tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
מן הדוגמאות ל"תרגום" של לשון המקרא ללשון חז"ל שהציג אבא בנדויד בספרו "לשון מקרא ולשון חכמים" לשון המקרא לשון חז"לויאמר דוד אל עבדיו: המת הילד?
ויאמרו: מת.אמר להם דויד לעבדיו: מת התינוק?
רוב העדויות מן המקרא ומספרות חז"ל מורות על כך שלשון חז"ל היא התפתחות הדרגתית מאוחרת ללשון המקרא, אך יש גם עדויות לקיום מקביל ועתיק של ניב ובו יסודות קדומים של לשון חז"ל, שהתקיימו או השתמרו בניב המקביל מהשפה הקדומה, בעוד שבעברית המקראית המוקדמת אבדה או השתנתה.
המעבר בין שני הכרונולקטים – עברית מקראית ולשון חז"ל – היה הדרגתי.
תחילתו של מעבר זה ניכר כבר בספרי המקרא המאוחרים, שללשונם קווי דמיון מסוימים ללשון חז"ל, כמו בספר עזרא, דברי-הימים ואסתר.
כך גם לגבי הטקסטים שיש בידינו מהתקופה שבין חתימת התנ"ך לכתיבת המשנה, כמו מגילות מדבר יהודה והספרים החיצונים.
היחס המשתנה ללשון חז"ל בתקופות שלאחריו
רוב מדקדקי העברית בימי הביניים ובראשית העת החדשה, סברו שלשון חז"ל היא התפתחות מאוחרת של לשון המקרא.
כלומר, השפה העברית המקורית השתנתה בהשפעת לשונות זרות (בעיקר ארמית).
לשון משובשת - מנחם בן סרוק
חלק מן המדקדקים, כגון מנחם בן סרוק, החשיבו את השינויים ששינתה לשון חז"ל מלשון המקרא כשיבושים של השפה, והתייחסו ללשון חז"ל כאל שפה מקולקלת ומשובשת.
יחס זה נמשך גם אצל הכותבים בתקופת ההשכלה, שהקפידו לכתוב את ספריהם אך ורק במילים שישנן כבר במקרא ולא במילים שהתחדשו בפי חז"ל, מתוך רצונם להיבדל מהאוחזים במסורת הרבנית.
כנגד הדעה שזלזלה בלשון חז"ל קמו הסוברים שיש ללשון חז"ל מעמד ראוי.
דוגמה מפורסמת לנושא שהיה שנוי במחלוקת הוא השורש תר"ם.
במקרא המילה "תרומה" היא משורש רו"ם (כמו המילים הֵרים, הרמה).
חז"ל יצרו את השורש התנייני תר"ם, וחידשו את הפעלים תרם ויתרום.
בן סרוק וסיעתו סברו שהפועל הזה משובש ולא תקני.
החולקים עליהם (למשל יונה אבן ג'נאח) טענו שיצירת שורשים תנייניים היא תופעה לשונית אותנטית ולגיטימית, ולכן השורש תר"ם מותר בשימוש.
בין הסוברים כך היה הרמב"ם, שכתב בפירוש המשניות שלו:
בתנועת ההשכלה: בין חוקריה המודרניים הראשונים של הלשון העברית, דוגמת שלמה לויזון (שמאמרו על דקדוק לשון המשנה נדפס בתחילת מהדורת המשניות הגדולה של דפוס ראם) ואברהם גייגר, רווחה הדעה כי לשון חז"ל היא עברית מעורבת בארמית.
לויזון היה כה איתן בדעתו זו, שכתב:
התפתחות מניב עתיק מקביל למקראית
עם השנים הוכיחו חוקרי לשון חז"ל שיש בה מאפיינים לשוניים מקבילים ואף קודמים ללשון המקרא.
דעה אחת גורסת, כי לשון חז"ל מייצגת ניב מקביל ללשון המקרא, שהיה קיים בעברית מראשיתה (חיים רבין, יחזקאל קוטשר).
משערים שהניב היה קיים כשפה מדוברת, ולכן אין לו ביטוי במקרא; ורק בתקופת חז"ל הוא נכנס ללשון הספרות והיה לשפה שבה נכתבו המשנה, התלמודים והמדרשים.
ניתן למצוא מאפיינים של לשון חז"ל אף בכתובות מתקופת המקרא.
כך למשל, נפוצות בכתובות חילופי ב-פ, צורת העבר הנסתרת "הָיָת" (קיימת מעט במקרא ונפוצה מאוד בחז"ל), ואחרות.
דעות אחרות (משה צבי סגל) גורסות, כי מדובר בהתפתחות טבעית של השפה העברית, שיש בה השפעות ניכרות של שפות שבאו במגע עם העברית בתקופות מאוחרות, כגון ארמית ויוונית.
שאלה שיש לה זיקה לאותו נושא היא האם לשון חז"ל הייתה שפה מדוברת או שהייתה רק שפת כתב וספר, בשעה שהשפה המדוברת הייתה ארמית.
הדעה שהייתה שלטת במחקר לאורך המאה ה-19 היא שלשון חז"ל היא שפה מלאכותית שלא שימשה לדיבור אלא רק לכתיבה, כמו הלטינית באירופה של ימי הביניים המאוחרים.
אברהם גייגר היה אחד המחזיקים בדעה זו.
בתחילת המאה ה-20 פרסם משה צבי סגל מאמר ארוך ובו ניסה להוכיח שלשון חז"ל הייתה שפה מדוברת וחיה, לפחות בתקופת התנאים.
אליעזר בן-יהודה פרסם בכרך המאמרים של מילונו מאמר, שבו הוא מראה שלשון חז"ל הייתה מדוברת עד סוף תקופת המשנה.
ייתכן שהמחלוקת לגבי השימוש בעברית בתקופת חז"ל לא נבעה רק מניתוח בלשני, אלא גם מהתנגדותם של חוקרים שהיו שייכים לתנועת ההשכלה, לתפיסת עולמם של חז"ל, ומאידך לתמיכתם של חוקרים ציוניים, בתחיית הלשון העברית.
בשנות ה-60 נתגלו במערת האיגרות מכתביו של בר כוכבא מהמאה השנייה לספירה.
במכתבים אלה פונה בר כוכבא אל חייליו בעברית ובארמית, ויש ללשונו מאפיינים מובהקים של לשון חז"ל.
למרות זאת, לשימוש בעברית בהקשר זה יש מניע לאומי, והמחלוקת על היקף השימוש הרגיל בעברית לא תמה.
היום מוסכם שהדיבור בלשון חז"ל נמשך לפחות במאה הראשונה, וכנראה גם במאה השנייה לספירה, אך פסק בהדרגה.
בתקופת התלמוד אכן הייתה לשון חז"ל בעיקר שפה כתובה, אולם בכמה כפרים קטנים בארץ ישראל נמשך הדיבור בעברית אפילו עד הכיבוש הערבי במאה השביעית.
חנוך ילון שיער שבתקופת הדעיכה של לשון חז"ל, הייתה העברית מדוברת בעיקר בפי פשוטי העם והילדים, ואילו המעמד הגבוה והמשכיל דיבר בלשון בינלאומית – ארמית (בבבל) או יוונית.
במספר סיפורים בתלמוד מתואר כיצד הילדים או המשרתים מדברים עברית, ואילו החכמים משיבים להם בארמית.
בסיפור אחד מבארת שפחתו של רבי יהודה הנשיא מילים עבריות שהתלמידים שלו לא הכירו.
השפעת שפות זרות על לשון חז"ל
לשון חז"ל הושפעה רבות משפות זרות שהיו מדוברות ביחד איתה.
ההשפעה החזקה ביותר הייתה של הארמית; יש מי שחושב שדוברי לשון חכמים היו דו־לשוניים, ובארץ־ישראל דיברו ארמית ועברית כאחת.
לעומתם, יש הסבורים שהיו אזורים שלא דיברו בהם אלא אחת משתי הלשונות, אבל הדוברים היו חשופים גם ללשון האחרת (ובאזורים מסוימים היה גם ציבור שדיבר יוונית).
המגע הזה בין העברית לארמית ניכר היטב בלשון חז"ל הכתובה.
יש חוקרים הנוטים להפריז בהשפעת הארמית על לשון חכמים, ויש המצמצמים אותה ביותר.
הארמית השפיעה בעיקר באוצר המילים, אבל גם בתחום הדקדוק: ביצירת צורות חדשות (כמו משקל קָטוֹל – פעוט, לקוח; בניין נִתַּפְעַל) בשטח ההגייה ובשטח התחביר.
דרך הארמית הגיעו ללשון חז"ל גם מילים מן האכדית ומן הפרסית, למשל המילה אתרוג, שאינה קיימת במקרא ומוצאה פרסי.
שפות נוספות שהשפיעו על לשון חז"ל, בעיקר בתחום אוצר המילים, הן היוונית והלטינית, בהשפעת השלטון ההלניסטי ואחריו הרומי בארץ.
לשון חז"ל משופעת במילים יווניות – סנדל, בסיס, סנהדרין, פנקס ועוד, וגם בכמה מילים לטיניות, למשל ספסל (subsellium), לבלר (libellarius).
אחרי חתימת התלמוד מתחילה תקופת הביניים של העברית, שבה נכתבו בעיקר פיוטים, מדרשים, ספרי הלכה, פרשנות המקרא ופרשנות התלמוד הבבלי, וספרי אמונה ומחשבת ישראל.
מצד הלשון יש להן מאפיינים מובהקים, וניכרת בהן קרבה רבה ללשון המקרא.
זיהוי "תקופה" זו שנוי במחלוקת.
ייתכן שהקרבה ללשון המקרא היא תוצאה של ארכאיזם ולא של רובד לשון מקורי.
אחרת, לא ברור כיצד מאפיינים של לשון התנאים קיימים אף לפניה.
לשון התנאים (לשון חכמים א)
לשון המשנה כפי שהגיעה לידינו מתחלקת לשני ענפי נוסח: הענף הארצישראלי, המשתקף בכתבי יד ומסורות לשון של המשנה כשהיא לעצמה, והענף הבבלי, המיוצג במשניות המשולבות בתוך מקורות הנוסח של התלמוד הבבלי.
יש הבדלים ניכרים הן בלשון והן בעריכה בין שני ענפים אלו.
חלק מן התופעות המאפיינות את הענף הבבלי הן תוצאות של השפעה מלשון המקרא או מארמית בבלית, אך יש בה גם תופעות מקוריות המייצגות מסורת לשונית עצמאית שמקורה עוד בארץ ישראל.
הענף הארצישראלי מתחלק בפני עצמו לשני ענפי משנה, הענף המערבי המשתקף בכתבי יד ומסורות לשון מאיטליה ומסביבתה, והענף המזרחי העולה מכתבי יד ומסורות מקהילות המזרח, לרבות כתבי יד המנוקדים ניקוד בבלי.
ההבדלים בין שני ענפי נוסח אלה מתבטאים בעיקר בתחום תורת ההגה והצורות, ולא בנוסח ובעריכה.
לשון האמוראים (לשון חכמים ב)
בשלב מסוים לשון המשניות והמימרות של התנאים עברה במסירה על פה ובכתב, לא כלשון מדוברת אלא כנוסח.
הדעות חלוקות מתי הועלו הדברים על הכתב, אך כך או כך, במעבר מדור לדור חלו עיוותי מסירה משני מקורות.
ראשית, עיוותי מסירה כתוצאה מניסיון לתקן ללשון המקרא.
לדוגמה "לוכל" הנמצא בכתבי יד ארצישראליים הפך למילה לֶאֶכֹל בכתבי יד מאוחרים יותר, במזרח.
כך גם המילה למעלן "תוקנה" למילה למעלה הדומה לצורה המקראית.
עיוותים לשוניים רבים במסירה חלו גם כתוצאה מהשפעת הארמית הבבלית, בתלמוד הבבלי שנלמד עם המשנה (ואולי גם נכתב אתה כבר בסוף תקופת חז"ל).
החומר האפיגרפי מתקופת חז"ל הוא מועט יחסית.
מתקופת המשנה שרדו אגרות בר כוכבא.
בכמה בתי כנסת עתיקים נמצאו עשרות רבות של כתובות מתקופות מאוחרות יותר, בעיקר מתקופת האמוראים, למשל כתובת ברעם, כתובת עין גדי, כתובת חמת טבריה וכתובת רחוב.
כתבי היד המוקדמים ביותר שקיימים לנו ללשון המשנה הם מהמאה השמינית, ורובם מהמאה העשירית והלאה, כך שקיים פער של כ-800 שנה בין עריכת המשנה לבין הנוסח שקיים לפנינו.
אף על פי כן ניתן ללמוד הרבה מכתבי היד, וניכרים בהם הבדלים רבים מהנוסח המצוי היום בדפוסים.
כתבי היד החשובים של המשנה הם, בסדר יורד: כתב יד קאופמן, כתב יד פארמה א, כתב יד קיימברידג'-לו וכתב יד פריז.
אלה כתבי יד של המשנה כולה, ויש גם כתבי יד טובים של חלקים מהמשנה, בהם כתב יד פארמה ב וכתב יד אנטונין.
זאת מלבד מאות קטעים מגניזת קהיר, בהם כאלה המנוקדים בניקוד בבלי.
כתבי יד של ספרי תנאים אחרים – כתב יד ותיקן 32 לספרי וכתב יד ותיקן 66 לספרא.
הבעיה העיקרית של כתבי היד היא ה"תיקונים" שערכו בהם המעתיקים; אלה, שהיו רגילים ללשון המקרא, סברו שהצורות המיוחדות ללשון המשנה שנקרו לפניהם הן טעויות, ושינו את הנוסח לצורה שהכירו.
בדפוסים הבעיה החמירה הרבה יותר, והמדפיסים הראשונים מתפארים שתיקנו את הנוסח המודפס "על פי הדקדוק" (כלומר, על פי הדקדוק של לשון המקרא).
חומר נוסף על לשון חז"ל אפשר לגלות על פי מסורות הקריאה של המשניות כפי שהתגלגלה לאורך הדורות.
למשל, הכפלת האות ר בדגש חזק, שנעלמה מרוב כתבי היד ומכל הדפוסים בהשפעת לשון המקרא, השתמרה אצל התימנים ואצל חלק מעדות המזרח, כפי שהראה חנוך ילון.
עדויות עקיפות על לשון חז"ל אפשר למצוא בעברית של השומרונים; חוקרים (ובראשם זאב בן חיים) הוכיחו שהם קוראים את התורה בהגייה שדומה להגיית לשון חז"ל.
מאפיינים לשוניים של לשון חז"ל
ללשון חז"ל מאפיינים לשוניים רבים מאוד, המבדילים בינה לבין לשון המקרא.
כאן יובאו רק דוגמות מעטות.
התלכדות העיצורים שׂ (שי"ן שמאלית) ו-ס, עד כדי החלפת שׂ ב-ס בחלק גדול מן השורשים.
בכתבי היד אפשר למצוא צורות כמו "סעורה" (במקום שעורה), "סמח" (במקום שמחה).
התלכדות העיצורים מ ונ בסוף מילה: בכתבי היד נמצא אוכלים/אוכלין, אדם/אדן, שלום/שלון.
סבורים שההגייה של שני העיצורים כנראה הייתה /n/ או הגייה של עיצור מאונפף, על פי המקרה.
לתופעה של אנפוף בסוף מילה משייכים גם מילים המסתיימות בתנועה שנוספה להן ן' בסופן, למשל למעלן ולמטן (במקום למעלה ולמטה), להלן (במקום הלאה) ופשתן (במקום פשתה המקראית).
לעיתים ישנה נשילה של א בתחילת מילה: במקום ר' אלעזר נמצא ר' לעזר.
תופעה זו היא מאוחרת וקיימת בעיקר בכתבי יד של לשון האמוראים.
אצל התנאים הממצא הוא מעורב: יש אליעזר/אלעזר לצד לעזר/ליעזר.
הממצא האפיגרפי מקיים את ה-א' בצורה די חזקה.
מעבר של התנועה i ל-e: בכתבי היד הלל הזקן מנוקד הֶלֵל, וכך גם בתעתיק של תרגום השבעים.
מעבר דומה התרחש מתנועה u ל-o.
ערעור העיצורים הגרוניים ח, ע – תופעה שקיימת בעיקר בתקופת האמוראים, ויש לה עדות מפורשת בתלמוד הירושלמי, שם היא מיוחסת לעברית שבפי תושבי בית שאן, חיפה וטבעון: .
בג"ד כפ"ת מורפות אחרי רי"ש, שיש לה אופי פונטי של תנועה (שרביט).
תנועות a הופכות ל-u מתוך הדמות לעיצורים שפתיים, ל, ו-ר': קורדום, מסובין.
מערכת הפועל הסדירה בלשון חכמים (על פי כתבי היד הטובים של המשנה) שונה ממערכת הפועל המוכרת מן העברית המקראית, מדקדקי ימי הביניים, והעברית החדשה.
בהשפעת הארמית ושפות אחרות ניתן לראות בלשון חז"ל תהליך מיזוג של הפעלים החוזרים (רפלקסיביים) עם הפעלים הסבילים.
יש הסבורים שלשון חז"ל משמרת את התהליך עצמו, שקפא באמצעו .
מערכת הפועל הסדירה בלשון חז"ל כוללת את הבניינים הבאים:
לצד ששת הבניינים הללו קיימים עוד כמה בניינים המופיעים לעיתים נדירות.
בניין פֻּעַל המוכר מן המקרא ומן העברית החדשה לא קיים במערכת הזו בצורה סדירה.
כמו כן, הסביל הכבד, הִתְפָּעֵל במקרא ובעברית חדשה, נמצא בלשון חז"ל בצורה "נִתְפָּעַל", כנראה על דרך "נִפְעַל".
המשך לתהליך זה, שנפסק כנראה באיבו, נמצא בבניין נִתַּפְעַל, המצוי במשנה פעם אחת (, ובמקומות נוספים בספרות התנאים והאמוראים.
"אין שום ספק", כותב חנוך ילון במבואו לניקוד המשנה, "שצדק גייגר ואחרים ויש גם בלשון המשנה נִתַּפְעַל כמו בארמית וסורית.
והרי זה ברוח דרכי ההתפתחות של שימוש הרפלקסיבים.
בניין נפעל ירש במקרא את רוב מקומו של פועל (פסיב הקל בלא דגש בעה"פ), לשון המשנה ביטלה כמעט לגמרי את בניין פועל, פסיב הכבד בעבר ובעתיד, ובמקומו בא בניין נתפעל [...] מכאן פסיעה קלה לבטל גם את בניין הופעל ולהכניס במקומו בניין חוזר".
בניין פֻּעַל (הסביל הכבד) קיים במשנה רק במסורות הנקדנים שהגיהו כתבי יד קדומים להם על פי מסורות קריאה "זרות" לכתבי היד.
למעשה, על פי חנוך ילון ומשה בר-אשר, ניתן להסביר את רוב צורות פֻּעַל (סביל כבד) בצורה אחרת (למשל, מעתק u<a בצורה "תעובר צורתו", משנה פסחים ז,ט, חילופים גרפיים של י-ו או מעבר מעתקים פונטיים מסוימים).
עם זאת, יש כמה צורות פועל "שרידיות" במשנה:
, בכתיב מלא בכל כתבי היד הטובים של המשנה
עם זאת, ההיכרות עם בניין פֻּעַל לא נעלמה בקרב דוברי העברית וכותביה.
יוסף יהלום מראה שצורות פֻּעַל רווחות מאוד בפיוטים.
כמו כן, בבינוני קיימות צורות פועל סדירות: מקבל-מקובל, מקדש-מקודש.
בניגוד לרווח ברוב כתבי היד של לשון חכמים, צורות בינוני מְפֻעַל כתובות לעיתים בכתיב חסר, ולכן ניתן לקרוא אותן בינוני מְפָעֵל ולהוציאן מן הכלל הזה.
בניין נֻפְעַל מציב בעיה מסוימת בקשר לסיווגו.
השורוק הובא מן הצורות הסבילות פֻּעַל והֻפְעַל.
מערכת כבדה לא דגושה קיימת על דרך הגרוניות – אך גם בשורשים שלמים במספר מקומות במשנה, היא המערכת פָּעָל-פָּעֵל, פּוֹעַל ונִתְפָּעַל (ע' הפועל רפויה).
פעלים מעין זה נדירים – אך קיימים במשנה (בהתאמה: מתלשון, יומא ו,ד ת' רפויה, כ' רפויה, , כ' רפויה).
זוהי המערכת הכבדה "קלת העין" (לשיטתו של זאב בן חיים) או המערכת הקלה ששרדה מצורות קדומות של העברית או הושפעה מן הארמית (ששימרה את הצורות השמיות הקדומות) לבניינים קלים.
משה בר אשר מראה כי הצורות הן צורות שהתגלגלו מן הפעלים הכבדים "והן חלופות של תבנית אחת מעיקרא".
צורות "קלות" אחרות הן הצורות פּוֹעַל ונִתְפּוֹעַל שגם במקרא מצויות בתהליך היעלמות.
הצורות הללו נשתמרו רק במעט כתבי יד, וייתכן שהן נובעות גם מטעויות גרפיות (חילופי י/ו), אך העקביות של הצורה נִתְיוֹאַש, למשל, בכ"י קאופמן, שאינה צורה שאולה מן המקרא כלל, מראה כי זו צורה "חזקה".
ייתכן שחל בלשון חז"ל מעתק פונטי כללי מתנועות a לתנועות o (כך דעתו של שמעון שרביט), ואין אלו אלא צורות קל ונתפעל.
בניין אתפעל הארמי (גורם-סביל/חוזר) הגיח לשעה קלה אל לשון התנאים אך "קפא" בו: כך, בצורה "נתפעל" (פ רפה בשווא) נמצא , ומחוץ למשנה: ניתוקד, ניתוכח, ניתותר ובבבלי, על דרך הארמית מתוצאת (י,ב).
כמה "בניינים" נוספים נספגו לתוך לשון חז"ל כשורשים מרובעים (ומכאן לעברית החדשה) – שפעל/נשתפעל (שחרר, שעבד), הפעל, פ פתוחה ורפויה ("מהלקטין לתרנגולין".
צורה נוספת, "נתַפיעַל" היא הגייה וריאנטית של בניין ניתפעל (פ' וע' בפתח).
מאפיינים נוספים מתחום תורת הצורות
כינוי הקניין לזכר הוא ָךְ (ביתָךְ) ולנקבה ִיךְ (ביתִיךְ).
היעלמות כמעט מוחלטת של צורות העבר והעתיד המהופך ("ויאמר" לעבר, "ולקח" לעתיד), העתיד המוארך (נלכה) והעתיד המקוצר (ויַעַשׂ).
יש כמה פעלים בעתיד מקוצר בפרקי אבות.
היעלמות הצורה "תפעלנה" לנוכחות ולנסתרות והתמזגותה עם הצורה "יפעלו".
התרחב מאוד השימוש בשמות פעולה, שבמקרא הם נדירים, כגון קטילה והקטלה; וכן התרחבה תפוצתם של משקלים כמו קטלן, קָטוֹל.
אנלוגיה של פעלים מגזרת נחי ל"א לגזרת נחי ל"י.
לדוגמה, המילה "לקרוא" (ששורשו קר"א) של לשון המקרא הפכה בלשון חז"ל ל"לקרות" והתנהגה כאילו שורשה קר"י.
והמילה "מצאנו" (משורש מצ"א) הפכה ל"מצינו" על משקל "שתינו".
התחביר של לשון חז"ל שונה במובהק מתחביר לשון המקרא.
תחביר לשון המקרא הוא תחביר פַרַטקטי, המבוסס על איחוי של משפטים העומדים בפני עצמם בעזרת מילות חיבור.
לעומת זאת תחביר לשון חז"ל הוא תחביר היפוטקטי, המבוסס על משפט שיש בו משפט עיקרי ופסוקיות המשועבדות לו באמצעות מילות קישור וכינויי זיקה.
בהקשר זה תופסת מקום חשוב בלשון חז"ל מילת הקישור "שֶ" ונגזרותיה: מפני ש, כדי ש, אף על פי ש וכיוצא בזה – שימוש שאינו נמצא כמעט במקרא, גם לא בצורה המקראית "אשר".
תחום אוצר המילים הוא התחום שבו ניכר ביותר ההבדל בין לשון המקרא ולשון חז"ל.
בטבלה משמאל מובאות מילים מקבילות, שיש להן אותו פירוש, בלשון המקרא ובלשון חז"ל.
מלבד זאת מילים רבות מאוד שינו את משמעותן בדרך של הרחבה, צמצום או גיוון בין לשון המקרא ולשון חז"ל, למשל המילה "גר" בלשון המקרא משמעה אדם בארץ זרה, ואילו אצל חז"ל משמעה מי שהצטרף לעם היהודי.
הפועל "סָתַם" במקרא פירושו סגר, ובחז"ל פירושו – לא הסביר.
שינויי המשמעות ואוצר המילים הם גם תוצאה של שינויים פנימיים בתוך השפה (ומכאן אחת הראיות שהיא הייתה שפה מדוברת), וגם השפעה של שפות זרות, בעיקר ארמית, יוונית ופרסית, כפי שכבר הוזכר.
כתיב לשון חז"ל מלא יותר מן הכתיב של המקרא.
התנועות u,i מלאות כמעט תמיד, והתנועות e,o מלאות בחלק מן המקרים.
עם זאת, במילים שהן נפוצות במקרא נשאר בדרך כלל הכתיב המקראי החסר.
לשון חז"ל אחרי תקופת חז"ל
לאחר הפסקת הדיבור בלשון חז"ל לא פסק השימוש בה.
במהלך תקופת הביניים של העברית התקיימו גישות שונות ביחס אליה כמקור לכתיבה ספרותית.
בעוד מחברים כמו רס"ג במזרח או משוררי ספרד בסוף מערב העניקו יוקרה רבה ללשון המקרא ופסלו את לשון חז"ל לשימוש בשיריהם, הנה בספרות ההלכתית ובעברית הרבנית נמשך השימוש בלשון חז"ל, תוך עירוב יסודות ארמיים והשפעות משפות נוספות.
לשון חז"ל כפי שהתבטאה בספרות הרבנית סבלה מחוסר אחידות הן בדקדוק והן באוצר המילים, בין השאר בגלל השפעה כבדה של דקדוק לשון המקרא ובשל השימוש במקורות לשון חז"ל על פי דפוסים משובשים.
לשון חז"ל המשיכה להתקיים בימי הביניים גם באמצעות נוסח התפילה וטקסטים ליטורגיים אחרים, אם כי בראשית העת החדשה היו מדקדקים (כגון ר' שלמה סופר, ר' שלמה זלמן הנאו ויצחק סטנוב) שביקשו לתקן את לשון התפילה על פי דקדוק לשון המקרא.
בתחילת תקופת הספרות העברית החדשה, פסלו אנשי תנועת ההשכלה באופן גורף את לשון חז"ל כלשון ספרות, למעט יוצאי דופן כגון מנחם מנדל לפין.
רק לאחר שקיעת תנועת ההשכלה פרץ מנדלי מוכר ספרים את האיסור וחידש כתיבה שבה סינתזה של כל רובדי הלשון העברית.
הסופרים העבריים שבאו אחריו – כגון ברנר, גנסין והזז – המשיכו את הכתיבה בעירוב לשון המקרא ולשון חז"ל, ובדורות הבאים כבר התקרבה העברית הכתובה לעברית המדוברת.
שונה מכל בני תקופתו היה ש"י עגנון, שהציג כתיבה ספרותית המבוססת על לשון חז"ל בטהרתה.
מחיי העברית לא היססו להשתמש בלשון חז"ל כמקור לשוני לשפה המתחדשת, ויוסף קלוזנר אף הציע להשתית את כל העברית החדשה על לשון חז"ל, בבחינת "תפוס לשון אחרון".
העברית המודרנית כפי שהתגבשה לבסוף מכילה יסודות דקדוקיים ומילוניים מלשון המקרא, מלשון חז"ל וממקורות אחרים במינונים משתנים.
מחקר של ממש בלשון חז"ל לא התקיים עד המאה העשרים.
מדקדקי העברית בימי הביניים עסקו באופן בלעדי כמעט רק בלשון המקרא, וכל ספרי הדקדוק והמילונים שנכתבו בימי הביניים – למעט ספר הערוך של רבי נתן מרומי – התייחסו ללשון המקרא.
עם שינוי היחס ללשון חז"ל פנו גם החוקרים לעסוק בה.
בין החוקרים שחקרו את לשון חז"ל מראשית המאה העשרים ניתן למנות את משה צבי סגל, יחזקאל קוטשר, חנוך ילון, יעקב נחום אפשטיין, משה בר אשר, גדעון הנמן, ועוד רבים, והמחקר נמשך בתנופה רבה גם בראשית המאה העשרים ואחת.
לשון נופל על לשון הוא צירוף לשוני שבו ישנן שתי מילים (או יותר) בעלות הגייה דומה (או אותיות שורש דומות) אך משמעותן שונה ולעיתים אף סותרת.
צירופים אלו נועדו לשחק עם הלשון וליצור בלבול מסוים אצל הקורא, שכן משמעותן של המילים היא שונה.
לדוגמה: צדקה-צעקה ומשפט-משפח (שתיהן של ישעיהו הנביא), או מקרה בולט של ניגוד: היננוּ-איננוּ.
דוגמה: "אץ קוצץ", הפיוט לפורים של רבי אלעזר הקליר, מתחיל במילים:
דוגמה נוספת, משל חנניה רייכמן:
עוד דוגמה של חנניה רייכמן:
דוגמה נוספת של עמנואל הרומי בשיר 'עלמה' מתוך הספר 'מחברות עמנואל'
מהספרות ידוע "מלך המלח" מהשיר אל מלא רחמים של יהודה עמיחי.
בבידור, אסף אשתר ידוע ככותב בדיחות ומערכונים רבים המבססים על שעשועי לשון ובפרט על "לשון נופל לשון", בהם מערכוני "יש לי יש לי" מהקומדי סטור וכן מערכוני כפל משמעות, למשל:
"להשקות את העציצים כל יומיים" או "להשקות את העציצים כל יום מים."
בסרט "מבצע סבתא" ישנו המשפט "סבתא חיה מתה" האומר שהסבתא בסרט ששמה חיה - נפטרה.
לשון הקודש הוא כינוי יהודי לשפה העברית, ולעיתים לשפה הארמית, בהן נכתבו הטקסטים הדתיים מן התורה ועד לספרות הרבנית בכל הדורות.
המונח שימש בהנגדה ללשונות שדוברו בקרב הציבור היהודי הרחב למן הפסקת השימוש בעברית כלשון חיה, כמו יידיש או ערבית-יהודית, ומתייחס בעיקר לשפה בעת תקופת הביניים שלה.
הביטוי "לשון הקודש" מופיע לראשונה בקטע ממגילות קומראן המתוארך לימיו של הורדוס שמספרו 4Q464, בהקשרו של אברהם.
עוד לפני כן, נאמר בספר היובלים, המתוארך למאה השנייה לפני הספירה, כי לשון דיבורו של האל לאברהם הייתה עברית: "ויאמר ה' אלהים אלי פתח פיו ושפתיו ופקח אזניו, ואחל לדבר עברית כלשון עמו".
בספרות המקרא, אין כל אזכור לכך ששמה של שפת בני ישראל הוא "עברית", כאשר, אין כל אזכור לייחוד של שפה זו על פני שפות אחרות - שפת בני ישראל מכונה "יהודית" או "שפת כנען".
מכאן, שייחוד השפה העברית החל בתקופת בית שני, לאחר הפיכת הארמית והיוונית לשפות מדוברות במרחב הארץ ישראלי, כאשר רב הלשוניות, לצד המשך השימוש בעברית כשפת הפולחן בבית המקדש, גרמו להפיכת העברית לסמל לאומי.
בהמשך, מופיע הביטוי "לשון הקודש" בדברי חז"ל:
במשמעות מצומצמת, מתייחס הביטוי "לשון הקודש" לא לעברית כולה, אלא לעברית המקראית בלבד.
במשמעותו המורחבת הוא משמש לשילוב של העברית והארמית התלמודית בתוך העברית הרבנית ששימשה לכתיבת הספרות התורנית של ימי הביניים והעת החדשה.
משמעותו המדויקת של המושג "לשון הקודש" מתבארת גם על פי המושג המנוגד לו.
במשנה ובתלמוד בא המושג להוציא את הלשונות הלועזיות שהיו מדוברות בסביבת היהודים: "אמר רבי, בארץ ישראל לשון סורסי למה?
אלא אי לשון הקודש אי לשון יוונית.
ואמר רב יוסף, בבבל לשון ארמי למה?
אלא או לשון הקודש או לשון פרסי" ().
בתפיסתם של הראשונים הייתה לשון המקרא לשון הקודש, לעומת לשון חז"ל; ביידיש משמש הביטוי "לשון הקודש" לתאר את המרכיב העברי-ארמי שלה, לעומת המילים שמקורן בגרמנית או בשפות הסלאביות.
אצל זרמים חרדיים בעיקר בחו"ל משמש הביטוי "לשון הקודש" כתחליף לשם "עברית" ככינוי הרגיל לשפה, ומשתמשים בלשון הקודש ביומיום בעיקר בכתיבה, ולעומת זאת את העברית המודרנית הרבה מהם לא יודעים כלל.
זרמים קיצוניים בדוגמת העדה החרדית אף נמנעים מלהשתמש במילים שהתחדשו מאז תחיית השפה העברית.
הוגי דעות יהודיים הציעו נימוקים שונים לכך שדווקא העברית היא "לשון הקודש".
הרמב"ן הציע נימוק המבוסס על השימוש שנעשה בשפה זו:
הרמב"ם נימק את העדפת העברית בתכונות פנימיות המאפיינות אותה (בספרו מורה נבוכים שנכתב בערבית יהודית):
לְשׁוֹן יַבָּשָׁה או כֵּף (בהשפַּעת הצליל של המילה האנגלית Cape) היא רצועת יבשה קטנה יחסית החודרת לתוך הים, תוך שהיא מוקפת כמעט מכל עבריה במים.
כאשר מדובר בשטח ניכר, הוא מכונה חצי אי.
כף התקווה הטובה בדרום אפריקה
קאבו דה רוקה בפורטוגל והנקודה המערבית באירופה היבשתית
האי קייפ ברטון בנובה סקוטיה, קנדה
כף קנוורל בפלורידה, ארצות הברית
קייפ קוד במסצ'וסטס, ארצות הברית
כף הנסיך מוויילס באלסקה, ארצות הברית
ראס מוחמד וראס נצרני בדרום סיני
לשון הרע על המת ולשון הרע על ציבור הן שתי קטגוריות שבהן גם כאשר מתקיימים יסודותיה של עוולת לשון הרע, לא קמה עילה לתובענה אזרחית.
חשיבות זהות הנפגע מלשון הרע
חוק איסור לשון הרע הוא הסדר המאגד את הדין האזרחי עם הדין הפלילי בענייני לשון הרע.
במובנו האזרחי, מהווה החוק הסדר חיצוני לפקודת הנזיקין, המאפשר קבלת פיצויים, כאשר מתקיימים יסודות העוולה.
במובן הפלילי, הרשעה בגין העבירה הפלילית, עלולה לגרור עונש של עד שנת מאסר.
חוק איסור לשון הרע מנסה לאזן בין שתי זכויות מתנגשות: מחד עומד חופש הביטוי המהווה זכות יסוד הניצבת בבסיס כל משטר דמוקרטי.
על חופש הביטוי נקבע שהוא משתרע גם על ביטוי שאינו אמת, לרבות ביטוי המשמיץ אדם אחר.
מאידך מוקנית לכל אדם הזכות לשם טוב, שהיא נגזרת של כבוד האדם.
לפיכך, פגיעה בשמו הטוב של אדם כמוה כפגיעה בכבודו.
כאשר מדובר במקרים שבהם נאמרת לשון הרע על המת או על ציבור, איזון זה מקבל אופי מיוחד: אמנם חופש הביטוי עדיין עומד מן העבר האחד, אך מן העבר השני אין הזכות לשם טוב נותרת במובנה הרגיל.
כעת מדובר על שמו הטוב של אדם שנפטר, או, בהתאמה, שמה הטוב של קבוצת אנשים כלשהי.
לכן, מייחס החוק חשיבות לשאלת זהותם של התובעים בגין לשון הרע.
ההבחנה, שהובאה למשפט הישראלי מהמשפט המקובל, היא בין אדם, תאגיד, ציבור ומת.
לתאגיד, כמו גם לאדם יחיד, מוקנים בחוק שני אפיקים שבהם הוא יכול לבחור על מנת לתבוע בגין לשון הרע.
האפיק האחד הוא דיני הנזיקין, דהיינו הגשת תובענה אזרחית על מנת לתבוע פיצוי כספי.
האפיק השני הוא הגשת קובלנה פלילית, הליך שונה בתכלית כמו גם הסעד הניתן בו.
הסדר זה לא חל במקרה של לשון הרע על ציבור או על המת: במקרים אלו האפיק היחיד העומד בפני הנפגע הוא האפיק הפלילי.
הנתבע (מי שהוציא דיבה על ציבור או על המת) הוא עדיין בעל אשמה חברתית-מוסרית.
אולם, במישור האזרחי הוא בעל חסינות דיונית, השוללת את האפשרות להעמידו לדין אזרחי.
מנגד, באפיק הפלילי, מתאפשרת הגשת כתב אישום.
ברם, הדרישות לשם הוכחת קיומה של העבירה הפלילית פוגעות באפקטיביות של אפשרות זו: פרסום לשון הרע צריך להיעשות לשני אנשים או יותר (בעוד שבעוולה האזרחית ניתן להסתפק בפרסום לאדם אחד בלבד).
בנוסף, נדרשת הוכחה של "כוונה לפגוע", יסוד הנעדר מהעוולה האזרחית.
דרישות אלו הפכו את שלילת האפיק האזרחי למהותית ובעלת משמעויות הרות גורל לצד הניזוק.
בנוסף לאמור לעיל, הפך גם האפיק הפלילי לאפשרות תאורטית בלבד: הגשת כתב אישום באפיק זה מותנית בהסכמת היועץ המשפטי לממשלה, הסכמה שכמוה לא ניתנה עד היום.
עד לחקיקת הנוסח המקורי של החוק, בשנת 1965, לא הייתה קיימת גם אפשרות תאורטית זו של פנייה לאפיק הפלילי.
ההסדר החקיקתי עם קום המדינה היה ירושה מהמשפט המקובל.
הסדר זה קבע כי פרסום לשון הרע על אדם שנפטר קודם לפרסום, או פרסום לשון הרע על ציבור, לא יהיו עוולה אזרחית על פי פקודת הנזיקים האזרחיים ואף לא עבירה פלילית על פי פקודת החוק הפלילי.
הדיונים בהצעת החוק לוו בוויכוחים קשים בכנסת באשר להיקף ההגנה אשר צריכה להינתן לציבור או למת הנפגעים מלשון הרע שנאמרה נגדם.
לבסוף, הוחלט שלקרובי משפחתו של המת תינתן בחוק הגנה מלאה, כמו לאדם חי.
באשר לציבור הוויכוח נגע ברובו המכריע לעצם הוספת האפשרות החדשה של העמדה לדין פלילי, אשר אף היא לא הייתה מקובלת על ח"כים רבים, אשר ראו באפשרות זו כמסכנת את חופש הביטוי.
ויכוחים אלו לא פסקו גם לאחר חקיקת החוק, ותוך זמן קצר מינה ראש הממשלה, לוי אשכול, את ועדת ויתקון אשר הייתה אמונה על בדיקתו.
בשנת 1967 החליטה הממשלה לקבל בצורה חלקית את המלצות הוועדה, ושינתה את ההסדר לזה הנהוג עד היום.
האפשרות לתביעה אזרחית בגין לשון הרע שנאמרה על מת נשללה, בדומה למצב הנהוג כאשר הנפגע הוא ציבור כלשהו.
סיטואציות של לשון הרע על מת מתאפיינות במצבים שבהם לאחר מותו של אדם מתפרסמות עליו אמירות שיש בהן משום השפלה, ביזוי או פגיעה בכבוד המת.
במרכזם של חלק מהתיקים המובאים בפני בתי המשפט עומדות דמויות ציבוריות שהושמצו לאחר מותן ובכך נפגעה התדמית הציבורית של אותה דמות מפורסמת.
התיק המפורסם ביותר בנושא, שנידון בביהמ"ש הוא התיק בעניינה של חנה סנש, אשר הואשמה במסירת חבריה לגסטאפו במסגרת המחזה "קסטנר" (העוסק בישראל קסטנר) ששודר כסדרת טלוויזיה ("משפט קסטנר") בערוץ הראשון.
הוראת החוק לגבי לשון הרע על מת היא:
חוק איסור לשון הרע אינו מאפשר הגשת תביעות אזרחיות במצב בו הנפגע מלשון הרע לא היה בחיים במועד הפרסום.
הסדר חוקי זה נהוג גם באנגליה, קנדה וארצות הברית.
לעניין זה קובע ה-Restatement האמריקאי, כי המפרסם דברי לשון הרע על אדם מת לא יחוב בגינם, גם לא כלפי קרובי משפחתו של הנפטר.
בארצות אלה, כמו גם בישראל, קרובי המשפחה אינם מוכרים כנפגעים עצמאיים באפיק האזרחי, ולא קמה להם עילת תביעה.
באשר לאפיק הפלילי, החוק מאפשר לקרוביו של הנפטר להגיש בקשה לפתוח בהליך פלילי נגד האדם הפוגע.
אפשרות זו לא הייתה קיימת עד לחקיקת חוק לשון הרע בשנת 1965, ומקורה בהסדרים המצויים במשפט הקונטיננטלי.
גם כאשר מוגשת בקשה שכזו, ההחלטה הסופית באשר להגשת כתב אישום פלילי היא של רשויות התביעה במדינה, שבראשן עומד היועץ המשפטי לממשלה.
עד היום לא אושרה על ידי היועץ המשפטי לממשלה אף בקשה להגשת כתב אישום בגין לשון הרע על אדם שנפטר.
גם המשפט המקובל הכיר בעבירה הפלילית של לשון הרע על מת, אך ההכרה התבצעה מתוך רצון להגן על הערך של שלום הציבור בלבד, ולא מתוך כוונה להגן על שמו הטוב של המת.
לכן, האפיק הפלילי במשפט המקובל מוגבל למקרים שבהם יש חשש כי דברי לשון הרע שנאמרו יגרמו להפרת שלום הציבור (למשל כאשר הדברים נאמרו בכוונה לגרות את קרובי הנפטר לבצע מעשים שיפרו את שלום הציבור).
המשפט האמריקאי, בדומה למשפט המקובל, מחמיר גם הוא עם זכותם של הנפטרים לשם טוב: גם האופציה התאורטית הקיימת במשפט הישראלי, של הגנה באמצעות כתב אישום פלילי, אינה נמצאת בו.
לשון הרע שנאמרה על אדם זמן קצר לפני פטירתו
יש להבחין בין לשון הרע על המת, לבין לשון הרע שנאמרה על אדם בעודו בחיים, ואולם הוא נפטר כעבור פחות מחצי שנה ממועד הפרסום.
ההסדר לעניין זה שונה ומצוי ב.
בני המשפחה רשאים, תוך פרק זמן של שישה חודשים ממועד הפטירה, להודיע לבית המשפט על רצונם להגיש תובענה או קובלנה.
במקרה שבו הנפטר הספיק לפתוח בהליך משפטי טרם מותו, אולם הליך זה טרם הסתיים, רשאים בני המשפחה להודיע על רצונם בהמשך ההליך.
זכותו של המת לשם טוב
בפסק הדין בעניינה של הזמרת המנוחה עפרה חזה האשימו בני משפחתו של בעלה, דורון אשכנזי, שנפטר כשנה לאחריה, את מנהלה האישי בצלאל אלוני בכך שבראיונות שערך שעות ספורות לאחר פטירתו, הטיח האשמות באשכנזי על כך שגזל את כספה של עפרה חזה וכן הציג אותו כגורם למותה.
דברים אלו מהווים, לדידם, לשון הרע.
אין זה המקרה היחיד הנושא אופי זה.
קיימת סכנה שבמצב הקיים, בו לא קיימת סנקציה מעשית בגין לשון הרע על מת, לא תיווצר הרתעה מפני פרסומים העלולים לפגוע בשמו הטוב של המת.
מצב זה עלול לעודד את אמצעי התקשורת לפרסם ידיעות שיש בהן משום הטחת האשמות במת, השפלתו או ביזויו, זמן קצר בלבד לאחר מותו, וזאת ללא בדיקה מספקת ורצינית של העובדות.
נקבע כבר כי היקפו של חופש הביטוי רחב, ומשתרע גם על אמירות שאינן אמת.
הרציונל העומד בבסיס הקביעה הוא שבשוק חופשי של רעיונות ודעות, ייווצר עימות שבסופו הצודק והנכון יגבר על השקרי.
אולם, במקרה של לשון הרע על מת רציונל זה מוחלש, כיוון שהמת לא נמצא מן העבר השני של המתרס, ולא יכול לסתור את האמירות נגדו בגוף ראשון.
הסכנה היא שהאמירה, גם אם היא שקרית, תיוותר במצב הדברים הזה כעובדה ודינו של המת ייגזר ללא משפט וללא בדיקה נאותה.
גם בעניינה של עפרה חזה, דחה היועץ המשפטי לממשלה את בקשת בני משפחתו של דורון אשכנזי לפתוח בהליכים פליליים כנגד בצלאל אלוני, ולכן פנו בני המשפחה לתביעה אזרחית.
למרות הסתייגותה מהדברים שנאמרו על דורון אשכנזי, הבהירה השופטת למשפחתו שידיה כבולות כיוון שחוק איסור לשון הרע חוסם את האפשרות לתבוע פיצויים בהליך האזרחי.
ככלל, המשפט האזרחי הישראלי מגן על זכויות אישיות של אדם רק במהלך חייו ולא לאחריהם.
זכויות אלו שונות בטיבן מזכויות רכושיות אשר ניתנות להעברה ליורשים לאחר המוות.
תפיסה זו נובעת מהרעיון לפיו 'אדם' מוגדר כמי שבין החיים.
אולם, קיימות תפיסות אחרות באשר להגדרת 'אדם', אשר עשויות להצדיק העברת זכות אישית ליורשים.
פסק דין סקולר דן בזכותו של אדם לפרטיות.
השופט גולדברג מציג הגדרה מרחיבה יותר מאשר 'בין החיים' ואומר כי זכותו של אדם לפרטיות אינה עוברת מן העולם יחד עם בעל הזכות, והיא ממשיכה לזכות להגנה גם אחרי מותו.
במקומו של בעל הזכות ה"מקורי", באים יורשיו תחתיו כבעלי אותה זכות שהייתה למורישם.
חוק הגנת הפרטיות, בשונה מחוק איסור לשון הרע, שותק בנוגע לאפשרות היורשים לתבוע באפיק האזרחי בגין פגיעה בפרטיותו של המת.
למרות זאת, ניתן לטעון כי בדומה להעברת הזכות לפרטיות ליורשים כך ניתן להכיר בהעברת הזכות לשם טוב של אדם ליורשיו, כאשר הפגיעה נעשתה לאחר מותו.
מנגד, בארצות הברית לא מוענקת הגנה משפטית לפרטיותו של אדם לאחר מותו.
מעבר לכך, הכרה בזכותו של אדם לשם טוב לאחר מותו תעורר בעיות מעשיות.
בעוד שבאפיק הפלילי הגשת כתב האישום נעשית על ידי רשויות המדינה, באפיק האזרחי נשאלת השאלה מי יתבע בשם המת.
גם אם יהיה הסדר שיקבע כי הסמכות לתביעה בשם המת תינתן למנהל עיזבונו או ליורשיו, עדיין יתעוררו מספר קשיים:
מה יקרה לאחר מות היורשים?
מה יקרה כאשר לנפגע אין יורשים פרטיים?
מי יגן על כבודו של המת כאשר דווקא מי שהוקנתה לו הסמכות לתבוע בשמו, הוא זה שהוציא לשון הרע?
המחוקק הישראלי דן רבות בשאלת אופן ההגנה על המת, ובשאלה העקרונית האם ראוי שההגנה על כבוד המת תעשה דרך מערכת המשפט.
מפרוטוקולי הדיונים בכנסת ניתן ללמוד על השפעתו הרבה של המשפט העברי בסוגיה זו.
המשפט העברי מייחס חשיבות לכבודו של המת ורואה בחומרה מיוחדת כל פגיעה בו.
הוצאת לשון הרע על מת נחשבת כעבירה על פי הספר "חפץ חיים", שהוא ספר יסוד בהלכות לשון הרע.
גם "שולחן ערוך" מדגיש כי זוהי: "תקנת קדמוננו וחרם, שלא להוציא שם רע על המתים".
אולם ההגנה בעבירה זו על פי המשפט העברי שונה מאשר ההגנה על כבודו החברתי של המת.
לשון הרע על אדם פוגעת בהילת כבודו כנברא בצלם אלוהים, ופגיעה שכזו כמוה כפגיעה באל עצמו.
לכן, כל האומר לשון הרע, לרבות לשון הרע על מת, נתפש כמי שפגע באל.
התפיסה ביסוד המשפט העברי, כמערכת דתית, היא תפיסת עולם אמונית.
בשל תפיסה זו מגן המשפט העברי מפני פגיעה באל.
תפקיד המשפט הישראלי, בשונה מהמשפט העברי, אינו לספק הגנה שכזאת.
אומנם יש עבירות במשפט הפלילי העוסקות בכבוד המת, כגון: העבירות הנוגעות להרס מצבות, הפרעה ללוויות או נהיגה במת שלא בכבוד.
אולם הרציונל בסיס עבירות אלו הוא מניעת הפגיעה ברגשי הדת והמסורת של האנשים החיים.
למרות האמור לעיל, יש הטוענים כי האפשרות התאורטית הקיימת בחוק לתבוע באפיק הפלילי בגין לשון הרע על המת נועדה להגן על כבודו ועל זכותו לשם טוב.
שהרי, כבודו של אדם אינו נמחק ואינו נעלם עם מותו, והפסיקה הישראלית רואה בו ערך חברתי שנכלל במסגרת חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו.
אולם, קיים ויכוח האם ההגנה על זכרו של המת כלולה במסגרת תפקידיו של המשפט הפלילי.
לעניין זה, יש המחזיקים בדעה כי דיני העונשין אמונים על הסדרת יחסים תקינים בין הפרטים החיים בחברה.
זאת בעוד הגנה על כבוד המת כערך חברתי נעשית בדרך כלל על ידי המשפט המנהלי ובתחומים מסוימים במשפט האזרחי (כגון ענייני קבורה), ואין היא צריכה להיעשות על ידי המשפט הפלילי.
לכן, לדידם, האפשרות הקיימת לתבוע באפיק הפלילי נועדה כדי להגן על ערכים הקשורים לכבודה של משפחת הנפטר.
בחוק המקורי, שהתקבל ב-1965, דין לשון הרע על המת היה זהה לחלוטין לדין לשון הרע על החי.
קרובי משפחתו הראשונים של הנפטר הוגדרו כ"נפגעים", ולפיכך הם יכלו להגיש תובענה אזרחית או קובלנה פלילית, לפי בחירתם, בגין פגיעה בשמו הטוב של קרובם לאחר מותו.
מצב זה שרר עד לשנת 1967, עת התקבלו המלצות ועדת ויתקון והסעיף העוסק בלשון הרע על מת שונה לנוסח הקיים עד היום.
החוק המקורי, טרם התיקון, מבטא תפיסה של הדרת כבוד, לפיה פגיעה בכבוד המת כמוה כפגיעה בכבוד המשפחה.
ואולם, שר המשפטים, דב יוסף, הצביע כי המטרה שעמדה בבסיס חקיקת חוק לשון הרע, לא הייתה לספק את קרובי הנפטר באמצעות פיצויים כספיים, אלא לאפשר להם להשיג את תיקון הפרסום או פסק דין הצהרתי המטהר את שם הנפטר.
על רקע זה, ניתן להבין את הדעה לפיה הפגיעה, שהחוק נועד להגן מפניה, איננה בכבוד המשפחה, אלא ברגשות המשפחה כלפי תדמיתו של יקירם וזכרו.
נקודת מבט זו עשויה להסביר את האפשרות, הקיימת כיום, לפיה בני המשפחה רשאים להגיש בקשה לפתיחה בהליך פלילי.
עם זאת, עילה של פגיעה ברגשות אינה יכולה להתקבל באפיק האזרחי: היא איננה מוכרת לגבי אדם חי שכל טענתו היא שפגעו ברגשותיו, וקל וחומר שלא תוכר לגבי בני משפחה הטוענים שלשון הרע שנאמרה על קרובם שנפטר פוגעת ברגשותיהם.
פסק הדין בעניינה של חנה סנש
שלילת האפשרות להגשת תובענה או קובלנה אינה מורידה מחומרת דברי לשון הרע שנאמרו על המת.
בפסק-הדין בעניין חנה סנש, הדגיש השופט מישאל חשין את הצורך בגינוי משפטי-מוסרי כלפי האומר לשון הרע על מת.
לב החוק, על פי השופט, היא האמירה ש"לשון הרע על אדם שפורסמה לאחר מותו, דינה כדין לשון הרע על אדם חי".
במקרה שהובא בפני השופט, אכן הייתה חסומה הדרך בפני תביעה אזרחית נגד רשות השידור בגין לשון הרע על המת.
אולם, רשות השידור היא גוף ממלכתי, הפועל מכוח חוק וכפוף לשר בממשלת ישראל.
כגוף ציבורי, היא מחויבת לא רק לכללי המשפט הפרטי, אלא כפופה גם לכללי המשפט הציבורי.
במסגרת זו הנטל המוטל עליה לפעול בהגינות ובסבירות, ובהתאם לעקרונות היסוד, כבד יותר מהנטל המוטל על גוף פרטי.
דיון במסגרת כללי המשפט הציבורי יכול לעקוף את המחסום שמציב החוק בפני הנפגע מלשון הרע על המת, וליצוק משמעות מעשית באמירה העקרונית לפיה האיסור לפרסם לשון הרע על המת הוא איסור מהותי וחמור.
במקרה דנן צורפו שתי עתירות, שנכתבו על ידי שני עותרים שונים, בגין הפגיעה בכבודה של חנה סנש: האחד, גיורא סנש, אחיה של חנה, והשני, ארגון "נשים בירוק".
השופט חשין הקנה חשיבות רבה לזהות מגיש העתירה.
לדידו, זכויותיהם לעניין זה שונות.
גיורא סנש מחזיק בזכות פרטית בתחום המשפט הציבורי, ולכן אין מניעה שיתבע.
הוא, כמו כל אחד מהקרובים המוגדרים בסעיף החוק הנוגע ללשון הרע על מת, "מחליף" את אחותו אשר אינה יכולה לתבוע את כבודה.
השופט ציין כי זוהי עתירה מפי אדם "הכואב את הפגיעה בכבודה של אחותו".
השופט חשין ראה למעשה את אחיה של המנוחה כנפגע מלשון הרע שנאמרה לאחר מותה, זאת על אף שהגדרה זו אינה מצויה עוד בלשון החוק.
לעומת זאת, אופי העתירה של ארגון "נשים בירוק" שונה בתכלית.
הארגון אינו מחזיק בזכות פרטית כלשהי בתחום המשפט הציבורי.
חנה סנש מופיעה בעתירת הארגון לא כאדם פרטי, אלא כ"דמות" היסטורית וגיבורה לאומית.
בשונה מעתירתו של האח, שבה נבעה התביעה ממקום אישי, ולכן האיזון שהתבצע היה בין חופש הביטוי לבין זכותה של המנוחה לשם טוב, נבחנים כעת הדברים מתוך נקודת מבט שאינה אישית.
השופט שוקל מספר גורמים במקביל על מנת להכריע מהו האינטרס הציבורי: חופש הביטוי, חירות היצירה של המחזאי וכן הפגיעה בשמה הטוב של אותה דמות היסטורית.
בהתאם לאופי שקילת הדברים, הסיכוי לקבלת העתירה האחרונה, אשר הוגשה על ידי ארגון "נשים בירוק", נמוך הרבה יותר.
השופט חשין ראה, כאמור, את לב החוק באמירה ש"לשון הרע על אדם שפורסמה לאחר מותו, דינה כדין לשון הרע על אדם חי".
בבואו להשיב על שאלת מיהו האדם כשמשמעותו בחוק, הוא מרחיב את התשובה אל מעבר להגדרה לפיה מדובר במי ש'בין החיים'.
אולם, אין הוא רוצה להרחיבה עד כדי שיכנסו בגדרה דמויות אשר חלפו מן העולם לפני מאות ואף אלפי שנים.
הרי החוק לא נועד להגן על 'דמויות היסטוריות'.
לכן, המבחן בו עושה השופט חשין שימוש הוא מבחן זהות הטוען: עליו להיות קרוב משפחה בהתאם להגדרת החוק.
כן מעלה השופט אפשרות לפיה ייתכן והתובע יהיה זה אחד מחברי הנפטר, שאינו קרוב דם.
השופט חשין היה אמנם בדעת מיעוט בפסק-הדין (השופט ברק, בדעת הרוב, לא התייחס בפסק-דינו לסוגיית לשון הרע, משום שהעותרים לא תבעו על-פיה), אך פסיקתו מלמדת על האפשרות שבית המשפט יגן על שמו הטוב של המת.
לאיסור המהותי בחוק בנוגע ללשון הרע על מת תתכנה גם משמעויות מעשיות נוספות: לדוגמה, לשון הרע שפורסמה על המת יכולה להוות הגנה עבור מוקירי זכרו של הנפטר.
זאת במצב בו קרובי המת פרסמו דברים המהווים אף הם לשון הרע, כתגובה על הפגיעה שחשו מלשון הרע שפורסמה על המת.
כמו כן יש חשיבות רבה לעצם האמירה הנורמטיבית בחוק בדבר האיסור לפגוע בכבודו של אדם גם לאחר מותו.
בנוסף, פסק-הדין בעניין אלקייסי רתיבה, אשר אינו עוסק בלשון הרע על המת, חשוב אף הוא לענייננו.
זאת מכיוון, שהוא מדגיש כי אין ספק בדבר קיומה של זכות חוקתית, האוסרת על פגיעה בכבודו של אדם לאחר מותו.
בפסק דין זה, טענו קרובי משפחתה של המנוחה, כי כבודה של גופתה חולל לאחר מותה.
בית המשפט הבהיר, תוך התבססות על פסק-דינו של השופט חשין בעניין סנש, שהעמידה על הזכות הנ"ל תעשה בגדרי המשפט הציבורי, ולכן נדחתה תביעה זו אף היא.
טענות של לשון הרע על ציבור או חבר בני אדם מועלות בסיטואציות שבהן פרסום מסוים משמיץ חברי קבוצה כלשהי, מבלי לנקוב במפורש בשמו של איש מהמשתייכים אליה.
המקרים הטיפוסיים אשר מובאים בפני בתי המשפט נוגעים להשמצת קבוצת אנשים על פי השתייכותם האידאולוגית, הדתית, העדתית או על רקע עיסוקם המקצועי: ח"כים, עורכי דין, חיילים וכו'.
הוראת החוק לגבי "לשון הרע על ציבור" היא:
חוק איסור לשון הרע אינו מאפשר הגשת תביעות אזרחיות בגין לשון הרע שהוצאה על חבר בני אדם.
למעשה, כמעט ואין מדינות שבהן יש אפשרות להגיש תביעות אזרחיות בגין פרסומים כאלה.
גם המשפט המקובל והמשפט האמריקאי אינם מכירים בלשון הרע המתייחסת לקבוצה גדולה, בהיעדר נסיבות המצביעות על כך שהדברים כוונו לאדם מסוים.
גם כאשר דנים בהסדר החוקי הנוגע ללשון הרע על ציבור במשפט הישראלי, יש להבחין בין מקרים בהם משתמעת מהדברים פגיעה באדם מסוים, לבין מקרים בהם לא משתמעת פגיעה שכזו:
כאשר משתמעת פגיעה באדם מסוים יכול אותו אדם לתבוע באופן אישי על הפגיעה בשמו הטוב.
הדרך להוכחת פגיעה אישית נידונה בפסיקה.
אפשרות זו מתבססת על האמור , המכיר גם במסר פוגעני אשר משתמע מהפרסום ואינו נאמר באופן ישיר.
ההסדר החוקי מתייחס למקרים שבהם נאמרת לשון הרע על ציבור ולא משתמעת מהדברים פגיעה באדם ספציפי.
במצב שכזה, גם כאשר אומר הדברים מציגם כעובדה, הם נתפשים פעמים רבות על ידי הציבור כהבעת דעה של הדובר בלבד.
דעות מעין אלו, המבוססות לעיתים על סטיגמות ועל נתונים לא בדוקים, נשמעות פעמים רבות בשיח הציבורי.
על רקע זה ניתן להבין את הרציונל מאחורי חסימת האפיק האזרחי בפני ציבור הנפגע מלשון הרע.
חופש הביטוי, אשר מהווה זכות יסוד במשפט הישראלי, מתיר הבעת דעות, ואף רואה בריבוי דעות כחיוני לקיומה של דמוקרטיה.
לכן, פתיחת ההליך האזרחי בפני תביעות בגין לשון הרע שנאמרה על הציבור כקבוצה, עלולה להוביל לפגיעה חמורה בחופש הביטוי.
בנוסף, קיים קושי מעשי לתבוע בגין לשון הרע שנאמרת על חבר בני אדם.
מכיוון שהאמירה אינה מתייחסת לאדם מסוים, לא יקל למצוא תובע אחד אשר יוסמך לתבוע בשם כל הציבור הנפגע.
גם חלוקת הפיצוי עלולה להיות בעייתית.
הפתרון לקושי זה לא יוכל להינתן על ידי הליך של תובענה ייצוגית.
זאת, כיוון שהליך של תובענה ייצוגית נועד לטפל בפגיעות מרובות שנגרמו לפרטים שונים בציבור.
בסיטואציה בה נאמרת לשון הרע על ציבור, מדובר במצב שונה של פגיעה אחת שנעשית בציבור אחד.
באפיק הפלילי, החוק מאפשר הגשת כתב אישום נגד מי שהוציא דיבה על ציבור כלשהו, אולם הדבר מותנה בהסכמת היועץ המשפטי לממשלה.
אפשרות ההגנה מפני "לשון הרע על ציבור" באפיק הפלילי לא הייתה קיימת עד לחקיקת חוק לשון הרע בשנת 1965. מקורה הוא בארצות המשפט הקונטיננטלי.
להיסטוריה של העם היהודי משקל רב ברצון לאפשר הגנה שכזו בחוק.
העם היהודי סבל רבות מלשון הרע שנאמרה עליו בגולה.
מדבריו של שר המשפטים דאז, מר דב יוסף, עולה הרצון להעניק בחוק את "אותה ההגנה אשר אנו ואבותינו חיפשנו בגלות".
הצורך בהסכמת היועץ המשפטי לממשלה לשם הגשת כתב אישום הוסף בתיקון החוק בשנת 1967. הרציונל שבבסיס מגבלה זו היה אותו רציונל אשר בגינו נחסם האפיק האזרחי: הסכנה לפגיעה חמורה בחופש הביטוי.
דוגמה ניצחת לסכנה זו מצויה בכך שהמשפט הגרמני הכיר לראשונה בלשון הרע על ציבור בשנת 1936 בלחצם של הנאצים.
תפקיד החוק היה למנוע ביקורת ציבורית על התנועות והארגונים הפוליטיים של התנועה הנאצית, בו בזמן שהשקפותיהם של הארגונים הפוליטיים האחרים לא היו מוגנות באמצעות איסור לשון הרע.
לאור סכנה זו, הציע שר המשפטים בעת תיקון החוק, יעקב שמשון שפירא, שתביעה שכזו לא תוגש אלא על ידי היועץ המשפטי לממשלה.
ההצעה הסתמכה על הניסיון האנגלי, לפיו העמדה של בעל תפקיד זה "כשוטר על יד הדלת" היא דרך התמודדות טובה עם חוק רצוי אך מסוכן בחומרתו, כדוגמת זה.
מאז התיקון לחוק ועד היום, לא הוגש על ידי היועץ המשפטי לממשלה כתב אישום בגין לשון הרע על ציבור.
מצב עניינים זה הופך למעשה את ההגנה שניתנה לציבור בפני לשון הרע באפיק הפלילי לאות מתה.
בנוסף על הפגיעה בשם הטוב, במקרים בהם נאמרת לשון הרע על חבר בני אדם מתווסף חשש לפגיעה בשלום הציבור.
חשש זה עולה כאשר הדברים שנאמרו מעמידים בסכנת פגיעה את אחד מהערכים המרכיבים את שלום הציבור, כדוגמת: חיים, שלמות הגוף, שוויון ורווחה כלכלית.
ואולם, אין תפקידו של חוק איסור לשון הרע להגן על שלום הציבור.
לשם כך קיימות הוראות דומות, אשר מצויות בחוק העונשין.
הוראות אלו אוסרות לפרסם דברים שיש בהם כדי לעורר "מדנים ואיבה בין חלקים שונים של האוכלוסין" (עבירות ההמרדה), וכן מצויות עבירות הסתה לאלימות והסתה לגזענות.
הערך שחוק איסור לשון הרע נועד להגן עליו הוא אחד: שמו הטוב של אדם, כנגזרת של הזכות לכבוד.
האיזון העומד בבסיסו של חוק איסור לשון הרע הוא אפוא בין חופש הביטוי לבין הזכות לשם טוב, אשר נגזרת מהזכות לכבוד.
איזון זה מקבל משמעות מיוחדת כאשר הצד הנפגע הוא ציבור.
הפגיעה בציבור שונה באופייה מהפגיעה ביחיד, והשאלה המקדמית עליה יש להשיב היא האם לקבוצה כגוף יש כבוד, וזאת להבדיל משאלת כבודם של הפרטים הנמנים עליה.
התשובה לשאלה זו משתנה בהתאם לנקודת המבט המשמשת לבחינתה.
על פי האסכולה הליברלית, המתמקדת באינדיבידואל, כל יצור אנושי מהווה יחידה נפרדת והוא בעל זכות למימוש האוטונומיה שלו.
לפי תפישה זו קבוצה אינה אלא אוסף של פרטים, ולכן אין צורך להכיר בלשון הרע על קבוצה כגוף.
לעומת זאת, לפי הגישה הקהילתנית (communitarianism), הקהילה היא מקור ערכיו של הפרט, והיא המקור למימושו העצמי.
לכן, על-פי נקודת מבט זו פגיעה בקהילה כמוה כפגיעה באדם עצמו.
לפיכך, יש להכיר בלשון הרע על קבוצה כעילת תביעה, בדיוק כפי שהוכרה עילת תביעה בגין לשון הרע על הפרט.
הוראת החוק באשר ל"לשון הרע על ציבור", לפיה הציבור כגוף אינו יכול לתבוע בהליך אזרחי, מציגה תפיסה ליברלית לפיה ההגנה על שמו הטוב של אדם רחבה יותר מאשר ההגנה על שמה הטוב של הקבוצה.
היחיד נתפש, בהיותו מושא בודד לפגיעה, כחשוף לנזק פוטנציאלי גדול יותר.
לציבור, לעומתו, יש יותר אפשרויות להגיב ולהגן על שמו הטוב.
בנוסף, המשתייכים לקבוצות שכאלו יכולים למצוא מזור לפגיעה בהם בקרב חבריהם.
כמו כן ניתן להביא בחשבון את השיקול של פיזור הנזק.
בשונה מאדם בודד, שכל כובד הפגיעה מלשון הרע מוטל על כתפיו, כאשר מדובר על קבוצת אנשים אשר נפגעת מלשון הרע, הרי שהנזק מתפזר ביניהם.
אחת ממטרות דיני הנזיקין, לפי פלמינג (Fleming), היא פיזור הנזק.
לכן, ככל שהנזק הנגרם מלשון הרע מתפזר על קבוצה גדולה יותר של אנשים, ההצדקה להתערבות של דיני הנזיקין קטנה יותר.
המשפט האנגלו-אמריקני רואה את מטרתם של דיני לשון הרע הפליליים בהגנה על שלום הציבור.
כבודה של הקבוצה הוא ערך מוגן משני בלבד.
ההגנה על קבוצות מפני לשון הרע נעשית באמצעות הדין הפלילי, במסגרת ההגנה על שלום הציבור (עבירות גזענות והסתה לאלימות).
לכן, במדינות אלה לא קיימת עבירת לשון הרע על קבוצה אשר מטרתה להגן על כבודה של הקבוצה בלבד.
בארצות הברית נמתחה ביקורת על התעלמותם של בתי המשפט מהאפשרות של הכרה בלשון הרע על קבוצה ככזו.
לפי הביקורת, התעלמות זו נובעת מגישה אינדיבידואליסטית, שאינה מביאה בחשבון את חשיבות ההשתייכות לקבוצה מבחינת היחיד וקפיטליסטית, המתעלמת מהערך העצמאי של הפגיעה בכבוד ומתייחסת רק לנזק הכלכלי שיש לפרסום לשון הרע.
המצדדים בגישה זו דוחים את הטענה לפיה אין להקנות הגנה לקבוצות הנפגעות מלשון הרע.
המשפט העברי מציג גישה קהילתנית בהתייחסותו לסוגיה של "לשון הרע על ציבור".
ניתן להבין נקודת מבט זו לאור התפתחותו בתוך הקהילות היהודיות שבגולה, שאנשיהן סבלו לאורך השנים מאמירות אנטישמיות.
לתפיסת המשפט העברי לא רק שלשון הרע על ציבור מהווה עבירה, אלא זוהי אף עבירה חמורה יותר מאשר אמירה של לשון הרע על אדם בודד.
בספר "חפץ חיים" העוסק בהלכות לשון הרע נאמר, על משקל קל וחומר, שאיסור לשון הרע, המהווה איסור חמור כשלעצמו כאשר הדברים נאמרים על איש פרטי, הופך לחמור הרבה יותר כאשר לשון הרע נאמרת "על עיר שלמה בישראל".
במקור זה השתמש גם שר המשפטים כדי לתמוך את עמדתו, בעת הדיון בכנסת בהצעת החוק.
גם רבי ישראל פאפו ציין שעונשו של המדבר לשון הרע על רבים, צריך שיהיה חמור באופן משמעותי מעונשו של זה המדבר על היחיד.
תפיסה זו, במשפט העברי, לפיה חמורה אמירת לשון הרע על רבים מאמירת לשון הרע על יחיד, משתקפת גם דרך תשובותיהם של חכמים שנדרשו למקרים של העלבת עובדי ציבור.
מקרים אלו אינם עוסקים בלשון הרע שנאמרת על ציבור שלם, אולם, כדי להדגיש את חומרת מעשהו של אדם אשר הוציא דיבה על גבאי בית הכנסת, פסק ר' אליהו בר' חיים, שמי שמבזה עובד ציבור, למעשה מבזה את קבוצת הגבאים כולה.
לשון הרע שכזאת חמורה יותר, כי הנפגעים הם למעשה ציבור הגבאים, ואפילו מחילה של הנפגע הישיר לא תוכל להועיל למשמיץ.
עוד בטרם נחקק חוק איסור לשון הרע נדרשו בתי המשפט להתמודד עם שאלת לשון הרע הנאמרת על ציבור.
בשנות ה-50, כאשר אמירת לשון הרע על ציבור לא נחשבה כעוולה וגם לא כעבירה, עלתה שאלה זו בפסק דין בעניין שטרנהל נ' היועמ"ש.
מר שטרנהל, במכתב שכתב לבית המשפט העליון, הוציא דיבה על חברי בתי הדין הרבניים, כשאמר שהם מוציאים פסקי-דין על בסיס "פרוטקציות".
השופט אגרנט פסק, ברוח המשפט המקובל, כי על אף ששטרנהל השמיץ את הדיינים כקבוצה, שונה הדבר מהעלבת כל דיין ודיין בנפרד.
לכן, לא ניתנה לדיינים זכות לתביעה אישית, וערעורו של שטרנהל התקבל.
מאז פורסם חוק לשון הרע התמודדה הפסיקה עם מספר מקרים בהם הושמצה קבוצה מסוימת.
בשל העובדה כי לקבוצה כגוף לא קמה עילה לתובענה אזרחית, השאלה שעלתה הייתה האם רשאי כל חבר בקבוצה המושמצת להגיש בשמו שלו תביעה בגין הפרסום או שמא מהווה הפרסום לשון הרע על ציבור.
בית המשפט העליון מתייחס אל ההסדר הנוגע ללשון הרע על ציבור כאל הסדר שלילי, ואינו פוסל לחלוטין את זכות התביעה במקרים של השמצת ציבור שלם.
בפרשת ועד עדת הספרדים, משנות ה-70, הכיר בית המשפט העליון בזכות תביעה אישית שכזו.
השופט ויתקון קבע כי האמירה של הנהלת הוועד, לפיה על חברי המועצה הישראלית למען שלום ישראלי-פלסטיני נמנים "אישים אנטי-ציוניים וקומוניסטים", פוגעת אישית בכל אחד מחברי המועצה ולכן מקנה לכל אחד מהם עילה לתובענה אזרחית.
ההלכה הנוהגת מאז פסק הדין ועד ימינו אנו היא שעילה לתובענה אזרחית תקום לפרט ספציפי מתוך הקבוצה רק אם אותו פרסום, אפילו שעוסק בקבוצת אנשים, יש בו כדי להשפיל, להשמיץ ולבזות את אותו אדם באופן אישי.
כן מציין השופט ויתקון שדי שהאמירה שעלולה להשתמע כמתייחסת לכל אחד מחברי הקבוצה, כדי להקים עילה לתובענה אזרחית.
עוד נקבע, כי ההשתייכות לקבוצת אנשים בהם מוטל דופי ושנאמרה עליהם לשון הרע יכולה להדביק את אותו רבב גם בשאר חברי הקבוצה שלגביהם לא נאמר הדבר מפורשות.
הפסיקה, בפתרון שבחרה, משקפת את המתח שבין התפיסה הליברלית לקהילתנית.
מחד, נקודת המוצא היא אינדיבדואליסטית: אין הכרה בעצם הפגיעה בשמה הטוב של הקבוצה כגוף כעילת תביעה.
מאידך, מכירה הפסיקה בהשפעת תדמית הקבוצה ופגיעה בה, על שמם הטוב של חבריה.
הפסיקה נכונה להתחשב באפשרות שיפגע שמו הטוב של אדם, מבלי שנאמרו עליו דברי לשון הרע באופן ישיר ומפורש.
נכונות זאת, על אף ההשקפה האינדיבידואליסטית של הפסיקה, מעידה כי היא מכירה בחשיבותה של הקבוצה בחיי הפרט, ואף מתחשבת בשיקול זה במידה מסוימת, בבואה להכריע האם האדם נפגע אישית מהפרסום.
בתי המשפט בערכאות הנמוכות מאמצים את הלכת 'ועד עדת הספרדים' ובוחנים:
האם מדובר בחבר בני אדם?
פסק הדין בעניין אבן נ' רוטר עסק בדברים שפורסמו בעיתון כנגד "קבוצת חברים", מבלי לנקוב בשמותיהם.
כותבי הדברים טענו שיש לבחון מהו "חבר בני אדם" על דרך האלימינציה, דהיינו, מי שאינו יחיד או תאגיד.
בחינת הדברים בדרך זו הייתה מובילה לפסילת התביעה משום שלא נתקבל אישור מהיועץ המשפטי לממשלה.
בית המשפט דחה את הטענה וקבע כי לא כל אוסף של יחידים מהווה חבר בני אדם.
כדי לעמוד בהגדרה של "חבר בני אדם", על אוסף היחידים להתאפיין בשיוך קבוצתי מסוים.
מאפייני השיוך הנדרש הושארו ללא הכרעה.
לעניין זה, יש לציין כי המלצתה של ועדת ויתקון הייתה להגביל את ההגנה בפני לשון הרע על ציבור לציבור המוגדר לפי לאום, מוצא, דת או תעסוקה.
הממשלה לא אימצה המלצה זו לצורך התיקון לחוק, ושאלת מאפייני השיוך הקבוצתי הנדרש נשארה פתוחה עד היום.
בפס"ד גרוס נ' צימרמן נידונו דבריו של מרואיין בעיתון שהשווה בין חיילים המתנדבים בשטחים לגרמנים שהתנדבו ל-אס אס.
בית המשפט מנה שלושה מבחני עזר לצורך הקביעה האם מדובר בפגיעה אישית:
גודל הקבוצה: ככל שמספר חבריה גדול יותר כך ייקשה על חבריה לטעון כי הפרסום פוגע בהם אישית.
מידת הקושי בזיהוי חברי הקבוצה: השופטת פרוקצ'יה ציינה בהקשר זה כי יש לבחון האם היחידים המרכיבים את הציבור ניתנים לזיהוי כדי שתצמח להם עילת תביעה.
תוכן הפרסום: ככל שלוקה ביותר הכללות כך קטנה האפשרות לפירוש האמירות כמתייחסות לאדם ספציפי.
דוגמה נוספת לשימוש במבחנים אלו ניתן לראות בפסק הדין בעניין זהבי נ' חבר הכנסת יצחק כהן, שם נקבע כי הביטוי "ח"כים מטומטמים" שבו השתמש העיתונאי נתן זהבי הוא רחב דיו על מנת שלא יוטל דופי אישי בחבר הכנסת יצחק כהן, ולכן לא קמה לאחרון עילת תביעה.
בפסק הדין בעניין שידור הסרט "ג'נין ג'נין" נידונה תביעתם של חמישה חיילי צה"ל ששירתו כלוחמים במבצע חומת מגן נגד המפיק, הצלם והבמאי של הסרט.
הסרט הצטייר כסרט תעודה המתעד את פעולות הלוחמים בג'נין.
גם בעניין זה המשיך בית המשפט בקו הרציף של יישום הלכת 'ועד עדת הספרדים'.
התביעה נדחתה, תוך שימוש באותם המבחנים והפרמטרים שהוזכרו לעיל ונקבע כי משום גודל קבוצת החיילים ומאפייניה הם אינם נחשבים כניתנים לזיהוי.
הפסיקה נדרשה בעבר לשאלה מהו "חבר בני אדם".
בית המשפט קבע כי שאלה זו תוכרע על-פי השיוך קבוצתי ולא על דרך האלימינציה, דהיינו, מי שאינו יחיד או תאגיד.
אולם, עד היום, השאלה המהותית - מהם מאפייני שיוך זה, נותרה פתוחה.
סוגיית לשון הרע על קבוצה היא בעייתית במיוחד במדינת ישראל.
החברה הישראלית ידועה כחברה המהווה כור היתוך בהיותה חברה רב דתית, רב עדתית, רב לאומית ורב תרבותית.
לכן, ספק רב אם ניתן יהיה בעתיד להגיע להסדר חוקי שיהיה מקובל ומוסכם על כל הדעות.
המתח, איתו בית המשפט ידרש להתמודד באופן מפורש יותר, הוא בין התפיסה הליברלית לתפיסה הקהילתנית.
דהיינו, האם להכיר באדם כאינדיבידואל, הפועל למימוש מטרותיו, או שמא להכיר בכך שהאדם הוא חלק מקהילה או קבוצה שבמסגרתה הוא מממש את עצמו בצורה הטובה ביותר, ולכן פגיעה בקהילה כמוה כפגיעה אישית בו.
בהקשר זה, ניתן לטעון כי ההגנה הטובה ביותר על הקבוצה יכולה להיעשות באמצעות מערכת החינוך על ידי חינוך לסובלנות, סבלנות ופלורליזם.
אולם, ייתכן והעדר הסנקציה בגין לשון הרע על ציבור תתפרש כאישור לאמירת דברים פוגעניים.
כיום, לא נקבע בחוק או בהלכה הפסוקה בישראל, מבחן מדויק, המגדיר מספרית מהו 'חבר בני אדם'.
ייתכן כי בעתיד יקבע ביהמ"ש גבול מדויק שכזה אף על פי שבעבר, בפרשת "ג'נין ג'נין" שלל ביהמ"ש אפשרות זו.
מבחן מספרי שכזה נקבע, לדוגמה, על ידי בית המשפט של מדינת קליפורניה בפסק הדין Barger v.
בפסק הדין נקבע כי אדם המשתייך לקבוצה המונה מעל 25 חברים, לא יוכל לטעון כי נפגע אישית מלשון הרע שנאמרה על הקבוצה.
יעילותו של מבחן זה אינה ברורה, משום שהוא קובע מסמרות בדבר מבלי להתחשב בנסיבות.
סעיף 564A ל-Restatment האמריקאי, מציע לאמץ מבחן גמיש יותר המביא בחשבון את הנסיבות שבהן נאמרים הדברים.
ייתכן ומבחן גמיש זה מתאים יותר, במיוחד בסיטואציות בהן השומעים או הקוראים מבינים, כי האמירה מכפישה אדם כלשהו ספציפית.
לדוגמה, ייתכן ולשון הרע נאמרת על עורכי דין, שזו קבוצה המונה מספר רב של אנשים.
אולם, בעת אמירת הדברים נכח בחדר עורך דין אחד בלבד והיה ברור לכל כי הדברים כוונו אליו.
במקרים מעין אלו, שבהם הנסיבות מעידות ללא עוררין כי אדם ספציפי נפגע אישית, יש הצדקה להכיר בעילת תביעה בגין לשון הרע אף שזו נאמרה על קבוצה גדולה של אנשים.
סמכות היועץ המשפטי לממשלה: כפי שצוין לעיל, הפכה האפשרות להגשת כתב אישום פלילי בגין לשון הרע על ציבור לאות מתה, בשל התנייתה באישור היועץ המשפטי לממשלה.
מכאן עולה השאלה, האם היעדר הסכמה של היועץ המשפטי לממשלה להגשת כתב אישום בגין לשון הרע על קבוצה, מהווה פגם של חוסר סמכות עניינית (כלומר, לבית המשפט אין סמכות לדון בתיק ללא הסכמת היועץ המשפטי לממשלה), או שמא מהווה רק פגם או פסול בכתב האישום.
גם שאלה זו טרם הוכרעה בפסיקה.
ככלל, חוק איסור לשון הרע, בדומה למצב הקיים במשפט המקובל ובמשפט האמריקני, קובע כי לא קמה עילת תביעה אזרחית בגין לשון הרע על המת ולשון הרע על ציבור.
אולם, יש לבחון את ההסדר בחוק על הרקע המיוחד של החברה הישראלית.