tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
נשים הבינו שהדיכוי וחוסר השוויון מבוססים עמוק יותר ואינם יכולים להפטר רק על ידי חקיקת חוקים ומאבקים פוליטיים.
בשנים 1966–1969 עבדה האניש בניו יורק במסגרת SCEF; המשרד שימש גם מרחב מפגש לפעילות רדיקליות, ובתקופה זו התגבשו יוזמות מוקדמות לפעולה פמיניסטית בדרום ארצות הברית.
הפמיניזם הרדיקלי לא הסתפק בשוויון מגדרי חוקי או שוויון הזדמנויות פורמלי, אלא בחן מחדש את המושגים הבסיסיים ביותר של נשים וגברים.
למעשה, הפמיניזם הרדיקלי טוען שהחוק והמדינה אינם ניטרליים או שוויוניים הלכה למעשה, אלא משקפים ומבטאים נקודת מבט גברית פטריארכלית.
במסגרת זו מיושמת מתודת "שאלת האישה" אשר בוחנת את ההשפעות המעשיות של חוקים משפטיים על חיי נשים על מנת לחשוף הטיות בחוקים שרק נראים ניטרליים.
לטענת הזרם הרדיקלי מקור אי השוויון הוא בעובדה שאנו חיים בחברה פטריארכלית, דהיינו, חברה בה שוררים יחסי כוח לא שוויוניים בין גברים לנשים ויחסי כוח אילו עיצבו את הנורמות החברתיות באופן שאינו שוויוני בין המינים.
המינוח המתאר את אגד הנורמות הללו מכונה "המבנה", ומכאן השימוש במילים כגון "אפליה מבנית" וכדומה.
האפיון של חברה כפטריארכלית הוא למעשה יישום של רעיונות העולים בתאוריה המרקסיסטית, תוך שהגורם המבחין באפליה המבנית אינו מעמד כלכלי-חברתי אלא מגדרי.
הבחנה זו בין "מבנה" לבין אירועים פרטניים מופיעה אצל הוגות רדיקליות שונות; אצל האניש היא נקשרת לטענה שהנורמות נתפסות כ"טבעיות" ולכן קשה לזהותן כיחסי כוח.
על פי ההגות הרדיקלית, האופן שבו החברה נשלטת על ידי גברים אשר שולטים בנשים באמצעות דיכוי החופש שלהן, המיניות שלהן, וכיוצא בזה.
היות שהדיכוי הביא להבנייתן של נורמות חברתיות, הפרטים בחברה לאו דווקא ערים לחוסר הצדק החברתי.
זאת משום שמדובר בתפיסות חברתיות שהושרשו ונטמעו בחברה באופן כזה שהן נראות כמעט טבעיות וברורות מאליהן, ועל כן נדרשת חשיבה ביקורתית היוצאת מגדרי מה שמוגדר כ"ברור מאליו" בחברה הנתונה.
מאפיין זה של הביקורת הפמיניסטית הוא שמקנה לה את הביטוי "רדיקלית".
למרות יחסם הלוחמני כנגד בית המשפט והמדינה בתחילת היווסדות הזרם, בשנות ה-70 וה80 החלו הפמיניסטיות הרדיקליות להשתמש במדינה ובמערכת המשפט עבור קידום רפורמות למען השגת מטרתן.
למעשה הפמיניזם הרדיקלי עבר לפמיניזם משילותי שלקח את המאבק למקום משפטי מתוך מוקדי הכוח.
מהלך זה הפך את המדינה מאויב לבעלת ברית בפירוק חוקים פטריארכליים.
בכתיבה רטרוספקטיבית (1973) תיארה קרול האניש את השנים הראשונות של התנועה כרגע של אופטימיות גבוהה, וביקרה תהליכים של התמתנות והתמסדות בתוך שחרור הנשים.
על פי גישה זו "האישי הוא הפוליטי" ולכן ישנה השפעה של המצב בבית על המצב החברתי, ומכאן מקור אי-השוויון בזירה הציבורית (שוק התעסוקה וכדומה).
הפמיניזם הרדיקלי העלה שאלות בנוגע להטרדה מינית, תקיפה מינית, גילוי עריות, אונס בתוך המשפחה, פורנוגרפיה, זנות וכו'.
את הביטוי "האישי הוא הפוליטי" מקובל לשייך לדיון שהתעצב בראשית הגל השני של הפמיניזם; המאמר של קרול האניש מ-1970 היה אחד התרומות הבולטות שהפיצו את העיקרון הזה בשיח התנועתי.
כמו כן, הפמיניזם הרדיקלי הוא הזרם היחיד בפמיניזם עד כה שהטיל ספק ברעיון האמהות.
עוד דן הפמיניזם הרדיקלי בזיקה ובתלות שבין מנגנוני הדיכוי השונים: לכאורה, על פי טענת הוגות בפמיניזם הרדיקלי "כל הדיכויים הם אחד".
גם כאשר הקבוצות המדכאות והמדוכאות הן אחרות - הרי שהמנגנונים המדכאים הם אותם המנגנונים.
כמו כן, דיכוי של קבוצה אחת מאפשר את דיכויין של קבוצות אחרות.
כאמור, הביקורת הרדיקלית גורסת שאין טעם לנסות להגיע לשוויון בתוך המערכות הקיימות, בהיותן פגומות מיסודן.
זרם עיקרי, הוא זרם גברי - ומערכות גבריות שמבוססות על היררכיה ואגרסיביות.
כניסה למערכות הקיימות משמעותה שיתוף פעולה עם הפטריארכיה.
השינוי יוכל לבוא כשיוקמו ארגונים אלטרנטיביים לנשים שבהם יהיה אפשר לטפח ערכים ותרבות "נשיים" – בהנחה שיש כזה דבר, ערכים של שיתוף פעולה, של פעולה שוויונית, תמיכה הדדית, העצמה לנשים.
מקלט סיוע לנשים מוכות מבוסס על עקרון כזה של ספרטיזם, מקומות שיש בהם רק נשים שפועלים על שוויון, ארגוני תמיכה בנפגעות אונס – להקים מרחב נפרד לנשים שפועל על ערכים אחרים.
המטרה היא ליצור "לוח משחק" חדש ושונה שבו לא יתקיים דיכוי כלל (לא כלפי נשים ולא כלפי אף קבוצה/פרט אחר/ת).
המושג "נשיות" - בזיקה לפמיניזם הרדיקלי - אינה תכונה מולדת, אלא אוסף תכונות הנלמדות בתהליך החיברות.
לתנועת 4B הדרום קוריאנית ארבעת עקרונות הליבה - הימנעות מלצאת עם גברים, מנישואים, מיחסי מין ומלידה - קוראות תיגר על הציפיות החברתיות המסורתיות הקיימות בקוריאה הדרומית ועל המדיניות הפרו-נטליסטית של הממשל הדרום קוריאני.
לטענת מייסדות התנועה, הקפדה על ארבעת עקרונות הליבה של התנועה תסייע להעצמה של הנשים הדרום קוריאניות, תהפוך אותן ליותר עצמאיות, והדבר יסייע להן לחיות חיים יותר מספקים.
יש הטוענים כי הזרם הספרטיסטי בפמיניזם הרדיקלי מקדם תפיסה מהותנית, מציג את הנשיות כשונה מאוד מהגבריות ונותן לה ערכיות אחרת.
אם מייצרים דמות מהותנית, אפילו שהיא נעלה על הגבר, ואחראית למוסר, עדיין קשה לדרוש שוויון.
תאוריות שמבוססות על שוני משמרות היררכיה.
האם מתוך היפרדות ניתן להשפיע ולהביא לשינוי?
אם נשים לא יהיו בכנסת, למשל, אז שוב אין להן השפעה.
טענה נוספת היא שספרטיזם יוצר גטו לנשים, מנתק אותן, ומאפשר את המשך הפטריארכיה באופן עקיף.
טענה נוספת היא ששינוי לא יכול להתבצע מ"בחוץ".
ההתעקשות על יצירת "לוח משחק" אלטרנטיבי - במקום להשתמש ב"לוח המשחק" הקיים ולהתאים אותו לביקורות ספציפיות - סופו ששום שינוי לא יעשה.
ביקורת נוספת מציינת את השימוש בנתונים ומידע השנויים במחלוקת, או נמצאים בסתירה למחקרים קיימים.בסוגיות כמו אלימות במשפחה, פערי השכר, סרבנות הגט,ונושאים נוספים.
ביקורת נוספת על הפמיניזם הרדיקלי מגיעה מפמיניזם של הגל השלישי.
ביקורת זו שמה יהבה על האבחנה הדיכוטומית של הביקורת הרדיקלית בין נשים לגברים.
כאמור, ההגות הרדיקלית מחויבת לרעיון שיש מעמד גברי אשר מדכא את בנות המעמד הנשי באמצעות המבנה החברתי הקיים, ואולם תמונה זו של המציאות, כך לפי נשות הגל השלישי, מדירה את מי שלא נכנס בתבניות של "גבר" ו"אישה".
נדבך מרכזי בביקורת של פמיניסטיות מהגל השלישי על הפמיניזם הרדיקלי נוגע למושג ההצטלביות.
על פי ביקורת זו, ההגות הרדיקלית הקלאסית נוטה לנתח את הדיכוי החברתי דרך ציר מגדרי יחיד, ובכך מציגה את קטגוריית ה"נשים" כקבוצה הומוגנית בעלת חוויה משותפת, תוך התעלמות מהאופן שבו יחסי כוח מבניים נוספים פועלים בו־זמנית.
חוקרות בתחום טוענות כי הזהות האנושית אינה מורכבת מרכיב אחד, אלא היא 'מארג של קטגוריות' חברתיות כגון מגדר, לאום, דת, גזע ומעמד, המשפיעות זו על זו בו-זמנית וכי גישה זו עלולה לטשטש את המורכבות של הזהות החברתית.
הביקורת גורסת כי כאשר הפמיניזם הרדיקלי מדבר על 'בנות המעמד הנשי' הנאבקות בפטריארכיה, הוא משקף בפועל נקודת מבט מערבית, של נשים לבנות מן המעמד הבינוני, ואינו מעניק ייצוג הולם לנשים החוות דיכוי מצטלב.
כך למשל, נשים מקבוצות מיעוט אינן מתמודדות עם אפליה מגדרית בלבד, אלא חוות דיכוי הנובע מהמפגש שבין מגדר, לאום, דת ומעמד חברתי.
מנקודת מבט זו, יחסי הכוח בחברה אינם תוצר 'טבעי' או ביולוגי אלא תוצאה של הבניה חברתית המשתנה בהתאם להקשרים היסטוריים, פוליטיים ותרבותיים.מחקרים העוסקים בייצוג של קבוצות מיעוט מראים כישים המשתייכות לקבוצות מודרות חוות לעיתים קרובות "אחרות" כפולה, והדרתן מן השיח הציבורי עמוקה יותר מזו של נשים המשתייכות לקבוצת הרוב.
לפיכך, נטען על ידי המבקרות כי השאיפה של הפמיניזם הרדיקלי למאבק כולל ואחיד עלולה, שלא במתכוון, לשעתק יחסי כוח פנימיים גם בתוך התנועה הפמיניסטית עצמה.
מתח נוסף בין הפמיניזם הרדיקלי לפמיניזם הגל השלישי הוא פחות יסודי, ונוגע לדרכי הפעולה הרצויות.
על פי הפמיניזם הרדיקלי, הוצאת מין מהקשרים רבים, כדוגמת מקומות עבודה, היא הליך הכרחי בשחרורן של נשים - שכן שהנורמות האופפות אותו רוויות אפליה ודיכוי.
הדוגלים בפמיניזם של הגל השלישי עלולים למצוא קו פעולה זה בעייתי, שכן לגישתן הדבר ידכא את הביטוי המיני של מי שאינו נכנס בתבניות המקובלות.
הוגות, פעילות וארגונים בפמיניזם רדיקלי
פמיניזם מרקיסיסטי הוא סוג של פמיניזם המתמקד במרקסיזם והתנערות מהקפיטליזם כדרך מרכזית לשחרור האישה.
על פי גישה זו, רכוש פרטי הוא זה שיוצר אי שוויון כלכלי בחברה, תלות של נשים בגברים ודחיקתן ממרכזי הכוח, כפי שמתבטא בחברה הקפיטליסטית כיום, ויש לשנות זאת.
על פי התאוריה המרקסיסטית החברה מחולקת לשני מעמדות – שולט ונשלט, הנבדלים בבעלות על אמצעי היצור המשתנים בהתאם לתקופה.
למעמד הנשלט יש את כוח העבודה.
היחסים בין המעמדות מושתתים על מאבק, קונפליקט, סכסוך, אך יש גם תלות.
הניצול והקונפליקט נובעים מהרצון של בעל אמצעי היצור להרוויח כמה שיותר.
מעמד הפועלים מייצר יותר ממה שהחברה זקוקה, הערך העודף הוא הרווח שבעל העסק מרוויח על חשבון הפועל.
זו תאוריה מטריאליסטית – מתחילה מהבסיס של אמצעי היצור.
הבסיס החומרי/ תשתית, הוא הבסיס עליו מעוצב מבנה העל.
מבנה העל כולל את האידאולוגיה של החברה, את המנהגים, התרבות, המוסר, השפה, חינוך, דת ועוד.
הטענה של מרקס היא, שמבנה העל משרת את האינטרסים של המעמד השולט.
דת = אופיום להמונים, מטשטשת את בני האדם ומונעת מהם לראות את יחסי הניצול שמאפיינים את חייהם.
כל אלה משמרים את האינטרסים של המעמד השולט משום שהם נתפסים כמובן מאליו, כאמת היחידה ומכאן נצחית ובלתי ניתנת לשינוי.
ההתייחסות המרקסיסטית לפמיניזם ומעמד האישה
הפמיניזם, בתחילת דרכו של המרקסיזם, השתמש בסכימה הזו של מבנה העל כדי לנתח יחסי גברים ונשים.
אנגלס, בספרו "מוצא המשפחה, המדינה והקנין הפרטי" תיאר את התפתחות המבנה המשפחתי הנוכחי בניתוח היסטורי.
אנגלס טען שהמשפחה הנוכחית מייצגת את הקונפליקט המעמדי הבסיסי ביותר בהיסטוריה שבו הרווחה וההתפתחות של צד אחד מושג דרך דיכוי של צד שני.
הטענה שלו היא שברגע שהתמסד רכוש פרטי בחברה, האישה הפכה להיות תלויה בבעלה ואצל הגבר התפתח אינטרס מובהק לשמור על הרכוש הפרטי ולדאוג שהרכוש יעבור רק ליורשים הלגיטימיים – ילדיו הביולוגים, כלומר הוא מחייב את אשתו למונוגמיה.
קיומו של רכוש פרטי ממסד יחס למוסר, ליחסי גברים נשים.
לכן אנגלס השווה את היחסים בין בעל לאשה, לזנות.
הוא אמר שנשים מוכרות את גופן לעבודות הבית תמורת תמיכה כלכלית.
הוא השווה את הגבר לקפיטליסט שנהנה מהערך העודף שאשתו מייצרת.
הבורגני רואה באשתו מכשיר ייצור בלבד של יורשים לגיטימיים, של שירותי מין, ושל עבודות בית.
הטענה הייתה שכשאין רכוש פרטי אין לו שום אינטרס לשמור על יחסי המין של אשתו.
לפי אנגלס התנאים לשחרור הם לא שינוי תודעה מגדרית, אלא ביטול הרכוש הפרטי – מהפכה חברתית של הפרולטריון.
התנאי השני הוא שנשים יעבדו בתחום הציבורי כדי שתהיה להן עצמאות כלכלית ואז לא יזדקקו לתמיכת הבעל.
חיי הנישואין יתבססו רק על אהבה ויהיה שוויון.
השקפות עכשוויות של פמיניזם מרקסיסטי
פמיניזם מרקסיסטי עכשווי, ממשיך את אנגלס בטענה העיקרית והיא שההסבר לאי השוויון בין נשים לגברים בחברה נובע מזה שגברים מנצלים את כוח העבודה של נשים.
הן מנוצלות בשני אתרים: במשק הבית ובשוק העבודה.
יש קשר בין שני התחומים האלה.
עד המהפכה התעשייתית נעשה חלק ניכר מהייצור החומרי בתוך משק הבית.
המהפכה התעשייתית, והוצאת הייצור אל מחוץ לבית, לתחום הציבורי, יצרה הבחנה בין פרודוקציה – תחום ציבורי ורה-פרודוקציה (מילה שאפשר לתרגם גם כ"ילודה והתרבות") – בתחום הפרטי.
מה שבפרטי הוא לא יצרני ולכן לא צריך לתגמל את זה, לכן זה לא מעניק סטטוס, תגמולים כלכליים.
התפיסה הייתה שמה שקורה במפעל זה ייצור, מי שמייצר מקבל על זה תשלום.
מה שקורה בתחום הפרטי, שקשור בעיקר לרבייה, זה לא יצרני ולכן לא מקבלים על זה סטטוס, יוקרה, גמול.
כל מה שנשים עושות בתחום הפרטי לא נחשבות לעבודה, אלא תופסים אותם בתור חובה, מובן מאליו, ייעוד נשי.
הטענה הפמיניסטית המרקסיסטית היא שגם עבודות הבית הן פרודוקציה, גם הן ייצור, שיש להן ערך כלכלי ושימושי, כמו כל עבודה פרודוקטיבית אחרת – כמו עבודה במפעל.
לא רק שיש להן ערך שימושי, אלא גם יש להן ערך עודף – בעבודתן בבית הן משחררות את הגבר ליום עבודה מלא.
לכן העבודה היא בעלת ערך כלכלי.
כשנשים עובדות רק במשק ביתן, הן כבר נמצאות בשוק העבודה.
עבודה של נשים במשק הבית היא גלגל השיניים עליו נעה המכונה הקפיטליסטית.
לכן הפמיניזם המרקסיסטי הציע שתי הצעות לשינוי:
קולקטיביזציה של עבודות הבית – להוציא את עבודות הבית לתחום הציבורי, המדינה תדאג לאוכל, לכביסה לחינוך וכו´.
אחת הבעיות עם הטיעון הזה היא שלפחות מניסיון הקיבוץ, אף על פי שעברו לתחום הציבורי, עדיין נעשו עבודות אלה בידי נשים.
השאלה היא איך ליצור את הנתק בין עבודות הבית לבין נשים.
תשלום על עבודות הבית מהמדינה.
קמה תנועה Wages for Housework שטענו שכשנשים יקבלו תשלום על עבודות הבית זה יאפשר להן עצמאות כלכלית, ויבהיר את המשמעות הכלכלית של העבודות האלה, שיש לזה ערך כלכלי ולא מדובר בתחביב.
הביקורת העיקרית הייתה שזה מנציח את הקשר בין עבודות הבית לנשים במקום ניתוק הקשר.
הארגון לא הצליח להשיג את המטרות שלו, אבל כן יש שינוי בתפישה לפיה מה שנשים עושות בבית זו עבודה.
כאשר האו"ם עושה חישוב של התל"ג של מדינות הוא מכניס גם את הנתונים של עבודת נשים שהיא ללא שכר.
בארץ יש הכרה של ביטוח לאומי בעבודה שהיא רק במשק הבית.
כמו כן במשפטי גירושים במדינות רבות בעולם ובמיוחד בארצות הברית מקובל לתת משקל שווה ערך לעבודת האשה בבית, גם כאשר בעלה הוא זה שעבד והרוויח כסף (מתוך הראיה שהוזכרה לעיל, בה האשה מאפשרת לבעל להתפרנס כאשר היא עובדת בבית ולכן מגיע לה חלק משכרו).
פמיניזם פוסט מודרני הוא פמיניזם אשר מושפע מתאוריות והגות פוסט-מודרנית.
הפוסטמודרניזם רואה כל אסכולה, דוקטרינה או הסתכלות כלשהי על העולם כסיפר, כסיפור אפשרי אחד מבין אינסוף סיפורים למציאות קיימת.
אין בנמצא מטא-נרטיב, סיפור גדול אחד שמאגד בתוכו את כל הסיפורים, נקודת מבט חיצונית ממנה ניתן לראות הכול באופן אובייקטיבי - לא קיימת "אמת".
כל ידע הוא חלקי, יחסי ונובע מהשפעות שונות ויחסיות.
כיוון שכך, אין עקרון מאחד שמסביר את המציאות.
כך מנופצות בין היתר כל האידאולוגיות הגדולות, כמו מרקסיזם, קפיטליזם ונאורות – המניחות שקיימת התקדמות ליניארית של תבונה, חופש, ורציונליות בנפש האדם.
השפה היא הדרך היחידה בה יכולים בני האדם לתקשר עם הסובב אותם או להבינו, כלומר, המציאות תמיד תהיה מתווכת דרך השפה.
לא קיימת מציאות אנושית נייטרלית שלא נסרקה על ידי השפה.
לפיכך, הפוסטמודרניזם הופך את הגדרת השפה ממתארת מציאות ליוצרת מציאות, ובכך תורם לעיקרון שהמציאות כולה סובייקטיבית, יחסית ותלוית תרבות.
הוגים פוסטמודרניים ניתבו מסקנה זו לתובנות בדבר "אמיתות" המשרתות מטרות פוליטיות שונות ומשמרות את כוחן של קבוצות השולטות בחברה.
מישל פוקו למשל, אומר כי אין אמת שניתן לחשוף, אלא רק מנגנוני שליטה שמייצרים אמת.
שיח שמיוצר דרך השפה, לרוב מיוצר דרך השפה של הקבוצות השולטות, ובכך משמר את ההגמוניה שלהן.
במקום מחקר שמחפש את האמת, המחקר הפוסט-מודרניסטי עוסק במערכות של ייצור משמעות.
תפיסה זו משנה את דרכי הפעולה, כי אם אין מקור כוח יחיד ואחיד, מול מי אמור להתנהל המאבק?
לפי התפיסה המודרנית, שהופיעה אצל הוגי דעות וחוקרים כמו פרויד, פיאז´ה, אריקסון וקולברג, לאדם יש אישיות ייחודית המתפתחת בהדרגה, תלויה במערכות יחסים שונות, ובשלב מסוים היא מתעצבת.
התפיסה הפוסטמודרנית שוללת כל הנחה בדבר קיומה של זהות אישית, ייחודית, אותנטית ויציבה, ורואה בזהות הסובייקטיבית תוצר של הבניות חברתיות, סוגי שיח שונים, מוסדות שונים וגופנו הפיזי.
הזהות הסובייקטיבית תלויה בכל הגורמים הללו ומשתנה בהתאם להם, ולכן אי אפשר לדבר על תכונות או מאפיינים אישיותיים כגון "נשיות" או "גבריות".
לכן, במקום לדבר על זהות עצמית, מדברים על זהויות מפוצלות.
יש בתפיסה הזו גוון של שחרור עבור הפמיניזם - היא עוקרת את הקטגוריזציה הדיכוטומית בין "גבר" ל"אישה" ובכך משחררת את האישה מכבליהן של הציפיות המגדריות.
לא קיימת זהות נשית אחידה וכך כל אישה יכולה להגשים את עצמה בדרכה.
באותו אופן, תפיסה זו מעקרת את משמעות המינוח "אישה" לחלוטין ושומטת את בסיס הזהות מתחת לרגליהן של אלו שיכלו להזדהות כך.
מסקנות לגבי הפמיניזם ומעמד האישה
על פי תפיסות פוסט-מודרניסטיות, הזהות הנשית איננה קיימת למעשה, אלא היא המצאה, או אוסף של תחושות, חוויות ומבעים.
פמיניזם פוסט-מודרני דוחה למעשה ואף נמצא בקונפליקט עם הרטוריקה של הפמיניזם המוקדם משנות השישים של המאה ה-20, ודוחה אקסיומות כמו פרטי-ציבורי או כמו אמהות, או שליטה גברית על גוף האישה משום שאלה ביטויים רדוקציוניים.
לכאורה יש בכך הצעה של שחרור עבור הפמיניזם: אין קטגוריה של "אישה" אז אישה יכולה להיות כל דבר, וזה הפרויקט של הפמיניזם, האישה לא כבולה לשום סטריאוטיפ, לא כופים עליה.
אין זהות נשית אחידה ואז הכול פתוח.
אלן סיקסו ולוס איריגארי הן הוגות פמיניסטיות צרפתיות שכתבו בשלהי שנות ה-70 של המאה ה-20 וניתן למצוא קווי דמיון ביניהן.
ניתן לראות בתאוריות שלהן מאפיינים פוסטמודרניים מובהקים כגון ראיית השפה כבוראת מציאות.
השפה השלטת בחברה היא שפה גברית, שהרי הם בעלי ההגמוניה, והיא יוצרת מציאות גברית, שמפרה את המשכיותה של שפה גברית, וכן הלאה.
לא ניתן להשתחרר מהמציאות הגברית מבלי למצוא תחליף לשפה הגברית והחשיבה הגברית.
מה זו שפה או חשיבה גברית?
בכתיבתן של סיקסו ואריגארי ניתן לראות את הקשר ההדוק בין השפה לגוף, כשהשפה מסמלת את הגוף.
השפה הגברית מסומלת בפאלוס, היא יוצאת מתוך המיניות הגברית.
המיניות הגברית היא אחידה, ליניארית, מכוונת לקראת מטרה.
יש לה מקור עונג אחד שמבטא שליטה וכוח.
הכתיבה הגברית היא כתיבה ליניארית הנוטה להדגיש ניגודים בצורה בינארית, בה הפאלוס הוא תמיד האחד, והאישה היא תמיד "האחר".
מכאן נובעת ההגדרה של שפה פאלוצנטרית – ליניארית, דואלית, בינארית, מחפשת אחר המסומן האחד הנכון.
בכתיבה הגברית מונצח הדיכוי הנשי.
המיניות של נשים, לעומת זאת, היא מיניות מרובת אזורי עונג, מיניות מעגלית, גמישה, אין לה התחלה ואין לה סוף ואין לה כיוון אחד.
לכן גם הכתיבה שלה, אם תוכל למצוא את השפה שתשקף את הגוף הזה, תהיה כתיבה שמאתגרת את הכתיבה הפאלוצנטרית ואת הניגודים הבינאריים.
הדרך לשינוי, לפיהן, תהיה כתיבה וחשיבה נגד הזרם הפאלוצנטרי הרווח.
יש לפתח סגנונות כתיבה וחשיבה החוגגים את האחרוּת, שמאפשרים להיות סובייקט מיני ולא אובייקט מיני עבור מישהו אחר.
הביקורת נגד הזרם של סיקסו ואיריגארי מכילה כמה טענות; ראשית, הוא משמר גישה אסנציאליסטית ביולוגית ומרחיב אותה לכדי סגנונות מנטליים שונים ומובחנים.
שנית, פמיניסטיות רבות טענו שמדובר בשיטה אליטיסטית שמופנית בהכרח אל נשים משכילות באקדמיה ולא אל נשים מדוכאות מכלל החברה.
ביקורת נוספת טענה כי דגש על שפה ותודעה, גם כאשר הם נובעים ממבניים פיזיולוגיים, משמרים תפישות סובייקטיביות על חשבון המבנה החברתי המקפח נשים, ובכך אובד המכנה המשותף ממנו ניתן להתחיל לפעול.
מטרתו של הפמיניזם היא להביא בצורה חתרנית לשינוי, וחלק הכרחי לכך הוא השינוי התודעתי.
לפיכך יש פמיניסטיות הטוענות כי מדובר בגישה שמרנית ומשמרת – מקפיאה את פוטנציאל ההתקדמות.
פמיניזם מבית מדרשה של ג'ודית באטלר
ג'ודית באטלר טענה שהאמת היחידה של המגדר היא שהוא פיקציה, הבניה ופנטזיה.
אבל הפנטזיה הזו ממוסדת וממומשת בגוף.
אין אמת, יש רק דימוי של אמת, מראית עין.
כל ביטוי של המגדר מעוצב דרך נקודת המוצא שלה, שהיא ביטול הסובייקט.
אין אישה או גבר כזהות יציבה, קיימת.
בשל כך היא קוראת לפמיניזם לוותר על העניין של מגדר.
ההבחנה הבסיסית של פמיניזם משנות ה-70 היא בין מין ומגדר.
ההבחנה של באטלר היא שונה: לדעתה, לא רק שהמגדר הוא הבניה, אלא גם המין הוא הבניה.
גם הגוף, עיצובו ותפיסתו הוא תוצאה של הבניה חברתית.
פאסוס סטרלינג מדברת על שלוש דרכים להגדיר מין, איברי מין, הורמונים, כרומוזומים.
לא תמיד יש הלימה בין השלושה, והחברה מייצרת את ההלימה.
1.7% מהאוכלוסייה נולדים עם אי הלימה בין שלוש ההבחנות.
לפי באטלר, העקרונות שעל פיהם אנחנו מעצבים את הגוף הם "הפיקציה של קוהרנטיות הטרוסקסואלית" – ההנחה היא שיש צורך בהלימה בין מין, מגדר ותשוקה.
מי שיש לה גוף של נקבה, צריכה להתנהג כמו אישה ולהשתוקק לגברים.
באטלר אומרת שזו כמובן פיקציה.
ההנחה שחייבת להיות התאמה בין שלוש הקטגוריות היא ההנחה שלכאורה מתארת את השדה המיני, אבל למעשה היא מסדירה אותו, היא ממשטרת אותו, וכך היא מייצרת לחברה את מה שהיא רוצה – אישה וגבר סטרייטים.
כל חלופה אחרת מודחקת לשולי החברה וסופגת אפליה.
לכן מגדר זה גם הישרדות.
לפי באטלר, זהות מגדרית היא סדרה אינסופית של פרקטיקות (פעולות התנהגות) של שיח או של גוף שהם חיקוי חוזר ונשנה על זהות מגדרית אידיאלית מדומיינת שאינה ניתנת למימוש במציאות.
הפרקטיקות אינן של זהות קיימת, מוקדמת, אלא הן מייצרות את הזהות, הפרקטיקות עושות את המגדר.
מתייחסת למגדר כאל ריטואל, פעולה שיש לחזור עליה שוב ושוב, כשתוך החזרה היא מייצרת מחדש כל פעם את המשמעות של מה זה מגדר.
דראג זו המטפורה האולטימטיבית למגדר, כי הוא חושף את האופי החקייני של מגדר.
בדראג רואים באופן ברור את המרחק והפער בין שלוש הקטגוריות.
רואים את המרחק בין ביולוגיה ובין מגדר, ואז עולה באופן ברור שמגדר אינו טבע, ושהוא מקרי, נסיבתי.
יש המאשימים את באטלר שהיא לא כותבת מתוך נקודת מבט פמיניסטית, אלא שהיא פועלת על מנת לבטל כל זהות, ושהיא פונה לכל החברה, נשים וגברים כאחד.
מבחינתה כל זהות היא מנגנון אלים, בעייתי, כל זהות כופה את עצמה על אנשים וכל זהות מוציאה את האחר.
היא מבוססת על הוצאה של האחר, שלילה.
הלוגיקה של זהות היא אליה, ולכן מטרתה היא לבטל זהויות בכלל.
הכוח המדכא עבור באטלר אינו הפטריארכיה.
עבורה כל מערכת המגדר היא מדכאת, ולכן מדכאת נשים וגברים באותה צורה.
הטקסט לא עולה מסיפורים נשיים, אלא מניסיון חיים לסבי, והיא מציעה שחרור מכל מגדר, מהטרוסקסואליות.
כולם הם קורבנות של המשמוע המגדרי ולא של הפטריארכיה.
נשים החלו להיות סובייקט שמדבר בפני עצמו רק במאה השנים האחרונות.
עכשיו, כשגם נשים הן סובייקט, היא באה ומפרקת את הסובייקט לחלוטין.
עבורה כל קטגוריה (מגדר) היא מדכאת.
היא מציגה את כל הקטגוריות (מינים) כשוות ונטולות מגדר, והביקורת היא שהגברים מנכסים אותן, הגברים הם הסטנדרט.
הטענה כלפיה היא שהיא מתעלמת מחוסר הסימטריה של מגדר, שזה לא מדכא את כולם באותו אופן.
אם קיים מגדר שהוא אחיד לגברים ולנשים, בסופו של דבר היא משרתת את הפטריארכיה, משום שכך ניתן להתעלם מהעובדה שנשים מפסידות יותר.
הפוסט-מודרניזם מפרק קטגוריות, מאפשר לכל אישה להחליט מהי נשיות עבורה.
הגבר לא חייב להיות נורמה, מודל להתנהגות.
הוא טוען שאין שום אמת אחת קבועה, ובכך מעניק הרבה חופש לפמיניזם.
מצד שני, העובדה שאין אמת מקשה על הפמיניזם.
אחת הטענות של פילוסופים מודרניסטיים היא שאם אין אמת, אין מטא-נרטיב והכל הוא יחסי לתרבות בה הוא נוצר, אז אין שום דרך לשפוט את העולם.
אם אין אמת, אין הבחנה בין טוב לרע, בין שוויון לאי שוויון, אין ערך מוחלט שמקובל על כולם.
בעצם, לפי התפיסה הפוסט-מודרניסטית, אין לגיטימציה למאבק פמיניסטי.
בעיה נוספת היא ביטול הסובייקט.
זה קרה לאחר שאוכלוסייה שהושתקה קיבלה את האפשרות להשמיע קול.
לכן יש פילוסופיות אמריקאיות הטוענות כי הפמיניזם הפוסט-מודרני הוא הסוואה חדשנית לשוביניזם ישן ומסורתי, וזאת הדרך שלו לשרוד את המהפכות הפמיניסטיות.
אחרות טוענות שהפמיניזם הפוסט-מודרני מבטא את החשיבה של האוכלוסייה שכבר עברה את תהליך ההארה – כלומר גברים לבנים, שיש להם את השוויון והכוח.
בשביל קבוצות מקופחות זו מניעת דרך פעולה.
הפתרון של פוקו והפמיניזם הפוסט-מודרני בכלל, הוא לא לוותר על מאבקים לשוויון או אל האמת, אבל להתמקד באמיתות מקומיות ולא באמיתות גורפות.
להבדיל מקרל מרקס, לא לומר כי אנחנו יוצאים למאבק בשם כל הפועלים, אלא לצאת במאבק עבור פועלי מפעל ספציפי שאיבדו את העבודה.
לא לצאת למאבק של כל הנשים, אלא תמיד של נשים ספציפיות.
לא לחפש תאוריה גדולה שמסבירה את הדיכוי של כל הנשים.
הפעולה צריכה לבוא מתוך קואליציות סביב אינטרסים.
פמיניזם דתי הוא תנועה דתית המבקשת בחינה מחודשת של ערכים תאולוגיים, הלכתיים והגותיים במסורת היהודית, לאור עקרונות של צדק ושוויון מגדריים.
יש להבחין בין הפמיניזם שהתפתח בזרמים הליברליים ביהדות (למשל בתנועה הקונסרבטיבית והרפורמית, בעיקר בארצות הברית) לבין הפמיניזם הדתי האורתודוקסי שהחל להתפתח בשנות השבעים של המאה העשרים בצפון אמריקה (באורתודוקסיה המודרנית) ולאחר מכן בארץ (פמיניזם ציוני-דתי).
בראשית העשור השלישי של המאה ה-21 מתפתחים גם ניצנים ראשוניים של פמיניזם חרדי.
ההבדל העיקרי בין התנועות השונות נעוץ במידת המחויבות להלכה ולאופני הפרשנות ופסיקת ההלכה כפי שאלו התגבשו במסורת ההלכתית מימים ימימה.
הביקורת של הפמיניזם הציוני-דתי נוגעת להלכה ולתאולוגיה כאחד.
הטיות גבריות אלה בטקסט הקאנוני מייצרות בעיה תאולוגית חריפה במיוחד הנוגעת לשאלת נצחיותה של התורה ולאמונה ב"תורה מן השמיים", שכן אם הטקסט המקודש חשוף ופגיע להתניות אנושיות כמו הטיות מגדריות, במה הוא אלוהי.
מעבר להלכות פרטניות, ישנה ביקורת רחבה על גבריותו של הטקסט ההלכתי על ההטיות המגדריות שעובדה זו מייצרת.
כאן יש להעיר כי יש לייחס לביקורות אלה משקלים שונים בקרב קבוצות שונות בציבור הציוני-דתי.
יש שיקבלו את הרוב ויש שיקבלו רק חלק מביקורות אלה, בהתאם לגישות דתיות שונות ולאופי התיקונים המבוקשים.
השפעה ופעילות של הפמיניזם הציוני-דתי
הפמיניזם הדתי נוחל הצלחות גדולות מאוד בחמישים השנים האחרונות.
התחומים בהם מתחוללים שינויים משמעותיים הם:
בבית המדרש, בעולם לימוד התורה ופסיקת הלכה – בעשורים האחרונים ניכרת מהפכה של ממש בעולם לימוד התורה של נשים.
עשרות מדרשות לנשים, הנותנות משקלים שונים ללימודי תלמוד ומחשבה, הוקמו בכל רחבי הארץ ובמסודות מסוימים אף מכשירים כיום נשים להיות פוסקות הלכה אורתודוקסיות והן מוסמכות באופן פרטי, על ידי רבנים אורתודוקסיים, לרבנות.
בבית הדין – החל מסוף שנות התשעים, בעקבות בג"ץ הטוענות הרבניות, נשים מופיעות בבתי הדין ומייצגות נשים.
ארגוני נשים דתיות, הנאבקים בגישות שמרניות כלפי נשים ובתופעת העגונות ומסורבות גט, קמו ופועלים למען ליברליזציה של היחס לנשים בבתי הדין הרבניים.
מאבקים משפטיים רבים מתנהלים אל מול מערכת בתי הדין הרבניים כמו גם הרבנות הראשית בענייני אפליית נשים לרעה, כמו למשל - בג"ץ המקוואות, בג"ץ משגיחות הכשרות, בג"ץ מסדרות הקידושין ועוד.
בבית הכנסת – בתחום הריטואלים הדתיים מתחוללת מהפכה של ממש.
ניצנים ראשונים החלו כבר בסוף שנות השמונים עם הקמתן של קבוצות תפילה לנשים וקריאה נפרדת בתורה לנשים, אך בראשית שנות האלפיים עם הקמתן של קהילות דתיות שיתופיות בהן נשים עולות לתורה, קוראות בתורה ושותפות שוות בניהול בית הכנסת, החל מהפך משמעותי.
קהילת שירה חדשה שהוקדמה בירושלים בשנת 2002 סימנה את הסנונית הראשונה וכיום יש כבר עשרות קהילות בארץ ובעולם המתפללות באופן דומה.
בתחום הריטואלים, אנו עדים לשינויים בטקס הנישואין - נשים קוראות כתובה ושותפות לברכות הנישואין באופנים שונים, בטקסי זבד הבת ואף בטקסי ברית המילה אנו מוצאים שותפות משמעותית יותר של נשים (כמו למשל נשים כסנדקאיות).
בתחום המשפחה, הגוף והמיניות – אנו עדים לדפוסי זוגיות שוויוניים יותר בקרב הדור הצעיר, כמו גם לשינוי בשיח ביחס לתכנון המשפחה ומניעת היריון, לעיסוק פתוח יותר בנושאים של מיניות מיטיבה כמו גם פגיעות מיניות, הן במשפחה והן בקהילה הדתית באופן נרחב יותר.
בבית הלאומי – נשים דתיות משתלבות יותר ויותר בכל תחומי החיים ובכלל זה בשירות צבאי משמעותי.
בעשור האחרון חלה עלייה משמעותית של גיוס נשים דתיות לצבא בניגוד לעמדתו של הממסד הדתי.
ביחס ללהט"ב דתיים מתחוללת מהפכה של ממש מתחת לפני השטח כאשר רבנים, שמרנים וליברליים כאחד, נדרשים לתת מענה לרצונם של להט"בים שלא לוותר על זהותם הדתית.
ההתקדמויות המשמעותיות הללו נתקלות בחסמים תאולוגיים שונים כמו תאולוגיית העקידה, תפיסות מהותניות, טיעון המדרון החלקלק ועוד, אך למרות זאת עושה רושם שמדובר בהתפתחויות שכבר לא ניתנות לשינוי.
עם זאת, כמו בתנועה הפמיניסטית כולה, גם הפמיניזם הדתי מכיל גישות שונות בנוגע לשינויים הדרושים במעמד האישה ביהדות.
עם זאת, פסיקת בית המשפט לא נתמכה על ידי משרד הדתות עד לשנת 2012, כאשר מועצת הרבנים הראשית של ישראל קבעה כי נשים יכולות להספיד בלוויות, אך על רב הקהילה להחליט על כל מקרה לגופו.
בשנת 2013 הבטיחה הרבנות הראשית לישראל להסיר את המכשולים המונעים מנשים לעבוד כמפקחות במערכת הכשרות הממשלתית, וארגון "אמונה" הכריז על קורס הסמכה ראשון לפיקוח לנשים בישראל.
באוגוסט 2018 מונתה אישה ראשונה כיועצת משפטית לבית דין רבני.
יחס ההנהגה הדתית ותגובות נגד לפמיניזם הציוני-דתי
יש רבנים שיזמו מהלכים נגד ארגון "קולך", כמו הרב מרדכי אליהו, שקרא לא להכניס לבתי הכנסת את דפי פרשת השבוע של הארגון, כיוון שלדעתו הם מביאים לזלזול בדברי חז"ל.
מנגד יש המעודדים את השינויים בתפקידים המסורתיים של נשים.
הרב ריסקין אישר הקמת מנייני תפילה לנשים ביישובו ושילב נשים במועצה הדתית ובהשגחת כשרות.
הוא אינו רואה בעיה הלכתית בשילוב נשים בפסיקה, כולל כהונת נשים כדיינות.
בתחילת המאה ה-21, קמו ארגונים התומכים בשמירה על מקומה המסורתי של האישה מתוך בחירה, כאם, כרעיה, וכאישה, ארגונים ועמותות המחזיקים בתפיסות עולם שמרניות ובערכי משפחה: שוברות שויון, אבות למען צדק, בוחרים במשפחה, פורום קפה שפירא, העמותה לשוויון בהורות, המכון הישראלי למשפחה, חותם, מרכז ליב"ה ועוד.
ארגונים אלה קמו כתגובת נגד לשיח של הפמיניזם, שלתפיסתם, ניסה לקדם את התפיסה ש"אישה שווה לאיש", תוך התעלמות מההבדלים הפיזיולוגיים והפסיכולוגיים, ותוך דחיקת מוסד האימהות, הנשיות והמשפחה.
כך למשל הצהירו חברות "שוברות שוויון" כי אינן חפצות להיות גברים, וכי הן שונות במהותן ומברכות על שינוי זה.
סימנים ראשונים לשינוי הנוגע למעמד האישה בחוגים היהודיים המסורתיים ניתן למצוא בפולין לאחר מלחמת העולם הראשונה, עם ייסודה של רשת בתי הספר והסמינרים לנשים בית יעקב, בברכת רבנים בני סמכא ומכובדים ביותר.
תוכנית הלימודים במערכת החינוך העל-יסודית לנשים ובמסגרות להכשרת מורות של בית יעקב כללה לימוד אינטנסיבי של הלכה מעשית ושל טקסטים מקראיים.
הארגון הפמיניסטי-אורתודוקסי הראשון, המועצה לשיפור המעמד המשפטי של האישה היהודייה, הוקם באנגליה על ידי ליזי הנדס (Lizzie Hands) ב-20 ביולי 1922 לנוכח בעיית הנשים העגונות ומסורבות הגט.
לדבריה, עשרים אלף נשים נותרו עגונות לאחר שבעליהם נעלמו ברחבי העולם במהלך מלחמת העולם הראשונה, והתופעה הובילה לחילון ולהגירה.
הארגון פעל למען נשים המקבלות על עצמן את ההלכה.
יעדן הראשון היה לפרסם את העגינות בכל רחבי העולם ולהעלות מודעות לקשיים העומדים בפני העגונות כדי לגייס אנשים לסייע לפתרונם.
במסגרת פעילותה בארגון, הציעה לנדס הוספת תנאי לכתובה או הפקדת גט על תנאי כפתרון לבעיית העגינות וסירוב הגט, וכן תנאים למיגור תופעות החליצה והפוליגמיה.
5 שנים לאחר מכן כבר נפרסה רשת הארגון בערים ברחבי אירופה, צפון אמריקה ואוסטרליה.
הדים לפעילותה הגיעו גם לפולין, יוגוסלביה ולדרום אפריקה.
מחד, לנדס לא תבעה בריש גלי שוויון זכויות גורף לנשים יהודיות, מאידך, הדגישה את מה שראתה כמעמדן הנחות על פי ההלכה.
ישעיהו ליבוביץ טען כי נושא 'האישה ביהדות' הוא עניין חיוני ליהדות בעולם המודרני, יותר מכל הבעיות המדיניות של העם ומדינתו.
את ניצני הפמיניזם הדתי בישראל ניתן לראות בפעולתן של פנינה פלאי, שהקימה לראשונה בישראל מנייני נשים שאף קראו בתורה, ושל פרופ' אליס שלוי, לשעבר יו"ר שדולת הנשים בישראל.
שלוי הייתה מנהלת של בית הספר התיכון הדתי לבנות פלך בירושלים בין השנים 1975–1990, וחינכה את תלמידותיה להגשמה אישית באופן שוויוני הזהה לגברים.
בשנת 1997 הוקם ארגון "קולך" על ידי חנה קהת, אשר קורא לשוויון ולצדק מגדרי לנשים בעולם הדתי ופועל לתיקוני חקיקה לטובת מסורבות גט ועגונות ועוד.
ב-2012 הוקמה קבוצת הפדלחו"שיות ("פמיניסטיות דתיות ללא חוש הומור") בפייסבוק.
הקבוצה קיימה כנסים ארציים ושימשה מוקד לביקורת ודיון עד לסגירתה.
ב-2016 הפכה כרמית פיינטוך לאישה הראשונה שזכתה לתואר "מנהיגה קהילתית" בבית כנסת הרמב"ן ובשנת 2021 מונתה שירה מרילי מירוויס כרבנית קהילה הראשונה בישראל לאחר שהוסמכה כפוסקת הלכה.
פמיניזם בזרמים יהודיים לא אורתודוקסיים
התפתחותן של תנועות פמיניסטיות באנגליה, בארצות הברית ובמידה מסוימת גם בגרמניה, האיצה את השינויים בתפקידיהן של נשים בתנועות דתיות ליברליות באותן מדינות, במיוחד למן הרבע האחרון של המאה ה-20. מרגע שנוסדה התנועה הרפורמית בגרמניה של המאה ה-19, מעמדן של נשים היה בעיני חבריה אחד האתגרים שהציבה המודרניות בפני היהדות המסורתית.
בבתי הכנסת הרפורמיים בארצות הברית התקיימה ישיבה מעורבת בספסלים משפחתיים כבר בשנות החמישים של המאה ה-19, מתוך מענה לצרכים חברתיים ולאו דווקא כצעד אידאולוגי.
השפעת הפמיניזם על היהדות הרפורמית ניכרה בבירור רק משנתקבלה ההחלטה להסמיך אישה לרבנות.
תנועות יהודיות ליברליות תמכו ברעיון של שוויון מגדרי, אך בפועל, רק פעילות פמיניסטיות נאבקו למען מינוי נשים לתפקידי רבות וחזניות ולעמדות מפתח בבתי הכנסת.
המסר של הפמיניסטיות היהודיות - כלומר, הפמיניסטיות שבחרו לפנות אל הקהילה היהודית - התקבל באהדה בקרב החברים בבתי הכנסת הרפורמיים.
אנשי התנועה הרפורמית התייחסו למסר זה כאל קריאה לצדק.
בהתאם לכך, לטענת מובילות הזרם בתנועה הרפורמית, תובנות פמיניסטיות אינן מיטיבות עם נשים בלבד, אלא משרתות את הקהילה היהודית כולה.
בשנת 1972 הייתה סאלי פריסנד האישה הראשונה בארצות הברית שהוסמכה לרבה מטעם ההיברו יוניון קולג'.
מכללת מכון ליאו בק בלונדון, הסמיכה בשנת 1975 את ג'קלין טאביק לרבה הראשונה באירופה לאחר השואה.
הנשים בתנועה הרפורמית, ששאבו את השראתן מרעיונות פמיניסטיים, הן שהובילו את המאבק להכרה רחבה יותר של נשים כמנהיגות.
כפי שציינה קרלה גולדמן (Karla Goldman), נוכחותן הקבועה של הדמויות המרכזיות בפדרציה הלאומית של ארגוני נשים בבתי הכנסת בארצות הברית, וכן פעילויותיהן בשם קהילותיהן ובשם התנועה כולה, הקנו משנה תוקף לדרישתן לאפשר לנשים להשתתף בהנהגה הרוחנית.
השאיפה להשגת גישה שווה לנשים למשרות במרחב הציבורי היהודי לא הוגשמה במלואה.
עם זאת, נוכחותן של מאות רבות של נשים, שמרביתן הוסמכו על ידי מוסדות רפורמיים, ליברליים וקונסטרוקטיביים, וכן נוכחותן של חזניות למן שנת 1975, שינו את פני הזרמים הללו ביהדות ברחבי העולם, וערערו את בלעדיותם של גברים ברבנות, חזנות ובתפקיד שליח ציבור.
כחלק מהפמיניזם הלא-אורתודוקסי התגבשה ליטורגיה המתחשבת במגדר, תוך פרשנות חדשה של טקסטים מסורתיים, יצירת מדרש נשים וטקסים חדשים לציון רגעים חשובים.
הסידורים הקונסרבטיביים של מוריס סילברמן (Morris Silverman) והרב מיכאל גרץ שינו את המילים המסורתיות בברכות השחר מ'שלא עשני אישה', ל'איש/אשה, ישראל וחופשי'.
ב-1983 הוכרע כי גם בתנועה הקונסרבטיבית יכולות נשים להיות מוסמכות לרבנות.
בזרמים אלה במידה רבה מאוד הושג שוויון לנשים בכל התחומים בהם הפמיניזם האורתודוקסי-מודרני עדיין נאבק להכרה ולשינוי תפיסתי.
מאז שנות התשעים של המאה העשרים חלו תמורות בחברה החרדית, אשר הובילו לשינויים בהגדרת תפקידי האישה ולהופעת אידאולוגיות פמיניסטיות המתכתבות עם האידיאלים החרדיים ועם מבנה החברה החרדית.
גידול דמוגרפי הוביל להתפשטות ההתיישבות החרדית לאזורים בהם נוצר מגע קרוב יותר עם הסביבה החילונית.
קרבה זו כללה מפגש עם עולם הערכים החילוני-מודרני, ובכללם פמיניזם.
כמו כן, תמורות כלכליות יצרו צורך בהכנסה נוספת.
במובן מסוים, התפקיד המסורתי של תמיכה בבעל ללימוד התורה הוא זה שהוביל לכניסתן של נשים למעגל העבודה, על מנת שיוכלו לדאוג לרווחה כלכלית שתאפשר לבעל ללמוד ולילדים להתקיים ברווחה.
היציאה למעגל העבודה יצרה צורך בהשכלה רחבה יותר בחלק מהמקרים, אתגר שיצר צורך בלמידת מקצועות שאינם בהכרח מזוהים עם תפקידים נשיים מסורתיים של טיפול בילדים והוראה.
רכישת השכלה גבוהה או מקצועית העמיקה את המפגש של נשים חרדיות עם העולם החיצוני.
תמורות אלה יצרו חשיפה לערכים פמיניסטיים ומודעות לאפשרויות הפתוחות בפני נשים.
הפמיניזם החרדי כיום מתמקד בעיקר בפיתוח מנהיגות נשית, בהרחבת לימודי תלמוד לנשים חרדיות ובמאבק פוליטי למען ייצוג נשים במפלגות חרדיות.
בבחירות לכנסת העשרים בשנת 2015 התמודדה מפלגת 'ובזכותן', הראשונה המשלבת נשים וגברים חרדים ברשימתה לכנסת.
פמיניזם מזרחי הוא זרם בפמיניזם הישראלי, המבקש להדגיש כי בקבוצה האוניברסלית של נשים, ישנם זרמים שונים של נשים.
בתוך כך, הקבוצה האוניברסלית המקדמת שוויון זכויות מגדרי לכולן, יכולה לאבד את הרגישות לצורכיהן המיוחדים של קבוצות נשים המשתייכות, אם מבחירה או מכפייה, למסגרות תרבותיות מיוחדות ומגוונות כגון: לנשים עניות, קורבנות התהליכים הנאו-קפיטלסטיים שיצר תהליך הגלובליזציה.
הפמיניזם המזרחי מבקש להבחין בין הקטגוריה 'נשים מזרחיות' לבין קטגוריות אחרות בתוכן הן נבלעות, דהיינו "מזרחים" ו"נשים".
בנוסף, הפמיניזם המזרחי נועד לתת ביטוי להיבטים השונים והמיוחדים של זהות הנשים המזרחיות.
לטענת זרם זה, לנשים המזרחיות ישנו סיפור חיים שונה מאשר לנשים אשכנזיות, הכולל מוכפפות לא רק מעצם היותן שייכות לקטגוריה "נשים" אלא גם מהיותן שייכות לקטגוריה "מזרחים".
פמיניזם מזרחי שואף להרחיב את המאבק הפמיניסטי למען התעצמותן של נשים מזרחיות ושל נשים שחיות ופועלות מתוך הקשרים של תרבות וסביבה ישראלית.
המושג "פמיניזם מזרחי" גורס כי המכנה המשותף האוניברסלי למושג "פמיניזם" הטוען כי כל הנשים נמצאות באותה נקודת מוצא ושאיפותיהן של כלל הנשים שוות הן - ללא הבדל כלכלי, מעמדי ותרבותי - מטעה.
נשים מזרחיות, בדומה לנשים שחורות או לנשים בחלק הדרומי של כדור הארץ, חיות ופועלות בהקשרים שונים ומגוונים ומופלות על רקע מוצאן ומעמדן הכלכלי והחברתי.
הפמיניזם המזרחי שואף להרחיב את המאבק הפמיניסטי ולא לצמצמו, אלא להכליל בתוכו קבוצות נוספות רב תרבותיות ובתוך כך נכנס גם האלמנט של פמיניזם רב תרבותי העוסק בזהויות.
לדברי הנרייט דהאן כלב "הפמיניזם המזרחי קינן בחיקו של הפמיניזם "הישראלי" מראשיתו והתגבש מתוך מציאות פרדוקסלית, ששררו בה מתח וניגוד בין הציפייה של נשים פעילות לסולידריות פמיניסטית (אחיות-סיסטרהוד) ובין גילויים של דיכוי, הדרה ודחיקה לשוליים מצד תנועות נשים".
ויקי שירן במאמרה "לפענח את הכוח" טוענת כי הפמיניזם המזרחי משלב בין הראייה הפמיניסטית והניתוח המזרחי, ממש אורג אותם זה בזה, ועל כן קונספטואלית לא ניתן להפריד ביניהם.
"המזרחיות היא השקפת עולם משחררת וזהות עצמית לוקאלית המתייחסות לציבור מוגדר והוא הישראלים שבאו מארצות המזרח הערבי והמוסלמי.
אישה כזאת מתחילה לחלום, לברוא, עולם חדש.
אם היא פמיניסטית, קל לה הרבה יותר.
הטבע האנושי, הסדר החברתי, מבנה הכוח מנגנוני ההסוואה וההשתקה מוכרים לה והיא מפענחת אותם בקלות.
אחרי ככלות הכל דיכוי הוא דיכוי".
בחייה של פמיניסטית מזרחית מצטלבים דיכויים על רקע מגדרי, על רקע עדתי ולרוב גם על רקע מעמדי.
לכן היא מוצאת את עצמה נאבקת בכמה חזיתות.
מול הדיכוי הגברי, מול הדיכוי הגברי - מזרחי, מול הדיכוי העדתי של נשים וגברים אשכנזים/ות ומול מדכאיה ועושקיה כבת המעמד הנמוך.
בנוסף, פמיניסטית מזרחית ערה גם למיקומה כמדכאת מתוקף היותה חלק מן הרוב היהודי המדכא את המיעוט הערבי-פלסטיני, נשים וגברים כאחד.
כל אלה דורשים ממנה יכולת להבין תמונת עולם מורכבת, להתבונן בביקורתיות אל תוך עצמה ומעשיה, לנוע בין קווי תפר של זהויות שונות ומתנגשות, ובעיקר, לברוא עולם חדש תוך קעקוע לא-אלים של העולם הישן המדכא.
הפמיניזם המזרחי מצביע על מנגנוני הדיכוי בפמיניזם עצמו שמדכא ומדיר נשים בידי נשים, כאשר הוא בוחר להתעלם ממבנה הכוח בתוכו.
וכך חושף הפמיניזם המזרחי את הפרקטיקה הרווחת של הפמיניזם האשכנזי לדברר את עצמו כפמיניזם המייצג את כלל הנשים, ולהציג את סדר היום הפרטיקולרי של נשים אשכנזיות בנות המעמד הבינוני והגבוה כאילו היה זה סדר יום אוניברסלי המשקף את סדרי העדיפות בחייהן של כלל הנשים בישראל.
לטענתה של הנרייט דהאן כלב, קשה להסביר את תופעת הפמיניזם המזרחי בלי להתייחס למושג הדיכוי ולהבין כי גם בחברה דמוקרטית וליברלית בה יש מחויבות לשוויון ולפלורליזם קיימים 3 מנגנוני דיכוי: הדרה (exclusion), דחיקה לשוליים (marginalization), ו"אי נראות" (invisibility) של ציבור חלש.
לדיכוי יש מנגנוני הכחשה, השתקה והחלשה ואחת הבעיות המרכזיות בו הוא להוכיח שאכן קיים.
הפמיניזם המזרחי הוא פועל יוצא של נשים מזרחיות בלתי נראות בפמיניזם.
על מנת להבין את היווצרותו של הפמיניזם המזרחי יש לחזור אחורה ולהתחקות אחר הליך היווצרותו- בנקודת המפגש שבין ציר השסע העדתי בישראל ובין ציר הפמיניזם - שהתהווה בישראל.
חלק מהמחקר הסוציולוגי העוסק באתניות ובמגדר בחברה הישראלית, מתאר ומנתח את אופני הדרתם ודחיקתם של המזרחים לשולי החברה הישראלית על ידי ההגמוניה האשכנזית, וכן את אופני הדרתם ודחיקתם של הנשים על ידי המבנה החברתי הפטריארכלי, שוק העבודה והמדינה.
הפמיניזם המרקסיסטי אמנם קישר בין הגורם המגדרי לגורם המעמד, אלא שהיה זה הפמיניזם המזרחי שהצביע על הקשר ההדוק הקיים בישראל בין גורם המעמד לגורם האתני, ובכך ביקש לחבר בצורה הדוקה וממוקדת יותר בין השיח הסוציולוגי על אודות המזרחים ובין השיח הסוציולוגי על אודות הנשים בישראל.
הטענה היא כי נשים מהמעמד הנמוך מוצאות את עצמן ממוצבות לא רק בשולי הסולם המעמדי לרגלי הגברים, אלא גם לרגלי הנשים מהמעמד הגבוה.
מכאן, שלעיתים, ההבדלים בתוך קבוצת הנשים גדולים יותר מההבדלים בין קבוצת הגברים לקבוצת הנשים.
שתי מגמות עיקריות מאפיינות את הפמיניזם המזרחי מאז עלה בישראל (1995), על סדר היום בציבוריות הישראלית: מגמה אחת (בעת שנות העלייה המזרחית לארץ) מדגישה את מציאות חייהן של הנשים המצויות בתחתית החברה הישראלית מבחינת מעמד, כלכלה וחברה.
תנועת אחותי – למען נשים בישראל, שהוקמה ב-1999 על ידי נשים מזרחיות הניפה את מפרשי ספינת הדגל שלה סביב שנת הפועלות פרויקט שנועד לחזק נשים עובדות ומובטלות, עקרות בית, נשים חד הוריות, נשים בפריפריה.
מגמה שנייה שבה התפתח הפמיניזם המזרחי מדגישה את התרבות והיצירה של נשים מזרחיות בתחום הכתיבה, האמנות הפלסטית ואמנויות הבמה.
תערוכות של שולה קשת, סרטים של ויקי שירן, פרצו את הגטו המזרחי וחלחלו לתודעה הציבורית.
עם זאת, המושג פמיניזם מזרחי כזרם פמיניסטי וכתופעה חברתית ותרבותית נמצא בעיצומו ובשיא התפתחותו בעשייה הרבה שנשים מזרחיות עסוקות בה.
"הפמיניזם המזרחי חושף גם העדר סדר יום כלכלי פמיניסטי הנוגע לחייהן של פועלות ונשים עניות, עליו ניתן ללמוד מהכרזת שנת הפועלות של תנועת "אחותי".
שנה של מאבק הנשים בגלובליזציה בישראל, הכרזה על מאבק למען נשים עניות ומוחלשות שהגלובליזציה דחקה אותן למקום נמוך יותר מהמקום הנמוך בו היו.".
נקודת ציון לעלייתו של הפמיניזם המזרחי (1970-1996)
צמיחתה של תופעת הפמיניזם המזרחי נעוצה בתחושות דיכוי שביטאו נשים מזרחיות פעילות בתנועות ובארגונים פמיניסטיים בשנות ה-70 המוקדמות.
בשורת המהפכה הפמיניסטית הגיעה לישראל בשנות ה-70 והייתה מושתתת על הדיכוי הפטריארכלי כגורל משותף לכל הנשים וככוח המניע את מאבקן לשחרור.הפמיניסטיות הביאו רעיונות של אחווה sisterhood שעסקו בסולידריות ושותפות גורל.
המזרחיות הרגישו בצד ופחות מחוברות לנושאים המרכזיים של הפמיניזם כתנועה כללית.
הן לקחו את מטען השיסוי העדתי והביאו אותו לזירה הפמיניסטית.
הקול לשויון ואחווה בין הנשים האשכנזיות למזרחיות לא הגיע להבנה, ייתכן ונבע מעוורון וחוסר מודעות להדרה.
בדומה לפמיניזם המרקסיסטי, נשים פועלות היו שותפות למאבק הפועלים הגברים אך עם זאת, דוכאו על ידי גברים.
בנקודה זו ניתן להשוות בין הפמיניזם המזרחי לפמיניזם המרקסיסטי.
הגברים הפועלים ציפו לתמיכת הנשים הפועלות במאבקם אך, היו עיוורים למעמד הפועלות ולדיכוי הכפול שעברו: ניצול כפועלת וניצול כאישה.
בתקופה זו, שבין שנות ה-70-לשנות ה-90 המאוחרות, מבעבע הכעס והתסכול של המזרחיות הנדחקות לשוליים מכל הסיבות שמנינו לעיל והן מנסות לשלב את הנושאים המרכזיים בחייהן הנוגעים ל- חינוך, השכלה אקדמית, עבודה, שכונות, קרבה בין פריפריה למרכז.
פנינה מוצפי-האלר מתארת במאמרה את אירוע הפריצה של הפמיניזם המזרחי שהגיע לשיא בשנת 1994. כ-200 נשים מזרחיות בנות המעמד הנמוך שהוזמנו על ידי ארגון הל"ה (הוועד לקידום החינוך בשכונות, כפרים ועיירות פיתוח) גדשו את הכינוס הפמיניסטי השנתי והפמיניסטיות הישראליות נאלצו להתמודד עם שאלת החלוקה המעמדית והאתנית שהתפוצצה מול פרצופן.
"אל הבימה פרצו נשים מזרחיות ובאקט של מרד באשכנזיות תוך האשמות של אפליה וגזענות נגדן קראו לנשים לפרוש מהתנועה ולהקים קבוצה משלהן".האשכנזיות דחו בכל תוקף את עניין דיכוי המזרחיות והמזרחיות הצביעו על צביעות והשתקת הבעיה במסווה של סולידריות ואוניברסליות.
בנקודה מסוימת חשו חלק מהמזרחיות שעליהן להתפצל ופנו לארגן כנס פמיניסטי מזרחי נפרד.
כתב העט "מצד שני" פרסם את רשמיהן של : מירה אליעזר, תקוה הוניג פרנס, תקוה לוי, ורה קרקו על האירוע המכונן במאמר "אנחנו פה וזה שלנו".
שנת 1995 הייתה שנת רצח רבין, רצח שטלטל את החברה הישראלית והאיץ תהליכים חבויים בה.
אחד מהם הולדתה של תנועה מזרחית על ידי קבוצת אינטלקטואלים מזרחים בשם "הקשת הדמוקרטית המזרחית", תנועה אליה הצטרפו נשים מזרחיות רבות בציפייה ותקווה לקבל במה הולמת ולהשמיע קולן.
אך, גם כאן נדחקו הנשים לשולי סדר היום.
עוד קודם, בשנת 1993 אימצו הכנסים הפמיניסטיים השנתיים בלחץ של משתתפות מזרחיות (ויקי שירן ורותי גור) מדיניות ייצוג שכונתה שיטת הרבעים ונועדה להבטיח ייצוג לאישה הפלסטינית, לאישה הלסבית, לאישה המזרחית ולאישה האשכנזיה במטרה "לשבור את המשחק של כללי האפליה המובנת בישראל".
מדיניות הייצוג היוותה פתרון ראשוני ובלתי נמנע לשיתוף זהויות שונות ומגוונות של נשים בקרב התנועה הפמיניסטית ובחברה הישראלית, בכנסת או באקדמיה, שהרי רוב התפקידים הבכירים מאוישים על ידי אשכנזיות.
בשנת 1998 החלו ארגוני נשים (מזרחיות ומוחלשות) שרובן השתייכו בעיקר למעמדות מוחלשים מבחינה כלכלית, ביוזמה מחודשת להפיח חיים בכנס הפמיניסטי שייערך בשנת 1999. הנושאים שתפסו את עיקר הדיונים בכנס עסקו בעוני של נשים וצורותיו החדשות בעידן הגלובליזציה והקפיטליזם שדחק אותן אל מתחת לקו העוני.
מעורבותן של המזרחיות בארגון הכנס ובמהלכו בלטה והגיעה לשיא באירוע החותם של הכנס, בו עלתה על הבמה נטע עמר מעמותת "אחותי" והכריזה על שנת המילניום כעל "שנת הפועלות" - שנה של מאבק הנשים בגלובליזציה.
הסיפור המזרחי – השסע המזרחי וההשפעה על הפמיניזם המזרחי
הבעייתיות שנקשרה לזהות המזרחית כזהות מודרת מקננת במציאות הישראלית מראשיתה.
יוצאי ארצות ערב והאסלאם זוהו הוגדרו ועוצבו על ידי אנתרופולוגים סוציולוגים אנשי חינוך והממסד שראו אותם מתוך נקודת מבטם האירופאית כנחותים מהם.
השיח ששימש להבניית האתוס הציוני היה יורוצנטרליזם (אירופאיות) אל מול אוריינטליזם זו הייתה התרבות הישראלית השלטת ההגמונית מאז תקופת ההשכלה ממנה נבנתה הזהות הישראלית.
והמזרחיות התהיוותה בתוך ההקשר הזה.
המזרחים לא שויכו ולא שותפו באופן פעיל בעיצוב מיקומם החברתי בחברה הישראלית.
תנופת היישוב בשנים 1948/49 ועיצוב מערכת החינוך באותן שנים ממחישים את שאיפות אבות היישוב ומוסדות המדינה להעביר מאות אלפי עולים לפריפריה על מנת "להקטין את הנזק הצפוי מהם", כפי שבטאו זאת מנהיגים כמו בן-גוריון, יצחק רפאל ויוסף וייץ, לאחר שמצאו עצמם לכודים במחויבות לפתוח את השערים לכל היהודים (בן-גוריון 1957-1962:ד,212:ה,267).
מצב זה הציב את יוצאי ארצות האסלאם כאובייקט שרצונותיו, תחושותיו, ערכיו תרבויותיו היו לא רלוונטיים לתהליך עיצובה של החברה הישראלית, על כן, הודרו מספרי הלימוד, מהפעילות התרבותית ומשאר תחומי החיים.
כל זה התנקז לדפוסים פוליטיים של יחסי דיכוי והדרה בהם לא היה צורך בחוקי גזע או אפליה.
בעיצומו של תהליך זה התחוללו תהליכים חברתיים פוליטיים בלתי שוויוניים.
ביניהם, חלוקת המשאבים בציבור הישראלי ותהליכים שהוצגו כהוגנים אבל לא היו כך במציאות.
רק לאחרונה נחשפנו לשתי סדרות דקומנטריות חשובות סאלח, פה זה ארץ ישראל (2017) וסדרת המעברות מרץ 2019, החושפות את עליית היהודים מארצות האסלאם אל הפריפריה והמעברות.
השסע העדתי חל גם על ציבור הנשים בישראל מעצם היותן מחצית מהחברה הישראלית.
נוצר מצב בו נשים מזרחיות דוכאו על ידי נשים אשכנזיות, המהוות חלק בלתי נפרד מו הקונפליקט בין "מזרחים" ו"אשכנזים".
המבנה הדכאני שועתק והשתמר ביחסי הנשים האשכנזיות אל מול המזרחיות.
בעצם, עד להתבחנותו של הפמיניזם המזרחי, הפמיניזם הישראלי-אשכנזי דיבר בשם כל הנשים והתווה את סדר היום באופן גורף, רובו היה מורכב מנשים אשכנזיות יוצאות המעמד הבינוני והגבוה, פמיניזם שהבליע בקרבו את מצען של נשים שבאו מרקע תרבותי דתי ולאומי שונה.
המתח נבע במהותו מתחושת ההתנשאות שחוו המזרחיות מצד האשכנזיות שכן האשכנזיות קבלו את ההשפעה המערבית של הגל הראשון והשני של הפמיניזם וגינו את החיים המסורתיים והפטריארכליים בהם החזיקו רבות מהמזרחיות.
בעוד האשכנזיות חגגו את גופן, מיניותן, סוגיית ההפלות, דרשו ייצוג פוליטי וייצוג בדירקטוריונים, היו אחיותהן המזרחיות שקועות בבעיות של קיום, עוני, אבטלה, חינוך והשלמת השכלה, פיתוח עצמי, מאבק על שכר יסוד.
החויות הקיומיות של נשים מזרחיות רבות היו בראש וראשונה מאבק יומיומי להשרדות.
הן אלו שעמדו בחזית המאבק על מנת להגן על קיומה של הקהילה והמשפחה בסביבה מוכת אבטלה, עוני ואיום מתמיד מפני התפוררות רקמת החיים".
אך הדיכוי של נשים מזרחיות מתמקד גם ובעיקר במעמד הנחות של מזרחים בישראל, נשים מזרחיות נתפסו כחסרות השכלה, פרימיטיביות ומהוות מושא לגיחוך ועל כן, לדברי קציעה אלון, במאמרה, פמיניזם מזרחי, יש דבר כזה?
נשים מזרחיות רבות העדיפו בתקופות מסוימות לא להגדיר עצמן "אישה מזרחית".
הפמיניזם הישראלי והעדר השסע העדתי מסדר היום הפמיניסטי
ביטוי עיקרי לשסע העדתי הוא שליטת האשכנזים במוקדי הכוח וקבלת ההחלטות, כך גם הנשים האשכנזיות "בנות של" ו"נשים של" שלטו בכוח המניע של האליטות הכלכליות, הפוליטיות, הביטחוניות והתרבותיות בישראל.
המוביליות לא הייתה גבוהה והמזרחיות אינן נראות משום היותן נעדרות, חסרות ייצוג והשאלה בצורך שיתופן בקבלת ההחלטות ובחלוקת המשאבים אינה עולה כלל.
המגמות של העדר מזרחיות ודומיננטיות של אשכנזיות המזוהות עם מערכות השלטון בלטו יותר במוסדות הכוח הפורמליים והממלכתיים.
על מנת לאייש משרה פמיניסטית כגון יו"ר הוועדה לקידום האישה לא הייתה מחויבות להיות פמיניסטית ונשים פעלו בוועדות ובתפקידים ממלכתיים.
ההזדמנות לפתח סגנון פוליטי פמיניסטי הוחמצה והמזרחיות שולבו רק בתפקידי שוליים.
סדר היום הפמיניסטי נקבע על פי אינטראקציות פוליטיות וחברתיות בין קבוצות אינטרס הנאבקות על מנת להשפיע עליו.
אך כאשר קבוצת המזרחים והמזרחיות חלשה הנושאים אינם עולים לסדר היום.
תופעת העוורון לבעיית השסע העדתי וחוסר הלגיטימיות לשסע, מחריפה את השסע בין המזרחיות לאשכנזיות.
3 מישורים למאבק הפמיניסטי בהם מתחולל מפגש בין מזרחיות לאשכנזיות: 1. קריירה ומימוש עצמי- מאבקים מסוג זה היו חשובים מאוד אך, קידמו שכבה דקה מאוד של נשים.
2. עבודה מעוטת תגמול- חלוקת עבודה המנציחה את השסע העדתי, עבודות נמוכות סטטוס ומעוטות תגמול לתוכן נפלו מזרחיות רבות.
עבודות מסוג זה, אין בהן לשמש קרש קפיצה כלכלי או חברתי ועל כן חוסמות כל מוביליות חברתית ומעמדית.
בעניין זה דומות הישראליות לעולם השלישי בו יחסי הנשים ניזונים מנורמות קפיטליסטיות.
מזרחיות הועסקו כעוזרות בית על ידי אשכנזיות היוצאות למימוש עצמן בעבודה, במקום לנהל מאבק למוביליות עבור נשים מזרחיות הן מועסקות על ידן.
3.שירותי רווחה ושירותים ציבוריים- אמהות מזרחיות הנדרשות לשירותי מערכות החינוך ולשירותי הרווחה.
הממונות על הרווחה הן בדרך כלל אשכנזיות מצב התורם ליחסי תלות וא-סימטרייה.
הניסיון המצטבר של המזרחיות במפגש עם האשכנזיות מחוץ לזירת הפמיניזם משתקף בכאב המזרחיות.
אחוות נשים לא יכולה להיות בכנסים הפמיניסטיים פעם בשנה אם הן מתעלמות מהדיכוי היומיומי.
על כן, העדר בטוי הולם לצורכי המזרחיות הפכו את סדר היום לאליטיסטי ולא רלוונטי לרוב המזרחיות.
בל הוקס הטיבה לבטא זאת בשם הפמיניזם של בטי פרידן.
- פמיניזם של נשים שבעות, בורגניות לבנות, שהאמינו שמה שטוב ללבנות טוב לכל הנשים באמריקה"(Hooks 1984:2) .
דהאן כלב מקבילה בין הפמיניזם השחור לפמיניזם המזרחי עד לנקודה בה מקבלת על עצמה המזרחית להשתכנז, מה שמגביל את השחורות בארצות הברית הוא צבע עורן בעוד הישראליות יכולות להסוות את צבען, למעט החזות התימנית, ערבית, קוצ'ינית איראנית.
סדר היום הפמיניסטי מזרחי הוא מכלול הנושאים הרואים את הפמיניזם מהפרספקטיבה של השסע העדתי והשפעותיו על הנשים המזרחיות.
ההגיון המנחה את סדר היום של הפמיניזם המזרחי הוא העצמתן של המזרחיות.
סיגל נגר-רון מציינת כי עבור נשים מזרחיות משכילות "תקרת הזכוכית"שעליהן לנפץ היא כפולה: לא רק המחסום המגדרי אלא גם המחסום האתני.
"המגע האינטנסיבי עם המרכז ההגמוני מבהיר להן מה הוא עוביה של "תקרת הזכוכית", עבורן.
התואר האקדמי הוא תנאי הכרחי אבל לא מספיק למוביליות חברתית.
השראות והשפעות בינלאומיות על הפמיניזם המזרחי בישראל
בשנים 5–1984 פרץ הפמיניזם השחור לתוך השיח הרדיקאלי והליברלי הלבן שכבר היו קיימים, וזאת באמצעות ספריה של בל הוקס והודות לנשים כמו אודרי לורד שכתבה ופעלה בנושא.
באותו זמן פרצו גם תנועות היספניות באזור החוף המערבי של ארצות הברית.
בו בזמן פעלו נשים בהודו, למען פרנסתן ואילו באירופה החלו במאבק נגד ניצול נשים מהגרות בבלגיה ובאנגליה.
הפמיניזם השחור בארצות הברית והפמיניזם בארצות עולם שלישי הוא פמיניזם מורכב שצמח בתוך מציאות קשת יום, מציאות שנשים בה נאלצות להאבק בכל החזיתות בעת ובעונה אחת.
כתבהן מעוררי ההשראה של בל הוקס (פמיניסטית שחורה), נוואל א-סעדאווי (פמיניסטית מצריה) וצ'נדרה טלפדה מוהנטי (פמיניסטית הודית) עוסקים במציאות של הכותבות, מציאות שהיא גם שלנו.
הפמיניזם השחור המעוגן בתפיסה מורכבת יותר מהפמיניזם הלבן, כופר בזהות נשית אוניברסלית ואחידה וקורא להכיר בנשים שחורות ובמיעוטים נשיים אחרים כסובייקט עצמאי בעל קול פמיניסטי ייחודי ואינטרסים פרטיקולריסטיים.
לקול הבקורתי של הפמיניזם השחור הצטרפו קולות נוספים של חוקרות, סופרות ופעילות פמיניסטיות המשתייכות לזרם הפמיניזם הפוסט קולוניאלי שטען כי השיח הפמיניסטי האוניברסלי מהווה מנגנון אידאולוגי של שליטה, הדרה ושלילה.
בין היתר הצביעו על כך ששיח זה מתעלם מהעוני הנורא ששורר בעולם השלישי, שהוא תולדה ישירה של יחסי הניצול שהושלטו על ידי המערב.
במאמרה של הנרייט דהאן כלב אודות פמיניזם פוסט קולוניאלי וגלובליזציה מתייחסת כלב לאמירותיהן של מוהנטי (1988, 1991) ואלכסנדר (1991) כי פמיניזם פוסט-קולוניאלי הוא תופעה טרנסלאומית המשנה לחלוטין את מבנה הפוסט-קולוניאליזם ואת מבנה הפמיניזם, ואינו בשום אופן ענף שלהן.
בנוסף לכך, הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי משנה את הקודים המוסריים והמיניים עליהם הוא מושתת, ומתוך כך גם את פרקטיקות המשטור כלפי נשים.
יש צורך, אם-כן, בחשיבה שאינה פרי הוגות מערביות בלבד כדי להבין באופן מורכב את מצב הנשים בעולם.
על כן, פמיניזם פוסט קולוניאלי יוצא מתוך מיקומן השולי של נשים מוכפפות ברחבי העולם, ומבקש להביא בחשבון את הדיכוי על בסיס גזע, מעמד ולאומיות אל תוך השיח הפמיניסטי המרכזי.
על פי הנרייט דהאן כלב נקודת המפגש של פמיניזם פוסט קולוניאלי לפמיניזם המזרחי היא בחיבור בין 2 פרדיגמות : הרב תרבותית והפוסט קולוניאלית.
הפמיניסטיות הפוסט קולניאליות בקרו את העובדה שנציגות הפמיניזם האוניברסלי מביטות על נשות העולם ה-3 ב"עיניים מערביות" : דרך עיניו של הגבר הקולוניאלי.
הטיבה לתאר זאת צ'נדרה טלפדה מוהנטי במאמרה "תחת עיניים מערביות" בו היא ציינה כי, העולם המערבי אינו מבין את חשיבות המשפחה והמסורת בקרב העולם השלישי.
בישראל, נקודת המפגש עם הפמיניזם המזרחי היא התייחסות נשות המערב הישראליות (אשכנזיות) בעליונות אל המזרחיות המחוברות למשפחה ולמסורת ואל הדתיות.
התפתחות הזהות במסגרות מסורתיות מהווה לעיתים יתרון והזדמנות לאחוות נשים ומעבר לגיל ההתבגרות.
הדרך מהמסורתיות אל החיים החילוניים הובילה אותן למודרניות ואיתה לניכור ולא בהכרח לחירות.
הן מצאו עצמן במצבים של עוני והתמודדות עם גברים מזרחים, גברים אשכנזים ונשים אשכנזיות אשר דרכם הייתה סלולה למוקדי העוצמה והמשאבים.
בתחרות הזו מצאו עצמן הנשים המזרחיות מאיישות משרות מעוטות הכנסה וחסרות עתיד, כשמסלולי הקידום וההשכלה חסומים בפניהן.
מצב זה החריף עם חדירת תהליך הגלובליזציה הניאו קפיטליסטית שהחל בעולם הרחב וחדר לישראל בשנות ה-90. נשים שהיו במורד הסולם (מזרחיות, פלסטיניות ועולות חדשות) נעשו עניות יותר.
התהליך החמיר עם חתימת הסכם אוסלו.
הפרטת מדינת הרווחה והשירותים הציבוריים שהחלו קודם לכן (1991) והואצו עם קבלת הדיוידנדים של תהליך השלום בייתר המגזרים פגעו במעמדן של נשים ושכבות נמוכות עוד יותר והגדילו את הפערים הכלכליים.
פמיניזם מזרחי מעמיד נשים אלו במרכז סדר יומו.
הוא חושף את הניצול של נשים בתעשיות הטקסטיל, האלקטרוניקה והתיירות, שקיימת בהן לגיטימציה של סחר בנשים (לבנקורן ודהאן 2002) תוך כדי עצימת עיניים של מוסדות המדינה והתעשיות המשעבדות אותן (סבירסקי 2003).
במאבק זה קורא הפמיניזם המזרחי תיגר על הכלכלה הגלובליסטית ועל המבנה של כל חברה המפוררת כל שריד של מדינת הרווחה.