ticoAg/ChineseCorpus-Kaggle-fanti huggingface dataset:
* 前親密關係者：加害人和受害人曾經是親密伴侶。這是最常見的情況，特別是男性加害人和女性受害人。
* 朋友和同儕：大多數男性被害人屬於這類型，包括被鄰居纏擾。
* 專業互動者：如被學生、病患或客戶等專業互動者纏擾。醫護人員、教師和律師較容易遇到這種情況。
* 工作地互動者：加害人有正當理由前往受害人的工作地點的情況，可能是員工和上司的關係，或是客戶。在這情況下，受害人周邊的人也可能受到危險。
* 陌生人：這些受害人通常不知道加害人是怎麼開始纏擾的，因為加害人是在一定距離外開始喜歡上受害人的。
* 公眾人物：公眾人物有時會受到愛好者的纏擾。通常受害者是常上媒體的明星，但有時運動員、政治人物或其他知名人士也會受到纏擾。譬如2007年3月25日發生於香港發生的一宗追星族事件，來自中國甘肅省蘭州市的楊麗娟聲稱於1994年夢見香港藝人劉德華，此後一直想與劉德華見面，她的父母為此而變賣房屋等資產，其父親更曾經計劃賣腎籌募旅費。2007年，楊麗娟與父母前往香港，在3月25日的歌迷會活動中，楊麗娟見到劉德華並一同合照，惟她對於未能與劉德華單獨會面感到不滿，翌日凌晨，楊麗娟的父親在尖沙咀跳海自殺身亡，並在遺書中指責劉德華多年來漠視他的女兒，事件引起媒體廣泛報道和大眾的討論。2007年3月25日歌迷會后當晚，溺愛楊麗娟的楊父寫抗議信後跳海身亡，3月26日香港警方在海中發現了楊勤冀的遺體。事後，劉德華發表聲明，呼籲楊麗娟停止一切無理取鬧的行為。“楊麗娟事件”也引發各界對過度追星行為的深刻反思。
2001年的一篇研究顯示，在美國，女性加害人通常是纏擾其他女性，男性通常也只針對女性。2009年的一份報告則指出，在美國，男性被其他男性或女性纏擾的機率大致相同，女性則較常被男性纏擾。被害人的性別會影響其情緒反應，包括感到恐懼的程度，除此之外也影響警察處理案件的態度、被害人的面對方式、以及纏擾者自己行為的看法。另外，在英國、澳大利亞和美國，媒體也塑造出男性被纏擾比較沒關係的印象。
纏擾的一個類型是使用網路而非實地纏擾。在一場以大學生於對象的調查中，參與研究的女性有9%曾進行網路纏擾、4%曾進行實地纏擾，而男性則有16%曾進行實地纏擾、11%進行網路纏擾。
美國司法部的報告指出很大比例的報案者稱是被不止一人纏擾，18%的人說被兩人纏擾，13%的人說有三人以上，不過報告沒有區分是被許多人各自纏擾還是被一群人一起纏擾。英國的研究則指出5%的案件有不止一個纏擾者，40%的受害人說纏擾者的朋友或家人也有參與。
有研究宣稱「纏擾」行為的存在中，亦有導因於妄想的假報的情況，2004年在英國及荷蘭的研究估計有11.5%的案件是錯誤的，謊報中的70%都是因妄想癥造成。另一個研究則估計有64%的假報是因為妄想。
新聞也報導了一群網路使用者如何共同為一個「纏擾集團」的陰謀論提供細節，包括、思想控制等等。這些陰謀論屬於信仰而不是真實的描述。有些心理治療師和心理學家認為這類網站鼓勵妄想，可能強化精神病患有問題的思想並阻礙治療。
曾有一個澳大利亞和英國的研究比較了128個自稱被集體纏擾的人和128個自稱被個人纏擾的人，發現所有自稱被集體纏擾的人都是有"疑似妄想"的傾向，而自稱被個人纏擾的人則只有4%有此傾向。兩組人的憂鬱癥狀也顯著不同，自稱被集體纏擾的人受到的負面影響更嚴重。
在中國大陸現行司法體制下，缺乏對個人面臨非法跟蹤、騷擾、監視等纏擾行為時的司法保護。即使是公眾人物，面對私生飯纏擾時，可能長期無法解決。中國各地發生的多起個案顯示，被纏擾的普通人求助司法機構后，仍可能無法解決問題。2018年3月安徽蕪湖的個案中，被糾纏的女性多次救助警方無果，最終被殺害。同年7月河北淶源反殺案中，長期受到跟蹤、騷擾的女性及其家庭亦多次救助警方無果。直到對方持械闖入家中，被其父母“反殺”，方才結束。
在中國大陸的社會文化中，對“死纏爛打”式求愛極為推崇，即俗語所謂“好女（烈女）怕纏郎”。文藝作品亦對此類行為進行公開的宣揚，異性間的纏擾由此被美化為求愛。而在現實生活中，此類行為甚至可能發生于雙方不相識、被纏擾者事先不知情的情況下。通過網絡平臺等渠道，借助網絡傳播的便捷，個人、機構直接參與、推動、支持各類“求愛式”尋人、纏擾案例比比皆是。
臺灣相關報案每年達七千多件，其中近半數個案遭反覆騷擾長達一年，四分之一長達三年，被害人中80%是女性。現代婦女基金會在2014年的調查顯示，被騷擾的人會報案或提告的只占不到一成，並且在訪問中發現有12.4%的年輕女學生曾受到跟蹤騷擾；基金會因此推動「跟蹤騷擾防制法」的立法工作。然而該草案在2015年於立法院一讀後就一直未進行審查。2019年民進黨以「會加重警察勤務」為由阻擋法案三讀。2021年，由於發生女性遭擄殺，立法院才再度討論並通過《跟蹤騷擾防制法》，立法過程中在民進黨的堅持下，將跟蹤騷擾的定義限縮至「與性或性別有關」。
日本文化中的性別不平等造成許多男性將女性視為自己的財產，無法接受女方提出分手，而造成纏擾。1999年豬野詩織被殺的案件促使國會立法禁止纏擾，但纏擾案件不減反增。2013年有超過兩萬人向警方報案，民間組織估計這些有報案的只是冰山一角；近年來日本的纏擾案件成長率世界第一，並有持續發生纏擾演變成殺人的情況。許多受害者表示向警察報案沒有任何效果，警察將此視為輕微的家務紛爭，向法院聲請保護令的手續長達數個月，有些人只好雇請私人保鏢。
2002年的研究顯示23%的人曾遇到纏擾。
1990年代澳大利亞的每個州都建立了反纏擾的法律，各州的定義和罰則都略有不同。澳大利亞的定義不需要造成被害人的恐懼，只要理性自然人會感到恐懼即可。
2008年的研究發現女性一生中會遇到的機率為17%，男性3%。86%的受害人是女性，81%的加害人是男性，女性主要被男性搔擾，男性被任一性別搔擾的機會差不多。40%的受害人是被前伴侶纏擾，23%是朋友，13%是同事，30%不知道纏擾者是誰。72%的受害人因而改變生活方式，52%的人因此精神受到影響。城市和鄉間沒有顯著差異。
2013年國會將纏擾列入犯罪行為；定義為男性在女性明確拒絕後仍持續跟蹤或聯絡的行為。初犯最高判刑3年並可併科罰金，再犯最高判刑5年並可併科罰金。
美國的流行文化常將男性的纏擾行為美化為正當且有效的追求手段，例如好萊塢拍攝的浪漫喜劇《西雅圖夜未眠》、《哈啦瑪莉》、《全民情聖》等等。美國歌手泰勒·法爾（Tyler Farr）的歌 Redneck Crazy 以第一人稱的角度描述一名纏擾者打算如何對其伴侶進行報復，被批評為美化纏擾的行為。電影評論頻道 Pop Culture Detective 稱這種劇情套路為「以愛為名的騷擾」，指出在這些電影中，男方常在公開場所示愛，利用群眾壓力讓女方難以拒絕，「不接受拒絕」被美化為「堅持不懈」，「極端的追求手投」被描繪成「真愛的展現」，最後男性總是能得到正面的回應；然而當性別對調，女性糾纏男性時，女方通常就被刻畫為精神不穩定，並強調此行為對男性造成的困擾。事實上，即使真實世界中多是男性纏擾女性，許多驚悚片卻以女性對男性的纏擾為故事主軸，例如1971年的《迷霧追魂》、1987年的《致命的吸引力》、1990年的《戰慄遊戲》 。
另外也有用黑色幽默的方式來描寫纏擾，例如1982年《喜劇之王》和1991年《把逋如何》兩部電影。「怪人奧爾」揚科維奇的歌 Melanie 是一個男人訴說他對一名女性的愛慕，但歌詞慢慢地顯露出主角其實是一名纏擾者。
1976年的《計程車司機》描述一名纏擾者試圖暗殺一名參議員來引起愛幕者的注意，約翰·欣克利看了此電影後，模仿片中情節試圖暗殺美國總統雷根來引起演員茱蒂·佛斯特的注意。
歷史中的耶穌這個概念是指用“批判性的歷史方法重構拿撒勒耶穌的生活和教導”的嘗試，它與“基督教對耶穌的定義（‘教條的基督’）以及基督教對耶穌的描述（‘信仰的耶穌’）”相對。“歷史中的耶穌”也考慮耶穌生活的歷史和文化背景。
雖然大多研究這個主題的學者同意耶穌的存在，但對耶穌的信仰、教導以及圣經記載的準確性有不同的意見。只有兩個“幾乎是普遍同意”的事件，這就是：耶穌接受施洗約翰的洗禮，并在一年或三年后，被羅馬總督本丟·彼拉多釘十字架。研究歷史中的耶穌的學者通常認為他是生活在彌賽亞和末日時期的加利利猶太人。耶穌接受了施洗約翰的洗禮，他可能以施洗約翰為榜樣，并在施洗約翰處決后在加利利講道，大約一到三年后被釘十字架。他用形象生動的比喻宣講救恩、洗清罪和神的王國。據資料記載，他是一位導師，強調信仰治療的作用。有些學者將宣揚末世福音歸功于他，而另一些學者則將他的天國描述為一個道德天國，而不是末世論的天國。他派使徒四處實踐醫治，傳講神的國。后來，他前往猶地亞的耶路撒冷，在那里造成了圣殿的擾亂。這是是逾越節，正值耶路撒冷政治和宗教局勢極為緊張的時刻。福音書說，圣殿守衛（據信是撒都該人）逮捕了他，把他交給彼拉多處決。他發起的運動在他死后繼續進行，并由他的弟弟公義者雅各和其他使徒繼承，他們宣揚耶穌的復活。這個運動最終發展為早期基督教。
自18世紀以來，對歷史中的耶穌有三次不同的學術探究，每次具有各自的特點，并發展出新的、多樣的研究標準。在這些過程中構建的耶穌形象往往彼此不同，而且也不同于福音書中描述的教條性形象。這些肖像包括耶穌作為啟示的先知、有領導魄力的治療師、憤世嫉俗的哲學家、猶太的彌賽亞和社會變革的先知，但是，每個形象上都存在學術上的分歧，對于構建這些形象的學術方法也存在著不同意見。然而，在形象之間存在著重疊的屬性，學者不認同某些屬性時可能對其他屬性有所認同。
許多學者批評了研究歷史中的耶穌時的各種方法。一方面，這些研究方法缺乏嚴格性；另一方面，這些方法受到某些“具體議程”的影響，將古代資源解釋為可適應某個特定目標的事物。21世紀的研究方法拋棄了19世紀接受所有福音的“極大主義”方法和20世紀早期完全拒絕福音的“極簡主義”方法，學者開始關注耶穌的歷史可能性和合理性。
大多數學者贊同的觀點是，幾乎所有當代研究古代的學者都同意耶穌存在；大多數圣經學者和古典歷史學家認為，耶穌不存在的理論被有效地駁倒了。今天沒有證據表明，古代反對基督教的人曾否認耶穌的存在。然而，學者們對福音敘述的耶穌生平細節以及他的教導的意義有很大分歧。學者們對圣經提到耶穌的具體事件的歷史性有不同看法，歷史學家傾向于將耶穌的超自然事件或神跡看成是一個信仰問題，而不是歷史事實。
并不存在關于耶穌存在的物理或考古證據。所有資料來源都出自文獻，主要是基督教作品，如福音書和使徒書信。這些資料來源的真實性和可靠性已受到許多學者質疑，并且福音書中提到的事件很少被普遍接受。
除了圣經的文獻來源，在非基督教文獻來源中有三處提及耶穌的地方已用于耶穌歷史性的研究，?這包括：猶太歷史學家弗拉維奧·約瑟夫斯著作中的兩個段落，羅馬歷史學家塔西佗作品中一處。
約瑟夫斯的《猶太古史》寫于公元93-94年左右，它在第18和20篇中提到圣經中的耶穌。一般學者的看法是，雖然那個較長的、稱為Testimonium Flavianum的段落總體上很可能是不是真實的，但人們普遍認為它最初由一個真實的核心構成，然后才遭到基督教的篡改或偽造。在約瑟夫斯另一處提到耶穌的地方，研究約瑟夫斯的學者Louis H. Feldman認為，“很少有人質疑約瑟夫斯”在《猶太古史》的第20篇，9.1章中提到耶穌的段落的“真實性”，而且只有少數學者有爭議。
羅馬歷史學家塔西佗在《編年史》（大約寫于公元116年）的第15篇44章提到一個名為 “Christus”的人以及他被彼拉多處決的事件。羅伯特·凡·沃斯特（Robert E. Van Voorst）指出，塔西佗對基督徒評價的極端消極語氣說明這段經文基本上不可能是一個基督徒文士偽造的，而博伊德和埃迪（Boyd and Eddys）則認為塔西佗的這些文字現在被廣泛接受為確認基督被釘十字架的獨立文獻來源，雖然有些學者以各種理由質疑這段經文的真實性。
在基督教文獻以外提到耶穌歷史性的是塔木德。塔木德詳細地說明了以色列某個地方從公元200 - 500年的犯罪案件。它寫道：“在逾越節前夕，他們吊死了Yeshu，傳令員提前四十天宣稱：‘Yeshu因為從事巫術，引誘和迷惑以色列人，他將要接受石刑....但沒有人為他免罪，他們在逾越節的前夕將他吊死”。猶太公會（Sanhedrin）司法委員開始運作有記載的最早日期是公元前57年。
幾乎所有現代學者都認為耶穌受洗和被釘十字架是歷史事實。
在凱撒利亞港發現的彼拉多之石，現藏于以色列國家博物館
約翰·梅爾將耶穌被釘十字架視為歷史事實，并指出，基于“尷尬標準”，基督徒不會虛構自己的領袖痛苦死亡的事件。梅爾指出，許多其他標準——多重見證的標準（即多于一個來源確認），一致性標準（即它與其他歷史要素相符）和拒絕標準（即沒有爭議的古代來源） ——有助于確立耶穌被釘十字是一個歷史事件。?艾迪和博伊德（Eddy and Boyd ）說，目前非常確定的是，歷史中有非基督徒的對耶穌被釘十字架的歷史確認——指的是弗拉維奧·約瑟夫斯和塔西佗的作品。
大多學者在第三次探索歷史中的耶穌中認為，十字架事件是毫無疑問的, 巴特·葉爾曼,約翰·克羅森?和詹姆斯·鄧恩也認同這個觀點。雖然學者同意十字架事件的歷史性，但對它的原因和背景有不同的解釋。例如， E. P. Sanders和Paula Fredriksen都支持十字架事件的歷史性，但認為耶穌沒有預言他將被釘十字架，他預言自己將被釘十字架是基督教發明的故事。Geza Vermes同樣認為十字架事件是一個歷史事件，但認為這是由于耶穌挑戰了羅馬權威而導致的。
公元1世紀的歷史學家約瑟夫斯也證實了施洗約翰與耶穌存在于同一時間范圍內，他最終是被希律王安提帕斯處死。大多現代學者認為，約瑟夫斯對施洗約翰的活動記載是真實的。支持施洗約翰施洗了耶穌的歷史真實性的論據之一是“尷尬標準”，即，這是早期基督教會從來不想發明的故事。支持耶穌受洗的歷史性的另一個論證是多處文獻記載提到它，這通常稱為多重見證標準。實際上，多重見證并不確保真實性，而只是證明它是一個古代事物。然而，對于大多學者，由于尷尬標準的說服力，耶穌受洗的歷史事件具有很大的可信度。
除了耶穌受洗和被釘十字架的兩個歷史要素之外，學者對耶穌生活的其他各個方面的歷史確定性有不同程度的看法，雖然他們沒有達成普遍的共識。指出：人們“對于耶穌生活的基本輪廓存在某種一致意見，大多學者都同意耶穌由施洗約翰施洗，與猶太同胞辯論如何更好地按上帝的意愿生活，從事治療和趕鬼，用比喻教導眾人，聚集追隨者，并被羅馬總督彼拉多（在位時間公元26-36年）釘十字架。”
此外，不同的學者認為：
* 耶穌的大致年表可從非基督教文獻來源中估計，并且，將這與新約的記錄聯系起來時，可以得到確證。
* 耶穌是一個加利利猶太人，出生于公元前7至2年，于公元30-36年去世。
* 耶穌只住在加利利和猶地亞，并且從來沒有在加利利和猶地亞外旅行或學習。
* 耶穌說阿拉姆語，也可能說希伯來語和希臘語。詹姆斯·鄧恩說，關于耶穌用亞拉姆語作教導這個問題存在“基本共識”，盡管阿拉姆語作為加利利方言與猶地亞方言有明顯區別。
* 關于耶穌樣貌或種族的觀點大多是主觀的，它們是基于文化定型觀念和社會趨勢，而不是基于科學分析。
* 施洗約翰施洗耶穌的日期可以根據弗拉維奧·約瑟夫斯的文獻(''Antiquities'' 18.5.2) 推測，約在公元28-35之前。
* 他教導的主題是神的國，他用比喻傳授信息，這些比喻有時是驚人的，有時讓人困惑。
* 耶穌教導一種寬恕道德，如體現在“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打”或“有人強逼你走一里路，你就同他走二里”的格言中。
* 耶穌被釘十字架的日期早于公元36年，基于羅馬總督彼拉多在公元26年至公元36年之間統治羅馬猶太行省的事實。
自18世紀以來，對歷史中的耶穌有三次不同的學術探究，每次具有各自的特點，并發展出新的、多樣的研究標準。在這些過程中構建的耶穌形象彼此不同，而且也有別于福音書中描述的教條性形象。這些肖像包括耶穌作為啟示的先知，有領導魄力的治療師，憤世嫉俗的哲學家，猶太的彌賽亞和社會變革的先知，但是，每個形象上都存在學術上的分歧，對于構建這些形象的學術方法也頗為不同。然而，在形象之間有重疊的屬性，學者不認同某些屬性時可能對其他屬性有所認同。
當代學術文獻代表了對歷史中的耶穌的“第三次探索”。這次探索將耶穌堅定地放在猶太傳統中。“第三探索”的主要學者包括E. P. Sanders，Geza Vermes，Gerd Theissen，Christoph Burchard和約翰·克羅森。用Sanders的話來說，耶穌被認為是“猶太教內更新運動”的創始人。這個研究表認為，在耶穌充滿領袖魅力、不斷游走的生活方式與他死后追隨者繼承他的生活方式之間存在一種連續性。在“第三次探索”中，辨別歷史細節的主要標準是耶穌的猶太背景和他對基督教影響的可能性。當代研究的主要分歧是：耶穌是否支持末世論？大多學者的結論是，他是一個末世論傳道者，就像施洗約翰和使徒保羅一樣。相反，某些著名北美學者，如伯頓·麥克（Burton Mack）和克羅斯，則主張一個非末世論的耶穌，認為他更是一個憤世嫉俗的而非支持末世論的傳道人。
早期基督徒教會的好牧者圖案，四世紀。
據說耶穌在事工過程中顯現了各種神跡。這主要包括：神奇的治療、趕鬼、對人和物的控制力。
正如阿爾伯特·史懷哲在《探索歷史中的耶穌》中所言，在20世紀初，關于“歷史中的耶穌”的爭辯集中在神跡記載的可信性上。在19世紀初，學者對這些神跡故事給出三種解釋：它們被認為是超自然事件，或是“合理化”的事件（如，Paulus持這樣的觀點），或被認為是神話（如大衛·施特勞斯）。
基督教與世俗傳統的學者繼續爭論如何解釋耶穌的神跡記載。基督教福音書說，耶穌擁有上帝的高于自然、生命和死亡的權柄，但自然主義歷史學家支持施特勞斯的觀點，通常將這些故事看成是傳說或寓言；或者，對于其中一些神跡，他們遵循著合理化的方法進行解釋。例如，治療和趕鬼能力有時可歸因于安慰劑效應。
耶穌是有領袖魅力的傳道人，他教導救贖，永生和上帝國的道理。
一些學者認為他擔當了一個神的角色：他的角色是“神圣的王”，而其他學者認為他錯誤地相信末日正在臨近。耶穌使用三個重要術語顯出他對自己神圣角色的理解：彌賽亞，神的兒子和人子。
在希伯來圣經中，有三類人被確定為“受膏者”（即“彌賽亞”）：先知，祭司和國王。在耶穌時代，彌賽亞一詞以不同的方式使用，沒有人能確定如果耶穌接受這個詞，他指的是什么。雖然一般來說，人們對彌賽亞的期望集中在國王的彌賽亞，但艾賽尼派期望在末世中有一個同時具備君主和牧師特征的人物。
在耶穌時代，猶太人熱切期待一位神圣救世主能復興羅馬統治下的以色列。施洗約翰顯然在等待比自己更大的末世人物。基督教經文和信仰稱耶穌為這樣的“彌賽亞”（“受膏者”、“基督”）。
保羅描述上帝通過將耶穌從死里復活而宣告耶穌是上帝的兒子，而桑德斯（Sanders）認為馬可福音描述了將上帝在耶穌受洗時認領他為兒子，雖然許多人不接受這種對馬可福音的解釋。Sanders認為，耶穌被尊為神的兒子并不意味著他真的是上帝的后代。相反，它表明一個非常高的尊稱，指的是一個與上帝有特殊關系的人。
在對觀福音中，耶穌作為“上帝的兒子”正好與加利利典型哈迪德（Hasidean）相應，這是一位“虔誠的”圣人，他通過上帝的幫助行使神跡和驅魔。
人子按照字面翻譯是“人類之子”或“人類”。耶穌有時使用“人子”來表示“我”或一般凡人，有時用來表示一個注定要受難的神，有時指很快要到來的天國審判。耶穌使用“人子”這個詞的第一種方式是當時普遍用法，沒有什么神圣意味。有些人認為，人子作為一個注定受難的人似乎是基督教發明出來的，耶穌并沒有這樣說過；而且人們不清楚當他談到神的審判時，耶穌是否指的是自己。這三種用法不會同時出現（如，人子受難和再次降臨）。而其他人認為，耶穌使用這個短語說明了耶穌清楚自己是上帝的神性表達。
邏各斯（logos）這個稱號將耶穌等同為神圣的話語，這首先出現在約翰福音中，大約在90-100年寫成。
雷蒙德·布朗（Raymond E. Brown）總結說，最早的基督徒沒有稱呼耶穌為“上帝”。 新約學者普遍認為，耶穌沒有作出任何暗示，聲稱自己是神。(參看英文詞條Divinity of Jesus和Nontrinitarianism)
Pinchas Lapide將耶穌看作是在Hillel the Elder，Yochanan ben Zakai和Hanina Ben Dosa的哈西德派傳統中的一個拉比。
福音書和基督教傳統描述耶穌在猶太領袖的堅持下被處決，他們認為耶穌自認為神的主張褻瀆了神。從歷史的角度看，耶穌似乎是被視為潛在的動亂發起人而被處決的。
以色列的猶地亞山地
耶穌受施洗約翰洗禮后開始傳道、教導和醫治；施洗約翰是宣揚末世論的苦行傳道者，呼吁猶太人悔改。
耶穌顯然是施洗約翰的追隨者。施洗約翰是一個民粹主義的、激進的先知，他期待神將猶太人從羅馬人中解救出來。施洗約翰也是一位重要的宗教人物，他領導的運動可能比耶穌的要大。希律王安提帕處決了施洗約翰，因為后者威脅了他的權力。根據一種可能是來源于Q檔案的說法，歷史中的耶穌在施洗約翰死后不久為施洗約翰辯護。
施洗約翰的追隨者形成一個運動，在他死后繼續進行著，耶穌這時也在追隨施洗約翰的步伐。施洗約翰的追隨者顯然相信施洗約翰可能已從死里復活，這樣的期望可能影響了耶穌的追隨者，特別是在耶穌被處決后。一些耶穌的追隨者早期是施洗約翰的追隨者。禁食和洗禮都是施洗約翰的教導元素，它們可能已經通過施洗約翰的追隨者而在早期基督教中實踐著。
約翰·克羅森認為，耶穌拒絕約翰的末世論觀點，而贊成一種智慧末世論（sapiential eschatology），該觀點認為，文化轉變是由人類自己的行動帶來的，而不是來自上帝的干預。
歷史學家認為耶穌受約翰的洗禮是一個歷史事件，因為，如果沒有“鐵定的證據”，早期基督教是不會將這個事件收入福音書中的。像耶穌一樣，約瑟夫斯也提到了施洗約翰及其處決的事件。
施洗約翰在福音書和約瑟夫斯的作品中的重要性表明，在施洗約翰的一生中，他可能比耶穌更為人熟知；同樣，耶穌的傳道是被施洗約翰施洗后才開始。Paula Fredriksen認為，耶穌只是在他死后才比施洗約翰更具影響力。相應地，福音書將耶穌死后才出現的重要性投射到他的生前。Fredriksen相信，福音書是通過以下幾個方式來削弱施洗約翰的重要性的：描述施洗約翰拒絕施洗耶穌（馬太福音）；簡略地提及施洗過程（路加福音）；或強調耶穌的優先性（約翰福音）。
學者認為，耶穌可能是施洗約翰運動中的直接追隨者。研究歷史中的耶穌的著名學者約翰·多米尼克·克羅森認為施洗約翰可能因政治原因而被殺害，而不一定是像馬可福音描述那樣是由于個人恩怨。施洗約翰走進沙漠，在約旦施洗，這說明施洗約翰和他的追隨者正在凈化自己，因為他們認為天國近了，神的救贖很快到來。這讓人想起以色列人在出埃及（見約書亞書）后穿越約旦，一直走到一個解救他們的應許之地中。耶穌的教導隨后會偏離約翰的末世論觀點（雖然，這取決于人們用哪種觀點看待此問題；根據 Ehrman或Sanders ，末日論是耶穌教導的核心）；我們知道，施洗約翰警告神“將來的憤怒”，因為“現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹就砍下來，丟在火里”（路加福音3：7-9）。雖然約翰的教導仍舊可以在耶穌的教導中看見，但耶穌強調神的國并不是將要到來，而是認為，神的國已經在當下，通過所有基督徒之間遵守平等關系、生活在神圣的正義之下而體現出來。四個福音書都同意耶穌由于猶太公會（Sanhedrin）的要求而被彼拉多釘死在十字架上。釘十字架是對罪犯、強盜、叛徒和政治反動者的懲罰，用于象征羅馬的絕對權威——那些與羅馬作對的人將被徹底消滅。
對觀福音都認為耶穌在拿撒勒長大，到約旦河見施洗約翰并接受施洗，不久后就開始對加利利海（實際上是個淡水湖）周圍的村民、漁民進行治療和講道。雖然附近有許多腓尼基、希臘和羅馬城市（例如Gesara和Gadara；西頓和推羅；Sepphoris和提比利亞），但在三個對觀福音書中，只有一處說明耶穌在格拉森（Gadarenes）地區醫治（名為“群”的魔鬼），另一處是當他在推羅和西頓附近治療一個迦南婦人（Syro-Phoenician）婦人。除此之外，沒有關于耶穌在外邦人城市中逗留很長時間的記錄。他事工的中心是迦百農，一個小鎮（大小約500*350米，人口1,500-2,000）。根據福音書記載，他出現在鎮上的猶太會堂（一種非神圣性的會堂，安息日猶太人常常聚集在里面學習Torah），治愈了癱瘓病人，不斷召喚門徒。
一旦耶穌擁有了追隨者（雖然在追隨者數量上存在不少爭論），他轉移到以色列王國首都、大衛之城耶路撒冷。
歷史學家并不知道耶穌傳道了多長時間。對觀福音書表明時間長達一年。約翰福音提到了三個逾越節，因此，耶穌的傳道歷來認為有三年。顯然，耶穌的事工持續了一年，有可能兩年。
耶穌用比喻和格言來教導。比喻是一種具有單個信息的比喻性形象（有時被誤認為是類比，在類比中每個元素都具有隱喻意義）。格言是簡短的、令人難忘的句子。在耶穌那里，格言常常涉及某些悖論或逆轉。具有歷史真實性的比喻包括：好撒瑪利亞人和葡萄園工人的比喻。具有歷史真實性的格言包括：“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打”、“有人強逼你走一里路，你就同他走二里”和“愛你的敵人”。
約翰·克羅森寫道，耶穌的比喻同時在多個層面上其作用，激發他與農民觀眾的討論。
耶穌的比喻和格言在追隨者中以口頭傳播了多年，然后被寫下來，納入福音書中。它們代表了關于耶穌的最早基督教傳統。
耶穌主要宣揚神的國。學者們對于他指的是即將來臨的末日事件還是日常生活的轉變有分歧。
大多重要的批判性圣經學者遠在阿爾伯特·史懷哲那時開始，就認為耶穌相信歷史的終結是在他生命或同代人生命中發生。
這個觀點的證據來自幾個經文，包括：
* 在馬可福音8：38-9：1中，耶穌說，在“天父與圣天使的榮耀里降臨的時”，人子將會在“這淫亂罪惡的世代”到來。確實，他說“站在這里的，有人在沒嘗死味以前，必要看見神的國大有能力臨到。”
* 在路加福音21：35-36中，耶穌敦促信徒不斷地、毫不松懈地作好準備，因為歷史快要結束，上帝將會到來。 “你們要時時警醒，常常祈求，使你們能逃避這一切要來的事，得以站立在人子面前。”
* 在馬可福音13：24-27，30中，耶穌描述了當世界結束時會發生什么，他說“在那些日子，那災難以后，‘日頭要變黑了，月亮也不放光，?眾星要從天上墜落，天勢都要震動。’那時，他們要看見人子有大能力、大榮耀駕云降臨。”他給出這個事件的時間：“我實在告訴你們：這世代還沒有過去，這些事都要成就。”
* 使徒保羅似乎也帶著這樣的期望。在哥林多前書第7章結束時，他建議基督徒盡可能避免結婚，因為歷史結束是迫在眉睫。對未婚的人說，他寫道：“因現今的艱難，據我看來，人不如守素安常才好 ……?弟兄們，我對你們說，時候減少了……因為這世界的樣子將要過去了”（哥林多前書7:26，29，31）。在帖撒羅尼迦前書4：15-17中，保羅也似乎相信他會活著見到耶穌再臨和歷史結束。
根據Vermes，耶穌宣布神的國即將到來“顯然沒有實現”，“這給最初教會造成了極大尷尬”。根據 Sanders，“許多基督學者希望看到”耶穌這些末世論的說法“不在圣經中”，因為“他們預言的事件并沒有出現，這意味耶穌是錯誤的。”
另一方面，羅伯特·福克（Robert W. Funk）和同事寫道，從20世紀70年代開始，一些學者拒絕了耶穌持有末世論觀點，指出他拒絕了施洗約翰的苦行及其末世論信息。根據這種看法，神的國不是一個未來的國度，而是現時的、神秘的當下。 約翰·克羅森認為，耶穌的末世論是建立一種新的、圣潔的生活方式，而不是上帝對歷史的干預和救贖。
神的國已經存在的證據來自這些經文：
* 在路加福音17：20-21中，耶穌說，人不能觀察到神的國到來，因為“神的國來到不是眼所能見的。 人也不得說‘看哪，在這里！’、‘看哪，在那里！’，因為神的國就在你們心里。”
* 在托馬斯福音113中，耶穌說神的國“在地上散布，但人們卻看不見。”
* 在路加福音11:20中，耶穌說：“我若靠著神的能力趕鬼，這就是神的國臨到你們了。”
* 此外，耶穌的主要比喻并不反映一種末日論歷史觀。
耶穌研討會（Jesus Seminar）的結論是，人們加給耶穌的末日論觀點可能源自早期基督徒，因為那時末日論是常見的，但關于神的國已經神秘地在當下存在的觀點與當時普遍觀點不一致，因此它只能來自耶穌。
古代近東的圣人一般是謙虛的，幾乎不會煽動人們的對峙。圣人只有在別人請求時才提供治療和驅魔，有時甚至不愿意這樣做。耶穌似乎表現出類似的風格。
福音書提出耶穌經常與法利賽人和撒都該人進行信仰“問答”的辯論。耶穌研討會認為，關于經文和教義的爭論在風格上是拉比式的，而不具有耶穌的特征。他們認為這些“沖突故事”代表早期基督教社區與周圍社群（法利賽人，撒都該人等）之間的沖突。該研討會認為，這些沖突中出現的一些教導或概念主要是早期基督教社會的真正產物。
與團體外的人進行餐桌上的團契是耶穌事工的核心。與他醫治過的低下的人一起用餐的做法違背了傳統猶太社會的期望。人們期待他在會堂中進行教導，但他在餐桌上教導。他的行為造成了足夠的丑聞，以至于他被指控是一個好吃者和酗酒者。
約翰·克羅森認為這種餐桌做法是耶穌的激進平等主義計劃的一部分。餐桌團契的重要性可體現在早期基督教藝術、圣餐和基督教的掰餅倒酒儀式的無所不在的用餐場景中。
耶穌招募了十二個加利利農民作為他的內部圈子，其中包括幾個漁民。這些漁民和稅吏馬太可能涉及到需要懂希臘語的業務。書中被描述兩個漁民的父親能為自己的捕魚業雇用勞動者，而稅吏則被視為剝削者。十二門徒被有望在神的國中統治以色列的十二個支派。
耶穌的門徒在人們探索歷史中的耶穌上發揮了重要作用。然而，四福音使用不同詞語來描寫耶穌的追隨者。希臘詞ochloi指的是耶穌宣講時聚集在周圍的人群。“methetes”一詞指追隨者中留下來想得到更多教導的人。apostolos 是指十二門徒或使徒，耶穌特意選擇他們作為密切追隨者。在這三類型追隨者的基礎上，約翰·梅爾使用了一個圍繞著耶穌的同心圓模型：內圈是真正的門徒，更大一點的圈子是追隨者，最大的圈子聚集聽他演講的人。
耶穌非常有爭議地接受女人和罪人（違反圣潔律法的人）作為追隨者。雖然婦女從來沒有被直接稱為“門徒”，但福音書某些段落似乎表明，耶穌的女性追隨者相當于門徒。ochloi的成員能發展成mathetes類別的成員。然而，梅爾認為，一些來自mathetes類別的人確實上能夠進入apostolos類別，這個人就是抹大拉的馬利亞。在耶穌之死以及接下來的事件敘述中都提到她的在場。梅爾說，婦女群體在十字架事件中的關鍵作用在福音書隨后的敘述中體現出來，至少有一些婦女，尤其是抹大拉的馬利亞，目睹了耶穌的埋葬（馬可福音15:47），并發現了空墳墓（馬可福音16：1-8）。路加福音還提到，當耶穌和十二門徒從城市到城市去宣揚“好消息”時，他們是由婦女陪伴的，她們力所能及地提供幫助。我們可以得出這樣的結論：在耶穌的加利利事工以及最后一次到耶路撒冷的旅程中，婦女團體確實跟隨了耶穌相當長時間。如果耶穌沒有主動或積極地接受婦女追隨者，她們就不可能如此忠誠地、長期地追隨他。然而，大多學者認為，由于抹大拉的馬利亞與耶穌表面上頗為密切的關系而認為她是耶穌的門徒或十二門徒之一是不合理的。在名義上，歷史中的婦女不被認作是耶穌的“門徒”；但耶穌允許她們的跟隨和服務，這證明耶穌在某種程度上將她們看作門徒。
福音書記載了耶穌委托門徒傳播福音，這有時發生在生前（例如馬可福音6：7-12），有時在復活后（如馬太福音28：18-20）。這些記載反映了早期基督徒的實踐以及耶穌的最初指示，雖然一些學者認為歷史中的耶穌沒有給出這樣的傳道使命。
根據約翰·多米尼克·克羅斯，耶穌派門徒出來治愈疾病，傳揚神的國。他們要與那些他們醫治的人一起吃喝，而不是與更高地位的人一起用餐（這些地位更高的人可能會款待醫治者），而且耶穌讓他們吃他人提供的任何東西。這種對社會等級制度的含蓄挑戰是耶穌激進平等主義計劃的一部分。治療和飲食的主題在早期基督教藝術中是常見的。
耶穌對傳道人的指示出現在對觀福音書和托馬斯福音中。這些指示不同于復活后耶穌給追隨者的指示：也就是大使命（the Great Commission），大使命文本被耶穌研討會評為黑色（不真實的）文本。
耶穌研討會的研究人員大多認為，耶穌不是一個苦行者，他會喝酒，沒有像所有猶太律法遵守者一樣禁食。然而，他確實提倡簡樸的生活和放棄財富。
耶穌說，有生來是閹人，并有為天國的緣故自閹的（馬太福音19:12）。這個格言的目的可能是建立與閹人的團結關系，因為他們在猶太社會被認為是“不完整的”。或者說，耶穌也可能在提倡獨身。
一些學者認為，耶穌與抹大拉的馬利亞結婚，或他可能與她有特殊的關系，或認為他與伯大尼的馬利亞結婚。但是，艾爾曼（Ehrman）認為這些說法實際上都是推測，因為“沒有任何古代文獻來源表明耶穌已婚，更不用說與抹大拉的馬利亞結婚”。
施洗約翰是苦行者，也許是拿撒勒人，和艾賽尼派 一樣推崇獨身。諸如禁食之類的苦行元素出現在早期基督教中，馬太福音敘述耶穌批評“假冒為善”的說話時（馬太福音第6章）提到這點。有人認為，耶穌的兄弟雅各是拿撒勒人，他是耶路撒冷團體的領袖，一直持續到62年。
耶路撒冷苦路狹窄的街道。
耶穌和他的追隨者離開了加利利，到猶地亞的耶路撒冷去。約翰福音記載他們可能途徑撒馬利亞，或根據路加福音的記載，在撒馬利亞邊界的周圍，這是猶太人的慣例，為了避免敵對的撒馬利亞人。耶路撒冷擠滿了來過逾越節的猶太人，也許有30萬至40萬的朝圣者。
耶穌可能騎驢子進耶路撒冷，將其看作是一個象征性性的舉動，很可能有意與羅馬征服者勝利進城的方式形成對比，或者是為了實現撒迦利亞的預言。基督教經文明確地提到撒迦利亞，這也許是因為，這個場景是虛構的，可能當時的文士文查閱以前的經文，以幫助他們充實福音書敘述的細節。
根據福音書記載，耶穌在耶路撒冷教導眾人，在圣殿造成了擾亂。為此，文士和祭司長逮捕了他，將他交給羅馬當局處決。他可能被他人背叛，從而落到了圣殿侍衛的手中；但Funk認為當局可以逮捕他，不需要什么叛徒的存在。
《Ecce Homo》（瞧這個人!）, 這時，彼拉多將耶穌交給觀眾。
耶穌被彼拉多釘十字架，他其時是Iudaea的總督（在位時間公元26至36）。有些學者認為，彼拉多將耶穌作為公共秩序擾亂者而處決，也許是在猶太當局的配合下。耶穌潔凈神殿可能會嚴重冒犯了猶太聽眾，導致他的死亡；而巴特·葉爾曼則認為，羅馬人會認為耶穌的行為是叛逆，因而是死罪。撒母耳的祭司領袖及同伙將耶穌交托給羅馬人的說法得到有力的證明。歷史學家爭論的是耶穌是否想要釘十字架。
耶穌研討會認為，基督教文士似乎參考了過去的經文，以充實耶穌受難的敘述，例如，發明耶穌被審判的事件。然而，學者們對這些基礎事件的歷史性有分歧。
約翰·多明尼克·克羅斯指出，單純是耶穌在教導重要的“神的國”時使用“國”這個詞已經會引起羅馬當局的注意。羅馬處理耶穌就像他們通常處理非暴力異議者一樣：殺害異議者的領袖。通常，只有暴力起義，如在羅馬-猶太戰爭期間的暴力事件，才會讓領袖和追隨者一同殺害。而現在，羅馬人要消除基督運動領袖的做法已經充分地表明：門徒并沒有組織暴力抵抗運動，耶穌被釘十字架很大程度上只是羅馬人的一種預防手段。在早期教會中，隨著外邦人組成的基督團體比猶太社區的基督群體聲勢更大時，基督教會越加疏遠了那些反對羅馬占領的猶太人。這在猶太群體也形成了一種分裂，因為在公元70年羅馬破壞第二殿后，那些信仰耶穌的信徒被逐出了猶太會堂。關于猶太人在審判耶穌中扮演的角色歷來有不同說法，這反映了這些猶太人之間由于上述分裂所導致的消極情緒。
''The Crucifixion'' (1622) 作者Simon Vouet;藏于Church of Jesus, 熱那亞
除了福音書提供各種關于猶太人在耶穌之死中扮演的角色外（例如，馬可福音和馬太福音記載了兩個不同的審判，路加福音記載了一個 ，約翰福音沒有提到），Fredriksen和其他學者一樣（見Catchpole 1971）認為福音書中許多元素可能沒有發生過，因為：根據猶太法律，法庭不可能在晚上進行；它不能在一個重要節日中進行；耶穌對公會（Sanhedrin）或大祭司的聲明（例如，認為他是彌賽亞）并不構成褻瀆；福音書宣稱猶太人對耶穌作出的指控并不觸犯猶太律法的死罪；即使耶穌被指控，并被公會判死罪，那么刑罰是被石頭打死（例如，司提反和公義的雅各），而不是釘十字架。但這種觀點必然假定猶太領導人是嚴格遵守羅馬法律，甚至不會為了自己的禮儀而打破法律、習俗或傳統。反對這種說法的人認為，人們還不能很好地認識這個審判的法律情況，因為猶太領導人并不總是嚴格遵守羅馬法律或自己的法律。此外，在羅馬占領下，談論恢復猶太君主是具有煽動性的。并且，耶穌進入耶路撒冷是在一個特別危險的時刻，那是逾越節期間，大眾情緒極為高漲。雖然，大多數猶太人不可能在任何節日前往耶路撒冷，但幾乎所有人都試圖盡可能遵守律法。在這些節日中，如逾越節，耶路撒冷的人口會迅速膨脹，暴力事件是很常見的。學者們認為，大祭司擔心耶穌在談論將要到來的獨立猶太國復興會引發騷亂。維持和平是羅馬任命的大祭司的首要工作之一，他個人對任何可能出現的重大事件負責。學者因此認為，他會因為耶穌煽動叛亂而逮捕他，并將他轉交給羅馬人處置。然而，保羅傳講福音，并進行激進的社會行動，這本身就直接地挑戰了希臘羅馬社會社會的等級制度，因此，這些耶穌的教導削弱了帝國，最終導致羅馬對興起的基督徒進行全面迫害。
學者們關于耶穌是否被埋葬有分歧。克雷格·埃文斯（ Craig A. Evans）認為，“文獻中的、歷史學的和考古學的證據都指向一個方向：根據猶太習俗，耶穌的尸體被放置在墓中。”約翰·克羅森有一個獨特的立場，他認為彼得福音是關于耶穌的最古老的主要資料來源。根據這一立場，他認為關于耶穌埋葬的記載變得越來越過分，因此，他認為，在歷史上敵人不會放出尸體，并認為耶穌的追隨者沒有辦法知道耶穌的尸體在哪里。克羅森基于彼得福音的立場沒有得到其它學者的支持，例如，Meyer認為這種說法是“偏頗的、不可信的”，Koester批評它是“嚴重有缺陷的”。Habermas反對克羅森的說法，他認為，猶太當局在回應基督徒要求耶穌復活的說法而發明了埋葬和空墳墓的事件。?他注意到Yohanan Ben Ha'galgol尸體的發現，認為這個發現說明了一世紀在巴勒斯坦釘十字架后被埋葬是歷史事實。（Yohanan Ben Ha'galgol在一世紀被釘十字架，被發現埋在古耶路撒冷外的埋葬地，一個藏有古代遺骨的房子里）其他學者認為，在馬可福音第25章中，亞利馬太的約瑟埋葬了耶穌在歷史上是可能的，有些學者進而認為，這個墳墓有可能在后來發現是空的。馬克·沃特曼（Mark Waterman）更為肯定地維持空墳墓比耶穌復活后的顯現更為重要的。?邁克爾·格蘭特（Michael Grant）寫道：然而，Marcus Borg指出同樣，學者Gerd Theissen和Annette Merz得出這樣結論：“空墳墓只能用復活節的信仰（基于耶穌的顯現）來說明；但復活節信仰并不能用空墳墓來說明。”
古代歷史學家Gaetano De Sanctis和法律歷史學家Leopold Wenger在20世紀初寫道，耶穌的空墳墓是在歷史中是真實的，因為拿撒勒題字的證據說明了這點。
多馬的不信》(The Incredulity of Saint Thomas)''，''作者卡拉瓦喬，16世紀，描繪了耶穌復活。
彼得、保羅和抹大拉馬利亞似乎都有復活后的耶穌的異象。保羅在一封書信中記錄了他的異象，并列出了其他耶穌顯現的記載。最初的馬可福音記載了耶穌的空墳墓，后來幾個福音書和隨后版本的馬可福音記敘了耶穌復活后多次顯現。
馬可福音的兩個最古老的手抄本（4世紀）是最早的福音書，它在16：8時中斷了：這時剛剛說到這些婦女來了，找到了一個空墳墓，“她們就出來，從墳墓那里逃跑，又發抖又驚奇，什么也不告訴人，因為她們害怕” （馬可福音16：8）。那些描述抹大拉的馬利亞和十一個門徒看到復活后的耶穌（馬可福音16：9-20）的段落是稍后才加上的，而原來的結局已經遺失了。學者提出了一些關于耶穌復活后顯現的理論。耶穌研討會得出的結論是：“耶穌沒有從死了的身體中復活；復活是基于彼得、保羅和抹大拉的馬利亞的異象。”桑德斯(E.P. Sanders )認為，很難指責早期的見證者有任何的蓄意欺詐行為：大多數學者認為，使用經驗主義的方法重構超自然事件是不可能的，因此認為復活不是一個歷史問題，而是一個哲學或神學問題。
史懷哲的作品第一次使用了“探索歷史中的耶穌”（Quest for the historical Jesus）這個表達
早期教會已傾向于將耶穌描繪為一個真實而非凡人物。自18世紀以來，學者進行了三次歷史中的耶穌的獨立“探索”，試圖用歷史方法重建、描述他的生活。雖然文本批評（或較低的批評）已經實踐了幾個世紀，但是到18世紀為止，隨著一系列“探索歷史中的耶穌”的開始進行，大量評價事件歷史性的標準出現了。在每個發展階段中，學者提出了具體的分析形式和方法，以及特定的標準，用于確定歷史真實性。
第一次探索始于1778年，它幾乎完全基于圣經批評學。1919年的形式批評和1948年的修正批評補充了這次探索。形式批評開始是為了追溯圣經材料在被寫下來之前的歷史，因此可以被視為文本批評結束后的新方法。形式批評尋找圣經文本單元中的模式規律，并試圖基于這些模式規律追蹤其起源。修正批評可能被視為文本批評和形式批評結合的產物。這種方法將作者視為“修正者”（即，那些進行記載的人），并嘗試理解修正者如何試圖將敘述塑造為一種可以表達自己觀點的模式。
在第一次探索（大約在1906年）末期，人們使用了多重見證的標準，這是一直到20世紀50年代的主要附加要素。多重見證標準的概念很簡單：事件的獨立文獻來源的數量越多，事件的歷史真實性就越高。
同時，其他標準也發展起來，例如1913年的“雙重差異性”標準，1919年的“最低獨特性”標準和1921年的“一致性”標準。?“雙重差異性的標準”認為：如果記載中的耶穌教導或行動與那個時代的猶太教和隨后的早期基督教傳統不同，那么這樣的教導或行為可能是真實的。“最低獨特性”標準依賴于這樣的假設：當故事從一個人傳遞到另一個人時，外圍的、最不鮮明的元素可能被扭曲，但中心元素保持不變。“一致性”標準認為，如果被確定為真實的材料支持X材料，那么，X材料才能證實為真實的。
第二次探索從1953年開始，這次探索引入了尷尬標準。這個標準表明，一個群體不太可能發明一個讓自己尷尬的故事。 第三次探索開始于1988年，在1997年引進了“歷史合理性”標準。這個原則用兩個獨立的的部分分析事件的合理性：背景的合理性和后果的合理性。
第三次探索出現的一個現代新特征是考古學扮演了重要角色：詹姆斯·查爾斯沃斯（James Charlesworth）認為，現時代，很少現代學者會忽略考古發現，因為這些發現能澄清耶穌時代加利利和猶太人的生活特點。第三次探索的另一個特點是跨學科性和文獻的全球化。雖然前兩次的探索者是歐洲新教神學家，但第三次探索是由全球多個學科的大量學者進行的。
最近，歷史學家將注意力集中在耶穌生活時代或他的家庭證據的相關歷史文獻上。在第三或第四個世紀之前，這些文獻被早期基督徒不斷訂正，它們是新信息的豐富來源。
一些學者批評了對歷史中的耶穌之研究，認為它帶著宗教偏見，或缺乏健全方法。有些學者認為現代圣經學術研究在批評性上不足，有時相當于含蓄的護教。
是一名天主教神父和圣母大學神學教授，他說：“……我認為很多困惑來自這樣的事實：人們聲稱他們正在探索歷史中的耶穌，但事實上，他們正在做神學，雖然這個神學確實建立在歷史性上的……”梅爾還寫道，在過去，探索歷史中的耶穌往往更多地是為了產生另外一種基督神學，而不是真正的歷史探索。
英國衛理公會學者克利夫·馬什（Clive Marsh）指出，作為一種研究，對耶穌形象的構建往往是被“具體議程”所驅動的，因此相關的圣經文本的歷史組成部分經常為了適合某個特定目標而進行解釋。?Marsh指出：神學議程旨在確認耶穌神性；反對教會議程旨在詆毀基督教；而政治議程旨在解釋耶穌的教導，希望借此產生社會變革。
新約圣經學者尼古拉斯·佩林（Nicholas Perrin ）認為，由于大多數圣經學者是基督徒，一定的偏見是不可避免的，但他認為這不是一個大問題。
圣經學者所使用的歷史分析技術已被質疑。根據詹姆斯·鄧恩，“從現有數據中建構一個真正耶穌”是不可能的。
W. R. Herzog說：“我們所謂的歷史中的耶穌是由一些可修復零碎資料和一塊塊歷史信息以及對耶穌的推測組合而成，我們在此基礎上不斷組裝、建構和重構。”用梅爾的話來說，因此，歷史中的耶穌是“現代的抽象和建構”。
皇后大學歷史系愛爾蘭研究教授唐納德·阿肯森（Donald Akenson）認為，通常歷史學家試圖通過耶穌的存在和被釘十字架的事實去構建耶穌傳記，無一例外，這都是極糟糕的歷史研究。他指出，在研究中，人們都對共識有著不健康的依賴，他提議人們應該以第一手資料來源或嚴格的解釋學為基礎。他還指出了一些獨特而過時的方式，并認為某些標準是有缺陷的。他說，絕大多數圣經學者都是在有宗教信仰背景的機構中工作。正因為如此，比起當今學術界的任何團體，圣經歷史學家都承受著巨大的壓力，他們需要將自己的歷史工作神學化。只有通過某些個人英雄主義的努力，圣經歷史學家才能保持他們學術工作的正直。
戴爾·艾利森（Dale Allison）是長老會神學家、匹茲堡神學院新約解經學和早期基督教教授，他說：“我們恣意地使用我們標準去得到我們想要的結論。”
根據詹姆斯·鄧恩，“準確來說，‘歷史中的耶穌’是19和20世紀使用對觀福音的數據構建出來的，這個耶穌不是當時的耶穌，也不是歷史上的耶穌。”（強調為原文所加）詹姆斯·鄧恩進一步解釋說：“事實不等同于數據；它們總是對數據的解釋。”
自從阿爾伯特·史懷哲的書本《探索歷史中的耶穌》出版以來，學者們長期認為耶穌的許多形式是“研究者自身蒼白的投射”。史懷哲指責早期學者的宗教偏見。約翰·多米尼克·克羅森總結了最近的情況，認為許多研究者都聲稱自己在寫耶穌傳記，其實更多是作者的“自傳”
任何學者通常難以超越耶穌生活的簡單歷史元素去構建一幅歷史的耶穌肖像。另一方面，諸如NT Wright和Timothy Johnson這樣的學者認為，耶穌在福音中的形象在很大程度上是準確的，只是持反對意見的學者對我們所了解的古代知識過于謹慎。
基督神話理論認為拿撒勒的耶穌從未存在過，并且認為，如果他確實存在，那么他與基督教建立以及福音書的記載幾乎沒有任何關系。許多支持者使用一種19世紀出現的三重論證：新約沒有任何歷史價值；在第一世紀的非基督教文獻沒有提及耶穌基督；基督教有異教和或神話的根源。
近年來涌現了許多關于這個問題的書籍和紀錄片。一些支持“神話”說的人認為，耶穌可能是一個真實存在的人，但圣經對他的描述幾乎完全是虛構的。
大多數學者認為，基督神話理論已經遭到駁斥，因為耶穌確實是一個歷史中的人物。
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阿訥馬斯站是法國的一個鐵路車站，位于法國東部邊境城市阿訥馬斯。
阿訥馬斯站位于阿訥馬斯市區的北部，隆日賴-萊阿－勒布沃雷鐵路172.713公里處，同時也是艾克斯萊班－阿訥馬斯鐵路的終點。距離里昂大約162公里。車站大致呈西南-東北走向，開口朝東南。
阿訥馬斯站是一個區域性的鐵路樞紐，除了隆日賴-萊阿－勒布沃雷鐵路和艾克斯萊班－阿訥馬斯鐵路外，另外還有，但現已基本廢棄。
也是中的一部分，屬于第82區。
阿訥馬斯站設有人工售票窗口，其開放時間如下：
* 周一至六：8:30~18:00
* 周日及節假日：10:30~18:30
此外，阿訥馬斯站還設有自動售票機等設施。
貝勒加德/阿訥西?埃維昂萊班方向
以下列車線路在阿訥馬斯站停靠：
28x28px 阿訥馬斯站列車線路表
巴黎—圣熱爾維萊班
里昂佩拉什/帕爾迪厄—埃維昂萊班
里昂佩拉什/帕爾迪厄—圣熱爾維萊班
貝勒加德/阿訥馬斯—托農萊班/埃維昂萊班
貝勒加德/阿訥馬斯—圣熱爾維萊班
24x24px停靠阿訥馬斯站的大巴車
阿訥馬斯站門口
* 102線：菲蘭日、塔南日、
* 141線：圣塞爾格、、托農萊班
* 151線：圣塞爾格、杜韋訥、托農萊班
* 40線：貝勒加德、托農萊班、埃維昂萊班
* 41線：阿訥西、福龍河畔拉羅什、日內瓦
21x21px阿訥馬斯站附近的市內公共交通線路
Annemasse Gare阿訥馬斯-火車站
* T1路：阿訥馬斯-讓·莫奈高中 ? 阿訥馬斯-穆瓦勒蘇拉海關
* T2路：加亞爾-加亞爾-福薩爾 ? 維爾拉格朗-阿勒泰阿
* 5路：埃特朗比耶爾-市政府 ? 阿爾沃河畔孔塔米訥-芬德洛勒醫院
* 61路：阿訥馬斯-火車站 ? 日內瓦（瑞士）-科爾納萬火車站
* DA線：加亞爾-加亞爾-福薩爾 ? 維爾拉格朗-普雷代普朗
阿訥馬斯站門口設有社會車輛停車場。
阿訥馬斯站（Gare d'Annemasse）
隆日賴-萊阿－勒布沃雷鐵路
《紙上城市》是一部由約翰·葛林撰寫的小說，並在2008年10月16日由Dutton Books出版。改編電影於2015年7月24日上映。
該片為執導，並在2015年7月24日上映。
小說的平裝本於2009年9月22日發布。這本書也於2010年5月3日由布魯姆斯伯里出版社在英國推出。
麗莎·露是一位美國視覺藝術家，最著名的是使用玻璃珠製作大型雕塑。
麗莎·露出生在紐約市，在洛杉磯長大，現時主要在洛杉磯和南非夸祖魯-納塔爾省生活及工作。麗莎·露曾在三藩市藝術學院就讀，只是後來輟學。自1991年至1996年間麗莎·露創作了藝術品《Kitchen》，一個真實大小的廚房，以彩珠製成的家居用品佈置，她便變得為人所熟識，《Kitchen》更被永久收藏在惠特尼美國藝術博物館，她其他的作品亦甚具藝術價值，分別被收藏在紐約現代藝術博物館及大都會藝術博物館等大型展館。
2002年獲得麥克阿瑟獎。目前居住在南非夸祖魯-納塔爾省和美國洛杉磯。
超越肉類公司是洛杉磯一家製造100%全植物成分的肉類替代品的製造商。自2013年開始，該公司產品已可在美國全國的全食超市購買。
該公司於2009年創立，首任總裁為伊森·布朗，其投資人包括凱鵬華盈、風投公司Obvious Corporation、比爾·蓋茲、比茲·斯通與美國人道協會。
總裁伊森·布朗於2009年創立「超越肉類」公司（原「薩維奇河公司」），主要致力於生產純植物性成分之仿肉食品，以消除肉品業的生產過程所造成的負面影響。布朗成立「超越肉類」的靈感啟發來自於他口中的「雞之國」，那是他小時候週末常去度假的自家農場，位在鄰近賓夕法尼亞州邊界的馬里蘭州鄉村地區。
布朗一開始便與密蘇里大學兩位教授謝富弘和哈羅德?赫夫接洽，倆人在提煉植物蛋白方面的研究已有多年。兩位教授花了將近十年的時間在大學的實驗室裡，測試在不同溫度和壓力下提煉混合大豆和豌豆蛋白，期望能夠做出無論外觀或質感都最類似真的雞肉的植物蛋白。後來，謝富弘和哈羅德?赫夫教授又花了五年的時間才做出「超越肉類」第一個商品的配方，也就是2012年，超越肉類公司在限定地區所推出的「無雞肉之雞柳條」。
布朗曾經說過，公司的長程目標是製造出一個商品能夠用來滿足全球持續成長中肉品需求的市場，特別是像印度和中國這樣的市場。
伊森?布朗於2009年創立「超越肉類」作為解決個人所認知的肉品業所帶來的問題的可能方法。
超越肉品公司在2012年第一次推出「無雞肉之雞柳條」時，僅限北加州全食超市能購買到。之後不久，公司開始擴大生產設備，預計要在產品目錄中增加「無肉之絞細牛肉」和「無肉之絞細豬肉」等品項。
2014年，《Fast Company》雜誌將「超越肉類」公司評為最具創新實力的公司之一。而善待動物組織則是將「超越肉類」公司點名為2013年善待動物組織的年度模範公司。
超越肉類公司於2013年四月開始在全美國的全食超市販售「無雞肉」商品系列。
從亞特蘭大州起家的「熱帶冰沙餐飲」連鎖店（Tropical Smoothie Café）從2013年五月開始引進超越肉類的產品，將店裡菜單中含有雞肉的料理，推出「無雞肉」的純素選項供消費者選擇。
Obvious Corporation是Twitter的合夥創辦人埃文·威廉姆斯Evan Williams,比茲·斯通、以及傑森?高曼一起成立的風投公司。該公司2013年六月開始投入資金贊助「超越肉類」公司。
比爾?蓋茲也在親身品嘗「超越肉類」公司的產品樣品之後，於2013年開始投資他們公司。比爾?蓋茲表示:「我無法分辨超越肉類的無雞肉產品跟真的雞肉的差別」
同年，矽谷的風險投資公司凱鵬華盈亦成為「超越肉類」的金主之一，這是凱鵬華盈的第一筆與食品相關的投資。美國人道主義協會也在「超越肉類」的投資者行列。2016年，泰森食品公司購入「超越肉類」百分之五的股份。