tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
תוצאה זו, המהווה תוצאת המשך למשפט ההעתקה של רימן, היא משפט חשוב באנליזה מרוכבת, המהווה בסיס למחקר של התנהגות פונקציות קונפורמיות ואוניוולנטיות באזור השפה של תחום הגדרתן.
טענה זו הוכחה על ידי קונסטנטין קרתיאודורי בשנת 1913. מהות המשפט היא, שתחום פשוט קשר החסום על ידי עקומת ז'ורדן לא יכול להיות "מסובך מדי", שכן הוא שקול במובן חזק לעיגול, תחום דיי פשוט.
דרישת המשפט להיותה של השפה עקומת ז'ורדן אינה הכרחית לקיומה של העתקה קונפורמיות המשרה הומיאומורפיזם על השפה.
למשל, ההעתקה מחצי המישור המרוכב העליון אל היא קונפורמית ואכן מורחבת להעתקה הומיאומורפית (ואפילו אנליטית) בין השפות, אך אלו אינן עקומות ז'ורדן (אינן סגורות וחסומות).
"משפט רפואי וביו אתיקה" הוא שנתון שפיט בנושא אתיקה רפואית היוצא לאור על ידי "המרכז למשפט רפואי וביו-אתיקה" של הקריה האקדמית אונו, בעריכת גיל סיגל.
כתב העת עוסק ב"חקר הביו-אתיקה, המשפט הרפואי ויחסי הגומלין שבין אתיקה, מדע, רפואה ומשפט.
מבקש לעורר את השיח הישראלי בתחומים אלו ומהווה במה לחוקרים, משפטנים, רגולטורים, ורופאים המבקשים לדון בשאלות מהותיות הניצבות ביסוד התפתחות הרפואה, המדע, הטכנולוגיה הרפואית, המשפט הרפואי ועיצוב המדיניות הציבורית".
כתב העת משמש עבור בית המשפט העליון כאסמכתא, בפסקי דין רבים שעניינם אתיקה רפואית ומשמש אסמכתא לוועדות ציבוריות העוסקות בתחום
גליונות "משפט רפואי וביו אתיקה", מכילים מאות מאמרים מקצועיים, העוסקים בתחומי רפואה, מדע, משפט ואתיקה בתחומים הרלוונטיים ובהם זכויות חולים, רשלנות רפואית, טכנולוגיה רפואית, גנטיקה, השתלות איברים, טכנולוגיות פריון, בריאות הציבור, אתיקה רפואית ופסיכיאטריה.
מטרתו המוצהרת של כתב העת: "למלא חלל קיים באקדמיה המשפטית בישראל בתחום המשפט הרפואי והביו-אתיקה, כאשר מסגרת כתבי העת המשפטיים הקיימת אינה מאפשרת חשיפה כמותית ואיכותית של המחקר הקיים."
הגיליון הראשון של כתב העת יצא לאור בינואר 2008, התמקד בהיבטים שונים של חוק החולה הנוטה למות לצד מחקר על קריטריונים אתיים לתעדוף טכנולוגיות ושירותי בריאות שפרסם מכון גרטנר.
הגיליון השני עסק בהיבטים משפטיים והאתיים הנובעים מהתפתחות המואצת של המחקר המדעי והרפואי בתחום הגנטיקה וטכנולוגיית רבייה, לצד זכויותיהם ומעמדם של אלה המוגדרים כסובלים ממחלה או נכות נפשית.
על המאמרים הבולטים נמנו "הזכויות לשירותי בריאות הנפש ומדיניות הפעלתם בישראל: בין רפואה, משפט וחברה" ו"מבט משפטי על שאלת השיבוט והמחקר בשיבוט של בני אדם".
הגיליון השלישי יצא לאור בשנת 2010, התמקד בתחום הפסיכיאטריה.
הגיליון הרביעי יצא לאור בשנת 2011, התמקד בהולדה ופוריות.
הגיליון החמישי יצא לאור בשנת 2013, התמקד בשאלות מימון טיפולים רפואיים.
הגיליון השישי יצא לאור ביוני 2015 בתקופה בה התחולל עימות גלוי בנושא הזנה בכפייה של שובתי רעב, בין עמדה אתית רשמית של ההסתדרות הרפואית הישראלית לבין חוקי המדינה ועמדות ציבוריות רווחות.
כתב העת התייחס בהרחבה לנושא, ואף הגדיר אותו כ"נקודת מפנה בביו-אתיקה הישראלית".
משפט רך הוא שם כללי למגוון כלים משפטיים במשפט הבינלאומי שאינם בעלי תוקף מחייב כשלעצמם.
תכונה זו של המשפט הרך מסבירה את השימוש הנרחב בו במסגרת המשפט הבינלאומי, שכן בהינתן מאפיין זה, התנגדותן של מדינות לשימוש בו פחותה.
על אף האמור, משפט רך עדיין נחשב ככלי אפקטיבי לביצוע רגולציה ולהכוונת התנהגות הפרט.
נהוג לייחס את עלייתו של המשפט הרך לתופעת הגלובליזציה.
ככל שנוצרו שווקים והשפעות חיצוניות, וכלל שסחורה החלה לחצות גבולות, כך הלכו וגברו לחצים להסדרה ביורוקרטית.
עקב הקשיים האינהרנטיים הכרוכים בהעברת נורמה משפטית מחייבת בזירה הבינלאומית, החל שימוש בסטנדרטים ממשלתיים, אשר בהמשך התפתחו לכדי משפט רך.
תחילה, המשפט הרך עסק בעניינים בינלאומיים מסורתיים – בריתות צבאיות, מעמדם של זרים ויחסים דיפלומטיים, והוא הוסדר על ידי שחקנים מסורתיים מהרשויות המבצעות של מדינות.
החל משנות ה-70, משפט רך הפך לנפוץ יותר, והיום הוא עוסק גם בתחומי המשפט הקלאסי הפנים-מדינתי – רגולציה פיננסית, אכיפת החוק, הגנת הצרכן ועוד.
המונח הגנרי "משפט רך" כולל מגוון של כלים משפטיים בעלי אופי שונה, כך שלא ניתן להגדירו באופן מדויק.
בהסתכלות רחבה, אפשר לומר שמשפט רך הוא הוראות נורמטיביות, המעוגנות במקורות בלתי-מחייבים.
לכן, עיקר הספרות בנושא מתייחסת למקורות הנחשבים כמשפט רך.
מקורות אלה נעים על מנעד רחב, הנע בין אמנות, המטילות חובות בצורה עדינה (משפט רך סטטוטורי), להחלטות וקודי התנהגות שאינם מחייבים (משפט רך שאינו סטטוטורי) ועד להצהרות של יחידים, כל עוד מטרתם היא התווית עקרונות בינלאומיים.
עם זאת – מלבד היותו בלתי-מחייב – מאפיין אחד משותף הוא עצם היותו חוק כתוב.
לרוב, המקורות כוללים כללי התנהגות, עקרונות, קודים של אתיקה, מוסכמות, חוזרים והנחיות פנימיות.
כך, נוצר ספקטרום של "משפט רך", כאשר כל מקור מטיל חבות במידה שונה.
בהקשר של משפט בינלאומי פומבי, נהוג להוסיף לרשימת המקורות הצהרות מדיניות, קודים של התנהגות וכן הצהרות של ארגונים בינלאומיים, כל עוד הם קובעים סטנדרט ההתנהגותי.
הבחנה בין "משפט רך" ל"משפט קשה"
הביטוי "משפט קשה" מתייחס לחקיקה מחייבת.
הדעה הרווחת היא שהמשפט הרך מייצר התחייבות מוסרית או פוליטית מצד המדינה.
כלומר, עיקר ההבדל בין השניים נעוץ באלמנט האכיפה.
בזירה הבינלאומית, ניתן לומר שחוק קשה כולל מנהגים ואמנות, שכן אלה מהווים מקורות בינלאומיים מחייבים, המסדירים יחסים בין מדינות וישויות בינלאומיות.
בזירה הפנים-מדינתית, על אף היותו כלי רגולטורי, המשפט הרך נבדל מחוקים ותקנות בכך שהוא נוצר ללא הסמכה מפורשת של הרשות המחוקקת.
בנוסף, נהוג לראות מדיניות ממשלתית כדרך יישום של משפט רך, כל עוד היא מסדירה התנהגות של פרטים.
כאמור, המאפיין העיקרי של המשפט הרך הוא היותו בלתי-מחייב.
אפיון זה אינו מוטעה אך עלול להטעות, כיוון שדברים אלה נכונים רק לטווח הקצר.
בכך טמון יתרונו הגדול – שחקני הרשות המבצעת מעדיפים להשתמש במשפט רך על פני אמנות, שכן מקור זה מביע מחויבות בצורה פחותה.
שינוי הנורמה והגדרתה מחדש נעשים, פעמים רבות, בצורה פשוטה, על ידי ניהול משא ומתן של הצדדים, מה שמפחית פגיעה במוניטין המדינה, ולמעשה מהווה תמריץ להסכמה על נורמות מהותיות מחייבות יותר.
למרות שלמשפט הרך אין אפקט מחייב כשלעצמו, הוא נתפס כבעל אפקט שכזה לטווח הארוך, היות שבאופן לא ישיר, הכלים של המשפט הרך משפיעים על התנהגותן של מדינות.
תהליך זה נקרא "הקשחת המשפט הרך", ומשמעותו היא עיצוב נורמות מחייבות.
במשפט הבינלאומי, המשפט רך עשוי לשמש ככלי לעיצוב נורמות מחייבות על דרך של אמנה או מנהג.
כך למשל, הצהרה עשויה להוות שלב ראשון לקראת תהליך של ניסוח אמנה מחייבת.
האמנה בסופו של דבר, תעגן את העקרונות שהותוו בהצהרה.
דרך נוספת היא הסכמים שאינם מחייבים – אלה נעשים במטרה להשפיע באופן ישיר על הפרקטיקה הנוהגת במדינה.
ככל שהם משיגים את מטרתם, ההסכם הופך להיות דין מנהגי מחייב.
ניתן לראות מקרים רבים של שימוש במשפט הרך בזירה הבינלאומית.
הדוגמה המרכזית היא ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות אדם.
ההכרזה אומצה על ידי העצרת הכללית של האו"ם כהחלטה הצהרתית שאינה מחייבת.
כיום, ההכרזה מהווה את הבסיס לרוב הקודיפיקציה שנחקקה לאחר 1945 בנושא – הן ברמה המדינתית כמודל והרשאה לחוקות, חוקים וקווי מדיניות הנוגעים לזכויות אדם, והן בקהילה הבינלאומית כבסיס לאמנות זכויות האדם.
יש אף הטוענים כי ההצהרה מעגנת דין מנהגי.
דוגמה נוספת לכך היא האיחוד האירופי, אשר מבצע רגולציה באמצעות כלים מחייבים כאמנות ורפורמות, כמו גם על ידי משפט רך בדרך של המלצות, פרסום דעות, הודעות והנחיות מטעם הנציבות האירופית.
כך, ביהמ"ש העליון של האיחוד האירופי מאמץ המלצות של הנציבות, על אף שאינן מחייבות.
בפרשת "גרימלדי" משנת 1989, וכן בהחלטה משנת 2001, ביהמ"ש אימץ את מקורות המשפט הרך כחלק קוהרנטי מהמשפט המחייב.
למעלה מכך, בשני העשורים האחרונים, ניתן לראות עליה בהכרה ובשימוש של בתי-המשפט האירופאים בכלים מן המשפט הרך.
בזירה הפנים-מדינתית: משפט רך כהסכם בין-מדינתי
על אף הזיקה הטבעית למשפט הבינלאומי, לאחרונה ניתן לראות את הטמעת המשפט הרך ושימושיו בזירה המדינתית.
זאת, באמצעות שימוש בהסכם בין-מדינתי כמקור משפט רך.
השפעת ההסכם בתוך המדינה נעשית על ידי שני שלבים: השלב הראשון בתהליך הוא חתימה על הסכם כזה.
באמצעות משא ומתן, נציגי מדינות קובעים סטנדרטים אחידים ואף מתאמים את צורת אכיפתם.
בשלב הבא, אותן נורמות נקלטות במערכת המשפט הפנים-מדינתית ומיושמות באמצעות הגופים המנהלתיים.
כך, בניגוד לחקיקה ראשית ולחקיקת משנה, המשפט הרך נוצר על ידי שחקן מהרשות המבצעת, וככזה, הוא אינו כפוף להגבלות החקיקה הפנים-מדינתיות.
בפועל, המשפט הרך מעניק משמעות פרשנית לחקיקה הפנימית הקיימת, וכתוצר לוואי מהווה כלי יעיל להגבלת הרשות השופטת.
כמו כן, המשפט הרך הוא כלי רגולטורי, אשר מטרתו העיקרית היא הכוונת התנהגות הפרט בתוך המדינה.
יצירת המשפט הרך נעשית על ידי שחקן מהרשות המבצעת, כך שבניגוד לחקיקה ראשית ומשנית, המשפט הרך איננו כפוף להגבלות החקיקה הפנים-מדינתיות.
מכאן, שניתן לשנותו בכל עת – על פי רצון.
באווירודינמיקה, משפט קרוקו הוא משפט המקשר בין מהירות הזרימה, ערבוליות ולחץ סטגנציה (או אנטרופיה) של זרימה פוטנציאלית.
כלומר, המשפט מקשר בין התרמודינמיקה לבין הקינמטיקה של הזורם.
המשפט נוסח לראשונה על ידי אלכסנדר פרידמן, עבור המקרה הספציפי של גז אידיאלי, ופורסם בשנת 1922:
עם זאת, לרוב המשפט מקושר לשמו של לואיג'י קורוקו, מדען איטלקי ובנו של ג'אטנו קרוקו.
עבור אלמנט של זורם בשדה זרימה רוטציונית, ירידת לחץ סטגנציה והיווצרות אנטרופיה למעשה שקולים ולכן ניתן לבטא את משפט קרוקו בשלוש דרכים עיקריות:
אנטרופיה (צורה זו נכונה עבור זרימה דו־ממדית ותמידית):
במשוואות לעיל, הוא וקטור מהירות הזרימה, זה ערבוליות, זה נפח סגולי, זה לחץ סטגנציה, זה טמפרטורה, זה אנטרופיה סגולית, זה אנתלפיה סגולית, זה כוחות גוף, ו זה הנורמל לקווי הזרם בגודל יחידה.
באנליזה פונקציונלית, משפט קריין-סמוליאן הוא משפט הנותן תנאי הכרחי ומספיק לקבוצה קמורה במרחב הדואלי להיות סגורה בטופולוגיה החלשה.
במובן מסוים ניתן לחשוב על המשפט בתור המשפט ההפוך למשפט בנך-אלאוגלו.
המשפט קרוי על שם המתמטיקאים מארק קריין וויטולד סמוליאן.
תהי קבוצה קמורה בטופולוגיה החלשה-* ונגדיר כאשר הוא הכדור ברדיוס r סביב 0 במרחב הדואלי.
2') קיימת סדרה כך שלכל n, סגורה w*.
סימונים: נסמן ב- את הכדור סביב הראשית ברדיוס r במרחב הדואלי וב- הכדור סביב הראשית ברדיוס r במרחב המקורי.
כמו כן נסמן ב- את שדה הבסיס.
ראשית נשים לב שממשפט בנך אלאוגלו הוא w* קומפקטי ולכן w* סגורה.
כמו כן אם אז .
מכאן נקבל שקילות בין 2 ל-2'.
טענה 1: תכונה (2) אינוורינטית להזזה ולניפוח: אם A מקיימת את (2) אז גם מקיימות את (2).
הואיל וכפל בסקלר הוא הומיאמורפיזם בטפולוגיה החלשה נקבל את הדרוש.
תהי רשת המתכנסת w* לאיבר .
מכיוון ש- w* סגורה, מספיק להוכיח ש-.
מצד שני מאי שוויון המשולש מתקיים ש- לכן רשת המתכנסת ל-.
טענה 2: אם A מקיימת את תכונה (2) אז A סגורה בטופולוגיה הנורמית.
יהי רוצים למצוא סביבה חלשה של כך ש-.
על ידי טענה 1 ניתן להניח ש-.
למה: נניח ש- אז יש סדרה המקיימת:
בהינתן קבוצה נגדיר את הקבוצה הפולרית המוחלטת .
כיוון ש-A סגורה בנורמה, יש כך שלכל x ב-A, .
על ידי ניפוח ניתן להניח ש- ולכן .
נקבע ונגדיר ברקורסיה סדרה של קבוצות סופיות לא ריקות המקיימות לכל :
כיוון ש-, רואים ש- מקיימת את הדרוש.
נניח שמצאנו נמצא את .
כיוון שהקבוצות הפולריות המוחלטות סגורות בטופולוגיה החלשה*, נקבל שהקבוצה היא קומפקטית בטופולוגיה החלשה* (היא תת-קבוצה סגורה של קבוצה קומפקטית לפי משפט בנך אלאוגלו).
מההנחה בשלילה נובע שלכל קבוצה סופית מתקיים .
כמו כן לכל מתקיים ש-.
מכך נקבל ש- ואז בסתירה להנחה שבחרנו על .
לכן אפשר להמשיך את הבנייה.
כיוון ש- סופיות אז בן מנייה ויהי מנייה של הקבוצה.
מתנאי א נקבל בבירור שנקבל את (1).
מתנאי ב נקבל שיש כך ש- ולכן יש כך ש- וקיבלנו את (2).
הוכחת המשפט: נקבע סדרה כמו בלמה.
ברור ש-T ליניארי ומ-(1) נקבל כי .
כמו כן ברור ש-T רציף כיוון ש-.
מקמירות A נקבל ש- קמורה.
ממשפט האן בנך נקבל שיש פונקציונל וכן כך ש-.
אם נציב b=0 נקבל ש-.
כיוון ש- נקבל שיש סדרה כך ש-.
מתקיים וכיוון ש-X מרחב בנך מקבלים שיש .
לכן נקבל עבור ש .
לכן אם נבחר את הסביבה אז היא תהייה הסביבה המבוקשת.
מסקנה שימושית מהמשפט הוא שתת-מרחב סגור בטופולוגיה החלשה* אם ורק אם כדור היחידה שלו סגור במרחב בטופולוגיה החלשה*.
מסקנה נוספת היא שהקמור הסגור של קבוצה קומפקטית בטופולוגיה החלשה* הוא קומפקטי בטופולוגיה החלשה*.
בגאומטריה, משפט רדון על קבוצות קמורות, שפורסם על ידי יוהאן רדון בשנת 1921, קובע כי כל קבוצה של נקודות ב- ניתנת לחלוקה (תורת הקבוצות) לשתי קבוצות אשר הקמוֹר שלהן נחתך.
נקודה בחיתוך הקמורים נקראת נקודת רדון.
לדוגמה, במקרה של , כל קבוצה של ארבע נקודות במישור האוקלידי ניתנת לחלוקה באחת משתי דרכים: קבוצה בעלת שלוש נקודות ונקודון, שם הקמור של הקבוצה בת שלוש הנקודות הוא משולש וקבוצה זו מכילה את הנקודון; לחלופין, שני זוגות נקודות שקמוריהם הם שני קטעים בעלי נקודת חיתוך.
תהי קבוצה של נקודות כלשהן.
קיימת קבוצה של סקלרים (מקדמים) , שלא כולם אפסים, שפותרים את מערכת המשוואות הליניאריות
כיוון שיש נעלמים אך רק משוואות (אחת לכל קואורדינטה ומשוואה נוספת הדורשת מסכום המקדמים להיות אפס) ישנן אינסוף פתרונות למשוואה.
נקבע פתרון לא מנוון (כלומר, יש שונה מאפס וניתן להניח בלי הגבלת הכלליות שהוא חיובי).
תהי קבוצת הנקודות עם המקדמים החיוביים, ותהי קבוצת הנקודות עם המקדמים השליליים או אפסיים.
ו- יוצרים את החלוקה הנדרשת של הנקודות לשתי תתי קבוצות עם קמורים נחתכים.
הקמורים של ו- חייבים להיחתך, מכיוון ששניהם מכילים את הנקודה
הצד השמאלי של הנוסחה ל- מבטא נקודה זו כצירוף קמור של הנקודות ב-, והצד הימני מבטא זאת כצירוף קמור של הנקודות ב-.
לכן, שייך לשני הקמורים ומשלים את ההוכחה.
שיטת הוכחה זו מאפשרת בנייה יעילה של נקודת רדון, בפרק זמן שהוא פולינום במימד, באמצעות שיטת האלימנציה של גאוס או אלגוריתמים יעילים אחרים כדי לפתור את מערכת המשוואות עבור המקדמים.
משפט קרנו בתרמודינמיקה קובע חסם עליון לנצילות התאורטית של מנוע חום.
המשפט קובע שבין כל מכונות החום שפועלות בין אמבט חם לאמבט קר, מכונת קרנו הפועלת בין שני המאגרים היא בעלת הנצילות המרבית, וערכה של נצילות מרבית זאת תלוי רק בטמפרטורות של המאגר החם והקר.
נצילות זאת אינה תלויה בפרטים המדוקדקים של מחזור העבודה או בסוג המרכיב החומרי באמצעותו מתבצעת עבודה.
המשפט פותח ב-1824 על ידי הפיזיקאי הצרפתי סאדי קרנו.
הנצילות המרבית היא היחס בין הפרש הטמפרטורות של המאגרים לטמפרטורה של המאגר החם, ומבוטאת במשוואה , כאשר TC ו-TH הן הטמפרטורות המוחלטות של המאגר הקר והחם, בהתאמה, והנצילות מוגדרת להיות היחס בין העבודה המכנית שביצע המנוע לחום שנמסר מהמאגר החם.
משפט קרנו הוא מסקנה מן החוק השני של התרמודינמיקה.
מבחינה היסטורית, המשפט פותח על סמך הקונספציה של תאוריית הקלוריק (השקפה שהייתה רווחת בתקופתו של קרנו), והקדים את ניסוח החוק השני.
ההוכחה של משפט קרנו היא הוכחה על דרך השלילה: האסטרטגיה המרכזית שלה היא להראות שהנחת קיומה של מכונת חום היפותטית בעלת נצילות גבוהה מהחסם של קרנו מאפשרת לבנות מכונת חום מורכבת המזרימה חום ממאגר קר למאגר חם ללא התערבות אנרגטית חיצונית.
באיור מופיעים שני מנועי חום מצומדים הפועלים בין שני מאגרים בטמפרטורות שונות.
מנוע החום בעלת הנצילות הגבוהה יותר () מניע מנוע חום עם נצילות נמוכה יותר (), ולמעשה גורם לאחרון לפעול כמשאבת חום.
צמד המנועים לא מקבל שום אנרגיה ממקור חיצוני, ופועל לגמרי באמצעות האנרגיה המשתחררת כאשר חום מועבר מהמאגר החם לתוך המאגר הקר.
אף על פי כן, אם מתקיים , אז זרימת החום השקולה תהיה אחורנית, כלומר מהמאגר הקר לחם ובניגוד לכיוון ההתרחשות הטבעי של תהליכים:
מצב שאינו אפשרי אודות לחוק השני של התרמודינמיקה.
החום שזורם מהמאגר החם מומר לעבודה ולחום שזורם אל המאגר הקר.
מכונת החום השנייה היא משאבת חום, כך שהעבודה W שהפעיל המנוע הראשון משמשת כדי לשאוב חום מהמאגר הקר למאגר החם.
מכיוון שמשאבת החום היא למעשה מנוע קרנו הפוך, החום שהיא תמסור למאגר החם יקיים: .
מכיוון שהנחת המוצא שלנו היא ש- , קיבלנו איפה ש-, כלומר שזרם חום מהמאגר הקר למאגר החם ללא עזרה חיצונית, בסתירה לחוק השני.
מנקודת המבט שנוצרה אחרי ניסוח משפט קרנו, מעגל קרנו הוא הדרך היעילה ביותר להמיר מפל חום (ממאגר חם למאגר קר) לעבודה מכנית משום שזהו המעגל התרמודינמי היחידי שהוא גם תהליך הפיך - כלומר כזה שהאנטרופיה הכוללת של היקום (האנטרופיה של המערכת ועוד האנטרופיה של הסביבה) בסיום התהליך שווה לזו שבתחילתו.
מעגל קרנו הוא מעגל הפיך משום שכל אחד מארבעת השלבים שמרכיבים אותו (התפשטות איזותרמית, התפשטות אדיאבטית, דחיסה איזותרמית ודחיסה אדיאבטית) נעשה באופן הפיך:
בכל אחד מהשלבים האיזותרמיים, הטמפרטורה של המערכת שונה רק באופן אינפיניטסימלי מהמאגר אליו היא מצומדת, כך שמעבר חום מן המאגר אל המערכת גורע מהמאגר אותה כמות אנטרופיה שמתווספת למערכת, וסך האנטרופיה של היקום אינה משתנה.
השלבים האדיאבטיים הם למעשה הדרך היחידה לתווך בין הטמפרטורה של המאגר החם לטמפרטורה של המאגר הקר באופן הפיך - מכיוון שעל מנת לבצע על המערכת תהליך איזותרמי בצמוד למאגר החם/קר יש תחילה להביא את המערכת לטמפרטורת המאגר אליו היא מצומדת, המערכת צריכה לעבור שלבי ביניים של הפחתה והעלאת הטמפרטורה.
הדרך היחידה לבצע את שלבי הביניים הללו באופן שאינו מפיק אנטרופיה (כלומר באופן הפיך) היא בעזרת תהליכים אדיאבטיים איטיים - זאת שכן בתהליך אדיאבטי הנעשה באופן איטי אין מעבר חום ואין שינויים פתאומיים בלחץ, כך שהאנטרופיה נותרת קבועה.
בלשון ציורית, תהליך בזבזני מבחינה אנרגטית משול למנוע חורק, שרכיביו מבצעים תנועות עודפות ומיותרות, ואשר צורך בכללותו יותר אנרגיה מזו הנדרשת לפעולתו.
מטבע הדברים, מנועי חום משמשים דווקא במקום שבו נדרשת מהירות עבודה רבה (למשל במנועי רכב), כך שהנצילויות שמושגות בפועל רחוקות מחסם קרנו.
המסקנה המתבקשת ממשפט קרנו היא:
לכל מכונות החום ההפיכות הפועלות בין שני מאגרי חום נתונים יש אותה נצילות.
זוהי תוצאה חשובה משום שהיא עוזרת לבסס את משפט קלאוזיוס, אשר קובע שהשינוי באנטרופיה הוא ייחודי עבור כל התהליכים ההפיכים:
בעבור כל המסלולים (בין a ל-b במישור V-T).
אם האינטגרל הזה לא היה בלתי תלוי מסלול, אז האנטרופיה S הייתה מאבדת את מעמדה כפונקציית מצב.
משפט קרומיי-הונשה היה הליך פלילי פלילי נגד הרמן קרומיי ואוטו הונשה אשר התרחש ב-27 באפריל 1964 עד 3 בפברואר 1965 בפני בית המשפט האזורי בפרנקפורט אם מיין.
האישום היה "רצח קולקטיבי בהמון סעיפים לא מוגדרים".
ספציפית, התובע הציבורי האשים את "פקידי המשרד" מילולית "פקידי השולחן" קרומיי והונשה בהשתתפות ברצח של לפחות 300,000 יהודים שגורשו מהונגריה למחנה ההשמדה אושוויץ-בירקנאו ב-1944.
משפט חבר המושבעים נערך ב"בית גאלוס" בפרנקפורט, שם התקיים גם משפט אושוויץ בהשני (בפרנקפורט).
גם הצדדים המעורבים בתהליך היו זהים בחלקם.
התובע הציבורי הראשון הנס גרוסמן והתובע הציבורי אדולף שטיינבאכר הובילו את התביעה, נציגי התובעים המשותפים היו עורכי הדין הנרי אורמונד, כריסטיאן ראבה ורוברט קמפנר.
הנס לטרנסר ופריץ סטיינאקר פעלו כפרקליטי ההגנה של הונשה, קרומיי יוצג על ידי אריך שמידט-לייכנר .
במשפט זה כמו כן במשפט אייכמן העידה ניצולת השואה היהודייה-הונגרייה-ישראלית אלישבע (ארז'י) סנש.
לאחר תשעה חודשי משפט, אוטו הונשה זוכה, הרמן קרומיי נידון לחמש שנות מאסר.
בקיזוז זמן שהייה במעצר מאז 1960, הוא שוחרר.
גם הפרקליטות וגם ההגנה ערערו, ועל כך החליט בית המשפט הפדרלי לצדק על ביטול פסק הדין.
התיק הוחזר לבית המשפט המחוזי, שהמליץ להחמיר בעונשו של קרומי.
כתוצאה מכך, הוא נידון למאסר עולם באוגוסט 1969, אך גם הונשה נידון לשתים עשרה שנים על היותו מסייע לרצח.
בינואר 1973, הערעור של קרומיי נדחה על ידי בית המשפט הפדרלי לצדק (בגרמנית Bundesgerichtshof}, BGH) הוא בית המשפט הגבוה ביותר בתחום השיפוט האזרחי והפלילי בגרמניה, כך שפסק הדין הפך לסופי.
בשנת 1981 שוחרר קרומיי מהכלא עקב מחלה ומת זמן קצר לאחר מכן.
לא ידוע דבר על חייו של הונשה לאחר מתן גזר הדין.
בגאומטריה אוקלידית, משפט קרנו קובע שסכום המרחקים של צלעות משולש שרירותי ABC ממרכז המעגל החוסם אותו D הוא:
כאשר r הוא רדיוס המעגל החסום במשולש ו-R הוא רדיוס המעגל החוסם אותו.
בנוסחה זאת סימן המרחקים נלקח כשלילי אם ורק אם הקטע DX (X = F, G, H) נח כולו מחוץ למשולש.
באיור, DF שלילי בעוד ש-DG ו-DH חיוביים.
המשפט נקרא על שם המתמטיקאי והמדינאי הצרפתי לזאר קרנו (1753–1823), ונעשה בו שימוש להוכחת המשפט היפני למצולעים ציקליים.
נתייחס למשולש חד זווית ABC, כך שמרכז המעגל החוסם D נמצא בתוך המשולש וכל המרחקים חיוביים.
נגדיר , וכן נסמן ב- את אורכי האנכים המורדים ממרכז המעגל החוסם לצלעות המשולש, כלומר את , בהתאמה.
בכל אחד מהמרובעים סכום זוויות מנוגדות הוא 180 מעלות, ולכן כולם מרובעים ציקליים, מה שמאפשר יישום של משפט תלמי, התקף למרובעים אלו:
מכיוון ששלושת האנכים ממרכז המעגל החוסם לצלעות המשולש הם גם אנכים אמצעיים, אחד משני האלכסונים בכל מרובע ציקלי כזה הוא קטע אמצעים במשולש ABC ומכאן שווה למחצית צלע מתאימה של המשולש, ולכן ניתן לכתוב מחדש את שלוש המשוואות בעזרת הסימון המקוצר הזה:
אם נחבר את כל המשוואות נקבל:
כאשר הגדרנו כאן (מחצית היקף המשולש ABC).
במקרה שאחת מזוויות המשולש קהה ומרכז המעגל החוסם מצוי מחוץ למשולש, אז יש לערוך שינויים קלים בטיעון.
כתוצאה מכך, בתחילת הטיעון יופיעו שלוש משוואות זהות למעט סימן שלילי של x, בעוד שבסוף הטיעון נקבל ש-, זאת משום שכעת יש לחסר את שטח משולש ADC כדי לקבל את שטח משולש ABC; שינויים אלו מביאים לכך שבמקרה הקהה זווית התוצאה המתקבלת היא:
משפט קסטנר היא מיני-סדרה ישראלית בבימוי של אורי ברבש ששודרה בערוץ 1 החל מ-7 בנובמבר 1994 ועד לסיומה ב-9 בנובמבר 1994 וכללה 3 פרקים.
הסדרה זכתה בפרס אופיר לסדרת הדרמה הטובה ביותר לשנת 1994.
העלילה מתרחשת בשנות החמישים, ומתמקדת בסיפור חייו הטראגי של ישראל קסטנר.
קסטנר, מנהיג יהודי שפעל בהונגריה בזמן מלחמת העולם השנייה, מתואר כדמות כריזמטית, שאפתנית ובעלת תושייה, אשר ניהל משא ומתן עם הנאצים במטרה להציל יהודים.
פרשת קסטנר יצרה קרע עמוק בחברה הישראלית והובילה לנפילת ממשלה, ובשיאה התחולל רצח פוליטי.
קטע שירד בעריכה וסצנה לא התרחשה במציאות
בערב שידור הסדרה הגישה משפחתה של חנה סנש עתירה לבג"ץ בדרישה להסיר קטע מהפרק השני, שבו נטען מפי קסטנר כי סנש נשברה במהלך חקירתה בידי הגסטפו ההונגרי.
קטע זה אשר לבסוף לא שודר התבסס על הספר השטן והנפש מאת יואל והאנזי ברנד (1994).
חוקר ועורך הדין שמואל תמיר, שהיה פרקליטו של העיתונאי מלכיאל גרינוולד, מנהל חקירה נגד קתרינה סנש, אמה של הצנחנית חנה סנש, שלא שבה ממסעה.
החקירה מתוחה ומתלהטת, ולפתע מתערב ישראל קסטנר, חבר ועד ההצלה בבודפשט בתקופת השואה, נגדו נכתב במשפט בעקבות כתבה של גרינוולד כי סייע בהכשרת הקרקע לרצח יהודי הונגריה.
קסטנר אינו מסוגל להישאר בשקט: קתרינה סנש טוענת כי ניסתה יותר מפעם אחת להגיע למשרדו בבודפשט כדי לנסות להיעזר בקשריו במטרה להעביר לבתה שבכלא בגדים נקיים ומזון, אך לא הצליחה לפגוש אותו, ובסופו של דבר הוצאה בתה להורג בירייה.
"קתרינה, איך את מעזה לבוא אליי בטענות?", מתפרץ קסטנר כלפיה.
"מי בכלל ביקש מהבת שלך להגיע לבודפשט?
מה היא חשבה לעשות שם?
בשל הפזיזות שלה והיהירות של מי ששלח אותה, היא חצתה את הגבול כמו טירונית ונלכדה בתוך חמש דקות בלבד.
ואני אגיד לך מי חשף למשטרה ההונגרית כי פלגי וגולדשטיין יואל פלגי ופרץ גולדשטיין, הצנחנים שהגיעו להונגריה עם חנה סנש עומדים להגיע אליי.
היא נשברה בחקירה וגילתה את כל המידע.
אני יכול רק לדמיין את העינויים שהיא עברה.
אף אחד לא היה מסוגל להתמודד עם עינויים כאלה.
אך לא בגללי נעצרו פלגי וגולדשטיין, אלא בגללה!" "לא נכון", משיבה קתרינה סנש.
סצנה זו אינה מבוססת על אירועים שהתרחשו במציאות: היא נכתבה והוצגה בסדרה.
לרנר, כותב הסדרה, בחר לשלב את הסצנה הבדיונית במסגרת היצירה, השייכת לז'אנר הדוקו־דרמה, שבו היוצרים משלבים חומרים ודמויות מן המציאות כדי לבנות עלילה שיכלה להתרחש, אך יכלה גם שלא להתרחש כלל.
משפט קסטנר, באתר הספרייה הלאומית
משפט שלמה הוא סיפור מקראי, המופיע ב בפסוקים ט"ז–כ"ח.
על פי המסופר, שלמה המלך שימש כשופט במקרה של שתי נשים, שטענו כל אחת לאימהות על ילד, ובתרגיל מבריק הצליח לגרום למתדיינות להסגיר את רגשותיהן הכמוסים, באופן שהבהיר לכול מי מהן היא האם האמיתית ומי המתחזה.
הסיפור מדגים את חוכמתו הרבה של שלמה, שמתואר במקרא כחכם באדם.
סיפור קצר זה, שיש בו ממאפייני החידה הבלשית, נחשב במחקר לגרסה של סיפור עם, ונמצאו לו מקבילות רבות בפולקלור העולמי.
הסיפור משך את תשומת לבם של פרשנים וחוקרים רבים, שעמדו על תכונותיו האמנותיות וביארו אותו.
כמו כן הוצעו לסיפור קריאות חתרניות, בין השאר מנקודת מבט פמיניסטית.
ב מתואר השלב האחרון בביסוס מלכותו של שלמה, לאחר שסילק את מתנגדיו.
שלמה העלה זבח חגיגי בגבעון, ובלילה נגלה אליו אלוהים בחלום והציע להעניק לו כמשאלתו.
שלמה ביקש חוכמה שתסייע לו להנהיג את העם ולשמש כשופטו: , ונענה על ידי אלוהים: לאחר מכן עלה שלמה לירושלים ושם נערך משפט שתי הזונות.
על-פי המסופר, שלמה התבקש להכריע בדין בין שתי נשים זונות אשר גרו יחדיו.
שתיהן ילדו תינוק בהפרש של שלושה ימים זו מזו, ואחד התינוקות נפטר.
האישה שנותרה עם התינוק המת תבעה את התינוק החי מחברתה, בטענה שזו הרגה בטעות את בנה שלה כששכבה עליו, וכשגילתה זאת החליפה בין התינוקות בלילה בזמן שהאישה הראשונה ישנה.
האישה השנייה הכחישה את ההאשמה.
שתי הנשים טענו לאימהוּת על התינוק הנותר בחיים.
שלמה הקשיב לעדויות והגיע להחלטה.
הוא פקד להביא בפניו חרב, וציווה לגזור את התינוק לשניים ולתת חצי ממנו לכל אישה.
כששמעה אימו האמיתית של התינוק את פסק הדין המזעזע, העדיפה לוותר ולמסור את התינוק לחברתה ובלבד שלא יהרגוהו, ואילו השנייה קראה: "גם לי גם לך לא יהיה – גזוֹרוּ!".
בתגובה, הכריז שלמה על פסק הדין האמיתי, ומסר את התינוק לידי מי שהתגלתה כאימו האמיתית, שבתגובתה ביטאה חמלה על הילד ונכונות לוותר על ההחזקה בו כדי לשמור על חייו.
המשפט התפרסם בקרב העם כולו כעדות לחוכמתו המופלאה של שלמה, ושלמה זכה ליראת כבוד ולהערצה.
מקובל במחקר לראות בסיפור משפט שלמה דוגמה או עיבוד של סיפור עם.
בסיווג ארנה-תומפסון הסיפור משויך לטיפוס סיפורי מספר 926, ונמצאו לו מקבילות רבות בפולקלור העולמי.
עלי יסיף מגדיר את הסיפור כנובלת חוכמה עממית, העוסקת בשופט חכם המתמודד עם בעיה שאין לפתרה בכלים המשפטיים המקובלים, אתגר שמעמיד את המוניטין שלו במבחן.
את סוגת הנובלה העממית מתאר יסיף, בין השאר, כ.
אופיו העממי של הסיפור המקראי מתבטא בעלילתו המהודקת והחד-כיוונית, במיעוט הדמויות ובדומיננטיות של הדיבור הישיר, המניע את העלילה ותורם לאפיון הדמויות.
ליקט כמה סיפורים דומים מהפולקלור ומהספרות העולמית, בעיקר מהודו ומהמזרח הרחוק.
אחת הגרסאות ההודיות היא מסיפורי הג'טאקה על בודהה באחד מגלגוליו הקודמים כחכם מַהוֹסַדְהַה, הבורר בין אם לבין שדה בדמות אישה, שחטפה את תינוקה של האם וטוענת לבעלות עליו.
החכם מכריז על מעין תחרות משיכת חבל: הוא משרטט קו על הקרקע, ומורה לשתי הנשים לעמוד משני צדי הקו, האחת אוחזת ברגליו של הילד והשנייה בידיו – מי שתמשוך את כל גופו של הילד מעבר לקו תזכה בו.
האם, הנוכחת בסבלו של הילד, מרפה ממנו ומניחה לשדה לקחת אותו, כשהיא מתייפחת.
כשהחכם רואה זאת הוא מחזיר את התינוק לאם האמיתית, חושף את זהותה של השדה, ומגרש אותה.
בגרסאות הודיות אחרות של הסיפור הנשים הן שתי אלמנותיו של איש אחד.
גרסה אחרת מופיעה בדרמה הסינית הקלאסית (בגרסה זו השופט משרטט על הארץ מעגל), שזכתה לתפוצה עולמית ונודעו לה גרסאות ועיבודים מודרניים רבים, בהם המחזה מעגל הגיר הקווקזי מאת ברטולט ברכט.
המשותף לסיפורים השונים הוא שבכולם השופט החכם מכריז על מהלך אבסורדי שכרוך בפגיעה בתינוק, אך באופן מעוות יש בו היגיון: חציית התינוק לשניים, כדין "יחלוקו"; או תחרות משיכה, שהרי אפשר לשער שלאם האמיתית תהיה מוטיבציה למשוך חזק יותר.
מהלך זה הוא למעשה מבחן רגשי מוסווה, הכופה על כל אישה להכריע בין אהבתה לתינוק לבין רצונה לנצח בעימות.
יש עדויות עקיפות לכך שהסיפור רווח גם במערב בזמנים קדומים.
בקטע פפירוס יווני מראשית המאה ה-2 לספירה נמצא אזכור קטוע של מקרה משפטי שנדון בפני שופט קדמון, הדומה בפרטיו למשפט שלמה.
הכותב מייחס את תיאור המקרה לפיליסקוס איש מילטוס, שחי במאה ה-4 לפנה"ס.
ב"בית הרופא" בפומפיי התגלה פרסקו המתאר פיגמים המציגים סצנה הדומה למשפט שלמה, וזמנו קודם לחורבנה של פומפיי בשנת 79 לספירה.
יש הסבורים שהפרסקו מתייחס ישירות לסיפור המקראי, ואילו לדעת אחרים הוא מייצג מסורת מקבילה.
הועלו הצעות שונות לגבי הסוגה הספרותית של הסיפור המקראי, מעבר להגדרתו כסיפור עם מטיפוס ידוע.
סבור שהסיפור הוא דוגמה מייצגת של אגדות העוסקות במלך היושב בדין (king's bench tales), תת-סוג חוכמתי, שלו הוא מוצא מקבילות בספרות השומרית.
חוקרים ציינו כי הסיפור מגלה קווי-דמיון לסוגת הסיפור הבלשי המודרני: בפני שלמה ובפני הקורא מוצגת מעין חידה משפטית-בלשית (על כך ראו להלן, בסעיף "השוואה לספרות הבלשית").
מאיר שטרנברג מציין שהסיפור ממזג בתוכו שתי סוגות: חידה ומבחן; הדילמה המשפטית, שהיא החידה, מהווה גם מבחן עבור המלך הצעיר – אם יפתור אותה יוכר כבעל חוכמה אלוהית.
סטיוארט לסין מגדיר את הסיפור כחידת בית משפט (law-court riddle).
לדעת ריימונד וסטברוק, הסיפור הוא ביסודו סוגיה משפטית היפותטית, המוצגת לנמען כאתגר אינטלקטואלי טהור ולא כמקרה משפטי קונקרטי.
כדי לפשט ולחדד את הדילמה נהוג בסוגיות כאלה להשמיט כל פרט שאיננו הכרחי להבנתה, וזוהי הסיבה לכך שהדמויות נעדרות פרטים מזהים.
בנוסף, תיאור המקרה מוריד מהפרק את האפשרות להשיג ראיות נסיבתיות, וזאת כדי לאלץ את הנמען להתמודד ישירות עם הדילמה ולא לתור אחר דרכי עקיפין בפתרונה.
יש חוקרים הסבורים שהסיפור העממי המקורי עבר עיבוד ספרותי משמעותי, כך שבגיבושו המקראי אין להגדירו עוד כסיפור עם.
יעקב ליוור מציין את היעדרו של היסוד המקומי המיוחד בסיפור, ומסיק כי הסיפור הוא .
מקובל כי גרסאותיו השונות של הסיפור השתלשלו ממוצא משותף ולא התפתחו באופן בלתי תלוי.
יש הסבורים שמוצא הסיפור בהודו, ואחרים סבורים שהגרסאות ההודיות התגלגלו מן הסיפור המקראי.
אמנם, כל המקבילות ובכללן הסיפורים ההודיים תועדו בתקופות המאוחרות לסיפור המקראי, אך הן עשויות לשקף מסורות מוקדמות.
יש הסבורים שאין להתחקות אחר מקורו של הסיפור.
בגרסה המקראית מאופיינות הנשים כזונות, ולעומת זאת ברוב הגרסאות ההודיות הן מאופיינות, כאמור, כצרותיו-אלמנותיו של איש אחד.
חוקרים הסיקו מסקנות מהבדל זה בנוגע למוצא הסיפור.
גרסמן משווה בין הסיפור המקראי לטיפוס הסיפור ההודי, ומגיע למסקנה שהסיפור ההודי הוא המקורי.
זאת משום שבסיפור המקראי לא מובן הרקע החברתי להחלפת הבנים, ולעומת זאת בסיפור ההודי המעשה מובן על רקע החוק ההודי שלפיו לאלמנה חשוכת ילדים אין חלק בירושת הבעל.
כך סבור גם גונקל, המציין כי אפיונן של הנשים כזונות בסיפור המקראי פוגם בקוהרנטיות שלו, משום שקשה להבין מדוע זונה, שספק אם היא יכולה לשאת בנטל גידול בנה שלה, תהיה מעוניינת בתינוק זר.
לעומת זאת, התנהגותן של הנשים בסיפור ההודי מנומקת היטב, כאמור.
נחיתות זו של הסיפור המקראי לעומת הסיפור ההודי מסגירה לדעת גונקל את העובדה שהגרסה המקראית משנית לעומת הגרסה ההודית.
לעומת זאת, לסין סבור שההפך הוא הנכון, ודווקא הסיפור המקראי מנומק יותר ביחס לגרסאות ההודיות, שכן רק בו ההנעה להתנהגותן של שתי האמהות נטועה ברגשות אמהיים טיפוסיים: חמלה אצל האם האמיתית וקנאה אצל המתחזה.
ויליאם הנסן מעיר שסיפור נודד מעין זה עשוי להשתפר בגלגוליו השונים כשם שהוא עשוי להשתבש; הקביעה שגרסה אחת קוהרנטית יותר מאחרת איננה גוררת את המסקנה שכיוון הנדידה הוא בהכרח מהראשונה לשנייה.
לדעת שאול זלבסקי, אין סיבה להניח שמקור הסיפור זר, שכן יש בו יסודות ההולמים את הספרות המקראית ולעומת זאת אין בו שרידים שניתן לייחס אותם להשפעת המקור ההודי.
חוקרים רבים רואים בסיפור המשפט יחידה עצמאית מעיקרה ששובצה בהקשרה המקראי על ידי עורך.
הסיפור גופו נחשב לאחדותי מבחינה ספרותית, ואין בו עקבות של התערבות עריכתית משמעותית.
הסיום (פסוק כח), המציין את חוכמת המשפט האלוהית של שלמה, נחשב לתוספת משנית שנועדה לעגן את היחידה בהקשרה, ומיוחס בדרך כלל לעורך הדויטרונומיסטי.
שמו של שלמה איננו נזכר בסיפור, והוא מכונה בו "המלך" סתם.
אם הסיפור נדון מחוץ להקשרו, המלך הוא דמות אנונימית כיתר הדמויות בסיפור.
יש הסבורים כי במקורו לא התייחס הסיפור לשלמה דווקא, ואולי, כמקובל לעיתים בסיפור העממי, לא סופר על מלך מסוים כלשהו.
לעומת זאת סבור יסיף כי ייחוס הסיפור לשלמה לא הומצא על ידי בעל ספר מלכים, אלא התפתח כבר במסורת העממית הקדם-ספרותית.
חוקרים מצביעים על כך שהסיפור מקושר אל תיאור ההתגלות בגבעון הקודם לו במתכונת הרווחת במקרא של חלום נבואי והתגשמותו.
יש הסבורים שסמיכות זו של הסיפורים היא מעשה ידי עורך.
לעומת זאת, אחרים סבורים שאין להפריד בין שני סיפורים אלה והם מהווים מכלול ספרותי אחדותי פרי עטו של מחבר אחד.
יאיר זקוביץ משער שהסיפור בהקשרו הנוכחי מחליף מסורת קודמת על חידות בעלות אופי ארוטי שחדה לשלמה מלכת שבא.
גם סיפור משפט שלמה הוא למעשה חידה המוצגת למלך, ולדעת זקוביץ נשתמר בו גם שמץ מההיבט הארוטי של המסורת הקודמת, בכך שמי שמציגות את החידה למלך הן שתי נשים זונות.
לדעת ליוור, סיפור משפט שלמה, כמו גם חלקים אחרים מחטיבת מלכות שלמה, מקורו בחיבור המשוער "ספר דברי שלמה" (מל"א יא, מא), חיבור בעל אופי חוכמתי שמקורו בחוגי החצר זמן קצר לאחר פילוג הממלכה.
אין מקבילה לסיפור בתיאור קורותיו של שלמה בספר דברי הימים.
יש הסבורים שנוסח ספר מלכים שעמד בפני בעל ספר דברי הימים לא כלל עדיין את הסיפור, והוא שולב בו מאוחר יותר.
אחרים סבורים שהסיפור נכלל כבר בגיבוש הדויטרונימיסטי של ספר מלכים ואולי אף קדם לו, ובעל דברי הימים השמיטו.
שרה יפת סבורה שהסיפור הושמט בהתאם למגמת דברי הימים להמעיט בחשיבותה של חוכמת שלמה.
לדעת משה גרסיאל, ספר דברי הימים משקף תפיסה שונה של חוכמת שלמה, תפיסה של חוכמה כללית יותר המדגישה פחות את צד החוכמה השיפוטית, וקשורה יותר למפעל בניין המקדש.
לכן הושמט סיפור זה, המדגים את החוכמה השיפוטית של שלמה.
הסיפור נחלק לשני חלקים דומים בגודלם, התואמים את מהלך המשפט: בחלק הראשון (פסוקים טז–כב) מתואר המקרה המובא בפני המלך.
שתי הנשים מציגות את טיעוניהן, ובשלב זה לא מתוארת כל תגובה מצד המלך.
בחלק השני (כג–כח) מתוארת הכרעת הדין: בשלב זה שלמה הוא הדובר העיקרי והמושך בחוטי העלילה.
מעבר לחלוקה הברורה לשני חלקים אלה, הועלו במחקר הצעות בנוגע למבנה העלילתי ולמבנה האמנותי של הסיפור והזיקות הפנימיות שבו.
כאמור לעיל, הסיפור נמסר ברובו הגדול בצורה של דיבור ישיר מפי שתי הנשים ומפי שלמה, להוציא משפטים אחדים ופעלי אמירה מאת המספר.
הדיאלוגים הם המניעים את העלילה.
עדויות הנשים הסותרות יוצרות את הקונפליקט הראשוני הנחוץ לבניית המתח הדרמטי.
ציוויו המפתיע של המלך להגיש לו חרב מגביר את המתח ומשהה אותו לקראת השיא הדרמטי, כשהקורא תוהה איזה שימוש יימצא לחרב.
המתח מגיע לשיאו בצו המלכותי המזעזע לחצות את הילד לשניים, שמעמיד לרגע בספק את שיקול דעתו של שלמה.
אך מה שנראה כגזר דינו של המלך מתברר מיד כתכסיס שפועל את פעולתו, ומביא לזיהוי האם האמיתית ולהתרת המתח.
סיפור משפט שלמה מופיע מיד לאחר החלום בגבעון שבו הבטיח אלוהים לשלמה להעניק לו חוכמה שאין כדוגמתה.
רוב החוקרים קוראים את הסיפור כפשוטו ומסיקים שמטרתו העיקרית של הסיפור בגיבושו המקראי היא להראות את קיומה של ההבטחה האלוהית, ולהמחיש את חוכמתו של שלמה כפי שהיא מתבטאת בעשיית משפט, חוכמה עליונה שמעידה על מקורה האלוהי.
פרשנות זו הולמת גם את ההקשר הרחב של הסיפור המקראי: המגמה הגלויה העיקרית של מרבית החטיבה העוסקת במלכות שלמה, שמשפט שלמה הוא כאמור חלק ממנה, היא להאדיר את דמותו של שלמה המלך, והחוכמה שבה זכה היא אחת מהתמות העיקריות שבה.
עם זאת, היחס לדמותו של שלמה בספר מלכים הוא אמביוולנטי.
בפרק האחרון בחטיבה () מתהפכת מגמת ההאדרה: מתוארים בו חטאיו של שלמה בסוף ימיו והוא מגונה בחריפות.
גם שני הפרקים הראשונים (שכאמור לעיל, יש המשייכים אותם לחיבור נפרד) מציגים לדעת רבים תמונה מפוקפקת של שלמה, אף שאינם מגנים אותו במפורש.
חוקרים רבים מצביעים על יסודות ביקורתיים בחטיבה כלפי דמותו של שלמה, המטרימים את תיאור נפילתו בפרק יא ואת פילוג הממלכה.
מקצתם מוצאים גם בסיפור משפט שלמה יסודות אירוניים שעומדים במתח עם מגמתו הגלויה לפאר את דמותו של שלמה.
לדעת מרווין סוויני, הסיפור כפי שהגיע לידינו כולל ביקורת סמויה על שלמה, על שהפר את הצו המקראי המציב את הכוהנים והלויים בראש ההייררכיה השיפוטית (דברים יז, ח–יג).
סוויני משער כי בהקשרו המקורי במסגרת ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, פיאר הסיפור את דמותו של שלמה כשליט חכם, שהוצג כמודל לחזקיהו.
מאוחר יותר עבר ההקשר הטקסטואלי של הסיפור עריכה דויטרונומיסטית שערערה את דמותו של שלמה ביחס ליאשיהו.
חלק מהחוקרים מניחים כאמור שהסיפור עמד בפני עצמו בטרם שובץ בהקשרו הנוכחי.
וילם בויקן סבור כי האגדה המקורית לא עסקה בחוכמת המלך – ההתייחסות בסוף הסיפור לחוכמת שלמה נחשבת, כאמור, לתוספת משנית – אלא באישה שהצליחה לגרום למלך לפתור את התסבוכת המשפטית, בכך שנענתה לאינסטינקט האמהי שלה.
בויקן מציין סיפורים מקראיים נוספים שחולקים את המוטיב של נשים המפעילות את השפעתן על המלך: בת שבע, האישה מתקוע, נשי שלמה שהסיתוהו בזקנתו לעבודת אלילים.
בויקן מסיק כי האם האמיתית שייכת לטיפוס האישה החכמה הבא לידי ביטוי לאורך המקרא.
הוא מציע ניתוח של המבנה האמנותי של הסיפור, שלפיו קטע הפסוק שבו חודר המספר לנפשה של האם האמיתית וחושף את מניעיה: "כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל-בְּנָהּ" (שם, ) הוא אחד משני שיאי הסיפור, לצד קטע הפסוק המציין את ההכרה בחוכמתו של שלמה: "כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" ().
לפי ניתוח זה, הסיפור בהקשרו הנוכחי מציב את רגש החמלה של האם האמיתית במעמד זהה לחוכמה האלוהית שהנחתה את שלמה במשפטו.
במספר סיפורים במקרא נמצאים קווי דמיון לסיפור משפט שלמה, והחוקרים סבורים שהם מתייחסים אליו בעקיפין, כפרשנות פנים-מקראית או בזיקה אינטרטקסטואלית.
הסיפור הדומה ביותר הוא האפיזודה של שתי האמהות הקניבליות ב, חלק מסיפור המצור על שומרון שבחטיבת סיפורי אלישע.
הרקע לסיפור הוא רעב בשומרון בירת ממלכת ישראל, שנגרם בעקבות מצור של בן הדד מלך ארם על העיר.
בשעה שהמלך עבר בעיר, קראה אליו אישה מנשות העיר כדי שיכריע בסכסוך שהיה לה עם אישה אחרת: שתי הנשים סיכמו ביניהן שיבשלו ויאכלו את בנה של האחת, ולמחרת יעשו כן לבנה של השנייה; אבל לאחר שאכלו את בנה של האחת, החביאה השנייה את בנה.
מרדכי זר-כבוד מציע כי דמותו של המלך שופט הצדק בחזון ישעיהו – המלך האידיאלי שעליו נאמר – שורשיה במשפט שלמה.
הסיפור הוא ההפטרה של פרשת מקץ; על הזיקה בין הכתובים ראו להלן, בפרק "הפטרת פרשת מקץ".
כמו נשים רבות אחרות במקרא, שתי הנשים הזונות בסיפור משפט שלמה הן אנונימיות.
ייתכן ששמותיהן הושמטו כדי שדמויותיהן לא יאפילו על הנושא העיקרי של הסיפור, חוכמתו של שלמה.
נראה שהנשים אינן בעלות אמצעים.
הן חולקות לבדן דירה משותפת, ללא משרתים.
בהיותן זונות, אין הן חוסות תחת דמות גברית המספקת להן תמיכה והגנה.
אפיון הנשים כזונות נחוץ כרקע לעלילה: הוא מאפשר להבין מדוע גרו הנשים לבדן, ומדוע לא היה אתן איש בשעת לדתן וכאשר לכאורה הוחלפו התינוקות; היעדר העדים יוצר מקרה משפטי לכאורה בלתי פתיר, שרק שלמה בחוכמתו יכול לו.
כמו כן מובן מאפיון זה מדוע אין בעליהן או קרוביהן של הנשים מייצגים אותן במשפט, כנהוג בחברה הקדומה.
שלמה מוצג בסיפור כמלך שביושבו על כס המשפט הוא נגיש לכל נתיניו, גם לאלה הנמצאים בשולי החברה.
אפיונן של הנשים כזונות מקשר את הסיפור לתמה הרווחת במקרא של האל כשופטם ומגנם של החלשים, "אבי יתומים ודיין אלמנות".
הזונות מתפקדות בסיפור כמעין אלמנות, שאין להן בעל או אב שייצגם בדין, ומאותה סיבה בניהן נחשבים כיתומים.
הן דומות גם לגר, שאף הוא נזכר לעיתים בתורה יחד עם היתום והאלמנה, בכך שהמערכת החברתית מקפחת ומדירה אותן ושוללת מהן הגנה משפטית.
הן יכולות לדרוש צדק רק ממקום אחד: האל, שמתגלם בסיפור כמקור חוכמת המשפט של שלמה.
בחלקו הראשון של הסיפור מוצגת עדותה המפורטת של התובעת ומולה הכחשתה הקצרה של הנתבעת.
דברי הנשים מסייעים לעמוד על ההבדלים באפיון דמויותיהן.
בחלקו השני של הסיפור קיים פער בזיהוי הדמויות: מצד אחד נוצרת הבחנה מכרעת בין מי שמתבררת כאם האמיתית לבין המתחזה; אולם מצד שני, המספר נמנע מזיהוין המפורש עם התובעת והנתבעת שהוצגו בחלק הראשון.
התוצאה היא שאין לקבוע אם התובעת היא האם האמיתית או שמא הנתבעת.
על סוגיה זו ראו להלן.
המספר איננו מגנה את הנשים במפורש על רקע עיסוקן, ויש הסבורים שאין הוא מבקש להטיל בהן דופי על ידי הגדרתן כזונות, אלא התנהגותן נבחנת בקנה מידה אנושי אוניברסלי.
לעומת זאת, פיליס בירד סבורה שכתשתית להבנת הסיפור נחוצה הבנה של הדימוי הסטראוטיפי של הזונה בחברה הישראלית המקראית, כשקרנית ואנוכית.
האם האמיתית נחשפת כאשר היסוד האימהי שבה – אף הוא סטראוטיפי – מתעלה על היסוד האנוכי.
עתליה ברנר-עידן מציינת שאצל שתי הנשים האינסטינקט האמהי איננו נפגם: אצל האם האמיתית הוא מתגלה, כאמור, ברגשי החמלה והמסירות שהיא מגלה כלפי בנה; ואילו אצל האם המתחזה הוא מתבטא בתשוקתה לבן הגורמת לה לחטוף את בנה של האם השנייה, לאחר מות בנה שלה.
לדעת ברנר-עידן, אחד מהמסרים החשובים בסיפור הוא שהרגש האמהי מקנן אף בלבן של נשים ממעמד נחות.
יש המפרשים את התואר "זונה" בהוראה אחרת מזו הרגילה במקרא, כגון בעלת בית מרזח או פונדקית; על פי רוב נדחים פירושים אלה כאפולוגטיים.
אחרים משלבים את שני המובנים, ומניחים שבמזרח הקדום מקצועה של הזונה היה כרוך לעיתים גם במתן שירותי אירוח רגילים (השוו לסיפורה של רחב).
כאמור לעיל, חוקרים רבים השוו בין הסיפור לסוגה המודרנית של הסיפור הבלשי.
מאפיין בולט בסיפור המקראי, שאיננו טיפוסי לגרסאות אחרות שלו, הוא שאין הוא פותח בדיווח מהימן של המְסַפֵּר הכול-יודע על האירועים שקדמו למשפט, אלא פותח מיד במסירת העדויות.
כך, לקורא אין דרך לקבוע בוודאות אם התיאור שבפי המתלוננת אמיתי או שקרי והוא ניצב יחד עם שלמה אל מול חידה משפטית-בלשית.
לפי שטרנברג, מאפיין זה מבטא את "חוק המשחק ההוגן": הקונבנציה היסודית המשותפת לסיפור משפט שלמה ולסוגת הסיפור הבלשי.
לפי עיקרון זה, הקורא נחשף לאותם נתונים שזמינים לבלש בסיפור כדי להסיק את מסקנותיו, ואין מידע רלוונטי שמוסתר ממנו וידוע לבלש.
מאפיין משותף נוסף הוא הבידוד המוחלט של זירת הפשע מהעולם החיצון, המגביל את מעגל החשודים ואת הרמזים הפוטנציאליים.
לסין, הדן בסיפור מנקודת מבט סוציולוגית, מציין שבדומה לסיפור הבלשי, סיפור משפט שלמה מתמודד עם החרדה הקיומית הנובעת מהעובדה שהאדם, בניגוד לאל, אינו יכול לדעת על המתרחש בנפשו של הזולת.
התשובה המנחמת שמציע הסיפור הבלשי, כמו גם הסיפור המקראי, היא דמותו של הבלש, או במקרה זה שלמה: רב-אמן של טבע האדם, אדם המסוגל לחדור לנבכי נפש האדם ולחלץ משם את האמת.
יכולת זו של הבלש נתפסת כסגולה על-אנושית, כשם שחוכמת המשפט של שלמה מתוארת כמתת אלוהים.
קיימת עמימות ביחס לשאלה אם יכולת זו עשויה לשמש מודל לחיקוי, או שאין היא נגישה לאדם מן השורה.
בסיומו של הסיפור חושף שלמה את זהותה של האם האמיתית.
אך כאמור לעיל, בעוד שלמה פותר את החידה, פתרון זה אינו מוצג לקורא; מפקודתו של שלמה: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי..." אין לדעת אם המילה "לה" מתייחסת לתובעת או לנתבעת, והמספר שומר על שתיקה בעניין זה.
עדויות הנשים ושאלת זהותה של האם האמיתית
הפרשנים עסקו בחידת זהותה של האם האמיתית שתוארה לעיל: האם היא התובעת או הנתבעת.
פרשנים רבים סבורים שהסיפור מספק רמזים המאפשרים לפתור חידה זו.
אחרים סבורים כי לא ניתן להסיק זאת מהסיפור, המתעתע בקורא ומספק לו רמזים סותרים: זהותה של האם האמיתית נותרת בערפל כדי שדמותה לא תאפיל על דמותו של שלמה, שאת חוכמתו מבקש הסיפור להציג.
חלק מהפרשנים סבורים כי יש מספיק רמזים בסיפור כדי לקבוע שהתובעת היא האם האמיתית.
זאת בעיקר בשל הבמה הנרחבת שהיא מקבלת לשטוח את טענותיה, לעומת תגובתה הלקונית של הנתבעת.
כנגד זאת נטען כי ההכחשה הלקונית של הנתבעת איננה מפלילה, כי נטל ההוכחה מוטל על התובעת, ובמצב זה אין לצפות מהנתבעת שתפליג בדיבורים העלולים לסבך אותה.
יש המצביעים על דמיון סגנוני בין דברי התובעת לדברי אם הילד החי, המרמז לכאורה על זהות בין השתיים: כך למשל, הן התובעת והן האם האמיתית משתמשות בביטוי "בי אדוני", המביע נימוס והכנעה.
משה גרסיאל סבור שהצירוף "הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת" איננו ציון נייטרלי לנתבעת אלא הוא נושא קונוטציה שלילית.
הצירוף מופיע במקרא פעמיים נוספות, ובשתיהן הוא מציין את מי שאיננה אשתו הלגיטימית של הבעל.
זקוביץ מנתח את מבנה הסיפור ומחלק אותו לשלושה חלקים: עדות הנשים (יז–כב); תגובת המלך (כג–כה); ותגובותיהן של שלוש הדמויות (כו–כז).
בסיפור שלוש דמויות, שלושה חלקים, ובכל חלק שלושה היגדים.
הוא מסיק מניתוח זה כי הדוברת הראשונה, התובעת, היא האם האמיתית.
סדר חשיבותן של הדמויות משתקף במספר ההיגדים שניתן בפיהן, בסדר יורד: המלך, התובעת והנתבעת.
פרשנים אחרים סבורים שדווקא הנתבעת היא האם האמיתית.
המלבי"ם ציין כי סדר דבריהן של הנשים שונה, הן בשלב העדות והן בסיכומו של שלמה, כאשר האישה הנתבעת (שהיא לפי סברה זו האם האמיתית) אומרת "בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת" ואילו התובעת (המעלילה על חברתה לשווא) אמרה "בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" – כל אחת הדגישה תחילה את החשוב לה.
בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" יוצרת מבנה כיאסטי, ויש הרואים בו מאפיין סגנוני שאין להסיק ממנו על זהות האם האמיתית, ואולי נועד להדגיש את המבוי המשפטי הסתום שיצרו עדויותיהן הסותרות של הנשים.
פרט נוסף שעשוי לרמוז על אשמתה של התובעת הוא העובדה שהיא מתארת סיבת מותו של בנה של האישה השנייה: "אשר שכבה עליו", בעוד שעל פי עדותה היא עצמה ישנה באותו זמן.
מכך ניתן להסיק שהתובעת מתארת את שקרה לה בעצמה.
כתשובה לכך נטען שהתיאור שבפי התובעת הוא שחזור הגיוני בהינתן עובדת מותו הפתאומי של תינוק בריא למראה, שישן בחיקה של אימו; לפי הסבר אחר, ניסוח דבריה של התובעת מאפשר את ההבנה שהיא הייתה ערה בשעת מותו של התינוק והייתה עדה לכך, וישנה רק בזמן החלפת התינוקות.
גארי רנדסבורג סבור שהמחבר אכן שתל רמזים לכך שהנתבעת היא האם האמיתית, אך אין לחפש את הרמזים הללו בדברי הנשים עצמן אלא בדברי המספר, שהרי לא ייתכן שהקורא יוכל לפענח את המקרה רק מתוך בחינת העדויות – דבר ששלמה עצמו לא היה מסוגל לעשות.
לדעתו, הצירוף החוזר "וזאת אומרת" (כולל ו"ו החיבור) מאפשר לעקוב אחר זהותה של התובעת לאורך הסיפור, וממילא להסיק שהיא משקרת והנתבעת היא האם האמיתית.
הנחה זו יוצרת מבנה עקבי שבו דברי הנשים מוצגים לסירוגין לאורך הסיפור כולו, גם כשהם ניתנים בדיבור ישיר וגם כשהם מצוטטים על ידי שלמה (פסוק כג).
מקריאה פשוטה בסיפור ברור שאין לייחס לשלמה המלך כוונה אמיתית להרוג את הילוד על ידי חצייתו לשניים, וכך סבורים גם רובם המוחלט של הפרשנים.
לפי פירוש זה, לא היה זה אלא תכסיס מבריק שמטרתו לחשוף את טבען הסמוי המנוגד של שתי הנשים, שעל פני השטח אין להבחין ביניהן.
מאחורי מבחן החרב עומדת ההנחה, המבוססת על היכרות עם טבע האדם, שרצונה העמוק של אימו של הילד יהיה לשמור על חייו, גם במחיר ויתור על החזקתו; ואילו זו שאיננה אימו פועלת מקנאה וכל רצונה הוא שאחרים לא יקבלו את שנלקח ממנה.
למרות זאת, יש מחז"ל שהעלו ביקורת קשה על דרכו של שלמה ועל הסיכון שנטל בהכרעתו הראשונית.
במדרש רבה (קהלת רבה, פרשה י סימן טז) מציין רבי יהודה: .
גדליה ויוספה רחמן סבורים ששלמה הורה לחצות את הילד, ביודעו שההוראה איננה ניתנת לביצוע מעשי – לא ניתן לחצות ילד לשני חלקים שווים – ולכן לא נטל כל סיכון במקרה שמבחן החרב היה נכשל.
יש הסבורים ששלמה ידע כבר בשלב העדויות מי היא האם האמיתית, ולא הזדקק למבחן החרב לשם כך, אלא שהוא לא חפץ בהכרעה שתיראה שרירותית.
הוא ערך את המבחן לאימהות רק כדי להוכיח בראיה חותכת את שכבר היה ידוע לו, באופן שיהיה ברור לכל הנוכחים באולם ואף לכל העם.
בשאלה זו עסקו בעיקר פרשני ימי הביניים.
אברבנאל סבר ששלמה המלך הסיק לפי התנהגותן וצורת דיבורן של הנשים, של מי התינוק.
לדעת רבי יוסף קרא, ניתן היה להבחין בהבדל בגיל הילדים, שנולדו כאמור בהפרש של שלושה ימים, לפי מאפייניהם הגופניים.
חז"ל מייחסים את הכרעתו הסופית של שלמה להתגלות שמימית שגיבתה את מסקנותיו:
יש הסבורים, בניגוד לרובד הגלוי של הסיפור, ששלמה המלך לא ביקש כלל לבחון מי היא האם הביולוגית (דבר שאולי ניתן היה להוכחה בדרכים ישירות יותר), אלא מי היא האם הראויה, מי היא זו שתחוס על הילד ותקריב הכל למענו.
לשם כך נועד מבחן החרב.
פרשנים הצביעו על תפקידה הסמלי של החרב בסיפור.
בויקן סבור שהחרב מסמלת את סמכותו של המלך לחרוץ משפט.
ג'ינה הנס-פיאצה סבורה שבנוסף למשמעות זו, החרב עשויה לסמל גם את הפוטנציאל האלים שבאישיותו של שלמה.
פעולת זימון החרב יוצרת עמימות בטקסט ומאפשרת את שתי הפרשנויות הללו.
בעת מתן גזר הדין הסופי, שלמה חוזר כמעט מילה במילה על דברי האם האמיתית: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ" ().
אלא שבדברי האם האמיתית מתייחס הכינוי "לָהּ" לאם האחרת, ואילו בדברי שלמה הוא מתייחס לאם האמיתית – זאת לדעת רובם המכריע של הפרשנים.
כך למשל שטרנברג, המציין זאת כמהלך רטורי מבריק, המוכיח ששלמה תכנן מראש את מבחן החרב ולא הופתע מתגובת האם האמיתית: לו נתפס בלתי מוכן לא היה מגיב בצורה כה מוצלחת.
עם זאת, מקצת החוקרים מצביעים על כך שהוראת המלך מופיעה מיד לאחר דברי האם הרמאית: "וְזֹאת אֹמֶרֶת: גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה – גְּזֹרוּ!
ויען המלך ויאמר..." (); לפיכך, הכינוי "לה" בדבריו אמור לכאורה להתייחס אליה.
קריאה זו נדחית בדרך כלל כבלתי מתקבלת על הדעת, אך יש מי שמוטרדים מהעובדה שהיא העולה מן הכתובים כסדרם.
הם מתמודדים עם קושי זה באופנים שונים.
יש הסבורים שהעובדה שהמלך ציטט את דברי האם האמיתית רומזת שכיוון אליה בגזר דינו.
גרסת תרגום השבעים פותרת בעיה זו על ידי שינוי הפסוק והוספת הבהרה: "ויען המלך ויאמר: תנו לה את הילוד, לאומרת: תנוהו לה והמת אל תמיתוהו, היא אימו".
מעטים התייחסו ברצינות לאפשרות ששלמה ציווה למסור את התינוק לידי האם הלא נכונה.
גלעד ששון סבור כי זוהי העמדה המשתקפת במדרש הארץ ישראלי, הקובע כי רוח הקודש התערבה בסיום המשפט – שלמה ציווה לתת את התינוק לאם הרמאית שקראה "גזורו!", אך רוח הקודש מנעה זאת ברגע האחרון והורתה על האם האמיתית: "היא אימו!".
עמדה זו מכילה ביקורת על כושר הניתוח של שלמה בתחילת דרכו.
סיפור משפט שלמה משך את תשומת לבן של חוקרות פמיניסטיות.
המחקר הביקורתי עוסק בעיקר בחשיפת תפיסת העולם ויחסי הכוח הפטריארכליים העומדים בתשתית הסיפור, ובהצעת קריאות חתרניות המדגישות את נקודת מבטן של דמויות הנשים ולרוב מותחות ביקורת על שלמה.
חלק מהחוקרות מתמקדות בעיון ספרותי בסיפור, וחלקן קוראות אותו בהקשר של הביקורת המשפטית הפמיניסטית.
אסתר פוקס מראה כיצד עיצוב דמויותיהן של האימהות בסיפור משרת את האידאולוגיה הפטריארכלית.
בחברה הפטריארכלית מוסד האימהוּת משועבד למערך יחסי הכוחות שבו הגבר הוא השליט והאישה טפלה אליו: אם שמגדלת את ילדיה מחוץ למסגרת הנישואין סופה להיות מוגדרת כזונה, וילדיה יגדלו כממזרים בשולי החברה.
הסיפור מכוון, בין היתר, לבסס את מוסד האימהות הפטריארכלי ולהראות כי מצב של לידה מחוץ לנישואין הוא מצב מסוכן שאף עלול להעמיד בסכנה את חיי הילד.
בהתאם לאידאולוגיה הפטריארכלית, היחיד שמסוגל לפתור את התסבוכת ולהשליט סדר בעולמן המסוכסך של שתי הנשים הוא הגבר – במקרה זה שלמה המלך, שמשמש תחליף לבעל.
פיליס בירד בוחנת את תפיסת דמות הזונה הסטראוטיפית העומדת בתשתית הסיפור, ואת האופן שבו היא מתבטאת בעיצוב הסיפור.
לדעת בירד אין בסיפור יסוד חתרני: אמנם מוצגת בו זונה כגיבורה חיובית, אך זהו מקרה פרטי, ואין בו כדי להשליך על מעמד הזונות בכלל.
אלה נותרות יסוד דחוי בשולי החברה המקראית.
קלודיה קאמפ מנתחת את דמויות הנשים כזונות בראי התפיסה הפטריארכלית.
הנשים מאנישות את החוכמה והסכלות, מוטיב הלקוח מספרות החוכמה (השוו ל).
האם האמיתית היא החוכמה, המייצגת את הסדר החברתי הקיים, ואילו האם השקרנית היא "אשת כסילות" או האישה הזרה, המייצגת את פריעת הסדרים.
שלמה בחוכמתו חושף את היסוד האמהי הסטראוטיפי המקושר אל ייצוב הסדר החברתי, ומסתתר מתחת לסטראוטיפ הזונה, האישה הזרה, שהוא עצם מהותה של האם השקרנית (והשוו לעמדתה של בירד, לעיל).
קאמפ מעירה שהזונה מאיימת על מרקם החברה הפטריארכלית מצד אחד, מכיוון שאף גבר – אב או בעל – איננו שולט במיניותה; ומצד שני, הגבלת מיניותה של האישה מטילה מגבלה גם על הגברים, ורק הזונה מאפשרת להם ליהנות מפורקן מיני שהאישה איננה זכאית לו, ובכך היא הכרחית לקיום הסדר החברתי.
על כן היא מגונה, אך נסבלת.
המחקר הפמיניסטי מציע מגוון קריאות חתרניות של הסיפור, המגלות אהדה לשתי הנשים ומגנות את שלמה על חוסר האמפתיה שלו ועל דרכו בפתרון הבעיה, הכרוכה באיום באלימות.
אווארן איפסן, הקוראת את הסיפור מנקודת מבטן של זונות, רואה בסיפור פרודיה על משפט צדק.
חוקרות אחרות קוראות את הסיפור מנקודת המוצא של הביקורת המשפטית הפמיניסטית.
מציעה קריאה שמגנה בחריפות את שלמה ומגלה אהדה כלפי שתי האמהות, ובייחוד כלפי האם האכזרית לכאורה דווקא.
אלטהאוס מציגה את האפשרות שדווקא אם זו היא האם האמיתית.
היא רואה את תגובתה לגזר הדין המדומה כזעקתה הנואשת של האם חסרת האונים, המתקוממת מול האבסורד שבאלימות השרירותית המגולמת בפקודתו של שלמה.
היא משווה את מצבה של האם למצבה של סת', גיבורת הרומן "חמדת" של טוני מוריסון, שמשספת את גרונה של בתה התינוקת כדי להצילה מחיי עבדות והתעללות, גורל שהיה מנת חלקה.
מארי אש מציעה קריאה המציגה את שלמה כשליט חם מזג, החסר את החמלה, הסבלנות והמסירות הנדרשים להתמודדות עם בעיה משפטית ואנושית מורכבת; הוא שואף לפתור אותה באבחת חרב.
לפי אש, הסיפור משקף עמדה השוללת את קיומן העצמאי של הנשים כבני אדם בעלי זהות ייחודית.
היא מקבילה זאת ליחס הנוהג בעולם המשפטי של ימינו כלפי נשים במצבים דומים.
הפילוסוף מפרש את הסיפור לאור הגותו, העוסקת בדינמיקה של סכסוכים.
ז'יראר מתאר את הדגם הטיפוסי של התפתחות סכסוך, המתחיל כביכול בשל אובייקט הנמצא במחלוקת; למעשה, כל צד חושק באובייקט רק משום שהאחר חושק בו, בתהליך של "תשוקה מימטית".
בשלב מסוים העוינות בין הצדדים מסלימה, והם מאבדים עניין באובייקט שהיווה קודם לכן את לב הסכסוך – בשלב זה העוינות ההדדית מסלקת את כל ההבדלים בין הצדדים השונים, והעימות ביניהם נשמר רק מכוחה של האינרציה.
בשלב הסופי, הצדדים מסכימים ביניהם בתהליך ספונטני על פרט יחיד שישמש שעיר לעזאזל, שעליו תוטל כל האשמה הכרוכה בסכסוך.
הסכסוך הופך מעימות בין שני צדדים יריבים בקבוצה לעימות בין הקבוצה כולה לאותו פרט, שהקרבתו תאפשר את סיום הסכסוך.
שלמה מציע למעשה לשתי האמהות פתרון של סיום הסכסוך באמצעות שעיר לעזאזל, הילד, שבמקרה זה הוא גם ה"אובייקט" שבעטיו פרץ הסכסוך.
האם האכזרית מקבלת את ההצעה, ומסגירה בכך את העובדה שמבחינתה התינוק חסר חשיבות אמיתית, והיא מוכנה לוותר עליו ובלבד שהאם השנייה לא תזכה בו אף היא.
על פי ז'יראר, הסיפור המקראי מבטא עמדה המתנגדת לסיום סכסוכים בדרך של הטלת האשמה על שעיר לעזאזל חף מפשע.
האם האמיתית נכונה לוותר על תביעתה ולסכן בכך את חירותה ואולי אף את חייה, שכן היא עלולה להיות מואשמת בפשע החמור של חטיפת הילד – היא מוכנה להקריב את עצמה למען הילד.
ז'יראר משווה את התנהגותה של האם לנכונותו של ישו למסור את נפשו למען האנושות.
פרפרזה של סיפור משפט שלמה מופיעה בספר "קדמוניות היהודים" ליוסף בן מתתיהו.
בן מתתיהו מציב את הסיפור באותו הקשר שבו הוא מוצב במקרא, לאחר התגלות ה' לשלמה בגבעון.
הוא מקדים לסיפור הסבר שבו הוא מצדיק את הצגתו בספרו, בנימוק שמדובר במקרה משפטי מורכב, ושהדרך שבה התמודד עמו שלמה יכולה לשמש מופת לשופטים בכל הדורות.
תיאורו של בן מתתיהו שונה בפרטים אחדים מהתיאור המקראי.
לפי תיאורו של בן מתתיהו, שתי הנשים גרו באותו חדר, ושתי הלידות התרחשו באותו זמן ולא בהפרש של שלשה ימים.
המילים "ביום השלישי" מוסבות אצלו אל זמן מותו של התינוק, שאיננו מפורש במקרא, ולא ללידתו.
כדרכו בפרפרזה של המקרא, מגלה בן מתתיהו מגמה של מילוי פערים בסיפור.
כשהוא מביא את עדותה של התובעת הוא מציג אותה כזו .
כך, הוא מספר שהתובעת העידה כי דרשה מהאישה השנייה להחזיר לה את בנה, אך זו סירבה.
פרט נוסף המופיע בתיאורו ולא בסיפור המקראי היא העובדה שהן התינוק החי והן המת הובאו למשפט, ושלמה ציווה לחצות את שניהם.
פרט זה תואם את הנוסח הלוקיאני של תרגום השבעים.
לדברי בן מתתיהו, הנוכחים במשפט לעגו בלבם למלך על פקודתו התמוהה.
הנתבעת שקראה לחצות את התינוק לשניים גם ביקשה שהתובעת תעונה כעונש על פשעה.
כמו כן, לפי בן מתתיהו האישה השנייה נענשה על פשעה.