tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
נפוליאון קיווה שבתמורה לכך שנותר נייטרלי במהלך המלחמה, פרוסיה תתיר לו לספח את לוקסמבורג.
ב-1867 הוא ניסה לרכוש אותה מווילם השלישי, מלך הולנד.
ראש ממשלת פרוסיה אוטו פון ביסמרק סרב, והוביל בכך למשבר לוקסמבורג.
שני הצדדים נפגשו לשיחות בלונדון, אשר בסופן הוסכם כי לוקסמבורג לא תסופח לצרפת ותיוותר חלק מאיחוד המכס הגרמני.
המצב בין פרוסיה לצרפת היה כעת דליק מאוד.
בשנת 1868 התחוללה בספרד מהפכה, והמלכה איזבלה יצאה לגלות.
כראש ממשלה זמני מונה מרשל חואן פרים.
פרים חיפש מלך חדש עבור ספרד, הוא הציע את הכתר לפרננדו השני, מלך פורטוגל, אולם פרננדו דחה את ההצעה בנימוס והציע אותו לחתנו הפרוסי, לאופולד, נסיך הוהנצולרן.
עם זאת יש הטוענים שביסמרק לחץ על פרים להציע זאת.
לאופולד נועץ באביו הנסיך קרל אנטון, ושניהם נטו לדחות את ההצעה.
המצב הכלכלי והחברתי בספרד לא היה יציב, והיא לא נחשבה למציאה גדולה.
אולם גורמים פוליטיים בפרוסיה, ובמיוחד ביסמרק, לחצו עליהם לקבל אותה.
בתגובה פרצה סערה בצרפת, שחששה שאם גם פרוסיה וגם ספרד תשלטנה בידי מנהיגים גרמנים אזי במקרה של מלחמה תהיה צרפת מכותרת מכל הכיוונים.
ההמונים בצרפת אף דיברו באימה על תחיית האימפריה של קרל החמישי, קיסר האימפריה הרומית הקדושה.
פרים שלא התכוון לחולל משבר כזה, לחץ על לאופולד לחזור בו.
אי לכך הודיע לאופולד שהוא דוחה את ההצעה, חרף זעמו של ביסמרק שאף שקל להתפטר.
נסיגתו של לאופולד מכתר ספרד נתפסה בעיתונות ברחבי העולם כניצחון מוסרי צרפתי.
עם זאת, דעת הקהל הצרפתית הייתה כעת משולהבת נגד פרוסיה בכלל וביסמרק בפרט, ותבעה ניצחון גדול יותר.
שר החוץ הצרפתי הדוכס דה גרמון הורה לשגרירו בפרוסיה, הרוזן וינסנט בנדטי להיפגש עם מלך פרוסיה וילהלם הראשון ולדרוש ממנו ערובה לכך שפרוסיה לא תתערב עוד בפרשת הכתר הספרדי.
וילהלם שהה באותו הזמן בעיר המרפא באד אמס.
ב-13 ביולי 1870, יצא המלך לטיול הבוקר הקבוע שלו כשפמלייתו מלווה אותו במרחק מה מאחור.
בטיילת כורסאאל, הוא פגש את בנדטי אשר בנימוס ובצורה לא-רשמית ניסה להוציא ממנו הבטחה שלאופולד לא יגיש מועמדות פעם נוספת.
המלך, "באדיבות שמעולם לא הכזיבה אותו", הודיע שמבחינתו הפרשה סגורה והוא סירב לתת הבטחות לעתיד הבלתי מוגדר.
השנים נפרדו בקרירות, ולמחרת עזב המלך חזרה לברלין.
מזכיר המלך, היינריך אבקן, כתב בו ביום דו"ח לברלין אשר הגיע אל ביסמרק.
בדו"ח נכללה בין היתר המלצתו של המלך לשחרר הודעה רשמית לעיתונות.
באותו זמן הוא ניסה לאחד את מדינות גרמניה תחת שלטון פרוסיה ובית הוהנצולרן, וקיווה לעשות זאת באמצעות ניצחון פרוסי מרהיב על צרפת.
הוא קרא את הדו"ח בעת שאכל ארוחת צהריים בחברת ראש המטה הכללי של הצבא הפרוסי הלמוט פון מולטקה, ושר המלחמה אלברכט פון רון.
כמו ביסמרק, מולטקה ורון קיוו גם הם למלחמה עם צרפת.
ביסמרק שאל את מולטקה: "האם תהיה איזו תועלת בדחיית ההתנגשות?" מולטקה השיב: "שום תועלת.
ביסמרק החליט לשנות את הדו"ח שהיה אמור להתפרסם בעיתונות הפרוסית והצרפתית.
הוא דייק בעובדות, אולם שינה כליל את הנימה.
הוא מחק את משפטיו הפייסניים של המלך, ויצר את הרושם ששגריר צרפת דרש את דרישותיו בגסות ובאיום של מלחמה, ושמלך פרוסיה סירב אפילו להיפגש עמו.
כמו כן, העיתונות הצרפתית תרגמה לא נכון את המונח Adjutant, אשר בגרמנית משמעו שליש אישי, בעוד בצרפתית משמעו מש"ק פשוט.
כאשר התפרסם הדו"ח בעיתונות עוד באותו היום, התקבל הרושם בפרוסיה שהשגריר הצרפתי התחצף למלכם, בעוד הצרפתים התרשמו ששגרירם הועלב.
בערב ה-13 ביולי קראו המונים בפריז: "א ברלין!" ובברלין מנגד נשמעה הקריאה: "נאך פריז!".
ביסמרק חזה שלדו"ח תהיה "השפעה של סמרטוט אדום מול עיני השור הגאלי" ואכן, בצרפת האירוע התפרש בחומרה יתירה בהרבה מאשר בפרוסיה.
העיתונות, האצולה ואף המוני העם דרשו לצאת למלחמה.
הקיסר עצמו ידע היטב שצבאו חלש בהרבה מהצבא הפרוסי, ולכן לא רצה בכך.
בנוסף על כך הוא היה חולה מאוד.
עם זאת, הוא ספג לחצים מצד שר החוץ גרמון, אשר ראה את הפרשה כולה כעלבון אישי עבורו.
גרמון גייס לעזרתו את הקיסרית אז'ני אשר הפעילה לחץ על בעלה להיכנע לדרישות.
ב-19 ביולי הכריזה צרפת מלחמה על פרוסיה.
ההיסטוריון אלברט גרר מסכם את מצבה של צרפת עם פרוץ המלחמה: "הבריתות היו מגדלים פורחים באוויר, הצבא היה משענת קנה רצוץ, הקיסר היה מת חי".
מלחמת צרפת–פרוסיה הסתיימה בניצחון פרוסי מוחץ ובאיחוד גרמניה תחת הרייך השני.
הקיסר הצרפתי נאלץ לצאת לגלות בבריטניה עם משפחתו.
לאחר המלחמה ניסה שר החוץ גרמון להפיל את האשמה בפרשה על הרוזן בנדטי, אשר פרסם בתגובה את גרסתו לאירועים ב-Ma Mission en Prusse.
פרים הציע את כתר ספרד לאמדאו מסבויה, אשר קיבל את ההצעה בלי התלהבות רבה רק בשל לחצי אביו.
עוד לפני הגעתו של אמדאו לספרד, נרצח פרים בנסיבות לא ברורות.
אמדאו עצמו התפטר מהמלוכה ב-1873, אחרי שנתיים מיוסרות שבהן ניסה לשווא לשלוט בארץ המפולגת.
איגרת אל הילדים הוא שמו אלבום אולפן של המוזיקאי והזמר הישראלי דודו טסה, וגם שמו של ספר מאת המשורר אלי אליהו, אשר אסופת שירים ממנו הולחנו לשירי האלבום.
האלבום יצא לאור ב-26 בפברואר 2018 תחת חברת התקליטים הליקון.
האלבום "איגרת אל הילדים" יצא כשנתיים לאחר אלבום האולפן הקודם של טסה, "הגולה".
האלבום הופק על ידי טסה עצמו ועל ידי ניר מימון.
את יציאת האלבום מלווים איורים מאת שריאל קסלסי בעקבותיהם נוצר קליפ אנימציה "צומת דרכים".
האלבום יצא בגרסת ויניל בלבד, דבר חריג בנוף הוצאות מוזיקה בתרבות הפופולרית הישראלית של 2018. ניתן היה להשיגו גם במארז מיוחד עם הספר (שנמכר גם בנפרד) וניתן היה לרכוש עותקים ממנו גם כמדיה דיגיטלית.
איגרות צפון הוא ספר הגות יהודית של הרש"ר הירש שיצא לאור בשנת ה'תקצ"ו (1836) באלטונה (כיום בגרמניה).
הספר כתוב בצורת חליפת מכתבים בין שני צעירים יהודים.
עם צמיחת תנועת ההשכלה במפנה המאה ה-19, החלו יהודי גרמניה לתהות על מהות יהדותם.
רובו של הדור הצעיר נטש את אורח החיים הדתי האדוק לטובת חיים נוחים בצילה של התרבות הגרמנית של אותם הימים, בשונה מהדור הקודם, שעוד קיים מצוות באופן כללי.
נטייתם של הצעירים להשתלבות בתרבות הגרמנית הכללית התחוללה אף שבתקופה זו עדיין לא ניתנה אמנציפציה מלאה ליהודים, ולמרות שהאנטישמיות בקרב הלא־יהודים בגרמניה הייתה בגדר קונצנזוס.
כל זה יצר שאלות לגבי המשך דרכו של העם היהודי בגרמניה.
הרש"ר הירש, אז רב באולדנבורג, רצה להשפיע על הדור הצעיר להיאחז במנהגי אבותיו, ולשם זאת כתב את ספרו חורב, כחלק שני של מסות בדבר גורל עם ישראל וחובותיו בגלות.
כשרצה להדפיסו, חששו המוציאים לאור כי לא יהיה ביקוש לספר, וביקשו ממנו להוציא תחילה ספר בו ינוסחו רעיונותיו בצורת תמציתית יותר.
רש"ר נענה להצעה וכתב לשם כך את החיבור הקצר איגרות צפון, אשר יצא לאור בשנת 1836 תחת שם העט 'בן עוזיאל'.
בעקבות שם זה עלתה ההשערה כי הסופר הוא יצחק ברנייס.
אחרי שהספר התקבל באהדה בין יהודי אשכנז, הוציא הרב הירש לאור גם את ספרו "חורב".
הספר יצא לראשונה לאור בגרמנית, בשם "אגרות צפון Neunzehn Briefe über Judenthum" (תשעה עשר מכתבים על היהדות); במכתב משנת 1835 הסביר רש"ר כי בחר בשם עברי (המתועתק "Igeres Zofun") כדי להבדיל את הספר מחיבורים דומים שיצאו באותו הזמן בנושא זה.
בתרגום הראשון לעברית, של משה זלמן אהרנזון, נקרא הספר בשם "ספר אִגְרוֹת צָפוֹן, יְכַלְכֵּל תשעה עשר מכתבים על דבר היהדות".
הרב נח חיים רוזנבלום טען כי השם "אגרות צפון" מרמז לאיגרת תימן של הרמב"ם, בהקבלה של צפון-דרום; פרופסור מרדכי ברויאר דחה השערה זו בטענה כי שם הספר אינו אִגְרוֹת צָפוֹן אלא אִגְרוֹת צָפוּן, רמז לכך שהסתיר את שמו.
הספר כתוב בצורת חליפת מכתבים בין בנימין, בן דמותו של הצעיר היהודי הממוצע בגרמניה של אותה התקופה, ונפתלי, רב צעיר בן דמותו של הרב הירש עצמו, שדנות אודות השאלות שנשאלו על מטרת היהדות וההלכה בזמן המאה ה-19. המכתב הראשון הוא מבנימין לנפתלי וכל שאר המכתבים הם מנפתלי לבנימין.
בדבריו של נפתלי במכתביו ישנה גם התייחסות למכתבים נוספים ששלח לו בנימין כתגובה לדבריו, אף שאלה לא מובאים ישירות בספר.
בעוד שבנימין נגרר אחר ההגות המודרנית והחל לעזוב את הדת, נפתלי נשאר נאמן להלכה והמסורת ואף מכהן כרב מתוך תחושת חיבור פנימי לתורה.
בנימין ונפתלי היו חברים טובים, אך במשך הרבה זמן הם לא התראו.
במהלך פגישתם בנימין שוטח את טענותיו על היהדות (שמבוססות על טענות אמיתיות של יהודים בזמנו) וטען שעל היהודים לנטוש אותה.
נפתלי החל להעמיד אותו על כך שאין לו ידע רב מספיק בנוגע לתורת ישראל, והוא אף החל לענות על טענותיו, אבל אז בנימין היה חייב לעזוב בדחיפות בטרם נפתלי הספיק לפרט, ולכן נפתלי ביקש ממנו שיכתוב לו.
איגרות צפון כוללים את המכתב הראשון ששלח בנימין לנפתלי, ואז את שמונה עשרה המכתבים שנפתלי שולח לו בחזרה.
במהלך האיגרות הרש"ר הירש מפרט את השקפתו על מטרת העולם, האדם והיהודי על פי פירוש על ספר בראשית.
לאחר מכן הוא מפרט את השקפתו על המצוות.
ואז הוא דן על השאלות האקטואליות לזמנם ועל מצב לימוד התורה.
בין המסרים העיקריים שנחרזים במהלך הספר הם לשפוט את היהדות מתוך עצמה, התבטלות בפני ה' והבנת מושגים מתוך הקשרם ועברם.
במהלך האיגרות משולבים פרקי שירה וקטעי נבואה מהתנ"ך באופן ספונטני.
בניגוד לספרים אחרים של הירש, זהו הספר היחיד ששוטח את צורת החשיבה שלו בצורה מסודרת על כלל הנושאים במחשבה (בניגוד ל"חורב" ו"המצוות כסמלים", ששוטחים רק את המחשבה על טעמי המצוות, והפירוש שלו לתורה שאינו כתוב כספר בפני עצמו, אלא כפירוש).
זוהי האיגרת היחידה שנכתבה על ידי בנימין.
בנימין טוען, כי אם הדת אמורה להביא את האדם אל האושר והשלמות, הרי שהיהדות איננה מספקת את מטרתה.
עם זאת, הוא דוחה תיקונים בדת, כי הם בעצם צעד אל עזיבת היהדות.
הוא גם מספר כי ברצונו להתחתן, אך הוא מפחד מן החובות של אב לבנו בהתחשב בחוסר הבהירות בו הוא מצוי.
בסיום מכתבו תובע בנימין מנפתלי שישיב לו בכנות ולפי מה שהוא סבור באמת ולא לפי מה שמשרתו הרבנית מחייבת אותו לייצג.
איגרת ב' (פתיחת תשובת נפתלי)
מכתב התשובה הראשון של נפתלי, הוא מעין הקדמה למכתבים הבאים.
נפתלי מערער על כך שמטרת החיים הם אושר ושלמות נפשית ושכלית.
הוא שואל את בנימין האם לפי נקודות ההנחה שלו, לא יוצא שלאדם שנהנה מלגרום סבל לאחר או שנהנה מאושר נהנתני קרוב יותר לשאיפתו של בנימין?
כמו כן יש שאלה מה משמעותו של האושר?
לדעתו של נפתלי הרבה מסוגי האושר אלה רגשות זמניים וברי חלוף.
לגבי השלמות הנפשית, נפתלי מציין שרק חכמים מועטים מגיעים לידי שלמויות אלה, אם כך מה מטרתם של כל כך הרבה אנשים שלא מגיעים לכך?
הוא גם מציין ששתי המטרות הללו הן מטרות אישיות, נוגעות לאדם שעושה אותם בלבד, הן לא מקיפות את העולם או החברה.
הוא גם שואל את בנימין על בסיס מה הוא קבע שאלו הייעודים של האדם.
נפתלי מסביר לבנימין כי האושר והשלמות אינם יכולים להיות מטרת הדת, ועל כן יש צורך לפתוח את ספר התורה עצמו וללמוד בו על ייעודנו.
הוא גם מסביר במעט את הצורה בה צריך ללמוד את התורה: בלי פניות חיצוניות ותוך כדי שימת לב דקדקנית לדברי התורה.
יש לקרוא את התורה בשפת המקור כדי להבין נכון את משמעויות הפסוקים, הרבה פעמים יש מסרים שמועברים על ידי מילה בודדת והאופן שבוחרים לשים אותה במשפט, ובתרגומים רבים המבנים החשובים הללו לא משתמרים.
כמו כן הוא מדגיש שמטרתו בקריאה הזאת לא יהיה מחקר פילולוגי, לא ניסיון לקרוא על ההיסטוריה הפיזית של העולם, וגם לא ניסיון למצוא משמעויות בתחום תורת הנסתר.
מטרתו תהיה בעיקר לקרוא את התורה בשביל לראות איזה מסר היא נועדה להעביר מתוך הקריאה בה ולא על ידי שיפוט של קריטריונים חיצוניים (כמו שבנימין עשה, וכמו שעשו חלק מקודמיו של הרב הירש).
איגרת ג' (מבנה ומטרת העולם)
נפתלי אומר שבשביל להבין את היעוד של ישראל, יש להבין את ייעודו של האדם וההיסטוריה שלו, שהרי ההיסטוריה של עם ישראל היא חלק מההיסטוריה האנושית, אך גם האדם אינו אלא אחד מבין כלל היצורים שבטבע, ולכן הדרך להבין את ייעודו מתחילה בהתבוננות במהות העולם כולו.
לכן פותח נפתלי בתיאור ההסתכלות בבריאה דרך התורה: המורכבות והחוקיות שבטבע מראות על גדלות הבורא, מגוון הכוחות והגורמים השונים שבעולם, על הניגודים ויחסי הגומלין שביניהם נוצרו כולם על ידי השם וסודרו על מכונם על ידו.
הטבע כולו הוא מכלול אחד שנברא על ידי אל אחד לתכלית אחת, ומכיוון שכך העולם הוא קודש לה'; הכל נברא כדי לשרת את הבורא.
נפתלי כותב שמתוך התבוננות בבריאה ובשלמות העולם, אפשר להגיע לכדי ההכרה באל.
ואז הוא אומר שמבריאת העולם ומפרקי תהלים שמתארים את הבריאה, יוצא המסר המרכזי שכל מה שקיים בעולם נועד לעבודת ה', משום שהכול נברא על ידו.
אף על פי שהעולם מגוון ומלא באובייקטים שונים אחד מהשני, כולם עובדים במערכת הרמונית, ומכוונים למטרה משותפת.
כל האובייקטים בעולם נבראו נפרדים ושונים, אך תלויים ומשפיעים זה על זה, הצמח תלוי באור ובאדמה, האור מגיע מהשמש והאדמה מקבלת בחזרה את חומריה עם מות העץ.
העולם נברא ככה כדי שכל מי שנמצא בעולם ישתתף במעשה הבריאה ויתן מעצמו לקיום העולם.
איגרות ד'–ה' (מעמד האדם ובראשית)
מכתב זה משליך את מסקנות המכתב הקודם לגבי מקומו הייחודי של האדם בין שאר הנבראים: כפי שהבריאה כולה, על כל פרטיה, מגשימה את רצון הבורא אשר הציבה על מכונה, גם על האדם מוטלת החובה להגשים במעשיו את רצון הבורא.
היות שהאדם הוא חלק מהעולם, גם תפקידו של האדם זה לעבודת ה'.
רק שבניגוד לשאר הנבראים, האדם יכול לעשות זאת מבחירתו ומתוך מודעות.
נקודת ההשקפה שגורסת שכל מיומנויותיו ונכסיו של האדם נועדו לעבודת ה', אינה אמורה להביא את האדם לשפלות או הינזרות.
היא אמורה להביא אותו למצב שיראה את עצמו כחלק מהעולם, אך כבעל אחריות גדולה יותר מפני שיכולותיו גבוהות יותר משל שאר הברואים.
לא עבד ולא אדון אלא אח בכור, וככל שגדלים קנייניו כך גדלה אחריותו.
ולכן עליו לדאוג לאנשים אחרים, החי, הצומח ואף האדמה שסביבו ולא רק לראות אותם כאובייקטים שנועדו למלא את צרכיו.
לפי האמור מכל אלה, אין דבר רע ברכוש, אבל כל דבר שאדם רוכש לעצמו, בין בחומריות ובין בגשמיות, נשפט רק לפי המטרה שהוא רוכש ומשתמש באותו הדבר.
אין לעליונות לאדם להשיג יותר רכוש, חכמה או שלווה בצורה שאינה צודקת או שלא לשם עבודת ה', על פני האחד שיש לו מעט הישגים שהוא הרוויח ביושר ולשם מטרת העולם.
אפילו האושר והשלמות שבנימין ראה כמטרת הדת, אינם אלא מכלול של דברים שמשמשים כמטרה בלבד.
עם זאת, בגלל היכולות הייחודיות של האדם כמו חשיבה ובחירה חופשית, יש סכנה שהוא יסטה מהדרך ויהפוך את ההנאה למטרה לכשלעצמה.
השקפה זו עלולה ל הורידו לדרגת בהמה, שמעשיו נעשים רק כדי להשביע את נטיותיו החומריות, ולהביאו לגאווה ולהשקפה שהוא אדון העולם.
הדור שבא לאחר המבול, דור הפלגה, גם לא נהג נכון.
הוא עדיין רצה להתנשא להיות אדון הארץ.
הפעם ה' פיזר את אומות העולם במקומות שונים (מגדל בבל).
בצורה זו עמים פיתחו תרבויות שונות שהושפעו מצורות חיים שונות.
בצורה זאת אם עם התדרדר לשחיתות, זה לא התפשט לשאר האנושות.
המטרה של התחרות בין העמים היא שעם שהושחת ירד, בזמן שעמים שנוהגים יותר ביושר יעלו, וכך בהדרגה האנושות תלמד לנהוג כהוגן ולראות בערכים הרוחניים כערכי הנצח.
איגרת ז' (תפקיד עם ישראל)
כדי שתושלם המטרה של האנושות, יש צורך שיוקם עם נפרד שלא ילמד את מטרת האנושות רק מתוך הניסיון וההתפתחות, אלא ישמש בעצמו דוגמה לעם שההנאות והחומריות אינם רבים ואינם מטרה לכשלעצמה, אלא אמצעי לעבודת ה'.
זהו עם ישראל שנראה על סף כליה, אך כל המבנה שלו מיועד לחינוך האנושות.
איגרת ח' (ההיסטוריה והלאומיות הישראלית)
אברהם נבחר להוציא לפועל את המטרה הזו.
הוא עזב את ארצו, משפחתו, ביתו וכל קנייניו כדי למען אהבת ויראת ה'.
הוא ביטא את אהבת ה' על ידי גילוי אהבה אל בני אדם ותמיכה באהבה ובצדק.
את היראה הוא ביכולת לוותר על כל קנייניו, אפילו בנו, לשם עבודת הבורא, ובתמורה ה' הגן עליו במשך כל מסעותיו.
את ההקדשה העצמית הזו אברהם הוריש ליצחק, ויצחק ליעקב.
מכאן היה צורך שהעם שיצא מהאבות יוכשר למטרתו, והדרך לכך הייתה שהוא יתפתח לעם דרך עוני וחוסר בסמלים הרגילים שמאחדים עם (מדינה, ממלכה וכו').
שעבוד מצרים (העם שבו האלהת החומריות הייתה בשיא) היה הדרך של העם לחוש את חוסר הכל על ידי העם שיותר מכל קידש רכוש חומרי והגיע בתחום הזה להישגים גבוהים.
כשה' הוציא את ישראל ממצרים והוליכם במדבר, הוא הקים עם שמה שמחזיק את זהותו הלאומית זו התורה בלבד, ואפילו מדינתו היא רק אמצעי לשמירת אותה לאומיות, משום שעם ישראל יוכל לשרוד גם בלעדיה.
אחרי שישראל נכנסו לארץ, הם שכחו את אלוהיהם.
הארץ שהם קיבלו, וחיי החומר המבוססים שלהם הטעו אותם והם עזבו את ייעודם.
בעקבות כך ה' הגלה אותם מארצם, ושוב בהיותם חסרי כל, הם חזרו לעבוד את ה'.
המטרה של הגלות זה שעם ישראל ילמד לעבוד את ה' גם כשאין לו דבר בזמן שהרבה ממלכות מבוססות מסביבו נופלות, וכך ידע שמה שמחזיק אותו כעם זו התורה וחיי הרוח.
איגרת י' (פתיחה להסבר המצוות)
לאחר שנפתלי דן בייעוד של העולם בכלל ושל ישראל בפרט, הוא עובר להגיב על הביקורת של בנימין על המצוות.
הוא מחלק את המצוות לקטגוריות, ודן מה התוכן והטעמים של כל אחת מאותן קטגוריות, ומנסה להסביר שאלו אינם רק טקסים חסרי משמעות:
אמנם הסברנו למה יש מטרה לעוניו ומצוקתו של ישראל, אבל עדיין נראה שישראל עסוקים בעיקר בפעולות באופן מכני וללא מחשבה כך שהמצוות נהפכו לגווייה מתה ללא רוח.
זאת מכיוון שהיהודים שכחו לעסוק בתכנים ושימרו רק מעשים.
נפתלי מבטיח שהוא ידון בטעמי המצוות תוך עיון במקורו של היהדות עצמה (תנ"ך, משנה, גמרא וכו'), ותוך שימת לב לחלוקה של המצוות.
נפתלי מקטלג את המצוות לשישה סוגים: תורות, משפטים, חוקים, מצוות, עדות ועבודה.
יש שלושה יסודות שמובילים את כל המצוות הללו:
צדקה – החובה הבסיסית לכבד כל דבר וכל בריה.
אהבה – לאהוב את כל הנבראים באשר הם יציר האל.
חינוך – החובה של האדם לחנך את עצמו וסביבתו למטרות הללו, כך שישתלבו בחייו (אלו בעיקר המצוות שמשמשים כסמלים, ומטרתם הסופית היא שאדם גם יבצע את המסומל).
איגרת י"א (תורות, משפטים וחוקים)
תורות – אלו הם בעיקר מצוות של אמונה ומחשבה.
מטרתם העיקרית של מצוות אלה היא להכיר באחדות האל, להאמין שכל הנברא נועד לעבודת הבורא, להאמין שה' נתן את ציוויו בתורה, שינונה של התורה, ולטהר את הלב ממידות רעות ולמלאם במידות של יראה (משפטים וחוקים) ואהבה (מצוות) לה' ואמפתיה לכל הנבראים.
מצוות אלו נוגעות ישירות ביחס שבין האדם לה' והן הבסיס לכל קיום המצות, על כן הן יסודיות מאוד.
משפטים – אלו המצוות שמטרתם היא עשיית צדק.
להימנע מלפגוע בגופו, רכושו או חירותו של האדם, וכמו כן לדאוג לפיצויו של אדם שנפגע ברובדים אלו.
המשפטים נועדו גם לאסור ניצול חולשות של אחרים, ולמנוע ניצול לרעה של החוק.
חוקים – לעשות צדק עם כל הברואים באשר הם, גם אלו שאינם בני אדם.
מצוות אלו יותר קשות להבנה, היות שקל לאדם להבין את סבלו של האחר, אך הוא לא חש את סבלו של החי והאובייקטים האחרים.
מצוות אלו כוללים הימנעות מצער בעלי חיים ושמירה על דרך בריאתם (כלאיים).
יחס מכבד לצמחים, לאדמה ואף לאדם המת.
קטגוריה זו כוללת גם מצוות שמטרתם שהאדם ישמור על יחס מכבד לגופו שלו עצמו, על ידי הפניית תאוות האדם (בעיקר אכילה ויחסי מין) לדרך נאותה, כדי שישמור על טהרתו שלו.
המצוות, בניגוד למשפטים והחוקים, לא נועדו לתיקון או להימנעות מהרע, אלא לעשות טוב.
אלו מצוות שמטרתם לתת סעד לאנשים אחרים ברכוש ובגוף, יחס של כבוד להורים וזקנים, בניית משפחה יציבה, דאגה לדור הבא, שמירה על יציבות המדינה והימנעות מחילול השם.
המצוות ששייכות לקטגוריית העדות הן מצוות סמליות, אלו מעשים ודיבורים שנועדו לסגל אצל היהודי תפיסות ומחשבות נכונות לגביו ולגבי העולם ומהוות סוג של תזכורת למה שהיה.
ישנם עדויות שנועדו להרגיל את האדם ברעיון שהאדם וכל קנייניו הם יצירי ה', כמו מצוות השבת, המצוות שמקדישות חלקים מרכושו של האדם כמו איסור ערלה וחלה, או שנועדו לייחס רעיון זה לאדמת ארץ ישראל כמו המצוות התלויות בארץ.
ישנם מצוות שנועדו כדי שישראל ידעו שה' הוא שמחזק את גוף ורוח האומה, כמו החגים.
יש עדויות שנועדו להזהיר מהחטאים, למשל התעניות.
ישנם מצוות שנועדו לשעבד את הגוף והמחשבה לה', כמו תפילין וברית מילה.
המזוזה זו דוגמה למצוות שנועדו להקדיש את הבית לעבודת ה'.
ישנן עדויות שנועדו גם להרחיק את האדם מלהפוך את החומר למטרה, כמו ארבעת המינים או מעשרות.
ישנם עדויות שנועדו להזכיר את היותו של ה' מלך ושופט, כמו המצוות של הימים הנוראים.
ממבט חיצוני נראה כאילו המצוות הללו עוסקות בקטנות ודקדוקים חסרי חשיבות, אבל המצוות הללו חשובות מאוד.
נפתלי מתעכב במיוחד על השבת, ומסביר איך חלק מההלכות שלה מבטאות בצורה טובה שכל המלאכות והפעולות שייכות לה'.
מצוות אלו הן גם פעולות שנועדו להרגיל את האדם ליחס נכון לעולם.
אבל בניגוד ל"עדויות", שהן משולבת בחיים, העבודות נועדו לתת לאדם זמן קצר שבו הוא יוצא מזרם החיים הרגיל.
היציאה הזו לא נועדה להיות משהו שאין לו השפעה על החיים, אלא מאורע שמזכך את היהודי, מחזק אצלו את ההכרה בכך שה' מנהל את העולם, ומחליש את האנוכיות שלו.
לאחר פעולה זו, כדי שיוכל לחזור לחיים טהור יותר.
בעבר רב המצוות הללו היו בעבודת המקדש, הקורבנות נועדו לחזק אצל היהודי את התפיסה שכל הקניינים שבעולם חייבים להיות מוקדשים לה'.
בימינו, רוב ה"עבודות" שייכים לתחומי התפלות, הברכות וכדומה.
תפילות אלו נועדו כדי שאדם יתבונן על הטבע ועל עצמו ויראה את ה' הפועל בעולם.
איגרת ט"ו (סיקור השאלות והתשובות)
נפתלי עובר שוב על טענות בנימין ומתייחס אליהם.
בנימין אמר שהיהדות נלחמת ברוח האדם, אך נפתלי אומר שהיהדות נלחמת רק נגד "האלהת" הקניינים החיצוניים, בעוד שהיא אינה מונעת מהאדם את ההנאות לכשלעצמם, אם אותם קניינים ישמשו לו לשם המטרה היותר עליונה, אז הן דווקא טובות.
בנימין אמר שעם ישראל שפל ולא תרם דבר לאנושות, אבל נפתלי אומר לו בתגובה שהייחודיות של עם ישראל בכך שהוא הקדיש את חייו לה' והמשיך בכך, וזו התרומה שלו לעולם.
בנימין טען שהתורה מבודדת את ישראל מהעמים.
נפתלי אמר שזה נכון כדי שעם ישראל יוכל לשמור על ייחודו, אך הוא לא עושה את זה מתוך גאווה ושנאה, אלא מאותה סיבות שהרבה אמנים והוגים שמרו על מרחק כדי לעדן את רוחם, ולהביא את אותו העידון לשאר העולם.
הוא אף מוסיף בסוף האיגרת, ששמירה על הזהות היהודית לא חייבת לגרום לא להרגיש מושפל מול הגויים, ואולי אף להפך.
כנגד הטענה שהתורה משפילה את הרוח, נפתלי טוען שהיא מרוממת את הרוח היות שאדם ששומר על אמונתו גם כשמשפילים אותו, הוא האדם עם הרוח הכי גבוה, יותר ממי שמשפיל אחרים.
בנוגע לטענה של בנימין שהיהודים עוסקים בפלפולי הבל, נפתלי כתב לו שמהניתוח שהוא הביא עד כה רואים שהתורה עוסקת בדברים שאקטואליים לחיי היום יום של כל אדם.
עם זאת הוא מודה שהרבה יהודים הידרדרו לחקירה לשם חקירה המנותקת ממסקנות מעשיות.
את האשמה לכך הוא תולה בכך שלומדי התורה התנתקו משורשי רוח התורה המופיעה בתנ"ך ובמדרשים.
עד כדי כך, שהמונח "חסיד" הפך לכינוי למי שפורש מן העולם, בעוד שלטענת נפתלי המונח במקור נועד לתאר אדם שמקדיש את כולו לטובת העולם.
נפתלי מזכיר את תלונתו של בנימין על כך שהתורה מגבילה את חיי היהודי, על זה הוא אומר שאם זוכרים את מטרת העולם שהוא פירט עליה באיגרות, רואים שהגבלות הללו עדיפות.
בתור דוגמה הוא מביא את מצוות השבת, שמקשה על היהודי להשתלב בתעשייה, אבל אם מבינים שהשבת נועדה לשם התבוננות מיוחדת על התוכן של ששת הימים, מבינים ששמירת השבת קודמת להצלחה בעבודה.
בשלב זה, נפתלי עובר לדון בשאלת היחס לאמנציפציה.
לדעתו האמנציפציה מהווה התקדמות גדולה ברוח האנושית.
אמנם לכאורה על פי הטענות הקודמות, לא טוב ליהודים להשתלב בין הגויים או להיות בעלי רכוש וכח, ועל כן יש לדחות את שוויון הזכויות.
אבל אין חובה על היהודים להיות חסרי כל, אם היהודים יקבלו את האמנציפציה בתור פלטפורמה לקדם את מטרתו כעם, אז האמנציפציה טובה.
היא תזיק רק אם היהודים ישתלבו בין הגויים ולא ישמרו על ייחודם.
מכאן נפתלי עובר להתייחס אל אלו שמנסים ל"תקן" את היהדות.
לדידו בהחלט יש מה לתקן בעם ישראל, למשל את המצב שיהודים מקיימים מצוות כמצוות אנשים מלומדה ללא הבנה של תוכן המצוות.
אבל התיקון ומטרתו חייב להיות מתוך התורה ולשם התורה ולא לשם התאמה לדעות חיצוניות, לכן נפתלי מבקר את הרפורמים שהתיקונים שהם מציעים לא נועדו לקדם את עם ישראל למטרה שהתורה מכוונת אליה, אלא שתתאים לרוחות הזמן, גם כשרוח הזמן מקדשת את ההנאות החומריות.
כתוצאה מכך, ספרי הלימוד של המחדשים חסרים הרבה מהמצוות, ומלמדים את הדת כצורה של טקסים, ולא כצורת התנהגות ומחשבה שמשתלבת בכל שלבי החיים של האדם.
איגרת י"ח (שלילת השיטות הנוגדות)
מכיוון של כוחו וקיומו של ישראל מבוסס על התורה, כל החוליים שישראל סובלים ממנו נובעים מהבנה לקויה בלימוד התורה.
לכן נפתלי עובר על תולדות לימוד התורה, ובעיקר על לימודי המחשבה שלה בישראל, כדי לעמוד על שורש הבעיות והטעויות בזמנם.
במהלך הניתוח הוא מציג גישות שונות לניתוח היהדות ומבקרם.
בהתחלה הייתה התורה שבכתב בלבד, שקיימים בה רק היסודות, בעוד שפרטי קיום המצוות נמסרו בעל פה בלבד.
אך מפני שישראל יצאו לגלות ולצרות אחרות, הועלתה המסורת על כתב (משנה) כדי שלא תשכח.
פרשנותה של המשנה נשמרה בעל פה, עד שנכתבה הגמרא.
אבל את רוח התורה לא כתבו במפורש על הכתב, אלא רק הצפינו אותה בספרי האגדתות.
במשך שנים היו שני בתי מדרש ששמרו על הלימוד (ככל הנראה הכוונה לבתי המדרש בארץ ישראל ובבבל).
עם הזמן, בתי המדרש הקודמים ירדו, בזמן שהלימוד שהועלה בכתב (הלכה) ניצל, הלימוד שלא הועלה בכתב (המחשבה) לא שרד.
התוצאה היא שיהודים שרצו לעסוק בפילוסופיה ומחשבה מעמיקה, עשו זאת דרך לימוד הפילוסופיה היוונית והערבית.
היות שהיסודות של זרמי המחשבה האלה אינם עולים תמיד בקנה אחד עם המחשבה היהודית, התעוררו אצל הרבה מהיהודים המעמיקים שאלות לגבי ההיגיון או הרלוונטיות של המצוות.
במקביל, קמו תנועות שראו במצוות משהו ללא רוח וללא קשר למציאות, ואף ראו ערך בקיום המצוות "מצוות אנשים מלומדה".
נפתלי נוגע בכמה זרמים שהיו באותם ימים.
הוא נוגע למשל בקבלה, שהייתה יכולה לתת רוח למחשבה ומוסר, אך במקום זה הפכה לפרקטיקה של קמיעות והגנה מפני שדים.
אבל הוא בעיקר עוסק ברמב"ם.
נפתלי מציג אותו כאדם חכם שהיה בקי בפילוסופיה היוונית ובהלכה היהודית, וניסה ליישב בין הפילוסופיה לתורה.
אבל במקום לתת לתורה יסודות חשיבה מתוך עיון בה עצמה, הוא הקים לה יסודות חשיבה חדשים שמבוססים על פילוסופיה חיצונית.
כך הרבה מן המצוות (במיוחד העדויות והעבודות) לא הפכו למעשים בעלי ערך משל עצמם אלא למעשים סמליים שהיו נזקקים לזמנם בלבד כדי לעקור תפיסות מוטעות.
נפתלי מביע כלפיו יחס אמביוולנטי, מצד אחד הרמב"ם הציל את שמירת התורה בישראל על ידי זה שהקים לה יסודות חשיבה חדשים.
מנגד הרמב"ם גם זרע את זרע הפורענות לעתיד, כשבעת המודרנית צורת החשיבה שלו תשמש סיבה לזילזול במצוות.
גם בעת המודרנית החלה ההשקפה שהיהדות היא אוסף של מעשים חסרי רוח, הרבה אנשים חשבו שאי אפשר להיות משכיל ויהודי בו זמנית.
ואז קם משה מנדלסון ונתן הגות שמראה שאפשר להיות יהודי מקיים מצוות, וגם משכיל.
אבל כמו הרמב"ם, ההגות שלו מבוססת על מטרות שמבוססות על ערכים זרים ולא ערכי התורה.
המצוות הפכו להיות רק אמצעים לזמנם, שנועדו לעלייה להישגים של חשיבה.
התוצאה היא שמצוות רבות כבר לא מקרבות למטרה זאת, ואף נראה שחלקן חוסמות את האדם לכך (כמו איסור כתיבה בשבת).
לכן הרבה יהודים לא רואים את היהדות כרלוונטית כלפיהם, כשהם מתבססים על ההגות של גדולי חכמי היהודים.
כנגד 'המפלגה' החותרת לחדשנות ורפורמה, מעמיד המחבר ביקורת גם על ה'מפלגה' ההפוכה, אשר "תקים ותקבל עליה כירושת נחלה את היהדות הבלתי מובנה להם בתור "מצות אנשים מלומדה' ומבלי כל רוח בקרבה, יישאוה בידיהם כגולמים קדושים, מיראתם פן יעירו ויעוררו את הרוח".
על 'שני הקצוות' ההפוכים הללו קובע המחבר כי הם קרובים זה לזה "באלפי תכונות, ואשר מזה נווכח לדעת ביותר כי המשגה עם שניהם".
התיקון לבעיה הזו חייב לבוא על ידי הקמת הגות יהודית המבוססת על עצמה, ולא על ערכים זרים.
נפתלי קורא להקים בתי ספר שבהם ילמדו תנ"ך לא כלימוד אקדמי אלא להבנת רוח היהדות, ואז להבין מזה איך הלכות הגמרא נועדו ליישם רעיונות אלה.
את התלמוד הוא מציע ללמוד כיישום רוח המקרא, ללא מורא מהפער בין לימוד כזה לזה של "גדולי המפלפלים, אשר לא באמת ולא בחיים יסודם".
בבתי ספר אלה ילמדו לא לשים את התאוות בתור מטרה מרכזית, אלא את החיי המעשה היהודיים.
כמו כן הוא מציין את ההתפלגות של היהודים להרבה כתות ודעות, וקורא לא להילחם בכך, אלא להניח לריבוי הדעות הללו כדי למנוע מצב של ניוון עתידי העלול לבוא מתוך בחירה בזרם מחשבתי מוטעה יחיד.
נפתלי מביע תקווה שכשבנימין יתחתן הוא יחנך את ילדיו על ברכי ערכי היהדות בצורה שנפתלי מציג באיגרות.
נפתלי מציין שהוא היה שמח לתת לרעיונות ביהדות להתפתח במשך השנים ולתת לזמן לקבוע מה נכון בצורה "אבולוציונית", אך בגלל החדירה של רעיונות לא יהודיים ליהדות הוא חייב להעמיד את החינוך בשיטה שעליה הוא מדבר, גם אם הוא יהיה היחיד שמחזיק בה.
עוד נפתלי מבטיח כי יכתוב בעתיד שני ספרים: אחד שבו יתאר את תולדות ה', העולם, האדם, והיהודי; ושני, שבו הוא יעסוק במצוות, בעוד הוא מבטיח שאת הספר על המצוות הוא יוציא לאור בקרוב (ככל הנראה הכוונה לספר "חורב").
הספר זכה לתפוצה רחבה ולאהדה עוד בזמנו.
הוא הפך לאחד מספרי היסוד של האורתודוקסיה המודרנית.
צבי גרץ, שלימים פנה לקונסרבטיביזם, התרשם מאוד מהספר בהיותו צעיר, והלך לרש"ר הירש כדי להיות תלמידו במשך שלוש שנים בהשפעתו.
כשיצא התרגום הראשון לספר, החפץ חיים שיגר למתרגם מכתב שבו הוא כתב שהוא נהנה מהספר, ושיוכל להועיל לישראל מאוד.
הספר תורגם לשפות רבות וביניהן אנגלית; עברית; הולנדית; יידיש.
התרגום הראשון לעברית נכתב על ידי משה זלמן בן שמואל הלל אהרונזון ויצא לאור בשנת 1890 על ידי הוצאת וילנא.
התרגום השני נכתב על ידי ד"ר חיים ויסמן ויצאה על ידי ההוצאה לאור החרדית "נצח" בשנת 1946. בהוצאה זו צינזרו כמה קטעים מהמכתב ה-18, בעיקר את הביקורת על הרמב"ם ועל הקבלה.
בשנת ה'תש"ט, הוציאה הוצאת מוסד הרב קוק תרגום חדש לספר, שנכתב על ידי אפרים פורת.
הספר הודפס גם כחלק מסדרת הספרים עם הספר, בכרך "אמונה בזמן משבר", בתרגומו של אהרונזון.
איגריצי (בהונגרית: Igrici) הוא כפר במחוז בורשוד-אבאוי-זמפלן שבצפון מזרח הונגריה.
איגריין האמיצה הוא ספר ילדים מאת הסופרת הגרמניה קורנליה פונקה.
איגריין ומשפחתה מתגוררים מאות שנים במצודה קטנה בשם מרגנית.
לאורך ההיסטוריה ניסו אנשים לכבוש את המצודה מכיוון שברשות המשפחה ישנם סיפרי כישוף נדירים וחזקים.
הוריה של איגריין עובדים על מתנת יום ההולדת לאיגריין כשעקב טעות בכישוף הם הופכים לחזירים.
כדי להחזירם לצורת אדם איגריין צריכה שערות הענק ולכן היא יוצאת למסע למציאת שערות ענק.
בזמן הזה גילגלד הקוסם הרשע צר על המצודה כדי להשיג את סיפרי הכישוף.
אלברט - אחיה של איגריין
סיזיפוס - החתול המדבר של איגריין
גילגלד - הקוסם המרושע שרוצה את ספרי הכישוף של המצודה
סר לאמורק - אביה של איגריין.
במשך רוב הספר הוא בצורת חזיר.
מליסנדה - אמה של איגריין.
במשך רוב הספר היא בצורת חזיר.
איגרת רמב"ן לחכמי צרפת הנפתחת במילים "טרם אענה אני שוגג", היא מכתב שהפנה רבי משה בן נחמן לחכמי צפון צרפת, בשיאו של הגל השני בפולמוס על ספרי הרמב"ם.
באיגרת מוחה הרמב"ן על הפגיעה בכבודו של הרמב"ם, מיישב כמה השגות עיקריות על שיטתו, וקורא לכבוד הדדי, לבטול החרם על ספרי המדע ומורה הנבוכים, ולהשכנת שלום בין הצדדים.
האיגרת נמצאה לראשונה בין כתביו של יש"ר מקנדיא, ומאז זכתה למספר מהדורות.
באיגרת זו ממצאים תיעודיים חשובים אחדים, ביניהם עדות ראשונה על מנהג בני יהדות תימן לשלב בנוסח הקדיש את המילים "בחייכון וביומיכון ובחיי דרבנא משה בן מיימון".
בסוף האלף החמישי, כשהיה רמב"ן קרוב לגיל ארבעים, התגלעה מחלוקת בין חכמי פרובנס לבין חכמי צפון צרפת על ספרי הרמב"ם, ספר המדע וספר מורה נבוכים.
היה זה הגל השני בהתנגדות לספרי הרמב"ם, שהתפתח בעקבות התפשטותם של ספרי הרמב"ם והתגברות השפעתם על הציבור.
בראש המתנגדים לספרי הרמב"ם עמדו רבי שלמה מן ההר ממונפלייה שבפרובנס, ותלמידיו רבי יונה גירונדי ורבי דוד בן שאול.
ר' יונה היה קשור בקשרי משפחה הדוקים עם רמב"ן: אמו של רמב"ן הייתה אחות אביו של רבי יונה, ובנו של רמב"ן נישא לבתו של רבי יונה.
מתנגדי הרמב"ם בפרובנס הפיצו ברבים את דעתם, ועוררו את חמתם של מרבית חכמי פרובנס, שהיו תלמידיו המובהקים של הרמב"ם.
העיר סרגוסה שבאראגון שימשה כמבצרם של תומכי הרמב"ם, ובחודש אב ד'תתקצ"ב הם נידו את רבי שלמה מן ההר ותלמידיו:
בתגובה, שלח רבי שלמה מן ההר את רבי יונה אל חכמי צרפת, שבאופן מסורתי היו רחוקים יותר מהפילוסופיה היוונית והערבית, והללו הצדיקוהו ואף הרחיקו לכת והסכימו להחרים ולנדות את כל מי שיהגה בספרים אלו של הרמב"ם.
כתוצאה מכך פרצה מחלוקת גדולה בקהילות צרפת וספרד, ואף הטילו חרם נגדי על רבי שלמה מן ההר.
הרמב"ן כתב שתי אגרות מפורסמות בניסיון לגשר בין הצדדים.
אחת מהן מוענה ל"נשיאי ארגון אצילי נאבארא ושרי קשטיליא", וקוראת להם להתעלם מהחרם של חכמי צרפת עד שיבואו הצדדים בפני בית דין.
אגרתו השנייה של הרמב"ן, כתובה ברובה חרוזים, ומנסה לשכנע את חכמי צרפת לבטל את החרם על כתבי הרמב"ם.
מעמדו של רמב"ן כאחד מגדולי הדור המפורסמים אפשר את ניסיון הפשרה שמתבטא באגרות אלה.
לצד זאת עשה רמב"ן שימוש בהיכרות מוקדמת שלו עם עולם התורה הצרפתי.
רמב"ן היה מראשוני חכמי ספרד ששילבו בין תורת חכמי ספרד המבוססים על מורשת גאוני בבל, לבין תורת חכמי צרפת בעלי התוספות.
רבותיו המובהקים היו רבי יהודה בר יקר ורבי נתן בן מאיר, תלמידיו של הריצב"א (תלמידם של רבנו תם ור"י הזקן ואחיו הגדול של ר"ש משאנץ), דרכם נחשף להגותו של רבנו תם.
לאחר פטירת הריצב"א, סמוך לשנת תתק"ע, נעשה בית המדרש שבפריס למרכזם של בעלי התוספות.
בראשו עמד ר' יהודה בר יצחק שיריליאון, מתלמידי ר"י.
בדור הבא בלטו תלמידיו ר' יחיאל ב"ר יוסף מפריס, ר' משה מקוצי בעל ספר מצוות גדול, ור' יצחק מווינה בעל אור זרוע.
לאחר פטירת ר' יהודה היה ר' יחיאל מפריס ראש חכמי צרפת במשך כשלשים שנה.
איגרת הרמב"ן השנייה מוענה לר' יחיאל ולחכמי בית מדרשו.
באיגרת לא מצוין תאריך כתיבתה.
צבי גרץ קובע שהאגרת נכתבה אחרי שהוחרמו רבי שלמה ותלמידיו בסרגוסה בירת ארגון בחודש אב תתקצ"ב.
חוקרים אחרים סבורים כי נכתבה לפני כן, מאחר שבאגרת מזהיר הרמב"ן לשמור על כבודו של ר' שלמה מן ההר, ואינו מציע להתיר את החרם עליו.
על פי תארוך האיגרת עד שנת תתקצ"ב, מתערערת ההנחה שרבי אלעזר מגרמייזא בעל ספר "הרוקח", המצוין בה בלשון "זכרונו לברכה", נפטר בשנת תתקצ"ח (כפי שנקטו החיד"א וספר יוחסין).
ח"ד שעוועל מציין שלש ידיעות שאגרת זו של הרמב"ן הן המקור הראשון להן:
1. מנהג יהדות תימן להזכיר באמירת הקדיש את הרמב"ם: "בחייכון וביומיכון ובחיי דרבנא משה בן מיימון".
2. באגרת מצטט רמב"ן מתוך ספר של רבי אלעזר ב"ר יהודה מגרמיזא בעל הרוקח, שער יסוד היחוד והאמונה.
לציטוט זה נודעה חשיבות בדיון האם היה בעל הרוקח רבו או אחד מרבותיו של רמב"ן, כפי שכתבו רבי משה קורדובירו (פרדס רימונים שער כא), החיד"א בשם הגדולים (חלק א מערכת מ אות קסב), וסדר הדורות (שנת ד"א תתקנ"ד, ערך הרמב"ן), הטוען כי בעל הרוקח היה רבו של רמב"ן בחכמת הקבלה.
יש שערערו על הנחה זו, משום שרמב"ן באגרתו זו אינו מצטט את בעל הרוקח כדרך שתלמיד מצטט את רבו.
3. רמב"ן מצטט תשובה מאת רב האי גאון לרבי שמואל הנגיד.
התשובה נדפסה לראשונה בסלוניקי בשנת רע"ו, על פי כתב יד מקטלוניה (בעין יעקב חגיגה יד), ובשלמותה נדפסה באוצר הגאונים (סוף חגיגה).
האיגרת כתובה ברובה חרוזים, ומצטיינת בשפה עשירה ובשילוב קטעי פסוקים.
במהלך רוב האיגרת נוקט רמב"ן לשון מכבדת ומתבטלת בפני חכמי צרפת, אף שבבואו להגן על הרמב"ם הוא נוקט כלפיהם במילים חריפות.
את האיגרת פותח הרמב"ן בהתנצלות ובחשש מפני כבודם של חכמי צרפת אליהם מוענה האיגרת:
למרות החשש, וכפי שמדגיש הרמב"ן , מציין הרמב"ן כי חובתו לשאול ולברר את האמת, ומאחר שמסיבות ביטחוניות נמנע ממנו לבוא לפניהם, הוא מבקש את תשובתם באיגרתו.
הוא מציין את החרם שהוטל על ספרי הרמב"ם "מורה נבוכים" ו"ספר המדע", ותמה מדוע לא כבדו את הרמב"ם ואת פעליו הרבים בהפצת תורה , וכן בחיזוק האמונה ובמענה לטענות האפיקורסים.
רמב"ן מבקר את חכמי צרפת שסביבתם לא הושפעה מהפילוסופיה היוונית, שאינם יודעים להעריך נכונה את פועלו של הרמב"ם לחיזוק האמונה ואת השפעתם של ספריו על קהילות ספרד.
הרמב"ן מצטט מדברי חכמי צרפת שכתבו שרמב"ם "נטה מן הקו" ונמשך אחר הפילוסופיה (גם אם במטרה לקרב רחוקים), ואף השווהו ליוחנן כהן גדול שבאחרית ימיו נעשה צדוקי.
על כך מתבטא רמב"ן במילים חריפות ביותר, ומשבח את הרמב"ם באריכות על חסידותו, אמונתו, ענוותו, יחסו, נדבתו, מעשיו ודבריו.
הוא מזכיר את הקפדתו של הרמב"ם לכלול בחיבורו "משנה תורה" את כל תקנות ואיסורי חכמים, ומציין שאף החמיר בהן יותר מן הדין.
הרמב"ן מעלה את החשש מהשלכות אפשריות של ההתנגדות לרמב"ם.
הוא מציין לדוגמה את השפעתו הגדולה של הרמב"ם על יהדות תימן, ואת הערצתם אליו, וטוען כי בשומעם את הביקורת כנגדו, יתקוממו כנגד חכמי צרפת ויתאמצו לחזק את דברי הרמב"ם, עד שבסופו של דבר תגבר המחלוקת ותהפוך התורה לשתי תורות.
בשלב זה ניגש הרמב"ן להשיב לטענות שעלו על דברי הרמב"ם.
ראשית הוא מבחין בין ספרו "מורה נבוכים", שהפילוסופיה שבו עלולה שלא להיות שוה לכל נפש, לבין ספר המדע, המכיל לדוגמה את ספר המצוות ואת הלכות תלמוד תורה והלכות תשובה, ומבוסס היטב על מקורות חז"ל.
עוד הוא מציין את העובדה שחכמי לוניל, וכן הראב"ד, וחכמים נוספים, עיינו בספר המדע ואף השיגו עליו, ומכל מקום לא דחוהו לחלוטין.
הרמב"ן נוגע בקצרה בכמה נושאים שעוררו את הביקורת על הרמב"ם:
הטענות ששלל את דין הגיהנום
הרמב"ן מוכיח, שבניגוד לאלו שפירשו את דברי הרמב"ם שכתב "הנקמה שאין נקמה למעלה ממנה היא שתכרת הנפש ותאבד" ככפירה בדין הגיהנום, שהרמב"ם בכמה מקומות כתב שהרשעים נידונים על חטאותיהם.
רמב"ם האריך לבסס את העמדה שלבורא אין כל צורה ותבנית שניתן להשיגה בחושי האדם או לתארה בשכל אנושי, וכל הביטויים בתנ"ך המייחסים איברים לבורא (כגון אצבע או יד או עיניים), אינם אלא המחשה בלבד.
הרמב"ן כותב ששמע שלחכמי צרפת ביקורת על עמדה זו, ומתפלא על כך, שהרי עמדת הרמב"ם היא העמדה המקובלת בדברי הגאונים והפייטנים בספרד ובבל, ודבריהם מבוססים במקורות רבים (אלא שחלק מהביטויים אינם רק המחשה אלא רמזים לסודות קבליים).
מלבד זאת מצטט הרמב"ן דברים ברוח זו מדברי רבי אלעזר מגרמייזא, בעל ספר הרוקח "בספר גדול שחיבר והגיע לידי ממנו", ומעיר "וידעתי כי הספר ההוא מצוי אצלכם".
בנוגע לספר מורה הנבוכים, מציין הרמב"ן כי הרמב"ם עצמו הורה "לא תפרסמוהו ולא תפרשוהו", ומצטט מדבריו בתחילת הספר (בפתיחה), שם הזהיר שלא ללמד מתוכו אלא את מה שכבר התבאר בדברי החכמים שקדמו לרמב"ם, והיתר מותר רק ללימוד עצמי.
לאור זאת הוא מצדיק קריאה שלא ללמוד את הספר בחבורות, וכותב כי במידה שירצו חכמי צרפת לגזור חרם על כך חכמי ספרד ילכו בעקבותיהם.
עוד הוא מסכים להנחיה להגברת העיסוק בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, והתרחקות מעיסוק בפילוסופיה, וקורא לניסוח הוראה כללית ברוח זו (בנוסף, הוא ממליץ לצרף לקריאה זו את רבי אברהם בן הרמב"ם).
בהקשר זה הוא מצטט תשובה מאת רב האי גאון לרבי שמואל הנגיד המזהירה מעיסוק בפילוסופיה.
לאור טיעוניו, קורא הרמב"ן לביטול החרם על ספרי הרמב"ם.
בשלהי אגרתו קורא הרמב"ן לשמירה גם על כבודו של רבי שלמה מן ההר, לאור שמועות על גורמים שזלזלו בכבודו על רקע מחלוקתו עם הרמב"ם.
הרמב"ן מסיים את אגרתו בתפילה להשכנת השלום.
קיומה של אגרת זו התגלה לראשונה בשנת שפ"ט, על ידי מדפיס כתביו של יש"ר מקנדיאה, הכותב בספרו של האחרון "תעלומת חכמה":
האיגרת נדפסה בספר תעלומת חכמה בבזל בשנת שפ"ט, ושוב באמסטרדם תע"ב.
כתבי יד נוספים של האיגרת
ח"ד שעוועל כלל את האיגרת בספר "כתבי רמב"ן" (חלק א) שי"ל על ידי מוסד הרב קוק, בתוספת ציונים וביאורים, שעוועל לא ראה את מהדורת פרלס ועל כן יש המעדיפים את מהדורת פרלס ולא את מהדורת שעוועל.
שעוועל הדפיס אגרת נוספת (ט) שנכתבה על ידי אחד מתומכי הרמב"ן ובה מצטט קטע נוסף מהאגרת שלא נמצא בנוסח הרגיל.
אִידֵאוֹלוֹגְיָה (מיוונית: Ιδεολογία) היא מערכת של רעיונות, אמונות וערכים שמנחים את תפיסת העולם, ההתנהגות והפעולה של יחידים או קבוצות, במיוחד בהקשרים פוליטיים, חברתיים או כלכליים.
האידאולוגיה מספקת תפיסה כוללת של העולם, מסבירה מה ראוי ומה נכון, ומנחה קבלת החלטות אישיות או קבוצתיות.
לאידאולוגיה כוח רב הן כמניע אישי והן כמניע חברתי.
קיים קושי אמיתי להגדיר את המונח "אידאולוגיה" בגלל העובדה שהוא משמש בימינו להגדרת קשת רחבה מאוד של מחשבות, תנועות, איגודים, תנועות פוליטיות ותפיסות עולם.
אם נחזור אל השורשים של הגדרת המונח על ידי סוציולוגים, ניתן יהיה להגדיר את האידאולוגיה בעיקר על פי המבנה שלה, הדרישות שלה ממאמיניה, והדרך בה היא מגדירה את המציאות העכשווית והמבוקשת.
אידאולוגיה היא ביטוי מילולי של ערכים, סנטימנטים ואינטרסים של מנסח או מקבל רעיון ניהול חיים.
ניתן להגיד כי אידאולוגיה היא השקפת עולם כוללת, המתייחסת למציאות בעבר, בהווה ובעתיד, ומטרתה היא ליצור מסגרת רעיונית המאפשרת לאדם לארגן ולהבין את העולם שבו הוא מתקיים ולפעול לשינויו או לשימורו.
המונח ה"אידאולוגיה" הופיע לראשונה בכתביו של המהפכן הצרפתי אנטואן דסוט דה טרסי (Antoine Desutte de Tracy), אציל ופילוסוף מתקופת הנאורות בצרפת, שהשתמש בצירוף המונחים idea – logus על מנת ליצור תחום ידע חדש – מדע הרעיונות.
מטרתו הייתה ליצור שיטה מבוססת, שתאפשר לזהות רעיונות נכונים, באופן מדעי.
דה טרסי טען שבצורה זו ניתן יהיה להשתמש בהיגיון בממשל על מנת לשפר את מצבה של החברה ככלל.
ברוחה של תנועת הנאורות, שאף דה טרסי לשפוך אור על פינות חשוכות של ידע על מנת ליצור מדד ומשקל ליכולת אינטלקטואלית כדי להגיע אל "האמת המוחלטת".
האידאולוגיה של דה טרסי הייתה פילוסופיה דמוקרטית: הסברת רעיונות כך שיהיו מובנים ובשימוש על ידי כל אדם.
היא נועדה לפשט את המציאות, ליצור בה אחידות ולהפוך אותה למובנת יותר.
אנשים וחברות בתקופות שונות, נחלקים במידת אדיקותם באידאולוגיה כלשהי, לבין חיים פשוטים יותר בהם האידיאלים לא תופסים מקום משמעותי בתודעה ובחברה.
הסוציולוגים חלוקים בדעתם לגבי השפעתן של אידאולוגיות על התפתחות החברה.
ענף בסוציולוגיה, הסוציולוגיה של הידע, עוסק גם בניתוח של מקורן של אידאולוגיות, דרכי התעצבותן והשפעתן.
תפקידן של אידאולוגיות בעיצוב החברה
סוציולוגים נחלקים ביניהם בשאלה מהו משקלה של האידאולוגיה בעיצוב פני החברה, ומתחלקים למטריאליסטים ולאידיאליסטים.
המטריאליזם טוען כי לאידאולוגיות, כמו לשאר האלמנטים התרבותיים והרוחניים, השפעה פחותה על עיצוב המציאות החברתית, והשפעה זו שמורה לגורמים חומריים (לרוב כלכליים).
אחד התאורטיקנים המטריאליסטים הבולטים ביותר הוא קרל מרקס.
לפי מרקס, האידאולוגיה, כמו תחומים רבים נוספים, אינה אלא חלק ממבנה העל של החברה, שמטרתו יצירת תודעה כוזבת בקרב המעמדות הנמוכים וביסוס ההגמוניה של המעמדות השולטים.
האידאולוגיה, לפי מרקס, אינה כוח מניע בחברה אלא תוצר של הכוחות המניעים האמיתיים – כוחות הייצור.
(לפירוט יתר על גישה זו, ראו מרקסיזם: תיאור החברה והחיבור האידאולוגיה הגרמנית).
סוציולוגים אידיאליסטיים מייחסים משקל רב לתרבות ולרוח, ובכלל זה גם לאידאולוגיות, בעיצוב פני החברה.
סוציולוג שנודע בשל עמדותיו האידיאליסטיות הוא מקס ובר.
לפי ובר, לתפיסות ערכיות בכלל ולאידאולוגיות בפרט משמעות מכריעה על עיצוב פני החברה.
כך, למשל, מסביר ובר את התפתחות הקפיטליזם ברפורמציה, שהיא תנועה אידאולוגית דתית.
כל אידיאליסט, בין אם הוא דתי ובין אם הוא חילוני, מאמין בכל ליבו בצדקת דרכו ויפעל תמיד לפי דרך זו.
האידיאליסט הקיצוני, הפנאט, אף יהיה מוכן לפגוע באחרים או להקריב את עצמו למען המטרה המקודשת ומתוך אמונה שהוא פועל בשם האמת ו"הדרך האחת והנכונה".
ההבדל, אפוא, בין אידאולוגיה חילונית לאידאולוגיה דתית, אינו במהות.
ההבדל הוא רק בנימוק לצדקת הדרך.
האידאולוגיה החילונית מנמקת את עצמה, בכך שהיא צודקת (אם כי הדבר עומד בסתירה לרעיון האפולוגטי).
דוגמאות: הקומוניסט מטיף לשוויון, ומנמק, ששוויון זהו צדק חברתי.
הנאצי מדבר על השמדת היהודים, ומנמק, שהחברה הרצויה היא חברה בלי יהודים.
איש השמאל מטיף לשלום ואחווה בין בני האדם, ומסביר שכך אמורה להיראות החברה האנושית הרצויה.
האידאולוגיה הדתית, לעומת זאת, מוסיפה פן נוסף להצדקתה, נוסף על הצדק החברתי, והוא רצון האל.
האידיאליסט הדתי ינמק את כל מעשיו, בכך, שנוסף על כך שהם צודקים, הם גם מהווים את הגשמת רצון האל.
דוגמאות: יהודי ציוני-דתי יתיישב בשטחים, בנימוק שהאל נתן את הארץ ליהודים.
יהודי חרדי יתבדל מהחברה החילונית, בנימוק שזו חברה החוטאת לאלוהים.
פונדמנטליסט מוסלמי יבצע פיגוע התאבדות בנימוק שזהו רצון האל.
המאה ה-19 ראתה סדרה של שינויים שהובילו לעליית כוחה של האידאולוגיה: מעמד הביניים נכנס אל הזירה הפוליטית כמשתתף פעיל (ולקראת סוף המאה, גם מעמד העובדים), בכל רחבי העולם המערבי נראו תהליכים של עיור מואץ והגירה של אוכלוסייה מן הכפר אל העיר.
התיעוש התפשט והתרחב אל כל ענפי המשק.
שילובם של התיעוש והעיור גרר שינוי מוחלט בכל היבט של חיי האנשים בני אותה תקופה.
במקום הקהילתיות התומכת והאינטימית שאנשים היו רגילים לה – צמחו ניכור, תחושות של חוסר אונים ואנונימיות.
החיים הפכו למורכבים, ממודרים ולא אישיים.
המודרניזציה הביאה עימה גם ירידה בכוחה של הדת וחילון גובר והולך בקרב שכבות האוכלוסייה השונות.
את מקומה של הדת הנסוגה מילאה האידאולוגיה.
היא מילאה צרכים שנותרו ללא מענה, בכך שפעלה ליצור סדר בעולם חדש וסבוך זה, ובכך שהפכה אנשים בודדים מנותקים מקהילתם האינטימית, לחלקים משלם גדול יותר.
האוריינות הגוברת בקרב כל שכבות האוכלוסייה, והעלייה התמידית ברמת ההשכלה סייעו להתפשטותן של האידאולוגיות בקרב אנשים בעלי רמת הכנסה נמוכה וגבוהה כאחד וחברי מעמדות שונים.
המאה ה-20: תור הזהב של האידאולוגיה
המאה ה-20 הייתה מאה רוויה באידאולוגיות, שהשפיעו רבות על מהלך ההיסטוריה.
במקומות שונים בעולם, בעיקר באירופה, קמו אנשים רבים ששאפו לשנות את פני החברה שחיו בה והקימו תנועות אידאולוגיות שפעלו להגשמת החזון.
תנועות אלה יצאו למלחמות עקובות מדם נגד השלטונות הקיימים ונגד מתנגדיהן, חוללו מהפכות, ולעיתים הפעילו טרור ושפכו הרבה דם בדרך להגשמת החזון.
באחדים מן המקרים, שפיכת הדם לא הייתה רק אמצעי, אלא מטרה מקודשת בפני עצמה.
בגרסתו המהפכנית הביא הסוציאליזם למהפכת אוקטובר בשנת 1917 ברוסיה, שהביאה להקמתה של ברית המועצות, שהייתה אחת משתי המעצמות הגדולות והחזקות בעולם בכשבעים השנים הבאות, לצד ארצות הברית.
ברית המועצות, במיוחד תחת סטלין, הייתה דוגמה בולטת למדינה טוטליטרית, שהיא פרי יצירתה של המאה ה-20.
לאחר מלחמת העולם השנייה הסוציאליזם הלא מהפכני התממש בצורת מדינות הרווחה הסוציאל-דמוקרטיות במערב ומרכז אירופה.
מדינת הרווחה יצרה מודעות למחויבות המדינה לרמת חייהם של אזרחיה ולצדק חברתי.
מדינות הרווחה הביאו, בין השאר, לצמצום משמעותי של הפערים החברתיים ולטשטוש המעמדות החברתיים-כלכליים תוך שמירה על הדמוקרטיה וזכויות הפרט.
הנאציזם (יש הרואים בו שילוב של לאומנות, תורת הגזע ואנטישמיות קטלנית, ויש הסוברים כי נגזר מהפאשיזם) הביא בסופו של דבר לפרוץ מלחמת העולם השנייה, שהייתה המלחמה הקשה והנוראה ביותר שידע העולם.
הנאציזם חולל את רעיונות הפתרון הסופי ובפועל את השואה שהייתה אחת מן הזוועות הקשות ביותר בתולדות האנושות.
הלאומיות הביאה לשינויים רבים בעולם עוד במאה ה-19, והיא אחראית ליצירת מדינות הלאום, והייתה בין הגורמים לתהליכי חילון ולשינויים רבים נוספים.
הלאומיות הייתה גם גורם מרכזי שהביא למלחמת העולם הראשונה, ובצורתה הקיצונית כפאשיזם, הביאה כאמור גם למלחמת העולם השנייה.
הציונות היא דוגמה מיוחדת לתנועה לאומית שהגיע לשיאה במאה ה-20 כאשר הצליחה להביא להקמתה של מדינה יהודית לבני העם היהודי בארץ ישראל אחרי 2,000 שנה שבהן העם היהודי היה מפוזר בכל העולם.
מאז שנות ה-70 של המאה ה-20 התפשטה התפיסה כי ירדה קרנן של האידאולוגיות כדרך ליצירת שינוי פוליטי או חברתי, בעיקר עקב תפיסת המחיר שהן גובות מן החברה, וחוסר היכולת שלהן לממש את האוטופיות שהן שואפות לממש.
מידע נוסף על נושא זה ניתן למצוא בעיון ברעיון "קץ האידאולוגיה" משנות ה-50 של המאה ה-20, ועליית הפוסט מודרניזם.
איגרת ירמיהו, אחד מן הספרים החיצוניים לתנ"ך ומיוחס לנביא ירמיהו ששלח אותו כביכול לעתידים לגלות בבלה.
איגרת ירמיהו כלולה בביבליה של הכנסייה הרומית והיוונית ובכתבי יד של תרגום השבעים הוא נכלל יחד עם מגילת איכה וספר ברוך בספר ירמיהו.
בתרגום התנ"ך של לותר כלולה האיגרת כפרק שישי של ספר ברוך.
חלק מהאיגרת, בנוסח יווני, נמצא במגילות מדבר יהודה.
הדעות בין החוקרים חלוקות אם הספר נכתב במקורו בעברית או ביוונית.
המצדדים בהיות מקורו עברי נסמכים על איכותו המכנית והגרועה של הנוסח שנשמר בידינו ביוונית.
המצדדים במקורו ביוונית מסתמכים על ייחוס הכותב ליהודי אלכסנדריה במצרים ועל הקטע היווני שנמצא במגילות מדבר יהודה.
אברהם כהנא מזהה את המחבר כיהודי וסבור כי האיגרת נכתבה במקורה עברית ויועדה ליהודים.
זמן חיבורה של האיגרת הוא כנראה קדום יחסית.
אברהם כהנא משער כי הספר חובר בין השנים 380 לפנה"ס - 330 לפנה"ס.
הוא סבור כי האיגרת נכתבה בזמן שלטון מלכות פרס, וכבר ספר חשמונאים א' שחובר במאה השנייה לפנה"ס משתמש בה.
עמדות אחרות מקדימות את כתיבת האיגרת למאה ה-5 לפנה"ס או מאחרות למאה ה-2 לפנה"ס.
יחזקאל לויט מייחס את כתיבת האיגרת למצרים, על סמך התיאור של עובדי עבודה זרה כ"נרות רבות ידליקו לפניהם", אותו הוא מזהה כיום ההדלקה לפני סאיס.
הספר מיוחס לירמיהו הנביא אולם ברור כי הזיהוי אינו נכון, ויש הטוענים כי הזיהוי השגוי נעשה מאות שנים לאחר חיבור הספר, על ידי אחד המתרגמים.
האיגרת המיוחסת לירמיהו היא אזהרה אל בני ישראל היושבים בגלות בבל שלא יעבדו את אלילי הגויים, והוכחה על אפסותם של האלילים ואין-אונותם.
תמצית דבריו של המחבר הם: האלילים הם חסרי חיים, נטולי כוח, אינם יכולים לנוע ואף לא להציל את עצמם, וכל שכן להציל את העובדים אותם, או את העשוקים.
האלילים נחותים אפילו מבעלי החיים המאוסים ביותר, שבכוחם להזיק, ולכן אין לעבוד אותם, ואין לקרוא להם בשם אלוהים.
פולחן האלילים הוא בלתי מוסרי ומגונה.
הספר מסתיים בפסוק: "על כן אשרי איש צדיק אין אלילים לו כי לא תשיגהו כלימה".
האיגרת מהווה מעין הרחבה של פרק י' בספר ירמיהו.
החוקרים חלוקים איזה נוסח של ספר ירמיהו, נוסח המסורה או נוסח תרגום השבעים, עמד בפני מחבר האיגרת.
היו שטענו ששני הנוסחים עמדו בפני המחבר.
אידאוגרפיה, המכונה גם שירה קונקרטית (Concrete poetry) או בצרפתית קליגרם (Calligramme), היא שירה מצוירת, כלומר שירה הנכתבת, נדפסת, מצולמת או מצוירת בדרך גרפית.
זהו סוג של שירה שאינו מסתפק רק בהבאת הטקסט, אלא חותר לתאר בדרך ציורית את מהות התוכן של הטקסט.
נקראת גם שירה קונקרטית, שירה תבניתית, שירי צורה.
השיר האידאוגרפי, המצויר, מנסה לאחד את שלוש האמנויות: שירה, ציור ומוזיקה, למצג אחד.
הניסיונות לשוות לכתוב צורה גרפית הם קדומים מאוד, והחלו עם המצאת הכתב והאלף בית העברי והלטיני.
בספרות ימי הביניים שקדמה להמצאת הדפוס, היו נפוצים שירי צורה, בעיקר בדמותם של תשמישי קדושה: גביעים, נרות, רימונים ועוד.
ידוע בתולדות השירה העברית מימי הביניים שירו של רבי אברהם אבן עזרא לכבוד רבנו תם, נכדו של רש"י.
השיר צויר במתכונת של אילן מסועף.
בבתי כנסת רבים וכן בסידורים, בעיקר אצל בני עדות המזרח, מופיע מזמור ס"ז בתהילים "למנצח בנגינות" בצורת המנורה.
בספרות האירופית החדשה בלטו כמה משוררים מפורסמים בנטייתם לכתוב שירי ציור.
גיום אפולינר, המשורר הצרפתי, למשל, פרסם ספר שירים בשם "קליגרמות", ובו הביא שירי צורה רבים, בדמות חיות, פרחים וגרמי השמים.
המשורר הגרמני כריסטיאן מורגנשטרן כתב שירי צורה ייחודיים.
גם המשורר הספרדי הידוע, רפאל אלברטי, פרסם כמה וכמה שירי ציור בתוך כתביו.
כן כתבו שירי צורה וציור משוררים אוונגרדיים בברית המועצות, באיטליה ובארצות נוספות.
מגזין האומנות 291 היה הראשון לפרסמו בארצות הברית.
אצל חברי תנועת הדאדא שימשה השירה האידיאוגרפית, אשר כונתה כ"שירה לטריסטית", כפיתוח של השירה הפונטית הדדאיסטים, ראו באותיות, המהוות את היחידות הבסיסיות של השירה, כעדיפות על המילים היוצרות משמעות.
בשירה העברית החדשה בולט המשורר אבא קובנר בשירי הציור שפרסם בכמה מספרי שיריו: ב"מכל האהבות", ב"אחותי קטנה", ב"אדמת החול", ובפואמה שלו "להקת הקצב מופיעה על הר גריזים".
האידאוגרפיה קיבלה דחיפה עצומה עם המצאת המחשב ועם המצאת התוכנות לגרפיקה ממוחשבת.
משוררים רבים מאוד, חובבנים ושאינם חובבנים, מנצלים היום את אפשרויות המחשב ומשלבים, ברמות שונות של איכות, את שלוש האמנויות: שירה ציור ומוזיקה.
איגרת מקדונלד (כונתה על ידי ערביי ארץ ישראל "الرسالة السوداء", "המכתב השחור") היא איגרת ששלח ראש ממשלת בריטניה, רמזי מקדונלד, ליושב ראש ההסתדרות הציונית חיים ויצמן ב-13 בפברואר 1931, ובה חזר בו מכמה סעיפים שנכתבו בספר הלבן של 1930.
ב-21 באוקטובר פורסם הספר הלבן של פאספילד, שבו צימצמה ממשלת בריטניה בחומרה את מחויבותה להצהרת בלפור.
הספר הלבן קבע כי יש להגביל את העלייה לפי "יכולת קליטה כלכלית" והבטיח לערביי ארץ ישראל הקמת מועצה מחוקקת שהרכבה ישקף את עדיפותם המספרית.
הספר הלבן סתר את הנאמר בכתב המנדט ובהצהרת בלפור, והגביל את צעדיהם של היהודים בארץ ישראל.
ההסתדרות הציונית פנתה בתלונה לחבר הלאומים, שהסכים על כך שיש סתירה בין הכתוב בספר הלבן לבין התחייבויותיה הקודמות של בריטניה.
החלו הפגנות של יהודים נגד הספר הלבן בארץ ובכמה ממדינות העולם.
היהודים הראו מסמכים המעידים על כך שקנו את אדמותיהם באופן חוקי, ולא גזלו אותן מבעליהן הקודמים.
נוכח תנאי כתב המנדט, הגבלת העלייה ורכישת קרקע בידי יהודים הייתה מפוקפקת מבחינה משפטית, והתנועה הציונית איימה להעלות את הסוגיות הללו לפני בית הדין הבין-לאומי בהאג.
יושב ראש ההסתדרות הציונית, חיים ויצמן, התפטר מתפקידו.
ממשלת בריטניה חששה מכך שבעקבות התפטרותו של ויצמן תבחר לעצמה ההסתדרות הציונית מנהיג פחות מתון.
העיתונים בבריטניה וחלק גדול מחברי הפרלמנט הבריטי, התנגדו גם הם לספר הלבן.
לחץ ציוני בעיתונות הבריטית ושתדלנותו של ויצמן בלונדון נשאו פרי, וראש הממשלה החליט לשלוח את האיגרת.
האיגרת גם הוקראה בפיו בישיבת בית הנבחרים.
בעדותו הסודית בפני ועדת פיל ויצמן העיד שטיוטה של המכתב נשלחה אליו קודם לפרסומה.
באיגרת ששלח ראש ממשלת בריטניה מקדונלד אל חיים ויצמן, הוא הודיע כי בריטניה חוזרת בה מכמה מסעיפי הספר הלבן של פאספילד.
איגרת מקדונלד כללה כמה נקודות, ובהן:
ממשלת בריטניה לא נסוגה מההתחייבויות שלה כלפי היהודים, שניתנו בכתב המנדט.
אין בכוונתה של ממשלת בריטניה למנוע מן היהודים לרכוש קרקעות בארץ ישראל.
תפקידה של בריטניה הוא לפקח שהקנייה תעשה באופן חוקי.
ממשלת בריטניה אינה מתכוונת לפגוע בעלייה היהודית ואינה מתכוונת להפסיק את העלייה בעתיד.
תותר עלייה ללא תלות ביכולת הקליטה הכלכלית של היהודים.
האיגרת ביטלה למעשה את מעמדם של הספר הלבן של פאספילד ודו"ח הופ-סימפסון כמסמכים בעלי תוכן מחייב.
לאחר פרסום איגרת מקדונלד, היהודים בארץ ישראל הביעו את שמחתם.
ויצמן חזר בו מהתפטרותו והיחסים בין היהודים לבריטים הלכו והשתפרו.
הערבים בארץ, אשר קיבלו בשמחה את הספר הלבן השני, קראו לאיגרת מקדונלד בשם "האיגרת השחורה".
הם הודיעו שבגלל האיגרת הם ימשיכו להילחם נגד היהודים ונגד הבריטים.
בעקיפין, האיגרת הייתה אחד הגורמים לפריצת המרד הערבי הגדול ב-1936. לדברי מוטי גולני ויהודה ריינהרץ, ההשפעה של האיגרת משמעותית לא פחות מהצהרת בלפור וייתכן שבלעדיה לא הייתה קמה מדינת ישראל.
הסיבה לכך היא שלו הייתה מדיניות הספר הלבן של פספילד מיושמת עוד בתחילת שנות ה-30 לא הייתה מתאפשרת העלייה החמישית (בה נקלטו כ-250,000 יהודים) שקבעה את הרוב היהודי באזור מישור החוף והעמקים הצפוניים של הארץ ובכך הפכה את קיומו של יישוב יהודי אוטונומי ומבוסס בארץ לעובדה מוגמרת שאין עליה עוררין.
בהיעדר שינוי המדיניות קרוב לוודאי שרוב יהודים אלה היו נספים בשואה והיישוב היהודי בארץ היה נשאר מיעוט מבוטל של פחות מחמישית מתושבי הארץ.
אכן שנים בודדות לאחר ההצהרה הפך היישוב היהודי לכשליש מתושבי הארץ.
לימים כתב ויצמן, כי "בכוח איגרת מקדונלד בא שינוי ביחס הממשלה וביחס השלטון הארץ־ישראלי, ושינוי זה נתן לנו את האפשרות להגיע להישגים הנפלאים של השנים הבאות".
ב-18 בפברואר 1931 פרסם הוועד הפועל הערבי "הצהרה אל האומה הערבית האצילה", בה נאמר כי הממשלה הבריטית "חסרת אונים היא נוכח הכוחות של היהדות העולמית...
מסמכו החדש של מקדונלד הרס את השריד האחרון של רגש הכבוד, שחש כל ערבי כלפי הממשלה הבריטית".
אידאוגרמה (מיוונית: הלחם של ἰδέα אידאה - רעיון ו-γράμμα גרמה - תמונה או משהו כתוב) היא סמל או סימן שמבטא מושג שלם.
אידאוגרמה ולוגוגרמה הן מונחים קרובים, אולם בעוד שלוגוגרמה משמשת בדרך-כלל לציון מילה בשפה או רכיב מורפולוגי, אידאוגרמה אינה קשורה בהכרח לשפה טבעית, ויכולה לייצג מושג שאינו קיים בשפה, או שמבוטא בשפה המדוברת באמצעות יותר ממילה אחת.
אידאוגרמות נפוצות הן תמרורים ושלטי הכוונה או אזהרה.
למשל, בשיטת התמרור הבינלאומית, האזהרה: "בכביש זה קיימת סכנת החלקה בעונת החורף" מיוצגת כאידאוגרמה - תמרור משולש, ששוליו אדומים, ובתוכו ציור סכמטי של מכונית מעל קווים גליים.