tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
קשר זה בקובץ כתביו אניאדס, כאשר פלוטינוס מתייחס לשאיפת האדם ביחס לאחד: "מחשבתנו אינה יכולה לתפוס את האחד, כל עוד גורמים נוספים מוסיפים להתקיים בנפש...
להשגת האחד עלייך לשחרר את הנפש מכול דבר חיצוני ולפנות בשלמות פנימה, ללא הישענות על המונח מחוץ, תוך חשיפת השכל לצורה אידיאלית הקודמת לתפיסות החוש, ושכח גם את עצמך כדי להתקרב להבנת האחד".
התייחסות זו ל"אחד" המופשט, כאל מושא שאיפת האדם והסיבה הראשונה להיווצרות, הביאו את פלוטינוס להיחשב לראשון שהציע תאולוגיה סדורה בשיטת שלילת התארים.
שלילת התארים בתאולוגיה ובכלאם המוסלמי
תורת השלילה בגרסתו של פלוטינוס הגיעה לתאולוגים המוסלמים דרך ההתעניינות בכתבי אריסטו.
חלק מכתבי פלטינוס תורגמו לערבית יחד עם פרשנויות הפילוסוף הנאופלטוני פורפוריוס, ונקראו בטעות "התאולוגיה של אריסטו".
לקובץ זה הייתה השפעה גדולה על הוגים מרכזיים כגון אל-כנדי, על זרם המועתזילה בכלאם ועל אבן סינא, שהחלו להשתמש גם בתורת השלילה להצדקת אמונת האסלאם.
דרך תרגום הכתבים הנאופלטוניים לערבית ודרך כתבי ההוגים המוסלמים הגיעה מתודה זו גם אל הפילוסופים היהודיים בימי הביניים.
לדברי שלמה פינס, אבן סינא היה הראשון שיצא מחוץ להבחנות האריסטוטליות שבין עצם ומקרה, וטען כי האל הוא עצם שמקרים אינם חלים עליו כלל.
גם "המציאות אינה מקרה שחלה עליו" ועל כן הוא "מחויב המציאות" היחיד.
האפשרות שישנו עצם שאינו מתואר על ידי מקרים הייתה תרומה גדולה של אבן סינא לצורת הוכחה זו, והיא שאפשרה לטעון שהעולם הגשמי כולו הוא מקרה נתון לרצון האל, ופתחה את הצהר הראשון לרמב"ם לנקוט בה באופן שיטתי.
שלילת התארים בפילוסופיה היהודית בימי הביניים
שיטת ההוכחה בדרך שלילת התארים השפיעה על רבים מקרב ההוגים היהודים, בניסיונם לגשר על הפער שבין הפילוסופיה לאמונה היהודית.
הראשון שהשתמש בה מקרב הוגים אלה היה רבי סעדיה גאון, ששלל כל תיאור עצמי של האל פרט לתואר "בורא".
לטענת הרס"ג בתוך תואר זה כלולים התארים "חי", "יכול" ו"חכם" המצויים בו באופן מהותי, ורק בלתי ניתנים לביטוי.
פרט לכך, כינה הרס"ג את האל בתוארי פעולה כיוון שגם הם אינם אומרים דבר על האל באופן מהותי.
בחיי אבן פקודה הלך צעד נוסף בשיטה זו, כאשר ביקש להשתמש בשיטת שלילת התארים להסיק רק תוכן שלילי על האל.
כך, שלושת התארים העצמיים החיוביים שמחייבים את האל ("נמצא", "אחד" ו"קדמון") נועדו רק לשלול תארים הפכיים.
אף על פי כן גם ה'בחיי' למעשה מדבר על תארים עצמיים שניתן לתאר בהם את האל ומוסיף "מידות פועליות" כפי שעשה הרס"ג לפניו.
רבי יהודה הלוי היה ההוגה היהודי הראשון בימי הביניים ששלל כל תואר עצמי, ובמקום זאת העמיד "מידות שוללות" בלבד.
ריה"ל אמנם המשיך להידרש לתוארי פעולה כגון "מרחם", ואף הוסיף עליהם תוארי יחס כגון "קדוש".
הרמב"ם כאמור הושפע מתורת השלילה של אבן סינא, וככל הנראה היה מודע לשיטותיהם של קודמיו היהודים.
אולם הוא הציג דרך עקבית ושיטתית יותר מכל ההוגים שקדמו לו בימי הביניים.
לפי הרמב"ם, היתרון בדרך השלילה גדול, כיוון שבאמצעות הבנת מה שהאל איננו, מתחדדת השגתו.
"הנה כבר התבאר לך, כי כל אשר התבאר לך במופת שלילית דבר אחד ממנו, תהיה יותר שלם.
וכל אשר תחייב לו דבר מוסף - תהיה מדמה, ותרחק מידיעת אמתתו".
על כן מניח הרמב"ם שיטה זו ביסוד תורתו, בניסיון להראות שאת האל ניתן לתאר אך ורק דרך תיאורים שוללים ודרך תיאור פעולותיו.
עוד בספרו משנה תורה רומז הרמב"ם לשיטת השלילה, כאשר הוא מונה את האמונה בגשמיות האל כ"מין", כלומר ככפירה.
בספרו מורה נבוכים עובר הרמב"ם להשתמש בדרך השלילה באופן עקבי, אף עוד טרם הוכיח את מציאות האל, על מנת להראות שכל תוארי האל הקדומים צריכים להתפרש על דרך השלילה.
כמעין הקדמה לדיון בתוארי האל, הרמב"ם מקדיש את מרבית החלק הראשון של ספרו לסקירה שיטתית וממצה של השמות המשותפים במקרא, מפני שהם פוגעים באחדות האל ופרשנות שגויה שלהם מביאה לכפירה.
הרמב"ם מקצה אם כן את פרקים א-נ לעיסוק במשמעות מונחים גשמיים המיוחסים לאל (כגון "צלם" ו"פנים"), כדי להראות שמושגים אלה בעלי משמעות נוספת ממשמעם הרגיל, ועל כן אין לקרוא אותם כפשטם.
לאחר ביאור זה עובר הדיון בפרקים נא-סט לעסוק בתארים ובשמות המיוחסים לאל, כאשר פרקים נא-נט נוגעים באופן ישיר במשמעות התארים המיוחסים לאל.
המעבר נעשה במילים "דע שאין לו ית' תיאר עצמי בשום פנים ולא בשום עניין, וכמו שנמנע היותו גשם, כן נמנע היותו בעל תיאר עצמי".
לסיום הפרק כהכנה אחרונה לפני הוכחת השלילה, מבקר הרמב"ם את התפיסה שריבוי תארים עצמיים אינה סותרת את אחדות האל, ומשווה אותה לשילוש הקדוש בנצרות.
לצורך הבהרת רעיון שלילת התארים, מסווג הרמב"ם את התארים לחמישה סוגים (פרק נב):
מגדיר מלא – תיאור שלם המצביע על מהות הדבר.
הרמב"ם נותן דוגמה לאדם כ"חי מדבר".
לפי תורת אריסטו, הגדרה מלאה של דבר מורכבת מ"סוג", המהווה יסוד משותף לכול הפרטים הנכללים בתוכו, ומ"הבדל" שמייחד את הדבר מכל היתר.
הגדרה זו מתייחסת גם לסיבות להיווצרות מושא ההגדרה, וזו כבר סותרת את קדמותו של האל.
מגדיר חלקי – רשימת תיאורים המגדירים את מהות העצם אך ורק על פי סוג או ייחוד, מבלי לכלול בכך את כולו.
לפי הרמב"ם: "כמו שיתואר האדם בחיות או בדיבור".
איכות – לפי הקטגוריות של אריסטו, אותן מכנה הרמב"ם "סוגים עליונים", איכות היא מקרה בעצם הדבר הנידון, ומבטאת תכונות של עצם מסוים שאינן שייכות למהותו.
למשל: גובהו ומשקלו של אדם מסוים הם מקרים משתנים שאינם עומדים במהותו, והנה הוא נושא אותם כתאר.
יחס – תיאור של עצם בקשר של תלות עם עצם אחר.
התיאור חיצוני לדבר הנידון וגם זה לא שייך למהות העצם, ועל כן רמב"ם מציין שריבוי בו אינו מחייב ריבוי העצם עצמו.
אף על פי כן תיאר היחס מחייב את העצם להשתתף עם עצמים אחרים תחת הגדרה.
למשל: אדם שנאמר עליו ש"היה כאן קודם" וכן "שהיה כאן ראשון", אין פירוש הדבר שאדם מתואר פעמיים, אך עצם תואר היחס מחייבים אותו למקום או ולזמן שאליו מתייחס התאר.
פעולה – תוצאותיו של הדבר הנידון.
למשל: העולם נהיה לפי דיבורו של אלוהים.
התיאור אינו מהותי לאל, אך גם אינו מקרה או תכונה שלו ועל כן "רחוק מעצם המיוחס".
תיאור האל לפי חמשת סוגי התואר
אחרי חלוקה זו, שולל הרמב"ם את תיאורו של אלוהים בתואר מארבעת הסוגים הראשונים.
פרט לקדמותו של האל, אשר אינה מאפשרת הגדרתו באמצעות "סיווג", הקביעה בדבר אחדות האל מוציאה מכלל אפשרות תיאור של אלוהים בהגדרה מלאה.
כדי להבין מדוע, יש לשים לב לכך שמהקביעה שישנה הגדרה לאלוהים המורכבת הן מסוג והן מהבדל נובע שאלוהים איננו אחד וכן שישנן הגדרות שעומדות בזכות עצמן, והן מרכיבות את האלוהים.
כלומר, אילו היו קיימים שני תארים "א" ו-"ב" ששניהם מגדירים את מהותו של אלוהים, הרי שבאופן מחשבתי יש קיום ל-"א" מבלי "ב" וכן להפך, וממילא אלוהים איננו אחד במובן החמור של המילה, אלא מורכב משתי מהויות נפרדות.
מסיבה דומה מבאר הרמב"ם מדוע לא ניתן להתייחס לאלוהים דרך מגדיר חלקי.
הגדרה חלקית היא כאמור פן אחד של תיאור מורכב, אך כאמור אחדותו של האל מחייבת שיהיה פשוט.
בלשונו של רמב"ם: "וזה המין מן התארים מרוחק מן האלוה ית' אצל כל אדם - שאם היה לו חלק מהות [מהותי], תהיה מהותו מורכבת".
עם זאת, אין מניעה לתאר את האל בתיאור מגדיר מלא כאשר התיאור איננו מורכב, אלא מהווה מילה נרדפת בלבד.
הסוג השלישי של התארים – איכות – גם הוא מראה על הרכבה באלוהים, וסותר את רעיון האחדות.
היות אלוהים אחד ושלילת הגשמות אינם מאפשרים לייחס לאלוהים ממדים, צבע וצורה, נפש נפרדת מהעצם-האלוהי, תכונות נפשיות, רגשות וכן הלאה: "כי כל תיאר שישוב לסוג האיכות העליון לא ימצא לו ית'".
הסוג הרביעי של התארים – יחס – חויב על ידי ריה"ל ודורש מהרמב"ם להודות ש"יראה בתחילת המחשבה, שיהיה נכון, שיתואר הלאוה ית' בזה המין מן התארים".
זאת מכיוון שתיאורי יחס רבים לא מעידים דבר על מהות העצם, ועל כן אפשר להרבות בו מבלי לפגוע באחדות האל.
אולם לאחר דיון פוסל גם תארים אלה מהאל.
לעומת ארבעת הסוגים הראשונים של התארים, הסוג החמישי "שיתואר דבר בפעולתו" איננו סב על מהות הדבר, אלא קובע לאלו דברים הוא גורם.
סוג זה ניתן לייחס לאלוהים ואף להרבות בו, כמספר פעליו של האל.
כדי לבאר עניין זה ולהדגיש שאין ריבוי מהותי בריבוי פעולה, ממשיל את השימוש בתוארי פעולה לאש "תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם, ותבל ותשרוף ותלבין ותשחיר...
באיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות, והיא החם.
ואם היה זה נמצא במה שיעשה הטבע, כל שכן בחוק הפועל ברצון, וכל שכן בחוקו ית'".
בהמשך, כאשר מתייחס הרמב"ם לשמותיו המרובים של האל, מסקנתו היא שהם אינם אלא התייחסות לפעולותיו המרובות בעולם.
עניין זה מבואר לאחר דיון מיוחד בהבדלים שבין מציאות אפשרית (החלה על כול העצמים בעלי המקרים) לבין מציאות הכרחית (המיוחדת לאל).
דיון זה הוא מעין מסקנה מתבקשת לאור מהלך השלילה, המובא על מנת לשלול את התואר הבסיסי "נמצא".
כיוון שמציאות האל אחת עם מהותו הוא נמצא באופן שונה מכול דבר אחר, לפי הרמב"ם "נמצא לא במציאות".
בכך מוכיח הרמב"ם את טענת אבן סינא כי האל הוא העצם היחיד שמציאותו לא רק בגדר האפשר, אלא "מחויב המציאות".
על מנת לסכם את הדיון בדרך השלילה, מביא הרמב"ם בפרקים נח-נט סוג חדש של תארים, שניתן לתאר בהם את האל.
בנוסף לחמשת סוגי התיאורים לעיל שכולם תארים חיוביים (כלומר – מעידים על תכונה קיימת), ישנה דרך נוספת לתאר דבר – תיאור בשלילה.
אדם שנוטה לרחם הרבה מתואר "רחמן".
תיאור בשלילה של אותו אדם יהיה "לא אכזר".
כמו כן התואר השולל "לא רכרוכי" יכול להחליף את התואר החיובי "אמיץ".
תארים חיוביים ושליליים דומים בכך ששניהם מחייבים ידיעה חלקית של הדבר, כמאמר הרמב"ם "שאי אפשר שלא ייחדו קצת התייחדות".
אולם תוארי השלילה מותירים אפשרות שיורית של אי ידיעה.
לדוגמה אפשר שכל אדם ניחן בתכונות הקשורות לציר רחמנות-אכזריות, ובתכונות הקשורות לציר אומץ-רכרוכיות.
התואר "לא אכזר" קובעת שהאדם המתואר לא נמצא בצד זה של הציר, אך הוא מחויב להיות באיזשהו מקום אחר על הציר ("קצת רחמן וקצת אכזר", "רחמן"; וכן הלאה).
לעומת זאת, מאחר שאלוהים כלל איננו מצוי על הציר רחמנות-אכזריות (כאמור לעיל, בשלילת הסוג השלישי של התארים החיוביים), האמירה "לא אכזר" איננה מוכרחת להתפרש כ"רחמן" או כתואר חיובי אחר, ולפיכך אפשר לתאר אותו כך.
המקרא וספרות חז"ל לאור תורת השלילה
כיוון שלא ניתן להגיד על האל הגדרה או תיאורי איכות, נדרש הרמב"ם לבאר כיצד יש לקרוא את אותם תארים שמופיעים במקרא ובספרות החזל"ית.
כאן נמצא לנכון לשלב את תורת השלילה בהגנה על המסורת הרבנית, שכן להבנת הרמב"ם אין לקרוא את תוארי האל כפשטם, אלא לפרשם כדימוי או משל, בהתאם לאופן שבו בני אדם רואים את מעשי האל במציאות.
כל תואר יובן על פי אחת משתי האפשרויות הבאות:
תאר פעולה – שמות ותארים שמצביעים על פעולת האל, ולא על מהותו.
פעולות מפורשת כגון בורא עולם = האל ברא את העולם
תיאורי המחשה כגון רואה ושומע = האל משיג את הנראים ונשמעים
שמותיו של האל, למעט השם המפורש, כגון אל, אלוה, צבאות = ה"מורים בשיתוף, להיות נגזרים מפעולות"
שלילת העדר – תארים המתפרשים שהאל איננו בעל התכונה ההפוכה (תיאור בשלילה).
חי = אינו מת (כמו חומר דומם)
קדמון = אין דבר שקדם לו
רמזים לתורת השלילה בספרות חז"ל
במורה נבוכים מביא הרמב"ם פסוקי מקרא המתפרשים לפיו כראיה לתורת שלילת התארים, ולהגיון הפנימי שלה (מיעוט הדיבור על אלוהים כי אין האדם יכול לומר עליו דבר):
כך גם הביטוי התנאי הידוע "דברה תורה כלשון בני אדם", פורש על ידי הרמב"ם כמתייחס לתיאורים הגשמיים על אלוהים, אך גם לתארים בכלל.
עוד מביא הרמב"ם את הסיפור המובא בתלמוד הבבלי, בו נראית בעליל הסתייגות מתארים:
ההוא דנחית קמיה דר' חנינא,
אמר "האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד".
כי סיים א"ל "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך?
אנן, הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו, ואת אמרת כולי האי ואזלת?!
משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו!
אותו אחד שירד (לשמש כחזן) לפני ר' חנינא,
אמר "האל הגדול הגבור והנורא (שהם התארים המופיעים בנוסח שקבעו חז"ל, והוסיף עוד:) והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד".
המתין לו (ר' חנינא) עד שסיים.
כאשר סיים את תפילתו, אמר לו: סיימת לומר את כל שבחי אדונך?
למה צריך כל כך הרבה?
אנו, את אותם שלושה תארים (הגדול הגיבור והנורא- שאומרים בתחילת התפילה) אם לא היה אומר אותם משה בתורה ולא היו באים אנשי כנסת הגדולה ומתקנים (לומר) אותם בתפילה – לא היינו יכולים לאומרם, ואתה אומר את כל אלו וממשיך?!
משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו משבחים אותו בדינרי כסף, והלא גנאי הוא לו!
מוסיף על כך הרמב"ם פירוש והרחבה:
התבונן אפוא בראשונה באי-רצונו (של ר' חנינא) וסלידתו להרבות בתוארי חיוב.
התבונן גם שאמר במפורש שאילו השאירו אותנו לנהוג על-פי שׂכלינו גרידא לא היינו אומרים את התארים לעולם ולא היינו מוציאים מפינו דבר מהם, אלא רק מפני שההכרח חייב לפנות אל האנשים במה שיקנה להם מושג כלשהו, כמו שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם, לתאר להם את האל בשלמויותיהם.
מטרתנו היא להיעצר אצל אותן אמירות ולא לכנותו בהן אלא רק בשעה שקוראים אותן בתורה.
אולם מכיוון שבאו גם אנשי כנסת הגדולה, והם נביאים, ותיקנו שתיאמרנה [שלוש המילים "הגדול הגִבור והנורא"] בתפילה - מטרתנו היא לומר אותן בלבד.
רוח הדברים האלה היא, שהוא אמר במפורש ששני מיני הכרח הזדמנו-יחד לגרום שאנו אומרים אותן בתפילה.
האחד שהן מופיעות בתורה והשני שהנביאים תיקנו להתפלל בהן.
והנה, לולא ההכרח הראשון לא היינו מזכירים אותן, ולולא ההכרח השני לא היינו מוציאים אותן ממקומן, ולא היינו מתפללים בהן; בה בשעה שאתה ממשיך בתארים!
לצד גורמים אחרים, תורת שלילת התארים גרמה לרמב"ם לסלוד מפיוטים באופן כללי, שכן רובם מלאים בתארים "אסורים" כלפי ה'.
להלן דברי הרמב"ם במורה הנבוכים:
התברר אפוא גם לך מן הדברים האלה שלא מותר לנו להתפלל בכל התארים המיוחסים לאל בספרי הנביאים ולומר אותם, שהרי הוא לא אמר: אלמלא דאמרינהו משה רבנו לא הוינא יכלינן למימרינהו אלא הוא הוסיף תנאי אחר והוא: ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפילה ואז מותר לנו להתפלל בהן;
במיוחד כאשר היו מוצאים מקראות מפורשים על כך בדבריו של נביא, היה הדבר מותר בעיניהם להביא מקראות שראוי להוציאם מפשוטם בכל אופן ומפרשים אותם לפי פשוטם, וגוזרים מהם ומוציאים מהם מסקנות ובונים עליהם אמירות.
לעיתים קרובות הפייטנים והדרשנים או אלה שטענו שהם מחברים שירה, התירו לעצמם דברים אלה.
כך, נתחברו אמירות שחלקן כפירה מוחלטת ובחלקן יש אווילות ודמיון קלוקל עד כדי להצחיק אדם לפי טבעו בשמעו אותן ולגרום לו בכי כאשר הוא מתבונן כיצד נאמרות אמירות אלה על האל יתעלה!
איני אומר שזאת עבירה, אלא חֵרוף וגִדוף בשגגה [...]
אם אתה מכלל מי אשר יחוס על כבוד קונו, אין ראוי לך שתשמע אותם בשום אופן, לא כל שכן שתאמר אותם, קל וחומר שתעשׂה כמותם, שהרי יודע אתה את מידת חטאו של מי אשר יטיח דברים כלפי מעלה.
אין ראוי לך בשום פנים לעסוק בתוארי האל מתוך חיוב על-מנת לרומם אותו לטענתך.
אל תחרוג ממה שתיקנו אנשי הכנסת הגדולה בתפילות ובברכות, ודי בכך בהכרח!
פיוטיו של רס"ג, שאף קיבל את תורת שלילת התארים, חפים מתארים כלפי האל.
כך גם פיוטיו של ר' אברהם אבן עזרא (שגם הוא התנגד לרוב הפיוטים בגלל חסרונות שונים שיש בהם).
שלילת הגשמות היא עיקרון תאולוגי של כמה דתות מונותאיסטיות באופן תפיסתן את מהותו של האלהים.
עקרון שלילת הגשמות מורה על כך שהאל מופשט, אבסטרקטי, איננו חומרי.
שלילת הגשמות נחשבת חלק מעיקרי האמונה היהודית המקובל על כל היהודים מאז ימי הביניים, ומהעיקרים המכוננים בדת האסלאם.
בשתי דתות אלה, נספחות לעיקרון שלילת הגשמות דעות או מצוות נוספות התלויות בו ומשלימות אותו, כדוגמת שלילת התארים מהאל ואיסור עשיית פסלים ומסכות.
הרמב"ם בספרו מורה הנבוכים דן בהרחבה בעיקרון שלילת הגשמות.
בעת העתיקה האמינו באלים רבים.
לכל עם היה פנתאון אלים משלו, שאותם עבד והעריץ, ירא אותם וכיבדם.
כמעט אין תופעה – תופעת טבע או תופעה מנטלית – שלא זכתה לפרסוניפיקציה ולפולחן כלשהו.
אף על פי שייחסו להם תכונות אלוהיות כאלמותיות, ידיעה מקיפה, שליטה בגורל בני אדם וכדומה, בכל זאת היו האלים במחשבת עמי העולם העתיק אנתרופומורפיים או אנימימורפיים – הייתה להם דמות אדם (גבר, אישה, אינטרסקס), או דמות חיה כלשהי כחתול, שור או תיש.
כך למשל, אל הרעם והברקים (נינורתה) תואר בשומר כאריה ענק בעל כנפיים, ובכנען (שם הוא נקרא בעל) כלוחם גיבור האוחז בידו כידון ובידו השנייה חזיז ברק.
הדבר הנהוג ביותר בפולחן העמים הקדומים היה עשיית פסל בדמות האל; לפסל היו מקריבים קורבנות, מקטירים קטורת ומתפללים, וסביבו היו נעשים הטקסים הדתיים.
האמונה הייתה כי כוח האל שוכן בפסל שנעשה לכבודו.
לאלים הייתה ביוגרפיה, הם הופעלו על ידי רגשות ויצרים, ובמרבית הדתות העתיקות הם גם היו מוחשיים.
כך למשל, במיתוס אנומה אליש (סיפור בריאת העולם במיתולוגיה הבבלית, תחילת האלף ה-2 לפנה"ס) ישנה האנשה של תופעות טבע, והבריאה נעשית לאחר מאבקים קוסמיים בין אלים שונים: האלה תיאמת וחיילותיה לוחמים באל מרדוך.
לאחר שזה מנצחם הוא מבתר את גופת תיאמת ומחלקי גופתה בורא את היקום.
מחלק אחד הוא בורא את הארץ ומחלק שני את השמים.
מוטיב זה של בריאה לאחר מאבקים בין אלים חוזר כמעט בכל המיתולוגיות של העמים.
מרבית התיאורים שנמצאים במיתולוגיה אחת חוזרים במיתולוגיות של עמים אחרים עקב שינוי שמות האלים או שוני בפרטים מסוימים בסיפור.
האמנות של ימים עברו, שהייתה חלק בלתי נפרד מהדת, עסקה בציור דמות האלים ובפיסול לצורכי פולחן וכו'.
פסוקים רבים בתנ"ך מתארים את אלוהים כבעל דמות ותכונות פיזיות, ביניהם:
בנוסף, המקרא מתאר את אלוהים לעיתים באופן פחות מובהק מבחינה גשמית: "ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל".
ואף שמשה רואה את אחוריו של אלוהים ולא את פניו, הוא מדבר על ראיית כבוד ה' "הראני נא את כבודך...
והיה בַּעֲבֹר כבודי ושכותי כפי עליך עד עוברי...
וראית את אחורי", ואף שיחזקאל מדבר על ראיית אלוהים בתיאורים גופניים, הוא מדבר על "דמות מראה כבוד ה'".
כיום, רוב החוקרים מסכימים שבמקרא (וכן בחז"ל) הייתה תפיסה כי לאלוהים יש גוף גשמי ואין זכר לפולמוס בעניין בעת העתיקה, אף שיש חוקרים הסוברים שמדובר במטפורות.
לפי בנימין זומר , האמונה הרווחת הן במזרח התיכון הקדום כולו והן בקרב בני ישראל בתוכו, הייתה שהאל או האלים כן מתגשמים בגוף גשמי, אף לא בהכרח גוף אחד קבוע, אלא הם "נוזליים" ולא בהכרח נוכחים בגוף אחד קבוע.
תרגומי המקרא היהודיים הקדומים, ובפרט תרגום אונקלוס פירשו את הפסוקים לעיתים בצורה המרחיקה הגשמה, ולעיתים הם מתרגמים את הפסוקים מילולית, גם כאשר הם מבטאים הגשמה, וכן מתרגמים מילולית פסוקים לגבי רגשות המיוחסים לאל.
במחקר מקובל שהעברים בתקופת הברזל, החזיקו בדת הישראלית הקדומה והאמינו באלים רבים אלא שחשבו שהאל שלהם הוא ראש האלים או החזק ביניהם (מונולטריזם/הנותאיזם).
חוקרים אחרים אחזו בדעה שהעברים הקדומים האמינו באל אחד ויחיד, קדום וכל-יכול, אך הם לא שללו ממנו את הגשמות.
במחשבתם לאל הייתה דמות של אדם, או האדם נוצר בדמותו של האל.
כך ניתן להסיק מהפסוק "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ומהתיאורים של האל כפי שהם מופיעים בחזון הנביאים: ישעיהו (), ירמיהו (), ויחזקאל ().
לפי ביקורת המקרא, את התנ"ך ערך אדם, או מספר אנשים, בתקופה מאוחרת מזמן כתיבת הסיפורים עצמם.
אותו אדם לקח כמה תעודות שהוחזקו כקדושות בקרב העם ואיחדם לכלל ספר אחד.
בניתוח פילולוגי ניסו חוקרי המקרא להפריד את הספר שהושלם למרכיביו הראשונים כדי לבחון את הדעות של הכיתות השונות שיצרוהו בנפרד (השערת התעודות).
מסקנתם הייתה שהסתירות בדבר גשמותו או מופשטותו של האל בפסוקי התנ"ך נובעת מתפיסת אלוהות שונה בין כותבי התעודות המקוריות.
לדידם, היו כאלה שהאמינו שהאל גשמי ובדמות אדם, וכאלה שהאמינו שלאל אין דמות והוא נשגב מכל תפיסה.
בצירוף התעודות נתערבבו התפיסות וזה יצר את התאולוגיה שפותחה על ידי הוגי הדורות הבאים.
הדת ביוון העתיקה הייתה פוליתאיסטית.
אלי יוון זהים לאלים של שאר העמים הקדומים.
יש להם דמות וצורה, הם מונעים על ידי היפעלויות נפשיות, יש להם ביוגרפיה ולעיתים הם גם מתים.
מתוך האמונות המיתולוגיות צמחה ביוון, בסביבות המאה ה-6 לפנה"ס, הפילוסופיה היוונית.
ככל הנראה, גם הפילוסופים היווניים האמינו באלים הלאומיים של עמם, אך במהלך התפתחות מחשבתם החלו ההוגים לחפש עיקרון יסודי הנמצא בתשתית היקום, עקרון שלא זוהה עם אחד האלים.
בראשית הפילוסופיה, בהשפעת החשיבה המיתית, היה היסוד שעליו הצביעו הפילוסופים משהו חומרי.
תאלס סבר שהיקום נברא מתוך מים.
הפילוסופים הקדם-אלאטים סברו שהעולם נברא מחומר קדמון וחוזר אליו בתהליך של הוויה וכיליון.
פרמנידס ותלמידו זנון מאלאה, ובעקבותיהם כל האסכולה האלאטית, אחזו בדעה פנתאיסטית לפיה העולם קדום ונצחי, אך בכל זאת הם האמינו שהכול גשמי.
הראשון שטען שהעקרונות המונחים בבסיס הבריאה הם מופשטים ואינם ישויות חומריות היה פיתגורס מהאי סאמוס.
אף על פי שהיה פגני בדתו, פיתגורס האמין שמאחורי התופעות נמצא המספר, או היחס המספרי הבלתי נראה.
הוא הראשית, הוא איננו גשמי והוא שרוי בתוך כל הדברים כפי שהאל נמצא בתוך הכהן של דיוניסוס.
יש זהות בין האחד לאחר – הכהן עם האל, המספר עם התופעה.
בהגותו של הרקליטוס, נמצא המושג לוגוס – העיקרון המופשט של העולם.
לוגוס ביוונית מורה על כמה דברים: דיבור או כתב, מחשבה, דעה, נימוק הגיוני, יחס מתמטי.
הרקליטוס חידש משמעות חדשה למושג המוכר, והפך את הלוגוס לישות-על מופשטת שאחראית להיווצרות היקום וניהולו והיא גם הביטוי לסדר בו.
קסנופנס מתח ביקורת על אמונות בני דורו, אשר ייחסו לאלים תכונות אנושיות או דמות אנושית.
ידועה אמרתו "לו לשוורים ולסוסים היו אלים, הם היו יוצרים את אליהם בדמות סוסים ובדמות שוורים".
הוא נחשב למבשר המונותאיזם שאינו תלוי בדת.
בכתבי הפילוסוף היווני אפלטון מופיע האל (דמיורגוס (יוונית: אומן) כישות מופשטת ותבונית.
כנראה היה זה פיתוח דעותיהם של פיתגורס והירקליטוס אשר חיו לפניו.
הדמיורגוס בורא את העולם החומרי כשהוא נעזר באידאות – המושגים המופשטים אשר הם המהות האמיתית של הדברים מעבר להתגלמותם הקונקרטית.
תורת האידאות של אפלטון היא ככל הנראה פיתוח של תורת המספר הפיתגורית.
המספר המופשט של פיתגורס הפך במשנת אפלטון לכלל המכנים המשותפים של המושגים האנושיים אשר הם מהותם הפנימית של הדברים והם מצויים מחוץ למרחב ולזמן.
תלמידו המובהק של אפלטון, אריסטו, יצר שיטה מטאפיזית ענפה שלפיה לכל דבר ביקום יש סיבה, מניע שגרם לה, עד שמגיעים אל הסיבה הראשונה לה אין סיבה קודמת, סיבה זאת היא המניע הבלתי מונע.
לפי אריסטו, הסיבה הראשונה היא שכל החושב את עצמו אשר נמצא בראש שרשרת המציאות בשלווה מוחלטת.
המניע הבלתי מונע של אריסטו מזכיר מאוד את הלוגוס של הרקליטוס.
בפילוסופיה הנאופלאטוניסטית, שהתפתחה מההשקפה האפלטונית, הדגישו רבות את שלילת הגשמות של האל ואת חוסר יכולת האדם לדעת משהו חיובי עליו.
הדמות המרכזית באסכולה זאת הוא פלוטינוס.
לפי פלוטינוס האל הוא אחד, מופשט, קדמון וטרנסצנדנטי לחלוטין.
אין לו תכונות, אינו ניתן לחלוקה ואין בו ריבוי.
אפילו מחשבה או רצון אי אפשר לייחס לו – אם הוא חושב, אז יש הבחנה בינו למחשבתו.
אם הוא רוצה, זה מייחס לו חיסרון.
האחד המוחלט אם כן איננו ניתן להכרה כלל.
יחד עם זאת, ביקשו הוגים נאו פלטונים להסביר כיצד נוצר הגשמי מן הרוחני בדרך של האצלה או השתלשלות מתוכו של הרוחני עצמו, ולא כבריאה חיצונית 'יש מאין' של הגשמי.
לפי תאוריה זאת, הגשמי בנוי מן הרוחני עצמו.
אריסטו (המאה ה־4 לפנה"ס) סבר שמי שיש לו גשמיות מושלם פחות ממי שהוא רק רעיון מופשט.
במאות הראשונות לספירה, המשכילים באימפריה הרומית האמינו שאין להבין את ההאלים השונים שעליהם מסופר במיתולוגיה היוונית והרומית כפשוטם, אלא כהתגלמות צדדים שונים באל העליון, או כישויות נחותות הכפופות לו, והאל העליון הוא אל ששמו לא ידוע והוא מקור החיים וחוקי הטבע.
בספרות חז"ל, בדומה למקרא, נמצאים ביטויים רבים המגשימים את האלוהות, וביטויים אחרים המרחיקים מהאל כל הגשמה.
במהלך הדורות היו מחלוקות רבות לגבי השאלה מה הייתה תפיסת האלוהות של חז"ל.
היו שסברו שחז"ל האמינו שלאל צורה ורגשות, כלומר כפי פשט המקראות, והיו שסברו שלחז"ל הייתה תפיסת אלוהות פילוסופית מורכבת.
ככל הנראה בספרות התלמודית נמצאות שתי התפיסות אם כי המקומות והביטויים שמהם נראה שחז"ל שללו גשמות מהאל רבים יותר.
בספרות חז"ל מתואר אלהים מניח תפילין, יושב בין מלאכים, בעל רחמים, כועס, ומבצע שאר היפעלויות אנושיות גשמיות: ; ; .
למרות כל זאת, נמצאים בתלמודים ובמדרש מושגים הבאים כתחליף ראוי, כביכול, לדבר על האלוהות מבלי להגשימה.
האל נקרא בכינויים שונים – שלא היו שגורים בימים מוקדמים יותר – שמטרתם להרחיק גשמות מן האל:
המונח 'מקום' כתיאור של האל מורה על כך שהאל אינו נמצא באתר כלשהו כיוון שאיננו יש גשמי.
על הביטויים המגשימים במקרא אמרו חז"ל ש.
לפי הפרשנות היהודית של ימי הביניים והעת החדשה, חז"ל עסקו בפעילות הרמנויטית שמטרתה להסביר את הביטויים המגשימים שבמקרא בהתאם לתפיסתם שיש לשלול גשמות מהאל.
לדידם, הביטויים המגשימים שבספרי הנביאים הם משל.
חז"ל פיתחו את מושג השכינה ודרכו הסבירו מקראות שלכאורה מורים על כך שהאל גשמי.
השכינה היא ישות נבראת, מעין אצילות רוחנית המבטאת את היחס בין האל לעולמו.
השימוש במונח 'שכינה' עוזר בביאור מקרים בהם כתוב במפורש שהאל יורד או עולה, נמצא במקום מסוים וכדומה.
בתרגומי התנ"ך מתקופת התנאים נעשה שימוש נרחב במושג.
לדוגמה, את הפסוק "והתהלכתי בתוככם" (ויקרא כ"ו) מתרגם אונקלוס "ושכינתי תשרה בתוככם".
במדרשים רבים אנחנו רואים שבתודעתם של חז"ל כבר פשוט שכל הביטויים של עליה וירידה לא מכוונים על עצמות האל אלא על שכינתו:
ההנחה המונחת בבסיס המדרש, בין למקשה ובין למתרץ, היא שהפסוק לא מדבר על האל אלא על השכינה.
הפילוסופים היהודים במהלך ימי הביניים הושפעו רבות מהפילוסופיה היוונית שהגיעה אליהם בתיווכם של הוגי דעות מוסלמים.
שלילת הגשמות שלהם הושפעה מהתפיסה של אריסטו, שלפיה מי שיש לו גוף הוא מושלם פחות ממי שהוא רק רעיון מופשט.
על כן, מרבית הרבנים שעסקו בפילוסופיה של הדת הסכימו לגבי היסוד של שלילת הגשמות.
מתקופת הגאונים נמצאים מכתבים ופסקי הלכה מהם למדים שהחכמים של אותם ימים היו תמימי דעים לגבי יסוד זה.
הרב סעדיה גאון הקדיש פרקים נרחבים בספרו "אמונות ודעות" לחזק עיקר זה ולהסבירו בראיות פילוסופיות ובראיות תורניות.
בספר זה, מלבד המלחמה בנצרות והאלילות, מתפלמס הרב עם שיטות של פילוסופים שקדמו לו, מפרש ביטויים מגשימים במקרא ומביא טענות פילוסופיות כחיזוק לדעותיו.
רבנים נוספים כריה"ל, רבי בחיי אבן פקודה ועוד, כתבו על כך בחיבוריהם וניסו לתת תוקף רציונלי לשלילת הגשמות.
למרות תמימות הדעים בקרב הרבנים ואנשי המחשבה לגבי כך, נחלקו הדעות על מעמדו ההלכתי של הרעיון.
הספר השיטתי ביותר, הרדיקלי ביותר ואף המשפיע ביותר הדן בעניין זה הוא הספר "מורה הנבוכים" שכתב רבי משה בן מיימון.
הפילוסופיה שב"מורה הנבוכים" יונקת גם משורשים הנטועים בפילוסופיה היוונית ובהגותו של אריסטו.
כתבי אריסטו הגיעו אל רבנים יהודיים בתיווכם של תאולוגים מוסלמים שתרגמו את ספריו לערבית.
הרמב"ם הושפע מאוד מפרשנים מוסלמים של אריסטו ובעיקר מכתביו של אבונצר אלפראבי ואבן סינא.
בכל פרקי הספר הרב מדגיש, מעל עשרות פעמים, שתפיסת הגשמות דומה לעבודה זרה ואף חמורה ממנה:
חרף דבקותו החזקה בשלילת הגשמות, הרמב"ם ניסה לשמור על נימוקים נכונים לדעה זאת ולחם בנימוקים שלדעתו אינם מוכיחים דבר זה בצורה נאה, גם אם אלה, בסופו של דבר, משרתים את העיקר החשוב הזה: .
פרשנות המקרא וחז"ל בימי הביניים
לגבי תרגום אונקלוס טען הרמב"ם כי ייתכן ובמספר מקומות נוסחו שובש, וכל עוד ולא יהיה לנו את האוטוגרף של אונקלוס עצמו, לא ניתן יהיה לדון באותם המקומות.
לגבי הבנתם של חז"ל את התאולוגיה של התנ"ך (וממילא - שלהם, מתוקף מחויבותם אליו), ניטשת מחלוקת מחקרית, הדעה המקובלת ביהדות (עכ"פ מאז הרמב"ם) היא כי הם שללו את ההגשמה.
בקרב יהדות אשכנז הקדומה שררו ככל הנראה תפיסות מגשימות של האל, שהלכו ונעלמו לאחר הפולמוס על כתבי הרמב"ם.
יש המזהים את ר' משה תקו ור' שלמה מן ההר כאותם שתפסו תפיסה מגשימה של האל.
אולם הרב מנחם מנדל כשר סתר זיהוי זה.
הפילוסופים היהודים בימי הבניים שללו מהמקרא כל הגשמה או האנשה של האל, וחלקם גם שלל את היכולת ליחס לו כל תואר חיובי, ואף טען כי יחוס גוף גשמי לאל מהווה כפירה.
האמונה שלאל יש רגשות איננה סותרת את ההנחה שיש לשלול גשמות מהאל.
בדעה זאת החזיק רבי חסדאי קרשקש שהאמין שהאל משולל דמות וצורה, אך ניתן לייחס לו רגשות כמו אהבה לעמו, וניתן לרצותו על ידי מעשים שראויים בעיניו.
למרות זאת, דעה זאת בעייתית מבחינת התארים שניתן ליחס לאל ויש בה בכל זאת האנשה.
הרב קוק כותב באריכות על ההשלכה ההרסנית של ההגשמה במקומות רבים בכתביו, ביניהם ידוע בעיקר המאמר 'ייסורים ממרקים' שבספר 'אורות'.
לדעתו, גורם מרכזי לתופעת החילון, שהחלה עם תקופת ההשכלה לפני כמאתיים שנה, הוא התיאורים והכינויים המופיעים בדת, המגדירים את האלוהות:
כל משמעות שתינתן לכינוי 'אלוהים', עלולה להיראות כהגדרה חיובית המתארת את האל בגבולות מסוימים, ובכך מגשימה אותו.
כל בעל גבולות הוא מוגשם, דבר ששלול במהותו מהאל.
לעומת זאת, הרב קוק משתמש במונח שטבעוּ המקובלים – 'אין-סוף' .
הגדרה שבה אין גבולות מסוימים, ובכך אין חשש הגשמה.
שלילת הגבולות או המגבלות מן האלהים, פירושה בעיניו של הרב קוק (בספרו: לנבוכי הדור, א) חופש בחירה מוחלט של האלהים, וזאת בניגוד לתפיסה דטרמניסטית (כמו אריסטוטלית) של האלוהות כחכמה אוטומטית הכפופה לחלוטין לתבונה, ולכן אינה חופשית להכרעה רצונית.
לדברי הרב קוק גם כאשר המאמין משתמש בהגדרות וכינויים הנפוצים כדי לעבוד את האל, הדבר מותר רק בצירוף הידיעה: "שכל אלה אינם כי-אם הזרחות ניצוציות ממה שלמעלה מהגדרה", ואילו לולא ידיעה זאת, "היו גם הם מביאים לידי כפירה".
כלומר, כדי לא להשאיר את המאמין בתחושת ניתוק מהאל (חוסר הגדרה), השמות והכינויים נועדו לגרום למאמין להרגיש תחושת קרבה ורמזים למהותו, ובכך הוא מסגל לעצמו תכונות אופי טובות (חסד, גבורה, רחמים).
מבחינת המאמינים זאת התקדמות לא ביחס להגדרה, אלא ביחס לתחושת הקִרבה, וכך נוצר איזון בין ידיעת הרמזים ואי-ידיעת המקור כדי שלא להגדיר אותו ולא להיכנס לכפירה מצד אחד, או אלילות מצד שני.
מעבר להתייחסות צדדית של הראי"ה קוק לנושא זה במקומות רבים, שני המאמרים המרכזיים בהם הוא עוסק בשלילת הגשמות הם מאמר 'דעת אלהים' שבספר 'אדר היקר'.
ומאמר 'ייסורים ממרקים' שבספר אורות.
בסלנג "שְלִיף" הוא דף המכיל גרסה מקוצרת של הערות אשר נועדו לעיון מהיר.
שליפים נקראים כך משום שתלמידים מסוגלים לשלוף אותם ממקום מחבוא בלי ידיעתם של המורים כדי לרמות במבחנים ללא חומר פתוח, בהם התלמידים נבחנים על ידע שלמדו בעל פה.
השליף נכתב לעיתים קרובות על פיסת נייר קטנה, אשר ההערות בה כתובות לרוב בכתב זעיר.
בעידן המודרני ניתן להשתמש בכלים שונים להפקת שליפים, מלבד עט ונייר, כגון הקטנת חומר העיון לממדים קטנים בעזרת מכונת צילום.
ניתן גם להשתמש בשליף שאינו על גבי נייר, כגון מידע השמור בטלפון סלולרי, במחשבון ובאמצעים אלקטרוניים אחרים.
מלבד שימוש ככלי לרמאות בבחינות, שליף יכול להוות גם כלי עזר ללמידה, כלי לסיכום ותמצות החלקים החשובים בתוכן, בדומה לפתק בזק.
יכולים להיות לו גם שימושים טכניים, ככלי עזר, לשליפה מהירה של מידע טכני, למשתמש שאינו מיומן, שנדרש לזכור בעל פה.
שְלִימַזֶל הוא כינוי ביידיש לאדם חסר מזל.
מקבילו הארמי הוא הביטוי "ביש-גדא" (בארמית: רע-מזל).
המילה "שלימזל" היא מילת הלחם, אך יש גרסאות אחדות באשר לאופן יצירתה:
הגרסה המקובלת, המובאת במילון ובסטר ובמילון אבן שושן, גורסת כי מדובר בהלחם בין המילה הגרמאנית עילית-תיכונה "schlim", שפירושה עקום, והמילה מזל בעברית; ביחד: "עקום־מזל".
מילון אבן שושן מקפיד על הכתיב "שלים-מזל".
פירוש אחר להלחם שלים-מזל מתבסס על כך שפירוש המילה "שלים" בארמית הוא שלם – כלומר, "שלים-מזל" הוא "אדם שמזלו שלם" (לשון סגי נהור).
לפי גרסה אחרת, מדובר בהלחם של המילים העבריות "שלא-עם-מזל", אשר בהגיה היידישאית נשמעות כ"שלוימזל", ומכאן להגייה שהשתרשה, שלימזל.
המילה "שלימזל" היא דוגמה מובהקת לשאילת מילים מיידיש: היא נמצאת בשימוש אצל דוברי שפות שונות, וגם בקרב לא יהודים – בתצורה Shlimazl או Shlimazel באנגלית (שבה היא נחשבת כמילה ביינגליש); Slemázli בהונגרית; Schlamassel בגרמנית ועוד.
הטיימס של לונדון הכתיר בשנת 2004 את הביטוי כשני מבין עשר המילים הנבחרות (שאינן מקור אנגלי) הקשות ביותר לתרגום ("Top ten non-English words voted hardest to translate") זאת בעקבות סקר בעל אופי מחקרי שנערך על ידי המכון הבריטי "Today Translations" (תרגומי היום), בקרב אלף בלשנים ומתורגמנים.
דוגמה מעניינת לקושי בתרגום המילה ניתן למצוא בספרו של חתן פרס נובל הסופר יצחק בשביס-זינגר, "דער מזל און דער שלימזל" (יידיש: "המזל והשלימזל"), אשר תורגם בשנת 1967 לאנגלית תחת השם "Mazel and Shlimazel".
בגרסה העברית, תורגם השם באמצעות שימוש במקבילה הארמית של הביטוי: "גדא וביש-גדא".
גם בספרות התורנית מצא הביטוי מקום.
ר' נחמן מברסלב מביא בספרו ליקוטי מוהר"ן את המשפט הבא: .
הביטוי מופיע גם בספרים נוספים של ר' נחמן.
בדיחה עממית ממחישה את משמעות המונח:
שליסלבורג היא עיר במחוז לנינגרד, המרכז האדמיניסטרטיבי של מחוז המשנה שליסלבורג.
העיר הוקמה בשנת 1323 כמבצר אורשק.
כיום מהווה המבצר חלק מהמוזיאון לתולדות סנקט פטרבורג.
מצודת עץ נבנתה באי אורחוביי (פירוש השם ברוסית – אי האגוז) בשנת 1323 על ידי הנסיך יורי ממוסקבה, אשר היה גם פטרונה של העיר נובגורוד.
המצודה נועדה לשמור על דרך הגישה אל העיר מהצפון וכן על הגישה מהמפרץ הפיני אל ימת לדוגה.
המצודה נקראה אורשק (ברוסית - אגוז קטן).
ב-12 באוגוסט 1323 נחתם במצודה הסכם השלום בין רפובליקת נובגורוד לבין שוודיה, אשר הגדיר את קו הגבול בין שתי המדינות.
אנדרטת אבן לזכר המאורע מוצבת כיום בתוך המצודה.
בשנת 1331 העבירה רפובליקת נוגורוד את המבצר לשליטתו של הנסיך הליטאי נרימונט.
כעבור כחמש שנים, לאחר שלא נענה לקריאתם של אנשי נובגורוד לבוא לעזרת בעת פלישת השוודים לאזור, נלקח המבצר ממנו.
בשנת 1348 נכבש המבצר על ידי צבאו של המלך השוודי מגנוס הרביעי.
כעבור כשלוש שנים הצליחו אנשי נובגורוד לכבוש אותו חזרה.
כתוצאה מהקרבות נהרס רובו של המבצר, לכן בשנת 1352 הוא נבנה מחדש – הפעם מאבן.
שרידי החומה מאותה תקופה התגלו בחפירות ארכולוגיות שנערכו במקום בשנת 1969.
בשנת 1478 הועבר המבצר יחד עם שאר שטחה של רפובליקת נובגורוד לשליטתה של נסיכות מוסקבה.
בשנת 1611, במהלך הפלישה השוודית לרוסיה, צר על המבצר צבאו של המצביא יעקוב דה לה גרדי (Jacob De la Gardie).
המצור נמשך כ-8 חודשים ובסופו נכנע חיל המצב הרוסי.
המבצר עבר לשליטת שוודיה ושמו הוחלף לנטבורג (Nöteborg) (מבצר אגוז בשוודית).
בשנת 1702, במהלך המלחמה הצפונית הגדולה, נכבש המבצר על ידי הצבא הרוסי בפיקודו של בוריס שרמטייב, כאשר הצאר פיוטר השתתף באופן אישי בלחימה.
לאחר כיבוש המבצר הורה הצאר לשנות את שמו לשליסלבורג.
פירוש השם בגרמנית – מצודת מפתח.
בכך רצה לקבוע כי המבצר הוא למעשה המפתח לכיבוש אינגריה.
בתום המלחמה הצפונית הגדולה סופחו שטחים נרחבים של פינלנד לאימפריה הרוסית והמבצר איבד את חשיבותו האסטרטגית בהגנה על גבול הצפוני (שכן היה כעת מרוחק כמה מאות קילומטרים מהגבול).
ממצודה קדמית הפך המבצר לבית סוהר לאסירים רמי דרג – בשנים 1725 -1728 הוחזקה בו יבדוקיה לופוחינה, אשתו הראשונה של פיוטר הגדול.
הצאר המודח איוואן השישי הוחזק במבצר עד לשנת 1764, אז נרצח במהלך ניסיון כושל לשחררו.
המבצר לא היה מותאם להחזקת יותר מכמה אסירים בודדים, לכן בשנת 1798 נבנה בחצרו "הביתן החשאי" – מבנה "תקני" של בית כלא.
בשנת 1826 הוחזקו בביתן החשאי חלק ממשתתפי מרד הדקבריסטים, עד לשליחתם לסיביר.
בשנת 1887 הוצאו להורג במבצר משתתפי ניסיון ההתנקשות בחייו של הצאר אלכסנדר השלישי – אחד מהם, אלכסנדר אולינוב, היה אחיו של ולדימיר לנין.
בתחילת המאה ה-20 הפך המבצר לבית מאסר-מעבר.
האסירים הוחזקו בו פרק זמן קצר (יחסית) טרם שליחתם לעבודות הפרך בצפון רוסיה.
לאחר מהפכת אוקטובר החליטו השלטונות הקומוניסטים להפוך את המבצר למוזיאון של אסירים פוליטיים, כזיכרון לרדיפות מתנגדי המשטר בתקופת הצארים.
כמו כן למבצר הוחזר שמו המקורי – אורשק.
במהלך הטיהורים הגדולים הוצאו להורג 90 איש מאנשי העיר על ידי אנשי הנקוו"ד.
במלחמת העולם השנייה העיר אומנם נכבשה ב-8 בספטמבר 1941 אך המבצר עצמו חזר לייעודו המקורי.
במהלך המצור על לנינגרד הגן חיל המצב הקטן של המבצר על דרך החיים – נתיב הספקה היחידי ללנינגרד הנצורה שעבר דרך ימת לדוגה.
הגרמנים ניסו כמה פעמים להנחית כוחות באי ולכבוש את המבצר, אך נהדפו על ידי מגניו.
העיר שסביב למבצר נותרה תחת הכיבוש הנאצי עד לשחרורה ב-18 בינואר 1943.
משנת 1944 ועד 1992 העיר נקראה בשם פטרוקרפוסט (Петрокрепость), מבצרו של פיוטר.
בשנת 1992 הושב לעיר שמה ההיסטורי.
מרבית כלכלת העיר נשענת על תיירות אל המבצר והמפעל הגדול ביותר הפועל בתחומי העיר הוא מספנות נבסקי (Невский судостроительно-судоремонтный завод) שהוקמו בשנת 1913 ומשרתים את הצי הרוסי ואחראים לבנייה ולשיפוץ ספינות מלחמה (אתר מספנות נבסקי).
קצב גידול האוכלוסייה, משנת 1825
מבצר אורשק הוא מצודה רוסית עתיקה הממוקמת על אי אורחוביי שבתוך ימת לדוגה קרוב לנקודת מוצאו של הנהר נייבה.
בתקופות שונות המבצר נשלט על ידי רפובליקת נובגורוד, נסיכות מוסקבה, שוודיה והאימפריה הרוסית.
בימי האימפריה הרוסית שימש המבצר כבית סוהר לאסירים פוליטיים.
המבצר הוא חלק מהמרכז ההיסטורי של סנקט פטרבורג ואתרים קשורים, אשר הוכר על ידי אונסק"ו כאתר מורשת עולמית.
רק חלק מהמבצר השתמר עד ימינו, כך למשל רק 6 מתוך 10 מגדלים, שהיו חלק מחומה שהקיפה את המבצר, נשארו לעמוד על כנם.
ההריסות שניתן לראות היום במבצר הם תוצאה של ההפגזות וההפצצות הגרמניות במהלך מלחמת העולם השנייה.
כיום המבצר הוא אתר תיירות, אשר פרט למבצר עצמו כולל גם את סניף מוזיאון ההיסטוריה של סנקט פטרסבורג - מוזיאון אסירים פוליטיים באימפריה הרוסית.
בתוך המבצר ישנן שלוש אנדרטאות:
אבן לזכר הסכם השלום בין רפובלית נובגורוד לבין שוודיה.
אנדרטה לזכרו של אלכסנדר אולינוב ושאר משתתפי ההתנקשות בחייו של אלכסנדר השלישי.
אנדרטה לזכר לוחמי הצבא האדום שנפלו על הגנת המבצר במהלך מלחמת העולם השנייה.
שליית פתח היא סיבוך מיילדותי בו השליה מחוברת לקירות הרחם באופן בו היא קרובה או מכסה כליל את צוואר הרחם.
מצב זה יכול להתרחש לעיתים לקראת סוף הטרימסטר הראשון של ההריון, אולם לרוב מתרחש במהלך הטרימסטר השני והשלישי.
שליית פתח מהווה סיבה מרכזית לדימום וגינאלי טרום הלידה, ושכיחותה עומדת על כ-0.5% מההריונות.
הסיבה לשליית פתח נעוצה כנראה בווסקולריזציה בעייתית של הרחם, כתוצאה מהצטלקות או אטרופיה, עקב טראומה, ניתוח או זיהום קודם.
נשים עם שליית פתח לרוב מציגות קליניקה של דימום וגינאלי, ללא כאבים.
הדימום בתחילה אינו משמעותי אולם הוא עלול להתגבר ככל שקיימת היפרדות שליה, כתוצאה מכך.
יש לחשוד בשליית פתח בכל מקרה בו יש דימום לאחר השבוע ה-24 בהריון.
הבטן אינה רגישה ואינה כאובה בבדיקה אבדומינלית.
לעיתים העובר נמצא במצג עכוז או מצג טרנסוורסלי כתוצאה מהמיקום החריג של השליה.
ניתן לאבחן שליית פתח על ידי ביצוע אולטראסאונד.
סוג I (low lying) - השליה מגיעה לחלק התחתון של הרחם אולם אינה חודרת ואינה עוברת מעל צוואר הרחם.
סוג II (marginal) - השליה נוגעת בצוואר הרחם אולם אינה מכסה אותו.
סוג III (partial) - השליה מכסה חלקית את צוואר הרחם.
סוג IV (complete) - השליה מכסה לחלוטין את צוואר הרחם.
שליית פתח מהווה גורם סיכון לשליה חודרנית (placenta accrete), ככל הנראה בשל דצידואה שאינה מפותחת היטב בסיגמנט התחתון.
שליית פתח קודמת, ניתוח קיסרי, ביצוע גרידה.
נשים עם הריונות מרובים, בפרט כשמרווחי הזמן בין ההריונות קצרים יחסית.
נשים שגילם פחות מ-20 שנה או מעל גיל 30.
נשים עם שליה מוגדלת כתוצאה מהריון מרובה עוברים.
עישון סיגריות או שימוש בקוקאין.
צלקת היסטרקטומית כתוצאה מניתוח קיסרי או ממיומקטומיה.
הביטוי הקליני השכיח ביותר להימצאות שליית פתח הוא דימום ללא כאבים (painless bleeding) בשליש השני והשלישי של ההיריון.
לרוב, הדימום בא באופן פתאומי ומקורו בעורקי הדצידואה.
ברוב המקרים הדימום אינו מסיבי, ובמישוש הרחם הוא אינו רגיש ואינו מתכווץ.
אצל נשים עם דימום בחצי השני של ההריון, יש תמיד מקום לחשוד בשליית פתח או בהיפרדות שליה.
אבחנה של שליית פתח מתבצעת רק לאחר בדיקת אולטראסאונד לקביעת מיקום השליה.
אין לבצע בדיקה ידנית בשל החשש שבדיקה כזו תגביר את הדמם.
בכ-90% משליות הפתח המתגלות בשליש השני של ההריון, "נודדות" עם גדילת הרחם ואינן מכסות בהמשך את הפתח.
לאחר דימום ראשוני עשויה לחול הפסקה ממושכת בדימומים, או ייתכנו דימומים חוזרים בעלי עוצמה שונה.
במידה וההריון נמשך פחות מ-30 שבועות, ניתן לטפל באם שלא במסגרת אשפוז בבית חולים ולעקוב אחר מצבה, כל במידה ואין מצוקה עוברית או אימהית.
יילוד מיידי של העובר יבוצע במקרה בו העובר בשל או במקרה בו האם או העובר נמצאים במצוקה, ולעיתים יש צורך במתן מנות דם ופלסמה.
במידה והעובר במצוקה יש ליילדו בניתוח קיסרי.
באופן כללי בשליית פתח, ניתוח קיסרי הוא האופציה המועדפת.
במקרים בהם שליית הפתח היא שולית בלבד, והמצג הוא מצג ראש, יש דרך לבחון לידה וגינאלית, אולם ייתכנו סיבוכים כגון היפרדות שליה או צניחת חבל הטבור.
שִׁלְיָנִיִּים (שם מדעי: Placentalia; ידוע גם בשם יוֹנְקֵי שִׁלְיָה) היא אינפרא-מחלקה במחלקת היונקים, שבה העובר הוא בעל שליה מפותחת, שדרכה מתאפשר חילוף חומרים עם אימו.
זוהי הנפוצה שבקבוצות היונקים כיום והקבוצה היחידה ששרדה מהאאותריה.
יונקי השליה כוללים את מרבית מיני היונקים המוכרים בימינו, פרט ליונקי הכיס וליונקים מטילי ביצים.
במחקר הפילוגנטי המקיף ביותר שבוצע על השלייניים נמצא כי האב הקדום ביותר של השלייניים והפיצול לדלשינאים ו (קבוצת שאר השלייניים הכוללת גם את האדם) התרחשו לאחר הכחדת קרטיקון-פלאוגן (כלומר תקופת המעבר מתור הקרטיקון לתקופת הפלאוגן) כלומר לאחר הכחדת הדינוזאורים (65 למ"ש).
ישנן סדרות נוספות רבות של שלייניים שנכחדו, כדוגמת המזוניכידים.
על-סדרת: דלשינאים (Xenarthra): שלייניים ממוצא דרום-אמריקאי
סדרה: ארמדילאים (Cingulata): משפחת ארמדיליים ומספר משפחות נכחדות.
על-סדרת: אפרותריה (Afrotheria): שלייניים ממוצא אפריקאי
על-סדרת: לאורסיאתריה (Laurasiatheria): שלייניים ממוצא לאוראסייתי
על סדרה: מרידיונגולטיים (Meridiungulata): קבוצת שלייניים דרום אמריקאים נכחדים.
שליפת ארנב מהכובע הוא קסם קלאסי ונודע במיוחד, אשר במהלכו שולף הקוסם ארנב מתוך כובע צילינדר שנראה ריק.
על אף שישנן עדויות כי הקוסם הצרפתי לואי קונט (Louis Comte) היה הראשון שביצע קסם זה עוד במהלך שנת 1814, ישנם חוקרים רבים הטוענים כי היה זה הקוסם הסקוטי ג'ון הנרי אנדרסון (1814 - 1874) אשר ביצע לראשונה את הטריק.
בצורתו הפשוטה ביותר של הטריק, הקוסם מציב כובע צילינדר שברשותו, ריק לכאורה, על גבי שולחן או תיבה.
בינתיים, קהל הצופים אינו מבחין כי גם בכובע וגם בשולחן (או בתיבה) ישנם פתחי סתר, ודרכם שולף הקוסם את האובייקט המאוחסן בכלוב קטן המוסתר מהקהל.
לחלופין, קוסם מיומן מסוגל לשלוף את ארנב מתוך השרוול של חולצתו באמצעות אחיזת עיניים וזריזות ידיים ובאופן זה הוא מסוגל להימנע לחלוטין מלהשתמש בשולחן ואף יכול להעביר לפני ביצוע הקסם את כובע הצילנדר לבדיקת אחד הצופים.
כובע הצילינדר אשר בו נעשה שימוש בקסם זה הפך לאחד הסמלים המזוהים ביותר עם קוסמים וקסמים בכלל.
הסרט הקצר "פרסטו" של פיקסאר עוסק בקוסם, ארנבון ומגבעת קסומה.
בספר "הארי פוטר והאסיר מאזקבאן" הוצגה חנות בשם "ביבר הקסמים" שבה ישנו ארנב שהופך את עצמו לכובע צילינדר.
הסיפור הקצר "להטוט כובע" של אתגר קרת עוסק בקוסם המסתבך בקסם זה.
שלילת הגלות היא תפיסה רעיונית ציונית המתייחסת לדחייה תרבותית ומהותית של הגלות כמקום וכתקופה של היהודי הגלותי לעומת הגאולה של שיבת ציון.
שלילת הגלות כללה את דחייתן של לשונות היהודים שנוצרו תוך שימוש בשפות הלועזיות בתפוצות ישראל, כגון היידיש ולדינו.
במקביל לרעיון שלילת הגלות התפתח בציונות רעיון היהודי החדש.
לפי הפילוסוף יעקב קלצקין, .
ההיסטוריון הישראלי גדעון שמעוני סובר כי שלילת הגלות היא יסוד מיסודות הציונות, משום שהאויב העיקרי נגדו נלחמה הציונות הקונסטרוקטיבית בארץ ישראל היו החיים היהודיים בגלות.
זאת בניגוד לתנועות לא-ציוניות שקמו בגולה (ובראשן הבונד), שחייבו חיים משותפים עם גויים וראו באנטישמיות את האויב העיקרי.
האלטרנטיבה של חיים יהודיים מלאים בגלות היא אם כן חלופה בלתי-תקפה מבחינה ציונית, וסכנתה למפעל הציוני גדולה.
שלילת הגלות היא הפן המשלים של טיפוח אתוס הצבר.
פן זה היווה חלק מתרבות הנגד החילונית, שהייתה הבסיס לצמיחת התרבות הישראלית-העברית המקורית וקהילת-הלאום הישראלית.
מבחינה כלכלית קראו כל גוני שלילת הגלות לנטישת כלכלת התיווך היהודית ("עסקי אוויר") ומעבר למקצועות יצרניים.
שלילת הגלות האידאולוגית מסבירה את התיעוב העמוק שנוצר בציונות נגד ירידה מארץ ישראל.
במקביל לפלגי הציונות החילוניים, נוצרו בציונות הדתית אתוסים דתיים של "יהודי חדש" ושל "שלילת הגלות".
שלילת גלות עזה הופיעה בכתביו של יוסף חיים ברנר והשפיעה על רבים שקראו אותם.
ברנר שלל את המצב הקיומי הגלותי מכל וכל, כולל המורשת התרבותית שנוצרה בגולה והיהודים המעדיפים לחיות בגולה.
בקוטב רדיקלי של שלילת הגלות נמצאת תנועת הכנענים (שנות הארבעים והחמישים), שראתה בעברי הארץ-ישראלי אדם חדש וגאה, המחובר למזרח התיכון, שבינו ובין היהודי הגלותי פעורה תהום לשונית ואידאולוגית בלתי ניתנת לגישור.
למרות שהתנועה הייתה קטנה, השפעתה על המחשבה הפוליטית, האמנות, הספרות וחיי הרוח בארץ ישראל ובמדינת ישראל הייתה ניכרת, במיוחד אצל יוצרים השייכים ל"דור בארץ" (כגון ס.
יזהר, משה שמיר, חנוך ברטוב, בנימין תמוז).
דוד בן-גוריון נתפס כמייצג עמדה שוללת גלות באופן מובהק, הוא שלל לחלוטין כל גילוי גלותי, אך עם זאת נקט בגישה פרגמטית מול יהדות ארצות הברית והעולם המערבי ולא התעלם מחשיבות תמיכתם במדינה.
עם זאת זכתה יהדות ארצות הברית לגינוי מוסרי בשל קיומה כגלות בבל מודרנית, כלומר מצב גלות-של-קבע התומך במדינת ישראל "מבחוץ" מבלי להגשים.
ביטוי פובליציסטי-אמנותי לכך ניתן בשירי הטור השביעי של נתן אלתרמן, ובפרט בשיר "ניו פומבדיתא".
בהשפעת הגישה הרדיקלית לא התפתחה תרבות יידיש בארץ ישראל ובמדינת ישראל.
בשנת 1949 החליטה הממשלה לאסור הופעות תיאטרון יידיש של אזרחי מדינת ישראל, כפועל יוצא מקביעת העברית כשפת הארץ היחידה.
כבר מתקופת היישוב, ובפרט בעת העלייה ההמונית, חייב הממסד עברות שמות כדי ליצור הפרדה וניתוק סמליים בין היהודי החדש בארץ החדשה לבין היהודי הגלותי.
ביטוי לשלילה רדיקלית ניתן למצוא בספרו של ארתור קסטלר "הבטחה והגשמה" מ-1950.
הוגים של הציונות הקונסטרוקטיבית כנחמן סירקין, דב בר בורוכוב ומיכה יוסף ברדיצ'בסקי הפנו חיצים כנגד החיים הדתיים בגולה וכנגד העיסוק ב"עסקי אוויר" בלתי יצרניים, אך ראו בסוציאליזם דרך להפוך את היהודים הגלותיים לבני אדם מועילים ויצרניים ולהופכם ליהודים חדשים עוד בהיותם בגלות.
דרך זו נקראה על שם מאמרו של ברדיצ'בסקי "שינוי ערכין".
פרגמטיזם: שלילת הגלות ללא שלילת הגולה
גישת הפרגמטיזם, כפי שביטא אותה במיוחד אחד העם ("שלילת הגלות במובן הסוּבּיֶיקטיבי, וחיוב הגלות במובן האוֹבּיֶיקטיבי"), וכפי שהתקבלה על ציונים מאנגליה וארצות הברית טענה שאמנם, עקרונית, יש לשלול את הגלות מכל וכל ולהצביע על הקלקולים שנגרמו ליהודים כתוצאה מכך שאינם עם חופשי בארצו.
אך, באופן פרגמטי, כיוון שקיבוץ גלויות שלם בארץ ישראל אינו אפשרי, יש לשאוף לחיים ציוניים, יצרניים וגאים גם בגולה.
בציונות הדתית ניתן לראות את היחס אל "שלילת הגלות" הן כתגובה לפסיביות הגלותית של קבלת גורל משמיים וציפייה לבוא הישועה, והן כחלק מתפיסת הציונות כראשית עידן הגאולה, דרך מימוש חזון שיבת ציון.
האקטיביות של היהודי החדש לפי הציונות הדתית מביאה את ראשית הגאולה דרך מעשיו ולא מחכה לדרך נס.
בקריאה אחרת, הקמת המדינה כחזרת המלכות אשר בה מתקיים קיבוץ הגלויות, נעשתה על ידי המשיח.
על פי קריאת משנה תורה של הרמב"ם, הלכות מלכים ומלחמות פרקים י"א-י"ב, ימות המשיח מתקיימים כאשר ישנו שלטון עצמאי של עם ישראל וקיבוץ גלויות בארץ ישראל.
הרב קוק ראה בחלוצים החילונים ככלים התורמים ללא ידיעתם לקירוב הגאולה, וכי עצם היותם בארץ ישראל תשרה בהם את הרוח האלוהית.
שלילת הגלות השפיעה באופן מכריע על תפיסת השואה במדינת ישראל.
הישראלים שגדלו והתחנכו על שלילת הגלות ראו ביהודי הגלות חלשים, פסיביים ומפוחדים, וכינו אותם "צאן לטבח" ואף בכינוי המזעזע "סבונים".
יוצאי דופן היו הפרטיזנים ולוחמי הגטאות, רבים מהם חניכי תנועות הנוער היהודיות הציוניות.
יום הזיכרון שנקבע נקרא "יום הזיכרון לשואה ולגבורה" בדגש על המילה "גבורה".
הדבר הביא לקליטה לקויה של ניצולי השואה, מהם נדרש להפוך מיד ל"ישראלים חדשים" ולפיכך להדחקה של סיפורי הניצולים.
עם זאת, משפט אייכמן, היה קו שבר בהתייחסות לשואה בפרט וליהודי ותרבות הגולה בכלל.
יחס חיובי כלפי הגלות משנות השישים
בשנות השישים החלה התרבות העברית להתבסס באופן שאפשר ביטוי חיובי כלפי הגולה, יהודי התפוצות ומורשתם.
בספרות עברית החלו לצאת ספרים כגון "עסקת השוקולד" (1965) מאת חיים גורי ו"פצעי בגרות" (1965) מאת חנוך ברטוב, מראשי סופרי דור תש"ח, הדנים במפגש המודחק עם אימי השואה.
התיאטרון בישראל החל לדון בשואה ובגלות עם מחזות כגון "ילדי הצל" מאת בן-ציון תומר.
אחת הדוגמאות הבולטות ביחס החיובי לגולה הייתה העלאת המחזמר "המגילה" לפי ה"מגילה לידער" מאת המשורר האידי איציק מאנגר בשנת 1966 דווקא במועדון החמאם אותו ניהלו מייצגי הצבריות (שנולדו במזרח אירופה): דן בן אמוץ וחיים חפר.
השפעת מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור
גל אנטישמיות לאחר מלחמת ששת הימים כמו גם תחושת האופורייה בעם היהודי בתפוצות, הביאו לגל עלייה לישראל.
טענתם של דור הבנים של עולי שנות ה-50 מארצות ערב שתנאי הקליטה של העולים החדשים טובים בהרבה מתנאי הקליטה שהיו להוריהם, הייתה אחת הסיבות להפגנות הפנתרים השחורים ב-1970. המאבק הביא אל ההכרה הציבורית את שלילת הגלות המזרחית ולהתחלת כניסה של ערכי תרבות מכל הגלויות אל הזרם המרכזי של התרבות הישראלית.
תחושת האוטופיה של אחרי מלחמת ששת הימים הביאה להתעוררות מיסטית ומשיחית בקרב הציונות הדתית בהשפעת הרב צבי יהודה קוק, אשר ראו בתוצאות המלחמה והחזרה אל המקומות הקדושים קשר ישיר שבין יד אלוהים ופעולה אנושית.
התנפצות האופוריה לאחר מלחמת יום הכיפורים קיבלה אופי משיחי-מעשי עם הקמת גוש אמונים.
לפי משנתו של הרב קוק הבן, לאחר הקמת מדינת ישראל, רק אלה היושבים בה, ולא אלה החיים בגלות, הם המייצגים והממשיכים האמיתיים של הקיום הלאומי היהודי.
שליפה היא פעולה קוגניטיבית שבה מידע שקודד בזיכרון לטווח הארוך מועבר לתודעה.
השליפה מתאפשרת הודות לתהליך של התגבשות זיכרון מהזיכרון לטווח קצר לזיכרון לטווח ארוך.
בתחום החינוך תהליך זה מאפשר את ההפנמה של החומר הנלמד.
המידע שנשלף מועבר לזיכרון עבודה שם ניתן לחשוב עליו באופן מודע ולהשוות אותו למידע חדש שמגיע מהזיכרון החושי.
אחד הגורמים המשפיעים על תהליך השליפה הוא הסכמה.
השפעה זו מתחילה כבר בתהליך הראשוני של הפניית הקשב, שבו הסכמה פועלת כמסנן שעל פי רוב מאפשר רק למידע שתואם אותה להירשם בתודעה.
השפעה נוספת על תהליך השליפה יכולה לנבוע מהטרמה.
אפקט ההטרמה בעקבות חזרתיות (repetition priming effect) מיוחס לזיכרון הנהלי של הזיכרון המרומז.
אחד הביטויים לקשיי שליפה הוא תופעת "על קצה הלשון" (TOT).
זהו מצב שבו אדם יודע מה המידע הנחוץ, אך אינו מצליח לאתר את המילים המתאימות.
למרות הקושי בשליפה ישירה של המידע המבוקש, על פי רוב האדם יצליח לזהות אותו מתוך מספר אפשרויות.
דוגמה לכך היא זיהוי תשובה נכונה במבחן רב-ברירתי.
אוצר מילים הוא מאגר המילים העומד לרשותו של האדם בעקבות תהליך רכישת שפה.
אוצר המילים הפסיבי מאפשר לאדם לזהות מילים מוכרות מתוך דיבור וממלא תפקיד מרכזי בהבנת הנקרא.
עם זאת, הוא משמש רק בתהליך הקליטה של השפה.
קשיי שליפה מילוליים יכולים לפגוע ביכולת של האדם להפיק תקשורת השפתית.
זאת משום שלצורך העברת מסרים מילוליים דבורים במסגרת דיאלוג או הבעה בכתב יש צורך אוצר מילים אקטיבי הניתן לשליפה ולשימוש בפועל.
שליית פנינים היא צלילה וליקוט של צדפות פנינים מקרקעית הים או מקרקעית אגמים ונהרות.
הצולל המתמחה בסוג זה של "דיג" תת-מימי נקרא דולה או שולה פנינים.
שליית פנינים בצלילה חופשית, שהייתה נפוצה מאז ימי קדם בעיקר במפרץ הפרסי וביפן, נעלמה כמעט לגמרי בימינו.
את מקומה תופסות כיום חוות תת-ימיות בהן מגדלים פנינים מתורבתות, הן של מים מתוקים הן של מי ים.
עד שנות השלושים של המאה ה-20 ניתן היה להשיג פנינים רק בצלילה חופשית וליקוט ידני של צדפות פנינים (Pearl oysters) מקרקעית הים וגם מקרקעית אגמים ונהרות.
לאחר שמשו את הצדפות הדו-קשוויות מן המים, פתחו אותן ופשפשו בבשרן.
הייתה זו מלאכה מתישה, שכן היה צורך לשלות ולבדוק למעלה מטונה של צדפות על מנת למצוא בהן 3–4 פנינים איכותיות לפחות.
זאת ועוד, כדי ללקט כמות עצומה שכזו, נאלצו הצוללים לעיתים קרובות לרדת לעומק גדול מ-30 מטרים בנשימה אחת, כשהם חשופים לתקיפה של יצורים ימיים עוינים ולסכנת טביעה, לא פעם כתוצאה מעילפון מים רדודים כשעשו את דרכם מעלה אל פני המים.
בשל קשיי הצלילה וחוסר האפשרות לזהות מי מבין הצדפות הנחות על הקרקעית ראויה יותר מהאחרות, היו הפנינים באותם זמנים נדירות ביותר ומאיכות משתנה.
באסיה ניתן היה למצוא צדפות פנינה ברְדֵדוֹת בעומק 1.5-2 מטרים מתחת לפני המים, אבל על פי רוב נדרשו הצוללים לרדת לעומק של 12 מטרים ואפילו עד 40 מטרים כדי לאסוף כמות מספקת מהן.
צלילות עומק אלו היו, כמובן, מסוכנות מאין כמותן.
במאה ה-19 נעזרו הצוללים באסיה באמצעים פשוטים ביותר כדי להוסיף ולשרוד בעומקים שכאלה.
במקומות אחדים הם נהגו למרוח את גופם בשומן כדי לשמור על חומו, תחבו כותנה ספוגה בשומן לאוזניהם, והשתמשו באטב עשוי שריון-צב לאטימת נחיריהם.
כדי לרדת אל הקרקעית מבלי לבזבז את כוחותיהם בשחייה מטה, אחזו בדרך כלל בידיהם אבן כבדה.
את הצדפות שליקטו הניחו בסל או רשת רחבי-פה שקשרו לגופם.
מאז ימי קדם מגיעות רוב פנינות מי הים מן האוקיינוס ההודי, ממקומות כמו המפרץ הפרסי, הים האדום ומפרץ מנאר (בין סרי לנקה להודו).
פרגמנט מספרו האבוד של הגאוגרף היווני בן המאה ה-1 איסידורוס מכאראקס, "תחנות דרכים בפרתיה", מתאר שליית פנינים.
כאראקס שוכנת בקצה הצפוני של המפרץ הפרסי, והקטע השתמר בספרו של אתנאיוס.
פנינים גדולות במיוחד נשלו גם ממימי הפיליפינים, ובמיוחד בארכיפלג סולו.
אלו האחרונות נחשבו ל"יפות בעולם כולו" ונמצאו בקונכיות "מפותחות מאוד" שחיו במים עמוקים וצלולים והיו חשופות לזרמי גאות מהירים.
הגדולות שבפנינים היו רכושו על פי חוק של הסולטאן, וכל המוכר אותן היה צפוי לעונש מוות.
למרות האיסור מצאו פנינים רבות את דרכן אל מחוץ לארכיפלג, וסופן שהגיעו לידי המשפחות העשירות ביותר של אירופה.
שליית פנינים הייתה נפוצה בקטר, בבחריין ובעוד כמה מקומות בנסיכויות המפרץ הפרסי.
גם האינדיאנים באמריקה נהגו לשלות פנינים מקרקעיותיהם של אגמים ונהרות, כמו נהרות אוהיו, טנסי ומיסיסיפי.
אחרים דלו פנינים ממימי הים הקריבי וחופי אמריקה הדרומית ואמריקה המרכזית.
בתקופת הקולוניאליזם, הועסקו בחלקה הצפוני של אמריקה הדרומית עבדים בשליית פנינים, לאורך החופים הצפוניים של קולומביה וונצואלה של ימינו.
רבים מהם קיפחו את חייהם, מאחר שהמים בהם צללו שרצו כרישים.
עם זאת, עבד שמצא פנינה גדולה במיוחד יכול היה לעיתים לזכות בחירות.
את מקומה של שליית הפנינים המסורתית תופסות כיום חוות לגידול פנינים מתורבתות, הפועלות בשיטות ייצור שפותחו והופצו על ידי היזם היפני קוקיצ'י מיקימוטו.
מחדירים חתיכה זעירה של שריון ורקמת צדפה אחרת לתוך בשר הצדפה כדי לגרות ולעורר אותה ליצור סביבה פנינה.
תעשיית גידול הפנינים מפיקה כיום מיליארדים של פנינים מתורבתות בכל שנה.
שולי הפנינים היפנים, המכונים אמה, שרבים מהם היו נשים, מוסיפים לצלול גם כיום, אך בעיקר למענם של תיירים.
שליית פנינים בצלילה נמשכת גם בנהרות אוהיו וטנסי בארצות הברית.
שלים־אחום (משמעות השם: "שומר על האחים בטוחים") היה מלך אשור, בנו של פוזור־אשור הראשון.
הוא היה אחד המלכים אשר האפונים שלו לא ידוע, ולפיכך לא ניתן לתארך את תקופת חייו בבירור, רק ידוע שבאזור תחילת המאה ה־20 לפנה"ס.
בכתובת עשויה בהט שהתגלתה בידי הארכאולוג הגרמני ולטר אנדריי, הוא מספר כי האל אשור ביקש ממנו לבנות לו מקדש, וכי הוא בנה באזור המקדש גם בורות שיכר ואזור אחסון.
על פי רשימת מלכי אשור, קדמו לו 30 מלכים, המחולקים לשלוש קבוצות: מלכים שעל פי תיאורם "גרו באוהלים"; מלכים ששם האב שלהם ידוע; ושלושה מלכים בעלי שמות חורים.
יש חוקרים שהעלו את ההשערה שהמלכים ש"גרו באוהלים" ו"המלכים ששם אביהם ידוע" לא מלכו מעולם על אשור, והם הוספו לרשימת המלכים על ידי שמשי־אדד הראשון, מלך ממוצא אמורי שהשתלט על אשור ורצה לתת לגיטימציה למלכותו.