tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
גם בארץ ישראל יש תיאור של התפילין בכתבי יוסף בן מתתיהו, וכן גם נמצאו תפילין במערות קומראן שככל הנראה שייכים לכת האיסיים שישבה במקום, אך עם זאת ישנם חוקרים שמייחסים את התפילין שנמצאו שם לקנאים מימי המרד הגדול.
גם חז"ל מזכירים את התפילין באזכורה ההיסטורי, ואף מציינים שכתות שונות נהגו להניח תפילין מסוגים שונים: .
על פי מקורות אלו, נראה שמצוות התפילין הייתה מבוססת דיה בימי הבית השני המדוברים - הן במצרים (שגם בה הייתה קהילה עברית גדולה) והן בארץ ישראל, ביחד עם מצוות המזוזה (שגם היא לא מוזכרת במקרא עצמו, פרט לאזכור שבתורה).
חז"ל התייחסו בחומרה לאי-הנחת תפילין, ובתלמוד נאמר: , וכן: , ובחומרה רבה יותר נאמר: (כלומר, אדם שמעולם לא הניח תפילין).
בתקופת בית שני נהגו להלך עם התפילין כל היום, וכמעט לכל מקום.
כך למשל נהגו רבן יוחנן בן זכאי, אלישע בעל כנפיים ורבי עקיבא, ונראה כי שימוש זה רווח בין החכמים.
כמו כן היו שנהגו להלך עם תפילין גם בשעות הלילה, וכך נהג רבי אליעזר בן הורקנוס.
התלמוד מספר כי לוחמיו של בר כוכבא בביתר, יצאו למלחמה כאשר היו עטורים בתפילין.
היו חוקרים ששיערו שהצורה המוכרת לנו של מצוות התפילין מקורה במאה ה-12, מאחר שדיני התפילין הגיעו לכלל בשלות סופית רק אז.
השערה זו מבוססת על העובדה שבמשנה אין תיאור מדויק של התפילין, דרך הכנתן או הנחתן, ואף בתלמוד הדינים אינם מפורטים מאוד.
אולם הממצא הארכאולוגי הראה הימצאות של תפילין בצורה דומה לתפילין שלנו מימי המרד הגדול, ונראה כי היה שימוש בתפילין כבר במאה ה-1 לספירה .
כמו כן, חיבור הלכתי מתקופת הגאונים בשם "שימושא רבא" מציג את שיטת עשיית התפילין המוכרת לנו.
בעידן המודרני נתפסה הנחת תפילין מזדמנת כביטוי של הזדהות עם המסורת היהודית.
חל איסור להניח תפילין בגוף שאינו נקי, ולדעת חלק מהפוסקים בכלל זה אף הסרת מחשבות אסורות.
בעקבות הקושי להקפיד על כל פרטי הלכות הניקיון, כמו איסור הפחה, לזמן ממושך, צומצמו זמני הנחת התפילין והמנהג הנפוץ בדורות האחרונים הוא להניח תפילין בתפילת שחרית בלבד.
עם זאת, גם בימינו ישנם רבנים פרטיים וקהילות הנוהגות להניח תפילין במשך כל היום (קהילת זילברמן, וקהילת תורת החיים).
חלק מבני עדת אשכנז נוהגים לומר "עלינו לשבח" אחרי "ובא לציון" ולהוריד את התפילין מטעם של גוף נקי.
גם אם החזן אינו מתפלל בנוסח אשכנז.
לפי ההלכה הנהוגה כיום, הזמן בו מותר להניח תפילין הוא במשך כל שעות היום, ואין מניחים תפילין בלילה.
אדם שהניחם במשך היום אין מורים שמותר לו שלא להורידם מיד עם רדת הלילה.
אין מניחים תפילין בשבת ובחג, מפני שהתפילין הם אות והמועדים הם אות, והנחת התפילין בשבת היא זלזול באות של השבת.
הזמן המוקדם ביותר להניחם הוא משעה שיוכל לזהות אדם אותו הוא מכיר במקצת ממרחק ארבע אמות.
ועיין בתשובת הרב משה פיינשטיין, שמתיר למישהו שאין לו אפשרות אחרת להניח תפילין לפני זמן זה, בתנאי שאין חשש שינה.
אבלים פטורים מתפילין מפני שהן קרויות פאר.
לפי ההלכה האבל אינו מניח תפילין ביום הראשון של האבלות בלבד, שביום הזה עיקר המרירות, אבל ביום השני של האבלות הוא מניחם כרגיל.
נחלקו הפוסקים במקרה בו הפטירה הייתה ביום אחד והקבורה רק למחרת.
דעת מהריט"ץ שיניח בברכה, אולם לדעת רוב הפוסקים גם במקרה זה לא יניח תפילין ביום הקבורה.
כמה פוסקים הורו להניח בלא ברכה, ביניהם הרב עובדיה יוסף.
כחלק ממנהגי האבלות, נהוג בחלק מקהילות עדות המזרח (למשל גאורגיה ומרוקו) ובקהילות האשכנזים והאיטלקים, שבתשעה באב לא מניחים תפילין עד לצהריים, ורק בתפילת מנחה של תשעה באב, מניחים תפילין ומתפללים בהם תפילת מנחה; יש נוהגים להקדים את תפילת מנחה כדי להקדים את הנחת התפילין, ויש שמתפללים בזמן הרגיל סמוך לשקיעה.
יש בקהילות הספרדים שמניחים תפילין כבר בבוקר ומתפללים בהם רגיל (מנהג ירושלים) ורק חולצים אותם לפני הקינות.
בכמה קהילות נוהגים להניח תפילין בתפילת מנחה אף בשאר ימי תענית מדרבנן (צום גדליה, עשרה בטבת, תענית אסתר ושבעה עשר בתמוז).
על הנחת תפילין בחול המועד יש מחלוקת: רוב הפוסקים למדו מהתלמוד הירושלמי שהמצווה נוהגת גם בחול המועד, אולם יש המשווים את ימי חול המועד לימי יום טוב, ולכן פוטרים מהנחה בימים אלו.
בארצות האשכנזים נהגו להניח תפילין בחול המועד ולברך עליהם.
אך בספרד היו מנהגים שונים.
רבי יוסף קארו כתב בבית יוסף: "ועכשיו נהגו כל בני ספרד שלא להניחם בחול המועד.
ושמעתי שמקודם היו מניחים אותם בחול המועד כדברי הרא"ש ואחר כן מצאו שכתב רבי שמעון בן יוחאי במאמר אחד שאסור להניחם בחול המועד ועל פיו נמנעו מלהניחם בחול המועד.
[...] והמאמר ההוא איתיה במדרש הנעלם דשיר השירים" הבית יוסף ציטט את מאמר הזוהר ומסכם: "ומאחר שבתלמודא דידן לא נתבאר דין זה בפירוש, מי יערב לבו לגשת לעבור בקום עשה על דברי רבי שמעון בן יוחאי המפליג כל כך באיסור הנחתם?" ואכן בשולחן ערוך נפסק שאסור להניח תפילין בימים אלו.
לעומתו הרמ"א פסק כמנהג האשכנזים שיש להניח תפילין בחול המועד ולברך עליהם כמו דעת רוב הפוסקים.
הרדב"ז הזכיר את המחלוקת ואמר שבספרד הכול פסקו לפי הרא"ש בענייני איסור והיתר.
הוא מזכיר שתחילה הניחו תפילין ושהרא"ש היה מניח תפילין בחול המועד ומברך.
לאחר זמן פורסם ספר הקנה (מתוך הקבלה).
ולאחר שמצאו בקבלה שאין להניח תפילין בחול המועד – הפסיקו להניח תפילין בחול המועד.
היום מנהג אנשי ארץ ישראל - הן האשכנזים והן הספרדים הוא כדעת השולחן ערוך, שאין מניחים תפילין בחול המועד.
ואף הנוהגים להניח תפילין, עושים זאת בצנעה בביתם, ולאחר מכן באים לבית הכנסת ללא תפילין על מנת להתפלל עם הציבור.
בחוץ לארץ רבים מניחים תפילין, חלקם בברכה, וחלקם בלי ברכה, ויש, בעיקר מבין החסידים, שאין מניחים.
קיימים מנהגים נוספים בעניין כגון מנהג המחלק בין רווקים לנשואים, ועוד.
בראש חודש נוהגים להניח תפילין רק בתפילת שחרית ולא בשעת תפילת המוסף ולכן המנהג הוא שאחרי הקדיש, לפני מוסף הקהל חולץ את תפילו ורק לאחר שהקהל מסיים החזן דופק על הבימה כאות לתחילת תפילת מוסף.
טעם המנהג על פי קבלה, אך נאמרו גם הסברים נוספים.
בעת הנחת תפילין, קודם מניחים את ה"תפילין של יד" על קיבורת הזרוע ואחר כך את ה"תפילין של ראש" על הראש מעל המצח.
בני עדות המזרח מניחים תפלה של יד מיושב כעל פי הקבלה אך האשכנזים מניחים מעומד, את ה"תפילין של יד" מניחים על היד החלשה יותר, כלומר אדם ימני מניח על יד שמאל ואדם שמאלי מניח על ימין.
דין זה נלמד מכך שבשמות י"ג ט"ז נכתבה המילה "ידך" עם ה בסופה, כלומר "ידכה".
מכאן למדו חז"ל שיש להניח את התפילין על היד הכהה של האדם - החלשה יותר.
אך יש הפוסקים על פי הקבלה, שאין לאף אדם לשנות ממנהג רוב העולם ולהניח את התפילין על יד ימין.
את ה'בית' מניחים על שריר הקיבורת במרחק של שתי אצבעות מהמרפק, כאשר הוא צריך להיות נוטה לכיוון הלב.
לאחר שהתפילין קובעו על היד באמצעות הידוק לולאת הרצועה, מלפפים את הרצועה סביב הזרוע שבע פעמים.
במסורת החסידית כורכים את הרצועה על האמה 7 פעמים, במסורת הספרדית כורכים את הרצועה על האמה 8 פעמים בכיוון מהפנים אל החוץ, ובמסורת האשכנזית - בכיוון מהחוץ אל הפנים.
בשלב זה מניחים את ה"תפילין של ראש" (מעומד); ממקמים את ה"בית" בחלק הקדמי של הקרקפת, כשקצהו החיצוני והחזיתי של ה"בית" עומד על קו השיער שעל המצח, מעל הרווח שבין העיניים, ומהדקים את הרצועה סביב הקרקפת, החל מחלקה הקדמי ועד לקצה הקרקפת האחורי, במקום החיבור עם שריר העורף.
טעות נפוצה היא להניח את ה"בית" של התפילין על המצח עצמו, אולם בהלכה נקבע שמקום ההנחה מסתיים בקצות השערות, והמניח אותן על המצח לא יצא ידי חובת המצווה.
לסיום יוצרים עם רצועת התפילין בבסיס כף היד ובגב כף היד את האות ש.
מאחר שצורת הקשר ב'תפילין של ראש' היא האות ד, וצורת הקשר בשריר הזרוע היא האות י, נוצר צירוף המילה "שדי" שהיא משמות האלוהים.
קהילות אחדות בעדות המזרח לא נהגו לכרוך את הרצועה בצורת ש'.
קהילות יהודי גאורגיה, נוהגים ליצור ברובם, על כף היד את האות שי"ן.
יהודי תימן קושרים צורת אות ד' על כף היד ובאצבע האמה קושרים צורת ש', וביחד עם אות י' הנמצאת בסמוך לבית של תפילין של יד נוצרת המילה "שדי".
חליצת התפילין מתבצעת בסדר הפוך מהנחתן.
קודם מתירים את קשרי כף היד, אחר כך מסירים את ה'תפילין של ראש' [מעומד] באמצעות היד החלשה, ולבסוף מסירים את ה'תפילין של יד'[בני עדות המזרח חולצים מיושב (כשם שהניחוהו) אך האשכנזים חולצים מעומד].
לפי המסורת הארץ ישראלית הקדומה, נהגו לברך בזמן חליצת התפילין .
הראשונים נחלקו האם יש לנהוג כך בכל חליצה של התפילין, רק כאשר יש חיוב לחלוץ (לעת ערב או סמוך לשבת) או שאין לברך כלל.
בשולחן ערוך נפסק שאין מברכים ברכה זו כלל, ואפילו חולצים סמוך לכניסת השבת.
כורכים את הרצועות על ה"תיתורא".
יש שכורכים את הרצועות רק על צד אחד, ויש שכורכים על שני הצדדים בשווה, צורת כריכה זו נקראת 'כנפי יונה'.
לפי מנהג הספרדים, וההולכים בפסקי האר"י והגר"א נהוג לברך ברכה אחת על תפילין של יד ושל ראש:
מנהג רוב האשכנזים לברך על תפילין של ראש ברכה נוספת: מחמת הספק באשר לברכה הנוספת על תפילין של ראש, נפוץ כיום המנהג לומר מיד לאחר הנחת התפילין של ראש את המילים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שנהוג לאומרן לאחר הגייה בשגגה של שם ה' ללא צורך.
אצל האיטלקים, מנהג הקדום היה כמנהג האשכנזים, וכן נפסק במחזורי ויניציה רמ"ו ובולוניה שא, אבל במחזור שד"ל נפסק כדעת הרב יוסף קארו.
אין לדבר בין הנחת 'תפילין של יד' להנחת 'תפילין של ראש'.
למנהג הספרדים ויתר הקהילות שבדרך כלל מברכים רק על 'תפילין של יד', מי שהפסיק בדיבור בין 'של יד' ל'של ראש', מברך על תפילין של ראש את הברכה הנוספת המקובלת אצל האשכנזים.
למנהג האשכנזים, במקרה כזה יש לברך שוב אחרי הנחת 'תפילין של ראש' את ברכת "להניח תפילין" ואז להוסיף את ברכת "על מצוות תפילין".
בתלמוד (נידה נא ב) הובאה ברכה שנהגו בני ארץ ישראל לברך לאחר חליצת התפילין: "ברוך אתה...
כיום המנהג שלא לברך ברכה זו וכך פסק מרן בשולחן ערוך: "אין לברך שום ברכה כשחולץ תפילין אפילו כשחולצם ערב שבת בין השמשות" (אורח חיים כט א).
קיימות ארבע דעות מרכזיות לסידור הפרשיות בתוך התפילין; בטרמינולוגיה ההלכתית השיטות השונות זכו לכינויים: שיטת רש"י; שיטת רבנו תם; שיטת הראב"ד; ושיטת השימושא רבא (חיבור בהלכות תפילין המיוחס לתלמיד של אחד הגאונים).
בשולחן ערוך נפסק שיש להניח תפילין של רש"י כיוון שכך הוא מנהג העולם, אולם ירא שמים צריך להניח גם תפילין של רבנו תם מחמת הספק.
יש הדגשה של חשיבות הנחת תפילין של רבנו תם בין פוסקי ההלכה הנוטים לקבלה, זאת בעקבות דברי האר"י שאלו ואלו דברי אלהים חיים ולשתי הדעות יש טעם על-פי תורת הסוד.
בהנחת התפילין ישנן שתי שיטות, על-פי השולחן ערוך והאר"י ורוב הפוסקים הספרדים ניתן להניח בזמן התפילה את שני הזוגות, אולם הרב עובדיה יוסף פסק כי בימינו כשהתפילין גדולות וקשה להניח את שתיהן כאחד במקומן, יש להניח תפילין של רש"י בזמן קריאת שמע ותפילת שמונה עשרה להחליף אותם לאחר מכן.
לדעת הפוסקים האשכנזים אין להניחם יחדיו משום איסור בל תוסיף, גם לא בכוונה לקיים את המצווה בתפילין הכשרות בלבד.
בעקבות זאת יש הנוהגים ללבוש תפילין של רבנו תם לקראת סוף תפילת שחרית או בתפילת מנחה.
על פי האר"י יש להניח במנחה תפילין של השימושא רבה שהן, על-פי שיטתו, מסודרות כתפילין של רש"י אלא שהן גדולות יותר (ברוחב אצבעיים על אצבעיים) וכך נוהגים היום חלק מהמקובלים.
על-פי רבי מנחם עזריה מפאנו סדר התפילין של השימושא רבה הפוך משל רש"י ויש להניח בנוסף לתפילין של השימושא רבה גם תפילין על פי שיטת הראב"ד (שהם בסדר הפוך מתפילין של רבנו תם), וכך נוהגים היום חלק מחסידי חב"ד.
קיום המצווה על ידי נשים
בתלמוד הבבלי () נחלקו תנאים האם מצוות תפילין נוהגת גם בלילה ובשבתות וחגים.
אם כן, אז היא מצוות עשה שאינה תלויה בזמן, וגם נשים חייבות בה.
אם לא, אז היא מצוות עשה שהזמן גרמא ולכן נשים פטורות ממנה.
להלכה נפסק שלילות, שבתות וחגים אינם זמן להנחת תפילין, ולכן נשים פטורות מהמצווה: .
הפטור ממצוות עשה שהזמן גרמן אינו מפקיע את המצוות ולנשים מותר לקיימן ולדעת חלק מהפוסקים – אף לברך עליהן.
ברם, לעניין תפילין מסופר בתלמוד הבבלי ש"מיכל בת כושי (כלומר, מיכל בת שאול המלך) הייתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים" (.
לפי הסוגיה המקבילה בתלמוד הירושלמי כן מיחו בה חכמים).
מכאן למדו הפוסקים שישנה בעיה בהנחת תפילין על ידי נשים.
הנימוקים שאוזכרו בהקשר זה הם:
הצורך בנקיות הגוף בשעת ההנחה, לרבות ניקיון הגוף מזרע ואיסור הפחה.
מטעם זה אף גברים החייבים במצווה מקיימים אותה באופן מצומצם – בשעת תפילת הבוקר בלבד.
נשים סובלות מדימום וסתי המגיע ללא ידיעתן ולדעה זו "אינן יודעות לשמור עצמן בנקיות" ואל להן להסתכן בחילול קדושת התפילין בשעה שהן פטורות מהנחתן.
התפילין מונחות על שריר הקיבורת ועל שיער הראש ובהנחתם בידי אישה יש חשש לפריצת גדרי הצניעות.
כמו כן, ייתכן וישנה בעיה של איסור לא ילבש בהנחת תפילין על ידי נשים.
להלכה פסק הרמ"א שיש למחות באישה המניחה תפילין.
אך יש החולקים על כך.
ישנן אגדות נפוצות הטוענות כי ברוריה, אשתו של רבי מאיר, וכן בנותיו של רש"י הניחו תפילין, אך לא נמצא לכך שום מקור.
אשתו של ה"אור החיים", פאצוניה, הייתה נוהגת להניח תפילין ולהתעטף בטלית.
בחוגים הקונסרבטיבים פועלים לצמצום ההבדלים בין גברים לנשים, ולכן מעודדים הנחת תפילין בידי נשים.
הוגים בתנועה זו סבורים כי אין כל מניעה הלכתית לעשות כן וכי הנימוקים שהוזכרו למנהג להימנע מכך, חלשים מן הצורך בשוויון או שאינם תקפים כלל במציאות העידן המודרני.
בקרב ארצות הספרדים נהגו לחנך קטן למצוות תפילין, עוד לפני גיל שלוש עשרה, ע"פ הגמרות ורוב הראשונים, אצל האשכנזים המנהג הוא חודש אחד לפני גיל שלוש עשרה או חודשיים כמנהג חב"ד.
הנחת-קדם או פרה-ספוזיציה (מאנגלית: Presupposition) היא טענה חבויה המשתמעת לגבי המציאות או אמונת רקע הנחשבת אמיתית בדיון.
הנחת-קדם: עשית "זאת" בעבר, פעם אחת לפחות.
יעל לא כותבת ספרות יותר.
הנחת-קדם: יעל כתבה פעם ספרות.
במשתמע: נהגת לעשן עד מועד מסוים.
שלילתו של המשפט המכיל את הנחת-הקדם אינה שוללת את ההנחה.
למשל, בדוגמה האחרונה: התשובה "לא" תציין שהינך עדיין נוהג לעשן, והתשובה "כן" תציין שאמנם נהגת לעשן, אך לא עוד.
לעומת זאת, תשובה כגון "מעולם לא עישנתי" תשלול את הנחת-הקדם.
יאן הנדריק אלברט "הֶני" אימן (בהולנדית: Jan Hendrik Albert "Henny" Eman; 20 במרץ 1948 – 6 בינואר 2025) היה פוליטיקאי יהודי, שכיהן פעמיים כראש הממשלה של ארובה, אי הולנדי בים הקריבי.
אימן נולד בארובה, אי הולנדי, שהוא כיום חלק מהפדרציה הקרויה ממלכת ארצות השפלה ובה חברות בנוסף לארובה הולנד, קוראסאו וסן מרטן.
כ-120 אלף תושבים גרים באי זה והוא חלק מהאנטילים הקטנים שבים הקריבי, סמוך לחופי ונצואלה.
הוריו של אימן היו אלברט אימן ("שון"), נוצרי פרוטסטנטי ובלאנש (לבית הרצוג), יהודיה.
הני היה הילד השני מתוך שבעה במשפחה.
אחיו הצעיר מייק אימן היה ראש ממשלתה השלישי (חמישי אם סופרים בנפרד כהונות לסירוגין) של הטריטוריה (כיהן בתפקיד זה שמונה שנים: 30 באוקטובר 2009 - 17 בנובמבר 2017).
גם סבם ואביהם היו פוליטיקאים ידועים בארובה.
באותה העת היה למפלגה זו מושב אחד בלבד (מתוך 21) בפרלמנט של ארובה.
האי נחשב אז לאחד ממחוזותיה של הולנד, כחלק בלתי נפרד ממנה; ה-AVP, הן בתקופת הסב אימן, הן בתקופת האב, ועד ימי הנכד, הייתה המפלגה האופוזיציונית, שדגלה באוטונומיה, ואף בעצמאות מלאה מהמדינה האם.
בבחירות 1979 התחזקה המפלגה, כשקיבלה 4 מושבים, ואימן הפך חבר הפרלמנט של ארובה וגם חבר הפרלמנט של האנטילים הקטנים.
ב-1981 הוא נבחר לראשות המפלגה.
בעקבות סגירת בית הזיקוק של אקסון מוביל בארובה, מקום העבודה הגדול באי, ב-1985, זכתה ה-AVP ברוב הקולות בבחירות ואימן נבחר לראשות ממשלת המחוז.
פעולתו הראשונה, מיד עם היבחרו, הייתה הפיכת המחוז לאוטונומי, החל מה-1 בינואר 1986, כפי שהתחייב בפני בוחריו לעשות.
הוא כיהן כראש ממשלת ארובה מיום הפיכתה לאוטונומיה (1 בינואר 1986) עד 9 בפברואר 1989, עת הוחלף על ידי מנהיג האופוזיציה של ארובה, נלסון אודובר, שניצח בבחירות.
אודובר כיהן כראש ממשלת ארובה במשך כחמש שנים ואז ניצח אותו אימן שוב בבחירות 1994 וחזר לכהן בתפקיד במשך כשבע שנים נוספות, עד 2001. אימן הפסיד בבחירות 2001 לאודובר ובעקבות זאת פרש מהחיים הפוליטיים.
כשנתיים אחר כך נבחר אחיו מייק אימן לעמוד בראשות המפלגה, ניצח את אודובר בבחירות 2009 וכיהן כראש ממשלת האי עד שנת 2017.
הני אימן נפטר ב-6 בינואר 2025.
הנטיק היא סדרת הנפשה אמריקאית-איטלקית אשר נוצרה על ידי איג'יניו סטראפי (היוצר של מועדון ווינX) והופקה על ידי חברות ההפקה "Big Bocca Productions" ו-"Rainbow S.p.A".
עלילת הסדרה מספרת על קורותיהם של לוק למברט, סופי קסטרוויל, זאליה מון, ומורה הדרך שלהם - דנטה וייל ושאר חברי ארגון הנטיק.
הסיפור החל לפני אלפי שנים, בתקופות העתיקות ביותר של כדור הארץ, כשבני האדם נלחמו נגד כוחות רשע אפלים במיוחד וכמעט הובסו.
לתפנית הגדולה במלחמה הזאת היו אחראיות דמויות הנקראות השוחרים, שהם בעצם בני אדם בעלי יכולת נדירה להעיר טיטאנים ולקרוא להם לעזרה במצבי סכנה.
הטיטאנים הם יצורים על אנושיים בעלי כוחות אדירים במיוחד.
בסופו של דבר, השוחרים הצליחו לגרש את כוחות האופל ההרסניים מהעולם, ועם חלוף השנים נעלמו הטיטאנים וחזרו למנוחתם במקומות מסתור שונים ברחבי העולם.
לאחר אלפי שנים, נשארו אנשים המסוגלים להשתמש בכוחות קסם ולהעיר את הטיטאנים בשעת צרה.
אותם אנשים הקימו ארגון הנקרא "הנטיק" ומטרתו היא לתפוס כמה שיותר טיטאנים במטרה שלא יגיעו לידיים הלא נכונות.
העונה הראשונה מתחילה בצפייה בחייו של לוק למברט, ובכך מתגלה כי אביו נעלם לפני כ-10 שנים ומזכרתו היחידה של לוק ממנו הוא כד אטום וישן.
כאשר לוק ביקש מחברתו לספסל הלימודים - סופי קסטרוויל לעזור לו להתכונן למבחן בהיסטוריה, נשבר הכד הישן של אביו ובין השברים מצא לוק קמע עתיק וספר.
בתוך הספר המסתורי מסופר על עברו של אביו ועל מסעותיו בהנטיק.
עקב תגלית זו, מוסד הרשע הידוע בכינויו "הארגון" שם עין על לוק וניסה לחטוף אותו ואת הספר שבידו.
סופי הצילה את לוק ומגלה לו שהיא שוחרת המסוגלת לשלוט בטיטאנים ולהשתמש בכוחות קסם.
לאחר תקרית זו סופי ולוק מחפשים תשובות ובכך הם מנסים לאתר דמות מסתורית הנקראת "דנטה וויל" - השוחר החזק ביותר בארגון הנטיק.
לאחר שדנטה מסכים לחבור ללוק וסופי, מטרתו של לוק היא לגלות מה קרה לאביו ולעזור למוסד הנטיק בחיפוש אחר כל הטיטאנים כדי להגן עליהם מארגון הרשע.
העונה השנייה ממשיכה כאשר צוות הנטיק ממשיך לחפש את איתן למברט, שוחר אגדי במוסד הנטיק וגם אביו של לוק למברט.
כאשר הם מביסים את ראש ארגון הרשע הידוע בכינוי "הפרופסור" צוות הנטיק ממשיך לנקודת הציון האחרונה שאיתן למברט היה בה והם מגלים שער בין ממדי שמוביל לעולם הטיטאנים הנקרא "הנטיק".
בזכות שער זה אביו של לוק תקשר עם צוות הנטיק וסיפר להם על איום גדול יותר מארגון הרשע שהם נלחמים נגדם, ארגון זה נקרא "ספירלות הדם".
מטרתו של ארגון זה הוא לפתוח שער שנקרא "שער הספירלה" שגורם לזימון המפלצות שכמעט השמידו את כדור הארץ מימי קדם.
שער זה נסגר על ידי לורד קסטרוויל שנחשב לשוחר החזק ביותר אי פעם אך ישנה אפשרות לפתוח את השער ביום הארוך ביותר בשנה.
מאז, מטרתם של צוות הנטיק היא למנוע מספירלות הדם לפתוח שער זה שוב.
לוק למברט: לוק למברט הוא בנו של השוחר האגדי איתן למברט.
מלבד זה, לוק לא היה מודע לעולם הקסום של השוחרים והטיטאנים עד לגיל ההתבגרות שלו עד גילויו המפתיע של יומנו הסודי של אביו אשר שם אותו על הכוונת של ה"ארגון".
תוך זמן קצר, יחד עם חברתו לכתה, סופי קאסטרוויל, לוק מתרוצץ ברחבי העיר בחיפוש אחר תשובות.
התשובות האלה הגיעו אליו דרך דנטה וייל, מנהיג השוחרים אשר יהפוך לחברו של לוק ומורה הדרך שלו.
יחד עם חבר הטיטאן, צ'ריט, לוק וסופי מאחדים כוחות עם דנטה ויוצאים למסע בעולם כסוכנים של מוסד "הנטיק".
יחד הם מגלים תעלומות עתיקות, אוספים טיטאנים חזקים ומנסים להציל את העולם מידיהם של "הארגון" וממנהיגם המסתורי הידוע רק בתור "הפרופסור".
דנטה וייל: דנטה וייל הוא השוחר מספר אחת של מוסד "הנטיק" ומנהיג הקבוצה ההרפתקנית של לוק, סופי וזאליה.
דנטה ידוע בכל העולם בזכות שנינותו, כוחו, ואוסף מכובד של טיטאנים רבי עוצמה.
הוא חבר של כל גיבור ואויב של כל נבל.
יחד עם הטיטאן הקבוע שלו, קאליבן רב העוצמה, דנטה שיחק תפקיד מאוד גדול במספר אירועים מרכזיים בעולם השוחרים המודרני.
בצעירותו דנטה למד תחת ידיו המסורות של שוחר בשם מץ, שבהמשך יהפוך לחבר מועצה במוסד "הנטיק".
יחסיו עם מץ הביאו אותו להילחם לצידו של איתן למברט וסיימון דיאו בלא מעט קרבות בצעירותו.
שלא כמו מוריו, דנטה הוא אמן מלחמה בעל כישרון יוצא דופן, סומך על יכולות הקרב שלו כמעט כמו שהוא סומך על יכולותיו כשוחר.
הוא מפוקס על כוחותיו המשודרגים שהפכו את יכולות הקרב שלו ליותר חזקות מלוחמה בסיסית ורגילה.
סופי קסטרוויל: סופי קאסטרוויל היא בת מסדר קאסטרוויל הסודי, חבורה של שוחרים הממשיכים את דרכו של לורד קאסטרוויל, השוחר העולמי הראשון.
היא הפכה ליתומה כילדה צעירה כאשר הוריה נהרגו בשריפה קשה באחוזתם באנגליה.
שומר ראשה הנאמן, סנטיאגו, ומורה הפרטי/משרת, לאבלאנש, נכנסו לנעלי הוריהם ודאגו לגדלה, לטפחה ולחנכה.
סופי התבררה כתלמידה מצטיינת והפכה לשוחרת מומחית עם ידע נרחב ורב בהיסטוריה עתיקה.
היא בעלת יכולת על טבעית לשלוט בכוחות חדשים וגם בעלת חוש שישי לאיתור אנרגיות קסומות בשטח.
סופי נגררה לחיים של הרפתקנות עבור מוסד "הנטיק" כאשר היא ולוק גילו את יומנו הסודי של איתן למברט.
מאז, שני החברים ללימודים נלחמים בכוחות "הארגון" וחופרים לעומק הסודות העתיקים של העולם יחד עם בעלי בריתם, דנטה, זאליה, והטיטאן האהוב על סופי, סבריאל.
זאליה מון: מעטים מבינים את זאליה מון האמיתית.
כמות התפקידים שהיא שיחקה בחייהם של אלה שסובבים אותה היא עצומה: יתומה, בת, סוכנת, פראית, גיבורה וחברה.
אומצה כנערה צעירה על ידי ארגון מדענים אשר נקרא "קלאוס", היא גדלה בחברתם של אנשים רעים.
זאליה, פותתה על ידי כוח ועל ידי הרצון להיות שייכת, וכך הפכה להיות סוכנת של הארגון שמתמחה באומנות התחבולה והתכסיסנות.
המשימה הכי חשובה של זאליה כסוכנת, היא חדירה אל צוותו של דנטה ואל מוסד "הנטיק".
במהלך הרפתקאותיה הרבות לצידם של דנטה, לוק, סופי וצ'ריט, זאליה מתחילה להתנער מהחינוך האפל שקיבלה.
היא רואה תקווה בהם והיא רואה סיבה לאהוב.
היא הבינה את זה רק אחרי שהיא הסגירה את חבריה החדשים, בגדה בהם והביאה אותם לידיו של אביה המאמץ קלאוס.
זה היה הרגע שהיא החליטה לפעול.
הפרופסור: בתוך הארגון, מעט מאוד יודעים על ההיסטוריה של המנהיג המסתורי הידוע רק בכינויו "הפרופסור".
למץ, דנטה וקומץ אחרים הפרופסור היה ידוע במשך שנים בשמו האמיתי, סיימון ג'ודאו.
סיימון היה חברו ושותפו להרפתקאות של מץ, (מורה הדרך של דנטה).
הוא היה שוחר ברמה כה גבוהה שהעולם לא ראה במשך דורות.
אך זה לא היה מספיק לסיימון.
סיימון עזב את חבריו והשאיר את אמונתו מאחור כאשר קיבל את ההזדמנות לקבל את הכוח הגדול ביותר, אשר הוא אכן קיבל, אך בדרך הנוראית ביותר.
סיימון הפך להיות הפרופסור והקים את "הארגון"; צוות בינלאומי של שוחרים, מסורים לחזון המעוות של הפרופסור לשלוט בעולם.
הפרופסור, אשר ברשותו ככל הנראה צי הטיטאנים החזק מכל, נשבע להשיג לפחות אחד מתוך הטיטאנים האגדיים.
גריר: במבט ראשון, גריאר מצטייר כסוג של רובוט מבצע כל פקודה, עוד זרוע פיקודית של קומנדר דיפו.
אבל תחת, כביכול, נאמנותו העיוורת נמצא אדם יותר מורכב ויותר נחמד ממה שנראה לעין.
הוא אידיאליסט אך מאוד נאמן, ומרגיש תמיד מחויב להביא סדר לעולם מאוד מבולגן.
אף על פי שמעט מאוד מודעים לעובדה הזאת, גריאר גדל באי של אומת שוחרים סודית אשר שמה סאטוס, כאשר אביו שלט שם כמנהיג.
משפחתו הנהיגה את האנשים של האומה הזו והובילה אותם לחיים מסודרים ומאושרים לפני שגריאר המשיך הלאה ועבר ל"ארגון" כדי לבצע את תפקידו בהבאת הסדר לעולם בעזרת כישורי השוחר שבו.
לגריאר ולדנטנה, מייסד "הנטיק", יש יחסים מעניינים ביותר, כששניהם מזהים את לחימתו של האחר, בעיקר לטובת האנושות (למרות שלשניהם דעות שונות לגבי מה שזה אומר).
העימותים ביניהם לפעמים נפתרים באמצעות שני הטיטאנים הענקיים שלהם; מטאגולם של דנטה וברייקר של גריאר.
גוגנהיים: גוגנהיים הם אופרטיב עליון במוסד הנטיק.
הוא מקצה משימות למבקשים כמו דנטה, לוק וסופי.
גוגנהיים גם עונים על השאלות שלהם על המשימות.
מונטגיו: הוא שוחר אמיץ עובד מוסד הנטיק.
מונטגיו הופיע לראשונה בפרק הנטיק 7. עוזרו הוא טרוסלי.
כשהם היו צעירים, מונטגיו ודנטה היו שניהם מחפשי אוצרות אתיקים.
רסימוב: רסימוב הוא שוחר רע שבא אחרי פרופסור בארגון.
מטרתו של הפרופסור ורסימוב היא להביא את מוסד הנטיק לרדת על ברכיו, לרסק כל מי שעומד בדרכם.
סנטיאגו: הוא שומר הראש של סופי.
הוא הופיע לראשונה בפרק 1 של הנטיק למשך 4 שניות, אך הוא מעולם לא דיבר.
יש לו כבוד למשפחת קסטרוויל.
הטיטאנים של לוק - קיפרין, ביסלרד, טיטאן האלופים האגדי פנדרגון, ספרינגר, פרילנסר, לינדרום, דנדרס, הופליט, טיטאן הרוחות האגדי טאו, טיטאן הזימון האגדי קצלקוטל ואיירונסקייוור.
הטיטאנים של סופי - סבריאל, סורסארל, טיטאנית התחיה האגדית פיניקס, טיטאן הגבורה האגדי מיטראס, אינפלקשן, איקרוס, הופליט ופיונה.
הטיטאנים של זלאיה - גראון, גרגויל, סטריקס, המלך בסיליסק, קילטן, הופליט וג'נוסיה השוערת.
הטיטאנים של דנטה - קאליבאן, מטגולם, סולווינג, טיטאן הממדים האגדי אמברה יגואר הצללים,פרילנסר, אריאל, מיילסטרום, הופליט, טיטאן הגוף האגדי בהיימוט ואיגנטיוס.
הטיטאנים של גריר - מגדור, ברייקר.
הטיטאנים של גוגנהיים - בורגארד.
הטיטאנים של הארגון - רדקאפ, מיינדרון, בולמשר, אימפת, ג'קול, גיגדרון, ונומאסטר, עמת אוכל הלבבות וסחמת.
הטיטאנים של דן - ויג'לנטי, קאיו הגשש, פרילנסר ארצ'ר המקולל,ודלהאן האביר חסר הראש.
הטיטאנים של הריסון - כוורת בזאלה, ג'ריקו, אנטידלוביאן, היטוקירי ומראודר.
הטיטאנים של וויילאדר - אינקיוביין, מראת קגמי שמימית וגרנד פאסאד.
הטיטאנים של לאבלאנש - סנטינל ואלביון.
הטיטאנים של ספירלת הדם-מראודר והארלקין.
הטיטאנים של שנה - אש, לילית המלכה ודרוויש.
הטיטאנים של קיל - וולקאנה, אפריט קינג ובאלנפייר.
הטיטאנים של רסימוב - טיטאן המלחמה האגדי ליג'ן ווויד.
הטיטאנים של ווינד - שאקריט.
הנחת החמור ביותר היא גישה בעולם קבלת החלטות, הקובעת שבעת התכוננות לקראת תרחיש אפשרי יש להניח שהתרחיש יתרחש במתכונת בעלת התוצאות הגרועות והחמורות ביותר.
כדי ליישם גישה זו יש לבצע תכנון תרחישים מקיף, לאמוד את הנזקים האפשריים בכל אחד מהמקרים, לנתח ולהעריך את חומרתם ולהניח שהחמור מבניהם יתרחש.
הנחת החמור ביותר מקובלת במקרים בהם הנזק האפשרי מאי-הכנה לתרחיש אימים יהיה בלתי מתקבל על הדעת.
על פי גישה זו יש להתכונן למקרה כזה, גם אם לא סביר שיתרחש ואפילו אם מחיר ההכנה גבוה במיוחד.
השקעה ביתירות גדולה במערכות חירום של מטוס, על אף שצעד כזה יעלה את מחירן, זאת מפני שהמחיר של כשל במערכת חירום הוא אובדן המטוס.
היערכות צבאית כנגד כל יכולת שיש לאויב, אפילו אם על פי הערכת המודיעין אין כוונה של האויב להשתמש בה.
במאמר "על הנחת החמור ביותר" שפורסם בשנת 1997 על ידי סא"ל (במיל') ד"ר יצחק רביד, חוקר במרכז למחקרים צבאיים ברפא"ל, מבקר רביד את תופעת "הנחת החמור ביותר".
בין חסרונות הגישה שמונה רביד: הצטברות של הנחות לחומרה לכדי תרחיש ייחוס לא מציאותי, כפיית חד-ממדיות על סיכון רב-ממדי, טשטוש הגבול בין שיקול עובדתי לשיקול ערכי, טשטוש מידע מדויק וחיוני להחלטה ומשקל יתר לתת-מערכות על פני המערכת בכללותה.
כמו כן לטענתו במצבי עימות, סביר להניח את החמור ביותר רק כאשר העימות הוא קוטבי (כל תרחיש חיובי מבחינת צד אחד שלילי מבחינת הצד השני ולהפך) וליריבים יש ידע מלא זה על זה.
גם אז, יש להגביל את השימוש בהנחת החמור ביותר לדרג מקבל ההחלטות הגבוה ביותר בלבד, ועל כל הדרגים הנמוכים יותר לשקף לדרג העליון את התרחיש הסביר ביותר.
הני זובידה (זבדה; נולד ב-24 באוקטובר 1966) הוא חוקר ישראלי ודוקטור למדע המדינה העוסק בגבולות חברתיים, מהגרי עבודה, זהויות חברתיות, התנהגות בוחרים, פוליטיקה, משטר וחברה בישראל, כדורגל, אתניות, לאומיות ודעת קהל.
זובידה נולד בבגדאד למשפחה יהודית-עיראקית בנם של הנא (הניה) לבית ברוך-דלאל וג'אזי (אלי) לבית חי-זבדה.
משפחתו הגיעה לישראל ב-1971, לאחר שדודו, דייוויד ברוך-דלאל, נעצר ונתלה בעיראק.
הם הופנו למרכז קליטה בנתניה ומשם עברו, בסוף שנת 1971, לפתח תקווה.
למד מדע המדינה באוניברסיטת תל אביב ובשנת 1993 קיבל תואר בוגר.
בשנת 2000 קיבל תואר מוסמך מאוניברסיטת ניו יורק, בית הספר למוסמכים באמנויות ומדעים; שם המשיך את לימודיו לתואר שלישי במחלקה לפוליטיקה, ובמאי 2006 קיבל תואר .Ph.D (דוקטורט).
בשנים 2005–2006 שימש מרצה ויועץ לסטודנטים לתואר ראשון במחלקה לפוליטיקה שבאוניברסיטת ניו יורק (NYU), וכיועץ ארגוני וסטטיסטי בחברת סטנדרד אנד פורס (Standard and Poor's) בניו יורק.
משנת 2006 ועד 2011 שימש מרצה בבית הספר לממשל במרכז הבינתחומי הרצליה.
משנת 2011 עד שנת 2023 שימש מרצה בחוג למדע המדינה ב.
בין השנים 2015–2019 כיהן כראש החוג למדע המדינה במכללה.
ב-2023 עבר לחיות בארצות הברית שם הוא עוסק בפרויקטים שונים ככותב או כיועץ.
היה חבר בצוות התוכנית "שירים ושערים" והגיש עם מרגלית צנעני את התוכנית "פה זה לא אירופה" ברדיו לב המדינה.
ב–2022 עלתה בערוץ הכנסת סדרה שיצר, "עיר אחת, שני עמים", שעסקה במארג היחסים המורכב בין יהודים לערבים בערים המעורבות ובהשפעת הגרעינים התורניים עליו.
ב-2017 פרסם יחד עם רענן ליפשיץ את הספר "עצור - אין גבול" על גבולות והיעדרם, בהוצאת ידיעות אחרונות.
ב-2025 פרסם יחד עם רעות ריינה בנדריהם את הספר "לבֵנה שחורה: מזרחים ומזרחיות כותבים מציאות ישראלית חדשה", בהוצאת הקיבוץ המאוחד.
זובידה נמנה עם מייסדי "הקשת הדמוקרטית המזרחית".
הוא היוזם וחבר בקבוצת הייסוד של "פורום גוש הפריפריה" במחאת קיץ 2011. פורום זה שקד בעיקר על עבודה תודעתית כמו גם מחאה פעילה נגד אפליית הפריפריה ובעיקר יוצאי מדינות האסלאם במחאת 2011. הם הפגינו נגד שר השיכון, אריאל אטיאס, יו"ר עמידר, שר האוצר ועוד.
הפורום גם עסק בדו-קיום בין יהודים לערבים ועמד מאחורי הפגנה שנערכה בשכונת התקווה.
זובידה עורך את הבלוג הפוליטי "ביקורת ולא בהכרח בונה", פעיל ב-Community Education Center – CEC – האוניברסיטה הקהילתית שפועלת בתחנה המרכזית החדשה בתל אביב ומטרתה לסייע בשילובם של מהגרים, פליטים ומבקשי מקלט בישראל על ידי מתן הכשרות שונות שיסייעו בצירופם לשוק העבודה.
באוניברסיטה הקהילתית נלמדים שיעורים בעברית, צילום, מחשבים ועוד, מהגרים ממדינות שונות מגיעים למרכז והני הוא אחד מהמורים ואנשי הצוות באוניברסיטה הקהילתית, וחבר בוועד המנהל של עמותת "ארטים" המנהלת את המרכז, את הספרייה הפתוחה בגינת לוינסקי ואת התיאטרון הסודני.
זובידה עוסק בחקר החברה הישראלית.
הני מנתח את המתח הקיים בחברה הישראלית בין קבוצות אתניות-לאומיות ודתיות שונות.
הני בוחן את מנעד הזהויות בחברה הישראלית וההתנגשויות ביניהן.
בעבודתו הוא מדגיש את המתח שבין מדינה יהודית-לדמוקרטית – ומנסה להבהיר את המתח האצור שבין ה-"יהודיות" ל-"ישראליות" – האם ייתכן ששתי זהויות אלו יחיו בכפיפה אחת?
מהי השפעתן על הקשר בין היהודים בישראל לבין יהדות התפוצות?
והחשוב מכול – מי נכנס תחת הגדת הזהות הישראלית?
והאם זו חופפת לזהות היהודית?
תחת מחקר זה נכנס מחקר של זובידה בנושא הצבעה (יחד עם שותפיו, דייב נחמיאס ומעוז רוזנטל).
הוא בוחן במחקריו את ההצבעה של האזרחים הישראלים בשתי רמות, האחת הארצית והשנייה המקומית.
במחקריו זובידה מציג שני רעיונות שונים שעומדים בבסיס ההצבעה ועומד על השוני בין הצבעה מוניציפלית לארצית.
מעבר לכך, זובידה עומד על השוני בין קבוצות דתיות-לאומיות בהצבעה, ומראה בניתוחו כי ללאום-ודת יש חשיבות רבה בבניית דפוסי הצבעה בחברה הישראלית וכי אלו אינם מנותקים ממארג הדירוג הסוציו-כלכלי זהותי בחברה הישראלית.
בשדה המחקר המרכזי השני של זובידה הוא עוסק בעיקר בנושא ההגירה באופן כללי (עם אביבה זלצר-זובידה) ומתמקד בעיקר בנושא מהגרי עבודה, פליטים ומבקשי מקלט (עם רובין הרפר מאוניברסיטת CUNY שבניו יורק).
מחקריו מתרכזים בנושאים כזהויות של מבוגרים וילדים, העברות כספים והבניית גבולות חברתיים וזהותיים בין מהגרים לחברה בישראל.
הני מצא כי ישנה בעיית זהות משמעותית בקרב מהגרי העבודה, חלקם נמצאים במצב של שבר זהותי וחוסר יכולת למצוא שייכות לא לארץ המוצא וגם לא לישראל, בעיה זו פחות שכיחה בקרב ילדי המהגרים שברובם רואים בעצמם כישראלים לכל דבר.
נוסף על אלה, זובידה כותב על ספורט, לאומיות ואתניות – ומתרכז בעיקר בתחום הכדורגל, אוהדי הכדורגל והדרך בה חודר השיח הפוליטי הישראלי לתוך מגרשי הכדורגל והופך לתמונת מראה של השיח הפוליטי-מפלגתי בישראל ומייצג אותו נאמנה על שלל מרכיביו ורבדיו.
זובידה מופיע בתקשורת תדיר בתחומי אקטואליה, פוליטיקה ישראלית, יחסי ארצות הברית–ישראל ונושאים חברתיים.
בין השנים 2019-2022 הגיש את התוכנית משכן לילה בערוץ כנסת.
הני יצר והנחה את הסדרה הדוקמנטרית "עיר אחת שני עמים" וכמו כן, הני יצר והנחה שני וידאוקסטים "ישראל 2030" ו-"קולות של שינוי".
כל התוכניות שודרו בערוץ כנסת.
הני גם הגיש את הפודקאסט המזנון מבית הפודקאסטים מה הדיבור - בצוותא עם הגר סידס שהייתה תוכנית ראיונות מגוונת וכללה נושאים כפוליטיקה, אוכל, תיירות ועוד.
כמו כן הגיש בשנים 2011–2015 תוכנית רדיו בנושאי אקטואליה חברה פוליטיקה וספורט, בשם "דעה צפונית", עם שותפו, ד"ר דוד מקלברג, ב"רדיו יזרעאל".
בשנת 2018 החל להשתתף כפרשן בצוות הפרשנים בתוכנית "שבת במגרש" בערוץ הספורט.
בשנת 2016 הגיש את התוכנית השבוע שלי ברשת ב'.
הוא גם השתתף כפאנליסט בתוכניות "שיחת היום" בערוץ 2 (של רשת) ופאנליסט בתוכנית "הפטריוטים" שבערוץ 20.
בעבר, שימש זובידה כפרשן הפוליטי בערוץ i24news.
בעת מגפת הקורונה בשנת 2020 קרא למנהיגי הציבור החרדי לחזור לשטעטל במזרח אירופה, לאחר שמנעו מהציבור שלהם גישה לאינפורמציה ממשרד הבריאות וגרמו להם לא להישמע להוראות במלחמה במגפת הקורונה, ולהתפשטות המחלה ופגיעה בציבור שלהם.
כמו כן, טען זובידה, כי אותם מנהיגים מפעילים פרקטיקות גזעניות כלפי הציבור הספרדי.
סערה שבעקבותיה דרש חבר הכנסת אורי מקלב להשעותו מהגשת התוכנית משכן לילה בערוץ הכנסת, אך נדחה על ידי הנהלת הערוץ.
במשך כארבע שנים היה לו טור ביקורת תקשורת קבוע בירחון "סטטוס" בנושאי תקשורת וגם בירחון "גלילאו" בנושאי טכנולוגיה ותקשורת.
את טוריו ניתן למצוא בבלוג "ביקורת ולא בהכרח בונה".
זובידה מתגורר בין ארצות הברית לתל אביב-יפו, נשוי לד"ר אביבה זלצר-זובידה ולהם שני בנים.
בנו עידו זלצר-זובידה הוא כדורגלן בקבוצת אינטר מיאמי.
הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות (גרמנית: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) הוא ספר מאת עמנואל קאנט.
הספר, שהודפס בגרמנית בשנת 1785, מהווה העבודה הראשונה של קאנט בגיבוש הפילוסופיה של המוסר שלו, ועד היום הוא אחד הספרים החשובים ביותר בתחום זה.
קאנט ראה את עבודתו בספר כחקירה המבהירה את המושגים והעקרונות הבסיסיים של כל תאוריה מוסרית ראויה, הוא שאף לחשוף את הכלל היסודי של המוסריות, ולהראות שאנו (היצורים התבוניים) מחויבים לו.
בטקסט, קאנט מציע ראייה ייחודית המבססת את המוסריות של פעולה אך ורק על הכלל שעל פיו האדם בחר לפעול את הפעולה.
במובן זה קאנט הוא דאונטולוג, ובכך הוא עומד מול תורת החוש־המוסרי (סנטמנטליזם) והתורה הטלאולוגית של זמנו מצד אחד, והתועלתנות שבאה אחריו מצד שני.
אך מעבר לכך, המהלך של קאנט רדיקלי אף יותר — הוא מבקש לבסס את הקריטריון לבחינה של הכלל המנחה את הפעולה, אך ורק על העקביות הצורנית של אותו כלל עם היותו חוק מוסרי.
שתי רגליים אלו, הדאונטולוגיה והפורמליזם, יוצרים את המבנה הייחודי של תורתו המוסרית של קאנט.
"הנחת יסוד" מחולקת להקדמה ושלושה חלקים.
המהלך שלו מתחיל מההיגיון והתפיסה המקובלת והאינטואיטיבית של המושגים המוסריים, ועולה עד לקבלת החוק העליון והבלתי־מותנה.
לכן הלוגיקה בספר כתובה בסדר הפוך, ומצדיקה בכל שלב את השלב הקודם על ידי עקרונות מבוססים ומופשטים יותר.
החלק השלישי והאחרון לוקה בערפול מסוים, אותו מבהיר קאנט בספרו ביקורת התבונה המעשית שיצא בשנת 1788.
בהקדמה ל־"הנחת יסוד" קאנט מדגיש את הצורך לפילוסופיה טהורה של המוסר, ונותן כמה הערות מקדימות כדי להסביר את מקומו של הפרויקט הזה ואת שיטת החקירה שלו.
קאנט פותח את ההקדמה בקבלת החלוקה היוונית העתיקה של הפילוסופיה ללוגיקה, פיזיקה ואתיקה (במובן של מוסר).
לוגיקה היא צורנית באופיה — היא דנה אך ורק בצורות המחשבה עצמם, ולא במושא מסוים.
לעומתה, הפיזיקה והאתיקה עוסקות במושאים מסוימים.
הפיזיקה מתעניינת בחוקי הטבע, והאתיקה בחוקי החירות.
בנוסף, לוגיקה היא תחום א-פריורי, כלומר, אמיתות לוגיות אינן תלויות בניסיון כלשהו להצדקתן.
מולה, לפיזיקה ולאתיקה חלקים אמפיריים ולא-אמפיריים.
החלק האמפירי בפיזיקה דן בחלקים המקריים או האפשריים (קונטינגטיים) של המציאות, כגון אלו ישויות פיזיקליות קיימות ומה הקשרים ביניהן.
החלק הלא-אמפירי בפיזיקה דן במושגים היסודיים (וההכרחיים) של הטבע כמו החלל, הזמן והחומר.
באופן דומה, גם האתיקה מכילה חלק אמפירי, הדן במה — בהינתן הטבע המקרי של האדם — מגדיל את הרווחה או האושר האנושי.
החלק הלא אמפירי עוסק בחקירה א-פריורית של טבע המוסריות עצמה.
היות שזוהי חקירה א-פריורית, קאנט קורא לחלק זה "מטפיזיקה של המידות".
הוא מקביל לחלק הלא-אמפירי של הפיזיקה, לו קורא קאנט "מטפיזיקה של הטבע".
קאנט ממשיך ומנמק את הצורך לאותה חקירה ייחודית שהוא קורא לה "מטפיזיקה של המידות".
לדעתו, על החוק המוסרי להיות בעל הכרחיות מוחלטת (4:389).
כלומר, להיות מוחלט וחד משמעי עד כדי כך שהוא לא משתנה על פי הנסיבות המקריות בעולם של האנשים השונים.
החוק המוסרי, אם הוא קיים, הוא אוניברסלי והכרחי, לכן הדרך היחידה ההגיונית לחקור אותו הוא על ידי חשיבה רציונלית א-פריורית.
לכן, הבנה תאורטית נכונה של מוסריות מחייבת מטפיזיקה של המידות.
קאנט חושב שעד שלא תסתיים החקירה, המידות הטובות עצמן יושחתו כי הכלל המנחה אותן חסר (3:390).
החיפוש אחר העיקרון העליון של המוסריות — התרופה לבלבול בחקירה המוסרית — מעסיק את קאנט בשני הפרקים הראשונים של "הנחת יסוד".
בכוונת מכוון, ההערות של קאנט בהקדמה מכינות את הקורא לעומס הרעיונות שהוא יפתח בהמשך הספר.
מטרת הספר היא לגלות את היסודות לתורה מוסרית.
מפני שקאנט האמין שכל עובדה שמקורה בידע אמפירי חייבת להיות מקרית לחוק המוסרי, הוא יכול לגזור הכרחיות, שאותו החוק המוסרי מחייב, רק על ידי הסקה א-פריורית.
זה המובן של ההכרחיות שילווה את "הנחת יסוד" כדי לכונן אתיקה טהורה (א-פריורית).
אתיקה כזו מסבירה את האפשרות של חוק מוסרי ומוצאת את מה שקאנט קורא לו "העיקרון העליון של המוסריות".
מטרת הפרקים הבאים של "הנחת יסוד" היא להסביר כיצד החוק המוסרי צריך להראות אם הוא קיים, ואז להראות שהוא אכן קיים ומחייב אותנו.
חלק ראשון - מעבר מן ההכרה התבונית המוסרית הרגילה אל זו הפילוסופית
בחלק הראשון, קאנט מתחיל מההיגיון המוסרי המקובל (לטענתו) ומראה ממנו את העיקרון העליון של המוסריות, שהוא קורא לו הצו הקטגורי.
קאנט טוען שעל ידי מספר הנחות יסוד של ההיגיון המוסרי הכללי, יחד עם ניתוח של מושגים כמו "טוב" ו"חובה", ניתן לגזור את העיקרון העליון של המוסריות, היינו הצו הקטגורי.
הדיון של קאנט בחלק הראשון יכול להתחלק לארבעה חלקים: מושג הרצון הטוב, הטיעון הטלאולוגי, שלוש הטענות בנוגע למושג החובה והצו הקטגורי.
קאנט טוען שכל טוב, מלבד הרצון הטוב, הוא טוב מסויג.
ובמילה מסויג, קאנט מתכוון שהטובין הללו טובים רק ככל שהם מניחים או גוזרים את הטוב שבהם מדבר אחר.
עושר יכול להיות טוב מאוד אם הוא מתועל לרווחה אנושית, אך רע מאוד אם הוא משחית את האנשים שמאחוריו.
באופן דומה, פעמים רבות אנו מעוניינים בחכמה ורואים בה מעלה טובה, אך לעולם לא נראה בחכמה של אדם רשע דבר טוב.
הרצון הטוב, לעומתם, טוב מתוך עצמו.
קאנט כותב: "הרצון הטוב אינו טוב בגלל מה שהוא גורם או מצליח לעשות, ולא בגלל כשירותו להשגת מטרה מוצעת כלשהי, אלא בגלל עצם הרצייה בלבד, כלומר הוא טוב כשלעצמו..." (4:394) הטבע המדויק של מושג הרצון הטוב הוא נושא העומד לדיון פרשני.
בכל זאת, כדאי להוסיף שתי נקודות להבהרת המושג: ראשית, אין זה רצון במובן של משאלה או של תקווה, אלא ברצון העומד מאחורי ניסיון לפעול ממש; שנית, קאנט מדגיש כי במושג הרצון נכנס גם מושג המאמץ.
כלומר, במושג הרצון נכללים כל מערך המחשבות שהביאו אותו לפעול בצורה מסוימת, אך לא התוצאה עצמה של הפעולה.
קאנט מאמין שקיים טיעון טלאולוגי (תכליתי) המראה כי "ייעודה האמיתי של התבונה חייב להיות יצירתו של רצון שהוא טוב." (4:396).
בדומה לטיעונים טלאולוגים אחרים כמו הטיעון הטלאולוגי לקיומו של אלוהים, הטיעון הטלאולוגי של קאנט מגיע מן התחושה שכל טבע נועד להגשים תכלית או טלוס.
באופן זה, טוען קאנט שלא ייתכן שתפקידו של הכושר התבוני ייגמר בתועלת־עצמית ובחיפוש אחר אושר — מטרות המושגות ביתר קלות על ידי הנטיות הטבעיות שלנו.
לטענתו, הכוח המנחה את הרצון שלנו בחיפוש אחר עניינים כאלו הן הנטיות שלנו.
באלמינציה, קאנט טוען שהיכולת התבונית שלנו חייבת לשרת מטרה אחרת, ליצור רצון טוב.
או במילותיו של קאנט: "ליצור רצון...
הטיעון הטלאולוגי של קאנט נחשב בעייתי.
רבים הטילו ספק בהנחה שלנטיות האנושיות יש באמת מטרה טבעית ברורה.
הטיעון הטלאולוגי, גם אם הוא נכשל, בכל זאת מצביע על ההבדל בין רצון המונחה על ידי הנטיות שלנו, ורצון המונחה על ידי התבונה.
בסופו של דבר, קאנט יטען כי רצון המונחה על ידי התבונה הוא רצון הפועל מתוך תחושת חובה.
הטיעון של קאנט מוצג על ידי שלוש טענות עיקריות, כאשר השלישית נגזרת מהשתיים הראשונות.
קאנט לא מציג את הטענה הראשונה בצורה מפורשת, אלא מדגים אותה מתוך התבוננות בהיגיון המוסרי המקובל.
לשיטתו, השכל הישר מבדיל בין שלוש סוגי פעולות:
אדם הפועל באופן ברור בניגוד לחובה שלו.
אדם פועל באופן שמתאים לחובה עליו מבחינת הפעולה, אך לא מבחינת הרצון.
כלומר, פעולה בהתאם לחובה (דומה לפעולה שאינה לשמה).
אדם הפועל באופן שמתאים לחובה מתוך תחושת החובה עצמה.
כלומר, פעולה מתוך החובה (דומה לפעולה לשמה).
קאנט מדגים את ההבדל בין 2 ל־3 על ידי דוגמה של חנווני (4:397) שאינו תובע מחיר מופקע מקונה חסר ניסיון על מנת, לשמור על תדמית העסק שלו.
לאור העובדה שהפעולה לא הגיעה מתוך תחושת החובה, אין ערך מוסרי לפעולת החנווני.
בניגוד לחונווני, קאנט נותן כדוגמה אדם בעל "ביש־מזל וצער שאין בו מרפא" (4:398) המקיים את חובתו המוסרית לשמור על חייו ולא להתאבד.
משום שהאדם פעל מתוך תחושת חובה מוסרית (לא מתוך נטייה טבעית, ואפילו בניגוד אליה), למעשיו יש ערך מוסרי.
כלומר, קאנט טוען שיש ערך מוסרי אך ורק לפעולות שהן מתוך החובה (סוג 3).
קיימות פרשנויות שונות למשפט האחרון, ובעיקר איזו עמדה רגשית מצופה מהאדם המוסרי.
האם יש הבדל בין מצבים בהם החוק המוסרי מתלכד על נטיותינו הטבעיות ומצבים שלא?
האם מספיק לקבל החלטה במנותק משיקולים שאינם מוסריים, או שיש גם לאחוז רק בתחושת החובה בעת המעשה?
במידה רבה שאלות אלו קשורות גם למושג הרצון הטוב עצמו.
הטענה השנייה של קאנט היא כי "ערכה המוסרי של פעולה מתוך חובה, אינו במטרה שמבקשים להשיג באמצעותה, אלא בכלל הפעולה שעל פיו מחליטים לבצע אותה.
קיימת הקבלה בין טענה זו לדיון במושג הרצון הטוב, בו טען קאנט כי רצון הוא טוב באמת רק מתוך סוג הרצון עצמו ולא מתוך הנסיבות והתוצאות שלו.
קאנט מחבר את שתי הטענות יחד לטענה שלישית, שהיא טענה כללית על מושג החובה כפי שהוא נתפס בהיגיון הכללי לדעתו.
הטענה היא כי "חובה היא ההכרח לפעול מתוך מתן־כבוד לחוק" (4:400).
במלה "חוק" אין הכוונה לחוק המדינה אלא לחוק העומד מאחורי החובה עצמה, ובעיקר לחוק המוסרי.
טענה אחרונה זו משמשת כבסיס לטיעון עבור העיקרון העליון של המוסריות — הצו הקטגורי.
קאנט טוען שמאחורי כל פעולה שלנו (הן מתוך נטייה והן מתוך מוסריות) יש כלל־פעולה (maxim of an action).
לדוגמה, החנווני בדוגמה הקודמת, פעל מתוך דאגה לתדמית מרכולתו ולכן כלל־הפעולה שעמד מאחורי המעשה שלו הוא "קבע מחיר אחיד לקונים".
לעומתו, האדם ביש המזל פועל מתוך הכלל "שמור על חייך".
נשים לב כי כלל־הפעולה של החונווני נכון רק עד כמה שהוא תורם לשיפור תדמית המרכול, כלומר, הוא קשור למטרות ולנסיבות חייו של החנווני.
מהטענה השלישית אנו למדים כי הכלל המוסרי חייב להיות אוניברסלי והכרחי, כלומר, לא מותנה על ידי מטרות ונסיבות חיים.
לעומת החנווני, כלל הפעולה של האדם חסר־המזל אינו מותנה כי הוא מגיע אך ורק מהיותו כלל מוסרי תקף.
לכן בנקודה זו שואל קאנט, "מה יכול להיות טיבו של חוק זה, שייצוגו במחשבה מוכרח לקבוע את הרצון גם בלי להתחשב בתוצאה הצפויה שלו...?" (4:402) הוא מסיק כי החוק היחיד שנשאר עמו לאחר סדרת ההפשטות שביצענו, הוא חוק הכולל אך ורק את צורת החוק עצמה, כלומר את האוניברסליות שלו.
מכאן מגיע קאנט אל הניסוח המוכר של הצו הקטגורי: "לעולם אל לי להתנהג אלא בדרך כזאת שאוכל גם לרצות שכלל הפעולה שלי יהיה לחוק כללי." (4:402).
חלק שני — מעבר מן הפילוסופיה העממית של המוסר אל המטאפיזיקה של המידות
החלק השני מתחיל בביקורת על הניסיונות לתת שיפוט מוסרי המבוסס על תצפיות אמפיריות.
קאנט טוען בפרק זה כי אפילו כאשר אנו מתנהגים בצורה מוסרית, איננו יכולים להיות בטוחים אם אנו פועלים מתוך חובה ולא על ידי הנטיות שלנו.
הוא מוסיף כי בני־אדם טובים מאוד בלהשלות את עצמם בהערכת הסיבות לפעולתם ולכן אפילו בסיטואציות שבהן בני־אדם מאמינים כי הם פעלו מתוך חובה, ייתכן והם פעלו רק בהתאם לחובה ולמעשה פעלו מתוך דחף מקרי.
ובכל זאת, עצם העובדה כי בני־האדם מסוגלים לראות את עצמם כפועלים בניגוד למוסר, מעיד כי יש בידיהם איזושהי תפישה פונקציונלית של חוק מוסרי.
הטיעון של החלק השני פותח בכמה אבחנות בנוגע לרצייה רציונלית: כל הדברים בטבע פועלים בהתאם לחוקים, אך רק יצורים תבוניים פועלים (או יכולים לפעול) על פי הדימוי של חוקים.
במילים אחרות, רק ליש תבוני היכולת לזהות ולגזור עקרונות מחוקים שינחו את מעשיו.
לכן, רק ליצור תבוני יש תבונה מעשית (מול "תבונה עיונית").
החוקים והעקרונות של יש תבוני גוררות צווים, או כללים המכריחים את הרצון.
לדוגמה, אם אדם מעוניין להיות שחקן כדורגל מוצלח, הוא יזהה ויגזור את הכללים שיאפשרו לו להשיג מטרה זו.
כללים אלו נותנים לו צווים שאותם הוא חייב לקיים עד כמה שהוא מעוניין באמת להיות שחקן כדורגל גדול.
קאנט מבדיל בין צווים היפותטיים (מותנים) לקטגוריים (מוחלטים).
צו היפותטי נותן את הכללים על מנת להשיג תכלית מקרית כלשהי (תכלית המבוססת על התשוקה או הנטיות).
כך, לדוגמה, אם אדם רוצה גלידה, עליו ללכת לחנות גלידה או להכין לעצמו גלידה.
אך כלל זה נכון רק אם האדם בכלל רוצה גלידה, אם הוא איננו רוצה, הצו לא מחייב אותו.
קאנט טוען שקיימים שני סוגים של צווים היפותטיים: כללים של מיומנות (skill) וכללים של פיקחות (prudence).
כללים של מיומנות נקבעים על ידי תכלית ספציפית ונותנים את הפעולות ההכרחיות להשגת תכלית זו.
לעומתם, קאנט מזהה כי קיימת תכלית אחת המשותפת לכל היצורים התבוניים, דהיינו האושר.
קשה, אם לא בלתי אפשרי, לדעת אילו כללים מעשיים יעשו אותנו מאושרים.
לכן לכל היותר נקבל כללי פקחות, בניגוד לכללים מוחלטים וכוללים.
כללים כאלו הם למעשה הכללים המנחים את התורה התועלתנית, או כל תורה אחרת שנחשבת אודימוניסטית, כלומר שמתייחסת לאושר בתור הטוב המוסרי העליון.
התנגדותו של קאנט לחשיבות כללים אלו היא בשלושה מישורים שונים: ראשית קאנט מטיל ספק ביכולת לקבוע אפריורית כללים להגדלת האושר.
אך חשוב מכך, קאנט מתנגד בהעמדה של תכלית אמפירית (האושר) בבסיס הכלל המוסרי.
האפריוריות של הכלל המוסרי צריכה להיות בעצם הניסוח שלו עצמו.
לבסוף, וברמה המופשטת ביותר: קאנט מתנגד לכך שהכלל המוסרי יהיה מותנה.
מה יקרה כאשר יושג האושר?
מה יהיה הכלל המוסרי במקרה זה?
במילים אחרות, החוק המוסרי לא יכול להיות צו היפותטי, אלא קטגורי.
נזכיר כי החוק המוסרי, אם קיים, חייב לכלול כלליות והכרחיות.
לכן, החוק המוסרי לא יוכל להתבסס על צווים היפותטיים, המוכלים רק כאשר אדם מאמץ תכלית כלשהי.
במקום, הצו של החוק המוסרי חייב להיות צו קטגורי.
הצו הקטגורי נכון לכל הישים התבוניים, ללא תלות במטרותיהם ובנסיבותיהם.
אם נוכל למצוא כלל כזה, הוא יוכל לתת לנו חוק מוסרי.
כיצד יכול צו קטגורי כזה להראות?
אנו יודעים כי הוא אינו יכול להתבסס על תכליות ספציפיות שאנשים מאמצים להם ככללי־פעולה.
קאנט טוען שאנו נשארים רק עם אלטרנטיבה אחת, דהיינו שהצו הקטגורי יכלול אך ורק את רעיון החוק עצמו.
נזכור כי חוקים, לפי הגדרתם, הם כלליים.
מאבחנה זו גוזר קאנט את הצו הקטגורי, המחייב את הפועל המוסרי לפעול רק באופן שבו מעשיו יוכלו גם להיות (מבחינת עקביות הרצון) לחוק אוניברסלי.
(4:421) הצו הקטגורי הוא מבחן לכללי פעולה; הוא עדיין אינו יוצר חובות בפני עצמו.
הצו הקטגורי בניסוחו זה הוא הטענה הכללית של קאנט על צורת העיקרון העליון של המוסריות.
קאנט ממשיך ונותן שלושה ניסוחים נוספים לצו.
הניסוח הראשון קובע כי פעולה מותרת מוסרית אם כל פועל יכול לאמץ את אותו כלל פעולה מבלי להיתקל באחד משני סוגים של סתירות.
ניסוח זה נקרא ניסוח החוק האוניברסלי.
הוא קובע כי יש לפעול "על פי אותו כלל פעולה שעל פיו תוכל באותו זמן לרצות שהוא יהיה לחוק אוניברסלי" (4:421).
כלל מוצע יכול להפר את הדרישה מעלה באחת משתי דרכים.
ראשית, נוכל להצביע על סיטואציה בה הכלל המוצע נעשה בלתי אפשרי בעולם בו הכלל נעשה אוניברסלי.
לדוגמה, נתאר לעצמנו אדם בעל צורך כספי המקבל הלוואה לאחר שנשבע שבועת שקר להחזרת הכסף.
אם כולם יעקבו אחרי הכלל הזה, איש לא יסמוך על רעהו בהבטחת הבטחה, והמוסד החברתי (ובמובן הזה גם המושגי) של הבטחת הבטחות יהרס.
אך, הכלל המורה על שבועת שקר על החזרת הלוואה, תלוי עמוקות במוסד של הבטחת הבטחות, שבתורו נהרס על ידי הפיכת אותו כלל בדיוק לאוניברסלי.
קאנט קורא לסוג כזה של סתירה "סתירה מושגית", מפני שבלתי אפשרי לתפוש את כלל הפעולה באופן אוניברסלי.
שנית, כלל פעולה יכול להכשל על ידי יצירה של "סתירה ברצון" (4:424).
סוג כזה של סתירה מגיע כאשר האוניברסליזציה של כלל פעולה סותרת משהו שכל פועל רציונלי ירצה.
לדוגמה, לאדם יכול להיות כלל פעולה שלא לעזור לאחרים כשהם בצרה.
קאנט חושב שכל הישים התבוניים ירצו באופן הכרחי עזרה מאחרים בסיטואציה מסוימת.
לכן, לא ניתן לרצות שכלל הפעולה יאומץ באופן אוניברסלי.
הניסוח השני של הצו הקטגורי הוא ניסוח "האדם כתכלית", אליו מגיע קאנט לאחר חיפוש אחר תכלית או התוכן שיכול לעמוד בבסיס העיקרון המוסרי שאנו מחפשים.
היות שהחוק המוסרי הכרחי ואוניברסלי, בסיסו חייב להיות בעל ערך מוחלט (4:428).
עלינו למצוא דבר בעל ערך מוחלט שכזה, תכלית כשלעצמה, שתוכל להיות הבסיס היחיד האפשרי לצו הקטגורי.
אך קאנט חושב שיש לנו גם חובה לראות גם באנושות כולה תכלית כשלעצמה.
ניסוח האוטונומיה משלב חלקים משני הניסוחים הקודמים.
ניסוח החוק האוניברסלי כולל בתוכו את החשיבה על כלל הפעולה כאילו היה חוק אובייקטיבי, ואילו ניסוח האדם כתכלית סובייקטיבי יותר ומתייחס לדרך בה על אדם להתנהג לאנשים אחרים.
ניסוח האוטונומיה מחבר את האובייקטיביות של הראשון והסובייקטיביות של השני, ומציע לפועל המוסרי לחשוב על עצמו כמחוקק של חוק אוניברסלי.
כדי לעשות זאת, על האדם לבדוק את כלל הפעולה מול החוק המוסרי שהוא חוקק.
עקרון האוטונומיה הוא "העיקרון, שעל פיו כל רצון אנושי הוא רצון המחוקק חוקים אוניברסליים בכל כללי הפעולה שלו" (4:432).
קאנט טוען שניסוח האוטונומיה מעלה "מושג פורה", ממלכת התכליות.
ממלכת התכליות היא "איחוד שיטתי" של כל התכליות כשלעצמן (הישים התבוניים) והתכליות שהן מציבות לעצמן.
לכל התכליות של האנשים הרציונליים (שהם מציבים לעצמם) יש מחיר, וניתן להמיר אחד באחר.
לתכליות כשלעצמן לעומתם, יש ערך עצמי (או פנימי.
במובן של כבוד — dignity) והן אינן ברות השוואה.
מלבד היותה הבסיס לניסוח האוטונומיה וממלכת התכליות, לאוטונומיה עצמה תפקיד חשוב בפילוסופיה המוסרית של קאנט.
האוטונומיה היא הכושר של האדם להיות מחוקק של החוק המוסרי, או במילים אחרות, לקבוע את החוק המוסרי לעצמו.
האוטונומיה מנוגדת להטרונומיה, הכוללת את הקביעה של הרצון על ידי כוח החיצוני לו.
היות שכוחות חיצוניים יכולים לקבוע את הפעולות שלנו רק באופן מקרי (בצורה של צו היפותטי) (4:441), קאנט מאמין שהאוטונומיה היא הבסיס היחיד האפשרי לחוק המוסרי (4:440).
קאנט מאמין שהטעות של קודמיו היא בדיוק באי־ההבדלה בין אוטונומיה להטרונומיה: התאוריות שלהם היו הטרונומיות.
בנקודה זו קאנט מראה כיצד ייראה חוק מוסרי הכרחי ואוניברסלי אם הוא קיים.
אך קאנט עדיין לא הראה את קיומו של החוק, או ליתר דיוק: את העובדה שיש חוק כזה שמחייב אותנו.
זוהי מטרתו של החלק השלישי.
חלק שלישי - מעבר מן המטאפיזיקה של המידות אל ביקורת התבונה המעשית הטהורה
בחלק השלישי, קאנט טוען כי יש לנו רצון חופשי ולכן אנו מחוקקים לעצמנו את החוק המוסרי.
עובדת החירות משמעה שאנו מוגבלים על ידי החוק המוסרי.
במסגרת הדיון, קאנט מצביע על שני סוגים של התייחסויות בהם אנו יכולים לראות את עצמנו.
אנו יכולים לראות עצמנו כחברים בעולם התופעות — הפועל על פי חוקי הטבע או שאנו יכולים לראות עצמנו כחברים בעולם אינטלקטואלי (מהמילה אינטלקט — העולם המושכל), בדרך זו אנו רואים את עצמנו כבעלי חופש בחירה כשאנו חושבים כיצד להתנהג.
שני סוגי ההתייחסויות הללו מאפשרים לקאנט להסביר כיצד יש לנו רצון חופשי, למרות העובדה שעולם התופעות נקבע על ידי חוקי הטבע באופן דטרמיניסטי.
לבסוף, קאנט מדגיש כי אף־על־פי שהיה רוצה להסביר כיצד המוסריות מניעה אותנו לפעולה, התאוריה שלו אינה יכולה לעשות זאת עקרונית.
הסיבה לכך היא שהעולם האינטלקטואלי — בו נטועה המוסריות — הוא עולם שלא נוכל לחרוץ עליו אף טענה חיובית.
החלק השלישי נפתח בהגדרת הרצון כסיבת הפעולות שלנו.
לפי קאנט, להיות בעל רצון הוא אותו דבר כמו להיות יצור תבוני, ולהיות בעל רצון חופשי, משמעו להיות בעל רצון שאינו מושפע מכוחות חיצוניים.
זו הגדרה שלילית של חירות — היא מתארת מתי רצון איננו חופשי.
אך קאנט הציע גם הגדרה חיובית של חירות: רצון חופשי הוא רצון הקובע לעצמו חוק — נותן לעצמו תכלית, ויש לו כוח סיבתי ייחודי להביא עצמו לפועל.
על פי קאנט, אנו זקוקים לחוקים על מנת לפעול.
פעולה שאינה מבוססת על סוג כלשהו של כלל תהיה שרירותית, ולא תהיה סוג הדבר שנקרא לו תוצאה של רצון.
היות שרצון חופשי אינו מונע על ידי כוחות חיצוניים, הכוחות החיצוניים לא נותנים חוקים של רצון חופשי.
הכוח היחיד שיכול ליצור רצון חופשי הוא הרצון עצמו.
כזכור, זהו בדיוק הרעיון הקאנטיאני של האוטונומיה.
כלומר, הרעיון הקאנטיאני של חירות הרצון מחייב שנוכל לחוקק לעצמנו את החוק המוסרי (חוק שהתבונה יכולה לחוקק אותו לעצמה בצורה עקבית) — שנוכל לכפות על עצמנו את החוק המוסרי.
מכאן מגיע קאנט למסקנה שהבנה חיובית של החירות זהה בתוכנה לזו של הצו הקטגורי, כלומר "רצון חופשי, ורצון הנתון לחוקי מוסר הם אותו דבר" (4:447).
רעיון בסיסי זה, נקרא על ידי חוקרים "רעיון ההדדיות" (reciprocity thesis).
כלומר, הרעיון כי הרצון כבול לחוק המוסרי אם ורק אם הוא חופשי.
במילים אחרות, אם אנו יודעים כי מישהו הוא חופשי, אז אנו יודעים כי הוא פועל על פי חוק המוסרי, והפוך.
קאנט תוהה בשלב זה, מדוע עלינו "להשתעבד" לעקרון המוסריות.
הוא נאלץ להודות על עצמו, "כי שום התעניינות (interest) אינה דוחפת אותי לכך" (4:449).
הוא טוען כי אנו בבירור מסוגלים "לראות את עצמנו חופשיים בפעולותנו ובכל זאת כפופים לחוקים מסוימים" (4:450) אך הוא תוהה כיצד זה אפשרי.
לטענתו, זה כן מתאפשר על ידי פנייה לאותן שתי נקודות המבט שבהן אנו יכולים לראות את עצמנו.
על פי קאנט, בני־אדם לא יכולים לדעת את המבנה המוחלט של המציאות.
בעוד בני־אדם חווים את העולם כבעל שלושה ממדים וכמתפתח בזמן, אין הם יכולים להגיד דבר על המציאות כפי שהיא באמת.
ייתכן "ובמבט חיצוני" העולם שונה אינהרנטית מהדרך בה הוא נגלה להם, ואין הם יכולים להשתחרר מאותה ראייה אנושית של העולם כי היא טבועה בהכרתם.
כל שהם יכולים לעשות הוא לראות את העולם כפי שהוא נגלה להם, לא כפי שהוא לעצמו.
קאנט קורא לעולם כפי שהוא נגלה לנו העולם המוחש, לעולם כפי שהוא לעצמו הוא קורא גם "העולם המושכל".
בעזרת ההבדל בין שני העולמות הללו קאנט מנסה להסביר כיצד חירות אפשרית.
כל עד אנו חושבים על עצמנו כבעלי רצון חופשי, אנו חושבים על עצמנו מהפרספקטיבה של העולם המושכל.
רק בעולם המושכל יש משמעות לדיבור על רצון חופשי.
בעולם המוחש, הדברים נקבעים על פי חוקי הפיזיקה, ולכן אין בו מקום לרצון חופשי המשנה את סדר האירועים.
כשאנו חושבים על עצמנו כחלק מהעולם המוחש, איננו יכולים לחשוב על עצמנו כבעלי רצון הקובע דברים.
הדיאלקטיקה של התבונה, וגבול החקירה המעשית הטהורה
על פי קאנט, הצו הקטגורי הוא אפשרי כי בעוד שאנו יכולים לחשוב על עצמנו כחברים בשני העולמות (המוחש והמושכל), העולם המושכל "כולל בתוכו את יסודו של העולם המוחש ולכן גם את יסוד חוקיו" (4:453).
המשמעות היא כי העולם המושכל הוא יסודי יותר, או עומד בבסיס העולם המוחש.
לכן, החוק המוסרי, המוחל באופן ברור בעולם המושכל, גם מוחל על העולם המוחש, כי לראשון יש קדימות.
בניסוח שונה: היות שהעולם המושכל יסודי וראשוני יותר, חוקיו מחזיקים גם עבור העולם המוחש.
לכן החוק המוסרי מחייב אותנו גם בעולם המוחש.
אנו חושבים על עצמנו כבעלי רצון חופשי.
אך קאנט טוען כי תפישה כזו של חירות לא יכולה להיגזר מהניסיון שלנו.
אנו יכולים לדעת בוודאות כי מושג כזה של חופש לא מגיע מהניסיון כי הניסיון עצמו סותר מושג זה.