tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
עם זאת, כפי הנראה ניבים אלה לא היו ידועים מחוץ לשכבות המשכילות, וייתכן שאף בקרב האליטה המשכילה ההגייה הייתה מגוונת מאוד, זאת כיוון שהגורם המאחד של הסינית, הסינית הקלאסית, היוותה תקן לכתיבה ולא לדיבור.
שושלת מינג (1368–1644) ושושלת צ'ינג (1644–1912) החלו להשתמש במונח גְּווַאן־הְווַה (官話guānhuà/), או "דיבור רשמי", בהתייחסם לשפה שהייתה בשימוש בחצר הקיסרית.
נראה כי בתחילה התבסס תקן זה על ניב נאנג'ינג, אך הניב של בייג'ינג תפס בהדרגה את מקומו, על אף כי בבירה בייג'ינג עצמה חיו ופעלו דוברי מגוון רחב של ניבים מבין נושאי המשרות כמו גם פשוטי העם.
במאה ה־17 הקימה הקיסרות אקדמיות להגייה נכונה (גֶּ'נְגּ־יִין שׁוּ־יְוֵן 正音書院/Zhèngyīn Shūyuàn), מתוך מטרה למסד את ההגייה הבייג'ינגית כהגייה התקנית, אך לניסיונות אלה הייתה הצלחה מועטה בלבד.
אפילו במאה ה־19 התקשה הקיסר להבין חלק משרי החצר שלו, שחלקם לא הקפידו כלל על הגייה תקנית.
אף על פי כן, עד 1909 הצליחה שושלת צ'ינג הגוועת למסד את ניב בייג'ינג כ"שפה הלאומית" (國語/guóyǔ).
קידום שפה לאומית משותפת נחל הצלחה רבה יותר אחרי הקמת הרפובליקה הסינית ב־1912. בהתחלה, נעשה ניסיון להחדיר לשפה הלאומית מרכיבים מניבים סיניים אחרים, מעבר לניב של בייג'ינג.
אך ניסיונות אלה הפכו את השפה למלאכותית למחצה, והיה קושי אמיתי ללמד אותה, כיוון שאיש לא דיבר בה.
ניסיון זה נזנח לבסוף ב־1924, והניב של בייג'ינג הפך למקור העיקרי של השפה הלאומית הרשמית המדוברת, זאת עקב המסורת של החשבתו כניב יוקרתי עוד מתקופת שושלת צ'ינג.
מרכיבים מניבים אחרים מוסיפים להתקיים בשפה, אך הם מתקיימים בבחינת יוצאים מן הכלל.
הרפובליקה העממית של סין, שקמה ב־1949, המשיכה בקו זה.
ב־1955, הוחלף שמה של השפה לפּוּ־טוֹנְגּ־הְווַה (普通話/普通话/pŭtōnghuà), או "השפה המדוברת הכללית".
ברפובליקה הסינית, שהמשיכה לשלוט בטאיוואן ובאיים נוספים, נשאר שמה של השפה "גְּווֹ־יוּ".
מאז, התפתחו שני הניבים הרשמיים בנפרד, אם כי ההבדלים מזעריים ומתבטאים בעיקר בחידושן של מילים מודרניות (כגון "מחשב" ו"אינטרנט") ובהגייה שונה של סימנים בודדים.
מערכות החינוך היסודי בסין ובטאיוואן מסוּרות שתיהן להנחלת השפה המנדרינית.
כתוצאה מכך, התרחבה תפוצת השפה, ומרבית הסינים בסין ובטאיוואן דוברים בימינו מנדרינית שוטפת.
בהונג קונג, נותרה קנטונזית תקנית השפה הרשמית הן במערכת החינוך והן בשיח רשמי, אך השפעתה של המנדרינית התקנית גוברת בהתמדה.
לפי החלטת האומות המאוחדות, החל משנת 2010 ב-20 באפריל מציינים יום השפה הסינית.
הפונולוגיה של המנדרינית איננה אחידה, כיוון שדובריה הרבים (ומנהיגים בכללם) משלבים בדיבורם את הניב הילידי שלהם עצמם.
עם זאת, קיימת הגייה תקנית הדומה מאוד להגייה בבייג'ינג, וקרייני רדיו וטלוויזיה נבחרים על פי רוב בין השאר בשל מבטאם התקני.
המנדרינית מאופיינת בחלוקה ברורה להברות ולהפרדה בין עיצורים תחיליים לסופיים.
כך, מרבית העיצורים המופיעים בתחילת הברה אינם מופיעים בסופה, ולהפך.
כמו כן, תנועות מסוימות מופיעות רק אחרי עיצורים מסוימים.
במנדרינית בפרט, מבחר העיצורים הסופיים הוא דל מאוד, כך שבסיכומו של דבר - אוסף ההברות הכולל הוא דל מאוד, וכולל מאות בודדות של הברות.
מאידך, שלל העיצורים והתנועות זר ברובו לדוברי העברית, וקשה להבחנה ולהגייה (למעשה, העיצורים היחידים הזהים לחלוטין למקביליהם העבריים הם מ, נ, ל, פֿ רפה ואולי ס).
המנדרינית עשירה מאוד בעיצורים מחוככים (כגון "צ'" ו"ג'" בעברית), ומבחינה בין עיצורים מנושפים ללא־מנושפים (הבחנה שאינה קיימת בעברית), אך דלה מאוד בעיצורים קוליים (כגון "בּ", "ג", "ד" בעברית).
נוסף על כך, מנדרינית היא שפה טונאלית, הווה אומר, משמעותה של כל הברה נקבעת לא רק על ידי העיצורים והתנועות המרכיבים אותה, אלא גם על ידי הטון בו היא נאמרת.
במנדרינית, קיימים חמישה טונים שונים (גבוה, עולה, יורד־עולה, יורד, ונייטרלי).
כדי לשקף את ההגייה של המנדרינית נאמנה, פותחו לא מעט שיטות תעתיק, רובן לכתב הלטיני.
הנפוצה שבהן, שהיא גם השיטה הרשמית בסין היבשתית, נקראת פּין־יִין (拼音/Pīnyīn), והיא זו הנמצאת בשימוש בוויקיפדיה.
שיטות תעתיק נוספות הן שיטת ווייד־ג'יילס, אשר משמשת עדיין במערב, בעיקר באקדמיה, תעתיק טונג־יונג פין־יין, שנמצא בשימוש חלקי בטאיוואן, ותעתיקים נפוצים פחות כגון הבריטי הישן (המכונה "old postal" לפעמים), תעתיק צרפתי ואחרים.
תעתיקים שונים הם הסיבות לבלבול בין מושגים זהים הנכתבים בשיטות שונות.
ייתכן, למשל, ששמות טאיוואניים יופיעו בשיטות אלה פה ושם.
טאיוואן אימצה שיטת תעתיק אחרת, המבוססת על אלפבית פונטי, שהופק מסימניות ששונו.
שיטת תעתיק זו מכונה לעיתים "בּוֹ פּוֹ מוֹ פוֹ" (Bo Po Mo Fo), על שם ארבעת הסימנים הראשונים שבה.
בעברית לא קיימת שיטת תעתיק אחידה ורשמית.
הברה במנדרינית מורכבת ממספר חלקים, המפורטים בטבלאות שלהלן.
עיצור תחילי אחד מתוך הטבלה שלהלן.
לאחר העיצור הראשון, עשוי להופיע חצי עיצור אחד מתוך י [i], וו [u], או ו [y] (בפין־יין נכתב כ־ü או u).
עיצורים אלה יכולים לשמש גם כעיצורים תחיליים בפני עצמם (השווה "גְ'יאנְג" ו"יאנְג").
תנועה: אוסף התנועות במנדרינית שונה לא מעט מן העברי.
בניגוד לעברית, לא כל תנועה יכולה להופיע עם כל עיצור, או עם כל סיומת.
כך, למשל, תנועת חיריק לא יכולה להופיע עם התחיליות ס, ג, ק, שׁ ואחרות.
עיצור סופי: מגוון העיצורים הסופיים הוא דל מאוד; כמו כן, הברות יכולות להישאר פתוחות.
טון: כאמור, כל הברה נהגית בטון מסוים.
זהו החלק הזר ביותר לשפה העברית, והוא דורש לא מעט תרגול, בעיקר בשמיעת הטונים.
הוא מסומן על ידי ניקוד דיאקריטי מעל לתנועה, או על ידי מספר בסופה.
מחוץ לספרי לימוד ומילונים, כמעט שלא ניתן למצוא סימוני טונים.
עקרונית, יכול כל טון להופיע עם כל הברה.
שני עיצורים אלו נוטים להתחלףØu ʐ s ס s סמ"ך Ø u sh שׁ ʂ כמו שׁ, אך הלשון נוטה לאחור.
בדומה ל־Ш ברוסית Ø u t ט / ת tʰ כמו טי"ת, אך תמיד מנושפת Ø i u w ו / וו w כמו ו"ו מקראית או כבמלה וואלה * x שׂ / ס ɕ כמו ש, אך קצה הלשון לא נוגע בחך .
בדומה ל־Щ ברוסית i y y י j יו"ד * z דז / ז ʦ כמו צד"י מודרנית; תמיד לא מנושף Ø u zh ג' ʈʂ כמו ch, אך לא מנושפת Ø u
במנדרינית תקנית שמונה תנועות יסודיות.
לחלקן יש יותר מהגייה אחת (המתבטאת בעמודת ה־IPA), אך הן בתפוצה משלימה.
עיצורים סופיים במנדרינית Pīnyīn תעתיק עברי IPA תיאור n ־ן n כמו בעברית ng ־נְגּ ŋ נהגה כנו"ן במלה "אנגליה" i ־י ɪ יו"ד עיצורית o/u ־ו ʊ כמו oo במלה האנגלית "Good"
במנדרינית תקנית קיימת גם תופעה של רוטיזציה.
זו מתבטאת בעיצור /ɻ/, הדומה ל־r באנגלית אמריקאית.
עיצור זה יכול להופיע בשני מקרים:
במספר מצומצם של מילים כגון 二 "שתיים", 耳 "אוזן" ואחרות.
כולן נהגות תמיד כ־[ɑɻ] (אַר) ללא תחילית.
כסיומת של שמות עצם (儿/兒).
במקרה זה הסיומת משתלבת עם בסגירת ההברה לפי החוקיות הבאה:
העיצורים הסוגרים [i] ו־[n] נופלים.
העיצור הסוגר [ŋ] נופל, אך ההברה כולה הופכת למאונפפת.
התנועות [i] ו־[y] הופכים לחצאי תנועות ונוספת אחריהן תנועת [ə].
ברמה היסודית, השפות הסיניות, והמנדרינית בתוכן, מוגדרות כשפות SVO, כלומר, הסֵדר היסודי במשפט הוא נושא־פועל־מושא, בדומה לחלק מהשפות השמיות וההודו־אירופיות.
בדומה לעברית (ובניגוד לאנגלית, לדוגמה), בסינית יש השמטה של אוגד במשפטי תיאור.
כך, לדוגמה, אומרים "אני שמח" (我高兴), ללא פועל מפורש (בניגוד לאנגלית, לדוגמה, בה אי אפשר להשמיט את הפועל "am" ב־"I am happy").
אחד המאפיינים המובהקים של הדקדוק הסיני הוא שלכל המילים צורה דקדוקית אחת.
כלומר, למעט יוצאי־דופן בודדים, אין בסינית הטיות לפועל, שם־עצם, שם־תואר וכיוצא בזה.
שמות עצם לרוב אינם מוטים לפי מין דקדוקי ויחיד/רבים (שמות עצם המתארים אנשים מקבלים את הסיומת men 们/們 בלשון רבים).
הדקדוק הסיני אינו מתמקד לרוב בהטיות פעלים לפי זמנים.
אף על פי שיש מספר קונסטרוקציות להדגשת הטיית זמנים לעבר ולעתיד, לרוב מועברת משמעות הזמן בעזרת תיאור הזמן ישירות, סדר המילים, או מתוך ההקשר.
כך, לדוגמה, המקבילה ל"אני הולך" בעתיד (לדוגמה למחרת), לרוב פשוט תצוין עם תוספת תיאור הזמן ("אני מחר הולך").
עם זאת, הדקדוק הסיני משתמש לרוב במילים לתיאור פונקציות שאין להן מקבילה ישירה בדקדוק העברי: דגש על כך שפעולה (בעבר או בעתיד) מתארת פעולה שהושלמה דווקא (le 了), שפעולה המתארת היפוך מצב (le), שפעולה מתארת התנסות כלשהי (guo 过), שיכולת כלשהי היא הישג שנבע מתוך אימון (hui 会), ועוד.
סדר המילים בדקדוק הסיני פחות גמיש מאשר בשפה העברית, ויש לו מספר כללים.
כמעט תמיד יופיע המתאר (שם תואר או פסוקית מתארת) לפני המתואר, והכללי (במקום או בזמן) לפני הפרט.
היות שבסינית לטונים יש תפקיד חשוב באפיון המילים עצמן, אי אפשר לתאר בה שאלות על ידי הרמת הטון במילה שבסוף משפט כפי שנעשה בעברית (בעברית בעל פה, ההבדל בין "זה יפה" ל"זה יפה?" הוא בעליית טון במילה האחרונה במקרה של שאלה).
שאלות כן/לא מצוינות בסינית באחד משני אופנים:
הוספת מילת השאלה (ma (吗/嗎 בסוף משפט
לדוגמה, המקבילה ל"האם אתה רוצה לשתות תה?" תהיה דומה ל"אתה רוצה לשתות תה ma", "אתה רוצה לא־רוצה לשתות תה", או "אתה רוצה לשתות תה לא־תה" (שתי האפשרויות האחרונות נבדלות בשאלה האם הדגש בשאלה הוא על עצם רצון השתייה, או מושא רצון השתיה).
"你想喝茶吗"， "你想不想喝茶"， "你想喝茶不茶" (תרגום השאלות לסינית בהתאמה).
שאלות שאינן מסוג כן/לא כמעט זהות תחבירית לתשובות להן, למעט החלפה של אחת ממילות משפט התשובה במילת שאלה.
השאלה המתאימה לתשובה "הוא באופניים נוסע לעבודה" היא "הוא באיזה־אופן נוסע לעבודה?".
אין החלפת סדר מילים בשאלה, האופיינית לעברית ולאנגלית.
"他怎么去工作？"， "他骑自行车去工作" (תרגום השאלה והתשובה לסינית).
הסינית התקנית, כפי שהיא מוגדרת על ידי הרפובליקה העממית של סין, משתמשת ב:
מערכת ההגאים של בייג'ינג, למעט מספר צורות הגייה מקומיות (תושבי בייג'ינג נוטים להוסיף סיומת ר/儿 במילים רבות).
עם זאת, בפועל, הניב של בייג'ינג אינו זהה לפּוּ־טוֹנְגּ־חְווַה, וקל להבחין בין דיבור של אנשי בייג'ינג לדיבור התקני.
כמו כן, רוב דוברי הסינית משלבים את הניב המקומי שלהם בדברם מנדרינית תקנית.
אוצר המילים של הניבים המנדריניים בכללם.
משמעות הדבר שמילים וביטויים הנחשבים לעגה מקומית אינם מוכללים בתקן, כך שסינים שאינם תושבי בייג'ינג עשויים לא להבין מילים האופייניות לבייג'ינג.
מצד שני, אוצר המילים של הניבים הסיניים השונים הוא דומה מאוד, בייחוד בתחומים מקצועיים, כגון ממשל, חוק ומדע (הדבר דומה מעט לשפע המילים היווניות והלטיניות בשפות האירופיות), כך שחלק ניכר מאוצר המילים התקני משותף לכל הניבים הסיניים (לפחות בכתב אם לא בהגייה).
דקדוק ושימוש של סינית מודרנית כפי שהוא מופיע ביצירות מופת הכתובות בסינית מודרנית, כגון כתביו של לוּ־שׂוּן (鲁迅).
אלו, בתורם, מבוססים על הדקדוק הצפוני (בעיקר), הדרומי והקלאסי.
תאורטית, הרפובליקה הסינית (טאיוואן) מגדירה אחרת את המנדרינית, אך בפועל, ההבדלים מסתכמים בטונים שונים למספר מועט של מילים.
על אף שהסינים מבחינים בין ניב בייג'ינג למנדרינית התקנית, מספר היבטים המזוהים עם ניב בייג'ינג חדרו לשפה התקנית.
ביניהם ניתן למנות את צורת פניית גוף שני נימוסית - נִין/您 והבחנה בין צורת 'אנחנו' כללית (ווֹמן/我们) לצורת 'אנחנו' הכוללת את המאזין (דְּזַאן־מְן/咱们).
עם זאת, הסינים כמעט שלא משתמשים בהבחנות האלה.
במקרים רבים, המנדרינית התקנית שונה מאוד מניבים מדוברים מקומיים, עד כדי חוסר הבנה הדדי.
לא נדיר ששני אנשים הסבורים שהם מדברים, לדעתם, מנדרינית תקנית יזדקקו למתורגמן.
עם זאת, מאמצי ממשלות סין, טאיוואן וסינגפור העלו משמעותית את מספר דוברי המנדרינית התקנית.
תפקידה של המנדרינית התקנית כשפה הסינית הרשמית, מטעה רבים לראות בה את "השפה הסינית".
למעשה, אף על פי שממשלות סין וטאיוואן שתיהן מעודדות את השימוש במנדרינית תקנית, לאף אחת מהן אין עניין או כוונה ששפה זו תחליף את השפה המקומית, ולמעשה, המנדרינית התקנית רחוקה מלהחליף את הניבים המקומיים, הנמצאים בשימוש יומיומי במקומות רבים, בעיקר במחוזות הדרומיים של סין, ובטאיוואן עצמה.
תושבים מקומיים רבים, מבוגרים בפרט, אינם מיטיבים לדבר מנדרינית תקנית, או אף אינם מבינים אותה כלל.
סקר מקיף שארך שש שנים ונסתיים בדצמבר 2004 גילה, שרק 53% מתושבי סין מסוגלים לתקשר במנדרינית תקנית.
מנדרינה (שם מדעי: Citrus reticulata; מן מַנְדָּרִין, על שם ארץ המוצא: סין) היא פרי הדר קטן ומתוק, הדומה לתפוז קטן.
צבעו כתום והוא נוח לקילוף.
הפרי כדורי למדי ופחוס קטבים.
זנים שונים של המנדרינה כוללים את הקלמנטינה, הטנז'ריה, הטנגור, הסאצומה (או בשמו היפני, מיקאן) והטמפל.
בחלק מן הזנים, כדוגמת הטנז'ריה, ניתן להסיר את הקליפה בקלות בעזרת הידיים.
הטנגור, שהוא הכלאה של תפוז ומנדרינה, נקרא גם "תפוז מקדש".
רוב המנדרינות המשומרות הן מזן הסאצומה.
מנה (Maná) היא להקת רוק מקסיקנית, בין הלהקות הפופולריות ביותר באמריקה הלטינית.
הלהקה הוקמה בסוף שנות ה-70 של המאה ה-20, והחלה להופיע ברחובות ובברים של גוודלחרה במקסיקו.
בשנת 1980, החלה הלהקה להופיע בשם "Sombrero Verde" ("כובע ירוק"), ביצעה גרסאות כיסוי לשירים
באנגלית וכן עסקה בכתיבת שירים חדשים בספרדית.
לאחר שנה, הלהקה חתמה על חוזה ההקלטות הראשון שלה והקליטה את אלבומה הראשון "Sombrero Verde".
ב-1983 יצא האלבום השני "A Ritmo de Rock".
הלהקה שינתה את שמה ל"מנה" (המן התנ"כי בספרדית) ב-1987 והוציאה עוד שני אלבומים ומספר להיטים לפני פריצתה הגדולה במדינות דרום אמריקה עם האלבום "?Dónde Jugarán los Niños¿" (איפה ישחקו הילדים?) בשנת 1992, ואלבום הופעה חיה שיצא אחריו.
שני אלבומים נוספים, "Cuando Los Ángeles Lloran" (כשהמלאכים בוכים), ו-"Sueños Líquidos" (חלומות נוזליים) הביאו להכרה ולהצלחה מסחרית במדינות רבות, כולל ספרד וארצות הברית.
בשנת 1999 הקליטה הלהקה הופעת "אנפלאגד" עבור MTV וב
-2000 התארחה באלבומו של קרלוס סנטנה "Supernatural".
בשלב זה כבר נחשבה הלהקה למצליחה ביותר בסוגה - רוק ספרדי, והמשיכה להוציא אלבומים נוספים תוך כדי שיתופי פעולה ושינויי הרכב הנגנים בלהקה.
סגנון הלהקה, רוק ספרדי, הוא אמנם תת-סוג של רוק, אך כמתבקש ממוזיקה שמקורה לטיני, יש בו אלמנטים רומנטיים ורכים יותר.
בהשוואה למוזיקה הפופולרית במדינות דרום אמריקה, מנה מייצגים רוק קשוח, אך לאוזניים אמריקאיות ואירופאיות זהו רוק-פופ משויף.
לקהל ישראלי מנה הגיעה דרך טיילים במדינות דרום אמריקה שאימצו אותה בחיבה, ומאוחר יותר נחשף אליה מעט הקהל הישראלי כשהפכה פופולרית גם בארצות הברית.
חברי הלהקה כיום הם פרננדו אולברה (Fernando Olvera), חואן קאירוס (Juan Calleros), אלחנדרו גונסאלס (Alejandro González) וסרחיו ואין (Sergio Vallín).
ב-12.07.2012 הופיעה הלהקה לראשונה בישראל בהיכל נוקיה בתל אביב, במסגרת סיבוב הופעות העולמי Drama y luz World tour.
בשנת 2015, הוציאה הלהקה את השיר "Mi Verdad", ביחד עם הזמרת הקולומביאנית, שאקירה.
השיר נכלל באלבומם התשיעי Cama Incendiada, ונבחר להיות שיר הנושא המרכזי של הטלנובלה המקסיקנית "Sueño de amor".
פרסשנהקטגוריהעבורתוצאהמקורפרס המוזיקה הלטינית של בילבורד2025צמד/להקת הפופ הלטיני של השנהמנה
ביהדות, מִנְהָג הוא הנהגה הנפוצה בין היהודים, בדרך כלל הנהגה דתית או כזו הקשורה להלכה באופן כלשהו.
מנהג יכול לשמש כתוספת למצווה, כסייג וגדר שלא להיכשל בעבירה, או כהנהגה הקשורה להלכות מסוימות, גם כשאין לה משמעות הלכתית מצד עצמה.
ישנם מנהגים הנהוגים בכל תפוצות ישראל, כמו חומרא דרבי זירא בדיני נידה, וישנם מנהגים שנתקבלו רק על חלק מן העדות, כגון איסור אכילת קטניות בפסח.
בלשון המקרא, השורש נ.ה.ג שימש לתיאור הולכה והובלה של בהמות.
בלשון חז"ל קיבל הפועל נָהַג את המשמעות "היה רגיל לעשות", וממשמעות זו צמחה המילה מנהג.
מנחם אלון מגדיר את המנהג כך:
טבעו של המנהג שדרך התקבלותו בציבור איננה קבועה ומוגדרת.
לעיתים הוא נוצר מלמעלה - חכמי ההלכה הם שמכתיבים אותו, ופעמים שהוא נוצר מלמטה - בידי הציבור.
חוקרי המנהג ציינו לקבוצות שונות שדרכן ליצור מנהגים ולהחדירם בציבור.
לפי פירושים מסוימים, עוד בתקופה בה היו לישראל נביאים, הם הנהיגו את העם לנהוג מנהגים.
על כך אנו למדים מן מנהג חיבוט הערבה שעליו נחלקו אמוראים האם הוא "מנהג נביאים" או "יסוד נביאים", ביטויים שעליהם נכתבו פירושים שונים.
בתקופות מאוחרות יותר מוצאים אנו בצורה מפורשת ורחבה יותר חכמים שהנחילו לעם מנהגים שונים.
דוגמה לכך אנו מוצאים, למשל, בתוספתא במסכת מגילה, שם מופיע לפי חלק מהנוסחאות שהנהיגו שקטן יקרא את המגילה, כנראה כדי להכריע במחלוקת בין רבי יהודה לחכמים בנושא.
דוגמה נוספת, מאוחרת יותר, ניתן לראות בדברי המרדכי, שמביא דברי רבינו תם לפיהם הנהיג בעירו לערב מעט מים ביין על מנת שאם יתערב בהם יין נסך ניתן יהיה להתירו.
פעמים אחרות, מוצאים אנו שפוסקים וחוקרים מעידים על מנהג שייסדו אותו אנשים מן השורה.כך למשל מופיע בתלמוד הבבלי במסכת פסחים שבני מקום בשם חוזאי נהגו להפריש חלה מאורז ורב יוסף רצה לבטל את מנהגם, ויש שפירשו שנהגו מנהג זה על דעת עצמם.
במקרים אלו, המנהג גרר לעיתים את התייחסותם של חכמי ההלכה, בין אם הייתה זו התייחסות שוללת, מקבלת, או מסייגת.
אמנם, לא תמיד התייחסות זו השפיעה בפועל על המנהג - גם כאשר חכמים התנגדו למנהג, לא תמיד היה לאל ידם לבטלו או להגבילו.
יש ששליחי הציבור, מכח השפעתם כמובילי התפילה, הביאו להחדרת מנהגים שונים לנוסח התפילה ולסדריה.
לעיתים קרובות מנהגים אלה שיצרו החזנים גרמו לשיבושים בנוסחי התפילה, ועל כך נמתחה עליהם ביקורת מקרב תלמידי החכמים, שלא ראו בעין יפה את המקום המרכזי שנתנו הם ומי שמינו אותם לתפקידם לנגינה וערבות הקול על חשבון ההלכה והמסורת.
גורם נוסף ששיחק תפקיד ביצירתם של מנהגים, הם אנשי תורת הקבלה.
חלקם עשו זאת בזכות אישיותם ופרסומם כאנשי קבלה, וחלקם בזכות היותם אנשי קבלה והלכה כאחד.
השפעתו של האר"י והתפשטותה בעולם היהודי, יחד עם המצאת הדפוס שאיפשרה הפצת סידורים בתפוצה רחבה, הביאה להשפעה קבלית משמעותית על מנהגי התפילה וסדריה.
הסידור "שערי ציון" של רבי נתן נטע הנובר, למשל, התפשט מאוד בציבור ואף לאחר מותו המשיכו להוסיף עליו, משראו את השפעתו הרבה על הפצת סדרים חדשים לתפילה.
בין קטעי התפילה שהתווספו לסדר התפילה הרווח בעקבות השפעת המקובלים ניתן למנות את "פתח אליהו", שנאמר בקרב בני עדות המזרח לפני תפילות שחרית ומנחה, את אמירת "בריך שמיה" הנאמרת בעת הוצאת ספר התורה, ואת "כגוונא" הנאמרת בחלק מן הקהילות לפני תפילת ערבית של שבת.
התנאים להיותו של מנהג מחייב
לעיתים קרובות, קיבלו מנהגים שונים תוקף של חובה הלכתית.
כדי שמנהג יקבל תוקף מחייב, מנחם אלון מציין שלושה תנאים שצריכים להתקיים:
שהמנהג יהיה נפוץ בכל הקבוצה שאותה הוא אמור לחייב (לדוגמה כלל ישראל, מקום מסוים, סוחרי מקום מסוים)
שיהיה שכיח ויתרחש פעמים רבות
שיהיה ברור ומפורסם, שלא יהיה בו ספק
יש חילוק בין שני סוגי מנהגים: מנהג שהנהיגו חכמים על ישראל בתורת חובה, כמו חיבוט ערבה ביום הושענא רבה.
על פי ההלכה, חובה לקיים מנהג כזה, אף שאין מברכים לפני עשייתו.
לעומת זאת, "מנהג ציבור" הוא מנהג שנהגו ישראל על עצמם, וחיובו פחות ממנהג חכמים.
לעיתים נוהג הציבור על עצמו מעשה מסוים, וכאשר נוהג זה מתפשט בכל ישראל – הוא מתקבל כחובה.
דוגמה למנהג ציבור שנתקבל כחובה – תפילת ערבית, שבתחילה הייתה רשות, ולאחר שנתפשטה בכל ישראל, נתקבלה כחובה.
לעיתים נוהג הציבור על עצמו מעשה מסוים, אך הוא אינו מתפשט בכל ישראל ואינו מתקבל כחובה.
דוגמה למנהג ציבור שבוטל ברבות הימים, משבטלה סיבת הנהגתו – המנהג לתרגם לארמית (תרגום אונקלוס) את קריאת התורה וההפטרה בשבתות.
בספרו אדר היקר הרב קוק כותב שאנו מקיימים מנהגים על אף שלא צווינו על כך ואפילו לא תקנו חכמים לעשותם אלא בגלל אהבתנו לאומה.
מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה מציין טעם נוסף - אם לא נקיים את המנהגים יבואו לזלזל גם בהלכות הפסוקות.
ישנם מצבים שבהם התורה הגדירה את מצוותיה בעקבות נוהג קיים.
לעיתים התורה השאירה את הנוהג הקיים כמות שהוא ורק נתנה לו תוקף מחייב עם הפיכתו למצווה, כדוגמת דיני שומרים, ולעיתים היא שינתה אותו במידה מסוימת, כדוגמת דיני ייבום.
במצבים אלו מובן מאליו שמה שנתן למנהג את תוקפו המחייב הוא מצוות התורה.
לגבי מרבית המנהגים המחייבים, לעומת זאת, נחלקו הפוסקים במקור תוקפם.
התנאים והאמוראים מסמיכים את המנהג על פסוקים, אך אין בכך בהכרח כדי ללמד שתוקף המנהגים מדין תורה, היות שיש מקומות רבים בהם חכמים עושים אסמכתאות לפסוקים על אף שמדובר על דינים שתוקפם איננו תוקף של דין תורה
נכתב בתלמוד שעבירה על איסור שנובע מתוך מנהג יש בה משום - פסוק שמדבר על דיני נדרים, שבדרך כלל הם דיני דאורייתא.
אמנם, במסכת נדרים התלמוד מתייחס לאיסור זה כאיסור מדברי חכמים
לדעת החת"ם סופר העובר על המנהג עובר על איסור נדר, ומשמעות הדבר שתוקפו הוא תוקף של מצווה דאורייתא.
דעה זו לא זכתה לתמיכה רחבה, ופוסקים רבים לא קיבלו אותה.
דניאל שפרבר מצביע על כך שהנטייה לחזק את מעמד המנהג אותה הוביל החת"ם סופר היא השלכה של פולמוסו כנגד הניאולוגים, ומאפיינת באופן כללי תקופות בהן התעורר חשש לערעור אופיה של היהדות, כדוגמת תקופת המאבק בתנועת החסידות.
במספר מקומות אנו מוצאים כי חכמים פיקחו על היווצרות המנהג, ולעיתים אישרוהו, הגבילוהו או שללו את קיומו.
לאור זאת, יש שהבינו בדעת הרמב"ם שמקור הסמכות של המנהג הוא בבית הדין.
לפי דעה זו, מנהג נעשה מחייב כאשר בית הדין מאפשר אותו, וממילא כאשר הוא שולל אותו, הוא מאבד מכוחו ונאסר לקיימו.
בתלמוד הבבלי, מעמדו של המנהג נחות בדרך כלל מזה של ההלכה.
יחד עם זאת יש מקרים, בעיקר בתקופות מאוחרות יותר, בהם אנו מוצאים שהמנהג מקבל חומרה של הלכה פסוקה.
במקרים אלה נראה כי למנהג אין כח עצמאי לחייב לנהוג כמותו, אך עצם העובדה שהעם נוהג דבר מסוים, מעידה על קיומה של הלכה קדומה, שנשתכחה במשך הזמן.
כך למשל בסיפור המופיע בתלמודים על הלל הזקן ובני בתירה, שבו מנהג העם הזכיר להלל את ההלכה ששמע משמעיה ואבטליון.
הגאונים והראשונים אימצו לעיתים את ההנחה הזו ביחס למנהגים שונים, וכך למשל כותב הרי"ף בתשובה: .
דניאל שפרבר מצביע על כך שיש בשיטתו משום צמצום סמכותו של המנהג לממדיה המקוריים - אלה שנתייחדו לה בתלמוד הבבלי.
יש מי שהבין שגם כאשר סביר היה להניח שמקור המנהג איננו בתקנה קדומה, שימשה לעיתים טענה זו את תלמידי החכמים כדי לשוות למנהג סמכות שתאפשר את שימור המסורת.
כתמונת מראה לשיטה הסוברת שתוקף המנהג נובע ממקור הלכתי קדמון, פעמים רבות כאשר חכמים התנגדו למנהג מסוים, הם התייחסו אליו כמנהג חדש שנוצר קרוב לזמנם.
כך למשל התייחס רבי שלמה בן שמשון מוורמייזא למנהג להגביה את הערבה למעלה מגובה ההדס כמנהג חדש, וכך התייחס גם רש"י למנהג שלא לתת מתנות כהונה ולמנהג הנשים לרחוץ ולהחליף בגדים בתום ווסתן, שממנו השתלשלו תקלות הלכתיות שונות.
לגבי מנהג שמכריע בין דעות הפוסקים, כתב מהר"י חאגיז בשו"ת "הלכות קטנות", שודאי לא יתן הקב"ה שעם ישראל ילך אחר דעת יחיד שסברתו איננה נכונה, וזו הסיבה לכלל התלמודי "במקום שהלכה רופפת בידך, פוק חזי מאי עמא דבר".
מנחם אלון מונה מספר חלוקות שעל פיהן ניתן לסווג מנהגים:
חלוקה על פי הפונקציה של המנהג:
מנהג הקובע נורמות חדשות המנוגדות להלכה
מנהג = מעשה שיש לו תוקף משפטי מחייב גם בלא הסכמה מפורשת של הצדדים, בדומה לתקנה
נוהג = מעשה שנעשה מתוך הסכמת הצדדים, מתוך הנחה שכך מקובל לפעול
מנהג כללי מול מנהג מקום:
מנהג כללי = מנהג המחייב את כלל הציבור
מנהג מקום = מנהג המחייב בני מקום מסוים או קבוצה מסוימת בלבד
בכמה מקומות בתלמוד, נזכר המנהג כמקור להכרעה במקרה של ספק בהלכה.
לעיתים ההכרעה נעשית בהינתן שאין כללי פסיקה במצב המסוים, ולעיתים היא נעשית בניגוד לכללי הפסיקה הקיימים.
כדוגמה למקרה השני, מביא אלון סוגיה תלמודית לגבי נשיאת כפיים ביום הכיפורים, בה רבי יוחנן פוסק כרבי מאיר על אף שעל פי כללי הפסיקה שהוא עצמו מציין היה עליו לפסוק כרבי יוסי.
מקצת מאמוראי בבל התנגדו להכרעה על פי המנהג כנגד כללי הפסיקה המקובלים בדיני איסור והיתר, בעוד שאמוראי ארץ ישראל וגדולי אמוראי בבל תמכו בהכרעה שכזו, אף כאשר המנהג מנוגד לדעת הרבים, מקרה שבו מקובל לפסוק כדעת הרבים על פי הכלל "יחיד ורבים - הלכה כרבים".
ביטוי תלמודי המצביע על כך שיש לפנות למנהג כדרך הכרעה הוא "פוק חזי מאי עמא דבר", שפירושו בעברית: "צא וראה מה העם נוהג".
במקרים אלה מנהג העם עשוי להיות מקור חזק יותר מסברא, מכיוון שיש לציבור מסורת במנהגם, וניתן לתלות אותה בכך שחכם קדום הורה להם לנהוג כן.
גם בספרות ההלכה משתמשים במושג זה כדי לציין שאין משמעות לוויכוח בדין מסוים כאשר העם בפועל נוהג כשיטה אחת.
לעיתים עולות שאלות הלכתיות שעליהן אין להלכה מענה.
במצב כזה יש שהולכים אחר המנהג.
כך למשל במעשה המובא בברייתא בתלמוד הבבלי, שם הלל ובני בתירה לא זכרו האם מותר להביא סכין מערב שבת לשחיטת קרבן הפסח, ובסופו של דבר מנהג העם הוא שהזכיר להלל את ההלכה - להניח את הסכין על הבהמה וכך להביאה.
מקרה נוסף שניתן להביא כדוגמה מופיע בירושלמי, שם נקבע ש.
מצב נוסף שבו המנהג מוסיף על ההלכה, הוא כאשר המנהג בא לאסור דבר מותר.
דוגמה לכך ניתן להביא ממנהגם של בני ביישן המתואר בתלמוד הבבלי שלא להפליג מצור לצידון ביום שישי מחשש שמא תימשך ההפלגה לתוך השבת.
בעניין זה ניתן לחלק בין דיני ממונות, שבהם ההלכה בדרך כלל באה להסדיר את פעולתם של בני אדם, וממילא בהתנגשות בין המנהג להלכה ידו של המנהג תהיה על העליונה, לבין דיני איסור והיתר שכפופים לצו הסמכות וממילא רצון הציבור לשנותם בדרך כלל איננו מספיק כדי לעשות זאת בפועל.
בתלמוד הירושלמי מופיע מטבע הלשון "מנהג מבטל הלכה" אף לגבי דיני חליצה השייכים לעולם האיסור וההיתר, אך משמעותו שם איננה שיש לנהוג כמנהג בניגוד להלכה, אלא שהמנהג יכול לתמוך בהלכה הקיימת כדי למנוע מהלכה מחודשת, אפילו אמרה אליהו הנביא, לעקרה ממקומה.
הטעם לכך שמרבית חכמי ההלכה סברו שמנהג לא יכול לבטל הלכה אף באיסור שמקורו בדברי חכמים, הוא שאם לא כן, ישנו חשש שיתבטלו כל האיסורים.
על אף כל זאת, ישנו מספר מצומצם של מקרים בהם המנהג מבטל את ההלכה אף שלא בדיני ממונות.
כך למשל יש דעות לפיהן המנהג יכול לשנות את נוסחי הברכות והתפילות או את ההפטרות אותן קוראים בשבת מסוימת, וכן בדינים שקיים בהם חשש סכנה או שינוי ביחסים עם הסביבה הלא-יהודית לעיתים נתקבל מנהג על אף היותו מנוגד להלכה.
למרות הכבוד שרחשו חכמים למנהגי הציבור, לא הססו לבטל מנהגים אשר התבססו לדעתם על טעות ומבטלים הלכה מסוימת.
מפורסם בהקשר זה מטבע הלשון שטבע רבינו תם בדבריו כנגד ר' יוסף מאורליאנס בקשר לשינויים בנוסח הגט, לפיו "...מנהג זה גהנם למפרע...".
דוגמה לביטול מנהג מוטעה ניתן לראות בוויכוח בין החכמים על מנהג ה"כפרות", האם יש בו משום הנהגה טובה או דווקא חשש למעבר על איסור דרכי האמורי, שהביא לכך שהיו מן החכמים שמנעו את העם מלקיים את המנהג במקומם.
סוג של מנהגים שלעיתים קרובות נתפס בעיני החכמים כמנהג טעות שיש להילחם בו הוא מנהגים שנחשדו כמנהגי צדוקים וקראים.
דוגמאות לכך אנו מוצאים במנהג לחכות שבעה ימים לפני תחילת ספירת הימים הנקיים של נידה, וכן המנהג שלא לשמש כל ימי הטוהר של יולדת, אותם סיווג הרמב"ם כמנהגי צדוקים.
דוגמה נוספת ניתן לראות בהתנגדותו של פירקוי בן באבוי מתקופת הגאונים למנהגם של בני ארץ ישראל למול תינוק על העפר, מחשש כי שהושפע מן הקראים.
על אף כל זה, ישנם מקומות שבהם המנהג סותר להלכה ואף על פי כן בחרו הפוסקים לשמרו דה פקטו, גם אם דה יורה לא שינו מן התפיסה התלמודית לפיה בהתנגשות בין מנהג והלכה יש לבטל את המנהג.
כך למשל בצוואת רבי יהודה חסיד, שם מופיעות מימרות שונות הסותרות את ההלכה התלמודית, בחרו חכמים שונים לפרשן באופן שיישב את הסתירה על מנת להשאיר את המנהג הנוהג, גם כאשר בפשטות הוא איננו מתיישב עם ההלכה.
לעיתים חכמים אלו אף העדיפו לשנות את גרסת הגמרא ולא לומר שהמנהג מוטעה.
חיים סולובייצ'יק מסביר, שהתפיסה שעמדה מאחורי תופעה זו באשכנז היא שחכמי אשכנז סברו שלא ייתכן שאלפי יהודים יראי שמיים יעברו על ההלכה למשך תקופה כה ממושכת.
לתפיסתם, מנהג המקובל בקרב קהילה של אנשים יראי השם מהווה התגלמות של מסורת והוא שווה בערכו למקורות הכתובים, ומכאן נובע כוחו לפרש אותם כך שיסתדרו עמו.
דניאל שפרבר מראה בספרו שלעיתים רבי ישראל מאיר הכהן מראדין פסק להלכה במשנה ברורה מנהג אף על פי שהוא נוגד את המקורות.
כמו כן הוא מציין שפעמים רבות העמדה התקיפה כנגד מנהגים מסוימים, על אף שהקו המפריד בין מנהג בעייתי למנהג נכון דק מאוד, נבעה ממחלוקת בפסיקה בין שתי סיעות שונות.
בתלמוד הירושלמי מופיעה מימרה של ר"א בשם ר' אבון, לפיה .
כלומר, כאשר אדם נהג חומרה בדבר מסוים מתוך מחשבה שמדובר בעיקר הדין, ולאחר מכן גילה שמדובר בחומרה, הוא יכול להישאל לחכם והחכם יכול להתיר לו אפילו בלי פתח וחרטה, הנדרשים בנדרים בדרך כלל.
לגבי מצב שבו מנהג הטעות סותר הלכה, כתב הריב"ש בתשובה שאין אפילו צורך להישאל לחכם.
דוגמאות למנהגים מוטעים או שנויים במחלוקת:
המנהג לתלות על תינוק, תכשיט מתכת עליו חרותה האות ה"א המורה כביכול על שם הקב"ה, שישמור אותו מכל רעה, בטעות יסודו, הנובעת מהמנהג הנכון, לתלות תכשיט זה על תינוק בכור, להורות על ה"א סלעים שחייב בפדיונו.
מנהג חג המים של יהודי מרוקו – מנהג שנוי במחלוקת.
פעמים שחכמים ביטלו מנהגים בשל היותם בלתי סבירים.
כך למשל, מופיע בתלמוד הירושלמי שמנהג הנשים שלא לעשות מלאכה במוצאי שבתות הוא מנהג שאינו סביר, ולכן יש לבטלו, בעוד שהמנהג שלא לעשות מלאכה עד לסיום התפילות שרגילים לומר במוצאי שבתות הוא מנהג כשר.
בדומה לכך מופיע שם שמנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בימי שני וחמישי איננו סביר, ולעומתו מנהגן שלא לעשות מלאכה בתעניות או בראשי חודשים - יש לו מקום.
דוגמאות מאוחרות יותר ניתן לראות בביקורתם של ר' יוסף קארו ושל ר' משה דיטראני על מנהג שהתחיל להיווצר בתקופתו להפריש תרומות ומעשרות על פירות של גויים.
מנהג בדיני ממונות (מנהג המדינה)
סוג נוסף של מנהג הוא "מנהג המדינה", בענייני ממונות.
משמעות המונח הוא ההסדר המקובל בין אנשי מקום מסוים, לגבי עניינים ממוניים מסוימים.
על מנהג כזה נאמר המשפט "מנהג עוקר תורה", והיינו שכאשר קיים מנהג מעין זה, אין מתחשבים בנאמר להלכה במקורות (משום שהוא נאמר רק במקרים שאין בהם הסכמה אחרת), והולכים אחר מנהג המקום.
כלל זה איננו נכון רק למנהג הנוהג בכלל ישראל, אלא אף למנהג של קבוצה מסוימת, כדוגמת ספנים או סוחרים.
הכלל לפיו הולכים בדבר שבממון אחר מנהג המדינה איפשר להלכה היהודית את הגמישות הדרושה כדי להתאים את עצמה לחיי הכלכלה המשתנים.
דוגמה לכך ניתן לראות בדרכי הקניין: בתלמוד הבבלי הקניינים המקובלים היו פורמליים יחסית, אך בסוגיה הדנה על סיטומתא - קניין מספר גדול של חביות באמצעות רישום על החביות - מוצאים אנו שבמקום שבו המנהג לקנות בסיטומתא קניין זה מועיל.
על פי עיקרון זה איפשרו פוסקים בדורות מאוחרים יותר דרכי קניין שונות וגמישות שהותאמו לצורכי ומנהגי הסוחרים בכל מקום ומקום - תקיעת כף, העברת מקדמה או תשלום בכרטיס אשראי.
על אף כל זה, לעיתים נחלקו הפוסקים לגבי דין או עניין מסוים שבממון האם המנהג יכול לבטלו.
כך לדוגמה לגבי מקומות שבהם המנהג הוא לבנות מחיצה בין שותפים מחומר הגרוע אף מהחומר הגרוע ביותר המתואר בגמרא, "קנים והוצין" - לדעת רבינו תם אין לסמוך על מנהג זה, בעוד שאחרים חלקו.
כמו כן, לגבי ההלכה לפיה קיום שטרות בשלושה, דעת הרמ"א שמנהג המדינה לפיו גם ביחיד ניתן לקיים שטר מבטלה, בעוד שחכמים אחרים לא קיבלו זאת.
למרות החופש המוגבר שניתן למנהג בדיני ממונות, הקפידו חכמים לנסות ולעגן אותו או לדמותו לדיני התורה, על מנת שלא ייווצר מצב של מערכת משפטית הנפרדת באופן מלא מזו ההלכתית.
כמו כן הקפידו לוודא שהנהגים המקומיים תואמים לעקרונות הצדק והיושר של ההלכה, וכאשר לא עמדו בסטנדרטים אלה - ביטלום.
כך למשל, שלל הרשב"א את אפשרות קיומו של מנהג לא ליצור מחיצה כלל בין שטחו של אדם אחר לזה של אחר, בהיותו נוגד את גדרי הצניעות.
יחד עם זאת, לא תמיד הייתה הסכמה בשאלה האם מנהג מסוים נוגד את עקרונות המשפט העברי.
דוגמה לכך ניתן לראות במחלוקת בין הרא"ש לחכמים אחרים בשאלה האם קניין בדיבור בלבד נחשב קניין או שמא הוא מנוגד לעקרון ההלכתי היסודי של גמירות דעת.
נוהג הוא נורמה הפועלת מכח הסכמת הצדדים בעסקה.
בדרך כלל ישנם שני סוגי תנאים הנכנסים תחת הגדרה זו -
תנאים שלא סוכמו מראש אך ניתן להסיק מן ההגיון או מתוך מה שמקובל שהצדדים הסכימו להם.
דוגמה לנוהג אנו מוצאים במשנה במסכת בבא מציעא:
על פי משנה זו, כאשר ישנה עסקת חכירה או אריסות של שדה, ההנחה היא שגם אם לא התנו הצדדים מראש, העסקה כוללת את הנוהג המקובל באותו מקום, וממילא אף אחד מהצדדים לא יכול לקבול ולומר שהתכוון שיקצור את השדה באמצעות מגל במקום בו הנוהג המקובל הוא עקירה בידיים.
בתלמוד מופיעים נהגים במקומות רבים, בעיקר בדיני ממונות - בדיני שותפים, ביחסי עובד-מעביד, בעניינים ממוניים שבין בני זוג, בדיני משכונות, בדיני שטרות ובעניינים רבים נוספים.
מנהג כללי הוא מנהג שנוצר בידי כלל הציבור וממילא תחולתו היא על הציבור כולו, בעוד שמנהג מקום נוצר בידי אנשי מקום, קבוצה או מעמד מסוים, ורק אותם הוא מחייב.
מנהגי מקום יכולים להיות מיוחדים ליישוב מסוים (במשנה ובתלמוד מובאים למשל עכו וטבריה בקשר למנהגי מקום מסוימים) או מחוז מסוים (למשל יהודה או הגליל), ויכולים להיות הן בעניינים שבממון, והן בענייני איסור.
מאז תקופת המשנה, לא הייתה פסיקה אחידה בין מקום למקום, ולמקומות שונים היו מנהגים שונים.
המשנה מתייחסת לחילוקים אלו כנורמטיביים, ומזכירה לא מעט פעמים ש"מקום שנהגו" במנהג מסוים, יש לנהוג במנהג זה, ובמקום שלא נהגו, אין לנהוג כך.
לעיתים קרובות המנהג המקומי היה תוספת חומרה על ההלכה המקובלת, ולעיתים הוא נבע מפסיקה מקומית שונה של המרא דאתרא.
במספר מקומות בתלמוד מוצאים אנו שכאשר מקום נהג במנהג מסוים המרחיב איסור קיים, אין להתיר את האיסור לאנשי אותו מקום.
עם זאת, אמוראי בבל צמצמו את האיסור למקרים שבהם ישנו חשש שהתרת האיסור תביא לזלזול בהלכות אחרות.
לכאורה, ניתן היה לחשוש שנתינת מקום למנהגים שונים במקומות שונים יש בה משום איסור "לא תתגדדו" אותו פירשו חכמים כאיסור "לעשות אגודות אגודות", דהיינו לפסוק בצורה שאיננה אחידה בין קבוצות שונות.
חשש זה הביע האמורא ריש לקיש בפני רבי יוחנן בתלמוד הירושלמי, ונענה שהאיסור הוא רק כאשר כל מקום נוהג כדעה אחרת, ולא כאשר המנהגים הם מנהגי חומרה שאינם חלוקים לגבי עיקר הדין.
על אף שלמסקנה אין בחילוק מנהגים משום "לא תתגדדו", חכמים חששו שחילוקי המנהגים בין מקומות יביאו לפירוד ומחלוקת.
מסיבה זו קבעו שני כללים, החלים כאשר אדם עובר ממקום שבו מנהגים מסוימים למקום בו נוהגים מנהגים אחרים, ואין דעתו לחזור למקומו:
עליו להחמיר כמנהגי שני המקומות
עליו להימנע מלנהוג בצורה שונה מבני המקום כאשר יש חשש שהדבר יעורר מחלוקת
למעשה, כאשר יש התנגשות בין הכללים, הכלל השני גובר על הראשון.
אם דעתו של האדם לחזור למקומו הראשון, אין הוא מחויב במנהג המקום אליו הגיע, כל עוד אין חשש מחלוקת.
יש שמנהג שהתחיל כמנהג מקומי, התפשט והתקבל במקומות נוספים, ולעיתים אף בכלל תפוצות ישראל.
לעיתים תלמידי חכמים נדדו ממקום למקום, והביאו עמם את מנהג מקומם, לעיתים על חשבון המנהג המקומי אותו דרשו לבטל.
כך יצא שחדרו מנהגים ממקומות מסוימים למקומות אחרים, ולכן לא תמיד ניתן לקבוע בצורה חד משמעית שמנהג מקום מסוים מקורו באותו אזור גאוגרפי.
בדומה לכך, לעיתים מנהג שהציבור התחיל לנהוג במקום מסוים, התפשט לקהילות נוספות.
כך למשל, המנהג לחגוג "בר מצווה" לילד שמגיע לגיל שלוש עשרה ורבים ממנהגי "שמחת תורה" התחילו כמנהגים אשכנזיים, אך במרוצת השנים התקבלו גם בקהילות הספרדים.
דוגמה נוספת ניתן לראות במנהג לשבת שבעה נקיים על דם שנראה בימי הטוהר של היולדת, שבהם מעיקר הדין הדם טהור, שהרמב"ם מעיד שלא נהג בקהילות מסוימות, בעוד ר' יוסף קארו ב"בית יוסף" מעיד שבזמנו פשט איסור זה בכל ישראל.
החל מהמאה ה-16 מוצאים אנו תשובות רבות העוסקות בנושא זה, שמגמות הפוסקים המגולמות בהן משקפות את המתח המתואר - התנגדות לסטייה ממנהגי הקהל שעלולה להביא לפילוגו מחד גיסא, ומאידך גיסא הכרה בקיומן של קהילות אחרות במרחב ובחשיבות הותרת אפשרות עבורן להמשיך במנהגיהן על מנת שלא יעזבו את העיר.
כחלק משאלות אלו, עלתה השאלה האם דינה של קהילה כדינו של יחיד לעניין מעבר ממקום למקום.
בתשובה מפורסמת גרס הרב יוסף קארו כי בני קהילה שלמה שהגיעו בבת אחת למקום אחר, אינם צריכים לשנות את מנהגם; אך אם הם הגיעו בצורה נפרדת, הרי כל אחד התבטל במיעוטו לעומת הכלל שאליו הגיע, ועל כן גם אם הגיעו בסופו של דבר רבים, כולם מחויבים למנהג המקום החדש.
מנהג חסר משמעות הלכתית (פולקלור)
ישנם מנהגים שהתקבלו בישראל שאין להם משמעות הלכתית, וממילא גם אינם מחייבים.
כך למשל, המנהג לחזור אחר משפטים במגילת אסתר, עליו כותב רש"י שהוא .
דוגמאות נוספות הן המנהג ללקות בערב יום הכיפורים, המנהג לומר את פסוקי בריאת האור בהבדלה, והמנהג לתת לילדים ללקק דבש מעל אותיות בהיכנסם לחינוך.
על אף שמנהגים אלה אינם מחייבים מבחינה הלכתית, יש מן הפוסקים שכתבו שאין לזלזל בהם.
וכך למשל, בפירוש המיוחס לרבי מיימון הדיין, אביו של הרמב"ם, נכתב ביחס למנהג אכילת "סופגנין" בחנוכה:
דברים דומים כותב גם הרמ"א ביחס למנהג "להכות המן" בזמן קריאת המגילה:
גורמים המשפיעים על עיצובו של מנהג
החוקרים והפוסקים מציינים גורמים שונים המשפיעים על התהוותם ועיצובם של מנהגים.
חלקם גורמים סביבתיים, חלקם טכניים, חלקם חברתיים, וחלקם הלכתיים.
ישנם מנהגים שנוצרו מתוך מטרה לקדש את הנוהג אותם ולהחמיר מעבר לשורת הדין, במטרה לקרב אותו לבוראו.
תחומים שבהם מגמת ההחמרה במנהגים בולטת במיוחד הם הלכות פסח והלכות נדה.
מנהגים רבים התהוו כפשרה בין דעות שונות בהלכה, כשהגורם המניע ליצירתם הוא הרצון לצאת ידי כל הדעות.
לדעתו של דניאל שפרבר, יסודה של הפשרה בעולם המנהג ברצון לשמור על כלל המנהגים ולמנוע את ביטולם.
שינויים חברתיים שהתרחשו בחברה היהודית ובסביבתה, השפיעו לעיתים על התהוותם ועיצובם של מנהגים.
כך למשל, בברית מילה נהגו באשכנז לתת לאשה לשתות מהיין על פי מקור ארצישראלי קדום, עד לתקופת מהר"ם מרוטנבורג, שפסק שנוכחותה בבית הכנסת איננה צנועה והביא לכך שמצאו פתרונות אחרים לשתיית היין - השקאתו לתינוק, לסנדק, לשמש או לנערים קטנים.
לעיתים המצב הכלכלי ששרר בקהילות השונות השפיע גם הוא על התהוותם של מנהגים.
דוגמה לכך ניתן לראות במנהגי האבילות הנהוגים ב"ימי בין המצרים".
במנהגים אלה אנו רואים מגמה בולטת להוסיף איסור על איסור ולהרחיב את תקופת האיסור, גם כאשר אין לאיסורים אלה שורש במקורות.
בניגוד מובהק למגמה זו, אנו מוצאים שהקילו במנהגי אבילות שיש להם השלכה כלכלית הנוהגים בתקופה זו, אפילו כאשר מקורם בתלמוד.
כך למשל, בתלמוד הבבלי מופיע שמשנכנס אב ממעטים במשא ומתן, אך ב"דרכי משה" לרבי משה איסרליש הוא מסנגר על מנהג העם להקל בכך, ואף מכנה את ההחמרה שלא לשאת ולתת כלל "חומרא יתירה".
כאשר חברה מסוימת הרבתה לסחור במוצר מסוים, השפיע הדבר גם על המנהגים שרווחו בקרבה ביחס אליו.
כך למשל מן המאה ה-16 מוצאים אנו התפשטות של היתר מסחר ב"סתם יינם" למקומות שבהם הסחר ביין היה מקור פרנסה רווח, דוגמת מוראביה וערי פולין הסמוכות לגבול עם הונגריה, ושינויים באופני והיקף מכירת החמץ עם התפתחות המסחר ביי"ש במזרח אירופה.
מיקומן הגאוגרפי של קהילות השפיע פעמים רבות על עיצוב המנהגים שלהן.
ניתן לראות זאת למשל במנהג להימנע משינה בסוכה שרווח בארצות שאקלימן קר ובהן השינה בסוכה הייתה קשה יותר.
דוגמה נוספת ניתן לראות במנהג שהתפתח בארצות אשכנז להדליק שני נרות בשבת, שנוצר מחמת הנוהג לאכול את סעודת הערב בשעות האור.
נוהג זה השיל מעל הנר את שימושו הפונקציונלי - להאיר בחשיכה, וכך הפכו לדבר סמלי המסמל את כניסת השבת, וגרם לכך שידליקו נר נוסף על מנת שלא ייהנו מאורו של נר השבת המקורי.
השפעה נוספת של המיקום הגאוגרפי נבעה מאופייה של הסביבה הלא-יהודית שהקיפה את הקהילות השונות ומיחסה ליהודים.
כך למשל, מנהגי הלבוש וכיסוי השיער של הנשים היהודיות הושפעו ממידת הכיסוי הנהוגה בקרב הסביבה הנכרית, ויהודי אשכנז נמנעו משתיית יין אדום בארבע הכוסות של ליל הסדר מחשש לעלילות דם, ונמנעו מצום בערב ראש השנה מחמת מנהגם של הנוצרים לצום בתקופה זו.
התפשטות הקבלה הביאה ליצירתם של מנהגים שונים.
בחלק מן המנהגים הקשורים באמירה, משחקת הנומרולוגיה והמשמעות המיסטית והקבלית של מספרים תפקיד משמעותי.
כך למשל, במנהג לומר לפני הפיוט "אין כאלהינו" הנאמר בסיום התפילה שלושה פסוקים שמספר אותיותיהם מאה, בהתאמה לטעם אמירת הפיוט בשבת - השלמת מאה ברכות שצריך אדם לומר בכל יום על פי ההלכה היהודית.
דוגמה נוספת ניתן לראות בהקפדה של תלמידי האר"י דווקא על נוסח ספרד של הקידוש ודחיית הנוסח האשכנזי, מאחר שבזה האחרון יוצא שלקידוש אין שבעים ושתיים תיבות, המרמזות לשם של שבעים ושתיים אותיות.
גם בתחומים אחרים הקבלה יצרה והשפיעה על מנהגים שונים.
אחד המנהגים שהתקבלו בצורה רחבה בציבור ולקוחים מתורת הקבלה, הוא המנהג לומר "בעזרת השם" או "אם ירצה השם", ביטויים שלקוחים מן השל"ה.
מנהג נוסף הוא מנהג אמירת "לשם ייחוד" לפני עשיית מצוות או אמירת ברכות.
ישנם גם מנהגים קבליים הקשורים במעשה, כמו פרישת הידיים בעת אמירת "פותח את ידך" בברכת המזון ובתפילה, והנחת יד על הקבר כדי לבקש רחמים על המת.
לעיתים מקומה של הקבלה בהתקבלותו של מנהג בא לידי ביטוי לא בחידוש מנהג חדש, אלא בחיזוק מנהג קיים.
כך קרה, למשל, עם ברכת "הנותן ליעף כח", שנהוג היה לאמרה בקרב האשכנזים, אך בסופו של דבר התקבלה יותר בקרב קהילות הספרדים דווקא.
דוגמה נוספת לכך ניתן לראות בקטע התפילה הנקרא "נפילת אפיים" שמקובל היום לאמרו מיושב כפסק השו"ע על פי הקבלה, על אף שבמקורות מתקופות קדומות יותר רואים שאין הקפדה על כך.
הסמל משחק תפקיד מרכזי בעיצובם והתהוותם של מנהגים רבים.
ישראל תא-שמע מאפיין את היחס למנהג באשכנז ובצרפת של ימי הביניים כתופעה ייחודית בהיקפה, באיכותה, ובעצם מהותה.
במערכת ההלכתית האשכנזית כמעט כל הלכה מלווה במערכת מנהגים ענפה שתפקידה לתת מענה לכל פרטי הפרטים שההלכה המקורית לא התייחסה אליהם.
אין אח ורע באף אחת מתפוצות ישראל לכמות המנהגים בהלכה האשכנזית, לזיקה העמוקה שפיתחו הן חכמי ההלכה והן פשוטי העם מארצות אשכנז למנהגיהם, והן לעצם ההתפתחות של "ספרות מנהגים" שלה סטטוס הלכתי משלה.
בניגוד לארצות המזרח, באשכנז המנהג פעמים רבות קיבל מעמד עליון, שגבר אף על ההלכה התלמודית.
תופעה זו היא תוצאה של המתח בין המסורת הקדומה של יהודי אשכנז שמקורה באיטליה, ביזנטיון וארץ ישראל מחד, אל מול ההתקבלות של התלמוד הבבלי באירופה מאידך.
מתח זה הביא למאבקים פנימיים בין רוב החכמים, שביכרו את המסורת, לכאלה שנתנו מעמד עדיף לתלמוד, ובסופו של התהליך נוצר מצב בו באשכנז התלמוד הבבלי היה לספר לימוד מרכזי אך לספר שכוחו הפסיקתי הוא רק שני בחשיבותו למנהג.
לתפיסתם, לעיתים קרובות יכולה ליפול טעות במשא-ומתן ההלכתי, בעוד שהמנהג חסין הוא מפני טעויות, ואף אם במקומות מסוימים נוהגים מנהגים שונים, כל מנהג נכון הוא לבני מקומו.
גם מבחינה מחשבתית סברו הם שהמנהג חביב הוא לפני הקב"ה יותר מדינים שמקורם בתורה.
שלושת מקורותיו הראשיים של מנהג אשכנז הם:
ספר הלכות גדולות וסדר רב עמרם גאון
מסורות הלכה שמקורן בארץ ישראל
עם זאת, ישנם מקורות נוספים, דוגמת ספרים אחרים (למשל שימושא רבא הקדמון), מסורות שבעל פה, מושגים חברתיים ואמונות חברתיות, נטייה להחמרה ולהסתלקות מן הספק, ועוד.
בשונה מתפוצות אחרות שבהן המנהג היה אחיד בכל המדינה או לפחות בכל המחוז או האזור המדיני, באשכנז כבר מן המאה ה-11 לכל קהילה הייתה מערכת מנהגים נפרדת משל עצמה מצד אחד, אך מצד שני העקרונות הכלליים של המנהגים והיחס אליהם אחידים היו בכלל הקהילות.
תא-שמע מקשר פלורליזם זה למצב הפוליטי והשלטוני הכללי באותם אזורים, שהיה מבוזר מאוד בתקופת התהוותם של מנהגי אשכנז.
בתלמוד הבבלי, ניתן למנהג ערך הלכתי מחייב, הגם שערך זה פחות היה במעמדו מזה של הלכה פסוקה.
המנהג שימש ככלי להעברה תקינה של המסורת מדור לדור ובכך היה ערכו.
בניגוד לתלמוד הירושלמי, הקובע כי 'כשם שקונסין להלכה כך קונסין למנהג', התלמוד הבבלי סבור כי 'אין קונסין על המנהג', ולא ניתן להעניש את העובר על המנהג.
גם ביכולת ההכרעה שלו, המעמד שניתן למנהג בתלמוד הבבלי מוגבל.
הבבלי מציין כי "נהגו העם" משמעו, בשפה ההלכתית, שאין להורות כן, אך אם עשו לפי המנהג אין למחות בידם.
משמעות הדבר היא, שבמקומות שבהם נכתבה בתלמוד פסיקה בלשון "נהגו", כדוגמת "נהוג עלמא כתלת סבי", אין מדובר בפסיקה לכתחילה אלא במעשה שאין לעוקרו בדיעבד.
גם בתקופת הגאונים, נמשכה, ככלל, תפיסה זו.
עדות לכך ניתן לראות במשנתו של רב האי גאון בנושא זה.
רב האי ראה חשיבות רבה בהקפדה על המנהגים השונים, אך כאשר סבר שמנהג סותר את ההלכה קרא לביטולו ולא הסכים להתפשר על כך.
חכמי ספרד בימי הביניים עמדו בקשר הדוק עם הגאונים, והלכו בדרכם בהיצמדות להלכה התלמודית וממילא במתן מעמד משני למנהג ולפולקלור.
תפיסה זו רווחה בבבל, בספרד, ובצפון אפריקה, עד למאה ה-14 לערך.
פולמוס הלכתי ארוך ניטש סביב הברכה על קריאת ההלל, בראש חודש, בשל היותו מנהג בלבד.
שיטת הגאונים בזה היא שאין בעיה גם לברך על המנהג, כך מתברר מדבריהם במחלוקת אחרת, האם יחיד יכול גם הוא לברך, ומדברי כולם מתברר שציבור ודאי מברך.
אולם בתקופת הראשונים התעוררה מחלוקת על זה בקרב כמה מגדולי הפוסקים.
רש"י מובא במחזור ויטרי כפוסק הקדום ביותר שלא בירך.
דעתו היא שלא מברכים על מנהג, לפי דין הגמרא לגבי חבטת ערבה שרבי אלעזר ברבי צדוק "חביט חביט ולא בריך, קסבר מנהג נביאים הוא", כלומר לא בירך על החבטה משום שסבר שזה מנהג, וניתן להבין מדבריו שעל מנהג לא מברכים.
לדבריו הצטרפו גם הרמב"ם ובעל העיטור.
רוב ככל הראשונים חולקים על פסיקה זאת, מפני שהמנהג הוא כן לברך.
רבנו תם הצביע על חסרון לוגי בהשוואה, משום שלא הוכיחו שאין מברכים על חבטת ערבה מפני שזה מנהג, אלא הוכיחו שזה מנהג מכך שלא בירך.
הראשונים מסבירים את הסיבה שלא ברך על החבטה, בכך שאין תקנה ציבורית כזאת של הנביאים אלא רק שכך עשו בעצמם והעם הלכו בעקבותיהם או מפני שזה מעשה קטן של טלטול עצים ולא ראוי לברך עליו.
בנוסף הם מקשים ממנהגים אחרים שמברכים עליהם, כמו יום טוב שני של גלויות, הפטרה בתעניות ובמנחה של יום טוב שנהגה בעבר, והדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת.
בפועל המנהג בספרד ובאשכנז היה לברך, כפי שמעידים הראשונים, ובמקומות בודדים, בהם ארץ ישראל וסביבותיה, הפסיקו לברך.
עם העלייה לארץ ישראל, פסקו חלק מעדות הספרדים ממנהגם, בעקבות המנהג שנהג בארץ.
ספרים רבים נתחברו על ענייני המנהגים, מהם לשמר את מנהגים של קהילות מסוימות שנשתכחו עם הזמן, ומהם ליישב את המקומות שהמנהג סותר את ההלכה.
דוגמאות לספרים כאלה (בקרב הקהילות האשכנזיות)
ספר מעשה הגאונים - הספר האשכנזי הקדום ביותר שהגיע לידינו, נתחבר בשליש האחרון של המאה ה-11 בידי האחים בני מכיר
מנהגי מהר"ש – חובר בידי רבו המובהק של המהרי"ל ומרבותיו של רבי יצחק אייזיק מטירנא.
בהוצאת מכון ירושלים שמו "הלכות ומנהגי מהר"ש".
ספר המנהגים של רבי אברהם קלויזנר – מכונה גם "מנהגי מהרא"ק".
חובר בידי רבו המובהק של רבי יצחק אייזיק מטירנא ומרבותיו של המהרי"ל.
ספר מהרי"ל: מנהגים – מכונה גם "מנהגי מהרי"ל".
לפני הדפוס היה ספר המנהגים הנפוץ ביותר עם 22 כתבי יד.
לא חובר בידי המהרי"ל עצמו אלא בידי תלמיד.
ספר המנהגים של ר' יצחק אייזיק מטירנא – לפני הדפוס היו לו רק שני כתבי יד, אך לאחר הדפוס הפך לספר המנהגים הנפוץ ביותר: כשהספר הגיע למאה הדפסות, "מנהגי מהרי"ל" הגיע לכשישים הדפסות.
כמחצית מהדפסות אלו הם תרגום ליידיש עם איורים.
ספר המנהגים של פריז - נחשב לספר המאויר העתיק ביותר ביידיש.
ספר המנהגים חב"ד (יהודה לייב גרונר)
סדר טרוייש, ספר הלבוש של מרדכי יפה
טעמי המנהגים ומקורי הדינים – מהמפורסמים והמקיפים בספרי המנהגים.
שרשי מנהגי אשכנז, מאת הרב בנימין שלמה המבורגר
למנהג חלק מרכזי בקביעה של הנורמה באותה חברה.
המנהג מעביר דיסציפלינה המשליכה על צורת התנהגות, דיבור, לבוש וכדומה.
יש המקשרים בין מנהג לבני אדם בלבד, אך אם מנתחים זאת ברובד הראשוני אפשר לייחס גם לחיות מנהגים וטקסים (כגון: מחול חיזור אצל ציפורים ובעלי חיים אחרים).
מובן שבני אדם מאופיינים עם מנהגים יותר מורכבים שחלקם אינם מושתתים על יצרים ואינסטנקטים.
בישראל יש למנהג תוקף משפטי מחייב, ובתי המשפט מסתמכים עליו, זאת מכוח סעיפים 36 עד 45 של המג'לה.
המנהג מהווה מקור גם במשפט הבינלאומי הפומבי.
היהדות מייחסת למנהג חשיבות רבה.
ההסתכלות ההלכתית על חלק מהמנהגים שהשתרשו בכלל ישראל היא כבעלי תוקף הלכתי ממש כפי שכתוב בספרות הפוסקים "מנהג ישראל - דין הוא".
ספרים רבים נכתבו לגלות את מקורם של מנהגים, ורבים מגדולי-ישראל טרחו ליישב ולהבין את טעמם של המנהגים.
אך המנהגים שאינם מבוססים על דיני התורה אינם מקובלים, ועד שנהוג לכנותם בביטוי מנהג אותיות גהנם.
מנהג ירושלים מתייחס למנהגים שונים שהונהגו בירושלים ולרוב הם שונים מהמנהגים במקומות אחרים.
ההתייחסות ל"מנהג ירושלים" מופיעה רבות בספרי הלכה ומנהג ונוגעת למגוון תחומים בהלכה.
מנהגים שונים נהגו בעדות שונות ולרוב "מנהג ירושלים" של עדה אחת אינו מקובל אצל עדות אחרות.
עם זאת, המונח מנהגי ירושלים מתייחס בדרך כלל למנהגים שנהגו העדות הירושלמיות החל מהתקופה שלאחר גירוש ספרד, עת שבה התגבשו מספר קהילות בירושלים.
מהתקופה שלאחר גירוש ספרד ייסדו הספרדים קהילות מסודרות בירושלים.
הרבנים וטובי הקהל הנהיגו מנהגים, הסכמות ותקנות שונות.
למרות שבחלק מן המנהגים היה קונצנזוס, בנושאים שונים התגלעו חילוקים בין בתי הכנסת הספרדיים אשר לכל אחד מהם היו מנהגים משלו, ובין אלו לבין ישיבת המקובלים בית אל, אליה השתייך חלק ניכר מן הרבנים.
במהלך המאה ה-19 ניכרו הבדלים מסוימים בין הקהילות לבין גלי ההגירה מארצות צפון אפריקה, שבמהלך המאה נפרדו מן הספרדים והקימו את קהילת המערביים.
מי שהוביל את העדה המערבית וביסס את מנהגיה היה רבה של העדה רבי רפאל אלעזר בן-טובו.
במהלך השנים הופיע המידע על המנהגים במסורת שבעל פה, בכתבי יד ובעיקר, בפיזור בספרות ההלכתית שחוברה על ידי רבנים ירושלמיים, כרבי חזקיה די סילוה, החיד"א ואחרים.
בשנת ה'תר"ב (1842) הוציא לאור הראשון לציון רבי חיים אברהם גאגין, את "ספר התקנות וההסכמות", המכנס באופן שיטתי את המנהגים וההסכמות של קהילות הספרדים בירושלים.
משנת ה'תרמ"א (1881) הוציאו תלמידיו של רבי רפאל אלעזר בן-טובו את ספרו המקיף על השולחן ערוך בשם "פקודת אלעזר", המייצג את מנהגי העדה המערבית בירושלים.
משנת ה'תרס"ח (1908) הוציא רבי רפאל אהרן בן שמעון סדרת ספרים בשם "שער המפקד" המביאה את מנהגי ירושלים לפי סדר הנושאים שבשולחן ערוך.
ספר נוסף בנושא הוא "נתיבי עם" (שני כרכים), שהתחבר על ידי רבה של העיר פתח תקווה רבי עמרם אבורביע.
במהלך המאה ה-19 התגבשה הקהילה האשכנזית בירושלים, ורבניה תיקנו תקנות שונות.
נפילת אפיים - בתחנון, נופלים אפיים רק במקום שיש בו ספר תורה, אולם בירושלים נהוג שעושים נפילת אפיים אף במקום שאין בו ספר תורה.
הרב שלמה זלמן אוירבך טען שבמנהג זה יש לנהוג רק בעיר העתיקה, אולם רבים נוהגים בו בכל ירושלים.
נוהגים לומר ברכה מעין שבע גם במניין שאינו קבוע.
מנהג ירושלים שבאים עשרה גברים להתפלל בבית היולדת מספר ימים לאחר הלידה והיולדת מברכת ברכת הגומל לפניהם.
מברכים ברכת כהנים גם בבית האבל.
נהגו לקיים את החתונה ביום ולא בלילה.
נהגו שהחתן מחזיק ביד הכלה ומוליכה לחדר ייחוד
נהגו שהקהל עומד בשעת החופה
החתן אינו הולך לבית הכנסת בימי שני וחמישי כדי שלא למנוע מהציבור אמירת תחנון
לא מנגנים בכלי נגינה בחתונה.
ויש שנהגו לנגן בכלי נגינה אחד בלבד ולא בתזמורת.
ולמנהג זה נתנו טעמים שונים, בהם שזה נועד למנוע תערובת של נשים וגברים ושבירושלים נדמים היהודים כמי שמתו מוטל לפניו
קבורה - מנהג ירושלים שצאצאי נפטר זכר אינם משתתפים במסע ההלוויה.
וכן נהוג להכריז בחרם (יש שנהגו להכריז "בחרם יהושע בן נון") לפני הוצאת המת מהבית שצאצאיו לא ילווהו ולא ילכו אחר מיטתו
בחול המועד עושים סעודת הבראה רק לאבל על אביו או אמו.
מעמידים מצבה על הקבר מיד לאחר תום השבעה אך חוקקים עליה רק לאחר השלושים.
בירושלים המנהג שאפילו לכבוד המת (כלומר כדי להכין לו תכריכים וארון או כדי להודיע לקרוביו) אין מלינים את המת.
בפתח תקווה שנוסדה על ידי בני ירושלים נהוג גם כן שזמן כניסת שבת הוא 40 דקות קודם לשקיעה.
הרב עובדיה יוסף היה ידוע בהתנגדותו למנהג זה.
מנהג הים היה מנהג נדיר אצל ימאים, שבו ניצולים מטביעת ספינה שלא הצליחו להגיע למקום יישוב, פנו לקניבליזם ולהטלת גורל ביניהם מי יאכל את מי, כדי להציל את שאר הקבוצה.
ב-20 בנובמבר 1820 בהפלגתה של ספינת דיג-הלווייתנים אסקס, ניגח לויתן את הספינה בזמן שהצוות ניסה לצוד חברים מלהקתו.
הספינה שקעה כשהיא במרחק של כמעט 4,000 ק"מ מהחוף.
עשרים ואחד אנשי הצוות נטשו לשלוש סירות הצלה, ובסופו של דבר הגיעו לאי הנטוש הנדרסון (כיום חלק מאיי פיטקרן הבריטים).
משאבי האי הקיימים נוצלו במהרה ואנשי הצוות סבלו מרעב חמור, והחלו למות בזה אחר זה.
הם הגרילו ביניהם מי יאכל, ואחר כך נעשתה הגרלה נוספת להחליט מי יהרוג את הקורבן.
עד להצלתם באפריל, 1821, נאכלו שבעה מלחים על ידי חברי הקבוצה.
סיפורה של הספינה היה בין מקורות ההשראה של הרמן מלוויל לסיפור מובי דיק.
מקרה נוסף התרחש בשנת 1884 והתפרסם לאחר מכן בעקבות משפט רצח שנערך באנגליה.
ארבעה אנשי צוות ביאכטה בשם ה"מיניונט", נקלעו לסערה ונאלצו לנטוש את היאכטה לספינת הצלה במרחק של יותר מ-2,000 ק"מ מכף התקווה הטובה.
הם ניזונו בעיקר מדגים שהצליחו לתפוס, וכעבור כמה שבועות החליטו שיש להטיל גורל לגבי מי יאכל, אולם בעקבות התעלפותו של אחד מהחברים הוחלט לבסוף שהוא יהיה הקורבן (החלטה לה היו שותפים שניים ומתנגד אחד).
כעבור ארבעה ימים מהאירוע, אספה אותם אונייה גרמנית.
שניים מאנשי הצוות נשפטו בעוון רצח ונמצאו אשמים, עונש המוות שלהם הומר בשישה חודשי מאסר.
מנדרליי הוא סרט משנת 2005 של הבמאי והתסריטאי לארס פון טרייר, בכיכובם של ברייס דאלאס הווארד, וילם דפו, לורן באקול ודני גלובר.
הסרט הוא משל אפל וקודר על החברה האנושית, אשר מביע ביקורת נוקבת על הלכי המחשבה המערבית ההומניסטית ועל כישלונותיה.
כמו בדוגוויל, הסרט מלווה על ידי מספר כל יודע, המתייחס לסיפור בגוון סאטירי למעשה.
פון טרייר אמר בראיון, שתפקיד הקריין בבארי לינדון השפיע עליו באופן חזק ונתן לו את ההשראה.
כמו כן, הסרט מוצג על במה עם תפאורה מינימליסטית, כמו בדוגוויל.
הסרט מהווה את החלק השני של הטרילוגיה "ארצות הברית - ארץ האפשרויות".
החלק הקודם בטרילוגיה הוא דוגוויל.
בזמן העריכה נכנע פון טרייר ללחץ מצד ארגונים למען זכויות בעלי חיים, והחליט להוציא מהסרט סצנות שבהן מופיע חמור שהומת.
הסרט מתרחש בשנות השלושים ומגולל את סיפורה של גרייס (המגולמת על ידי הווארד), לאחר אירוע הסרט הראשון, דוגוויל.
גרייס נוסעת עם אביה הגנסנטר (וילם דפו) בחזרה לביתם, אך כשהם מגיעים למדינת אלבמה אישה שחורה עוצרת את רכבם וזועקת לעזרה.
אירוע זה מסקרן את גרייס, והיא נכנסת ליישוב, שם היא מגלה שבישוב שכוח אל זה עדיין מתקיימים חוקי העבדות.
היא מחליטה להישאר ולעזור להם, ומכריחה את אביה לתת לה כמה מהגנגסטרים שלו, על מנת שיעזרו לה לשמור על הסדר.
גרייס משחררת את העבדים כבר בתחילת הסרט, אך היא מגלה שזה לא כה פשוט כפי שחשבה.
עיקר עלילתו של הסרט עוסק במאמציה של גרייס ליצור חברה דמוקרטית וחופשית.
הסרט מחולק לשמונה פרקים שונים:
בו אנו פוגשים את מנדרליי ואת אנשיה
בו גרייס משלימה עם קיומה מנדרליי והסרט מסתיים
פון טרייר מציג את הסיפור כך שבמהלכו גרייס מנסה לתקן את מה שנראה לה כשגוי, שהיא החברה הקומוניסטית הקודמת - כל נושא לרוחו; אבל בסופו היא מגלה שכל מה שניסתה לעשות היה שגוי ושהדרך הנכונה ביותר לנהל את מנדרליי היא כפי ש'האישה הזקנה' ניהלה אותו.
בביתה של 'הגברת הזקנה', שמתה בתחילת הסרט, גרייס מגלה את ספר החוקים של הכפר ובו הוראות איך יש לנהל אותו.
בספר ישנו פרק ספציפי בו כל אזרח וכל עבד, לבן או שחור, מתויג על פי שבע קטגוריות פסיכולוגיות נפרדות:
קבוצה 7: כושי מתוחכם (הידוע גם כזיקית, בשל יכולתו לשנות את עצמו בדיוק לאדם שאחר יצפה ממנו להיות)
גרייס מזועזעת מכל המידע הזה, והיא רוצה להכין את העבדים לחייהם כאינדיבידואלים חופשיים כשכל אחד מיוחד במינו, ברזי הקפיטליזם המערבי.
בסוף הסרט, גרייס מגלה כי מידע זה אמור הרי להגן ושלמר על זכויות העבדים הן כאנשים והן בתפקידם ביישוב.
על פי המשל, הסיבה שבני האדם הגיעו למצב כה נעלה בכדור הארץ היא מכיוון שהם תיפקדו כקהילה גדולה ורחבה בה כל אחד מודע לתפקידו, ולא כאינדיוידואלים נפרדים, כפי שהקפיטליזם ההומניסטי מקדש אותם, הם אינם עולים על בעלי החיים.
זהו מסר סוציאליסטי ואף קומוניסטי.
כמו כן, גרייס מגלה כי הספר נכתב למעשה על ידי העבד הזקן (שמגולם על ידי דני גלובר), וכי כל העבדים היו מודעים לקיומו של הספר והיו שלמים איתו.
בתחילת הסרט גרייס מגלה כי אף עבד אינו מחזיק בכסף, היא מזועזעת מכך מכיוון שהיא סבורה שלכל אדם באשר הוא יש זכות לרכוש ולקניין, כפי שהקפיטליזם המערבי קובע.
בלילה פעם בשבוע, העבדים משחקים בפוקר אך באמצעות כספי מונופול.
בסוף הסרט גרייס מגלה, כי היותם ללא כסף נועד להגן על כבוד המשפחה אם יפסידו בהימורים, ולמנוע תגרות שיתבצעו בעקבות התרחשויות כאלה.
הגברת הזקנה, אשר ניהלה את היישוב לפני בואה של גרייס, החזיקה בגינה לצד ביתה, אשר כונתה בשם 'גינתה של האישה הזקנה'.