tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
הגדרת האוכלוסייה שלה נועד הספר.
סקירה קצרה של פרקי הספר, יחד עם המלצות למורה ולתלמיד (כאשר מדובר בספר לימוד), או המלצות לקורא, על אופן השימוש בספר.
אפשרות לדלג על פרקים מסוימים בקריאה ראשונה של הספר, או וריאציות של סדר הקריאה בהתאם למטרות הקורא.
הסבר ביחס לדרגת הקושי של תרגילים לא פתורים.
יש הנוהגים לפזר בספר תרגילים ללא כל סדר ברמת הקושי שלהם, כך שלאחר תרגיל קל מופיע תרגיל קשה מאוד, ללא כל רמז לקורא על הצפוי לו.
מתן מידע המאפשר זיהוי רמת הקושי של התרגילים מקל על הקורא.
הנחיות ביחס לסימנים מיוחדים שמופיעים בספר.
התייחסות לנושאים שונים, החורגים ממסגרת הספר, ואף-על-פי-כן קשורים אליו.
את ההקדמה נהוג לחתום בדברי תודה למסייעים ביצירת הספר.
חתימה: מקום כתיבת הספר, תאריך, שם המחבר.
את ההקדמה נהוג לחתום בדברי תודה למסייעים ביצירת הספר, ויש המקדישים למטרה זו פרק נפרד שכותרתו "דברי תודה".
עמיתים שסייעו למחבר, ברעיונות לכתיבת הספר ובקריאת טיוטות שלו.
גורמים שסייעו באיסוף המידע לספר: ספריות, מכוני מחקר, עמיתים וכו'.
העוסקים במלאכת ההוצאה לאור: המו"ל, העורך וכו'.
אנשים או מוסדות שסייעו במימון יצירת הספר, בשלב הכתיבה או בשלב ההוצאה לאור.
בני משפחתו של המחבר שהעניקו לו סביבה אוהדת לכתיבת הספר (ולעיתים סייעו ביותר מכך).
את ספרו "דיוקן עצמי עם צלקת" מסיים רומן פריסטר בפסקה:
מספר האנשים הזוכים לתודה ואורכם של דברי התודה נתונים לשיקול דעתו של המחבר, אך על כך העיר ג'ון לה קארה בפתח ספרו "בית רוסיה":
דברי תודה יוצאי דופן מופיעים בפתח ספרו של אורי בר-יוסף, "הצופה שנרדם":
ממאפייניה של ההקדמה נובע שכתיבתה מתבצעת בשלב מתקדם ביותר של יצירת הספר (אם כי הקורא פוגש אותה כבר בתחילת הקריאה).
הקדמה מקובלת בספרי עיון רבים, אך אין חובה לצרפה לספר, כפי שמציינים מחברי הספר Winning Ways במשפט המתחיל את ההקדמה לספרם:
בספרו האוטוביוגרפי "כאשר הייתי נער קטן" כותב אריך קסטנר:
במהדורה חדשה של הספר יש הנוהגים להתייחס אל ההקדמה כאל כל חלק אחר של הספר, כלומר לשנותה כך שתתאים לתוכן הספר במהדורה זו.
אחרים הנוהגים להותיר את ההקדמה למהדורה הראשונה ללא שינוי, ולצרף הקדמה נוספת, ובה תיאור החידושים הנכללים במהדורה החדשה.
הכותרת מציינת את המהדורה לכבודה נתחברה הקדמה זו, למשל "הקדמה למהדורה השלישית".
כאשר הספר זוכה למהדורות אחדות, מצטברות בשיטה זו הקדמות אחדות.
במהדורה מתורגמת מוסיף לעיתים המתרגם הקדמה משלו בה הוא מפרט שיקולים לבחירת סגנון התרגום, בחירת משלב השפה וכן מפרט מי שעזרו לו (בדרך כלל בספרי עיון ומחקר).
יש פעמים שהמחבר עצמו מוסיף הקדמה מיוחדת לתרגום.
בדרך כלל נכתבת ההקדמה לספר על ידי מחבר הספר.
לעיתים נכתבת ההקדמה שנים רבות לאחר מות המחבר, ובמקרה זה היא נושאת אופי שונה לחלוטין - היא כוללת דברי פרשנות, על ידי פרשן של הספר או עורך שלו.
הקדמה לשייקספיר - הקדמה שכתב סמואל ג'ונסון למהדורה של כל כתבי שייקספיר בעריכתו, שיצאה לאור ב-1765. בהקדמה עוסק ג'ונסון בנושאים שונים שעולים בדיון ביצירתו של שייקספיר.
שמונה פרקים לרמב"ם - הקדמת הרמב"ם למסכת אבות.
כהכנה למסכת אבות, העוסקת בתיקון המידות ובהוראות חז"ל לחיי תורה, דרך ארץ, מוסר והנהגות ישרות, המהווים בעצם את תורת הנפש, מנתח הרמב"ם בהקדמתו עניינים שונים הנוגעים לנפש האדם, מהותו כיציר הבורא וכבוחר חופשי ומחויבותו לצו הבורא, לימוד תורתו וקיום מצוותיו.
ברוב ספרי המקרא המרכיבים את התנ"ך, לא מצאנו עדיין את המנהג להקדים הקדמה כפרק נפרד לספר הבא אחריה, למעט פסוק פתיחה קצר המצהיר על מחברו של הספר (כך למשל פסוק ההקדמה בפתח ספר ישעיהו: 'חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ בֶן-אָמוֹץ אֲשֶׁר חָזָה עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם בִּימֵי עֻזִּיָּהוּ יוֹתָם אָחָז יְחִזְקִיָּהוּ מַלְכֵי יְהוּדָה').
גם רוב ספרי חז"ל (למשל: שישה סדרי המשנה של רבי יהודה הנשיא) אינם מלווים בהקדמה פורמלית.
אפשר שהנוהג להקדים פרק הקדמה שלם חלחל לספרי היהודים מספרויות ותרבויות אחרות.
כך למשל, הספר בן סירא (מן המאה ה-3 או ה-2 לפני הספירה) איננו מלווה בהקדמה, אך לתרגומו היווני בידי נכדו של המחבר בן סירא, הוסיף הנכד המתרגם דברי הקדמה.
רק החל מספרות הגאונים ואילך, המצב משתנה באופן ברור ואנו מוצאים יותר ויותר ספרים עם הקדמה פורמלית.
הראשון הידוע בכתיבת מונוגרפיות הכוללות הקדמה הוא רב סעדיה גאון.
גם לספר הפסיקה הלכות גדולות מתקופת הגאונים, מצורפת הקדמה מיוחדת.
הקדמה לשייקספיר היא ההקדמה שכתב סמואל ג'ונסון למהדורה של כל כתבי שייקספיר בעריכתו, שיצאה לאור ב-1765. בהקדמה עוסק ג'ונסון בנושאים שונים שעולים בדיון ביצירתו של שייקספיר.
טקסט ההקדמה הוא מהטקסטים המכוננים של ביקורת הספרות האנגלית לדורותיה.
בשנת 1756 התחייב סמואל ג'ונסון להוציא בעריכתו מהדורה מלאה של כל כתבי שייקספיר, מלווה בהערות מפורטות ובהקדמה.
רק בשנת 1765 הוא הוציא לאור את המהדורה, השישית באנגליה של אותה המאה.
בהקדמה עוסק ג'ונסון בכמה נושאים, הנוגעים ליצירתו של שייקספיר.
למשל, הוא מבקר את שיקספיר על מונולוגים ארוכים המופיעים במחזותיו, על קטעי סיפר ארוכים, וכדומה.
ג'ונסון מציין גם את יתרונותיו של שייקספיר: במחזותיו הוא מתעלם מהכללים הנוקשים של המחזאים הצרפתים (כמו ניקולה בואלו או ז'אן ראסין), ויוצר מחזאות חיה המחקה את האנושות היטב.
הדמויות שהוא יוצר הן טיפוסיות כראוי ועם זאת מבטאות ייחודיות עצמאית, ועוד.
בהקדמה מטיח ג'ונסון האשמות בעורכים קודמים של מהדורות שייקספיר, אשר מנעו מהטקסט לדבר בעצמו, הכבידו בהערות שוליים, התווכחו לכל אורך הטקסט עם העורכים שלפניהם ומנעו הזדהות והקשבה של הקורא לטקסט.
ג'ונסון הוא מראשוני המתייחסים לטקסט המחזאי כטקסט לקריאה, והמייחס לביקורת את תפקיד בחינת תגובתו של הקורא.
החיקוי של המשורר נובע מיכולת התבוננות שלו על טבע האדם ומאחר והתבוננות על העולם משתנה במהלך הדורות, כל דור מקדם את הספרות בהתאם לנקודת מבטו.
ג'ונסון הבדיל בין שני סוגים של טבע.
הראשון הוא טבע אישי אשר מתמקד באדם ובעניינים התרבותים-פוליטיים של התקופה.
טבע זה נוטה לקוטב דיכאוני.
הסוג השני הוא טבע כללי המהווה את מכלול הרגשות והחוויות הבסיסיות שחווה כל אדם במהלך חייו כמו ניצחונות, אכזבות, תקופת הזקנה וכדומה.
מתוקף עיקרון זה, אין המשורר צריך להיות משכיל או בקיא בתחומי הידע השונים, וכך גם לא הקוראים.
בנוסף לכך, הוא קבע את אחד העקרונות החשובים ביותר בספרות.
לדעתו, היוצר קדם למבקר ומכאן שיש לבקר עבודות על פי נימוקים והשוואות בין יצירות.
זאת גם הסיבה שבגללה יצירות חדשניות מקבלות הערכה פחותה לערכן - אין יצירות אחרות להשוואות אליהן.
עלילה אחידה ולכידה, כלומר כל אירוע מוביל לאירוע הבא.
אחדות הזמן והמקום שנקבעו בידי פייר קורניי מבוטלים מאחר שלדעתו, נבעה הקביעה עקב בלבול בין אילוזיה לדלוזיה ומטרתו של הבמאי ליצור אלוזיה.
בנוסף, יש לשמור על שלמות היצירה, כלומר עלילה רציפה שאינה מותירה מקום להספקות (קורניי חשב שצריך להיות בין סצנות במחזה הפסקות).
ג'ונסון העדיף מחזות מעורבים שייצגו בנאמנות את המציאות המורכבת מרע ומטוב.
הצגת המציאות היא כלי חינוכי אך גם מענג, שכן לראות עיניו, העצבות יכולה לענג את הצופה.
בהתאם גם הדמויות, יכולות להיות מעורבות בין הסוגות השונות.
תואם דמות צריכה להתאים לתפקיד אותה היא מגלמת, כך למשל דמות "נרגנת" תשמור על תכונותיה, עצבנית, כועסת, וכו'.
מצד שני, ג'ונסון אפשר מרחב תמרוני בניגוד לאריסטו וקורניי והסביר שאם דמות אציל היא מחרחרת מריבות וצמאת דם; היא יכולה להיות גם שיכור, אם כי השכרות אינה מייצגת את מאפייני הדמות עצמה.
סבירות הם אירועים שיכולים להתרחש כפי שהגדיר אריסטו את ההגדרה.
גאונות שייקספיר, בניגוד ליוצרים אחרים, היא הלקיחה של אירוע יוצא דופן, שלא קרה אף פעם, והפיכתו לרצף הגיוני ומוכר, שאם הוא היה קורה, הוא מתרחש כפי ששייקספיר סיפר.
ג'ונסון הגדיר מה היא מהדורה ביקורתית ולמעשה הניח כלים ליצירתה, למשל הוא המליץ על שמירת הטקסט המקורי תוך כתיבה של הערות רק בצדו של הטקסט המבוססות על השוואות בין מהדורות וסברה הגיונית.
עם זאת, המבקר יכול היה להוסיף או להפחית מילים קטנות וניקוד לפי ראות עיניו.
הוא המליץ להימנע מפרשנות יתר והפרשנות לעולם לא תהיה מוחלטת.
בכל מקרה, כל אלו יעשו רק אחרי קריאה של הטקסט כולו והבנת הרעיון העומד בבסיסו.
הקבר התראקי בקאזאנלק (בולגרית Казанлъшка гробница - "הקבר בקזנלק") הוא מבנה קבר בצורת כוורת עשוי לבנים ומכוסה בכיפה סמוך לעיר קאזאנלק, אשר במחוז סטארה זאגורה, במרכז בולגריה.
הקבר התגלה בשנת 1944 ומאז שנת 1979 הוא מוכרז כאתר מורשת עולמית.
במקום התקיים יישוב החל באלף ה-5 לפנה"ס ועד לתקופת הברונזה בסוף האלף ה-4 לפנה"ס.
לאחר מכן יישבו התראקים, עם הודו-אירופי את בולגריה.
אלה הותירו מערכת של קברים שהמוקדמים שבהם מתוארכים לסביבות שנת 3000 לפנה"ס.
התראקים הגיעו לשיאם בין המאה ה-5 לפנה"ס למאה ה-3 לפנה"ס, ובמאה ה-4 לפנה"ס התפצלה ממלכתם לשלוש ממלכות קטנות יותר ובירתה של אחת מהן, ממלכת אודריסה, הועברה בשנת 320 לפנה"ס לסתופוליס הסמוכה לקאזאנלק.
העיר תוכננה לפי עקרונות אדריכליים של פוליס יוונית ובוצרה, ונמצאו בה שבעה מבני קברים שארבעה מהם, כולל הקבר נשוא ההכרזה, עשויים מלבנים.
קבר זה נבנה ככל הנראה עבור אחד ממלכיה או אציליה של ממלכת אודריסה בסוף המאה ה-4 לפנה"ס.
הקבר ניצב בראשה של גבעה סלעית, והוא נעדר יסודות עמוקים.
הוא עשוי משלושה חדרים בהתאם למסורת התראקית - מבואה מלבנית שנועדה למרכבה ולסוסים או לעבדים שילוו את המנוח אל העולם הבא, מסדרון בצורת מלבן שנועד לרכושו האישי, וחדר הקבורה העגול שקוטרו 2.62 מטר וגובהו 3.48 מטר.
שלושת החדרים ערוכים לאורך קו ישר כאשר כניסותיהם ניצבות זו מול זו.
הכניסה החיצונית אל המבואה בנויה בצורת טרפז והייתה קבועה בה דלת ברזל, אך היא נגנבה מהקבר יחד עם יתר תכולתו.
לאחר הקמת חדרי הקבר והנחת הגג, נבנתה סביבו מעטפת חיצונית מאבן כדי להגן עליו.
עיקר פרסומו של המבנה בציורי הקיר שבו, והם נחשבים ליצירת האמנות ההלניסטית היחידה שנמצאה במצב בו הייתה עת נוצרה.
במבואה ציורי הקיר הם בצבעי כחול על רקע אוכרה בהיר, אך רק חלק קטן מהם השתמר על הקיר המזרחי.
על קירות המסדרון ערוכים ציורי הקיר בשלושה חלקים אופקיים בעלי גובה דומה.
בראשון נראית דוגמת אבנים, השני צבוע בגווני אדום ובשלישי מצוירים שני אפריזים האחד מעל לשני.
באפריז האחד נראים שריגים הערוכים בצורת מניפה של ענף דקל (Palmette), ובקצותיהם מצוירים ניצנים, תפרחת ועלים.
באפריז השני נראות סצנות קרב ושתי תהלוכות חיילים, אחת מכל צד של המסדרון.
על הקיר המזרחי מתואר מפגשם של שני מפקדי צבא במרכז הסצנה, ואילו על הקיר המערבי נראים שני לוחמים כאשר האחד כורע בפני האחר.
סצנה זו נחשבת כמתארת את המצב בטרם יחלו שני הלוחמים בדו-קרב אשר יקבע את תוצאות הקרב בין שני הצבאות, נושא אשר תואר על ידי היוונים הקדומים.
ציורי הקיר באולם הקבורה גדולים יותר בשל גובהו של החדר.
הקירות עצמם אדומים ומעליהם רצועה בה מצוירים לסירוגין 12 פרחים בעלי ארבעה עלי כותרת כל אחד ו-12 ראשי שוורים עטורי סרטים הפונים אל הצופה.
מעל רצועה זו נראית סצנה של סעודה טקסית שהדמויות המרכזיות בה הן המלך ואשתו כשהם אוחזים ידיים.
השניים מוקפים בתהלוכת אבלים הצועדת לעברם משני הכיוונים.
הדמות הבולטת בתהלוכה זו היא אישה הניצבת לשמאלו של המלך ומציעה לו קערת פירות.
בניגוד ליתר הדמויות בציור, היא לבושה כאצילה וככל הנראה מקורבת אל המלך.
מאחוריה צועד עבד האוחז בגביע יין, ומאחוריו שתי נשים הנושפות בחצוצרות.
בעקבות הנשים צועדים שני סוסים המובלים על ידי משרת ולצידו נראה שומרו האישי של המלך כשהוא חמוש.
מימינה של המלכה נראות שתי נשים, הראשונה אוחזת בתיבת עץ שמכילה ככל הנראה את תכשיטי גבירתה, והשנייה אוחזת בצעיף כחול ארוך.
מאחורי שתי הנשים צועד משרת המוביל ארבעה סוסים הרתומים למרכבה.
המשרת הוא היחיד שאינו צופה בזוג המלכותי והוא מביט אל הסוסים.
מעל לסצנת הסעודה והתהלוכה, מופיעה שכבת ציורים נוספת שבה נראות שלוש מרכבות רתומות לסוסים כשהן דוהרות.
סצנה זו עומדת בניגוד מוחלט לתמונת הסעודה השקטה והטראגית.
הקבר התראקי בסוושטארי (בולגרית Свещарска гробница - "הקבר בסוושטארי") הוא היפוגאום הממוקם כ-2.5 ק"מ דרומית-מערבית לכפר סוושטארי בצפון-מזרח בולגריה, בשטח מחוז ראזגרד.
האתר ששימש כמקום קבורה תראקי, התגלה רק בשנת 1982 והוכרז כאתר מורשת עולמית כבר ב-1985, לאחר שהוועדה הבינלאומית למונומנטים ולאתרים (ICOMOS) הגדירה את גילויו כ"אירוע הארכאולוגי המרהיב במאה ה-20".
ההיפוגאום המתוארך למאה ה-3 לפנה"ס ומיוחס לגטים, עם תראקי קדום שעמד במגע עם העולם ההלניסטי.
הוא שוכן מתחת לתל בגובה של 11.5 מטר ובקוטר של כ-70 מטר, וכולל מבואה ושני חדרי קבורה מלבניים.
הקבר שונה באופן מהותי מהקבר התראקי בקאזאנלק, שהוא בבסיסו מבנה עם כיפה וגם הוא אתר מורשת עולמית בבולגריה, ומתאים למודל ההלניסטי.
קברים דומים צפו קודם לכן במקדוניה, באסיה הקטנה ובמצרים.
בחדר המרכזי ניצבים עשרה פסלי קריאטידות צבעוניים של דמויות שהן בחציין נשים ובחציין צמחים וכן ציורי קיר.
פסלים אלה העשויים אבן גיר, וכן חמישה עמודים נוספים, תומכים באפריז דורי.
בצידו הצפון-מערבי של החדר שנמצא אל מול הכניסה, קבועה לונטה ובה ציור המאדיר את המנוח הנראה כשהוא נע על סוסו לעבר דמות אלוהית המושיטה לו ענף ער אציל.
הקדושים מבוסטון הוא סרט פעולה-פשע משנת 1999 אשר נכתב ובוים על ידי טרוי דאפי.
שני אחים אירים, קונור ומארפי מק'מנוס חיים ועובדים בבוסטון.
האחים נקלעו לקטטה וכתוצאה, נאלצו להרוג זוג בריונים מהמאפיה הרוסית לשם הגנה עצמית.
הם הסגירו את עצמם ושחררו אותם כגיבורים.
הם רואים את המקרה כקריאה מאלוהים והחליטו לצאת למשימה שמטרתה לנקות את
רחובות בוסטון מהפשע, לכן הם יוצאים במסע רציחות המתמקד במאפיות של בוסטון.
ווילם דפו משחק את סוכן הFBI שמנסה לפענח את הרציחות ונסיבותן, אך ככל שהוא קרוב יותר לתפיסת האחים, הוא מאמין יותר שהרצח וסיכון החיים לשם האמת והצדק (Veritas Aequitas) הם דבר נכון.
לאחר אין סוף דחיות, הבמאי המקורי טרוי דאפי צילם את סרט ההמשך, הידוע בשם "הקדושים מבוסטון 2: יום כל הקדושים" (Boonodck Saints II: All Saints Day), שבו האחים האירים שלוקחים את החוק לידיים חוזרים על מנת להמשיך את מסע הנקמה שלהם.
הסרט עלה לאקרנים ב-30 באוקטובר 2009.
הקדירה השחורה (הופץ תחילה בישראל תחת השם טרן וקדרת הקסמים, ובקלטות הווידאו בשם קדירת הקסמים ורק לאחר שדיבבו אותו ב-2014 הוא נקרא הקדירה השחורה; באנגלית: The Black Cauldron) הוא סרט הרפתקאות מונפש משנת 1985 שהפיקה חברת וולט דיסני.
הסרט מבוסס באופן רופף על שני הספרים הראשונים מחמישיית ספרים שכתב לויד אלכסנדר.
הסרט מספר על ילד קטן בשם טאראן שיוצא למצוא את הקדירה השחורה, לפני שהמלך בעל הקרניים הרשע יעשה שימוש בכוחה האפל כדי להשתלט על העולם.
בתחילת המסע שלו הוא מנסה להציל את החזירה שלו 'הן וון', מפני שרק היא יכולה להראות למלך בעל הקרניים איפה נמצאת הקדירה השחורה, אך הוא מאבד אותה הרבה פעמים.
במהלך המסע שלו הוא פוגש את הנסיכה אילונווי, גלודור גוזם וגורגי שעוזרים לו למצוא את הקדירה ולהשמיד אותה.
טאראן (גרנט בארדסלי / יהונתן מגון) - ילד אשר רוצה להתבגר.
מחפש אחר הקדירה השחורה בעזרת הנסיכה אילונווי ועוד חברים.
מנסה לעצור את המלך בעל הקרניים מלהשמיד את העולם באמצעות כוחותיו וכוחות הקדירה השחורה.
הנסיכה אילונווי (סוזן שרידן / לורן סביר) - נסיכה שנפגשה עם טאראן כשהם היו בכלא.
חוברת אליו ועוזרת לו למצוא את הקדירה השחורה לפני המלך בעל הקרניים.
המלך בעל הקרניים (ג'ון הארט / אוהד שחר) - מנסה לשלוט על העולם באמצעות הקדירה השחורה, בכך שמנסה ליצור דרכה את "ילדי הקדירה" ובכך להפוך לאל המתים ולמשול על כל פרידיין.
גלודור גוזם (נייג'ל הות'ורן / עמי מנדלמן) - איש זקן אשר מנגן בנבל, עוזר לטאראן וחבריו למצוא את הקדירה השחורה.
הן וון - חזירה אשר יודעת לנבא דברים.
טאראן מנסה למצוא אותה כדי שהיא לא תנבא למלך בעל הקרניים איפה הקדירה השחורה.
גורגי (ג'ון ביינר / מיכל מוכתר) - יצור מוזר אשר פוגש את אילונווי וטאראן וחובר אליהם.
דולבן (פרדי ג'ונס / יהודה אפרוני) - זקן שמגדל את טאראן בביתו.
מספר (ג'ון יוסטון / מיכה מורים) - מספר את הסיפור.
שלוש המכשפות (אדל מליס-מורי, אדה רייס מרין, בילי הייס / אסתי קוסוביצקי, שפרירה זכאי ואורנה כץ) - שלוש מכשפות המחזיקות בקדירה השחורה.
שמותיהן הם אוריון, אורדו ואורגוך.
דולי (ג'ון ביינר / אלברט כהן) - פיה ממין זכר שמלווה את טאראן אל הקדירה השחורה.
אידילג (ארתור מאלט /דור צויגנבום) - מלך הפיות.
פיות צעירות (אדם זמק ושירה זמק) - פיות צעירות שמתגוררות במערת בפיות.
הסרט היה הסרט המונפש הראשון של דיסני שבו נעשה שימוש בטכנולוגיית מחשב.
לקח כ-15 שנה להוציא את הסרט לפועל.
הסרט לא זכה להצלחה שדיסני ציפו לה והיה לכישלון קופתי.
הכישלון הביא את מחלקת האנימציה של החברה למשבר, אך כיום הסרט זוכה להתעניינות מחודשת וגוברת עקב כך שסגנונו שונה מאוד מסגנון הסרטים הקלאסי של חברת וולט דיסני.
עד לשנת 2014 הסרט יחד עם הסרט "הרפתקאותיו של סופר בלש" (1986) היו מבין סרטי האנימציה המעטים של חברת וולט דיסני שלא דובבו מעולם לעברית ולמעשה גם היה הסרט היחיד מביניהם שהופץ על קלטת בארץ שכללה תרגום עברי.
הסרט דובב בידי שפרירה זכאי בשנת 2014. הסרט תורגם על ידי מולי שולמן והוקלט באולפני אלרום.
שפרירה זכאי, במאית הדיבוב רוב סרטי וולט דיסני מאז מחצית שנות השמונים, שבה לביים בסרט זה לראשונה מאז שנת 2008, עת יצא הדיבוב העברי לסרט "בת הים הקטנה 3: סיפורה של אריאל".
הקברים של אטואן הוא ספר פנטזיה מאת אורסולה לה גווין.
הספר הוא השני בסדרת ארץ ים.
הספר זכה בשנת 1972 באות ההערכה של ניוברי.
הספר מספר על ילדה קרגית שנלקחה ממשפחתה והוקדשה ככוהנת הגדולה של "אלה חסרי השם" על האי של אטואן.
השם האמיתי שלה הוא טֵנַר אך כאשר היא מגיעה לאי אטואן היא עוברת טקס מיוחד, בו נלקח ממנה שמה באופן סמלי והיא הופכת ל"ארהה" (זו שאכלוה).
כשהיא הופכת בצורה רשמית למשרתת האלים.
בגיל שש, ניתנת לה הסמכות הגבוהה לראשונה.
הילדות של ארהה היא ניגוד בין רדיפת הרפתקאות קלילה ואפלה, לטקסים רשמיים.
החבר האמיתי היחיד שלה הוא מָנָן, סריס שדואג לה.
בהדרגה היא מקבלת תפקיד אנונימי משלה, להרגיש בבית במבוך תת-קרקעי חשוך, קברי אפונימוס, שם חסרי השם החזקים שוכנים, והיכן שאסירים נשלחים למוות אטי.
ואכן, בעודה נעשית מודעת למריבות הפוליטיות בין הכוהנות המבוגרות ת'אר וקוסיל, הקברים הופכים למפלט בשבילה - היא היחידה שיכולה לשוטט בהם.
כאשר ת'אר מתה, ארהה הופכת מבודדת יותר ויותר, מפני שאף שהיא בעלת כוח, ת'אר הייתה הוגנת איתה.
עכשיו נשארו רק ארהה וקוסיל, שבזה לארהה, והפולחן הוא תחת שלטונה של קוסיל.
השגרה המרדימה בעולמה של ארהה מופרת באופן דרמטי על ידי הגעתו של גד, הגיבור של הספר הקוסם מארץ ים, כאשר היא בת חמש עשרה.
הוא מגיע לקברים על מנת למצוא את החצי האבוד של הטבעת של ארת'-אקבה, קמע קסום שהכרחי לשלום בארץ ים, שנשברה לפני מאות שנים (המחצית השנייה הגיע לידיו, אם כי נדרש דרקון כדי שגד יבין מהי מחצית הטבעת באמת).
ארהה מוצאת אותו משוטט, אבוד בתוך מבוך קסום, והיא מניחה לו מלכודות מתחת לאדמה כדי להעניש את מה שהיא רואה כחילול הקודש.
היא מתלבטת, האם היא צריכה להרוג אותו.
אף על פי הבדידות שלה, היא נמשכת אליו ואל סיפוריו על העולם החיצון.
ארהה חסה על חייו של גד, שומרת אותו אסיר הקברים ומביאה לו מזון ומים.
עם זאת, היא אינה מסוגלת לשמור על כך בסוד לנצח, ועל קוסיל הכוהנת לדעת על קיומו של גד.
ארהה לכודה בהבטחה כי גד יהיה קרבן לאלה שאין להם שם.
היא מבינה שהיא אינה יכולה להמשיך עם הרג גד ומורה למנן לחפור קבר תת-קרקעי לשווא, בעוד היא לוקחת את גד למסתור באוצר הקברים שבו רק היא רשאית ללכת.
במשך הזמן, היחסים בין ארהה לבין קוסיל מתדרדרים עד לנקודת אל-חזור ויש להן נפילה ציבורית מול כוהנות הכפופות להן.
קוסיל אומרת בגלוי לארהה שאף אחד כבר אינו מאמין באלה שאין להם שם וכי ארהה היא רק בובה חסרת אונים.
הכוח האמיתי נמצא איתה, קוסיל, ככוהנת של האל-מלך.
ארהה מקללת אותה בתגובה בשם אלה שאין להם שם.
בו בזמן, גד האסיר מגלה את מה שהוא בא למצוא - את החצי השני של הטבעת של ארת'-אקבה.
הוא מתחנן בפני ארהה לנטוש את תפקידה ככוהנת ולברוח עמו מן הקברים.
ארהה בוחרת בסופו של דבר לעזור לגד.
היא מבינה כי אלה שאין להם שם מבקשים שתשרת אותם, אך אינם יוצרים ואינם נותנים לה שום דבר בתמורה.
גד חייב להשתמש בכוחו על עצמו כדי להסתתר מאלה שאין להם שם, כי הם יהרגו אותו אם יזהו את נוכחותו.
ארהה מבינה שאין לה עתיד בתפקידה ככוהנת, וחוזרת לקרוא לעצמה טנר, השם המקורי שלה.
היא מסייעת לגד לברוח מן הקברים עם החצי השני של הטבעת, ואף משתחררת מן הכהונה.
גד מביא אותה בחזרה להבנור ביחד עמו, שם הם מצליחים לאחד את הטבעת של ארת'-אקבה ונפתח עידן חדש של שלום בארץ ים.
טנר - גיבורת הספר, נלקחת ככוהנת הקברים של אטואן והופכת לארהה.
גד - קוסם המופיע גם בכל סדרת ארץ ים.
מחבר בעזרת טנר את הטבעת של ארת' אקבה ומביא שלום לארץ ים.
קוסיל - כוהנת בקברים של אטואן.
מתנשאת מעל טנר ומזלזלת באלה שאין להם שם.
מנן - סריס בקברים של אטואן.
ת'אר - כוהנת של האלים התאומים בקברים של אטואן.
לדבריה, ההשראה לספר באה לה מטיול משפחתי לדרום-מזרח אורגון שם נחשפה לנוף המדברי שהשפיע עליה.
לה-גווין החליטה שגיבורת הספר תהיה ילדה, וזוהי הגיבורה-אישה הראשונה שלה בספריה.
לדבריה, כשכתבה את הספר ב-1961 לא הכירה לדבריה גיבורות נשיות בסיפורי הרפתקאות מלבד בספריהם של טורקוואטו טאסו ולודוביקו אריוסטו מימי הרנסאנס.
נדרש מצידה דמיון רב על מנת לכתוב על דמות ילדה שניתן או הוטל עליה לשאת כוח רב - ומכיוון שכתבה על נשים, אשר במרבית התרבויות הודרו ממוקדי הכוח, חשבה שיהיה זה נכון להציב את הדמות בסיטואציה שתגרום לה לבחון מחדש את טבעו וערכו של הכוח עצמו.
בעוד שבספרה הראשון רודף גד אחר הכוח, עד כדי כך שגאוותו וכוחו מכשילים אותו - על טנר הכוח דווקא נכפה.
היא אמנם העניקה לטנר בספרה שליטה על בני אדם ותפקיד נישא, אולם הותירה את הדמות במסגרת שבה מרחב הבחירה שלה מוגבל ביותר, והיא כמעט כלואה בתפקידה, בדומה למצבן של נשים בכלל בחברה - כחלק מתפיסת עולמה על פיה תפקיד הפנטזיה הוא בין היתר לשקף את המציאות.
הכוחות הקדומים, חסרי השם, שטהר נדרשת לשרת מוצגים ככוחות מסתוריים, מאיימים ועם זאת בלתי-פעילים - בקריאה לאחור, כ-40 שנה לאחר כתיבת הספר, ציינה לה-גווין כי דימויים אלו מתחברים לתפיסה הפטריארכלית של מהות האישה, וציינה כי הריסתם בסוף הספר מייצגת אולי את רצונה בהריסת סדר חברתי זה.
לדבריה רבים הצביעו על כך שטנר אינה יכולה להשתחרר מכלאה עד שהיא חוברת לקוסם גד שהופך לאסיר שלה, כהוכחה לכך שנשים תלויות בגברים על מנת להגשים את ייעודן.
לדבריה, על אף שייתכן והוגות פמיניסטיות היו מעדיפות שדמותה של טנר תשחרר עצמה בלא צורך בקוסם הגבר, היא התקשתה לדמיין עלילה שכזו - משום ש'לבה אמר לה שאף אחד מהמגדרים לא יוכל להרחיק לכת בלא האחר', ושהמסע המשותף של הדמויות הוא גם מסע לגילוי רגש האמון והיכולת להישען על האחר.
את נושא היחסים המגדריים ויחסי הכוח, חוקרת לה-גווין פעם נוספת דרך יחסיהם של טנר וגד בספר הרביעי בסדרה 'טהאנו', שנכתב כ-20 שנה לאחר הטרילוגיה.
הקדמות לכל מטאפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע הוא ספר קצר מאת הפילוסוף הפרוסי עמנואל קאנט.
הספר הודפס בשנת 1783, שנתיים לאחר הוצאת המהדורה הראשונה של ספרו המרכזי ביקורת התבונה הטהורה.
"הקדמות" מכיל קיצור של המסקנות החשובות ב"ביקורת".
קאנט מתאר את הדרך הנגישה יותר של ספר זה כדרך מנתחת (אנליטית), בניגוד לדרך המרכיבה (סינתטית) בה כתובה ה"ביקורת" לבחינת כושרי התבונה ועקרונותיה.
בספר זה קאנט מניח כי המתמטיקה, מדע-הטבע והמטאפיזיקה הם מדעים מבוססים, ושואל: כיצד מדעים אלה הם באפשר?
הספר הוא גם בעל אופי פולמוסי.
קאנט התאכזב מההכרה וההבנה המועטה של ביקורת התבונה הטהורה בציבור, ובספר זה הוא מדגיש שוב ושוב את חשיבותה של ה"ביקורת" לקיומם של המדעים ושל המטאפיזיקה כמו גם את ההבדלים המהותיים לדעתו בינו לבין פילוסופים אחרים כמו ג'ורג' ברקלי ודקארט.
הנספח האחרון בספר אפילו מכיל התייחסות מפורטת ומעט עוקצנית של קאנט כלפי ביקורת לא מוצלחת (לטעמו) על ספרו.
קאנט מצהיר שה"הקדמות" נועד עבור מורים ותלמידים בתור אמצעי עזר להבנת המטאפיזיקה כמדע.
בשונה ממדענים אחרים מטאפיזיקאים עדיין לא הצליחו להשיג ידע אוניברסלי וודאי.
לא קיים במטאפיזיקה שום סטנדרט להבחנה בין אמת לבין טעות.
קאנט בא ושואל "האם מטאפיזיקה היא בכלל באפשר?".
דייוויד יום חקר את הבעייתיות של מושג הסיבתיות.
האם הסיבתיות נגזרת מהניסיון עצמו או שהיא עומדת עצמאית לו?
הקשר שאנו מניחים שוב ושוב בין סיבה למסובב הוא, לדעת יום, טעון הוכחה.
הוא טען שלא המדע ואף גם לא המטאפיזיקה יכולים להוכיח את מושג הסיבתיות והוא למעשה יציר של כוח הדמיון שלנו בלבד.
סילוק כזה של מושג הסיבתיות שומט את הקרקע מתחת לאמיתות מדע-הטבע והמטאפיזיקה.
קאנט מכריז כי הוא יסיק לוגית כיצד סיבתיות, כמו גם מושגי-שכל-טהורים נוספים מקורם בחשיבה האנושית עצמה, ולא בניסיון החיצוני לה וכך יראה כיצד מדעים אלה בכל זאת באפשר.
בשונה מהספר "ביקורת התבונה הטהורה" אשר נכתב במיתודה מרכיבה (סינתטית), כתב קאנט את "הקדמות" תוך שימוש במיתודה מנתחת (אנליטית).
הוא חילק את השאלה המרכזית "כיצד מטאפיזיקה כמדע היא באפשר?" לשלושה חלקים שונים.
כך, הוא חקר את שלוש השאלות בדבר אפשרותה של המתמטיקה הטהורה, מדע הטבע הטהור, והמטאפיזיקה ככלל.
תוצאות שאלות אלו יאפשרו לו לקבוע את גבולות התבונה הטהורה וכך לענות על שאלת אפשרותה של המטאפיזיקה כמדע.
מבוא: על המיוחד שבכל הכרה מטאפיזית
§ 1. על מקורות המטאפיזיקה
מטאפיזיקה, מעצם הגדרתה, עקרונותיה הם א-פריורי במובן זה שאינם נגזרים מתוך ניסיון פנימי או חיצוני.
ההכרה המטאפיזית היא הכרה פילוסופית טהורה - המגיעה מתוך הכרה טהורה ותבונה טהורה.
§ 2. על אופן ההכרה שרק אותה אפשר לכנות בשם הכרה מטאפיזית
על ההבדל בין משפטים מרכיבים ומנתחים בכלל
משפטים מנתחים (אנליטיים) אינם אלא מבארים.
הם אינם מוסיפים כלום יותר ממה שנחשב מראש במושג הנושא.
במשפט "כל הגופים מתפשטים" איננו מרחיבים את מושגינו כלל משום שההתפשטות הייתה כבר קיימת במושג הגוף, גם אם לא בבהירות.
משפטים מרכיבים (סינתטיים) הם מרחיבים.
הם מכילים בנשוא מה שלא היה נחשב מראש בנושא.
המשפט "גופים אחדים כבדים" מכיל ידע שלא היה נתון בעצם המושגים המרכיבים אותו וכך הגדיל את הכרתנו את העולם, ומכאן הוא משפט מרכיב.
העיקרון המשותף לכל המשפטים המנתחים הוא משפט הסתירה
הנשוא במשפט מנתח כבר קיים בנושא המשפט, ולכן לא ניתן לשלול אותו ממנו בלי סתירה.
כל משפט מנתח הוא א-פריורי (גם אם המושגים בו ניסיוניים) כי הוא מכיל רק ידע מושגי.
משפטים מרכיבים טעונים עיקרון אחר מלבד משפט הסתירה
1. משפטים ניסיוניים הם תמיד מרכיבים.
משפטים מנתחים אינם מתבססים על הניסיון, אלה רק על מושגי הסובייקט.
2. משפטים מתמטיים הם כולם מרכיבים.
המתמטיקה הטהורה שונה מידע א-פריורי אחר.
זהו ידע מרכיב שאינו יכול להתקבל רק מתוך חקירה מושגית (מנתחת).
המתמטיקה תמיד דורשת יצירה והוספה של מושגים.
סכום אריתמטי, כמו גם המושג הגאומטרי של הקו הישר כמרחק-הקצר-ביותר, ניתנים רק מתוך הסתכלות טהורה (שאינה לקוחה מהניסיון).
היינו מתוך הרחבה של ההכרה שלי אודות המושגים המתמטיים הבסיסיים.
§ 3. הערה על החלוקה הכללית למשפטים מרכיבים ומנתחים
חלוקה זו היא קריטית אך בו זמנית לא הוכרה כראוי על ידי פילוסופים קודמים.
§ 4. השאלה הכללית של ההקדמות: האם מטאפיזיקה היא מן-האפשר בכלל?
משפטים מטאפיזיים הם כולם מרכיבים.
מושגים ומשפטים מנתחים יכולים להיות קשורים למטאפיזיקה אך הם אינם המטאפיזיקה עצמה.
לדוגמה המשפט המנתח "העצם הוא מה שקיים רק כנושא" מתייחס למושגים מהתחום המטאפיזי.
משפט כזה יכול לשמש למשפט "כל מה שהוא עצם בדברים הוא מתמיד", שהוא משפט מרכיב א-פריורי וגם משפט מטאפיזי ממש.
לפיכך, המטאפיזיקה עוסקת במשפטים מרכיבים א-פריורי, ורק אילו הם מטרתה.
"ביקורת התבונה הטהורה" חקרה את השאלה הכללית בצורה מרכיבה.
ב"ביקורת" נבחנו המושגים ועקרונות התבונה הטהורה ומהם נגזרה אפשרותה של המטאפיזיקה כמדע.
לעומת זאת, "הקדמות" מתחיל מההנחה שקיים ידע מטאפיזי (מרכיב א-פריורי) אודות אפשרותם של המתמטיקה-הטהורה ושל מדע-הטבע-הטהור.
מהנחות אלו, ובצורה מנתחת, נראה את שורשי אפשרותה של המטאפיזיקה.
§ 5. השאלה הכללית של ההקדמות: הכרה מתוך התבונה הטהורה כיצד היא מן-האפשר?
תוך שימוש במיתודה מנתחת, נתחיל מן ההנחה שקיימת הכרה מרכיבה א-פריורי.
מתוך הנחה זו נראה את טעמה של אפשרות זו, את תנאי שימושה, היקפה וגבולותיה.
למעשה נשאל עצמנו: "משפטים מרכיבים א-פריורי כיצד הם מן-האפשר?".
רק כך נוכל ללמוד מהם גבולות התבונה הטהורה עצמה.
כדי לפתור את שאלה זו, ובמתודה מנתחת, נוכל להסתמך על הנחת אפשרותם של המתמטיקה ומדע הטבע.
החלק הראשון מהשאלה הטרנסצנדנטלית העיקרית.
מתמטיקה טהורה כיצד היא מן-האפשר?
§ 6. מתמטיקה מורכבת מהכרה מרכיבה א-פריורי.
כיצד אפשרי לתבונתנו ליצור לה הכרה א-פריורי שכזו?
אם נצליח להבין את מקורות המתמטיקה, ייתכן ונצליח להבין את הבסיס לכל הכרה לא-ניסיונית.
§ 7. כל הכרה מתמטית מוכרחה לגלם את מושגיה בתוך ההסתכלות.
הסתכלות זו, הנקראת גם הסתכלות טהורה, היא קודמת לכל ניסיון וכל תחושה (א-פריורי).
אם נצליח למצוא את אפשרות הסתכלות טהורה שכזו, נבין את אפשרות המתמטיקה הטהורה.
§ 8. כיצד אפשר להסתכל במשהו א-פריורי?
כיצד תוכל הסתכלות של מושא להיות קודמת למושא עצמו?
§ 9. אם הסתכלותנו תמיד הייתה מדמה דברים כפי-שהם-לעצמם הסתכלות א-פריורית לא הייתה באפשר כלל, והסתכלותנו תמיד הייתה ניסיונית.
מאחר שהנחתי שהסתכלות זו קיימת עלי להגיע למסקנה כי קיימת הסתכלות הכוללת רק את צורת החושניות הבסיסית הקודמת בי לכל ניסיון.
§ 10. אנו יכולים להסתכל על דברים א-פריורי בצורת החושניות-גרידא.
בעשותנו כך, אנו יכולים להכיר מושאים רק כפי שהם מופיעים לנו (לחושינו), לא כפי-שהם-לעצמם.
מסקנה זו היא הכרחית לאפשרותה של המתמטיקה ולאפשרות המשפטים המרכיבים א-פריורי בכלל.
המתמטיקה איננה ניתוח של מושגים.
המושגים המתמטיים נבנים מתוך הרכבה של הסתכלויות.
הגאומטריה מניחה בבסיסה את ההסתכלות הטהורה של החלל.
האריתמטיקה בונה את מושגי המספרים שבה על ידי הוספה של יחידות בזמן.
המכניקה בונה את מושגיה על התנועה באמצעות דימוי הזמן.
החלל והזמן הם הסתכלויות טהורות א-פריורי.
הם צורות-גרידא של חושניותנו וקודמים בנו לכל ההסתכלויות ודימויי המושאים.
החלל והזמן הם ההכרה הא-פריורית הקודמת בנו לכל מושא חושני כפי שהוא נגלה לנו.
§ 11. בעיית אפשרותה של ההסתכלות א-פריורית נפתרה.
מתמטיקה טהורה כהכרה מרכיבה א-פריורי היא מן האפשר כי היא מכוונת כלפי מושאי החושים.
ההסתכלות א-פריורי (החלל והזמן) המונחת בה אין היא אלה צורת-החושניות הקודמת להופעתם של המושאים ומאפשרת אותם.
הסתכלות זו משמשת יסוד להסתכלות אמפירית א-פוסטריורי.
החלק הא-פריורי של התופעה היא הצורה, היינו החלל והזמן.
החלק הא-פוסטריורי של התופעה הוא החומר או ההרגשה, היינו החושניות.
צורות החושניות הטהורות (החלל והזמן) הם הבסיס למתמטיקה ולכל התופעות א-פוסטריורי להם המתמטיקה מתייחסת.
§ 12. המושג של הסתכלות טהורה וא-פריורי, יכולה להיות מודגמת על ידי החפיפה הגאומטרית, תלת־ממדיות המרחב וחוסר הגבולות של האינסוף.
משפטים אלה לא ניתנים לגזירה מתוך מושגים, אלה מתוך כך שביסוד המתמטיקה מונחות הסתכלויות טהורות א-פריורי של החלל והזמן.
המתמטיקה הטהורה היא באפשר מפני שאנו מסתכלים בחלל ובזמן כצורה גרידא של התופעות.
§ 13. ההבדל בין שני דברים דומים ושווים שאינם חופפים לא יכול להיות מובן על ידי מושג אחד, אלא על ידי היחס המבוסס באופן בלתי אמצעי על ההסתכלות.
לדוגמה, ידי הימנית הנגלית לי במראה שווה בכל חלקיה לידי הימנית האמיתית.
ובכל זאת, אף על פי שכל התכונות בה שוות אין היא יכולה למלא את מקום הראשונה (היא למעשה יד שמאלית).
המסקנה היא שהמושאים אינם מושאים כפי שהם לעצמם, הם הסתכלויות חושניות; תופעות שאפשרותן מיוסדת על מקומם בחלל ובזמן.
הצורה של ההסתכלות החיצונית היא החלל.
קיומו של החלל, השלם, מאפשר את החלק - את הקביעה הפנימית של כל חלל, כמו זה של היד הימנית.
הזמן, לעומתו, הוא הצורה של ההסתכלות הפנימית.
הזמן והחלל יחד הם הצורות גרידא של ההסתכלות החושנית ולא תכונות של הדברים כפי שהם לעצמם, בנפרד מההסתכלות החושנית.
המתמטיקה הטהורה, הכוללת את הגאומטריה הטהורה, יש בה ממשות אובייקטיבית רק כשהיא מכוונת כלפי מושאי החושים.
קביעות המתמטיקה הטהורה אינם יצירי הדמיון.
הם נכונים באופן הכרחי לגבי מושאים שבתופעה כיוון שהחלל המתמטי הא-פריורי הוא היסוד הצורני לאפשרות כל תופעה חיצונית א-פוסטריורי.
האידיאליזם של ברקלי שולל את קיומם של הדברים כשהם לעצמם.
לעומתו, "ביקורת התבונה הטהורה" עומדת על כך שעל אף שאין אנו יודעים את הדרך בה הדברים ניתנים באמת, אנו יודעים את קיומם כתופעות גרידא, את הדימויים המתעוררים בנו בשעה שהם מפעילים את חושינו.
בניגוד לטענתו של לוק, החלל גם הוא דימוי גרידא ואינו דבר כשהוא לעצמו.
למרות האידיאליות של החלל והזמן, עולם החושים, כמו גם ההכרה המתמטית, איננו תדמית בלבד.
יתר על כן, אידיאליזציה זו היא הכרחית על מנת למנוע מהמטאפיזיקה להיכנס לסתירות עם עצמה.
אידיאליזם זה שונה בצורה חמורה מהאידיאליזם הניסיוני של דקארט והאידיאליזם "המסתורי וההוזה" של ברקלי.
אידיאליזם זה נקרא "אידיאליזם טרנסצנדנטלי" או "אידיאליזם ביקורתי".
החלק השני מהשאלה הטרנסצנדנטלית העיקרית.
מדע-טבע טהור כיצד הוא מן-האפשר?
§ 14. איננו יכולים להכיר את הטבע (מציאות הדברים הקבועה לפי חוקים) כדבר כשהוא לעצמו.
דברים כשהם לעצמם לא יכולים להיות מוכרים לנו א-פריורי כי זהו רק ניתוח של מושגים גרידא.
לא נוכל גם להכיר את הטבע כדבר כשהוא לעצמו א-פוסטריורי.
הניסיון אינו יכול לתת את חוקי הטבע המתארים כיצד דברים כשהם לעצמם חייבים להתקיים, לחלוטין בנפרד לחלוטין מהניסיון עצמו.
הניסיון לא יכול ללמד את טבע הדברים כשהם לעצמם.
§ 15. מדע-הטבע הכללי (הפיזיקה) מכיל מדע טבע טהור בנוסף למדע-טבע אמפירי.
מדע-הטבע הטהור הוא החוקים הא-פריוריים ההכרחיים למדע-הטבע.
שניים מחוקים אלה הם "העצם נשאר ומתמיד" ו-"כל מה שמתרחש קבוע מראש על ידי סיבה".
קיים מדע-טבע טהור והשאלה היא כיצד הוא באפשר?
§ 16. קיימת הכרה א-פריורית של טבע הקודמת לכל ניסיון.
הכרה טהורה זו היא באפשר ומתאפשרת על ידי הניסיון.
איננו מתעניינים בסוגי הכרה שאינן יכולות להתאפשר על ידי הניסיון.
§ 17. התנאים א-פריורי המאפשרים את הניסיון הם גם המקורות מהם נוכל לשאוב את כל חוקי הטבע הכלליים.
§ 18. כל משפטי-הניסיון הם משפטים אמפיריים - יסודם בתחושה הבלתי אמצעית של החושים.
כל משפטינו האמפיריים הם בתור התחלה משפטי-תחושה, בעלי תוקף סובייקטיבי בלבד.
מה הופך משפט-תחושה למשפט בעל תוקף כללי והכרחי, כלומר אובייקטיבי?
ההסכמה הבין סובייקטיבית היא ההופכת משפט-תחושה לכללי.
כדי שמשפט יהפוך לכללי באופן הכרחי, עליו להיקשר בנוסף על דימויי ההסתכלות החושנית, גם במושגים מיוחדים הכרחיים.
אלו הם מושגי השכל הטהור.
לעומת זאת, כל משפטי התחושה שתקפים רק עבור הסובייקט שלנו הם משפטי תחושה גרידא.
משפטים אלה אינם נקשרים תחת מושגים הכרחיים.
§ 19. תוקף אובייקטיבי הוא למעשה תוקף כללי והכרחי.
איננו יכולים להכיר את האובייקט בנפרד מהצורה בה הוא נגלה לנו.
למרות זאת, אם נראה שמשפט חייב להיות נכון לכל איש ואיש, המשפט הופך אובייקטיבי.
משפטי הניסיון הם משפטים תקפים על אובייקט משום שהן בהכרח קושרים את תחושתי על האובייקט לתחושת כל איש ואיש על אותו האובייקט ובאותם תנאים, בזכות ההקשרות למושגי השכל הטהור.
§ 20. משפטי התחושה הם קשירה של תחושות בתודעה אחת של מצבי.
לדוגמה, "כשהשמש זורחת על אבן, האבן מתחממת".
משפט התחושה אין בו שום הכרחיות כללית ולכן שום תוקף אובייקטיבי.
משפט תחושה יכול להפוך משפט ניסיון, כך: "השמש מחממת את האבן".
תחושת הסובייקט נקשרת למושג שכל טהור, במקרה זה מושג הסיבתיות, וכך קושרת אותו לתודעה אחת בכלל.
מושגי השכל הטהורים הם הצורה הכללית שכל אובייקט חייב להיכפף אליה על מנת להפוך לניסיון.
§ 21. משפטים לגבי כל תחושה בכלל יהיו מהצורות הבאות:
כלליים (כל א' הוא ב')
חלקיים (חלק מ-א' הוא ב')
אישיים (א' הוא ב') 2. לפי האיכות
אינסופיים (א' הוא לא ב-ב') 3. לפי היחס
מותנים (אם א' אזי ב')
מתחלקים (א' הוא או ב' או ג') 4. לפי האופניות
מופתיים (א' הוא ב' בהכרח)
מושגי השכל הנקשרים לתחושה בכלל יהיו מהצורות הבאות:
לוח טרנסצנדנטלי של מושגי השכל
כוליות (השלם) 2. קטגוריות של האיכות
הגבלה 3. קטגוריות של היחס
של האדיקות והעצמיות (קשר בין עצם ומקרה)
של הסיבתיות והתלות (יחס של סיבה ומסובב)
של השותפות (השפעת-הגומלין בין הפועל והנפעל) 4. קטגוריות של האופניות
עיקרים כלליים של המדע, על כל תופעת טבע בכלל, יהיו מהצורות הבאות:
לוח פיזיולוגי של עיקרים כלליים שבמדע-הטבע
1. אקסיומות של ההסתכלות 2. אנטיציפאציות של התחושה 3. אנלוגיות של הניסיון 4. פוסטולאטים של החשיבה הניסיונית בכלל
"הקדמות" הוא ספר העוסק בביקורת השכל וחוקר את תוכן וצורת הניסיון.
יש לזכור שזהו אינו חקר אמפירי פסיכולוגי המתעסק במקורות הניסיון.
הניסיון כולל הסתכלות חושנית, משפטי תחושה ומשפטי ניסיון.
משפטי הניסיון כוללים את כל מה שמשפט ניסיון בכלל מכיל.
סוג כזה של משפט נוצר כאשר ההסתכלות החושנית ומשפט התחושה מתאחדים במושג ההופך את המשפט להכרחי ובעל תוקף כללי.
ניסיון נוצר כאשר מושג של השכל נוסף למשפט תחושה, הנוצר מתוך ההסתכלות החושנית.
המושגים הטהורים של השכל הם מושגים הכופפים כל הסתכלות חושנית בטרם יוכלו להיות משפטי הניסיון.
ההרכבה של התחושה נעשית בדרך זו הכרחית, בעלת תוקף כללי ומייצגת של האובייקט הנסיוני.
§ 23. עיקרים טהורים א-פריורי של ניסיון אפשרי מביאים את דימויי התופעות תחת מושגי-שכל טהורים.
כך הופך המשפט האמפירי תקף אובייקטיבית.
עיקרים אילו הם חוקים כלליים של הטבע, הניתנים להכרה א-פריורי, לפני כל ניסיון.
כך נפתרת השאלה השנייה: "מדע-טבע טהור כיצד הוא מן-האפשר?": שיטה הגיונית המהווה תנאים א-פריורי לכל צורה של מדע בכלל.
ממנה, שיטה טרנסצנדנטלית המיוסדת על המושגים הטהורים שהם התנאים לכל המשפטים המרכיבים והכרחיים.
ולבסוף, שיטה פיזיולוגית, שהיא מדע-טבע טהור וכללי, המכילה עיקרים טהורים לכל ניסיון אפשרי.
§ 24. העיקר הפיזיולוגי הראשון של השכל הטהור הופך את כל התופעות, כהסתכלויות בחלל ובזמן, למושג הגודל.
כל ההסתכלויות הם גדלים אקסטנסיביים (מתפשטים).
זהו העיקר של האקסיומות של ההסתכלות.
העיקר הפיזיולוגי השני כופף כל הרגשה, כלומר את הממשי שבהסתכלויות, תחת מושג האיכות.
כל התחושות שבי יש בהם דרגה, או גודל אינטנסיבי (פנימי), של מציאות חושנית.
זהו העיקר של האנטיציפאציות של התחושה.
§ 25. בשביל שהיחס שבין התופעות יהיה בעל תוקף אובייקטיבי, עליו להיות מנוסח בכפיפה למושג א-פריורי.
המושגים של עצם/מקרה, סיבה/מסובב ופועל/מופעל (שותפות) מכוננים עיקרים א-פריורי ההופכים דימויים סובייקטיביים לניסיונות אובייקטיביים.
מושג העצם (עצמיות) מקשר את התופעות לקיום הדבר עצמו.
מושגי הסיבתיות והשותפות מקשרים תופעות אל תופעות אחרות.
העיקרים הנוצרים ממושגים אלה הם-הם החוק האמיתי והדינאמי של הטבע.
אלו הפוסטולטים של החשיבה הניסיונית בכלל.
יחסן של התופעות לניסיון בכלל הוא בכך שהן אפשריות, ממשיות או הכרחיות.
משפטי הניסיון, כשהן נחשבות או נאמרות, נוצרות תוך שימוש בצורות ביטוי אלו.
§ 26. לוח העיקרים הכלליים שבמדע-הטבע הוא מושלם ושלם.
העיקרים בו מוגבלים רק עבור ניסיון אפשרי.
העיקר של האקסיומות של ההסתכלות קובע כי דימויים בחלל ובזמן נחשבים בצורה כמותית, בעלי גודל אקסטנסיבי.
העיקר של האנטיציפאציות של התחושה קובע כי לממשי שבתופעות, להרגשה, קיימת דרגה, או גודל אינטנסיבי.
העיקר של האנלוגיות של הניסיון קובע שהדימויים החושניים, לא הדברים כשהם לעצמם, נחשבים כמושאים ניסיוניים, תחת הכללים של השכל הטהור א-פריורי.
§ 27. יום כתב שאיננו יכולים להכיר סיבה ותוצאה (סיבתיות).
קאנט מוסיף שאיננו יכולים להכיר גם עצם ומקרה (עצמיות) או פעולה ופעולה-שכנגד (שותפות).
קאנט דוחה את טענת המטריאליסטים שמושגים אלה נגזרו מהניסיון עצמו.
מנגד, הוא גם דוחה את טענת יום והאידיאליסטים שהכרחיות המושגים היא תדמית ואשליה שמקורה בהרגל.
מושגים אלה והעיקרים הנובעים מהם, כך טוען קאנט כנגד יום, ידועים לנו לפני כל ניסיון והם נכונים באופן אובייקטיבי כשהם מכוונים לניסיון.
§ 28. איננו יודעים דבר על יחסי הדברים כשהם לעצמם.
אולם, כאשר אנו מדברים או חושבים על מושאי הניסיון, יהיו ביניהם בהכרח את יחסי העצמיות, הסיבתיות והשותפות.
מושגים אלה יוצרים את העיקרים לאפשרות הניסיון שלנו.
§ 29. נתבונן בדוגמת מושג הסיבתיות בכך שנתחיל מהצורה ההגיונית [הלוגית] של המשפט המותנה.
אנו יכולים ליצור לנו משפט-תחושה סובייקטיבי ולומר, "אם גוף מואר במשך זמן רב על ידי השמש, הרי הוא מתחמם".
זהו חוק אמפירי הנכון רק עבור דימויים בתודעה אחת בלבד.
לעומת זאת, אם נרצה ליצור משפט מותנה בעל תוקף אובייקטיבי וכללי עלינו ליצור אותו בכפיפה למושג הסיבתיות.
כך ניתן לומר, "השמש על ידי אורה היא סיבת החום".
זהו חוק כללי והכרחי הנכון עבור האפשרות של ניסיון אובייקטיבי.
הניסיון הוא הכרה של הדרך בה דימויים מתאחדים אחד עם השני כמושאים.
הכרה זו מתבטאת בצורה של משפט מותנה.
מושג הסיבתיות מתייחס רק למחשבות ומשפטים על הדרך שבה ניתן לקשור תופעות זו לזו לכל תודעה בכלל, לפי הכלל של המשפטים המותנים.
§ 30. העיקרים המתייחסים לקשר שבין מושגי השכל הטהורים לעולם החושני הם בעלי משמעות עבור מחשבות ומשפטים על מושאי הניסיון, לא על הדברים כשהם לעצמם.
מושגים טהורים אלו אינם נגזרים מן הניסיון, הניסיון נגזר מהם.
זה פותר את שאלתו של יום בדבר מושג הסיבתיות.
המתמטיקה הטהורה ומדע-הטבע הטהור לא יוכלו לחול לעולם אלא על תופעות גרידא.
הם יכולים להיות מוצגים או (1) כדבר המאפשר ניסיון בכלל, או (2) כדבר הקיים בניסיון אפשרי שהוא, בהיותו נגזר מהעקרונות הללו.
§ 31. בצורה זו, הצלחנו להשיג ידע וודאי לגבי המטאפיזיקה.
חוקרים לא מדעיים (נטורליסטים) יכולים לטעון על פי רצונם שלא נוכל לעולם להגיע, בעזרת תבונתנו, אל מעבר לניסיון.
אך אין להם בסיס להנחה זו.
§ 32. פילוסופים קודמים טענו כבר שהעולם החושני הוא תדמית, שהעולם האיטלגבילי (המושכל), הוא אמיתי ובאפשר.
הפילוסופיה הביקורתית, לעומתם, רואה כי מושאי החושים הם תופעות גרידא, אך הם אינם תדמית.
הם תופעות של הדבר-כשהוא-לעצמו, שאינו ניתן לידיעה ישירה.
המושגים הטהורים (סיבתיות, עצמיות, ...) וההסתכליות הטהורות (מרחב, זמן) מתייחסות למושאים של ניסיון חושני אפשרי.
הם חסרי משמעות כשהם מתייחסים למושאים שאינם ניסיוניים.
§ 33. מושגי השכל הטהורים מוכרים לנו שלא מתוך הניסיון, הם מכילים בתוכם הכרחיות מופתית, שהניסיון לעולם לא יגיע אליה.
כתוצאה מכך, אנו מתפתים לעשות בהם שימוש כשאנו מדברים או חושבים על יצירי מחשבה טרנסצנדנטיים, מעבר לגבול הניסיון.
זהו שימוש טרנסצנדנטי, וחסר פשר.
§ 34. החושים אמנם אינם נותנים את מושגי השכל הטהורים (אלא השכל), אך הם נותנים את הסכימה לשימושם.
נקודה זו הובהרה ב"ביקורת התבונה הטהורה", בעמ' 176 של המהדורה השנייה.
המושאים הנוצרים ניתנים לחשיבה רק בשדה הניסיון.
בביקורת, עמ' 294 של המהדורה השנייה, מוסבר שאין דבר שהוא מעבר לניסיון היכול להחשב בצורה שיש לה פשר, תוך שימוש במושגי השכל הטהורים, ללא תפיסה חושנית.
§ 35. השכל, שתפקידו לחשוב, אל לא לשוטט מעבר לגבולות הניסיון.
כך הוא משאיר את הדמיון במקומו הראוי.
עלינו להבהיר לעצמנו בדיוק הנדסי את חוסר הפשר של חשיבה על יצירים לא טבעיים.
§ 36. חמשת חושינו והדרך בה הם נותנים לנו מידע (עניין זה נחקר בביקורת תחת "האסתטיקה הטרנסצנדנטלית") הוא המאפשר את הטבע מבחינה חומרית, כמכלול התופעות בחלל ובזמן.
מבנה שכלנו (הנחקר בביקורת בתורת-ההיגיון הטרנסצנדנטלית) הופכים את הטבע לאפשרי במשמעו הצורני, כמכלול הכללים להם כפופות התופעות כדי שתהיינה מחוברות זו לזו בניסיון אחד.
אנו גוזרים את חוקי הטבע מתוך התנאים של אחדותם ההכרחית בתודעה אחת.
אנו מכירים, לפני כל ניסיון, את חוקי הטבע הכלליים מאחר שהם נגזרים מהחושניות שלנו ומשכלנו.
הטבע ואפשרות הניסיון בכלל הם היינו הך.
אין השכל שואב את חוקיו א-פריורי מתוך הטבע, הוא מכתיב אותם לטבע.
§ 37. חוקיו ההכרחיים של הטבע, שנראים לנו כאילו גילינו אותם מן המושאים, נגזרו משכלנו דווקא.
§ 38. על פי חוק הטבע, המשיכה מתמעטת ביחס הפוך לריבוע המרחקים בין שטחי-הכדורים, עליו הכוח מתפשט וגדל.
האם חוק זה נתון במרחב עצמו?
לא, הוא נמצא בדרך שבא השכל שלנו מכיר את המרחב.
השכל הוא מקור הסדר הכללי בטבע.
הוא מכייל את כל התופעות תחת חוקיו.
בעשותו כן, הוא יוצר את הצורה בה כל המושאים החושניים הנגלים לנו ישועבדו בהכרח לחוקיו.
§ 39. נספח למדע-הטבע הטהור.
הקאטגוריות הקאנטיאניות יוצרות שיטה שלמה והכרחית של מושגים.
מושגים אלה מכוננים את צורת ההתקשרות בין המושגים של כל הכרה אמפירית.
כדי ליצור לוח של מושגים טהורים, יש להבחין בין המושגים הטהורים של משפטי התחושה בכלל, ואלו של השכל.
הראשון כולל את החלל והזמן.
הלוח השני הוא לוח המושגים הטהורים או הקטגוריות.
רשימה זו היא שלמה, הכרחית ווודאית משום שהיא נשאבת מתוך כלל.
כלל זה גורס שחשיבה בכלל היא למעשה שיפוט.
לוח הפונקציות של השפיטה (או המשפטים), כשהוא מתייחס למושאים בכלל, הופך ללוח מושגי השכל הטהורים.
מושגים אלו, ורק אלו, הם כל ההכרה של דברים על ידי השכל הטהור.
מושגים טהורים אלו אינם אלא פונקציות הגיוניות והם אינם, כשהם לעצמם, מושג על מושא מסוים.
כדי שייעשו כן, עליהם להתבסס על ההסתכלות החושנית.
השימוש בהם מוגבל לניסיון בלבד.
הלוח של מערכת הקאטגוריות משמש כרמז בחקירה של הכרה מטאפיזית שלמה.
נעשה בו שימוש בביקורת כדפוס חקירה של, יחד עם דברים נוספים, הנשמה, היקום
החלק השלישי מהשאלה הטרנסצנדנטלית העיקרית.
מטאפיזיקה בכלל כיצד היא מן-האפשר?
§ 40. האמת או המציאות האובייקטיבית שביסוד המושגים שבשימוש המטאפיזיקה לא ניתנים לחקירה על ידי הניסיון.
המטאפיזיקה ממשית מבחינה סובייקטיבית מפני שהשאלות המוליכות אל מדע זה עומדות לפני כל אחד מתוך טבע התבונה האנושית.
אנו נשאל, לעומת זאת, איך המטאפיזיקה ממשית מבחינה אובייקטיבית?
מושגי התבונה הם טרנסצנדנטיים משום שהם מתייחסים גם לשאלת הכל המוחלט של כל ניסיון אפשרי.
כל מוחלט שכזה איננו ולא יכול להיות ניסיון.
המושאים הנוצרים במוחנו מהאידיאות ההכרחיות של התבונה אינם יכולים להינתן על ידי ניסיון שהוא והם תדמית כוזבת.
רק בעזרת הכרה עצמית יכולה התבונה לשמור על עצמה מייחוס טעם אימננטי (המכוון לניסיון) וסובייקטיבי לאידיאות התבונה, כשהם למעשה טרנסצנדנטיות.
§ 41. כדי להתחיל ולכונן את המטאפיזיקה כמדע, עלינו לבצע הבחנה ברורה בין הקטגוריות (מושגי השכל הטהורים), ובין האידיאות (מושגי התבונה הטהורים).
§ 42. מושגי השכל נתונים בניסיון.
לעומת זאת, המושגים הטרנסצנדנטיים של התבונה אינם מתאשרים או נסתרים על ידי הניסיון מאחר שהם אינם נתונים בו כלל.
התבונה חייבת לחקור עצמה במטרה להימנע מטעויות, אשליות ובעיות דיאלקטיות.
§ 43. בעוד שמקור הקטגוריות השכליות הוא בארבע צורות המשפט, מקורן של האידיאות הטרנסצנדנטליות הוא בשלוש צורות ההיקש שבשימוש התבונה.
האידיאה הראשונה מבוססת על ההיקש הקטגורי (א' הוא ב').
זוהי האידיאה הפסיכולוגית של הסובייקט השלם.
אידיאה זו היא תוצאה של פאראלוגיזם, או הסקה דיאלקטית שגויה.
האידיאה השנייה מבוססת על ההיקש ההיפותטי (אם א' אז ב').
זוהי האידיאה הקוסמולוגית של טור התנאים השלם.
אידיאה זו היא תוצאה של האנטינומיה, או הסתירה הפנימית.
האידיאה השלישית מתבססת על ההיקש הדיסיוניקטיבי (או א' או ב').
זוהי האידיאה התאולוגית של המכלול השלם האפשרי.
אידיאה זו מקורה בבעיה הדיאלקטית של האידיאל.
בדרך זו, התבונה ותביעותיה מוצגות בשלימות ושיטתיות גמורה.
§ 44. אידיאות התבונה אינן מועילות, ואף מזיקות, להסתכלות על הטבע.
האם הנשמה היא עצם פשוט?
האם יש לעולם התחלה או שהוא היה קיים מאז ומעולם?
האם הוויה עליונה בראה את הטבע?
אך התבונה, כדי לתרום לשלימות ההסתכלות, חושבת על האידיאות כאילו היו מושא הניתן לידיעה.
§ 45. הערה לפי-שעה לדיאלקטיקה של התבונה הטהורה
התבונה אינה יודעת להפסיק לשאול "מדוע?" ולא תעמוד על סיפוקה עד אשר דבר סופי כשלעצמו יהיה ברור לה בניסיון.
השכל, כשהוא חורג מתחום הניסיון במטרה להשלימו, יוצר לעצמו מושגים טרנסצנדנטיים כוזבים.
אלו הם האידיאות של התבונה הטהורה.
שימוש שגוי וטרנסצנדנטי זה של הכרה, חייב להיות מורחק בהנחיה מדעית ומדוקדקת.
אידיאות פסיכולוגיות (שימוש שגוי בתבונה אל מעבר לניסיון)
§ 46. העצם עצמו (או הנושא) לא ניתן לידיעה.
רק המקרים (הנשואים) ניתנים לידיעה.
הסובסטאציאלי של הדברים, היינו העצם לבדו מהמקרים, הוא אידיאה גרידא ולא מושא נתון.
למרות זאת, רוצה התבונה הטהורה, באופן מוטעה, להכיר את הנושא של כל נשוא.
אך כל נושא הוא הנשוא של נושא נוסף, וכך הלאה עד לאן שנשואי הכרתנו מגיעים.
לעולם לא נכיר את הנושא המוחלט והסופי.
נדמה כי מושג ה"אני", שהוא הנושא החושב את מחשבותיי, נתון לנו כעצם לבדו - כסובייקט המוחלט עצמו.
אך "אני" זה, אינו ניתן להכרה כי הוא אינו מושג כלל.
הוא רגש חסר מושג של מציאות ודימוי של מה שהחשיבה מתייחסת אליו (ביחס המקרה).
הנפש (או ה"אני") מייצגת רק יחס בין התופעות הפנימיות לבין הנושא הבלתי ידוע שלהם, והיא אידיאה מכוונת בלבד.
§ 47. נוכל לקרוא לעצמות חושבת זו, או לנשמה, עצם.
נוכל לומר שזהו הסובייקט המוחלט שהוא אינו נשוא לנושא אחר.
אם לא נוכל להוכיח את התמדת הנשמה, אזי עצם זה הוא ריק וחסר חשיבות.
המשפט המרכיב א-פריורי "הסובייקט החושב מתמיד" יכול להיות מוכח רק כמושא שבניסיון.
§ 48. עצמים יכולים להיקרא מתמידים רק כשהם מתקשרים לניסיון אפשרי.
איננו יכולים לחשוב על עצמים בצורה עצמאית מכל ניסיון.
הנשמה או הסובייקט החושב, אינה יכולה להיות מוכחת כתמידית וכבת אלמוות, מכיוון שהמוות הוא גם קץ כל ניסיון.
רק יצורים חיים הם בעלי ניסיון.
איננו יכולים להוכיח דבר על עצם חשיבת האדם (הנשמה) לאחר מותו.
§ 49. אנו מכירים רק דימויים, לא דברים כשהם לעצמם.
גופים הם דימויים חיצוניים בחלל.
הנשמה שלי, ה"אני", היא דימוי פנימי בזמן.
גופים, כדימוי של חושיי החיצוניים, לא קיימים בנפרד ממחשבותי.
אני עצמי, כדימוי של חושיי הפנימיים, לא קיים בנפרד ממציאות נשמתי בזמן ולכן לא ניתן להכרה כבן אלמוות.
האידיאליזם של דקארט, כך לפי קאנט, הבדיל רק בין חוקיות הניסיון לחלום.
דקארט שאל עצמו, בהנחה שנשמתו קיימת בזמן, האם יש לו בסיס להבדיל את הניסיון מהדמיון.
דקארט טעה בכך שלא ראה שהוא לא יכול להפריד את דימויי החוש הפנימי (תפיסתו העצמית) לזה החיצוני (תפיסת החלל והמציאות).
האידיאליזם הטרנסצנדנטלי מבטל את האידיאליזם המאטריאלי (הקארטזי) בכך שיחד עם הפיכת החלל לצורה של חושניותי, הוא הופך ממשי יחד עם ממשות העצמי.
הזמן והחלל הם הצורות של החושניות וכל דבר הקיים בהם הוא דימויי אמיתי שאני מתנסה בו.
דימויים אלה מתקשרים זה לזה בחלל ובזמן על פי החוקים הכלליים של הניסיון.
דבר שאינו קיים בחלל ובזמן אינו קיים עבורינו כלל.
אידיאות קוסמולוגיות (שימוש שגוי בתבונה אל מעבר לניסיון)
§ 50. האידיאה הקוסמולוגית היא קוסמולוגית מפני שהיא לוקחת את מושאיה מהעולם החושני והיא אידיאה משום שהיא מרחיבה מושג זה עם התנאי מוחלט עד כדי כך שהניסיון לא ידביקו לעולם.
מאחר שהמושאים הם חושניים, האידיאה הקוסמולוגית בדרך כלל לא נחשבת כאידיאה.
אך היא עוברת את הניסיון כשהיא מבקשת את התנאי השלם והמוחלט של המושאים המותנים.
בעשותה כן, היא אידיאה גרידא.
§ 51. קיימות ארבע אידיאות קוסמולוגיות.
הם מתייחסות בצורה מוטעית אל השלמות המוחלטת, שאינה יכולה להיתפס, של טור תנאים.
התבונה הטהורה יוצרת לעצמה ארבעה סוגים של משפטים סותרים על האידיאות.
אנטינומיות אלו מגיעות מתוך טבע התבונה עצמה, ולא ניתן להימנע מהן.
משפט: יש לו לעולם ראשית (גבול) מבחינת החלל והזמן.
משפט-שכנגד: העולם הוא אין-סופי מבחינת החלל והזמן.
משפט: כל דבר שבעולם מורכב (מיסודות) פשוטים.
משפט-שכנגד: אין שום דבר פשוט, אלא הכל מורכב.
משפט: יש בעולם סיבות על ידי חירות.
משפט-שכנגד: אין חירות, אלא הכל טבע.
משפט: בטור סיבות-העולם מצוי איזה יש מוכרח-המציאות.
משפט-שכנגד: שום דבר בעולם אינו הכרחי אלא בטור זה הכל מקרי.
§ a52. במחשבה דוגמטית לא ניתן לפתור את הניגוד בין המשפט ולמשפט-שכנגד.
הקונפליקט נוצר כאשר אנו מדמים תופעה לדבר כשהוא לעצמו.
§ b52. הסתירה הקיימת באידיאות גרידא, שאינן נתונות בניסיון, לא יכולה להתגלות בניסיון.
לעומת זאת, הדיאלקטיקה החבויה בארבע האידיאות הטבעיות של התבונה הטהורה, חושפת את הדוגמהטיזם השגוי שבהם.
שני משפטים הפוכים מתגלים כמוטעים, כאשר הם מבוססים על מושג הסותר-עצמו.
אם איננו מצליחים לחשוב על אופציה נוספת בין שני המשפטים (והם אכן הפוכים), משמע אין אנו חושבים במושג העומד ביסודם דבר, זהו מושג ריק.
§ c52. כיצד ייתכן שגם המשפט וגם המשפט-שכנגד יהיו מוטעים?
מושאים ניסיוניים קיימים, בצורה בה הם מתגלים לנו, רק בניסיון.
הם אינם קיימים, בצורה בה הם נגלים לנו, בנפרד מדימויינו.
לומר על מושא החושים שהוא קיים בנפרד מהניסיון זוהי סתירה גלויה.
בשתי האנטינומיות הראשונות, הן המשפט והן המשפט-שכנגד מוטעים כי הם מבוססים על מושג הסותר-עצמו.
בעולם בו התופעות הם הדבר כשהוא לעצמו המשפט והמשפט-שכנגד מוטעים כי שניהם דורשים שיהיה בי דימויים של חלל אינסופי וזמן שחלף עד אינסוף או דימוי של חלל ריק וזמן ריק שקדם לו.
דימויים אלה הם אידיאות בלבד.
מאחר שמושג "עולם החושים כעולם-כשהוא-לעצמו" סתר את עצמו, פתרון שאלת סופיות ואינסופיות העולם תהא תמיד מוטעית.
אינני יכול לומר האם גוף מורכב ממספר סופי או אינסופי של חלקים פשוטים.
החלוקה, לחלקים פשוטים, של גוף ניסיוני מגיעה עד לאן שהניסיון האפשרי מגיעה אליו.
לכן הדימוי של חלוקה כזו סותר את עצמו בצורה דומה לאנטינומיה הראשונה.
§ 53. שתי האנטינומיות הראשונות, האנטינומיות המתמטיות, היוו סתירה מפני שהן הניחו דימויים כדברים כשהם לעצמם.
שתי האנטינומיות הבאות, האנטינומיות הדינמיות, טעותן בזה שהדימויי הוצג כנוגד את הדבר שהוא-לעצמו, ובעצם אין כאן סתירה כלל.
המשפט נכון בעולם הדבר-כשהוא לעצמו, או העולם האינטליגיבלי (המושכל), בעוד המשפט-שכנגד נכון עבור עולם התופעות, או העולם הפנומנלי (התופעתי).
באנטינומיה השלישית, הסתירה תיפרם אם נניח שהכרח-הטבע הוא מאפיין של הדברים כתופעה גרידא, בעוד חירות מקושרת לדברים-כשהם-לעצמם.
לפעולה המגיעה מתוך "תבונה" יש שני טעמים: (1) כתופעה, היא כפופה להכרח הטבע ומשפיעה בקשרי סיבתיות על התופעות אחריה ומושפעת מתופעות שהיו לפניה.
(2) כדבר-כשהוא-לעצמו היא חופשית ומגיעה מתוך חירות.
הכרחיות וחירות שניהם תוצרי התבונה.
בעולם התופעות, תולדות בהכרח גוררות (על ידי סיבתיות) תוצאות.
מהצד השני, צווים וכללים מעשיים של התנהגות קובעים (באופן אובייקטיבי) מהי חובתו של ייצור תבוני (על ידי עקרון מכוון).
כל פעולותינו כפופות לחוק אובייקטיבי, בין אם זהו מתוך שעבוד לחוק הניסיוני (היינו מתוך טבע) ובין אם מתוך כפיפה לחוק המכוון של השימוש בכושר התבונה (היינו מתוך חירות).
האנטינומיה הרביעית נפתרת באותה צורה כמו השלישית.
בשום מקום בעולם של הניסיון החושני והדימויים קיים יש מוכרח-המציאות.
אך כל עולם הניסיון החושני והדימויים הוא התוצאה של אותו יש מוכרח-המציאות היכול להיחשב כדבר-כשהוא-לעצמו.
§ 54. האנטינומיה, או סתירה פנימית של התבונה עם עצמה, נוצרת כאשר התבונה עושה שימוש בעקרונותיה בעולם החושים.
לא ניתן להתחמק מהאנטינומיה כל עוד מושאים (דימויים גרידא) של העולם החושני ייחשבו כדברים-כשהם-לעצמם (מושאים בנפרד מהצורה בה הם מתגלים לנו).
התרה זו של האנטינומיה מאפשרת לקורא להתגבר על האשליות הדיאלקטיות שנוצרו מטבע התבונה הטהורה עצמה.
אידיאות תאולוגיות (שימוש שגוי בתבונה אל מעבר לניסיון)
§ 55. אידיאה זו היא של ההוויה הנשגבת, הקדמונית והשלימה ביותר.
מאידיאה זו של התבונה הטהורה, נקבעים אפשרותם וממשותם של כל שאר הדברים.
אידיאה של הוויה זו מונחת לשם הסברת את ההתקשרות, הסדר והאחדות של כל הניסיון.
אך, קיום האידיאל של התבונה הטהורה מקורו באשליה דיאלקטית הנוצרת כשאנו מדמים שהתנאים הסובייקטיביים לחשיבתנו הם גם התנאים האובייקטיביים של הדברים בעולם.
האידיאה התאולוגית (או אלוהים) היא היפותזה הנוצרה לסיפוק תבונתנו.
§ 56. הערה כללית על האידיאות הטרנסצנדנטליות
האידיאות הפסיכולוגיות, הקוסמולוגיות והתאולוגיות הם דבר מלבד מושגים טהורים של התבונה.
כל השאלות אודותיהם חייבות להיענות על ידי התבונה כי הם נוצרו במטרה להביא את שימוש-השכל לידי שלמות ואחדות מרכיבה.
האידיאה של שלמות ההכרה לפי עקרונות נותנת להכרה אחדות מרכיבה.
האחדות של האידיאות הטרנסצנדנטליות של התבונה אין לה דבר עם מושאי ההכרה.
האידיאות הם לשימוש מכוון גרידא.
אם ננסה לעשות שימוש באידיאות אלה אל מעבר לגבול הניסיון, ניפול לכשלי הדיאלקטיקה.
§ 57. איננו יכולים לדעת דברים כשהם לעצמם, דברים בנפרד מהדרך בה הם נגלים לנו.
לעומת זאת, דברים כשהם לעצמם קיימים וייתכנו דרכים נוספות לדעת אותם, בנפרד מניסיוננו.
עלינו לשמור מההנחה כי מגבלות התבונה הם גם מגבלות אפשרות הדברים כשהם לעצמם, ההנחה הדוגמטית.
כדי לעשות כן, עלינו לקבוע את גבולות השימוש בתבונה.
אנו רוצים לדעת על הנשמה.
אנו רוצים לדעת על גודל ומקור העולם, והאם יש לנו רצון חופשי.
אנו רוצים לדעת על הוויה שכלית עליונה.