tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
בכך הביע פולמון את נאמנותו לקיסר ולמדינה הרומית.
בשנת 47, ערך פולמון, יחד עם מלך קליינט נוסף, אנטיוכוס הרביעי, מלך קומגנה, משחקים אתלטיים לכבוד קלאודיוס בקיליקיה.
שניהם הראו טובה כלפי קלאודיוס, בכך שהציעו לו שירותים משמעותיים.
סביב שנת 50, נמשך פולמון השני לעושרה ויופייה של הנסיכה היהודיה ברניקי, אותה פגש בטבריה במהלך ביקורו את אביה, המלך אגריפס הראשון.
ברניקי מצדה, רצתה להינשא לו כדי לְהָזֵם את השמועות על גילוי עריות עם אחיה, אגריפס השני.
ברניקי הייתה אז כבר אלמנתו של בעלה השני ודודה מצד אביה, הורדוס (מלך כלקיס), והיו לה ממנו שני בנים.
היא התנתה את נישואיה לפולמון בכך שיתגייר, כולל טקס ברית המילה.
פולמון הסכים והם נישאו, אולם הנישואים לא החזיקו מעמד זמן רב וברניקי עזבה את פונטוס עם בניה וחזרה לחצר המלוכה של אחיה, ופולמון נטש את היהדות.
על פי אגדת ברתולומאוס הקדוש, הוא קיבל על עצמו את הנצרות, אולם רק כדי להפוך שוב לפגני.
בזמן לא ידוע, אולי לאחר שנות ה-50 המוקדמות, נישא פולמון לנסיכה בשם יוליה מאמאיה, מממלכת החסות הסורית של אמסה (כיום חומס).
מאמאיה הייתה ממוצא אשורי, ארמני, יווני ומדיי.
פולמון נשא אותה לאשתו השנייה.
דרך נישואיה לו, היא הפכה מלכה קליינטית של פונטוס, קולכיס וקיליקיה.
נישואיה של מאמאיה לפולמון ידועים רק באמצעות עדות של ממצאים.
שמה וזהותה נחשפו ממטבעות נחושת שנמצאו.
מטבעות שהוטבעו על ידי פולמון השני ומאמאיה הם נדירים ביותר, מכיוון שידועים רק שלושה.
המטבעות מציגים את תוארה המלכותי ביוונית: ΙΟΥΛΙΑΣ ΜΑΜΑΙΑΣ ΒΑΣΙΛΙΣΣΗΣ ("של יוליה מאמאיה המלכה") או ΒΑΣΙΛΙΣΣΗΣ ΙΟΥΛΙΑΣ ΜΑΜΑΙΑΣ ("של המלכה יוליה מאמאיה").
ניתן לתארך את המטבעות הללו למחצית השנייה של תקופת שלטונו של פולמון השני, בין השנים 60–74 לספירה.
מאמאיה ילדה לפולמון השני שני בנים, פולמון אופאטור ורומטאלקס פילוקיסר .
בנים אלה ידועים מתוך כתובת שנמצאה באמפיפוליס ביוון, המנציחה את פולמון השני ובניו אלה, ומתוארכת למחצית השנייה של המאה ה-1 לספירה.
פולמון השני החליף את שמה של העיר פאניזאן וקרא לה על שמו, פולמוניום (כיום פאטסא בטורקיה).
בשנת 62 גרם נירון קיסר לפולמון לוותר על מלכות פונטוס, ויחד עם קולכיס היא הפכה לפרובינקיה רומית.
מאז ועד מותו, מלך פולמון על קיליקיה בלבד.
בפסיכולוגיה של האישיות, הדיון בשאלת אדם מול מצב עוסק במחלוקת איזה מבין שני הרכיבים הוא בעל השפעה רבה יותר על התנהגותם של בני אדם: האדם עצמו, כלומר תכונות האישיות שלו, או הסיטואציות (מצבים) שבהן הוא נוכח.
אסכולת פסיכולוגיית התכונות טוענת כי מבנה האישיות הוא יציב ועקבי, והוא שמנחה את התנהגותם של אנשים; לעומתה, אסכולת הסיטואציוניזם (מַצָּבַנוּת) טוענת כי התנהגותם של אנשים משתנה בסיטואציות שונות, ונקבעת בהתאם אליהן, ואיננה עקבית עם תכונות אישיות קבועות.
בצד אחד של הדיון הזה מצויים תומכי אסכולת פסיכולוגית התכונות וחקר האישיות, המצדדים בתפיסה שהתנהגות קשורה קשר הדוק יותר לאישיות מאשר לסיטואציות.
למחקרי אישיות יש עדיפות על פני פסיכולוגיה חברתית, מכיוון שהם ותיקים ומאורגנים יותר, וישנן תכונות אישיות ספציפיות שניתן לבדוק ולהעלותן (לעומת העמימות שציינו אשר קיימת בחקר סיטואציות).
ישנו קונצנזוס רחב למדי בנוגע לקבוצה קטנה של חמש תכונות מפתח המשפיעות על האישיות והאדם, בעוד המשתנים המגדירים סיטואציות ומשפיעים עליהם אינם מאורגנים באופן שיספק תובנות לגבי היבטים של סיטואציות שהם חשובים לניבוי ההתנהגויות, או כיצד הם עושים זאת.
בשנת 1968 פרסם וולטר מישל (פסיכולוג) ספר בשם "אישיות והערכה", בו הוא טען שההנחה לפיה התנהגותו של אדם עקבית במצבים משתנים (תפיסה שרווחה עד אז) אינה נכונה, וכי התנהגות כלל איננה עקביות דיו כדי להיות מסווגת עם תכונות אישיות.
נמצאו מתאמים נמוכים בין מדדי התנהגות ואישיות.
המתאם בין האישיות וההתנהגות, לעומת ההתנהגות על פני מצבים, אינו משמעותי דיו.
התנהגות אינה עקבית בין סיטואציות, וכל יציבות ניתן לייחס לעקביות של הסיטואציה, ולא של האדם.
תומכי העמדה הסיטואציוניסטית רואים בסיטואציות ומצבים שונים גורם משמעותי בניבוי התנהגות, לעומת תכונות אופי ואישיות.
לטענתם, התנהגות הפרט איננה נקבעת על-פי אופיו, אלא על-פי המצב בו הוא נמצא.
חוקרים מרכזיים בתחום, כגון וולטר מישל וריצ'רד ניסבט יצאו בביקורת כלפי לימודי אישיות וביקרו את המתאם הנמוך שנמצא בין תכונות אישיות ויכולת ניבוי התנהגות.
כמה תאוריות ומחקרים קלאסיים תומכים בתפיסה זו.
מחקרים אלה הראו כי ללא קשר לאישיות, התנהגויות ניתנות לחיזוי לפי הסיטואציות בהן הן מתרחשות.
המתאמים שנמצאו במחקרים שעסקו בחקר סיטואציות, במטרה לנבא התנהגות, אינם טובים יותר מאלה של מחקרי האישיות.
חסרה בתחום טקסונומיה מעמיקה דיה של סיטואציות שונות.
שדה מחקר זה טרם גיבש הגדרה ברורה של מה היא סיטואציה, ממה היא מושפעת ואיך ניתן להשוות בין סיטואציות באופן שיטתי.
מספר חוקרים אפיינו גורמים המשפיעים על סיטואציות; צמצמו סיטואציות לכעשרים אשכולות מובנים היררכית, הקשורים כולם לתחום השגת מטרות; וטענו כי התנהגות נעשית דומה יותר בסיטואציות שונות כאשר הן דורשות יכולות או כישורים דומים.
למרות זאת, חקר הסיטואציה עדיין פחות מוגדר מאשר חקר האישיות.
עמדה מחקרית רווחת כיום היא כי תאוריות הסיטואציה ותאוריות האישיות אינן מתחרות זו בזו, אלא מצויות באינטראקציה.
מטרה מרכזית של מחקרים בתחום זה היא בחינה של סיטואציות והערכתן, כמו גם הבנת התכונות הפסיכולוגיות החשובות של סיטואציות שונות.
השדה נע לעבר סינתזה של שתי התאוריות, מתוך הנחה שהאופנים בהם אנשים מפרשים וחווים סיטואציות שונות הם בעלי משמעות רבה בקביעת האופן שבו הם מתנהגים.
ושני הגורמים – אדם וסיטואציה – מזינים זה את זה.
פולמוס בישראל הוא כתב עת דו-לשוני (עברית וערבית) באוריינטציה פסיכואנליטית ובעריכת קלאודיה אידן, המשמש במה לשיח בענייני תרבות וקהילה.
במקור פולמוס היה כתב עת שנוסד ב-1993 והספיק להדפיס 20 גיליונות לפני שנסגר.
פולמוס בישראל עלה לרשת בשנת 2017, ונפתח לקהל הרחב ללא תשלום.
מייסדי כתב העת בגרסתו המקוונת (נחמה גסר, גבריאל דהאן וקלאודיה אידן) ביקשו לעורר דיון בתוך הקהילה הלאקאניאנית ומחוצה לה, על המצב החברתי והפוליטי בישראל ולבדוק "מה יכולה להיות תרומתה של הפסיכואנליזה לקריאת מצבים אלה ולעירור דעת הציבור".
כתב העת פועל ברוח תנועת "זאדיג" - ZADIG (Zero Abjection Democratic International Group) - יוזמה של הפסיכואנליטיקאי ז'אק-אלן מילר, בין ממשיכי דרכו של לאקאן בפסיכואנליזה, בתגובה לסכנה לדמוקרטיה כתוצאה מהתחזקות מפלגות הימין הקיצוני בצרפת במהלך הבחירות לנשיאות, ומתוך רצון להשתלב בשיח הפוליטי.
כותבי המאמרים באתר יכולים לבחור להגיש את המאמר באחת מן השפות, או בשתיהן.
רוב המאמרים פורסמו בשתי השפות בתרגום על ידי ז'נאן בסול וח'ליל סבית.
גם בגרסת הרשת מאמרי כתב העת מפורסמים בגיליונות.
לקראת כל גיליון מפורסם קול קורא, המכריז על נושא הגיליון.
הכותבים מוזמנים לשלוח אל המערכת הצעות למאמרים.
בכתב העת כותבים פסיכואנליטיקאים, הוגים ואנשי תרבות, אבל הוא פתוח לכל אדם אשר מונע לפעולה על ידי נושא הגיליון, ומעוניין לתרום או להתמודד עמו.
פולמוס הנישואים האזרחיים בהונגריה היה פולמוס הלכתי שהתרחש בהונגריה בעקבות האמנציפציה וחוק נישואים אזרחיים (בלשון ספרי הפוסקים "ציווילעהע", מגרמנית: Zivilehe), שהביאו להכרה ביהודים כשווים לכל שאר אזרחי המדינה, ובדת היהודית כשווה לשאר הדתות, והביאו לאפשרות של נישואי תערובת בין יהודים לגויים.
המציאות החדשה עוררה שאלות הלכתיות חדשות וקשות, שנדונו על ידי רבנים בקרב יהדות הונגריה ומחוצה לה.
עוד טרם שהדת היהודית הייתה מוכרת כדת שווה לדתות האחרות, הסמכות הבלעדית לערוך נישואין בקהילה היהודית הייתה מופקדת אצל רבני הקהילות היהודיות בלבד.
שכן בעיני השלטונות עריכת נישואין הייתה מן הדברים השייכים לדת בלבד.
כל בני זוג שהיו מעוניינים לקבל הכרה בנישואיהם מצד מוסדות השלטון והחוק, לא היו זכאים לכך אלמלא צירפו תעודה חתומה בידי רב הקהילה המעידה שהם נישאו כדת משה וישראל.
במציאות כזו לא היה ניתן ליהודים להינשא לגויים, או להינשא בינם לבין עצמם שלא על ידי רב הקהילה כדת משה וישראל.
בשנת 1893 (תרנ"ד) עלה להצעה על ידי השלטונות ההונגרים חוק הנישואין האזרחיים.
לפי חוק זה כל האזרחים החפצים להינשא מחויבים להירשם בנישואין אזרחיים אצל שלטונות המדינה, גם אלו היהודים שנישאים כדת משה וישראל.
הפקעת רשות אישור הנישואין מידי הרבנים ומסירתו לידי שופטי המדינה, הביאה לאפשרות שיהודים יוכלו להינשא לאינם יהודים, וכן להינשא בינם לבין עצמם שלא כדת משה וישראל.
בעיה נוספת היא בגירושין, במצב בו זוג התחתן כדת משה וישראל מעתה האישה הייתה יכולה להינשא לאדם אחר מבלי להזדקק לגט מבעלה הראשון, וכך ילדיה שיוולדו לה מנישואיה השניים יהיו ממזרים.
על אף שלא היה מכוון לרעה כנגד הקהילה היהודית, רבני הונגריה האורתודוקסים ראו בו סכנה לקהילה היהודית ופתח להתבוללות ולממזרות.
ולכן עם הצעת החוק פעלו רבני הונגריה על מנת למנוע שיתקבל חוק כזה העלול להביא לפרצות בדת ישראל.
בשנת 1893 (תרנ"ד) התקיימה אספה של רבני הונגריה, בהם הרב יעקב קופל רייך הרב שלום קוטנא (אב"ד אייזנשטאט) והרב אריה לייב ליפשיץ, שתפקידה היה לנסח כתב עמדה של היהדות האורתודכסית למען השלטונות, ולהציג בפניהם את הבעיות שעלולות להגרם מהצעת החוק הנוכחי.
בנוסף הציעה האספה לתקן את הצעת החוק, שתכלול סעיף האומר כי כל אזרח יהודי המעוניין להינשא פעם שנייה אצל פקידי השלטון, חייב להוכיח כי הוא התגרש בגט על פי ההלכה היהודית.
בניגוד לעמדת הרבנים האורתודכסים, הזרם הנאולוגי ראה בחוק ברכה ואף פעל לקידום החוק ולקבלתו על ידי הפרלמנט ההונגרי.
ביחס לחוק עצמו טענו הנאולוגים כי אינו עומד בניגוד להלכה היהודית, מאחר שהוא עדיין מאפשר קיום של נישואין על פי ההלכה בנוסף לרישום אצל הממשלה.
ולגבי הצעת הרבנים האורתדכסים לחייב גט גם בנישואין שניים אצל הממשלה, טענו כי אין זה נצרך שכן החוק מאפשר ליהודים שלא להינשא על פי ההלכה, ולכן אלו שירצו להתגרש ללא גט מלכתחילה לא יינשאו על פי ההלכה.
היו גם שטענו שעצם הצורך בגט הוא הסדר דתי מיושן שראוי להפטר ממנו.
בתום דיונים בפרלמנט ההונגרי ההצעה של הרבנים האורתודכסים לא התקבלה, והחוק התקבל במלואו בשנת 1897 (תרנ"ז).
עיקר הדיון ההלכתי תפס מקום בביטאון התורני תל תלפיות, ובעוד מספר חוברות שחלקן התפרסמו קודם לכן בתל תלפיות, ולאחר מכן יצאו לאור בתור חוברות נפרדות.
הדיון ההלכתי ביחס לחוק עצמו ולהשלכותיו החל במאמרו של הרב אברהם קארפלס (מחבר ספר "אהל אברהם"), שפרסם דעתו בתל תלפיות בשנת 1894 (תרנ"ד) עת החוק עוד לא התקבל והיה בשלבי הצעה.
במאמרו הוא התריע כנגד הסכנות הצפויות, וכתב את דעותיו ההלכתיות ביחס לכמה מן השאלות שהתעוררו.
הדברים החלו לעורר הדים בעולם הרבני, ובעקבותיו פורסמו על גבי הביטאון דבריו של הרב מרדכי יהודה ליב וינקל (מחבר ספר "לבושי מרדכי"), שמתלפמס עם הרב קארפלס ודן במסקנותיו ההלכתיות.
גם הרב קארפלס הגיב בחזרה לדברי הרב וינקלר על גבי הביטאון.
הדיון על גבי הביטאון ממשיך גם לשנת 1895 (תרנ"ה) בה התקבל כבר החוק, ונוספו מאמרים נוספים בהם של עורך הביטאון הרב ישעיהו זילברשטיין (אב"ד ווייטצען (ואץ)).
החוברת הראשונה המוקדשת כולה לבירורים הלכתיים ולבעיות חוק הנישואין האזרחיים, הייתה של הרב שלום קוטנא (אב"ד אייזנשטאדט) שיצאה לאור בשנת 1897 (עת התקבל החוק) תחת השם "וכתורה יעשה".
את החוברת שלח לרבים מרבני הונגריה ומחוצה לה, על מנת לעוררם לחוות דעתם בסוגיה.
בעקבות החוברת של הרב קוטנא, פרסם הרב מרדכי ליב ווינקלר חוברת הנקראת "ישב המצרף", שיצאה תחת ההוצאה של הביטאון התורני תל תלפיות, תחילה כחלק מן העיתון ולאחר זמן גם כחוברת נפרדת.
בחוברת זו כתב לחלוק על כמה מן היסודות שנכתבו בקונטרס "וכתורה יעשה".
בעקבות החוברת של הרב ווינקלר, פרסם הרב זילברשטיין אף הוא חוברת נפרדת חתת השם "וכתורה הזאת", שם מצדד ברוב דעותיו של הרב ווינקלר.
חוברת נוספת שפורסמה לאחר מכן ועוררה הדים אף היא, של הרב משה שמואל גלזנר (אב"ד קלויזנבורג (קלוז'), בעל ספר "דור רביעי"), שם השמיע דעות מקוריות ביחס לנישואין וליחס לנישאים בנישואי תערובת ולגיורם.
בתגובה לחוברת זו פרסם הרב זילברשטיין חוברת בשם "משיב דבר" להשיג על דעותיו של הרב גלזנר.
וגם על זו הגיב הרב גלזנר בחוברת נוספת הנקראת "מקים דבר".
למעשה חוברות אלו מהוות את עיקר התוכן ההלכתי ביחס לסוגיית הנישואין האזרחיים ולכל השאלות ההלכתיות התלויות בו.
השאלות ההלכתיות שהתעוררו בעקבות קבלת החוק היו:
האם נישואין אזרחיים נחשבים גם כנישואין על פי ההלכה היהודית, ולכן עליהם גם להתגרש בגט על פי ההלכה?
האם מותר למול בן של יהודיה שנישאה לאינו יהודי בנישואין אזרחיים?
האם מותר למול בן מנישואי תערובת גם בשבת?
האם ניתן לגייר את בן הזוג שאינו יהודי?
על אף שרק סוגיית תוקף הנישואין היא השאלה הנוגעת לעצם החוק על משמעותו ההלכתית, בעוד ששאלות הגיור והמילה הן דיונים צדדיים הנובעים מהשפעת החוק, כל השאלות הללו נדונו במקביל וזכו להתייחסות רחבה ומקיפה, במשך אותו פרק זמן על גבי אותם קונטרסים.
כולן תחת הנושא של השאלות ההלכתיות הנגזרות מחוק הנישואין האזרחיים.
תוקפם ההלכתי של נישואין אזרחיים
עוד טרם התעוררה השאלה ביחס לנישואין אזרחיים בהונגריה, דנו בספרות ההלכתית ביחס לנישואין שאינם כדת משה וישראל, האם לחשוש בהם גם לקידושין כהלכה.
צדדי הספק הם שגם במקרה בו האיש אינו עושה שום מעשה בעל משמעות הלכתית של קידושין, ישנה חזקה ש"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות", דהיינו שכל אימת שאדם מקיים יחסי אישות הוא בהכרח מתכוון בהם לשם קידושי ביאה, משום שכל שיש אפשרות לאדם לעשות מעשה מותר, חזקה שאינו יעשה איסור.
בדרך זו גם כאשר אדם מקיים יחסי אישות אם אישה שאינה נשואה לו על פי ההלכה, מעשה הביאה מקבל משמעות הלכתית של קידושין.
אך הריב"ש כתב כי נישואין על פי נימוסי הגויים אינם חלים גם על פי ההלכה, משום שמעשה זה מהווה הוכחה ברורה לכך שאין בכוונתו של האדם לקדש את האישה כדת משה וישראל.
מה גם שאדם שנושא אישה אצל הגויים לא שייך לגביו החשש שאין עושה בעילתו בעילת זנות, משום שהוא מוחזק לעבור עבירות.
הראשון שדן בשאלה זו ביחס לנישואין האזרחיים בהונגריה היה הרב אברהם קארפלס, שפרסם דעתו על גבי הביטאון התורני "תל תלפיות".
היה זה עוד טרם החוק התקבל והיה בשלבי הצעה.
הוא נטה לחשוש בנישואין אלו לקידושין התקפים על פי ההלכה כך שבמקרה של גירושין הזוג יצטרכו גט.
הנימוק לכך היה שעל אף שהריב"ש קבע כי נישואין אצל הגויים אינם נחשבים כקידושין על פי ההלכה, מכל מקום לפי החוק המוצע שכל יהודי יהיה מחויב להינשא אצל השלטונות, אין במעשה זה הוכחה ברורה לכך שאינו מתכוון גם לקדש האישה כדת משה וישראל.
זאת בניגוד למקרה עליו דיבר הריב"ש, שם האדם בוחר מעצמו להתחתן שלא כדת משה וישראל, ולכן יש במעשה זה הוכחה ברורה לכך שאין לו שום כוונה לקדש האישה.
עוד יש לחשוש שגם אם באמת מלכתחילה לא הייתה לאדם כוונה לקדש האישה כדת משה וישראל, עדיין ייתכן ויחזור בתשובה ואז יהיה חשש כי חיי האישות שלו יחשבו לקידושי ביאה (מחמת חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות).
גם הרב מרדכי ליב וינקלר צידד בדברי הרב קארפלס לחשוש לקידושין ופרסם דעתו על גבי תל תלפיות.
אם כי דחה מקצת טענותיו הסכים כי המקרה הנדון אינו דומה לדברי הריב"ש כפי שטען הרב קארפלס.
הדיון לגבי מילת בן מנישואי תערובת, ובכלל לגבי היחס ליהודים שנישאו בנישואי תערובת, החל כבר בשנת 1874 (תרל"ה) 20 שנה טרם התקבל החוק בהונגריה.
את הדיון עורר הרב שלמה צבי שיק (הרשב"ן שיק), רבה של קהילה קרצג בהונגריה, בעקבות מקרה שקרה באוסטריה, שם החוק כבר התקבל שנים קודם לכן, של אישה אלמנה יהודיה שנישאה על פי חוקי המדינה לגוי, ובאה להתגורר בקהילה היהודית בקרצג.
הרשב"ן שיק שאל לרבו הרב חיים צבי מנהיימר כיצד להתייחס אל אישה זו שמצד אחד מתנהגת על פי כללי ההלכה, אוכל, בשר כשר ומגיעה לבית כנסת, בעודה נשואה לגוי.
בשאלתו הרשב"ן שיק מעלה את האפשרות של להחרים את האישה מן הקהילה, ולמנוע ממנה לבוא לבית הכנסת ולקנות בשר כשר, ואף אם יוולדו לה בנים מנישואי התערובת, שלא ימולו אותם (או לכל הפחות לא ימולו אותם בשבת).
מאידך הרב מאנהיימר אינו ראה לנכון להטיל עונשים מעין אלו.
ביחס לבן האישה כתב כי יש למולו, שהרי חובת המילה חלה על הבן בלבד ולא על אמו או על אביו שאינו יהודי, ואין סיבה למנוע מן הילד לקיים המצווה ולגרום לו לעבירה בהיותו ערל.
ואפילו בשבת אין שום איסור למולו.
וכן ביחס לאישה אין נכון למנוע ממנה לקנות בשר כשר, שהרי אסור לתת ליהודי אוכל לא כשר.
כדעת הרשב"ן שיק אחז גם הרב ישעיה זילברשטיין במאמר שפרסם בביטאון תל תלפיות, שם כתב כי אין חיוב מצד ההלכה למול בן מנישואי תערובת, ומן הראוי שלא למולו כלל כדי לגדור הפרצה להתבוללות.
גיור בני זוג מנישואי תערובת
הדעה המחמירה ביחס לגיור בני זוג מנישואי תעורבת היא של הרב עמרם בלום (מחבר "שו"ת בית שערים"), שנשאל על אישה שאינה יהודייה שנישאה ליהודי בנישואין אזרחיים ובאה להתגייר.
הגם שהיא מתנהגת על פי ההלכה היהודית סירב הרב בלום לגיירה שלא לפתוח פתח לנישואי תערובת.
דעה מקילה ביחס לגיור בני זוג שאינם יהודים היא של הרב משה שמואל גלזנר, שדן בשאלת הנישואין האזרחיים בקונטרס "חקור דבר".
הוא סבר כי ניתן לגייר בני זוג מנישואי תערובת ואין בכך בעיה של גיור לשם אישות שנאסר על פי ההלכה.
משום שמאחר ובני הזוג כבר חיים יחד כנשואים, הגיור לא נעשה לשם האפשרות להינשא אלא רק לשם עשיית רצון בן הזוג החפץ בגיור.
ולכן אין זה נקרא גיור לשם אישות.
הרב גלזנר ראה להקל בפרט במקום בו כבר נולדו להם ילדים כדי לפתוח פתח לקרבם ולמנוע מהם להתבולל.
על דברים אלו הגיב הרב ישעיה זילברשטיין בקונטרס "משיב דבר", שם האריך לחלוק על הרב גלזנר וצידד בדעתו של הרב בלום.
פולמוס המוסר היה עימות רעיוני-תורני שהתרחש במזרח אירופה במאות ה-19 וה-20, בין מצדדי תנועת המוסר לבין מתנגדיה.
הפולמוס נסוב בעיקר בעקבות ניסיונות של תומכי 'תנועת המוסר' להחדיר את לימוד המוסר לתוך הישיבות, תוך שימת דגש על המשמעות החינוכית והתורנית הנובעת מלימוד המוסר.
כיום אין כמעט זכר לאותה מחלוקת, וכמעט בכל הישיבות הליטאיות ישנו סדר מוסר, מלבד ישיבות בריסק.
תנועת המוסר נוסדה על ידי רבי ישראל מסלנט באמצע המאה ה-19. תנועה זו הדגישה את הצורך בפיתוח המידות האישיות של האדם דרך לימוד ספרי מוסר, כדוגמת מסילת ישרים חובת הלבבות ושערי תשובה של רבינו יונה, וכן על ידי עבודה עצמית וחשבון נפש יומיומי.
היא ראתה בכך אמצעי מרכזי לחיי קודש ויראת שמים.
בין מטרות התנועה, היה חיזוק יראת שמים ושיפור המידות, מתוך הבנה שאלה יסודות הכרחיים לשמירת תורה ומצוות.
רבי ישראל סלנטר, פעל בדרכים שונות להחדרת לימוד המוסר, בין היתר על ידי הכנסת המוסר לישיבות, דבר שנתקל בהתנגדות חריפה.
בישיבות מסוימות נאסר על אנשי תנועת המוסר להיכנס לישיבה.
אחד מתוך אותם אירועים היה בשנת 1897 כשהרב נתן צבי פינקל נאלץ לעזוב את הישיבה אותה יסד בסלובודקה עקב התנגדות לשיטת המוסר.
היה זה אחד מתוך אירועים רבים דומים, סביב מחלוקת זו.
כן פעל רבי ישראל סלנטר להחדיר את לימוד המוסר, על ידי ירחון שייסד, בשם 'תבונה', שכלל בעיקר תכנים מתחום ה'מוסר'.
כמו כן בשנת 1858 (תרי"ח) פרסם את "אגרת המוסר", שנחשבת לאחד מהטקסטים הבסיסיים של תנועת המוסר.
בשנים תרנ"ו-תרנ"ח החלו קמים מערערים על שיטת המוסר, ביניהם גדולי תורה כמו הרב צבי רבינוביץ מקובנה, בנו של הרב יצחק אלחנן ספקטור מקובנה, והרב משה דנישבסקי, רבה של סלובודקה, וטענו כי היא גורמת לביטול תורה.
אף שהמחלוקת על המוסר החלה בחייו של רבי יצחק אלחנן ספקטור עצמו, הוא סירב לתמוך במחלוקת זו מחשש שהיא עצמה תזיק ללימוד התורה.
המחלוקת כללה גם שקרים והסתה נגד תומכי המוסר ובראשם "הסבא מסלובודקה" שפרסמו המשכילים שאף שלא היה אכפת להם מלימוד תורה, שנאו את שיטת המוסר, כשמטרתם העיקרית הייתה שהישיבה תעבור לידיים אחרות ה"מתאימות לרוח הזמן" ולבנות אותה מחדש על יסודות משכיליים.
המתנגדים לתנועת המוסר סברו שתנועה זו מהווה סכנה ללימוד התורה ולהתמקדות במטרות הרוחניות של העם היהודי, בין היתר נשמעו טענות אלה:
עיכוב בלימוד תורה: ביקורת על כך שזמן הלימוד המוסרי גורע מלימוד הגמרא והפוסקים.
חשש לסטייה מהמסורת: טענה כי תנועת המוסר יוצרת גישה חדשנית שאינה מבוססת על המודל המסורתי של לימוד בישיבות.
השפעה רגשית: היו שטענו כי ההתמקדות במוסר פונה באופן מוגזן מדי לרגש, ופחות לעבודה האינטלקטואלית הנדרשת בתורה.
בעקבות הניסיון של הכנסת לימוד המוסר לישיבות מעבר ללימוד הגמרא, הוציאו רבים מגדולי ישראל באותה העת כרוז על התנגדותם למהלך.
בתגובה התפרסם בעיתונות מכתב תמיכה בתנועה שכותרתו "למען האמת!", ובו נאמר שהטענות נגד אנשי תנועות המוסר משוללות יסוד.
חתמו עליו רבי יוסף שלופר, רבה של סלונים; רבי אליהו דוד רבינוביץ' תאומים (האדר"ת), רבה של מיר; רבי יצחק יעקב ריינס, רבה של לידא; רבי חיים לייב רוטנברג, רבה של סטאוויסק; רבי יוסף דוד רובינשטיין, רבה של הורודישץ' ורבנים נוספים שהשתתפו בכנס למען התנועה בברנוביץ'.
למכתב צורפה גם חתימתם של רבי יחיאל מיכל עפשטיין, מחבר "ערוך השלחן", ושני רבנים נוספים.
דב כ"ץ בספרו 'פולמוס המוסר' כותב כי "לפי השמועה, חיבר מאמר זה רבי יעקב ליפשיץ, מי ששימש כמזכירו של רבי יצחק אלחנן, והיה מהלוחמים העזים ביותר במוסריים (כינויים של מצדדי תנועת המוסר).
כמו כן, רבים מראשי הישיבות, כמו החזון איש והרוגוצ'ובר, הביעו התנגדות או הסתייגות מתנועת המוסר, מתוך רצון לשמור על המבנה הקיים של לימוד התורה.
בעוד שישיבות כמו ישיבת סלובודקה וישיבת נובהרדוק אימצו את דרכה של תנועת המוסר, ישיבות אחרות כמו ישיבת וולוז'ין דחו אותה.
רבי יעקב ליפשיץ מפרט את טענותיו נגד נסיונתיו של רבי ישראל סלנטר להפצת תנועת המוסר: .
כאמור, עיקר המחלוקת בין תומכי לימוד המוסר למתנגדים, התרחש בישיבות, כשהתומכים ניסו להכניס את לימוד המוסר להיכלי הישיבות, ומתנגדי השיטה, מחו בעוז.
בעקבות כך, היו ישיבות שהתפצלו, ובישיבות אחרות הצליחו ליישב את הסכסוך.
אחד מאותן אלה שעזרו להרגיע את הרוחות באותה העת היה הרב אליהו מאיר פייבלזון שקודם לכן סייע לביסוסן של ישיבות רבות בליטא, ובעת הפולמוס נקרא לתווך בכמה ישיבות בין תומכי לימוד המוסר למתנגדיו.
המחלוקת סביב לימוד המוסר פרץ גם בישיבת סלובודקה עצמה, בשנת תרנ"ז, בין תלמידי ורבני הישיבה.
לפי דוד תדהר היה חיים פסחוביץ האחראי לפילוג הישיבה סביב סוגיית לימוד המוסר.
בעקבות המחלוקת הזמין הרב צבי רבינוביץ, רבה של קובנה את הרב יצחק בלזר, מגדולי תלמידי רבי ישראל מסלנט והסבא מסלובודקה, וביקש מהם תשובות על טענות המתנגדים לשיטת המוסר בישיבת סלובודקה, בנוכחות נכבדי קהילת קובנה וחלק נכבד מהתלמידים שערערו על שיטת המוסר.
הרב בלאזר והרב נתן צבי פינקל הבינו שלא יועילו הסברים ותשובות, ושכבר הוחלט מבעוד מועד על ידי מארגני האספה, לבטל את שיטת המוסר, בעקבות כך, הרב בלאזר לא הגיב על הטענות, ולאחר שגמרו המתנגדים להשמיע את טענותיהם ברכם בברכת "ליל מנוחה" והלך ללא אומר ודברים.
לפי עצתו של הרב בלאזר כדי למנוע מחלוקת, למחרת האספה פרשו תומכי המוסר והקימו בבית מדרש אחר את ישיבת "כנסת ישראל" על שם רבי ישראל מסלנט והמשיכו את דרך שיטת המוסר שלפיה קמה הישיבה המקורית, והישיבה בבית המדרש המקורי נקראה "כנסת בית יצחק" ע"ש ר' יצחק אלחנן ספקטור.
ראשי הישיבה הוותיקה שעברה בהמשך לקמניץ והתפרסמה בשם "ישיבת כנסת בית יצחק" (ישיבת קמניץ) היו הרב צבי רבינוביץ והרב משה דנישבסקי, ובהמשך התפרסם כראש הישיבה הרב ברוך דב ליבוביץ.
אברהם אהרן בורשטיין שנקרא בגיל 18 לכהן כר"מ בישיבת סלובודקה, עזב את הישיבה כעבור כמה שנים, בשל אי הסכמה בנוגע לסדרי הלימוד שקבעה הנהלת הישיבה, וכן בשל התנגדותו לשיטת המוסר.
הוא היה בין החותמים על מכתב נגד שיטת המוסר בשנת ה'תרנ"ז, ואף כתב מאמר חריף כנגד בעלי המוסר, דבר שגרר התקפות כנגדו מצד תומכי שיטת המוסר.
הרב יחזקאל סרנא, שלמד באותה העת בישיבה, נשלח על ידי ה"סבא" לישיבת טלז כדי לסייע בהחדרת שיטת המוסר לישיבה.
ישיבת נובהרדוק נוסדה בשנת ה'תרנ"ו (1896) על ידי הרב יוסף יוזל הורוביץ (הסבא מנובהרדוק), תלמיד הרב ישראל מסלנט בעיר נובהרדוק, כשהיא משלבת למעשה מלבד לימוד התורה, את לימוד המוסר, בדרך מיוחדת, שעליה ביססה את בניית עולמם הרוחני של חניכיה.
שנה לאחר יסודה התעורר בישיבה הפולמוס קשה נגד תנועת המוסר.
מתנגדי השיטה דרשו לסגור את הישיבה, ואף פנו לרב העיר נובהרדוק, הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטיין (בעל ערוך השלחן) ופרנסיה, אך הם מצדם הביעו תמיכה נחרצת בישיבה ושללו מכל וכל את טענות המקטרגים.
כמשגיח הישיבה בעשר שנות קיומה הראשונות, שימש הרב אליהו דב ברקובסקי, והוא זה שנשלח בשנת ה'תר"ן על ידי הרב יצחק בלאזר להחתים רבנים על כרוז תמיכה בתנועת המוסר.
בעת פרוץ המחלוקת בישיבת טלז, שימש הרב לייב חסמן מנהלה הרוחני.
הוא התמנה לישיבה בשנת תרנ"ז (1897) על ידי הרב אליעזר גורדון, עד שנת תרס"ג (1903).
בעת כהונתו התחוללה סערה בעקבות התנגדות תלמידי הישיבה לשיטתו המוסרית הקפדנית של חסמן.
הדבר במקביל לפולמוס שהתחולל בקרב גדולי התורה בין תומכי שיטת המוסר למתנגדיה, כשהשפעותיו של פולמוס זה חדרו לתוך ישיבת טלז.
הרב חסמן לא רק שהיה מראשי תנועת המוסר שבדור אלא היה מן התקיפים והקפדנים ביותר.
בעקבות מחאות התלמידים עזב הרב חסמן לבסוף את הישיבה, אך המתח סביב שיטת המוסר בישיבה לא שכך עד שנת תר"ע (1910), שנת מותו של הרב גורדון והתמנותו של הרב יוסף יהודה לייב בלוך לראש הישיבה הראשי.
הרב בלוך הביא את הישיבה לפריחה; זאת, בין השאר, על ידי הפסקת המחלוקות בעניין לימוד המוסר באמצעות העמדת התלמידים בפני ברירה חד-משמעית: השתתפות בלימוד המוסר ושמיעת שיעורי המוסר שלו, שכונו "שיעורי דעת השם", או סילוק מהישיבה.
באותה עת שימש בישיבה כר"מ הרב חיים רבינוביץ, שמונה עוד על ידי הרב גורדון שאף שהתנגד לשיטת המוסר, אך התמקד בעיקר בלימוד הלכה ותלמוד, שהוא אינו מהווה מכשול בדרכו של הרב בלוך להפוך את הישיבה לישיבת מוסר.
בשנת תשל"ב הוציא הרב דב כ"ץ מחבר סדרת הספרים 'תנועת המוסר', ספר נוסף בשם פולמוס המוסר, שעסק בוויכוחים ובפולמוסים השונים סביב תנועת המוסר לשיטותיה, בין תומכיה למתנגדיה מבית ומחוץ.
פולישוקים הידועים גם כפולסיאנים (באוקראינית: поліщуки, polischuky; בבלרוסית: палешукі, paleshuki; ברוסית: полещуки, poleshchuki; בפולנית: Poleszucy), הם האוכלוסייה הילידית של פולסיה (הידועה גם כ"פולסיה" ו"פוליסיה").
הדיבור המקומי שלהם יוצר רצף ניבים בין השפות הבלרוסית והאוקראינית.
מאז התקופה שבין שתי מלחמות העולם החלו הפולשוקים לפתח תחושת זהות, שהושפעה מהפוליטיקה האתנית של הרפובליקה הפולנית השנייה במסגרת מחוז פולסיה.
למחוז הייתה האוכלוסייה הדלילה ביותר בעלת רמת השגשוג הנמוכה ביותר, בשל תנאי האקלים והאדמה הקשים שלה.
מסמך סטטיסטי פולני משנת 1923 ציין כי 38,600 מתוך 880,900 תושבים במחוז פולסיה (כ-4%) זוהו כפולשוקים, שהגדירו את אתניותם במפקד כ"תוטיישי" ("מקומי").
המסמך ציין כי הם השתמשו בניבים סלאביים מזרחיים, מעבריים בין אוקראינית לבלרוסית, שלעיתים זוהו כשפה פולסית נפרדת.
במפקד האוכלוסין הפולני של 1931 הוחלפה השאלה על אתניות בשאלה על שפת אם.
כתוצאה מכך, 62.5% מהאוכלוסייה הגדירו את שפתם כ"תוטיישי" ("מקומית").
(14.5% הכריזו על פולנית ו-10.0% על יידיש או עברית כשפת אם.) העובדה שחלק מהמשיבים הכריזו על שפתם כבלרוסית או אוקראינית פורשה כהתגבשות של תודעה אתנית מתאימה באזור.
כיום, קבוצת הפולשוקים נחשבת לאחת הזהויות התרבותיות והאתניות המובחנות באזור, בעוד שרוב האוכלוסייה בחלקים הבלרוסיים, הפולניים והאוקראיניים של אזור פולסיה התבוללה עם העמים המתאימים, וכן עם האתנוס הרוסי.
בסוף שנות ה-80 הייתה קמפיין קטן בבלארוס הסובייטית ליצירת שפה כתובה סטנדרטית לניב המבוסס על ניבי פולסיה, שהושק על ידי הסופר הבלרוסי ניקולאי שליאגוביץ' ושותפיו כחלק מפעילותו להכרה בפולשוקים כאתניות נפרדת ולמען אוטונומיה שלהם.
עם זאת, הם לא זכו כמעט לתמיכה והקמפיין התפוגג בסופו של דבר.
פולישרי (במלאיאלאם: പുളിശ്ശേരി; באנגלית: Pulissery) הוא נזיד ירקות על בסיס יוגורט וחמאה שמקורו במדינת קרלה ונפוץ במדינות תת-היבשת ההודית.
התבשיל מבוסס על ירקות או פירות כגון מנגו, אננס, בננה, דלעת, זרעי חרדל, כורכום ועלי קארי שאותם מערבבים ומבשלים עם יוגורט או חלב חמאה עד לקבלת מרקם חלק.
למאכל גרסאות שונות ומלבד הגרסה הבסיסית, קיימת גרסאות מתוקות.
הפולישרי מזכיר את מנת הסמאבר נהוג להגיש את המאכל כשהוא חם בליווי אורז.
אבקת דבורים או פולן היא תוסף תזונה המכיל אבקת פרחים שנאספה לצמידות על ידי פועלות של דבורת הדבש, בתוספת דבש או צוף.
הפולן נאסף בכוורת אל תוך כלי המונח מתחת לחריץ כניסה מיוחד הגורם לפולן להשתחרר מרגלי הפועלות וליפול.
בדומה לדבש ופרופוליס - מוצרים ידועים נוספים המופקים מדבורת הדבש - גם ההרכב הכימי המדויק של האבקה תלוי בצמחים מהם אספו אותה הפועלות, ויכול להיות שונה בזמנים שונים ובמושבות שונות - אף באותה כוורת.
מסיבה זו, קשה לערוך ניתוח כימי ותזונתי כללי של אבקת דבורים, אלא רק של דגימות מסוימות.
מחקר שנערך ב-2004 הראה כי אבקת דבורים עשויה להכיל עד 188 סוגי פטריות ו-29 סוגי חיידקים.
אבקת הדבורים משמשת כתוסף תזונה בנטורופתיה ובתחומים אחרים של רפואה אלטרנטיבית, כגון רפואה סינית.
עם זאת, לא קיימת שום הוכחה מדעית שהאבקה אכן מועילה לבריאות.
כמו כן, יש להיזהר בעת השימוש בה משום שהיא עלולה לגרום לאלרגיה ואנפילקסיס.
הפולן נאסף מפרחים רבים ושונים באזורים מגוונים, לפיכך הרכבו הכימי ממוצע של סוגי אבקנים רבים.
לא נמצאה הוכחה לטענה שיש בו תכונות מרפא, וה-FDA האמריקאי אוסר על משווקים לטעון לתכונות כאלו בפולן.
יחד עם זאת ה-FDA לא מצא השפעה שלילית של פולן להוציא אלרגיות רגילות שהוא עלול לגרום למי שרגיש לתוצרי דבורים.
פולמוס וארוס (מיוונית: מלחמת וארוס) הוא הכינוי של מספר מרידות שפרצו ביהודה עם מותו של המלך הורדוס, בתקופת הנציב הרומי בסוריה, פובליוס קווינקטיליוס וארוס.
ההתנגדות היהודית לרומאים התחילה בראשית הנוכחות הרומאית ביהודה בשנת 63 לפנה"ס, את ההתנגדות הוביל המלך החשמונאי אריסטובולוס השני ושני בניו, אלכסנדר השני ומתתיהו אנטיגונוס השני.
תחילה הם הובסו על ידי הכוחות הרומאים עד שפלישה פרתית לסוריה בשנת 40 לפנה"ס זימנה הזדמנות לשחרורה של יהודה ותודות לסיוע צבאי פרתי מתתיהו אנטיגונוס הצליח לכבוש את ירושלים ולהחיות את הממלכה החשמונאית.
אולם ניצחון זה לא נמשך לאורך זמן, הרומאים הצליחו לגרש את הפרתים מסוריה בשנת 37 לפנה"ס ובעזרת הלגיונות כבשו את יהודה ושמו את הורדוס כמלך מטעמם על הארץ.
למרות שהורדוס התגלה כמנהלתן ומלך מוכשר ופעלתן, הוא נכשל בניסיונותיו להתחבב על נתיניו היהודים, ששנאו את משטר הדיכוי הקשה שהונהג תחת שלטונו, ואת יחסיו הידידותיים עם הרומאים.
מותו של הורדוס בשנת 4 לפנה"ס נתן את האות להתפרצות הזעם שהיה עצור בעם כל ימי מלכותו.
בצוואתו הורדוס הניח את בנו ארכלאוס כיורשו העיקרי, אולם כל עת שהצוואה לא קיבלה את אישור הקיסר אוגוסטוס, לא היה לה תוקף חוקי.
כמו כן הורדוס אנטיפס התכוון לערער על הצוואה, בטענה שהוא צריך להיות היורש הראשי של הורדוס.
תגובתו של ארכלאוס הייתה מהוססת.
הוא נמנע מלדחות את דרישות העם ולהפעיל יד קשה כנגדם, אולם הוא גם לא קיבל אותם.
הססנותו התפרשה כעמדה שלילית כנגד הדרישות.
עם התקרבות מועד הפסח ארכלאוס החל לחשוש, שכתוצאה מעליית הרגל של המוני העם בחג ייווצרו מהומות בעיר, ולכן החנה פלוגה של חיילים בעיר, שבזמן החג נקלע לקרבות עם החוגגים, ושפיכות הדמים הגבירה את הזעם כלפי ארכלאוס, שעדיין לא קיבל את הלגיטימציה לשלטונו מן הקיסר.
לאחר מכן ארכלאוס יצא לרומא כדי לאשר את שלטונו מידי הקיסר.
מרירות העם גברה עם הופעתו בירושלים של סבינוס, שהיה הממונה מטעם הקיסר על רכוש הורדוס, ודרישתו לרשומה מלאה של נכסי המלך המת.
בינתיים פשטו המהומות ברחבי הממלכה: באדום התקוממו אלפיים מחייליו לשעבר של הורדוס.
בציפורי התקומם יהודה בן חזקיה והצליח לבצע פשיטה מוצלחת על מחסני הנשק של הצבא, ולחמש את לוחמיו.
בפראיה התקומם שמעון, שהיה פקיד ממונה מטעם המלכות, והחל לשדוד את הארץ.
אתרונגאיוס ואחיו עסקו בפשיטות ברחבי הארץ.
המרד באדום הכריח את דודנו של הורדוס אחיאב למצוא מקלט במבצרים שבחבל.
גרטוס שהיה מפקד חיל הפרשים בצבא הורדוס, גייס את אנשי טרכון וסבסטי, פלש לפראיה והנחיל תבוסה לשמעון, בקרב שבמהלכו הוא אף הרגו.
נציב סוריה, פובליוס קווינקטיליוס וארוס, שלח לגיון שחנה בירושלים, כדי לחזק את כוחות הצבא של הממלכה.
במהלך שבועות תושבי ירושלים ביחד עם עולי הרגל מכל הארץ, הרימו את נס המרד והתבצרו מצפון להר הבית, בהיפודרום שבדרום העיר וליד ארמון המלכות במערב.
סבינוס התבצר במגדל פצאל ושלח בקשה לווארוס לבוא לעזרתו, במקביל ציווה על הלגיונרים לתקוף את המורדים אשר חנו בהר הבית, ולאחר קרב שהסתיים בטבח, הם בזזו את אוצרות בית המקדש.
בינתיים המורדים הטילו מצור, על הכוחות הרומאים שישבו בארמון המלך.
וארוס ירד מסוריה ליהודה, במטרה להחזיר את הסדר והשקט לממלכה ועמו שני לגיונות.
תחילה החל אוסף את חילות העזר בארץ לפיקודו, ובנוסף קרא לעזרתו את חרתת הרביעי מלך הנבטים.
וארוס שלח אחד מפקודיו לגליל, וזה הביס את יהודה בן חזקיה והחריב את ציפורי.
וארוס עצמו עבר בשומרון ונתן לנוכרים רשות לבזוז מספר כפרים, והוא עצמו החריב את העיר אמאוס.
יעדו הבא של וארוס היה ירושלים.
המורדים הבינו שלא יוכלו לעמוד מול צבאו העצום של וארוס, והעיר נכנעה בפניו.
לאחר שדוכא המרד, וארוס שלח צבאו למבצעים לניקוי שאריות המרד, שבמהלכם נצלבו כאלפיים מורדים.
יתר המורדים באדום נכנעו לפני הצבא הרומאי.
פולמוס קיטוס היה התנגשות בין הכוח הרומאי בפרובינקיית יהודה ובין יהודים בסביבות השנים 115–117 במקביל למרד התפוצות.
המקורות אודות האירועים מועטים ועמומים.
המשנה מזכירה תקנות אבלות שגזרו בעקבות "פולמוס של קיטם" שאותו היא מאזכרת בין פולמוס של אספסינוס (המרד הגדול) ו"פולמוס אחרון" (מרד בר כוכבא), אכן אינה מציינת פרטים אודות האירוע.
בסדר עולם רבה נכתב .
על פי כרוניקה זו האירוע התרחש באמצע העשור השני או בתחילת העשור השלישי של המאה השנייה.
ההיסטוריה אוגוסטה מציינת שבתקופת אדריאנוס "פרקו עול אותן אומות אשר טראיאנוס בעבר הכניע", בין היתר בארץ ישראל, בה "ניעורו הלכי רוח מרדניים".
בנוסף, קיימת עדות אפיגרפית על כך שהתנהלה לחימה בארץ ישראל בשנים הללו.
מכיוון שהאירוע לא הותיר את רישומו בהיסטוריה, יש הסכמה בקרב החוקרים שהיקפו היה קטן יחסית.
לא ידוע על סדר המאורעות המדויק.
יודעים שבשנת 116 נשלחה וקסיליה של הלגיון השלישי קירנאיקה לירושלים למטרות תמיכה בלגיון העשירי פרטנסיס.
בשנת 117 מינה הקיסר טראיאנוס את לוסיוס קווייטוס, שדיכא את המרידות במסופוטמיה, למושל יהודה והוסיף לגיון שני למצבת כוח האדם הרומאי בפרובינקיה (ככל הנראה היה זה הלגיון השני טראיאנה) ויש להניח שקווייטוס קיבל את מינויו כדי לדכא תסיסה ביהודה.
דבר זה הפך את יהודה לפרובינקיה פרוקונסולרית (כלומר פרובינקיה שנציבה היה קונסול לשעבר) וזה מדגים את הרצינות שהרומאים התייחסו לאיום והחשש שלהם ממרידות יהודיות.
היקף ההתנגשות, מקומה, הגורמים לה ותוצאותיה, וכן הקשר שלה למרד התפוצות אינם ידועים.
יש המזהים את לוליאנוס ופפוס כמנהיגי המרד, מכיוון שמסופר עליהם בתלמוד שנהרגו על ידי טראיאנוס.
שם מסופר ש"נהרגו שמעיה ואחיה אחיו" ויש המשערים שאלה הם השמות העבריים של לוליאנוס ופפוס.
על-פי מגילת תענית הם הוצאו להורג בי"ב באדר.
יש הסבורים שלמרד זה רומז התלמוד בסיפורו על חורבן "הר המלך" יחד עם שתי המרידות הגדולות, המרד הגדול ומרד בר כוכבא.
המשנה מדברת על פולמוס קיטוס אשר בעקבותיו גזרו חכמים כי הכלות בחתונתן לא ישימו עטרות בראשן לאות אבל, ושאדם לא ילמד את בנו יוונית.
פולמוס השבת ויום כיפור ביפן הוא פולמוס תורני, הלכתי, שהתנהל בין גדולי הרבנים, על זמן שמירת השבת ויום הכיפורים ביפן, ושיאו בתקופת מלחמת העולם השנייה.
שורש הפולמוס הוא בשאלה היכן עובר קו התאריך על פי ההלכה.
כלומר, קו האורך שהתאריך משני צדדיו הוא שונה.
בדומה לקביעת קו התאריך הבינלאומי הסכימו מרבית הפוסקים שגם בהלכה חייב להיות מקום בעולם שיהיה מרכז העולם ומשם יטה קו התאריך על פי ההלכה, וכפי שכותב רבי יהודה הלוי, בספר "הכוזרי": .
הפוסקים נחלקו בשאלה היכן מיקומו של קו דמיוני זה.
דעות שונות הועלו בעניין, אולם עד סוף המאה ה-19 הדיון היה תאורטי שכן יהודים לא ישבו באזורים שנמצאו באזור שבין קווי התאריך האפשריים על פי הדעות השונות.
בין השנים ה'תרע"ד - ה'תרע"ו, בשנות מלחמת העולם הראשונה, התעוררה השאלה באופן מעשי.
בפועל נהגו רוב היהודים המהגרים לשבות ביום שבת המקומי, על פי פסק ההלכה של רב המקום הרב אהרן משה קיסילוב, מרבני ליטא.
בחודש אוגוסט 1940 העניק חסיד אומות העולם צ'יאונה סוגיהארה, הקונסול היפני בקובנה שבליטא, ליהודים רבים אשרות כניסה ליפן.
כ-5,000 יהודים, חלקם אזרחי פולין שנמלטו לליטא, וחלקם תושבי ליטא - ובהם בחורי ישיבה רבים, בעיקר תלמידי ישיבת מיר, ישיבת חכמי לובלין וישיבת תומכי תמימים - יצאו בזכות פעילות זו מליטא, ועמם ראש ישיבת מיר הרב חיים שמואלביץ, המשגיח רבי יחזקאל לוינשטיין, והאדמו"ר רבי שמעון שלום קאליש.
הם נמלטו לקוֹבה שביפן דרך סיביר ברכבת הטרנס-סיבירית, שם שהו כתשעה חודשים (בסיועו של הרב הרצוג, שהיה אז הרב הראשי האשכנזי)
קוֹבה נמצאת 100° מזרחה לארץ ישראל (135° מזרח לגריניץ').
בתקופת שהותם בקובה נתעוררה השאלה על ידי תלמידי הישיבות, שידעו שיש מחלוקת בין הראשונים על זמן שמירת השבת במקומות שונים ביפן.
הקהילה היהודית המקומית שמרה את השבת בשבת, אך היו שהתנגדו לנהוג כמנהג המקום השנוי במחלוקת הלכתית.
השאלה נשלחה אל גדולי הרבנים באותה התקופה.
עוד לפני יציאת התלמידים מווילנה, שאלו את הגרי"ז מבריסק ששהה בעיר מה לעשות עם שמירת השבת.
הגרי"ז ענה שמאחר שרבי יצחק אלחנן ספקטור מקובנה לא הכריע בסוגיה בנימוק שאינו יכול להכריע בין שני ראשונים, לא יוכל גם הוא לתת תשובה החלטית, והפנה אותם אל הרב שמחה זליג ריגר.
הרב ריגר, שהיה אב"ד בריסק, כתב שתי תשובות בעניין ונטה לדעת בעל המאור כי השבת שם הוא ביום שמקובל כיום ראשון, אך מכיוון שהתקבל במקום לנהוג שבת ביום שמקובל כשבת, קבע כי יש לסמוך על זה לדינים דרבנן, אך להימנע מעשיית איסורים דאורייתא גם ביום ראשון.
כמו כן יש לברך ביום ראשון "גוט שבת" (שבת שלום), ובכך לצאת ידי חובת קידוש השבת, לפי דעת רבי עקיבא איגר.
האדמו"ר רבי שמעון שלום קאליש מאמשינוב, שהיה ממנהיגי הציבור הדתי אז ביפן, פעל רבות על מנת להשפיע על ציבור שומרי המצוות ביפן לנהוג בדעה אחת מחמת איסור לא תתגודדו (איסור יצירת סיעות ומחלוקות בתוך עם ישראל).
בתחילה נהגו רוב היהודים ביפן על פי פסקו של הרב ריגר.
האדמו"ר רבי שמעון שלום קאליש מאמשינוב אמר שאינו מרגיש את קדושת השבת ביום ראשון, והרב יחזקאל לוינשטיין, משגיח ישיבת מיר, אמר על המצב הקיים את מאמר הגמרא "אלמלא משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים".
הרב מנחם מנדל זקס, חתנו של החפץ חיים, פסק אף הוא לשמור את השבת כרגיל ולהימנע ממלאכה ביום ראשון.
השאלה התעוררה ביתר שאת בקיץ ה'תש"א, כאשר נתעורר הספק באיזה יום צריך לצום את צום יום כיפור.
מכתבים נשלחו לרבנים שונים ברחבי העולם, ובהם האמרי אמת מגור, ששלח את בנו, רבי ישראל אלתר הבית ישראל מחסידות גור, אל הרב יחיאל מיכל טוקצינסקי שיפסוק בנושא.
הוא פסק שיש לשמור את השבת בשבת כמנהג המקום.
בהתאם לפסק זה ואחרים השיב האמרי אמת תשובה לחסידי גור ביפן "שישמרו שבת ויום הכיפורים כמו ששומרים עליו על המקום, ולא לשנתו ליום ראשון אלא באותו יום ששומרים בארץ ישראל".
מעורבות מפתיעה הייתה של רבי שלמה גולדמן אדמו"ר חסידות זוועהיל, שבהיותו בירושלים פסק שיש לשמור את השבת בשבת, שכן בהלכות אלו אנו סוברים כדעת הרמב"ם, ופעל רבות שכך יתקבל.
האדמו"ר אף שלח בשליחות מיוחדת את הרב מאיר צבי ברגמן - מקורבו ובן ביתו של החזון איש - כדי לשכנעו בנושא.
גם הרב דוד שפירא, מרבני ירושלים, מחבר הספר שו"ת בני ציון, שהיה בקיא בנושאים אלו, פסק שיש לשמור את השבת בשבת ואת יום כיפור כמנהג המקום.
כשהתעוררה השאלה בתחילתה, כתב החזון איש אל הרב איסר זלמן מלצר שאינו רוצה להתערב בנושא זה.
תלמידי ישיבת מיר פנו אל רבם, ראש הישיבה אליעזר יהודה פינקל, שלא גלה עימם ליפן אלא התיישב בארץ ישראל לפני המלחמה, והלה פנה אל הגרי"ז, ששהה כבר בירושלים אך לא רצה שוב לפסוק בנושא.
הרב פינקל פנה אל החזון איש, שפסק שיש לשמור שבת ביום ראשון המקומי.
החזון איש היה תקיף מאוד בדעתו זו ולא רצה לזוז ממנה גם לאחר שרוב רבני ירושלים לא פסקו כמוהו, אף על פי שגם ידידו הרב מלצר ניסה להניאו מדעתו.
הוא אף חיבר את קונטרס י"ח שעות כתשובה לחיבורו של הרב יחיאל מיכל טוקצינסקי היומם בכדור הארץ.
כשקיבלו ביפן את תשובתו של החזון איש, מיד שבתו תלמידי ישיבת מיר ביום ראשון, ומסופר שלאחר קבלת התשובה, נכנס בליל שבת המשגיח הרב יחזקאל לוינשטיין לישיבה, דפק על הבימה ופתח בתפילת "והוא רחום" (תפילת יום חול).
בדעה זו החזיק גם רבי יואל טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמר.
בעקבות פסיקה זו התעוררה מחלוקת בין הפליטים השוהים ביפן, וכן בקרב היהודים המקומיים ששמרו שבת בשבת.
במברק מיום כ' באלול ה'תש"א, שהתקבל בביתו של הרב חזקיהו יוסף מישקובסקי (רבה של העיירה קריניק שבפולין, אז בירושלים), נכתב :
בעקבות המכתב כינס הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג הרב הראשי לישראל, אספה, וקרא לכל רבני ירושלים להשתתף בה, האספה נקראה ליום ד' בתשרי ה'תש"ב.
כל הרבנים פסקו בתום האספה, כדעת הרב טוקוצינסקי, שעליהם לצום יום כיפור כמנהג המקום שם, רק על מנת לצאת מספק דאורייתא, עליהם לאכול למחרת פחות משיעור אכילה.
במברק ששלח הרב הרצוג ליפן ביום ז' בתשרי כתב:
החזון אי"ש לא הסכים לפשרה זו, באומרו שיש מצווה לאכול בערב יום כיפור, והם לא יצאו ידי חובת שני הימים.
במברק ששלח לתלמידי הישיבה ביפן כתב:
רבי יצחק זאב סולובייצ'יק צידד בפסיקתו של החזון אי"ש, על פי קבלה מאביו רבי חיים סולובייצ'יק, עם זאת הוא לא הסכים לחתום על פסיקה זו שכן חשש שיהיו מי שיחמירו עם עצמם ויצומו יומיים, וכך יגיעו לחשש של איסור פיקוח נפש, דבר שהחמירו בו מאוד בבית בריסק.
בפועל נהגו רבים מן הגולים ע"פ החלטת אספת רבני ירושלים שכינס הרב הרצוג, אולם רוב בני הישיבות נהגו כפסק ה'חזון איש' כמו ראשי ישיבת מיר ותלמידיהם ועוד.
היו אף יחידים שצמו יומיים (כחמישים שעות ברצף).
חלק גדול מן התלמידים יצאו מן הספק בעקבות העברתם, על ידי הממשלה היפנית, לגטו שאנגחאי, שם לא היו חילוקי הדעות בעניין שמירת השבת.
כמו כן הייתה קבוצת תלמידים שהפליגו לפני ראש השנה ליבשת אמריקה והתיישבו בעיר מונטריאול, שבקנדה, מהם תלמידי ישיבת תומכי תמימים, ותלמידי ישיבת חכמי לובלין, מהם היה הרב פינחס הירשפרונג שהיה לרב העיר.
פולמן היא כיום פרוור בדרום שיקגו שבמדינת אילינוי.
בעבר, בין השנים 1880–1898 הייתה זו העיר המתוכננת הראשונה בארצות הברית שיועדה לפועלי חברת הרכבות של ג'ורג' פולמן.
בשנת 1894 דוכאה בעיר ביד קשה שביתת פולמן.
בשנת 1880 רכש ג'ורג' פולמן 4,000 אקר (כ-16,000 דונם) מדרום לשיקגו במטרה לייסד עיר שתיועד כולה לעובדי תאגיד פולמן.
העיר הייתה צמודה למפעל הייצור המרכזי של קרונות השינה של פולמן.
היו בה רחובות רחבים, המבנים הציבוריים נבנו בפאר, הותקנו בה תאורת רחוב, אספקת גז ואספקת מים מרכזית (למתקנים מרכזיים, לא לבתים פרטיים).
באותה עת הייתה העיר, שתוכננה לכ-10,000 איש, אחת מהערים המתקדמות באמריקה.
הוא הוציא לאור עיתון מטעמו, ולא התיר הוצאת כל עיתון או פרסום אחר.
מחירי הסחורות בחנויות בעיר נשלטו על ידי פולמן, וכן מחירי השכירות של הדירות.
ב-1893, כאשר החל המצב הכלכלי להתדרדר, הוריד פולמן את שכר העובדים, אך לא עדכן בהתאם את מחירי השכירות והסחורות, שנותרו בעינם.
באותה עת בה הציג פולמן את עירו כדגם לעיר מודרנית ומתוקנת במסגרת התערוכה העולמית של שיקגו (1893), הגיעה התסיסה בעיר הפועלים לשיא.
באביב וקיץ 1894 התחוללה שביתה ארצית של פועלי הרכבת, שמרכזה היה בעיר.
השביתה דוכאה ביד קשה על ידי כוחות שירות המרשלים של ארצות הברית, אנשי מיליציה מאילינוי וחיילים.
ב-1898 הכריז בית המשפט העליון של אילינוי שהבעלות הפרטית על העיר פולמן אינה חוקתית, ובעקבות זאת הפכה העיר לפרבר בשטח השיפוט של שיקגו.
כמה מן המבנים ההיסטוריים מן העיר פולמן נותרו על תילם (בהם "מלון פלורנס", בניין הארקדה, הכנסייה ועוד כ-900 מבנים מקוריים) והם מהווים אתר מורשת לאומי.
בשנת 1972 הוכרזה העיר ההיסטורית (בין הרחובות 111 ו-115) כ"Pullman Historic District" במסגרת אתרי המורשת של שיקגו ומחוז קוק.
מפעל ייצור הקרונות פעל עד 1982 ומאז משמש אף הוא כאתר היסטורי.
מאז שנות ה-50 של המאה ה-20 עבר האזור תהליך של שינוי בהרכב האוכלוסייה שלו.
נכון למפקד האוכלוסין של 1990, אוכלוסיית הפרבר מורכבת מ-81% אפרו-אמריקאים, כ-8% היספנים וכ-8% לבנים.
הפרבר אכלס בעבר אוכלוסייה גדולה יחסית של צאצאי מהגרים מפולין ונמצאת בו קתדרלה בסגנון פולני.
עם זאת, מאז שנות ה-90 של המאה ה-20, עבר הפרבר תהליך של ג'נטריפיקציה (חדירה בלתי מתוכננת של אוכלוסייה מהמעמד הבינוני והגבוה לשכונות חלשות במרכזי ערים תוך שינוי מתמשך של אופי השכונה).
פולמוס הפרדת הקהילה בפרנקפורט או פולמוס הפרישה הוא כינויה של מחלוקת שפרצה בקהילה היהודית בפרנקפורט ב-1877, בשאלה אם על המיעוט האורתודוקסי שומר המצוות לפרוש מן הרוב הליברלי המחולן והתומך ברפורמה דתית.
הרש"ר הירש, שהנהיג את קהילת-המשנה האורתודוקסית "עדת ישורון" בעיר מאז 1851, דגל אידאולוגית בכך שעל האדוקים להתנתק וראה בקיום מוסדות משותפים מתן לגיטימציה לכפירה.
לאחר שב-1876 עבר חוק שהתיר ליהודים לפרוש מקהילתם מבלי שיצטרכו להמיר את דתם, הירש פסק שעל אנשיו לצאת וליצור עדה נפרדת, אך נתקל בהתנגדות ניכרת ביניהם.
תומכיו קראו לרב יצחק דב במברגר כדי לשכנע את סרבני הפילוג, אך הלה השתכנע בעצמו בעמדת האחרונים והכריע שמאחר שהליברלים מוכנים לספק את כל צורכיהם הדתיים, אין צורך לפרוש.
בין במברגר והירש התחולל פולמוס חריף, הלכתי וציבורי, שנגע בסוגיות עקרוניות בשאלת היחס לאחדות הקהילתית ולעוברי עבירה.
לבסוף, פחות מ-80 משפחות מבין יותר מ-300 שהיו חברות ב"עדת ישורון" אכן התפלגו.
גם ביתר גרמניה, רק מעט מבין האורתודוקסים בחרו לנצל את החוק כדי לפרוש מהקהילות המאוחדות ורובם נותרו במסגרתן, תוך השגת הסדרים שאפשרו להם לקיים חיי דת כרצונם.
על אף שלפולמוס הירש-במברגר הייתה בפועל רק השפעה מועטה על ההתפתחויות בגרמניה, הוא הטביע חותם מרכזי בשאלת יחסה של האורתודוקסיה לציבור היהודי הרחב ולזרמים יהודיים אחרים בעידן המודרני, והוזכר תדירות כשסוגיות אלו נדונו.
ב-1808 (ה'תקס"ח) מינה הנסיך-הארכיבישוף קרל פון דאהלברג ועד קהילה חדש, שהורכב בלעדית מחברי מועדון הפילנתרופין בעיר, וחבריו צידדו כולם בנאורות ובקדמה, ונטו כולם לרפורמה דתית.
הצעד היה נקודת-תפנית, והחליש את היסודות המסורתיים בקהילה.
בשנת ה'תקע"ח (1818~) יזמו חוק שאסר על תלמוד תורה לצעירים, חוק זה היה בתוקף עד שנת ה'תקצ"ח (1838~).
(כל זאת לאחר שביטלו את כל לימודי הקודש בבית הספר היהודי שבעיר).
כל המורים ללימודי הקודש גורשו מהעיר.
מי שנתפס מלמד לצעירים תורה נקנס על ידי השלטונות ב-50 פלורין (זהובים).
גם למבוגרים נאסר להיפגש כדי ללמוד בצוותא.
משנת ה'תר"ב (1842~) נחשבה הוראת התנ"ך בדרך הישנה לאסורה לפי החוק.
בנוסף לכך סגרו את מקווה הנשים היחיד בעיר.
הוועד הפסיק את מימון הקהילה למזון כשר ליהודים השוהים בבית החולים, וביטלו את מוסדות השחיטה והכשרות.
בשנת ה'תקצ"ח (1838~) בדו"ח רשמי של ועד הקהילה לסנט של פרנקפורט הצהירו כי ערך התנ"ך מפוקפק, ושהמניח תפילין פסול מלהיות חבר בוועד הקהילה.
בשנת ה'תר"ד (1844~) התארגנה קבוצה במטרה לפרוק מעליה במוצהר את מצות ברית המילה.
כשנפטר דיין הקהילה, רבי יעקב פוזן, הוזמן להלווייתו אב"ד דרמשטאדט, הרב צבי בנימין אוירבך, אולם ועד הקהילה סירב להרשות לרב להספידו ליד קברו והוא נאלץ לשאת את ההספד ברחוב שמחוץ לבית הקברות.
בעקבות מאורע זה החליט בן הנפטר, ר' שלמה פוזן, לעשות מעשה.
בשנת ה'תר"ח, חתמו אחד עשר אנשים על בקשה לסנט העיר פרנקפורט להקים 'חברה דתית', זאת כדי להקים בית כנסת שיתנהל כפי ההלכה וללא התיקונים שבצעו הליברלים.
אולם, על פי החוק בגרמניה הם לא יכלו להקים קהילה נפרדת, ולכן נותרו באופן רשמי חברי הקהילה הכללית ומוסדותיה, ונאלצו לשלם לה מיסים.
תוך זמן קצר הגיע מספר חברי הארגון לכשמונים (וביניהם הברון אנשל מאיר רוטשילד, אחד מחמשת בני משפחת רוטשילד המקורית, ומעשירי גרמניה).
הם שכרו כמה חדרים, ובהם היו מתפללים.
בשנת ה'תרי"א התבקש הרב מיכאל זקש מברלין לבוא ולכהן בראשם, אלא שהוא דחה את ההצעה והקהילה, שהייתה כבר בת כמאה משפחות, נאלצה לחפש מחליף בבהילות.
הם פנו לרש"ר הירש, שכיהן אז כרב הראשי של מוראביה.
הרב הירש שבמוראביה לא רווה נחת מההתנגדות ליוזמותיו מצד השמרנים ומאידך גם מהתנגדות הגורמים הליברלים, שמח לעזוב את ניקלשבורג ולקבל תפקיד בקהילה החדשה בפרנקפורט, בה תכנן ליישם את חזון "תורה עם דרך ארץ".
שתים עשרה שנה אחרי כן (ושלוש עשרה שנה קודם החוק שהתיר את הפרישה) כבר היו בקהילה 325 משפחות והוקמו כל המוסדות הדתיים הנצרכים.
כחמש שנים לאחר איחוד גרמניה והקמת האימפריה הגרמנית על ידי אוטו פון ביסמרק, נחקק בשנת 1876 חוק ממשלתי שאפשר לאזרחים לפרוש מן הקהילה הדתית הישנה, המרכזית, להקים לעצמם קהילות קטנות או לא להשתייך לקהילה כלל.
האינטרס של הממשל היה לפגוע במעמד הכנסייה הקתולית, מולה ניהל אז מלחמת תרבות מרה.
לאחר מאמצים מצד הרב הירש, החוק הורחב להכיל גם את הקהילות היהודיות.
עבור יהדות גרמניה היה זה חוק בעל משמעות רבה, שהשפיע לטווח רחוק על פניה, שכן הקהילה היהודית לה היו מחויבים להשתייך נשלטה על ידי הרפורמים.
בשלב זה החלו הרפורמים לאשר לאורתודוקסים להקים מוסדות תורניים משלהם, לצד המוסדות האנטי-תורניים, על מנת למנוע את פרישתם.
הרב הירש הכריז כי כעת החובה על כל אזרח יהודי להתנתק מקהילת הרפורמים, ובכך לממן רק את עצמם ולא את הרפורמים.
כך הוקמה קהילת "קהל עדת ישורון" שנוסדה עם כניסת חוק הפרישה, והוציאה עצמה מן הקהילה הכללית בפרנקפורט.
קהילה זו ("Israelitische Religionsgesellschaft") מינתה את הרב הירש כמנהיגה, וראתה עצמה כ"קהילה היהודית היחידה האמיתית".
בתקנון שלה נקבע כי "יהדות ללא הלכה לאו שמה יהדות וכי קיימת רק קהילה יהודית אחת זו שבה שלטון ההלכה מובטח".
הרב הירש דרש מכל יהודי דתי להשתייך אליה, ופסק פסק הלכתי שאוסר להשתייך לקהילת האם הכללית.
לאכזבתו, רוב חברי קהילת קהל עדת ישורון, שלפי פסק הדין שפרסם הרב הירש היו אמורים לפרוש מהקהילה הכללית, ובראשם ר' משה מיינץ, לא קבלו את דרישת הרב ונשארו חברים בקהילה הכללית.
היו רבים שהשתייכו לשתי הקהילות גם יחד.
בט"ז שבט ה'תרל"ז שלחו כמה מבני הקהילה מכתב לרב במברגר שיחווה דעתו האם מותר על פי דין להישאר חבר בקהילה הכללית, על סמך התקנות החדשות בקהילה הרפורמית שאפשרו חיים יהודיים תקינים.
בי"ח שבט ענה להם הרב במברגר שאסור להישאר במסגרת כזאת אפילו בתנאים אלה, ובסוף תשובתו כתב שאם מכתבו יביא לידי שינוי בעמדתם של אותם חברי הקהילה החרדית שלא הצהירו עד כה על פרישתם, הרי שדבר זה יגרום לו "שמחת לב ונפש"
מקבלי התשובה בפרנקפורט החליטו שלא לציית.
באותו זמן החליט הוועד הרפורמי להקים מערכת שחיטה משלו, אך שתהיה תחת פיקוח וניהול אדם שיהיה מקובל לאורתודוקסים הלא פורשים.
ביום ה' ניסן הגיע הרב במברגר על פי בקשת אנשים ממצדדי הפרישה כדי שישפיע על המתנגדים לה.
הרב במברגר נפגש עם אותם שלא פרשו שלא בידיעת הרב הירש, והם החלו להעלות נימוקים להתנגדות לפרישה.
הרב במברגר הסכים שבתנאים החדשים כפי שתוארו לפניו - אין חובה לפרוש, אך התנה בכמה תנאים, ובהם – שיינתנו ערבויות על ידי ועד הקהילה הרפורמי לביצוע הבטחותיהם, וכן שגם מכאן ולהבא יהא "אסור ליראים בקהילה הרפורמית לראות בוועד הקהילה ועד קהילה יהודית, ועליהם לכונן ועד קהילה משלהם".
עוד באותו ערב, עזב הרב במברגר את פרנקפורט.
למחרת היום הוציאו מצדדי ההישארות הודעה משמו בעיתון מסחרי שאם אכן יובטחו לחלוטין כל זכויותיהם הדתיות של הנשארים בקהילה, אזי - "שוב אין לתאר את הפרישה מהקהילה הרפורמית כמצווה" (בכרוז לא פורטו כל התנאים שהותנו להישארות).
הוויכוח פרץ החוצה בעוצמה רבה כשהרב במברגר הגיב לידיעה שהתפרסמה באחד מעיתוני פרנקפורט.
בידיעה זו נטען שהרב הירש ביקש ממנו להיות בורר בסכסוך בקהילתו.
הרב במברגר הגיב כי לא הגיעה אליו פניה מהרב הירש אלא מחברי קהילתו, עם זאת, ניצל את הבמה להבהיר את עמדתו ביחס לפרישה, והצהיר שאם יתקיימו תנאיו חובת הפרישה בטלה לדעתו.
הכרזה זו גררה אחריה את המכתב הראשון שפרסם הרב הירש כנגדו, שכן הוא הזדעזע לקרוא את חוות הדעת של הרב במברגר, שסותרת את פסק דינו המפורש לבני עדתו.
אחרי המכתב הראשון הגיעו עוד שני מכתבים חריפים של שני הרבנים אחד לשני מעל דפי העיתונות, כאשר למכתב השלישי לא הגיב הרב במברגר, וזמן קצר לאחר מכן הוא נפטר.
הוויכוח היה חריף והשאיר אחריו משקעים בשני הצדדים, כמו כן נכנס הוויכוח לשאלת 'חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר', על זכותו של הרב במברגר להתיר במקום שהרב הירש אוסר ופוסק את ההלכה לקהילתו.
מכתבים אלה עוררו למעשה את הפולמוס הגדול ופיצלו את הקהילה ל"בעד ונגד".
המכתבים היו מלומדים וארוכים והתבססו על מקורות הלכתיים סביב שאלת היחס לרפורמים.
מקורות היהדות והספרות ההלכתית מלאים בהתייחסויות עוינת למדי לתנועות שפרשו מהיהדות (המכונות מינים, כופרים, ואפיקורסים).
השאלה- אם, ובאיזו מידה, יש להחיל את פסקי הדין החמורים המתייחסים לקטגוריות הללו על תנועת הרפורמה, הייתה הציר המרכזי עליו נסב הדיון.
כמו כן התווספו נושאים כגון מעמדו של "תינוק שנשבה", האיסור לחזק ידי עוברי עבירה, ומידת חילול השם הכרוכה בשיתוף פעולה קהילתי עם הרפורמים.
הרב הירש הזכיר שוב ושוב שמעולם לא נלחם ברפורמים, אלא רק ברפורמה, כלומר לא באנשי הרפורמים, אלא בתנועה הרפורמית כי היהדות סובלת חוטאים, אבל לא ארגון שמקדש את החטא.
בנוסף, הדיון סבב אודות המצב החברתי של הקהילה שעליה יהיה לשאת בהכרעת הדיון- האם לפרוש או לא, וההשלכות החברתיות והלאומיות הצפויות לכך הרב הירש טען, כי הרב במברגר הוטעה על ידי בני הקהילה שלא רצו לפרוש לגבי מצב הרפורמים.
מעט מהפסקאות הלקוחות ממכתבו השני של הרב הירש לרב במברגר מלמדות על תפיסתו הפילוסופית והאמונית של הרב הירש; מהות הקהילה ועוצמתה הדתית הם יסוד נעלה.
ההתגלות האלוהית אינה מטילה את עול המצוות באופן סלקטיבי אלא על כל יחיד ויחיד המרכיב את הציבור.
אותו ציבור הוא הקהילה שאם והיא יכולה למלאות את צו השם רק כשהיא נפרדת ובעלת עצמאות משלה, חובתה לעשות כן.
הרב הירש כאמור, דחה את תשובת הרב במברגר על כל סעיפיה וחלק עליה מכל וכל.
הירש תקף בחזרה על ידי פלפולי הלכה עמוקים והבהרה נוספת של עמדותיו.
הרב במברגר כאמור, לא שלח תגובה נוספת, וזמן קצר לאחר מכן נפטר.
זו הייתה השעה הקשה ביותר בימיו של הירש כאשר אחד מגדולי הדור חלק עליו בנוגע לקהילתו ומבלי לדון עִמו.
"הוויכוח המר והידוע של הרב הירש עם הרב במברגר מווירצבורג הוא ביטוי לטרגדיה של איש שראה עצמו נבגד בידי מי שהיה לדעתו חייב להיות הראשון לעמוד לצידו במאבקו הציבורי" כך כותב פרופסור יעקב כ"ץ.
הרב הירש אכן הצליח בהפצת שיטתו "תורה עם דרך ארץ" אך בצורה מוגבלת, שהתבטאה בעיקר בנאמנות לאורח חיים דתי יחד עם הכרה בהשתנות הדורות ותרבות הסביבה המודרנית, ובפתיחות להשכלה ומדע.
את הפן השני של שיטתו- ריכוז נאמניה בעדה אורתודוקסית אחת בלתי תלויה ונפרדת- פן זה לא חדר אז ללבבות.
רוב הציבור לא ראה בהכרעות הרבנים בנוגע לפרישה כפסקי דין הלכתיים במלוא מובן המילה, אלא כהלכה "למראית עין" או למעשה רק הדרכה רעיונות-ציבורית.
מיעוט קטן יחסית מבני קהילת עדת ישורון הלכו אחרי רבם ולמרבית העדה שימש חוק הפרישה רק כאמצעי לחץ על קהילת האם לבוא לקראתם ולהתפשר עמם.
ב"עדת ישורון" היו בין 300 ל-350 משפחות חברות בעת הפולמוס; לכל היותר 80 מאלו אכן פרשו לבסוף.
גם מתוכן, רק קומץ היו משפחות פרנקפורטאיות ותיקות.
רוברט ליברלס העריך שכ-90% הגיעו לעיר שנים לא רבות קודם.
כמו כן, רבים מהמתפלגים היו בעלי משרות ב"עדת ישורון".
לרב הירש הזדמן מקרה דומה והפוך ב-1880 בו פנו אליו מקהילת העדיעס שבהונגריה ושאלו אותו בעניין חיוב הפרישה מהקהילה.
רבה של העדיעס הסביר כי לדעתו, פרישה הייתה מחויבת רק במקרה שהקהילה הראשית לא התחייבה לשמור בעצמה על השולחן ערוך, אך בעירו היא דווקא עשתה כן.
הירש כתב להם תשובה בה יצא נגד המהר"ם שיק שפסק שקהילות הסטטוס קוו אנטה עוברות בכל מקרה, ללא קשר להתנהלותן הדתית, על איסור "לא תעמוד על דם רעך" בסירובן להסתפח לוועד הקהילות האורתודוקסי.
אך לאחר שליחת תשובתו ביקש הירש לגנוז את המכתב ולא לפרסמו ברבים, שכן לא רצה לפגוע בכבודו של מהר"ם שיק.
הרב הירש והרב במברגר פעלו רבות זה לצד זה; במברגר פרסם ממאמריו ב"ישורון" (כתב העת של הירש), ביקש את הסכמתו של הירש לספרו "אמירה לבית יעקוב", השניים החליפו שו"תים בענייני הלכה, ובענייני ארץ ישראל הרב הירש והרב במברגר חתמו על כרוז להקמת בי"ח בירושלים והעבירו יחדיו כספים עבורו.
לאחר הפולמוס השניים התרחקו והפולמוס העיב על יחסיהם וקשרי עבודתם.
שנתיים לאחר הפרשה הזו נפטר הרב במברגר בגיל 71. הירש סירב להגיע ללוויה.
הרב עזריאל הילדסהיימר רבה האורתודוקסי של ברלין, היה בעל דעה מוסמך לכל בגרמניה וחברם של הרב הירש והרב במברגר.
מתבקש היה כי אישיות כזו תיקח חלק בדיון כה משמעותי ומסעיר שכזה, העלול להשפיע גם על קהילתו.