tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
לעומת זאת, שבויה מחמת נפשות, כלומר שהשבאים עשויים להורגה, נחשבת כמי שמסורה בידם לגמרי, ולכן יש להניח שנאנסה.
במקרה האחרון יש מן הראשונים האוסרים אותה לבעלה אפילו אם הוא אינו כהן, מחשש שהסכימה להיבעל ברצון מתוך הפחד.
במסכת כתובות דנה הגמרא בקשר לכניסת חיל גויים לעיר ('בולשת'), שבמקרה כזה ישנו חשש אונס כלפי כל הנשים שבתוכה, שכן כל נשות העיר חשובות כשבויות ביד הגדוד.
הגדר המדויק של דין זה (כלומר באיזה סוג של חיל גויים חוששים לדבר זה) נתון במחלוקת ראשונים.
לכלל זה ישנה החרגה: אם יש מקום מסתור בעיר, שבו יכולה הייתה אפילו אשה אחת להסתתר, יש לקבל כנאמנת כל אשה שתאמר שלא נאנסה, היות שהיא הייתה יכולה לטעון שהתחבאה במסתור (מיגו).
איסור ספייה הוא איסור הלכתי על אדם לצוות או לגרום לאדם אחר, בדרך כלל קטן, לעשות פעולה שיש בה איסור.
נאמר בתורה "לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם" () ודורשת הגמרא על כך: () כוונת הגמרא לומר שמוזהר הגדול מן התורה שלא יספה בידיו לקטן דבר שהוא אסור, כלומר שלא יאכילנו במו ידיו.
ונקטו הפוסקים שדין זה של איסור ספייה לא נאמר רק באיסורי אכילה אלא גם בשאר איסורי תורה.
לדעת חלק מהפוסקים האיסור להאכיל לקטן מאכל אסור אינו אסור מהתורה אלא מדרבנן.
אסור לגדול לצוות לקטן לעשות מעשה איסור.
יוצא, שאסור מן התורה לומר לקטן לעשות מלאכה בשבת.
דין זה נאמר אף בקטן שאינו בנו של המצווה, ואפילו בקטן שלא הגיע לגיל חינוך (גיל שש) איסור זה נקרא בשם ספייה.
וכן בשאר איסורי תורה אסור לומר לקטן לעשות פעולה שיש בה איסור.
אנשים המורים בטעות לילד קטן לעשות פעולת איסור בשבת כגון להדליק אור שכבה, או לאכול מאכל שכשרותו מפוקפקת בחשבם שאינו מחויב במצוות כי אינו בר מצווה, וממילא אין איסור בכך, עוברים איסור מהתורה.
בנוסף, אסור לומר לקטן לעשות בשבת מלאכה שאיסורה מדרבנן (כגון טלטול דבר מוקצה) כן פסק השולחן ערוך, ().
גם הנותן דבר איסור לפיו של ילד קטן עובר איסור ספייה, וכן כאשר נותנו לידיו בלבד והקטן אכל את דבר האיסור בעצמו (עיין במגן אברהם על סימן שמ"ג ס"ק ג').
וכן הרומז לקטן לעבור איסור או שאומר לו שהדבר מותר גם זה בכלל איסור ספייה.
שיטת הרשב"א שמותר לספות לקטן איסור דרבנן, ובלבד שיהיה זה להנאת ולצורך הקטן.
לכן, מותר יהיה להורות לקטן לפתוח דלת מקרר בשבת אף אם תידלק נורה בכך (שאסור רק מדרבנן כיוון שאין זו מלאכת מחשבת), אם עושה זאת להוצאת דבר מאכל עבור עצמו.
אך אם אין עושה זאת לצורך עצמו אף הרשב"א אוסר.
ואמנם, כתב הביאור הלכה ששיטת השו"ע שלא לפסוק כהרשב"א כלל.
אם כבה האור בחדר מותר במקום הצורך להעמיד קטן שאינו בר הבנה על יד המתג אף באופן שידוע לנו שהוא עתיד לשחק עם המתג ולהדליק האור, והטעם שאין במעשה זה ספייה משום שהקטן עשה זו מיזמתו ולהנאתו ולא מחמת ציוויו או הוראתו של הגדול.
(ואין בזה איסור שביתת בנו וגם לא איסור אמירה לקטן משום שעושה להנאתו ולא לצורך אחרים וכן אין בזה מצות חינוך ללמדו לפרוש מהאיסור, שהרי אינו בר הבנה).
איסור סירוס הוא מצוות לא תעשה מתוך תרי"ג מצוות, לפיה אסור לסרס אדם או בעל חיים.
עיקרו של האיסור הוא על סירוס זכרים, בעוד סירוס נקבות נמצא בדרגת חומרה פחותה.
האיסור הוא לאו מדאורייתא שנלמד מהפסוק: .
הסירוס אסור בקרב כל בעלי החיים, בהמות, חיות, עופות, ובתלמוד נאמר שאיסור זה נאמר גם על בני אדם.
סירוס על ידי פעולה חיצונית, שאינה כרוכה במגע פיזי עם האיברים (גלולות, "כוס של עיקרין"), אסורה בגבר, ומותרת באישה, בעקבות כך דנו הפוסקים בהיתר לקיחת גלולות למניעת היריון.
קשירת צינורות הזרע נחשבת הלכתית כסירוס ואסורה, אף על פי שבכ-50% מהמקרים ניתן לחזור לתפקוד על ידי פתיחת הקשירה.
אף לו היה ניתן להגיע ל-100% חזרה לתפקוד, היה אסור מכיוון שסירוס לזמן מוגבל, אם לא מתרפא מעצמו (כמו כאן שצריך פעולה נוספת כדי להתיר), נחשב סירוס בכל מקרה.
יש אומרים שלצורך ספק הצלת נשים או קטנים מאונס ובמקרים רחוקים אף רצח, מותר לסרס זכר שמועד לכך סירוס גמור שאסור מהתורה (שו"ת מנחם משיב ב, יח).
ואם הסירוס הוא באופן כימי, כיוון שהוא זמני, איסורו מדברי חכמים, וברור שמותר לעשותו לשם מניעת אונס וניאוף גם במצב שאין חשש של סכנת נפשות.
התנאים נחלקו האם האיסור חל גם על בני אדם שאינם יהודים כתוספת לשבע מצוות בני נח.
גם להלכה נחלקו הראשונים בשאלה זו כאשר הרא"ש, הרשב"א והריצב"א פסקו שבן נח אינו מצווה על הסירוס.
ואילו רב אחאי גאון, הראב"ד והסמ"ג פסקו שגם בן נח בכלל האיסור.
הרמב"ם לא הזכיר איסור זה כחלק משבע מצוות בני נח, אולם פסק "שאין לומר לגוי לסרס בהמה שלנו" משום איסור שבות.
השולחן ערוך פסק כי "אסור לומר לכותי לסרס בהמה שלנו.
ואם לקחה הוא מעצמו וסרסה, מותר.
ואם הערים ישראל בדבר זה, קונסין אותו (ואפילו לא הערים, והכותי מכירו ומכוין לטובתו), ומוכרן לישראל אחר.
ואפילו לבנו גדול מותר למוכרה, אבל לבנו קטן אינה מוכרה ולא נותנה לו".
ורמ"א הוסיף שם: "ומותר לתת בהמה לכותי למחצית שכר, אף על פי שהכותי בודאי יסרסנו (הגהות מיי' פט"ז מאיסורי ביאה), דהכותי אדעתיה דנפשיה קא עביד (ב"י).
ומותר למכור לכותים בהמות ותרנגולים, אע"ג דבוודאי הכותי קונה אותם לסרסם.
ויש אוסרים, תמצא מבואר בתרומת הדשן סימן רנ"ד.
ומיהו אם אין הכותי הקונה מסרסם בעצמו, רק נותנו לכותי אחר לסרס, לכולי עלמא שרי".
גבר שסורס נקרא, בדרך כלל, פצוע דכא ובשל כך אסור לבוא בקהל.
הרמב"ם סובר שפצוע דכא מותר בפסולי הספיקות כמו גם בגיורת, משוחררת ונתינה, אך אסור בממזרת ודאית.
לעומתו הראב"ד והרשב"א מתירים פצוע דכא גם בממזרת ודאית.
בתוספתא (וכן בתורת כהנים) מובאת מחלוקת בין תנא קמא לרבי יהודה (שפוסקים הלכה כמותו):
לדעת רוב הפוסקים, וכך פסק הרמב"ם, איסור סירוס נקבה הוא מדרבנן, אך לדעת הגר"א אמנם אין איסור לאו בסירוס, אך המסרס אישה עובר בעשה מן התורה.
לדברי המגיד משנה כריתת רחם או הרס רירית הרחם מוגדרים כסירוס אישה בידיים, אסורים מן התורה באיסור לאו לדעת תנא קמא, ואסורים מדרבנן לדעת רבי יהודה, שכאמור פוסקים כמותו.
לעומת זאת לדברי הגר"א בנושא פעולות אלו, הלכה כתנא קמא, כלומר אסור מן התורה.
איסור קללת אב ואם הוא מצוות לא תעשה מתרי"ג מצוות, האוסרת על כל אדם מישראל לקלל את אביו ואמו.
המקלל את אביו ואמו, עובר על איסור זה, בנוסף על האיסור לקלל אדם מישראל, וחייב בעונש סקילה.
האיסור והעונש חלים גם על המקלל את אביו ואמו שלא בפניהם ואפילו אחר מיתתם.
בתורה כתוב: ואם כן קבעה התורה שיש דין מוות על מקלל אביו ואמו.
עונש מקלל אביו ואמו חמור אף מהמכה בפועל אביו ואמו.
מכה אביו ואמו חייב בחנק, "הקל ביותר" מבין ארבע מיתות בית דין, ואילו מקלל אביו ואמו בסקילה, שהוא החמור ביותר.
במכילתא נלמדת חומרת העונש בגזרה שווה:
כלומר לומדים מאיסור אוב וידעוני, שם כתוב במפורש הביטוי "דְּמֵיהֶם בָּם" וגם העונש כתוב במפורש "בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם", בגזרה שווה שבכל מקום בו נאמר דמיו בו, ובפרט במקלל אביו ואמו, הכוונה לעונש סקילה.
אותה גזרה שווה מובאת גם בגמרא במסכת סנהדרין.
בגמרא מובאת מחלוקת לגבי התחייבות אדם מקלל שכזה, אם הוא חייב לקלל בשם המפורש.
במחלוקת בין חכמים לרבי מאיר, סוברים חכמים שאם קילל בכינוי (כמו "רחום" או "חנון") ולא בשם השם, הוא פטור ואילו רבי מאיר סובר שחייב.
ואולם הרמב"ם מבאר שגם לשיטת רבי מאיר הוא אמנם פטור מסקילה אך חייב מלקות כדין מקלל כל אדם.
החזון איש מסביר שרבי מאיר לא סובר שגם מי שמברך ללא הזכרת השם חייב אלא שהוא סובר שכינויי השם הם בכלל שם.
הגמרא בסנהדרין ממשיכה ומבארת שאף שכתוב "איש", גם נשים בכלל האיסור, ואת זה לומדים מהריבוי בפסוק בויקרא: "כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ" (היינו מכך שכתוב פעמיים "איש") וכן טומטום ואנדרוגינוס.
על כך שאל המהר"ם לובלין שאם כן מדוע צריך לכתוב "איש איש" לרבות נשים, היה אפשר פשוט לא לכתוב "איש" כלל?
והסביר שהסיבה שנכתב "איש" היא למעט קטן מעונש זה ואם כבר נכתב "איש" כדי למעט את הקטן, לולא ה"איש" השני הייתי ממעט גם את האישה.
איסור נוסף הוא מקלה אביו ואמו, והיינו שאינו אומר שהבורא יעשה להם דברים רעים, אלא שהוא מבזה אותם או מכנה אותם בשמות גנאי.
איסור קללה כולל כמה מצוות לא תעשה.
לקלל אחרים בשם ה' או בכינוי של ה' הוא איסור תורה שיש בו מלקות ומי שמקלל דיין עובר על איסור תורה נוסף, ולוקה פעמיים.
גם מי שמקלל בלי שם וכינוי עובר על איסור תורה לפי פסק השולחן ערוך.
כשם שאסור לקלל אחרים, כך אסור לאדם לקלל את עצמו.
איסור קללה נאמר רק למה שנקרא "עמך", ומי שאינו עושה מעשה עמך, היינו פושעים ורשעים, אינם בכלל האיסור.
התורה מזכירה איסור על קללת אחרים בשלשה מקומות:
איסורים אלו מתווספים לאיסור הפשוט על ברכת ה' בשפת חכמים – שנכלל ונרמז באיסור "אלוהים לא תקלל", ומופיע גם בספר ויקרא: .
ספר החינוך מבאר על-פי הגמרא שהתורה מכנה דיינים בלשון "אלוהים" כדי לכלול איסור מיוחד של "ברכת ה'".
התורה אמנם מציינת אפוא את קללת החרש, הדיין והנשיא, אך חז"ל מבארים שהאיסור חל על קללת כל יהודי.
כפי שרש"י מציין בשם תורת כהנים, המילה "בעמך" בא לרבות כל מי שבעם ישראל.
כל המקלל דיין מדייני ישראל עובר בלא תעשה שנאמר אלהים לא תקלל
כן אם קלל הנשיא אחד ראש סנהדרי גדולה או המלך הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר ונשיא בעמך לא תיאור
ולא דיין ונשיא בלבד אלא כל המקלל אחד מישראל לוקה שנאמר לא תקלל חרש
הרמב"ם ממשיך לשאול: אם כל אדם כלול באיסור הכתוב, למה התורה מציינת דווקא את החרשׁ?
ומיישב את קושייתו: "שאפילו זה שהוא אינו שומע ולא נצטער בקללה זו לוקה על קללתו".
כלומר, גם כאשר הקרבן לקללה אינו מודע לכך שקיללו אותו, עדיין המקלל עובר את העבירה במלוא חומרתה.
בנוסף מבארים חז"ל שהאיסור לקלל נאמר אפילו על קללת עצמו.
כך לומדת הגמרא מן הפסוק "רק השמר לך ושמור נפשך מאד" ().
מי שמקלל אחרים בנוכחים גם יעבור על איסור נוסף של אונאת דברים, בכך שהוא גורם להם כאב וצער.
החומרא המלאה של איסור קללה נאמרה דווקא כאשר אדם מקלל בשמו של הקב"ה.
כלומר, עיקר האיסור נאמר כאשר אדם אומר: "יקולל פלוני בשם ה'".
לעניין איסור ברכת ה', הגמרא מציינת מחלוקת בין רבי מאיר לבין חכמים אם האיסור נאמר גם בכינוי, או רק בשבעת שמות השם שאינם נמחקים.
לדעת רבי מאיר האיסור נאמר אף בכינוי, ואילו לדעת חכמים חיוב מיתה של ברכת ה' נאמר רק במקלל בשם ה', ואילו הקללה בכינוי מהווה איסור תורה, אך אין בה עונש מוות.
לעניין קללת אחרים, הרמב"ם פוסק שהאיסור המלא נאמר הן בשם ה' והן באחד מכינויו.
הבית יוסף מבאר שכלול בזה גם כינוי של הקב"ה בלעז.
מנגד, הראב"ד חולק וכתב שהאיסור המלא, בנוגע לעונש מלקות, נאמר רק בשם המפורש.
בשולחן ערוך פסק כדעת הרמב"ם: "המקלל אחד מישראל (ואפילו מקלל עצמו) בשם או בכינוי או באחד מהשמות שקורים הגוים להקב"ה, אם היה בעדים והתראה, לוקה אחת, משום לא תקלל חרש.
ואם היה דיין, לוקה עוד אחרת משום אלוהים לא תקלל.
מדברי הטור משתמע שאיסור קללה נאמר גם ללא אזכור שם ה'.
אמנם אין בכך את כל חומרת האיסור לעניין שיתחייב מלקות, אך על כל פנים יש איסור.
(ה"ה המקלל את המת, פטור).
בש"ך כתב בשם הב"ח שיחול אפוא איסור תורה על מי שיאמר קללה ללא שם ה', כגון בקללה "ימות פלוני".
יש ראשונים שחלקו על הלכה זו, ובביאור הגר"א כתב שלפי הקריאה הפשוטה של הגמרא אין איסור תורה כלל ללא שם או כינוי.
יש לציין שהחזון איש פסק שכאשר אדם אומר קללה בניסוח של "יהי רצון" (כגון "יהי רצון שפלוני ימות") אזי יש לכך דין של קללה בכינוי, כיוון שברור שהכוונה היא לקלל בשם ה', וגם קללה בדרך תפילה נחשבת לקללה.
ספר החינוך מבאר שיש לקללה אפקט על האדם המקולל.
לפי דבריו, "משרשי המצוה, שמנענו השם מהזיק בפינו לזולתינו כמו שמנענו מהזיק להם במעשה.
וכעין עניין זה אמרו זכרונם לברכה ברית כרותה לשפתים, כלומר שיש כח בדברי פי אדם".
גם הרשב"א (מיוחס לרמב"ן, סימן רפו) ציין מכמה מקורות בחז"ל שבניגוד לדעת הפילוסופים, יש כוח בפה האדם לקלל את הזולת ולהזיקו.
הרמב"ם אינו מזכיר את טעמו של ספר החינוך ונראה שאינו מסכים עמו.
מספר מפרשים הסכימו עם דעת ספר החינוך.
מנגד, יש שהלכו בדרכו של הרמב"ם, והטילו ספק ביכולת של האדם להשפיע על הזולת בקללת פיו.
הרב משה פיינשטיין כתב שאמנם האיסור לקלל נאמר גם במקלל את עצמו, אך הסיבה לכך שונה מקללת אחרים.
אסור לאדם לקלל את עצמו כיוון שייתכן שדבריו יתקיימו, ובכך יגרום לעצמו נזק.
מכאן שהדברים כלולים בפסוק "רק השמר לך ושמור נפשך מאד".
מנגד, ביחס לאחרים הקללה בוודאי לא תזיק, שכן היא נגד רצון ה' (הן משום שהיא אסורה, והן משום שהיא לא מוצדקת), ולכן האיסור אינו מחמת הנזק אלא מחמת הבוז והביזיון כלפי המקולל.
טעם נוסף שמביא ספר החינוך, שאיסור קללה חל גם כאשר המקולל אינו נוכח, שכן ייתכן שהלה יגלה את הקללה "עוף השמיים יוליך את הקול" והדבר יגרום לריב ומדון.
איסור נישואי שתי אחיות הוא אחד מחמישה עשר איסורי עריות שנמנו בפרשת אחרי מות, שהעונש על העובר במזיד על כל אחד מהם הוא כרת, ובשוגג - הבאת קרבן חטאת לבית המקדש.
איסור זה מגביל את האדם מלשאת את אחות אשתו גם כאשר כבר גרש את אשתו, ורק לאחר מות אשתו מותר לו לשאת את אחותה.
המקור לאיסור נישואי שתי אחיות הוא בפרשת אחרי מות, בה נאמר: .
העונש על הנושא שתי אחיות במזיד הוא כרת, כפי שנאמר בסיום הפרשה: .
ולמדו חכמים במשנה, שכל איסור שחייבים על זדונו כרת, על עשייתו בשגגה חייבים קרבן חטאת: .
איסור הכרת שבנישואי שתי אחיות הוא לא בעצם הנישואין, אלא בשכיבה עם זו שנשאה לאישה שנייה.
וגם אם לא נשא את השנייה לאישה אלא שכב עימה ללא נישואין, עובר באיסור הכרת, מכיוון שגם אם יקדש את השנייה לאישה, הקידושין לא יחולו, כפי שאינם חלים על כל אישה האסורה על האדם מחמת שהיא ערווה עליו.
אולם אם לא נשא את הראשונה לאישה אלא שכב עימה ללא נישואין, בין באונס בין ברצון, לא עבר באיסור כרת בשכבו עם השנייה, משום שנאמר: לֹא תִקָּח, ולמדו מכך חכמים שאיסור התורה הוא רק כאשר הוא 'לקח' (קידש) את הראשונה לאישה.
למדו חכמים מהמילה בְּחַיֶּיהָ שהאיסור לשכב עם אחות אשתו חל גם לאחר שגרש את אשתו, ורק לאחר מותה רשאי לשאת את אחותה.
האיסור לשאת שתי אחיות קיים בין אם הן אחיות רק מאב או רק מאם, ובין אם נולדו במסגרת נישואי הוריהן או שאביהן אנס או פיתה את אימן למשכב שלא במסגרת נישואין.
עבר ושכב עם אחות אשתו - לא נאסרה עליו אשתו.
בקרב פרשני המקרא ניתנו מספר הסברים לאיסור נישואי שתי אחיות, כאשר רובם מסתמכים על המילה לִצְרוֹר המופיעה בפסוק, כנימוק לאיסור.
רוב המפרשים מבארים שבין אחיות ראוי שתהיה אחווה, ואילו הנושא שתי אחיות מכניס ביניהן מתח ומריבה.
ולכן לאחר מות אשתו הראשונה, מותר לו לשאת את אחותה.
ויש שבאר ש'לִצְרוֹר' הכוונה לעשותה צרורה וקשורה, כלומר מנועה מלחיות עמו חיי אישות, מכיוון שכל אחת אוסרת את אחותה עליו למשכב.
נישואין עם שתי אחיות גיורות
הרמב"ם איסורי ביאה יד, טו כתב שאסור להינשא לשתי אחיות גיורות מצד האם, והתיר לכתחילה לישא שתים מצד האב: "הנושא גיורת ובתה הגיורת או שתי אחיות מן האם יושב עם אחת מהן ומגרש השנייה..
ומותר לאדם לישא שתי אחיות גיורות מן האב שלא גזרו בשאר האב כמו שבארנו".
כוונתו, שיש הלכה שגר המתגייר הוא כקטן שנולד ולכן שתי האחיות הגיורות שהתגיירו לא נחשבות אחיות מבחינה הלכתית.
אמנם חכמים חששו שאם יהיה מותר להינשא לשתי הגיורות, יחשבו שמותר להינשא לשתי אחיות, ולכן אסרו זאת, אבל הגזירה חלה רק על אחיות מצד האם ולא אחיות מצד האב, שקשר מצד האם בולט יותר ויש יותר חשש לבלבול בעקבותיו.
נישואי יעקב עם רחל ולאה
האיסור לשאת שתי אחיות התחדש לאחר מעמד הר סיני בו ניתנה התורה לישראל, אולם קודם לכן לא היה בזה איסור.
לפיכך מותר היה ליעקב לשאת את רחל לאחר שכבר נשא את לאה אחותה לאישה.
אמנם ישנה גישה בחז"ל שגם קודם נתינת התורה הקפידו האבות לקיים את מצוות התורה, ולכן ניתנו הסברים שונים לנשיאת יעקב שתי אחיות.
המפורסם שבהם הוא הסברו של הרמב"ן, שיסודו מופיע כבר בפירושו של הראב"ע, שקודם מתן התורה עיקר ההקפדה על קיום המצוות היה בארץ ישראל, ואילו יעקב נשא את שתי האחיות בחרן שבארם נהרים.
ואכן זמן קצר לאחר ששב לארץ, מתה רחל, אשתו השנייה.
ביאור נוסף על כך הוא, שעניין זה שהאבות קיימו את כל התורה כולה גם קודם מתן תורה זוהי חומרא
בלבד שקיבלו על עצמם, ודבר ברור הוא שחומרא אינה יכולה לדחות חיוב מעיקר הדין.
שבני נח קיבלו על עצמם לקיים את דיבורם, ולכן חומרא זו של יעקב לקיים את כל התורה אינו דוחה את חיובו לקיים את הבטחתו לרחל, ולכן נשא ב' אחיות.
עוד הסבר, שרחל ולאה עברו תהליך גיור לפני שהתחתנו עם יעקב, וכל המתגייר הוא כקטן שנולד ומאבד את ייחוסו.
לכן, רחל ולאה לא היו נחשבות אחיות מדין תורה ומותר היה ליעקב לשאת את שתיהן.
נישואי דוד עם שתי בנות שאול – מרב ומיכל
בספר שמואל א פרק י"ח, מסופר כי לאחר שדוד הכה את גוליית, חיתן שאול את ביתו מרב, שהייתה נשואה לאיש אחר, עם דוד - "ויהי בעת תת-את מרב בת שאול לדוד, והיא נתנה לעדריאל המחלתי לאשה" (שם, 19).
שאול שמע כי ביתו מיכל אוהבת את דוד והוא הציע לו להינשא גם למיכל, ואכן דוד נישא לה.
מדברי שאול לדוד - "...בשתיים תתחתן בי היום..." (שם, 21) משתמע כי דוד נישא גם הוא לשתי אחיות באותו היום.
מהדברים כפשוטם משתמע כי דוד עבר על האיסור של התורה, ונישא לשתי אחיות.
מעבר לכך, בניגוד לאמור לעיל, בספר שמואל ב (כ"א, 8) מסופר כי מיכל, ולא מרב, הייתה נשואה לעדריאל המחלתי ואף נולדו לו ממנה חמישה בנים - "...ואת חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילדה לעדריאל בן ברזילי המחלתי".
בניגוד לכך, באותו הספר (שמואל ב, פרק ו, 23) נאמר - "ולמיכל בת שאול לא היה לה ילד עד יום מותה".
חכמי התלמוד התייחסו לקשיים הללו (תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף י"ט, עמוד ב).
לדעת רבי יוסי, דוד התחתן עם מרב, אך זו מתה ורק לאחר מכן התחתן דוד עם מיכל.
לעומתו, רבי יהושע בן קרחה דוד התחתן עם מרב ועם מיכל, אך שאול סבר כי היו אלו קידושין של טעות - קידושין שאינם תופסים מסיבות הלכתיות שונות.
כמו כן, לפי דעת רבי ישמעאל, חמשת בני מיכל האמורים לעיל, אינם בני מיכל, אלא בני מרב.
כיוון שלאחר מות מרב מיכל גידלה אותם, החשיב אותם המחבר כבניה.
אפשרות אחרת - המעתיקים טעו וכתבו מיכל במקום מרב (ויקיפדיה העברית, ערך "מרב בת שאול").
איסור משכב עם אשת הבן או איסור משכב החם עם כלתו, הוא אחד מחמישה עשר איסורי עריות שנמנו בפרשת אחרי מות, שהעונש על העובר במזיד על כל אחד מהם הוא כרת, ובשוגג - הבאת קרבן חטאת לבית המקדש.
יתר איסור זה על איסורי עריות אחרים, שהעובר עליו בנוכחות שני עדים שהתרו בו על הצפוי לו אם לא יימנע מהמעשה, דינו מוות, כמבואר בתורה בפרשת קדושים, ופירשו חכמים שהכוונה להוצאה להורג בסקילה.
המקור לאיסור משכב החם עם כלתו הוא בפרשת אחרי מות, בה נאמר: .
העונש על השוכב עם כלתו במזיד ללא התרעה הוא כרת, כפי שנאמר בסיום הפרשה: .
אמנם אם חטא אדם בשכיבה עם כלתו אל מול עדים שהתרו בו על הצפוי לו אם יעשה כן, עונשו בסקילה: .
למדו חכמים בגזירה שווה שכאשר כתוב 'דמיהם בם' בעונש המוות, הכוונה לעונש מוות בסקילה.
איסור משכב עם אשת הבן הוא גם לאחר מות הבן.
וקיים רק כאשר הבן היה נשוי לאישה, אך אם פיתה או אנס אותה למשכב, אין אביו אסור לשאת אותה לאישה, וכן אם הייתה האישה שפחה כנענית או נכרית, שאין היא יכולה להתקדש לאדם מישראל, והבן נהג בה כבאשתו, אין אביו מתחייב על המשכב עמה באיסור סקילה או כרת.
איסור התורה הוא רק בכלתו, אך כלת בנו מותרת לו מן התורה (לאחר מות נכדו) אולם חכמים אסרו זאת שמא יבוא לשאת את כלתו.
התורה מנמקת את סיבת עונש המוות החמור במשכב עם כלתו, באומרה: .
כמה הסברים נאמרו בפרשנים למילה תבל, וממילא לסיבת חומרת האיסור.
יש אומרים ש'תבל' הוא מלשון תבלול, כלומר בלבול ועירוב זרע האב עם זרע הבן.
בתלמוד הבבלי מובא שהוא מלשון תבלין שנותן טעם לשבח במאכל, וכאילו התורה תמהה: .
יש מפרשים שתבל הוא מלשון בלה או בלל, שהוא מובן של השחתה וכליון.
בפרשת וישב שבספר בראשית מסופר על נישואי ער, ולאחר מכן אונן, בניו של יהודה, עם תמר.
לאחר מותם גרמה תמר ליהודה לשכב עמה ומכך הרתה את פרץ וזרח שמהם יצא רוב שבט יהודה, ומפרץ יצא דוד המלך וזרע המלוכה.
בתקופה זו עדיין לא ניתנה התורה, ועוד לא הוחל איסור לשכב עם הכלה, ולדעת רבים אף היה נהוג באותם זמנים שגם אבי המת יכול לייבם את כלתו.
אולם היו מפרשני המקרא שבארו שתמר לא נחשבה מבחינה הלכתית לכלתו של יהודה, הואיל ובאותם ימים היו מקדשים את האישה בביאה, וער ואונן באו על תמר שלא כדרכה ולכן למעשה לא קידשו אותה, והיא לא נחשבה לאישה שלהם.
הנביא יחזקאל מונה את איסור משכב הכלה כאחד האיסורים עליהם עברה ממלכת יהודה, שהביאו לחורבן היישוב היהודי בארץ וחורבן המקדש: .
איסור משכב עם נידה הוא מצוות לא תעשה מתוך תרי"ג מצוות ואחד מחמישה עשר איסורי עריות שנמנו בפרשת אחרי מות.
העונש על העובר במזיד על האיסור הוא כרת, ובשוגג - הבאת קרבן חטאת לבית המקדש.
מהתורה אישה נחשבת לנידה מהרגע בו החל דם הוסת החודשי לצאת מצוואר הרחם ועד לטבילתה במקווה לאחר שחלפו שבעה ימים מיום תחילת הדימום.
מקור איסור משכב עם אישה נידה בתורה הוא בפרשת אחרי מות שבספר ויקרא: .
העונש על משכב עם נידה הוא כרת, כמובא בפרשת קדושים שאף היא בספר ויקרא: .
מהמילים הכתובות ביחס לשוכב עם הנידה, למדו חכמים שלא רק ביאה מלאה אסורה בנידה, אלא אף המערה באופן חלקי את אבר מינו באבר מינה של אישה נידה - חייב כרת.
ומנידה למדו חכמים גם על שאר העריות, שחיוב שכיבתן הוא גם כאשר הביאה נעשית בהעראה.
לדעת רבי יוחנן רק הכנסת העטרה לאבר האישה נחשבת להעראה, ואילו לדעת שמואל גם נשיקת השמש, דהיינו הצמדת אבר האיש לפתח אבר האישה נחשבת להעראה.
להלכה נפסק כדעת רבי יוחנן, שרק הכנסת העטרה נחשבת להעראה.
טעם איסור משכב עם נידה נתבאר בפרשת קדושים: .
המילים "וגילה את ערותה" מהוות תקבולת כיאסטית למילים "את מקורה הערה", שכן "הערה" במקרא פירושו "גילה".
ואם כן, ערוותה של הנידה הוא "מקור דמיה", דהיינו הרחם שהוא המקור לדם הזב מן האישה בעת נידתה.
ובכך רומזת התורה, שהסיבה לכך שמשכב עם נידה נחשב לגילוי ערווה הוא משום שרחמה של האישה בעת שיוצא ממנו דם הוסת צריך להישאר נסתר.
יש הקושרים את טעם האיסור לראשו של הפסוק: , ומבארים שבשעה שהאישה נידה היא דוה, כלומר בצער וכאב, גופניים ונפשיים, על הדימום, השלכותיו ומשמעויותיו, ולכן זמן זה לא מתאים לקרבה של שמחה בין בני הזוג.
יש המוסיפים ומקשרים זאת גם לעונשה של האישה לאחר חטא גן עדן, שמשמעות הקללה: היא דם הווסת החודשי.
יש המבארים שאיסור המשכב עם הנידה נובע מתפיסת התורה, לפיה עם זאת שיחסי האישות נועדו ליצור שמחה ואחדות בין בני הזוג, בראש ובראשונה הם להמשך קיומו של המין, ולכן משכב בעת שהאישה אינה יכולה באופן מהותי להיכנס להריון, מבטא היגררות אחר תאווה בהמית.
יש מבארים שאיסור הנידה נועד שהקשר בין בני הזוג לא יושתת על תאווה גופנית גרידא, אלא יבוסס גם על קשר נשמתי המתבטא בזמנים בהם הבעל פורש מקרבה גופנית עם אשתו.
ובתלמוד הבבלי בארו חז"ל שטעם איסור נידה הוא כדי שהריחוק בין בני הזוג יצור געגוע ורענון של התשוקה זה לזה בדומה לזה שהיה ביניהם בעת נישואיהם:
איסור משכב עם הנידה נזכר פעמיים בספר יחזקאל.
בראשונה בתיאורו את הצדיק המוליד בן רשע ונכד צדיק: והשנייה בתיאורו את חטאות אנשי ירושלים לקראת חורבן בית המקדש הראשון: .
בנוסף לכך, במעשה דוד ובת שבע, הכתוב מציין שכאשר דוד לקח אליו את בת שבע היא נטהרה מטומאת הנידה: .
מדרש חז"ל על ניסיונו של יכניה
המדרש מספר על יכניה מלך יהודה שהיה שבוי בבבל ביד נבוכדנצר מלך בבל, וכאשר הביאו לו את אשתו לקיים עימה יחסי אישות אחרי תקופה ממושכת בה לא היה לו קשר כלשהו עימה, נטמאה בדם הנידה, והוא גבר על יצרו ופרש ממנה.
ולאחר שטהרה מטומאתה הביאו אותה אליו שנית, ובזכות התגברותו על יצרו נעשה לו נס והתעברה אשתו בעמידה, וילדה את שאלתיאל שממנו יצא זרובבל, העומד בראש השבים ארצה לאחר הצהרת כורש:
הריב"ש בספרו שו"ת הריב"ש, נשאל מדוע לא תקנו טבילה לרווקה שנטהרת מנידתה, ומשיב שמנהג זה היה מביא למכשול ופריצות בין רווקים ורווקות, בהיות איסור משכב עימה מדברי חכמים ולא באיסור כרת מן התורה:
דברי הריב"ש הללו הובאו בבית יוסף סי' קפ"ג:
איסור משכב עם אחות האב, הוא אחד מחמישה עשר איסורי עריות שנמנו בפרשת אחרי מות, שהעונש על העובר במזיד על כל אחד מהם הוא כרת, ובשוגג - הבאת קרבן חטאת לבית המקדש.
מקור איסור משכב עם אחות האב מובא בספר ויקרא בפרשת אחרי מות: , וכן בפרשת קדושים: .
המקור לעונש הכרת על איסור זה מובא בסוף פרשיית העריות שבפרשת אחרי מות: .
חז"ל לומדים מכפילות אזהרת איסור משכב עם אחות האב בפרשת אחרי מות ובפרשת קדושים, שאיסור משכב עם אחות האם הוא בין אם היא אחות אמו מן האב בלבד ובין אם היא אחותה מן האם בלבד (כגון בנישואים שניים).
כמו כן, בין אם הן נולדו מנישואי הוריהם, או שנולדו לאותו האב שאנס או פיתה נשים לכך, או לאותה האם שנאנסה או התפתתה לזנות עם גבר אחד או שני גברים.
בתורה נאמר שטעם האיסור הוא משום שאחות האם היא וכן: .
כלומר האיסור נובע מתוך קרבת הדם שיש לאחיין עם דודתו, שהיא אחות אמו יולדתו.
נישואי עמרם עם יוכבד דודתו
בפרשת וארא מסופר שעמרם, אביו של משה, נשא את אחות אביו, יוכבד בת לוי, לאישה: .
קודם מעמד הר סיני לא הוזהרו אמנם בני ישראל באיסורי העריות מעבר לאיסור הכללי שהוזהרו בו כל בני נח (כגון איסור אשת איש), אולם אף על פי כן נתנו חז"ל דעתם על נישואים אלו שעתידים להיאסר על ידי התורה בתוספת עונש חמור לעובר על כך.
כתשובה לכך מובא במדרשים, וגם בתלמוד הבבלי, שקהת, אביו של עמרם, היה אח של יוכבד רק מן האב, כלומר מלוי, אך לא מן האם.
שהיו ללוי שתי נשים, והואיל ואין לבני נח קשר משפחתי מצד האב, יוכבד לא הייתה נחשבת לדודתו של עמרם מבחינה הלכתית:
גם פרשני המקרא נתנו דעתם לשאלת נישואיו עם אחות אביו:
החזקוני מבאר שאכן זימן ה' שעמרם ישא את דודתו, על אף שעתידה התורה לאסור נישואים אלו, כדי שמשה, שהיה מנהיגם של ישראל, לא יבוא לידי גאווה, כי אם יתגאה יזכירו לו שיצא מנישואים "בעייתיים":
בפירוש דעת זקנים והדר זקנים על התורה, מבואר שבעקבות נישואי עמרם עם יוכבד, לא נכתב במפורש איסור כרת בשכיבה עם אחות האב, משום כבודו של משה:
איסור משכב עם אחות האם, הוא אחד מחמישה עשר איסורי עריות שנמנו בפרשת אחרי מות, שהעונש על העובר במזיד על כל אחד מהם הוא כרת, ובשוגג - הבאת קורבן חטאת לבית המקדש.
המקור לאיסור משכב עם אחות האם מובא בפרשת אחרי מות שבספר ויקרא: , וכן בפרשת קדושים: .
ועונש הכרת מבואר בסוף פרשיית העריות שבפרשת אחרי מות: .
חז"ל לומדים מכפילות אזהרת איסור משכב עם אחות האם בפרשת אחרי מות ובפרשת קדושים, שאיסור משכב עם אחות האם הוא בין אם היא אחות אמו מן האב בלבד ובין אם היא אחותה מן האם בלבד (כגון בנישואים שניים).
בתורה נאמר שטעם האיסור הוא משום שאחות האם היא , וכן .
העבדות היא תופעה נפוצה במדינות שונות בעולם, ומוגדרת על ידי שליטה ובעלות של אדם אחד על אדם אחר.
במהלך המאה ה-19 וה-20 מאבקים של התנועה לביטול העבדות גרמו לאיסור הולך וגדל על עבדות חוקית והפיכתה לדבר לא נורמטיבי.
בישראל קיימת עבדות מודרנית המתאפיינת בעיקר בניצול בני אדם בתעשיית המין ובניצול עובדים זרים, לרוב בעבודות כפיים.
בשנת 2006 הוגדרה העבדות כלא חוקית בישראל.
חוק העונשין מגדיר עבדות כמצב בו מופעלות כלפי אדם סמכויות המופעלות ככלל כלפי קניינו, כאשר המאפיין העיקרי של היחסים הוא שליטה.
מאפיין השליטה יכול להתבסס על פוטנציאל או איום ממשי לשימוש באלימות כלפי העבד, בהספקת תגמול לצורכי קיום בסיסיים בלבד, ניכוס ואי תשלום ערך עבודתו של עבד.
תחילת החקיקה הפלילית בנושא סחר בבני אדם בישראל הייתה בשנת 2000, בשנה זו נקבע לראשונה איסור מפורש בחוק לסחור בבני אדם למטרה ספציפית של עיסוק בזנות.
הסעיף האמור נועד לתת מענה לתופעה של סחר בבני אדם לשם העסקתם בזנות, אשר החלה להתפשט בתקופה זו.
לאחר מכן, בשנת 2006 התקבל תיקון חוק המרחיב את איסור הסחר בבני אדם.
החוק החדש הגדיר סחר בבני אדם כ "מכירה או קניה של אדם או עשיית עסקה אחרת באדם, בין בתמורה ובין שלא בתמורה".
החוק כולל תיקונים לחוק העונשין הקובעים עבירות חדשות של החזקה בתנאי עבדות, עבירות של כפייה, חטיפה לשם סחר, הוצאת אדם מעבר לגבולות המדינה בה שהה, ועיכוב דרכון.
תיקון החוק יצר מדרג עבירות פליליות כדי לתת מענה לתופעות שונות של ניצול.
בנוסף, מדינת ישראל חוקקה חוקים שנועדו לסייע למאבק בסחר בבני אדם, למשל "חוק הסיוע המשפטי" משנת 1972 הקובע כי אדם הנפגע מעבירה של סחר בבני אדם או מעבירות נלוות לכך, יהא זכאי לייצוג משפטי עצמאי מטעם לשכות הסיוע המשפטי.
מדינת ישראל אמנם חתומה על אמנות שונות בדבר איסור על עבדות וסחר בבני אדם.
למרות זאת, תופעת הסחר בבני אדם צמחה במדינה בראשית שנות ה-90 והלכה והתעצמה עד שהגיעה לשיא ממדיה בראשית שנות האלפיים.
בתקופה המדוברת משטרת ישראל העריכה כי במדינה נמצאות בין 1,000 ל־3,000 נשים המועסקות בתעשיית המין.
בית המשפט, בפסק דין אלי בן עמי נ' פלונית, סקר את היקף התופעה ופסק כי מדובר בתופעה בינלאומית חמורה בהיקפה ובממדיה ו"שלא כעבירות האחרות היא העבירה של סחר בבני אדם לעיסוק בזנות; עבירה זו, עבירה חמורה היא במיוחד..."
השפעת החקיקה האמריקנית על החקיקה הישראלית בנושא סחר בבני אדם
נקודת המפנה ביחסה של המדינה לסחר בבני אדם ועבדות חלה לאחר חקיקת חוק ההגנה על קורבנות סחר (Trafficking Victims protection acts of 2000) בארצות הברית, בשנת 2000. החוק קבע מדרג לסיווג מאבק מדינות העולם בתופעת הסחר בבני אדם.
כאשר המדרג מחולק לשלוש קבוצות והדירוג הוא על פי רמת הטיפול בתופעה והחקיקה לצמצום תופעת הסחר.
בקטגוריה העליונה מסווגות מדינות העומדות בסטנדרטים המינימליים שהתוותה ארצות הברית למאבק בסחר בבני אדם, כגון קיום חקיקה האוסרת על עבירות סחר בבני אדם וענישה ההולמת את חומרת המעשה.
בקטגוריה האמצעית מסווגות מדינות שאינן עומדות בסטנדרטים המינימליים אך עושות מאמצים לשם עמידה בהם, כגון הקצאת משאבים כלכליים למיגור התופעה.
בקטגוריה התחתונה מסווגות מדינות שאינן עומדות בסטנדרטים המינימליים ואינן עושות מאמצים משמעותיים על מנת לעמוד בהם.
מדינה המסווגת בקטגוריה התחתונה צפויה לסנקציות כלכליות על ידי ארצות הברית.
בספטמבר 2000, בדו"ח הראשון שלאחר חקיקת החוק, סווגה ישראל בקטגוריה הנמוכה ביותר.
בשנים הבאות היא סווגה בקטגוריות גבוהות יותר.
המלצות ועדת החקירה הפרלמנטרית והוועדה הבין-משרדית טרם באו ליישמן המלא, אך חלקים מהם יושמו בחקיקה כדוגמת חוק איסור סחר בבני אדם.
חוק איסור סחר בבני אדם הוא למעשה דבר החקיקה המשמעותי ביותר שנחקק בנושא הסחר בבני אדם.
במסגרת החוק אף הוקמה קרן ייעודית לרכוש חלוט (מעוקל) של עבריינים שהורשעו בסחר אשר כספיו ישמשו למיגור תופעת הסחר, שיקום קורבנות טיפול והגנה עליהם ואכיפת הוראות החוק.
כהמשך למאמצי מיגור תופעת הסחר בבני אדם ולקידום הטיפול בעבירות הסחר, התקבל בשנת 2008 תיקון מס' 48 לחוק בתי המשפט, המאפשר לדון בעבירות סחר בבני אדם לשם עיסוק בזנות בפני שופט יחיד במקום התדיינות בפני שלושה שופטים.
תיקון זה מאפשר זירוז הליכים משפטיים נגד עבריינים בתחום תעשיית המין.
החל משנות התשעים החלו להגיע למדינת ישראל מאות אלפי עובדים זרים בעיקר לענפי הבניין, החקלאות והסיעוד.
אי לכך, סוגיות העוסקות בתנאי עבודתם והעסקתם של עובדים אלו הפכו לנפוצות בשנים האחרונות.
ממשלת ישראל קובעת מכסות לענפים מסוימים שבהם עובדים זרים רשאים לעבוד ומייבאת עובדים אלו לפי הצורך בכל ענף.
קיימת מסגרת נוספת בה ניתן לייבא עובדים זרים, זאת על בסיס היתר העסקה אישי הניתן למעבידים באמצעות חברות כוח אדם פרטיות.
החברות אחראיות לשיבוץ העובד במקום העסקתו וכן להעברתם של העובדים ממעסיק אחד למשנהו.
שיטה זו יוצרת תלות מבחינת העובד ועלולה לגרום לניצול של עובדים זרים והבאתם לארץ שלא לצורך.
במדינת ישראל אין חקיקה כוללת המסדירה את מעמדם של העובדים הזרים, מכאן שאין דין הקובע את זכויותיהם ואת חובותיהם.
חוק עובדים זרים, התשנ"א-1991, עוסק בעיקרו בחובות החלות על המעסיק ולאו דווקא בסוגיות הקשורות לזכויות אדם של העובדים הזרים עצמם.
היות שלישראל אין מדיניות הגירה, חלק לא מבוטל מייבוא העובדים נעשה על ידי חברות פרטיות.
התנהלות זו משאירה פתח צר לפיקוח המדינה, דבר העלול לגרום לתופעות שליליות.
עם זאת, בישראל אכן קיים מנגנון אשר מטרתו למצות את הדין עם עבריינים בתחום סחר בבני אדם, ומשנת 2004 יושם נוהל לפיו זרים שנעברו עליהם עבירות סחר והם שוהים במקלט לקורבנות סחר בבני-אדם ולעיסוק בזנות יוכלו לקבל אשרת שהייה ועבודה עד לסיום מתן העדות.
איסור קדשה הוא מצוות לא תעשה מדאורייתא האוסרת, לפי הרמב"ם, על בני ובנות ישראל לעסוק בזנות.
לפי דעות אחרות האיסור מתייחס למשכב של יהודי עם שפחה כנענית או של עבד כנעני עם יהודיה.
האיסור נכתב בספר : משמעות המילה "קדשה" בפסוקים אחרים מתייחסת לזונה, ועל כן מפרש הרמב"ם שגם האיסור מתייחס לקיום יחסי מין עם זונה.
עם זאת, בגלל הופעת המילה "קדשה" בכמה פסוקים העוסקים בעבודה זרה, היו שפירשו שקדשה הייתה אישה שקיימה יחסי מין לצרכים פולחניים.
פרשנות זו מבהירה את הפסוק המופיע מיד לאחר המצווה:
לפי הרמב"ם האיסור כולל כל קיום יחסי מין ללא קידושין:
ראשונים אחרים חלקו על הרמב"ם בביאור האיסור.
לדעת הרמב"ן האיסור מוטל על בית הדין או על הציבור, שלא יאפשרו את קיומה של תופעת הזנות בעם ישראל, אך אינו מתייחס באופן ספציפי לבועל ולנבעלת.
לדעת בעלי התוספות, על פי תרגום אונקלוס לפסוק, האיסור כלל אינו מתייחס לזנות, אלא לאיסור ביאה על עבדים ושפחות, כלומר איסור על יהודי מבני ישראל הבא על שפחה כנענית ועל עבד כנעני הבא על בת ישראל.
איסור שוחד הוא מצוות לא תעשה מהתורה על קבלת שוחד בידי הדיינים.
התורה אוסרת על השופט לקחת שוחד: ; .
רש"י, בפירושו לפסוק בספר שמות, מציין שהאיסור חל אף אם השוחד ניתן כדי לשפוט אמת.
בנבואתו הראשונה מאשים ישעיהו הנביא: .
בתלמוד נאמר "אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד, אינו נפטר מן העולם בלא טירוף דעת" ().
בהמשך מומחשת הזהירות שנקטו חכמים גם מאבק שוחד, שהוא מעשה שיש בו רק דמיון לשוחד.
מסופר על האמורא שמואל שעבר על גשר.
בא אדם ונתן לו יד, לסייע לו במעבר הגשר.
אמר לו שמואל: מה מעשיך פה?
אמר לו: דין יש לי בפניך.
אמר לו: פסול אני לך לדין.
אף שבתורה מוצג איסור שוחד כאיסור על המקבל, הרחיבו חז"ל איסור זה גם לנותן, מדין "לפני עיוור לא תיתן מכשול".
איסור מתן שוחד וקבלתו מתייחס גם לשופט נכרי, משום שגם בני נח נצטוו על הדינים, ואף להם אסור לקבל שוחד, ומי שמציע להם שוחד, עושה עוולה, וגם גורם להם מכשול.
האיסור לתת שוחד ולקבלו אמור גם ביחס להליכי בחירתם של נבחרי הציבור.
בספרות ההלכה, הדבר בא לידי ביטוי מיוחד בעניין בחירת רבנים..
באחרונים הורחב האיסור על קבלת טובת הנאה מבעל דין גם לאחר שהסתיים המשפט.
הרמ"א כתב בעניין זה במאה ה-16: "דיין שדן כבר, ובא הבעל דין ליתן לו מתנה על שהפך בזכותו - אסור לו לקבלו".
איסור ריבית הוא מצוות לא תעשה מדאורייתא האוסרת על מתן או קבלת תמורה על הלוואה.
איסור זה חל רק כאשר הלווה והמלווה יהודים.
בימינו רבים מהעיסקאות נעשות על ידי חתימה על היתר עסקה, דבר המתיר את לקיחת 'הריבית', מאחר שהיא נהפכת לרווח, ואינה תשלום על עצם ההלואה.
איסור ריבית על פי ההלכה היהודית מתייחס הן לקבלת ריבית והן לנתינתה.
ריבית נקראת בתורה "נֶשֶׁך" או "מרבית", והתורה מזהירה מפניה בכמה מקומות, יחד עם החיוב להלוות לנצרך:
רש"י מפרש את המילה "נשך" מלשון נשיכת נחש: .
על פי דבריו אלו ביאר הרב שמעון שקופ בספרו "שערי יֹשר" את סיבת האיסור הגורף שהטילה התורה על הלוואה בריבית, למרות ההגיון הכלכלי העומד בבסיסה:
כל האנשים העוסקים במתן הלוואה בריבית ומאפשרים את ביצועה, עוברים על איסורים.
המלווה עובר על שישה לאווים; חמישה מוזכרים למעלה, ובנוסף עובר על איסור 'לפני עיוור לא תיתן מכשול'.
הלווה עובר על שני לאווים בלבד: איסור "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ" ואיסור לפני עוור.
בנוסף, גם הערב העדים והסופר שכותב את שטר ההלוואה עוברים על איסור התורה "לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ".
הסרסור וכל מי שמסייע בכל צורה שהיא ללווה או למלווה עוברים על איסור 'לפני עוור'.
אמנם, לאווים אלו אינם מחייבים עונש מלקות, משום שהלווה יכול לתבוע את המלווה בבית דין שיחזיר לו את הריבית.
הנביא יחזקאל מדגיש את חומרת האיסור, כשהוא מונה את איסור ריבית עם שלוש העבירות החמורות.
חז"ל ראו בלקיחת ריבית איסור חמור כמו שפיכות דמים כן אמרו חז"ל על הנוטל ריבית שהוא כופר באלוהי ישראל.
להדגשת גודל המצווה בהלוואה ללא ריבית אמרו חז"ל בתלמוד: "כל מי שיש לו מעות ומלווה אותן בלא ריבית, עליו הכתוב אומר: 'כַּסְפּוֹ, לֹא-נָתַן בְּנֶשֶׁךְ וְשֹׁחַד עַל-נָקִי, לֹא לָקָח עֹשֵׂה אֵלֶּה לֹא יִמּוֹט לְעוֹלָם' הא למדת שכל המלווה בריבית נכסיו מתמוטטין".
ריבית נמנית כאחת מתרי"ג מצוות.
היא המצווה ה-68 לפי מניין בעל ספר החינוך, ומצוות לא תעשה רל"ז בספר המצוות לרמב"ם.
הריבית שאסורה מן התורה: "ריבית קצוצה", חלה בהתקיים שני תנאים: א.
מדובר בהלוואה (ולא בעסקאות מכר).
הריבית נקצצה - נקבעה מראש.
יש אומרים שגם הסכום צריך להיות קבוע מראש ויש חולקים.
ההלכה מחייבת את המלוה להחזיר ללווה "ריבית קצוצה", ואף ניתן לאכוף חיוב זה בבית הדין: "ריבית קצוצה יוצאה בדיינים".
סוג של ריבית שנותן הלווה למלווה שלא בשעת ההלוואה או שעת הפירעון, וכאילו בלי קשר אליה, כגון שנותן מתנה למלווה כתמורה על זה שהלווה לו בעבר (ריבית מאוחרת), או על זה שילווה לו בעתיד (ריבית מוקדמת).
ריבית כזאת אסורה רק מדברי חכמים, שהרחיבו את איסור הריבית על כל טובת הנאה שנהנה המלווה מן הלווה.
כל דבר שעושה הלווה למען המלווה, שאילו לא היה מקבל ממנו הלוואה לא היה עושה אותו, הרי זה אסור, וזה בגדר ריבית, ואפילו אם היה זה דיבור בלבד.
לדוגמה: מי שלווה מחברו משהו, ועד אז לא היה נוהג להקדים ולהגיד לו שלום, אסור לו לאחר ההלוואה להתחיל לעשות זאת.
"אבק ריבית" הוא כינוי שנתנו האמוראים לכל איסורי הריבית שאינם מהתורה.
מקור הביטוי הוא בתוספתא במסכת עבודה זרה, אך שם הכוונה לאיסור קל, שיש מחלוקת בפירושו.
בלשון ההלכה העכשווית, "אבק ריבית" הוא מונח הכולל את כל איסורי הריבית שאיננה אסורה מהתורה, בין משום שלא מדובר בהלוואה ובין משום שמדובר בהלוואה אך אין בצידה קביעת ריבית מסוימת מראש.
איסורים אלו ניתן לחלק לארבע קבוצות: א.
עסקאות מכר שיש בהן מרכיב של אשראי, כגון תשלומים.
הלוואות של מוצרים ללא ריבית, בעלות פוטנציאל של רווח בגין עליית מחירים ("סאה בסאה").
שותפויות של הון ועבודה ("עיסקא").
תשלומים שונים שנותן הלווה למלוה ללא התחייבות או ללא קשר להלוואה ("ריבית מוקדמת", "ריבית מאוחרת"), הנחות ואפילו מידע.
לפי דעת הרמב"ם, מצווה להלוות לנכרים בריבית, שנאמר:
אמנם חכמים אסרו להלוות לנוכרי בריבית קצוצה, גזירה שמא מתוך ריבוי המשא ומתן איתו ילמד ממעשיו של הנוכרי, אבל התירו להלוות לנוכרי בשביל פרנסתו של היהודי.
בזמננו התירו הפוסקים להלוות לנוכרים בכל אופן, כיוון שיהודי לא יכול להתפרנס בשום משא ומתן בלי שיתעסק עם הנוכרי, כך שלא שייך הטעם שמא ילמד ממעשיו יותר מבשאר סוגי משא ומתן.
היתר עסקה הוא היתר המאפשר מתן הלוואה בריבית במסגרת ההלכה היהודית, על ידי שהופך את הריבית לרווח, ובכך 'עוקף' את האיסור.
עם זאת, ישנם המתנגדים לשימוש בהיתר זה, בטענה שהוא מביא דה-פקטו להלוואה בריבית, והם קובעים סייגים לחלותו.
למעשה, גופי הכשרות הרבניים המרכזיים (כדוגמת הרבנות הראשית לישראל ובד"ץ העדה החרדית) עורכים היתרי עסקה לבנקים ולחברות המעוניינים בכך.
יש הסוברים שאיסור ריבית חל רק כשהלווה הוא אדם המחויב באופן אישי לפירעון ההלווה, לכן הפקדה בבנקים והלוואה לחברות בע"מ מותרת כל עוד בעלי המניות אינם ערבים באופן אישי, אך הלוואה בריבית מהבנק לאדם פרטי אסורה.
זו דעתם של המהרש"ג, הרב משה פיינשטיין, הרב יוסף שלום אלישיב והרב עובדיה יוסף.
אולם פוסקים רבים חולקים על היתר זה, וסבורים שאף שהלוואה בריבית בעירבון מוגבל מותרת מדאורייתא אבל יש בזה איסור דרבנן.
זו דעתם של הרב יצחק יעקב וייס, הרב שלמה זלמן אוירבך, הרב יעקב בלוי, הרב משה שטרנבוך.
לדעת הרב אשר וייס היות שחברה היא אישיות משפטית נפרדת מבחינה חוקית, היא נחשבת מבחינה הלכתית בעלים של עצמה, ואילו איסור ריבית מוטל על אנשים בלבד, וחברות אינן חייבות במצוות.
לכן כתב שמצד הדין מותר גם ללוות מחברה בע"מ, אמנם הוא מכריע שיש לאסור לכתחילה ללוות מחברה בע"מ בגלל שאיסור ריבית חמור ורבים אסרו זאת.
איסור שמור הוא איסור לקטוף, לקנות או לאכול פירות שביעית משדה שלא הופקר כהלכה.
על פי מצוות התורה, התוצרת הקדושה בקדושת שביעית צריכה להיות הפקר, ובעל השדה צריך לאפשר לכל אדם לקטוף פירות כרצונו.
איסור שמור מתייחס למצב שבעל השדה מנע, שלא כדין, מאחרים לקחת את פירות שדהו.
במצב זה, אסור לבעל השדה לקטוף את הפירות.
בנוסף, אסור לכל אדם לקנות את הפירות מבעל השדה.
לפי חלק מהפוסקים, אסור גם לאכול מהפירות.
לגבי איסור אכילה, יש חולקים ואומרים שהאיסור הוא מדרבנן בלבד, או שאין איסור כלל.
מכינוי-השייכות במילים קצירך, נזירך ניתן ללמוד, שאסור לקצור ולבצור יבול השייך בלעדית לבעליו, כלומר, שלא הופקר לכולם: .
לפי הספרא אסור לבצור פירות שמורים.
לא כתוב בפירוש מה הדין אם מישהו בכל-זאת קטף פירות משדה שמור (כגון גוי או יהודי חוטא).
לפי רבינו תם ורבי זרחיה הלוי הפירות הללו אסורים באכילה.
אולם לפי רש"י ורמב"ן הפירות לא נאסרים באכילה.
גם הרמב"ם לא אסרם באכילה, אולם כתב שאסור לקנות פירות מאדם שיש חשד שלא הפקיר על פירותיו.
מקור נוסף הוא בפסוק הבא:
מהמילים "והייתה שבת הארץ לכם לאכלה" ניתן ללמוד, שמותר לאכול רק יבול מקרקע ששבתה, כלומר שהתקיימו בה כל המצוות הקשורות להשבתת עבודת האדמה: .
אולם לפי רבי אליהו מזרחי, הפסוק מתייחס רק לפירות שגדלו כתוצאה ממלאכות אסורות, כגון זריעה וזמירה, המנוגדות לשביתת הארץ.
איסור זה נקרא איסור נעבד.
בתלמוד נדון גוי המוכר פירות בשוק, ואומר .
רש"י פירש, בשם רבותיו, ש"עזיקה" היא פרדס סגור בגדר בשנה השביעית.
כיוון שה"עזיקה" נזכרת יחד עם איסורי אכילה אחרים - איסור ערלה ונטע רבעי - משמע שגם פירות הבאים מפרדס שמור בשביעית אסורים באכילה.
רש"י עצמו לא קיבל את הפירוש של רבותיו, וכתב .
רבנו תם, נכדו של רש"י, דווקא כן קיבל את פירוש רבותיו של רש"י, וכתב .
רבי זרחיה הלוי כתב , ומשתמע מדבריו שאיסור שמור חל גם על פירות שנשמרו על ידי גוי, כמו בסוגיית הגמרא.
הראב"ד חלק על רבי זרחיה הלוי בעניין פירות שנשמרו על-ידי גוי, אבל כתב שיש איסור בפירות שנשמרו על-ידי ישראל:
מקור נוסף נמצא בדיון על מנחת העומר בשנה השביעית.
מנחת העומר היא קרבן שמקריבים מהעומר הראשון של הקציר.
בשנה השביעית הוא מגיע מה"ספיחים" - היבול שצמח מזרעים שנפלו לאדמה בזמן הקציר של השנה השישית.
כדי לוודא שהעומר הראשון יישמר למנחה, מינו .
כיוון שקרבנות חייבים לבוא מיבול המותר באכילה, ניתן לכאורה להוכיח ממקור זה שמותר לאכול מיבול שמור.
האוסרים לאכול שמור מתרצים מקור זה בכמה דרכים:
השמירה הייתה רק מפני בעלי-חיים.
לא היה צורך לשמור מפני בני-אדם, כי כשהיו אומרים להם שהחיטה מיועדת לקרבן, הם מעצמם היו פורשים.
הספיחים הופקרו כדין, אולם לאחר מכן השומרים זכו בהם - כמו שמותר לכל אדם לזכות בכמות קטנה מן ההפקר, ושמרו רק על אותו יבול שזכו בו.
איסור שמור הוא רק בבצירה; איסור אכילת שמור הוא מדרבנן, ורבנן לא גזרו במקום מצווה.
איסור שמור חל רק כשאדם שומר על השדה של עצמו, ולא כשהוא שומר על יבול של הקדש, שהוא ממילא ציבורי.
בארץ ישראל נהגו להתיר אכילת פירות שנשמרו על-ידי גוי, אולם נחלקו לגבי פירות שנשמרו על-ידי ישראל.
ערוך השולחן הביא את דעות הראשונים המתירים והאוסרים, וכתב
חזון איש בהתחלה אסר באכילה ואף בהנאה: .
אולם לאחר מכן התיר: .
לפי הרב קלמן כהנא, דעתו הייתה שמהתורה הפירות מותרים באכילה, והאיסור נועד רק לקנוס את המשמר.
הרב יצחק יעקב וייס כתב שמנהג ירושלים לאסור:
הרב שלמה זלמן אוירבך כתב שנוהגים בדיעבד להקל באכילת פירות שמורים, וכן הורה הרב מרדכי אליהו.
אולם אסור לקנות את הפירות שנשמרו באיסור, כדי שלא לסייע לעוברי עבירה.
אחת השאלות התלויות באיסור שמור נוגעת לכשרות התוצרת של היתר המכירה (לשיטת הסוברים שהמכירה לא הצליחה להפקיע, וחלה חובה להפקיר את השדות).
מספר פוסקים סבורים שאף לדרך זו מותר לאכול את הפירות, וכן להשתמש באתרוג של היתר המכירה לארבעת המינים, בין היתר בהסתמך על שיטת הראשונים המתירים את ה"שמור" באכילה.
איסור נעבד הוא איסור לאכול פירות שביעית שבגידולן נעשו מלאכות האסורות בשביעית, כגון: זריעה או זמירה.
מהפסוק ניתן ללמוד, שמותר לאכול רק יבול מקרקע ששבתה, כלומר שהתקיימו בה כל המצוות הקשורות להשבתת עבודת האדמה: .
ופירש הרב אליהו מזרחי: .
במשנה נאמר:."נטייבה" הכוונה שנחרשה היטב, והדבר אסור בשביעית מדרבנן בלבד, ולכן נחלקו בית שמאי ובית הלל אם הדבר אוסר את הפירות באכילה.
אולם לא נחלקו על מלאכות האסורות מן התורה, כגון זריעה או זמירה.
מקור נוסף במשנה הוא: .
מהמשניות לעיל הסיק הראב"ד, שכל יבול שנזרע בשביעית - אסור לאכלו: .
וכן פסק רידב"ז, שכרם שנזמר בשביעית באיסור - פירותיו אסורים באכילה מן התורה.
הרמב"ם כתב , ובהמשך כתב : בשביעית אסור לאכול ירקות גם אם גדלו בהיתר, משום איסור ספיחין.
אבל בשמינית אין איסור ספיחין.
לפי הרמב"ם, גם העובדה שהאדם חרש או זרע באיסור בשנה השביעית, אינה אוסרת את היבול באכילה בשמינית.
בעקבותיו פסק החזון איש להקל ולהתיר באכילה פירות שנעשו בהם מלאכות.
הרדב"ז בפירושו על הרמב"ם הסביר, שהסיבה שלא אסרו פירות של שדה שנחרשה היא, .
והסביר הרב מרדכי אליהו, שכיוון שפירות השביעית הם הפקר, לא ייתכן שאדם שביצע בהם מלאכה אסורה יגרום לכך שהפירות יהיו אסורים על כולם, שכן אין אדם אוסר דבר שאינו שלו.
והרב שאול ישראלי הסיק מכאן .
לפי זה, אם החקלאי ביצע מלאכות אסורות בשדהו, וגם לא הפקיר את שדהו לכולם - פירותיו אסורים באכילה.
האיסור לכהן להיכנס למקדש ולעבוד את עבודת הקרבנות בראש פרוע, הוא מצוות לא תעשה מתוך תרי"ג מצוות התורה, לפיה אסור לכהן לעבוד במשכן או במקדש בעודו מגודל שיער.
לאחר מותם של נדב ואביהוא בני אהרון הכהן, שהקריבו אש זרה לפני ה', אמר משה לאהרון ולבניו הנותרים - אלעזר ואיתמר: .
בנוסף, כשהתורה מתארת את הכהן הגדול והמצוות המיוחדות שחלות עליו, היא אומרת: .
הפסוקים שבתורה מדברים על איסור פריעת ראש כדרך אבלות.
נחלקו הראשונים מה המקור ההלכתי לאיסור, וכן מהו המקור לכך שהאיסור תקף גם על שיער המגודל שלא כדרך אבלות: הרמב"ם סובר שפסוקים אלו מהווים את המקור ההלכתי לאיסור, ומהכפילות של הציווי יש ללמוד כי הוא חל גם על כהן הפורע את ראשו שלא כדרך אבלות.
הרמב"ן סובר שהפסוקים מדברים על הוראת שעה לאחים שלא להתאבל על נדב ואביהוא, בעוד המצווה לדורות נלמדת בהלכה למשה מסיני.
גם בתיאור דיני הכהנים שבספר יחזקאל כתוב איסור פריעת הראש במקדש, בלי קשר לאבלות: .
ספר החינוך מסביר שטעם האיסור הוא משום כבוד המקדש, שיש לבוא אליו בששון, שמחה ותענוג, ולא בדרך אבלות: .
כהן שנכנס למקדש ועבד בעבודת הקרבנות כששערו פרוע - חייב מיתה בידי שמים.
ואם נכנס למקדש פרוע ראש כדרך אבלות אך לא עבד - הרמב"ם סובר שעבר באיסור תורה, ואילו הרמב"ן סבור שמדובר באיסור דרבנן בלבד.
כהן עובר על איסור זה אם לא הסתפר 30 יום ונכנס לעבוד בבית המקדש, כיוון שלאחר 30 יום שערו נחשב ל'פרוע'.
נחלקו לגבי המיקום בו חל האיסור: הרמב"ן סבור שהאיסור מהתורה הוא דווקא על מי שעובד ממש, ומדרבנן אסורה כניסה בלי עבודה רק בשטח שבין האולם למזבח, לא כולל השטח המקביל למזבח.
הרמב"ם סבור שהאיסור מהתורה חל על כל השטח שמהמזבח ולפנים, כולל השטח שמקביל למזבח.
בנוסף, לדעתו יש איסור מדרבנן על כל ישראל להיכנס לעזרת ישראל פרועי ראש באופן לא מכובד.
האיסור לכהן להיכנס למקדש ולעבוד את עבודת הקרבנות בבגדים קרועים הוא מצוות לא תעשה מתוך תרי"ג מצוות התורה, לפיה אסור לכהן לעבוד במשכן או במקדש כשבגדיו קרועים.
נחלקו הראשונים מה המקור ההלכתי לאיסור: הרמב"ם סובר שהדברים שציווה משה את אהרן ובניו מהווים את המקור ההלכתי לאיסור.
הרמב"ן בהשגות על ספר המצות אומר שאין איסור מיוחד על קרועי בגדים, אלא כיוון שהבגדים קרועים הרי הם כמי שאינם, והאיסור הוא איסור עבודה במחוסר בגדים.
ספר החינוך הסביר שטעם האיסור הוא משום כבוד המקדש, בדומה לאיסור עבודה במקדש פרוע ראש.
כהן שנכנס למקדש ועבד בעבודת הקרבנות כשבגדיו קרועים - חייב מיתה בידי שמים.
ואם נכנס למקדש כשבגדיו קרועים כדרך אבלות אך לא עבד - הרמב"ם סובר שעבר באיסור תורה, ואילו הרמב"ן סבור שמדובר באיסור דרבנן בלבד.
המצווה חלה על הכהנים הזכרים, שלא יכנסו לעבוד במקדש כשבגדם קרוע באורך של טפח.
בנוסף, לדעתו יש איסור מדרבנן על כל ישראל להיכנס לעזרת ישראל קרועי בגדים, מפני כבוד ומורא המקדש.
אסור לכהן לעבוד את עבודת הקרבנות כאשר הוא שיכור או שתוי יין.
איסור זה הוא לאו מדאורייתא והעונש על כהן העובד בשכרות הוא מיתה בידי שמים.
בנוסף לאיסור על עבודה בעת שכרות, ישנו איסור דומה על פסיקת הלכה מתוך שכרות.
במניין המצוות של הרמב"ם שני האיסורים נמנים כמצוות לא תעשה אחת.
התורה מצווה על הכהנים לא להיכנס לעבוד במקדש שתויי יין:
ספר החינוך כתב שטעם המצווה הוא שלא תהיה קלות ראש בעבודה במקדש, וראוי לעסוק בדברים אלו רק כשאדם מיושב בדעתו.
בספרא (שמיני א,ב) מובא שאסור לכהן ששתה רביעית של יין או של משקה משכר אחר לעבוד במקדש, אם עבד במקדש לאחר ששתה יין - מיתתו בידי שמיים, ואם עבד לאחר ששתה משקה משכר אחר - עונשו מלקות.
לדעת הרמב"ם וספר החינוך אם נכנס שתוי אבל לא עבד, חייב מלקות.
ואילו הרמב"ן כותב שרק מדברי חכמים אסור להיכנס למקדש שתוי והאיסור מהתורה הוא רק על עבודת הקורבנות.
במקרה ששתה רק רביעית, היין שעליו חייבים מהתורה הוא יין שהתיישן לפחות במשך ארבעים יום, שלא נמזג במים ושנשתה בבת אחת.
אם חסר אחד מן התנאים אסור מדברי חכמים להיכנס לעבודה במקדש.
ואם עבד, עבודתו כשרה בדיעבד.
אם שתה יותר מרביעית, גם אם היין היה מזוג ולא שתה אותו בבת אחת, חייב מן התורה ועבודתו פסולה.
במקרה ששותה משקה משכר אחר, אסור לו לעבוד ולוקה אם עבד.
לאחר חורבן בית המקדש, נפסק שכהן שיודע באיזה ימים אבותיו היו עובדים אסור לו לשתות יין באותם הימים, ואם אינו יודע באיזה ימים במדויק אבל יודע באיזה שבוע עובדת משמרת הכהנים עליה נמנים אבותיו, אסור לו לשתות יין כל אותו השבוע.
כיום, שאין מידע כלל, מותר לשתות בכל השנה.
איסור הכניסה לבית המקדש בשכרות נוהג גם בשאר העם, בין נשים ובין גברים.
אמנם, האיסור במקרה זה הוא מפני כבוד בית המקדש.
האיסור מוחל מעזרת ישראל ופנימה, לעזרת הנשים אין איסור כניסה בשכרות.
מהאיסור על הכהנים לעבוד במקדש כשהם שתויי יין, נלמד שלכהנים אסור גם לברך ברכת כהנים כאשר הם שיכורים.
מסיבה זו אסרו על כהנים לשאת כפיים בתפילת מנחה בכל יום, מחשש שמא במהלך היום שתו יין.
אמנם, בתפילת מנחה ימי תענית, וכן בתפילת נעילה ביום הכיפורים, שבהם אין חשש לשכרות, כהנים יכולים לעלות לדוכן.
איסור עיון לאור הנר בשבת הוא דין הלכתי האוסר על ביצוע פעולות שדורשות עיון לאור הנר בשבת, מחשש שמא האדם יעשה מלאכה ויחלל את השבת.
בדרך כלל החשש הוא שמא האדם יטה את הנר ויעבור על מלאכת מבעיר, אמנם יש מקרים בהם החשש הוא שמא ייקח מהשמן שבנר, או שמא יתקן את ראש הפתילה.
איסור זה נוגע לכל סוגי הנרות, ואינו תלוי בסוג הפתילות והשמנים המרכיבים את הנר.
במשנה נאמר שאסור לחפש כינים או לקרוא בספר לאור הנר.
בתלמוד מבואר שאלו שתיים מן ההלכות שנקבעו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון.
טעם האיסור הוא 'שמא יטה', כלומר חשש שמא מתוך העיון יזדקק לאור רב יותר, ומתוך היסח הדעת יטה את הנר על מנת להגביר את עוצמת אורו.
בתלמוד נקבע שאין הבדל בין נר קרוב לנר רחוק: .
בעקבות קביעה זו נפסק שהאיסור חל גם על נר שקבוע בכותל או סגור בתוך עששית.
אמנם, נחלקו האחרונים האם מותר לעיין לאור עששית נעולה.
האיסור חל על כל סוגי הנרות, ולא רק על נרות העשויות משמנים ופתילות האסורים בהדלקה.
גם על נרות שעווה האיסור חל, שכן אף על פי שאין טעם בהטייתו קיים חשש שמא 'ימחוט', כלומר יתקן את ראש הפתילה.
עם זאת, כמה ממפרשי השו"ע חלקו על איסור זה, בנימוק שפעולת המחיטה היא איסור דרבנן, ואין לגזור גזרה מתוך חשש לאיסור דרבנן, והמשנה ברורה כתב שנרות שעווה יפים של ימינו אינם בכלל האיסור.
האיסור חל על כל סוגי השימושים הדורשים עיון, כגון קריאה, חיפוש כינים, הבחנה בין בגדים ושטיפת כלים.
עם תחילת השימוש במנורות נפט (קרוסין) בעת המודרנית עלתה השאלה אודות הקריאה או עשיית פעולה הדורשת עיון לאורם.
יש שכתבו שאיסור זה הוא דווקא בתאורה שניתן להגביר את אורה באמצעות הטיה, אך לא בתאורה שאין כל אפשרות מעשית להגביר את אורה באמצעות הטיה, כדוגמת נר רגיל ומנורת נפט, וכך היה המנהג בקרב יהדות אשכנז.
מנגד, יש שאסרו קריאה לאור מנורת נפט בדומה לקריאה לאור תאורה שיש בה חשש להטייה.
קריאה ופעולות הדורשות עיון לאור תאורה חשמלית - מותרים, היות שאין כל דרך להגביר את עוצמת האור בתאורה חשמלית (אין חוששים שיבואו לכבות את התאורה, היות שחז"ל לא גזרו משום חשש זה אלא רק מפני החשש שמא יטה).
יש שאסרו שימוש בתאורה חשמלית שניתן לשנות את עוצמתה (כדוגמת מנורה עם עמעם), בעוד אחרים התירו בנימוק שחז"ל לא גזרו מתוך חשש זה.
המשנה מתירה ל'חזן', כלומר למלמד תינוקות, לקרוא את ראשי הפרשיות שהוא מלמד לאור הנר, כל עוד מדובר בקריאה חלקית ואת המשך הפרשה הוא קורא בעל פה.
בשולחן ערוך נקבע היתר זה כעיקרון, שכל מי שיודע לקרוא בעל פה רשאי להביט מעט בספר כדי להיזכר, וכיוון שאינו יכול לקרוא ברציפות - יש לו היכר, ולא יסיח את דעתו ויטה את הנר.
על פי אותו עיקרון הותר גם לקרוא מעט מההגדה בליל הסדר שחל בליל שבת, כיוון שכל אדם מכיר חלק מההגדה בעל פה.
שַׁמָּשׁ הוא מעין משרת או מלצר, שחכמים דנו רבות לגבי הדינים החלים עליו.
בהקשר זה, התלמוד מוצא סתירה בין ברייתות שונות, כאשר אחת מתירה לשמש לבדוק את הכלים לאור הנר, בעוד השנייה אוסרת זאת.
התלמוד מציע שני תירוצים לסתירה: תירוץ אחד המבחין בין שמש קבוע לשמש שאינו קבוע, ותירוץ שני המבחין בין נר שמן לנר נפט.
דינו של שמש קבוע יותר קל מפני שהוא כבר מכיר את הכוסות, וכן מפני שאינו חושש לאבד את עבודתו עקב שטיפה לא יסודית.
דינו של נר נפט יותר קל מנר שמן כיוון שהוא מאיר יותר, וכן מפני שריחו רע ויש פחות חשש שהשמש יתעסק בו.
נחלקו מהי מסקנת התלמוד: לפי הטור, המקרה היחיד בו אסור לבדוק את הכלים הוא שמש שאינו קבוע ונר שמן, אך אם השמש קבוע או שהנר הוא מנפט - מותר.
לפי הרמב"ם, בשמש שאינו קבוע יש איסור גם בנר שמן וגם בנר נפט, ובשמש קבוע מותר עקרונית בכל סוגי הנרות, אלא שבנר שמן לא מורים היתר מחשש שמא יבוא להסתפק ממנו.
בשולחן ערוך נפסק כמו הרמב"ם, אמנם יש אחרונים שפסקו להקל כדעת הטור בשעת הצורך.
בתלמוד מובא היתר לשנים לקרוא יחד לאור הנר, בתנאי שהם קוראים באותו עניין, כך שאם אחד מהם יבוא להטות את הנר השני יזכיר לו שהדבר אסור בשבת.
הראשונים נחלקו האם היתר זה תקף גם למי שקורא בספר לאשתו: שבלי הלקט כתב שמותר לאדם לקרוא לאור הנר כאשר אשתו מקשיבה לקריאתו.
לעומתו, ר"י הזקן ובעל התרומה סוברים שאסור לאדם לקרוא עבור אשתו לאור הנר, מפני שדעתם קרובה או מפני שנשים בעבר לא ידעו לקרוא.
התלמוד מסייג היתר זה בכך שהוא מועיל דווקא במקרה של נר, ואילו היושבים במדורה לא יכולים להקל לקרוא לאורה בצוותא, כיוון שכל אחד יושב רחוק מחברו, וכן משום שהגחלים קרובים ונגישים במיוחד.
היתר נוסף הוא קריאה לאור הנר תוך בקשה מאחד הנמצא יחד עמו שישגיח עליו שהוא אינו מטה את הנר.
בשונה מההיתר לקריאה בשנים, מוסכם שבקשת השגחה מועילה גם מאשתו, ויש אחרונים שהתירו לקרוא אף לאור המדורה אם ביקש מחברו שישגיח עליו.
קריאת פיוטים בליל יום טוב
לדעת הסמ"ג, מותר לציבור לקרוא לאור הנר את הפיוטים של ליל יום טוב כשהוא חל בליל שבת, כיוון שהם רבים הקוראים בעניין אחד.
אמנם, לדעת התרומה והמרדכי אין לקרוא את הפיוטים של ליל יום טוב כשהוא חל בליל שבת, וביאר הבית יוסף שלשיטתם ההיתר של קריאת שניים בעניין אחד היא דווקא באותו ספר, אך לא בספרים שונים.
בברייתא המובאת בתלמוד מסופר על אחד התנאים שלא נמנע מלקרוא לאור הנר, ואכן נכשל בעשיית מלאכה:
התלמוד מעמת מעשה זה - ממנו משמע שהיה על רבי ישמעאל להקפיד על הגזירה - עם קביעתו של רבא לפיה לאדם חשוב מותר לקרוא לאור הנר, ומיישב את הסתירה בכך שרבי ישמעאל אכן חריג , כלומר בשעת לימוד תורה נוהג כאדם פשוט.
לפי רבנו חננאל המסקנה היא שגם לאדם חשוב אסור להטות.
לפי הטור, לעומתו, מסקנת התלמוד היא שמותר לאדם חשוב שאינו רגיל להטות לקרוא לאור הנר, וכך פסק השולחן ערוך.
למרות פסיקה זו, הפרי מגדים סבור שאין להמשיך להשתמש בהיתר זה, כיוון שבפועל רואים שגם אנשים חשובים מגיעים לידי מכשול.
התלמוד קובע שמותר לתינוקות של בית רבן לקרוא לאור הנר, מפני שאימת רבן עליהם.
הראשונים והאחרונים נחלקו בשאלה האם אימת הרב עליהם גם כאשר הוא לא נוכח או דווקא בנוכחותו.
על פי ההיתר הזה נקבעו בהלכה היתרים נוספים: קריאת פרק במה מדליקין לאור הנר, שכן לא סביר שאדם ישכח שאסור להטות בזמן שהוא עוסק בהלכות נר שבת.
וכן קריאה ממחזור התפילה ביום הכיפורים לאור הנר, כיוון שאימת היום הקדוש על המתפלל.
איסור פדיון בכור בהמה טהורה הוא מצוות לא תעשה מתרי"ג מצוות, לפיה אין לפדות בכור בהמה טהורה מכיוון שהוא קודש להקרבה כקרבן על המזבח.
בספר החינוך באר שהקדשת הבכור מחנכת את האדם לענווה, מכיוון שאחר שבהמת האדם ממליטה עלולה למלא את ליבו גאווה, והוא עלול לשכוח שה' מחיה את הכל.
טעם נוסף: כדי לזכור את הנס של מכת בכורות.
כמו כן המצווה מלמדת שבכל הבריות יש קדושה, ובכך שאדם מקדיש את בכור בהמתו מתגלה הקדושה.
ולכן אסור לפדותו כיוון שאז ייעוד המצווה לא יתקיים.