tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
הנוצרי הראשון שהעלה ספקות במסורת היהודית-נוצרית הוותיקה בכך שמשה חיבר את חמשת הספרים הוא התאולוג הפרוטסטנטי אנדראס פון קרלשטאדט (1486-1541).
בספרו הוא בוחן את האפשרות לפיה עזרא הסופר הוא מחבר התורה, אך הוא מגיע למסקנה לפיה אין הדבר כך.
ראשית ביקורת המקרא צמחה מהתפתחות הרציונליזם
בעידן ההשכלה של המערב האירופי, במהלך המאות ה-17 וה-18. פילוסופים ותאולוגים כמו תומאס הובס (1588–1679), ברוך שפינוזה (1632–1677) וריצ'רד סיימון (1638–1712) החלו להטיל ספק בפרשנות המסורתית.
ב-1651, בחלק השלישי של ספרו לווייתן ("על המדינה הנוצרית"), כתב תומאס הובס כי יש מספיק ראיות לכך שהתורה נכתבה לאחר זמנו של משה, אם כי לא ברור כמה זמן לאחר מכן.
הפילוסוף היהודי המנודה ברוך שפינוזה תרם בספרו "מאמר תאולוגי-מדיני", שהתפרסם בשנת 1670, תרומה חשובה לביקורת המקרא המודרנית.
הוא קרא לפתח שיטה מדעית לחקר המקרא כנהוג במדעי הטבע, באמצעות איסוף נתונים, השוואתם והסקת מסקנות:
שפינוזה כתב שמשה לא יכול היה לכתוב את ההקדמה לספר החמישי במקרא, דברים, שכן הוא מעולם לא חצה את נהר הירדן לארץ המובטחת.
הוא הצביע גם על בעיות אחרות כמו פסוק ט' בפרק ל"א בספר דברים, המתייחס למשה בגוף שלישי.
שפינוזה היה אחד הראשונים לכתוב כי "החומש לא נתחבר בידי משה, כי אם בידי איש אחר שחי דורות רבים אחרי משה".
וכן לטעון שספרי הנביאים הראשונים נכתבו "אחרי גלות בבל", כנראה בידי עזרא הסופר "שחיבר חיבור אחד מספר בראשית עד מלכים ב".
המאמר שובץ באמירות "פרו-נוצריות" רבות הנראות כאפולוגטיקה כדי למנוע את החרמתו בידי שלטונות הולנד, אך החיבור עורר סערה ציבורית, בעיקר בקרב התאולוגים הנוצרים, הקתולים ופרוטסטנטים כאחד, ולהתעלמות או ביקורת מצד היהודים.
כוונותיו הטובות של שפינוזה לא עזרו לו, והוא וכתביו הוחרמו על ידי השלטונות.
החיבור תואר בידי מתנגדיו בני התקופה כ'מזיק ונתעב', 'משחית ביותר', 'שלוח רסן באופן בלתי נסבל', 'חתרני', 'מחרף ומגדף', 'שטני' ו'אתיאיסטי'.
בשנת 1753 פרסם הרופא הצרפתי ז'אן אסטרוק ספר בשם "השערות בדבר התעודות שבהן השתמש משה כדי לחבר את ספר בראשית".
אסטרוק, שביקש להוכיח את קדמותו של ספר בראשית ולהפריך את טענותיהם של שפינוזה והובס, היה הראשון שהפעיל על התורה את הכלים המתודיים שפותחו באותה עת בתחום הפילולוגיה הקלאסית.
אסטרוק פרסם את ספרו בעילום שם.
והספר פורסם בבריסל, מעבר להישג ידם של הרשויות בצרפת.
ההגנה שכזו נדרשה עקב הקונטרה-רפורמציה בצרפת ורדיפות ההוגנוטים שהתחוללו באזור לידתו של אסטרוק.
בתקופתו של אסטרוק, סופרי האנציקלופדיה הגדולה עבדו תחת לחץ גדול ובסתר, הכנסייה הקתולית לא הייתה סובלנית לביקורת המקראית.
אסטרוק הסיק שבספר בראשית קיימים סיפורים כפולים, המדווחים על אותו אירוע, ואינם תואמים זה את זה בכל פרטיהם.
הדוגמה המוכרת ביותר היא סיפור הבריאה המופיע ב, שלדברי מבקרי המקרא עומד בסתירה לסיפור הבריאה המופיע ב (ר' להלן).
אסטרוק הבחין שבסדרה אחת של סיפורים האל מכונה בשם "יהוה", ואילו באחרת הוא מכונה בשם "אלהים".
הוא העלה את הרעיון שהמקור להבדל טמון בעובדה שהתורה מורכבת משני מקורות ספרותיים עצמאיים, שחוברו על ידי עורך לרצף סיפורי אחד.
כדי לשחזר את המקורות הללו, הפריד אסטרוק את הסיפורים המשתמשים בשם אלהים מן הסיפורים המשתמשים בשם יהוה.
נוסף לכך איתר אסטרוק כמה קטעים קצרים, שלטענתו, אינם משתייכים לאחד משני המקורות העיקריים אלא שולבו בטקסט בנפרד.
את מעשה העריכה ייחס אסטרוק למשה.
עבודתו של אסטרוק הייתה תחילתה של ביקורת המקרא, ומכיוון שהיא הפכה לתבנית עבור כל הבאים, הוא מכונה לעיתים קרובות "אבי ביקורת המקרא".
כשני עשורים לאחר מכן, החל מ-1780, ערך יוהאן גוטפריד אייכהורן חלוקה דומה, וטבע לראשונה את המונחים "מקור אלוהיסטי" (ובקיצור E) ו"מקור יהוויסטי" (ובקיצור J).
בתחילה אייכהורן תמך בסברה שמשה הוא שערך את התורה, אך מאוחר יותר חזר בו מקביעתו זו.
זו הייתה החלוקה הראשונה של התורה לשני מקורות שונים, אם כי היא שייכה את יצירת המקורות לשלב מוקדם בהרבה מהנהוג כיום.
אייכהורן נקרא "מייסד הביקורת המודרנית של הברית הישנה".
הוא זיהה את היקפה ואת בעיותיה, והחל הרבה מהדיונים החשובים ביותר.
מחקריו הובילו אותו למסקנה ש"רוב הכתבים העבריים עברו כמה ידיים".
יוהאן יעקב גריסבאך (1745- 1812) היה מבקר טקסטים גרמני של המקרא.
תהילתו של גריסבאך נשענת על עבודתו בביקורת הברית החדשה, שבה חנך עידן חדש.
הפתרון שלו לבעיה הסינופטית נושא את שמו, אבל השערת גריסבאך מכונה כיום השערת שתי הבשורות.
המהדורה הביקורתית של הברית החדשה של גריסבאך התפרסמה לראשונה בשלושה כרכים, בשנים 1774–1775. הכרך הראשון הכיל את שלושת הבשורות הראשונות, מסודרות בצורה סינופטית; השני, האיגרות וספר ההתגלות.
כל הספרים ההיסטוריים הודפסו מחדש בכרך אחד בשנת 1777, הסידור הסינופטי של הבשורות נזנח כבלתי נוח.
מהמהדורה השנייה, שהוגדלה ושופרה במידה ניכרת, הכרך הראשון הופיע ב-1796 והשני ב-1806 (Halle and London).
מתוך מהדורה שלישית, בעריכת דוד שולץ, הופיע רק הכרך הראשון, המכיל את ארבעת הבשורות (1827).
בשנת 1805 פרסם החוקר הגרמני וילהלם מרטין לברכט דה וטה מחקר על ספר דברים, והצביע על אופייה המיוחד של סדרת החוקים המופיעה בו.
לטענתו, המאפיין המרכזי של אוסף החוקים המופיע ב- הוא הדרישה לריכוז הפולחן במקום אחד וביעור כל מקומות הפולחן האחרים.
הדרישה החוזרת ונשנית לריכוז הפולחן קושרת את חוקת ספר דברים לרפורמה של יאשיהו, המתוארת ב-.
על פי הדיווח במקרא, בשנה ה-18 למלכות יאשיהו ביהודה, מצא חלקיה הכהן במקדש ספר המכונה "ספר התורה", והעבירו לשפן הסופר שהביאו והקריאו בפני יאשיהו.
בעקבות הגילוי הודה יאשיהו שהוא ואבותיו סטו מדבר האל, וערך רפורמה מרחיקת לכת, שלדברי דה וטה עיקרה ריכוז הפולחן וביעור הבמות והמזבחות האחרים.
המושג "ספר התורה" מוזכר בתורה ארבע פעמים בלבד, כולן בספר דברים.
דה וטה הגיע למסקנה שהספר עליו מסופר במלכים ב אינו אלא ספר דברים.
יתר על כן, הוא טען שהספר הועלה על הכתב בימי המלך יאשיהו, על מנת להצדיק את הרפורמה שערך.
חוקרים אחרים טענו, בעקבות העובדה שספר דברים מחזק את מעמד בית המקדש והכהנים, שהוא נכתב על ידי הכהנים בתקופת יאשיהו כדי לחזק את כוחם הפוליטי.
בשלהי המאה ה-19 פעל יוליוס ולהאוזן בתחום ביקורת המקרא.
הוא נודע בעיקר בזכות השערת התעודות לפיה חמשת חומשי תורה נערכו על ידי איחוד של מספר תעודות קדומות יותר, שכל אחת מהן היא בעלת נרטיב עצמאי ושלם של מיתוסים מקבילים במידה רבה.
בתחילת המאה העשרים, ביקורת המקרא עוצבה על ידי שני זרמים עיקריים והוויכוח ביניהם.
ראשית, התעוררה ביקורת צורה והפנתה את מוקד ביקורת המקרא ממחבר לז'אנר, ומפרט לקהילה.
לאחר מכן, החל מאמץ מלומד להשיב את הרלוונטיות התאולוגית של התנ"ך.
קרל בארת (1886–1968), רודולף בולטמן (1884–1976), ואחרים התרחקו מעיסוק בשאלה לגבי ישו ההיסטורי והתרכזו במקום זאת בקריגמה - המסר של הברית החדשה.
בסביבות אמצע המאה ה-20 החל שינוי בהרכב הדתי של מבקרי המקרא.
זה נבע משינוי בתפיסה לפיה המאמץ הביקורתי אפשרי לא רק על בסיס הנחות יסוד של פרוטסטנטיות ליברלית.
באמצע המאה העשרים החלה גם ביקורת עיבוד של המקרא.
בעוד שביקורת הצורה חילקה את הטקסט ליחידות קטנות, העריכה הדגישה את השלמות הספרותית של היחידות הספרותיות הגדולות יותר.
גילוי מגילות ים המלח בקומראן בשנת 1948 חידש את העניין בתרומות הפוטנציאליות של הארכאולוגיה לחקר המקרא, אך הוא גם הציב אתגרים לביקורת המקרא.
לדוגמה, רוב הטקסטים של מגילות מדבר יהודה קשורים קשר הדוק לטקסט המסורה שעליו מבוססת הברית הישנה הנוצרית, בעוד שטקסטים אחרים דומים יותר לתרגום השבעים (הגרסה היוונית העתיקה של הטקסטים העבריים) ואחרים קרובים יותר לחומש השומרוני.
דבר זה העלה את השאלה האם יש או אין דבר כזה "טקסט מקורי" של התנ"ך.
ואת הטענה כי אם אין טקסט מקורי, חלק גדול ממטרת הביקורת הטקסטואלית מוטל בספק.
לאחר 1970, החלה ביקורת המקרא להשתנות באופן רדיקלי ומרחיב:  הביקורת החדשה, שהתפתחה כתוספת לביקורת ספרותית, עסקה בפרטי הסגנון.
באותה תקופה התפתחה גם היסטוריציזם חדש , תיאוריה ספרותית המתבוננת בהיסטוריה דרך כלים מתחום הספרות.
ביקורת המקרא החלה ליישם גישות ספרותיות חדשות כמו סטרוקטורליזם וביקורת רטורית , שהתרכזו פחות בהיסטוריה ויותר בטקסטים עצמם.
בשנות ה-70 קידם חוקר הברית החדשה אי.פי.
סנדרס את הפרספקטיבה החדשה על פאולוס, אשר השפיעה רבות על השקפות מלומדים על היחס בין הנצרות הפאולינית לנצרות היהודית באיגרות פאולוס.
סנדרס גם קידם את המחקר של ישו ההיסטורי על ידי הצבת חייו של ישו בהקשר של יהדות בית המקדש השני של המאה הראשונה.
בשנת 1974 פרסם התאולוג הנס פריי את The Eclipse of Biblical Narrative, שהפך לציון דרך.
דברים אלה הובילו להתפתחות של פרשנות פוסט-ביקורתית.
התקופה השלישית של מחקר ממוקד על ישו ההיסטורי החלה ב-1988.
עד שנות 1990, ביקורת המקרא כדיסציפלינה היסטורית בעיקרה השתנתה לקבוצה של דיסציפלינות שלעיתים קרובות יש להן אינטרסים שונים ואף מנוגדים:  נוספו נקודות מבט חדשות מאנשים עם מוצא אתני שונה, תאולוגיה פמיניסטית, קתוליות ויהדות שהציעו תובנות שבעבר התעלמו מהן רוב החוקרים, שהיו גברים לבנים פרוטסטנטים ששלטו בביקורת המקרא מראשיתה.
הגלובליזציה הביאה גם היא השקפות עולם שונות, בעוד שתחומים אקדמיים אחרים כמו לימודי המזרח הקרוב, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה הפכו פעילים גם בהרחבת ביקורת המקרא.
נקודות מבט חדשות אלו יצרו מודעות לכך שניתן לפרש את התנ"ך באופן רציונלי מנקודות מבט רבות ושונות.
בתורה, מודעות זו שינתה את התפיסה המרכזית של ביקורת המקרא מקריטריונים של שיפוט נייטרלי לזו של התחלת הכרה במגוון השונות.
הטיות שהקורא מביא עימו ללימוד הטקסטים.
הסוגים העיקריים של ביקורת המקרא הם:
ביקורת טקסטואלית , העוסקת בביסוס הטקסט המקורי או הסמכותי ביותר.
ביקורת פילולוגית, או חקר תעודות היא מחקר של טקסטים (עתיקים) תוך שימוש בכלים מתחום חקר השפה והספרות כדי להכריע בשאלות שקשורות להבנת תוכנו, קביעת נוסחו המקורי, זיהוי מחברו, השתלשלות מסירתו והעתקתו וכיוצא בזה.
ביקורת ספרות, המתמקדת בז'אנרים הספרותיים השונים שקיימים בטקסט על מנת לחשוף עדויות בדבר תאריך החיבור, זהות המחברים והתפקוד המקורי של סוגי הכתיבה השונים המרכיבים את הטקסט המקראי.
תולדות המסורות, המנסה להתחקות אחר התפתחות המסורות שבעל פה שקדמו לטקסטים כתובים.
חקר הסוגים, או ביקורת צורה, המסווגת את החומר הכתוב לפי הצורות הפרה-ליטורגיות, כגון משל או מזמור.
ביקורת המקרא נחלקת לשני ענפים נפרדים: הביקורת הגבוהה, שעסקה בניסיון לזהות את המקורות הספרותיים מהם התפתח הטקסט המקראי, והביקורת הנמוכה, שעניינה בשיבושים ובשינויים שחלו לכאורה בטקסט המקראי במהלך העתקתו לאחר גיבושו הסופי.
מונחים אלו לא נמצאים בשימוש בימינו.
כיום מקובל להבחין בין שני תחומים:
הביקורת ההיסטורית או ביקורת דיאכרונית (המכונה גם "הביקורת הגבוהה"): מתייחסת לתולדותיו של הטקסט והתפתחותו לאורך הזמן.
עוסקת בהיבטים שהידע ההיסטורי יכול לשפוך עליהם אור, כמו שאלות מתי נכתב הטקסט, מי עשוי להיות הכותב וכדומה.
הביקורת הספרותית או ביקורת סינכרונית (המכונה גם "הביקורת הנמוכה"): מתייחסת לפן הספרותי של הגרסה הסופית של הטקסט שנמצאת בידנו כיום.
עוסקת בשאלות כמו עבור מי נכתב הטקסט, מה הייתה מטרת כותביו ואיזו התפתחות חלה בטקסט במשך השנים.
הביקורת ההיסטורית הייתה התחום הדומיננטי של ביקורת המקרא עד סוף המאה ה-20, אז מבקרי המקרא החלו לעסוק יותר בחקר משמעות הטקסט ומקורותיו.
עיסוק זה פיתח שיטות שונות שהתבססו על תחום הביקורת הספרותית הקלאסית.
ביקורת מתקופתנו עוסקת יותר בנקודות מבט חדשות, הנשענות על ספרות ועל גישות שונות מתחום הסוציולוגיה, מתוך מטרה להבין את הטקסט ואת העולם בו הוא נוצר.
חקר המקרא מתייחס לטקסטים המקראיים ככאלו שנכתבו על ידי בני אדם, ולא נמסרו בהתגלות, ופונה לחקור אותם ככאלו.
התנ"ך אינו נחקר כיצירה אחת מוגמרת, אלא כיצירה המורכבת מטקסטים רבים, מסוגות שונות, בסגנונות כתיבה שונים ובאוצר מילים המתאים לתקופות ומקומות שונים, וחוקרי המקרא בוחנים ומאפניים כל אחד מהטקסטים האלו.
לפיכך, חוקרי המקרא מנסים לתארך בשיטות שונות כל שכבה של הטקסט, להציב את הטקסט בהקשר פוליטי וחברתי של תקופה מסוימת, לגזור מהקשר זה את הרקע של הכותבים ולנסות להעריך את המסרים והשאיפות שקיוו להשיג בטקסט.
מכיוון שקיימת השפעה הדדית בין תרבויות סמוכות – ובעיקר השפעה של האימפריות הגדולות, בעלות התרבות המפותחת, על התרבויות שתחת שליטתן או השפעתן, דוגמת ישראל ויהודה בזמן כתיבת ספרי התנ"ך – בחקר המקרא השאיפה היא לקבל פרספקטיבה רחבה מבחינת חקר האזור כולו, ולבצע השוואה לטקסטים מתרבויות אזוריות אחרות שמתוארכות לתקופות הרלוונטיות.
תפיסה נפוצה במחקר מעריכה על פי הממצאים הארכאולוגים הידועים למחקר העדכני (2018), כי עד לשלב מסוים בתחילת האלף הראשון לפני הספירה, לא הייתה באזור ישראל ויהודה כתיבה ספרותית משוכללת, המאפשרת תיאורים מפורטים וקווי עלילה מורכבים, אלא רק כתובות מעטות של משפטים קצרים ואינפורמטיים.
מכך משתמע, כי סוגים מסוימים של טקסטים שמתייחסים לתקופה קדומה יותר בהכרח הועלו על הכתב מאות שנים לאחר ההתרחשויות שאותה באו לתאר, ולפיכך רבים מהסיפורים משקפים מסורות עתיקות שהועברו בעל פה מדור לדור, ומקובל שספגו בהכרח השפעות תקופתיות שונות.
כך, כאשר בוחנים בחקר המקרא טקסטים אשר מתארים התרחשויות שקדמו לשנת 800, מנסים להשוות אותם לתעודות קדומות יותר מהמזרח התיכון הקדום – למשל ממצרים, אשור ובבל – אשר כתיבתן מתוארכת לזמן המאורעות עצמו, וכן לממצאים ארכאולוגיים המתוארכים לתקופה הרלוונטית.
הכנסייה הקתולית אסרה והוקיעה את המחקר הביקורתי ב-1893 באנציקליקה Providentissimus Deus ("האל המשגיח").
ב-1943 התהפכה הגישה עם פרסום Divino afflante Spiritu ("בהשראת רוח הקודש"), שהתירה לראשונה ועודדה גישה אל פשט הכתוב בשפות המקור ובאמצעים מדעיים, ולא דרך הוולגטה הלטינית והמסורת הפרשנית.
ניצחונם החלקי של הליברלים בוועידת הוותיקן השנייה התבטא גם באשרור היחס המקבל כלפי ביקורת המקרא: המסמך הדוגמטי בשאלת ההתגלות Dei Verbum ("דבר האל") נקט בגישה מהפכנית, אם כי בלשון זהירה, וקבע ש הצהרה זו תיקפה את קדושתם של הכתבים ללא תלות בזהות המחברים או בתאריך הכתיבה.
במקביל, הודגש מאז הצורך במחויבות לסמכות המגיסטריום לפרש ולעיקרי האמונה.
בקרב הפרוטסטנטים התפתחו שני מחנות.
המחנה הליברלי, ברוח פתיחותו הכללית, אימץ באופן גורף את הממצאים.
רוב התאולוגים הליברלים של המאה ה-19 עסקו גם בביקורת המקרא.
ההשלכות על מושגי ההתגלות והאלוהים היו מרחיקות לכת, עד כדי כך שהואשמו ברידוד הנצרות לכדי אתוס מוסרי חילוני סתם; מאוחר יותר, רבים מיוצאי אסכולה זו אכן פנו לנטורליזם דתי ולניסיון לתקף את האמונה על בסיס החוויה האנושית, ללא ייחוס שום סמכות אמיתית לטקסט המקרא.
מנגד, קמה התנועה הפונדמנטליסטית שקבעה כעיקר אמונה שלא רק שהמקרא היה חף משגיאות ככלל או שסמכותו המוסרית הייתה על-זמנית, אלא שפשט הטקסט נכון עובדתית, בכל היבט, מילה במילה.
גישה זו התרככה לקראת סוף המאה ה-20, אך התפישה המילולית הבלתי-מתפשרת עודנה רכיב חשוב של הראייה הפונדמנטליסטית.
ביהדות, ממצאי הביקורת ואתגרי המודרניות בכלל הובילו חלק מההוגים היהודים, כמו אצל הנוצרים, לניסיונות לפשרם עם האמונה הקיימת או לסדרה מחדש בהתאמה אליהם.
הזרם הרפורמי אימץ מראשיתו את הביקורת, בעזרת מושג התגלות שונה מהמסורתי.
הקונסרבטיבים התנגדו לה בתחילה, ואף שהסכימו לבחינה של הספרות הרבנית דחו כל ניתוח של המקרא עצמו; שניאור זלמן שכטר תיאר את הביקורת הגבוהה כ"אנטישמיות גבוהה".
בשנות ה-1920 החל עיסוק מהוסס בתחום, ועד שנות ה-70 הביקורת לא רק שהתקבלה, אלא שהזרם אימץ תאולוגיות לא-מילוליות של המקרא כמעט באופן גורף.
ביהדות האורתודוקסית רווחה בדרך כלל התנגדות נחרצת לביקורת או התעלמות פשוטה.
הרב דוד צבי הופמן כתב ב-1904 את "ראיות מכריעות נגד ולהויזן" בו שלל את תקפות הביקורת, וספרו התקבל בקרב החוגים השמרניים כשנצרכו להתייחס אליה.
מן העבר האחר יצר מרדכי ברויאר שיטה תאולוגית חדשה, "שיטת הבחינות", אותה ראה כמאפשרת אמונה בתורה מן השמים במקביל לקבלת ממצאי הביקורת.
לשיטתו, האל בחר לכתוב את התורה מלכתחילה בכמה סגנונות שונים, על פי דרכים שונות שבהן הוא נוהג להתגלות.
הרעיונות שלו ושל תלמידיו נותרו נחלת חוגים מעטים.
בממסד האורתודוקסי ביקורת המקרא התקבלה לאורך השנים בדרך כלל בהתנגדות קשה, שהתבטאה למשל בנידויו של המועמד לרב הראשי הבריטי לואיס ג'ייקובס.
למרות זאת, רבים מחוקרי המקרא הביקורתיים המובילים בעבר ובהווה הם יהודים אורתודוקסים, ביניהם משה דוד קאסוטו, יצחק אריה זליגמן, מיכאל פישביין, יעקב כדורי, אביגדור הורוויץ, ישראל קנוהל, ברוך שורץ ואחרים.
חוגים ליברליים באורתודוקסיה המודרנית מביעים כיום הסכמה מסוימת עם טענות הביקורת.
ביקורת על הדת הן כלל הביקורות על הרעיון, המוסריות, התקפות או הפרקטיקה של דת מסוימת או של כולן כאחת.
לביקורת על הדת היסטוריה ארוכת ימים, שראשיתה לפחות מהמאה החמישית לפני הספירה, עם עבודתו של דיאגוראס ממלוס היווני ומאוחר יותר במאה הראשונה - לוקרטיוס הרומאי ויצירתו הגדולה "על טבע היקום".
בתקופת הרנסאנס, המדינאי האיטלקי ניקולו מקיאוולי היה מבקר חריף של הדת, מתוך טענה כי הדת משמשת ככלי בידם של השליטים לשלוט בהמונים.
וולטר בן המאה ה-18, אם כי היה אדם מאמין, העביר ביקורת חריפה על הדת, בין השאר בטענה שהיא מאפשרת עוולות (כמו רצח אינדיאנים בידי מתיישבים אירופאים בגלל סירובם להתנצר).
בן תקופתו, הפילוסוף הסקוטי דייוויד יום הדגיש בעיקר את חוסר הראיות שהדת מציגה לקיומו של אל כלשהו, בהתאם לשיטתו לפיה היקום כולו מוסבר בצורה טבעית ללא צורך בהתערבות אלוהית.
יום תקף גם את הסבירות לקיומם של ניסים ובכך היה אחד ממייסדי תנועת הספקנות המודרנית.
מבקר חריף אחר של הדת בן התקופה היה הברון ד'אולבאק שבספריו תקף הן את הנצרות והן דתות אחרות כבלתי-מוסריות.
במאה הנוכחית הביקורת על הדת מתרכזת בעיקר בקרב חוגי האתאיזם החדש, כשהבולטים שבמבקרי הדת הם: ריצ'רד דוקינס, כריסטופר היצ'נס, דניאל דנט וסם האריס ואחרים.
יחד עם זאת, ביקורת על הדת איננה בהכרח קשורה עם אתאיזם.
דתות לרוב אינן פועלות על-פי הגיון והן דוגמטיות בהגדרתן.
כך למשל, נטען שסיפור הבריאה התנכ"י, שפרשנותו המילולית מקובלת כתיאור מעשי של תהליך הבריאה בקרב חלקים גדולים של היהדות והנצרות, מונע ממאמיני הדתות לקבל את ההתפתחות המדעית בתחום הקוסמולוגיה והביולוגיה.
הדת מעניקה משמעות שלמה ליקום ולחיי האדם, ולכן יש בה כדי לדכא את יצר החקירה והסקרנות המדעית.
יתר על כן, כאשר הדת מוצאת במדע סתירה לאמונות המקובלות בקרבה, היא עלולה להתנגד בצורה אקטיבית למדע.
כך לדוגמה נטען ביחס להוצאתו להורג של ג'ורדנו ברונו בידי האינקוויזיציה במאה ה-16 או להתנגדות הכנסייה הנוצרית במאה ה-21 למחקר בתאי גזע.
דתות רבות משמשות כלי לצבירת הון או כוח בידי מנהיגי הדת.
כך למשל נטען ביחס לגורו אושו, שהחזיק בבעלותו צי של 90 רכבי רולס-רויס.
קרל מרקס תיאר את הדת כאופיום להמונים משום היותה כלי המאפשר למעמד השולט לשלוט במעמד הפועלים.
דתות לרוב דורשות מהמאמינים לבצע פעולות לא-מוסריות.
כך נטען לדוגמה, לגבי עונש המוות ביהדות בעבר, או לגבי הג'יהאד כנגד לא-מאמינים באסלאם.
סטיבן ויינברג ניסח זאת כך: נדרשת דת כדי לגרום לאנשים טובים לבצע מעשים רעים.
דתות לעיתים מפלות בין מגדרים, או על רקע נטייה מינית.
כך למשל רבים ממאמיני שלוש הדתות המונותאיסטיות (היהדות, הנצרות והאסלאם) מאמינים כי יחסי מין חד-מיניים הם מעשה אסור, ואף ראויים לענישה (אם כי ישנם דתות, כמו הינדואיזם, שבהם אין התייחסות שלילית שכזו).
הטפת השקפת עולם לילדים, לטענת מבקרי הדת, היא מעשה בלתי-מוסרי בכך שהמטיף מונע מהילד השקפת עולם נטולת דעה קדומה על העולם.
דתות כמו היהדות והאסלאם מאפשרות נישואי קטינים, ולמעשה פדופיליה.
כך לדוגמה נטען שעל-פי ההלכה היהודית אין הגבלה על גיל הנישואין לבנות, ובאסלאם אחת מנשותיו של מוחמד, עאישה, הייתה בת 9 בעת נישואיה.
גם בקרב המורמונים מקובלים נישואים בגילאים 14 ואף בגיל צעיר יותר.
כך למשל נטען ביחס לקבוצה הנוצרית "זהות נוצרית", המאמינה בעליונות הגזע הלבן, וביחס למרבית המורמונים, המאמינים כי שחורים מקוללים, ומונעים מהם להצטרף לדת.
בדתות רבות נקבע יחס לא-הוגן או הריגת בעלי-חיים בצורה אכזרית או מיותרת.
כך נטען ביחס להקרבת קורבנות בבית המקדש או למנהג הכפרות ביהדות (יחד עם זאת, היהדות אוסרת על צער בעלי חיים).
ביקורת כוח השיפוט הוא ספרו העיקרי של הפילוסוף עמנואל קאנט בשדה האסתטיקה, נקרא גם "הביקורת השלישית" (לאחר ביקורת התבונה הטהורה וביקורת התבונה המעשית).
הספר ראה אור בשנת 1790 ומשמש סיום וסיכום מפעלו השיטתי הגדול.
הספר שב ודן בשאלות שהועלו ב"ביקורת התבונה הטהורה" וב"ביקורת התבונה המעשית": שאלת ההתאמה בין המחשבה והניסיון ושאלת ההתאמה בין הרצון לבין הטבע.
הספר מחדש בהעלאת שאלות אסתטיות, כאשר השימוש במילה "אסתטיקה" אצל קאנט קשור לתרומתה של החישה להכרה.
בפרט עוסק הספר בשאלות על היפה, הנשגב והתכלית שבטבע.
חלקו הראשון של הספר עוסק בתורת היופי וכולל את "משפט הטעם הטהור".
בחלק זה מציג קאנט גישה אסתטית המכילה מתח בין סובייקטיביזם אסתטי לבין אובייקטיביזם אסתטי.
חלקו השני של הספר עוסק בשיפוט עולם הטבע לפי תכליתו (טלאולוגיה).
הספר תורגם לעברית על ידי שמואל הוגו ברגמן, נתן רוטנשטרייך ויצא לאור בהוצאת מוסד ביאליק בשנת 1961.
תורת היופי ומשפט הטעם הטהור
קאנט מדבר על היפה במושגים של "חוויה אסתטית".
פירוש הדבר כי היפה הוא סובייקטיבי, כלומר הוא חוויה שנחווית על ידי סובייקט.
היופי אינו נמצא באובייקט עליו מתבוננים אלא במתבוננים עצמם.
כלומר היופי הוא צורת הסתכלות אסתטית.
עם זאת, ההסתכלות על אותו אובייקט היא צורת הסתכלות "אובייקטיבית", ובעלת קריטריונים חיצוניים (עליהם יפורט בהמשך).
בהתבוננות האסתטית על האובייקט צריך הסובייקט "להתעלם" מן הסובייקטיביות שלו, להסתכל על האובייקט "כפי שהוא", מבלי להוסיף לו אינטרסים או אסוציאציות אישיות מעולמו הפרטי ובכך לפגום בהסתכלות הטהורה.
קאנט, אם כן, מסביר בעזרת ארבעה היגדים כיצד מתאפשרת החוויה האסתטית, כיצד ניתן להסתכל על אובייקט ולשופטו כיפה.
ההערות לאחר ההיגדים הם רק פרשנות אחת שלהם:
יפה הוא שמעורר הפקת נחת ללא חפץ עניין.
כלומר, כאשר הסובייקט מביט באובייקט היפה הוא חש תחושה של הנאה מסוימת.
עם זאת, הנאה זו אינה הנאה של סיפוק אינטרסים אישיים.
למשל, אדם אשר מסתכל על מכשיר חדש שהוא זקוק לו נהנה הנאה פונקציונלית מן ההסתכלות, הוא נהנה מהתועלת הפוטנציאלית של האובייקט.
אלא שהאינטרסים הם סובייקטיביים, לכל אדם אינטרסים אחרים, ולכן לא ניתן להעריך יופי באופן אובייקטיבי עם שיפוט סובייקטיבי.
הדבר תקף גם באובייקט אשר מרמז למשהו שמוכר לסובייקט - למשל תמונה של בנו.
יש בהנאה שבהתבוננות בתמונה של קרוב משפחה משום סיפוק פרטי, שאינו קשור לשיפוט אובייקטיבי של יופי.על האובייקט, אם כן, להיות יפה רק משום שהוא יפה, ולא משום סיבה אחרת.
יפה הוא שמוצא חן ללא מושג.
כלומר, יפה הוא מה שלא ניתן להסביר מדוע הוא יפה.
לא ניתן למצוא קריטריונים א-פריוריים לאובייקט היפה.
למשל, לא אוכל לומר מראש כי כל מה שסימטרי וצבעוני הוא יפה, וכאשר אתקל במשהו יפה לא אוכל לומר כי זה בגלל שהוא מתאים לקריטריונים מסוימים.
או בפשטות: אובייקט יפה בגלל שככה אני מרגיש.
יפה הוא מה שיש לו צורה של תכליתיות, עד כמה שהיא נתפשת בו ללא דימוי של תכלית.
כלומר, האובייקט נתפש כאילו עיצובו נעשה לאחר חישוב וסידור, כאילו "הכל נמצא במקום", אך אין הסובייקט יכול להסביר מדוע.
למשל, בהתבוננות בעץ ניתן להרגיש כי מיקום העלים הוא הרמוני, כל עלה נמצא במקומו, אך איננו יכולים להגיד מדוע כל עלה נמצא במקום בו הוא נמצא, ומדוע דווקא סידור זה הוא יפה.
(קאנט בתורתו האסתטית התייחס בעיקר לטבע כאובייקט המהווה חוויה אסתטית, ולא לאמנות).
יפה הוא מה שמוכר ללא מושג, כמושא של הפקת נחת הכרחית.
היפה, כאמור, הוא יפה מבלי שנוכל להסביר מדוע, הוא אינו מתאים לקריטריונים מסוימים.
עם זאת, כאשר אנו מביטים באובייקט יפה אנו מרגישים כי הוא יפה באופן הכרחי, כלומר כאילו הוא יפה באופן בלתי נמנע ושזו תכונה בלתי נפרדת ממנו, וכל מי שיסתכל באובייקט יראה בהכרח את יופיו.
עם זאת, כאמור, כיוון שלא ניתן להכניס את היופי לקריטריונים, לא נוכל להסביר לסובייקט אחר מדוע אותו אובייקט הוא יפה.
אם הוא לא יסכים איתנו, נוכל אמנם להתווכח אתו, אך ויכוח זה יהיה במידה מסוימת עקר, שכן לא נוכל לטעון בו טיעונים של ממש.
מהדיון ביפה עובר קאנט לדיון בנשגב.
הנשגב הוא ריחוק אינסופי מאידיאל ההרמוניזציה בין ממלכת הטבע וחוקי הטבע לבין ממלכת החירות, החוקים שהאדם מכונן בעולם.
קאנט ממחיש את חוויית הנשגב כעמידה מול דבר-מה עצום, חסר-גבולות, אינסופי.
התפעמות מעוצמה ומגודל, מנוף קדמון המצביע על עידנים רבים וארוכים שחלפו.
תחושת העמידה מול הנשגב איננה כלל וכלל תחושת ההנאה שחשים מול היפה אלא תחושה של יראה ושל חוסר-התאמה, חוסר-הרמוניה, זרות.
כמו כן מדגיש קאנט, כי העמידה מול הנשגב עצמו אינה אמורה לשמש אלא כמקור לתכלית, והקדמה לתבונה.
הגדרה נוספת לנשגב אצל קאנט היא ההתנסות במה שמעבר לכל ניסיון.
הדבר אפשרי כיוון שמה שנמצא מעבר לכל ניסיון, מעבר לכל הכרה אנושית, היא התבונה.
וההתנסות איננה באמצעות החושים אלא באמצעות הרגש.
כלומר הנשגב הוא חוויה אסתטית רגשית באינסופיות ובאבסולוטיות של התבונה.
בבסיס החוויה נמצא הכישלון האנושי להתמודד עם עוצמות הניסיון ומכאן - היראה.
זהו רמז לחושים לקיומה של תבונה רחבה יותר ובלתי נתפסת.
שיפוט עולם הטבע לפי תכליתו
היצורים האורגניים (חי וצומח), בהם עוסקת הביולוגיה מתקיימים על פי קאנט, למען תכלית ובפרט, למען האדם.
תכלית הגוף השלם היא לקיום היצור ותכליתו ותכלית אבריו היא לקיומו של היצור.
בפרט, צורות האיברים ניתנות לשיפוט חושני ולהסבר ביחס לאיכות בה הן ממלאות את תפקידן.
בכך שונה ההתייחסות לחי ולצומח מן ההתייחסות לגורמים פיזיקליים, מתמטיים ולוגיים.
האדם, בזכות הכרתו, נמצא גם הוא מחוץ לקטגוריות התפיסה התכליתיות השולטות בחי ובצומח.
חידושו של קאנט הוא חשיבה ביולוגית טלאולוגית, ללא מחויבות דתית.
הוא אינו מסיק מתוך תפיסתו הטלאולוגית קיומו של בורא עולם בהכרח, אלא משתמש בתפיסה הטלאולוגית כדרך להסבר על עולם התופעות הביולוגיות.
אדרבה, לגבי שכל מוחלט ובלתי-מוגבל אין מקום למושג התכלית.
מחשבת האדם המצויה בשניות שבין התבונה והניסיון החושי נאלצת להשתמש במושג התכלית כהיפותזה ובכך מוצדק השימוש במושג זה.
ביקורת יין היא מקצועו של מבקר יין, אדם שמתוקף תפקידו טועם יינות שונים, נותן להם ציון על פי קריטריונים מקובלים ומתארם, ומפרסם את ממצאיו.
ביקורותיו יימצאו בספרים, בעיתונים, בכתבי עת, בניוזלטרים וברשת האינטרנט.
תיאוריו ודירוג היינות השונים משמשים רבות את הצרכנים בתהליך בחירת וקניית היין.
שיטת הטעימה והביקורת משתנה מכתב עת לכתב כת וממבקר למבקר.
בכתב העת האמריקני "ויין ספקטייטור", לדוגמה, כל היינות נסקרים בטעימות עיוורות, כדי להפחית אפשרות של הטיה.
בכתבי עת אחרים נעשה שימוש דומה בטעימה עיוורת.
מבקרים שונים משתמשים בקנה מידה שונה לדירוג היינות, כשהשיטה המרכזית, המשמשת את רוב המגזינים, היא סקאלה שהדירוג הנמוך ביותר שיכול להינתן בה הוא 50, והגבוה ביותר – 100. דירוג נפוץ נוסף הוא סקאלה של חמישה כוכבים.
ג'יימס לובה, עורך "ויין ספקטייטור"
אנטוניו גאלוני, לשעבר מבקר יין ב-"Wine Advocate", מקים "Vinous"
רוברט פארקר, עורך "Wine Advocate"
ג'נסיס רובינסון, מאסטרית ביין, כתבת "Financial Times"
שלמה פפירבלט, מראשוני מבקרי היין בישראל
טל גל כהן, בעלי "IsraelWines פורטל היין הישראלי"
המונח ביקורת האתאיזם מתאר את הביקורת הכללית המופנית כלפי רעיונות ועמדות המזוהים עם מושג האתאיזם.
בקרב הוגים שאינם אתאיסטים, יש הדוגלים בקיום אלוהות מסוימת כאקסיומה או המציגים טיעונים שונים לקיומה.
מעבר לכך ישנה ביקורת האתאיזם אשר מגיעה הן ממבקרים תאיסטים והן מקבוצות נונתאיסטיות שאינן מוגדרות מבחינה מחקרית כאתאיסטיות, למשל ממבקרים אגנוסטים, דאיסטים ואחרים.
ניתן לחלק הביקורות לכאלו המבוססות על מהות האתאיזם, השלכות האתאיזם, אטיולוגיה לאתאיזם וביקורות אחרות (כולל ביקורת של יחידים וקבוצות אתאיסטיים על התנהלות הקבוצה האתאיסטית בכללותה).
ביקורות נונתאיסטיות אודות מהות האתאיזם
ביקורות אלה מגיעות משלל גישות נונתאיסטיות (גישות ששוללות את הרעיון של אל פרסונלי).
יש הרואים באתאיזם החזק תפיסה פונדמנטליסטית.
גם הצגת האתאיזם כידיעה שאין עליה עוררין (אתאיזם גנוסטי) ספגה ביקורת.
יש מבקרים אשר הקבילו את המושג "דת חילונית", עם התנועה האתאיסטית.
הכותב האתאיסט גראהם לאוטון ביצע הקבלה דומה גם הוא.
אַגְנוֹסְטִיוּת, או אגנוסטיציזם, היא השקפה פילוסופית לפיה אין להניח דבר לגבי דברים שקיומם עדיין לא אושש בצורה מספקת, כך שאין להאמין שהם קיימים או לא קיימים.
האגנוסטים מבקרים את האתאיזם בטענה שאין סיבה מספקת לדחות את הטענה לקיום אלוהים או לפחות את רעיון האלוהות בכללותו, באופן נחרץ.
בקרב האגנוסטיות אף עלתה השוואה של האתאיזם החזק לדוגמה דתית.
בהשוואה זו עסק האגנוסטיקן רוד לידל, עיתונאי אנגלי הטוען בסרטו "הבעיה עם אתאיזם", כי אתאיזם אבסולוטי הוא דוגמטי בדיוק כמו עמדות אבסולוטיות אחרות (אודות רעיון האלוהות), ומכאן הבעיה עמו.
הלוגיקן המודאלי הנוצרי אלווין פלנטינגה טוען כי אם הטיעונים בעד קיום אלוהים כושלים (להבדיל מטיעונים נגד קיום אלוהים), אין זה מוכיח אתאיזם חזק, אלא אגנוסטיות.
פלנטינגה משווה זאת לכך שאם אין הוכחה לכך שמספר הפלנטות ביקום זוגי, אין זה מצריך להניח שמספר הפלנטות ביקום אינו זוגי; כך למשל, אם אין ראיות טובות לקיום אלוהות, אין זה מצריך להניח כי אין אלוהות, אלא כי אולי ישנה אלוהות, בסבירות מה.
ההשקפה הפוסיביליאנית מהווה סוג של אגנוסטיות.
לפי השקפה זו, הן המונותאיזם האברהמי והן האתאיזם אינם סבירים ודווקא חוסר הידיעה המוחלטת בשאלה אם קיימת אלוהות מסוימת ומה טבעה, מצדיק השערת השערות מגוונות אודות קיומן האפשרי (הפוסיבילי) של ישויות אלוהיות שונות, כמו גם בחינה פילוסופית רצינית של הסבירות של רעיונות אלה.
ההבדל בין אגנוסטיות קלאסית לפוסיבליאניזם נעוץ בכך שאגנוסטיות זו רק מציבה סימן שאלה ומניחה את חוסר היכולת של בני האדם לחקור קיום אלוהות באופן יעיל באמצעים פילוסופיים ולוגיים.
הפוסיבליאניזם מציב סימן שאלה גם הוא, אך כן מקדם חקירה כזו (או לפחות מציג אותה כלגיטימית).
ביקורות אגנוסטיות לעומת ביקורת מן האתאיזם האגנוסטי
ביקורת אגנוסטית רכה יותר על מושג האתאיזם בכללותו, מגיעה מאלו המגדירים עצמם "אתאיסטים אגנוסטיים", כלומר מי שמבחינה השקפתית אינם מגדירים עצמם כאתאיסטים גרידא אלא משלבים כביכול אגנוסטיות עם אתאיזם ואשר לדעתם, מצד אחד, ככל הנראה אין אלוהות, אך מצד שני, יש לדחות את הטענה המוחלטת כי בוודאי אין אלוהות.
עם השקפה זו מזוהים ההוגים ברטראנד ראסל וריצ'רד דוקינס.
בהזדמנויות מסוימות הגדיר דוקינס את עצמו כאגנוסטי.
בספרו משנת 2006 "The GOD Delusion", הציע דוקינס להתייחס לשאלת קיום האל כאל היפותזה מדעית וטען כי הוא אגנוסטי כלפי אלוהים כמו שהוא אגנוסטי לגבי קיומן של פיות אם כי לא סיפק הגדרה למונח "אלוהים" בפסקה זו ואף התייחס מעט אחרת לקונספט האל הדאיסטי כמה דפים לפניכן ולאחר פרסום הספר.
חסידי האיגנוסטיות דוגלים באי קוגניטיביות תאולוגית, לפיה דיון על קיום האלוהות או על מהותה הוא בעייתי כיוון שלשיטתם המונח תמיד אינו מוגדר היטב ולא ניתן לתפישה במסגרת הקוגניציה האנושית.
חסידי הזרם מבקרים את האתאיסטים (כמו גם את התאיסטים) בדיון על מושג עמום כמו "אלוהות" כאשר אף צד בוויכוח אינו מקדים את טיעוניו בניתוח מושגי ראוי למונח זה ואף לחלק מהמונחים הקשורים בו.
דֶאִיזְם היא גישה הדוגלת בכך שהעולם נוצר כמערכת מכניסטית בכללותה על ידי ישות מטאפיזית, אולם ישות זו איננה מעורבת במציאות היום יומית ואינה אל אישי.
בכך יש דמיון רב בין היחס המעשי של הדאיסטים והאתאיסטים לדת והשלכותיה על העולם.
בדומה לאתאיזם, גם הדאיזם מתחלק לחלש וחזק (כלומר דוגל בגישה השערתית לעומת גישה אמונית).
דאיסטים חזקים מאמינים כי קיימת מציאות מטאפיזית שטבעה אינו ברור ואשר ממנה נבעה המציאות הפיזיקלית המוכרת לפחות במצבה הראשוני וכי אין סיבות טובות להניח כי אותה מציאות מטאפיזית קדמונית היא למעשה אל אישי המתערב תדיר או בכלל במציאותנו.
גרסה מתונה יותר של דאיזם היא דאיזם אגנוסטי אשר אינו קובע נחרצות קיום "אלוהות" כזו אלא מציע שאם קיימת אלוהות, סביר שהיא כזו, ומעצם היותה אפאתית לכאורה, אין זה סביר שבני האדם יוכלו להכיר את טבעה והיא לעד תישאר "מסתורין שבבסיס היקום".
אדמונד ברק טען כי "האדם בהרכבו הוא חיה דתית" וכי האתאיזם (כאשר הכוונה לאתאיזם אנטיתאיסטי) הולך נגד האינסטינקט האנושי הזה.
לפי דעה, ביקורת זו משתמשת בפנייה אל הטבע.
יצוין גם כי אתאיזם אינו בהכרח כולל חוסר דת וייתכנו גם אתאיסטים הנמנים עם דתות שאינן מחייבות אמונה באל אישי או "אלוהות" כל שהיא.
טענתו של ברק קיבלה אישוש במחקרי האוניברסליות האנושית, שמצאו שלא קיימת ולו תרבות אנושית אחת שאין בה דת.
כמו כן, חוקרים מתחום הפסיכולוגיה החיובית דיווחו על מתאם חיובי בין אמונות רוחניות שונות לבין אושרו של הפרט בתרבות המערב.
על פי גישה זו, האתאיזם פסול מפני שהוא מביא סבל לאוחזים בו.
האפולוגט הנוצרי מאט סליק ביקר טענתם של אתאיסטים מסוימים לפיה יש לסווג תינוקות אשר לראשונה חווים תודעה כ"אתאיסטים".
לפי סליק, תינוקות אלה שרויים במצב של אגנוסטיות כלפי המציאות אותה הם חווים ואינם בעלי עמדה אתאיסטית מגובשת (כלומר, בעלת הגדרה ואי אילו מאפיינים משניים).
סליק מוסיף לטעון כי אין בסיס לטענה שאמונה באלוהים חייבת להיות מודעת וכי אפילו אם בני אדם היו מחווטים (hard wired) או מיועדים להאמין שאין (או שיש) אלוהות, לא היה זה משנה ולו בזעיר אנפין בשאלה אם קיימת אלוהות או לאו.
הפילוסוף משה רט נתן ביקורת על שימושם של אתאיסטים מסוימים בכלי ניתוח המידע תער אוקאם, להצדקת אתאיזם.
רט הוסיף כי האלגנטיות אליה חותר הכלי, איננה תמיד רלוונטית שכן בפועל לא כל תהליך או מערכת שניתן לייצג בשפה יהיו אלגנטיים.
ביקורות תאיסטיות אודות מהות האתאיזם
כותבים תאיסטיים מסוימים טענו כי העמדה האתאיסטית (בפרט בצורתה האמונית של אתאיזם חזק) היא פונדמנטליסטית בעצמה, או בבחינת "דת חדשה".
לאורך רוב ההיסטוריה של הדתות האברהמיות (יהדות, נצרות, ואסלאם) שלילת האלוהים הוגדרה ככפירה ואתאיזם מוצהר גרר רדיפה.
רעיונות אתאיסטים נתפשו כבלתי לגיטימיים מיסודם ולכן הסמכויות הדתיות לא הרבו לכתוב עליהם או להתווכח איתם עד עידן הנאורות.
אם הייתה ביקורת, סביר שלא כללה את המונח "אתאיזם".
הרמב"ם, למשל, הכליל את הטוענים לאי קיום אלוהים כ"מינים", ופסק ש"אין להן חלק לעולם הבא, אלא נכרתין ואובדין, ונידונין על גודל רשעם וחטאתם, לעולם ולעולמי עולמים".
במיעוט מזרמי הנצרות, ברוב זרמי האסלאם וכן ביהדות הקדומה, כפירה באלוהי ישראל בצורה של עבודת אלוהים אחרים הוגדרה כחטא חמור שדינו מוות (כמו למשל בסקילה).
במאות ה-16 וה-17 באירופה, המילה 'אתאיסט' עדיין הייתה כינוי גנאי בפולמוסים דתיים, ואף אדם לא כינה כך את עצמו.
בעיקר החל מן המאה ה-18, הפכו זרמים מודרניים נפוצים של הדתות האברהמיות (בפרט של היהדות והנצרות ובפרט הרפורמיים) לבעלי גישה מתונה יותר והם מקיימים שיח אקטיבי עם התנועה האתאיסטית, למשל בצורה של דיבייטים.
בספר תהלים מופיע המשפט "לַמְנַצֵּחַ לְדָוִד אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹהִים" אך פסוק זה אינו נחשב לביקורת שכן המחבר המקראי אינו מסביר מדוע לדעתו אתאיזם קשור בנבלות.
ישעיהו ליבוביץ טען כי פסוק א' בספר בראשית מהווה שלילה של האתאיזם.
לפי מיכה גודמן, הרב קוק ראה בתפיסותיה החילוניות (אתאיסטיות) של הציונות חלק באבולוציה הרעיונית של היהדות, כזה שאמור דווקא לחשל את הדת.
המתמטיקאי והפילוסוף בלז פסקל הציג את העמדה האתאיסטית כמאפשרת חשיבה פורייה, אך ככזו שלא מאפשרת ביקורת-עצמית אודותה, באומרו: "האתאיזם מביא עמו חשיבה איתנה, אך עד לנקודה מסוימת".
פסקל טען כי ניתן להתייחס לשאלת קיום האלוהים (כפי שהוא מוצג בנצרות) גם כבעיית ניתוח סיכון-תועלת רציונלי.
פסקל הציע להעמיד את ההסתברות לקיום האל לעומת התגמול או העונש שיקבל האדם אם ההימור יצליח.
פסקל טוען כי גם אם ההסתברות לקיום האל היא נמוכה עדיין כדאי להאמין באל (ולהיות נוצרי), מכיוון שהתגמול או העונש הם לנצח.
זאת לעומת העדר תגמול, לטוב ולרע אם אין אלוהים.
כלומר, תחת תוחלת אינסופית האמונה באלוהים משתלמת.
ההימור של פסקל כפוף לתורת הגמול, ולכן, גם לא-נוצרים (כגון יהודים, מוסלמים, בני דתות אחרות או בעלי השקפות פילוסופיות שונות) שעמדותיהם בנושא התגמול דומות, עשויים לעשות שימוש בגרסה מסוימת של טיעון זה.
יש לכך מספר דוגמאות, בסופיזם, באסלאם ועוד.
וולטר, שהיה דאיסט, ביקר את הטענה כי ההימור מוכיח קיום אלוהים באומרו "האינטרס להאמין בקיומו של דבר מה אינו מוכיח את קיומו".
המלתאיזם הוא גישה פילוסופיות המציעה כי אם ישנה אלוהות שתכננה את היקום וחוקיותו, אלוהות זו היא רעה במובן האנושי של המושג "רוע" והיא בראה את היקום, את המין האנושי ואולי גם צורות חיים אחרות בפלנטות אחרות, לשם שעשוע אכזרי.
גישה זו מבקרת האתאיזם בטענה שאין צורך באתאיזם דווקא להסביר את בעיית הרוע (בה מצדדים פילוסופים אתאיסטיים ואחרים) והיא דוגמה נוספת לתרץ את הבעיה מתוך התאיזם עצמו (לצד הסברים תאיסטיים ואחרים המדברים למשל על תורת הגמול).
אין לבלבל גישת המלתאיזם עם גישת ה"אלוהות מועטת יכולות" (impotent god) לפיה ישנה אלוהות שהביאה להיווצרות יקום ראשוני שהתפתח ליקום הנצפה כיום אך מסיבה אחת או יותר איננה יכולה לשלוט על היקום הנוכחי ולמנוע בו סבל.
מדען המוח והפילוסוף סם האריס הציג את שתי הגישות כהסבר חלופי אפשרי אך בלתי סביר לשיטתו כאתאיסט, לסבל הרב בעולם.
ביקורות אלה מציגות את העמדה האתאיסטית כלא סבירה מעצם השפעותיה כביכול על הפרט או הקבוצה הנמצאים בה.
יש מבקרים אשר זיהו את העמדות האתאיסטיות השונות כמקדמות כאוס או אנרכיה מוסרית ולפיכך מוסריות פחותה מזו של חלק ניכר מהתאיסטים.
היעדרו של מוסר תקף: לפי טיעון זה, מערכות מוסר אתאיסטיות הן חסרות כל תוקף או לחלופין, בסיס רציונלי.
הביולוג ריצ'רד דוקינס ביקר טענה זו באומרו כי קיים מוסר אוניברסלי שמקורו טבעי ואבולוציוני (לדוגמה, כל תרבות אוסרת לגנוב ולרצוח וסביר שמוסכמות אלה הן לפחות במידה חלקית, תוצאה של עיצוב אבולוציוני).
היעדרו של מוסר אמיתי: לפי טיעון זה, רק קוד מוסרי שמקורו אלוהי אכן תקף או אמיתי ולכן כל מערכת מוסר אתאיסטית איננה בהכרח תקפה או אמיתית, גם אם מקורה אבולוציוני.
עמדה דומה הביע הביולוג קנת' מילר, לפיו בסיס אבולוציוני למערכת מוסרית, אינו מוכיח את היותה כטובה או רעה מבחינה מוסרית (על רעיון זה מבוסס הטיעון המוסרי של קאנט).
הוגה הדעות השמרן היהודי דניס פרגר, טוען שרק קיום האלוהים מבטיח קיום של טוב ורע אובייקטיביים שאינם בגדר דעה ושאתאיזם משמע גם רלטיביזם מוסרי.
פרגר מבסס את אמירתו על כך שכל פילוסוף אתאיסט שהוא קרא או ערך עמו עימות מודה בכך שאם אין אלוהים, אין מוסר אובייקטיבי.
זאת למרות, שבסקר גדול נמצא ש-59.2% מהפילוסופים האתאיסטים תומכים בריאליזם מוסרי, גישה לפיה קיימות אמיתות מוסריות אובייקטיביות.
אחת הביקורות המוקדמות על אתאיזם נוגעת במושג ההחלטה המוסרית.
קבלת החלטה מוסרית (או אחרת) יכולה להיות במסגרת אישית (אדם המחליט משהו לגבי עצמו) או במסגרת הסכם בין שני צדדים או יותר והדבר מתבטא למשל בהבטחות, שבועות וחוזים.
הפילוסוף ג'ון לוק טען כי ניתוק הקשר בין שלושת המושגים הללו לאלוהים, מבטל את ערכם.
מערכת המשפט בארצות הברית, נקטה בעבר בעמדה קרובה ואסרה על אתאיסטים להעיד בבתי משפט, בטענה ש"אין לאתאיסט שום סיבה להגיד את האמת".
דעה זו של מערכת המשפט האמריקנית הקדומה נחשבת לאנכרוניסטית ועל פי רוב גם לאתאופובית.
לאורך העת החדשה עלתה ביקורת כנגד משטרים אתאיסטים מוצהרים (אתאיזם מדיני) ומשטרים אשר צמרת השלטון בהם הייתה ברובה אתאיסטית או אנטי דתית, כי משטרים אלה מעטי רסן, יחסית למשטרים אחרים, ביצירת מלחמה ורצח עם, מהיותם חסרי מוסריות דתית אשר נוטה לקדש יותר כביכול, חיי אדם.
טענות אלה הועלו בעיקר בהקשר הממשל בברית המועצות, וסין הקומוניסטית.
בין הפרסומים הביקורתיים בתחום זה, בולטת עבודתו של היסטוריון ברית המועצות אלכסנדר סולז'ניצין.
מנגד, עלתה ביקורת על דתות תאיסטיות מסוימות, או לפחות על זרמים מסוימים שלהן, אשר נוטים להמעיט בחיי אדם .
המונח אטיולוגיה מתאר את התהליך ממצב אחד למצב אחר.
בהקשר זה, מה גרם לאדם לאמץ עמדה אתאיסטית ובהתאם לכך גם להכריז על עצמו אתאיסט.
לפי חלק מהביקורות, לא תמיד התהליך הזה כרוך בלוגיקה פרטית וייתכנו לו גם גורמים נוספים, כגון גורמים רגשיים, חברתיים וחינוכיים, שהם לעיתים בלעדיים.
בספרו "Faith of the fatherless", הציע הפסיכולוג הנוצרי פול ויץ , בחינה פסיכואנליטית לאטיולוגיה לאתאיזם המוצהר של מספר הוגים אתאיסטים.
לפי ויץ, מלבד נקיטת עמדה אתאיסטית מוצהרת בהיעזר בלוגיקה פרטית, גורם אפשרי נוסף לאמצה הוא קשר גרוע עם האב, שאתאיסטים מסוימים מזהים באופן לא מודע, עם אלוהים המקראי הנחשב ל"אבהי", וזאת משום הסלידה החזקה מדמויות אב שהאדם פיתח בעקבות יחסיו עם אביו האנושי לאורך חייו.
הספר מזכיר 20 הוגים, חלקם אתאיסטים מוצהרים וחלקם אגנוסטים או דאיסטים שהוכללו כאתאיסטים על ידי וייץ, אשר דיווחו על קשרים גרועים עם אביהם, דוגמת זיגמונד פרויד או לודוויג פוירבאך.
מנגד, ישנן פמיניסטיות שמלבד שאינן אתאיסטיות, מזוהות עם השקפות חילוניות אחרות או פמיניסטיות דתיות הפועלות לרפורמיזם דתי או כמנהיגות של תנועות רוחניות שונות שאינן אתאיסטיות.
ויליאם ג'יי מארי, בנה של מדלין מארי אוהייר, אקטיביסטית אתאיזם ומייסדת ארגון אתאיסטים אמריקנים, מספר כי חונך על ידי אימו לאתאיזם באופן נלהב.
בהיותו נער פעלה אימו רבות לביטול תפילות המוניות של ילדים בבתי ספר והוא רואיין לתקשורת כנער, אז תמך במוצהר בפעולות אימו.
עם זאת, עם השנים, לדבריו, החל למאוס במה שהגדיר כ"סגנון החיים האתאיסטי" אותו תיאר כ"הרסני" וכמקדם אנוכיות וחומרניות.
תקופה לאחר מכן, בגיל 34, התנצר אוהייר, מה שגרם לקרע בינו לבין אימו ובידולו מן המשפחה.
הפיזיקאי אלברט איינשטיין סלד מהניסיונות לשייכו למחנה מסוים בנושאים שבאמונה, תאיסטי, או אתאיסטי: "לדעתי הרעיון של אלוהים אישי הוא ילדותי.
אינני מאמין בהשגחה פרטית ומעולם לא הכחשתי זאת אלא הבעתי זאת בבהירות.
אם יש בי משהו שניתן לכנותו דתי, זוהי הערצה בלתי מוגבלת למבנה העולם ככל שהמדע שלנו יכול לגלותו."
ביקורת אלה עוסקות בעיקר בפנייה למדע להצדקת אתאיזם, או בפעילותם האקטיביסטית של גופים ויחידים אתאיסטים.
הפיזיקאי ניל דה-גראס טייסון מגדיר עצמו כאגנוסטיקן ומתעקש שלא ישייכו אותו לקהילה האתאיסטית, אשר לטענתו פעילים שונים בה הרבו לטעון שהוא חלק ממנה.
הוא מסביר שמוזר שהמושג "אתאיסט" בכלל קיים בהתחשב בכך שהדבר המשותף היחיד בין אתאיסטים הוא חוסר האמונה באלוהים.
הביולוג ג'ורג' ואלד טען בשנת 1958 כי ישנן שתי דרכים אפשריות להיווצרות החיים, היווצרות תא חי מחומר דומם ללא התערבות אדם (אביוגנזה ספונטנית) או היווצרות חיים ישירות על ידי אלוהים.
לטענתו, מצד אחד היווצרות תא מחומר דומם הופרכה אמפירית באופן מוחלט ומצד שני, הוא עצמו אינו רוצה להאמין באלוהים ולכן לטענתו, הוא בוחר להאמין באי קיום אלוהים, מה שהוא עצמו מגדיר כבלתי אפשרי.
כיום ישנם אתאיסטים הטוענים כי אביוגנזה (כולל אביוגנזה בה נוצרו צורות חיים הפשוטות יותר מתא חי) מפריכה קיום אלוהות, אך ישנם מבקרים לטענה זו (תאיסטים ונונתאיסטים כאחת) אשר מבחינתם אין בהכרח סתירה בין אביוגנזה לקיום אלוהות, בפרט כשמדובר באלוהות אפאתית כמו אלוהות דאיסטית.
בהקשר דומה, ראו גם אבולוציה תאיסטית.
לפי הפיזיקאי והרב מיכאל אברהם, ללא אמונה באל שיצר את המציאות הפיזיקלית באופן רציונלי, אין כל תוקף למושג הרציונליות.
בספרו אלוהים משחק בקוביות טען אברהם כי הסינתזה האבולוציונית המודרנית (כולל אביוגנזה, אותה הוא מכליל בסינתזה זו), אשר נדחית על ידי תאיסטים רבים, אינה סותרת בפועל את האמונה באל בורא, וגם לא פוגעת בראיות לקיומו.
אקטיביסטים אתאיסטים מתנועת האתאיזם החדש דוגמת פיטר אטקינס הואשמו בהכללת הציבור הדתי כאנטי מדעי וכפונדמנטליסטי וכן בשימוש בטכניקה הרטורית של "קטילה" (הגחכה) של טענות דתיות להבדיל מהדגשת חשיבה ביקורתית על הדת המסורתית, כפי הרווח בתנועה הסקפטיציסטית.
בפועל ישנם מדענים דתיים וכן דתיים אגנוסטיים .
ביקורת על תנועת האתאיזם החדש עלתה גם מן הביולוג והפילוסוף מסימו פיגליוצ'י לפיו רבים מן האקטיביסטים בתנועה זו מעלים טענות פילוסופיות רעועות ושגויות, לכאורה מבלי שקראו אפילו מאמר מקצועי אחד בתחום זה.
לפי הפילוסוף והרב הבריטי יונתן זקס, האתאיזם החדש מבקר את הדת מבלי להתעמק ברעיונותיה ומסית נגדה.
המתמטיקאי הנוצרי ג'ון לנוקס טען כי דווקא אמונתם הנוצרית של אבות המדע (דוגמת ניוטון), הביאם לעשות מדע בלהט.
לנוקס הוסיף כי אמונתו הנוצרית איננה עוצרת אותו מלעשות מדע אלא דווקא דוחפת אותו להמשיך ולגלות את חוקיות היקום אשר לטענתו כתובה בשפת המתמטיקה.
הפיזיקאי הדאיסט פאול דייוויס (Paul Davies) טען דברים דומים באומרו כי התפיסה של "חוק פיזיקלי" היא תפיסה "תאולוגית בבסיסה".
דייוויס הציע כי ניוטון קיבל את תפיסתו כי היקום מושלם ומתוקנן דווקא מהדוקטרינה הנוצרית לפיה אלוהים ברא את היקום וחוקיותו בצורה רציונלית.
ביקורת ניתנה גם מן הביופיזיקאי הבריטי והכומר הנוצרי אנגליקני אליסטר מקגרת' (Alister McGrath), אותה פרסם בספרו "דילוזיית דוקינס" המביא תגובה בין היתר לטענותיו של דוקינס בספר "יש אלוהים?" ומציג אותן כחלשות מבחינה תאולוגית ואת טענותיו על הדת ועל השפעותיה השונות על האדם כמכלילניות או מוגזמות.
המונח סיינטיזם מתאר מצב בו נעשה ניסיון ליישם את עקרונות השיטה המדעית לחקר טענות פילוסופיות שאינן ניתנות לבחינה מדעית, או להתעלם מהן כיוון שאינן בנות-בחינה בשיטה הזו.
הכותב הדאיסט פיטר מרפי טוען כי אימוץ השקפה אתאיסטית דוגמטית נובע מהבנה לקויה של השיטה המדעית כך שהפרט בוחן את הטיעונים לקיום אלוהות בקריטריונים מדעיים, במקום פילוסופיים.
המתמטיקאי הנוצרי ג'ון לנוקס מבקר פילוסופים אתאיסטים המשיבים בסיינטיזם לטענות פילוסופיות ולוגיות לקיום אלוהות, בטענה כי פעולתם זו מקדמת בורות וחוטאת למיזם המדעי עצמו.
ביקורת עלתה כלפי אתאיסטים מסוימים על סטנדרט כפול כביכול בהתמודדות עם השאלה מדוע בכלל קיימת מציאות, כאשר מצד אחד אלה טוענים לחוסר ידיעה ומצד שני, טוענים שההסבר חייב להיות פיזיקלי ואבולוציוני.
קיימת ביקורת מצד יחידים וקבוצות באתאיזם על שימושים שונים של יחידים וקבוצות אחרים במונח "אתאיזם" וכן ביקורת של יחידים וקבוצות כאלה על התנהלות התנועה בכללותה.
האתאיסטים האגנוסטים על האתאיסטים הגנוסטים
בשנות האלפיים, רוב האתאיסטים משתייכים לזרם פנים-אתאיסטי, המשלב כביכול אתאיזם עם אגנוסטיות ונקרא אתאיזם אגנוסטי.
זרם זה מבקר זרם אחר של האתאיזם - אתאיזם חזק לפיו אין טעם באגנוסטיות ויש להאמין כי ישויות אלוהיות אינן קיימות.
האתאיסטים האגנוסטים טוענים בדרך כלל כי האתאיזם החזק משולל בסיס אפיסטמולוגי ולכן יש לדחותו ולהעדיף את האתאיזם האגנוסטי שאינו דוגמטי.
המדען והפילוסוף קרל סייגן אשר הוחשב לא אחת כאתאיסט, ביקר את האתאיזם תוך שהוא מגדיר אותו כשונה מאגנוסטיות באופן בלתי מתפשר.
לטענתו "אתאיסט צריך לדעת הרבה יותר ממה שאני יודע.
אתאיסט הוא אדם שיודע שאלוהים לא קיים.
בהגדרות מסוימות אתאיזם הוא נורא טיפשי".
בתשובה לשאלה על דעותיו התאולוגיות ענה "אני אגנוסטי".
דעותיו פורשו לעיתים כצורה של פאנתאיזם, והן הושוו לדעותיהם של איינשטיין ושל שפינוזה.
מסיבות אלה ואחרות יש המחשיבים אותו לאתאיסט ויש שלא, בהתאם להגדרות שבהן נעשה שימוש.
הסופר האתאיסט אלן דה בוטון מגנה את האתאיזם האנטיתאיסטי ומציגו כמונע מהאדם לגדול מבחינה מוסרית, אתית, חברתית, או "רוחנית".
הוא גורס כי הגישה האנטיתאיסטית אשר לטענתו רווחת באתאיזם, מונעת מהאתאיסט לברור באופן רציונלי את הטוב והמועיל בדתות מסוימות.
בוטון מדגיש את הצורך באיכויות טרנסצנדנטליות, בריטואל, וב"חיבור אנושי", הקשורים לרוב בדתות, וקורא לאתאיסט המודרני לא לזלזל בערכים אלה ואף לברור ולאמץ אותם.
בוטון מכנה השקפתו "אתאיזם 2.0".
חברי תנועת האתאיסטים בעד חיים (Pro life atheists) המתנגדים להפלות, טענו לא אחת לחוסר פתיחות עבור רעיונותיהם בתנועה האתאיסטית הכללית.
ביקוריו של לוי אשכול בארצות הברית היו שני ביקורים ממלכתיים של ראש ממשלת ישראל לוי אשכול, בארצות הברית.
ביקורו הראשון כראש ממשלה התקיים ביוני 1964, והוא הוזמן על ידי נשיא ארצות הברית לינדון ג'ונסון.
הוא היה ראש הממשלה הישראלי השני שביקר בארצות הברית, לאחר ביקורו של דוד בן-גוריון בשנת 1960, אך היה הראשון שהוזמן לביקור רשמי ולארוחת ערב ממלכתית בבית הלבן.
בינואר 1968 יצא אשכול לביקור ממלכתי שני בארצות הברית ונפגש עם הנשיא ג'ונסון בחוותו הפרטית בטקסס.
לאחר כ-8 שנים מאז מבצע קדש אשר יזמה ישראל, ישראל הייתה רגילה לייבא כלי נשק רק מאירופה, בעיקר מצרפת.
עד למלחמת ששת הימים הייתה צרפת ספקית הנשק העיקרית של ישראל.
ראש הממשלה לוי אשכול ניסה ליזום צעד כדי לייבא נשק לישראל מיעד חדש – ארצות הברית.
החל מראשית שנות ה-60 החלה ארצות הברית למכור לישראל נשק, תחילה הגנתי (כמו טילי הוק שנקנו בשנת 1962) ולאחר מכן גם התקפי (טנקי פטון שנקנו בשנת 1965).
השניים חתמו על מזכר הבנות חשאי כשנה לאחר מכן ב-10 במרץ 1965. שנתיים לפני כן ב-1962 הכריז הנשיא קנדי על כך שלארצות הברית יש יחסים מיוחדים עם ישראל במזרח התיכון כמו שיש לה יחסים מיוחדים עם הממלכה המאוחדת.
הוא ראה אותה שווה בין שווים, מה שלא ניתן היה לומר על יחסי ארצות הברית וישראל בשנים קודם לכן.
מטרת הביקור העיקרית הייתה מטרת סחר וייבוא נשק מארצות הברית בעיקר בהספקת הטנקים.
בזמן ביקורו של אשכול התנהלו בחירות בארצות הברית והנשיא ג'ונסון הפגין אהדה ותמיכה כלפי ישראל ופירט את עמדותיו לגבי ישראל:
ארצות הברית תתמוך בחלוקת מי הירדן על פי תוכנית ג'ונסטון.
ארצות הברית תסייע לישראל לרכוש טנקים.
ארצות הברית מחויבת לביטחון ישראל, והנשיא עומד איתן מאחוריה בכל הנושאים הנוגעים לאינטרסים החיוניים לישראל.
ארצות הברית סבורה שישראל מודאגת שלא לצורך מטילי הקרקע קרקע של מצרים (דרך דיפלומטית למנוע מישראל לפתח טילים משל עצמה).
ארצות הברית מתנגדת להתפשטות הנשק הגרעיני (דרך דיפלומטית למנוע מישראל לפתח נשק גרעיני).
ארצות הברית מוכנה לסייע לישראל בכל האפשר בפיתוח מתקני ההתפלה בישראל – גם גרעיניים.
רשימה זו מתמצתת את הנושאים המרכזיים של יחסי ישראל – ארצות הברית בתקופה הזו, אך הדיונים המרכזיים עם הנשיא התמקדו בעיקר בהספקת הטנקים, ובנוסף, כדי להרחיב את אופקיה וממדיה של ישראל בעולם בתור מדינה ובתור סוחרת.
לפני פרוץ מלחמת ששת הימים, ניסתה ארצות הברית למנוע את פריצת המלחמה, אבל בגלל שהיא לא הסירה את ההסגר מעל מצרי טיראן זה הקשה על התנגדותה לפעולה הישראלית.
במהלך המלחמה הותקפה ספינת ביון של הצי האמריקני על ידי צה"ל, אירוע שנודע כתקרית ליברטי.
לאחר המלחמה ארצות הברית ניסתה להתקרב לארצות ערב כדי לבלום את ההשפעה הסובייטית והביאה לקבלת החלטה 242, אבל בשל תוצאות המלחמה נטו מדינות ערב לצד הסובייטי שסייע להם להשתקם.
מצב זה בצירוף ההידרדרות החמורה ביחסים בין צרפת וישראל והתקרבות של צרפת לברית המועצות הביא להידוק היחסים בין ישראל וארצות הברית, כאשר ארצות הברית הפכה לספקית הנשק העיקרית של ישראל.
ב-4 בינואר 1968 יצא אשכול פעם נוספת לארצות הברית.
לאחר ביקור בארגון האו"ם בניו יורק, יצא לטקסס ופגש את הנשיא ג'ונסון.
טרם שובו לישראל ביקר אשכול בקנדה ובממלכה המאוחדת.
בשובו לישראל ב-18 בינואר 1968 ציין אשכול: "הביקורים היו כדאיים, חשובים ומועילים ...
בשיחותיי בארצות הברית מצאתי הבנה לעניינים ולצרכים שלנו".
לאחר הביקור והמלחמה, יחסיה של ישראל וארצות הברית השתפרו והתהדקו מלבד האירוע של הצי האמריקני והבעיה ששגריר ארצות הברית באו"ם הודיע כי היא אינה מכירה בו וב-1 ביולי 1969 הודיע מחליפו כי ארצות הברית רואה במזרח ירושלים שטח כבוש.
בשנת 1969 הייתה שותפה ארצות הברית (יחד עם הממלכה המאוחדת, צרפת וברית המועצות) לשיחות הארבע שנועדו לפתרון הסכסוך הישראלי-ערבי ולאחר מכן מזכיר המדינה ויליאם רוג'רס הציע בשנים 1969–1971 שלוש תוכניות לפתרון הסכסוך, במיוחד בהקשר למלחמת ההתשה.
אבל מלבד בעיה זאת יחסיה של ארצות הברית הדוקים וטובים עד היום.
אפשר לראות זאת לפי ביקורו האחרון של הנשיא דונלד טראמפ (הנשיא האמריקני הראשון שביקר בכותל בזמן כהונתו).
ביקורת היא שיפוט, הערכה, חוות דעת או ניתוח של דבר כלשהו.
ביקורת יכולה להיות מופנה כלפי אדם, כלפי מעשיו או דעותיו של אדם, כלפי קבוצה או ארגון, כלפי תופעה חברתית, כגון שיח מסוים או אופנה, כלפי אוסף של תופעות ופרקטיקות, כגון ביקורת על הדת, כלפי רעיונות, או כלפי תוצר כלשהו, כגון יצירת אמנות או אדריכלות.
בשפה העברית, המילה ביקורת מתייחסת לעיתים גם להליכי פיקוח ובקרה שוטפת שתכליתם הערכה של מושא הביקורת לאור חוקים או תקנים מקובלים, כפי שמשתמע למשל מחוק יסוד: מבקר המדינה ומהמושגים ביקורת חשבונאית וביקורת שיפוטית.
כמו כן, בשפה העברית, כמו בגרמנית וצרפתית, המילה מתייחסת הן לניתוח והערכה מוסדרים של מושג, תאוריה או מבנה חברתי , כגון שלושת ספרי הביקורת של עמנואל קאנט ותחום התאוריה הביקורתית בפילוסופיה, והן להערכה פשוטה יותר של מושא הביקורת .
ביקורת יכולה להיות פעולה יומיומית וגם תוצר של תהליכי מחשבה ומחקר מקצועיים הדורשים הכרות מעמיקה עם מושא ביקורת, ההקשר שלו והדיסציפלינה שבמסגרתה נערכת הביקורת.
בשפת היומיום למילה ביקורת יש קונוטציה שלילית ולעיתים מתייחסים למונחים "ביקורת" ו"ביקורת שלילית" כנרדפים.
לדוגמה, מהכותרת "ביקורת על ההגנה, בריימו: בלאט ולוקט נהדרים" משתמע ביקורת שלילית על ההגנה ותשבחות לבלאט וללוקט.
עם זאת, ביקורת יכולה להיות גם חיובית.
כך למשל, מהכותרת "ביקורת סרט" לא משתמע הערכה שלילית של הסרט המבוקר.
הפילוסוף ריימונד גויס טוען שבשיח היום-יום למושג ביקורת יש מספר מאפיינים שקושרים אותו עם משמעות שלילית.
לרוב, דרישה להבהרה נוספת או הבעת אהדה לבדה אינן נחשבות לביקורת.
בנוסף, פעולת הביקורת ופעולת ההצדקה של דבר נחשבות להופכיות.
עם זאת, פעולת הביקורת, גם בשפת היום-יום, נבדלת מגינוי, התנערות או הבעת התנגדות לדבר, כיוון שהיא דורשת טיעון שמסביר את העמדה השלילית.
לפי גישה זו ביקורת נבדלת גם מסוגים שונים של עלבון, כמו גידוף, המתאפיינים בהצגת הדבר כמגוחך, תיוגו בשמות תואר ("דעה מרושעת" או "תוצר גרוע"), או מסירת התנגדות ללא הסבר.
מידת התוקף שמיוחס לטיעונים שמשמשים כביקורת היא תלויית הקשר.
כך למשל, טיעונים משפטיים עשויים להיות חסרי תוקף ורלוונטיות בביקורת ספרות.
בפילוסופיה המערבית מונחים שונים שמשמעותם ביקורת הגיעו מהמילה היוונית κριτικός (בתעתיק לעברית: קריטיקוס), שמשמעותה להיות מסוגל להבחין בין דברים.
בעידן הנאורות, פילוסופים שונים, ובמיוחד עמנואל קאנט, ביקשו להרחיב את המושג ולהפוך אותו לכללי יותר.
קאנט יצר ניגוד בין התייחסות ביקורתית לבין התייחסות דוגמטית לדבר.
בעוד שהתייחסות דוגמטית לטענה מבטאת קונפורמיזם לעמדה פרטית כלשהי, או שיפוט של דבר ללא בחינה של העיקרון לפיו אנו שופטים, התייחסות ביקורתית דורשת בחינה של הטענה לאור התבונה בלבד ודורשת מאיתנו לבחון ראשית את גבולות הידע, ההבנה והחוויה שלנו.
ביקורת עמיתים היא מקרה פרטי של ביקורת בונה ודוגמה חשובה לביקורת המשמשת להבטחת איכות.
ביקורת עמיתים משמשת בעיקר כדי לקבוע אם מאמר שפרסם חוקר בתחום מסוים בספרות מחקרית בתחומו, ראוי להתפרסם באותו מקור ספרותי.
ביקורת עמיתים נפוצה גם מחוץ למדע; כך למשל, בוויקיפדיה עורכים שונים נוהגים לבקר זה את רעהו כאשר המבוקר כותב ערך אשר המבקר בקיא בנושא שלו ובכך כביכול מסייע להבטיח את איכות המידע המופיע בו.
ביקורת טלוויזיה היא פעולה של כתיבה או התבטאות לגבי תוכניות טלוויזיה במטרה להעריך את ערכה, משמעותה והיבטים אחרים עליה.
ביקורת כזו ניתן למצוא בעיתונים היומיים, בתוכניות דיון על תרבות (בטלוויזיה וברדיו), בספרים ובכתבי עת, שכולם נמצאים בתחרות ישירה על קהל הטלוויזיה.
מאחר שהטלוויזיה נגישה מאוד לכמות רבה של אנשים, ברוב העיתונים קיימים רק מדריכי טלוויזיה ואלה מלווים לעיתים קרובות בביקורת או אפילו רק בהמלצה על תוכנית או תוכניות מסוימות מתוך מבחר הצפייה באותו יום.
ביקורת טלוויזיה היא דרך עבורנו לשתף ולקבל מידע על תוכניות טלוויזיה.
יש כל כך הרבה סדרות שניתן לצפות בהן כך שקשה לצפות בכולן באופן עצמאי, כך שביקרות הטלוויזיה עוזרת לדעת עוד לגבי התוכנית.
לעיתים קרובות הטלוויזיה תספק פורום לביקורת על עצמה.
בבריטניה, בתוכנית The Review Show ב-BBC Four מתקיים דיון מדי חודש בנושא אומנויות, ולעיתים קרובות כוללים בו גם סדרת טלוויזיה.
בנוסף בבריטניה יש את הסרט Screenwipe של צ'רלי ברוקר, שמסתכל בטלוויזיה הנוכחית בצורה חריפה אך הומוריסטית.
בשל טבע הסקירה האפיזודית, היה קשה לביקורת הטלוויזיה להמריא באמת לפני עידן האינטרנט.
כעת למבקרי הטלוויזיה יש את המותרות לסקר תוכנית טלוויזיה שבועית כמעט באופן מיידי באמצעות אתר אינטרנט.