tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
טעם נוסף שניתן למנהג זה הוא שהכהנים נוהגים לטבול לפני נשיאת כפים ובחוץ לארץ בארצות הקרות לא ניתן לבקש מהכהנים לטבול כל יום ולכן קבעו את ברכת כהנים רק בחגים, ובשבת לא רצו לתקן טבילה בגלל חשש סחיטה.
הסבר זה מתרץ את המנהג שמזכיר הרב דוד הלוי סגל ותמה עליו שנהגו שלא לשאת כפיים ביום טוב שחל בשבת.
הסבר נוסף למנהג זה הוא שמשום שהכהנים אינם מיוחסים לא התירו להם לשאת כפיהם ורק כדי שלא תשתכח תורת נשיאת כפיים קבעו כמה ימים בשנה בהם ישאו כפיהם.
מנהג זה גורם לכך שברכת כהנים הוא אירוע מיוחד בקהילות בהן נהוג מנהג זה.
בהרבה קהילות ספרדיות בחו"ל (כולל אמסטרדם) נהוגה פשרה בין שני המנהגים: לא מברכים ברכת כהנים ביום חול, אך כן מברכים בשבתות ובחגים, ובהרבה קהילות ספרדיות בחו"ל מברכים בכל יום.
וכן נוהגים בחיפה ובסביבותיה בהרבה קהילות, לברך ברכת כהנים אך ורק בשבתות וחגים או רק בתפילות מוסף.
במצרים, תימן ועוד כמה קהילות נהוג לברך כל יום, כמו בארץ ישראל.
כשאין כהנים בקהל; כשכל הקהל כהנים
במקרה בו אין כהנים במקום התפילה, אך התפילה נעשית במניין של עשרה אנשים לפחות, החזן קורא הקדמה קצרה לברכה ('או"א ברכנו בברכה') ולאחר מכן קורא פסוק פסוק את נוסח הברכה, והקהל עונה לאחר כל פסוק "כן יהי רצון".
נוהג זה נעשה גם כאשר אין נאמרת ברכת הכהנים מסיבות שונות, כגון בבית האבל או במקומות שלא נהגו לאמרה בכל יום, אבל רק בזמן שראוי לברכת כהנים (לא במנחה, חוץ מביום תענית).
כאשר מתאסף מניין של אנשים שכולם כהנים, כולם עולים לדוכן לברך גם אם אין שם איש מלבדם המקבל ברכתם, ו"למי מברכין - לאחיהם שבשדות" (מסכת סוטה דף לח ע"ב), אם יש יותר ממניין כהנים, משאירים עשרה כהנים בקהל והשאר מברכים.
במשנה במסכת מגילה נאמר שברכת כהנים אינה נקראת בקריאת התורה.
אמירה זאת נחשבה תמוהה והביאה לפירושים רבים.
על פי התלמוד, הכוונה היא שלא מתרגמים את פסוקי ברכת כהנים לארמית בעת הקריאה בציבור.
על פי פירושו של חנוך אלבק, בעת קריאת התורה, היה הקורא מפסיק לקרוא והכהנים היו עומדים ומברכים את העם במקומו.
יוסף היינמן כתב שאמירה זאת לא כוונה לקריאה בתורה אלא לכך שבעת קיום נשיאת כפיים הכהנים הורשו לומר את הפסוקים בעל פה.
רחמים שר שלום טוען שהאיסור על קריאת ברכת כהנים התקיים בעת שהקריאה בתורה לא נעשתה על הסדר, ונועדה למנוע מצב בו כולם קוראים את ברכת כהנים בגלל הפופולריות של הפסוקים.
בחנוכה, בו קבעו חז"ל לקרוא בתורה את פסוקי קורבנות הנשיאים לחנוכת המשכן, נהוג בקהילות רבות להוסיף להן את פסוקי ברכת כהנים, הצמודים לפרשת הנשיאים.
בשנת תשל"א הונהג על ידי הרב מנחם מנדל גפנר מעמד ברכת כהנים המונית בכותל בחול המועד סוכות ופסח.
למעמד מגיעים מאות כהנים, ואלפי יהודים החפצים להתברך.
לאחר ברכות התורה, אותן אומר כל יחיד מדי בוקר כהקדמה ללימוד תורה, נהוג לומר את פסוקי ברכת כהנים, כלימוד תורה שיש בו מסר חיובי ומבורך.
לפי מנהג נפוץ, מברכים האבות (ולפי חלק מהקהילות - גם האמהות) את ילדיהם בלילי שבת ויום הכפורים בפסוקי ברכת כהנים.
בכמה קהילות השתרש המנהג, שהורים מברכים את בניהם בנוסח ברכת כהנים, לפני צאתם לדרך רחוקה או לפעילות מסוכנת.
מנהג זה נידון בספרות האחרונים עקב איסור המובא בתלמוד וברמ"א האוסר לזר (יהודי שאינו כהן) לישא את כפיו.
דעת הרב ברוך הלוי אפשטיין שמותר לברך את הבנים רק עם נשיאת יד אחת ולא עם שתי ידיים כדרך הכהנים, אולם דעת הרב עובדיה יוסף להתיר לגמרי כל עוד לא מתכוון לקיים מצווה אלא כוונתו רק לברך את חבירו.
יש הכותבים פסוקים אלו על קלף, ומחזיקים אותם על גופם כעין קמע.
בשנות ה-20 של המאה ה-20 היוותה תנוחת היד האופיינית של הברכה מקור השראה לסמלה של אגודת אמנים עברית.
הסמל כלל יד בתנוחה זו אוחזת במכחול על רקע לוחות הברית.
בעת צילום הסדרה מסע בין כוכבים, רצה יוצר הסדרה ג'ין רודנברי שספוק, בדמות הוולקן, בעת שהוא מברך את הברכה הוולקנית "הארך חיים ושגשג" (Live long and prosper) יחווה תנועה בידו.
לנרד נימוי, השחקן היהודי אשר גדל במשפחה אורתודוקסית וגילם את ספוק, הציע את פריסת האצבעות של ברכת הכהנים אותה ראה בילדותו.
רודנברי סבר שפריסת האצבעות שונה דייה כדי להוות סממן חיזרי, ואישר לנימוי לעשותה בסדרה כ"הצדעה וולקנית".
בעקבות הצלחת הסדרה, הפכה פריסת האצבעות לאחד הסמלים המזוהים ביותר עמה.
בוב דילן בשירו "צעיר לנצח" את השורה הראשונה של הברכה.
לאונרד כהן סיים את הופעתו ברמת גן ב-24 בספטמבר 2009 בברכת כהנים.
הברכה מוזכרת גם בסרט הקולנוע פגיעה קטלנית ("Deep Impact") בה מורגן פרימן, המגלם את נשיא ארצות הברית, קורא את הברכה.
ביני לנדאו הלחין את הברכה בשירו "ברכת כהנים".
ברכת השנים היא הברכה התשיעית בתפילת שמונה עשרה, אחת משלוש עשרה ברכות הבקשה בתפילה זו.
ברכת השנים עוסקת בבקשות הקשורות לכלכלה, והיא נאמרת לאחר ברכת רפואה ולפני ברכת קיבוץ גלויות.
הברכה תוקנה כשעיקר פרנסתו של האדם הייתה מן האדמה, ולכן פרנסתו הייתה תלויה מאוד בגשם ובהצלחת גידול התבואה.
כיום מכוונים בברכה זו גם על פרנסה שלא על ידי חקלאות.
תוספות החורף מופיעות בהדגשה בסוגריים.
קצת ממילות הברכה בנוסח אשכנז וספרד, והברכה כולה בנוסח הספרדים, משתנה על פי הזמן בו היא נאמרת.
המילים "ותן טל ומטר לברכה" קרויים שאילת גשמים ומתחילים לאומרם בארץ ישראל בליל ז' בחשוון.
זאת בניגוד ל"הזכרת גשמים" הנאמרת בברכת מחיה המתים ("משיב הרוח ומוריד הגשם"), החל מתפילת מוסף של שמיני עצרת.
הסיבה לכך היא שלא רצו שיחלו גשמים לרדת בטרם כל העולים לרגל לירושלים בסוכות יעברו את נהר פרת, כדי שלא יחסמו על ידי עליית מימיו.
לפי סיבה זאת היום (כל עוד אין בית מקדש) אמורים לשאול גשמים בשמיני עצרת, ואכן כך מבינים רוב הראשונים אולם למעשה בפסיקה המקובלת נהוג לשאול בז' בחשוון מסיבות שונות.
מפסיקים לשאול גשמים ביום הראשון של חג הפסח והחל מתפילת ערבית של לילה זה מתחילים לומר "ותן ברכה".
בחוץ לארץ מתחילים לשאול את הגשמים 60 יום לאחר תקופת תשרי לפי חשבון שמואל, שבמאה ה-20 וה-21 תמיד חל בערבית שלפני 5 בדצמבר כשפברואר של שנה הבאה אינו מעובר ובערבית שלפני 6 בדצמבר כשפברואר של השנה הבאה מעובר.
הרא"ש שואל שהרי אם התחלת שאלת מטר 60 הימים אחרי התקופה מבוססת על צורך הגשמים בבבל (ששם נכתב התלמוד), אם כן, במקומות כמו ספרד (או אמריקה), שצריכים לגשמים בכל השנה, צריכים לשאול גשמים בכל השנה.
בשולחן ערוך לא נפסק כדברי הרא"ש, אלא שכל העולם, חוץ מארץ ישראל, נגרר אחרי בבל.
מתפלל ששכח לשאול גשמים (לומר "ותן טל ומטר...") בחורף:
אם לא סיים את הברכה (דהיינו, שלא אמר את ה' שבין "ברוך אתה" ל"מברך השנים") יאמר "ותן טל ומטר" במקום בו נזכר וימשיך בתפילתו.
אם נזכר אחר שאמר "וברך שנתנו כשנים הטובות" יאמר "ותן טל ומטר" ויאמר שוב "וברך שנתנו כשנים הטובות" כדי שיהיה מעין חתימה סמוך לחתימה וטוב יותר שיתחיל ותן טל ומטר ויגמור כסדר.
אם סיים את הברכה (דהיינו, שאמר את ה' שבין "ברוך אתה" ל"מברך השנים") ונזכר לפני ברכת שומע תפילה יאמר אחרי המילים "ושמע תפילתנו" בברכת "שומע תפילה": "ותן טל ומטר לברכה על פני האדמה" וימשיך בתפילתו.
אם נזכר לאחר ברכת שומע תפילה אך לא התחיל בברכת העבודה חוזר לברכת שומע תפילה וממשיך כבאפשרות הקודמת.
אם נזכר לאחר ברכת העבודה יחזור לברכת השנים ויחזור משם על תפילתו.
אם נזכר לאחר שסיים תפילת שמונה עשרה יחל את תפילתו מחדש.
(אם נזכר לפני חזרת הש"ץ ימתין ויחזור על תפילתו עם החזן, אך אם נזכר לאחר מכן יחזור ביחידות).
מתפלל ששאל גשמים בקיץ (במקום לומר ותן ברכה):
אם סיים את הברכה יחזור לברכת השנים,
אם נזכר לאחר סיום תפילת שמונה עשרה יתחיל תפילתו מחדש.
למנהג חסידי חב"ד באמירת הברכה יש לכוון על חיטים למצה, אתרוג לארבעת המינים וגפן ליין לקידוש.
ברכת חונן הדעת היא הברכה הרביעית בתפילת שמונה עשרה, והראשונה משלוש עשרה ברכות הבקשה בתפילה זו.
עניינה הוא בקשה לקבלת חכמה ודעת מבורא עולם.
הברכה נאמרת לאחר ברכת קדושת ה' ולפני ברכת תשובה.
ברוב קהילות נוסח ספרד וקהילות הספרדים במקום "דעה בינה והשכל" גורסים "חכמה בינה ודעת".
מדובר בשינוי מאוחר למדי לנוסח התפילה שחדר רק עם התפשטות דברי מהרש"ו ולא נמצא אצל הראשונים ובשאר נוסחי התפילה (נוסח ארץ ישראל, אשכנז, תימן, איטליה ועוד).
יש קהילות חסידיות ששמרו על הנוסח המקורי, וכן אצל הספרדים של מערב אירופה לא נתקבל השינוי.
בקצת קהילות אשכנז המערבי, גורסים "בינה דעה והשכל".
במוצאי שבתות וימים טובים מוסיפים בברכת חונן הדעת, לפני "חננו מאיתך", נוסח של הבדלה בין השבת לחול:
נוסח אשכנז: אתה חוננתנו למדע תורתך, ותלמדנו לעשות חוקי רצונך.
ותבדל ה' אלוקינו בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה.
אבינו מלכנו החל עלינו את הימים הבאים לקראתנו לשלום, חשוכים מכל חטא, ומנוקים מכל עוון, ומדובקים ביראתך.
נוסח הספרדים ונוסח פרובאנס: אתה חוננתנו ה' אלוקינו מדע והשכל.
אתה אמרת להבדיל בין קודש לחול ובין אור לחושך, ובין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה.
כשם שהבדלתנו ה' אלוקינו מעמי הארצות וממשפחות האדמה, כך פדנו והצילנו משטן רע ומפגע רע וכל גזרות קשות ורעות המתרגשות לבוא בעולם.
נוסח איטליה: אתה הבדלת בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה.
וכשם שהבדלתנו מגויי הארצות וממשפחות האדמה כן תטהרנו ותנקנו מכל חטא ועוון.
נוסח רומניא: "אתה הבדלת בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לגויים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה.
וכשם שהבדלתנו ה' אלהינו מכל גויי הארצות וממשפחות האדמה כן תבדילנו וטהרנו ותנקנו מכל חטא ועוון ופשע ואשמה".
נוסח קטלוניה: אתה חוננתנו מדע בתורתך ותלמדנו לעשות בהם חוקי רצונך ותבדילנו יי אלהינו בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לגוים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה.
אבינו מלכנו החל עלינו את ששת ימי המעשה הבאים לקראתנו לשלום חשוכים מכל חטא ופשע ומנוקים מכל עון ואשמה ורשע ומדובקים ב (תלמוד) תורתך.
אולם אדם כזה לא יעשה מלאכה עד אחרי ההבדלה על הכוס, או שיגיד "ברוך המבדיל בין קודש לחול".
ואם שכח אתה חוננתנו ואכל קודם ההבדה, צריך לחזור ולהתפלל.
אבל בתענית תשעה באב שחלה במוצאי שבת, אינו חוזר, כיוון שיבדיל על הכוס קודם שיאכל למחר.
ברכת המשפט היא הברכה האחת עשרה בתפילת שמונה עשרה, אחת משלוש עשרה ברכות הבקשה בתפילה זו, והשנייה מבין הבקשות הנוגעות לנושאים לאומיים ולהשבת קיומו של עם ישראל לחיים עצמאיים (יחד עם ברכת קיבוץ גלויות, ברכת ירושלים וברכת מצמיח קרן ישועה).
אדם השוגה ואומר בעשרת ימי תשובה "מלך אוהב צדקה ומשפט" אם נזכר לפני סיום העמידה חוזר לברכת השיבה, ואם סיים העמידה לדעת השולחן ערוך חוזר לראש התפילה אך לדעת הרמ"א אינו חוזר מאחר שהזכיר מילת ה'מלך'.
הרב קוק מסביר שינוי זה שנעשה בנוסח התפילה בכך שבכל השנה שופט האל את בני האדם במשפט וברחמים (בצדק), אולם בעשרת ימי תשובה, בהם שערי השמים פתוחים, אם אדם לא חוזר בתשובה, לא יזוכה מן הדין ברחמים אלא יעמוד למשפט.
יש מי שרצו לפרש את הביטוי "המלך המשפט" לא כסומך ונסמך (כי אז היה צריך להיות כתוב 'מלך המשפט') אלא כשני תארים של האל - הוא גם המלך, וגם מקור המשפט.
אחרים טוענים כי יש לפרש את הברכה במשמעות של סומך ונסמך (ולא כשני תארים), ואת הימצאותה של ה' הידיעה במילה 'המלך' מתרצים כניסוח נדיר (אך לא יחידאי) או כטעות סופרים שנגררה בעקבות הנוסח של כל השנה - 'האל הקדוש'.
מה שמחזק את ההשערה כי מדובר בברכה שענינה תקווה לגאולה זו העובדה שהיא נסמכת על שני קטעים מספר ישעיהו שעניינם גאולה:
ברכת ירושלים (המכונה גם ברכת בניין ירושלים או בונה ירושלים) היא הברכה הארבע עשרה בתפילת שמונה עשרה, אחת משלוש עשרה ברכות הבקשה בתפילה זו.
עיקרה הוא תחינה לבורא לקומם את ירושלים מאפרה ולהשיב את שכינתו לתוכה.
תשכון בתוך ירושלים עירך כאשר דיברת,
וכיסא דוד עבדך מהרה בתוכה תכין,
ובנה אותה בנין עולם במהרה בימינו.
ברוך אתה ה', בונה ירושלים.
ובנה אותה בקרוב בימינו בנין עולם,
וכיסא דוד (עבדך) מהרה לתוכה תכין.
על ירושלם עירך ברחמים תשוב,
ותבנה אותה בנין עולם במהרה בימינו.
ברוך אתה ה', בונה ירושלם.
תשכון בתוך ירושלים עירך כאשר דברת,
וכסא דוד מהרה בתוכה תכין,
ובנה אותה בקרוב בימינו בנין עולם.
וכיסא דוד (עבדך) מהרה בתוכה תכין,
רחם ה' אלוהינו ברחמיך הרבים על ישראל עמך
ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ועל היכלך
ועל מעונך ועל מלכות בית דוד משיח צדקך
ברוך אתה ה' אלהי דוד בונה ירושלים.
בתשעה באב מוסיפים בברכת ירושלים את תפילת נחם.
מקורה של תפילת נחם הוא בתלמוד הירושלמי (על אף ששם מופיעה המילה 'רחם' במקום 'נחם').
לפי רוב נוסחי התפילה, תפילת נחם נאמרת לפני חתימת הברכה ("ברוך אתה..."), וכן חתימת הברכה הרגילה לא נאמרת אלא מוחלפת בחתימתה של תפילת נחם.
לפי נוסח תימן לא מוסיפים את תפילת נחם לברכת ירושלים, אלא תפילת נחם נאמרת במקום הברכה הרגילה.
יש נוהגים לומר את תפילת נחם בכל שלוש התפילות של תשעה באב (תפילת ערבית, תפילת שחרית ותפילת מנחה).
כך נוהגים חלק מן הספרדים (היישוב הישן הספרדי בארץ ישראל, מצרים, הקהילה הספרדית-פורטוגזית באמסטרדם ועוד), וכך גם מנהג יהודי תימן ויהודי איטליה.
לעומתם יש נוהגים לומר תוספת זו רק בתפילת מנחה של תשעה באב.
כך נוהגים האשכנזים, וחלק מן הספרדים (בעיקר יוצאי צפון אפריקה, גאורגיה, טורקיה, הבלקן, וחלק מהספרדים במערב אירופה, למעט באמסטרדם).
ברכת יעקב לבניו היא סיפור מקראי המובא בפרשת ויחי שבסוף ספר בראשית (), ובה יעקב מוסר לבניו אסופת אמירות אישיות כאשר חש שמותו קרב.
עוד בטרם מברך יעקב את בניו, הוא קורא ליוסף ולשני בניו מנשה ואפרים, קובע שבני יוסף הם כראובן ושמעון, כלומר: שבטי ישראל, ומברך אותם.
יעקב מתייחס בביקורת לראובן שחטא במעשה בלהה, וקובע שכתוצאה מכך הוא איבד את היתרונות שהיו ראויים לו כבכור:
ברש"י מוסבר שיעקב ברך את ראובן ולא נמצא מקום שבו זה הופיע.
הוא מבקר בחריפות את שמעון ולוי, וקובע שהם יתפזרו בנחלות ישראל ולא יקבלו נחלה נפרדת: .
את הפסוק "כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ־שׁוֹר" מקובל לפרש על הריגת אנשי שכם או על מכירת יוסף, אך לדעת יעקב כדורי היא מביעה ביקורת כללית על מזגם של האחים שכאשר הם כועסים ("בְאַפָּם") הם מסוגלים גם לרצוח, ואפילו כשהם במצב רוח טוב ("בִרְצֹנָם") - הם מעקרים שור.
אחר כך הוא מברך את יהודה, ומברך אותו בגבורה תוך שימוש בדימוי של אריה, במנהיגות, ובנחלה שתתברך ביין.
זבולון מקבל ברכה של קרבה לים ומסחר ימי.
יששכר מקבל ברכה תוך שימוש בדימוי של חמור:
דן מקבל ברכה שהוא ידין את עמו, תוך שימוש בדימוי של נחש אשר מסוגל להכות סוס ולהפיל את רוכבו:
גד מקבל ברכה לניצחון בגדודי מלחמה:
אשר מקבל ברכה על נחלה שופעת ומבורכת:
נפתלי מקבל ברכה תוך שימוש בדימוי של איילה:
יוסף מקבל ברכה ארוכה ומפורטת אשר מתייחסת לייחודו של יוסף, לתלאות שעברו עליו ולקשר המיוחד שלו אל ישראל אביו.
הוא מקבל ברכות אשר מזכירות את ברכות יצחק ליעקב:
הברכה האחרונה היא לבנימין תוך שימוש בדימוי של זאב:
מהות דברי יעקב לבניו - דעות שונות
פרשן המקרא רבי אברהם בן מאיר אֶבּן עזרא סבור, כי דברי יעקב אינם רק ברכות שכן חסרות ברכות ראובן, שמעון ולוי.
דון יצחק אברבנאל מציג מטרה אחרת לברכות יעקב.
לדבריו מדובר בקביעה ברורה מי ינהיג את עם ישראל בעתיד.
יעקב ביקש לקבוע לפני מותו מאיזה מבניו יצא מלכות ישראל, שכן הוא ניבא כי בשלב מסוים עם ישראל, שיתפתח משנים-עשר האחים, יבקש להמליך מלך ולכן כדאי כי מראש ייקבע מי יהיה הראוי לתפקיד כדי שתימנע קטטה.
ובלשונו: "ובעבור זה עשה חיפוש וחקירה בכל אחד מבניו כפי טבעו ותכונתו מי הוא הראוי למלכות כי טבע הבנים אשר יולדו להם ראה שיהיה נוטה לטבע האבות".
כלומר, הוא ביצע סקירה של תכונות הבנים, ולמטרת: "לא לתכלית הברכה ולא לתכלית התוכחה ולא להגיד עתידות ולא לספר מעלתם בארץ כי אם להודיע אם הם ראוי למלכות ולשררה אם לא."
בִּרְכַּת הַשִּׁיר היא ברכה הנאמרת בסיום ליל הסדר לאחר קריאת ההלל.
ישנן דעות חלוקות באשר לזהותה של הברכה, אשר ראשיתן בתקופת האמוראים ולמעשה לא באו לידי הכרעה עד היום, ובהגדות השונות ישנם מנהגים שונים באשר לברכה.
במשנה במסכת פסחים מובא ש:
בתלמוד שם נחלקו אמוראים מה היא "ברכת השיר"; רב יהודה סבר שהיא ברכת יהללוך (ברכה הנאמרת באופן רגיל אחרי קריאת ההלל) ורבי יוחנן סובר שהיא תפילת נשמת כל חי.
הראשונים נחלקו הן בפירוש דברי האמוראים והן כיצד יש להכריע ביניהם.
ישנן ארבע שיטות עיקריות שהובאו בראשונים כפי שיפורט להלן; עיקר המחלוקת בדברי הראשונים היא כיצד יש לפרש את דעת רבי יוחנן, שברכת השיר היא 'נשמת' האם דעתו לחלוק על רב יהודה שכלל לא אומרים 'יהללוך', או שדעתו להוסיף עליו.
בדעה זו שכוונתו להוסיף, נחלקו עוד האם כוונתו שחותם אחר שתי הברכות, ויש שכתבו שחותם רק לאחר נשמת בלבד.
למעשה קיימים כיום רק שני מנהגים - בנוסח אשכנז נוהגים כמו השיטה השלישית ובכל שאר הנוסחים כמו השיטה הרביעית, ברם בעבר כל השיטות נהגו בפועל בקהילות מסוימות.
רב עמרם גאון בסידורו פוסק שההלכה היא כשיטת רב יהודה, דהיינו מברכים אך ורק את ברכת יהללוך ומציין שכך נוהגים בשתי ישיבות שבבבל (ישיבת סורא וישיבת פומבדיתא) וכן מציין רב סעדיה גאון בסידורו.
גם הרי"ף מציין שמנהג העולם כרב יהודה, ואף הרמב"ם פוסק שלאחר אמירת ההלל יש לומר את ברכת יהללוך ולאחריה אומרים את הלל הגדול.
ר' אברהם בן נתן בספר המנהיג מזכיר שכן היה בזמנו מנהגם של יהודי ספרד ויהודי פרובנס (צרפת הדרומית).
'נשמת' ו'יהללוך' עם שתי חתימות
לעומת שיטה זו, אצל חכמי צרפת הצפונית של אותה תקופה אנו מוצאים שיטה אחרת, לפיה אמרו את שתי הברכות וחתמו בשתיהם.
הרשב"ם בפירושו לתלמוד מציין כי רבי יוחנן אינו חולק על רב יהודה, אלא כוונתו שיש להוסיף את נשמת כל חי על ברכת יהללוך, שכן ברכת יהללוך נאמרת בכל מקרה אחרי קריאת ההלל, לפיכך לא מסתבר שדברי המשנה ב"ברכת השיר" מכוונים אליה, אלא לתוספת ייחודית לפסח.
לפי שיטה זו כך הוא הסדר: לאחר גמר ההלל אומרים את ברכת יהללוך, לאחר מכן אומרים את ההלל הגדול ולאחריו את נשמת כל חי וחותם פעם נוספת.
כשיטה זו מובא גם במחזור ויטרי.
התוספות אף הם מזכירים שיטה זו כמנהג הנפוץ ור' אברהם בן נתן הירחי כמנהגם של יהודי צרפת (הצפונית).
גם בעל שיבולי הלקט, מחשובי חכמי יהדות איטליה מציין כי כך נהוג אצלם.
מנהגם של יהודי צרפת הצפונית התבטל עם גירושם בשנת 1394, אך השתמר אצל יהדות איטליה עד לפני כמה מאות שנה.
התוספות מציינים כי המנהג במקומם היה לומר את שתי הברכות.
ברם הם מביאים את מנהגו של ר' חיים כהן שלא היה חותם בברכה את יהללוך אלא בנשמת כל חי בלבד, שכן כתוב "ברכת השיר" ומשמע ברכה אחת ולא שתי ברכות.
אף בעל הטורים פוסק כר' חיים כהן להלכה ומציין שכך היה מנהגו של אביו, הרא"ש, וזהו המנהג המקובל בנוסח אשכנז עד היום, וכן הוא בנוסח איטליה המאוחר.
וריאציה אחרת של שיטה זו היא מנהג הגר"א שלא לומר יהללוך כלל.
לעומת שיטתו של הרמב"ם במשנה תורה, בפירושו על המשנה (על פי תרגומו של הרב יוסף קאפח) הוא כותב כי ברכת השיר "היא נשמת כל חי עד סופה.
וכן גם יהללוך עד סופה נקראת ברכת השיר.
ואם צירף שתיהן הרי זה משובח".
לשון זו עמומה במקצת, אך הרב קאפח מדייק ממנה כי יש לחתום חתימה אחת.
כאשר שותים חמש כוסות ישנן דעות אחרות באשר לאמירת ברכת השיר:
יש שנוהגים במקרה כזה לומר יהללוך אחר ההלל ולשתות כוס רביעית, לאחר מכן, לומר הלל הגדול ו"נשמת כל חי" על הכוס החמישית, ולשתותה.
במחזור שד"ל, הסדר הוא כדלהלן: מברך על כוס רביעי אחרי הלל.
אחר כך מוזגין כוס חמישי, אומרים עליו הלל הגדול, נשמת, אז רוב ניסים, אומץ גבורותיך, כי לו נאה, ואחר כך מברכים עוד הפעם בורא פרי הגפן על כוס החמישי.
ברכת השכיבנו היא אחת מברכות קריאת שמע הנאמרת לאחר קריאת שמע בתפילת ערבית.
ברכה זו נאמרת רק בתפילת ערבית ולא בתפילת שחרית, משום שהיא עוסקת בבקשת הגנה בשעות הלילה.
נוהגים לומר את הברכה ללא חתימתה בקריאת שמע שעל המיטה.
הברכה מתחילה במילים "השכיבנו ה' אלוהינו (הספרדים אומרים: אבינו) לשלום והעמידנו מלכנו לחיים (טובים ולשלום)" ומסתיימת בימות החול במילים "ברוך אתה ה' שומר עמו ישראל לעד" ובשבתות וחגים במילים: "(ה)פורש סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים".
נוסח הברכה אינו מופיע בתלמוד, המתייחס אליו רק בשם "השכיבנו", במה שנראה כמילה הפותחת את הברכה.
חתימת הברכה מופיעה בספרות האמוראית בשני נוסחים שונים.
במדרשים מופיע נוסח קצר: "פורס סוכת שלום" ובתלמוד ירושלמי מופיע נוסח ארוך יותר: "פורס סוכת שלום על עמו ישראל מנחם ציון ובונה ירושלים".
מהמקורות האמוראיים, שכולם ארצישראליים, נראה שנוסח חתימת הברכה הייתה קבועה בכל ימות השנה.
שמעון פוגל ואורי ארליך טענו שהנוסח הקצר הוא קדום יותר, והנוסח הארוך התפתח ממנו מתוך רצון להוסיף את עם ישראל וירושלים לברכה.
לטענתם, באותה תקופה היה הנוסח הארוך יותר רווח בקרב המתפללים.
בגניזת קהיר נמצאו מעל 50 קטעי סידורים של נוסח הברכה המתחילה במילה "השכיבנו" ועוד מעל 30 קטעי סידורים בהם הברכה מתחילה במילה "נשכבה".
קטעי סידורים אלו כוללים קטעים על פי נוסח ארץ ישראל וקטעים על פי מספר גרסאות של נוסח בבל.
שמעון פוגל ואורי ארליך מסכמים את הנוסחים המתחילים בהשכיבנו כך:
"לשון ברכת השכיבנו במנהג התפילה הבבלי מורכבת משני חלקים ברורים ומוגדרים.
ופרוש עלינו', ממוקד בבקשות הקשורות ללילה ולשינה, לשונו מוצקה למדי, וסגנונו מוגבה ומוקפד.
החלק השני לשונו נזילה, פרוזאית ומקיפה בקשות אקלקטיות להגנה בהיבטים רחבים בהרבה.
בחלק השני של הברכה חוזרות מילים משורש שמ"ר, מעין החתימה 'שומר עמו ישראל לעד', שקיימת רק במנהג בבל, ולעומתו החלק הראשון מכיל רמיזה ברורה לחתימת 'הפורס', בלשון 'ופרוס עלינו סוכת שלומיך'.
חלוקה ברורה למרכיבים מובחנים קיימת גם בברכת השכיבנו על פי מנהג ארץ ישראל, אך באופן אחר.
החלק הראשון, 'השכיבנו ...', זהה בכל מאפייניו לחלק הראשון שבמנהג בבל, אך נוספה עליו תוספת מרחיבה ומכלילה, 'מזה היום ועד העולם'.
החלק השני הוא שרשרת פסוקי מקרא."
בהתאם למגוון הנוסחים בגניזה משחזרים שמעון פוגל ואורי ארליך את נוסח ברכת השכיבנו הקדום כ:
ברוך אתה ה' הפורס סוכת שלום"
מחקר נוסף שנעשה הראה כי החילופים הרבים בין כתבי היד מעידים על נוסח קדום קצר יותר:
להערכתם של שמעון פוגל ואורי ארליך, נוסח "נשכבה" הקדום: "נשכבה לשלום ונקיצה לשלום ופחד בלילות אל ימשול בנו ברוך אתה ה' הפורס סוכת שלום", הוא עיבוד פייטני מאוחר של הברכה המקורית.
לטענתם, הנוסח הקדום של הברכה תואם את פשט דברי המשנה "ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה", כפי שפורשו בין השאר על ידי רש"י, שברכת השכיבנו הייתה קצרה לעומת ברכת גאל ישראל.
היו שמצאו דמיון בין נוסחאות אחרים של הברכה ומקורות עתיקים.
סטון מצביעים על דמיון בין הנוסח: "ופרוס עלינו סוכת שלומך ותקננו בעצה טובה מלפניך והגן בעדנו ...
ושבור שטן מלפנינו ומאחרינו ובצל כנפיך תסתירנו" לטקסטים במגילת מקצת מעשי התורה וב"תפילת לוי" שבצוואות השבטים.
בנוסח אשכנז, בנוסח איטליה (שאומרים שאר ברכות ק"ש בנוסח מיוחד) ובנוסח קטלוניה, נוסח ברכה זו הוא כמעט כמו בימות החול אלא שמוספים לומר "ופרושׂ עלינו סוכת שלומך" ובמקום לסיים "ברוך אתה ה' שומר עמו ישראל לעד", מסיימים "ברוך אתה ה' פורש סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים".
אצל הספרדים והתימנים משמיטים מנוסח הברכה את הבקשה להצלה "והסר מעלינו מכת אויב, דבר, חרב..." וכו' ואומרים במקום "ופרוס עלינו סוכת (רחמים ו)שלום", וחותמים "הפורש סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים (בקהילות גאורגיה מוסיפים: עיר הקודש) אמן".
רבי דוד אבודרהם מביא מנהג שהיה נהוג בזמנו בערים איסביליא (היא סביליה) וטליטלא (טולדו) לומר ברכת השכיבנו בשבתות כמו בימות החול ורק בימים טובים היו אומרים "ופרוס עלינו" וכו', אך לדעתו אין מנהג זה נכון.
יש מן הספרדים שבמקום הנוסח "ופרוס עלינו סוכת (רחמים ו) שלום" גורסים "ופרוס סוכת שלומך עלינו ועל ישראל עמך ועל ירושלים עיר קדשך".
בנוסח רומניא, השמיטו את רוב נוסח הברכה ואמרו "השכיבנו יי אלהינו לשלום והעמידנו מלכנו לחיים ולשלום ופרוס עלינו סכת שלומך", וחותמים, "הפורס סכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלם עיר הקֹדֶש".
בנוסח התפילה של הרמב"ם, אין שינוי בין חול ושבת, וגם בשבת משתמע שחותמים "שומר עמו ישראל לעד" (או שלא חותמים ברכת השכיבנו, וממשכים עם ברכת ברוך ה' לעולם, וכדעת הרמב"ם).
לדעת הרמב"ם והשולחן ערוך יש לחתום את ברכת השכיבנו בעניית אמן אחר הברכה של עצמו, ואילו לדעת הרמ"א אין לענות אמן אלא כששמעה מאחרים.
סופגנין בהלכה הוא בצק רך מאד שניתן לשפוך אותו מכלי לכלי (בלילה רכה - בלשון הפוסקים בניגוד לעיסה שהיא בלילה עבה = בצק קשה).
ישנם דעות שאף בצק מוצק שנתבשל כגון סופגניה דינו כסופגנין כדלהלן.
בתלמוד נאמרו מספר חילוקי דינים, בברכתו הראשונה והאחרונה של הספוגנין, התלויים האם נאפה או בושל ועוד:
בלילה רכה שהתבשלה במים או בשמן ברכתה בורא מיני מזונות, ואף אם אכלו בכמות של קביעות סעודה ברכתו האחרונה היא מעין שלש.
בלילה רכה שנאפתה בתנור ברכתה המוציא לחם מן הארץ ומברכים אחריו ברכת המזון מכיוון שאפיתה בתנור מחשיבה את העיסה כבלילה עבה.
בלילה עבה שהתבשלה במים או בשמן, כגון סופגניה, נחלקו בדינה הראשונים:
יש שכתבו שעל ידי הבישול נחשבת העיסה כבלילה רכה וברכתה בורא מיני מזונות ולאחריה מעין שלש.
אחרים כתבו שנחשבת כבלילה עבה ומברכים לפניו המוציא ולאחריו ברכת המזון.
להלכה נפסק בשולחן ערוך שברכתו בורא מיני מזונות ומעין שלש (אף אם אכלו כקביעות סעודה) אולם ירא שמים יאכלם רק בתוך הסעודה.
במגן אברהם כתב שדברי השולחן ערוך שמעיקר הדין ברכתו בורא מיני מזונות, הוא רק כשלא אכל כדי שביעה שבזה חיוב ברכת המזון רק מדרבנן, אך במקרה ששבע מהמאכל, נעשה הדבר לספק מהתורה, ויברך ברכת המזון.
אך במקרה שמתחילה דעתו הייתה לבשל או לטגן את העיסה, ברכתו מזונות.
אם הטיגון הופך לפת כיסנין
באחרונים נחלקו לאותן דעות שעיסה מבלילה עבה שהתבשלה, יש לברך עליה המוציא, מה יהיה דינה אם התבשלה בשמן, האם נחשבת בכך כפת הבאה בכיסנין:
לדעת הרמ"א ברכתה המוציא, כדין אפייה במים.
לדעת הט"ז וכן פסק במשנה ברורה, היא נחשבת הבאה כפת כיסנין וברכתה בורא מיני מזונות, כל זמן לא אכל ממנה בשיעור של קביעות סעודה.
הסופגניות שנעשית באופן תעשייתי ומצויות למכירה, מתבשלות בשמן, אך למעשה הם אינם נכנס ממש לתוך השמן, אלא עד כדי סנטימטר בודד, ורוב נפחה של הסופגניה אינו אלא בצק מלוח קמעא.
באחרונים דנו האם גם בסופגניה זו יש מקום לירא שמים לא לאכלה אלא בתוך הסעודה.
סופגניות העשויות מבצק רך שיוצקים אותן על השמן מתוך שקית, לדעת כולם ברכתם בורא מיני מזונות בכל שיעור של אכילה.
סופגניה קטנה משיעור כזית, ברכתה בורא מיני מזונות בכל שיעור.
מעמד ברכת כהנים המוני בכותל המערבי הוא מנהג שמונהג מאז שנת תשל"א (1970) ומתקיים - בחול המועד של חג הסוכות ושל חג הפסח.
הוגה ויוזם המנהג הוא הרב מנחם מנדל גפנר.
הרעיון לעריכת טקס מעמד המוני של ברכת כהנים בכותל המערבי נהגה על ידי הרב ר מנחם מנדל גפנר בקיץ תש"ל (1970), בעקבות אירועים ביטחוניים קשים שאירעו בישראל.
הוא קיבל את הסכמת רבו האדמו"ר מויז'ניץ רבי חיים מאיר הגר, האדמו"ר מגור רבי ישראל אלתר והרב יעקב ישראל קניבסקי.
המעמד הראשון תוכנן לתאריך א' באב של אותה שנה.
יום זה נחשב בעל סגולה מיוחדת, בשל היותו יום פטירת אהרן הכהן, שהוא תאריך הפטירה היחיד המוזכר בתורה.
אולם זמן קצר קודם לכן חלה הרב מנחם מנדל גפנר והדבר לא יצא לפועל ונדחה למועד אחר.
המועד הבא נקבע ליום שלישי ג' בכסלו תשל"א, שגם הוא נחשב לתאריך בעל סגולה מיוחדת, בשל היותו היום השלישי בשבוע ביום השלישי של החודש השלישי.
הפרסום היה מינימלי וכלל מודעה קטנה ביומון "המודיע", שהיה אז היומון החרדי היחיד, וכן מעט מודעות רחוב.
במעמד הראשון שנקבע לשבע בבוקר נכחו אלפי יהודים.
לפני התפילה נשא הרב ר מנחם מנדל גפנר דברי התעוררות בפני הנוכחים.
כשהגיע שליח הציבור בחזרת הש"ץ לברכת כהנים, התפרסו מאות כהנים לאורך אבני הכותל ובירכו את המוני המתפללים.
הרב מאיר יהודה גץ, רב הכותל, הקריא ברמקול את מילות הברכה עליהם חזרו הכהנים.
מעמד נוסף של ברכת כהנים התקיים לאחר קרוב לחודשיים בערב ראש חודש שבט.
בין השנים תשל"א - תשל"ח (1970–1978) נערך מעמד ברכת הכהנים ההמונית בכותל המערבי חמש פעמים בשנה: בחול המועד של סוכות ופסח, באחד מימי השבוע שלאחר חג השבועות, בראש חודש אב ובאחד מימי החנוכה.
משנת תשל"ח ואילך הוחלט לקיים את המעמד פעמיים בשנה: בחול המועד של סוכות ושל פסח.
במשך שנים היה הרב ר מנדל גפנר הרוח החיה בעריכת המעמדות ההמוניים של ברכת הכהנים בכותל המערבי.
הוא קיבל מכתבי תודה רבים ובהם גם סיפורים אישיים על ישועות של אנשים שהשתתפו במעמד.
הרב ר מנחם מנדל גפנר נפטר בי"ח בטבת תשמ"ח.
בצוואתו התייחס למנהג שיזם, וביקש מצאצאיו להמשיך מנהג זה ואת דבריו חתם: "וגם הברכת כהנים בעזרת ה' יתברך יימשך עד ביאת הגואל צדק, ויהי ברכת ה' עליכם, אמן כן יהי רצון".
עם השנים גבר מספר המשתתפים במעמד הדו-שנתי של ברכת הכהנים בכותל המערבי, ונוכחים בו עשרות אלפי איש.
המשטרה נערכת למניעת התפרעויות ויידויי אבנים של מוסלמים מהר הבית ופורסת באזור אלפי שוטרים.
לאחר התפילה נערכת קבלת פני העולים לרגל על ידי הרבנים הראשיים לישראל ורב הכותל.
המעמד נערך בסיוע הקרן למורשת הכותל המערבי.
בתורה נאמר אחרי הציווי על ברכת כהנים "ואני אברכם", כלומר שברכת כהנים נעשית על ידי הקדוש ברוך הוא, ולכן ניתן משקל רב לברכה זו.
בספר דברי הימים כתוב שברכת הכהנים מתקבלת בשמים:.
בספר הרקח (פרשת תצווה) לרבי אלעזר מוורמייזא מובא:"אם היו שלוש מאות כהנים עומדים בהר הזיתים והיו אומרים ברכת כהנים, היה בא המשיח".
בספר חסידים (דפוס ברלין, סימן תר"ל) מסופר שרב האי גאון אמר לתלמידו שאליהו הנביא אמר לו שאם יקיפו הכהנים את הר הזיתים יבוא המשיח.
על סיפור זה של רב האי גאון הועלו פקפוקים.
כיוון שלכהנים אסור לעלות להר הזיתים המלא בקברים, הועתק המנהג לכותל המערבי.
ברכת הנסים הן מספר ברכות מקבוצת ברכות הראייה, הנאמרות בעת ראיית מקום שנעשה בו נס למברך או לציבור.
המקור לחיוב בברכת הנסים הוא במשנה במסכת ברכות:
הגמרא מביאה ראיה לברכה זו ממעשה יתרו המתואר בפרשת יתרו שכאשר שמע מפי משה על הנסים הגדולים שנעשו לעם ישראל במצרים ובים סוף, בירך ואמר: "בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הִצִּיל אֶת הָעָם מִתַּחַת יַד מִצְרָיִם".
מכאן מביאה הגמרא ראיה לכך שעל כל אדם לברך על נסים שהוא רואה, בדומה ליתרו.
דעת רוב הראשונים היא שברכה זו נאמרת בשם ובמלכות (כלומר עם הזכרת שם ה' והביטוי 'מלך העולם'), והנוסח המובא במשנה הוא נוסח מקוצר.
אולם מיעוט מבין הראשונים סובר כי ברכה זו נאמרת בלא שם ומלכות (מחלוקת זו כוללת לכל סוגי ברכות הראיה ולא רק לגבי ברכה זו).
בעל השולחן ערוך הכריע כשיטת רוב הראשונים, ופסק שיש לברך ברכה זו בשם ובמלכות.
בדומה לשאר ברכות הראיה, ברכה זו אינה נאמרת יותר מפעם אחת ב־30 יום.
מלשון המשנה אפשר להבין שמברכים רק על נסים שנעשו לרבים.
אמנם, הגמרא מקשה ומביאה כמה סיפורים, מהם משתמע שמברכים גם על נסים שנעשו ליחידים.
בעקבות זאת, הגמרא קובעת חלוקה עקרונית: "אניסא דרבים כולי עלמא מיחייבי לברוכי, אניסא דיחיד איהו חייב לברוכי", דהיינו, הגמרא קובעת שעל נס שנעשה לרבים כולם חייבים לברך, ואילו על נס שנעשה לאדם בודד, רק הוא עצמו מחויב בברכה על ראיית אותו המקום.
ככל ברכות הראייה, מהותה של ברכת הנסים נעוצה בהתפעלות של האדם נוכח המקום שהוא רואה.
כך נכתב בדרישה, בפירושו על הטור: " דשאני ברכה זו שנתקנה על ראיית הנס אינה אלא התפעלות הנפש" (דרשה ט"ו אורח חיים סי' ריח ס"ק א).
אמנם, ברוב המקרים הנדונים בברכות הראייה, מדובר בהתפעלות לנוכח מראה טבע יוצא מגדר הרגיל וכדומה.
לעומת זאת, במקרה דנן אין מדובר בראייה של פלאי טבע, אלא של התפעלות ממעשיו הפלאיים של אלוהים, שהתבטאו בנס שנעשה באותו מקום, ובהכרת טובה על דברים אלו.
הרבים, שבעבור נס שנעשה להם מברכים ברכת הנסים, מוגדרים ככולו או רובו של עם ישראל.
כאמור, הגמרא קבעה ש-"אניסא דרבים כולי עלמא מיחייבי לברוכי", דהיינו כולם מחויבים לברך בראיית מקום שנעשה בו נס לרבים.
בביאור מושג הרבים, קובע רבינו יונה: "וכל נס שאינו נעשה לכל ישראל או לרובן נקרא של יחיד".
המאירי מדייק מהדיון לגבי נס שנעשה לשבט מישראל, שאם הדיון נסוב סביב נס שנעשה לשבט שלם, בוודאי שלא יברכו אחרים על נס שנעשה רק לעיר.
בבירור הלכה מוסיפים שניתן להגדיר את יושבי ארץ ישראל כעין כל ישראל, ולכן לכאורה אפשר להסתפק בנס שנעשה לכל היהודים היושבים בארץ ישראל כדי לחייב בנס של רבים (גם אם לא רובו של עם ישראל מתגורר בארץ ישראל).
לא מברכים ברכת הנסים על נס שנעשה לשבט שלם מעם ישראל.
ניתן היה לחשוב, שאף על פי ששבט מישראל אינו רובו של עם ישראל, הוא ראוי לברכת הנסים בפני עצמו אם נעשה לכולו נס, בגלל שהוא מהווה חטיבה שלמה מתוך עם ישראל.
מי שמעלה אפשרות ברכת הנסים לשבט שלם הוא הירושלמי.
המחלוקת המובאת בירושלמי מופיעה במקור במשנה במסכת הוריות.
המשנה דנה במקרה שבו הסנהדרין הורה דבר הלכה, ונהגו על פי בית הדין כולו או רובו של הקהל, והתברר למפרע שהדבר שהורו בית הדין היווה למעשה עבודה זרה.
במקרה הזה חלקו התנאים שבמשנה.
רבי מאיר פוסק שבית הדין הגדול מקריב פר אחד, כיוון שהוא סובר שכשהתורה כותבת ביטויים כגון "עדה" ו-"קהל" היא מתכוונת לכלל ישראל.
לעומת זאת, רבי יהודה פוסק שצריך להקריב שנים עשר פרים, כנגד כל שבט ושבט מבני ישראל שהוטעה, כיוון שהוא סובר שהביטויים "עדה" ו-"קהל" משמעם ציבור, ולכן כל שבט ושבט השייך לציבור החוטאים צריך להקריב פר.
אם כן, לשיטת ר' מאיר "קהל" פירושו כלל שבטי ישראל, ולכן לא יברכו על נס שנעשה לשבט אחד, ולעומת זאת לשיטת ר' יהודה גם שבט אחד עונה לקריטריון של "קהל", ולכן יברכו על נס שנעשה לשבט אחד.
הירושלמי משליך מהדיון במסכת הוריות לגבי הסוגיא של ברכת הנסים.
לשיטת רבי מאיר, יברכו רק על נס שנעשה לכלל ישראל, ואילו לשיטת רבי יהודה, ניתן יהיה לברך אף על נס שנעשה רק לשבט אחד מישראל.
השולחן ערוך פסק כשיטת רבי מאיר, שלא מברכין על נעשה שנעשה לשבט אחד: "על נס שנעשה לקצת ישראל, כל זמן שלא נעשה לכל ישראל או רובן, ואפילו נעשה לקצת שבטים, אין מברכין עליו".
טעמו של השולחן ערוך לפסיקתו הוא משום הכלל של "ספק ברכות להקל", ולפיכך עדיף שלא לברך על מקום שנעשה בו נס לשבט אחד.
רבים מהפרשנים תמהו על פסיקתו של השולחן ערוך, שצידד בשיטתו של רבי מאיר, ופסק כנגד רבי יהודה, כיוון שלפי כללי הפסיקה שבגמרא הלכה כרבי יהודה.
מכל מקום, נפסק להלכה כשיטת רבי מאיר, שנס שנעשה לשבט אינו מוגדר כנס לרבים.
ברכת גר על נס שנעשה לרבים
גר יכול לברך ברכת הנסים בנוסח הרגיל, ויכול גם לברך בנוסח: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נסים לישראל במקום הזה".
נוסח הברכה "שעשה נסים לאבותינו" הוא בעייתי עבור גר, שלמעשה אבותיו לא היו שותפים בנס שעליו צריך לברך.
הרמב"ם כותב בתשובה לרבי עובדיה גר צדק: "אבל שהוצאתנו ממצרים או שעשית נסים לאבותינו אם רצית לשנות ולומר שהוצאת את ישראל ממצרים ושעשית נסים עם ישראל אמור.
ואם לא שנית אין בכך הפסד כלום מאחר שנכנסת תחת כנפי השכינה ונלוית אליו אין כאן הפרש בינינו ובינך.
וכל הנסים שנעשו כאלו לנו ולך נעשו".
לפי פסיקתו של הרמב"ם, גר יכול לברך גם בנוסח "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נסים לישראל במקום הזה", אמנם הוא יכול לצאת גם בנוסח המקורי המופיע במשנה.
ברכה על נס שנעשה לאנשים מסוימים מישראל
מברכים ברכת הנסים על ראיית מקום שנעשה בו נס לגדולי ישראל, בנוסח "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נס לפלוני במקום הזה" (פלוני הוא שם האדם שנעשה לו הנס).
כמו כן, מברכים על ראיית מקום שנעשה בו נס שהיה בו קידוש השם, בנוסח: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נסים לצדיקים במקום הזה"
מי שמעלה את האפשרות שכל אחד יהיה מחויב בברכה לא רק על נסים שנעשו לכלל ישראל, אלא גם על נסים שנעשו לגדולי ישראל לאורך ההיסטוריה היהודית, הוא התלמוד הירושלמי:
רבים מהראשונים מצדדים בדעה המובאת בירושלמי בהסתמך על הגמרא בבבלי: "ראה גוב של אריות או כבשן האש אומר: ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה".
בעקבות הבבלי פוסק השולחן ערוך להלכה: "על נס של אדם מסוים, כיואב בן צרויה וחבריו, וכן על נס של אדם שנתקדש בו שם שמים, כגון דניאל וחבריו, מברך.
לפיכך הרואה גוב אריות של דניאל וכבשן האש של חנניה מישאל ועזריה, מברך 'שעשה נס לצדיקים במקום הזה'".
השולחן ערוך שינה מנוסח הברכה שהביאה הגמרא, שהרי הגמרא קבעה שצריך לברך "ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה", ולעומת זאת השולחן ערוך פסק כמו גרסת הרי"ף, שכתב: "ראה גוב אריות וכבשן האש אומר ברוך שעשה נס לצדיקים במקום הזה" .
המשנה ברורה פוסק שרק בברכה על מקום של נס שיש בו קידוש השם מברכים בנוסח "שעשה נס לצדיקים במקום הזה", ואילו בנס שנעשה לאדם מסוים, מברכים בנוסח "ברוך שעשה נס לפלוני במקום הזה", וכוללים את שם האדם המסוים.
לדוגמה, אם מברכים על הנס שנעשה ליואב בן צרויה, מברכים "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נס ליואב בן צרויה במקום הזה".
נחלקו האחרונים בהגדרת "אדם מסוים" שאם נעשה לו נס מחייב השולחן ערוך בברכת הנסים.
האליה רבה כתב שזה צריך להיות אדם שיהיה "מסוים ביותר", דהיינו אדם בעל שם.
אמנם, המגן אברהם החמיר יותר וקבע שאדם מיסים הוא "דוקא כיואב שיצא טבעו בכל העולם", כלומר מדובר ביחידי סגולה בלבד, שראויים למעמד של "אדם מיסים" כפי שמופיע בירושלמי.
בעקבות זאת, המגן אברהם מכריז כי "ובעוונותינו הרבים אין אנו עתה כיוצא בו", דהיינו כיום אין אנשים שמגיעים לרמתו של יואב בן צרויה, ולפיכך אין כיום אנשים מסוימים שאם יארע להם נס, יצטרכו כולם לברך עליו.
הבית יוסף מביא בשם האבודרהם, שעל כל נס שיש בו קידוש השם, אפילו אם נעשה ליחיד, חייבים לברך עליו ברכת הנסים, ואם כך הרי שדברי השולחן ערוך על דניאל וחבריו הם רק דוגמה לנס שיש בו קידוש השם.
הבאור הלכה מעיר שהאנשים שנעשו להם נס של קידוש השם, אינם במדרגה של "אדם מסוים", כמו יואב בן צרויה, ולכן לו הנסים שהיו נעשים להם לא היו נסים עם קידוש השם, לא היו כולם מחויבים בברכה על ראיית מקומות אלו.
הב"ח מדייק מלשון השולחן ערוך שהברכה על הנס במקרים המצוינים בירושלמי, היא רק במצב בו ראה אדם את הכבשן שבו הושלכו חנניה, מישאל ועזריה, או במצב בו ראה אדם את גוב האריות אליו הושלך דניאל, ואין מדובר בראיית כבשן אחר או גוב אריות אחר.
הפרישה פסק כמו הב"ח בעניין כבשן האש, אמנם במקרה של ראיית גוב אריות הפרישה הוא חולק וטוען שמברכים על ראייה של כל גוב אריות, ולאו דווקא על ראייה של גוב האריות שבו נעשה הנס לדניאל.
הטעם שהפרישה מביא לדבריו הוא שגוב אריות הוא מחזה נדיר, ולפיכך בראיית גוב אריות מיד נזכר האדם בנס שנעשה לדניאל בגוב האריות, ולכן צריך לברך.
לעומת זאת, כבשן אש הוא מחזה נפוץ, ובראייתו אדם אינו נזכר באופן אוטומטי בכבשן האש ממנו ניצלו חנניה, מישאל ועזריה.
לכן, רק בראיית אותו כבשן שבו נעשה להם הנס יצטרך אדם לברך.
מכל מקום, פסק השולחן ערוך שמברכים רק על ראיית כבשן האש של חנניה, מישאל ועזריה, ועל גוב האריות של דניאל, ולא על כל כבשן אש וגוב אריות, כלומר כמו הב"ח ולא כמו הפרישה.
הגמרא, כאמור, הרחיבה את ההוראה של המשנה כלפי נסים שאירעו לבודדים: "אניסא דיחיד איהו חייב לברוכי".
אדם שרואה מקום שנעשה לו נס, מברך: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה לי נס במקום הזה".
בבבלי מפורש שעל נס שנעשה לאדם, הוא חייב לברך.
לעומת זאת, בירושלמי נקבע להפך: "מתני' בנסי ישראל אבל בנסי יחידי שנעשו לו אינו צריך לברך".
לכאורה, ישנה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, אמנם נושאי הכלים של הירושלמי קבעו שהכוונה שם היא שאחרים אינם חייבים לברך על נס שנעשה ליחיד, אבל ודאי שהוא עצמו חייב לברך על נס שנעשה לו, ולפי פירוש זה אין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי.
הפוסקים קבעו כמו הבבלי (וכמו הירושלמי לפי פרשניו), שיחיד חייב לברך על נס שנעשה לו.
כך כתב השולחן ערוך: "הרואה מקום שנעשה נס ליחיד אינו מברך, אבל הוא עצמו מברך 'שעשה לי נס במקום הזה'...".
נוסח ברכת היחיד על ראיית מקום שנעשה לו נס הוא, כפי שכתב השולחן ערוך: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה לי נס במקום הזה".
יחיד שאירע לו נס במקום מסוים, לא מברך באופן מיידי ברכת הנסים, אלא הוא מחויב בברכת הגומל על הנס שאירע לו.
אולם, בפעם הבאה שבא האדם מגיע לאותו המקום שנעשה לו הנס, הוא מחויב בברכת הנסים (אפילו אם לא עברו שלשים יום מאז הנס עצמו), ומכאן ואילך בכל פעם שרואה אותה בפער של שלשים יום, מחויב בברכת הנסים, בהתאם להלכות על הפער בראייה הנוגעות לכל ברכות הראייה.
הפוסקים דנו בעניין גודל הנס שמחייב יחיד בברכה.
השולחן ערוך פסק: "יש אומרים שאינו מברך על נס אלא בנס שהוא יוצא ממנהג העולם, אבל נס שהוא מנהג העולם ותולדתו, כגון שבאו גנבים בלילה ובא לידי סכנה וניצול, וכיוצא בזה, אינו חייב לברך, ויש חולק, וטוב לברך בלא הזכרת שם ומלכות".
המגן אברהם מסביר שדוגמאות לנסים שיצאו ממנהג העולם מופיעות בגמרא, כמו מקרים שבהם התנפל על אדם אריה והוא ניצל.
בעל המשנה ברורה כותב כמו המגן אברהם, ומביא לדוגמה את המקרה בגמרא שבו אדם הסתובב במדבר ולפתע נוצר לו מעיין כדי שישתה ממנו, כמקרה של נס היוצא מגדר הרגיל.
המשנה ברורה מבאר שלא רק הסכנה צריכה להיות יוצאת ממנהג העולם, אלא גם אופן ההצלה צריך להיות יוצא ממנהג העולם.
בביאור הדעה השנייה שהובאה בשולחן ערוך, "ויש חולק", בעל המשנה ברורה מסביר שאין הכוונה לכל אדם שאירע לו אירוע בדרך הטבע שהוא מסוכן קצת, שכן אז כל יולדת הייתה צריכה לברך ברכות הנסים.
אלא, כך הוא מסביר את ההבדל בין השיטות בשולחן ערוך: "ואנן לכלי עלמא נס בעינן, רק דלשיטה א' בעינן דווקא שהנס של הצלה יהיה דווקא למעלה מדרך הטבע, כנסי אבותינו, ולשיטה ב', כל דבר שמזמין השם ברגע זו בדרך התולדה גם-כן מקרי נס".
דהיינו, לפי השיטה השנייה אין צורך שיהיה מדובר בנס עם תופעת טבע יוצאת מגדר הרגיל, אלא מספיק שהתזמון יהיה יוצא מגדר הרגיל בשביל שהדבר ייחשב לנס.
לדוגמה, במקרה שבו אדם קרוב לסכנת מוות בידי מרצחים, ובמקרה מזדמנים לשם אנשים והמרצחים בורחים, אין כאן נס שיוצא מגדר הטבע (שהרי הזדמנותם של אנשים אינה תופעה יוצאת דופן), אבל עדיין צריך לברך על כך כיוון שעיתוי בואם של המזדמנים הוא נסי מבחינתו של הניצול.
הרדב"ז דן בשתי האפשרויות המובאות בשולחן ערוך, ופוסק שאדם שנפל מסולם צריך לברך ברכת הנסים אם הייתה שם סכנה, דהיינו כמו השיטה השנייה בשולחן ערוך.
המהריט"ץ גם כן פוסק כפי הדעה השנייה, ופוסק שאדם צריך לברך ברכת הנסים במקרה שבו גנב חנק אותו, כך שאיבד הכרה, והאיש ניצל רק מפני שהגנב לא ידע שהוא לא מת.
יחיד שנעשו לו נסים רבים
מי שנעשו לו מספר נסים, כשהוא רואה אחד מן המקומות הללו, מזכיר בברכו גם את שאר המקומות שנעשו לו נסים.
נוסח הברכה הוא: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה לי נס במקום הזה ובמקום פלוני...", כאשר המקום הראשון שהאדם מזכיר בברכתו הוא המקום אותו הוא רואה באותה שעה.
בסוגיא על ברכת הנסים, הגמרא מביאה סיפור על בנו של רבינא, שאירעו לו שני נסים שונים.
הנס הראשון היה כאשר שהה בבקעה של מקום שמכונה "ערבות", ולא היה לו מים לשתות, והוא עמד למות בצמא, ולפתע נעשה לו נס ונברא מעיין והוא שתה ממנו.
הנס השני אירע בשוק של העיר "מחוזא", כאשר לפתע גח לעברו גמל שהשתגע ואיים לדרוס אותו למוות, כאשר לפתע נפער פתח בתוך חומת הבית לידה עמד בנו של רבינא, והוא נכנס פנימה וניצל מן הגמל הזועם.
כאשר שאל מה הוא צריך לברך, נאמר לו שכאשר יגיע ל-"ערבות", צריך לברך "ברוך שעשה לי נס בערבות ובגמל", ואילו כשיגיע לשוק של העיר "מחוזא", צריך לברך "ברוך שעשה לי נס בגמל ובערבות".
מתוך הסיפור הזה, הפרשנים מסיקים שלאדם שנעשו מספר נסים, כאשר יגיע למקום בו נעשה לו אחד מהנסים הללו, יברך לא רק על הנס שנעשה לו באותו מקום, אלא על כל הנסים שנעשו לו.
כך פסק השולחן ערוך להלכה: "מי שנעשו לו נסים הרבה, בהגיעו לאחד מכל המקומות שנעשה לו נס צריך להזכיר כל שאר המקומות, ויכלול כולם בברכה אחת.".
אמנם, יש מהראשונים שחלקו על השולחן ערוך, וקבעו כי הזכרת המקומות הנוספים שנעשה בהם נס היא בגדר רשות ולא בגדר חובה.
מכל מקום, ההלכה היא כפי השולחן ערוך, שצריך להזכיר את כל המקומות שנעשו לו בהם נסים.
בנוסח הברכה צריך להקדים את הנס שנעשה במקום בו האדם עומד, ולאחר מכן יכלול את שאר הנסים שנעשו במקומות אחרים, לפי הנוסח: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה לי נס במקום הזה ובמקום פלוני...".
הרב בצלאל שטרן, בספרו אהלך באמיתך, מדייק מהראב"ן שנוסף על הנוסח המופיע בשולחן ערוך: "שעשה לי נס במקום הזה ובמקום פלוני...", ניתן גם לברך בנוסח דומה: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה לי נסים במקום הזה ובמקום פלוני...".
בנוסח כזה, מסביר הרב שטרן, עיקר הברכה הוא על כל הנסים שנעשו לאדם ורשימת הנסים היא פירוט, בעוד שלפי הנוסח המופיע בשולחן ערוך עיקר הברכה הוא על הנס שנעשה במקום שבו עומד האדם, ואילו כל שאר הנסים מוזכרים כדרך אגב.
הרב בצלאל שטרן, בספרו אהלך באמיתך, דן גם במקרה של אדם שנעשו לו מספר נסים באותו מקום.
במקרה כזה מברך בנוסח "שעשה לי נסים במקום הזה".
כמו כן, לא צריך להקפיד ולהזכיר בברכה את הנסים על פי הסדר הכרונולוגי שבו התרחשו, אמנם אם יש נסים שהם יותר משמעותיים מאשר נסים אחרים שאירעו באותו מקום, ראוי שיזכיר את הנסים הגדולים קודם לכן.
ברכות על נסים שאירעו לקרובי משפחה
ברכות על נסי אביו וסבו
אדם צריך לברך לא רק על ראיית מקום שנעשה לו עצמו נס, אלא גם על ראיית מקום שנעשה בו לאבותיו נס, דהיינו לא רק אביו וסבו, אלא גם דורות מוקדמים יותר, בין אם היה בחיים בשעת הנס ובין אם לא.
הדיון בשאלה זו, נובע משוני בגרסאות.
מנוסח זה משתמע שרק האדם עצמו מברך על הנס שקרה לו.
אמנם, ברי"ף מופיע נוסח אחר:
מגרסתו של הרי"ף למדים שלא רק האדם עצמו חייב לברך על נס שקרה לו, אלא גם בנו ונכדו (בן בנו) צריכים לברך על נס שקרה לו.
בגרסתו של הרי"ף ישנן שתי דרכים שונות להבין את הסוגיא.
חלק מהפרשנים מבינים שמברכים על הנס דווקא בנו ונכדו של האדם שנעשה לו הנס, אולם בדורות שלאחר מכן, כלומר מהנין ואילך, כבר לא מברכים.
הפרשנים מביאים מספר הסברים לדעה זו:
1. בנו ונכדו של האדם שנעשה לו הנס נחשבים כבני דורו.
כיוון שכך, נפשו של הבן והנכד קשורה בנפשו של האדם שנעשה לו הנס, ולפיכך רק הם מחויבים בברכה.
אמנם, מכאן והלאה, הנין אינו נחשב לבן דורו של האדם שנעשה לו הנס, ולפיכך אינו מברך.
2. "עד כאן רחמי האב על הבן".
ציטוט זה לקוח מפירוש רש"י על התורה, לגבי בריתם של אברהם אבינו ואבימלך שמופיעה בפרשת וירא.
בברית אבימלך דורש מאברהם להתחייב לו שלא יפגע בבניו ובנכדיו, ורש"י מסיק מכך שעד לדור זה ישנו קשר נפשי עמוק בין קרובי המשפחה.
מכאן מדייקים הפרשנים, שמדור הנין והלאה, אין קשר נפשי גדול כלפי הסבא, ולפיכך לא יצטרכו מדור זה והלאה לברך על נס שנעשה לסבא.
3. מצוות כיבוד אב ואם מחייבת את האדם לברך על נס אביו.
מצווה זו נוהגת גם בנכד, ולכן גם הנכד חייב לברך.
לעומת זאת, יש המבינים שהנוסח "בריה ובר בריה" מבטא בקיצור את העיקרון שמברכים על הנס כל הצאצאים של האדם שנעשה לו הנס, ומכאן שגם הנין ובן הנין מברכים על הנס וכן הלאה.
הפרשנים מסבירים שהטעם לכך הוא משום שכל יוצאי יריכו של האדם שנעשה לו הנס שותפים בנס, שהרי בלעדי הנס לא היו נולדים כלל.
הירושלמי מותיר את הברכה על נס אביו בסימן שאלה: "מהו שיברך אדם על נסי אביו ועל נסי רבו...".
אמנם, יש שפירשו את המשך הירושלמי "...מהו שיברך" כתשובה לשאלה שנשאלה לגבי נס אביו ורבו, שזוהי פשיטת הספק והמסקנה בירושלמי היא כמו בבבלי.
ספר המכתם מביא שיטה ייחודית: "ואותן ברכות שהן הודאה על הנס צריכין הזכרה ומלכות, אבל אותן שהן על נס אביו או רבו לא בעי מלכות...".
ספר המכתם מבחין בין נסים שנעשו לאדם עצמו, עליהם צריך לברך בשם ומלכות, לבין נסים שנעשו לאבותיו ורבותיו של האדם, עליהם צריך לברך בלא שם ומלכות.
מכל מקום, ההלכה לא נפסקה להלכה כפי המכתם, אלא לפי רוב הפוסקים, שמברכים כל יוצאי יריכו של האדם.
כך פסק השולחן ערוך: "וכל יוצאי יריכו גם-כן מברכין 'שעשה נס לאבי במקום הזה'".
לפי הטעם שהובא לעיל לכך שכל יוצאי יריכו של האדם מברכים, כיוון שהם שותפין באותו הנס ולמעשה הם בחיים בזכותו, היה מקום לחלק בין צאצאים שנולדו לפני הנס ובין צאצאים שנולדו לאחריו.
לכאורה פשוט שצאצאים שנולדו אחרי הנס יברכו על שותפות באותו הנס, אמנם אם בנו של אדם נולד לפני נסו, הוא בפועל אינו שייך באותו הנס, כיוון שממילא היה חי גם לו אביו לא היה ניצל.
אמנם, הפוסקים לא נטו לעשות חלוקה כזאת.
הנימוק לכך נעוץ בסינתזה בין שני הטעמים לברכת הבן על אביו כפי שהובאו לעיל.
מצד כיבוד אב ואם ישנו חיוב על הבנים והנכדים לברך על נס אביהם, אפילו אם נולדו כבר בשעת מעשה, ואין הם שייכים בהצלה.
נוסף לכך, מצד השותפות בנס, חייבים כל צאצאיו של האדם שנעשה לו הנס שנולדו לאחר מעשה הנס, לברך כיוון שהם שותפים בנס וחיים בזכותו.
מכפל סיבות זה, יוצא שאם יש לאדם צאצא שהוא מדור מרוחק יותר מהנכד שחי בזמן הנס (דהיינו נין והלאה), הוא לא יברך, כיוון שגם אינו חייב מצד כיבוד הורים, וגם אינו חייב מצד שותפות בנס.
אם לאביו של אדם נעשה נס במקום מסוים, הוא מחויב בברכת הנסים מיד כשיגיע לשם בפעם הבאה, אפילו אם לא עברו שלושים יום מאז הפעם האחרונה שראה את המקום.
הסיבה היא משום שבפעם הקודמת שבה היה הבן במקום, לא היה לו שום סיבה להתפעל מראיית אותו מקום, ואילו כשרואה את המקום לאחר הנס, מתפעל הוא מהמקום בפעם הראשונה.
מכאן ואילך בכל פער שלשים יום, הבן מברך על ראיית מקום הנס שנעשה לאביו.
אם לאביו נעשו מספר נסים, כשהבן יגיע למקום שבו נעשה נס לאביו, הוא אינו צריך להזכיר את כל הנסים שנעשו לאביו, אלא רק יברך על הנס שנעשה באותו מקום.
בעניין נוסח הברכה, קבע השולחן ערוך שמברכים: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נס לאבי במקום הזה".
לכאורה, משתמע מלשון השולחן ערוך שזהו הנוסח ששייך לא רק בבנו של הניצול, אלא גם בכל יוצאי ירכיו, שיברכו בנוסח זה.
אמנם, ישנן גרסאות שיוצאי ירכיו של אדם שנעשה לו נס מברכים "שעשה נס לאבותינו במקום הזה", ויש גם הגורסים "שעשה נס לאבותי במקום הזה".
הדברי חמודות מחלק בין יחיד שמברך "שעשה נס לאבי" לבין צאצאים רבים שמברכים "שעשה נס לאבותינו", אמנם הוא מתקשה בלשון "אבותינו" ומעדיף לשון "אבינו".
המשנה ברורה כתב שרק הבן מברך "ברוך שעשה נס לאבי", ואילו הדורות שלאחר מכן מברכים "שעשה נס לאבותי" או "שעשה נס לאבי אבא", ומובאת בשער הציון שם דעת הכלבו, שאמר שאפשר לברך "שעשה נס לזקני".
ברכות על נסי אמו וסבתו
הדין בנסים שאירעו לאמו ולסבתו של אדם זהה לדין של נסים של אביו וסבו.
ברכת האב על נס בנו
ספר המכתם מעלה את האפשרות שלאב תהיה רשות לברך בראיית מקום שנעשה בו נס לבנו.
אמנם, בעל המשנה ברורה, בהסתמכו על האבודרהם, דוחה אפשרות זו.
ברכת הבעל על נס אשתו
בעל המשנה ברורה פוסק שאין הבעל מברך על נס אשתו, וכן להפך – אין האישה מברכת על נס בעלה.
ברכות על נס שנעשה לרבו
אדם שנעשה נס לרבו המובהק, מברך כאשר הוא רואה את המקום שבו נעשה הנס.
נוסח הברכה הוא: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נס לרבי במקום הזה".
הירושלמי מסתפק בשאלה אם מברכים על ראיית מקום שנעשה בו נס לרבו של האדם: "מהו שיברך אדם על נסי אביו ועל נסי רבו...".
יש מהראשונים שפשטו את הספק המופיע בירושלמי מסיפור שמובא בבלי: "רב יהודה חלש ואתפח.
על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן.
אמרי ליה: בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא".
בגמרא מסופר על רב יהודה שחלה ונתרפא, ועלו אליו תלמידיו ובירכו על כך שנתרפא.
מכאן מסיקים הראשונים שיש חיוב לברך על מקום שנעשה בו נס לרבו.
בעקבות זאת פסק השולחן ערוך להלכה: "על נס של רבו צריך לברך כשם שהוא מברך על נס של אביו".
בספר המכתם מובאת שיטה ייחודית, לפיה על נסים שנעשו לרבו, יברך אדם בלא שם ומלכות, בניגוד לברכות על נסים שנעשו לו, שם יברך עם שם ומלכות.
ההגיון שמובא מאחורי ברכה על נס שנעשה לרבו, מובא במאירי: "אין חובה אלא לאביו ורבו שנפשו קשורה בהם".
דהיינו, נפשו של אדם קשורה בנפשו של רבו, ולפיכך הוא מתפעל ומתפעם לנוכח ראיית מקום שנעשה בו נס לרבו, וממילא צריך לברך.
על פי התפיסה של המאירי, הרב עליו מברכים הוא רב שנוצרת התפעלות מראיית מקום שנעשה לו נס, כלומר מדובר בקשר איתן בין הרב לתלמיד.
באותו קו מחשבה, פוסק המשנה ברורה שהרב עליו מברכים חייב להיות הרב המובהק של התלמיד, בנימוק שהסמיכות בירושלמי בין אביו של אדם לבין רבו מעידה על קרבה גדולה לרב כקרבה לאב, דהיינו מדובר ברב מובהק שקרוב לאדם.
לעומת זאת, יש פוסקים אחרים הסוברים שכל אדם שלימד אותך תורה מוגדר כרבך לעניין ברכת הנסים.
פוסקים אחרים לומדים את הסמיכות בירושלמי דווקא כלפי אדם מסוים, כלומר אם הרב הוא אדם גדול וחשוב כדי שיהיה לו מעמד של אדם מסוים, אזי הוא ראוי לברכה, ובימינו שאין אנשים כאלה, עדיף שלא לברך כלל משום ספק ברכות להקל.
שלא כמו ראיית מקום נס שנעשה לאב, המחייבת לדורות, ברכה על נס שנעשה לרבו של אדם שייכת רק בו עצמו, ולא בצאצאיו.
הנהגות בעקבות נס שנעשה ליחיד
המגן אברהם כותב שאדם שנעשה לו נס, יתקן בעקבותיו תיקונים לצורכי ציבור בעיר.
בספר אהלך באמיתך מדויק שהכוונה בתיקון צורכי ציבור בעיר, היא לעיר שבה נעשה לאדם הנס, ולא לעיר שבה הוא גר.
המשנה ברורה גם פסק כן, והוסיף שאדם שנעשה לו נס יש לו להרבות בצדקה, בייחוד לתלמידי חכמים, דבר המסמל את קרבן התודה שהיה חייב לו בית המקדש היה קיים.
כמו כן, המשנה ברורה כותב שבתאריך שבו אירע לאדם הנס, ראוי להודות לקב"ה על הנס שעשה לו ולספר בשבחו.
כאמור, עיקר ברכת הנסים מקורה בהתפעלות של האדם בראותו את מקום הנס.
בעקבות כך מעלים הפרשנים את השאלה, האם ההתפעלות נובעת מראיית מקום הנס בלבד, ללא כל עדויות שמעידות על שקרה במקום, או ששרידים חיוניים לצורך ביטוי ההתפעלות, וממילא העדויות הללו נצרכות בשביל לברך ברכת הנסים.
התוספות כותב בהתייחסות לעניין זה:
התוספות, אם כן, מחלק בעניין זה בין נסים שנעשו לרבים לבין נסים שנעשו ליחיד.
בנסי רבים, יש צורך שתהיה עדות בשטח לקיומו של הנס, ורק כך יוכלו לברך.
לדוגמה, על נס הרבים של תבוסת מחנה סנחריב שצר על ירושלים, אין מברכין על תקן נס רבים כיוון שאין דבר הניכר מתוך המקום שמעיד על תבוסה זו.
זאת בניגוד לדוגמאות שהובאו בברייתא, שלהן יש עדות מוחשית לקיומו של הנס.
כך פסק המשנה ברורה להלכה.
לעומת זאת, בנסי יחיד, היחיד יכול לברך על נסו גם אין לכך עדויות בשטח, כיוון שההתפעלות שלו נובעת מעצם העובדה שהוא זוכר את המאורע, ולא מתוך השרידים לכך שנותרו במקום.
מברכים ברכת הנסים לא רק על המקומות שבהם נעשה הנס, אלא גם על ראיית האנשים שנעשה להם הנס, לפי אותם כללים של שאר ברכות הראייה.
הסיבה שמברכים גם על ראיית האדם שנעשה לו הנס נעוצה בגמרא ממנה לומדים את החיוב בכל ברכת הנסים, מסיפורו של יתרו:
יתרו הגיע למחנה ישראל במדבר לאחר קריעת ים סוף וטביעת חיל פרעה בים.
בעקבות הסיפורים שיתרו שמע ממשה, ובעקבות ראיית העם הניצול שעבר בתוך הים, בירך יתרו את ה', ברכה שמהווה למעשה ברכת הנסים.
אמנם, לסיפורו של יתרו בעיה מהותית אחת, והיא שמפשט הפסוקים יתרו לא ראה את ים סוף, אלא את בני ישראל.
כלומר, הוא לא ראה את מקום הנס, אלא את האנשים שניצלו בנס, ואף על פי כן אנחנו רואים שהוא בירך ברכת הנסים, ויתר על כן - מברכה זו אנחנו לומדים על החיוב בברכת הנסים.
בעקבות זאת, הסיקו הפרשנים, שניתן לברך ברכת הנסים לא רק על ראיית המקום שבו נעשה הנס, אלא גם על ראיית הניצולים (או הניצול) בנס.
בעקבות זאת, פסק כך האבודרהם ובעקבותיו גם הרמ"א: "יש אומרים דהוא הדין אם רואה האדם שנעשה לו הנס, מברך עליו כמו שמברך על המקום שעשה בו הנס".
ההגיון שבברכה זו היא שאדם מתפעל, לא רק על ראיית מקום הנס, אלא גם על ראיית האנשים שניצלו בנס.
נחלקו הפוסקים באשר לחשיבות הברכה על הניצולים.
יש שכתבו שברכה זו עדיפה וחביבה יותר מברכה על ראיית מקום הנס, ולכן מברכים אותה על כל אדם שנעשה לו נס, ולאו דווקא על אדם עם קרבה מסוימת למברך.
אמנם, רוב הפוסקים אומרים שברכת הנסים על ראיית האדם הניצול מתבטאת באותם מקרים שבהם מראש יש חיוב על ברכת הנסים.
כלומר, אדם צריך לברך על אדם שנעשה לו נס, רק אם מדובר ברבו, אביו, או אדם אחר שלו היה רואה את המקום שבו נעשה לו הנס היה צריך לברך.
כבכל ברכות הראייה, הדינים של פער של שלושים יום מראייה לראייה שייכים גם בעניין ראיית הניצולים.
כלומר, צריך לברך רק בראיית הניצול פעם בשלשים יום, ואם רואים אותו בתוך השלשים יום, לא מברכים אך טווח שלושים היום מתחיל מנקודת הראייה האחרונה.
בעל המשנה ברורה מעיר שראיית המקום והאדם מצויים על אותו ציר מבחינת פער הראייה.
דהיינו, אם אדם ראה ניצול ובירך עליו, ובתוך שלושים יום ראה את המקום שבו אותו אדם ניצול, הוא לא מברך, אבל הפער עד לברכה הבאה הוא שלושים יום.
נוסח הברכה, במצב של ראיית הניצול ולא המקום, אינו כולל את המילים "במקום הזה", כיוון שאין זה שייך, אלא נוסח הברכה הוא: "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נס לאבי" או "ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם שעשה נס לרבי" וכן הלאה.
כיום ירד קרנן של רוב ברכות הראייה, ובתוכן ברכת הנסים, משום החשש של ברכה לבטלה ונשיאת שם ה' לשווא.
בגלל הכלל של ספק ברכות להקל, רוב הפוסקים נוטים שעדיף לא לברך בשם ומלכות על ראיית מקומות שנעשו בהם נסים, ומסתפקים באמירת ברכה בלא שם ומלכות, כלומר בנוסח "ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה" וכן הלאה.
הרב בצלאל שטרן דן בהרחבה בנושא של ברכת הנסים עבור ניצולי שואה שחוזרים למחנות בפולין, למקומות אותם שרדו במהלך המלחמה.
בפניו עמדו מספר בעיות הלכתיות: