tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
התיקון הקוסמי נעשה כשאלוהים מצהיר "לא ידון רוחי באדם" ומקצר את משך החיים של בני האדם – ובמשתמע, לפי ניתוחו של אנדריאס שילה, גם של בני-התערובת ילידי הזיווג – למאה ועשרים שנה, ובכך מציב שוב גבול ברור בין האלוהי לאנושי.
שילה הדגיש שבהצגתו את המוטיב, מעשה בני האלוהים מהווה חריג בולט ב"היסטוריה הקדמונית": בכל יתר פרקיה יש תיחום ברור בין האל לבין האנושות, ללא שום קטגוריות-ביניים, אך בסיפור הזה מופיעים קודם כל "בני האלוהים" השייכים לצד הבורא אך אינם זהים עמו, ולאחר מכן ה"נפילים" וה"גיבורים" שהם יצורים על-אנושיים.
כמו כן, לא האנושות יוזמת את שבירת הגבולות כבחטא עץ הדעת או במגדל בבל, אלא בני האלוהים הם אלו שיורדים מטה.
הם מהווים את הצד האקטיבי בייזום המגע, בעוד שהאנושות היא פסיבית.
"שבירת גבולות" נוספת מן ההיסטוריה הקדמונית החוזרת על עצמה גם בטקסט, היא חריגה מהמקובל בתחום האישות.
אלוהים הקים סדר מונוגמי ונתן לאדם את חוה לבדה בפרק ב', אך למך בן מתושאל נשא שתי נשים בפרק ד'.
תאוותם של בני האלוהים, הלוקחים לעצמם נשים "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", היא חוליה נוספת בתוך הקשר זה.
מוטיב אחר, המופיע מיד בתחילת הפרשיה ומקשר אותה הדוקות ליתר ה"היסטוריה הקדמונית", הוא הגידול המספרי של האנושות: "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה".
עניין הריבוי מופיע בהקשר חיובי, ומתוך דרישה ישירה של האל ובברכתו, כבר בפרק א' עם הציווי "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ", וחוזר שוב בפרק ט' בהוראה דומה לנח ולבניו ובמקומות אחרים.
בראשית ו' א'-ד' חריג גם מבחינת מוטיב זה, שכן הסיפור הוא המקום היחיד באחד-עשר הפרקים הראשונים של בראשית בו עניין ריבוי האנושות איננו מופיע בהקשר חיובי בעידודו של אלוהים, אלא מתואר באופן נייטרלי וייתכן שאף שלילי, לפי הפרשנות.
דייוויד קליינס הצביע על כך שאין סיבתיות של ממש, וכמעט שאין רלוונטיות, בין הפתיחה המתארת את ריבוי האנושות לבין יתר מעשה בני האלוהים.
קליינס העלה את האפשרות שאזכור הריבוי הפך למקובל והוכלל על ידי הסופר כעניין שבשגרה, ללא משמעות מיוחדת.
רכיב חוזר נוסף הוא עניין ה"שם", המופיע קצרות במילים "אַנְשֵׁי הַשֵּׁם" החותמות את הפרשיה.
השאיפה לעשות "שם" לעצמם בקרב בני-אדם, נזכרת במספר מקרים בפרקים הסובבים: קין מנציח את עצמו "וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ", בוני מגדל בבל מכריזים "וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם" ולבסוף שם בן נח עצמו כנראה קשור לכך אף הוא.
קליינס הצביע על כך שמוטיב ה"שם" מופיע בהקשר שלילי אצל בני-אדם, אולי מכיוון שהאל הוא היחיד שזכאי בדין ליומרה לעשיית שם לעצמו ("אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'") והוא גם היחיד שרשאי לגדל את שמו של אחד מברואיו ("וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ" הנאמר לאברהם בפרק י"ב).
זיקה נוספת לחלק אחר ב"היסטוריה הקדמונית" היא הדמיון הלשוני לחטא עץ הדעת בבראשית ג' ו': "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ...
וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ" מקביל להפליא ל"ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה וייקחו להם".
בשני המקרים מדובר בהפרה של הסדר הראוי מתוך תאווה; במקרה הראשון, חוה מתאווה לפרי, ובמקרה השני, צאצאיותיה הנשים מעוררות את תאוותם של בני האלוהים.
בשניהם יש גם קישור למוות ולאלמוות, עץ החיים מזה וקיצור חיי האדם וצאצאי הזיווגים מזה.
המבול מתרחש מיד לאחר מעשה בני האלוהים, והפרשנות המסורתית הניחה בדרך כלל שקיים קשר סיבתי בינו לזיווג.
גם אם הצבת שתי האפיזודות זו לצד זו בטקסט הסופי של בראשית יוצרת זיקה שניונית קלושה, אין ביניהן שום קישור ישיר: תגובת האל "לא ידון רוחי באדם" היא סולילוקוויה שאינה מופנית לאף אחת מן הדמויות האחרות, ומהווה מין הרהור מופשט.
היא איננה מזכירה חטא כלשהו אלא מנומקת בכך שהאדם הוא בשר, ובני האלוהים לא נענשים כלל בפרק.
כמו כן, אף אחת מן הדמויות במעשה בני האלוהים איננה נזכרת בסיפור המבול הבא לאחר מכן.
הטקסט לא מצביע ישירות על ביצוע חטא כלשהו או על גינוי למגע בין בני האלוהים לבנות האדם, וגם תגובת הבורא ב"לא ידון" לא מכילה שום רכיב המצביע בהכרח על היותה עונש במקום מעשה נייטרלי סתם.
האפיזודה מצויה בסופו של "סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם" המתחיל בפרק ה' פסוק א', שהוא אחד מאחד-עשר ספרי התולדות הדומים המרכיבים את בראשית ובו מתוארת השתלשלות הדורות מאדם ועד לידת נח.
אף על פי שמעשה בני האלוהים חותם את "תולדות אדם", ניתוחים פילולוגיים של הטקסט מצביעים על היותו חטיבה נפרדת, ועמדה זו היא המקובלת במחקר.
ארבע הקבוצות הנזכרות בו אינן מופיעות לא קודם ולא אחר-כך, וגם הפתיח "ו...
כי" זהה לפתיח של הפרשיה הבאה, ה' ה'-ח', ומצביע אם כן על כך שמדובר בפרק העומד בפני עצמו.
בתוך ארבעת הפסוקים עצמם, מילות קישור כמו "ויאמר" ו"גם אחרי כן" מעידות על הרצף הפנימי של החטיבה ועל היותה יחידה אחת.
על אף זאת, ישנו מספר משמעותי של דעות הרואות במעשה בני האלוהים לא סיפור עצמאי אלא קטע בלבד מטקסט אחדותי, הכולל את כל בראשית ו' א'-ח'.
ישנן כמה גישות בסיסיות בביקורת המקרא להתהוות ולתפקיד של בראשית ו' א'-ד'.
ה"קלאסית", שהופיעה כבר בשלהי המאה ה-19, רואה בו מיתוס קדום על נישואי אלים לבנות-אדם שעוקצו ניטל בהוספת פסוק ג' (בו אלוהים מקצר את חיי האדם, והגיבורים/נפילים בכלל זה) על ידי העורך; גישה זו מתארכת את שלושת הפסוקים מלבד ג' למקור היהוויסטי, לפני התוספות הכהניות, ורואה בהם רכיב קדום מאוד.
גישה נוספת מאחרת את הפסוקים ומתארת אותם כתוספת חדשה יותר לטקסט היהוויסטי או הכהני.
ניתוח זה מסתמך על כך שהפסוקים מכילים ללא ספק רכיבים כהניים ויהוויסטים גם יחד, כמו ההתייחסות ל"בשר" ול"רוח" המוזכרת על ידי המקור הכהני אף במקומות אחרים לצד "אדמה" ו"החל" שמופיעות בטקסט היהוויסטי, אך אי-אפשר לחלק את הפרק בין שכבות אלו והן מעורבבות לכל אורכו.
מקור הטקסט הסופי, בניתוח זה, הוא בעריכה המאוחרת שגיבשה את בראשית, כנראה במאה החמישית לפני הספירה; זוהי ההשקפה הנפוצה ביותר.
גישה שלישית, שזכתה לתמיכה ברבים מהמחקרים האחרונים, היא הצבעה על המקבילות בין מעשה בני האלוהים לרכיבים בספר חנוך א', בעיקר סיפור שמחזי בפרקים ו'-י"א שם, וקביעה כי שתי היצירות הכתובות משקפות נרטיב אחד.
בניתוח זה, בראשית ו' א'-ד' היא תוספת מאוחרת מאוד שהועלתה על הכתב ממש בזמן חיבור חנוך א', כלומר במאה השלישית או השנייה לפני הספירה.
רוב החוקרים דוחים גישה אחרונה זו ורואים בספר חנוך הרחבה על בראשית ולא מקבילה שלו.
הקונצנזוס המחקרי הגורף לגבי מהותם של "בני האלוהים" הוא שמדובר באזכור, אחד מני רבים אם כי ייחודי בהיקף פירוטו, לפנתיאון הפוליתאיסטי או "מועצת האלים" של המזרח הקדום, שנשתמר במקרא מן המיתולוגיה הכנענית ומיתולוגיות מקומיות אחרות שמהוות רובד יסוד בסיפוריו.
הביטוי "בני אל[ם]" מופיע מספר פעמים בכתבי אוגרית במובן של אלוהויות המשתתפות במועצה האלוהית; בסיפור אתרחסיס המסופוטמי משתף האל אנליל את "בניו" במועצה שהוא עורך; ובכתובת אזתוד מוזכרת "כל דר בנ אלמ", כלומר מועצת כל בני האלים.
מועצה זו מכונה "פח'ר" בכתבים אוגריתיים, פיניקיים, ארמיים ובבליים, ולדעת החוקרים מקבילתה המקראית מוזכרת בפסוקים כמו או .
אלו שיקפו את המעבר ההדרגתי מפוליתיאיזם להנותאיזם ולבסוף למונותאיזם, כשדורות של רפורמטורים התאמצו לסגל את הטקסט לאידאולוגיות הדתיות המשתנות, חרף המסורות שהיו נפוצות באוכלוסייה סביבם, שהשתקפו בטקסט, ושאי-אפשר היה למחוק כליל.
חוקרים רבים הסבירו את אופיו הקצר והקטוע של מעשה בני האלוהים, בטענה שהוא לא היה אלא גרסה מקוצרת ומעובדת בכבדות של נרטיב ארוך ועשיר יותר.
יאפ דדנס סבר שאזכורם של בני האלוהים בספר בראשית, איננו חורג, בסופו של דבר, ממגמת ההתייחסות לפוליתאיזם המצויה בכל התנ"ך: המקרא כלל לא מנסה להתווכח עם שאלת קיומם של אלוהויות אחרות, אלא רק מציג את ה' כנעלה ואדיר מכולם.
כמו בסיפורים אחרים, גם במקרה זה מודגשת בבירור עליונותו של ה' בכך שהוא מקצר את חייהם של צאצאי בני האלוהים.
לנושא הזיווג בין אלים לבנות-אדם יש מקבילות בספרות המזרח הקדום: על גילגמש נאמר שהיה שני שלישים אל ושליש בן-תמותה, והאל העליון אל הזדווג עם אישה והוליד את שחר ושלם.
עם זאת, מקרה של קבוצה אלוהית שלמה המולידה גזע על-אנושי חדש איננה קיימת בשום מסורת מקומית ידועה.
אך ישנם סיפורים דומים מאוד ב, בייחוד ב"תאוגוניה" וב"קטלוג הנשים" של הסיודוס, בו הטיטאנים ודמויות אחרות מולידים שורה של יצורים שונים, כמו הקיקלופים.
דמיון זה הביא מספר חוקרים לטעון כי מעשה בני האלוהים הוא פולמוס נגדי או הד רחוק לסיפורים שעורכי המקרא, והאוכלוסייה שבתוכה חיו, היו מודעים להם מתוך היחשפות לסוחרים יוונים.
שאלת התפקוד של בראשית ו' א'-ד', בין אם כיחידה הניצבת בהקשרה בתוך הספר או כפרק חריג שהוסף בעריכה שרירותית, זכתה לתשובות רבות.
הצעה אחת שהעלו מספר מבקרים היא שמדובר באטיולוגיה שתפקידה העיקרי הוא להסביר את מוצאם של הענקים והנפילים, שהיו דמויות מוכרות היטב לקהל אליו כיוון המחבר את סיפורו, כפי שמעידים הפסוקים, אך שהמסורות הקשורות בהם אבדו מאז.
בעבר נטען כי מדובר אולי בפולמוס נגד פולחן קדשות פוליתאיסטי שנהג בסביבתו של המחבר, אך טענה זו נזנחה לאחר שהוכח שפולחנים אלו היו בעיקרם בדיה ספרותית.
פתרון שהוצע על ידי רון הנדל, ואומץ על ידי דייוויד קליינס ואחרים, היה קישור בין מעשה בני האלוהים למבול מזה ולמיתוס אתרחסיס מזה.
הנדל ותומכיו סברו שהפרק חריג בכך שבעוד שבכל שאר ההיסטוריה הקדמונית היות האנושות בת-תמותה היא מובנת מאליה ונתונה מסיפור הבריאה, אמירתו של אלוהים "לא ידון רוחי באדם לעולם" משמעה שקודם לכן רוח זו, במובן של חיים, כן התקיימה באדם "לעולם", כלומר הוא היה בן-אלמוות.
בהצעתו של הנדל, זהו הד לתפישה השומרית-בבלית על כך שבעבר הרחוק, האלים לא ידעו כיצד להמית את האדם והיה עליהם להביא מבול לשם כך, כמבוטא בסיפור אתרחסיס.
ניתוח זה גם מסביר את המילה "שגם" כנובעת מהשורש האכדי שמשמעותו "רעש", ורואה אותה כעוד שריד למיתוס הקדום.
גישתו של הנדל ספגה ביקורת רבה, משום שההחרגה הגמורה של הטקסט מהקשרו בהיסטוריה הקדמונית הוצגה כמאולצת מדי, בגלל ההסכמה הרחבה שאין קשר מובנה למבול וגם משום שבמעשה אתרחסיס אין שום אזכור למגע מיני בין האלים לבני-האדם.
גם ולטר ביהרר סבר שמדובר באטיולוגיה הקשורה למוות, אם כי מיקם את מעשה בני האלוהים כחלק אינטגרלי של ההיסטוריה הקדמונית.
הוא סבר שהאמירה "לא ידון...
לעולם" באה לענות על מה שעורך הטקסט תפש כשאלה פתוחה שנותרה מבראשית ג' כ"ב: "וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם", כלומר שאלת אורך חיי האדם לאחר שלא אכל מעץ החיים.
העורך היה צריך גם להסביר מדוע האנושות איננה מגיעה לגילאים המופלגים של האבות המוזכרים בגנאלוגיות בפרקים הראשונים.
מקורו של המספר 120 עבור אורך החיים המקסימלי, לדעת ביהרר, הוא בשני המקומות האחרים בתורה בהם הוא מוזכר, דברים ל"א ב' ול"ד ז', שם הוא מוזכר בהקשרו של משה: "בֶּן-מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם--לֹא-אוּכַל עוֹד" ו"וּמֹשֶׁה, בֶּן-מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה—בְּמֹתוֹ".
במעשה בני האלוהים, לדעת ביהרר, השיג העורך שתי מטרות: הוא הטמיע בנרטיב שלו באופן חלק את המסורת הקדומה והמוכרת אודות אלוהויות שהזדווגו עם בנות-אדם, תוך שהוא משמר גבול ברור בין האלוהי לאנושי (גם צאצאי הזיווגים נתונים להגבלת הגיל); ובמקביל הציג פתרון לשאלת קוצר חיי האדם.
הפירוש הקדום ביותר הידוע לביטוי "בני האלוהים" בספר בראשית, הוא "מלאכים", והוא מופיע בספרות היהודית של תקופת בית שני.
המקור הבולט והמרכזי ביותר לפרשנות המלאכית, וכנראה הראשון הידוע, הוא ספר חנוך א', שנערך בתקופת בית שני, לא הוכלל בתנ"ך או בביבליה הנוצרית ונותר כספר חיצוני.
בחלקו הראשון (פרקים ו'-י"א וגם י"ב-ט"ו) מסופר כי מאתיים עירין קדישין, מלאכים מסדר מסוים, נמלאו תאווה לבנות-האדם היפות וירדו ארצה על הר חרמון.
הם לימדו את האנושות ידע שהיה מקור לכל חטא, כמו אסטרולוגיה וכישוף, והנשים הולידו להם ענקים מפלצתיים ורשעים.
הארץ מלאה חמס, ואלוהים החליט למחות את העולם במבול כדי לטהרו.
גופם הגשמי של הענקים אבד במים, אך נשמותיהם שרדו והפכו לשדים ורוחות רעות שהוסיפו להחטיא את בני-האדם גם אחרי כן.
במצוות אלוהים, נכלאו מאתיים העירין בתהום "תחתיות האש" על ידי המלאך מיכאל, שם נועדו להישאר עד יום הדין באחרית הימים.
אזכור אלגורי אך ברור מופיע גם ב"חזון החיות", בפרקים פ"ח-צ' בסוף הספר, בו כוכבים המזדווגים עם פרות ומולידים סוסים וגמלים הם משל למלאכים.
חנוך א' היה ספר מקובל במאות הראשונות לפני הספירה, הועתק ועובד תכופות.
חיבורים רבים עשו שימוש במוטיבים מתוכו, ונושא המלאכים שנפלו וחטאו היה נפוץ ביותר בתקופה המאוחרת של בית שני (אם כי המוטיב של מקור הרשע בידע אסור שהועבר מהם, על משמעויותיו המוסריות והקוסמולוגיות מרחיקות-הלכת הממקמות את הרוע לא בלב האדם אלא בסכסוך פנימי במלכות שמים, הושתק או דוכא כמעט בכל העיבודים).
"ספר הענקים", חיבור אבוד-למחצה שנכתב במאה השנייה או הראשונה לפנה"ס וששרידיו הועתקו בספרות המניכאית וגם נתגלו בין מגילות מדבר יהודה, מגולל עלילה דומה, עם דגש על חזיונות אזהרה שנראו לענקים.
ספר היובלים, חיבור נפוץ בהרבה, ניסה למזג בין הסיפור החנוכי להצגת הרוע כמצוי באדם: המבול בספר הוא עונש על חטאי האנושות, אך הם נובעים מההשחתה בידי המלאכים.
הבדל נוסף הוא שלפי ספר היובלים, המלאכים ירדו קודם כדי ללמד את בני האדם, ורק לאחר שירדו חמדו את בנותיהם.
לפי ספר צוואות בני יעקב, עיבוד חנוכי נוסף, המלאכים לא יזמו את החטא, אלא בנות האדם פיתו אותם.
טקסטים מוכרים אחרים המזכירים את הפרשנות המלאכית הם מגילה חיצונית לבראשית, ספר ברית דמשק וחזון ברוך א'.
הפרשנות המלאכית הייתה כה מקובלת בבית שני, עד שהשפיעה אף על פילון האלכסנדרוני, שפרשנותו לסיפור הייתה אלגורית, וראתהו כמשל על תאוות הבאות מן הדחפים הנחותים באדם.
יוסף בן מתתיהו אף הוא מזכיר אותה: "כי מלאכי אלהים רבים נזקקו לנשים והולידו בנים שחצנים...
עשו אלה מעשים הדומים למעשי השחצנות של הגיגנטים".
במאה השנייה לספירה, בתקופת התגבשותה של התנועה הרבנית בארץ ישראל, קיימות עדויות למאמץ רחב-היקף לדכא את המסורות החנוכיות בכלל, וביניהן את הפרשנות המלאכית למעשה בני האלוהים.
בין היתר, בבראשית רבה מוזכר שרבי שמעון בר יוחאי התעקש שבני האלוהים הם בני דיינים (בהתבסס על המילה "ידון") והיה "מקלל לכל מאן דקרא להון בני אלהיא".
חוקרים העלו מספר השערות לגבי המניע לדיכוי זה, ולרוב הדעות הוא נבע מיריבות עם חוגים יהודיים מחוץ לטווח ההשפעה הרבני, שהוגדרו כמינים – בין אם נוצרים קדומים, נוטים למיסטיקה ואסטרולוגיה, או שניהם גם יחד – שאצלם הספרות החנוכית המשיכה למלא תפקיד חשוב.
הנצרות הקדומה אחזה בפרשנות המלאכית למעשה בני האלוהים, עד כמה מאות שנים לאחר מכן.
טרטוליאנוס, למשל, פירש שהחיוב לנשים לכסות את ראשן במהלך תפילה "בַּעֲבוּר הַמַּלְאָכִים" בראשונה לקורינתים י"א, נובע מהחשש שאלו יתאוו אליהן כפי שאירע בעבר.
קלמנס מאלכסנדריה, אירנאיוס מליון, טטיאנוס ואבות אחרים הזכירו מסורת זו אף הם.
חוסר נחת מהפרשנות המלאכית הלך וניבע עם ההתמקדות בחטא עץ הדעת כמקור הרוע האנושי; לבסוף, במאה החמישית לא הוכלל ספר חנוך בקאנון הביבליה והפרשנות המלאכית לבראשית ו' א'-ד' ירדה למעמד שולי.
במזרח היווני והארמי הוסיפו להעתיק מעט שרידים ובמערב הלטיני המוטיב נעלם למעשה.
רק הכנסייה האורתודוקסית האתיופית המבודדת שימרה בקאנון שלה את ספר חנוך השלם.
למרות ההתנגדות הרבנית, הפרשנות המלאכית לא נעלמה ביהדות.
ניתן למצוא לה רמזים בשני מקומות בתלמוד הבבלי: "עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל" ו"סיחון ועוג בני אחיה בר שמחזאי הוו".
החל מהמאה השמינית ועד למאה ה-12, אף על פי שהפרשנות האנטי-מלאכית נותרה דומיננטית, מוטיבים חנוכיים החלו להופיע במספר ניכר בספרות היהודית.
הם מוזכרים במספר מדרשים מאוחרים, כמו פרקי דר' אליעזר, ילקוט שמעוני, מדרש אגדת בראשית, בראשית רבתי, ועוד.
כך גם ספר הזוהר, בו מוזכר פירוש שהמילים "בנות האלוהים" מתייחסות לשדה נעמה, שגרמה לכל בני האדם לטעות אחריה, ואפילו למלאכים: "עוזא ועזאל חמדו בנות ארצות והשחיתו דרכם על הארץ עד שתלית אותן בין הארץ לרקיע".
אפילו רש"י, שבפירושו לבראשית אחז בפרשנות הרבנית המקובלת, כתב בפירושו לספר במדבר, בעקבות התלמוד, ש"הנפילים" הם "ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש".
תחייה זו יוחסה להישרדות הנרטיב בחוגים שחיברו את ספרות ההיכלות, או לחלופין לקבלה באמצעים עקיפים, תחת השפעה נוצרית ומניכאית על הרבנים.
חוקרים סברו שאי-ההתנגדות להופעה המחודשת נבעה מכך שהפולמוס נגד המינים כבר שקע, ולפרשנות לא היה עוד עוקץ אקטואלי.
לאחר שספר חנוך התגלה מחדש לאירופה ב-1773, הפרשנות המלאכית שבה אל התודעה המערבית.
ב-1857 פרץ פולמוס בין התאולוג הפרוטסטנטי יוהאן היינריך קורץ , שקיבל את הגישה החנוכית, לבין השמרנים פרידריך קארל קייל וארנסט וילהלם הנגסטנברג .
העימות בנושא, שהפך במהרה גם לדיון בשאלת רוחניותם הטהורה וטבעם של המלאכים בתאולוגיה הפרוטסטנטית, הוסיף להתנהל כל המאה ה-19. בתחילת המאה ה-20 הציע הרמן גונקל לראשונה לראות בקטע שריד למיתוס פוליתאיסטי קדום, ודעתו התקבלה במהרה לאחר גילוי כתבי אוגרית והפכה לקונצנזוס אקדמי.
משה דוד קאסוטו, כחלק מפרשנותו את התנ"ך כולו כפולמוס נגד עבודת האלילים, שכחלק ממנו גומדו האלים הכנעניים לדרגת מלאכים בלבד, פירש את הקטע כגילוי מובהק של קו זה.
יתרה על כן, הודגש שצאצאי הזיווג אינם בני-אלמוות אלא בני-תמותה פגיעים.
התנועה הרבנית המוקדמת אימצה את הקביעה ש"בני האלוהים" היו בני אדם מן המעמדות הגבוהים, בניהם של שליטים או שופטים – אותם "בני דייניא" אודותם דיבר רבי שמעון בר יוחאי – שתפסו לעצמם נשים.
הבסיס העיקרי עליו נשענת פרשנות זו הוא הקבלה במקום אחר בין "אלוהים" כ"בית-משפט": בספר שמות מצוינים תהליכים משפטיים בהם יש לבוא "אֶל הָאֱלֹהִים" במובן של בית-דין (הכוונה כנראה לשבועה פולחנית חמורה, במקרים שבהם עדות אנושית אינה מספיקה או מצויה), ותרגום אונקלוס ותרגום יונתן אכן תרגמו שם "אלוהים" כ"דייניא".
בנוסף, בשני מקומות כינה ה' את משה 'אלוהים', ביחס לאדם אחר: ביחס לאהרן - , וביחס לפרעה - ; וכינויים אלה מתפרשים כהענקת סמכות להטלת מרות, כשל שר ושופט.
תרגומי המקרא לארמית שנכתבו בארץ ישראל במאות הראשונות לספירה, אימצו את התפישה של "בני האלוהים" כשליטים ונושאי משרה, והם העדות החשובה ביותר להתקבלותה.
אונקלוס, יונתן ותרגום נאופיטי תרגמו את "בני האלוהים" כ"בני רברביא" או "בני דייניא", כלומר בני הגדולים והשרים, ואף כתב-יד אחד של התרגום השומרוני מתרגם כ"בני שלטניא".
של הפשיטתא מציג את "בני דייניא".
במאה הרביעית או החמישית, כפי שמעיד הדיון בבראשית רבה, תפישה זו הייתה דומיננטית לחלוטין בחוגים הרבניים.
גם בימי הביניים, שהתפיסה המלאכית שבה לתפוס מקום בפרשנות היהודית, הפרשנים העיקריים מהזרם המרכזי הוסיפו לדבוק בפרשנות כבני השליטים.
רש"י צירף את שתי התפישות ופירש: "בני השרים והשופטים".
פרשני הפשט למקרא מבארים שהפסוק עוסק בבני השופטים ובעלי הכח, שניצלו את מעמדם הרם כדי לקחת להם נשים יפות בכח, על פי בחירתם וללא התחשבות ברצונה של האשה או האם היא כבר נשואה.
במדרש לקח טוב נאמר: .
על פי פירוש זה, 'בנות האדם', בניגוד ל'בני האלוהים', הם בנות האדם הרגיל - בנות פשוטי העם.
יש שקישרו פרשנות זו עם סיפורי מקרא נוספים כדוגמת אונס דינה, שבהם מופיעה תפיסת נשים בידי בעלי השלטון.
לרוב, לקיחת נשים זו הוצגה כחטא שבעטיו הביא אלוהים את המבול בפרק שאחרי כן, כמו במסורות הישנות אודות חטא המלאכים; מאחר שלקיחת נשים בנות-אנוש על ידי בני-אנוש לא יכלה להצדיק עונש כפשוטה, הפרשנות הרבנית נטתה להוסיף פרטים חמורים וקשים יותר כהסבר.
על פי רוב המדרשים החטא האמור היה בגזלת אשת איש מיד בעלה.
בחלק מהמדרשים נוסף גם חטא משכב זכר ומשכב בהמה, בהם חטאו בני האלוהים.
אחרים הוסיפו שחטאם היה לקיחת נשים בחוזקה באופן כללי, בין בתולות ובין נשואות.
במאה ה-19, לאחר המחקר ההשוואתי המודרני, המלבי"ם שילב את התפישה המסורתית עם הגילויים החדשים ברוח הביקורת.
הוא טען שהפרשייה מתייחס למיתוס רווח בעת העתיקה, על פיו הגיבורים והמושלים הם אלוהיים ונפלו מן הרקיע, ולכן מותר להם לתפוס נשים נשואות שמצאו חן בעיניהם.
לפיכך החליט האל לקצר את ימי האדם ולהביא מבול, על מנת להוכיח לאנושות שה"נפילים" החמסנים הם ככל האדם.
דחיית ההסבר המלאכי הובילה את הכנסייה לאמץ את הקביעה ש"בני האלוהים" לא היו אלא צאצאי שת.
גם בפרשנות זו נתפש מעשה בני האלוהים כחטא שהוביל למבול; "בנות האדם" שמקרבן נלקחו נשים לא היו אלא צאצאיותיו של קין, שהיו שייכות לשבט מרושע.
העירוב בין הגזע ירא האלוהים והגזע החוטא הוביל להשחתת מידותיהם של הצדיקים, והדבר הכעיס את האל.
אילנות היוחסין של בני קין ושל בני שת בפרק ד', כשהאחרונים נוטים לצדקה והראשונים לחטא, סיפקו תימוכין ראשוניים להפרדה בין שתי הקבוצות.
גם יוסף בן מתתיהו ב"קדמוניות היהודים" הציג את שני הסיפורים בקרבה רבה, מה שעשוי להעיד על קישור מסוים כבר בתקופת בית שני: "בני שת התהלכו במסלות ישרים ומעגלי צדק שבעה דורות...
אך דור השמיני סרו מארחות אבותיהם הטובים...
גם מלאכי אלהים הרעו אז לעשות, כי גם הם חמדו את יפי בנות האדם".
המקור המכריע היה תרגום השבעים לבראשית ד' כ"ו (וּלְשֵׁת...
הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'), שתרגם את המשפט כך שיכל להתפרש כסביל, ἐπικαλεῗσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ, "להיקרא בשם ה'." תרגום זה סיפק לאבות הכנסייה בסיס לראות ב"בני האלוהים" כינוי נרדף לבני שת, שהרי הלה נקרא בשם אלוהים.
"צוואת אדם", ספר חיצוני נוצרי שגרסתו המוקדמת ביותר נתחברה כנראה במאה השלישית בסוריה, הוא כנראה המקור הקדום ביותר לזיהוי: אדם מזהיר שם את בנו שת שחטאי קין וצאצאיו יביאו את המבול.
מובאות מהספרות הסורית על כך שצאצאי שת היו קדושים כמלאכים וחיו כמוהם הם עוד עדות לכך שמקור הפרשנות הוא בזמן ובמקום זה.
אבות מאוחרים יותר כאפרים הסורי קיבלו ראייה זו; אתנסיוס, סביב שנת 350, מזכיר את הפרשנות השתית בלי שום התייחסות לאפשרויות אחרות, כך שבזמנו נראה שנחשבה למבוססת דיה.
יוחנן כריסוסטומוס קיבל את הראייה השתית תוך גינוי הפירוש המלאכי, ואוגוסטינוס היה אחראי בכתביו להפצתה במערב הלטיני.
במשך מאות השנים הבאות, יצרו מפרשי המקרא הכנסייתיים מסורת ענפה ומפורטת על הבידול בין גזעי קין ושת בימי הקדמונים, כולל פרטים כמו המוזיקה והקוסמטיקה שהראשונים טיפחו והשחיתו באמצעותם לבסוף את האחרונים.
הקביעה ש"בני האלוהים" הם צאצאי שת, או לכל היותר אנשים צדיקים באופן כללי, נותרה בגדר הפרשנות המוסמכת במערב הקתולי ובמזרח האורתודוקסי במשך יותר מאלף שנים.
גם בעת הרפורמציה הפרוטסטנטית, הן מרטין לותר והן ז'אן קלווין אחזו בדעה זו ללא פקפוק.
התפישה השתית נכנסה, במלואה או באופן חלקי, גם אל העולם היהודי בימי הביניים: פרקי דרבי אליעזר כ"ב מזכיר גם את "משת עלו ונתיחסו כל הבריות, וכל דורות הצדיקים, ומקין עלו ונתיחסו כל דורות הרשעים" לצד הפרשנות המלאכית; הרא"ש בפירושו על בראשית ו' ב' אימצהּ ישירות.
הזוהר מזכיר במקום אחד את "בני האלוהים" כבניו של קין, שנולד בעצמו לפי המדרש לנחש (סמאל בלשון הקבלה) ולחוה ולכן היה שונה במראהו מיתר האדם.
רבנו בחיי בן אשר בפירושו על בראשית, הציג את הפירוש כבני השליטים כדרך הפשט, ואת הפירוש כבניו של קין כדרך הקבלה, וכתב שאין סתירה ביניהם, "כי כל ענייני מעשה בראשית הם כפולים והכל אמת."
מעשה יהודה ותמר הוא סיפור מקראי המתואר בספר בראשית פרק .
תחילתו בנישואי יהודה בן יעקב עם בתו של שוּעַ (ועל כן כוּנתה בת שוע) הכנעני, שילדה לו את עֵר, אוֹנָן ושֵׁלָה.
כאשר גדלו ילדיו, נשא ער אישה ושמה תמר.
בעקבות חטאיו הוא הומת על ידי אלוהים, ואחיו אונן יבם את אשת אחיו.
אולם בהשחיתו את זרעו כאשר קיים יחסי אישות עם תמר, מאחר שידע שהזרע שייוולד מכך יתייחס על שם אחיו ולא על שמו, המית אלוהים גם אותו.
יהודה חשש להשיא את בנו השלישי לתמר פן ימות גם הוא, ובנימוק ששלה עוד צעיר, הורה לתמר שתשב בבית אביה עד שיגדל.
מרכזו של מעשה יהודה ותמר הוא בשלב השני: כאשר ראתה תמר ששלה לא נושא אותה לאישה כפי שהובטח לה, החליטה לעשות מעשה שיגרום לכך שיהודה ייבם אותה בלא ידיעתו.
היא התחפשה לקְדֵשָׁה היושבת על פרשת דרכים, וכאשר יהודה עבר לידה, המציאה עצמה אליו כדי שיחשוק לבוא עליה והיא תהרה ממנו.
ואכן כאשר עבר שם יהודה הציע לה לשכב עִמה, אך מאחר שלא היה לו אתנן לתת לה הבטיח שלאחר מעשה ישלח לה גדי עזים מצאנו.
תמר דרשה ממנו לתת לה את חותמו, פתילו ומטהו כעירבון עד שיביא את גדי העזים.
יהודה מסר לה ושכב עִמה, והיא הרתה מכך.
לאחר מכן הסירה את בגדי הקדשה ושבה ללבוש את בגדי אלמנותה.
כעבור זמן מה שלח יהודה גדי עיזים לתת לקדשה בשכרה, וכדי שתשיב לו את ערבונו, אולם האישה לא נמצאה.
השלב השלישי בסיפור מתרחש כעבור שלושה חודשים, כאשר הוכר עוברה של תמר, וריננו הכל אחריה שזנתה.
כשנודע הדבר ליהודה הורה להוציאה לשריפה, כפי שהיה מקובל לעשות אז לאישה שזינתה (על פי חז"ל היה זה משום שתמר הייתה מצאצאי שם, ששימש ככהן, ובת כהן שזינתה נידונה על פי התורה לשריפה).
אז הוציאה תמר את שלושת פריטי העירבון שלקחה מיהודה כשבא אליה, וביקשה לשלוח אותם אל יהודה באומרה: .
יהודה זיהה את הערבונות, ועל אף הבושה שמעשהו יתגלה, והקושי של אדם בעל עצמה ושלטון להודות בשגיאות, מיהר יהודה והודה שטעה בפסק הדין הואיל והוא זה שבעלהּ ולא אדם זר.
השלב הרביעי בסיפור התרחש כעבור מספר חודשים, כאשר תמר כרעה ללדת והמיילדת הבחינה שתאומים בבטנה.
כאשר אחד העוברים הושיט ידו מן הרחם, קשרה המיילדת חוט צבוע בצבע תולעת שני כדי לסמן שהוא הבכור.
אולם לאחר מכן הוא השיב ידו אל הרחם, ודווקא אחיו פרץ ויצא לפניו מן הרחם.
על כן נקרא הראשון פרץ, והשני, שעל ידו חוט השני הזוהר - זרח.
המעשה מופיע במקרא תוך כדי רצף העלילה של פרשת יוסף ואחיו, לדעתו של ספייזר מעשה זה הוא "יחידה עצמאית לגמרי" נטולת "זיקה לדרמה של יוסף, שאותה היא קוטעת בסוף המערכה הראשונה", אך לאחריו הראו רבים על קשרים הדוקים של סיפור זה לסיפור יוסף.
ילדיו של יהודה ונישואיהם עם תמר
על פי פרשת וישב שבספר בראשית, הסיפור התחיל כאשר יהודה נפרד מבית אביו ומאחיו הגרים בחברון, מערבה משם אל עדולם, והתיידד שם עם חירה.
בעת שהותו שם הוא פגש איש כנעני בשם שוע, ונשא את בתו (בת שוע) לאישה.
בת שוע ילדה ליהודה שלושה בנים: ער, אונן ושלה.
כאשר גדל ער, השיא לו יהודה את תמר לאישה.
זהותה של תמר ומוצאה לא מפורטים בכתוב.
חז"ל מייחסים אותה אל מלכי-צדק שאותו הם מזהים עם שם בן נח.
אולם ער עשה הרע בעיני ה', והוא מת בחטאו: .
לאחר מות ער, פנה יהודה אל בנו השני, אונן, וביקשו לייבם את אשת אחיו כפי שהיה מקובל, כדי שהבנים שתלד ייקראו על שם המת ויהוו לו זיכרון.
אונן אכן נשא את תמר לאישה, אולם מאחר שלא היה מעוניין שילדיו ייקראו על שם אחיו ולא יתייחסו על שמו, בשעה שקיים יחסי אישות עם תמר הוא הוציא את זרעו באופן שתמר לא תוכל להרות ממנו: .
בדברי חז"ל הובאו שני פירושים כיצד עשה זאת.
יש אומרים שהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ, היינו שהיה בועל אותה כדרך כל הארץ, אך בשעה שיצא הזרע פרש ממנה והזרע היה נשחת ארצה: .
פירוש אחר המובא בדברי חז"ל הוא שהיה אונן בועל את תמר שלא כדרכה, וכך לא הביא להריונה:
בעקבות מעשה זה המית אלוהים גם את אונן, על השחתת הזרע ועל שנמנע מלהקים שם לאחיו: .
יהודה, שראה ששני בניו כבר מתו בנישואיהם עם תמר, חשש פן ימות גם שלה כאחיו, ולכן הורה לתמר שתשב באלמנותה בבית אביה עד שיגדל שלה ויהיה כשיר לשאת אותה לאישה.
משראתה תמר שיהודה מתמהמה מקיום הבטחתו להשיא את תמר לאח הנוסף - שלה, החליטה ליזום את מעשה הייבום בעצמה, אך לא עם שלה אלא עם יהודה, חמיה, שגם הוא נחשב ל'יבם' של בנו.
באותה העת אשתו של יהודה, בת שוע, מתה, ויהודה נותר ללא אישה.
על מנת להתנחם מהאבל, הלך יהודה עם חירה לתמנה כדי להשתתף בטקס גיזת הצאן השנתית, שהיה מאורע חגיגי בעבר.
כאשר נודע הדבר לתמר, הסירה את בגדי אלמנותה, ולבשה בגדי קדשה מתוך כוונה לגרום לו לקיים עִמה יחסי אישות, ובכך למעשה לייבם אותה שלא מדעתו.
היא המתינה ליהודה בפרשת דרכים (צומת) הסמוכה לתמנה, כפי שהייתה, כנראה, דרכן של הקדשות באותה העת, ועטתה עליה צעיף כדי לכסות פניה, שלא יזהה אותה יהודה.
כאשר הגיע יהודה לפרשת הדרכים, סבר שזו זונה שהיו נוהגות לשבת במקום הזה.
והוא לא ידע שהיא תמר בגלל כיסוי הפנים.
ויש מבארים שכיסוי הפנים הוא שהביא את יהודה לסבור שמדובר בזונה, שכך הייתה דרכן של הזונות, לכסות את פניהן:
חז"ל מפרשים שיהודה לא הכיר את תמר משום שהיא נהגה לכסות פניה מטעמי צניעות כאשר הייתה נשואה לבניו של יהודה, ולכן לא הכיר את מראה פניה ולא ידע שאישה זו שיושבת בפרשת הדרכים היא תמר: .
בראותו את הזונה, נטה יהודה מהדרך המובילה לתמנה אל מקום מושבה, וביקש ממנה לקיים איתה יחסי מין.
תמר שאלה את יהודה מהו האתנן שתקבל בתמורה לכך, ויהודה אמר שכאשר יגיע אל צאנו, ישלח אליה גדי עיזים.
תמר דרשה ממנו שיתן לה בינתיים כעירבון (משכון) את טבעת חותמו, פתילו ומטהו.
יהודה מסר לה את העירבון וקיים עִמה את יחסי מין.
כתוצאה מכך הרתה תמר מיהודה ללא ידיעתו.
בינתיים הגיע יהודה לתִּמְנָה אל צאנו, ולקח גדי עזים ומסרו לחירה כדי שיתן אותו לזונה באתננה, כפי שהבטיח לה, וכדי לקחת את העירבון בחזרה.
אולם חירה לא מצא אותה בפרשת הדרכים, וכאשר שאל לאנשי העיר הסמוכה למקום בו מצאה, אם גרה ביניהם זונה, השיבו בשלילה.
כששב חירה אל יהודה עם המידע, אמר לו יהודה שיחדול מלחפשה וערבונו יישאר בידה.
את הסיבה לכך תלו פרשנים בכך שלא רצה שמתוך החיפושים אחריה יתפרסם המעשה והכל יבוזו לו על ששכב עם קדשה, או על שנתן ערבונות יקרים כאלו על מעשה כזה:
כעבור כשלושה חודשים, כשהחל ההריון להיות ניכר בבטנה של תמר, החלו הכל לרנן אחריה שזנתה בעת היותה שומרת יבם לשלה בנו של יהודה.
כאשר נודע הדבר ליהודה, ציווה להוציאה להורג בשריפה, כפי שהיה מקובל באותה העת לנהוג באישה המזנה.
על פי חז"ל עונש השריפה ניתן לה בשל היותה מזרעו של מלכי-צדק ששימש ככהן, ועל פי התורה ביתו של כהן המזנה דינה בשריפה: .
בעת שהוציאו את תמר אל שער העיר לבצע את גזר הדין, הוציאה את שלושת הערבונות ששמרה אצלה, ושלחה אותם אל יהודה באומרה: .
יהודה מיד זיהה את הערבונות, הצדיק את המעשה שעשתה תמר, והבין שעשתה זאת על שהוא לא נתן לשלה לשאת אותה לאישה: .
יש אומרים שבהוספת המילה 'ממני' הצהיר יהודה על כך שהריונה הוא ממנו.
חז"ל מהללים את מעשה הגבורה של תמר, שלא רצתה לבייש את יהודה ברבים, ולכן לא אמרה בפירוש שמיהודה היא הרתה, אלא מסרה את הדבר לידיו, ובכל הסתכנה להוצאה להורג בשריפה: .
חז"ל משבחים גם את מעשה הגבורה של יהודה, שעל אף הבושה בהודאה בטעות בפסק בדין ובקשירתו להריונה של תמר, והקושי של אדם בעל מעמד להודות בשגיאות, דבר שיכול היה להיחסך ממנו אם רק היה מכחיש את הקשר שלו לערבונות, אף על פי כן הודה בצדקת דבריה:
לאחר מכן נמנע יהודה מלהמשיך לחיות עִמה חיי אישות: , או כי כבר התקיים הייבום והקמת שם המת בהריון זה, או כי הואיל וראשית חיי האישות שלו עִמה היו בדרך ביזיון שאינה ראויה לאדם חשוב, סבר שאין זה מן הראוי שימשיך לנהוג בה כאשתו.
אמנם בתלמוד הבבלי מובאת דעה הסוברת שכוונת הפסוק היא שלא פסק מ'לדעתה', כלומר לא נמנע מלחיות עִמה חיי אישות לאחר מכן: .
כעבור כמה חודשים, כאשר כרעה תמר ללדת בהגיע עת הלידה, התברר שבבטנה תאומים.
בתחילה הוציא אחד העוברים את ידו, והמיילדת, שסברה שהוא עומד לצאת מן הרחם, סימנה אותו כבן הבכור בקשירת חוט שני סביב ידו.
אולם העובר השיב ידו אל הרחם, ודווקא אחיו פרץ ויצא מלפניו, לקול קריאת המיילדת: , והוא היה לבכור.
בעקבות מאורע זה קרא יהודה לבכור פרץ, ולאחיו, זה שעל ידו נקשר חוט השני שהוא צבע הזורח - זרח:
"מעשה מגעיל" הוא סיפור קצר מאת פיודור דוסטויבסקי המספר על מערכת יחסים בין עובד מדינה רוסי המנסה להיות ליברלי לבין פקודיו הזוטרים, עד שמגלה כי התנהלות כזאת היא בלתי אפשרית.
ג'סי קולסון, כותב בהקדמה לפרסום של פינגווין משנת 1966 הכולל את הסיפור מדינות "המעשה המגעיל" הנושא שלו הוא הפער הנורא בין הרעיון של האדם על עצמו, האידיאלים שלו, והמניעים שלו, ואיך הם מתממשים לאור המציאות הקשה.
אכזריותו טמונה בהכרה כי הטרגדיה של כישלון בניסיון לעלות על הציפיות של עצמו ...
ריצ'רד פוור מציע בהקדמתו, כי מטרת הסיפור היא לבטא את רוח הרפורמה שהתפשטה ברוסיה בתחילת שנות שלטונו של אלכסנדר השני, שהגיע אל כס המלכות בשנת 1855.
בערב חורפי, לאחר ששתה קצת יותר מדי עם שני עובדי מדינה, יועץ המדינה איוון איליץ' פרלינסקי, מציג את רצונו לאמץ פילוסופיה המבוססת על חסד לאלו הנמצאים במעמד חברתי נמוך.
הוא חשב שאם הוא יראה אנושיות, אנשים יאהבו אותו, יאמינו לו ולכן יאמינו ברפורמה של המדינה ויאהבו אותה.
לאחר שהחליט ללכת ללא מלוויו, כדי להוכיח את משנתו הולך איוון לחתונת אחד מעובדיו הזוטרים ביותר.
הגנרל מלא בכוונות אצילות ניגש לברך את הצעירים.
הופעתו הבלתי צפויה של נציג השלטונות הגבוהים שיתקה את האורחים.
המצב נעשה מביך יותר עבור אחרים וגם עבור הגנרל עצמו כאשר החתן התנהג אחוז טירוף מהחוויה.
וכך, משוחרר משאננותו שלו, איוון שתה יותר מדי והחל להתנהג כשיכור מהמעמד הנמוך.
למרות רצונו להציג את רוחב השקפותיו, נתקל איוון בחוסר הבנה של מניעיו ובעיקר בעלבונות מהציבור שהגיע לחתונה.
לבסוף נרדם מתוך שכרות בבית בו נערכה החתונה, מקיא, ומהווה מטרד לאורך כל הלילה.
למחרת בבוקר חווה איוון תחושה של בושה וסלידה, ובשמחה רבה חותם על בקשת החתן מאתמול לעבור למחלקה אחרת.
החתן מתנהג עדיין בכבוד רב למרות מה שהיה בלילה.
מסקנתו של איוון היא כי אי אפשר לבטל את הבדלי המעמדות מחמת האידיאל, אלא כך בלבד אפשר להתנהל כראוי.
מעשה מגעיל, אחת מעבודותיו המעורפלות ביותר של דוסטויבסקי, נכתב ופורסם ב-1862 בעקבות הסיור הקצר שלו בספרד.
הסיפור התפרסם במגזין "ורמיה" של דוסטויבסקי.
פיודור דוסטויבסקי, מעשה מגעיל; הבעל הנצחי, תרגום מרוסית גרשון חזנוב, עריכה מדעית, הערות ואחרית דבר - דימיטרי סגל, ירושלים: כרמל, תשנ"ו 1996.
מעשה הדודאים הוא מאורע מקראי שאירע בעיר חרן בארם נהריים, בעת שבתו של יעקב בבית חמיו לבן הארמי ומסופר בספר בראשית פרק ל' פסוקים י"ד-ט"ז.
ראובן, בנם הבכור של יעקב ולאה, הולך אל השדה בימי קציר החיטים מוצא דודאים ומביא אותם ללאה אמו.
המקרא סומך לסיפור זה את הפסוקים המספרים על לידת יששכר בנם החמישי של יעקב ולאה, בשל כך נכתב ב, שאותו המעשה הוא שגרם ללידת יששכר, משום שבאותו הלילה נתעברה לאה מיעקב.
התורה מציינת כי התקופה בה אירע המעשה הייתה 'בימי קציר חיטים' הגמרא במסכת סנהדרין כותבת שהפסוק בא לדרוש בשבחו של ראובן שעל אף שהיה שעת הקציר לא גזל והביא חיטים ושעורים, אלא לקח את הדודאים שהיו דבר הפקר.
הזיהוי של הדודאים עם הדודא הרפואי מקובל כוודאי.
המחזה "מנדרגולה" של ניקולו מקיאוולי מבוסס על האמונה בסגולותיו המיתיות של צמח הדודא.
הצמח מוזכר גם בספר השני בסדרת "הארי פוטר" כמרפא את אלה שנפגעו ממבט הבסיליסק.
על היותו סגולה לפריון מובא גם בספר הזוהר.
אסף הרופא כתב: "דודאים, נקראים בלשון ארם יברוחין, וכל לשון מנדרגורא".
(בפירוש רש"י לתורה כתב שבלשון ישמעאל יסמין) ר' יונתן אמר סביסקי" ().
במדרש מובא: "ר' חייא בר אבא אמר יברוחין.
(כמו כן תרגם בתרגום אונקלוס) ר' יצחק אמר סעדין.
ר' יהודה בר' סימון אמר מיישין".
פרשני המקרא נחלקו בשל מה חפצה רחל בדודאים האם בשל הכוח שהיה מיוחס לו כצמח המסוגל לפריון או סתם מפני שרצתה להשתעשע בריחו, על היותו צמח המפיץ ריח נעים מובא בשיר השירים "הַדּוּדָאִים נָתְנוּ רֵיחַ".
מדרש רבה כותב שהסיבה שלא זכתה רחל להיקבר עם יעקב במערת המכפלה, כמתואר בהמשכו של ספר בראשית פרק ל"ה פסוק י"ט 'ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה הוא בית לחם', לפי שזלזלה במשכב הצדיק.
מעשה בשתי פילות הוא ספר ילדים אודות אמא פילה ובתה הפילונת שהתחפשו לבני-אדם, ובאו לגור בבית משותף.
זהו ספרה הראשון של דיאנה אולארצ'יק, שנכתב במקור באנגלית ותורגם על ידי בעלה, הזמר אלון אולארצ'יק, לעברית.
הספר אויר על ידי עינת מגל שמאלי, מיועד לילדים קטנים, ומהווה חומר מחשבה למבוגרים.
הספר זכה בפרס בן יצחק לאיור ספר ילדים של מוזיאון ישראל.
עלילת הספר עוסקת באמא פילה ובבתה הפילונת שהגיעו לגור בבית משותף עם בני אדם.
הן הגיעו מחופשות, כדי שאף אחד לא ידע שהן פילות, מכיוון שלפילים אסור לגור עם בני אדם.
אמא פילה ובתה פוגשות מכשולים רבים בדרך לשלווה, אך חשיבה יצירתית וחוכמה מסייעות להן להתגבר עליהם, וליצור קשר מיוחד עם שכניהן.
אמא פילה - אמא של פילונת.
בעלה נהרג על ידי בני האדם.
האמא היא אחראית ודואגת לבתה.
פילונת - בתה של אמא פילה.
אביה נהרג על ידי בני האדם.
היא נתמכת באמה הפילה, ומפחדת מבני האדם.
בנוסף לכך, היא מגושמת, כמו רוב הפילים.
אמא, אבא, ילד ילדה - מתגוררים בבניין אליו הגיעו הפילות.
הילד אוהב לשחק עם אחותו בזמנו הפנוי.
הוא שובב, יצירתי, והוגה את פתרון הבעיה יחד עם אחותו השובבה והנמרצת, שאוהבת לבלות את זמנה הפנוי עם אחיה, ובעיקר אוהבת לעשות צרות.
מירי חנוך כותבת בסקירתה בעיתון הארץ במגזין 'עכבר העיר' כי מדובר בסיפור מרענן, "אנושי - פילי, נוגע ללב, קצת שמח וקצת עצוב".
בביקורתה מתארת חנוך את העלילה המסתבכת והולכת, את הקשר המיוחד הנרקם בין משפחת בני האדם לשתי הפילות, על הרגשות והמסרים הסמויים "הסיפור העצוב על טבעו המזעזע של האדם, שמשמיד לאט לאט את כדור הארץ ומכחיד את מי שעליו".
איורי הספר זכו אף הם לשבחים בעיתון הארץ בסקירתה של יעל דר: "הספר 'מעשה בשתי פילות' הוא דוגמה ליחסי גומלין נפלאים בין המילים לציורים".
לפי אותה בקורת, המאיירת עינת מגל שמאלי לקחה על עצמה להוסיף אווירה ומידע שלא כתובים בסיפור, והוסיפה תוכן אסתטי ויצירתיות שקשה לדמיין את הסיפור בלעדיו.
מעשה מסכת חגיגה הוא מעשה המספר על אדם שלמד כל ימיו מסכת חגיגה ולאחר פטירתו נגלתה המסכת בדמות אישה וספדה לו.
בספר מנורת המאור שחיבר רבי ישראל אנקווה מובא "מעשה בתלמיד אחד שהיה מתייחד במקום אחד, והיה למד בו מסכת חגיגה, והיה מהדר ומהפך בה כמה פעמים עד שלמד אותה היטב והייתה שגורה בפיו, ולא היה יודע מסכתא אחרת מן התלמוד זולתה, והיה שונה בה כל ימיו.
כיון שנפטר מן העולם הזה, היה לבדו באותו בית שהיה לומד בו מסכת חגיגה, ולא היה שום אדם יודע פטירתו.
מיד באה אשה אחת, ועמדה עליו, והרימה קולה בבכי ובמספד, ותרבה אנחתה וצעקתה, כאשה שהיא סופדת על בעלה, עד אשר נקבצו ההמון, ואמרה להם: 'ספדו לחסיד זה, וקברוהו בכבוד גדול, וכבדו את ארונו, ותזכו לחיי העולם הבא, שזה כבדני כל ימיו ולא הייתי עזובה ולא שכוחה בימיו'.
מיד נתקבצו כל הנשים וישבו עמה סביב למיטתו ועשו עליו מספד גדול, והאנשים נתעסקו בתכריכו ובכל צורכי קבורתו, וקברו אותו בכבוד גדול.
ואותה אשה בוכה במר נפש וצועקת, אמרו לה: 'מה שמך'?
וכיון שנקבר אותו חסיד נעלמה מן העין אותה אשה.
מיד ידעו שמסכת חגיגה הייתה, שנראית להם בצורת אשה, ובאה בשעת פטירתו לספוד לו ולבכותו ולקוברו בכבוד, מפני שהיה שונה בה תמיד ושוקד עליה ללמוד אותה."
בנוסח כמעט זהה מובא המעשה גם בספרו של רבי יצחק אבוהב, שנקרא גם הוא מנורת המאור בשם מדרש תנחומא.
יעקב ישראל סטל מביא כמקור אפשרי למעשה זה מקור קדום אף יותר הנמצא בפירוש רבינו אפרים בן רבינו שמשון, מחסידי אשכנז, הדורש את פסוקיה הראשונים של פרשת כי תצא וכותב "וראית בשביה אשת יפת תואר, זו התורה...
כשנפטר תלמיד חכם חוגרת עליו שק ובוכה ומתאבלת עליו".
על אף שבמקור זה חסר עניין הלימוד התמידי במסכת מסוימת, מובע בו הרעיון שהתורה משולה לאישה המתאבלת על מות לומדה.
סטל משער שגרעינו של מעשה מסכת חגיגה מבוסס על דברים אלו, ומוסיף שייתכן שמהר"ח אור זרוע הכיר את המעשה מכתביהם של חסידי אשכנז, שאביו, רבי יצחק אור זרוע, נמנה עם תלמידיהם.
לַמעשה גרסאות רבות, בחלק מהן האישה מבשרת לקהל על מותו של הלומד, באחרות היא מקוננת וסופדת לו, בחלק היא לובשת בגדי אלמנות, ובחלק מעוטפת בבגדים לבנים, במספר גרסאות המסכת מתגלית ללומד עצמו, ובגרסה אחת המעשה מסופר בכלל על מסכת עוקצין.
בין המקורות השונים המביאים את המעשה ישנם גם גרסאות שונות מה למד אותו אדם, בחלק מהמקורות כתוב שלמד תלמוד מסכת חגיגה, בעוד במקורות אחרים נראה שלמד משניות מסכת חגיגה.
מחברים רבים הביאו מקור למעשה מספרות חז"ל, רבי משה אלשיך כותב "המצוה עצמה נעשית הווית קדושה עד העשות מלאך, דגמרא על ההוא במסכת חגיגה", האלשיך לא מציין באיזו מסכת בגמרא מובאת ה'עובדא', אולם, רבי אלעזר אזכרי בפירושו לירושלמי כותב "אמך.
היינו תורה, כמו במסכת חגיגה שהספידה לאותו תלמיד בדמות אמו במסכת חגיגה".
בספר יד אליהו העיר על דברי רבי אלעזר אזכרי, שהמעשה לא נמצא במסכת חגיגה, לא בבבלי ולא בירושלמי, רק היא אגדה בספר 'קב הישר', על דברים אלו כתב רבי ישכר תמר "ונדמה כי המילים 'כדאיתא במסכת חגיגה' הוסיף סופר בור, והחרדים שאב אגדה זו מספר אגדה".
גם שמואל אשכנזי תמה על דברי רבי אלעזר אזכרי וכותב שמעשה זה לא נמצא בספרות חז"ל שבידינו.
סטל משער שבפירושו של רבי אלעזר אזכרי נשמטו מספר מילים, ובמקור נכתב "כדאיתא בספר .
היינו תורה, כמו מסכת חגיגה שהספידה לאותו תלמיד בדמות אמו כדאיתא בסו"ס חגיגה", פענוח ראשי התיבות בסו"ס הוא 'בסוף סימני' וסטל כותב שהכוונה לספר כפתור ופרח, בו מובא המעשה בתחילת סימן נט, הסימן האחרון במסכת חגיגה.
בספר מנורת המאור (אבוהב), במעבר יבק, בברכת שמואל ובגיא חזיון, הביאו את המעשה בשם מדרש תנחומא.
לעומת זאת, גינצבורג וסטל משערים שהמעשה מעולם לא הובא בתנחומא וכנראה הוא הוספה חדשה או 'גיליון' שעמד לפני רבי יצחק אבוהב.
במהלך הדורות נפוצו מספר אגדות המבוססות על מעשה מסכת חגיגה, בשנת תש"פ התפרסם סיפור על הרב אברהם משה קלר שלמד כל ימיו בספר קיצור שולחן ערוך ובהלוויתו הופיע יהודי לא מוכר שהזדהה בשם 'גנצפריד', כשמו של מחבר הספר 'קיצור שולחן ערוך', רבי שלמה גאנצפריד, אולם הסיפור הופרך.
אהרן רזאל הלחין את המעשה בשירו 'חגיגה'.
מעשה חושב הוא ספר מתמטיקה העוסק בעיקר באריתמטיקה ובקומבינטוריקה, שכתב הפילוסוף היהודי רבי לוי בן גרשום (רלב"ג), המתוארך לשנת 1321.
זהו ספרו השני של הרלב"ג, והראשון בנושאי מתמטיקה.
שמו של הספר לקוח מספר שמות פרק כ"ו, פסוק א': "ואת-המשכן תעשה...מעשה חושב תעשה אותם".
הספר מחולק לשני חלקים מרכזיים.
החלק הראשון כולל אוסף של 68 טענות והוכחות בנושאים כמו אריתמטיקה, אלגברה, קומבינטוריקה.
חלקו השני, מכיל אלגוריתמי חישוב בנושאים שונים, ומחולק לשישה פרקים:
בסופו של הפרק העוסק ב"יחס ופרופורציה", מצויות בעיות לא פתורות רבות, המהוות כחמישית מכלל הספר.
בהקדמה לספרו מציין הרלב"ג כי ספרים 7–9 בחיבורו של אוקלידס "יסודות" הכרחיים כקריאה מקדימה.
רבי לוי בן גרשום (לעיתים נכתב 'בן גרשון', בראשי התיבות: רלב"ג או באנגלית: Gersonides) היה פילוסוף, אסטרונום, מתמטיקאי, מדען, מהנדס, רב ופרשן מקרא שנולד בחבל הפרובנס בדרום צרפת ב-1288 ושם חי עד למותו בשנת 1344.
בעבודתו, מיצב עצמו הרלב"ג כאחד המתמטיקאים והפילוסופים הגדולים של אותה התקופה.
הוא כתב מעל לתריסר ספרים העוסקים בפרשנות המקרא, ספר פילוסופיה בשם "מלחמות השם", ספר בנושא לוגיקה, ארבעה כתבים מתמטיים (אחד מהם הוא "מעשה חושב") ומגוון רחב של חיבורים נוספים.עבודתו של הרלב"ג הייתה מגוונת ומעמיקה, וכללה בין היתר:
השימוש המוקדם ביותר שתועד באינדוקציה מתמטית.
עבודה חלוצית ופתרון בעיות בקומבינטוריקה.
אלגורתימים למציאת שורשים של משוואות ריבועיות ומשולשיות, ופתרונות למשוואות ליניאריות.
פרשנות לספר יסודות של אוקלידס.
הוכחה שהזוגות היחידים של מספרים הרמוניים (שהם מספרים מהצורה , עבור מספרים שלמים כך שמתקיים ) הם רק הזוגות הבאים: .
תצפיות אסטרונומיות חשובות על תנועת הירח, כדור הארץ, השמש ותאוריות נוספות שהועלו לפניי אלו של קופרניקוס וקפלר.המצאת מטה יעקב, מכשיר למדידת זוויות בין גורמי שמיים אשר שימש מלחים לניווט בים.
הקמרה אובסקורה; אפשרות לצפייה בליקוי חמה בעזרת המכשיר, כך שלא ייגרם נזק לעיניים.
הרלב"ג פיתח מכשיר שנקרא "הלשכה האפלה", תיבה סגורה מכל צד, שאליה חודר אור דרך נקב קטנטן שבאחת מדפנותיה.
המביט דרך הנקב אל תוך התיבה רואה על הדופן שמול הנקב תמונה אמיתית והפוכה של הגוף הנמצא מחוץ לתיבה מול הדופן שבו נמצא הנקב, ובעזרתה ניתן היה להשוות את קוטר הירח לקוטר השמש ולמדוד את גודל ההתכסות בעת ליקוי החמה.
בראש הספר, כותב הרלב"ג את ההקדמה הבאה:
תמצית הדברים בעברית בת ימינו: כדי לפתור בעיות כראוי לא די בידיעת הנוסחה בלבד אלא יש להבין גם מה שעומד מאחוריה.
בנוסף, מי שאינו מבין היטב את תוכנה ומהותה של הנוסחה יזדקק לשיטה נפרדת לכל בעיה והבנה טובה מסייעת לפתור בעיות שעשויות להיראות כבעיות שונות ואינן אלא אותה בעיה עצמה.
כלומר, החלק הראשון מציע 68 תאוריות והוכחות.
והחלק השני מציע אלגוריתמים שמתאימים לבעיות שונות וכן הסברים על השימוש בהם.
השם 'מעשה חושב' נבחר כי הוא כולל את החלק המעשי, הפרקטי, הן את חלק ה'מחשבתי', ה'תאוריה'.
בסיום דבריו אומר רלב"ג שחיבורו בנוי על כך שהמעיין בו מכיר את הספרים 7–9 של אוקלידס (יסודות) וכי אין הוא חוזר עליהם כי המשפטים כבר הוכחו בידי אוקלידס.
חלק זה מתחיל במספר הוכחות "פשוטות" על תכונותיהם של פעולות החיבור והכפל, בעיקר דיסטריבטיביות ואסוציאטיביות.
דוגמה לטענה והוכחה - טענה מספר 5
הטענה בניסוח המקור, כפי שכתב הרלב"ג בספרו:
הטענה בניסוח מודרני: יהי מספר כלשהו .
נחלק אותו לשני חצאים שווים .
נוסיף ל- מספר נוסף , כלומר כעת נסתכל גם על .
הוכחה: יהי מספר כלשהו .
נוסיף ל- מספר נוסף .
כעת מתקיים כי ומכאן (שכן ).
אבל, , ולכן ולפי מה שראינו זה שווה ל- ומכאן מתקבל הדרוש.
בטענה זאת, ובאופן כללי במהלך הספר, הרלב"ג לא משתמש במשתנים בצורה שאותה אנחנו מכירים היום.
לעיתים הוא משתמש באותיות לתיאור משתנים, בדומה לטענה הנ"ל בה הוא משתמש במשתנים אג, גב, אד, בד, גד, אד.
במקומות אחרים בספר הוא כותב את האותיות, אך עם נקודה מעליהן, ושם כוונתו היא לערכן המספרי בגימטריה.
בכלים אלגבריים מודרניים, פתיחת סוגריים פשוטה הייתה נותנת את התוצאה הנדרשת בנקל.
באותה העת, הסימונים מתמטיים של ימינו, משוואות ותכונות נוספות לא היו בשימוש כפי שהם היום.
לכן, ההוכחה נראית אמנם מסובכת ומסורבלת, אך היא מהווה דוגמה ליצירתיות של הרלב"ג בפתרון בעיות על ידי מיצוי כלל הכלים אשר היו קיימים באותה התקופה לרבות המצאת כלים חדשים, דבר החוזר על עצמו בספר זה רבות.
החלק השני של ספרו מכיל אלגוריתמי חישוב בנושאים שונים, ומחולק לשישה חלקים, כך שבסוף החלק האחרון משאיר הרלב"ג מספר רב של בעיות.
בין הנושאים המובאים בחלק הזה הופיע האלגוריתם של הרלב"ג לחישוב שורש ריבועי של מספר ריבועי.
בחלק החמישי של חלק ב' של ספרו נותן הרלב"ג דוגמה לאלגוריתם חישוב של שורש ריבועי (עבור ריבועים שלמים).
השיטה של הרלב"ג מובנת יותר בהשוואה לשיטה של הבבלים לחישוב שורשים ריבועיים.
שיטת המיצוי הבבלית למציאת קירוב לשורש ריבוע של : נסמן ב- את הקירוב לשורש בשלב ה-, ונסמן (ניתן להתחיל גם מכל מספר אחר).
אז נקבל כי מהווה קירוב של השורש הריבועי של .
ניסוח המקור לשיטה של הרלב"ג מתוך "מעשה חושב":
הרלב"ג מציג את האלגוריתם למציאת שורש ריבועי של מספר ריבועי, ולאחר השיטה הוא נותן דוגמה למציאת השורש הריבועי של ומראה איך לחשבו, ואכן מקבל את התשובה והיא , שכן .
הרעיון בשיטה זו של הרלב"ג הוא לבנות את השורש של מספר ריבועי, ספרה אחר ספרה, תוך שהוא מוודא שהריבוע של כל שלב בהערכת השורש, עדיין קטן מהמספר המקורי.
הסבר אלגוריתמי בשפה מודרנית לאלגוריתם של הרלב"ג לחישוב השורש הריבועי של מספר :
נחלק את כל ספרות המספר מימין לשמאל לזוגות, ונספור את מספר הזוגות.
במצב הזה יישאר זוג ספרות בצד שמאל או מספר בודד.
נסמן ב- את מספר הזוגות, בלי הזוג האחרון/הספרה האחרונה, ונסמן ב- את המספר (בעל ספרה אחת או שתיים) שנשאר בצד השמאלי.
נמצא את המספר הריבועי הגדול ביותר שקטן מ-, ונסתכל על השורש הריבועי שלו ולאחריו אפסים - זה יהיה הקירוב הראשון לשורש של , ונסמנו ב-.
בדוגמה מסעיף 1, נקבל כי המספר הריבועי הכי גדול שקטן מ- הוא כך ש: , ולכן: .
כעת, נחלק את ב-, ונסמן את התוצאה ב- כך שאנחנו מתעלמים מכל הספרות פרט לספרה המובילה (השמאלית ביותר).
כעת נרצה לבדוק כי לא גדול יותר מ-.
אם כן נקטין את הספרה המובילה ב-1 ונבדוק שוב.
בדוגמה שלנו ולכן נסמן .
מתקיים כי וזה אכן קטן מ- - כדרוש.
כעת, אם קיבלנו כי סיימנו, ונקבל כי השורש הריבועי של הוא , כלומר .
אחרת, נסמן ו- ונחזור איתם לשלב מספר 4.
דוגמה מלאה לחישוב השורש הריבועי של בעזרת האלגוריתם הנ"ל:
קיבלנו כי לכן נחזור לשלב 4 עם .
קיבלנו כי ולכן נקבל כי , כנדרש.
בחלק זה ישנם מספר אלגוריתמים דומים לאלגוריתם שהוצג, המשמשים לביצוע חישובים מסוגים שונים.
במקום הזהות שאותה הוכיח גם בחלק הראשון של הספר בטענה מספר 6:
קיים שוני בין עבודתו המתמטית של הרלב"ג כפי שהיא מתבטאת בחלק ב' לבין עבודתם של קודמיו.
השוני מוצג בשליטה שלו באלגברה, כפי שמתבטא בזהויות שבהן השתמש כדי למצוא שורשים לעומת הגישה הגאומטרית שהייתה יותר מקובלת בזמנו.
בסוף חלק ב', מציג הרלב"ג כמות גדולה של בעיות.
להלן דוגמה לבעיה שמביאה לידי ביטוי את שליטתו של הרלב"ג באלגברה:
הבעיה בנוסח מודרני: בהינתן מספרים צריך למצוא כך ש-.
לבעיה זו קיימים אינסוף פתרונות.
הרלב"ג מבין זאת, ומסביר ששלושת הפתרונות הנ"ל הם הפתרונות ה"בסיסיים".
ההוכחה שלו לבעיה זו ארוכה, ומתבססת על טענות 44–52 מחלק א' של הספר, שהן (בלשון מודרנית):
בחלקו הראשון של "מעשה חושב" מוכיח הרלב"ג 68 טענות שיעזרו לו בהמשך הדרך להראות את האלגוריתמים שהוא עוסק בהם בחלקו השני של הספר.
חלק מהטענות שהוא מציג שם מכילות זהויות לסכום של מספרים טבעיים עוקבים, סכום מספרים ריבועיים ומשולשים.
בחלק מהמקרים, הוא מראה שימוש אלגנטי ב"אינדוקציה מתמטית".
זו ההופעה הראשונה בהיסטוריה של אינדוקציה מתמטית (שתופיע אצל פסקל רק במאה ה-17).
בנוסף, מראה הרלב"ג אוסף של הוכחות לזהויות קומבינטוריות בסיסיות.
אינדוקציה מתמטית היא כלי המאפשר להוכיח שתכונה מסוימת משותפת לכל המספרים הטבעיים.
השיטה עובדת בשני שלבים: השלב הראשון הנקרא "בסיס האינדוקציה" הוא להראות כי התכונה מתקיימת לאיבר הראשון - A(1).
השלב השני הנקרא "הנחת האינדוקציה" הוא להראות כי בהינתן כי התכונה התקיימה באיבר הקודם A(N), היא תתקיים עבור האיבר הבא A(N+1).
בספרו מעשה חושב, הוכיח הרלב"ג טענות תוך שימוש באינדוקציה.
דוגמה לכך ניתן לראות בטענות 41 ו-42 בחלק א' שבהן הרלב"ג משתמש באינדוקציה בטענה 42 בעזרת טענה 41. ניתן דוגמה לטענות ולהוכחה של טענה 42:
טענה 41 בניסוח המקור: "מ"א) המרובע ההוה מנקבץ הנמשכים מן האחד עד מספר מונח הוא שוה למעוקב המספר המונח ולמרובע נקבץ הנמשכים מן האחד עד המספר הנמשך לפני המספר המונח".
טענה 41 בניסוח של ימינו: .
טענה 42 בניסוח המקור: "מ"ב) המרובע ההוה מנקבץ הנמשכים מן האחד עד מספר מונח הנה הוא שוה אל המעוקבים ההוים מהנמשכים מן האחד עד המספר המונח".
טענה 42 בניסוח של ימינו: .
הרלב"ג משתמש בכל פעם בטענה 41 על כל חלק (הוא משתמש במספרים א-ה כלומר 1–5 אבל טוען כי ניתן להכליל זאת בעזרת הטיעון האינדוקטיבי):
לבסוף הוא מאחד את כל הנ"ל ומקבל: , כדרוש.
השימוש החוזר שוב ושוב בטענה שקשורה לכמות המספרים הקודמת שהייתה, היא עדות מובהקת לשימוש באינדוקציה, שכן מה שעשה הרלב"ג הוא את הדבר הבא:
בסיס האינדקוציה: עבור נקבל ואכן הבסיס מתקיים.
הנחת האינדוקציה: נניח כי ונראה כי .
מטענה 41 נקבל כי ומההנחה נקבל כי החלק הימני של אגף ימין הוא בדיוק , ולכן בסה"כ .
האינדוקציה מתקיימת ולכן הטענה נכונה.
זוהי לא הטענה היחידה שבה ניתן לראות שימוש באינדוקציה או בשיטות המזכירות אותה.
גם בטענות בתחילת חלק א' שבו הרלב"ג מוכיח אסוציאטיביות של פעולת הכפל, הוא מתחיל בהוכחה של אסוציאטיביות של 3 מספרים, עובר להוכחה של 4 מספרים, משם ל-5 מספרים ומציין כי ניתן להמשיך כל פעם להשתמש בתכונה הקודמת כדי להוכיח את התכונה לכמות מספרים גדולה יותר.
בהוכחת משפט 10 הוא כותב את הדבר הבא: "...
ויהיו חלקיו זט טל לח הנה מספר אלו החלקים הוא כמספר אחדי א… כל אחד מחלקי זט טל לח ימנהו ד כשיעור שטח ג בה וזה מבואר ממה שקדם …" ובכך מראה כיצד הטענה הקודמת מוכיחה את הבאה, וכך הלאה.
קומבינטוריקה היא ענף במתמטיקה העוסק בעיקר בספירה, הן לשם השגת תוצאות, הן לעזרה בחישובים.
בסוף חלק א' מתאר רלב"ג מספר טענות והוכחות של זהויות קומבינטוריות.
ההוכחות ואופן ניסוחן ארוכות ומעט מסורבלות, אבל הוא משתמש בכלים מתמטיים פורצי דרך.
לדוגמה, טענה 63: "ס"ג) כאשר היו מחברות מספר מונח מנושאים מתחלפים המתחלפות בסדר לבד מספר מה הנה מחברות המספר הנמשך אחר המונח מנושאים מתחלפים המתחלפות בסדר לבד הם כמו שטח מספר המחברות הקודמות במספר הנמשך אחר המספר המונח".
בטענה זו טוען הרלב"ג כי כאשר מתאר את מספר הדרכים השונות לסדר אלמנטים (ידוע כי ).
הרלב"ג מוכיח את טענות 64–68 בסוף חלק א' (מובאות בשפה מודרנית):
64. , כאשר מתאר את מספר הדרכים לסדר אלמנטים מתוך אלמנטים.
66. , כאשר הוא מספר הדרכים לבחור אלמנטים מתוך בלי חשיבות לסדר.
זוהי טענה שניתן לראות בעזרת משולש פסקל.
שיטה זו של קומבינטוריקה תועדה באירופה רק כ-200 שנים לאחר פרסום הספר.
'מעשה חושב' הוא חיבור מתמטי מעניין וחדשני.
יש בו הוכחות רבות לטענות, עושה שימוש באינדוקציה מתמטית כ-300 שנה לפני השימוש המתועד הראשון באירופה וכן כולל אלגוריתמים רבים ובעיות שונות.
למרות זאת לא זכה חיבור זה לפרסום ולחשיפה הראויים לו מסיבות מגוונות:
החיבור, כמו כל יתר חיבוריו, נכתב בעברית.
ככל הנראה לא שלט רלב"ג בלטינית, ערבית או יוונית, שפות שהיו בשימוש בזמנו בעניינים מדעיים.
על כך מעידה ספרייתו שכללה ספרים בעברית בלבד וספרי מדע הכלליים בהם השתמש היו מתורגמים לעברית.
לפיכך לא זכו חיבוריו לפרסום וחלק ניכר מהם הגיעו לידיעת המלומדים שנים רבות לאחר מותו.
רק מספר מצומצם מכתביו המתמטיים תורגם ללטינית.
בעיקר בתחומים שאנו מכנים מתמטיקה בדידה וקומבינטוריקה שלא היו מוכרים בתקופתו.
בקרב היהודים היה הרלב"ג דמות שנויה במחלוקת, זאת בשל הפילוסופיה הרציונליסטית בה דגל, פילוסופיה שהקדימה את הרנסאנס בכ-200 שנה.
עבודתו לא זכתה לפופולריות ורבים מקוראי העברית נמנעו ממנה.
כך לדוגמה, ספרו הפילוסופי "מלחמות השם" כונה בידי מתנגדיו בלעג "מלחמות על השם".
ולכן יהודים רבים התרחקו מכלל עבודותיו, גם אלו המדעיות.
שלא כחיבורו 'מעשה חושב', הגורל של המחקרים האסטרונומיים שלו היה טוב יותר ואלה תורגמו ללטינית וזכו להערכה רבה.
מכתש בירח נקרא על שמו של רלב"ג מכתש רבי לוי .
מַעֲשֵׂה כְּשָׁפִים הוא מונח המתייחס באופן מסורתי לשימוש לכאורה בכשפים או בכוחות על טבעיים על מנת לגרום נזק או חוסר מזל לאנשים אחרים.
נשים שעסקו במעשי כשפים, או שהואשמו בכך, כונו מכשפות.
לפי אנציקלופדיה בריטניקה העיסוק במעשי כשפים קיים בפועל יותר בדמיונם של אנשים בני זמננו מאשר במציאות עצמה, אולם לקונספט יש היסטוריה ארוכה והוא היווה עבור תרבויות רבות בעבר הסבר אמיתי למקור הרוע בעולם.
לאורך ההיסטוריה חברות רבות ברחבי העולם האמינו ביכולת לבצע מעשי כשפים.
באירופה, האמונה במעשי כשפים הייתה קיימת עוד בימי קדם.
בימי הביניים וכמו גם בעת החדשה המוקדמת היו מקרים שונים בהם נשים באירופה הואשמו בכך שהן מכשפות ושהן שהשתמשו בכישוף שחור נגד אנשים שונים ביישובים בהם הן גרו.
בדרך כלל היו אלו השכנים שהעלו האשמות מהסוג הזה בשל מתחים חברתיים.
לעיתים היה נטען אף שאותן ה"מכשפות" זימנו יצורים מרושעים או את השטן בעצמו, אם כי האנתרופולוג ז'אן לה פונטיין מציין שהאשמות מהסוג הזה הועלו בעיקר נגד אנשים שנחשבו ל"אויבי הכנסייה".
בשל מסוים הסברה המקובלת באירופה הייתה שניתן לסכל מעשי כשפים באמצעות כשפים מיוחדים שמרחיקים רוע.
את הנשים שנחשדו בעבר שהן מכשפות נהגו במקרים מסוימים לגרש, לתקוף או אף להרוג.
במקרים מסוימים אותן הנשים אף הועמדו על כך לדין במשפט רשמי שבו הן קיבלו עונש אם נמצא שהן אשמות.
או שהאמונה הרווחת הייתה שהן אשמות.
במקרים של ציד המכשפות שבוצעו באירופה וכמו גם במקרים של משפטי המכשפות בתחילת העת המודרנית הוצאו להורג עשרות אלפי נשים שהואשמו בביצעו מעשי כשפים.
האמונה הרווחת באירופה בכך שישנם אנשים שעוסקים במעשי כשפים דעכה באופן ניכר לאורך עידן הנאורות.
ישנן תרבויות שונות ברחבי העולם בהן נהוג עדיין לייחס את העיסוק במעשי כשפים לנשים מרושעות.
ישנם מספר עמים אפריקאים ומלנזיים שמאמינים שמכשפות מונעות על ידי רוח זדונית השוכנת בתוכם.
מקרים של ציד מכשפות ממשיכים להתרחש גם בהווה בעיקר באזורים מסוימים באפריקה ובאסיה.
מעשיות האחים גרים הן אסופה מפורסמת של 200 מעשיות גרמניות, שנערכה על ידי האחים יאקוב ווילהלם גרים (שנודעו בשם האחים גרים) ופורסמו לראשונה בשני כרכים: הראשון בחג המולד של 1812, אשר כלל 86 מעשיות, והשני ב-1815, אשר כלל 70 מעשיות.
האסופה נחשבת ליצירה מכוננת של ספרות הילדים המערבית, והיא מופיעה בתוכנית זיכרון עולם של אונסק"ו.
בין המעשיות באסופה נכללו "סינדרלה", "עמי ותמי" ("הנזל וגרטל"), "כיפה אדומה"', "עוץ לי גוץ לי", "היפהפייה הנרדמת" ו"שלגיה".
מעשיות אלו נחשבות חלק בלתי נפרד מן הפולקלור הגרמני והכלל-אירופאי הימי-ביניימי, ותורגמו ליותר מ-70 שפות.
למעשיות האחים גרים חשיבות רבה בהבנת הסיפור העממי ותפוצתו הרבה, ובחקר הפולקלוריסטיקה והאתנופואטיקה.
למעשיות האחים גרים יצאו במשך השנים מספר עיבודים לסרטי קולנוע ולסדרות אנימציה טלוויזיוניות, כגון "סימסאלה גרים", ו"אגדות האחים גרים".