של ארזי הלבנון אשר מצטרפים אל יתר העצים בתורם אחר מלכים פוטנציאלים אחרים (ולא ראויים), במקום להציע את עצמם כמלכיה הטבעיים של ממלכת העצים.
יש המבקרים את עצי הפרי שלא הסכימו ללכלך את ידיהם בפוליטיקה והשאירו את הזירה לאטד.
על פי חז"ל ורש"י, עץ הזית מסמל את השופט עתניאל בן קנז, התאנה מסמלת את דבורה הנביאה והגפן מסמלת את אביו של יותם, גדעון.
על פי המלבי"ם עצי הפרי הם בניו האחרים של גדעון, שנרצחו בידי אבימלך, שבהם היו
בגן רינה סמילנסקי לצמחי התנ"ך והמושבה רחובות יש פינה המציינת את משל יותם.
בבוסתן מוזיאון ארץ ישראל הוקמה "גינת משל יותם" על מנת לתרום להוראת התנ"ך כספר חי, על פי רוחו של המחנך ברוך בן-יהודה.
בסדרה "היהודים באים" הופיע משל יותם בפרק 13, עונה 5.
הצפרדע והעקרב הוא משל מפורסם שמחברו אינו ידוע, ומיוחס בטעות לאיזופוס, על אף שלא ידוע נוסח שלו לפני המאה ה-19. המשל מציג גישה מהותנית לחיים.
הצפרדע והעקרב רצו לחצות נהר: העקרב, שאינו יודע לשחות, ביקש לרכוב על גבה של הצפרדע, וזו סירבה עקב כך שחששה שהעקרב יעקוץ אותה בדרך.
העקרב הצליח לשכנעה שלא כך יהיה, שכן גם הוא מבקש להגיע לגדה השנייה.
הצפרדע השתכנעה והסכימה, אך באמצע הנהר העקרב אכן עקץ את הצפרדע, ושניהם החלו לטבוע.
קודם שטבעו הצליחה הצפרדע לשאול בתדהמה: "למה ומדוע עקצתני?
הרי עכשיו שנינו נמות", והעקרב השיב: "מצטער, אבל לא יכולתי להתאפק.
מסקנת המשל – העקרב אינו יכול לשנות את טבעו, והנמשל – אין לצפות שאדם ישנה את טבעו, גם אם הוא מבטיח שישתנה.
לאיזופוס שני משלים דומים: האחד עוסק בעכבר וצפרדע והאחר באיכר ובצפע.
בתלמוד הבבלי במסכת נדרים מובא המשל אך עם מסר שונה לחלוטין מהמסר בגרסה הנפוצה:
ביאור: העקרב נעזר בצפרדע כדי לחצות את הנהר ולהרוג אדם שנגזר עליו למות.
וזה מוכיח שכשנגזר על אדם למות, המוות שלו חייב להתקיים אפילו אם הטבע ישנה ממנהגו לצורך כך.
משלוש יוצא אחד (נקרא גם משלוש יוצא אני; מה מה מה) היא הגרלה הנהוגה בין ילדים לצורך קביעת תור במשחק ולצרכים אחרים.
בשם ההגרלה קיימת שגיאה דקדוקית מאחר שהוא מתאר בחירה של אחד מתוך שלושה או אחת מתוך שלוש, אולם שגיאה זו השתרשה כשם השגור בפי הילדים.
את צורת ההגרלה הביאו לישראל ילדים מעולי מרוקו.
ההגרלה "משלוש יוצא אחד" מתבצעת בין שלושה ילדים המסתדרים במעגל.
שלושת הילדים מנפנפים ביד אחת אל פנים המעגל וקוראים בקול "משלוש יוצא אחד", "משלוש יוצא אני", "משלוש יוצאת ידי" או מצרפתית – "אן-דה-טרואה".
כאשר נאמרת ההברה האחרונה של המשפט ("חד" או לחליפין "ני") מושיט כל ילד את כף ידו באחת משתי החלופות הבאות: גב היד מופנה כלפי מעלה (מכונה "שחור") או פנים כף היד מופנה כלפי מעלה (מכונה "לבן").
הילד הנבחר הוא זה שכף ידו מצויה בפוזיציה ייחודית (למשל "לבן" כאשר שני חבריו "שחורים" או "שחור" כאשר שני חבריו "לבנים").
אם כל הילדים מושיטים את ידם באותה הפוזיציה (כולם "שחור" או כולם "לבן") אזי אין מנצח ומתבצעת הגרלה חוזרת.
אצל ילדים גדולים ומנוסים יותר הסיבוב החוזר נעשה במהירות מבלי לומר את המילים "משלוש יוצא אחד" אלא רק את המילה "אחד" שנאמרת תוך הדגשת ההברות כאשר בהברה "אֶ" מושטות הידיים בהנפה קצרה ובהברה "חד" נקבעת פוזיציית היד – "שחור" או "לבן".
בהנחה שכל ילד מושיט את ידו באופן אקראי בין שתי החלופות, "שחור" ו"לבן", מספר ההופעות של כל צבע מתפלג בינומית .
לכן ההסתברות ששחקן מסוים יזכה או שייערך משחק חוזר שווה ל-.
תוחלת מספר הסיבובים של המשחק
כאשר משחקים n שחקנים, ההסתברות לקונפיגורציה ספציפית של הידיים היא , כאשר קונפיגורציה מכילה את המידע עבור כל שחקן אם הוא "שחור" או "לבן".
לכל שחקן יש שתי קונפיגורציות בהן הוא יוצא מהמשחק: הקונפיגורציה בה הוא "לבן" והשאר "שחורים", והקונפיגורציה בה הוא "שחור" והשאר "לבנים".
סה"כ יש קונפיגורציות כאלו, ולכן, ההסתברות שאחד השחקנים ייצא היא: .
כתוחלת של משתנה מקרי גאומטרי, תוחלת מספר הסיבובים עד ששחקן כלשהו ייצא היא .
כאשר משחקים שני שחקנים, המשחק מוכרע באמצעות אבן נייר ומספריים, שם הסתברות ההכרעה שווה , וכתוחלת משתנה מקרי גאומטרי, תוחלת מספר הסיבובים היא .
ולכן, תוחלת מספר הסיבובים הכולל, כשמתחילים עם m שחקנים שווה: .
שיתוף פעולה של חלק מן השחקנים
משחק זה אינו עמיד בפני שיתוף פעולה של שני שחקנים.
לפיכך נחשב שיתוף פעולה כזה, הכולל תיאום בסתר בין חלק מן השחקנים, כבלתי לגיטימי בעיני הילדים:
אם "היוצא" במשחק "משלוש יוצא אחד" נחשב זוכה (למשל אם ההגרלה משמשת לבחירת סדר העומדים במשחק חמור חדש) יכולים שני שחקנים לתאם מראש כך שאחד מהם יבחר "שחור" והשני "לבן", ללא ידיעת השחקן השלישי.
כך מגדילים משתפי הפעולה את סיכוייהם לזכות למחצית, בעוד שהשחקן השלישי אינו מנצח לעולם.
אם "היוצא" מפסיד (למשל אם היוצא הוא זה ש"יעמוד" במשחק מחבואים), הם יכולים לתאם ביניהם מראש לבחור תמיד שניהם "שחור" או תמיד שניהם "לבן".
כך בחצי מן המקרים יהיה משחק חוזר, ובחצי השני של המקרים יפסיד השלישי.
משחקי מ-X יוצא אחד (מארבעה יוצא אחד, מחמישה יוצא אחד וכו') נפוצים פחות, מאחר שמבחינה הסתברותית, במרבית המקרים לא תהיה הכרעה.
כדי לעקוף את הבעיה, משתמשים השחקנים לעיתים בסדרת משחקי "משלוש יוצא אחד", אך כדי ששיטה זו תהיה הוגנת, יש לקבוע באופן הוגן את שלושת המגרילים הראשונים, וכן את סדר המשך ההגרלות.
גרסה נוספת של המשחק היא "מֶה מֶה מֶה", שאולי נוצרה מקיצור של "משלוש יוצא אני", או מהמילה "מתוך".
בגרסה זו, כדי להכריע במצבים של בחירת k ילדים מתוך n, הילדים אומרים "בואו מֶה מֶה מֶה", מושיטים את הידיים למרכז ואומרים "מֶה מֶה מֶה מֶה מֶה מֶהההה מֶה", כשב-"מֶה" האחרון כולם מושיטים את הידיים בצד לבן או שחור (כמו במשחק המקורי).
אם לא יוצא אף אחד, ממשיכים להגיד פעמיים "מֶה מֶה", כשב-"מֶה" השני מושיטים את הידיים, וכך הלאה עד שיוצא מישהו.
בגרסה זו משתמשים גם כדי לבחור ילד אחד מתוך חבורה של שלושה ומעלה, וגם כדי להוציא k ילדים מתוך n.
כל פעם שילד יוצא הוא עומד בצד, ושאר הילדים ממשיכים את המשחק עד שיוצאים k ילדים.
לחלופין, כאשר k ילדים מושיטים את ידיהם באופן זהה הם נבחרים והמשחק נגמר.
לדוגמה, שימוש נפוץ הוא בתחילת משחקי כדורסל 3v3. שחקן אחד נשאר מחוץ למעגל (על מנת להגדיל את הסיכוי שהחלוקה תצא מתאימה), והשאר מגרילים עד ש2 בוחרים צד אחד ו3 צד אחר, אז השחקן שנשאר בחוץ מצטרף לקבוצה של ה2.
כאשר יש צורך להכריע בין שני שחקנים, בדרך כלל האחרונים שנותרו בסדרת משחקי "משלוש יוצא אחד", יש המשתמשים גם אז במשחק "משלוש יוצא אחד", כאשר שחקן עזר מצטרף למשחק.
שחקן זה לא יכול לזכות, כלומר אם הוא זוכה, משחקים שוב, עד שאחד השחקנים ה"אמיתיים" זוכה.
במקרה כזה מתנהל המשחק לצלילי הקריאה "לעֶזְרָיָה" (מלשון "לעזרה") או "באתי להושיט עזרה" או "באתי לעזרת חבר".
לחליפין, פונים השחקנים למשחק הגרלה לזוג כדי להכריע את הגורלות, כגון אבן נייר ומספריים או זוג או פרט.
משחקי מ-X יוצא אחד מהווים בדרך כלל שלב מקדים לתחילת משחק ילדים אחר, ונדיר כי הם מהווים משחק בפני עצמם.
למשל: במשחק המיועד לזוג, אילו שניים מתוך שלושה שחקנים אפשריים ישחקו ראשונים.
שימוש נוסף: במשחק שצריך להתחלק לזוגות משחקים כמו במשחק מארבעה יוצא אחד, לצלילי הקריאה "זוגיות – הכול כוחות" (הביטוי "הכל כוחות" אומר שכל תוצאה תתקבל, גם אם היא לא הוגנת) וכל משתתף פורש את כף ידו עם הפנים כלפי מעלה או מטה.
חוזרים על הפעולה עד שנוצר מצב בו אין יחיד בעל צבע שונה, כלומר שניים הציגו גב יד ושניים הציגו כף יד.
כל שניים שהציגו אותו מצב יד מתאגדים כזוג.
הגרסה "אנ-צי-קלו-פ-די-יה" של משחק מ-X יוצא אחד אינה משחק עזר אלא משחק העומד בפני עצמו, בו עושים שימוש בכך שההסתברות לבחירת אחד מן הקבוצה נמוכה.
הקבוצה משחקת סיבובים של מ-X יוצא אחד שוב ושוב, עד שיוצא אחד מן הקבוצה.
יחיד זה נפסל, והמשחק ממשיך עם X-1 משתתפים, עד להגעה לזוג, שאז מוכרע המשחק באמצעות אבן נייר ומספריים.
ההנאה הנשאבת ממשחק זה היא גרסה של רולטה רוסית.
שמו מרובה ההברות של המשחק נובע מן הקריאה שקוראים הילדים כאשר הם מטלטלים את ידיהם לפני קבלת ההחלטה.
ייתכן שלריבוי ההברות במילה יש תפקיד, השואב מתפקידו של ריבוי ההברות בשיר אן דן דינו.
שיטת משחק זו משמשת גם להגרלה, בעיקר כאשר צריכים לבחור אדם או קבוצה לתפקיד או פעולה לא רצויה.
מִשְׁלֹחַ מָנוֹת היא אחת מן המצוות הנוהגות בחג פורים, בין מצוות מקרא מגילה, משתה ושמחה ומתנות לאביונים.
על פי מצוות משלוח מנות על כל אדם לשלוח בפורים לרעהו מנות מזון, לפחות שתי מנות, לאדם אחד לפחות.
יש שכתבו שמטרת המצווה היא להרבות אהבה ורעות בעם ישראל, ויש שכתבו שהמטרה היא לספק צורכי מזון לנזקקים כדי שיוכלו לערוך את סעודת הפורים כראוי.
חיוב מצוות משלוח מנות נזכר במגילת אסתר.
בפסוקים מתואר כי לאחר הנס שאירע בפורים - כשניצלו מגזירת המן שביקש להשמיד את העם היהודי - קבעו את ימי הפורים לימי שמחה.
החכמים שבאותו הדור תיקנו כחלק ממצוות יום הפורים, לשלוח משלוח מנות לחבירו, וכך נכתב במגילת אסתר:
בתלמוד דייקו מלשון הפסוק: , כי המצווה היא לתת שתי מנות לפחות לאדם אחד, "משלוח מנות" - ברבים - לפחות שתיים) "איש לרעהו" -יחיד.
אמנם אם יש ביכולתו ראוי להרבות ביותר מזה וכפי שפסק הרמב"ם:
אך עם זאת הוא מסייג שהמצווה החשובה יותר היא מתנות לאביונים: .
המנות צריכות להיות של מיני אוכלים, אם כי היו בעבר רבנים ששלחו לעיתים ספרי חידושים בתור משלוח מנות (כגון הספר מנות הלוי) וכיוצא בזה, אולם להלכה נפסק שבגדים, ספרים וגם כסף לקנות בו מזון, אינם נחשבים כמנות.
לגבי משקה, רוב הפוסקים כתבו כי הוא נחשב כמאכל.
אם לאדם אין מספיק מזון בשביל לתת משלוח מנות, עליו להחליף את סעודתו עם חברו.
לדעת רוב הפוסקים מצווה זו חלה גם על נשים, ואולם יש שכתבו שאיש לא ישלח לאישה כדי שלא ייווצר מצב של ספק קידושין באמצעות נתינת חפץ בעל ערך.
היו שכתבו שמשלוח מנות צריך להתבצע דווקא על ידי שליח, לדעת המשנה ברורה ראוי לחוש לכך, אולם יש שכתבו שאין להחמיר בזה.
את מצוות משלוח המנות יש לקיים ביום הפורים, ואם שלח בליל פורים לא יצא ידי חובת המצווה.
באחרונים נאמרו שתי טעמים עיקריים לתקנת מצוות משלוח מנות:
בספר מנות הלוי כותב כי המצווה הוא על מנת להרבות אהבה ורעות בין איש לרעהו, היפך דברי המן כי עם ישראל 'מפורד ומופזר'.
בספר תרומת הדשן מופיע שטעם התקנה היה על מנת לדאוג שלכל אחד יהיה אוכל לסעודת החג, ומכח זה הסיק שאין יוצאים ידי חובה אלא רק בדברים הראויים לאכילה.
בספרי האחרונים מופיעים דינים שונים התלויים בשני טעמים אלו.
כך למשל כתבו הפוסקים כי אדם ששלח מנות לחבירו בעילום שם, כך שחבירו אינו יודע ממי קיבל את המשלוח, לדעות שטעם המצווה על מנת להרבות אהבה ורעות, מסתבר שלא יצא ידי חובה בכך.
משלוח מנות מוזכר גם בהקשרים אחרים.
העולים מבבל, בתקופת שיבת ציון חגגו את ראש השנה על ידי שליחת מנות "לאין נכון לו", דהיינו, לאלה אשר לא השיגה ידם להכין את סעודת החג.
אמנם, דין זה שונה באופן מהותי מדין משלוח מנות בפורים, שכן אין הוא "איש לרעהו" בתור אחווה, אלא "לאין נכון לו", ויש בכך דמיון דווקא למצווה אחרת של חג הפורים, מתנות לאביונים.
עם זאת, לפי הטעם האמור שמשלוח המנות בפורים גם הוא נועד לספק צורכי סעודה לאלו שאין ידם משגת לקנות, ייתכן שיש קשר בין הדברים (וייתכן שמפסוק זה למד תרומת הדשן את חידושו).
משל העיוורים (בהולנדית: Parabel van de Blinden; 1568) הוא ציור שמן על לוח עץ, 86 × 154 ס"מ, מאת פיטר ברויגל האב.
התמונה מוצגת כיום במוזיאון קאפודימונטה בנאפולי.
התמונה הוזמנה על ידי אלכסנדר פארנֶזֶה, דוכס פארמה .
נושא הציור מבוסס על הפסוק המכונה "משל העיוורים" בברית החדשה, הבשורה על פי לוקאס, פרק ו' 39:
הדמויות ביצירותיו של ברויגל אינן אידיאליות.
ביצירה "משל העיוורים" מתוארות שש דמויות של בני אדם עיוורים, האוחזים במקלות נחיה וצועדים קדימה תוך אחיזה זה בזה.
כל אחת מהדמויות חולה במחלה אחרת שכפי הנראה הביאה עליה את העיוורון.
הדמות הראשונה כבר נפלה לתוך תעלת מים והיא שרועה בה.
הדמות השנייה, האוחזת בה, נוטה קדימה ומצויה באמצע הנפילה.
אותה דמות צדה את מבטו של הצופה מכוונת את פניה הישר אליו, וכמו מרמזת לו שגם הוא יחליק במדרון בבוא יומו.
הדמות שאחריה, שאינה יודעת על העומד להתרחש, מגששת את דרכה מכיוון שאינה חשה באדם שלפניה, אך בידה הימנית עסוקה בסידור בגדיה, מבלי לדעת שבעוד רגע סידורם לא ישנה כלל.
גם שאר שלוש הדמויות הולכות לקראת נפילתן בעיוורון ובחוסר מודעות.
ניתן להבין בכמה דרכים את המסר ביצירה זו.
ניתן להביט עליה כעל תמונה הבאה לתאר בבדיחות הדעת את האפיזודה המוזכרת בברית החדשה מדבריו של ישו.
בנוסף, ניתן לראותה כביקורת על הכסילות האנושית, על ההולכים בתלם מבלי לשאול את עצמם שאלות.
ציור הכנסייה ברקע עשוי להזכיר לצופה כי עליו ללכת בדרכי האל או הדת ולסמוך עליהם יותר מאשר על מעשיהם של בני אנוש.
קטע מהציור "משל העיוורים" מעטר את כריכת רב המכר על העיוורון מאת ז'וזה סאראמאגו.
משלב דיבורי (גם: לשון הדיבור; בלועזית: קוֹלוֹקְיָאלִיזְם, Colloquialism) הוא משלב לשוני המשמש לתקשורת יומיומית, בלתי-רשמית וספונטנית בקרב דוברי שפה מסוימת.
בבלשנות המודרנית, משלב זה אינו נתפס כשיבוש של השפה התקנית או כעדות לחוסר ידע, אלא כמערכת לשונית עצמאית בעלת חוקיות פנימית, נורמות ודקדוק משלה, השונים מאלו של השפה הכתובה או הרשמית.
המאפיינים של המשלב הדיבורי נגזרים מאופי הסיטואציה התקשורתית: היא מתרחשת ב"זמן אמת", פנים-אל-פנים, ולרוב מלווה באמצעים פרא-לינגוויסטיים (כגון אינטונציה ושפת גוף) המייתרים את הצורך במבנים תחביריים מורכבים הקיימים בכתיבה.
מחקר הבלשני נהוג להבחין בין אוראליות (Orality) לאוריינות (Literacy).
בעוד שאוראליות מתייחסת לערוץ התקשורת (העברת מסר קולי בזמן אמת), הרי שהאילוצים הקוגניטיביים של ערוץ זה מובילים להתפתחותו של משלב דיבורי, סגנון בעל חוקיות דקדוקית נפרדת מזו של השפה הכתובה.
המשלב הדיבורי אינו נתפס כ"שיבוש", אלא כהתאמה פונקציונלית של השפה לתנאי התקשורת.
המודל האוניברסלי: קירבה מול מרחק
בלשנים (כדוגמת קוך ואסטרייכר) מנתחים את המשלב הדיבורי באמצעות מודל של "קירבה תקשורתית" (Language of Immediacy).
על פי מודל זה, תנאים של קרבה פיזית, היכרות מוקדמת וספונטניות מובילים לשינויים מבניים דומים בשפות רבות:
עיקרון החיסכון: נטייה לקצר מילים ולפשט מבנים מורכבים (כגון משפטים משועבדים) כדי לאפשר שטף דיבור מהיר.
באנגלית, למשל, הביטוי "Going to" הופך בדיבור ל-"Gonna".
יתירות דקדוקית: מבנים שנחשבים הכרחיים בכתיבה מושמטים בדיבור כאשר ההקשר ברור.
דוגמה מובהקת קיימת בצרפתית: בעוד שהשפה התקנית מחייבת שלילה כפולה (ne...
pas), בצרפתית המדוברת (Spoken French) השמטת המילית ne היא תופעה רווחת ומוכרת במחקר (Ne-deletion).
בעת ניתוח היחס בין השפה הכתובה למדוברת, נהוג להבחין בין שני מצבי קיצון המשתנים משפה לשפה.
בשפות כדוגמת הערבית מתקיים מצב של דיגלוסיה "קלאסית" (או חמורה), שבה הפער בין השפה הספרותית (אל-פוסחא) לבין הלהגים המדוברים (אל-עאמיה) הוא עמוק ביותר.
במצב זה, השפה הספרותית נתפסת כמעט כשפה זרה עבור דוברי ילידים חסרי השכלה פורמלית, ואינה משמשת לדיבור ספונטני כלל.לעומת זאת, בעברית ישראלית בת-זמננו, חוקרים מגדירים את המצב כ"רצף סגנוני" (Stylistic Continuum).
על פי גישה זו, אף שישנם הבדלים דקדוקיים ניכרים בין העברית הכתובה למדוברת, לא קיימת ביניהן דיכוטומיה (נתק מוחלט) כפי שמתקיים בדיגלוסיה, אלא רצף של משלבים שהדובר הישראלי נע ביניהם באופן גמיש בהתאם להקשר החברתי.
בתוך רצף זה, מקובל במחקר להבחין בין משלב דיבורי לבין עגה (סלנג), על אף החפיפה הקיימת ביניהם לעיתים.
ההבחנה האקדמית גורסת כי המשלב הדיבורי הוא נחלת הכלל; הוא כולל אוצר מילים ומבנים תחביריים (כגון השמטת מילות יחס) השגורים בפי כלל הדוברים הילידיים של השפה, ללא קשר למעמדם או השתייכותם הקבוצתית.
לעומתו, הסלנג הוא מטבעו סוציולקט (ניב חברתי) – הוא משמש קבוצות ספציפיות (כגון חיילים, בני נוער או קבוצות שוליים) כאמצעי לגיבוש זהות ובידול חברתי, ונוטה להתיישן ולהתחלף במהירות גבוהה יותר.
ההבדלים בין המשלב הדיבורי למשלב הכתוב אינם מקריים או שרירותיים, אלא נובעים מאילוצים קוגניטיביים ותקשורתיים אוניברסליים.
הבלשן דאגלס בייבר (Douglas Biber) הראה במחקריו כי בכל השפות, הדיבור הספונטני מתאפיין ב"הפקה בזמן אמת".
הדובר נדרש לתכנן ולבצע את הדיבור בו-זמנית, ללא יכולת עריכה לאחור הקיימת בכתיבה.
אילוץ זה מוביל לשלוש נטיות אוניברסליות המאפיינות משלבים דיבוריים:
פישוט מבני: העדפה למבנים תחביריים פשוטים וקצריםעל פני משפטים מורכבים ומשועבדים, ושימוש באוצר מילים בסיסי ושכיח יותר ("Generic vocabulary") כדי להפחית את העומס הקוגניטיבי.
תלות בהקשר : מכיוון שהשיחה מתרחשת בסיטואציה משותפת, הדוברים משתמשים רבות בכינויי רמז (כגון "זה", "כאן", "ההוא") ובאליפסות (השמטת מילים המובנות מההקשר), במקום בתיאורים מפורשים הנדרשים בטקסט כתוב.
מעורבות: המשלב הדיבורי גדוש באמצעים המביעים יחס אישי, רגש ואינטראקציה עם המאזין (כגון שאלות תיוג, קריאות ביניים וסמני שיח), בניגוד לריחוק האובייקטיבי המאפיין טקסטים עיוניים.
המשלב הדיבורי בעברית הישראלית מתאפיין בסטייה שיטתית מהנורמות של השפה הכתובה, הבאה לידי ביטוי בעיקר במישור המורפו-תחבירי ובשינויים סמנטיים.
בתחום התחביר וההגייה, אחת התופעות הרווחות היא ניטרול ההבחנה המגדרית בשמות המספר.
בעוד שבשפה התקנית קיימת הקפדה על התאם מין (למשל: "שלושה שקלים"), בשפה המדוברת – ובפרט במשלבים המזוהים כ"שפת פועלים" (Working Class Vernacular) – קיימת נטייה להשתמש בצורת הנקבה הבלתי-מסומנת עבור שני המינים (למשל: "שלוש שקל").
במקביל, ניכרת מגמה של פירוק מבני סמיכות ומעבר לשימוש בצירופים אנליטיים (מילת היחס "של").
הדובר הישראלי יעדיף לרוב את הצורה "הבית שלי" על פני "ביתי", כאשר מבני הסמיכות נשמרים בעיקר בצירופים כבולים (כגון "בית ספר"), שגם הם עוברים לעיתים תהליך של "הלחמה" ומיודעים כמקשה אחת ("הבית-ספר").
במישור הסמנטי, המשלב הדיבורי מתאפיין בתהליכי גרמטיקליזציה (Grammaticalization).
זהו תהליך שבו מילה בעלת משמעות תוכנית קונקרטית מאבדת בהדרגה את משמעותה המקורית ומקבלת תפקיד דקדוקי או תחבירי המארגן את השיח.
דוגמה מובהקת לכך היא המילה "כאילו": במקור מילת השוואה, אך בדיבור היא משמשת כסמן שיח (Discourse Marker) לגישור, ריכוך או השהיה.
תהליך דומה עבר על המילה "זה", שהפכה מכינוי רמז ("האיש הזה") לאוגד (Copula) במשפטים שמניים (למשל: "המורה שלי זה יוסי"), המשמש להגדרה או זיהוי.
בניגוד לשפות כדוגמת האנגלית או הגרמנית, שבהן קיימים ניבים גאוגרפיים (דיאלקטים) מובהקים המשתנים מאזור לאזור, המחקר מצביע על כך שהעברית הישראלית אחידה יחסית מבחינה גאוגרפית.
החוקרים מדגישים כי ההבדלים המשמעותיים במשלב הדיבורי אינם נובעים ממקום המגורים (צפון מול דרום), אלא מבוססים בעיקר על משתנים חברתיים-כלכליים, עדתיים ודתיים.
הבחנה מרכזית במחקר היא בין "עברית מדוברת כללית" (General Colloquial), המזוהה עם מעמד הביניים וההשכלה הגבוהה, לבין וריאציות אחרות המושפעות משפות רקע (כגון ערבית או רוסית) או מהשתייכות לקהילות סגורות (כגון הקהילה החרדית), היוצרות הבדלים בהגייה ובאוצר המילים.
משל העגלה המלאה והעגלה הריקה הוא הצגה נפוצה לטיעון שהעלה רבי אברהם ישעיהו קרליץ ("החזון איש") בפני ראש ממשלת ישראל דוד בן-גוריון בפגישה שנערכה ביניהם ב-20 באוקטובר 1952, להמחשת היחסים הראויים בין חילונים לדתיים.
ב-20 באוקטובר 1952, בעיצומו של המשא ומתן הקואליציוני לקראת הרכבת ממשלת ישראל הרביעית, נערכה פגישתו המפורסמת של ה'חזון אי"ש' עם ראש הממשלה, דוד בן-גוריון.
לדברי יצחק נבון, עוזרו של בן-גוריון, ראש הממשלה יזם את הפגישה לאחר שהבין מח"כים ועסקנים דתיים שהחזון איש הוא מקור הסמכות שלהם.
כוח שליטה כזה בבני אדם ריתק אותו, והוא ביקש להיפגש עם החזון איש.
סביר להניח שאכן עמדה בבסיס הפגישה סקרנותו האינטלקטואלית של בן-גוריון, כי כוחם הפוליטי של נאמני החזון איש באותה עת לא היה רב.
הפגישה זכתה לסיקור נרחב בעיתונות כבר בעיתוני הערב של אותו יום; בביטאונה של ההסתדרות הכללית ושל מפלגת השלטון מפא"י, "דבר", פורסמה ידיעה על הפגישה, ובסופה הובאה הודעת לשכת ראש הממשלה: "ראש הממשלה ד.
בן-גוריון ביקר אתמול ביקור פרטי אצל הרב א.
קרליץ ("חזון איש") בבני ברק.
מטרת הביקור הייתה החלפת דעות כללית על הבעיה: כיצד יכולים אדוקים ובלתי אדוקים לחיות בתיאום ובשיתוף פעולה במדינת ישראל.
לא נדונה כלל שאלת גיוס בנות ואין לביקור כל קשר לעניינים מדיניים אקטואליים".
עיתונים אחרים גילו מידת מה של ספקנות: "על המשמר" כתב כי "יש רגליים לשמועה כי הפרסומת הרבה שניתנה לפגישה זו לא באה מאליה, כי אם ד.
גורמים בתוך מפא"י צוטטו כמי שמתחו ביקורת על קיום הביקור, שגרם בושה למפלגה ולמדינה, וגורמים מהציונות הדתית טענו שהיה אסור לבן-גוריון להציג את החזון איש כאוטוריטה הלכתית מעל האוטוריטה העליונה במדינה, הרבנות הראשית.
גם מהצד הימני של המפה הפוליטית, עיתונה של תנועת החרות תקף את המהלך כתכסיס פוליטי, וכתב שלמרות ההודעה הרשמית, "סבורים חוגים הקרובים לבית החזון איש כי בשיחה נגעו גם בשאלת גיוס הבנות, אף כי ידוע על עמדתו הקיצונית השלילית של החזון איש בעניין זה".
במעריב הביקור הושווה להליכה לקנוסה של הקיסר היינריך הרביעי בשנת 1077 בפני האפיפיור גרגוריוס השביעי, תוך שהם מעירים בציניות כי אפשר היה לברך על כל ניסיון לבירור מעמיק של בעיות הרוח במדינה, אלמלא נעשה הדבר בעצם ימי המשבר הקואליציוני.
משל העגלה המלאה והעגלה הריקה
בנוסף לשני האישים נכח בפגישה, שהתקיימה בביתו של "החזון איש", רק יצחק נבון.
לפי דיווחו, בן-גוריון שאל: "באתי לדבר איתך על נושא אחד, איך יהודים דתיים ולא-דתיים יחיו יחד בארץ הזאת, בלי שנתפוצץ מבפנים?
יהודים באים הנה מהרבה ארצות, למאות ולאלפים, עם מסורות שונות, מתרבויות שונות והשקפות שונות.
המדינה עומדת בסכנה חיצונית, הערבים עדיין רוצים להשמידנו, ועלינו למצות כל מה שמשותף בין חלקי העם.
ויש בעיה יסודית: אלה יהודים ואלה יהודים, ואיך יחיו יחד?".
החזון איש השיב לו במשל (שמקורו ב): "אם שני גמלים נפגשים בדרך במשעול, וגמל אחד טעון משא, והשני איננו טעון משא, זה שאין עליו משא חייב לפנות את הדרך לגמל הטעון משא.
אתם צריכים לפנות לנו את הדרך" (תשובה זו התגלגלה לצורת משל העגלה הריקה).
בן-גוריון הגיב בתרעומת לטענה בדבר המשא: "ומצוות יישוב הארץ אינה מצווה?
ומה שעושים הבחורים שאתם כל כך מתנגדים להם, והם יושבים על הגבולות ושומרים עליכם, האין זו מצווה?", תהה.
והחזון איש השיב: "אם ה' לא ישמור עיר שוא שקד שומר" (תהילים קכז, א).
למרות היותו של יצחק נבון עד בודד לפגישה כולה, נוצרו גרסאות רבות לתיאור מהלכה.
הביוגרפים החרדים של החזון איש מוסיפים לתיאור הפגישה גם דיונים בענייני פילוסופיה כלליים.
בן-גוריון עצמו, לאחר שנים, בנאום בפני רבנים אמריקנים, סיפר: "שאלתי את החזון איש אם מגיעה בתוך המדינה לכל פרט הזכות לחופש מצפון.
הוא לא נתן לי תשובה ברורה, כי לא התמצא בהלכות מדינה".
לפי הציטוט של יצחק נבון "יש עלינו עול של הרבה מאוד מצוות" וגם מתוך השיח בין בן-גוריון לחזון איש משתמע שכוונת החזון איש הייתה שלציבור החרדי עול מצוות מעשיות והגבלות מרובות, ובשל העול הזה הם זכאים להתחשבות באורחות חייהם.
הפרשנות המודרנית ששינתה את המשל למשל העגלה הריקה באה לטעון שהיה ניסיון להביע שאין ערכים ותרבות חילוניים, ובמשמעות זו משתמשים במשל דוברים חרדים וחילוניים רבים עד היום - אלו כעולבים ואלו כנעלבים.
בספר "במחיצתם של גדולי תורה" כותב שלמה לורנץ שהחזון איש הסביר לו את כוונת המשל שבא לבטא שתי טענות:
החילוניים הם אלה שיכולים להתגמש משום שהם לא מחויבים לסט של מצוות כמו החרדים.
החילוניות היא תופעה חדשה יחסית לחרדיות, שהוכיחה את עצמה לאורך זמן, ומשום כך היא נדחית מפניה.
המשל על גלגולו והפרשנות הפופולרית המיוחסת לו הפך את הפגישה לסמל ליחסי חילונים-חרדים מיד לאחר קיומה.
מיכאל אברהם עשה בו שימוש בספרו שתי עגלות וכדור פורח.
ומצדו השני של המתרס: רבקה גרינבוים עגלתו העמוסה של חזון איש, תל אביב: י' גולן, 1996. מאמרי ביקורת על הקהילה הדתית, תרבותה ומאבקי הכוח שלה מול הרוב החילוני.