tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
ב-2005 מוסד יד ושם הכיר בו כחסיד אומות העולם.
הסרט הופק על ידי תאגיד VGTRK ובמימון קרן הקולנוע הרוסי.
בינואר 2024, הסרט זכה בפרס נשר הזהב הרוסי בקטגוריית הבימוי הטוב ביותר, הצילום הטוב ביותר, השחקן הטוב ביותר, שחקן המשנה הטוב ביותר.
ביולי 2024 זכה גם בפרס ניקה בקטגוריית הסרט הטוב ביותר, עבודת הבימוי הטובה ביותר לסרגיי אורסוליאק, הצילום הטוב ביותר למיכאיל מילאשין, השחקן הטוב ביותר לאלכסנדר יאצנקו ובימוי העריכה הטוב ביותר למרגריטה סמירנובה.
בלארוס הסובייטית, מלחמת העולם השנייה, 1941; ניקולאי קיסליוב הוא קצין הצבא האדום, קומיסר, שנפל בשבי הנאצים.
שהותו במחנה השבויים במינסק היא קצרת יומין, מאחר שהוא מצליח להימלט ליערות ולארגן שם יחידת פרטיזנים.
ישראל, 2005; משה טל הוא ניצול שואה נרגן, בן 81, שאינו נענה לפניות יד ושם אליו, במטרה לבחון את האפשרות להכיר בקיסליוב כחסיד אומות העולם, אף שנראה כי חייו וחיי רבים אחרים ניצלו בזכותו.
גטו מינסק, 1942; במהלך אקציה לחיסול הגטו, חיילי אס אס תחת פיקודו של ארנסט שמוקר יורים למוות ביושב ראש היודנראט וביתר חבריו, לאחר הסרוב להסגיר אלפי יהודים מתושבי הגטו - לצורך גירושם.
משה טל בן ה-18 מצליח, בעצת הוריו, להימלט עם אחותו מרים אל מחוץ לגטו.
השניים מסתתרים ברבעים הלא יהודיים של העיר ומקבלים מזון ולינה בביתה של אישה בשם ליובה, בלא לדעת שהיא עובדת עבור הנאצים.
תחת איומיו של שמוקר היא מסגירה את מקום מחבואם, אך הם מצליחים להימלט לפני בוא החיילים הגרמנים.
במהלך אחת מפשיטות הפרטיזנים על מחנה הריכוז ליד דולגינובו, הפרטיזנים של קיסליוב מצילים מאות יהודים, שמבקשים לצעוד עמם ביערות ולהצטרף ליחידת הפרטיזנים.
הדבר הוא למורת רוחו של קיסליוב, מאחר שליחידה לא הייתה כל אפשרות לכלכל כמות כה גדולה של אנשים.
קיסליוב פנה אל המפקדה האזורית של הפרטיזנים בבקשת עזרה בפתרון המצב.
הקצין טימצ'וק מהפיקוד הבכיר השיב, כי האופציה היחידה היא להוביל את הניצולים אל מחוץ לשטח הכיבוש הנאצי אל השטח הסובייטי - אם קיסליוב מתנדב לעשות זאת.
משה טל הצעיר מגיע עם אחותו לבית בכפר בלארוסי ומקבל מחסה מבעלי הבית, שמבקשים ממנו להעמיד פנים שהוא ליטאי לא יהודי בשם טדאוש, אך הנאצים בפיקודו של ארנסט שמוקר פורצים למקום בליווי משטרת העזר הליטאית.
שמוקר מענה את משה טל שמתוודה שהוא יהודי, ותוך כדי כך משה נורה ברגלו בידי חייל ליטאי.
הוא מצליח להרוג את החייל בהתכתשות ביניהם ונמלט ליערות, שם ממוקמים אנשיו של קיסליוב.
רופא היחידה מציל את רגלו של משה שמצטרף לפרטיזנים כרובאי.
במהלך המסע אירעו כמה וכמה היתקלויות של הפרטיזנים עם הגרמנים ומשתפי הפעולה שלהם, בהן נהרגו 52 יהודים.
בסופו של דבר הצליח קיסליוב להגיע עם 218 יהודים לאזור בשליטת הצבא האדום.
באשמת עריקה, אך בהתערבות הניצולים היהודים הוא שוחרר מן המעצר.
לאחר המלחמה לא סיפר קיסליוב לאף אחד על עלילת הגבורה שלו.
הסיפור התגלה במקרה בסוף שנות ה-90, כשמנהלת מכון להיסטוריה ותרבות יהודית במינסק מצאה מסמך בנושא בארכיון המפלגה הקומוניסטית.
המסמך שנמצא - דו"ח של קיסליוב על המסע שלו, עם רשימה שמית של הניצולים.
ב-2005 הוענק לקיסליוב, על ידי "יד ושם", תואר "חסיד אומות העולם".
צילומי הסרט נערכו ברוסיה, בלארוס (סמוך לכפר דולגינובו) וישראל, במהלך שנת 2022. ברם בשל הפלישה הרוסית לאוקראינה, ההפקה נאלצה לקצר את משך השהייה בישראל והצילומים היו קצרים מאוד.
את הפסקול לסרט כתב המלחין הרוסי וסילי טונקובידוב (Vasily Tonkovidov) בהשראת מוזיקה יהודית.
כך, בסרט נשמעים ביטוים רבים ביידיש וכן השיר "לאָמיר אַלע איניינעם" ("הבה כולנו ביחד"), שהפך לנעימה העיקרית של הסרט.
"צדיק" הוא שיר של הזמר והשחקן הישראלי שולי רנד.
השיר נכתב והולחן על ידי שולי רנד, הופק בידי אסף תלמודי, ויצא לאור ב-4 ביוני 2018 בתור הסינגל הראשון מתוך אלבום האולפן השני של רנד, "רצוא ושוב".
השיר נכתב והולחן על ידי שולי רנד, הופק בידי אסף תלמודי, ועובד בידי בנו הנדלר, עמית הראל, עמית יצחק, ניר מנצור, גדי פוגטש ותלמודי.
הוא יצא לאור ב-4 ביוני 2018 בתור הסינגל הראשון מתוך אלבום האולפן השני של רנד, "רצוא ושוב".
על משמעות השיר הסביר רנד:
בריאיון עם אלחנן ניר וברל'ה קרומבי למקור ראשון רנד הוסיף:
"צדיק" הוא שיר באורך 4:19 אשר בוצע על ידי שולי רנד בליוי קולות בס על ידי בנו הנדלר, תופים על ידי ניר מנצור, וגיטרה על ידי עמית יצחק.
קולות הכינור בוצעו על ידי גדי פוגטש, הקלידים על ידי עמית הראל ואסף תלמודי, הסקסופון, הטרומבון והטמבורין על ידי איל תלמודי, גרשון וייסרפירר ואסף אמדורסקי בהתאמה.
המילים "כשאתה אחד העצובים בעיר" נלקחו משירו של מאיר אריאל, "לילה שקט עבר על כוחותינו בסואץ".
לאחר דיון ממושך בתחנה, החליטו בתחנת הרדיו קול חי להימנע מהשמעת השיר עקב החשש שהוא עלול לפגוע במאזינים שיפרשו את השיר כמבטא ביקורת על צדיקים.
בתגובה לצזנור השיר אמר רנד:
ידידיה מאיר מערוץ 7 שיבח את הכתיבה רבת המשלבים של רנד, הכוללת את לשון המשנה והגמרא, סלנג של חוזרים בתשובה, פרפרזה לאגדות חז"ל, מילה ביידיש, ומילים מספרי חסידות וממגילת קהלת.
הוא ביקר את העובדה שבניגוד לשיריו האחרים של הזמר, כגון "אייכה", בשיר זה רנד אינו משאיר אף תקווה קלושה לטוב.
איתמר זהר מעיתון הארץ ביקר את העובדה שגלגלצ בחרו לא להכניס את השיר לפלייליסט שלהם וכתב "כשכל כך הרבה זמרים שרים שירי חנופה לדת, טוב לשמוע את שולי רנד מטיל ספק בה".
צדיקין , לעיתים ס'דיקין או סדיקין, היא עיירה קטנה בדרום לבנון, המשתייכת לנפת צור, מחוז דרום לבנון.
העיירה ממוקמת 2 ק"מ דרומית לקאנא, ליד הכביש הראשי לתבנין, 12 ק"מ צפונית לגבול ישראל–לבנון.
צדיקין נזכרת ברישומי המס העות'מאניים של שנת 1596 כחלק מנפת תבנין במחוז צפת, ונמנתה בה אוכלוסייה של 46 בתי אב, כולם מוסלמים.
תושבי הכפר שילמו שיעור מס קבוע של 25% על מוצרים חקלאיים, כגון חיטה, שעורה, גידולי קיץ, עצי פרי, עיזים וכוורות, בנוסף להכנסות מזדמנות; סך הכל 10,752 אקצ'ה.
בשנת 1875, חוקר ארץ ישראל ויקטור גרן ביקר במקום וכתב: "כאן ראיתי כמה גתות עתיקות חצובות בסלע ושרידי בניין שפיארו לפנים עמודים ודומה שהיה בית-כנסת בימי קדם.
אכן הוא היה מכוון מדרום לצפון, ככיוון הרגיל של בתי-הכנסת הקדומים בארץ-ישראל [...]".
בשנת 1881, צדיקין נסקרה במסגרת "סקר ארץ ישראל המערבית" של הקרן לחקר ארץ ישראל.
הסוקרים כתבו כי הכפר "בנוי מאבן, ויש בו הרבה בתים הרוסים; חיים בו כ-150 מתואלים; הוא מוקף בתאנים, גנים ואדמה פורייה המתאימה לחקלאות.
מקור המים בכפר מבורות מים וממעיין עין אל תוזה".
עוד הם ציינו: "יש שרידים של אתר נוצרי קדום בכפר הזה; כמה אבנים מסותתות ועליהן צלבים מפוזרות באתר; יש גם בורות מים חצובים, קברים, בתי בד וגתות.
האתר הקדום שכן לצפונו של הכפר בן-זמננו".
במאי 1988, במסגרת המאבק בין שתי המיליציות השיעיות אמל וחזבאללה, תקפו כוחות של אמל את כוחות חזבאללה בצדיקין.
לאחר שלושה ימי לחימה, בהם נהרגו כחמישים איש, הצליחו לוחמי אמל לכבוש את העיירה.
באותה העת היה זה המעוז האחרון של חזבאללה בדרום לבנון.
בנובמבר 2011 אירע פיצוץ במחסן תחמושת של חזבאללה בחורשה סמוך לעיירה.
ב-19 במאי 2021, במהלך מבצע שומר החומות, שוגרו מצדיקין ארבע רקטות אל עבר צפון הארץ.
צה"ל השיב באש תותחים לכיוון מקור הירי, ככל הנראה בפאתי צדיקין.
צדק הוא מושג המשקף דעה, או מידה טובה, או עשייה, נכונה על פי אמת-מידה אלוקית.
הקב"ה נקרא צדיק על פי שעושה צדק, וכן נקראים הצדיקים המידמים לבורא יתברך בפעולותיו.
בצדק יתוקן העולם ויאושר הפרט והכלל.
צדק הוא תכלית ההנהגה האלוקית, ומנקודת השקפת האדם הרי הוא האידיאל.
מבוא: צדק משפטי וצדק מוסרי
באופן כללי, ברוב העמים, יש צדק משפטי וצדק מוסרי.
אפשר להגדיר את ההבדלים ביניהם בדרכים שונות.
להלן הגדרותיו של הרב משה אביגדור עמיאל:
הצדק המשפטי מתאפיין בתכונות הבאות:
נובע בעיקרו מהסדר והמשטר החברתי
תכליתו תיקון המדינה, ובאופן רחב יותר תיקון העולם
בא בעיקר מעולם המעשה ולא מעולם המחשבה
מתחשב בעיקר בעובדות ומעשים ולא בנטיות ומחשבות שבלב
מתחשב עם הכלל, שעל פיו יקבע את החוקים, והפרט צריך לקבל את מרותו
הצדק המוסרי מתאפיין בתכונות הבאות:
בא בעיקר מעולם המחשבה ולא מעולם המעשה
העיקר אצלו הלכתחילה ולא העובדות והמעשים כמו שהם בדיעבד
מבקש את פנימיות הדברים, אינו מקפיד על הסדר והמשטר החיצוני, ופעמים רבות תובע את עלבונו של הפרט מהכלל המעליב אותו
ישנה השפעת גומלין בין הצדק המשפטי והצדק המוסרי.
השפעת הצדק המשפטי על הצדק המוסרי יותר שכיחה ומצויה, כי אין לרוב בני האדם אלא מה שעיניהם רואות, ומעטים מסוגלים לחשוב מחשבות מקוריות מבלי להיות מושפעים מהצדק הרשמי שהוא הצדק המשפטי.
בישראל הצדק המוסרי והצדק המשפטי מקורם ממקור אחד: .
הצדק המוסרי הוא הדבקות במידותיו של הקב"ה: מה הוא רחום וחנון, אף אתה תהא רחום וחנון, וכיוצא בזה.
הצדק המשפטי בא ממקור הצדק העצמי המוחלט שאינו מתחשב לא עם הזמן ולא עם המקום.
תכלית שניהם קדושה ושלמות מוסרית.
בישראל הצדק המשפטי עומד על היסוד של "משפט אחד יהיה לכם" - משפט השווה לכולם בלי שום הבדל בין איש ואיש; והצדק המוסרי בא ואומר שהכלל הזה נכון חוץ מנוגע למשפט בינו ובין אחרים.
הצדק המשפטי מבוסס על כלל, חוק אחד הכולל את כולם.
אצל הצדק המוסרי כל פרט ופרט בפני עצמו הוא כלל מיוחד.
הצדק המשפטי מביט על המעשה והעובדה, הצדק המוסרי על העושה והכוונה.
הצדק המשפטי כנגד מידת הדין של הקב"ה, הצדק המוסרי כנגד מידת הרחמים שלו.
התורה אינה מבדלת בין צדק משפטי לבין צדק מוסרי, שהצדק אחד.
לפיכך, הן דיני נזיקין, העוסקים במשפטים פשוטים ורגילים שבין אדם לחברו, והן אמרי חכמים במסכת אבות, העוסקים בענייני מוסר ומידות שרק יחידי סגולה מסוגלים לקיימם, שווים להעלות את האדם למדרגת חסיד.
הצדק אחד ומתחלק אל צדיקים הרבה, ומאחר שהצדק הוא דבר עצמי אל האדם, הגדרות המפרשים את הצדק שונות זו מזו, ומושג הצדק כולל את כולן, ונשגב מכולן.
- מקום שהוא מכוון כנגד בית המקדש של מעלה ששם שכינתו של הקב"ה שנקרא "צדק" (רמב"ן)
- להצדיק את המידות והמשקולות יפה, כלומר לפנים משורת הדין (מדרש ספרא, מלבי"ם)
- אמת - לא די שישפוט לפי חקות המשפט, רק שיראה שיהיה צדק באמת, ואם נראה לו שהוא דין מרומה לא יחתכהו (מלבי"ם)
- המשפט הברור והאמתי בדין התורה והוא הצדק המונח בדת מבלי שיטו ממנו ימין ושמאל (אברבנאל)
- הלך אחר בית דין יפה, מינוי אנשים ההגונים לשפוט (מדרש ספרי, אברבנאל)
מעגלי צדק - דרכי מישור (רש"י על תהלים כג, ג)
ענוות צדק - ענווה של צדק: דבר אמת בעיון, וצדק במעשה (מלבי"ם על תהלים מה, ה)
זבחי צדק - קרבנות שלמים שיביאו, שיבואו להודות לך על שתלמד להם דרכי הצדק ועל שיתמיד הצדק ביניהם (מלבי"ם על תהלים נא, כא)
שערי צדק - שערי בית המקדש (מלבי"ם על תהלים קיח, יט)
לבוש צדק - בגדי כהונה נקראים בגדי צדק כי הם מכפרים ומצדיקים את החוטאים (מצודת דוד על תהלים קלב ט).
שפתי צדק - אמרי צדק (מצודת דוד על משלי טז, יג)
מה זה צדק באופן כללי?
מדרש אותיות דרבי עקיבא: דעת ותבונה ופתחון פה ומענה לשון שהקב"ה נותן לבני אדם, שכל העולם כולו מתקיים בהן.
רלב"ג: היושר והראוי בדברים וזה אם בדעות אם במידות.
הרב יוסף יעבץ: מידה שמצדקת את הבריות.
המהר"ל מפראג: שאינו יוצא מן המיצוע, יושר.
רבי יהודה אריה ממודנה: לתת לכל אחד ואחד הראוי לו ולא יתר.
מלבי"ם: עשות הנכון על פי הישר והטוב מצד הנושא המיוחד שישתנה לפעמים מן הדת הכולל לפי הזמן והעניין, והוא מעלה יותר מפעולת המשפט.
גדר הצדק והבדלו מן משפט שהוא לא ישקיף על חוקות המשפט הכללים רק יעשה לפנים משורת הדין, והוא דבר ממוצע בין האמת שהוא הדין הגמור ובין החסד הגמור, כי הוא חסד מורכב עם משפט, שבהצדק יפגשו יחדו חסד ואמת, הנתונה לפי האמת והדין, והנתונה לפי החסד ולפנים משורת הדין.
שמואל יוסף פין: עיקרו יושר, ומזה במשקלים ובמידות, ועל הרוב בחינת מעשה יושר מכוון אל השכל והתורה.
מוסר השכל: צדק ומשפט ומשרים
צדק ומשפט ומישרים אלו מושגים דומים, ולהלן הבדלים ביניהם (מוסר השכל כולל שלושתם):
המושגים המקראיים של צדק וצדקה קרובים זה לזה.
הרמב"ם כתב במורה נבוכים, חלק ג, פרק נג:כלומר, צדק הוא היושר, והיושר הוא להגיע כל בעל חוק לחוקו, ולתת לכל נמצא כפי הראוי לו.
ובספרי הנבואה המלה צדקה מורה רק על ההוראה השנייה (לתת לכל נמצא כפי הראוי לו מפני מעלת המידות).
לפיכך, עשיית צדקה היא התהלכות במעלת המידות להשלים נפשו, ובכך האדם עושה צדק לנפשו בשלמו לה חוקה (וזה צדק לנפשו כפי ההוראה הראשונה).
פירש המלבי"ם: "הוא בנמשל כי הצדק הוא יורד מלמעלה שהוא שפע הצדק מאת ה', אבל לא תשיגנו הארץ רק אם תכין לקראתו זרע הצדקה שהיא המצוות שבין אדם למקום, כי בהחל הצדקה לצמוח כבר תפרה הישע פרי, על ידי המטר העליון שהוא הצדק הא-להי".
כלומר, הצדק שפע א-לוהי שמיימי, והצדקה מעשה ארצי של האדם, המשמש ככלי לצדק.
לדעת הרש"ר הירש, צדק אומר לתת לזולת את מה שהוא זקוק לו, להיטיב עמו, לדרוש שלומו וטובתו.
במידת הצדק תזכה כל בריה בתנאים שנועדו לה על פי הדעת העליונה.
הצדק הוא תכלית ההנהגה האלוקית, ומנקודת השקפת האדם הרי הוא האידיאל.
כל פעולה אלוקית או אנושית המקרבת את הפרט או את הכלל לאותה תכלית, הרי היא "צדקה".
צדק הוא תנאי לצדקה, וצדקה מביאה לידי צדק.
אם הקב"ה עושה צדקה עם הבריות, הרי הוא מיטיב עמהם בחסד.
אם אדם עושה צדקה עם חברו, הרי הוא מיטיב עמו בחסד, אך יצא ידי חובתו כלפי ה', שכן חובה על כל אדם לקדם את הצדק בכל כוחותיו הרוחניים והגשמיים.
לפיכך, כל תרומה לבניין הצדק היא צדקה, וצדקה היא אפוא חיים שלמים של נאמנות לחובה.
תכלית נתינת התורה היא ללמד לבני אדם אורחות הצדק והמוסר, וההשתלמות המוסרית לא תיתכן בלתי אם ידבק אדם באלוהים שהוא בלתי בעל סוף ובלתי בעל תכלית; באלוהים שברא את הכל ואין מי שברא אותו; באלוהים שהכל צריכין לו והוא אינו צריך למי שהוא.
האלוהים שמבינים אותו שלם בתכלית השלמות, יחויב ממילא להיות גם מובן בתור צדיק בתכלית הצדקה והמשפט.
"אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה, שם אתה מוצא ענוותנותו" - הרעיון המובע במאמר הזה הוא, כי הגדלות והשלמות הבלתי מוגבלת היא היא הגורם לענווה וצדק בלתי מוגבלים.
כשבאדם מתקשר ומתדבק בנפשו אל האלוהים השלם המוחלט הזה, - הרי הוא מתדבק אל מקור הצדק והמוסר שממנו יפוצו קרני אורה להאיר לפני האדם את דרכו בחיים ולהורותו את אורחות הטוב והישר.
השלמות, שאיננו תלוי בשום דבר, היא הקרקע המצמיח את ניצני הצדק.
שתי נטיות יש באדם: האופי הפנימי של האדם נוטה לטוב, מפני שהנשמה שבקרבו היא ניצוץ אלוה ממעל שהוא מקור השלמות, והשלמות היא סיבת הטוב והנדיבות; והנטיות הרעות של האדם תבואנה מצד הגוף שהוא לקוי ופגום, חסר ו"נצרך", וכל קיומו תלוי על פיסת לחם.
אם תהיינה עיני האדם פקוחות ויפנה את מחשבתו אל שורש יצירתו, להכיר ולהתבונן מי הוא ומה, מאין מוצאו?
אזי יהפכו כל תפקידי גווייתו, גופא, לחומר יפה לעשות ממנו היקש על הטבת אחרים.
אם יתבונן ויבין שהיוצר אוהב אותו, וראייה שנטע בו תשוקה לחיות עם רגש ההגנה והשמירה על קיומו, יבין מעתה שראוי לו לאהוב גם את חברו, כי מסתמא לא יצרהו כי אם לעזר להועיל, לאח ורע.
אם הקב"ה, העליון שבשמיים, אב לבריות, ראוי שיהיו האנשים אחים זה לזה.
המעשים הרעים שיקרו בקרב בני האדם שניים המה מקורם: ממקור הגוף החומר תחת גדר "טוב ורע", וממקור השכל השובב תחת גדר "אמת ושקר".
הרשעה הגופנית לפי שהיא עצמה טבעית אינה מתאמצת לבטל את צד הטוב והצדק, מפני קול הצדק הדופק בפנימיות נפשו, בהכירו את קלקולו, ומחולל בו מוסר כליות.
אולם הרשעה השקרית, הבאה על ידי תעתועי השכל, הולכת קוממיות להשמיד את האמת, כי השקר והאמת לא יוכלו להיות שני צדדים שוררים ומתקיימים זה בצד זה.
הרוע השכלי, הרוע השקרי, הרוע הפוליטי, כלומר הרע הבא בלוויית "תירוץ" בצדו - הוא המשחית הגדול ביותר בעולם.
השקר מאגד "גויים", "חברות" שלמות באגודה אחת על מנת לרדוף ולצרור את העמים החלשים מהם.
ולפי שהשקר זיוף האמת, זיוף בחותמו של הקב"ה, על כן נורא נורא השחתותיו.
התורה היא תרופה יקרה לבער את הרע הטבעי הגופני.
חותמו של הקב"ה אמת ושונא את כרכורי הרשענות הזייפנית תכלית שנאה.
"יותר יש לו לאדם להיזהר עצמו שלא יזיק לאחרים משלא יוזק" - יען כי בזמן שהאדם משתדל לשמור את אגרופו לבלי להזיק בו את אחרים הרי הוא ממליך בזה על העולם את אלוהי האמת והמשפט ומוסיף גבורה במלכות הצדק, והגבורה הזו כבר תגן עליו שלא יוזק גם הוא מאחרים.
מה שאין כן אם משים כל מעייניו "לשמור רק את עצמותו" הוא ומחזיק תמיד את אגרופיו הכן מלהגן על התנפלות אחרים עליו, הרי בזה גופא הוא מחליש את כוח הצדק ומעורר את מידת הרשע.
וצריך להישמר ממידה שהיא עוד יותר גרועה מהגנת האדם על עצמו באגרופו, הלא היא מידת הגנת האדם באגרופו על אלוהיו, מידה שהשתמשו בה צוררי היהודים מעולם.
ניצחון ישראל בעולם צריך לבוא לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוח.
להיות משנה מצוינים במעלת הצדק וזיכוך הנפש, משנת אהבת הטוב ושנאת הרע, להעיר ולהגביר את רעיון הצדק וחופש האדם הצפון ברוב מצוות התורה, להכיר שאלוהי ישראל הוא אלוהי הרחמים על הנלחצים והתיעוב ללוחצים, לקיים באמת "והייתם לי סגולה מכל העמים".
היהדות מכירה רק בצדק מוחלט, צדק לשם צדק, צדק של צדק.
הצדק היהודי מבוסס על היסוד שאין בכלל אלא מה שיש בפרט, וכל פרט ופרט מבני האדם הוא עולם שלם בפני עצמו.
מושג הצדק מבוסס בעיקרו על זכות הפרט, ובשביל כך נתנה היהדות חירות מוחלטת לכל יחיד ויחיד, חירות בלתי תלויה בשום אדם.
הצדק התורני מבוסס בעיקרו על היחיד, כי אדם נברא יחידי על ידי "יחידו של עולם", ולכן "מה הוא אף אתה", מה הוא יש לו כל השלמות המוסרית, אף עליך לשאוף אל השלמות המוסרית הזאת עד כמה שזה אפשר.
האמונה באל אחד דורשת שגם המאמין יהיה יחיד, ואם לא יחיד ומיוחד כהשם יתברך, על כל פנים ירגיש בזכות קיומו גם בתור יחיד, ולא רק בשביל שהוא כפות כאסיר-עולם לקבוצה, לחברה.
כל איש ואיש הוא אחראי על כל מעשיו לפני צורו וקונו, ואינו יכול לפטור את עצמו באמתלה של השפעת הציבור והחברה.
האדם סוברני במעשיו ובמחשבותיו במידה ידועה.
לפי השקפת היהדות נברא האדם ראשון, אדרבא בשלמות האידיאלית הכי אפשרית בעולם הזה.
רק אחר כך סרה האנושות מדרכה הטבעית, והתורה לא באה אלא כדי להשיב לאדם את תכונתו המקורית הראשונה.
ביהדות תיקון היחיד קודם לתיקון העולם, ותופס מקום בראש, וכל העולם כולו כדאי לו לאותו היחיד ששב בתשובה שלמה ומוצא את תיקונו המוסרי בשלמותו.
נקודה מרכזית של היהדות: השנאה הכבושה למידת הרשע, היא המידה של הערצת התקיף הנוטעת בלב האדם רגש היראה והכבוד לכל תקיף ותקיף, ויש בה יותר מאבק של עבודה זרה.
לכן החמירה התורה כל כך על מלווים בריבית ומפקיעי שערים.
היהדות אינה מוסר של אדונים, שהמה הרודפים והתקיפים, ולא מוסר של עבדים, מפני שהם כורעים ומשתחווים לפני הרודפים האלו.
היהדות רואה בבריאה כולה את היצר הטוב ולא רק את היצר הרע, דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.
רוח הצדק היהודי הוא רוח של אחדות הבורא, אחדות שלמה ומלאה, אחדות בתור כלל כל הכללים, ובלי שום יוצא מן הכלל.
המטרה האחרונה של היהדות היא "שלי שלך ושלך שלך", שחרור מכל נגיעה, התרוממות למעלת רוח עליונה, וותרנות, נדיבות, עשיית לפנים משורת הדין, עלייה מוסרית, התדמות הצורה ליוצרה.
אי-אפשר להרגיש בטעם לשבח של הצדק היהודי בלי תלמוד תורה.
הצדק היהודי משתקף לא רק מתוך ספרי המוסר היהודיים, ולא רק מתוך אגדות חכמי ישראל, אלא בעיקר מתוך ההלכה.
צדק, מידות, מוסר – האגודה לקידומם, מחקרם והוראתם בעם ובעולם היה ארגון ישראלי שמטרתו לקדם את ערכי "המוסר, תורת המידות, היושר, הצדק והאתיקה" על פי הספרות היהודית.
הארגון נוסד בשנת 1963 בעקבות פגישה בין הרב שאר ישוב כהן עם הרבי מלובביץ' במהלך חג החנוכה.
בפגישה דנו בדרכים לקדם את תורת ישראל בקרב העם בישראל ובסופה הורה הרבי מלובביץ' לשאר-ישוב להקים את הארגון מתוך מטרה לקדם את תורת האב בלב בניו .
מיד עם שובו לארץ, החל בשיחות עם אישים נכבדים רבים ולבסוף עורכת הדין רבקה כץ הקימה את הארגון תחת הנהגתו הרוחנית של שאר-ישוב.
לשם כך היא הקדישה את חייה וממונה להקמת ותפעול הארגון וקידום מטרותיו והפכה בכך לשלוחה הראשונה של צמ"מ.
היא פנתה לאישי ציבורי רבים שנרתמו למאמץ של הארגון ובשנת 1969, לאחר שהארגון תפס תאוצה, הוקם באופן הרשמי המוסד הראשון של הארגון בשם אגודת צדק-מדות-מוסר.
יו"ר האגודה הראשון היה הרב יעקב הרצוג שכיהן עד יום מותו בשנת 1972. לאחריו התמנה הרב שאר-ישוב כהן כיו"ר האגודה.
צדק-מדות-מוסר פועלת לחינוך, הכשרה ותיקון בקרב שופטים, שוטרים, סוהרים, אסירים, סטודנטים לתואר ראשון ושני, מורים ובקרב הדור הצעיר .
במהלך השנים היא קיימה סדנאות, הרצאות וקורסים והוציאה ספרים.
החומר הלימודי התבסס על תורת ישראל עם שילוב של שיטות שפותחו על ידי לורנס קולברג לחינוך מוסרי.
קולברג היה חבר קרוב של עו"ד כץ ובעקבות היכרות זו הוא אף ביקר בארץ בשנת 1969 לצורך שיתוף פעולה עם צמ"מ.
מרבית פועלה של צדק-מדות-מוסר הוא בשטח, בעבודה אישית לשיפור המוסר אצל יחידים.
הארגון ממעט בפרסום, למעט פרס זיו לעיתונאים.
פרס זיו הוא ייחודי לעולם העיתונאות שבו הזוכים הם אלו שפעלו לשיפור המוסר והמדות הטובות בתחום זה.
ראשי האומה ניצלו את הבמה של פרס זיו כדי להעביר ביקורת על החברה.
למשל בטקס של שנת 1988, היועץ המשפטי לממשלה יוסף חריש תקף את עמוס קינן בשנת 1991 העביר שופט בית המשפט העליון דב לוין ביקורת חריפה על העיתונות ואופי הפעולה של העיתונאים.
יצחק קיסטר, השופט החרדי היחיד בבית המשפט העליון, הצטרף לשורות הארגון ופעל לקידום מטרותיו .
סמכות במקורות היהדות - הרב יצחק גולדברג, הרב צבי אילני
לקט מעובד של מקורות הלכתיים לעוסקים בסיעוד וריפוי בנושא דילמות מוסריות של המטפלים - צ.
אמת ושקר: חוברת לתלמיד - יצחק פצ'ניק
חנוך לערכים מוסריים על פי אגודת צדק-מדות מוסר - חנה בן כוכב
שיטת קולברג לפיתוח חשיבה מוסרית
ארגון השתלמויות לעובדי חינוך (מורים, מנהלים, מפקחים)
הכנת חוברת בנושאי ערכים על פי שיטת קולברג ולאור מקורות היהדות
פעילויות חינוכיות עם צה"ל, משטרת ישראל, שירות בתי הסוהר, משרד התקשורת, משרד המשפטים, עיריות, תלמידי תיכון
צדפות מאכל, הן מינים שונים של רכיכות ימיות ממחלקת הצדפות, הנצרכות למאכל אדם.
צדפות אלה חיות לרוב בקרקעית הים או באזורי חוף רדודים, והן מרכיב נפוץ במטבחים שונים ברחבי העולם.
יש הרואים בהן מעדן, ובמדינות מסוימות הן נחשבות למאכל יוקרתי.
בין המינים הנצרכים למאכל ניתן למנות את צדפות האוסטראה, ה, ה, ו.
צדפות נצרכות בדרכים מגוונות – טריות (לעיתים חיות), מאודות, צלויות, אפויות, מבושלות, מיובשות או משומרות.
במדינות רבות, בולטות בהן צרפת, יפן וארצות הברית, נפוץ השימוש בצדפות כחלק ממנות מסורתיות.
בארצות מסוימות, צריכת צדפות חיות בליווי רוטב או מיץ לימון נחשבת למנה יוקרתית.
חלק ניכר מהצדפות הנצרכות כיום מגודלות כחקלאות ימית בחוות ייעודיות.
גידול מבוקר של צדפות מאפשר שליטה באיכות הצדפות, הפחתת זיהום סביבתי והקטנת הלחץ על אוכלוסיות טבעיות.
לצד זאת, ממשיכים לדוג צדפות גם מהים הפתוח, בכפוף לפיקוח רגולטורי למניעת פגיעה באקולוגיה הימית.
מרבית הצדפות הנאכלות ניזונות מסינון פלנקטון ומים, דבר שהופך אותן לרגישות לזיהום ימי: הן עלולות לצבור מזהמים ורעלנים, ועל כן נדרשת זהירות במקור הרכישה וההכנה.
אכילת צדפות נאות (שאינן מבושלות) חושפת לסיכון בריאותי עקב זיהום בחיידקי ויבריו ואחרים.
במדינות רבות קיימות תקנות מחמירות בנוגע לשיווק צדפות טריות, ובמקומות מסוימים נאסרת מכירתן ללא עמידה בתקני בטיחות מזון מחמירים.
צדוק צארום הוא שחקן עבר ישראלי.
צארום הוא בוגר בית הספר למשחק ניסן נתיב של שנת 1970.
בשנת 1977 הופיע לראשונה בסרט "הרשלה" בתפקיד מוביל ריהוט לדירה.
באותה שנה הופיע בסרט "חמש מאות אלף שחור" בו גילם את סרון, מאפיונר שמעסיק את בני (שייקה אופיר) וסיסי (ז'אק כהן), לאחר שהעולם התחתון רודף אחריהם.
באותה השנה שיחק בהצגה "וריאציות על רוחות" שהועלתה בצוותא.
בשנת 1980 גילם את צדוק בסרט "טרנזיט".
בשנת 1981 שיחק בסרטו של נסים דיין "סופו של מילטון לוי" גילם את אבנר.
בשנת 1982 שיחק בתפקיד ראשי, לצדם של אורי גבריאל ומשה איבגי, בסרט "מתחת לאף", שבו גילם את דמותו של עזרא ג'אנה, המכונה "החתול המטפס", תפקיד שהקנה לו פרסום רב ואהדה ציבורית בתקופת צאת הסרט.
בשנת 1984 שיחק בתפקיד מרכזי בסרט "עדות מאונס" בתפקיד הפקד רמי.
באותה השנה שיחק בסרט " כורדניה" גילם את דמותו של עזרא בוצר.
בשנת 1991 שיחק בסרט האמריקאי " Cover-Up" בתפקיד נהג מונית ערבי.
צדק היה שם של אל שהופיע בתאוגוניה של הסופר הפיניקי מהתקופה הרומית פילון איש גבל בתיאור שנשמר על ידי אוסביוס מקיסריה בספרו הכנה לבשורה ומיוחס לסכניתן הקדום עוד יותר.
פילון מביבלוס נתן את המשמעות היוונית של השם כ-Δίκαιον "צדק", עובדה זו מצביעה על כך שהמילה תואמת את השורש השמי ל"צדק", √ṣdq.
אל פיניקי בשם ṣdq מאומת היטב אפיגרפית; הוא מוזכר גם על ידי פילון כאחד מתוך זוג אלים עם מישור ().
צדק ומישור מתוארים כמי שנולדו מאמונוס ומגוס, אשר בתורם נולדו מהטיטאנים.
צדק מתואר כאביהם של קסטור ופולוקס או הקבירוי או הקוריבנטים או הסמותראקים, אשר להם מיוחסת המצאת הספינה.
הצדק הפיניקי הושווה ליופיטר הרומי, ולכן הוצע שצדק היה קשור לפולחן כוכב הלכת צדק כביטוי של צדק או צדקנות.
שמות מסוימים, כמו השם הנדיר ṣdqmlk (מלך לפאתוס הפיניקי, ושם פרטי מכתובת פיניקית בכרכמיש) ,mlky ṣdq, ṣdqʾ (מלך אשקלון תחת סנחריב ושם פרטי מכתובת מקיטיון), עשויים להיות שמות תאופוריים של האל צדק.
קרגיל טען גם הוא בעד האטימולוגיזציה של מלכיצדק כ"מלכי הוא צדק", ומרמז שלאל זה סגדו בירושלים שלפני ישראל.
קשר לאלים אחרים מהמזרח התיכון
הוצע קשר בין צדק לאל המסופוטמי קיטום.
האחרון כונה גם סידקוו, ובנוסף, השם המערבי-שמי עממי - שדוקה מתורגם לאכדית כקימטום-קיטום, דבר המצביע על שקילות משמעות בין השם המערבי-שמי ṣ-דק והקיטום האכדי.
קיטו זוהה באופן דומה עם האל מישארו, המזוהה עם מישור.
במארי, נמצאו האלים המקבילים של ישר ומישר.
נמצאה גם התייחסות אוגריתית לאל בשם סדוק, קודמן אפשרי של צדק.
כמו כן, הועלתה השערה כי בירושלים שלפני ישראל הייתה סגידה לאל בשם צדק, שכן שמותיהם של שני מלכי העיר, מלכי-צדק ואדני צדק, מכילים את השורש צ.ד.ק.
המקורות הנוגעים לצדקיהו נמצאים בתנ"ך במספר ספרים, שהעיקריים בהם הם: מלכים, דברי הימים, ירמיהו ויחזקאל.
בימי צדקיהו חרב בית המקדש הראשון ומלכות יהודה הוגלתה מארצה.
צדקיהו עצמו סיים את חייו באופן טרגי.
נבוכדנאצר הרג את בניו לעיניו, ולאחר מכן עקר את עיניו של צדקיהו עצמו.
כך, המחזה האחרון שצדקיהו ראה היה מות בניו.
לאחר מכן, הוא הובל ב לבבל, שם נכלא עד יום מותו.
לפי ספר דברי הימים, היה מתניה, הוא צדקיהו, השלישי בבניו של יאשיהו, אחיהם הצעיר של יהואחז ויהויקים, ודודו של יהויכין.
אמו של צדקיהו הייתה חמוטל מלבנה, שהייתה גם אמו של יהואחז.
נבוכדנאצר השני מלך בבל המליך על ירושלים את מתניה, דודו של יהויכין, והסב את שמו לצדקיהו - פעולה שמשמעותה אדנות.
מינוי זה נזכר גם בכרוניקה הבבלית ("מלך כלבבו מינה בעיר").
ההכתרה לוותה בטקס של כריתת ברית ושבועת אמונים לריבון.
לא השתמרו תעודות השבעת נאמנות נאו-בבליים של מלכים גרורים (וסאלים), אך יש להניח שאלו לא היו שונים בעיקרון מאלו הנאו-אשוריים.
מה שבכל אופן עולה ממספר פסוקים בתנ"ך שצדקיהו הושבע לא רק באלי הבבליים, כי אם גם בה'.
האיומים שהטיחו ירמיהו ויחזקאל כלפי צדקיהו נוכח הפרת הברית ומעשי הנקם של הבבלים במלך יהודה המורד תואמים את הקללות והעונשים שלהם היה צפוי מלך גרור המפר את חוזה הברית שלו על פי הדוגמאות המוכרות מחוזי גרורים.
ברם, העובדה שיהויכין, המלך הקודם, לא הומת אלא הוגלה בלבד, והעובדה שלמרות המלכת צדקיהו המשיכו הבבלים לשמור על מעמדו של יהויכין הגולה כ"מלך יהודה", יצרה מצב בו היו בנמצא בעת ועונה אחת שני מלכים לבית דוד, דבר שערער את הלגיטימיות של מלוכת צדקיהו.
מצב זה גרם למחלוקות ביהודה בין המחנה שצידד בצדקיהו לבין המחנה שצידד ביהויכין, ומחלוקת זו כללה גם את הגולה בבבל.
בוויכוח עם ירמיהו הכריז חנניה בן עזור, נציגה המובהק של סיעת נביאי השקר, על שיבת בני הגולה והחזרתו של יהויכין:
ירמיהו שלל את לגיטימיות השלטון מיהויכין ומכל צאצא אחר של יהויקים:
ירמיהו אמר דברים אלו לפני גלות יהויכין.
אולם אחר שיהויכין חזר בתשובה, והחל לשמוע לירמיהו ונכנע למלך בבל.
הוא משנה את הגישה כלפיו:
ומכאן אנו למדים שירמיהו האמין שמלכות בית דוד תתחדש מיהויכין, והוא המלך האמיתי.
ואכן עשרות שנים מאוחר יותר יהויכין מוצא מבית הכלא ומקבל מעמד מיוחד בבית מלך בבל.
ואילו צדקיהו נענש על ידי מלך בבל.
זרובבל בן שאלתיאל אשר עומד בראש שבי ציון, הוא מצאצאי יהויכין.
כלומר, על פי נבואת ירמיהו, כעת זהו זמן של גלות ולכן חנניה בן עזור מתנבא בשקר, אך בכל אופן מלך יהודה הוא יהויכין ומקומם של ישראל כעת הוא בבל.
גם יחזקאל דחה את רעיון הגאולה של סיעת נביאי השקר שבבבל.
צדקיהו התגלה כמלך חסר יכולת החלטה ועמידה והפך להיות שבוי ביד שריו.
לכך ייתכן שתרמו אישיותו וגילו הצעיר יחסית של המלך, אך ככל הנראה גם העובדה שלא הוכתר בצורה לגיטימית על ידי העם, ולא היה היורש הלגיטימי, אלא הוכתר בידי שליט זר, ולא עוד אלא שלא עמד לרשותו כוח צבאי כלשהו.
עם כל זאת, ואולי בעצת פקידיו ובניגוד לעמדתו שלו, הסתבך צדקיהו עד מהרה בניסיונות שווא של מרד.
ספרי מלכים ודברי הימים עוברים בשתיקה על מה שאירע בשמונה השנים הראשונות למלכות צדקיהו, למן המלכתו ועד לשנתו התשיעית, עת ירושלים הושמה במצור.
לעומת זאת השתמרו ידיעות קטועות על שנים אלו בדברי ירמיהו, ועל המתרחש מן הצד הבבלי ידוע מן הכרוניקה הבבלית.
לפי כרוניקה זו נאלץ נבוכדנאצר בשנת 596/595 לפני הספירה לצאת למלחמה בעילמים ולא יכול היה להתפנות ליציאה למסע למערב כבשנים הקודמות.
בחודשים כסלו-טבת של שנת 595/594 לפנה"ס פרץ מרד בארץ בבל.
ניסיון מרד זה ומלחמתו של נבוכדנאצר בעילם, האירועים שמנעו מנבוכדנאצר לנסוע למערב, ייתכן שעוררו תקוות שווא בקרב שליטים שונים במערב שבבל עומדת בפני התמוטטות ושניתן להסיר את עולה.
אמנם עם דיכוי המרד יצא נבוכדנאצר עוד באותה השנה למסע למערב, ומסע נוסף למערב יצא בחודש כסלו של השנה הבאה (594/593 לפנה"ס), אך מסעות אלו לא הניאו את אותם שליטים במערב מתכנון המרד.
באותה שנה (594/593 לפנה"ס), היא השנה הרביעית לצדקיהו, שלחו שליטי אדום, מואב, עמון, צור וצידון, שליחים אל צדקיהו לירושלים להתיעצות בדבר המרד.
ייתכן שמתכנני המרד זכו לעידודו של פסמתיך ב' שעלה לכס המלוכה במצרים כשנתיים קודם לכן, ב-595 לפנה"ס .
על רקע זה החלו בירושלים להתנבא על הצלחת המרד ועל החזרת כלי המקדש מבבל, וכאמור חנניה בן-עזור גם ניבא לשובו של יהויכין מלך יהודה מגלותו.
אך דבר תכנונו של מרד זה הגיע ככל הנראה לאוזני הבבלים, דבר שאילץ את צדקיהו לרדת לבבל ולהתייצב עוד באותה שנה בפני נבוכדנאצר, ומסע זה הוא שככל הנראה גרם גם לסיכול המרד.
בשנת 589 לפנה"ס עלה על כס המלוכה במצרים פרעה חָפרע, ונראה שבעידודו התעוררו מחדש מלכי המערב למרוד בבבל.
לא ידוע מה היה היקף המרידה, אך לאור כוחה המוחלש של יהודה אין להניח שצדקיהו ושריו היו מעיזים למרוד אם לא היו נוכחים שהמרד מקיף שליטים רבים.
רמזים למורדים נוספים קיימים בכל אופן רק לגבי צור ועמון.
לגבי מרד של צור מרמז המצור שהטילו עליה הבבליים; רמז למרידתה של עמון מצויה בחזון יחזקאל על מסעו של נבוכדנאצר והדילמה שניצבה בפניו אם לעלות על רבת בני-עמון או על ירושלים.
כמו כן מרמזת על כך מזימת בעליס, מלך עמון, לרצוח לאחר חורבן ירושלים את גדליהו בן אחיקם, נציב יהודה מטעם בבל, באמצעות ישמעאל בן-נתניה.
צדקיהו, ככל הנראה בניגוד לרצונו, נכנע לשריו ומרד בנבוכדנאצר.
באותה שנה (היא שנתו התשיעית של צדקיהו) פתח מלך בבל במסע נגד יהודה ובעשרה בטבת הטיל מצור על ירושלים, המצור נמשך כשנה וחצי ובט' בתמוז (או י"ז בתמוז) נפרצה העיר.
עם פריצת הבבלים לירושלים, נמלט צדקיהו עם חבורת מלוויו בחסות הלילה דרך המבואות הדרומיים של העיר (אזור גני-המלך סמוך לבריכת השילוח) כדי לחמוק לעבר הירדן.
אך נתפס בערבותיה של יריחו, הובא למפקדת נבוכדנאצר ברבלה שבארץ חמת (תל זראעה בסביבת כפר רבלה, כ-34 ק"מ מדרום לחומס), שם נענש צדקיהו על ידי כך שבניו נשחטו מול עיניו, ועמם נשחטו כל "חורי" (=נכבדי) יהודה, עיני צדקיהו עוורו, והוא נשלח אסור לעיר בבל.
כל זאת, בניגוד לאגדה על הימלטותו של צדקיהו דרך מערה הקרויה היום על שמו, והנמצאת דווקא בצידה הצפוני של החומה.
המערה משתרעת לאורך החומה הצפונית, בין שער שכם לשער הפרחים.
חוקרים סבורים, שזו מחצבה מתקופת הורדוס.
בגנאלוגיה שבדברי הימים א' ג, טז מופיע השם צדקיהו כבנו של יהויכין, ונכדו של יהויקים ("וּבְנֵי יְהוֹיָקִים יְכָנְיָה בְנוֹ צִדְקִיָּה בְנוֹ").
היו שכתבו שמדובר בשיבוש הנובע כנראה מהעובדה שצדקיהו מלך אחרי יהויקים אחיו, ואחר יהויכין בן-אחיו.
אותו הסבר ניתן לפסוק ב לכך שצדקיהו מוזכר כאחיו של יהויכין.
אחרים טענו שבדברי הימים א' ג, טז מדובר באדם אחר שהיה בעל אותו שם ואף נקרא על שם דודו.
הגמרא מביאה את דברי רבי יוחנן ששלום בן יאשיהו הוא צדקיהו ורש"י והמצודות מקבלים זיהוי זה.
את הקושי של הביטוי "אשר יצא" המופיע בנבואה של ירמיהו של שלום, מסביר רש"י: "ואף על פי שלא יצא עדיין מתנבא עליו כאילו יצא".
את הכפילות של אזכור שלום וצדקיהו יחד באותו פסוק מסבירה הגמרא בכך שהיה הבן השלישי של יאשיהו והרביעי למלוך, כי יהויכין מלך לפניו.
צדקה היא עזרה התנדבותית-חומרית לנזקקים.
היא מוּנעת מרגשות החמלה הבסיסיים של האדם כלפי הזולת המצוי במחסור, או משורשים דתיים.
מתן הצדקה יכול להיות בין אדם לאדם, על ידי ארגונים וגופים ממוסדים הפועלים למען הנזקקים בקהילתם או בקהילות אחרות, וכן על ידי מדינות וגופים בינלאומיים הפועלים למען הנזקקים בכל פינה בעולם.
התורה משמשת מקור עיקרי להנחלת ערך הצדקה בשלוש הדתות המונותאיסטיות.
יש לה תפקיד מרכזי במרקם החיים החברתי, אם כי מעמדה הבסיסי שונה:
בנצרות הצדקה היא מצווה שבין אדם לחברו, באסלאם היא מצווה שבין המאמין לאלוהיו, וביהדות היא נחשבת בדרך כלל למצווה שבין אדם לחברו אך יש פוסקים אחדים הסבורים כי היא מצווה שבין אדם לאלוהים.
הבודהיזם מייחד לצדקה את אחד המרכיבים בדרך להגיע אל הנירוואנה, וכך גם מרבית הדתות והכתות והאמונות ברחבי העולם.
צדקה היא מצווה בתורה, לפיה יש לתת לעני די מחסורו, וכל זאת אם לנותן יש די כדי לתת.
כמו כן קיימות מצוות המחייבות נתינת חלקים מסוימים מהיבול לעניים.
הדאגה לעניים במתן צדקה והקמת מוסדות צדקה ציבוריים, תפסה מקום מרכזי במסורת היהודית ובחיי הקהילה היהודית, ופסוקים ואימרות שונות מדברים בשבח הצדקה ובגמול הדתי והחברתי שנובע ממנה.
הצדקה היא מוטיב חוזר בהטפות שמשמיע ישו ומופיעה בכל כתבי הקודש הנוצריים, השואבים את מקורותיהם גם מהתנ"ך.
מעשה הצדקה כלפי עניים ונזקקים הוא ערך עליון אשר בו מצווה כל נוצרי.
לנצרות מערכת ענפה של ארגוני צדקה פעילים למען נזקקים במקומות שונים, כמו "צבא הישע", והמנזרים הפזורים ברחבי העולם מסייעים לנזקקים בקהילות המקומיות השכנות להם.
א-זכאה או א-זכאת (בתעתיק מדויק: אלזכאה בערבית: الزكاة) היא אחת מחמשת עמודי האסלאם ("ארכאן אל-אסלאם" أركان الإسلام) - המצוות העיקריות באסלאם.
המצווה מחייבת את המוסלמי לתרום מכספו/תבואתו/רכושו לצדקה.
ארגוני צדקה הם גופים ציבוריים המפעילים מנגנון לוגיסטי המיועד להעברת צדקה.
ארגונים אלו בדרך כלל אוספים תרומות ומתרגמים אותן למתן צדקה לנזקקים.
בין הדרכים הנפוצות בהן מועברת הצדקה לנזקקים: חלוקת מזון, צעצועים, בגדים ועוד.
ארגונים רבים אוספים תרומות באמצעות מסע פרסום, לעיתים תוך גיוס ידוענים.
כמה מהם זכו לתהודה בינלאומית כמו: האם תרזה שזכתה בפרס נובל לשלום על פעילותה המתמשכת למען ילדים רעבים בהודו, והזמר בוב גלדוף שגייס בשנות ה-80 שורה של אמנים מפורסמים למכירת סינגל שהכנסותיה הוקדשו לילדים רעבים באפריקה.
ישנו ויכוח אידאולוגי לגבי ההשפעה החיובית של צדקה ותרומה בפרט.
המתנגדים לצדקה אומרים שהיא מגלמת בסך הכול "כיבוי שריפות" - נתינה חומרית לנזקק לה, לעתיד הקרוב - לעומת ניסיונות למיגור מצב בו יש נזקקים מלכתחילה.
היחס השלילי לצדקה יכול גם לנבוע מתופעות התרמה רחבות ממדים, אשר מולידות לעיתים גם תופעות שליליות כגון התרמה בלתי ממוסדת לצדקה ותרבות ה"שנור".
ישנם בעלי השקפות סוציאליסטיות או אנרכיסטיות הרואים בדרכים שונות של מתן צדקה סוג של צדקנות וצביעות חברתית.
על פי השקפתם – יש בה קיבוע מעמד העוני על ידי מתן צדקה מדודה ויציאת ידי חובת החלוקה האמיתית של עושר בין כל בני האדם.
באופן דומה, יש כאלה הרואים באירועי צדקה מתוקשרים – מעשה שלילי המונע מטעמים של יחסי ציבור.
צְדָקָה היא מתן עזרה גשמית או נפשית לנזקק אשר חלקה מוטלת כחובה הלכתית וחלקה ניתנת על בסיס התנדבותי.
בהלכה היהודית נחשבת הצדקה למצווה מהתורה, וקיימים דינים ופסקי הלכה רבים סביבה.
הדאגה לעניים במתן צדקה והקמת מוסדות צדקה ציבוריים תפסה מקום חשוב ומרכזי במסורת היהודית ובחיי הקהילה היהודית לאורך ההיסטוריה.
פסוקים רבים בספרות הנבואה בתנ"ך מדברים בשבח הצדקה, ואמרות רבות של חז"ל עוסקות בחשיבותה ובגמול הדתי והחברתי הנובע ממנה.
במקורות המקראיים לצדקה משמעות דומה לצדק או לניצחון, המשמעות של עזרה לזולת בעיקר בתחום הממוני היא משמעות יותר מאוחרת.
במקרא מופיעות מצוות רבות שמטרתן להקל על חיי החלשים שבחברה.
כך למשל, בספר שמות בפרשת משפטים נאסר על אדם שנותן לעני הלוואה לקחת ממנו עירבון קבוע, כגון שמלה, הנדרשת לחייו התקינים של הלווה.
גם בספר ויקרא בפרשת בהר, בהקשר של דיני מכירת קרקעות ועבדים, מצווים בני ישראל "להחזיק" באחיהם הדלים, למנוע מהם להימכר לעבדות, ובמידה ונמכרו - לפדות אותם.
מקור ייחודי למצוות הצדקה בתורה נמצא בספר דברים בהקשר לשמיטת כספים:
נתינת הצדקה נחשבת במקרא לאחד מהמעשים הבסיסיים שנדרשים מהאדם.
לדוגמה, האישה האידיאלית במקרא, כפי שהיא מתוארת בשיר אשת חיל שבסוף ספר משלי, נותנת צדקה: "כפה פרשה לעני, וידיה שלחה לאביון".
כמו כן, הנביא יחזקאל תולה את חורבן סדום ועמורה בחטא ההימנעות מנתינת הצדקה על אף שהיה להם את האמצעים הכלכליים לכך.
בתורה כולה מופיעה המילה "צדקה" מפורשות רק שלוש פעמים.
ב מביע אלוהים אמון באברהם ואומר: "כִּי יְדַעְתִּיו
וב מסופר על מצב בו עני לווה כסף מאדם בעל אמצעים ונותן לו כערבון את הבגד עמו הוא מתכסה בלילה ואז המלווה מחזיר לו בכל לילה את הערבון- "הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת־הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ".
מפסוקים אלה ניתן ללמוד כי התורה תפסה את המושג 'צדקה' במובן רחב מזה המקובל בשיח הציבורי כיום, ומשמעותה קרובה יותר למשמעות המילה 'צדק' - כלומר דבר נכון וישר שראוי לעשותו.
בספרי הנביאים והכתובים מופיע סוג נוסף של צדקה - נתינת מזון או בגדים לעני (במקום הלוואה כספית).
כך הנביא דורש מהעם ביום צומם: .
לקראת סוף ספרו "מורה נבוכים" מגדיר הרמב"ם את הצדקה באופן הבא: "הביטוי צדקה גזור מן צדק.
צדק הוא לספּק לכל מי שיש לו זכות את מה שמגיע לו, ולתת לכל נמצא מן הנמצאים בהתאם למה שהוא ראוי לו.
אך בספרי הנבואה, החובות המוטלות עליך כלפי זולת — כאשר קיימת אותן — אינן קרויות צדקה בהתאם למשמעות הראשונה, מפני שאם אתה משלם לשכיר את שכרו או פורע את חובך אין זה נקרא צדקה.
אבל בחובות המוטלות עליך כלפי זולתך בגלל מידת אופי טובה כגון איחוי שברו של כל בעל שבר, הן קרויות צדקה." (מורה נבוכים, חלק ג, פרק נג, ע"פ תרגומו של שוורץ).
יש לשים לב שעל פי הגדרה זו הצדקה היא רשות ולא חובה והיא מוטלת על האדם כחובה מוסרית בלבד, שינהג כאדם טוב, ואין פירוש המילה נגזר משורש צדק במובנו המקורי.
בסוף מסכת פאה, העוסקת כמעט כולה במתנות עניים, מובאת משנה אחת המתארת את חיוב נתינת הצדקה כלפי עני זר המגיע למקום היישוב.
המשנה מגדירה את כמות הכסף שחייבים בני העיר להשקיע בנתינת מזון ומקום לינה לאותו עני.
החובה, לפי אותה משנה, מוטלת על מוסדות הציבור - הקופה והתמחוי, ולא על כל אדם בנפרד.
לרוב הדעות בראשונים בני עיר אף יכולים לכפות על אחד מהם נתינת צדקה, בהתאם לפסק ההלכה הרווח הקובע ש"כופין על הצדקה" - הלכה נפוצה ומוסכמת גם על ר"י הזקן, רבנו גרשום, הרמב"ם ואחרים.
מאידך, רבנו תם סבור כי לא ניתן להכריח אדם לתת צדקה.
בימינו, פסק הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטיין, אין לכפות אדם לתת הצדקה.
החובה לפרנס את העני "כדי מחסורו" מוטלת על כל הציבור ולא על תורם יחיד בלבד.
בית דין רשאי לכוף אדם שאינו נותן צדקה, כפי מה שאומדים אותו שהוא ראוי ליתן.
כל עיר בישראל צריכה למנות גבאי צדקה לאסוף את כספי הצדקה מאת התורמים ולחלקם לעניים.
על פי פרשנות חז"ל הפסוקים בספר דברים מתייחסים למצוות הצדקה מכמה היבטים: למי יש לתת, אופן הנתינה, שכר הנתינה, זמן הנתינה, איכות הנתינה וכמות הנתינה.
בתחילה מורה התורה למי יש לתת: הפסוק אומר: "לאחיך, לעניך, ולאביונך בארצך", כלומר יש לתת צדקה ליהודים ולאלה שגרים עם היהודים בארצם.
בפסוקים הבאים כותבת התורה על אופן הנתינה: הנתינה צריכה להיעשות בסבר-פנים יפות ומתוך שמחה, ולא מתוך עצבות וקוצר רוח: "נתן תיתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו." התורה גם מפרטת את שכר הנתינה, שהוא שליחת ברכה בכל מעשי הנותן ובמשלח ידיו.
ההגדרה לזמן הנתינה נלמדת מהמילים "והחזקת בו גר ותושב וחי עמך"; כלומר, יש לעזור לנזקק ולתמוך בו בטרם יפול לעוני.
בנוסף, אנו לומדים מפסוק זה על איכות הנתינה - יש להשתדל שתהא בדרגה של "עמך" ולא פחות ממה שאתה מוציא על עצמך.
על כמות הנתינה נאמר בתורה: .
פסוק זה מהווה פתח לדיון בדבר שיעורה וגבולה של מצוות הצדקה.
הרמב"ם במשנה תורה, קובע את שיעור הנתינה במצוות הצדקה בהסתמכו על פסוק זה.
לדעתו כאשר בא עני ומבקש צדקה יש לתת לו די מחסורו, כלומר כמה שחסר לו באופן אינדיבידואלי, בתנאי שמצבו הכלכלי של הנותן מאפשר לו זאת.
כאשר אין לנותן די כסף כדי למלא את כל צורכי העני, נחלק שיעור הנתינה לדרגות: 'מצווה מן המובחר' - נתינה עד חמישית מנכסיו של הנותן, 'בינוני' - עשירית מנכסי הנותן, 'פחות מכך' -נחשבת הנתינה לעין רעה.
ואילו על יותר מחמישית אמרו חז"ל "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש שמא יצטרך לבריות".
הרמב"ם, מורה שהנותן פחות משלישית השקל בשנה לצדקה, לא קיים את מצוות הצדקה.
נתינה מינימלית זו מוטלת גם על אדם עני, ועל כל אדם לחפש עני כדי שיוכל לתת לפחות סכום זה.
על נתינה זו מבואר בתלמוד, שזהו חיוב כנגד הנתינה לצורך הקרבת קורבנות שהייתה בזמן שבית-המקדש היה קיים.
"חייבין אנו להיזהר במצוות צדקה יותר מכל מצוות עֲשֵׂה" - כך פסק הרמב"ם והסביר, שהצדקה היא סימן לאברהם ולזרעו (בראשית יח, יט), ולא תיכון מלכות בישראל ודת האמת [אינה] עומדת - אלא בצדקה (ישעיהו נד, יד), וישראל עתידים להיגאל - רק בזכות הצדקה (ישעיהו א, כד).
שכן חשוב מאוד לתת לעני "בסבר פנים יפות ובשמחה", להשתתף בצערו ולומר לו "דברי ניחומים", וכאשר אין יכולת לסייע לנזקק בכסף - חובה לסייע לו בדברי תמיכה ובעידוד - "פייסהו בדברים".
זאת ועוד: "אסור לגעור בעני או להגביה קול עליו בצעקה, מפני שלבו נשבר ונדכא...
ואוי למי שהכלים (=בייש) את העני, אוי לו".
בספרו "משנה תורה" דירג הרמב"ם את דרכי הסיוע וקבע שמונה דרגות, שמונה מעלות, בצדקה - מן הדרגה הגבוהה ביותר ועד לנמוכה שבהן.
דירוגו של רמב"ם ממחיש את רגישותו הרבה לנזקק, את ההתחשבות בכבודו העצמי של הנזקק ואת המטרה העיקרית של הצדקה: לסייע לנזקק להיחלץ ממצוקתו ולהשתקם.
לפיכך פסק רמב"ם כי הדרגה הגבוהה ביותר בצדקה "שאין למעלה ממנה" היא מתן הזדמנות לנזקק לעבוד לפרנסתו, על יד "מתנה או הלוואה או עושה עמו שותפות או ממציא (=נותן) לו מלאכה (=עבודה)" - "עד שלא יצטרך לבריות".
דירוג הצדקה מבוסס גם על העיקרון של מתן בסתר, ומכאן שבמקום השני בדירוג הצדקה מעמיד רמב"ם את זה "הנותן צדקה לעניים - ולא ידע למי נתן, ולא ידע העני ממי לקח - שהרי זו מצווה לשמה".
חיוב צדקה למי שמצבו הכלכלי קשה
בתלמוד בבלי (גיטין ז ב) כתוב: "אפילו עני המתפרנס מן הצדקה יעשה צדקה".
הרמב"ם (הלכות מתנות עניים ז ה) מביא דין זה כך: "ולעולם לא ימנע עצמו משלישית השקל בשנה וכל הנותן פחות מזה לא קיים מצווה ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב ליתן צדקה לאחר."
הערוך השולחן (יורה דעה רמח ג) לומד מדברי הרמב"ם שדברי הגמרא בגיטין מתייחסים רק לחיוב שלישית השקל- ומעבר לזה אין על העני חובה לתת צדקה.
הטור (יו"ד סימן רנא) בתוך דיני קדימויות לצדקה פסק: "כתב הרב רבי סעדיה (רס"ג) חייב אדם להקדים פרנסתו לכל אדם ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו שנאמר וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי אחיך".
הבית יוסף כתב על דברי הטור הללו שיש לו על דברי רס"ג "גמגומי דברים"- כלומר שמפקפק בדבריו.
יש שרצו להוכיח מכאן שדעתו היא להקדים את צרכיו ההכרחיים של השני על מותרותיו של הנותן בצורה מוחלטת, ואפילו יותר מחומש.
אולם מסתבר שצריך לפרש את דבריו לנתינה דווקא עד חומש.
בספר חסידים (תנד) כתב שמי שיש לו חובות לא ירבה בצדקה.
על פי האר"י ז"ל נמנעים מנתינת צדקה בלילה כיון שהוא זמן של דינים קשים.
מקור דומה אפשר למצוא בתלמוד הירושלמי מסכת שקלים: "רבי חיננא בר פפא הוה מפליג מצווה בליליא [=מחלק ומקיים מצוות צדקה בלילה].
חד זמן פגע ביה רבהון דרוחייא [=פעם אחת פגע בו 'שׂר הרוחות'].
אמר לו לא כן אלפן רבי (דברים יט) לא תשיג גבול רעך" [=אמר השר לרבי חיננא: "לא כן למדנו רבי, שהרי אמרה תורה לא תסיג..."] (מכאן למדים שאין זמן צדקה בלילה).
הרבי מליובאויטש הסביר כי הגבלת האר"י היא רק עד חצות הלילה כדברי הרבי משמע גם מהנהגת האדמו"ר רבי חיים אלעזר שפירא ממונקאטש שבלילה לא נתן צדקה לפני חצות (אלא רק אחרי).
לעומת זאת החיד"א פסק כי דברי האריז"ל הם גם אחר חצות הלילה.
למעשה הרבי מליובאויטש כותב באגרות קודש שמצוות צדקה אינה מצווה שהזמן גרמא וכדברי ספר החינוך, וכן בילקוט יוסף פסק שמותר לתת צדקה בלילה.
צדק חברתי הוא מושג המבטא את הרעיון של קיום משותף במסגרת חברתית שמבוססת על עקרונות של צדק ומאפשרת ליחידים ולקבוצות קיום ראוי, הוגן וצודק.
צדק חברתי הוא מושג כללי המכוון אל התנאים והכללים אשר ראויים להתקיים ולהסדיר את היחסים בין בני האדם ובין בני אדם למוסדות חברתיים.
עקרונות הצדק החברתי נשענים על מוסר ועל כבוד האדם והם חפים מפניות ומהטיות.
על פי זרמים מסוימים במסורת הליברלית, עקרונות הצדק אינם מעדיפים תפיסת טוב אחת על פני רעותה והם חלים על כל אדם באורח שוויוני.
רעיון הצדק החברתי מתייחס לתחומים והיבטים שונים של שיתוף הפעולה בין בני האדם.
בראש ובראשונה הוא מתייחס לחלוקת המשאבים בחברה ולסוגיות של צדק חלוקתי.
בתחום זה הוגים שונים כדוגמת ג'ון רולס, אמרטיה סן, רוברט נוזיק, רונלד דוורקין ואחרים הציעו כללים שונים לחלוקת משאבים צודקת בחברה.
היבט נוסף אליו מתייחס רעיון הצדק החברתי הוא צדק תהליכי אשר נוגע לאופנים הראויים להנחות תהליכי קבלת החלטות.
נקודת המבט של הצדק התהליכי גורסת כי החלטות הנקבעות בהליך הוגן וחסר פניות מובילות בהכרח לתוצאה צודקת.
תחת המסגרת של הצדק החברתי ניתן לכלול גם היבטים של צדק מאחה אשר נוגעים לתיקון עוולות בחברה ולהתמודדות עם מצבים של אי-צדק.
תחומים נוספים אשר כלולים תחת רעיון הצדק החברתי הם צדק בין-דורי, צדק סביבתי, צדק אינטראקציוני ועוד.
הפילוסופית ננסי פרייזר טוענת כי צדק חברתי מורכב משלושה ממדים: חלוקה (של משאבים), הכרה (בערכן השווה של הקבוצות השונות בחברה) וייצוג (בשפה).
מייקל וולצר טוען כי המשמעות שמקבל רעיון הצדק שונה בין חברות שונות, וגם בתוך חברה נתונה עקרונות שונים נחשבים לצודקים ביחס לתחומים שונים של החיים החברתיים.
כך, למשל, בעוד שהתפיסה הרווחת היא ששכר מחולק על-פי איכות העבודה של העובד, טיפול רפואי מחולק לפי צורך וזכות הצבעה מחולקת באופן שוויוני.
צדק חברתי מהווה נושא מרכזי בפוליטיקה.
רוב הגישות החברתיות מציגות חברה צודקת כיעד, אולם ישנם חילוקי דעות בין האידאולוגיות הפוליטיות השונות מהי חברה כזו.
המושג "צדק חברתי" כשלעצמו, שגור על פי רוב בפי קבוצות פוליטיות שרואות בחברה הקיימת חברה שאינה צודקת.
פרידריך האייק טען שהרעיון של צדק חברתי הוא חסר משמעות וכי הרדיפה אחר צדק חברתי גרמה לפגיעה קשה בחירות האדם.
האייק קידש את זכות הקניין הפרטי וטען כי אין כל הצדקה מוסרית להתערבות בהחלטותיו של האדם באשר לשימוש ברכושו, ומכאן שאין הצדקה לרגולציה של הכלכלה או למיסוי לצורך השגת אידיאל הצדק החברתי.
המונח "צדק חברתי" מופיע כבר בחיבור האפלטוני "המדינה", שם הוא מוגדר כמצב בו כל אחד עושה את תפקידו.
המושג מופיע גם במאמר 7 בכתבי הפדרליסט, בו נטען שחוקים נגד קיום חוזים מנוגדים לצדק חברתי.
צ'ארלס גריי, רוזן גריי השני טען בפני הפרלמנט הבריטי בשנת 1814, ששיתוף פעולה עם שוודיה בשעבוד העם הנורווגי עומד בניגוד ישיר לעקרונות של זכות טבעית וצדק חברתי.
צ'ארלס קוגלין, מטיף אנטישמי בארצות הברית השתמש בביטוי כסלוגן שלו בתמיכתו בניו דיל ואחר כך במאבק נגד הניו דיל.
בשנת 1934 הוא הקים את האיגוד הלאומי לצדק חברתי ובסוף שנות ה-30 של המאה ה-20 הוציא כתב עת בשם "צדק חברתי" שכלל אמירות אנטישמיות.
המושג "צדק חברתי" הוא אחד מארבעת העקרונות של המפלגות הירוקות ברחבי העולם.
המשמעות הרווחת של מושג הצדק החברתי בישראל היא הצורך בצמצום הפערים החברתיים, הדאגה לשכבות החלשות והבטחת שוויון הזדמנויות לכל.
תפיסה זו מטילה על המדינה אחריות למימוש הצדק, ועל-כן השימוש במושג הצדק החברתי נכרך בתמיכה במנגנוני מדינת הרווחה ובהתנגדות למדיניות נאו-ליברלית המטיבה עם השכבות החזקות.
השופט משה זילברג הציג את הצדק החברתי כאחד מתפקידי השלטון באומרו: "השלטון מחויב לשרת את הציבור - להבטיח שלום וסדר; לספק שירותים חיוניים; להגן על הכבוד והחירות של כל אזרח; לעשות צדק חברתי".
דבריו אלו צוטטו על ידי השופט יצחק זמיר בטענו כי זכויות אדם אינם תפקיד בלבדי של השלטון וכי השלטון צריך גם לדאוג לצדק חברתי.
סעיף 2 לחוק חינוך ממלכתי מונה כאחת ממטרות החינוך הממלכתי: "(9) לטפח מעורבות בחיי החברה הישראלית, נכונות לקבל תפקידים ולמלאם מתוך מסירות ואחריות, רצון לעזרה הדדית, תרומה לקהילה, התנדבות וחתירה לצדק חברתי במדינת ישראל".
המונח "צדק חברתי" שימש את בית המשפט העליון בהצדקת צעדים שונים של השלטון.
כך למשל, נשיא בית המשפט העליון, אהרן ברק אמר על היטל השבחה: "ביסוד היטל ההשבחה מונח רעיון של צדק חברתי.
הרשות הציבורית השקיעה בתכנון ובפיתוח.
כתוצאה מכך עלה ערכם של המקרקעין.
מן הראוי שבעל המקרקעין יישא בהוצאות התכנון והפיתוח" ועל הלכת השיתוף: "הלכת השיתוף היא מכשיר משפטי שנועד להגשים מטרה חברתית.
הוא ניזון מתפיסה חברתית של מוסד הנישואין, כקשר חופשי בין שני יחידים, המושתת על שוויון, שיתוף פעולה, ותמיכה הדדית.
הוא מכוון להביא לצדק חברתי." וכך גם כתב השופט יעקב טירקל: "מטרתה של חזקת השיתוף היא צדק חברתי המבוסס על שוויון בין המינים".
אחת מססמאות מחאת האוהלים בישראל בשנת 2011 הייתה "העם דורש צדק חברתי".
גופים רבים בישראל כוללים בשמם את הביטוי "צדק חברתי", ביניהם נמנים: "עמותת מחויבות לשלום וצדק חברתי", עמותת איתך - משפטניות למען צדק חברתי, מפלגת צדק חברתי, "בית מדרש לצדק חברתי" של ארגון במעגלי צדק, עמותת אומץ (אזרחים למען מינהל תקין וצדק חברתי ומשפטי) והמרכז הישראלי לקידום צדק חברתי.
הרב יונתן זקס טוען כי מושג הצדק החברתי תופס מקום מרכזי ביהדות.
אחד הרעיונות המאתגרים ביהדות הוא אחריות שמטילה התורה בענייני שמחה, צדקה, חסד ותיקון עולם.
בארצות ערב החל המושג צדק חברתי להיות רווח בשנות ה-50 וה-60 של המאה ה-20, וכוונה לדרישה לרפורמה במדיניות הבעלות על קרקעות, הרחבת שירותי הרווחה, דאגה לחינוך לכל.
אקטיביזם לשינוי חברתי יוצא מתוך הנחה שאי הצדק שקיים בחברה נובע מהסדר החברתי הקיים, ופועל סלקטיבית נגד תופעות של אי-צדק כגון הפרת זכויות עובדים, אפליה על רקע מוצא ותרבות, פגיעה בזכויות נשים, הריסת בתים ונישול קרקעות, וכדומה.
בתחום השוויון והצדק החלוקתי מוצגת דרישה לאזן את אי-השוויון המתקיים בהכנסה ובבעלות על רכוש, בנגישות לעבודה, להשכלה, לשירותי בריאות ופנאי, ולמשאבים אחרים.
אקטיביזם חברתי יכול להיות מקומי, כלל-ארצי, לגלוש למדינות שכנות או להיות גלובלי.
הפעילים צומחים מתוך הקבוצה המוחלשת או מתוך שכבת הרוב, ויוצרים "נוכחות בשטח" ברחוב וברשתות החברתיות במטרה ליצור מודעות.
המטרה היא לגייס דעת קהל, לצרף פעילים נוספים, ולהשפיע על מקבלי ההחלטות בחברה.
האקטיביזם לובש צורה של הפגנות, אירועי מחאה, ניצול התקשורת, והפעלת לחץ על מקבלי החלטות דרך מכתבים, עצומות ולובינג.
מאחר שמאבקים לשינוי חברתי מבקשים לשנות את הסדר הקיים, עימותים עם הרשויות ועם ארגונים קטנים וגדולים הם כמעט בלתי נמנעים.
לעיתים האקטיביסטים החברתיים מוצגים בתקשורת כאויבי הציבור שפוגעים בערכים ובנורמות המקובלית.
מסיבה זו פעילים חברתיים מתקשים לפעול לבד, וזקוקים להצטרפות פעילים נוספים.
אקטיביזם יכול להיעשות על ידי יחידים או בקבוצה.
כאשר קבוצת הפעילים והתומכים בהם היא גדולה, היא הופכת להיות תנועה חברתית.
צדק סביבתי הוא שוויון חברתי בנוגע לצריכת משאבי טבע ולהשפעה של הסביבה על היחיד ועל תתי הקבוצות השונות בחברה.
הבסיס התאורטי למושג הצדק החברתי קשור בצורה הדוקה לתנועה למען צדק חברתי.
המושג עצמו נשמע לראשונה בתחילת שנות ה-80 בארצות הברית.
לא ניתן להצביע על נקודת מסוימת בה התחיל הרעיון, אלא יש לראותו כהתפתחות איטית מתוך עשרות מאבקים של ארגונים סביבתיים וחברתיים.
המונח מבטא קפיצת מדרגה אידאולוגית של התנועה הסביבתית ומעבר ממאבקים של שמירה והגנה על טבע מקומי להכרזת מלחמה כוללת כנגד "חוסר השוויון והפוגענות הבאים לידי ביטוי בתרבות הצריכה המערבית הקפיטליסטית".
ב-1993 הרשות להגנת הסביבה בארצות הברית (EPA) הגדירה אותו כך:
"מתן טיפול הוגן ומעורבות בעלת משמעות של כלל האוכלוסייה ללא קשר למוצא, צבע, לאום או הכנסה; בהתייחס לפיתוח, יישום ואכיפה של חוקים סביבתיים, תקנות ומדיניות.
טיפול הוגן פירושו שאף קבוצת אוכלוסין, כולל קבוצות מיעוטים אתניות או סוציו-אקונומיות, צריכה לשאת בחלוקה לא פרופורציונלית של השלכות סביבתיות שליליות הנגרמות מפעולות תעשייה, רשויות מקומיות או מביצוע תוכניות ומדיניות ברמה המקומית, האזורית והלאומית.
מתן הזדמנות ממשית לתושבי הקהילות הנפגעות לקחת חלק בהחלטות בנוגע לפעילות המשפיעה על סביבתם ועל בריאותם.
תרומת הציבור יכולה להשפיע על החלטות הרשויות.
דאגות של כל השותפים המעורבים יילקחו בחשבון בתהליך קבלת ההחלטות.
מקבלי ההחלטות יסייעו למעורבותם של הנפגעים.
צדק סביבתי הוא מטרה שיש להשיגה עבור כל יחיד וקבוצות אוכלוסייה ברחבי המדינה.
צדק סביבתי יושג כאשר כל אדם, ללא קשר למוצאו, תרבותו או הכנסתו, ייהנה מאותה מידה של הגנה מפני סיכונים סביבתיים ומגישה שווה לתהליך קבלת ההחלטות להיות זכאים לסביבה בריאה בה חיים, לומדים ועובדים".
באופן מסורתי, ארגונים להגנת הסביבה התעסקו בעניינים אקולוגים טהורים, כגון, שימור חיות בר ושמורות טבע, התפוצצות אוכלוסין, עיור וצריכת אנרגיה.
מבקריו טוענים כי מושג הצדק החברתי מטה את תשומת הלב של הארגונים הירוקים מהמטרות האקולוגיות אל שיקולים אנתרופומורפיים של גזענות, פערי מעמדות, וסקסיזם, כל זאת מפני ששיקולים אלו גורמים לחוסר שוויון בנטל הסביבתי.
לשיטת המבקרים הטיית תשומת הלב הזו נובעת מרצון להיות "פוליטיקלי קורקט" וגורעת מהמשאבים המופנים למטרות הסביבתיות ה"אמיתיות".
נשמעו גם טענות נגד גישה בלתי מדעית שרווחת בארגוני הצדק הסביבתי לגבי טיב הקשר בין פגיעה סביבתית לבריאות קבוצות מעוטי יכולת למיניהן.
לדוגמה, אודות המתאם שנמצא בין שכבות חברתיות חלשות למפגעים סביבתיים נטען כי הגורם הוא לא הקלות בה הממסד יכול לפגוע בשכבות אלו אלא כי השכבות החזקות יותר פשוט מצליחות לברוח או להתגבר על הפגיעה.
ישנה גם ביקורת מכיוון חסידי האקולוגיה העמוקה הטוענים כי כדי לפתור את משבר הסביבה מן השורש יש להתנער כליל מההתמקדות האנתרופוצנטרית בבני האדם והבעיות שלהם.
צדק מאחה הוא שמה של גישה בתחום הפיקוח החברתי, המתמקדת הן בצרכי נפגעי העבירה ובהחלמתם והן בצרכי הפוגעים, ובמתן הזדמנות לפוגעים לקחת אחריות על מעשיהם ולתקן את הנזק שגרמו.
זאת, בניגוד לגישות הענישה והשיקום , בהן ההתמקדות היא בענישת הפוגעים ובשיקומם, ללא התייחסות לנפגעים.
גישת צדק מאחה, הנקראת גם "גישת האיחוי", התפתחה לאחר שגישות הענישה והשיקום לא נתנו מענה מספק למניעת עבריינות חוזרת.
גישת "הצדק המאחה" שונה מהתפיסות המקובלות, שלפיהן ה"צדק" דורש את הענשתו של מבצע העבירה על ידי החברה.
על פי הצדק המאחה, השואב את ערכיו מתחום הגישור, כמו גם ממסורות יישוב סכסוכים של עמים ילידיים כמו המאורים בניו זילנד, האבוריג'ינים באוסטרליה והאמריקנים הילידיים, ענישת מבצע העבירה אינה תמיד תורמת לחברה ולקרבן העבירה כאחד.
לעומת זאת הודאה של הפוגע במעשיו השליליים, קבלת אחריות עליהם, גינוי מצדו של הפגיעה שביצע, בקשת סליחה ופיצוי הנפגע, כל אלה מאפשרים איחוי של הפגיעה והתאוששות של הנפגע מהחוויה השלילית שעבר.
טענה רווחת בקרב תאורטיקנים של צדק מאחה היא שהנפגע אמור להיות שותף מלא בתהליך הצדק המאחה, שהתהליך כולו יתבצע בהסכמתו המלאה, ושהוא יצא נשכר מתהליך זה, שכן צרכיו ורצונותיו זוכים להתייחסות הוגנת, וסיכוייו להשתקם ולחזור לתפקוד מלא - גבוהים.
לטענת התאורטיקנים גם הפוגע יוצא נשכר מהתהליך, שכן הוא מקבל אחריות על פעולותיו הפוגעות, זוכה לאוזן קשבת לבעיותיו ולעיתים גם לסיוע בשיקומו.
צדק מאחה מכיר בכך שהן לנפגע והן לפוגע, לבני משפחותיהם ולחברי הקהילה שלהם אינטרסים בתהליך הצדק המאחה ובתוצאותיו.