ticoAg/ChineseCorpus-Kaggle-fanti huggingface dataset:
2014年5月，臨濟宗高僧星云大師奠基。同年12月，李自健美術館破土動工，2016年10月1日，李自健美術館落成開館，免費對公眾開放。2017年7月16日，李自健美術館被英國世界紀錄認證機構（WRCA）認證為“全球最大的藝術家個人美術館”。
李自健美術館分為多個區域，主要是A展區、B展區、C展區（臨時展區）、心靈空間、靜心島、水上音樂廳、水上藝餐廳等。
* A展區：一樓是臨時展區（C1-C4展廳）。二樓、三樓為李自健油畫常設展廳（A1-A4廳）。
* B展區：一樓是水上藝餐廳和快樂餐廳（自助餐廳）。二樓是陳西川老師素描展廳、國際藝術書店、咖啡廳。三樓是星云大師一筆字書法展廳、星云大師書屋。心靈空間及水上音樂廳為多功能廳。
每周星期一閉館。參觀時間是10點到下午5點半。
雷·什里默德（英語：Rae Sremmurd，發音：，其為“Ear Drummers”的反向拼寫）是一個來自美國密西西比州圖珀洛的嘻哈二人組，由Slim Jxmmi和斯韋·李兩兄弟組成。2013年，他們與邁克·威爾·梅迪特的EarDrummers廠牌簽下了唱片合約。2015年1月，本組合發布了他們的首張專輯《SremmLife》，該專輯獲得了美國唱片業協會（RIAA）白金認證。2016年8月，本組合發布了第二張專輯《SremmLife 2》。同年，本組合創立了自己的廠牌SremmLife Crew Records。二人組以專輯《SremmLife 2》中的單曲“Black Beatles”為人熟知，該曲曾登上美國Billboard百強單曲榜榜首，同時也躋身多國音樂榜單的前十名。二人組還發布了其它獲得白金認證的單曲，如“No Type”、“No Flex Zone”和“Swang”。2018年5月4日，他們的第三張錄音室專輯《SR3MM》以三碟裝專輯（triple-album）的形式發行。
SremmLife Crew Records是由雷·什里默德于2016年創立廠牌。廠牌簽約密西西比州本地的饒舌歌手。該廠牌第一部正式發行的作品是2016年3月的集體企劃《Trail Mix 》，其介紹了廠牌所有成員。
Slim Jxmmi
雷·什里默德成員
Impxct
來自密西西比州香農的饒舌歌手。
Riff 3x
來自密西西比州圖珀洛的饒舌歌手，Jay Sremm的表兄弟。
Bobo Swae
對雷·什里默德的組建提供過幫助的饒舌歌手。
* Uncle Jxm (Slim Jxmmi作為DJ時的化名)
以下是所有通過SremmLife Crew Records廠牌發行的專輯的列表。
《Trail Mix》
* 發行: 2016年3月15日
* 發行: 2017年3月14日
* 《SremmLife》(2015年)
* 《SremmLife 2》(2016年)
* 《SR3MM》(2018年)
* 《SremmLife》4 (2020年)
單曲"Throw Sum Mo"(與妮琪·米娜和揚·薩格)
最佳組合 (Best Group)
單曲"Black Beatles"(與古馳·馬恩)
制“躁”者獎 (Who Blew Up Award)
單曲"No Type"
最佳流媒體歌曲（視頻） (Top Streaming Song (Video))
最佳饒舌/嘻哈/陷阱舞曲 (Best Rap/Hip Hop/Trap Dance Track)
受關注藝人 (Artist To Watch)
最受歡迎新藝人 (Favorite New Artist)
專輯《SremmLife》
年度專輯 (Album Of The Year)
年度組合/廠牌 (Group / Label Of The Year)
* SremmLife Tour（2015年）
* SremmLife 2 Tour（2016-2017年）
* 妮琪·米娜的''The Pinkprint Tour'' (2015年)
* 威肯的 ''Starboy: Legend of the Fall Tour'' (2017年)
1939年全英羽球錦標賽（英語：1939 All England Championships），是1939年3月7日至3月12日在英格蘭西敏市舉行。這是當時最重要的羽球錦標賽的第36屆，比賽場地在皇家園藝大廳。這是第二次世界大戰前的最後一屆比賽，直到1947年才恢復比賽。
本屆五個項目均無衛冕成功者。丹麥選手贏得男子單打、女子雙打兩項冠軍，首次成為贏得單屆最多冠軍的國家。
10-15, 18-13, 15-7
11-4, 11-5
拉爾夫·尼可斯  列斯利·尼可斯
15-4, 15-3
瑪喬麗·巴瑞特 黛安娜·多夫頓
15-11, 2-15, 17-15
詹姆斯·蘭金 瑪維絲·麥克淖頓
15-10, 6-15, 15-8
內柵國小文物館是一間位於臺灣桃園市大溪區南郊、大漢溪右畔，緊臨石門水庫的文物館。負責收集整理並保存的文物有200餘件，其中69件經中華民國文化部在2012年12月7日核定為一般古物，名列全臺第3位，僅次於臺北故宮博物院、中央研究院。
內柵國民小學校門
大溪之郊大漢溪畔風光
1863年因為清英天津條約，增開淡水港為通商口岸，大溪曾是淡水河系最上游的轉運港。早年，桃園、 新竹、苗栗地區的農產品、茶葉、樟腦油等也都藉由大溪轉運。內柵，是大溪區的一個傳統地域名稱，大溪為知名觀光景點。內柵位於該區西部偏南。內柵命名的由來，「柵」是竹木編成城垣。先人拓荒，為求保障生命財產安全，種植竹林以抗毒蛇猛獸及原住民出草，「內柵」就是在柵的內部臨邊。
內柵國小成立於1901年9月14日，1925年獨立設校稱「內柵公學校」，創校迄百餘年，為該區居第二之老學校。目前占地12,723平方公尺，規模現有班級數6+1班，教職員工23人與學生120人，屬風景區內之特色迷你小校。2010年11月8日，內柵國小歡慶110歲生日，第十五屆校友李清木配合校慶把價值約兩百萬元收藏古物捐給母校，成立清木文物陳列館。許多校友前來與會慶賀，最「資深」校友是當年九十四歲、第八屆的簡永昌，曾入選第五屆臺灣棒球名人堂終身奉獻獎。2010年校長鄭鳳珠發起系列的表演活動慶祝，中午以「辦桌」讓歷屆校友敘舊，緬懷當年樂趣。
該校對於文化資產——古物之收集、整理、保存和教學等，源於校友及社會賢達捐贈之文物，其中以校友李清木捐贈之文物及經費較多，因此于2010年11月8日特設立「清木文物陳列館」於學校二樓。文化部亦認為現今工商業發達，傳統農業社會生活用具已不復見，館內所蒐集之文物能顯示當時的傳統生活原貌，可作為鄉土教學資料。在以農立國的傳統臺灣社會，此批用具具有文化傳承、教育意義，值得妥善保存。內柵國小文物館文物數量達200餘件，其中69件經文化部於2012年12月7日核定為一般古物，名列全臺第三位，僅次於臺北故宮博物院的800餘件及中央研究院之120件等。
館內規劃為九大類，分別為傳統農村田地整地用具18件、傳統農村田地除草用具1件、傳統農村田地收穫用具1件、傳統農村其他用具4件、傳統農村漁撈用具2件、傳統農村食物處理用具6件、傳統農村廚具14件、傳統農村生業用具11件、傳統農村生活起居用具12件等。
:''來源：；及后方加注登錄網頁''
農耕與翻土整地的重要機具，前面由牛拉動，後面由農夫操縱，將田犁成一條土壟，使泥土翻鬆，重新整平，以利播種。
是以木材製造用來農村田地整地用具。
傳統農村田地鐵製整地用具。十三齒─形容鐵耙的外觀。大部分的鐵耙都是十三支尖齒，但也有十一齒或其他數目的。
傳統農村田地整地用具用於稻穀收成整理耙齊。
畦面碎土作業，為長方形木框，架設鐵製鉅齒滾輪於其中，使用牛力拖引，滾動的鐵製滾輪會把雜草翻入土中。由豐和耙兩種工具演變合成，適合以土挖成條狀凹溝以利種子放入。
田畦面碎土作業,為長方形木框，架設鐵製鉅齒滾輪於其中，使用牛力拖引，滾動的鐵製滾輪會把雜草翻入土中。由豐和耙兩種工具演變合成，適合以土挖成條狀凹溝在種子放入前用田地整平器使整平。
是以剖竹機製造竹器。竹子必須經剖竹機剖成竹片。節省手工剖竹之麻煩，可用來挑物等。
或稱磱碡，用來粉碎水田泥土整平器，插秧前將田地整平的器材，係利用牛或機械拖行，中央軸上木片轉動，可將田土攪拌平整。
當水田在翻鬆泥土後淹入水，如有大塊泥土或雜草，早期用欄踏以牛拖拉，人站在兩片木板上，拖動時中間的木片會轉動，把泥土壓碎，也會把草翻動或壓入土裡。
土挖成條狀凹溝在種子放入前用田地整平器使整平後以秧鏟協助併用。
插秧時以秧指謢手指及提高效力。
插秧之前以輪仔協助及提高效力。
插秧時以秧苗盆盛秧苗。
插秧時以秧苗盆盛較粗大之秧苗。竹製編織品又稱秧箆，插秧時放秧苗用。舊日插秧之前，將秧苗帶土鏟起成手掌大小，以螺旋狀排列在籃內供插秧者使用分株植入田中用。
因尖銳用鐮刀簍保護避免傷害。
插秧之前後以大拖協助及提高效力。
農村稻穀收割。曬乾後將稻穀用土礱磨去粗榖，即為可食用的糙米。
農村稻穀收割。曬乾後將稻穀用土礱及手把操做磨去粗榖，即為可食用的糙米。
插秧之後會長出雜草等需以鋤草器處理。
割下的稻穗曬乾後，經過風鼓除去稻葉碎物及秕，結實的榖粒落在米籮中，即可清理、保存。
戴在牛肩膀上好拉犁。
戴在牛嘴上好控制。
一般牛車有四個輪子並有大小之分。
傳統農村田地其他用具以圍田地。
傳統農村漁撈用具魚簍均為竹製品。
傳統農村漁撈用具均為竹製品。
農村30年代至50年代銼番薯纖、飼豬食用。
農村收割稻穀曬乾之後，蹈入搗物木臼木錘搗去粗穀而成為糙米，即可食用，又可搗麻糬。
製粿時打印模型。
傳統農村食物處理用具。
利用上下兩塊石塊以木製推耙轉動，將米物、花生磨碎 變細變漿。石臼將糙米等穀物放入石臼，舂去外皮。
傳統農村食物處理用具，小蒸籠用於蒸食物。
擺設於廚房，吃飯用餐使用。
甕仔用來醃漬胡蘿蔔，裝甕，泡製藥酒。
用於裝茶水。
甕仔用來裝酒。
甕仔用來醃漬胡蘿蔔，鳳梨，泡製藥酒.或盛物。
盛裝稻米竹製用具，以剖細的竹篾編織而成，是具有臺灣地區特色的農具。
又稱米籮，盛裝稻米竹製用具，以剖細的竹篾編織而成，是具有臺灣地區特色的農具。另外扁擔也是傳統農具之一，可扛肩上挑起兩邊重物。
甕仔用來醃漬胡蘿蔔，鳳梨，泡製藥酒。
祭拜祖先或拜神盛置供祭品之時所使用。
祭拜祖先或拜神盛置供祭品之時所使用或印製食物造型。
以剖竹機製造竹器，竹子必須經剖竹機剖成竹片、竹條，可用來裝物等。
是度量衡的工具用於秤物品的。
未有電力地區就以此照明。
傳統農村生業用具用於裁縫衣物。
多數用於建築時衡量高低平衡。
前人用製冰機
以前尚未有電冰箱時用。
農家用來遮陽擋風雨，用竹葉作成的帽子需用製斗笠模成形。
傳統農村生於業用具，用於刨瓜果食品。
將稻草絞成草繩。
結婚或喜慶盛裝禮物，鞭炮燃放之用。
原住民採集籃
竹製編織品，功能多用來裝種子或盛飯菜及雜物等；像米籮用來裝稻米及花生等竹製用具，以剖細的竹篾編織而成，用扁擔（竹製品）扛在肩上挑起兩邊米籮農作物。
幼童睡眠時使用，父母哄騙幼童搖晃，並唱著兒歌，讓幼童漸漸入睡。
竹制編織品，功能多用來裝種子或盛飯菜及雜物等；像米籮用來裝稻米及花生等竹製用具，以剖細的竹篾編織而成，用扁擔（竹製品）扛在肩上挑起兩邊米籮農作物。
即懷爐，農村老人在冬天用來取暖禦寒之恩物。
用「棕片」製成，是往昔農人穿的傳統雨衣，可分為一件式及上、下兩件式；另外頭戴斗笠，防止頭部淋溼。
農家用來遮陽擋風雨，用竹葉作成的帽子。
傳統農村生活起居用具，多數為木製品。
傳統農村生活起居用具，多數為木製品用途為飼養仔豬。
File:內柵國民小學古物 0278.jpg|文物館內現況1
File:內柵國民小學古物 0273.jpg|文物館內現況2
File:內柵國民小學古物 0103.jpg|文物館內現況3
File:內柵國民小學古物 0277.jpg|文物館內現況4
File:內柵國民小學古物 0101.jpg|文物館內現況5
File:內柵國民小學古物 0102.jpg|文物館內現況6
File:內柵國民小學古物 0104.jpg|文物館內現況7
File:內柵國民小學古物 0299.jpg|文物館內現況8
File:內柵國民小學古物 141227.jpg|文物館內現況9
File:內柵國民小學古物 141307.jpg|文物館內現況10
* 桃園市政府文化局 文化資產
洋湖濕地公園位于中國湖南省長沙市岳麓區，是一座公立濕地公園。洋湖濕地公園占地面積0.53平方公里，2010年建立，2011年對外開放參觀。
洋湖濕地公園的主體地區是洋湖垸，歷史上曾經叫做“瓦官口”。1951年，洋湖濕地公園屬于洋湖鄉。1958年，它屬于望城縣坪塘人民公社。1962年，它歸屬長沙縣坪塘區坪塘公社。1978年，它再次屬于望城縣。2008年6月15日，它歸屬于岳麓區。2010年，洋湖濕地公園開始建造，2014年完工。2013年11月8日，中國國家旅游局將洋湖濕地公園列為4A級旅游景區。
洋湖濕地公園位于靳江口和湘江西岸，岳麓區南部。
洋湖濕地公園擁有700余種植物和130余種鳥。
長沙地鐵3號線可以直達洋湖濕地公園。
瑪維絲·亨莉塔·艾琳·漢密爾頓（Mavis Henrietta Irene Hamilton，），結婚後改名瑪維絲·麥克淖頓（Mavis Macnaughton），是一位愛爾蘭已故女子羽球國手。
瑪維絲·漢密爾頓出生於1911年。她曾經贏得三個蘇格蘭羽球公開賽冠軍（包括兩個單打冠軍）和四個愛爾蘭羽球公開賽冠軍（其中三個以婚後姓名參賽）。
瑪維絲·漢密爾頓來自一個著名的運動家庭。他的父親布萊尼·漢密爾頓是羽球和板球國際級選手，他的叔叔威廉·德拉蒙德·漢密爾頓代表愛爾蘭國家板球和網球隊，另一位叔叔威洛比·漢密爾頓的網球一度排名世界排名第一，弗朗西斯·科爾·洛瑞·漢密爾頓為愛爾蘭打板球。此外，他的兩位哥哥是羽球國際級球員（阿瑟·漢密爾頓和威洛比·漢密爾頓）。
亞歷山大·洛夫維奇·帕爾烏斯
亞歷山大·洛夫維奇·帕爾烏斯，本名伊斯雷爾·拉扎列維奇·格爾方德（，），猶太人，馬克思主義理論家，青年土耳其黨三大執政官穆罕默德·塔拉特帕夏、杰馬爾帕夏、恩維爾帕夏的金主和政治顧問，還是近東地區的一大軍火商。
1867年，出生于俄國的鐵匠家庭。1885年，赴蘇黎世留學。1888年，進入瑞士巴塞爾大學學習政治經濟學。1891年，獲得博士學位，后加入德國社會民主黨與羅莎·盧森堡結識。1900年，在慕尼黑與列寧首次相見，商討出版《火星報》。1908年，到伊斯坦布爾居住并成立了個軍火販賣公司，還擔任青年土耳其黨的財政和政治顧問。1912年，兼職土耳其日報Yurdu的主編。一戰期間，通過販賣軍火，大發橫財。1924年，去世，葬在柏林。
泰昌號船難事件是發生在2001年10月8日在韓國麗水海域一起25名中國偷渡客死亡后被非法棄尸的慘案，死者全是漢族男性。
2001年10月1日，來自黑龍江、福建與吉林三省的60名中國偷渡者從浙江省寧波市離開，打算前往韓國展開新的生活。偷渡者們在濟州島以南的公海上等待了5日后，搭上了「泰昌號」漁船。
泰昌號是一艘70噸級的鮟鱇網漁船，內設5個魚艙、兩個網艙和一個水罐艙， 泰昌號在9月29日從麗水市鳳山漁港出發，船上包括船長和船員共有9名作業人員。10月7日晚上，泰昌號一如既往在公海上進行捕撈作業，隨后船員發現海上出現一艏中國漁船，泰昌號船長李判根命令關掉燈光后開始與之接觸。
兩艏漁船接觸后，船上的中國偷渡者們一躍跳上了泰昌號引發一片混亂，船員們感到驚慌失措不知發現何事。船長李判根之后把船員叫到寢室后，說會給每人100萬韓幣并告知來龍去脈；船長李判根被人蛇集團委托把偷渡者偷運到韓國麗水，船員們深怕生命危險都不敢提出異議。
7日上午10時左右，泰昌號到達韓國莞島郡麗瑞島西南方12海里處時，船長下達了“進入魚艙”的指示。偷渡者們分成兩批人，其中35人進入比較寬敞的船后面水罐艙的水箱里，跟在后邊的其他25人則進了后船頭左舷的漁具倉庫。船上網艙高3米，10米平方，只有一個出入口而沒有通風口。偷渡者進入之后出口處堆滿了重重的網繩作為偽裝，之后艙門因不明原因鎖死，使空氣不能進入網艙。
經過3個小時，時間來到下午1點左右， 其中一名船員崔今烈為了值勤來到駕駛室，發現另一群偷渡者躲藏的漁具倉庫裡沒動靜，便和另一名船員一起打開漁具倉庫的蓋子，發現里面的26名偷渡客全部死亡，死因是窒息。船員們緊急把漁具倉庫裡的25名偷渡客抬到甲板上，并進行了十多分鐘的人工呼吸搶救，但已無濟于事。藏在水箱的35人因為水箱內有水箱蓋可以通風，后來也有人送上飲用水，讓他們解渴，才使藏在那里的35人幸免于難。
船長李判根等人，將活著的35名幸存者于8日凌晨3時30分左右交由另一艘漁船運送到麗水市大鏡島，隨后船員們又返回大海作業。幸免于難的偷渡客在麗水港登陸后四處逃散，有2人到附近民宅找東西吃時，被當地居民發現并被舉報，兩個小時之后就被警方抓獲。其余32人也在當日下午4時許全部落在警察手中，隨后他們移交給法務部出入境管理事務所等待被遣送回國。船長李判根等人隨后把25具尸體一個一個地全部扔向大海，然后返回小島，結果被正在調查偷渡者的韓國海警抓個正著。
麗水海洋警察署于10月12日緊急逮捕了涉嫌策劃偷渡、違反出入境管理法的柳某嫌疑犯。據韓國警方披露，柳某涉嫌9月12日晚9點30分左右，在麗水市某辦公室約見「泰昌號」船長李判根。柳某先付500萬韓元定金，委托李判根在海上接偷渡人，并告訴李判根在公海與中國漁船接頭的方法，并交給了夜間信號器等設備。韓國警方順藤摸瓜，查明柳某于9月初受到該事件總策劃人、今年53歲的韓國人蛇集團主謀呂四久，查出呂四久物色海上運輸人的委托而接近李判根，并約定如果偷運60人成功入境，就交付3000萬韓元的事實。
李判根等人向警方陳述說，最初呂久四只是表示從中國走私黃花魚就可得100萬韓元才答應委托，結果運到的不是魚是人，李判根立刻和呂久四討價還價，最終上升到3000萬韓元才妥協。偷渡者們最初坐在船頭前，隨著距韓國麗水越來越近，他們怕被人發現，就在7日午前10時左右，命令偷渡者們分別躲進了網艙和水罐艙。結果3個小時后就發生25人窒息身亡的慘劇。一名幸存者表示，他當時隱約聽到隔壁艙有敲打的聲音似在呼救，可能因為風大浪高引擎聲太響，船員們沒有聽到。事故發生之后，泰昌號船長李判根用手機和呂四久聯系，問他如何處置那些尸體，呂四久用手機指示把死者全部水葬以毀尸滅跡。
為此，韓國海警一邊追查呂四久等國內偷渡組織，一邊根據船員們的口供，緊急向拋尸地點派遣5艘艦艇進行打撈工作，在兩日后確認23名遺體身份，有兩名遺體無法確認，之后所有遺體由中國駐韓大使館協調送返回國。
中國警方在事件發生后積極與韓方合作調查，中國警方隨后拘捕福建水產養殖業的尹相龍、黃花根等涉案人調查，之后從10月14日至25日，中國警方在吉林、遼寧、福建和浙江等地再拘捕16名涉案嫌疑人員。此案涉及中韓兩國及43名中外人士，共有27人已被中韓警方抓獲，另有數人潛逃。
韓國光州地方法院對25名中國人偷渡途中窒息死亡并被拋尸大海的事件作出宣判；漁船「泰昌號」船長李判根（43歲）和偷渡中介人呂某（48歲）分別被處以有期徒刑2年6個月。泰昌號上的9名船員中的2名分別以尸體遺棄罪被判10個月和8個月的有期徒刑，其余7名船員被判有期徒刑1年，緩期2年執行。
浙江省寧波市中級人民法院對尹相龍、黃花根等涉案人員判決； 判處尹相龍有期徒刑9年；黃花根有期徒刑7年；金鳳先、薛學文有期徒刑8年。同案其他11名被告人也分別被判處4年至6個月有期徒刑，并處罰金2~3萬元不等。對于偷渡者等32人以偷越國境案作出判決，全部人被判處有期徒刑1年至6個月，并處罰金。
韓國政府對于發生有25名中國偷渡客的尸體從一艘韓國漁船上被拋下海的事件，向中國表示抱歉。韓國政府發言人發表聲明說：“這是違反人道和無人性的罪行。我們對死者家屬表達誠摯的慰問，并會采取行動懲罰那些需要負責任的人。”
中國政府方面表示強烈的憤慨和譴責，表示嚴厲反對任何形式的偷渡活動。中方要求韓方能予以積極配合，徹底調查此案，對組織偷渡的犯罪分子嚴懲不怠，并妥善處理相關善后事宜。
東西文化論戰是中華民國大陸時期關于文化和西方文化異同、長短和取舍的論戰。這場辯論始于1915年《青年雜志》之創立，至1927年北伐前結束。期間，數百人以逾千篇文章參與論戰，圍繞著中國文化和中國社會的出路展開辯論。
1915年，《青年雜志》以《敬告青年》、《法蘭西人與近世文明》、《東西民族根本思想之差異》等文章比較東西文化，抨擊中國文化。《東方雜志》則在其后亦比較東西文化，為中國傳統文化辯護。1918年，陳獨秀接連發文質問《東方雜志》記者，杜亞泉則在《東方雜志》上接連回應質問，隨后辯論的內容和規模不斷擴展，至于當時的重要學者幾乎無不參加其中。胡適、陳獨秀等西化派批判中國文化，對之全盤否定，梁漱溟、杜亞泉、章士釗等人則為中國文化辯護，認為應當要調和中西文化。1919年，巴黎和會議定將德國在山東的權益轉讓給日本，引發了五四運動，中國知識分子對西方產生了失望情緒。這時候，章士釗、陳嘉異等人積極宣揚中西文化的調和，引起了支持西化者的批判。此時，爭論的焦點從先前的東西文化優劣的比較，及東西文明異同的比較，轉為東西文化能否調和的問題，陳獨秀、李大釗、蔡元培、張東蓀、陳嘉異、章士釗、蔣夢麟、常乃惪等人參與其中。1921年起，梁啟超等人的著作將第一次世界大戰后歐洲的悲觀情緒傳回中國，令論戰中出現對西方文明的反思。梁漱溟的《東西文化及其哲學》和梁啟超的《歐游心影錄》隨即成為討論的焦點，東西方文化結合的實踐方式成為了主要關注點。
東西文化論戰針對中國文化的含義、新舊、優劣等各方面給出不同解讀和定義。王元化認為，陳獨秀與杜亞泉的關于東西文化的辯論開中國“文化研究之先河”。論戰期間，社會主義思想在中國得到廣泛傳播和認可，陳獨秀、李大釗等人從支持西方文化轉而支持中國走上社會主義道路。這一論戰并未得出結論，以至1930年代重新出現“中國文化本位論”和“全盤西化論”的爭議。1962年，李敖等青年學生在臺灣與中國大陸來臺的胡適觀點的反對者展開中西文化論戰。中國大陸在1980年代的類似論戰被王元化認為仍然在重復五四前后的東西文化論戰。2010年后，中國大陸學者又圍繞“中國文化主體性”展開辯論。
自十六世紀以來，西學東漸，引發中西之爭。明代的徐光啟認為“于國有利，何論遠近”，指出中國對于西方的科技“欲求超勝，必先會通”，梅文鼎、李之藻、方以智等人亦持近似立場，因而與西方傳教士交往探討。但多數的士大夫則以儒家的價值規范視西方文化為“外夷小計”，排斥西方文化的傳入，如楊光先曾說“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”。清朝則禁教、閉關，以圖杜絕西方文化之傳入。自1840年鴉片戰爭失敗以來，林則徐和魏源等人提出了“變古愈盡，便民愈甚”和“師夷長技以制夷”的主張，是為中國傳統知識分子以西方文化變中國傳統之先河。
中國對西方文明之反應經歷了三個階段：首先知識分子們認為應當學習西方的器物，隨后他們認識到也應但學習西方的制度和法律，到五四前后，知識分子認識到亦應當學習構成西方的思想。鴉片戰爭后，林則徐和魏源等人提出的“變古愈盡，便民愈甚”和“師夷長技以制夷”等主張影響了后人，清朝的洋務派發起了洋務運動，以圖學習西方的軍事器械，李鴻章稱“中國文武制度，事事遠出于西方之上，獨火器萬不能及”，張之洞亦語“中國學術精微，綱常名教以及經世大法，無不畢具，但取西人制造之長不我不逮足矣”。然而，至于康有為、梁啟超的維新變法，更多人則轉而追求西方的民主政治。與此同時，嚴復則進一步指出了中國思想上的落后，其認為西方近代文化之命脈在于“學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”而非“汽機兵械”和“天算格致”，并主張“鼓民力，開民智，新民德”。嚴復的思想影響了后來者，如曾與嚴復會面的孫中山認為國民教育才是鞏固共和根本的辦法。中華民國大總統任內復辟帝制的北洋軍閥領袖袁世凱
19世紀末以來，以新學反對舊學、以西學反對中學的思潮使得中國傳統文化在人們心中的地位日益下降。最早，反對學習西方的思潮者往往對東西方文化傳統的認識粗淺，故而其聲音微弱，但到了五四運動前后，一批以立足于中西學研究的學者發出對此的反對聲音。到20世紀初，逐漸興起了以民族文化激勵民族自信的思潮，主張復興和保留中華文化成為社會關注的主要議題之一，如《浙江潮》刊載《國魂篇》有語：“今日之中國使自知其病猶易，使自知其自身之可愛則更難。”提倡重拾傳統文化的動力，也不再是傳統士大夫，而主要來自于留學生群體在內的新型知識分子，如與胡適多次論戰、支持復興傳統文化的的梁漱溟自幼學習西學，而反對梁漱溟、支持西化的胡適反倒是自幼先接受私塾教育者。此外，康有為、辜鴻銘等曾經學習西方的積極支持者，或是完全西方教育背景的學者，反倒成為了中國傳統文化的捍衛者。
清末民初，東西文化之關系遭到反思，“醉心歐化”的偏激西化思想和中國人種不如西方的說法遭到各界的批判；國粹主義思潮和國粹派也開始興起，作為傳統文化核心的孔學開始被重新審視——支持孔學的人認為，孔子真正的學說已經迷失，應當重新發掘發揚。盡管傳統的風俗習慣及信仰在辛亥革命后隨著皇權崩潰而逐漸沒落，尊孔復辟的聲音依然不絕，鼓吹孔教的康有為則斥責“自共和以來，教化衰息，紀綱掃蕩”，支持者以為“中國之新命必系于孔教”、“非復辟不能救中國”。作為共和國總統的袁世凱頻頻發布尊孔令，中國各地尊孔組織亦紛紛成立。
辛亥革命使得中國推翻了清王朝的統治，確立了共和政體，但革命的成果很快落入袁世凱等軍閥手中，議會、內閣、憲法等民主共和制度成為軍閥政客等爭權奪利的工具，使中國知識分子感到失望。復古思潮和復辟運動的興起，使得當時的學者開始反思國家不能富強的癥結，思想文化被不少學者認為是癥結之所在，如：《〈民德報〉發刊詞》就指出辛亥革命以形式而言，已經成功，但其精神尚未成功；杜亞泉認為中國要改變其積弊，則應當“改變社會心理、轉移社會積習”。1915年，陳獨秀等人創立《青年雜志》，以新思想、新觀念、新道德、新文化批評舊思想、舊觀念、舊道德、舊文化，期間產生了東西文化之論戰。
青年雜志》（圖），第二-{卷}-起改名為《新青年》
1915年，《青年雜志》創刊，陳獨秀在首刊中以《敬告青年》、《法蘭西人與近世文明》、《東西民族根本思想之差異》等文章比較東西文化，拉開了新文化運動的序幕。在《敬告青年》中，陳獨秀認為東西文化的差異為“奴隸”與“自主”、“保守”與“進步”、“退隱”與“進取”、“鎖國”與“世界”、“虛文”與“實利”、“想象”與“科學”的差異，將人權和科學視為西方現代之文明的支柱，積極倡導中國之文化實現西方化。在《東西民族根本思想之差異》中，陳獨秀又將東西方文化差異概括為“個人”本位與“家族”本位、“法治”本位與“感情”本位、“實利”本位與“虛文”本位的差異，主張將“愛平和尚安息雍容文雅之劣等東洋民族”的民族性革除于中國，并宣揚“以個人本位主義，易家族本位主義”。陳獨秀認為儒家的三綱五常和西方的自由平等為東西文明的分水嶺，三綱五常和現代的共和政治水火不容。在《法蘭西人與近世文明》中，陳獨秀又將東西文明形容為古今文明之別，認為中國文化必須實現西方化。與《新青年》觀點對峙的《東方雜志》（圖）
《東方雜志》主編杜亞泉即以“傖父”作為筆名，發表一系列文章比較東西文化之差異，對陳獨秀等人進行反駁。杜亞泉之《靜的文明與動的文明》一文認為，東西文化之差異并非古今文明之別，而是性質的差異，其差異是歷史社會進化的產物，并以“靜的文明”與“動的文明”來概括中西文明：
1916年，杜亞泉的《靜的文明與動的文明》認為西方重人為而中國重自然，西方外向而中國內向，西方尚競爭而中國尚和平，并將中國文明視為靜的文明，西方文明視為動的文明，二者應當動靜互補、取長補短，是為中西文化調和論的發端。
1918年春夏之交，杜亞泉所編輯的《東方雜志》發表錢智修《功利主義與學術》、杜亞泉《迷亂之現代人心》、平佚所譯之《中西文明之評判》三篇文章。《迷亂之現代人心》認為大規模輸入西方文化使得中國國是喪失、精神界破產，應當用儒家思想整合西方文化中對中國有利的部分，從而發揚光大中國文化。《功利主義與學術》則認為西方文化對中國影響最大者為功利主義，對中國文化學術危害最大者也是功利主義。《中西文明之評判》則介紹了等西方學者對辜鴻銘的德文著作《中國國民之精神與戰爭之血路》和《中國對歐洲思想之辯護》的評論，辜鴻銘的兩部著作得出結論認為以孔子的倫理為代表的中國文明優于西方的物質文明，臺里烏司對辜鴻銘的觀點表示贊同。
1918年9月，陳獨秀在《新青年》上發表《質問〈東方雜志〉記者》，副標題則為《〈東方雜志〉與復辟問題》，陳獨秀質問錢智修《功利主義與學術》、杜亞泉《迷亂之現代人心》、和辜鴻銘《中西文明之評判》。其中陳獨秀質問杜亞泉：中國的學術文化是在為儒家一統的漢魏唐宋繁盛，還是儒家一統前的周朝末期繁盛？基督教一統歐洲千年，至于文藝復興則歐洲文明混亂矛盾，但中國與中世紀的歐洲相比又是如何？中國的精神文明是否就是儒家的君道、臣節、名教、綱常，除此以外是否就沒有其它的文明？
1918年12月，杜亞泉則發表《答〈新青年〉記者之質問》，回應陳獨秀的質問，杜亞泉認為：“君道臣節名教綱常為基礎之固有文明，與現實之國體，融合而會通之，乃為統整文明之所有事。”杜亞泉還附和辜鴻銘的觀點，也為《功利主義與學術》一文辯護。1919年2月，陳獨秀發表《再質問〈東方雜志〉記者》，繼續批判“統整”一說。陳獨秀認為，統整說對文明的進化是有害的，妨害了學術自由發展，標新立異才是學術發展興隆的正確方式。陳獨秀還指出，中國固有文明屬于“古代文明”，因此“不足以支配現代社會”。雙方圍繞文化的統整和比較展開辯論。
李大釗、胡適、常燕生、魯迅、周作人、毛子水先后在《新青年》或其它報刊上發文，或是攻擊傳統文化，主張向西方學習，或是比較中西文化，認為中國文化較為落后。之后參與辯論的人愈來愈多，涉及的問題也愈來愈多，直至杜亞泉在1920年因為論戰被迫辭去主編職務亦不能休止。
羅素（圖）1920年訪問中國，宣傳自己的社會改造理論，返回英國后寫成《中國問題》，反思現代性，褒揚、贊美中國式人生觀和中國文明。|替代=1920年時的羅素
1919年5月凡爾賽和會上將德國在華權益轉讓給日本一事引起了傾向西方民主的中國知識分子的憤怒，北京的學生們走上街頭抗議當局的賣國行徑和日本的侵略，隨后五月和六月間中國各地都開始罷工和游行。1915年至1919年間，《新青年》派致力于變革中國的文化和道德，忽視了政治參與，如今則要求立即采取行動解決中國的危機。年輕一代不再對西方的思想意識那樣感興趣了，羅素在1920年訪華，期間他在演講中指出：
章士釗（圖）|替代=章士釗（圖）
早在1916年，杜亞泉就已經提出了中西文化調和的觀點，隨著五四運動沖擊了中國的舊文化，新舊文化的關系問題引起了爭論。面對反對傳統文化一派提出新舊文化性質不同、不能共存的觀點，章士釗在中國各地主張文化調和，認為“調和者，社會進化至精之義也”，“不有舊，決不有新”，“不善于保舊，決不能迎新”。陳嘉異等進一步提出，不應當革除中國之固有文明，應當把西洋文明“融合于吾固有文明之中”。章士釗、陳嘉異一派認為，中國固有文明中好的部分應當發揚，西方的物質文明亦可以吸收。他們形容歐化像“破紙”，國故像“敗布”，二者都是造紙的好材料，對于中國人而言，與其“抄拾歐化”，不如“整理國故”，后者反倒對世界文明更有貢獻。
《新青年》、《新潮》、《民鋒》、《每周評論》則對于這類觀點進行了反駁。反駁者認為，東西方文明是不同時期的文明，二者不可調和，或有新舊并存，但這并非是調和。反駁者還指出，中國固有文明稱不算是完整的精神文明，“國故”也不能代表中國文明，而西方的文明是物質精神均發達的，故而只有西化一條路。
張東蓀在1919年10月1日的《時事新報》上以《突變和潛變》反駁章士釗在當年9月寰球中國學生會演講上所提出的調和論，其中認為生物的變化分為突變和潛變，前者為表征，后者為變因之始，調和論屬于無稽之談。章士釗則又在當月10日的《新聞報》上登出《新思潮與調和》一文，其中認為萬物都是“新舊雜存”的。孫東蓀則在12日的《時事新報》上發表《答章行嚴君》，指出章士釗所說的“新舊雜存”實際上是“新舊并存”，而新的會增加，舊的會減少，而非是“調和”。
陳獨秀批評調和論為“人類惰性的惡德”，并在《調和論與舊道德》中表示：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結果是五元。討價若是五元，最后的結果，不過二元五角。社會上的惰性作用也是如此。”李大釗則在《新潮》上發表《物質變動與道德變動》，其中認為經濟的變動引起道德的變動，物質不復舊，道德則不能復舊，因而章士釗的“物質上開新，道德上復舊”的主張并不可行。
1919年10月，蔣夢麟發表了《新舊與調和》一文，批評調和論的觀點，此文引發了“什么是新思想”的爭論。蔣夢麟認為新思想是一種態度，“這一態度是向那進化一方面走的，抱這個態度的人視吾國向來的生活是不滿的，向來的思想是不能得知識上充分愉快的”。杜亞泉則在《東方雜志》上發表《何謂新思想》回應蔣夢麟，其中認為，“態度非思想，思想非態度”，而對于生活和知識感到不滿足不愉快是一種感情，主張打倒舊習慣、舊生活、舊思想是一種意志，都不是思想。杜亞泉還在文章的按語中補充道：“以感情與意志為思想之原動力，先改變感情與意志，然后能發生新思想，是將人類之理性為情欲的奴隸。先定了我喜歡什么，我要什么，然后相處道理來說明所以喜歡及要喜歡的緣故。此是西洋現代文明之根祗，亦即西洋現代文明之病根。”杜亞泉還多次發表文章批判第一次世界大戰的宣戰借口，并引述俾斯麥回答奧地利人，“欲問開戰之理由耶？然則我可于十二小時以內，尋得以答之”，以為現有態度而去尋找理由的例證。蔣夢麟則在《時事新報》上發表又一篇《何謂新思想》，其中認為新思想是向”進化的方向”走，舊思想則是向“舊有文化安樂窩”走，二者不可調和。1920年2月，《東方雜志》則轉載蔣夢麟的《何謂新思想》，并刊登杜亞泉的評論。
李大釗（圖）在論戰中逐步轉向支持馬克思主義。|替代=李大釗（圖）
1919年春，李大釗開始宣傳馬克思主義和布爾什維克的時候，在中國是受到完全孤立的，只有少數幾個學生支持者。然而，1919年5月凡爾賽和會上將德國在華權益轉讓給日本一事引起了傾向西方民主的中國知識分子的憤怒。在五四運動前，李大釗即警告“如果歐、美人不說理，想拿我東方的民族作犧牲，我們再聯合起來抗拒他們不遲”；五四運動中，李大釗成為了學生領袖，在首場示威后，學生即聚集到北大紅樓和李大釗商討。五四運動以后，李大釗、瞿秋白等原先的“西化派”則轉向支持“俄化”，成為中國最早的一批馬克思主義者。
李大釗發表的《東西文明根本之異點》一文指出“由今言之，東洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質之下，為救世界之危機，非有第三新文明崛起不足以渡此危崖”；李大釗斷言能創造新的文明的應當是俄羅斯人，其思想由支持中西調和開始轉向為支持馬克思主義。中共黨員瞿秋白在《東方文化與世界革命》一文中則指出，文化并沒有東西的差別，所謂的東西文化差異不過就是先進的工業生產國和落后的手工業生產國之間差異，以社會革命論代替東西方文化之爭論。
印度詩人泰戈爾訪問中國，引起東西方文化論戰和科玄論戰各方不同程度的支持與反對。圖為泰戈爾在清華講學。|替代=泰戈爾在清華（圖）
第一次世界大戰后，歐洲知識分子彌漫著一種悲觀主義情緒，認為這些損傷來自于物質的科學的文明，而羅素、柏格森、奧伊肯等學者認為中國和印度等東方文明或為解救之道。1918年，德國青年教師斯賓格勒寫就《西方的沒落》，初版達9萬部，風行歐洲，為《物種起源》出版以來所未有；其中認為歐洲文明已經演進到了末期，歐洲人應該不再依戀對過去的幻想，轉而專注于紀律、軍事和技術。蓋薩令的《一個哲學家的旅行日記》則記述到中國、印度、美洲的旅行，比較各個文明，認為應當提倡靜觀的生活。托馬斯·曼和赫塞也都認為西方世紀已經到了盡頭。與此同時，東方文化開始在歐洲流行。有學者言：“東方文化在歐洲之勢力及影響早已超出少數消遣文人及專門古董家之范圍，而及于大多數之人，凡今世精神激擾不寧之人皆在其列。”
第一次世界大戰也引起亞洲知識分子對于西方文明的反思，如：印度的諾貝爾獎得主泰戈爾在歐洲演講的時候即批判西方文化對東方文化的壓迫，并在中國和日本演講的時候主張復興東方文化。杜亞泉在世界大戰的初期即發表了《大戰爭與中國》、《大戰爭之所感》等文章，認為世界大戰引起了中國人的的“愛國心”和“自覺心”，并認為對于中西方文化應有重新審視，不能全盤照搬西方。陳嘉異批評新文化者“一談及東方文化，幾無不舉首蹙額直視為糞蛆螂蜣之不若”，“以國人而自毀其本族之文化若是，此雖受外來學說之影響，而亦國人對于己族文化之真正價值初無深邃之研究與明確之觀念使然”。
中國的激進者和自由主義者對于歐戰后東西方的反應感到不屑，認為這樣的反應是復古的、反動的，如胡適語：“這種議論，本來只是一時的病態的心理，卻正投合東方民族的夸大狂；東方的舊勢力就因此增加了不少的氣焰。”胡適、李大釗、瞿秋白、吳稚暉、楊明齋等人則反駁梁漱溟和梁啟超等人：胡適認為中國和印度的民主化和科學化是必然的；李大釗和瞿秋白則認為，只有進行無產階級革命，才會有文化的真正發展。
1923年，中共黨員鄧中夏批判新文化運動的反對者，并為之起名為“東方文化派”：鄧中夏將梁啟超、張君勱、張東蓀視為東方文化派一系，認為這一派系“底子上雖然是中國思想，面子上卻涂滿著西洋的色彩”；梁漱溟為一系，“底子上雖然是七分印度思想，三分中國思想，面子上卻說西洋思想亦有他的地位”；章士釗為一系，“底子上亦是中國思想”，卻“取得歐化通的頭銜”，索性“連西洋色彩都抹掉了”。在此之前，中共的瞿秋白在《東方文化與世界革命》中亦使用了“東方文化派”這一詞語。《歐游心影錄》的發表標志著“東方文化派”的興起，同年底出版的《東西文化及其哲學》則印證了“東方文化派”的影響力。
1919年，中國歐洲考察團在巴黎的合影（左二為蔣百里、左三為梁啟超、左四為張君勱）。
1918年，梁啟超帶領蔣百里、張君勱、丁文江在內的半官方的巴黎和會觀察團，前往歐洲，拜訪了柏格森、梁啟超的老師在內的歐洲知識分子、政客等。梁啟超此行的文字集結為《歐游心影錄》，又在回國后在上海《時事新報》和北京《晨報》連載達半年。梁啟超斷言了物質主義的西方文明的失敗，其文字在中國反響極大。梁啟超直抒感想，否定了科學萬能的說法，并認為，中國對世界文明的重建起著巨大的責任，中國之青年則應當愛護和尊敬自己的文化，為世界文明的重建作出貢獻。
1920-1921年期間，研究中國及印度哲學的梁漱溟以《東西文化及其哲學》為題在北京大學等地發表演講，并在1921年將講演稿付梓。梁漱溟認為，文化為民族的“生活樣法”，而生活為無盡的“意欲”；西方文明“意欲”向前、強調奮斗，產生了民主與科學，卻在形而上學上有所缺失；中國文化“意欲”自為、調和、持中，安于現狀，自我滿足，物質享受不及西方文化；印度文明則禁欲以否認問題的存在，導致了精神和宗教的充分發展及物質條件的落后。梁漱溟稱，西方文化需要變革，需要轉向東方文化；中國則需要接受西方文化，但要改變西方文化對生活的態度，批評地拿出中國原有的態度。梁漱溟的《東西文化及其哲學》雖為學術著作，四年八次印刷，其暢銷史無前例。
1923年4月1日，胡適發表《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》，認為梁漱溟的說法“犯了攏統的毛病”：梁漱溟說東方化若仍然可以存在則必然成為世界文化，而胡適認為文化能否成為世界文化是不能主觀臆測的、是需要有客觀依據并和歷史情境相關，胡適還認為界定文化本身很復雜，應當研究文化本身的特質和其歷史情景；梁漱溟將中國文化、西方文化、印度文化以“意欲”三分，胡適認為西方文化和印度文化都有“意欲”向前或者向后的時候，并稱梁漱溟“實在閉眼瞎說”。梁漱溟復胡適，稱其“語近刻薄，頗失雅度；原無嫌怨，曷為如此？”胡適辯解為性情上之不同，梁漱溟答“承教甚愧！早在涵容，猶未自知也”。
但其后，胡適在《一年半的回顧》中寫道“其實我們的《努力周刊》里最有價值的文章恐怕不是我們的政論而是我們批評梁漱溟、張君勱一班先生的文章”。1923年10月，梁漱溟在北京大學演講，反駁胡適《一年半的回顧》中的說法：
“東方文化派”大多不認同《東西文化及其哲學》中的觀點，并認為這本書既不夠“印度”，也不夠“中國”。湯用彤認為梁漱溟見識膚淺狹隘，“淺則論不探源，隘則敷陳多誤”，沒有資格談論中西文化之差別。張君勱則認為《東西文化及其哲學》中名詞意義含糊，如將孔子所說的人生和倭鏗所說的宇宙的人生混淆，并表示其學術價值故而可知矣。張東蓀的《讀〈中西文化及其哲學〉》指出“梁漱溟所謂‘東西文化及其哲學’，只是哲學觀的東西文化論，而不是民族心理學的東西文化論”，認為梁漱溟的觀點只是表面上的觀察。太虛和尚雖然稱贊《東西文化及其哲學》是“真近年又新文化運動以來第一之杰作”，但他指出梁漱溟既然認為孔學不能解決問題，卻不直接采用佛化，反而要先排佛而孔化。國民黨以“惡石”為筆名者雖然和梁漱溟觀點相若，卻也指出此矛盾之處。
梁漱溟也批評梁啟超的《歐游心影錄》，稱“其實任公所說，沒有一句話是對”，指出“對于中國人文化的推尊，適見中國文明的不濟，完全是糊涂的、不通的”，認為“假使中國的東西僅只同西方化一樣便算可貴，則仍是不及人家，毫無可貴！中國化如有可貴，必在其特別之點”。
1922年1月，《學衡》創刊，梅光迪、胡先骕、吳宓、柳詒徵在內的學者在《學衡》上發表意見，其作者多以國立東南大學為中心，但亦有北京的王國維、陳寅恪、湯用彤等人參與，這些人又稱“學衡派”。與梁啟超和杜亞泉的中西文化調和不同，學衡派的思想根源在于歐文·白璧德的“”，“學衡派”也多為西方思想背景者，故而錢穆形容“蓋與前引二梁之書相桴鼓，皆對于近世思想加以針砭者也。惟學衡派欲直接以西洋思想矯正西洋思想，與二梁以中西分說者又微不同。”
白璧德的“新人文主義”認為應當恢復古希臘、儒家、佛教等古典文化的精神，以及傳統的秩序，以修復現代社會的弊病，學衡派則支持尊孔，并認為：“今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。吾國古今之學術德教，文藝典章，皆研究之、保存之、昌明之、發揮而光大之。而西洋古今之學術德教，文藝典章，亦當研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之。”
學衡派認為新文化運動將新舊文化對立起來的方式是對文化的毀壞而非創造，如胡先骕評論道：“今之批評家，猶有一習尚焉，則立言務求其新，務取其偏激，以駭俗為高尚，以激烈為勇敢。此大非國家社會之福，抑非新文化前途之福也。”學衡派還批判新文化將西方文化簡單化：“近年國內有所謂新文化運動者焉，其持論則務為詭激，專圖破壞。然粗淺謬誤，與古今東西圣賢之所教導，通人哲士之所述作，歷史之實跡，典章制度之精神，以及凡人之良知與常識，悉悖逆抵觸而不相合。其取材則惟晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已視為糟粕，為毒酖者，舉以代表西洋文化之全體。其行文則妄事更張，自立體裁，非馬非牛，不中不西，使讀者不能領悟。”
此外，學衡派同東方文化派一樣，主張東西文化的調和，如吳宓就認為“故若不知舊物，則決不能言新”。吳宓還指出新舊不一定就是新勝于舊，自然科學多如此，但人文科學則不然。吳宓主張國人對舊化不極端保守，也不極端鄙夷，對歐化不極端迷信，也不極端排斥。
王元化認為，陳獨秀與杜亞泉的關于東西文化的辯論開中國“文化研究之先河”：
五四前后的東西文化論戰并未得出結論，以至1930年代重新出現“中國文化本位論”和“全盤西化論”的爭議。1930年代，蔣介石政府重新開始尊孔復古，并在南昌等地展開“新生活運動”。1935年，王新命等10名國民黨文人發表《中國本位的文化建設宣言》，認為近代以來，新文化運動等討論不但沒有解決中國的生存危機，反而使得中國在文化領域消失。此文一經發表，即遭到反對：陳序經等支持西化的一派認為，中國本位的論調是張之洞“中學為體，西學為用”的翻版，并提出了全盤西化等主張。國共內戰后，海峽兩岸開始爭奪對新文化運動精神的定義，如中華人民共和國政府將5月4日定為青年日，中華民國政府則將之定為文藝日。
至1937年七七事變后，日本侵略引發中國民族危機，認同和保存中國文化傳統又成為了趨勢所向，至1949年中華人民共和國成立，馬克思主義成為了中國大陸的國家指導思想或國家意識形態。文化大革命期間，毛澤東宣稱要貫徹五四運動的“文化革命”的精神。中國大陸在1980年代開始對外開放，重新引發了西化的思潮。這一期間的論戰被王元化認為仍然在重復五四前后的東西文化論戰，期間學界亦開始批判新文化運動期間的激進主義和文化大革命之間的關系。2010年后，中國大陸學者又圍繞“中國文化主體性”展開辯論，亦被認為是五四前后的辯論的重復。胡適（圖）的爭議發言在1960年代的臺灣重新引發中西文化的論戰。胡適病逝于1962年。|替代=1960年時的胡適
戰后的臺灣和香港，胡適和殷海光為首的實證-自由主義者、新儒家、三民主義學者及國府關于中華文化傳統與科學和民主能否并行不悖產生沖突。胡適1961年在臺北亞東區科學教育會議上的演講，又重新引起了中西文化的論戰。胡適在演講中稱“我們東方這些老文明中沒有多少精神成分”，并呼吁東方人承認這一點，為“科學與技術的近代文明”作“智識上的準備”。演講稿一經《文星》雜志公布，臺灣學界嘩然：徐復觀以《中國人的恥辱，東方人的恥辱》一文認為胡適擔任中央研究院院長是恥辱，胡秋原則在《超越傳統派西化派俄化派而前進》一文中認為胡適只是在重談三十年前胡適自己提出的全盤西化論的老調；李敖則以《給談中西文化的人看看病》為胡適辯護，引發了臺灣青年學生與中國大陸來臺老一輩學者之間關于中西文化的論戰。辯論最終以《文星》雜志被查封告終。胡適因不久病逝并未參與這場論戰。
1919年，梁漱溟批評論戰參與者對于東西文化的界定含糊：“大約兩三年來，因為所謂文化運動的原故，我們市場可以在口頭上聽到、或在筆墨上看到‘東西文化’這類名詞，但是雖然人人說得很濫，而大家究竟有沒有實在的觀念呢？據我們看來，大家是在不曉得東西文化是何物，僅僅順口去說罷了。”梁漱溟在《東西文化及其哲學》中就定義了“什么是東方化？什么是西方化？”，以“意欲”的可能滿足分出人生的三大問題，即人對物的滿足問題，人對他人的滿足問題和人對自己生命的滿足問題。第一個問題依靠努力和經驗知識的積累總可滿足，意欲向前，對應為西方文化；第二個問題則無法判斷，只能反求諸己，對應到中國文化；第三個問題則因生老病死不可滿足，只能向身后追求，對應到印度文化。在梁漱溟看來，東西方文化的差異在于意欲方向的不同。
有學者認為，支持傳統文化的人和反對者一派認為東西文化是中外之別，一派認為是新舊之分，一派強調文化的民族性以反對向西方學習，一派強調文化的時代性以促使人們認知到中國的落后，難以溝通。反對傳統文化者認為新文化就是西方文化、舊文化就是東方文化，縱使有漢唐宋明的文明在當時超越一切，但“陳年的流水賬，救不了現在的饑荒”。支持傳統文化者則說新舊只是時間概念，戊戌變法時以學習西方為新，現今以中國文化貢獻世界文化也是新，他們認為東西文化是性質的差異，難以比較優劣。
辯論圍繞東西文化價值展開，但是辯論各方對于“中國文化”的認知并不相同：支持西化的一派眼中的“中國文化”指的是世俗文化，而支持保存傳統文化的一派所指的卻是儒家的典籍文化。陳獨秀認為儒家倫理多流于虛文，現實中多是“以君子始，以小人終”，而胡適則認為中國文化是“世界上最唯物的、最下流的文化”，傅斯年亦認為中國大眾對吃穿住用的沉迷是“物質主義的人生觀”。梁漱溟的《東西文化及其哲學》亦否定中國世俗文化之優勢。支持保留傳統文化的一派認為，講究道德修養的傳統儒家文化是西方理性主義失調的解決方法。
陳獨秀和胡適等批判中國傳統文化者也沒有全盤否定孔子本人及其全部學說，這一派的人主要批判孔子學說的現實意義，而不批判其歷史價值，如：胡適稱自己反對儒教但尊敬孔子以及孟子在內的早期孔門弟子，陳獨秀也稱自己“反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會毫無價值”。
“東方文化派”保留傳統文化的態度曾經被指責為封建文化殘余，然而他們雖然支持保留傳統文化，卻并不擁護封建制度。“東方文化派”中，或為清末的維新及革命支持者，或為新一代的知識分子，對于軍閥把控的政局和復辟浪潮普遍厭惡。他們并沒有支持文化一成不變，而是支持中西調和，以為新舊過渡時期的應對之道。其觀點或為新儒家思想的形成提供了先導之作用。
有學者指出，東西文化論戰中，陳獨秀等人的觀點并非無懈可擊。在東西文化比較的過程中，陳獨秀一派多將社會弊端歸結為文化的落后，甚至專門將西方所長和中國所短對比。例如陳獨秀在《今日中國之政治問題》里，用中國的專制政治、天神、圣王、煉丹、符咒、算命、卜卦等和西方的民權、法治、平等、科學、衛生對比，表明中國不應該守舊而應學習西方進行革新。又例如陳獨秀不認為孔子所倡導的“溫良恭儉讓廉恥諸德及忠恕之道”是孔教范疇內，以為這些道德是普世的，并非孔教獨有。
也有學者指出，學習西方數十年以來，中國的國事依然凋敝，中國知識分子的選擇開始異化。一派選擇采用更加“先進”的理論，來指導社會革命；另一派在學習西方受挫中，民族文化意識和自尊被激發，故而開始回歸到傳統文化中，尋找新的出路。
盡管爭論的各方在東西文化問題上持有不同立場，但卻均不反對社會主義。爭論的發起者陳獨秀在1915年指出：“最足以變古之道，而使人心劃然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義是也。”胡適對亦評價道：“這個社會主義的大運動現在還正在進行的時期，但他的成績已很可觀。”東方文化的主要支持者亦認同社會主義，如杜亞泉認為一戰后的世界經濟必趨向于社會主義，梁漱溟則推崇。
有學者認為，守舊派在批判西方文化的同時，亦揭露資本主義的黑暗，促使人們接受社會主義；徹底的反封建斗爭、變革舊制度的目標和馬克思主義的階級斗爭、社會發展觀容易溝通，促進了馬克思主義在中國的傳播；此一論戰促使了陳獨秀、李大釗等人向馬克思主義者轉變。資中筠認為：東西方文化的辯論持續百年，其高潮即在于五四運動前后；中國的傳統宗法體系在東西方文化的辯論中受到動搖，帶有中國特點的馬克思主義在中國大陸逐步和傳統文化融合，但辯論本身至今尚無答案。
各派均支持中國的現代化，只是具體主張有所差異。有學者認為，西化派主張擁抱現代性，致力于揭露中國世俗文化的落后，力圖改造其中不適應現代性的部分；保守派并非不知道中國世俗文化的特性，但歐洲文明所發生的世界大戰和物欲橫流等后果促使其反思現代性。在保守派看來，西化過度造成了道德淪喪、階級分化等不良結果，保守派認為儒家的思想可為之調和，新儒家后來則以“儒家資本主義”作為中國現代化的主張。在西化派看來，當時的中國并未產生民主和發達的市場經濟的原因是西化不足，故而應當提倡全盤西化。
五四前后的論戰沒有人使用“現代化”或者“近代化”等用語，主要圍繞“東方化”和“西方化”展開，直至1930年代“中國文化本位論”和“全盤西化論”的爭議才開始有中國學者辨析“西化”和“現代化”的差異。美國政治學者亨廷頓認為，“現代化不一定意味著西方化”，追求現代文明的社會不須放棄自己的文化。但至今，中國的各個領域的改革仍然存在西方標準和中國話語的爭論，有學者認為東西文化論戰仍然是中國社會現代性進程之癥結所在。
* 相關論戰：科學與玄學論戰、中西文化論戰、新儒家
* 參與人物：東西方文化論戰參與人物列表
**西學東漸：西學東漸、洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、新文化運動、五四運動、超英趕美、四個現代化
**現代性：現代、現代性、現代化、西方化、文明沖突論、歷史的終結
**馬克思主義：馬克思主義、馬克思主義在中國的早期傳播（小結）、馬克思主義中國化（中國特色社會主義）
*  王元化：杜亞泉與東西文化問題論戰
*  五四時期東西文化問題論戰
*  “五四”思想論戰：彌漫在紙上的火藥味
水流公由來是在海上漂浮的屍體或是神像，人們遇到後，打撈起來並保存好，上岸後埋葬或供拜，若水流公顯靈，便會建廟祭拜。屬於有應公的一種，通常在靠海、離島地區常見。
小琉球大寮角水興宮
屏東縣琉球鄉大寮角的水興廟即為當地漁民洪安於昭和八年(民國二十二年)捕到鯊魚後，頗開魚腹發現其中有一人腳骨，回小琉球埋葬時，神靈突然降乩於負責埋葬的洪登基身上，並表明其為就讀高級水產的林姓學生，因行船不當落水而亡。洪姓族人聽聞後，便相聚討論與前往三隆宮、碧雲寺尋問三府王爺與觀音世菩薩之意見，並於昭和二十年(民國三十四年)為其建廟，並尊該林姓魂魄為水仙尊王。據說水仙尊王善於預測海象與颱風，因此其信仰群眾逐漸由洪姓家族擴張為大寮角漁民，後擴張至全島。（根據琉球嶼水興廟碑誌與該廟主委2020年12月受訪編寫而成）
小琉球白沙尾角哪福堂太子爺
除了上述於海中撿到的屍骨以外，另外一種水流公為在海中撿到的神像。琉球嶼白沙尾角的哪福堂由李姓家族祭祀，其主祀神明為哪吒，據說是在宜蘭南方澳有人發現船擱淺，上船查看船上卻沒有人，只有五尊神像：太子（哪吒）爺、媽祖、千里眼、順風耳、財神爺。當地居民便建昭安宮供奉這五尊落難神像。約五十年前，李福祥搭上別人的船要回小琉球，別人船上偷請太子爺跟船（就是未經過廟方同意直接拿走神像），船繞到小琉球附近捕魚，並將神像請到李福祥家暫住幾日，後來漁民要走時說神像就送給李家好了，便沒帶走太子爺。太子爺曾經附身李福祥，但由於家中人口眾多、開銷不小，李福祥爸爸希望李福祥能夠討海補貼家中支出，而非作為乩童生活下去，幾經爭吵後，李福祥決意出海，並在出海前一天告知家中族人，太子爺說他命數淺薄，原本借他身是想順便改善他的命數，但無奈家中長輩不同意，因此如若李福祥出海捕魚，沒有回家便直接認知他是去環遊世界不會回家了，若成功回家也是很難得。後來李福祥漁船失事於颱風。至此事後，南方澳昭安宮太子爺開始顯靈，漸漸聚集了許多信徒與香火。李家太子爺則未有發展的機會，目前放置於李家三樓神明廳。不過仍有定期舉辦宴會，而且會邀請朋友（可能非固定祭拜者）一起參與，據說小琉球的小廟都會在有活動時互相邀請，雖然被邀請者不一定與神明有祭祀關係，但仍會一起同樂。 （根據該廟主委2020年12月受訪編寫而成）
* 小琉球漁民祭祀「水流公」信仰初探
* 臺南地區民間無祀孤魂轉化為神明的考察
囝仔公威靈廟，是位於臺灣臺北市士林區富洲里的陰廟，為社子島的水流公信仰之一，主祀遇難兒童孤魂。
囝仔公威靈廟位於社子島的富洲里，屬易淹水的低窪地區。社子位在淡水河和基隆河之間，多有水流屍漂上岸，因而當地人立廟祭祀。如延平北路七段至九段就有百福宮、許英媽、陳靈公、萬善堂、聖靈公以及福安宮等陰廟。
威靈廟位於延平北路九段，是一棟兩層樓的建築，是後來修建的新廟，入火安座已六週年，但在此之前，囝仔公已經在社子地區濟世一段很長的時間。
關於囝仔公威靈廟的由來，一說清治時有位婦人攜帶兒子來臺灣時尋找丈夫時，遭遇船難，身軀漂到社子，由當地人收埋，母子就經常顯靈助人，被稱為「威靈公」及「威靈母」。另一說是當地有對母子經常採藥助人卻因故身亡，地方人士搭草屋為廟祭祀。該廟也被稱為「囝仔公威靈廟」，因也收留遇難孩童孤魂，並以「囝仔公」稱呼，相傳會在信徒得病時，以一名或三名孩童深夜顯靈來訪，因而曾信徒絡繹不絕。
囝仔公的故事有數種說法，但根據廟中沿革誌記載，囝仔公是古早時期的一位牧童，原鄉是福建，自幼聰穎並能識得各種草藥，善治各種病癥。牧童的父母過世後由叔父扶養，以放牧為生。
這位牧童天生慧骨，某日在放牧時找到一個絕佳的風水寶地，此後牧童每天都在風水位上打坐，一年之後牧童在風水寶地無疾而終，得道成神。牧童的叔父將其葬在風水寶地，當地人尊之為囝仔公。
囝仔公天性慈悲，時常顯靈賜藥給當地百姓，這在當時醫療環境不佳的情形下，讓囝仔公短時間內累積的大量香火，廟宇也從原本的草寮逐步修建擴大，成為當地重要的信仰中心之一。
囝仔公現在稱為威靈公，是因為已經升格。在威靈廟的龍邊大位供奉的是一尊聖號為威靈媽的神明，這位威靈媽的地位十分尊貴，因為祂是囝仔公在升格為威龍公之前的監護人，更是如同母親一般的存在。
傳說故事是這樣的：囝仔公在得道成神後因時常顯靈而有信徒建廟，某日夜晚，觀世音菩薩經過社子時，看到有一群小朋友聚集在一起遊樂。觀世音菩薩展現神通，隨即理解到其中一位小朋友就是已經得道升天的囝仔公。
菩薩首先查訪囝仔公的品行與所作所為，得知囝仔公平時就常顯靈以草藥助人治病，是一位正直的神靈，但也覺得囝仔公還未長大成人，還是需要一位監護人來照顧。觀世音菩薩因此上奏天庭，最後由玉皇上帝指派一位神格為媽祖的神明到社子，照顧並教育囝仔公，所以威靈媽的正確意涵是「威靈廟的媽祖」，其中還有威靈公的母親、監護人等意義。在囝仔公升格為威靈公之前，廟裡正殿的大位都是由威靈媽來坐，直到囝仔公累積功德升格後，威靈廟的大位才由囝仔公坐，威靈媽則移至龍邊大位。
也因為威靈媽身為囝仔公的母親與監護人，威靈媽在當地信眾心中的地位十分崇高，遶境出巡時必須請「威靈媽」一同登上神轎，讓這位辛苦的母親一起快樂出遊。
家人之間的親情難以割捨，但親情的羈絆在神與神之間也是存在的，這也再度說明了臺灣民間信仰的多元展現，神明並非高高在上，而是跟我們一樣有著各種羈絆。
廟地佔地百餘坪，其中78坪屬於當地卓氏家族為換取神明對全家保佑而在二十世紀中葉買下的土地。1997年，有煙毒前科的李姓廟公利用廟內工作之便，以廟裡電話與海洛因上游毒梟聯繫，遭北投警分局破獲。後來，五位卓姓地主後代委由律師吳妙白控告廟方侵占土地，如主委陳文煌擅自興建倉庫、廁所、洗手臺及花臺、鐵皮棚架等，因廟方拿不出當初無償使用的證據，由法官判定廟方需賠償82萬1979元租金、165萬8118元的遺產稅，並拆除部分建物以還地。
柯文哲市長任內，將此廟與坤天亭列為「生態社子島」開發案的宗教保留場所。
乍比得，又譯作扎比德，是一座位于也門西部海岸平原上的城鎮。
乍比得是也門境內最古老的城鎮之一，得名于其南方的乍比得干谷。先知穆罕默德的薩哈巴（意為同伴）之一，即來自于乍比得，正是他在公元628年建造了最初的（也被稱為乍比得大清真寺），如今依舊屹立在城鎮內。根據傳統的說法，這是伊斯蘭歷史上第五座清真寺。
從9世紀到12世紀，也門歷史上的和都以乍比得作為都城。13世紀至15世紀，拉蘇里王朝也將首都置于乍比得，并在當時成為阿拉伯世界與伊斯蘭文化的一處中心，很大程度上歸功于乍比得大學在學術上享有盛名。
1539年，奧斯曼帝國時任埃及總督的哈德姆·蘇萊曼·帕夏在蘇里曼大帝的授意下占領并吞并了也門。乍比得一度成為帝國也門省的行政總部。
自20世紀20年代開始，乍比得的主要產業主要為木藍與棉花種植業，然而近代以來持續不斷的部族沖突與內戰嚴重地抑制了包括乍比得在內的地區發展現代經濟。時至21世紀，乍比得這座歷史悠久的城市已逐漸沒落為也門經濟、文化的邊緣地帶。