tomron87/hebrew-wikipedia-sentences-corpus huggingface dataset:
ב-22 בינואר 1656 הפקיע המלך את שרידי קז'ימייז' והעניק את כל הביזה שניתן יהיה לחלץ ממנו לצבא, לאחר שהכריז כי היהודים שיתפו פעולה עם האויב.
בפברואר 1656 הרג צ'רנייצקי 600 יהודים, לפי הרשומות, כששחרר את טירת סנדומייז'.
שלום בין פולין-ליטא לשוודיה נחתם ב-1660, והלחימה בין האיחוד למוסקובי התחדשה.
היא נמשכה בקנה-מידה מצומצם יחסית עד חתימת הסכם אנדרוסובו ב-1667, שהביא שלווה לממלכה לראשונה מזה 19 שנים.
הקהילות בליטא שילמו סכום גדול כדי לכלול בחוזה סעיף שאפשר לכל השבויים היהודים ברוסיה, למעט מומרים ונשים שנישאו שם, לשוב הביתה.
האנדרלמוסיה ששררה בפולין בעקבות הגזירות, הביאה את מנהיגי הקהילות ורבניהם לפעולות רבות לרווחת הפליטים, הן בעזרה חומרית והן בדיונים הלכתיים להתרת נישואין לנשים עגונות שבעליהן אבדו.
בעיית העגונות הגיעה לבתי-דין רחוקים בקהילות בהן שהו שבויות שנפדו ורצו להינשא מחדש.
בקהיר, במקרה שהובא בשו"ת "דברי נעם", קבוצת נשים כזו שיגרה שליח לפולין שחזר עם גטין מכל בעליהן.
הדיינים חשדו וקבעו שמדובר בזיוף.
בני הדור התלבטו בשאלת הסיבה לגזירות, אם הייתה זו שפיכת דם נקיים עבור חטאי כלל ישראל, או מידה כנגד המידות הרעות של הסובלים מהפרעות.
רבים אימצו את הקביעה הראשונה, אך קונטרסים שיצאו באירופה תלו את האשמה בחטאי יהדות פולין: הלוואה בריבית, הפצת ספרות קבלה עממית להמון, גידול חזירים עבור הגויים, הפקרות ועוד.
התוספות יום טוב קבע שהגזירות היו עונש על דיבורים בטלים בבתי הכנסת, ותיקן מי שברך מיוחד למי שהקפידו בכך.
ההימלטות ההמונית מערבה הביאה גם לצמיחתה מחדש של האימפריה הרומית הקדושה כמרכז תורה חשוב, אחרי שנים בהן עמדה בצלה של שכנתה ממזרח.
חוקרים בעבר הרבו להעלות את הפרעות כזרז לעליית השבתאות; גם שרה, אשתו של שבתי צבי, התייתמה בהן.
אף כי קביעה זו איבדה מתוקפה עם הזמן, ישראל היילפרין סבר שהמאמץ לגייס תרומות לפדיון שבויים ברחבי היבשת החיש ידיעות זוועה על המאורעות לכל הגולה ואכן מילא בכך תפקיד כלשהו.
בנוסף, היו יהודים שמצאו רמז בשמו של הצורר חמילנצקי, שנודע בקיצור כ-חמי"ל: "חבלי משיח יבואו לכם".
לזכר האבל הכבד גזרו הרבנים איסורים על שמחות ותלבושות מפוארות.
נאסר ללבוש בגדי משי וקטיפה למשך שלוש שנים; נאסר על הנשים להתקשט בשרשראות זהב ובמרגליות במשך שלוש שנים; ונאסר לשורר בכלי זמר בשמחות למשך שנה, למעט שעת החופה.
והרשות ניתנה ביד מנהיגי כל קהילה להאריך את תוקף האיסורים למשך שנים נוספות.
בפברואר 1650 התאסף ועד ארבע הארצות בלובלין.
שם נקבע יום כ' בסיוון, יום גזירת בלוייש ב-1171, והיום בו נפלה נמירוב, כתענית ציבור לזכר כלל המתים בת"ח-ת"ט.
התחברו קינות ותפילות מיוחדות לאומרן ביום זה.
הרב יום-טוב ליפמן הלר תיקן אז את קינת "אלה אזכרה בדמעות שליש" עבור הנספים.
כן חוברו גם נוסחים שונים של תפלות אל מלא רחמים, לאמרן בכ' בסיוון (נוסח כזה שנתחבר לזכר רבי יחיאל מיכל מנמירוב מזכיר כי ), ביום הכיפורים, בשבת שלפני חג השבועות ובשבת חזון.
על אף אי-הדיוקים הרבים שבו, התקבע יוון מצולה בזיכרון ההיסטורי בשל איכות הכתיבה של הנובר; הוא יצא ביותר מעשרים מהדורות בכמה שפות, ונותר מקור עיקרי עד למאה ה-20. גזירות ת"ח ת"ט נזכרות בכמה יצירות ספרותיות בעברית.
גזרות אנטיוכוס, הידועות גם כגזרות השמד, היו גזרות דת שהוטלו על היהודים על ידי אנטיוכוס הרביעי "אפיפנס" בשנת 167 לפנה"ס.
גזרות אלו היו אירוע יוצא דופן בהיסטוריה של הדתות במערב, עד אז.
גזרות השמד היו המניע המיידי לפרוץ מרד החשמונאים.
במובן עמוק יותר, הייתה זו התנגשות בין דת מונותיאיסטית לבין דת פוליתאיסטית.
אנטיוכוס הרביעי, שעמד בראש הממלכה הסלאוקית, היה אחד מהמלכים החזקים ביותר במזרח.
אנטיוכוס הרביעי המשיך את המהלך שהחל בו אביו - הניסיון להכניע את מצרים התלמיית.
אנטיוכוס השלישי נכשל בניסיונו לכבוש את מצרים, והובס על ידי תלמי הרביעי בקרב רפיח (13 ביוני 217 לפנה"ס) במלחמה הקואלה-סורית הרביעית.
ואולם, למרות הכישלון במלחמה זו הצליח אנטיוכוס לנצל מצב פוליטי קשה במצרים ופתח במלחמה הקואלה-סורית החמישית, בה הצליח לכבוש את ארץ ישראל, בשנת 198 לפנה"ס.
המלחמה הקואלה-סורית השישית בין הממלכה הסלאוקית לבין הממלכה התלמית החלה בשנת 170 לפנה"ס.
אנטיוכוס הרביעי הצליח לכבוש למעשה את כל מצרים, למעט אלכסנדריה, בה התבצרו אחיו ואחותו של המלך.
אנטיוכוס הגיע להסכם עם המלך התלמי, תלמי השישי "פילומטור", לפיו תלמי הוא מלך מצרים, ואנטיוכוס הוא המגן על האינטרסים של תלמי.
לפי הסכם זה, הפכו אחיו ואחותו של המלך למורדים, ותלמי החל להילחם נגדם.
אנטיוכוס חזר לביתו, דרך ארץ ישראל, כמנצח: הוא הגשים, לכאורה, חלום ישן של הממלכה הסלאוקית - לאחד את הממלכות ההלניסיטיות במזרח התיכון לממלכה אדירה אחת; עם ניצחון זה, הגיעה הממלכה הסלאוקית לשיא כוחה.
ואולם, תוך זמן קצר התפוררו הישגיו של אנטיוכוס.
תלמי כרת ברית מחדש עם אחיו ואחותו, ומעמדו של אנטיוכוס כ"מגינו" של תלמי התבטל.
אנטיוכוס חזר למצרים בשנת 168 לפנה"ס כדי למנוע את השמטותה מידיו, וגם הפעם הצליח לכבוש למעשה את כולה.
ואולם, הפעם מצאה הממלכה הסלאוקית את עצמה מול אויב חדש.
רומא, שסיימה בניצחון מכריע את מאבקה בקרתגו, הפנתה את כוחה ואת משאביה לחלקו המזרחי של הים התיכון.
עוצמתה של רומא הייתה מוכרת עוד מימיו של אנטיוכוס השלישי, שהובס בידי רומא בקרב מגנסיה ונאלץ לחתום על חוזה אפאמיאה בשנת 188 לפנה"ס עם תנאים קשים נגדו.
בשל כך, לא הייתה לאנטיוכוס הרביעי ברירה אלא ללכת בדרכי אביו, והוא קיבל את התנאים הרומיים.
אנטיוכוס חזר לביתו דרך ארץ ישראל, לאחר שוויתר על כל הישגיו במצרים.
הוא היה עדיין אחד מהמלכים החזקים ביותר במזרח התיכון, אך הושפל לעיני כל בידי הרומים.
שנת 168 לפנה"ס הייתה גם שנת שיא במאבקים הפנימיים בתוך יהודה, בין שני הכהנים שנאבקו ביניהם על משרת הכהן הגדול: יאסון ומנלאוס.
יאסון הציע לאנטיוכוס סכום כסף גדול בתמורה למינויו ככהן גדול ובכך הדיח את אחיו חוניו השלישי ממשרת הכהונה הגדולה בשנת 176 לפנה"ס.
יאסון החל בתהליך שנועד להפוך את ירושלים לפוליס הלניסטית.
מהלך זה היה מאפשר ליאסון לשלוט, ככהן גדול, על כל יהודה, הכפופה לפוליס זו, ועל בית המקדש עצמו, על האוצרות האדירים שנצברו בו עם השנים.
אנטיוכוס הרוויח ממהלך זה כסף רב (שלו היה זקוק מאוד, כדי לשלם לרומא את הפיצויים הכבדים שהתחייב להם), שליטה ביהודה (במקום חוניו, שנטה כנראה לטובת בית תלמי), והפצת התרבות ההלניסטית.
הייתה זו הפעם הראשונה שבה הודח כהן גדול בעת כהונתו, אם כי מחליפו היה גם הוא ממשפחת הכהנים הגדולים.
הפיכת הכהונה הגדולה למשרה המועברת תמורת כסף הייתה תקדים נוסף; ותקדים שלישי היה מתן דריסת רגל לשלטון הזר במינויים הפנימיים היהודיים.
יאסון ייסד בירושלים גימנסיון ואפביון (מוסד קדם צבאי לאחר הגמנסיון) - מוסדות שאפיינו ערים הלניסטיות, ושבהם התחנכה האליטה בדרך הלניסטית, על חשבון הדרך היהודית.
ספר מקבים ב' מתאר כיצד הכהנים היו עוזבים את עבודת בית המקדש כדי להשתתף בתחרויות בגימנסיון.
יאסון ביקש לשנות את שמה של ירושלים לאנטיוכיה, על שמו של המלך אנטיוכוס, ולרשום את תושבי ירושלים המתייונים כתושבי העיר אנטיוכיה.
חוקי האבות, החוקה שנהגה עד אז בירושלים, שהייתה מבוססת על חוקי התורה ואושרה על ידי השלטונות, בוטלה, ובמקומה הוכנסה חוקה הלניסטית חדשה.
הפעילות בבית המקדש המשיכה כסדרה, אך לצידו התנהל פולחן אלילי בגימנסיון ובאפביון.
תושבי ירושלים שהשתלבו בפעילות ההלניסטית נרשמו כאנטיוכים; הדבר יצר הבדלי מעמדות ברורים בין אותם תושבים לבין תושבים מחוץ לירושלים.
יאסון היה הכהן הגדול בשנים 175 לפנה"ס עד 172 לפנה"ס.
באותה שנה שלח יאסון את מנלאוס, אחיו של שמעון ואחד מן הכהנים המיוחסים אל אנטיוכוס.
מנלאוס הציע למלך סכום כסף גדול בהרבה מזה שהבטיח יאסון, תמורת מינויו לכהן גדול.
בכך נקבע תקדים של מינוי כהן גדול שלא ממשפחת צדוק, משפחת הכהנים הגדולים.
יאסון אמנם התמנה לתפקידו תמורת בצע כסף, אך מסתבר שזכה לאהדה מסוימת, שכן מנלאוס נזקק לסיוע צבאי כדי לתפוס את השלטון.
יאסון נמלט למדבר, ומנלאוס השתלט על העיר.
ואולם, בתוך זמן קצר הסתבר למנלאוס שהוא אינו עומד בהתחייבויות הכספיות שלו לאנטיוכוס.
הוא יצא לאנטיוכיה כדי לעמוד בפני המלך.
כדי שיוכל לעמוד בהתחייבויותיו, לקח עמו כמה מכלי המקדש ומכר אותם בצור.
חוניו השלישי, הכהן הגדול שהודח בידי יאסון והסתתר עד אז באנטיוכיה, גילה את המעשה והעביר את המידע לירושלים.
גילוי המעשה הביא לסערת רוחות בעיר, ולבסוף עלה לחוניו בחייו; מנלאוס הביא להוצאתו להורג בידי אנדרוניקוס, שמילא את מקומו של אנטיוכוס ששהה באותה עת בחזית המלחמה באסיה הקטנה.
מנלאוס השאיר בירושלים את אחיו, ליסימכוס, וזה המשיך את שוד המקדש כדי לסייע לאחיו בהתחייבויותיו הכספיות.
הדבר גרם להמשך הסערה הציבורית, ולהתנגשות בין תומכי מנלאוס למתנגדיו.
המלך זימן אליו נציגים של מתנגדי מנלאוס ואת מנלאוס עצמו כדי לברר את התקרית.
מנלאוס שיחד את אחד הפקידים הבכירים בחצרו של אנטיוכוס, וזה שכנע את המלך לתמוך במנלאוס.
מתנגדיו של מנלאוס הוצאו להורג, ומנלאוס הוסיף להיות בעל בריתו של אנטיוכוס.
התנגשויות בין אנטיוכוס ותומכיו ליהודים
ההתנגשות הראשונה אירעה, כאמור, כאשר מתנגדי מנלאוס התנגשו עם אחיו, ליסימכוס, בעת שניסה לשדוד את המקדש, בשנת 170 לפנה"ס.
עם שובו של אנטיוכוס ממסעו הראשון למצרים, בשנת 169 לפני הספירה, הוא פשט על בית המקדש ושדד את הכלים שבו.
התנהגות זו לא הייתה מקובלת בעולם העתיק, אך לא יוצאת דופן אצל אנטיוכוס עצמו, ששדד גם מקדשים במצרים.
מכל מקום, שוד זה התקבל בסערה גדולה אצל היהודים, גם בין אותם שתמכו בהתקרבות לתרבות ההלניסטית; מנלאוס ואנשיו, בעלי בריתו של אנטיוכוס, נותרו מבודדים יותר ממה שהיו בעבר.
לאחר השפלתו של אנטיוכוס על ידי רומא במסע השני למצרים, פשטה בארץ ישראל שמועה שאנטיוכוס נהרג בקרב.
יאסון ניצל את המצב, ובראש כוח צבאי תקף את ירושלים ודחק את אנשי מנלאוס מכל העיר אל המצודה שבהר הבית.
אנטיוכוס חש נבגד, ובראש צבא שלא נפגע בקרב, פשט על העיר כדי לדכא את המרידה.
יאסון נמלט מן העיר לפני שהמלך הגיע, ונראה שהמרד המשיך להתנהל בראשותם של גורמים אחרים; תושבי העיר נטבחו על ידי צבא המלך.
זמן קצר לאחר מכן (בסוף שנת 168 לפנה"ס או בתחילת 167 לפנה"ס) נשלח צבא נוסף, בראשותו של אפולוניוס, מושל השומרון (שנהרג מאוחר יותר בקרב מעלה לבונה מול יהודה המכבי).
אפולוניוס הפתיע את תושבי ירושלים וטבח בהם.
בעיר הוקמה מצודה, החקרא, שבה התבצרו מנלאוס ותומכיו יחד עם חיל מצב סורי ועם מתיישבים יווניים, שהתערבו במתייוונים.
החקרא שלטה על בית המקדש ועל הנעשה בעיר, והחיילים הסוריים החלו לקיים פולחן עבודה זרה בבית המקדש עצמו.
על היהודים הוטלו מיסים כבדים, וחלק נכבד מאדמותיהם הוחרם לטובת המתיישבים היווניים.
בעקבות הטבח, הגזרות הכלכליות וחילול בית המקדש, נטשו רבים מן היהודים את העיר.
בתחילת חורף שנת 167 לפנה"ס פרסם אנטיוכוס שורת גזרות, שכוונו נגד הדת היהודית.
הגזרות נועדו למנוע את קיום המצוות, ולהכריח את היהודים לעבוד עבודה זרה.
ספר מקבים א' מתאר בכלליות כמה מן הגזרות:
הפסקת העלאת הקרבנות והזבחים וניסוך הנסך בבית המקדש.
לטמא את בית המקדש על ידי בניית מזבחות עבודה זרה במקדש והקרבת חיות טמאות.
איסור קיומה של ברית המילה.
דרישה מהיהודים לאכול מאכלים לא כשרים.
החלפת חוקי התורה בחוקת המלך ואיום בעונש מוות למי שייתפס מפר את הוראות המלך.
ספר מקבים ב' מוסיף, שהמלך דרש לטמא את המקדש ולקרוא אותו על שם זאוס האולימפי.
היהודים הוכרחו להשתתף בתהלוכות של האל דיוניסוס ובימי ההולדת של המלך.
כך מתאר מחבר הספר את הגזרות בשיאן:
ישנם חוקרים הטוענים, כי אין המדובר בפולחן זאוס האולימפי אלא בפולחן בעל הסורי, וכי אין המדובר בדיוניסוס אלא באל מקומי.
יצוין כי התרבות העתיקה התאפינה בסינקרטיזם, כלומר במיזוג בין דתות שונות.
היה מקובל ונהוג לזהות אלים מזרחיים מקומיים עם אלים יוונים ולמזג את פולחנם לפולחן אחד משותף.
ייתכן שהשמות היוונים זאוס ודיוניסוס מתייחסים כאן לאלים מקומיים, או לאלים יוונים, או למיזוג של שניהם.
יוסף בן מתתיהו מספר כי הגזרות על היהודים השפיעו גם על מצב השומרונים.
הוא מצטט "תזכיר" (היפומנמה) שכתבו נציגי השומרונים אל המלך אנטיוכוס, בו הם מזדהים בתור "הצידונים שבשכם" ומתלוננים על כך שאפולוניוס, מושל מחוז שומרון, וניקנור, הממונה על גביית המיסים, מנסים להחיל עליהם את הגזרות שהוטלו על היהודים.
הם טוענים כי מדובר בטעות, משום שהם "צידונים" לפי מוצאם (כלומר, כנענים) ורק בשל מגפות שפקדו את הארץ בעבר, אבותיהם נתפסו "לאמונה טפלה עתיקה" והחליטו לשמור את השבת היהודית ולבנות להם בית מקדש על הר גריזים "לאל האלמוני".
השומרונים מסכימים כי אנטיוכוס "מתייחס אל היהודים כראוי לרשעתם" ומבקשים שתופסק "הטלת האשמות שחלות על היהודים" וש"מקדש האל האלמוני" שלהם ייקרא על שם זאוס ההלני.
בתשובה לפניית השומרונים, כתב אנטיוכוס לניקנור שמאחר ושליחיהם קבעו "שאין להם שום שייכות להאשמות שהוטחו כנגד היהודים" והם בוחרים "לחיות לפי מנהגי היוונים", הוא פוטר אותם מההאשמות ומורה לקרוא את מקדשם על שם זאוס.
יוספוס מוסיף כי אנטיוכוס שלח את ההוראות הללו לאפולוניוס בשנת 146 (בין אוקטובר 167 לאוקטובר 166 לפנה"ס).
עם זאת, ישנם חוקרים הסבורים כי תעודה זאת אינה אותנטית.
בתלמודים ובמדרשים מתוארת גזרה שלא הייתה מקובלת בארץ ישראל עד אותה תקופה: זכות הלילה הראשון לנציב, שבה כל אישה, נמסרה בליל כלולותיה לאונס על ידי השליט.
השאלה המחקרית: הסיבות להטלת הגזרות
לא ברור מדוע ביקש אנטיוכוס להטיל את הגזרות האלה.
הדת ההלניסטית הפוליתאיסטית הייתה סבלנית מטבעה ולא ידועים מקרים אחרים של כפייה דתית מצד שליטים הלניסטיים על נתיניהם.
חוקרים רבים ניסו לתת תשובות שיכולות להסביר את התופעה המשונה.
רבים קושרים את הגזרות עם דמותו של המלך.
עוד בעת העתיקה רבים תיארו את אנטיוכוס הרביעי בצורה שלילית ועמדו על אופיו האכזר.
עם זאת, לא כל התיאורים הם לרעת אנטיוכוס.
הוא ניסה לשקם את הממלכה הסלאוקית אחרי התבוסה הקשה שהנחילה לה הרפובליקה הרומית והצליח לשמור על הממלכה בזמן שלטונו.
יתרה מכך, חלק מהגזרות, דוגמת הפולחן האלילי בירושלים לאו דווקא נבעו מרוע.
הענקת זכויות של פוליס לעיר שאוכלוסייתה אינה יוונית, הייתה פרס יקר ערך בממלכה הסלאוקית וייתכן שאנטיוכוס רצה דווקא להיטיב עם העיר, ופגיעתו בדת היהודית לא הייתה מכוונת.
חוקרים אחרים, שלא מקבלים את הטענה שכל האשמה תלויה באישיותו של אנטיוכוס, טוענים שהאשמה היא בדבקותו הרבה של אנטיוכוס בהלניזם.
לדבריהם, ניסה אנטיוכוס להפיץ את התרבות ההלנית ה"נעלה" לעומת התרבות הברברית ה"נחותה".
יש אחיזה במקורות גם לטענה זו.
פוליביוס מספר על הסעד שהגיש ליוונים וגם מקורות אחרים נותנים תמונה של מלך התומך ברעיונות ההלניזם.
היות שהיהודים דבקו במנהגיהם הישנים, החליט אנטיוכוס, לפי אותם חוקרים, לכפות עליהם את ההלניזם בכוח.
אף על פי שגישה זו נדמית נכונה, היא סובלת מקושי רב היות שההלניזציה הייתה פוליטית ולא תרבותית.
בשום מקום אחר בממלכתו לא כפה אנטיוכוס את ההלניזם בכוח ולא "בדק בציציותיהם" של התושבים.
יתרה מכך, הפצת ההלניזם והגשת הסעד ליוונים לא נעשו לשם שמיים.
היו למעשים אלה מטרות פוליטיות מובהקות, ולא ברור כיצד המרדת פרובינציה שלמה על ידי גזרות קשות משרתת את האינטרסים האלה.
על פי חוקרים אחרים, הסיבה העיקרית לגזרות, היא השאיפה של המלך לאחד את ממלכתו, שסבלה מפיצול רב של עמים ושבטים שהרכיבו אותה.
גם לגישה זו יש אחיזה במקורות העתיקים.
נראה שצעדיו של אנטיוכוס היו מתונים בהתחלה.
הוא בחר בזאוס, אל שהיה קל לזהותו עם אלים מקומיים רבים.
חיזוק נוסף לטענה זו מצוי בעובדה שהלניזציה הייתה רק אחד המרכיבים ברפורמות פוליטיות מקיפות שקידם אנטיוכוס, שמטרתן הייתה שיקום מדינתו אחרי החורבן שהמיטו עליה הרומים.
בניגוד לאלה התולים את האשמה באנטיוכוס ובשאיפותיו, יש הטוענים שהסיבה לגזרות הייתה פרי יוזמתם של המתיוונים ששאפו להגדיל את השפעתם בקהילה.
עם זאת, לגרסה זו לא נמצאה תמיכה מפורשת במקורות העתיקים.
ההיסטוריון, אביגדור צ'ריקובר, הציע סיבה אחרת לגזרות שאינה קשורה לדת ולתרבות, ולפיה ייתכן שהגזרות הוטלו כעונש על מהומות יהודיות שפרצו ביהודה.
בשנים 169 ו-168 לפנה"ס פתח אנטיוכוס במלחמה הקואלה-סורית השישית שבה כבש את מצרים, אך נאלץ לסגת ממנה בגלל לחץ רומי.
בדרכו חזרה (168 לפנה"ס) שלח ידו באוצרות בית המקדש והחרים רכוש רב.
מעשה זה עורר מהומות קשות בכל רחבי יהודה, ורק קומץ אריסטוקרטים מתייוונים, בעיקר בני משפחת טוביה, נותרו נאמנים לאנטיוכוס.
בזיזת אוצרות המקדש על ידי אנטיוכוס ועל ידי מנלאוס הייתה אומנם העילה למהומות, אך לא הייתה זו הסיבה היחידה.
גם הרפורמות ההלניסטיות שקודמו על ידי העלית החברתית, אף שבתחילה לא לבשו אופי דתי, לא היו מקובלות על שכבות רחבות של העם, ואלה רק חיכו להזדמנות להתמרד.
אנטיוכוס ניסה לדכא את המהומות בכוח הזרוע, אך אירועים חשובים במקומות אחרים בממלכתו רחבת הידיים דרשו את נוכחותו.
כתוצאה מכך, הוא לא הספיק לוודא שהמהומות דוכאו סופית, והעביר את התפקיד לאפולוניוס, מפקד שכירי חרב פריגים.
אפולוניוס יסד בירושלים קאטויקיה, מושבת חיילים, והמשמעות המעשית של צעד זה הייתה החרמת רכוש תושבי העיר וגירושם.
כדרכו של כל מרד, הקנאים תפסו את המושכות.
בגלל הצביון הדתי שהיה למעשיו של אפולוניוס עם חילול בית המקדש, עמדו בראש הקנאים קבוצות בעלות רגשות דתיים עזים.
ייתכן שאנטיוכוס ראה בגישות הדתיות של הקנאים היהודים משום סכנה למשטרו וליציבות שלטונו, וביקש למגר את הדת היהודית.
בנוסף, ייתכן שהגזרות של אנטיוכוס, שפורסמו רק שנה לאחר פרוץ המהומות, היו דרכו להעניש את המורדים ולהשמיד את הסיבה לקיומם ולא רק לכפות עליהם את הדת ההלניסטית.
נגד עמדה זו של צ'ריקובר שמקורה בשנות ה-50, קם מחקר חדש יותר המטיל ספק בעצם כינון קאטויקיה בירושלים.
לדבריהם, היות שירושלים נהנתה כבר ממעמד של פוליס בשנת 175 לפנה"ס, לא הייתה סיבה מיוחדת לכונן בה מושבת חיילים שרק תחריף את הבעיות.
כמו כן, כל המהלך נראה לא סביר לאור פירוש המקורות.
הגזרות היו קשות וחריפות ולא נראה כדוגמן בשום מקום ובשום זמן בעולם העתיק.
ייתכן שמדובר בהתנגשות בין שתי תרבויות שראו עצמן נעלות על שאר העמים.
היוונים סברו שתרבותם היא מתנת יוון לעולם, וברוב הארצות המקומיים אימצו המקומיים את ההנחה הזאת ואתה את תרבות יוון.
אולם ביהודה נתקל השלטון היווני בעם שלא קיבל את תפיסת הממשלה בדבר עליונות התרבות היוונית, ולכן גם לא מיהר לאמץ אותה.
לפי גישה זאת הסיבה להטלת הגזרות היא התנגשות תרבותית על רקע השאלה מי עליונה.
גישה נוספת טוענת שה"גזרות" לא היו גזרות מיוחדות ליהודים כלל, אלא הנחיות שהשלטון הסלווקי דרש מכל העמים בממלכתו.
ספר מכבים א פרק א מספר שאנטיוכוס שלח צוים "אל כל מדינות מלכותו לאמור: אך תורה אחת וחוקה אחת [יהיו] לכל יושבי ארצנו, להיות כולם לעם אחד".
הדרישה העיקרית הייתה להקריב מדי חודש קורבן לכבוד המלך.
רוב העמים נעתרו לכך, אולם ביהודה נתפש הציות כזניחת דרכי אבות מקודשות.
לפי העדויות היו יהודים רבים שנכנעו לגזרות.
אולם, המקורות גם מתארים תופעה של התנגדות מצד היהודים, התנגדות שזכתה לצעדי ענישה מצד השלטון הסלאוקי, דוגמה לכך היא הסיפור של חנה ושבעת בניה.
יחד עם תופעות אלו, החלה גם התנגדות מזוינת שהלכה והתרחבה, עד שהפכה למרד החשמונאים.
בדקדוק של השפות השמיות, המונח גִזרה מתייחס לקבוצה של שורשים שכללי הנטייה שלהם שונים מכללי הנטייה הרגילים.
בניסוח אחר, הגזרות הן שורה של כללי-משנה להטיית פעלים ושמות עצם.
הגזרות הן דוגמה מובהקת לתופעה מורפו-פונמית – תופעה בה מאפיינים פונטיים ופונולוגיים (תורת ההגה) משפיעים על המורפולוגיה (תורת הצורות).
בבלשנות השמית מקובל לתאר את המורפולוגיה כמתבססת על מורפמות מופשטות (צורנים) המכונות "שורשים".
על פי התאוריה הזו, שורש טיפוסי הוא בן שלושה עיצורים יסודיים, והוא מוכנס לתוך תבניות בניינים (ליצירת פעלים) או משקלים (ליצירת שמות עצם, שמות תואר ועוד).
הגזרות הן קבוצות שורשים שבהם לאחד או יותר משלושת העיצורים יש מאפיינים חריגים הגורמים לו להשתנות או להיעלם, או שאין בהם שלושה עיצורים בדיוק.
לרוב מתוארת היווצרות הגזרות בשני תהליכים מקבילים: בתהליך אחד הפכו שורשים שלשיים רגילים לשורשים "חלשים" בגלל תהליכים פונטיים ופונולוגיים שחלו באחד מעיצורי השורש.
תהליך זה מאפיין למשל את השורשים שבהם העיצורים נ', י', א' או ו'; למשל, הפועל נָסַע בזמן עתיד היה אמור להיות *יִנְסַע (כמו יִלְבַּש), אבל בעיצור נ' חלה הידמות לעיצור ס' שאחריו ונוצרה הצורה יִסַּע, עם דגש חזק ב-ס'.
בתהליך שני הפכו שורשים שמלכתחילה היו, לפי ההשערה הרווחת, דו-עיצוריים, לשורשים במתכונת תלת-עיצורית, על ידי הוספת עיצורים או תנועות לתוך השורש; למשל השורש ק"ם, שבו יש תנועה ארוכה (קָם, יָקוּם) במקום שבדרך כלל יש בו תנועה קצרה.
קבוצות השורשים האלה מכונות "הגזרות" או הפעלים "העלולים" (מקור המונח "עלולים" מערבית במשמעות "חולים"), ואת מערכת הנטייה הרגילה של הפועל מכנים "גזרת השלמים".
משייכים לגזרות גם את קבוצת השורשים שבה עיצור השורש השני זהה לעיצור השלישי; קבוצה זו מכונה "גזרת הכפולים".
תיאור הגזרות בעברית ובערבית (ובעקבותיהן ביתר השפות השמיות) מתבסס על הבלשנות הערבית של ימי הביניים, ששימשה תשתית גם לבלשנות של מדקדקי העברית בימי הביניים.
שמות הגזרות מתבססות על השורש פע"ל , כך ש-פ' הפועל (פה"פ) היא האות הראשונה בשורש, ע' הפועל (עה"פ) היא האות השנייה בשורש, ו-ל' הפועל (לה"פ) היא האות השלישית בשורש.
בבלשנות השמית המודרנית מקובל להשתמש גם בשורש קט"ל (בערבית قتل) עבור שמות המשקלים והגזרות, כיוון ששורש זה קיים (בחילופי ט-ת) בכל השפות השמיות וכיוון שאיננו מושפע מחילופי בגד-כפ"ת ומתכונות העיצורים הגרוניים.
לעיתים קרובות, הכללים המיוחדים של הגזרות חלים רק על חלק מהשורשים המתאימים להגדרתן; למשל, השורש נ.ש.מ.
אינו מאבד את פ' הפועל נ' שלו כבגזרת חפ"ן.
במקרים כאלה נהוג לומר שהשורשים "נוטים על דרך השלמים/גזרת השלמים".
הגזרות מתחלקות למספר קבוצות של גזרות, בעלות מאפיינים משותפים הנוגעים לתהליכים שגרמו להיווצרותן.
בשם "גזרות שלמות" מכנים גזרות שבהם אף אחת מאותיות השורש לא נשמטת בשום הטיה.
שלמים – שורשים "רגילים" בעלי שלוש אותיות שלעולם לא נשמטות או נחות.
בגזרה זו שומעים ורואים את כל אותיות השורש לאורך הנטייה.
מרובעים – שורשים המורכבים מ-4 אותיות.
שורשים כאלה יכולים לבוא רק בבניין פיעל, פועל או התפעל.
שלושת הבניינים הכבדים פיעל, פועל והתפעל מאפשרים מקום נוסף לאות שורש נוספת במקום בו מופיע הדגש התבניתי.
"גזרות נחות" הן גזרות שבחלק מההטיות אחת מאותיות השורש "נחה" (כלומר כתובה אך לא נהגית כעיצור), ובחלקן היא אף נשמטת כליל.
נפ"א – שורשים שבהם פ' הפועל היא העיצור א.
פעלים אלה מתאפיינים בצורת עתיד מיוחדת: יֹאכַל, יֹאמַר, יֹאבֶה, שבה ה-א' אינה נשמעת והתנועה שלפניה משתנה לחולם.
הגזרה חלה רק בחלק מהפעלים ובאחרים אינה חלה: יֶאֱהַב.
הערבית אינה סובלת שתי המזות רצופות, שהשנייה מנוקד בשווא, ולכן במקרים כאלה ההמזה תהפוך לאם קריאה מתאימה או שתושמט כליל.
נפי"ו – שורשים שבהם פה"פ היא ו' או י'.
מתייחסים אליהם כגזרה אחת, גם בגלל תהליכי היקש בין הגזרות, וגם משום שבעברית מקראית חל מעתק מהעיצור ו' לעיצור י' בראשי המילים (למשל "ילד" לעומת "ולד" או ولد בערבית).
שורשים אלה היו ככל הנראה דו-עיצוריים, וה-ו' נוספה להם לרוב כעיצור אפנתטי, עד שהפכה לחלק מן השורש (epenthesis – עיצור או תנועה שנוספים למילה כדי לשמור על תבנית או משקל, למשל ה-נ' בשם-התואר "ידני").
הגזרה מתאפיינת בכיווצי דו-תנועות כאשר ל-ו' או לי' קודמת תנועה, למשל *הַוְלִיד > הוֹלִיד או *הַיְשִׁיר > הֵישִׁיר.
נעו"י – שורשים שבהם עה"פ היא ו' או י'.
גם שורשים אלה היו, ככל הנראה, במקורם דו-עיצוריים.
גזרה זו דומה מאוד לגזרת ע"ע .
נלי"ה – שורשים שבהם האות האחרונה היא ה' או י'.
גם מקורם של השורשים האלה, ככל הנראה, בשורשים דו-עיצוריים.
בעברית מקובל לפעמים לכנות את הגזרה גזרת ל"ה, כיוון שלה"פ ה' בסוף מילה מתחלפת באות י' באמצע מילה, לדוגמה: נראה- נראיתי, קנה- קניתי.
אין לבלבל שורשים אלה עם השורשים בהם לה"פ היא ה' עיצורית, ג.ב.הּ, נ.ג.הּ, כ.מ.הּ, ת.מ.הּ, מ.ה.מ.הּ, בהם לה"פ נשמעת ונשארת לאורך הנטייה ולכן משתייכת לגזרת השלמים (גבהּ- גבהְתי).
נל"א – גזרה המאפיינת בעיקר את העברית, ובמידה מסוימת גם דיאלקטים של ערבית.
גזרה זו כוללת שורשים שלה"פ שלהם היא א'.
ה-א' נאלמת בסופי המילים, וגורמת לשינוי בתנועה שבאה לפניה, למשל *מָצַאְתִּי > מָצָאתִי.
לעיתים שורשים מגזרת ל"א נוטים כמו פעלים מגזרת ל"ה-ל"י (בלשון המקרא: לְמַלֹּאת במקום למלא; בלשון חז"ל: "מצינו" במקום מצאנו; בעברית מודרנית, בשפה המדוברת, נפוצות צורות כגון "מיליתי" במקום "מילאתי").
"גזרות חסרות" הן גזרות שבהן אחת מאותיות השורש חסרה.
גזרות בהן בחלק מההטיות, אחת מאותיות השורש נופלת כתוצאה מהיותה חסרת תנועה, או מנוקדת בשווא נח.
התהליכים הגורמים להיווצרותן הם לרוב תופעות לשוניות כמו הידמות מלאה והתלכדות עיצורים.
חפ"נ – שורשים שבהם פ' הפועל היא העיצור נ'.
אופיינית בעיקר לעברית, וכוללת פעלים כגון "נסע", "נזל", "הביט", "השיק".
בפעלים אלה העיצור נ' עובר לפעמים הידמות לעיצור שבא אחריו, ונבלע בו.
יש גם קבוצת שורשים שפה"פ שלהם היא י' ונטייתם זהה לנטיית גזרת פ"נ.
בעברית המודרנית לא תמיד חלה ההידמות, וכך נוצרות צורות מקבילות במשמעות שונה כמו הִבִּיט-הִנְבִּיט.
חפי"צ – שורשים שבהם פה"פ היא י', ועה"פ היא צ'.
נבדלת מגזרת פ"י פ"ו בכך שהיא גזרה חסרה (ולא נחה) כלומר פה"פ לא נחה אלא נשמטת, לדוגמה "הציב" (בניגוד ל"הופיע" או "הֵישִׁיר").
לגזרה זו שייכים השורשים המתחילים באותיות "יצ", וכן הפעלים "יזע" ו"יזם".
גזרת הכפולים (או ע"ע) – שורשים שבהם עה"פ זהה ללה"פ.
גם שורשים אלה היו, כנראה, דו-עיצוריים, אולם בהם לא נוסף עיצור אפנטתי, אלא הוכפלה עה"פ (העיצור השני בשורש).
בכתיבה, מתבטאת ההכפלה לעיתים קרובות בדגש חזק .
בחלק מהנטייה זהה גזרה זו לגזרת ע"ו-ע"י.
גזרות מורכבות – ישנם שורשים השייכים ליותר מגזרה אחת, ולכל אחת מהן יכולה להיות השפעה על הצורה הסופית, עד כי מילים מסוימות בערבית הן בנות אות אחת כתוצאה מהשמטת אותיות שורש.
לדוגמה: "אפה" מורכבת מגזרת פ"א ו-ל"ה, ו"נכה" מורכבת מגזרת פ"נ ול"ה.
גזרת הגרוניים – גזרה בה אחד או יותר מעיצורי השורש הוא אות גרונית (בעברית: ה', א', ח', ר', ע').
בעברית נוצרו, בעקבות קשיים מסוימים בהגיית אותיות אלה, שינויים בתנועות המייחדות בניינים או משקלים, כמו חיטופי תנועות.
גזרת חפ"ן (חסרי פ' הפועל נ') היא גזרת פעלים השייכת לשפות השמיות.
גזרה זאת היא מגזרות החסרים, גזרות בהן אחת מאותיות השורש נופלת כתוצאה מהיותה חסרת תנועה, או מנוקדת בשווא נח.
בגזרה זו נמצאים הפעלים שפ' הפועל שלהם היא נו"ן.
בפעלים שבגזרה זו מתרחשות תופעות לשוניות כמו הידמות מלאה והתלכדות עיצורים.
ניתן לזהות פעלים בגזרה זאת לפי הכפלת העיצור או הדגש חזק שעשוי להעיד על היעלמות הנו"ן.
צורת המקור (שם הפועל) של פעלים בגזרה זו כוללת את הנו"ן, אשר אינה נשמטת בצורה זו (לדוגמה: לנסע ולא לסע), אולם יש גם מקרים ללא נ' וללא דגש בעי"ן הפועל כמו "לגעת" (שורש נ.ג.ע.).
ישנם שורשים בהם פ' הפועל נ' אינה נופלת (כלומר הם נוטים על דרך השלמים), כמו נ.ש.מ.
התופעה מתבטאת לדוגמה במילה "הִצִּיל", שהיא בעלת שורש נ.צ.ל בבניין הפעיל: *הִנְצִיל->*הִצְצִיל->הִצִּיל.
בבניינים הכבדים (פיעל, פוּעל והתפעל), הגזרה נוטה על דרך השלמים, מאחר שפ' הפועל בהם לעולם לא מנוקדת בשווא נח.
הגזרה ותופעותיה קיימות גם באוגריתית.
השורש ל.ק.ח מתנהג כפועל מגזרת חפ"ן אף על פי שפ"א הפועל שלו היא למ"ד, למשל "תִּקַּח".
קיימת סברה כי בשורש זה פ"א הפועל ל' נופלת, כאנלוגיה לפ' הפועל נ' בשורש נ.ת.נ.
(שני שורשים המהווים הפכים סמנטיים).
בעברית ישראלית לעיתים "מוחזרת" פ' הפועל נ' של השורש נ.ג.ש לפעלים ולשמות, ליצירת מילים חדשות כמו "הִנגיש", "הנגשה" ו"מֻנְגָּש" לצד "הִגִּיש", "הַגָּשָה" ו" מֻגָּש" המוטות כרגיל בגזרת חפ"ן.
דוגמאות נוספות הן הַנְצָלָה (מהמילה נָצִיל) והַנְבָּטָה (מהמילה נֶבֶט).
גזרות תתנ"ו או מאורעות תתנ"ו הם סדרת פרעות, שהתרחשו בשנת 1096 (ד'תתנ"ו) באירופה במסע הצלב הראשון, וכללו טבח המוני של יהודים על ידי הנוצרים.
רוב היהודים סירבו להמיר את דתם והעדיפו למות על קידוש השם ולא להתנצר, ובמקרים רבים הרגו יהודים את בני משפחתם והתאבדו כדי שלא להיטבל לנצרות בכוח.
המאורעות נצרבו כטראומה בתודעה של עם ישראל, בייחוד במסורת האשכנזית.
מהגזרות נשתמרו קינות שחוברו לזכר הקהילות שחרבו, ובייחוד מרכזי התורה של גרמניה שבשלוש הערים שכונו בפי היהודים "קהילות שו"ם" – שפירא, ורמייזא ומגנצא (כיום שפייר, וורמס ומיינץ).
חלק מהקינות נאמרות בתשעה באב בבתי הכנסת של קהילות האשכנזים.
כמו כן נשתמרו בספרות הנוצרית תיאורים ואיורים בהם נראה הטבח במהלך מסע הצלב, הן באירופה, והן לאורך מסעם במזרח התיכון ובייחוד בארץ ישראל.
באירופה של ימי הביניים, אשר קמה לאחר התפוררות האימפריה הרומית המערבית, הדת הנוצרית תפסה את מקומה של התרבות הרומית ושל מוסדות האימפריה, כגורם מאחד של החברה.
מלבד תופעה זו התקיים באירופה יחס מורכב בין השליטים החילונים לאפיפיור.
האפיפיור טען לסמכותו אף בנושאי השלטון החילוני לעומת המלכים ששאפו להרחיב את תחומי סמכותם.
ביחס ליהודים, אירופה הנוצרית פעלה על פי הנחייתו של אוגוסטינוס (354–430), לפיה יש להשאיר את היהודים בחיים, כי הם מוכיחים את אמיתות כתבי הקודש הנוצריים.
השארתם בחיים, אך במצב מושפל, מוכיחה את מאיסת האל באלו מהם שסירבו לקבל את ישו ושלילת התואר ישראל מהם.
האמונה הייתה שאלוהים הקשה את לבם מסיבותיו הוא, אך עד אחרית הימים כל היהודים יתנצרו.
כך, היהודים נשארו המיעוט הדתי הנסבל היחיד באירופה הנוצרית.
היהודים ראו עצמם כמיעוט, אשר ישיבתו באירופה ארעית, כשגם היהודי לא רואה במצב הקיים אידיאל.
למרות כל זאת, היהודים ראו עצמם שייכים למרקם החברתי באירופה; כשבחיי היום-יום הם הסתגלו לתרבות ולתנאיה, בעזרת מאמץ הן ביחס לעולם הנוצרי והן ביחס לתפיסות שראו את הגלות כארעית.
במאה העשירית לספירה, העיר כמקום מגורים החלה לתפוס מחדש מקום משמעותי.
וכך נכתבו מגוון הסדרים משפטיים חדשים (כגון הפריווילגיה של רודיגר, משנת 1084).
קיום היהודים נתפס כחלק מבנייתה והגדרתה של הקמתה של העיר, בהיותם קבוצה עירונית מובהקת.
זאת, אף על פי שהיהודים הובדלו, וחייהם במסגרות נפרדות, כשהגורמים נעוצים גם בסביבה (לדוגמה העברת החסות על היהודים לשלטון המרכזי, שגרר אף את ההתייחסות אליהם כ'עבדי האוצר', וכן פעולות של המנהיגים כרבנו גרשום מאור הגולה); אך ההקשרים הכלכליים היו הדוקים ומלאי מתח.
בשנת 1095 נשמעה קריאתו של האפיפיור אורבן השני לגאולת כנסיית הקבר בירושלים מידי הכופרים המוסלמים.
הקריאה הובילה ליציאה למסע הצלב הראשון, כשהמסע הסתיים בכיבוש ירושלים (בשנת 1099).
בדרכם של הצלבנים מזרחה, דרך ערי אשכנז וצרפת, נשמעה הקריאה לחסל את הכופרים מבית: היהודים.
הנוצרים (בייחוד בערי עמק הריין) העמידו בפני היהודים את הברירה בין טבילה לבין מוות, כשרבים מהיהודים בחרו למות על קידוש השם.
השתלשלות זו הובילה לרציחות של יהודים על ידי הנספחים למסע הצלב ובראשם אביר צרפתי בשם "וילהלם הנגר".
ההיסטוריון ד"ר צבי גרץ מתאר את האירועים באשכנז: חלק מיהודי טריר התאבדו ואחרים פנו לעזרת הכנסייה אך נענו בשלילה ואז החליטו אנשי הקהילה להמיר דתם למראית עין.
בהמשך הגיעו הפורעים לשפייר שם חטפו עשרה יהודים לכנסייה בניסיון להטבילם בכוח.
החטופים סירבו ונרצחו על ידי החוטפים בח' באייר ד'תתנ"ו (3 במאי 1096).
שאר יהודי הקהילה ניצלו הודות לבישוף העיר, יוהאנס הראשון , שהחביא אותם באחוזתו האישית באחורי הקתדרלה העירונית.
הקהילה הבאה, וורמייזא סבלה הרוגים רבים יותר.
מספר הפורעים גדל בהשוואה למספרם במקומות הקודמים.
בכ"ג באייר ד'תתנ"ו (18 במאי 1096) החל הפוגרום בהרס וביזה של בתי כנסת ובתי היהודים ושבוע אחר כך, בראש חודש סיוון (25 במאי) החל ההרג.
גם המעטים שמצאו מסתור אצל הגמון העיר התאבדו לאחר שהוצבה בפניהם הברירה בין טבילה למוות.
חלק מהיהודים המירו דתם וחלקם ניסו להתנגד.
גרץ מציין שמו של צעיר יהודי שהתנפל בסכין ודקר אחד מראשי הנוצרים והומת במקום.
עוד מציין גרץ שלאחר הטבח הובאו לקבורה בוורמיזא 800 יהודים.
העיר הבאה שנפגעה בפרעות הייתה מגנצא, בתחילה מצאו 1,300 יהודים מחסה בבית ההגמון, תמורת סכום כסף רב.
אולם אנשי משמר הארמון לא ניסו לעמוד בפני הפורעים ואלה טבחו ביהודים יומיים אחרי הטבח בוורמייזא, בג' בסיוון (27 במאי, שלושה ימים לפני חג השבועות).
כ-60 מיהודי העיר האמידים הוברחו אל מחוץ לעיר תמורת כופר אולם גם הם נתפסו ונרצחו.
בפרעות אלה גם עלה באש חלק מהעיר.
בקלן החלו הפרעות בחג השבועות בביזה, הרס ושריפת ספרי תורה.
יהודי העיר הוברחו בסיוע ההגמון המקומי לכפרי הסביבה ובמשך כמה שבועות הסתתרו מפני הרוצחים.
אלא שעד ח' בתמוז (1 ביולי) הגיעו אליהם הפורעים והרגום.
סיכום מספר הטבוחים לפי גרץ, בכל רחבי הריין בתוך חודשיים, הגיע לכדי 12,000 יהודים.
היהודים סברו שהנוצרים הורגים בהם מתוך נקמה על כך שיהודים הרגו את ישו, לדעתם, ושהם שואפים להכחיד את היהודים או להמיר את דתם לנצרות.
היהודים שהבינו שנשארו להם רק שתי אפשרויות: להתנצר או למות, ראו זכות באפשרות למות על קידוש השם, חלקם במו ידיהם וחלקם עקב סירובם להתנצר, והמתתם בידי ההמון.
חלקם המועט התנצר, לפחות למראית עין.
אחיזתם האיתנה של היהודים בדתם גם בשעת שמד זו הניעה אותם להציג מסירות נפש עליונה מול התביעה להתנצר.
מוטיב שנוי במחלוקת בעמידה היהודית באותה תקופה היה הרג הילדים במטרה למנוע את שבייתם והמרתם לנצרות.
באחת הכרוניקות מופיע התיאור הבא:
פוסקי ההלכה נחלקו ביחסם אל הרג הילדים, אך הנטייה הייתה שלא לפקפק בצדיקותם של מקדשי השם.
מהר"ם מרוטנברג הזהיר שלא "להוציא לעז על חסידים הראשונים", אף שאינו מתייחס לשאלה האם הרג הילדים הוא פעולה שיש לנקוט בה מלכתחילה.
אחרים מצאו הצדקה להמתת הילדים בדינו של בן סורר ומורה, שהורגים אותו לא בשל מה שהוא, אלא בשל מה שעתיד להיות, דין התקף גם לגבי ילדים שעלולים להיות מומרים.
יעקב כ"ץ וחיים סולובייצ'יק טענו כי קידוש השם באשכנז מאופיין בפסבדו-הלכה.
הומצאו אף ברכות לשחיטה על קידוש השם, ואף הסכין נבדקה, כדי להבטיח את "כשרות השחיטה".
לפי טענה זו, מדובר בהתנהגות מעין-הלכתית שמקורה אינה תורני אלא עממי.
לעומתם, טענו אברהם גרוסמן, ישראל משה תא שמע ומ"י בן-גדליה כי קידוש השם באשכנז נשען על בסיס הלכתי מוצק, לפי דרך לימוד ההלכה שהייתה נהוגה באותה תקופה.
איתן רייך מציע גישת ביניים, לפיה מעשיהם של בני אשכנז לא היו נטולי בסיס הלכתי כלל, אך גם לא התבססו על בסיס הלכתי מוצק.
לדבריו, הסיטואציה בה נדרשו בני אשכנז להמיר את דתם הייתה חסרת תקדים ולא הופיעה לפני כן בגזרות הקדומות, ולכן הם נאלצו לייצר הלכה יש מאין ונשענו על מקורות יהודיים שהיו לפניהם, כגון ספר יוסיפון.
מעשיהם הקיצוניים של בני אשכנז הושפעו מאידאולוגיה ארצישראלית שהלכה והקצינה בדרכה לאשכנז דרך איטליה.
בעבר, הגישה הקלאסית נטתה לטעון שחיי היהודים עברו חורבן מוחלט, ושינויים רבים התרחשו בעקבות המאורעות.
בין השאר, הדת היהודית עצמה נוסחה מול האיום על קודשיה.
כיום הדעה המקובלת היא, שהחיים הריאליים של היהודים לא השתנו הרבה בעקבות המאורעות.
עם זאת, רישומם של המאורעות על הזיכרון ההיסטורי היהודי היה נחרץ, והם השפיעו על תודעת המיעוט ואי-הביטחון, והם מנסחים את הזהות העצמית.
הזיכרון ההיסטורי מתבטא בספר חסידים, ובכרוניקות יהודיות המתארות אירועים אלו (כגון הכרוניקה של רבי שלמה ב"ר שמעון).
גישה אחרת מציג פרופסור אברהם גרוסמן.
הוא מנתח את המקורות המציינים את שמות משפחות הנספים ומוצא שיש בהם מראשי החכמים של הקהילות ובניהם ו"מכאן, שנושאיה העיקרים של היצירה הרוחנית – בניהן של אותן משפחות מיוחסות – אבדו מן העולם." נוסף למותם של האנשים עצמם הייתה השמדה של כתביהם וכך נגרמה פגיעה במורשתם בהמשך הדורות.
מניתוחו הוא מסיק שהפגיעה בקהילות מגנצא ווורמיזא הייתה אנושה, ולמעשה ירדה מרכזיותם של קהילות אלה ביצירה הרוחנית היהודית עד תחילת המאה ה-12. דעיכה זו של המרכז הרוחני בגרמניה תרמה לעליית המרכז בצרפת הצפונית (אותו הובילו רש"י ובית מדרשו).
מאורעות תתנ"ו ביטאו את הניגוד והוויכוח שהתקיים בין יהודים לנוצרים בימי הביניים.
הוויכוח כלל בעיקרו ויכוח תאולוגי, שנגע בנקודות רבות (ראה הפולמוס היהודי נוצרי).
דוגמה לוויכוח, היא בהבדלי התפיסה בשאלה מי הוא המאמין שנבחר על ידי האל.
אך מלבד ויכוח זה התקיים עימות בין הרוב (הנוצרי) למיעוט (היהודי); ויכוח שבעיקרו היה סלידה מהמיעוט והאשמתו במגוון תחלואות החברה.
שני רובדי העימות התבטאו בעת מאורעות תתנ"ו.
מלבד העימות האידאולוגי בעת המפגש המעשי בין היהודים לנוצרים, יש הסוברים שדווקא הקבלות שונות הובילו לכך שהעימות לא יכול היה להגיע לעמק השווה.
זאת, מלבד הוויכוח מי הוא הנבחר על ידי האל.
כל צד האמין שככל שיגדל קורבנו בעולם הזה כן יגדל שכרו בעולם הבא.
לכך ניתן לצרף את היחס למוות בדתות השונות, כאשר בשתי הדתות האמינו שהמוות מוביל לעלייה לדרגה גבוהה (מרטיר אצל הנוצרים, ומוות על קידוש השם אצל היהודים), ואף שההליכה לקראת המוות לא נעשית בחשש, ושהראייה הרואה במוות זכות, משותפת ליהודים ולנוצרים.
לפי נקודות ההשקפה האלו, המוות מהווה את העדות על האמונה ביהדות ובנצרות.
בהמשך לעניין המוות, גם תפיסת הקרבה בין העולם הזה לעולם הבא הייתה משותפת ליהודים ולנוצרים.
כך הנוצרים עשו הכנה לפני היציאה למסע (טבילה, טהרה ווידוי) ואף היהודים פעלו בפעולות קפדניות לפני המוות (טהרה ווידוי וברכה).
במחקר קיימות גישות שונות לגבי משמעות האירועים: התפיסה המקובלת בהיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית, רואה במאורעות תתנ"ו פרשת דרכים בתולדות יהודי אירופה, כשהם משפיעים אף על האידאולוגיה והמחשבה (אף ביהדות ספרד המזרח), וכן גורמי תמורה בחיי הכלכלה, המעמד המשפטי ותחושת היהודים בין הגויים באירופה.
מול הגישה הקיצונית הזו, קמה גישה קיצונית נגדית (לדוגמה רוברט חזן ושמעון שוורצפוקס) הטוענת שהיו אלו מאורעות בעלי תהודה מקומית, ולאחר המאורעות אין כמעט שינוי בתנאים היסודיים של החיים היהודים באירופה: מתוך ההרס התאוששו בקלות יחסית, וההתפתחות היא מתמשכת.
כך, במאורעות שהתרחשו יותר מחמש-מאות שנה אחר כך (מאורעות ת"ח ות"ט, שנת 1648) נתפסו מאורעות תתנ"ו כדגם למוות על קידוש השם.
לדעת ההיסטוריון ישראל יובל, למסעות הצלב הייתה השפעה מכרעת על הופעת עלילות הדם כנגד היהודים באירופה.
לדעתו, ליהודי אשכנז באותה תקופה הייתה תפיסה משיחית של גאולה נוקמת, לפיה יפרע האל מאויבי ישראל לעתיד לבוא.
על מנת לעורר את זעמו כנגד אותם אויבים היו מוכנים היהודים להקריב את חייהם ולמות על קידוש השם באהבה ומרצון.
הנוצרים, שראו את תופעות קידוש השם ההמוניות של היהודים, הזדעזעו מנכונותם למות ולהמית את ילדיהם.
כתוצאה מכך נתפסו היהודים בקרב החברה הנוצרית כרוצחי ילדים, מה שיצר פתח להאשמתם ברצח ילדים נוצרים מאוחר יותר.
תאוריה זו שנויה במחלוקת וספגה ביקורת מצד חוקרים.
היסטוריונים שונים טענו כי ראשיתה של חסידות אשכנז בגזרות שהתרחשו עקב מסעי הצלב, שהותירו את רושמן על הקהילות היהודיות באשכנז.
חלק ממובילי החסידות הימי-ביניימית הגיעו מקהילות שו"ם.
בעקבות האירועים החלו יהודי אשכנז לומר את תפילת "אב הרחמים", תפילה שחוברה בקהילת וורמייזא.
בתחילה נאמרה התפילה בשבת שלפני שבועות ובשבת שלפני תשעה באב, אולם בהמשך פשט המנהג לומר אותה מדי שבת.
היות שעיקר האירועים היו בתקופת ספירת העומר, התחזקה גם המשמעות של ימי ספירת העומר כימי אבל (משמעות שמקורה באגדה על מותם של תלמידי רבי עקיבא בימי ספירת העומר) וקיבלו ביטוי דומה לזה של ימי בין המצרים.
כך למשל נהוג שלא להתחתן בימי ספירת העומר ואשכנזים ובני עדות המזרח נוהגים שלא להתגלח ולהסתפר בתקופה זו.
פיוטים לזכר גזרות תתנ"ו נכתבו כנראה עוד בסוף המאה הי"א ובמשך כל המאה הי"ב.
יש בידינו למעלה מעשרים וחמשה פיוטים כאלה, כולם פיוטים מאשכנז.
בהם קינות לתשעה באב, פיוטי סליחות שנהגו לאמרם במעמדים שונים (כגון בימי זיכרון וביום כיפור) ופיוטי 'יוצר', 'אהבה' ובעיקר 'זולת' – שנאמרו בשבתות ספירת העומר בקהילות אשכנז.
גזרות תתנ"ו נרמזות הרבה גם בפיוטים נוספים מאשכנז, העוסקים במצבו של עם ישראל בגלות.
בתשעה באב נהוג בקהילות אשכנז לקונן גם על חורבן קהילות שו"ם בגזרות תתנ"ו בזמן מסעי הצלב.
הקינה הידועה ביותר בעניין זה פותחת במילים "מי יתן ראשי מים" מאת רבי קלונימוס.
עוד שלוש קינות על גזרות תתנ"ו כלולות בסדר הקינות הרווח בקהילות אשכנז, ביניהן קינת "החרישו ממני ואדברה".
בקרב יהודי אשכנז נהגו לציין את השבת שלפני חג השבועות כ"שבת השחורה" ("שווארץ שבת").
בוורמייזא, שנפגעה בפרעות תתנ"ו לפני שאר הקהילות, היא צוינה בשבת שלאחר כ"ג אייר.
בעקבות התנגדות של מקצת הפוסקים לקביעת שבת אבל בין ראש חודש סיון לחג השבועות, שהם ימים שאין אומרים בהם תחנון, העתיקו מקצת הקהילות את השבת השחורה לשבת הסמוכה לכ"ג אייר, כמנהג ורמייזא.
ממנהגי שבת זו, תליית פרוכת שחורה, קיצור הניגון בתפילת השבת, אמירת פיוטי אבל על הקהילות שחרבו, עריכת טקס הזכרת נשמות להרוגי גזרות תתנ"ו מתוך ספר הזכרת נשמות מיוחד ואמירת אב הרחמים.
קיימות כמה כרוניקות עבריות של הגזרות, שהעיקריות שבהן חוברו על ידי ר' שלמה ב"ר שמעון, ר' אליעזר בן נתן (ראב"ן) והאנונימי ממיינץ.
תיאורו של שלמה ב"ר שמעון נכתב בשנת ד'תת"ק (1140), ארבעים וארבע שנים לאחר המאורעות, ונרשם מפיהם של עדי ראייה; בראשיתו הטקסט שהגיע לידינו חסר.
הכרוניקה של ראב"ן פורסמה בגרמנית בידי אדולף ילינק בשנת 1854. תיאורו של האנונימי ממיינץ פורסם בשנת 1877, ובשנת 1892 פרסמו אדולף נויבאואר ומ.
שטרן את הכרוניקות העבריות, עם תרגום בגרמנית בידי זליגמן בר.
פרסום זה כלל גם ביקורת מאת הארי ברסלאו שהסתמכו על התרגום הגרמני.
במהדורה זו יש אי דיוקים לגבי כתב היד.
מהדורה שנייה פורסמה בידי אברהם מאיר הברמן בשנת 1945, ובה הוא תיקן שגיאות על פי ראות עיניו.
אין בה ביקורת נוסח, אלא רק תיקוני נוסח שלא כולם נרשמו בפירוש על המהדורה.
בשנת 1977 פרסם שלמה אידלברג תרגומים לאנגלית של הכרוניקות.
ב-1987 פרסם גם רוברט חזן תרגומים לאנגלית של הכרוניקות.
מרבית המחקר על הכרוניקות מתבטא בחיפוש הקשרים ביניהן, ובאיתורו של טקסט מקורי שבו השתמשו המחברים המאוחרים יותר.
עיצוב הכרוניקות ביחס לעשרת הרוגי מלכות
החיבורים שנתחברו, ובעיקר חיבורו של שלמה ב"ר שמעון, יוצרים אנלוגיה בין הרוגי הפרעות לבין מעשה עשרת הרוגי מלכות.
הדמיון מתבטא בשלוש נקודות עיקריות:
קבוצה יהודית נבחרת לכפר על חטא מתקופת המקרא (בעשרת הרוגי מלכות מדובר על מכירת יוסף, בגזרות תתנ"ו מדובר על חטא העגל).
לגבי עשרה הרוגי מלכות מוסבר כי רק בדורם נמצאו עשרה תלמידי חכמים, גדולים וחסידים, שנבחרו לכפר על החטא הגדול.
בדומה לכך, מבהירים המספרים כי כל דור תתנ"ו הוא הצדיק ביותר, החסיד והראוי ביותר לכפר.
בשני המקרים, אלו שנבחרים לכפר על העבר הם בעלי מידות נעלות עד כדי כך, שיוכלו לשמש כתחליפים לכפרה עתידית ולא רק לכפרת העבר.
הפואמה "ברוך ממגנצא" שכתב שאול טשרניחובסקי בשנת 1902, מבוססת על אירועי גזרות תתנ"ו.
גזרה שווה היא אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן, המשמשת להשוואת דין פרטי בין עניין אחד לעניין אחר, על יסוד מילים זהות או מילים דומות מבחינה סמנטית, כגון בעלות שורש משותף, המצויות בתורה בשני העניינים.
הלימוד יכול להיעשות בתחום הלכתי, או בתחומי האגדה.
להבדיל ממידת קל וחומר, בגזרה שווה אין התבססות רק על הסברה וההגיון, אלא גם על דמיון מילולי לבדו.
עם זאת, לא כל דמיון מילולי נידון כגזרה שווה, אלא צריך מסורת כדי ללמוד מדמיון הצורה.
ישנם שני פסוקים שיש בהם שני דינים שדומים זה לזה באחד מענייניהם.
נמצא באחד מהם דין מפורש, להקל או להחמיר, שלא פורש בשני.
נמצא בשניהם דבר אחד שנאמר בשניהם בלשון זהה.
בזמן שהדבר ההוא מיותר (שהמילה לא נצרכת לו להבנת הפסוק).
אז לומדים מהפסוק שבו הדין פורש, לפסוק שבו לא פורש בגזרה שווה; כלומר שהדין המפורש שנגזר באחד מהם תהא גזרתו תקפה בשניהם.
לימוד מגזרה שווה מצוי מאוד במדרשים ובתלמודים, הן ללימוד הלכה והן ללימוד אגדה.
לימוד הלכה במכילתא דרבי ישמעאל:
לימוד אגדה במשנת רבי אליעזר:
רבי מרדכי אליהו רבינוביץ, בספר השו"ת שלו "נר למאור", ליקט רשימה אלפביתית של הגזירות השוות המופיעות במקורות השונים (למעט מקומות שלשון הלימוד שונה ולדעתו זו אינה גזירה שווה מוחלטת).
לפי תוספות ישנו מספר קבוע כלשהו של גזירות שוות, שאיננו ידוע לנו אך עבר במסורת בין החכמים.
לביטוי "גזרה שווה" הפירושים המקובלים הבאים:
מילה שווה: מילה נקראת גזרה, לפי שהיא גזורה משאר המילים באותן אותיות שחוברו בה.
לכן גזרה שווה, פירושה שנכתבו מילים שוות בשני מקומות.
או באופן דומה, המילים שאנו דורשים מהם, שוות במקורם שמהם חוצבו ונגזרו.
ובהכללה: חוק משפטי שווה, היוצא על פי מילה דומה הכתובה בהם, והיא גזרת הכתוב.
בהשאלה, משמש כיום הביטוי להשוואה כללית בין שני תחומים תוך למידה מהאחד על האחר.
יש הטוענים שזוהי גם המשמעות המקורית של הביטוי, ולא הדמיון המילולי.
בספרות חז"ל לפעמים היקש וסמוכין נקראים בשם גזרה שווה.
בגזירה שווה ישנו הגיון בסיסי של ניתוח טקסט, שכאשר יש מילה לא מובנת עלינו לחפש במקומות אחרים בטקסט מה ההקשר של המילה.
עם זאת, בגזירה שווה יש יותר מכך, שכן הלימוד אינו בהכרח בא להסביר מילה לא מובנת, אלא מילה שמיותרת במשפט הכללי.
כמו כן, הלימוד לא תמיד קשור למילה הספציפית ולמשמעותה, אלא יוצר קשר כוללני בין הדינים שמאפשר ללמוד פרטים שלמים .
לכן במבט ראשוני מידה זו נראית לימוד שרירותי, לא הגיוני, וחסר מגבלות, מפני שתמיד בשפה טבעית ישנו שימוש באותן מילים ולכן כמעט כל פסוק יכול ללמד למקומות אחרים ולשבש דינים רבים.
בניגוד לתפיסה ראשונית זו, ישנה מגבלה בסיסית מאוד המשפיעה באופן מהותי על כל הלימודים במידה זו – אסור לאדם ללמוד גזירה שווה מעצמו אלא רק על פי מה שקיבל במסורת מרבותיו.
מגבלה זו מתוארת במושג התלמודי:
מחלוקות רבות בתלמוד הבבלי בדיני תורה מסתיימות באמירה , כלומר שחכם אחד קיבל את הלימוד מרבו במסורת, והחכם השני לא, ומכאן נוצרות מחלוקות שלעיתים מסועפות מאוד.
לפי דברים אלו אפשר להבין שהסמכות לדרוש גזירה שווה לא נתונה לחכמים, ועל כן נובע שגזירות אלו ניתנו למשה בסיני.
כך אכן מבין רש"י: .
לפי שיטת רש"י, כל גזרה שווה היא קבלה מיוחדת מסיני.
הרמב"ן הבחין במספר קושיות על שיטת רש"י, שכן מצינו מחלוקות רבות בתלמוד בלימודים עצמם של גזירות שוות, כגון מהיכן יש ללמוד, או אילו דינים יש ללמוד.
לכן מסביר הרמב"ן שהקבלה של הגזרות השוות היא לא קבלה מלאה כפשוטה, כלומר לימוד מילה ספציפית מפסוק ספציפי עם אותה מילה בפסוק ספציפי אחר, והגדרה מדויקת של משמעות הלימוד.
לדעת הרמב"ן, המסורת היא רק בצורה של: דין מסוים נלמד מגזרה שווה של מילה מסוימת, ללא פירוט המיקום המלמד.
על פי הסבר זה מיושבים המהלכים בתלמוד על לימודי גזרה שווה.
בעניין מקור הפרטים החסרים, בתחילת דבריו כותב הרמב"ן שכך הקבלה ממשה רבנו, אך בסיום דבריו מסייג זאת הרמב"ן "בשמא", כלומר כהשערה, שמלכתחילה היו כל הגזרות השוות למדות למשה מסיני באופן מלא ומפורט, ונשתכחו מעם ישראל בימי האבל על מות משה, כפי שמובא בתלמוד במסכת תמורה.
הרב חיים הירשנזון מרחיב אפשרות זאת:
כלומר שלמשה בסיני נמסרו כל הפרטים והדקדוקים, אבל מחמת השכחה הם לא הגיעו לידינו במלואם.
בספר הליכות עולם מביא את דברי הרמב"ן, ומוסיף דרכים נוספות שבהן לפעמים נמסרו הגזירות השוות:
כלומר לפעמים נמסר העניין הנדרש בגזירה שווה, אך לא ידועות המילים כלל.
לפי הריטב"א אלה אף רוב הדרשות בתלמוד.
ישנו גם סוג שלישי, שנאמר שיש גזירה שווה במילים "טומאתו", ולא ברור מה הדינים הנלמדים.
אולם יש דעות באחרונים שגזירה שווה איננה באה במסורת מסיני.
היעב"ץ כותב שהאמירה שאין אדם דן גזירה שווה מעצמו נתונה במחלוקת, והדעה המקובלת בתלמוד היא דווקא הדעה שאינה סוברת כך.
מספר מקורות תלמודיים מסייעים לגישות אלה, כמו התלמוד הבבלי בנידה, שם רבי מאיר דורש גזרה שווה וחכמים חולקים עליו בטענה שאינו יכול לדון אותה מעצמו, משמע שלפי רבי מאיר אפשר לדרוש מעצמו.
בנוסף ישנה אמירה מחזקת בירושלמי, שם נכתב: , כלומר שאדם יכול לדרוש מעצמו כאשר זה סיוע לדברים מוסכמים ששמע, אך לא כדי לסתור דין ששמע או לחזק את דעתו כנגד החולק עליו.
תוספות מסבירים שהסוג הבסיסי וההגיוני של גזירה שווה, כלומר מילה שאיננו מבינים את משמעותה ולכן מחפשים במקומות אחרים שהיא מופיעה כדי להבין, הוא אינו גזירה שווה, ולכן החוקים של הלימוד לא חלים עליו.
סוג זה נקרא בפיהם .
הגמרא בעצמה אומרת על לימוד בדיני קרן שאינו גזרה שווה, אלא "גילוי מילתא בעלמא" ולכן אין בעיה ללמוד מהנביאים.
הריטב"א קרא לסוג זה של גזירה שווה בשם "ילמד סתום מן המפורש", כלומר שבמקום אחד הדין מבורר ובשני לא, ולכן לומדים מהראשון לשני.
לפי הליכות עולם, בכל מקום שכתוב "נאמר למעלה ונאמר למטה" אינו גזירה שוה גמורה אלא מסוג זה.
לדעתו גם גזירה שווה כפולה, כמו לימוד "פתח מפתח ושער משער", היא מסוג זה ואינה גזירה שווה מוחלטת.
מקומם של הגיון וסברה בלימוד
בעקבות חוסר היכולת ללמוד גזירה שווה מעצמו אלא ממסורת, יש שהבינו שלימוד בגזירה שווה הוא נטול הגיון וסברה.
מסיבה זו גם אין להקשות עליו.
בניגוד מוחלט למידת קל וחומר שהיא הגיון לוגי בסיסי, ועל כן אדם יכול לדון אותו מעצמו ומצד שני אפשר להקשות עליו ולפרוך אותו, גזירה שווה חסינה מפני אלה, בגלל היותה נטולת סברה, ועל פי השמועה בלבד.
לפי דעה זו, המידות שהתורה נדרשת בהן הם מין ספקטרום, כאשר קל וחומר בצד ההגיוני של הספקטרום, וגזירה שווה בצד ה'מסורת' של הספקטרום.
בהתאם לכך בניין אב שמהווה אינדוקציה לוגית יהיה עם נטייה כלפי קל וחומר, והיקש שמסתמך רק על סמיכות מקומית בפסוקים ינטה כלפי גזירה שווה.
אמנם לפי השיטה המרכזית לגבי המסורת שלא כל הפרטים הועברו, ברור שישנו צד שבו נמסר שיקול הדעת לחכמים כדי להשלים את הפרטים החסרים, ועל כן ישנה משמעות כלשהי להגיון במהלך הדרישה.
יש שסברו ששיקול הדעת של חכמים גדול יותר גם בגזירה שווה, וישנו מקום רב לסברתם, גם מכיוון שיש מחלוקות בדבר שלא ניתן להסבירם אלא על פי סברה, וגם כגישה רעיונית לגבי מעורבותו של השכל האנושי בתורה שבעל-פה.
מכל מקום, מה שאפשר לדון בקל וחומר, אין דנים בגזרה שווה.
לשם דרשת גזירה שווה, צריך למצוא צמד מילים דומות בין פרשה אחת לפרשה אחרת.
לגבי רמת הדמיון בין המילים, ישנו מדרג מסוים באיכות ההשוואה.
כאשר יש אפשרות לדרוש ממילה זהה, ואפשרות אחרת לדרוש ממילה פחות דומה, ישנה עדיפות למילה הזהה, וכך בכל אחת מהדרגות.
בדוגמה שהובאה יש אפילו משפט זהה "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו".
המילים אינן זהות, אך בעלות אותו שורש.
בשני מקרים ישנו לימוד בין מילים שאינן מאותו שורש אך בעלות משמעות זהה.
המקרה הראשון והמוסכם יותר הוא "זו היא שיבה זו היא ביאה" כלומר ששיבה וביאה הם מונחים שקולים ולכן נלמד משם דין בצרעת.
המקרה השני הוא לדעת רבי שמעון בלבד, שדורש משוויון בין המילים טביחה לשחיטה, שכדי להתחייב בכיסוי הדם או באותו ואת בנו השחיטה צריכה להיות כשרה.
רבי מאיר חולק עליו, כיוון שאפשר ללמוד ממקום אחר שבו המילה גם היא משורש ש.ח.ט.
בניגוד ללימודים אחרים כמו קל וחומר, גזירה שווה מאפשרת ללמוד כמה דינים בבת אחת, מתוך השוואה מילולית אחת בין שני הפסוקים.
כדי להותיר דינים שלא יילמדו מהגזירה שווה, נצטרך פסוק מפורש או לימוד אחר שימעטו אותם מההשוואה.
נוסף על כך, גזרה שווה היא גם לימוד דו-כיווני, כלומר אין פסוק "מלמד" ופסוק "לומד", אלא שני הפסוקים מלמדים פרטי דינים אחד לשני.
למעשה גזרה שווה יוצרת השוואה מלאה בין שני הנלמדים.
דין זה נקרא בתלמוד .
מידה נוספת שבה זה מתקיים היא היקש (שיש הטוענים שהיא סעיף של גזרה שווה).
ישנה מחלוקת בראשונים, האם גם בכיוון השני אין לימוד למחצה, כלומר באופן שבו יש לנו דין מלמד ודין נלמד, האם גם הנלמד מלמד למלמד את כל דיניו.
לפי רש"י לא לומדים מהנלמד למלמד, אך ייתכן שרש"י דיבר רק לגבי היקש, ולא לגבי גזירה שווה.
לפי רשב"ם ותוספות, שדיברו בבירור על גזירה שווה, גם בכיוון ההפוך כל הדינים נלמדים.
ישנו תנאי בלמידת גזרה שווה: על המילים שמהם נלמדת הגזרה להיות מיותרות לגמרי – פנויות מכל לימוד אחר וכן שאינן נצרכות לגופן (להבנת הפסוק שלהן כראוי), ואם אכן תנאי זה מתקיים ההלכה נלמדת כאילו כתובה בפסוקים במפורש.
לעומת זאת, אם לומדים מאותן מילים לימוד נוסף או שהמילים אינן מיותרות, אמנם אפשר עדיין ללמוד את הלימוד, אבל אם יש קושיה עליו הוא נדחה כליל.
בכמה מקומות בש"ס הגמרא מנסה לדחות את הלימוד בטענה שהמילים הדומות לכאורה אינן פנויות והרי ישנה קושיה.
לגבי מקרה שבו באחד מהפסוקים המילה פנויה ובשני אינה פנויה ישנה מחלוקת: לדעת רבי ישמעאל לומדים את הלימוד ולא ניתן להקשות עליו (נחשב כאילו נכתב במפורש בפסוקים) גם כאשר אחת מן המילים איננה מיותרת, ואילו לדעת חכמים למרות שניתן עדיין ללמוד את הלימוד, אפשר להקשות עליו ולדחותו.
דון מינה ואוקי באתרה הוא כלל תלמודי לפיו כאשר נלמד דין מסוים בגזירה שווה מדין אחר, גדרי הדין הנלמד נשארים כפי שהיו לולא הלימוד ולא נלמדים מהדין המלמד, כלומר הדין בכללותו נלמד, אך מתבצעות התאמות בפרטים.
התרגום לעברית של המונח הוא "דון ממנה והעמד במקומה".
יש שחולקים על כלל זה וסוברים שהכלל הנכון הוא הכלל המנוגד לכלל זה, "דון מינה ומינה", לפיו גם פרטי הדין נלמדים מהדין המלמד.
הכלל הבסיסי בתלמוד הוא שלא לומדים בין פסוקי התורה והנביאים או הכתובים, או בתוך הכתובים עצמם.
עם זאת, כן מצויים חריגים בהם לומדים מהשוואה מילולית כזאת.
בהרבה מקרים לשון הלימוד מוכיחה שאין זו גזירה שווה גמורה, אלא "גילוי מילתא".
"אף על פי שאין ראיה לדבר, זֶכֶר לדבר" – דוגמה:
"ואין פלוני אלא אלמוני, שנאמר: ..." – דוגמה: שם התלמוד בפירוש אומר שזה גילוי מילתא.
"הררים התלויין בשערה" – דוגמה: דין הקרבת שלמי חגיגה נלמד בגזרה שווה מפסוק בנביא, אולם המשנה מתייחסת לכך , כלומר הלימוד הוא בדרך רמז בעלמא ולא לימוד גמור
יש אפשרויות נוספות שבהם אפשר ללמוד: למשל כאשר הלימוד הוא באגדה, שבה הסטנדרט נמוך יותר.
ישנם גם מקרים בהם מלשון הדרשה נראה שהיא גזירה שווה גמורה שעוסקת בענייני הלכה, למשל , אך הלכה זו עצמה היא לגבי מצווה מדברי קבלה.
השם גזרה שווה הושאל גם לאגדה, אף על פי שאין שם דין, ופירושו שעל-ידי המילים השוות אנו לומדים שהעניין שנאמר במקום אחד נכון גם כן אצל האחר.
ועיקר כוונתם של חז"ל, שמאחר שנכתבו הדברים בנבואה מפי הקב"ה, כל מה שכתוב בתורה ובנביאים, ניתן לדרוש וללמוד מהם מה שאפשר.
ישנו דמיון רב בין הלכה לאגדה בהקשר של גזרה שווה, אך ישנם גם הבדלים.
לפי יונה פרנקל, השימוש במידה זו באגדה מרופף ומגמיש את המסגרת היצוקה שמיוחסת לה בהלכה.
כך למשל בתלמוד הירושלמי נדרשים שלושה פסוקים אחד מהשני, ואין פסוק סתום ופסוק מפורש, אלא כולם סתומים.
לשיטתו ההבדל בגמישות הלימוד באגדה לבין הנוקשות שלו בהלכה, טמון בהבדל בין המטרות של הלכה ואגדה בעצמם, שכן ההלכה מטבעה היא נוקשית וחותרת לאמת חד משמעית, ואילו האגדה מטרתה לפרוש פירושים שונים ורבדים נוספים שאינם סותרים זה את זה.
מדברי הגמרא עולה שגופי תורה שלמים, ואף עונשי מוות וכרת, נלמדים בגזירה שווה, ומפה נובע שסמכותה מלאה כדין דאורייתא גמור.
ובכל זאת עלה קושי על כך בדברי הראשונים.
הסוגיה המרכזית שבה נידונו הדברים עוסקת בקידושין באמצעות כסף.
התלמוד למד דין קידושין בכסף מגזירה שווה: , ולכן דין זה צריך להיות כדין דאורייתא.
אך הגמרא בסוגיית הפקעת קידושין מניחה שפשוט להפקיע קידושי כסף, ולפי הסבר רבותיו של רש"י זה משום שקידושין אלו מדרבנן.
כך גם פשט דעת הרמב"ם: .
כל הראשונים האחרים חלקו על הסברים אלו.
רבים התחבטו בדברים אלו, כיצד ליישבם עם המקובל.
יש שהסבירו שאכן גזירה שווה לדעתם היא מדרבנן, יש שהסבירו שרק הגזירה שווה הספציפית הזאת היא מדרבנן או גילוי מילתא, אך ככלל מדאורייתא.
בשיטת הרמב"ם נאמרו הסברים נוספים: שהדין מדאורייתא לגמרי בחומרתו ובדיניו, והמונח "דברי סופרים" מציין רק שמקור הדין הוא לימוד ולא פסוק מפורש, שדבריו נאמרו רק כלפי מניין המצוות אך דין זה מדאורייתא לגמרי, או שהרמב"ם חזר בו.
הדיון מתרחב לכל המידות שהתורה נדרשת בהן בעקבות דבריו של הרמב"ם בשורש השני של ספר המצוות: "שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלש עשרה מדות, אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו אחר שהמקובלים ממנו אמרו שהוא דאורייתא.
ואם לא יבארו זה ולא דברו בו, הנה הוא דרבנן, שאין שם כתוב יורה עליו...
כי כל מה שלא שמעו בסיני בבאור הנה הוא מדברי סופרים." גם בדברים אלו רבו הדעות.
גזרת היתומים היא גזרה איסלאמית בתימן, שאפשרה למדינה לקחת תחת חסותה כל קטין יתום מבני החסות (יהודים ונוצרים) ולחנך אותו כמוסלמי.
על פי בת ציון עראקי קלורמן, לחוק אין מקבילות בשאר העולם.
הגזרה התגבשה ועוגנה בחוות דעת דתיות מוסלמיות-זיידיות במהלך המאה ה-18 ונאכפה החל מסוף אותה מאה.
על פי החוק הזיידי, כל הילדים נולדו לפִיטְרָה, דהיינו "דת טבעית" – אסלאם – והפכו נוצרים או יהודים בידי הוריהם; אצל ילדים שהתייתמו מהוריהם לא הושלם התהליך, ולפיכך יכולה המדינה לקחתם תחת חסותה ולגדלם כמוסלמים.
העות'מאנים שכבשו את תימן ב-1872 הפסיקו את אכיפת הגזרה אך היא חודשה שוב בראשית שנות ה-20 של המאה ה-20, כשביסס האימאם יחיא את שלטונו על רוב מחוזות תימן.
החוק נאכף בעיקר בשנות ה-20 ובשנות ה-30 של המאה ה-20. קיימת מחלוקת במחקר על היקף ותחום אכיפת הגזירה.