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海德格爾對科學的觀察把握了科學的一個重要方面：它是一種發現存在者的特殊方式。科學徑路的性質是“計算”，“對象化”，“表象”和“確證”，這些性質決定了它對自然進程的觀察和探尋。被計算的是對置者。海德格爾強調了這個詞的兩個方面：作為對象的東西是對立于主體的客體，只有以這種方式成為對象的東西、“是”對象的東西，才作為存在者。只有人以這種形式帶到自身面前的東西，才能夠作為存在者被觀察；對象這個概念的第二個方面強調了“確定”和“確證”作為科學的方法。海德格爾認為，在這里一種和形而上學相似的需要在“主體-客體-關聯”中為所有的存在者找到了一個根基。因此人也成為了“存在者的尺度和中心”。人的這種中心地位（Stellung）又再一次加強了近代笛卡爾以來的主體性。只有在這種世界吐露的方式中呈現的東西才會被認可。在科學與對象打交道的方式下面有一種特定的存在論作為根基。這種存在論的核心由主體構成，他作為現有者去感知和思考被表象的客體。
對自然科學有效的解釋對技術來說同樣有效。技術通過它觀察存在者的方式將存在者從其內在于世界的有意義的關聯之中剝離開來。然而這種剝離始終并不完全，技術所發現的存在者假如沒有其它的關系話不會成為單獨的客體。因為世界始終是有意義的整體，所以技術也不可能切斷對象的所有關聯，而是讓對象作為客體返回到主體。而因此世界也就失去了意謂和關聯的豐富性，存在者褪變成為了為主體即人的目的而存在的原料。一開始人并不會察覺到這種變化了的對世界的把握，也就是說他的思想的前提他自己并不知道。
因此一方面技術的可能性越來越豐富，另一方面人在世界顯現（Weltgeschehen）中所誤認的人的中心地位，也導致了對技術控制性和支配性的意志的增強:
“人類正在進行這樣一個跳躍（Sprung），即沖入地球和它的周遭的整體，將大自然隱蔽著的作用以力的形式搶奪過來，并把歷史進程臣服于地球王國的計劃和安排。這樣一個“起義”的人類沒有能力去言說：何物存在（was ist），存在的是什么（was dies ist），一個事物存在著（dass ein Ding ist）。所有的存在者都是單一的征服意志的對象。”
自然科學和技術因此對海德格爾來說本質上都是對世界的一種形而上學的把握。就像形而上學一樣自然科學和技術都把存在者把握為純粹的現有者。形而上學實質上扮演了一種規定經典思想和古典思想的角色，在近代它陷入了危機，海德格爾將對技術的批判和它聯系了起來。技術的本質是歷史性地形成的。
自然科學和技術作為現代的現象被海德格爾與古典形而上學的遺產聯系在了一起。他將自然科學和技術都看成本質上是形而上學的，這一點在對世界的技術性的把握中將會顯得更加明顯：“在歷史上的較晚者，即現代技術，從在它身上起作用的本質來看是歷史上的較早者”。
流行的解釋認為在近代和現代，如同在技術時代，出現了一些全新的事物，它們被理解成過去的事物的斷裂。與此相對海德格爾將技術的起源放進了古典的形而上學思想方式之中，特別是在前蘇格拉底思想家和從柏拉圖、亞里士多德那里誕生的形而上學之間的時期。
海德格爾批判的核心是：技術性的對世界的理解方式遮蓋了其他的理解方式。根據傳統的解釋，形而上學把握了理論的原理（Prinzipien），與之相對技術規定了人對改變著的環境的實踐性關聯。但海德格爾將兩者放到了一種相互影響的關系之中：一方面思想規定了將被實踐改造的事物（自然科學的應用）；另一方面實踐性關聯也決定了人對世界的把握。甚至比相互影響更進一步的是兩者之間的建構（konstitutiv）關系：沒有思想規定就沒有實踐，沒有實踐也就沒有對世界的解釋。
由于技術的成功和技術手段的統治地位，隨之而來的對世界的把握也擴散到全球并遮蓋了所有其余的對世界理解的方式。因此對世界的技術性把握在世界中越來越穩固，海德格爾感到，它將成為“框架”（Gestell）。
海德格爾將技術性的和使客體化的（verobjektivierend）思想在如下的意義上稱為“表象性(vorstellend)的思想”：這種思想將存在者作為客體帶到自己面前，同時將存在者在“現在”（Gegenwart）的時態下把握為“現有者”。因此人通過技術手段將大自然作為資源放置到自身面前（vor sich stellen）。海德格爾將技術的總體（Gesamtheit）稱為“框架”。
技術使事物（Ding）顯現，而不是事物從自身出發將自身呈現，這是技術在發現世界（Weltentdeckung）過程中擁有的本質屬性。但技術發現世界的方式還有另外一個面相，因為這種過程提供了一種解釋，而這種解釋確定了發現的目的：被發現的事物成為了控制的對象或資源。
“水電站被在萊茵河上建造了，這種情況并不像古老的木質橋梁，它許多世紀以來連接了兩岸。更準確地說是河流被電站筑堤擋住了。它從電站的本質（即提供水力者）出發而存在著，這是它現在作為河流而存在的（意義）。”
技術對海德格爾來說是一種索取，例如“它對大自然提出了提供能量的無理要求，大自然是如此被索取和被保存著的”。具體到萊茵河來說，萊茵河被設-置為（ge-stellt werden）水力。即使是萊茵河作為休閑場所，因為它所能提供的休閑品質而被設-置為（ge-stellt werden）旅游目的地。
技術的世界關聯方式和其余方式的深刻不同，海德格爾在他的演講“對技術本質的發問”(1935)中說明了。他將技術-索取性的世界關聯一方面和詩（Dichtung）（例如他提到的荷爾德林的贊美詩“萊茵河”），另一方面和傳統的耕作對立了起來，這種耕作并不將農田設置（stellen）為產出食物，而是把種子播灑給了大自然的生長力量。人類通過其意志將事物的根本意謂（Bedeutung）變成了對事物的生產和表象。所有一切都被從實用性和可利用性的角度去觀察，因此大自然就成了“庫存”（Bestand），人與它的關系只剩下發現和加工。
海德格爾拒絕從目的和手段之間關系的角度去觀察技術的本質。取而代之他試圖將注意力轉到以下這點：技術不能被看成是人類所需要的工具，相反它本身就具有自己的規律性。海德格爾認為問題不僅僅在于：不同于傳統的工具，現代技術在工作進程中使用了與人力無關的能量來源并且有它自己獨立的運動過程；技術帶來的統治特征更加使他擔憂。這種特征從自身產生了新的看法和必然性，以及一種與之相符的成功意識：例如工廠的生產被認為是迷人的，在工廠中新的工廠被生產出來。對海德格爾來說所有這些都隱藏著一種危險：利用（技術）將成為一張網絡并且技術將它的無目標性當成它的目標。
技術行為并不是與人的活動毫無關聯而發生的，但是它并不是在人身上發生的，也不是“通過”人發生的。技術過程的獨立化使人也走上了歧路，他被降格為“庫存”的顧客，更極端的情況是人自身也成為“庫存”，他的意義只在于能確保無目標的各種可能性。對“人力資本”（Humankapital）這個概念的批判也使海德格爾想起了“人力資源”（Menschenmaterial）的說法。由此不是人而是技術 “設置”（stellen）了事物，因為技術是“框架”（Gestell）。
因此人類一方面成了地球的主人，另一方面由于目的和手段關系的顛倒他被“框架”剝奪了權力，僅僅成為技術進程的一種要素。地球的每個角落（Winkel）都溶入了技術的統治狀態，而人類在任何地方都只遇見自己，因為通過發現世界的技術手段他把自己設定成了尺度。人類使得存在者不再從它自身出發得以呈現，而這種進程使得真理不斷喪失，海德格爾做出了這樣的推論。人類不再作為解蔽的相關者而和存在處于原初性的（ursprünglich）關系中。真理的喪失（Wahrheitsverlust）也意味著一種自我的喪失。
在1969年德國電視二臺（ZDF）的訪談中海德格爾說明了，并不是由于對技術的敵意使他產生了這樣的想法，而他卻在與技術的無批判的交往中看到了一種人類自我喪失的危險：“首先要說的是，我并不反對技術。我從來沒有發表過反對技術的言論，也沒有談論過所謂技術的惡魔，我試圖做的是去理解技術的本質”。海德格爾接著表達了他對生物技術發展的擔憂：“我在思考今天作為生物物理學發展的東西，我們將在可預見的時間內能夠按照人的需要來造人，也就是說按照他的器官的本質”。
海德格爾也警告對自然環境的破壞，通過全球性的技術手段產生的對地球的破壞是一種雙重的損失：不僅是生物性的生存基礎面臨著被摧毀的威脅，而且是家園的，歷史的生存基礎。大自然由于“框架”的全球性的物流學（Logistik）變成了資源。大自然的喪失也就是人類家園的喪失。
人類是否能夠和技術形成一種新的、反思性的關系，根據存在史的思想，并不取決于主觀的決定，而是取決于“解蔽的命運”（Geschick der Entbergung）。技術帶來的危險對海德格爾來說也使如下的成為可能：對存在的理解從技術性的思想轉變為存在的思想（Seinsdenken）。他引用荷爾德林的話：“哪里有危險，哪里就會產生拯救者”。在荷爾德林話中的“哪里”這個詞對海德格爾來說闡明了拯救的地點，這個地點和危險的源泉是聯系著的。拯救者必須從同一種事物產生，這種事物帶來了破壞（Verwüstung）：“我的信念是：只有從現代技術世界產生的地方才會產生一種對顛倒（Umkehrung）的準備，這種顛倒不會通過吸收“禪-佛教思想”或者其他東方思想而出現。思想的轉換需要歐洲傳承的幫助和它的新的生機”。一條能夠開花結果的道路根據海德格爾一方面在于：在大體上將技術與藝術比較，并且使得它們的差異在對世界的把握上顯示出來；另一方面在于：通過詩（Dichtung）創造世界關聯的新的可能性。
大約從1929/30 開始海德格爾越來越強烈關注“語言”和“詩”，似乎藝術成了為歷史奠基的力量（Macht）。在這種世界關聯中他找到了對形而上學和計算-技術性的世界關聯的替代方式，后者在現代文明中已經廣泛傳播了。藝術對于海德格爾來說是與技術對話的一種手段，“因為技術的本質并不是技術性的，所以與它的對話必須是在這樣一個領域進行，即與技術的本質密切相關，而同時又有本質區別。這樣一個領域就是藝術”。
藝術和技術在它們與真理顯現（Wahrheitsgeschehen）的關聯方面是密切相關的：兩者都是發現（Entdecken）的形式，在兩者之中存在者都進入了無遮蔽狀態。當藝術（通過歷史性的人類確立一種新的自我關系和世界關系）開啟一個領域時，對世界的技術性把握則重復生產出了同一種對世界的統治性關系。
藝術，詩，技術，國家的建立對海德格爾來說都是這樣一種行為（Akt），在其中真理（通過使一種新的對世界的把握成為現實）顯現了（geschehen）。“與此相對科學并不是真理的原初性的（ursprünglich）顯現，而是已經公開的真理領域的拓展”。因此例如物理學將它的對象領域籌劃（entwerfen）為時空之中的物質和能量的改變，所有從這開始在物理學中得到的知識都停留在這個被開啟的領域之中。相反人在藝術中獲得了新的感覺方式和把握世界的方式，這些方式不可能從在這之前的對世界的把握中推導出來。
藝術是什么或必須是什么，傳統的回答是由作為藝術理論的美學給出的。為了解釋藝術的對象，一些諸如“感官圖像”“暗喻”“隱喻”和“類比”的概念被使用。在這里藝術理論家從一個可以回溯到柏拉圖的物質和精神的區分出發：藝術作品是精神性意謂（Bedeutung）的物質性載體，這種意謂是超出它的載體的。根據海德格爾，對物質和精神的區分把存在分成了兩個存在領域，因此他把傳統美學稱為“形而上學的藝術理論”。與他“克服形而上學”的打算相對應的是“克服美學”。這項計劃的第一個臨時性的籌劃是1935年他做的報告“藝術作品的起源”。
海德格爾對藝術“秘密”的興趣的中心點，不是在古代就已經奠基的經典主義的美學理想，即美感，而是藝術和真理的關系。在海德格爾那里藝術不再是為了取悅觀察者，相反在藝術那里人獲得了一種對真理的領會（Wahrheitsvollzug）。和技術性的通達世界的方式區別，（這種方式是實用性的、以利用為目的的），藝術作品不能通過范疇（Kategorie）被把握。因為藝術作品并不是為了特定的目的而被創作的，因此它在世界之中有特殊的地位：它不能被使用。正是通過這種否定，世界在藝術作品中作為“意謂的整體”而呈現，在其中實用的對象有其位置（Platz）。世界作為整體的這種“曝光”（Aufleuchten）將人與世界的關系帶入意識，并且使得對世界的另一種關聯得以可能。
對“藝術作品的起源”這篇文章有兩種解讀方式：一種認為，海德格爾在對過去的藝術的回顧中，通過藝術作品而去說明“一個世界的創生”（ die Stiftung einer Welt）；另一種解讀則強調，對于海德格爾來說，在藝術中“創生”本身也可以被看成是一個“行為”。對于海德格爾思想歷程的發展來說最重要的是，他至少在哲學中捕捉到了藝術的創生性力量。
根據海德格爾，如荷馬史詩之類的偉大藝術作品可以為一個民族的文化奠基。其中包含著藝術的為歷史奠基的力量：“這種作品設置（aufstellen）了一個世界”。 根據海德格爾，藝術是一種“真理的變化（Werden）和顯現”，因為通過藝術作品一個世界被創造和“曝光”了。當然他也很懷疑，偉大的藝術作品（以及它對整個文化的期許）的產生是否依舊可能。他認為，荷爾德林的詩開創了這樣的道路，對于它的感念（Andenken）必須再一次在個人那里被喚起。
尼采對海德格爾來說將形而上學推到了極致，并且逼思想做這樣一個“抉擇”（Entscheidung）：思想是贊同這樣一種極致，還是離開形而上學而尋找新的道路。科學和技術不是對形而上學的替代，它們同樣是很實用的。他對“完全不同的事物” （GANZ ANDEREM）的尋找使他從三十年代末開始轉到了荷爾德林那里，他將荷爾德林的詩詮釋為“命運”。荷爾德林證明了當下（Gegenwart，現在）是一個危機，并在對西方歷史的回溯中探詢一個新的未來。
海德格爾對哲學史的理解和對存在史的闡釋將哲學的開端看成是一個“犯錯”（Verfehlung）。早期古希臘思想通過不同方式解蔽了存在，以致被解蔽者從此以后成為了人類思想和行動的尺度。在其中本質性的是將存在理解為“現有狀態” （Vorhandenheit），對象性，為了主體而存在的客體，并最后在技術對世界的索取中神氣活現。而存在通過這種方式被解蔽這個事實本身卻陷入了遺忘狀態。這種對存在的遺忘狀態或者是存在的離開狀態作為思想的基本特征決定了西方世界的歷史，也同時決定了它的宿命或者說是命運。“但是遺忘狀態作為似乎是與存在本質化分開的事物，它不僅侵襲了存在的本質化，而且屬于存在的實事本身，作為存在本質化的命運而起作用著”。
對于荷爾德林來說人類雖然獲得了巨大的科學知識，他將人類稱為“多知者”（ die Vielwissenden），但他們也荒廢了（這樣一種能力），即從充實（Fülle），多樣性和原初性的角度去體驗人類的生活。這種喪失是神圣者（das G?ttliche）的喪失。海德格爾認為這種神圣者在荷爾德林那里并不處于彼岸，這種神圣者在人與人之間變動著的關系中、在人和大自然的交往中顯現出來。它是一種對生活的理解（Lebensauffassung），這種理解的核心是對“在世之在”（In-der-Welt-Sein）的歡呼雀躍。
海德格爾并不是在經院哲學的意義上（即作為創造了地球的神）去思考神圣者。 如此的話神又會再一次成為“存在者的原因（Ursache）”,存在被降格為“被創造者”（ens creatum）。這種傳統的想法（Vorstellung）蘊含了神和被創造者之間的“因果性原理”，并且又再一次產生了一種從“最終根基（根據）”出發的思想。與此相對海德格爾不想把神思考為“發生和解釋的根據” （Entstehungs- und Erkl?rungsgrund），而是試圖擺脫一切發生學的（genealogisch）和因果性的思想束縛。神圣者在海德格爾那里對應了一種“秩序原理”（Ordnungsprinzip），神將事物聚集并且放在一種有秩序的“多面體（Vielfalt）”之中，并且帶來了一種新的人與人關聯的方式，提供了一種人與人相處的新的根基。
此處海德格爾使用了一個他以前所拒斥的概念，即“根基”。海德格爾關于“建基性的根基”的說法表明了：他在這里并不是討論形而上學的奠基性的根基（begründenden Grund），而是一種必須使神也滿意（den Gott gew?hren）的根基。神作為“盧特”（Laute，注：一種樂器，Laut：聲音）演奏者的隱喻（在《根據律》中）顯示了：“建基性的根基”可以在沒有上述的形而上學解釋的情況下被思考。他引用了安吉魯斯·西里修斯的一句格言：“人心啊，它從根基上就是在神面前沉默的，如神所希望的那樣；它很樂意被神所撫摸，這是一種‘盧特’的演奏啊！”（GA10, 《根據律》） 因此神是演奏者而人心是它的“盧特”。沒有神，人心就沒有音樂。但是人心---“人心啊，它從根基上就是在神面前沉默的”---必須有一種正確的心態（gestimmt， 注：Stimme，人的聲音）, 以便和神攀談（ansprechen），即“聯想”（anklingen）到神。荷爾德林作為詩人能夠提供這樣的過渡（übergang），因為他對上帝保持了沉默，如海德格爾所宣稱的。荷爾德林的詩不能夠被理解成是對上帝的特定的表述（Aussage），而是首先開啟了這樣一個空間，在此之中神圣者的一種新的形態能夠和人照面。
根據海德格爾，荷爾德林第一次將存在的離開狀態作為“歷史性現象”帶入了語言。他認為他的時代從深處就刻上了存在的離開狀態的烙印，是“神的黑夜”。 存在的離開狀態即是諸神的離場狀態（Abwesenheit）。首先是荷爾德林置身于“神的黑夜”的驚人消息之前，以此代表他的民族真正地獲得了真理。
荷爾德林認為，神是否能再一次存在的抉擇（Entscheidung）即是：西方是否能掌握其宿命的抉擇。荷爾德林第一個認識到:存在史存在（Seinsgeschichte ist）。他承擔了這樣一個歷史性的角色，即在拋棄形而上學之后“將過往的和將來的諸神的遠與近（N?he und Ferne）交給了（人的）抉擇”。 海德格爾將他的詩理解成是“存在的言語的創生（Stiftung）”。海德格爾將這種對存在的新的關聯稱為“存-在”（Seyn）。存在作為“存-在”被理解成是歷史性的，而不再是永不消逝的存在者的存在。
荷爾德林認為詩人在“貧困時代”的任務在于：以狄俄尼索斯—基督的形態為他所期待的未來之神的來臨做準備。海德格爾希望通過哲學反思將荷爾德林的詩作變成是可通達的（zug?nglich machen）：“哲學的歷史性規定在對下述的必然性的認識中達到了頂峰：使荷爾德林的話語可以被傾聽”。他把自己看成是第一個能夠傾聽荷爾德林的詩的思想家。海德格爾關注的是把荷爾德林帶到“我們”的近旁，因為他的詩與我們宿命性地（schicksalhaft）關聯著。
為了能夠將這實現，海德格爾讓荷爾德林從任何一種文學的、政治的、哲學的、美學的觀察中脫離開來，以便能夠獨特地“站立”（stehen）在他的詩篇所開創的真理之中：他所從事的不是從外部將解釋的圖式加于荷爾德林，而是把神圣者“期許和贊許的領域”（An- und Zuspruchsbereich）帶入語言，如同它在荷爾德林的詩中所表達的那樣。海德格爾并不確定他是否能夠實現這點，或者說這點在多大程度上是可能的：“我們能夠再一次認識它么？荷爾德林的詩對我們來說是一種宿命，這種宿命期待終有一死者（Sterbliche）與之相符。荷爾德林的詩訴說了什么呢？它的話語是虔誠的，這種話語述說了諸神的消逝（Flucht）”。
1934/35海德格爾開始致力于解釋荷爾德林的贊美詩《萊茵河》和《日耳曼人》。在1936-38寫就的《哲學的貢獻》中他賦予了荷爾德林重要的角色，當他思考“另一個開端”的可能性的時候。在1941/42他探討了《感念》（Andenken，感恩）(GA 52)。他把這首詩解釋為對過往者（das Gewesene）、對古希臘的神的節日的一種感念，并指出了從這種思想開始的“另一個開端”。在1942年關于荷爾德林贊美詩《伊斯特河》（Der Ister，GA 53，注：即萊茵河下游）的宣講課中海德格爾更精確地探討了該如何去找到“另一個開端”：作為穿越他鄉者（das Unheimische，陌生者）即古希臘人的路線，這種開端應該為了故鄉者（das Heimische，熟識者）被找到，特殊地說是為了德國人，普遍地說是為了西方人。自身的事物（das Eigene）只有在“他身的事物”（das Fremde，陌生的事物）中被找到，因為通過和自身的事物保持距離，自身的事物才能被認識和建構性地被獲得（konstruktiv angeeignet werden）。只有這樣，不為人察覺的進行著的“存在的命運”才能被帶入視野，這種命運決定了“自身的”歷史。
在1946年的演講“詩人何為”中海德格爾再一次指出了技術性的對世界的統治的危險。荷爾德林的話“哪里有危險，哪里就會產生拯救者”將海德格爾的思想帶到了這樣一條道路上：危險本身是這樣一種東西，它迫使人沉思（Besinnung）。沉思對海德格爾來說意味著：對自身的行動的動機進行思考。但是只有少數人可以做到這點，例如詩人和與詩人穿同一條褲子的思想家。
1970年海德格爾在“人的居住”(GA 13)中將詩意的（dichterisch）居住和非詩意的技術時代的狂歡和無節制（Ma?losigkeit）對立了起來，因為神是缺失的。“返回家園”（ Heimkehr）和居住（Wohnen）是海德格爾后期著作中的兩個決定性概念。即使這兩個詞很切近于詩意的-文學化的表達，對海德格爾來說它們依然是對變動著的人和存在的關系的準確描述。人們可以用“與存在的切近”來表達人和存在的關系。
海德格爾確信，虛無主義世界時代的問題只有通過如下方式才能被解決：人不僅改變對世界的理解，而且同時要改變對自身的理解。
為了弄清楚我們這個時代人對自身的理解，海德格爾扼要地重述了歷史上人類理解自身的各種方式。在哲學的開端，即在前蘇格拉底思想家那里，人還被“確定為存在者無遮蔽狀態的守護者（Wahrer）”。由此而來才產生一種原初性的驚奇和這樣的知識：無遮蔽狀態并不是自動產生的，人必須守護它。通過與存在者相對應人創造了作品，從而實現了對存在者的守護：在創造者、作詩者、思想者和政治家的作品中存在者獲得了一種“顯像”（Erscheinen）。西方人的自我理解在思想的開端是以上述方式呈現的，通過一種與存在的有意識的、無遮蔽的關聯。
在形而上學中人不再被理解成存在的守護者，而是被理解成“理性動物” （animal rationale）。人成為了能進行思考的動物，笛卡爾將思維的最高級形式規定為對于世界的數學描述。通過這種固定的、單向度的人的形象形而上學遺漏了這樣一個問題：人的本質是以何種方式而歸屬于真理的。上訴的形而上學規定最終被看成是超越時間而永恒有效的，從而將存在的任何一種變動都排除在外。因此形而上學也排斥了“一個簡單的本質實存（Wesensbestand），即人只有在存在的期許（Anspruch，也可理解為“要求”）中才會在他的本質中本質化”，也就是說讓自己對存在的期許敞開（offen）。
海德格爾認為，形而上學最后還披上了人本主義的道德外衣。人本主義也代表了一種人的固定形象，而人是應該基于從世界連結中得來的要素被具體地規定的，。與此相關，海德格爾“關于人本主義的書信”（GA9）是不可忽略的，他在1946年寫給了Jean Beaufret。人本主義就像亞里士多德一樣把人描述為“理性動物”，這種動物處于存在者的中心，通過思考把握了存在者，因此它只是加強了人的統治性姿態（Gehabe）。人本主義將人放在了世界的中心，賦予了人相對于其他存在者的特殊地位。因此人圍繞著自己循環運動，被從存在的真理中驅逐了出來。
結果就是虛無主義。人在虛無主義中將自己強迫成主人，并且在“框架”（Gestell）中找到了自己的表達方式。海德格爾不僅僅是批判人的自私主義（Egoismus），因為對于自私者來說還有一種“關聯和價值空間”（Bezugs- und Geltungsraum），這種空間與人無關，然而人卻強行闖入。與此相反近代人類將自己看成是“理性動物”或“主體”，但卻在存在者與自身的關聯之外看不到任何其它價值。自私者對海德格爾來說還可以通過克制而把自我限制在一個范圍，在這個范圍中他者也可以有價值。近代的主體卻不能從自身出發創造一個新的世界——每個人都試圖去做這件事，而必然的這將成為一種任意的建構（Konstrukt），而且注定要失敗。人類更多的是要依靠以下這點：從存在而來一個世界將自身打開（sich er?ffnen），一個沒有中心,或者說中心點是空的世界。
海德格爾論證道：與世界的一種新的關系必須從存在史的思想產生，這種思想將人和存在相互依賴的事實納入意識之中。人的本質通過與存在的切近被確定，海德格爾試圖通過“人是存在的牧羊人”這個表述來表達這一點。在這里被談論的是存在的牧羊人，而不是存在的主人，這說明了：存在的真理（海德格爾聲稱）人是不能夠支配的，他只能夠在敞開狀態的意義上，為了“大事”去細心地遵照存在的指引。
在這個基礎上海德格爾去描述他思想的努力方向：它們應該使人類對其本質的“思索”（，注：也有“進入”的意思）成為可能。“著眼于人類的無家可歸狀態，人類未來的命運（Geschick）根據存在史的思想應該這樣呈現：人類找到存在的真理，而為了這個‘找到’人類應該立刻‘上路’”。通過“思索”“上路”“返回家園”這些描述海德格爾試圖澄清：一種新的思想不可能由確定的在他的哲學中可以被找到的真理構成，而是這種新的思想應該被理解為“道路”。
海德格爾強調，首先是家園（Heimat）才使“非家園狀態”（Unheimischkeit，陌生）得以可能，只有這樣我們才能夠抵達我們已經居住著的地方。人類對其本質的“思索”（Einkehr）應該克服奠基于虛無主義時代的異化和無家可歸狀態（Heimatlosigkeit），如同海德格爾借荷爾德林和尼采所說的那樣。當人類通過對于存在的“細心”（Achtsamkeit）去符合作為另一個開端的“大事”的到來，這種“思索”能夠得到成功，。在這里一方面存在“需要”（brauchen）人的細心，它使用（brauchen）人作為“落腳點”（Unterkunft），另一方面人也需要存在，以便能夠發覺自己的本質。這種“相互歸屬”（Zusammengeh?rigkeit）的想法海德格爾在巴門尼德那里就發現了，巴門尼德談到了思維（Denken）和存在的同一性。
為了克服由近代主體的中心化帶來的對人的強迫（Aufschwingung），它將人強迫成“存在的主人”，根據海德格爾，人類必須重新意識到自己的有限性（Endlichkeit）和本質。與此相關在《存在與時間》中發展出的“生存結構”（Existenzialien）又重新出現了（wiederkehren），也就是說人類生存的本質性要素，如操勞，向死而存在，決心（Entschlossenheit），憂慮（Angst）等等。然而海德格爾改變了重點：現在他將“對自身的在世之在的操勞”理解為“對存在的敞開性的操勞”。
在一段重新詮釋性的自我解釋中海德格爾如是說道：他在寫作《存在與時間》的時候就已經這樣來思考生存結構了，即便是無意識的。
在《存在與時間》中海德格爾僅僅在此在之中看到了“存在的林中空地”，在其中真理（被發現狀態Entdecktheit）必須始終從存在者那里被獲取，一種占有（Aneignung），同時是一種“搶奪”。在他的后期哲學中他從以下這點出發：存在和人相互使用（brauchen，也有需要的意思）。這種使用并不表現為占有或消耗（verbrauchen,也有消費的意思）。在使用中人更多的是依靠于這種關系。對海德格爾來說，人在這種聯系中并不是消耗的主體，他通過荷爾德林的贊美詩《伊斯特》來說明這一點：
海德格爾解釋道：“‘需要’是說：一種本質的歸屬性（Wesenszugeh?rigkeit）在本質的領域內存在于巖石和色澤之間，水渠和大地間，這個領域是通過在大地上的居住（Bewohnen）被打開的。終有一死者的居住（Wohnen）有其自身的地點（Ort）”。
人并不能夠支配這種大地“和”人的內在的連結。這種“和”為必有一死者的居住建立了（gründen）地方，它是一種原始的秩序（Ordnung）。“人居住著，通過依靠于這種關系。人不能夠加強這種‘和’”， Byung Chul-Han（注：此人可能是華裔學者，目前任教于巴塞爾大學）這樣總結海德格爾的思路。人不能技術性地產生這種內在的連結。“人依偎在它之上”這件事只能開啟（sich ereignen）。在“對存在的細心”中人可以作為被存在所期許者(der angesprochene)和被需要者(der gebrauchte,被使用者)去符合這種“被開啟者”（der Ereigneten）。
1955年在題為“沉著”的演講中海德格爾提出了與技術批判性的、但并非是排斥性的交往方式。通過“沉著”這個概念他描述了對技術的同時的否定和肯定，通過這種方式，假如人的自身要求是占優勢的，那么人就可以從技術中被釋放出來：“我們讓（lassen）技術對象進入我們的日常世界，同時又讓它們停留在外面。也就是說：它們都基于自身而成為事物（Ding），但它們不是絕對者，而是依附于更高的事物”，為了在過去的和將來的幾個世紀進程中的既不能被阻止、也不能被忽略的人的生存條件的技術性的變革成為一種在歷史上嶄新的事物。
海德格爾將世界設置為“四維體”，這可以看成是對現代人的無家可歸狀態和存在的離開狀態的相反方向的籌劃（Gegenentwurf）。現代人將自己設立為存在者的中心并且通過計劃的、計算的主體性將所有周圍的存在者都從可利用性的角度設置成原材料或者是能量源，由此他也把自己交付給了作為有意義的總體的世界。世界在自身之中也隱藏著這種關聯，而關聯的鏈條最后不終結于人的“目標”（Um-Willen）。這最終廢除了人的居住并將人變成無家可歸者。
四維體是時間性的“大事”（Ereignis）在空間上的對立物，它將四個“維度”（Dimension）緊箍為一個空間，由“天”、“地”“必有一死者”（der Sterbliche）和“神圣者”構成。根據海德格爾，必有一死者是這樣一些人，他們的行動不是被權力意志規定的，而是“能夠（verm?gen）使死亡（Tod）成為死亡”。神圣者是指由荷爾德林而來的思考神的方式，海德格爾將它看成是四維體的一個區域，但不確定的是：神只有一個還是有多個。首先在四維體的空間性中構成它的空間的，海德格爾稱之為居住（Wohnen）。居住是在時間中的空間性。必有一死者基于（aufgrund）他的有限性（Endlichkeit）居住著。因此海德格爾將人的存在關系（Seinsverh?ltnis）規定為“必有一死性關系”（ Sterblichkeitsverh?ltnis）：“居住是存在的基本特征，與之相應必有一死者存在”。
世界作為四維體展示了這樣的可能性，即把世界看成是沒有中心的。因此世界的四個區域的每一個都在與其他三個的關聯中具有意義。海德格爾認定了一種意義的動態的發生作用（Walten），“開啟著的鏡子-游戲” （das ereignende Spiegel-Spiel）。四個“世界方向”（ Weltgegend）之間的相互關聯并不是在其他方向中一個方向的“再現”（ Repr?sentation，表象），而是不可分的“內在性”（Innigkeit）。世界區域并不是事后被組合起來的，海德格爾在1950年的演講“事物”（Das Ding）中試圖說明這點。
世界區域的內在性根據海德格爾是通過事物被創生的（gestiftet），事物通過指涉于（verweisen auf）四維體的四個世界方向將世界聚集（versammeln）。在“事物”這篇論文中海德格爾通過壺的例子澄清了事物的這種聚集。在這篇文章里海德格爾的語言接近于詩：“從壺中把液體倒出是一種贈送。------通過它使天、地、必有一死者和神圣者逗留（verweilen），傾倒（Guss）的禮物‘是’禮物。---- 逗留開啟（Verweilen ereignet）。它將四者帶入自身的光線之中”。
與在《存在與時間》中不同的是，在這里事物不再通過指涉到其他事物的鏈條（為了um-zu和此在的目標Um-willen）被規定。海德格爾現在選擇的是本質和停留（Weilen）的關聯：“在泉水中天與地的婚禮停留著”。天與地之間的關聯以及它們互相的滲透通過雨水和泉水“顯現”（geschehen）,并在其中被揚棄。水在這里不是H2O，一種位于物理性的空間性時間（Raumzeit）的一個位置中的事物。海德格爾要求讓（lassen）事物留在其“存在”的地方：在世界中。“從壺中把液體倒出是一種贈送。--- 壺之壺性在禮物中本質化。--- 傾倒的禮物可以是可飲之物。有（Es gibt）水、有酒可以喝”。 水是可飲之物，但首先是因為它從壺中被倒出，它是禮物。禮物是禮物，因為它從壺中作為“被傾倒之物”而流出，它的本質從壺性而來。相應的壺是壺，因為它將可飲之物保存在壺壁之間的空無（Leere）中。可飲之物和壺，兩者都通過相互之間的關聯是其所是，而不是作為個體。根據海德格爾，這種關聯在個體之物存在之前就存在，而不是通過個體之物才被建構。
事物擁有世界區域的聚集（Versammelung）的屬性，通過這種聚集，世界作為四維體的關聯整體而被開啟。海德格爾為了探討這一點，使用了詞源學的方法，事物（Ding）來自“Thing”， 日耳曼語的對聚集的稱謂，這種聚集是和人有關的，用海德格爾的話來說：“事物物化了（Das Ding dingt）”，也就是說它聚集了一個世界。因此事物給予人一種在通過它而被開啟的世界中的逗留（Verweilen）和“美好的居住”。
人并不站在世界的中心，這個世界不是他規定的，而是以自身為前提的（selbst be-dingt）。世界并不自在（an sich）或“為”（ für）某人，而是在人身上發生的存在者的敞開狀態的顯現（geschehen）。與之相應海德格爾拒絕任何一種世界觀（Weltanschauung，觀世界）的哲學。
一個那樣的世界是歷史性的(geschichtlich)開啟的(sich ereignen)。它沒有中心，從這樣的中心出發超時間的秩序就可以被建立起來。與這種世界相應的思想（有時被稱為“關于大事的思想Ereignisdenken”）既不是演繹的，也不是論證的（begründend，奠基的），它更多的是自身開啟(sich ereignen)，如同“當清晨的光線安靜地爬上山坡---”。
海德格爾在這里提出的并不僅僅是哲學上的考慮，而且也強調了：對于思想的轉變來說諸如感覺（Gefühl）和心態（Stimmung）之類的態度（Einstellung）是何等重要。另一個開端必須與一種特定的與心態相應的姿態（Haltung）（行事性Verhaltenheit）一同發生。心態在敞開狀態中并不指向個別的事物，而是指向世界整體。所以偶爾“心”（Herz）會被看成是海德格爾思想的中心點。在心對“大事”的敞開狀態中“（心）在整體面前跳動”。
對海德格爾來說在他的思想進程中越來越清晰的是：真理的顯現是一種語言性的顯現。真理以藝術、科學或技術的形式顯現，這些顯現都是一種語言性的大事。所以思想家必須弄清楚：語言究竟是什么。
海德格爾拒絕這樣一種理解，即把語言看成是交流的工具。這種看法從他的觀點看是在為技術時代論證，這個時代計算性的思想將信息僅僅作為控制存在者的構造而傳達出去。這種計算性的思想將人作為語言的對應物，設置為所有存在者的中心點。當人們相信“語言在他們的掌握之中”時，海德格爾認為他們恰恰是遺漏了語言的本質：“語言言說著，而不是人。人僅僅在命定的（gechickt，被派送的）與語言符合時才言說”。由此海德格爾要表達的是：人僅僅是語言的參與者，語言不是由人單獨產生的。人被與一種遺存的進程（überlieferungsprozess）捆綁在了一起，只能和被遺存者、語言發生關系（sich verhalten zu）。
海德格爾的思想并不是一種文化哲學：通過同義反復的表述“語言言說著”，他想避免的是:語言現象被還原到其他事物而不是語言本身。與他的“去根基的”思想相應，他想排除掉通過其他事物對語言進行的論證（Begründung，奠基）。語言作為語言是什么，這不能例如通過回溯到例如聽覺的表達、言說而得到理解。根據海德格爾，語言由于我們和它的切近（N?he）而很難被把握，而且通常不能被話題化的（unthematisiert）事物必須被帶入語言，因為這種事物同樣與我們很近。在《通向語言之途》這本書里他做了一種嘗試，即試圖通達至某些事物，“我們已經是居住在這些事物的領域中了”。
哲學家想要描述的是，語言除了是交流工具之外還是什么。那么語言還有一種打開世界（welter?ffnend）的功用，這種功用海德格爾首先是在詩中發現的。如同事物打開了一個世界并且由此給予人一種居住，這也適用于語言，尤其是詩意的語言。在詩的不是計算性的語言中，存在被作為整體觸及到了。語言是這樣一個“地點”（Ort），在其中存在出現了。當語言被思考為一個地點，那么存在就居住于其中。海德格爾把語言稱為“存在之家”。
因而海德格爾對語言的把握的關鍵之處，不是關于命題性的表述鏈條的假設，從這之中真理可以通過邏輯規則被推導出來，而是語言和存在的關聯。在語言之中，和人的存在史的經驗相應，世界進入語言（zur Sprache kommen）。因此海德格爾的立場和哲學傳統正好相反：“在哲學中命題永遠不能被證明，這不是因為沒有最高的命題，從它可以推導出其他命題，而是因為命題根本就不是‘真者’（das Wahre）,它所表述的（對象）也不是”。
詩的語言的另一種完全不同的形式,海德格爾用一句赫拉克利特的殘句來說明：“‘這個主人，他的言說地點是德爾菲神廟（阿波羅），既不述說（sagen），也不遮蔽（verbergen），而是示意（winken）’。原初性的述說既不是直接敞開的，也不是完全遮蔽的，這種述說是兩者合二為一，這個“一”（das Eine）就是示意，在其中被說出的指向未被說出的，未被說出的指向被說出的，而這都指向述說著的(Sagendes)”。
詩意的語詞，通過將世界中的有意義的關聯帶入語言，創生了世界。與命題性的表述不同，詩允許留白。未被說出的仍然給未進入語言的世界關聯留有空間。通過詩意的語詞的許多附帶意謂，世界在關聯方面將是豐富的。由于語義性的指涉，世界是一種語言現象：居住并不是發生在一種沉默的空間里的，世界中的事物更多的是“善于辭令的”。技術世界單純的功用性在關聯方面是貧乏的。
詩并不是對于個別事物的表述，而是把事物的關系放在了中心位置。例如海德格爾解釋道，禮物和壺只有通過彼此間的關聯才能被思考，而不是單獨被思考。詩通過將個別事物之間的關聯帶入語言，將世界創生為一個關聯的整體，這個整體是先于個別事物的。通過創生世界，詩給予必有一死者一種居留和居住。這個意謂海德格爾是從荷爾德林一首詩的一段中引申出的：“充滿辛勞地，然而是詩意地/人居住在這個大地之上”。詩意之物依然是依靠語言的。
根據海德格爾，人永遠不可能在整體上支配語言，而是與之發生關系。詩人也不能通過自己的力量使得居住得以可能，而是依靠語言的給與。因此人必須克服將語言當成是交流工具的觀念，因為只有在語言性的理解中，技術性的世界關聯才得以表達。只有當人認識到，語言不是技術世界的一小部分，而是存在之家，一個新的世界才能開啟。
de:Martin Heidegger
*《存在與時間》（''Sein und Zeit''），譯者：陳嘉映、王慶節，生活·讀書·新知三聯書店，2006
*《荷爾德林詩的闡釋》，譯者：孫周興， 商務印書館，2000
*《林中路》（''Holzwege''），譯者：孫周興，上海譯文出版社，2004
*《尼采（上下）》，譯者：孫周興，商務印書館，2002
*《演講與論文集》，譯者：孫周興，三聯書店，2005
*《路標》（''Wegmarken''），譯者：孫周興，商務印書館，2000
*《在通向語言的途中》（''Unterwegs zur Sprache''），譯者：孫周興，商務印書館，2004
*《思的經驗（1910－1976）》，譯者：陳春文，人民出版社，2008
*《面向思的事情》，譯者：陳小文 孫周興，商務印書館，1999
*《時間概念史導論》，譯者：歐東明， 商務印書館，2009
*《現象學之基本問題》，譯者：丁耘，上海譯文出版社，2008
*《論真理的本質》，譯者：趙衛國，華夏出版社，2008
*《形而上學導論》（''Einführung in die Metaphysik''），譯者：熊偉、王慶節，商務印書館，1996
*《存在論――實際性的解釋學》，譯者：何衛平，人民出版社，2009
*《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，編譯者：孫周興，同濟大學出版社，2004
*《海德格爾選集》，編譯者：孫周興等，上海三聯書店，1996
*《尼采十講》，編譯者：蘇隆，中國言實出版社，2004
分類:德國哲學
納繼站，位于內蒙古烏蘭察布市察哈爾右翼前旗，郵政編碼012200，建于1989年，是京包鐵路的一個車站。離北京站485公里，離包頭站347公里。距上行車站土貴烏拉站7公里，距下行車站蘇集站9公里。該站隸屬呼和浩特鐵路局集寧車務段。不辦理客貨運業務，為五等車站，本站及相鄰上下行區間均為電氣化區段。車站距離208國道和集豐高速公路約2.5公里。
薛明，北京人，中國女排副攻手。薛明身高1.93米，體重72公斤，披2號球衣。身體素質和技術打法都與趙蕊蕊相似，出道時有“小趙蕊蕊”之稱。薛明2001年入選北京女排一隊，2003年被選入國家青年隊。
麻田散鐵 ，若母相元素為鐵，則可稱為麻田散鐵。其為純金屬或合金從某一固相轉變成另一固相時的產物；在轉變過程中，原子不擴散，化學成分不改變，但晶格發生變化，同時新舊相間維持一定的位向關系并且具有切變共格的特征。
麻田散鐵最先在淬火鋼中發現，是由奧氏體轉變成的，是碳在α鐵中的過飽和固溶體。以德國冶金學家阿道夫·馬登斯（A.Martens）的名字命名；現在麻田散鐵型相變的產物統稱為“麻田散鐵”。
美國鋼鐵學會4140鋼中的馬氏體
含碳量0.35%，870°C水淬
麻田散鐵的開始和終止溫度，分別稱為MS點和MF點；鋼中的麻田散鐵在顯微鏡下常呈針狀，并伴有未經轉變的奧氏體（殘留奧氏體）；鋼中的麻田散鐵的硬度隨碳量增加而增高；高碳鋼的麻田散鐵的硬度高而脆，而低碳鋼的麻田散鐵具有較高的韌性。
它通常是指鋼的一種很硬的晶體結構，但也可指任何由位移相變形成的晶體結構。它包括一類具有條狀或板狀晶粒的硬礦物。
在較低碳含量的碳鋼中，麻田散鐵由於內部差排的堆積，呈現局部板狀麻田散鐵；而在較高碳含量的碳鋼，則會產生平行雙晶的片狀麻田散鐵。
報恩定光多寶塔（閩東語平話字：），簡稱“定光塔”，俗稱“白塔”，位于福州市南門萬歲寺后，于山西麓。始建于唐末，現存建筑重建于明代，是福建省文物保護單位。
唐天祐元年（904年），威武軍節度使，后來的閩太祖王審知為超渡父母亡靈而建，塔外表素面，并涂有白灰，故俗稱“白塔 ”。翌年在塔周建寺，稱“白塔寺”。傳說在挖掘地基時，發現一顆明珠，故定名“報恩定光多寶塔”，簡稱“定光塔”。初建的塔為八角七層，磚砌塔心，木構外周，通高240市尺（約合80米）。明嘉靖十三年（1534年）塔遭雷火而焚毀，嘉靖二十七年（1548年）重建，改磚砌軸心為塔身，添加七層八角葫蘆狀塔剎。塔內設掛柱懸梯，可登頂瞭望。1958年重修時，對懸梯進行了更換。1962年，白塔被公布為福州市文物保護單位，1991年成為省級文物保護單位。
白塔為樓閣式，共七層，高41米，塔身呈八角形，塔心磚砌，外包木構，頂部有相輪塔剎，塔壁、門面繪金佛像。1963年整治塔周環境期間，發現了唐制青石須彌座束腰石雕刻15方，內容有海國神話、獅子、牡丹等，現被豎立于原地保護。
馬來西亞獨立日，或馬來西亞國慶日（馬來文：Hari Kemerdekaan, Hari Kebangsaan, Hari Merdeka；英文：National Day, Independence Day，阿拉伯文:??? ??????? ???????），定于每年的8月31日，為紀念馬來亞聯合邦在第一任首相東姑阿都拉曼及其團隊前往英國倫敦的談判爭取下于1957年8月31日宣布獨立而設立的節日。
1946年，英國把新加坡從馬來亞劃分而出，成為直轄殖民地，同時宣布一個組織馬來亞聯邦的計劃。但事與愿違，該項計劃因削弱馬來統治者的地位，且將公民權賦予華人與其他少數民族而遭馬來人強烈反對。面對馬來族怨聲載道，英國最終放棄平等公民權計劃，在1946年6月成立馬來亞聯邦后便于1948年正式解散，取而代之是1948年2月1日協議成立的馬來亞聯合邦，而當時的馬來亞聯合邦由英王委任高級專員所統治。
為了擺脫英國殖民統治以爭取獨立，巫統、馬華公會與國大黨三黨組成聯盟。1954年5月，東姑阿都拉曼率領敦拉薩和陳東海三人代表團聯袂赴英國倫敦談判民選自治政府事宜，隨后于1955年7月27日的首屆聯合邦立法議會選舉中，聯盟成功贏得52席中的51席，在英國監管下組成自治政府議會。1956年1月18日至2月8日，首相東姑阿都拉曼率領代表團到英國談判達成協議，英國政府同意讓馬來亞聯合邦于1957年8月31日獨立，并設立里德委員會草擬馬來亞聯合邦憲法。1956年2月20日，該代表團從英國倫敦返回馬來亞，在馬六甲怡力的宣布獨立日期。1957年5月9日，東姑阿都拉曼、敦阿都拉薩、翁毓麟及善班丹組成獨立代表團再赴倫敦談判獨立事宜。
東姑阿都拉曼于1957年8月31日在默迪卡廣場宣布馬來亞獨立
1957年8月31日午夜十二時，英國國旗正式降下，馬來亞國旗徐徐升起。在馬來統治者、英國女王代表格樓斯特與人民的見證下，東姑阿都拉曼在吉隆坡默迪卡體育場帶領國人高喊7聲“默迪卡”（，意即獨立），正式宣布馬來亞聯合邦獨立。東姑阿都拉曼檢閱300名聯盟青年組成的儀仗隊與各州屬的12個聯盟代表。而聯盟代表沙頓氏為東姑掛上花環，并尊稱他為“獨立之父”。
馬來西亞成立后，延續將8月31日定為馬來西亞的國慶日。每年在此普天同慶的日子，馬來西亞國慶日皆以熱鬧的方式慶祝，以感謝抗戰英雄奮力保衛國土。
2018年8月31日是馬來西亞61周年國慶日，也是希望聯盟在2018年馬來西亞大選勝出上臺后的首次國慶日。首相馬哈迪·莫哈末發表國慶獻詞時指此次國慶日是馬來西亞“再次建國”，也可說是“再次獨立”。
首相馬哈迪·莫哈末出席國慶日慶典
2011年8月31日國慶日，時任馬來西亞首相納吉·阿都拉薩在當天前往澳大利亞度假。由于過去幾任首相都不曾在國慶日期間出國度假，因此納吉遭反對黨民主行動黨嘲諷“創下了國際的記錄”。
根據憲法第160條第2款規定，馬來西亞的獨立日是1957年8月31日，而非1963年9月16日。
親善與團結Muhibah dan Perpaduan
進步的社會Masyarakat Progresif
公平的社會Masyarakat Adil
馬來西亞文化社會Masyarakat Kebudayaan Malaysia
科技是團結之基Sains dan Teknologi Alat Perpaduan
自立的社會Masyarakat Berdikari
人民為守護者Ketahanan Rakyat
團結為進步20 Tahun Bersatu Maju
文化藝術的團結Kebudayaan Seni Perpaduan
團結與紀律Bersatu Berdisiplin
紀律與奉獻Berdisiplin Berbakti
紀律與和諧Berdisiplin Berharmoni
紀律求進步Berdisiplin Giat Maju
共同邁向先進Bersama ke Arah Kemajuan
信用為成功基礎Amanah Asas Kejayaan
民族主義為團結核心Nasionalisme Teras Perpaduan
民族堅定國家強盛Bangsa Tegas Negara Teguh
忠心團結致力進步Setia Bersatu Berusaha Maju
團結Bersatu
成功Berjaya
2020年宏愿Wawasan 2020
宏愿是進步的基石Wawasan Asas Kejayaan
團結邁向宏愿Bersatu Menuju Wawasan
美德達成宏愿Nilai Murni Jayakan Wawasan
高尚品德為宏愿動力Jatidiri Penggerak Wawasan
文化決定成功Budaya Penentu Kecapaian
品德高尚社會成功Akhlak Mulia Masyarakat Berjaya
我們的國家 我們的責任Negara Kita Tanggungjawab Kita
共同邁向新世紀Bersatu Ke Alaf Baru
輝煌馬來西亞Malaysiaku Gemilang
團結，成功的基石Perpaduan Teras Kejayaan
一個馬來西亞，以民為本，績效為先 - Rakyat Didahulukan, Pencapaian Diutamakan
一個馬來西亞，促進轉型 - Menjana Transformasi
一個馬來西亞，轉型成功，人民有福 - Transformasi Berjaya, Rakyat Sejahtera
一個馬來西亞，一諾千金 - Janji Ditepati
馬來西亞我的祖國，我生長的地方Malaysiaku Berdaulat: Tanah Tumpahnya Darahku
馬來西亞，愛的誕生地Malaysia... Di Sini Lahirnya Sebuah Cinta
同心一意Sehati Sejiwa
我的國家同心一意Negaraku Sehati Sejiwa
愛我的馬來西亞Sayangi Malaysiaku
愛我國家，廉潔大馬Sayangi Malaysiaku, Malaysia Bersih
關懷馬來西亞Malaysia Prihatin
《8月31日》是一首馬來語愛國歌曲，由詞曲及原唱、拿督翻唱，描述國慶日是普天同慶的大日子。 這首歌曲是蘇迪曼的代表作品之一，至今依然廣為流行，并被多位歌手翻唱。
世界半程馬拉松錦標賽是創始於1983年的國際性半程馬拉松賽事，主辦機構是國際田徑總會，每一年一屆，2006年和2007年更名世界路跑錦標賽，之後又改回現名。
參賽國家/選手
204位選手來自36個國家
254位選手來自49個國家
215位選手來自47個國家
247位選手來自54個國家
209位選手來自53個國家
228位選手來自45個國家
236位選手來自54個國家
193位選手來自48個國家
182位選手來自52個國家
202位選手來自52個國家
201位選手來自60個國家
171位選手來自49個國家
152位選手來自55個國家
156位選手來自43個國家
157位選手來自43個國家
158位選手來自39個國家
123位選手來自30個國家
147位選手來自42個國家
201位選手來自56個國家
174位選手來自49個國家
279位選手來自80個國家
227位選手來自54個國家
* IAAF website competition archive
安平盧經堂厝，即是王城西盧宅。為清末、日治初、中期安平富商盧經堂之宅，2006年7月市政府完成規劃設計，其建築形式有別於澎湖、金門、安平地區一般民宅平頂構造形式，於臺灣傳統建築史上為重要史料，現為盧經堂之後代擁有。安平地區有俚語「有躼旗富，無躼旗厝」來形容此宅之大，而「躼旗」一詞是因盧經堂身材高大而有的稱呼。
盧經堂厝牆門（2010年8月）
盧經堂厝外觀（2011年11月）
起初由盧德謙先生（盧經堂之父）興建，傳至 盧經堂時擴為三落大厝，三落大厝為當地望族或官員才有的大宅。此宅興建年代說法分紜，不過據建築形式、材料及盧氏經商寶號木匾「豐源」上之壬寅年號推斷，應為日治時代明治年間所建。
盧宅現存為四合院，為漢民族之代表建築。建築前尚有一牆門，門額書有「屏山帶水」及「座對薰風」為安平最精美的牆門之一。前廳木構精美，門上有「范陽衍慶」堂號，內懸「豐源」商號匾。正廳供奉祖先牌位，並有盧經堂遺像，正廳兩側房間設有夾層，頗為別緻。2003年5月臺南市政府指定為市定古蹟。
蘇集站，位于中華人民共和國內蒙古烏蘭察布市察哈爾右翼前旗，郵政編碼012211，建于1922年，是京包鐵路的一個車站。離北京站494公里，離包頭站338公里。距上行車站納繼站9公里，距下行車站古營盤站5公里。該站隸屬呼和浩特鐵路局集寧車務段。辦理客運業務（旅客乘降，行李、包裹托運）和貨運業務（辦理整車，不辦理危險貨物發到），為四等車站，本站及相鄰上下行區間均為電氣化區段。車站距離208國道約1.5公里，距集豐高速公路約1公里。
盧經堂，臺灣企業家。賣油燈白手起家的他曾代理英商煤油公司，進口蠟燭、煤油，亦曾設立「臺南維新製糖合股會社」，其在善化擁有製糖工廠，生產黑糖，外銷南洋等地，富有稱盛於當世。
漢初盧綰從高祖起兵受封燕王，居位涿郡，曹魏時更為范陽郡(今河北涿縣)，遂以為郡望，明代大學士宋濂，稱其為「秦漢至唐的天下五大郡望」與「太原之王、清河之崔、隴西之李、滎陽之鄭」齊名，所以盧經堂厝門上「范陽衍慶」代表盧經堂為盧綰之後。
《機器俠》是一部於2009年上映的華語科幻動作片，此電影為中港合作出品，由劉鎮偉擔任執導，以及由胡軍、孫儷、方力申、鄭中基、吳京等擔任演出，此電影主要在中國大陸取景拍攝。
西元2046年。高科技正不斷改變人類的習慣，同時也更新著人類的欲望。於是，為人類服務的機器人應運而生。
第一代人工智慧機器人，代號K-1(方力申飾)，在天安科研局的秘密研製下橫空出世，目的是為代替員警執行危機任務，以保障執法人員的安全。為了測試性能，局長林祥(曾志偉飾)決定派它到一個偏遠的小鎮實習，並由當地的員警隊長徐大春(胡軍飾)秘密監管。
K-1以"德明"的身份加入警局，立刻大顯神通，成為破案神手。由於體內有完美的社交程式，德明很快就成了小鎮上的人氣偶像，而女警素梅(孫儷飾)也對他芳心暗許，讓一直暗戀素梅的大春鬱悶不已。大春看不起德明只是個機器，二"人"明爭暗鬥，笑話百出。
德明與大春受命追擊智慧系統出現偏差的機器人K-88（吳京飾），一番上天入地、七十二變的高科技機器人大戰後，K-88道出他叛逃的原因是"要自由、不想永遠做一部機器"，認為"上帝造人，人製造機器人；人能懷疑上帝，機器人為什麼不能懷疑人？" 並痛斥德明為 "電子奴隸"。大春深受震撼。為保護德明，也為維護人類的尊嚴，大春奮不顧身的撲向K-88……
素梅向德明表白卻得不到正面回應，傷心不已，殊不知，她的愛正將德明一步步逼向兩難絕境。同時，受命清理叛徒的機器殺手們，也正陸續向小鎮湧來，一時間殺機四伏……
徐大春 （粵語配音：錢嘉樂）
周素梅（粵語配音：鄧麗欣）
K-1 / 德明
周素清（粵語配音：梅小惠）
K-88（粵語配音：朱柏康）
《還我一個角色》（國語）
鄭中基、鄧建明
鄧建明、舒文、黃仲賢、Donald Ashley
《記憶》（國語）
方力申、孫儷
香港區最佳電影男演員
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胡寶珍，醫生，臺灣白色恐怖受難者。
臺南市出身，臺南州立第二中學校（即今日的臺南一中）、臺北帝國大學預科卒業。
國立臺灣大學醫學院（當時延用日式醫學部制度，醫學院沒有分系，現在的牙醫學系、藥學系等都還沒有成立）第2屆畢業（1948年莊長恭校長和杜聰明院長任內）。
1950年5月13日與許強（第三內科主任）、胡鑫麟（眼科主任）、蘇友鵬（耳鼻咽喉科）3位醫師同時在臺大醫院被抓捕。
判刑10年，大部份時間關在綠島，1960年被釋放，在新營開業，受到長期監控。
*藍博洲，《消失的臺灣醫界良心》，印刻出版公司，2005年，臺北市。
崇妙保圣堅牢塔（福州話平話字：），位于福建省福州市鼓樓區八一七中路旁，烏山東麓。因塔身為用花崗石砌建，風化后略呈黑色，故俗稱“烏塔”。由五代時期閩王王延羲修建，是中國為數不多的五代石塔之一。寶塔及其內部的佛像、文字是研究閩國歷史、宗教及雕刻藝術的珍貴資料。1961年公布為福建省文物保護單位。2001年成為全國重點文物保護單位。
后晉天福六年（閩永隆三年，941年）閩王王延羲稱帝，為給自身及屬下祈福而在唐貞元無垢凈光塔舊址興建寶塔。原計劃建造八角九層，但天福九年（944年），王延羲被下屬刺殺，塔建七層而停工。明天啟元年（1621年）大修，于底層八個轉角處增嵌八大金剛立像。清康熙三十五年（1696年）重修，并重鑄塔剎。1958年，因塔身傾斜，福建省人民委員會撥款維修，逐層箍以鋼條，以水泥灌注石縫加固。
塔為樓閣式，塔身八角七層，以花崗巖石砌造，略呈黑色，通高34.74米。塔基為三層臺階式，埋沒于地表下近2米，地表以上高32.86米。塔身自下而上，逐層收分，層高逐級遞減，疊澀出檐。八角各有翹脊，脊端各坐鎮塔佛一尊，七層共計56尊。塔頂為八面坡，覆砵結頂，上置圓球、寶塔和露盤，鐵葫蘆頂剎。露盤八方各垂鐵鏈，與塔頂八角脊端連接。登塔石階設于柱狀塔身內，呈曲尺形交替而上。
第一層塔身東面設門，其余七面塔壁各設一供佛石龕，八角各立一尊明代天啟元年鑲嵌的金剛。從第二層起，各層均為雙面對稱設門，余面有長方形佛龕，下為須彌座，各龕內鑲黑色頁巖浮雕佛像一尊。佛像左右上方分別刻佛名和捐資祈福者題名。
寶塔每層統一供奉一佛，自下而上分別為：南無金輪王佛、南無當來下生彌勒佛、南無無量壽佛、南無多寶佛、南無藥師琉璃光佛、南無龍自在王佛和南無釋迦牟尼佛。佛像皆以黑色頁巖為料，工藝細膩，磨琢光潤，各佛的坐相、手勢與法器也各不相同。
塔名碑嵌于四層東壁，黑色頁巖質，高1.73米，寬0.92米，楷體雙行直下書“崇妙保圣堅牢之塔”。上款為功德主王曦名號等，計42字；下款為監造官員名號等，計80字，均各一行。塔記嵌于第五層南壁，黑色頁巖碑質，高1.37米，楷書碑文，篆字題額“崇妙保圣堅牢塔”，共21行，每行計27字。另有祈福題名碑嵌于七層南壁，上列閩國王室及高級官員爵號、職位及妻子爵封、姓氏等。此外，塔東南側有唐貞元十五年（799年）所刻之“敕貞元無垢凈光塔銘”碑，碑高4米，寬1.3米，龜趺，是福建省現存最為古老的碑刻。
被冠亞廣場居民小區包圍，東面的有一層的冠亞廣場。