tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
בזמן שהשופט היה חסר הכרה, טריפל H הכה את ביג שואו בעזרת פטיש ולאחר מכן ביצע עליו את מהלך הסיום שלו, הפדיגרי, כדי לנצח בקרב.
בקרב נוסף, שלטון בנג'מין (שלווה לקרב על ידי אמא בנג'מין) התמודד מול ויסרה.
אימו של בנג'מין תקפה את ויסרה פעמיים בעזרת תיק יד, מה שאפשר לבנה לבצע עליו את מהלך הדרגון וויפ כדי להשיג את הניצחון בקרב.
הקרב הלפני האחרון היה קרב גונטלט חזיות ותחתונים בין חמש משתתפות.
בשלב מסוים בקרב, מריה קנליס נמצאה בחיסרון מספרי נגד השטניות של וינס (קנדיס מישל, ויקטוריה וטורי וילסון).
מריה הצליחה להפשיט את מישל ואת וילסון, אך לא הצליחה לעשות זאת לוויקטוריה, שמנגד הפשיטה את מריה.
הפביולס מולה ומאי יאנג רשמו הופעה מפתיעה, כשהן הפשיטו את ויקטוריה.
כשמולה ויאנג עזבו, אשלי מסארו הגיעה במהרה כדי להסיר מוויקטוריה את המכנסיים שלה, מה שהקנה לה את הניצחון בקרב.
בקרב המרכזי, ג'ון סינה הגן על אליפות ה-WWE בקרב תא ההדחות נגד שון מייקלס, קורט אנגל, קיין, קרליטו וכריס מאסטרס.
מייקלס וסינה פתחו את הקרב.
קרליטו נכנס כמספר השלישי ואנגל היה הבא בתור.
כשאנגל נכנס, הוא ביצע את מהלך הסופלקס על שלושה מיריביו.
הוא הטיח את מייקלס באחד מקירות הכלוב ובאחד מתאי הכלוב.
לאחר מכן, אנגל ביצע על קרליטו את מהלך ההכנעה שלו, האנקל לוק, עד שכריס מאסטרס נכנס ותקף את אנגל.
אנגל ביצע על סינה את מהלך האנקל לוק, אך מייקלס ניצל זאת וביצע עליו את מהלך הסיום שלו, ה-Sweet Chin Music, כדי להדיח אותו מהקרב.
קיין נכנס אחרון וביצע את מהלך הצ'וקסלאם על כל המשתתפים בקרב.
קרליטו ומאסטרס שמו לעצמם למטרה להדיח את קיין, והאחרון אכן הודח זמן קצר לאחר מכן.
מייקלס ביצע על סינה את מהלך הדייבינג אלבו דרופ וה-Sweet Chin Music, אך קרליטו ביצע על מייקלס את מהלך הרולינג קאטר כדי להדיח אותו מהקרב.
קרליטו ומאסטרס המשיכו במשימתם, כשתקפו את סינה, כשמאסטרס ביצע על סינה את מהלך המאסטר לוק.
מאסטרס המשיך בביצוע מהלך זה, עד שקרליטו בגד בו, כשתקף אותו בעזרת מכה מתחת לחגורה, הצמיד והדיח אותו מהקרב.
לאחר מכן, סינה הצמיד את קרליטו לניצחון, שהקנה לו הגנה מוצלחת על התואר.
בזמן שג'ון סינה ניסה להתאושש מהקרב שזה עתה הסתיים, יושב ראש הארגון, וינס מקמהן, הודיע שהאירוע עדיין לא נגמר.
הוא הודיע שאדג' פודה את מזוודת כסף בבנק שלו לקרב אליפות נגד סינה.
אדג' ביצע על סינה פעמיים את מהלך הספיר, שהספיקו לו כדי לנצח בקרב ולזכות באליפות ה-WWE בפעם הראשונה בקריירה שלו.
לאחר קרב תא ההדחות, קורט אנגל הועבר לסמאקדאון ב-13 בינואר, כשהוא השתתף בקרב באטל רויאל בן 20 משתתפים על אליפות העולם במשקל כבד.
אנגל ניצח בקרב זה לאחר שהדיח אחרון את מארק הנרי; כתוצאה מכך, אנגל הפך לאלוף העולם במשקל כבד החדש.
ג'ון סינה ואדג' המשיכו בפיוד ביניהם על אליפות ה-WWE.
ב-9 בינואר בתוכנית Raw, אדג' וליטה היו מעורבים בחגיגה אירוטית, שנהרסה על ידי סינה.
אדג' נמלט מהזירה, כשסינה נשאר לבדו בזירה עם ליטה.
סינה ביצע עליה את מהלך הסיום שלו, ה-FU.
היריבות ביניהם הובילה לקרב חוזר על התואר באירוע הרויאל ראמבל, שבו סינה ניצח והשיב לידיו את חגורת האליפות.
המתיחות בין טריש סטרטוס למיקי ג'יימס המשיכה להיבנות גם לאחר האירוע.
לאחר שהשתיים ניצחו את קנדיס מישל וויקטוריה באירוע Saturday Night's Main Event XXXII, ג'יימס בגדה בסטרטוס ותקפה אותה.
כתוצאה מכך, קרב בין השתיים על התואר נקבע לאירוע רסלמניה 22, ובו ג'יימס ניצחה את סטרטוס וזכתה באליפות הנשים בפעם הראשונה בקריירה שלה.
01:46 (א) - מתייחס למתאבק/מתאבקים שהגיעו לקרב כאלוף/אלופיםH - קרב שהתקיים לפני האירוע והוקלט במסגרת התוכנית Sunday Night Heat
קרב תא ההדחות על אליפות ה-WWE
מהקרק (בהונגרית: Méhkerék) הוא כפר בנפת שרקד שבמחוז בקש בדרום מזרח הונגריה.
כמו יישובים רבים באירופה גם מספר התושבים במהקרק נמצא בירידה.
יהודים ישבו במהקרק במאה ה-19 ובשנת 1944 ידוע על יהודי אחד לפחות ששרד את השואה.
מהפכת כוח העם, הידועה גם בתור מהפכת EDSA או מהפכת פברואר, הייתה סדרה של הפגנות המוניות בפיליפינים, בעיקר במנילה, מ-22 עד 25 בפברואר 1986. היה זה המשך להתנגדות אזרחית נגד אלימות המשטר והונאת בחירות.
המהפכה הלא אלימה הובילה לעזיבתו של פרדיננד מרקוס, לסיומה של דיקטטורה בת 20 שנים שהנהיג ולהשבת הדמוקרטיה בפיליפינים.
המהפכה מכונה גם "המהפכה הצהובה" בשל נוכחותם של סרטים צהובים במהלך הפגנות (בהתייחסות לשיר של טוני אורלנדו) כסמל למחאה בעקבות התנקשות בסנאטור הפיליפיני בניגנו אקינו הבן באוגוסט 1983 עם שובו לפיליפינים מהגלות.
ההפגנות, שתודלקו על ידי ההתנגדות והאופוזיציה לאחר שנים של ממשל של הנשיא מרקוס ומקורביו, הסתיימו בכך שהשליט, משפחתו וחלק מתומכיהם ברחו לגלות בהוואי; ואלמנתו של נינוי אקינו, קורסון אקינו התמנתה כנשיאה האחד-עשר של הפיליפינים.
מהפכת יוני 1907 הוא השם הנפוץ לפירוקה של הדומה הממלכתית השנייה של האימפריה הרוסית, מעצרם של חלק מחבריה ושינוי מהותי בחוק הבחירות הרוסי על ידי הצאר ניקולאי השני ב-3 ביוני 1907 (על פי הלוח היוליאני שהיה בשימוש ברוסיה באותה עת; 17 ביוני על פי הלוח הגרגוריאני הנוכחי).
מעשה זה נחשב בעיני היסטוריונים רבים כאקט שחתם את מהפכת 1905 והיה נושא לוויכוח אינטנסיבי לאחר מכן באשר לחוקיותו.
המהפכה גם יצרה שינוי מהותי בהרכב הדומה העתידי באימפריה הרוסית: בעוד שחוקים קודמים העניקו לאיכרים ולבני המעמד הנמוך האחרים חלק גדול יותר של האלקטורים לדומה, החוק החדש העביר זאת למעמדות בעלי הנכסים, במאמץ להימנע מבחירה של המספר הגדול של צירים ליברלים ומהפכנים ששלטו בדומה הראשונה והשנייה.
למרות שהמהפכה הצליחה במידה רבה במטרה זו, היא לא הצליחה בסופו של דבר לשמר את המערכת האימפריאלית, שחדלה להתקיים במהלך המהפכה הרוסית של 1917.
מהפכת זנזיבר הייתה מרד מזוין שאירע ב-12 בינואר 1964 באי זנזיבר, שהיה אז מדינה עצמאית קטנה באוקיינוס ההודי, מול חופי מזרח אפריקה.
במהלך המרד, קבוצות חמושות בהובלת ג'ון אוקלו הדיחו את שלטון הסולטאן הערבי ג'מאל א-דין עבדאללה אל-סעיד, והעלו לשלטון ממשלה אפריקאית-מהפכנית.
המהפכה התרחשה על רקע מתיחות אתנית ארוכת שנים בין המיעוט הערבי השולט לבין הרוב האפריקאי באוכלוסייה, אשר חש תחושת הדרה ודיכוי.
האירועים לוו באלימות קשה ובמספר רב של הרוגים, ובמהרה שינו את מאזן הכוחות הפוליטי באזור.
שלושה חודשים לאחר המרד, אוחדה זנזיבר עם טנגניקה והוקמה רפובליקת טנזניה.
זנזיבר, אשר נשלטה בידי סולטנות ערבית ממוצא עומאני מאז המאה ה-17, הפכה לפרוטקטורט בריטי בשנת 1890. ב-1963, קיבלה זנזיבר עצמאות מהבריטים והפכה למונרכיה חוקתית תחת שלטונו של הסולטאן ג'מאל א-דין, אך השלטון נותר בידי המיעוט הערבי, אף על פי שרוב האוכלוסייה הייתה ממוצא אפריקאי שחור.
המתיחות האתנית והחברתית בין המיעוט השולט לבין הרוב המדוכא, יחד עם השפעות תנועות אנטי-קולוניאליות באפריקה, תרמו לאי השקט הפוליטי במדינה הצעירה.
בליל ה-12 בינואר 1964, קבוצה חמושה של אפריקאים בראשות ג'ון אוקלו, מהגר מאוגנדה, תקפה את תחנות המשטרה ומתקני השלטון של הסולטאן בעיר סטון טאון.
תוך שעות ספורות, נפלה הממשלה, והסולטאן נמלט למדגסקר ומשם לבריטניה.
המהפכה לוותה באלימות קשה, שכללה ביזה, תקיפות מיניות ורצח המוני של בני המיעוט הערבי וההודי, כאשר מספר ההרוגים מוערך באלפים.
על פי דיווחים עיתונאיים ודיפלומטיים, האלימות הייתה כה חמורה עד שמערביים פונו מן האי.
לאחר הפלת הסולטאן, הוקמה הרפובליקה העממית של זנזיבר, בהנהגת אייביד קארומה שנחשב לדמות פוליטית מתונה יותר מאוקלו.
הממשלה החדשה כוננה קשרים דיפלומטיים עם גוש המדינות הקומוניסטיות, כולל ברית המועצות, מזרח גרמניה וסין.
באפריל 1964, רק שלושה חודשים לאחר המהפכה, אוחדה זנזיבר עם טנגניקה ויחד הקימו את הרפובליקה המאוחדת של טנזניה, תחת שלטונו של ג'וליוס נייררה.
צעד זה נועד לייצב את המצב הפנימי ולמנוע השפעה סובייטית גוברת באזור.
מהפכת זנזיבר נחשבת לאירוע מכונן בהיסטוריה של מזרח אפריקה.
היא סימנה את קץ השליטה הערבית בזנזיבר והעלתה לשלטון הנהגה אפריקאית לראשונה.
עם זאת, אופיה האלים של המהפכה, והאלימות כלפי אזרחים, נותרים נושא שנוי במחלוקת עד היום.
רבי יהודה ליווא בן בצלאל (נולד בסביבות 1522, ה'רפ"ב – ספטמבר 1609, י"ח באלול ה'שס"ט), המוכר בכינויו מהר"ל (מורנו הרב רבי ליווא) מפראג (בספרות הגרמנית כונה "רבי לֵב הגבוה"), היה רב, פוסק הלכה, פילוסוף והוגה דעות, מגדולי ישראל הבולטים בתחילת העת החדשה.
המהר"ל נחשב כמי שיצר גשר בין הגות ימי הביניים להגות הרנסאנס, בתקופה שבה פרחה הקבלה בארץ ישראל.
שימש כאב בית הדין וכראש ישיבה בערים פוזנן שבפולין, ניקלשבורג (ניקולסבורג; כיום מיקוּלוב) שבמוראביה ופראג שבבוהמיה (שתי האחרונות חלק מכתר בוהמיה, ומצויות בצ'כיה של ימינו).
המהר"ל נודע בבקיאותו הרבה בתלמוד, בספרות האגדה המדרשית ובקבלה.
היה בקי גם בפילוסופיה (בפרט זו האריסטוטלית), וכן באסטרונומיה ובשאר המדעים של תקופתו.
כמו כן, היה מנהיג רוחני-פוליטי, ובעל מהלכים אצל רודולף השני, קיסר האימפריה הרומית הקדושה.
תורתו השפיעה רבות על תנועת החסידות, שקמה למעלה ממאה וחמישים שנים לאחר מותו.
ספריו (תפארת ישראל, נצח ישראל) נחשבים כבסיס שמקנה הסתכלות תורנית נכונה על עולם התורה וקניית אמונה.
ספרו נתיבות עולם, פותח צוהר להבנת מידות נפש האדם.
אישיותו המיוחדת, אשר בה רב הנסתר על הגלוי, שימשה כר פורה לסיפורים ואגדות על פועלו למען יהודי פראג, כגון זו על הגולם שיצר.
המהר"ל נולד ככל הנראה בפוזנן שבפולין, לאחר שאביו רבי בצלאל מוורמייזא היגר מאשכנז (האימפריה הרומית הקדושה) למרכז היהודי החדש בפולין.
קיימת מסורת משפחתית שלפיה הוא היה צאצא של ראשי הגולה ובפרט של בוסתנאי בן חנינאי, ודרכם גם צאצא של דוד המלך, אולם קמו עוררין על ייחוס זה.
המהר"ל היה הצעיר במשפחה של ארבעה בנים.
המהר"ל נסע כנראה ללמוד בישיבות פולין, אך באופן יוצא דופן הוא אינו מזכיר בכתביו שום אדם כמורו, וממעט להזכיר את רבותיו בכלל.
ייתכן שהיה תלמידו של המהרש"ל ולפי מסורת חב"דית למד מהר"ל במשך שנתיים בפוזנא יחד עם מהרש"ל מפי רבי יצחק קלויבר, סבו של האחרון.
בגיל 32 נישא לבת ר' אברהם חיות, ממנה נולדו לו שתי בנות.
לאחר שנפטרה אשתו הראשונה נשא את פרל בתו של הגביר ר' שמעלקא רייך, וממנה נולדו לו 5 בנות ובן יחיד בשם בצלאל.
בשנת ה'שי"ג (1553) התמנה המהר"ל כאב בית דין בניקלשבורג וכרבן של כל קהילות מוראביה.
הוא כיהן שם כרב 20 שנה ותיקן בהן תקנות רבות.
חלק גדול מן התקנות הללו עוסק בהגבלת השימוש במותרות.
בשנת ה'של"ג (1573) עזב המהר"ל את הרבנות בניקלשבורג ועבר להתגורר בפראג כאיש פרטי.
כעבור זמן קצר ייסד ב"קלויז", אחד משני בתי הכנסת המרכזיים של פראג, בית מדרש גדול.
למוסד זה לא קרא ישיבה במכוון, כדי להדגיש את שיטתו השונה בלימוד, שדחתה בחריפות את שיטת הפלפול ששלטה בישיבות אשכנז.
בשנים אלו ייסד בפראג חברה קדישא וכתב את תקנותיה, שאחר כך היוו דוגמה לתקנות ה"חברה קדישא" בכל אירופה.
ספרו הראשון של המהר"ל, "גור אריה", על פירוש רש"י למקרא, נדפס בשנת ה'של"ח (1578) בבית דפוס הגרשוני בפראג.
ספרו השני, "גבורות ה'", נדפס בקראקא בשנת ה'שמ"ב (1582).
בשנת ה'שמ"ג (1583) נפטר רבה של פראג, והמהר"ל היה מועמד לרבנות פראג במקומו.
הוא הוזמן לדרוש בבית הכנסת המרכזי שבעיר, ה"אלטנוישול".
בעקבות הדרשה בה תקף את ראשי הקהילה, ובשל התנגדותם של חסידי הפלפול למינויו, התמנה לרב העיר רבי יצחק חיות.
חיות היה אחיה של אשתו הראשונה ותמך בשיטת הפלפול.
לנוכח אי מינויו חזר המהר"ל לעירו פוזנן וכיהן בה כרב ארבע שנים.
במהלך שנים אלו גברו הסכסוכים הפנימיים בקהילה בפראג עד שאילצו את רבי יצחק חיות לעזוב את העיר.
בשנת ה'שמ"ח (1588) חזר המהר"ל לפראג, הוא הוזמן לדרוש בבית הכנסת המרכזי, בדרשתו טען שהמחלוקת נבעה מניכור בין המעמדות הכלכליים והחברתיים השונים.
הוא דרש שהעשירים יתמכו בעניי הקהילה.
באותה דרשה גם תקף את מוסד "ראש הקהל" וטען שיש לבטלו.
בשלוש השנים הבאות חי המהר"ל בפראג ללא תואר רשמי, אך נחשב למעשה למנהיגם של יהודי פראג.
בשנת ה'שמ"ט (1589) הוציא את ספרו "דרך החיים" על מסכת אבות.
בחודש אדר ה'שנ"ב (1592) הוזמן המהר"ל לחצרו של הקיסר רודולף השני.
הקיסר העניק יחס טוב ליהודים בדומה לאביו, מקסימיליאן השני.
זאת, על אף חינוכו הישועי.
הזמנת המהר"ל לחצר הקיסר נקשרה באגדות רבות, ועליה מספר תלמידו, הרב דוד גנז:
גם חתניו של המהר"ל אינם מפרטים ואינם מוסרים את הסיבה להזמנה.
סיבות אפשריות שהועלו על ידי החוקרים הן דיון בנושא מצב היהודים או לחלופין בשל שאיפותיו המדעיות של הקיסר, שהזמין אליו מלומדים רבים כדוגמת טיכו ברהה.
ידוע גם כי יוהאנס קפלר, מגדולי האסטרונומים בכל הזמנים, היה בקשר עם המהר"ל ודן איתו על תגליותיו החדשות.
באייר של אותה שנה חזר המהר"ל שוב לעיר הולדתו פוזנן וכיהן בה כרבה של פולין גדול, אב בית דין וראש הישיבה במקום.
בתפקידים אלו כיהן חמש שנים.
בתקופה זו כיהן ברבנות העיר פראג רבי מרדכי יפה.
בי"ז באייר ה'שנ"ז (1597) שהה בפראג, והספיד את רבי עקיבא פרנקפורט, אך לא ברור אם שב אז להתגורר בעיר או שביקר בה בלבד.
בשער ההספד, שנדפס בשנה שלאחר מכן, מתואר המחבר כראש ישיבה ודיין, אך לא כרב.
מקום ישיבתו בשנים הבאות אינו ידוע.
על פי מקורות מסוימים שהה אז בקראקא, ויש המשערים כי בשנים אלו שימש תקופה כרבה של לובלין.
לדעת אחרים ישב בפראג, אך מבלי לשמש כרב.
רק אחרי עזיבת רבי מרדכי יפה את פראג בשנת ה'שנ"ט, התמנה רשמית לאב בית הדין ולראש הישיבה.
כעבור שנתיים התפטר מתפקיד ראש הישיבה.
בנו בצלאל, שהיה תלמיד חכם חריף, לא התקבל על ידי הקהילה כממלא מקום המהר"ל כשזה זקן.
הוא היגר לקהילת קולין , ושם נפטר ונקבר בשנת 1600, כעשר שנים לפני מות אביו.
בין השנים ה'שנ"ח–ה'ש"ס (1598–1600) הדפיס המהר"ל ארבעה מספריו בפראג: "באר הגולה", "נצח ישראל", "אור חדש" ו"נר מצווה".
ספרו "תפארת ישראל" הודפס בוונציה בשנת ה'שנ"ט (1599).
בשנת ה'שס"ד (1604), בגיל 82 התפטר המהר"ל מתפקיד אב בית הדין.
רבי שלמה אפרים מלונטשיץ החליף אותו בשני התפקידים.
קהילת פראג הקימה מצבה גדולה על קברו ועל קבר פרל אשתו, שנפטרה כשלוש שנים וחצי אחריו.
בשנת 1917, עם בניית בניין חדש למועצה העירונית, הציב הפסל לדיסלב שלון פסל של המהר"ל באחת מפינות המבנה.
בשנת 2007 הכיר ארגון אונסק"ו של האומות המאוחדות בחגיגות לזכרו.
בכך הפך המהר"ל ליקיר אונסק"ו.
בתקופת המהר"ל התעורר באזורו גל של עלילות דם כנגד היהודים, שהעמיד אותם בפני סכנת גירוש.
המהר"ל התייצב מול גל זה והתווכח עם כמרים על שקריות ההאשמות.
לא ברור אם נערך ויכוח בכתב עם שלוש מאות כמרים כפי שמתאר הספר נפלאות המהר"ל, אבל הדים של הוויכוח נשתמרו בכתביו של המהר"ל עצמו.
בסופו של דבר קיבל הקיסר את דעתו, ושלל את הטענה שיהודים מכינים את מצות הפסח שלהם מדם אנושי.
האגדה מספרת שיצר את הגולם בעל הכוחות העל-אנושיים, שנועד להגן על הקהילה היהודית מרדיפות.
סביב מיתוס זה נכתבו ספרים, צולמו סרטים, וקמה תעשיית תיירות משגשגת בעיר פראג.
יש המוצאים סימוכין לכך בכתבי החסידות.
כך האדמו"ר החסידי צבי אלימלך שפירא מדינוב ("בני יששכר") כתב על המהר"ל: "שהיה ידוע כעוסק בספר יצירה, וזוכה לרוח הקודש".
עם זאת היו שביקרו מיתוס זה שאין לו כל זכר בכתביו של המהר"ל ושל תלמידיו.
כך למשל שי"ר, מאנשי תנועת ההשכלה, טען ש"לא בגולם הראה המהר"ל את חכמתו אלא בתלמידו הגדול בעל "התוספות יום טוב" (יום-טוב ליפמן הלר), אשר הלך בכל דרכיו, ולא מש מנתיבותיו, ביושר שכל נפלא בהלכות המשנה והתלמוד וכן בלמוד חכמות שונות ומוסר השכל...".
ככל הידוע, בספרות היהודית-גרמנית מופיע מוטיב הגולם, כשהוא מקושר למהר"ל מפראג, לראשונה בשנת 1834, אחר כך ב-1836 ברשימה בכתב-עת מאת לודוויג אוגוסט פרנקל, ואחר כך ברומן "שפינוזה" (1837) של הסופר היהודי-גרמני ברתולד אוארבך.
כינויו היה "ליווא" או "ליוואי" שמשמעותו בגרמנית אריה.
על פי המסורת היהודית האשכנזית, לשמות עבריים רבים הוצמד כינוי בלשון הדיבור (בדרך כלל גרמנית או יידיש).
לעיתים כינוי זה היה פשוט תרגום של השם המקורי, ולעיתים הכינוי הגרמני נבחר בדרכים אחרות.
יהודה מתואר בברכת יעקב בספר בראשית כ"גור אריה", ולכן הכינוי שהוצמד לשם יהודה היה על פי רוב "ליווא" או "לייב", כסמל שבט יהודה שהיה אריה.
כך כונה גם המהר"ל "ליווא", ולרוב הוא מוכר בכינוי זה יותר מאשר בשמו המקורי.
מאותה סיבה מעטרת את מצבתו צורת אריה.
המהר"ל היה מבקר חברתי חריף, שלא היסס לומר את ביקורתו החריפה לפני המנהיגים התקיפים של הקהילות, במיוחד זו של פראג, אף שהדבר גרם לו להיות לא אהוד אצלם ולא לקבל תפקידי רבנות.
ביקורתו, שהייתה שנונה ואף מלווה בדימויים רבים מהמקורות שלעיתים שזורה בהן נימה אירונית, כוונה בראש ובראשונה אל המנהיגים והרבנים.
כנגד מנהיגים שמשתררים ומתייהרים על הקהילה טען שכל הצלחתו של המנהיג היא בשביל הכלל ולכן אין לו להבדל מהכלל, ולכן "אין ממנים פרנס על הצבור, אלא אם כן, קופה של שרצים תלויה מאחוריו", כדי שלא יוכל להגיע ליוהרה ולהתנשא על הכלל.
תלמידי החכמים לעומת זאת, כן צריכים להיות בבחינה מסוימת נבדלים מהכלל ושתהיה בהם "שמינית שבשמינית של גאווה", להיות במובן מסוים "השכל של הגוף" ולא להתנהל בצורה החומרית בה ההמון מתנהל, ועל ידי התנהגות זו להעלות את ההמון כלפי מעלה אל מקומם.
על מינוי ראשי קהל בורים ושאינם ראויים, שמשפילים תלמידי חכמים, וממנים לתפקידי משפט בורים כמותם שמעוותים דין ואינם מושיעים עשוקים, יתומים ואלמנות, אמר שהם כמו הצבת מצבות לאלה אשרה ליד מזבח השם.
כנגד מסמיכי תלמידים לא ראויים שלא הגיעו כלל להוראה לרבנות, טען שהם בכלל מגדלי בהמה דקה שעליה נאמר במשנה שאסור לגדלה בארץ ישראל, דבר שגורם לשפל במעמד החכמים.
בדומה על דרשנים שדורשים דרשות הבל, אמר שגדול כוחם מכוח דוד המלך, שאומרים דברים שלא שמעתם אוזן וגם לא תשמע עוד לעולם.
על רבנים חמדנים ותאבי בצע שמקבלים מהציבור הטבות חומריות, אמר שאינם מתנהגים באופן נאות לפי דרכו של הרוחני שמהותו להשפיע לאחר ולא לקבל ולאגור לעצמו.
הוא ביקר עשירים שאינם משתתפים בסולידריות חברתית לתמוך בבני עניים "שאין להם מאסף", ואמר שגורמים לתורה שתסתלק מישראל.
עוד קונן רבות בלב מורתח, על עיוות סדרי לימוד התורה, שלא לומדים את הדברים היסודיים והבסיסיים תחילה, לא לומדים באופן מודרג, ולא מבצעים חזרות לריענון הזיכרון, אלא "רוצים לעלות בסולם השמימה והם נשארים מטה מטה".
יעד נוסף לביקורתו היו מנהגי חסידות של בורים ועמי הארצות.
על המנהג לשיר את שיר היחוד (שמושר רק בשבת) בכל יום, טען "שאין לסתור דברי חכמים בדמיונות בעלי בתים שיחשבו כי בזה מגיעים עד השער הפנימי".
בדומה כיוון חיציו כלפי בורים שמברכים לבטלה ברכת הגומל - שאמורה להאמר רק בשל הצלה מסכנת נפשות - על אבן שסתם שנזרקה לעברם.
למהר"ל היה ידע נרחב בפילוסופיה ובמדעים.
על פי הראי"ה קוק ורבים אחרים, הוא ניצל ידע זה כדי ליצוק את תוכני הקבלה לתוך מסגרת פילוסופית-מדעית, מסגרת שמבחינה צורנית היא בעלת מאפיינים אריסטוטליים ומבחינה מהותית היא תורת ההתגלות וההיסטוריה של עם ישראל, ובכך הוא "גאל" את תוכני הקבלה ממסתוריהם והביאם אל הציבור הרחב.
הגותו משלבת בין הפילוסופיה של ימי הביניים שהחלה כבר לשקוע באותה עת, לבין תורת הקבלה, שזכתה באותה תקופה לפריחה גדולה.
כתביו, שהם מעין הכלאה בין שכלתנות למיסטיקה, מכילים טרמינולוגיה קבלית חדשה, המתמקדת במהות הפנימית של הדברים ולא בסימבולים מקובלים, שנטען על ידי הרב עדין אבן ישראל שהיא הגורמת לתורתו להיות קשה להבנה.
נטען כי סגנונו המסורבל והקשה להבנה נובע מניסיונו להביע רעיונות מורכבים באמצעות העברית הדלה, שבתקופתו שימשה לתפילות וללימוד תורה.
עם זאת, כמעט לא ניתן למצוא אצלו את יסודות הקבלה באופן גלוי ומפורש (למעט זעיר פה וזעיר שם), עד שהיו שסברו (בתקופת ההשכלה הרב שלמה יהודה רפפורט (שי"ר) ובתקופתנו פרופסור שלום רוזנברג וד"ר יורם יעקבסון) כי המהר"ל לא עסק בחכמה זו.
על פי הרב משה צוריאל, המהר"ל ניסה לטשטש את עקבות הקבלה בכתביו באופן מכוון.
המהר"ל התייחס להגות חז"ל בכבוד גדול ואף בהערצה והשתמש בה כבסיס לכל הגותו.
הוא מיעט לפרש את המקרא באופן ישיר והרבה לפרש את כתבי חז"ל.
מאפיין קבוע של כתביו הוא הפתיחה בדברי חז"ל הרלוונטיים לעניין שהוא דן בו, מהתלמודים או מהמדרשים, והבאת הסבר רוחני-פילוסופי.
בדרך זו ניסה המהר"ל להראות שחז"ל התייחסו להרבה סוגיות פילוסופיות, כאשר הם עושים זאת באופן אלגורי, באמצעות משל שיש בו גרעין פילוסופי.
מספר פעמים רב הכתיר המהר"ל את דברי חז"ל כ"דברי חכמה עמוקים שלא נאמרו באומד וסברא", ואף באחת הפעמים הוא שאל "כי איך אפשר לחמורים כמונו, לעמוד בסוד קדושים?" הוא אף קבע שרק חז"ל הבינו את התורה לאשורה ולא אף אחד אחר והתריע לא לסור מהם.
לעיתים הוא ביקר ואף נזף בפרשנים מן המעלה הראשונה שהביעו תפיסות הנוגדות לתפיסות חז"ליות.
המהר"ל עשה תיקון גדול לתורת האגדה התלמודית והמדרשית שהייתה מוזנחת ומיעטו לעסוק בה באותה רצינות שעסקו בפן ההלכתי לפניו ואחריו.
בניגוד לפרשנים אחרים שנתנו הסברים מקומיים על אגדות חז"ל, הוא נתן להגותם הסבר עקבי ושיטתי במספר רב של ספרים בתחומים רבים.
הרב משה צוריאל מביע תפיסה מקובלת "שמהר"ל משמש כסמכות ראשונה במעלה לכל דברי הגות, אמונות ודעות של חז"ל בש"ס ובמדרשים".
השקפתו רואה את כל מערכת הבריאה מורכבת משתי קטגוריות מנוגדות: חומר וצורה, גשם ושכל, גוף ונפש, קצוות ויושר, העדר ושלמות, טבע ונבדל, גבר ואישה, ישראל והאומות.
כל קיים מורכב משתי מהויות: מהחומר שהוא מוגבל ומוגדר בגבולות של זמן ומקום ולכן הוא בר חלוף, ומהצורה שהיא מהות הנבדלת מגוף וחסרת גבולות, ולכן היא קשורה אל ההויה, הנצחיות והאלוהות.
הרע והחטא קשור בדרך כלל אל החומר, מפני שהוא לרוב החוליה החלשה בעניין ואליו קשורים הפחיתות וההעדר, אך יכול להיות גם קשור לצורה, כאשר קיימת צורה גרועה שדוחפת לכיוונים שליליים.
ככלל, ככל שהדבר הוא אלוהי ורוחני כך הוא איתן, מציאותי, יציב, שלם ונצחי וככל שהדבר טבעי וחומרי, כך הוא יותר חלש, זמני ובר כיליון.
המהר"ל לקח את המושג האריסטוטלי של חומר וצורה והראה בו פנים חדשות, תוך שהוא מרחיב את המושג להיסטוריה האנושית כדי להביע באמצעותו את משנתו היהודית.
כל דבר בעולם מורכב מחומר וצורה.
החומר שמורכב מהיסודות השונים והצורה שהיא המהות הרוחנית המגדירה את יעודו ומטרתו של הדבר והיא "אמיתת עצמו של כל דבר".
הצורה איננה בהכרח צורתו החיצונית של הדבר אלא הציביון והנשמה של הדבר, שלעיתים היא גם יכולה להפציע ולהקרין כלפי חוץ, והחומר איננו חומר בהכרח אלא הוא בסיס ומצע לצורה, ולעיתים דבר שמוגדר כצורה יכול להוות חומר לצורה עליונה וכללית יותר.
הצורה איננה גלומה בחומר מלכתחילה אלא היא הויה נוספת.
אך לא כל הצורות שוות, יש צורות שהן בטלות לגבי החומר והן משועבדות לו, יש צורות שליליות שמדרבנות את החומר כלפי רוע, ויש צורות רוחניות שהן נבדלות מהחומר ומובילות לדרך טובה.
כללו של דבר, כל דבר שהוא נשמה לדבר אחר, הנשמה קרויה צורה והמצע לה קרוי חומר, אף שיכול להיות שהוא בעצמו יהיה מורכב מחומר וצורה - למשל ישראל הם צורה לעולם, התורה היא צורתם של ישראל, ואלוהים הוא הצורה האחרונה של העולם.
גם את הזוגיות שבין גבר לאישה ראה כשלמות של התמזגות חומר וצורה, ששמו של הקב"ה מקיים אותה.
המהר"ל קובע ביחס לתופעות רבות בעולם שקיים בהן ריתמוס משולש.
מספר 2 מסמל אצלו "שתי קצוות של הפכים שאינם יכולים להתאחד ולהתחבר" ואילו מספר 3 מסמל אצלו ממוצע וחיבור של שני הקצוות הראשונים, "והשלישי - כמו ממוצע בין שניהם".
בעוד שהקצוות הם גשמיים וחומריים ויש להם ממדים, קצה, סוף ואף העדר וכיליון.
האמצע הוא העיקרון הרוחני שמאחד את התופעות, "אחדות ההפכים" והכללות של הדבר, והוא אלוהי, נצחי וקדוש ובו יש חיים וקיום.
למשל, ביחס לאבות הוא קובע שמידת יעקב יש לו מידת האמצע בין החסד של אברהם לדין של יצחק, ולכן דווקא יעקב משויך אל החיים, ויש לו ברכה ללא מצרים ועל פי חז"ל דמות דיוקנו חקוקה בכיסא הכבוד.
ביחס לפסוק, "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" מסביר "כי אלו שלשה הם כוללים כל החלקים.
לפי שהם דבר והפכו והדבר שהוא ממוצע בין שניהם, ולפיכך אלו שלשה הם משלימים גם כן האדם בכל, לפי שאלו שלשתם הם כוללים כל הדרכים".
תפיסה זו עולה שוב לאחר כמה מאות שנים בתפיסתם של הפילוסופים הגל ופיכטה, בדברם על התיזה, האנטיתזה והסינתזה.
המהר"ל סבר שלא רק שמקורה של הבריאה הוא באלוהות, אלא שאין דבר בעולם זולת האלוהות, תפיסה פנאנתאיסטית, רעיון שמאוחר יותר הופיע בחסידות בכלל ובפרט בחב"ד במונח "אין עוד מלבדו".
עוד סבר שיש לעולם סדר ותוכנית אלוהית קוסמית, ושום דבר במציאות לדידו איננו קורה במקרה.
את הגדרת הרמב"ם אודות האלוהים כ"שכל פשוט" הוא דחה, מכיוון שסבר שגם שכל מופשט הוא הגדרה באלוהות, שאין לה גדר כלל.
תפיסה מעניינת בדבר מהותו של אלוהים הוא מביע בספר גבורות ה': "מפני כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו ואם כן הוא יודע הכל והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד, ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן".
לפי המהר"ל כל התיאורים הפיזיים שאלוהים מתואר בהם בתנ"ך ובחז"ל, שאפשר להגיע מהם להגשמה, הם רק מהצד המקבל האנושי כפי שנתפס בעיניהם, ולא תיאורים שמכוונים לעצמותו של אלוהים.
כלומר, אלוהים מתגלה לנבראים כפי מעמדם ומצבם הנוכחי, וההתגלות האלוהית היא מתואמת עם המצב הסובייקטיבי של נשוא הגילוי.
כך למשל, על המתואר במקרא כי אלוהים מתעצב אל לבו בדור המבול, סובר המהר"ל כי לא באמת הייתה עצבות לפניו, אלא שכך הוא התגלה אל דור המבול בשל מצבם הקשה.
בכך הוא מטרים עוד רעיון שהגה מאוחר יותר הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט על העולם-כשהוא-לעצמו ועולם-התופעות.
על פי המהר"ל ישנה סקלה בין המורכב לבין הפשוט.
ככל שהישות יותר מורכבת כך היא יותר גשמית וחומרית וככל שהיא פשוטה היא יותר רוחנית ואלוהית.
ולכן בצד אחד של הסקלה ניצבים הנבראים המורכבים ובצידה השני של הסקלה ניצב אלוהים שהוא "פשוט בתכלית הפשיטות".
על כן הוא צידד והעדיף את מידת הפשטות וראה בה מידה אלוהית עצמית נטולת גוונים כצבע הלבן ביחסו לשאר הצבעים, דבר שלא היה מובן מאליו בפראג המעוטרת של תקופתו, ואילו את המורכבות והמסובכות ראה כמגרעת אנושית שיש להימלט ממנה.
המהר"ל אימץ את הגישה האפלטונית שהטוב והיפה הולכים יד ביד ("קאלוס קאי אגתוס" - היפה והטוב), ובהתאם ראה את היופי כנצחי וכאלוהי המתגלם ומשתקף בחומר ולכן הכהן הגדול שנכנס לקודש הקודשים וגם בתו מתוארים בתלמוד כבעלי יופי עילאי.
לתפיסתו, לעתיד לבוא, חומות ושערי ירושלים - העיר הקדושה, יבנו כפשוטו מאבנים יקרות כמו שוהם וישפה.
על-פי המהר"ל היקום מתחלק לשלושה "עולמות".
ככל שמטפסים מעולם נמוך לעולם עליון יותר, מתרחקים מהמורכבות ופונים אל הפשטות:
העולם התחתון - עולם ההרכבה, עולם החומר הגס שנקרא בשפתו "עולם ההויה" על שהוא מתהווה, ושהוא בעל הרכבה ושינוי.
עולם זה מורכב מהחומר של ארבעת היסודות ומצורות שונות, ואיכות הדברים הקיימים בעולם תגזר מאיכות צורתם.
העולם האמצעי - עולם הגלגלים והכוכבים, שהוא עולם החומר הזך, שנקרא בפיו "עולם השלום" על שבתנועתם הם אינם מפריעים אחד לשני.
עולם זה מורכב מהיסוד החמישי - חומר שהוא זך ומאיר.
המהר"ל דחה את ההשקפה הפילוסופית שרווחה בימי הביניים (שהד לה בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה) שיש לכוכבים מודעות ותבונה.
העולם העליון - עולם הצורות והשכלים הנבדלים, עולם ללא חומר - עולם המלאכים - שהוא עולם רוחני מטפיזי שנקרא בפיו "עולם האמת", על שבו שוררת האמת.
עולם זה מורכב רק מצורות "טהורות" ללא כל חומר.
ויש בו אחדות מכיוון שאין בו הרכבות.
עולם זה איננו נתון תחת מגבלות הזמן מפני שהזמן שייך לדברים פיזיים.
בפשטות נראה שחלוקתו המשולשת שונה מהחלוקה המרובעת של העולמות בקבלה.
אך אם מוסיפים את האלוהות בשיטתו, מקבלים גם חלוקה מרובעת, אבל גם אז שני העולמות האמצעיים עדיין שונים.
בניגוד לתפיסות שמבטלות את העולם הזה, מתייחסות אליו כ"עלמא דשקרא" (עולם השקר) ומבקשות להפריש את האדם מהעולם, הוא טען שתפיסה זו אין בה כבוד שמים, ולכן "מי שיש עליו רוח הקדש אין מחשיב העולם כל כך בשפלות".
בניגוד לתפיסות שמעודדות דכדוך, עצבות ופחד, סבר כי "השחוק והשמחה מצד עצמו טוב - שהוא מורה על השלימות", וכי הדאגה מפורעניות היא מידה מגונה, שהאדם צריך להימלט ממנה.
יחסו לעולם הזה בא לידי ביטוי בעידוד של מלאכה "כי הוא דבר גדול שתולה בו עיקר גדול...ואל יחשוב כי המלאכה אינה כבודו, אדרבא המלאכה נותנת לאדם כבוד", וכך גם הסביר כי הממון נותן חוזק וקיום לאדם, ולכן שכלו נמשך אחריו.
ומאלף הסברו על הפתגם "עני חשוב כמת": "לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם בלבד, ואינם צריכים לזולתם, והעני אין לו חיות מצד עצמו אלא מצד אחרים".
לשיטתו גם האדם, כיקום, מתחלק לשלושה חלקים עיקריים: א.
השכל ותובנותיו, בהתאמה ובהקבלה לשלושת העולמות של היקום, כאשר כל חלק שבו נלקח מאחד העולמות, והאדם מחבר בתוכו את היקום כולו ומהווה למעשה מיקרוקוסמוס אמיתי.
אצל המהר"ל השכל הוא מהות רוחנית-נשמתית שמתגלה בתבונתו של האדם וקיימת רק אצלו.
בנוסף על כך יש לאדם מהות אלוהית שנקראת "צלם אלוהים" "שהוא אור וניצוץ אלהי נבדל דבק באדם", ולא כמו שסבר הרמב"ם כי צלם אלוהים הוא השכל שבאדם.
בשל הפוטנציאל האלוהי שטמון באדם, סבר שיש לאדם שייכות לעולם הבא, וכי האדם יכול לשלוט על הטבע, כאשר הוא ממצה את עצמו כנביאי ישראל למשל.
זקיפות קומתו של האדם בניגוד לכל שאר החיות, איננה סתם סממן חיצוני של האדם, אלא מסמלת בעיניו עניין מהותי שהאדם הוא מלך בתחתונים - כשם שהקב"ה מלך בעליונים.
בניגוד חריף לרמב"ם שמבטל את חשיבות האדם למול הבריאה כולה, המהר"ל רואה בו את נזר הבריאה.
האדם מובחן מכל היצורים הקיימים.
בעוד שהיצורים הארציים הם חסרים, והיצורים העליונים שלמים, ואלו ואלו אין בכוחם להשתנות והם נשארים סטטיים.
האדם נברא חסר אך יש בו כוח להשלים את עצמו.
כאשר הוא נברא מעלותיו נמצאות בו בכוח, והוא יכול להשלים את עצמו על ידי שהוא מוציא את עצמו בפועל.
הוא כמו האיכר של עצמו, שיכול לעבד את הקרקע של חייו ולהצמיח מעצמו כל מיני צמחים ופירות.
ולכן לדעתו השם "אדם" נגזר מ"אדמה".
לאדם יש "מנוע" פנימי שדוחף אותו לעבר מימוש הפוטנציאל שלו והיא הנשמה, החלק אלוה ממעל שבו ששואף לחזור ולהתחבר אל מקורו.
המהר"ל סבר שבשל התפיסה כי האדם הוא עיקר המציאות, מעשיו אינם אובדים ללא כל משמעות, אלא יש להם רישום והטבעה על העולם ויש להם רושם ב"ציור המושכל של העולם".
כלומר מעשיו של האדם מוטבעים ונרשמים באידאה של המציאות.
את הטוב המהר"ל ראה כמידה עצמית של האלוהים ההויה והאדם ואילו את הרע ראה כתופעת לוואי של בריאת העולם הפיסי, שאין בו ממשות אלא הוא מוגדר כהעדר וחיסרון, וכצל המלווה את האור.
משנתו מדברת רבות על תפקידו וייעודו הנעלה של הלאום היהודי בהיסטוריה האנושית ומותחת כמו מקובלים רבים, הבדל חד בין יהודי לשאינו יהודי.
לתפיסתו לעם ישראל ישנה יכולת למשול על עולם הטבע, ולהתגבר עליו, כפי שאירע ביציאת מצרים.
המהר"ל רואה את בחירת ישראל כעניין סגולי עצמי, שבעטיו ניתנה תורה לישראל.
בעם היהודי הוא ראה את "הבן הבכור" של אלוהים ואת "ראשית ועיקר הבריאה", את מימרתו של רבי עקיבא: "חביב אדם שנברא בצלם" סייג בעיקר לישראל שיש בהם את עיקר מעלת הצלם, והם נחשבים לאדם שבאדם.
הוא אף סבר כי ישראל נעלים על פני המלאכים, והיא האומה היחידה שנבראה לכבוד ה'.
על פי המהר"ל בפירושו לחזון החיות שבספר דניאל, החיות מייצגות ארבעה סוגי מלכויות שהן סוגים של תרבויות אנושיות שונות: תרבות של עוצמה, חשיבות ושליטה (בבל), תרבות של חומריות, כלכלה חזקה וחושניות (פרס), תרבות של כח החכמה והתבונה האנושית (יוון), ותרבות שכוללת את שלושת האלמנטים גם יחד (רומא).
ולמולם ניצב עם ישראל שמבטא את "צלם אלוהים" שבאדם, שהוא כח אלוהי מטפיסי וקוסמולוגי.
במהלך ההיסטוריה הכללית, האנושות צועדת, תוך שהיא מגלה את כוחותיה, והדבר גורם לישראל ללקות ולצלוע על ירכו כפי שמסמל יעקב.
רק לאחר שהמלכות הרביעית תוציא את כוחותיה אל הפועל, יוכל עם ישראל להתייצב מחדש על במת ההיסטוריה כמדינה ולהחליפה.
בהסברו למהר"ל של פרופ' בנימין גרוס, עם ישראל נטוע בעולם כדי להזכיר לעולם את הנוכחות של הצלם, ששאיפתו הבסיסית היא ללכת מעבר לטבע שלו ובשל כך הוא דוחק את גבולות הקיום האנושי אל הקצה.
על פי פרופ' שלום רוזנברג בפרשנותו למהר"ל, עם ישראל הוא בעולם "עם חייזרי", שלכן לא מוצא לו מקום בעולם הטבעי כשאר העמים הטבעיים ושלכן הוא נרדף על ידי האומות, בשל שונותו הזו, שהיא גם המקור לאנטישמיות.
לדידו מקומם הטבעי של ישראל הוא בארץ ישראל בריבונותם, כשם שלכל עם יש זכות טבעית ואף אלוהית לשלטון עצמאי במקומו המיוחד, משום שכל עם נברא לעצמו.
מבחינה זו היה מראשוני ההוגים שהתייחס להגדרה לאומית של העמים השונים.
בארץ ישראל ראה ארץ קדושה, הגבוהה מבחינה רוחנית מכל הארצות, וארץ ממוצעת ואמצעית שכלולה מהכל, ולכן אינה נוטה אל הקצוות ואל החסרון.
את גלות ישראל ראה כדבר שאיננו טבעי שמתנהג בניגוד ל"סדר העולם" ולחוקיותו הטבעית ולכן עתיד להתבטל, וקיים רק בשל גזרה מיוחדת של אלוהים.
את אריכות הגלות תלה לא רק בחטאם של ישראל כפי שהיה נהוג לתפוס, אלא בחוסר התאמה בסיסי בין ישראל הרוחניים לעולם הזה הגשמי, שאיננו יכול להכיל אותם.
הוא פילל לתקומת מלכות ישראל, שראה בה מלכות קדושה בעלת מדרגה אלוהית, וסבר כי יש להתפלל לתקומתה מפני "שהיא קיום של ישראל, להמשיך שלומם וגדולתם ורוממותם והצלחתם".
על בסיס האגדה שמשיח יושב בשערי רומי, סבר כי מלכות ישראל תצמח מתוך מלכות אדום, שתהווה מעין אינקובטור של מלכות ישראל, כשם שמשה גדל בבית פרעה, כי דרכו של עולם שהקודש צומח מתוך החול, כשם שהפרי גדל בקליפתו.
דמותו הפרסונלית של המשיח מטושטשת אצלו ונתפסת יותר כמהות שמעבר למקום ולזמן, ועם זאת לובשת בהופעתה לבוש אנושי קונקרטי.
בסמוך לימות המשיח הסביר את דברי חז"ל שתהיה ירידה ונפילה גדולה בעם ישראל, כמו רעב, התמעטות תלמידי חכמים ואף צרות קשות, מכיוון שהמדרגה הקודמת מסתלקת כדי לפנות מקום להוויה החדשה והעילאית של ישראל, ואז גם סבר שיופיעו בישראל נשמות מזן חדש ואיכותי, שיפעילו את התהליך הגאולי.
את החכמות הקיימות בעולם גם סיווג לשלוש.
בראשן חכמת התורה שהיא שכל אלוהי על טבעי וניצבת ברום המעלה.
לאחריה את המשנה שהיא כמו אמצעי, בין החכמה העליונה שהוא המקרא, ובין דרך ארץ שהיא חכמה האנושית, ולבסוף את דרך הארץ שנכללים בה גם המדעים האנושיים, שהאנשים מגיעים אליהם בשכלם.
המהר"ל סבר כי התורה מקיפה הכול ולא חסר בה דבר, אך קרה לה מה שקרה לאדם, שיש לו נשמה קדושה, אבל הוא שרוי בגוף חומרי בעולם הזה, וכך גם התורה ומצוותיה אף שמדובר בדברים מעשיים, יש בהם סוד פנימי שעומד ברומו של עולם.
המהר"ל בעקבות חז"ל סבר שהתורה קדמה לעולם, והיא נבראה לפני שהעולם נברא.
ויתר על כן הוא גם ראה בתורה את התוכנית האדריכלית של העולם ואת המנגנון הפנימי שלו ואת הלב שלו, את "סדר העולם" וגם את השכל העליון שמחולל את המצוות, שרק באמצעותו האדם, יוכל למצות ולהוציא אל הפועל את נפשו האלוהית ואת יתרונו על כל הנבראים.
על פי משלי "כי נר מצווה ותורה אור" (), סבר שיש דמיון בין התורה לאור, כי התורה כאור היא דבר שמופשט מן הגוף ואיננו תלוי בו, וגם בשל התפיסה כי התורה היא אורו של העולם.
כדי להגיע לתובנות של התורה, סבר שלא מספיק מאמץ אינטלקטואלי וידע אלא גם תיקון מידותי והתמסרות רבה.
את התורה עצמה גם חילק לשלושה רבדים: רובד אחד הוא הנגלה המובן לכל אדם.
רובד שני הוא רובד נסתר המובן רק לחכמים ולנבונים ורובד שלישי הוא רובד שקשור אל עולם הבא, שאפילו הנביאים לא יכלו להשיג ויובן רק בעולם הבא.
חלוקה משולשת נוספת הוא חילק במקצועות התורה עצמה: מקרא, משנה ולתלמוד.
לפי משל האילן שחביב עליו, המקרא מדומה לשורש האילן, המשנה מדומה לגזע האילן, ואילו התלמוד לענפיו ופוארותיו של האילן.
ככלל צידד וחייב לימוד מדעים וראה בהם סולם לעלות אל חכמת התורה והכרת הבורא.
יוצא דופן במדעים הוא מדע האסטרונומיה שמהר"ל ראה בו "מדע יהודי" ("כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים"), שנמסר הלכה למשה מסיני, ויש חובה דתית ללומדו כמו שאר דברי תורה.
עם זאת, ואולי בגלל זאת, לא קיבל המהר"ל את חידושו הגדול של בן דורו קופרניקוס, שהציג את המודל ההליוצנטרי, לפיו השמש במרכז, והמשיך לדבוק בדעה שרווחה עד אז, המודל הגאוצנטרי, לפיו כדור הארץ במרכז והשמש מקיפה אותו.
ביחס שבין הקבלה לפילוסופיה, בניגוד לרמ"א שקבע "כי חכמת הקבלה היא חכמת הפילוסופיה, רק שבשתי לשונות ידברו", סבר המהר"ל כי תהום פעורה ביניהן, וכי קביעה זו נובעת מחסרון ידיעה, "כי כאשר ידע ויבין הדברים אז ידע שהם רחוקים זה מזה בתכלית הריחוק".
כהוגים יהודיים אחרים האמין בניסי המקרא, וחידושו היה שכמו שלחוקי הטבע יש חוקיות, גם לנסים יש סדר וחוקיות, ולכן הם דווקא מתרחשים בזמן מסוים ואינם תמידיים.
עם זאת סבר שהקב"ה מעדיף שלא לבטל את חוקי הטבע אם יכול, באשר הטבע הוא "שלוחו של הקב"ה", ואף כאשר נעשים ניסים הם נעשים באופן שיהיה כמה שיותר קרוב אל הטבע, "כי הקב"ה מקרב כל הניסים אל הטבע כל מה דאפשר, שאין הקב"ה מבטל הטבע בחינם אם לא להכרח.".
מהר"ל טען שבהתרחשות של נס, הטבע הרגיל איננו מתבטל, אלא ממשיך את פעולתו הטבעית, וקיימת למעשה מציאות מקבילה וחופפת בו-זמנית שהיא סובייקטיבית לעין המתבונן ("שני הפכים בנושא אחד").
כך למשל תיאר שהנס של עמידת השמש בגבעון ליהושע התרחש רק באופק שלו, ואילו בשאר האופקים השמש המשיכה לנוע כרגיל במהלכה הטבעי.
גם השקפתו "כי הזמן והמקום עניין אחד" ו"הם שייכים ומתייחסים זה לזה" היא חדשנית.
בהתאם לתפיסה זו סבר בין היתר שדבר שאינו גוף ואין לו מקום הוא גם מעל לזמן ולכן הדברים הנבדלים הרוחניים פועלים בעולם במהירות ללא זמן.
המהר"ל טען בנחרצות כנגד חוסר השיטתיות וחוסר רכישת היסודות בחינוך.
לדעתו סדרי החינוך צריכים ללכת מהקל אל הכבד, ומהפשוט אל המסובך, על פי הכלל "לתת לנער משא, כאשר יוכל שאת, לפי טבעו." (גור אריה דברים ו' ז').
גם לגבי צורת הלימוד הייתה לו דעה מגובשת, המהר"ל צידד בלימוד של בקיאות וברכישת רוחב ידע תלמודי, שיהיה עם האדם וילווה אותו בחייו, והתנגד לשיטת הפלפול וללמדנות שנהגה בישיבות ומחה נגדה בלשון קשה.
הוא טען שהיא לא רק מפריעה לקנות ידע תורני, אלא אף גורמת לאדם ללמוד לימוד של הבל ושעשועי סרק, שאין בו תועלת ולמעשה יש בו נזק אינטלקטואלי.
דבר נוסף שהוא דגל בו מאוד, היה חזרות מרובות על הלימוד, כדי שהדברים יהיו שגורים על ליבו של האדם, ו"תלמודו יהיה בידו".
את איסור כתיבת תורה שבעל פה, הוא הסביר "שלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם, ותהיה התורה עמו בפיו".
הוא קרא להקדים את לימוד גוף התלמוד לפרשנים מאוחרים כמו בעלי התוספות ופסקי הרא"ש, ולעסוק בלימוד שיטת ההלכה המעשית, כך שהאדם יוכל להיכנס לחתונתו, כאשר באמתחתו ידע של כמה וכמה מסכתות בתלמוד וידע הלכתי על המותר והאסור.
הוא טען שאי הלימוד בשיטה כזו, גורם לדורו להיות פחות מוסרי ולהתבטל מעשייה חיובית, משום שהבורות וחוסר הידע פועלים את פעולתם הרעה עליהם.
ועוד יותר לפרוש ולעזוב את התורה לגמרי.
לדבריו, דרך החשיבה בתורה צריכה להיות דומה לזו המופעלת ביתר חוכמות העולם:
כנגד לימוד תלמוד בגיל צעיר, טען שאף אם "הנער מצפצף את התלמוד בקול דברים", אין ביכולתו אפילו להבין את תמונת הפשט, ולא שום דבר ממנו.
וכנגד אלו שמלמדים נערים את פירוש בעלי התוספות הוא מבקר במילים קשות, "והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו, דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו - זה אי אפשר." (גור אריה דברים ו' ז').
לנוכח סדרי לימוד מעוותים וחוסר יכולת השפעה לתיקון המצב הוא מקונן בשברון רוח ולב דואב פעמים רבות, עד שהוא אומר שאילולי הבטחת ה' כי התורה לא תשכח מישראל - היא הייתה אובדת, מכיוון שאין אחד שלומד בסדר שלימדו חז"ל.
את סופו של מי שלמד בשיטות כאלו הוא מתאר: "...ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה.
אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ." (גור אריה דברים ו' ז').
בספר "באר הגולה" מוחה המהר"ל כנגד הצנזורה הדתית שפעלה במלוא המרץ באותה תקופה.
דבריו כוונו אומנם נגד הנוצרים, אך ניסוחיו הם אוניברסליים, וחיבורו מהווה כתב הגנה חריף ומנומק למען חופש הביטוי.
אל למי שהכוח בידו להרחיק "שום דבר המתנגד אל דעתו...
אף אם הדברים הם נגד אמונתו ודתו", כותב המהר"ל מפראג.
לדעתו, הוויכוח הדתי משול לקרב.
מכיוון שכך, המנצח יוכל להתגאות בניצחונו רק אם ליריבו ניתנה האפשרות לנהל מאבק הוגן.
כך הוא מתאר זאת: "כי כל גיבור...
שרוצה להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל.
ואז, אם ינצח אותו הגיבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גיבור ביותר.
אבל מה גבורה מראה, כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום".
המהר"ל כותב שגם דברי פילוסופי יוון, שהיו כופרים גמורים, אינם מצריכים צנזור, מאחר שאלו כתבו את דבריהם מתוך אהבת הידע ומתוך שכנוע עמוק ולא מתוך רצון לקנטר.
עוד הוא מוסיף וכותב שאם בכל אופן יצנזר השלטון את יריביו, יישארו אלו שונאים בלב המסוכנים משונאים המבטאים דעותיהם בגלוי.
על כך הוא אומר: "היזהרו מן השונא בלב".
בדברים אלו הקדים הוגי דעות אירופאים כמו המשורר ג'ון מילטון.
בנוסף על הגותו הענפה המהר"ל היה גם איש הלכה ותלמוד.
בידינו מצויים כמה ספרים שלו בהלכה: פירוש על טור יורה דעה, וספר גור אריה על מסכתות שבת עירובין פסחים, ופירוש מכתב יד על מסכת בבא מציעא (יצא לאור על ידי יהושע חסידה בהוצאת מכון ירושלים).
כמו כן, יצאו לאור שיעוריו מפי בנו רבי בצלאל על הרי"ף (ישורון) בספריו ההגותיים מופיעות מעת לעת פסיקות, העולות בקנה אחד עם תפיסתו ההגותית לגבי אופייה של ההלכה.
בפסיקותיו הללו מתפלמס המהר"ל בין היתר עם בן דורו הרמ"א: בעוד הרמ"א נטה להקל לעיתים ולהיות קשוב למנהג ולצורכי החיים, המהר"ל גזר את פסיקותיו אך ורק מתפיסותיו את דרכה העקרונית של ההלכה לפי התלמוד, לעיתים תוך דיוקים דקים.
פסיקה ידועה שלו (המפורטת בספרו "נר מצווה") היא נגד הדלקת נרות חנוכה ונרות שבת העשויים משעווה, מתוך תפיסה שהגדרתו ההלכתית של נר מחייבת שהוא יהיה מורכב מכלי ושמן הנשאב על ידי פתילה, בדומה למשמעות המילה "נר" בלשון המקרא.
כמה מפסיקותיו מופיעות בספרי הלכה שונים, כאשר העיקרי שבהם הוא הט"ז, ואף בשאר האחרונים כגון משנה ברורה (י"א, ג') ועוד.
בתנועת החסידות צידדו בלמידת כתביו.
האדמו"ר רבי ישראל יצחק קאליש מוורקא השווה את תורתו לתורת האר"י (שהמהר"ל נולד לפניו ומת אחריו).
על פי בנימין בראון, הגותו חדרה רק לחסידות המאוחרת (1815).
לדבריו רבי ישראל הופשטיין מקוז'ניץ (המוכר בכינוי המגיד מקוז'ניץ) הוא הפותח בהגות מהר"ל באופן רציני.
ובהמשך חותמו של המהר"ל בולט אצל רבי יהודה אריה ליב אלתר מגור (בעל "השפת אמת"), שמהווה לפי בראון צינור חשוב של המהר"ל.
האדמו"ר רבי שמחה בונם מפשיסחה שדבק בכתביו, השווה בין כתבי מהר"ל לספר הזוהר.
ותפיסה זו ניכרת בתלמידיו: הרב מרדכי יוסף ליינר ("מי השילוח") והרבי מקוצק.
על הרבי מקוצק מסופר כי עודד ללמוד את כתביו כדי לקבל "שכל של גמרא", וציווה: "לא ללמוד בשום ספרי חסידים.
רבי שניאור זלמן מליאדי כותב בדף השער של ספר התניא, ספר היסוד של חסידות חב"ד, כי הוא מיוסד "על פי ספרים ..
קדושי עליון", כאשר במסורת החסידית מקובל כי כוונתו לספרי המהר"ל והשל"ה.
רבי מנחם מנדל שניאורסון (הצמח צדק) כותב בשבחו של המהר"ל - "איש האלקים קדוש הוא הר"י ליוא מפראג".
רבי ישעיה מושקט אפיין את חיבוריו "אשר כלפיד יבער בחדרי לבות ההוגים בם".
הראי"ה קוק שראה בו את "גדול העולם", סבר כי הוא אבי שיטת הגר"א והחסידות גם יחד, וכלל אותו בין המקובלים, אף שסגנון מיוחד לו.
תלמידו, הרי"מ חרל"פ, האמין כי ספרי המהר"ל נכתבו בהופעת רוח ממרום, בדומה למה שכתב הרב יוסף שאול נתנזון כי המהר"ל "היה מפורסם כבעל רוח הקודש".
הרצי"ה קוק ראה בו "היקף עולמי של צדיק יסוד עולם, תלמיד חכם של העולם, וגדול מדע בעולם".
שלום רוזנברג, הקביל בין אישיותם ופועלם של המהר"ל והרב קוק, במשפט מסייג: "המהר"ל - תורת הגלות, הרב קוק - תורת הגאולה".
יורם יעקבסון הכתירו בתואר "התאולוג הלא רשמי של היהדות הרבנית", ופרופ' אלחנן ריינר תיארו כ"הוגה האשכנזי הראשון והיחיד שניסח הגות שיטתית ומקיפה שהתכוונה להתמודד עם השאלות הגדולות באירופה של שבירת הכלים: הרפורמציה ורפורמציית הנגד, בפרויקט אחד ענק בהיקפו, העשוי קומה על גבי קומה".
המהר"ל שב ונזכר כדמות רבנית מרכזית בזיכרון האגדי העממי לדורותיו.
בעיקר ידועה אגדת הגולם מפראג - בתקופת היותו רבה של פראג סבלו מהתנכלויות ומעלילות דם, ובתגובה לכך יצר המהר"ל "גולם" בעזרת שמות קדושים מספר יצירה.
הגולם היה פסל דמוי אדם אך חסר דעת, שהיה מסוגל לנוע ולבצע את פקודות הרב, והיה מגן על היהודים מפני הגויים.
על-פי האגדה, שרידיו של הגולם הוטמנו בעליית הגג של בית הכנסת אלטנוישול.
את ספריו החל לפרסם בגיל מאוחר ביותר.
ב-1578, בגיל 66, הוציא את ספרו הראשון, גור אריה - ביאור בחמישה כרכים לפירוש רש"י על התורה, החורג הרבה מעבר לכך, וארבע שנים אחר כך הוציא את ספרו גבורות ה'.
בהקדמתו לספר זה שרטט המהר"ל תוכנית לסדרת ספרים שתקיף את כל עולם המחשבה היהודי, שבה יהיו כלולים ספרי יסוד על המידות האלוהיות והחגים, בשישה ספרים:
ספר הגדולה - כנגד שבת - על בריאת העולם.
ספר גבורות ה' - כנגד חג הפסח - על יציאת מצרים והניסים.
ספר תפארת ישראל - כנגד מתן תורה - על התורה, תכליתה וטעמיה ועל ההתגלות האלוהית.
ספר נצח ישראל - כנגד תשעה באב - על הגלות והגאולה, הלאומיות הישראלית והדיאלקטיקה ההיסטורית.
ספר ההוד - כנגד סוכות - על בית המקדש שבו נגלה הודו של ה'.
ספר שמים וארץ על ראש השנה ויום הכיפורים.
13 שנים עבד על ספריו עד שבשנת 1595 הוציא שני כרכים (המחולקים ל-33 חלקים) את נתיבות עולם שעוסק בעיקר בתורת המידות.
שלוש שנים אחר כך, בגיל 86, פרסם את באר הגולה, בו הוא משיב לטענות נגד דברי חז"ל בתלמוד ובמדרשים, ובאחד הפרקים מבקר בחריפות את השקפותיו של ר' עזריה מן האדומים על האגדה.
נצח ישראל, נר מצווה על חנוכה ואור חדש על פורים יצאו במשך השנתיים הבאות.
תוכנית המהר"ל הייתה לפרסם שישה ספרים לפי המידות האלוהיות והמועדים שבפסוק לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ, לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש (דברי הימים א כט).
אך נותרו שלושה ספרים: ספר הגדולה, ספר ההוד, וספר שמים וארץ, שלא ידוע מה עלה בגורלם.
יש הסוברים כי ספרים אלו נכתבו ואבדו.
עם זאת אפשר לשחזר משאר ספריו חלק מהתייחסותו לנושאים אלו ולשפוך עליהן אור.
בנוסף המהר"ל כתב את הספרים הבאים:
ספר דרך חיים - פרשנות למסכת אבות.
חידושי אגדות על הש"ס, שורת ספרים לביאור הגותי על האגדות בתלמוד, שהתגלו רק במחצית השנייה של המאה העשרים.
חיבור דרשות המהר"ל - על התורה, שבת תשובה ושבת הגדול.
ספרים אחרים שכתב ולא פרסם, בעיקר ספרי הלכה, על טור יורה דעה, חידושים הלכתיים על הבבלי והרי"ף, וריקונסטרוקציה תלמודית לסדרי זרעים וטהרות, (שאין להן תלמוד) עם פירוש המדמה את פירוש רש"י ותוספות משלו, אבדו בשריפה בשנת 1689.
בשנת תשס"ז, הדפיסו מכון המאור במהדורתם לספר ארבעה טורים, הערות של המהר"ל על הטור (חלקים יורה דעה, אבן העזר), מתוך כתב יד של נכדו אשר למד עמו בחברותא.
החיבור דברי נגידים על הגדה של פסח לא נכתב על ידי המהר"ל אלא על ידי הרב יהודה יודל רוזנברג, על פי רעיונותיו של המהר"ל ובהשראתו, ויוחס למהר"ל על ידי כותבו כזיוף פסאודואפיגרפי.
ספרי מהר"ל יצאו במאות השנים האחרונות במספר מהדורות רב.
המהדורה הנפוצה ביותר היא מהדורת לונדון תשי"ד.
במהדורה זו ישנם 18 כרכים ודרשות המהר"ל על שבת שובה, שבת הגדול בספר "באר הגולה".
במהדורה זו הוסיפו פיסוק ומראה מקומות, הוסרו חלק מראשי תיבות, ונוסף תקציר של תוכן הפרקים.
עם זאת, במהדורה זו קיימים מספר שיבושים ושגיאות כתיב.
קישורים לספריו במהדורות מקוונות ניתן לראות בהמשך מאמר זה.
רבי ישראל הופשטיין, המגיד מקוזניץ, כתב ספר "גאולת ישראל", הגהות וביאורים על ספרו של המהר"ל גבורות ה' וכולל גם הגהות וביאורים על הספרים "נר מצווה" ו"באר הגולה" של המהר"ל.
בשלהי המאה ה-20 יצאו לאור מספר ספרי פירושים על ספרי המהר"ל.
נתיב למהר"ל - ספר של הרב ראובן פיירמן ממכון מאיר, המסביר את שיטת המהר"ל דרך הסברת נתיב אהבת הרע מהספר נתיבות עולם.
המהר"ל המבואר - קול חי - : תפארת ישראל, נצח ישראל, גבורות ה', הגדה של פסח, אור חדש, נר מצווה של הרב אביגדור שילה.
יהי אור - ביאור לנר מצווה מאת פרופ' בנימין גרוס, הוצאת ראובן מס, 1995.
תפארת עוזך - ביאר נרחב ועיוני לט"ז פרקים ראשונים של ספר תפארת ישראל, מאת הרב דוד טורנר.
כמו כן, מהדורת מכון ירושלים מכילה הערות שוליים מרובות מאוד (מאת הרב יהושע דוד הרטמן), ובכך מהווה מעין מהדורה מפורשת.
המהר"ל העמיד מספר תלמידים חשובים:
רבי יום-טוב ליפמן הלר, תלמידו המובהק של המהר"ל, בעל הפירוש הנפוץ למשנה "תוספות יום טוב", שכתב את הפרשנות על המשנה כדי לקרב את בעלי הפלפול ללימוד משנה (גישה שהנחיל המהר"ל כל הזמן) ובעל ה"פלפולא חריפתא" על הרא"ש.
רבי דוד גנז שכתב מספר ספרים במדעים כמו גאומטריה, גאוגרפיה ואסטרונומיה.
נחשב לאחד מחלוצי ההיסטוריונים היהודים, ולמי שדיווח בעברית לראשונה על השיטות הקוסמולוגיות בספרו האסטרונומי "נחמד ונעים".
רבי אליהו לואנץ מוורמיזא- רב, ראש ישיבה ומקובל, שכתב ספרי פרשנות על התנ"ך.
על שיר השירים (רנת דודים) ומגילת רות (מכלול יופי), וספרי פרשנות על ספר הזוהר (אדרת אליהו) ותיקוני הזוהר (צפנת פענח).
מהר"י כץ, הרב יצחק כץ בן שמשון, חתן המהר"ל - פוסק הלכה חשוב ומקובל.
כתב פירוש על התורה ועל מדרש "שוחר טוב".
בעל ה"כלי יקר" הרב שלמה אפרים מלונטשיץ, פרשן מקרא ידוע שכתב ספרים רבים ושימש אחרי המהר"ל ברבנות בעיר פראג.
אף שלא היה תלמיד רשמי, בפרשנותו משוקעים רעיונות מהגות המהר"ל.
לדעת הרב הנזיר בספרו קול הנבואה, הפילוסוף הגל שפעל במאה ה-18 וה-19 הושפע מהמהר"ל מפראג בהשקפתו הדינמית עולמית, של תזה, אנטיתזה וסינתזה.
גם במאה ה-20 היו שהגו בתורתו של המהר"ל, ואם כי אין אישים אלו תלמידים ישירים של המהר"ל, הם הושפעו רבות מדרכו של המהר"ל ומצטטים אותו רבות במאמריהם, בהם אפשר למנות את:
הרב אברהם יצחק הכהן קוק שארג את שיטת המהר"ל בכתביו.
הרב יצחק הוטנר ראש ישיבת רבינו חיים ברלין ומחבר סדרת ספרי "פחד יצחק", שלמד בצעירותו אצל הראי"ה קוק את תורת המהר"ל.
הרב יונתן דייוויד, חתנו של הרב הוטנר וראש ישיבת פחד יצחק.
הרב יצחק יחיאל עהרנפלד, ראש ישיבת בית שמואל ורב קריית מטרסדורף ותלמידו של הרב יצחק הוטנר.
הרב יהושע דוד הרטמן, תלמידו של הרב הוטנר ומהדיר ספרי המהר"ל במהדורת מכון ירושלים.
יעקב גורדין, מורם של כמה מהוגי המהר"ל בצרפת:
פרופ' אנדרה נהר שכתב ספרים על משנת המהר"ל ותלמידיו, ובהשפעת ספרו נפתח מדור ללימודי מהר"ל באוניברסיטת שטרסבורג.
פרופ' תיאודור דרייפוס שכתב את הספר "אלהים מדבר אל בני האדם: התאולוגיה היהודית של ההתגלות אצל מהר"ל מפראג".
פרופ' בנימין (בנו) גרוס שעשה עבודת דוקטורט, אצל פרופ' אנדרה נהר, על הספר "נצח ישראל" של המהר"ל, ופרסם מספר ספרים על הגות המהר"ל.
הרב יהודה ליאון אשכנזי, ממורי הדרך המרכזיים שקמו ליהדות צרפת בדור שלאחר השואה.
הרבה לעסוק במשנת המהר"ל ולתת שיעורים בעניינו.
אשתו של המהר"ל הייתה ידועה בלמדנותה הרבה, עד כדי כך שהגיהה את הספרים של בעלה מטעויות.
אחיו הגדול הרב חיים בן בצלאל מחבר ספר החיים, ויכוח מים חיים, ובאר מים חיים, אב"ד ווירמיזא, ופרידברג .
מאשתו הראשונה נולדו לו שתי בנות: לאה ופיגה.
חתנו ר' יצחק כ"ץ נישא תחילה ללאה, ולאחר שמתה ללא ילדים נשא את אחותה פיגה.
ר' יצחק שימש כר"מ ואב בית דין בניקלשבורג.
רבי יהושע העשיל חריף, מחבר ספר מגיני שלמה וסבא רבא של רבי יעקב יהושע פלק מחבר ספר פני יהושע.
רבי יצחק חיות, גיס המהר"ל מפראג, בעל אחות אשתו.
חוה בכרך (נכדת המהר"ל) ובעלה הרב אברהם שמואל בכרך.
רבי משה מפוזן (נין המהר"ל).
הרב נפתלי הכהן כ"ץ ("הסמיכת חכמים").
הרב יאיר חיים בכרך ("החוות יאיר", נכדו של הרב שמואל בכרך, נכד נכדתו של המהר"ל).
הרב יונה לנדסופר (ה"מעיל צדקה"), היה חתן רבי בצלאל, בנו של רבי שמואל, בנו של רבי שמעון חתן המהר"ל.
לפי מסורת חב"ד היה רבי שניאור זלמן מלאדי צאצא המהר"ל מפראג.
הריי"צ מליובאוויטש כתב שהוא היה בנו של רבי ברוך, בנו של רבי שניאור זלמן, בנו של רבי משה מפוזנא, בנו של רבי יהודה לייב, בנו של רבי שמואל, בנו של רבי בצלאל, בנו יחידו של המהר"ל מפראג.
לפי מחבר הספר 'בית רבי' שלשלת היוחסין שונה.
לדבריו, רבי משה מפוזנא (סב אביו של רש"ז) היה בנו של רבי יהודה מקוואלי בעל "קול יהודה", בנו של רבי משה, בנו של רבי צבי הירש, חתנו של המהר"ל מפראג.
אך חוקרים אחרים הראו שספק אם ניתן לבנות על ייחוס למהר"ל דרך הרב יהודה מקוואלי.
וידוע בקרב החוקרים על שגיאות היסטוריות נוספות בספר 'בית רבי', שמראות על הסתמכות על הערכות שאין להן מקור.
רבי מאיר ב"ר ברוך מרוטנבורג נודע בשם המהר"ם מרוטנבורג (אחרי ד'תתק"פ (1220) – י"ט באייר ה'נ"ג (1293)), מגדולי ראשוני אשכנז בתקופת ימי הביניים ומאחרוני בעלי התוספות.
בשנת ה'מ"ו 1286 נכלא המהר"ם על ידי השלטונות במבצר אנזיסהיים (Ensisheim) לאחר שניסה לעלות לארץ ישראל.
הקיסר הגרמני דרש סכום כופר עצום כדי לשחררו.
על פי המסורת המקובלת, סירב המהר"ם שהקהילה היהודית תפדהו תמורת סכום שכזה מחשש לתקדים שיביא למאסרים ולדרישות כופר דומות נוספות, בסופו של דבר נפטר המהר"ם בכלאו.
המהר"ם נולד ככל הנראה בסביבות שנת 1220, בעיר ורמייזא שבגרמניה.
אביו, רבי ברוך, היה תלמיד חכם ומיושבי בית המדרש, ואולי שימש גם כדיין (נפטר כנראה בא' בניסן ה'מ"א).
בגיל צעיר נסע לוירצבורג ולמד שם מפי רבי יצחק מווינה בעל אור זרוע.
בין רבותיו האחרים באשכנז היו רבי שמואל ברבי מנחם מווירצבורג, ורבי יהודה הכהן מפרידברג, המכונה על ידו 'מורי קרובי'.
מהר"ם נסע לצרפת ולמד שם בישיבות בעלי התוספות אצל רבי יחיאל מפריז, רבי שמואל מפלייזא, רבי עזרא הנביא ממונקנטור ורבי שמואל מאיוורא.
כששב לגרמניה שימש כרב במקומות שונים, ונחשב כסמכות הרבנית וההלכתית החשובה ביותר של יהדות אשכנז.
שמו נקשר בעיקר בעיירה רוטנבורג על הטאובר השוכנת מדרום לעיר וירצבורג שבגרמניה, ששם הוא הקים ישיבה.
בין תלמידיו היו הרא"ש, המרדכי, רבי יצחק מדורא, רבי שמשון בן צדוק בעל ספר התשב"ץ (תשב"ץ "קטן"), רבי מאיר הכהן מרוטנבורג בעל 'הגהות מימוניות', רבינו דן אשכנזי, ואחרים.
לעת זקנתו החמירו רדיפות היהודים בגרמניה.
היהודים נחשבו אז בגרמניה לעבדי האוצר (Servi Camerae Regis) ולכן הייתה אסורה עליהם הגירה מגרמניה משום שזה היה נחשב אז בעיני השלטונות כבריחה.
המהר"ם שהיה מעורב בארגון של הגירה שמטרתה הייתה עלייה לארץ ישראל ולפי אברהם גרוסמן אף לפתח את היישוב היהודי בירושלים, החליט לברוח יחד עם משפחתו מגרמניה.
כאשר הגיע לאיטליה, יהודי מומר שהלשין עליו הביא להחזרתו לגרמניה, ולכליאתו ביום ד' בתמוז ה'מ"ו (1286) על ידי רודולף הראשון, מלך גרמניה, במבצר אנזיסהיים שבחבל אלזס.
הוא נאשם בבריחה מגרמניה ובניסיון לארגון בריחה המונית ממנה.
הקיסר תבע סכום עצום של 20,000 מארק תמורת שחרורו, ותלמידו, הרא"ש, אסף את דמי הכופר.
בתחילה לא ניתן לו כלל לעסוק בלימוד תורה, עד שריחם עליו אחד משרי הממשלה וביקש שיקלו עליו במאסרו, והביאו לו, על פי בקשתו, קלף ודיו.
כמו כן אפשרו לו ללמוד ולהתדיין עם אחד מתלמידיו הגדולים, רבי שמשון בן צדוק, בעל ספר התשב"ץ (תשב"ץ "קטן"), שבו תיעד בפירוט רב את מנהגי רבו.
עם זאת כתב המהר"ם שאין בידו את חיבורי בעלי התוספות, ולפיכך - .
בהיותו בכלא כתב פירוש למשניות סדר טהרות.
בפירושו לפרק רביעי של מסכת אהלות המתחיל במילים "מגדל הפורח באוויר", כותב המהר"ם:
על פי המסורת המקובלת, לא הסכים המהר"ם שסכום כופר הנפש שהתבקש עבורו ישולם, כדי שלא להפוך את סחטנות השלטונות למשתלמת, על פי הכלל התלמודי שהנחה אותו ולפיו "אין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן, מפני תיקון העולם" ().
כתוצאה מכך היה כלוא במשך שבע שנים, ולבסוף נפטר בכלאו.
גם לאחר פטירתו סירבו השלטונות לאפשר את פדיון גופתו.
רק ארבע עשרה שנה לאחר מותו נפדתה לבסוף גופתו על ידי יהודי עשיר בשם אלכסנדר זיסקינד ווימפן מפרנקפורט, שתרם למטרה זו את רוב רכושו.
בתמורה למעשהו זכה ווימפן להיקבר ליד קברו של המהר"ם בבית הקברות היהודי שבוורמס.
בספרו של המהרש"ל (ים של שלמה) כותב על מאסרו של המהר"ם מרוטנבורג:ראו תמונה בצד
היו שערערו על מסורת הדורות המקובלת, וטענו כי המהר"ם לא הביע התנגדות לשחרורו תמורת כופר.
הם שיערו שזהו מיתוס שצמח כדי לחפות על טראומת כישלונן של הקהילות לשחרר את המהר"ם.
מספר מאמרים נכתבו לדחות את דבריהם.
אחת מהראיות לכך הייתה מכך שבאותה פסקה של המהרש"ל, צוינה מסורת נוספת, גם היא בלשון "שמעתי", אשר הוכחה כמהימנה על פי מקורות בלתי-תלויים.
עיקר מפעלו הרוחני של המהר"ם נשמר בשו"ת שלו.
לתשובותיו יש גם ערך היסטורי רב ונלמד מהן רבות על תקופתו ומצב הקהילות היהודיות דאז.
כמו כן הודפסו בתלמוד התוספות שלו למסכת יומא ודבריו מצויים גם בקובצי תוספות אחרים.
בתקופת היותו במאסר כתב פירוש למשניות סדר טהרות שמודפס במשניות עם פירוש הר"ש שבסוף מסכת נידה.
בספרו זה מהר"ם מציין בכמה מקומות כי אין לו ספרים וכי הוא כותב מן הזיכרון.
פסקיו מוזכרים גם בספרי תלמידיו, ובפרט בספר תשב"ץ (תשב"ץ "קטן") שכתב תלמידו הרב שמשון בן צדוק.
בין השקפותיו בהלכה כתב גם דברים על הכאת נשים, שאולי לא היו מובנים מאליהם באותה תקופה: