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圣殿不再是猶太宗教生活的唯一場所。在文士以斯拉重建第二圣殿時，經院和教堂成為猶太宗教生活的第二個重要場所。在猶大之外，教堂常常被稱為禱告院。絕大多數猶太人不會去參加圣殿禮拜，但是他們可以到教堂去參加早、中、晚的禱告。教堂會在周一、四和安息日宣讀律法書，繼承以斯拉所設立的傳統。雖然祭祀掌控著圣殿的儀式，文士和賢人，后被稱為“拉比”（希伯來：“我的師父”），在律法研習上占優。這些賢人更認同先知，并保持著口傳文化。他們相信這些口傳和摩西律法一樣出自西奈山。法利賽黨由此成為新的權威。
猶太歷史的希律時期從馬其頓帝國的亞歷山大大帝于公元前332年征服波斯開始。猶太人面臨著新的政治與文化困難，祭祀與賢人之間的矛盾在這一時期顯現。在亞歷山大去世的公元前323年，亞歷山大死後他的帝國分裂，猶大被埃及--希臘的托勒密埃及控制，直到公元前198年，敘利亞-希臘的塞琉古帝國的安條克三世接管。公元前167年，塞琉古國王安條克四世入侵猶大，進入圣殿，奪走了其中的財務和圣物。他設置了一個強迫希臘化的法案，要求猶太人放棄他們的律法和習俗，導致馬加比暴亂。耶路撒冷在公元前165年獨立，恢復圣殿。公元前141年，祭祀團與其它團體確認西門·馬加比為祭司長與領袖，開始了哈斯蒙尼王朝。
在擊敗塞琉古軍隊后，猶大·馬加比的侄子約翰·赫坎納斯與公元前152年建立了一個新祭司型哈斯蒙尼王朝 -- 使得祭司成為政治和宗教的權威。雖然哈斯蒙尼王朝是抗擊塞琉古統治的英雄，但是他們缺乏自第一圣殿時期大衛王朝后裔們所擁有的合法性。
法利賽黨（“分裂主義”）的出現主要是文士和賢人們對以斯拉時代的倡導所致。他們的名字來源于希伯來語和亞拉姆語parush或parushi，意思是“分開的人”。這可能是指與外邦人，儀式上的不潔或不信教的猶太人相分離的緣故。法利賽人相對于其它猶太教派來說活躍于公元前二世紀中葉，直到公元70年圣殿被毀。約瑟夫斯第一提到他們與喬納森有關系，后者是猶大·瑪加比的繼承人。
在圣殿被毀之前，法利賽人區分于其它派別的其中一個因素是他們相信所有猶太人都在圣殿之外必須遵守律法的圣潔（該律法適用于圣殿內運作）。然而，法利賽人最主要的區別在于當面臨被同化之際，他們繼續堅持猶太法律與傳統。正如約瑟夫斯所指出的，法利賽人被認為是最精確的猶太法律專家和解釋者。
法利賽人在公元1世紀時是猶太四大（至少）宗教派系中的一個。他們也是繼承虔誠派信徒中的一個團體，前者是在塞琉古國王安太阿卡斯·伊皮法尼斯（公元前175-163年在位）時形成的一個反希臘化的猶太運動團體。法利賽的社會地位和信仰歲時間變化而變化，正如其角色、重要性、意義隨著猶大國政治和社會條件的變化而變化。
在此期間沒有任何一個派系占據統治地位，絕大多數的猶太人并不加入派系之爭。約瑟夫斯指出法利賽人獲得群眾的支持和贊揚，這同與統治階級密切相連的撒都該精英形成截然反差。
基本上，撒都該人是保守的貴族王室，而法利賽則是折衷的、受擁護的、更加民主的。法利賽的地位在如下論斷中更為凸顯“一個學過的雜種比昏庸的大祭司更能。” （法利賽對mamzer的定義是不合法婚姻所生的棄兒，如通奸或亂倫。該詞被錯誤的翻譯為“不合法”。）
撒都該人拒絕法利賽的口頭律法，并根據經文字面理解自創了新的解釋。從猶太觀點來看，他們在個人生活中通常意味著過于嚴謹的生活方式，因為他們廢棄了口頭傳統，而法利賽人是懂得律法的。對這種不同律法解釋的例子如“以眼還眼”。法利賽人的理解是，當事人應當支付等同于一只眼睛的價值。撒都該人則更專注于字面解釋，就是把犯人的眼睛挖掉。從法利賽人的角度來看，撒都該人希望改變猶太人對律法的理解。
《塔木德》賢人認為他們自己與和法利賽人有直接聯系。歷史學家普遍認為法利賽猶太教是拉比猶太教的始祖。所有在第二圣殿被毀之后的規范化，主流猶太教在今天都認為自己是拉比猶太教的繼承人，上溯至終，法利賽猶太教。
在前539年波斯人征服巴比倫，在前537年,猶太歷史的波斯時期, 居魯士大帝(或塞魯士，聖經和合本譯作「古列」)允許猶太人回到猶太，重建圣殿(完成于前515年)。
在羅馬統治的第一個十年，圣殿仍然是猶太人宗教生活的中心。猶太歷史的希臘時期開始于前332年亞歷山大大帝征服波斯。當他死于前323年，他的將軍們分割了帝國。起初，猶太由埃及-希臘 托勒密統治，但在前198年，敘利亞-希臘塞琉古帝國在安條克三世時期奪取了猶大王國的控制權。
近東長久以來都是一個大都會，特別是希臘時間。在當地有多種語言通行，以致當時社會的通用語言是甚麼，到現在還有爭議。猶太人之間幾乎可以肯定是說亞蘭語的；而希臘語在某程度上至少是商旅貿易的通用語，而事實上在地中海整個東部都通行。因此，歷史學家Shaye Cohen認為，當時猶太人聚居的地方，甚至連猶太教本身，都已經被希臘化了。在他的著作裡，他這樣寫：
雖然法利賽并不支持哈斯蒙尼王朝的擴張戰爭，或是對以東的強迫歸化，但是當一個名叫以利阿沙的法利賽人在哈斯蒙尼總督約翰·赫坎納斯的坐席上公開侮辱他時，法利賽與撒都該之間的沖突更加擴大化了。以利阿沙認為總督應該放棄他作為大祭司的職位，以回應并不可靠的傳聞，即他的母親在戰俘期間生下他的。總督的回應是回避法利賽人。
在約翰·赫坎納斯死后，他的小兒子亞歷山大·喬尼亞斯自立為王，公開支持撒都該黨，接受他們的圣殿禮儀。他的做法導致圣殿騷亂和短暫內戰，并以對法利賽的血腥鎮壓告終。然而，臨終前喬尼亞斯吩咐他的遺孀薩利姆·亞歷山德拉與法利賽妥協。她的兄弟是西門·本·施塔，一個法利賽首領。約瑟夫斯證明薩利姆傾向于法利賽，法利賽的政治影響力在她的統治下變得十分壯大，特別是在猶太議會中，他們成為主導力量。
她的大兒子赫坎納斯二世在她去世后尋求法利賽的支持，她的小兒子亞里士多布斯，尋求撒都該的支持。這導致了內戰，直到公元前63年羅馬將軍龐培介入，攻陷耶路撒冷為止。
然而，有理由相信約瑟夫斯的記錄對法利賽有過獎。他的報道稱法利賽并沒有掌權，直到女王薩利姆·亞歷山德拉上臺。因為約瑟夫斯是個法利賽人，所以他的記錄可能虛構了歷史以提升法利賽人在哈希芒王朝時的地位。
之后的記錄如《密西拿》和《塔木德》記錄了拉比的統治，有些被認為是法利賽人，包括獻祭，圣殿儀式，民事侵權，刑法和行政。在他們的時代，法利賽對民眾的影響十分巨大，他們在猶太律法上被廣泛認為是權威的。
龐培的羅馬軍隊攻占耶路撒冷圣殿，讓·福柯著
根據約瑟夫斯，法利賽人曾面見龐培，請求他干預并恢復猶太的宗教祭祀，取消猶太人對哈希芒的效忠("Ant." xiv. 3, § 2)。他們認為龐培對耶路撒冷圣殿的褻瀆是撒都該執政失敗所導致的天譴。龐培廢王，立赫坎納斯為大祭司、攝政王，在公元前63年終止了對圣殿山的圍攻。6年后，何坎納斯的政治勢力被剝奪，羅馬敘利亞行省總督通過赫坎納斯的以土買助理安提帕特施行攝政，后又通過安提帕特的兩個兒子法西勒（控制猶大的將軍）和希律（控制加利利的將軍）。公元前40年，亞里士多布斯的兒子安提柯一世推翻了何坎納斯的統治，自立為王并大祭司，希律逃回羅馬共和國。在羅馬，希律向馬克·安東尼、屋大維尋求支持，得到羅馬元老院對其王權的認可，并對哈希芒王朝的亡覆進行了確認。根據約瑟夫斯，撒都該黨對希律的敵視，導致后者偏袒法利賽黨 ("Ant." xiv. 9, § 4; xv. 1, § 1; 10, § 4; 11, §§ 5–6).。希律的統治被人厭惡，被視為羅馬帝國傀儡政權。雖然希律修復并擴建了第二圣殿，但是他對家族并哈希芒遺留的殘暴讓人更加令人唾棄。根據約瑟夫斯，法利賽黨最終反對希律，并遭到他的殘酷鎮壓 ("Ant." xvii. 2, § 4; 6, §§ 2–4)。大希律王將波伊提烏家族提升為大祭司，重整撒都該教派，法利賽黨便再次視其為敵人("Ant." xviii. 1, § 4)。在羅馬統治的第一個年代，圣殿成為猶太人精神生活的中心。根據律法，猶太人必須一年三次到耶路撒冷朝圣，獻上祭品：逾越節、五旬節、住棚節。同撒都該人一樣，法利賽人對政治并不熱衷，他們按照自己的方式進行研習、傳授、敬拜。在這個時期，撒都該與法利賽在神學上產生重大分歧。法利賽黨和艾塞尼黨都相信，并鼓吹在圣殿之外依然有神圣性的存在。
一直以來，根據紀錄，只有在公元62年時就任大祭司的亞那(Annanus bin Annanus)是撒都該人，但有些學者基於憶測，認為整個猶太公會都由撒都該人佔主流。然而，他們的權力被大大縮減，以致在羅馬帝國統治期間，撒都該人普遍被認為只是一個教派，而不是一個政黨。同樣地，法利賽人在政治上很低調，一直都依照他們獨自的方式去學習、教導和崇拜。雖然法利賽人受歡迎和受尊重，他們在政治上並沒有權力。相反地，他們只有游說的權力。
但根據Jacob Neusner，這是一個扭曲了的觀點。他認為，有兩個地方可以看出法利賽人和撒都該人在根本上的分別。首先，對於以下來自出埃及記第19章3-6節的段落，在中文和合本聖經的翻譯如下：
: 3 摩西到　神那裡，耶和華從山上呼喚他說：你要這樣告訴雅各家，曉諭以色列人說：
: 4 我向埃及人所行的事，你們都看見了，且看見我如鷹將你們背在翅膀上，帶來歸我。
: 5 如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。點
: 6 你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。這些話你要告訴以色列人。
但法利賽人會對這段文章按其字面意思而解釋。又或者，在舊約圣經裡的瑪加伯下卷第2章17節的這段文字：
: 17 天主既然拯救了自己的全體百姓，又把產業、國家、司祭職和祝聖禮交給了自己所有的人，
可以更清楚的表達了他們的理解。
其次，法利賽人相信摩西從天主承傳下來的不只是一部法典，而是兩部。第一部法典是書面的法典，也就是摩西五經，這是法利賽人及撒都該人都承認的。不過，法利賽人認為還有第二部法典，是一代接一代只從口頭承傳，沒有紀錄下來的，它包含了各種口述的律法及傳統。既然是摩西直接從天主那裡承傳的，就是神的話，也不存在耶穌指責法利賽人的說法，用人的律法取代了神的律法了。
根據歷史學家沙耶·科尹，在第二圣殿被摧毀的三個世代之后，絕大多數猶太人認為在他們有生之年或是可預見的未來，圣殿不會再次重建。猶太人遇到了一個艱難而深遠的問題：
* 如何在沒有圣殿的情況下贖罪？
* 如何解釋起義所帶來的災難？
* 如何在后圣殿、羅馬化的世界中生活？
* 如何將現在與過去的傳統聯系起來？
雖然他們給予圣殿極重要的地位，雖然他們支持巴·柯世巴的起義，對于絕大多數猶太人來說，法利賽對猶太律法解釋成為普通人可以在他們日常生活中參與到神圣事工以回答上述四大挑戰的途徑。他們的回應成為拉比猶太教。
在第二圣殿時期，猶太人分裂成為派系，法利賽人成為眾多派系中的一個，也是政黨。每個派系都認為自己是真理的壟斷者，并禁止不同派系之間的通婚。不同派系的成員仍然這么做了，并彼此辯駁為什么自己是對的，盡管并沒有關于這種派系辯駁的重要、可靠的記錄。在第二圣殿被毀之后，這些派系分裂遂即結束。拉比們避免使用“法利賽”一詞，可能因為它老是被非法利賽人使用，或是因為它包含明顯的派系傾向。拉比們宣稱對所有猶太人擁有領導地位，并在禮拜中加入birkat haMinim，一種禱告詞：“哦，我主贊美你，是你擊敗了敵人，消滅了他們的驕傲”。這被認為是反對其它派系或是派系主義。但是，它并沒有解決對律法解釋的爭辯；反而，它將派系之間的爭辯引入了拉比猶太教內部。法利賽對學術思辨只是其自身價值，而不是希望引起派系爭辯。這成為拉比猶太教的定義性特點。
如此，法利賽辯解道所有以色列人都應該成為祭司，拉比辯解道所有以色列都應該是拉比：“拉比進一步向將所有猶太社區變成學院以將正本律法研習并保留... 救贖在于將全以色列“拉比化”，就是說，全猶太人都成為了啟示或律法的化身時，才是天堂完美的映像。
拉比時代被劃分成為兩個時期。第一個是坦拿時期（亞拉姆語就是“重復”；亞拉姆字根TNY等同于希伯來字根SNY，就是《密西拿》。因此坦拿就是“密西拿教師”），賢哲重復并傳授口傳律法。這一時期，拉比完成了經典《塔納赫》的整理編訂，有200個猶大·哈納斯一起將塔納赫判決和傳統編訂成為《密西拿》，即拉比們認為的口傳律法(雖然一些在《密西拿》中提到賢哲是在第二圣殿被毀之前就有的法利賽人，或是在巴·柯世巴起義之前，但大多數賢哲被認為是生活在起義之后）。
第二個是阿莫拉米時期（亞拉姆語“講述”），拉比和他們的學生們繼續就律法問題辯駁，討論《圣經》的意義。在巴勒斯坦，這些辯駁發生在重點學院，如太巴列、凱撒利亞和瑟弗洛斯。在巴比倫，這些辯駁主要發生在尼赫底、普培帝它和蘇拉等地的重點學院。這些研習和辯論在猶太法典發展是達到了頂峰，對精到的《密西拿》和拉比辯論的記錄，故事和批判，在巴勒斯坦400年時，巴比倫500年時被編訂。
拉比猶太教最終成為標準，其實今天許多人將拉比猶太教簡稱為“猶太教”。然而，雅各·尼斯諾聲稱阿莫拉米在社區內并沒有最終力量。他們只是當猶太人被羅馬或是伊朗（帕提亞或是波斯）帝國統治時出現。這些帝國將每日運作交給了猶太當局自己：在羅馬巴勒斯坦是通過繼承長老的職位（同時也是議會的主席）;在巴比倫是通過繼承拉什·古拉他職位，即“流放首腦”，或“流放長老”（他會任命拉比學院的院長）。根據尼斯諾教授：
在當時拉比們的“猶太教”既不是普通也不是標準，描述性地說，這個學派不能被稱為“精英”。無論他們對未來的期望或是對現實的抱負是什么，拉比們，雖然有權有勢，但是只是一小撮兒人群，寄希望于既不通過政府支持，也不用強迫的方式來進行統馭。
從尼斯諾的觀點來看，拉比的計劃，即記錄在《塔木德》中，并不是對現實世界的反應，而是拉比們所期望的景觀。
然而，根據S.巴朗的觀點，存在一種“人們自愿地遵守拉比的領導。”雖然拉比們缺乏執行律法的能力，如“鞭刑，重罰，僅有一種復雜的驅出教會的方式來維持他們的權威。”事實上，拉比從拉什·古拉他那里得到更多的權利，直到最后R' 阿什期間得到巴拉納的地位，從那時起，繼承位猶太宗主，并與其它兩個拉比一起組成官方代表面見國王亞茲德嘉德。安默拉（和塔納）拉夫是最后一任帕提亞國王的私人朋友，什木爾是波斯國王沙普爾一世的近交。因此拉比們擁有相當的“強制”權利，人們也似乎愿意服從拉比的領導。
在猶太-羅馬戰爭之后，革命派如奮銳黨被羅馬鎮壓消亡（最后的奮銳黨人于73年馬察達離世）同樣地，依附圣殿的撒都該黨在公元70年第二圣殿被毀的時候也消失了。艾塞尼黨也消失了，也許是因為他們的教條偏離時代，或許他們在古木蘭被羅馬擒拿了。
在所有主流的第二圣殿派系中，只有法利賽黨幸存，他們對全體猶太人的教導代替了圣殿崇拜。這種教導在儀式之外延伸。根據阿福特中經典的米德拉什D'拉比拿遜(4:5):
::''“圣殿被毀了。我們再也看不到它的輝煌了。但是拉比約書亞看過。一日，當他回首圣殿遺址時，他淚流滿面。“嗚呼哀哉！這是為全以色列贖罪的儀式之地，如今卻成了廢墟！”而拉比約哈納·本·澤卡安慰他：“我兒不要憂傷了，雖然圣殿被毀了，這里另有救贖之道。我們必須通過愛和行善來得到儀式性的贖罪。”''
在圣殿被毀之后，羅馬通過在凱撒利亞的行政長官來控制猶大，征收猶達斯稅。約哈納·本·澤卡，一個法利賽領袖，被任命為大長老（希伯來文 Nasi 也代表國王或是主席），他在雅弗尼重建猶太議會，（參見尼亞會議），并通過法利賽黨來控制。代替向圣殿繳納祭祀與犧牲的什一稅，拉比責令猶太人捐助慈善。他們進而要求所有猶太人都在當地教堂禮拜，因為律法是“雅各集會的遺傳。”(《申》33: 4)。
在第一圣殿被摧毀之后，猶太人相信上帝會原諒他們，讓他們重建圣殿。這一事件在三個世代內真的發生了。在第二圣殿被毀之時，猶太人思考重建是否可以再次發生。132年，當皇帝哈德良威脅要將耶路撒冷建成一個外邦城池 -- 埃利亞·卡皮托林，以祭祀朱庇特時，一些猶太議會的賢哲支持了西門·巴·庫什巴的起義（后被稱為巴·庫什巴），后者建立了一個短暫的獨立國家，并被羅馬與135年攻陷。這次失敗使得猶太人對圣殿重建的希望破滅，但是第三圣殿依然成為猶太信仰中的基石。
羅馬禁止猶太人進入耶路撒冷(禁食日除外)，禁止任何重建圣殿的打算。羅馬干脆把猶大直接作為了一個省，更名為敘利亞巴勒斯坦那，將耶路撒冷更名為埃利亞·卡皮托林。羅馬最終將猶太議會進行了改革，讓猶大·哈納斯進行領導（他自稱是大衛王的后裔）。他們確立了“納西”世襲，猶大的兒子同時成為長老并猶太議會的首領。
法利賽最初的價值觀來自于他們與撒都該的派系辯駁；之后他們趨向于內部、非派系辯駁，包括在沒有圣殿時、被流放時律法如何適用于日常生活，直至與基督教的沖突。這標志著法利賽黨向拉比猶太教的轉變。
法利賽價值觀是非信經、非教條、異質性的。沒有關于拉比論述的單本經典，《密西拿》與《塔木德》致力于神學思辨：包括對猶太律法的解釋，賢哲軼事及其價值。《密西拿》中只有一章涉及神學問題：它斷言了三種人不會在“來世”得拯救：不信復活的、反對律法神圣性的、伊壁鳩魯學派的（不相信人生受到神圣監察）。另一些經文則反應了不同的核心理念：通常，一個猶太人會犧牲任何律法以拯救生命，但是議會法案74a要求猶太人通過殉道的方式來避免拜偶像，謀殺或是奸淫。（猶大·哈納斯則稱猶太人必須“在最小的宗教事務上與最大的用同樣的功，因為你不知道什么樣的作為會獲得什么樣的獎賞。”這暗示了所有律法具有相同的重要性。）對比基督教，拉比并不很在乎彌賽亞，關于彌賽亞的主張或是律法重要性的次序。
與大眾猶太人一樣，法利賽的核心信仰是一神論。相關證據如在圣殿或是教堂中誦讀從律法書中節選出來的禱告集合《施瑪篇》。《施瑪篇》的起頭是：“以色列要聽，主是我們的神，主是唯一的。”根據《密西拿》，這些在篇章在圣殿中誦讀時，會伴隨著一天兩次的塔米德獻祭：那些流亡的，無法來到圣殿的猶太人，在家中的聚會上進行禱告。根據《密西拿》與《塔木德》，聚會召集人要求在猶大的和流亡的猶太人一天禱告三次（早中晚），包括早晚誦讀這些經文（早"Shacharit"，晚"Ma'ariv"）。
法利賽智慧被編訂成為《密西拿》中的一章“Pirkei Avot”。法利賽的態度可能在生活在公元前1世紀末“長老希勒爾”故事中最能體現出來。一個外邦人有一次用一只腳站著挑戰賢哲的律法。希勒爾反駁他“己不所欲勿施于人，這就是律法的全部；剩下的就是解釋 -- 去研習吧。”
根據約瑟夫斯，撒都該人相信人具有絕對自由意志，艾塞尼人認為人生是被預先注定的，而法利賽人則認為人具有自由意志，但上帝同時預知其結局。這可以從Pirkei Avot 3:19看到“拉比阿卡伊瓦說：所有的都預見了，但是選擇確是自由的。”根據約瑟夫斯，拉比更進一步地將撒都該人區分出來，就是對復活的信仰。
約瑟夫斯著重寫這些區別可能是因為他在寫給外邦讀者，而關于宿命與來世在希臘哲學中十分重要。其實，重建第二圣殿時代法利賽神學極為困難，甚至是不可能，因為猶太教本來就是非信經式的，也就是說，沒有一定的教條或是正統信條來要求所有猶太人必須信仰。當描述背教者（不遵循傳統的猶太人），或皈依猶太教（根據傳統行割禮）時，約瑟夫斯自己強調律法而非信仰。事實上，不同猶太教派別的重大分歧在于律法的三個方面：婚姻，安息日和宗教節日，圣殿和潔凈。對于這些和相關方面律法方面的辯論相對于其它教條信條來說定義了猶太教。
不同于撒都該人，法利賽相信在未來，即彌賽亞時代的復活。法利賽相信肉體復活的字面解釋。
從根本上來講，法利賽將猶太教帶出了圣殿之外，在世俗生活中應用猶太律法來潔凈世界。 這是一種共享參與（或更加民主）的猶太教，就是說祭祀不是由繼承而來的祭司，而是所有成年的猶太個體或群體來，他們的領導人不是由出生，而是由學術成就來決定的。從總體上而言，法利賽強調獻身社會公義，相信四海之內皆兄弟，相信猶太國家復興，并且最終為全人類。跟進一步，他們相信這些可以通過哈拉卡（“走路，或如何走路”），通過研讀圣典衍生的一部猶太圣法。這種信仰使得他們既要兼顧宗教與世俗，研習與學術。
很多包括學者在內的人，將撒都該視為字面解釋律法的教派，而法利賽的解釋則是更加變通。R' 耶史克·艾薩克·哈勒維認為這根本不是宗教問題。他認為在哈希芒執政時期完全拋棄猶太教是不可能的，如此，希臘主義者堅持他們拋棄的不是猶太教而是拉比律法。因此，撒都該實際上是一個政黨而非宗教派系。然而，根據雅各·尼思諾，這種觀點也是扭曲的。他認為律法中有兩點可以根本地區分法利賽與撒都該。第一，法利賽相信更廣和字面的《出埃及記》(19:3–6)的解釋“你將是我在所有人中的財產；因為土地是我的，你將會是我的祭祀與神圣國度。”和《馬加伯下》 (2:17):“上帝賦予子民的財富，國度，祭祀與神圣。”
法利賽相信這些所有以色列的子民都是祭祀的觀點在律法的其它部分都有呈現，如，律法自己就將以色列所有人都囊括在祭祀的范圍之內(《出埃及記》19: 29–24; 《申命記》6: 7, 11: 19; comp. 31: 9;《耶利米書》2: 8, 18:18)。
跟進一步說，律法已經為所有以色列人鋪墊了祭祀性的生活: 對于不潔凈食物的清規本來是給祭司用的，但最后對全民有效(《利未記》11; 《申命記》14:3–21); 為吊念死者而禁止切肉(《申命記》14: 1–2, 《利未記》19: 28; comp. Lev. 21: 5). 法利賽認為所有世俗猶太人，而不僅僅是在圣殿中的猶太人和祭司，都應該遵守律法和潔凈的儀式。
法利賽人相信在撒都該和法利賽都承認的摩西書面律法之外，仍存在另一部律法，包括上帝對摩西口傳的律法和遺傳，通過摩西及其繼承人記憶并代代相傳。口傳律法將書面律法解釋并復雜化，法利賽相信神圣經文本身并不完全，因此也無法理解。
《塔木德》賢哲們相信在西奈山上口傳律法也同時向摩西顯現，這導致拉比之間的爭議。因此，有人認為“口傳律法”不是一個固定經文，而是上帝積極參與的并正在進行的解析與辯論模式。它是在西奈顯現的正在進行的過程，通過參與這個進程拉比和它的學生可以積極參與到上帝正在進行的啟示。
正如雅各·尼斯諾所解釋的，法利賽學派和拉比是神圣的“因為這些人通過研習律法、追隨師父的教誨而變得神圣。通過這樣，他們活出天堂的樣式，律法被認為是按照“上帝的形象”而設立，在西奈山上公布出來的，并交給了他們自己的老師... 如果師父和徒弟都遵守摩西“我們的拉比”的神圣教誨，那么我們的社會，學派，將在地上復制天上的學院，就如同徒弟將自己塑造成天上摩西“我們的拉比”的形象。拉比相信摩西是（而且彌賽亞也將會是）一個拉比，上帝就是經匣，天庭會像地上一樣研習律法，甚至辯駁同樣的問題。這些信仰在今天看起來像是拉比將價值向天堂的映射，而拉比則相信他們自己才是天堂在地上的映射。拉比因此認為他們在地上研究律法，正如上帝、天使和摩西“我們的拉比”在天上那樣。天上的學者對于巴比倫的學術辯論更加清楚，所以他們要求拉比般關于潔凈誡命的信息。
拉比們這種致力于將宗教通過律法帶入世俗生活使得有些人（特別是圣保羅和馬丁·路德）認為法利賽在第二圣殿期間較之其他派系來說更加律法化。《福音書》的作者所描繪的耶穌對一些法利賽人進行了嚴厲斥責（約瑟夫斯認為法利賽人并不是律法“最嚴格”的遵守者，他的意思是“最準確的”）應該更準確地說他們在另一方面更加律法化。
在一些地方上，法利賽價值觀導致律法的擴展 —  比如，律法要求祭司在進圣殿前洗澡。法利賽就在安息日和節日宴席上洗澡（就是說，節日即“圣殿日”），并最終，在所有進食前都這么做。雖然，相對于撒都該來說，這看起來太費事兒了，而從另一方面來說，法利賽律法相對寬松。例如，猶太律法禁止人們在安息日從私宅往公共地區搬運東西。這條律法也禁止猶太人往朋友家赴安息宴時搬運餐盤。法利賽認為臨近的屋子通過走廊和柵欄可以再法律上形成住戶的聯盟，因此在聯盟的角度來講，就是私人區域了。如此看來，人們可以從一個建筑向另一個建筑搬運任何東西。
《密西拿》源自阿福特和邁蒙尼德的《密西拿律法》入門，該書記錄了一系列從摩西在西奈山到最后的阿摩拉并《塔木德》的編訂者R’阿施。這個傳統包括了對《圣經》中隱晦的句子進行解釋（如：“好樹的果實”對應的是香木緣而不是其它水果），對不能從摩西經文中衍生出來意思進行文字注釋（《密西拿》與《塔木德》之間的沖突集中于注釋上）和律法授權（如不潔凈的食物吃多少才算有罪），以及在經匣中擺放經文的數量和次序等等。
當法利賽人看到時事的需要時，也會創新出一些具體律法。如防止對律法禁令的侵權（如不能將在安息日搬運棕櫚樹枝當做“將自己的東西帶到公共場所”）被稱為葛澤洛特. 在普林節讀《以斯帖記 》，在光明節點燭燈都是拉比創新。很多律法體系也是根據“賢哲通過邏輯思辨和習俗繼承而建立的。”還有吃飯前祝謝，誦讀猶太主禱詞等。這些都被稱為塔卡諾特。法利賽根據他們的權威來創立這些：“....根據他們告訴你的這些... 根據他們指示你的這些。根據律法他們要求你和根據審判他們對你說，你應該如此做，你應該去做，你不能偏離他們要求你的，既不左也不右”(《申命記》17:10–11) (見《塔木德》百科條目"Divrei Soferim")。
一個很有趣的玩笑解釋，亞伯拉罕·蓋革認為撒都該是死守古哈拉卡，而法利賽則更愿意根據時代變化而發展它。然而，伯納德·李福的“卡拉派哈拉卡”反駁了李福的很多證明。
正如同具體律法一樣，拉比認為律法研習與辯駁同樣有價值。 《塔木德》賢哲相信當他們向學生教授口傳律法時，他們在效法摩西，因為他向以色列傳授律法及其價值。而且，拉比們相信“天庭也會像地上一樣研習律法，甚至辯論同樣的問題。”因此，關于辯論或反對律法中的某些含義，或是如何實踐他們，拉比們不會覺得異議者是在拒絕上帝或是猶太教；反之，他真是通過與拉比們辯駁來效法或是榮耀上帝。
一些有關法利賽著重辯駁與分歧的標志是《密西拿》和《塔木德》，兩者代表不同學派的觀點。例如在第一世紀里，最主要的兩個法利賽學派是希勒爾與煞買學派。在希勒爾去世的公元20年，煞買擔任了猶太議會的主席直至公元30年去世為止。兩賢哲的門徒在隨后的幾世紀中的辯駁占據了統治地位。雖然《塔木德》記錄了煞買學派的思辨與立場，但希勒爾學派最終成為主宰。
哥什塔夫·波爾：《耶穌與法利賽爭辯》
雅各伯·廷托勒托：《耶穌與法利賽列席》
在公元4世紀，當時基督徒把一批成書於公元60年到95年的文本集合，並確立為正典，就是今日我們使用的《新約全書》。它論述上帝與世人所立的新約，並透過事例說明了《聖經》論說的根本。在《新約全書》裡，當時佔主導地位的煞買派法利賽人經常都被描繪成耶穌基督在意識形態上的敵對者。因此，有學說認為：新約聖經所針對的，並不是整個法利賽派系，而只是針對派系內的某些人。而事實上，法利賽人群體內亦留意到他們中間一些不誠實的人，並把他們描述為「法利賽派系內的瘟疫」。
在新約裡有一個很重要的二元對立面，就是律法與愛。在《新約全書》裡，法利賽人被表達為一些執迷於人定的規條（特別是有關潔淨的規條，例如：怎樣洗手），但耶穌卻不斷強調上帝的愛；法利賽人對罪人輕藐，但耶穌卻去尋找他們。（特別是在尼哥底母唯一一次出現的《約翰福音》中，法利賽黨被描述成為不團結、喜愛詭辯的人群）。因為《新約》常常將法利賽人描述成為自以為是的教條主義者（見對法利賽的譴責與教條主義（神學）），“法利賽”一詞（及其衍生詞：“法利賽性的”等）成為英語常用詞匯，來形容偽善自大，并將律法教條凌駕于精神綱領之上的人。信仰法利賽--猶太教的猶太人至今覺得這種說法具有侮辱性，認為這是一種反猶主義。
還有的人認為耶穌自己也是個法利賽人，而他與法利賽黨的辯駁只是一種形式而非根本教義的沖突（這種思辨被《塔木德》應用為尋求真理的一種方式、而非一種反對）。耶穌對鄰里友愛的教訓（見最大的誡命）與希列學派相符，耶穌對離婚的觀點與煞買學派相符。
其他人將《新約》中的法利賽人當成了時代錯位的諷刺。根據少數追隨奧古斯都假說的學者，很多學者（包括基督徒和非基督徒）將基督教福音書的集合定位在公元70至100年左右，這是基督教從猶太教分離的時期（法利賽主義成為猶太教的主流派別）。這種觀點并非是耶穌與法利賽和其他猶太領袖之間關系的準確描述，而是堅持《福音書》反映了早期基督教與法利賽教對猶太人領導方向的競爭與沖突，或是基督徒試圖將自己從猶太教徒中分離出來，以顯示他們對羅馬人和外邦人更加溫和 -- 這成為他們與法利賽黨在教義上爭議的一個重要因素。
經典爭議包括耶穌治愈癱子，而法利賽人視之為褻瀆。故事中，耶穌對他不能赦罪的攻擊進行了反駁，饒恕了刁難者，并醫治了病人。基督教將醫病的比喻解釋成為人為的教誨使得法利賽人“瞎了眼、硬了心”，使得他們固執地（不像大眾那樣）拒絕接受耶穌的權威。如此，《新約》將耶穌作為法利賽式 -- 脫離經文的武斷 -- 對待罪、殘疾和疾病的態度的飛躍。然而，一些歷史學家認為耶穌的行為與猶太信仰是相似、一致的，根據拉比們的記錄，這對疾病、罪、和懺悔得醫治是相似的。猶太人（根據 E.P. Sanders）對《新約》的棄絕，法利賽人對醫治疾病的批駁并沒有在拉比文獻中找到。其他辯駁包括：根據《新約》，法利賽想要對耶穌在安息日治好枯萎的手進行攻擊。并沒有拉比律法中定義耶穌觸犯了安息日條例。
雖然《新約》批駁法利賽人潔癖，但拉比律法辯駁法利賽人不過是為清潔提供方式，以便重新參與崇拜。根據《新約》，許多法利賽人反對耶穌向賤人，如乞丐、稅吏的傳道，但是拉比律法其實強調寬容至極。的確，許多耶穌的教導，如登山寶訓，與法利賽和之后的拉比教條相似。
一些學者認為《新約》中對法利賽最尖銳的批駁出現在公元70年希律圣殿被毀之間。在圣殿被毀后，只有基督教和法利賽黨遺留下來，兩者相互競爭一段時間后，法利賽黨成為猶太教的主流。當猶太人不愿意接受耶穌為彌賽亞時（見耶穌遭棄絕），基督徒（即彌賽亞猶太人）轉向了外邦人。考慮到希伯來舊約圣經，基督徒不得不解釋為什么新信徒應該聽他們的而不是非彌賽亞猶太人，并將自己與反抗羅馬政權的猶太人劃清了界限。如此，較之猶太人，他們所描繪的耶穌對羅馬更加溫和寬容。
在歷史上與法利賽相對峙的一個教派是卡拉教派。根據法利賽人尼希米·戈登說的，如“不要遵守《塔納卡》中給以色列人的日歷”。更糟糕的是，當他們遵循這種日歷時，法利賽人就“被巴比倫外邦宗教所影響”。在他們寄居巴比倫的時候，我們的祖先開始使用巴比倫月歷名稱，這在《塔木德》中有明確記載“月歷名稱從巴比倫而來”。（耶路撒冷《塔木德》，羅斯·哈沙那1:2 56d)
使得卡拉教派與法利賽更加對立的，是法利賽處理蘇流與經匣的明顯謬誤：
* “卡拉們不是把蘇流掛在教堂墻上嗎？”“不，這是拉比的虛偽...”
* “但我認為卡拉把經匣放在他們兩眼之間?” “這不是真的...”
與戈登就法利賽對卡拉教派的謬誤主張相同的有阿夫羅·阿里-祖克·卡哈納·哈克。例如：
“卡拉最常見的攻擊之一，特別是來自拉比猶太教領袖的，是卡拉宗教與穆斯林信仰相似。對于我們這些卡拉信徒來說這是十分荒謬的，毫無道理，因為我們與《古蘭經》沒有任何關聯，也沒有把穆罕默德視為先知。”
*Baron, Salo W. "A Social and Religious History of the Jews" Vol 2.
*Boccaccini, Gabriele 2002 ''Roots of Rabbinic Judaism'' ISBN 0-8028-4361-1
*Bruce, F.F., The Book of Acts, Revised Edition (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988)
*Cohen, Shaye J.D. 1988 ''From the Maccabees to the Mishnah'' ISBN 0-664-25017-3
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*Halevi, Yitzchak Isaac "Dorot Ha'Rishonim" (Heb.)
*Neusner, Jacob (1998) ''Invitation to the Talmud: a Teaching Book'' ISBN 1-59244-155-6
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*   法利賽人為什麼抵擋主耶穌？
*  法利賽人為什麼事奉神卻抵擋神？
*  Jewish Encyclopedia: Pharisees
*  Resources > Second Temple and Talmudic Era > Jewish Sects   The Jewish History Resource Center - Project of the Dinur Center for Research in Jewish History, The Hebrew University of Jerusalem
*  First-century Ribi Yehoshua, Mashiakh, were an Perushi (Pharisèe) Jew practicing Torah and Halakhah.
*  主耶穌為什麼咒詛法利賽人？法利賽人的實質到底是什麼？”
礦區是中華人民共和國山西省陽泉市所轄的一個市轄區。總面積為10平方公里，2002年人口為22萬人。
郊區是中國山西省陽泉市所轄的一個市轄區。總面積為633平方公里，2002年人口為22萬人。
新臺幣硬幣最早自民國38年（1949年）起由臺灣銀行開始發行，目前流通面額包括：伍角、壹圓、伍圓、拾圓、貳拾圓、伍拾圓。民國89年（2000年）7月1日，臺灣銀行表示，新臺幣自中華民國89年（2000年）7月1日起改由中央銀行發行，及有關部分各種舊版新臺幣券、幣停止流通日期說明。
*壹角為輔幣。市場上已不見流通，中央銀行與臺灣銀行公告，於民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
新臺幣壹角（民國56年版）
*舊版壹角：參見「第一套橫式新臺幣/硬幣」。
*正面圖案：素心蘭圖像、發行年份（右至左）。
*背面圖案：「壹角」（右至左）字樣、饕餮紋4枚。
*發行日期：民國56年（1967年）8月21日。民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
:年版（首發）：民國56年，年版鑄造，只有56年、59年至63年。
:發行地區：臺灣
:直徑：19毫米。
:重量：1.15公克。
:幣邊：全絲邊。
新臺幣壹角（民國44年版）
*舊版壹角：參見「第四套直式新臺幣/硬幣」。
*正面圖案：「孫中山」面向左側頭像、發行年份（右至左）、點狀幾何圖紋一圈。
*背面圖案：「臺灣省」地圖與字樣（上至下）、「壹角」（右至左）字樣、水平線條紋包圍圖與字、點狀幾何圖紋一圈。
*發行日期：民國44年（1955年）7月4日。民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
:年版（首發）：民國44年
新臺幣壹角（民國38年版）
*舊版壹角：參見「第一套直式新臺幣/硬幣」。
*正面圖案：「孫中山」面向左側頭像、發行年份（右至左）、月桂形幾何圖紋一圈。
*背面圖案：「臺灣省」地圖與字樣（上至下）、「壹角」（右至左）字樣、水平線條紋包圍圖與字、月桂形幾何圖紋一圈。
*發行日期：民國38年（1949年）12月1日。民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
:年版（首發）：民國38年
:直徑：21毫米。
:重量：4.5公克。
*貳角為輔幣。市場上已不見流通，中央銀行與臺灣銀行公告，於民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
新臺幣貳角（民國39年版）
*舊版貳角：參見「第一套直式新臺幣/硬幣」。
*背面圖案：「臺灣省」地圖與字樣（上至下）、「貳角」（右至左）字樣、水平線條紋包圍圖與字、月桂形幾何圖紋一圈。
*發行日期：民國39年（1950年）5月11日。民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
:年版（首發）：民國39年
:直徑：23毫米。
:重量：1.8公克。
*伍角為輔幣、已罕有使用。目前商店為了方便，計算費用時皆採四捨五入法。
*臺灣目前極少有非整數價格商品；2017年以前中華郵政郵資不超過50公克印刷物平信3.5元、限時10.5元、掛號23.5元、限時掛號30.5元、掛號附回執32.5元、限時掛號附回執39.5元；明信片2.5元、限時專送明信片9.5元；2017年8月1日中華郵政調漲國內函件郵資，郵資不再具有非整數價格，2.5元及3.5元郵票停止發行走入歷史。
*新版伍角：參見「第三套橫式新臺幣/硬幣」。
*材質：銅幣（含鋅2.5%及錫0.5%）。
*正面圖案：梅花（中下）、發行年份（右至左）。
*背面圖案：「伍角」（右至左）、下方數字「1/2」字樣、中國古式圖紋一圈。
*發行日期：民國70年（1981年）12月8日發行。
:年版（首發）：民國70年，年版鑄造，只有70年、75年及77年鑄造。
:直徑：18毫米。
:重量：3公克。
:幣邊：無。
*舊版伍角：參見「第一套橫式新臺幣/硬幣」。
*材質：銅幣（含鋅34%、鎳1%）。
*正面圖案：美齡蘭（中）、發行年份（右至左）、條狀幾何圖紋一圈。
*背面圖案：「伍角」（右至左）字樣、饕餮紋4枚、點狀圖案（左、右邊各垂直四點）。
:年版（首發）：民國56年，年版鑄造，56年及59年至62年。
:重量：3.7公克。
*舊版伍角：參見「第四套直式新臺幣/硬幣」。
*正面圖案：孫中山面向左側頭像、年版日期（右至左）、月桂形幾何圖紋一圈。
*背面圖案：「臺灣省」地圖與字樣（上至下）、「五角」（右至左）字樣、月桂形幾何圖紋一圈。
*發行日期：民國43年（1954年）5月1日。民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
:年版（首發）：民國43年
:直徑：27毫米。
:重量：7.00公克。
新臺幣伍角（民國38年版）
*舊版伍角：參見「第一套直式新臺幣/硬幣」。
*正面圖案：孫中山面向左側頭像、發行年份（右至左）、月桂形幾何圖紋一圈。
*背面圖案：「臺灣省」地圖與字樣（上至下）、「伍角」（右至左）字樣、月桂形幾何圖紋一圈。
:直徑：24毫米。
:重量：5.0公克。
*新版壹圓：參見「第三套橫式新臺幣/硬幣」。
*材質：銅幣（含鎳6%及鋁2%）。
*正面圖案：蔣中正面向左側面像、發行年份（右至左）。
*背面圖案：「壹圓」（右至左）、「1」字樣（中下）、鋸齒狀幾何圖形1圈。
:年版（首發）：民國70年，年版鑄造只有70年至77年、81年至90年及94年至109年
:直徑：20毫米。
:重量：3.8公克。
:鑄造成本：9枚8圓，平均每枚約0.89圓（2013年11月鑄造成本）。
*舊版壹圓：參見「第一套橫式新臺幣/硬幣」。
*材質：銅幣（含鋅27%、鎳18%）。
*正面圖案：梅花圖像（中）、發行年份（置中上、排列右至左）、「臺灣銀行」（置中下、排列右至左）字樣、點狀幾何圖形1圈。
*背面圖案：蝴蝶蘭圖像（左、右）、「壹圓」字樣（上至下）、點狀幾何圖形1圈。
*發行日期：民國50年（1961年）9月15日。民國68年（1979年）以前發行之壹圓硬幣，民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
:年版（首發）：民國49年，年版鑄造只有49年、59年至68年（左列圖片年版範例：民國六十三年）。民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
:直徑：25毫米。
:重量：6.0公克。
*鈔券型式最終發行日：" 華一（中央水印版）/五十八年版 ":59年（1970年）12月21日發行，於民國59年（1970年）起，逐步回收，另改發行硬幣型式。中央銀行與臺灣銀行公告，於民國91年（2002年）7月1日起停止流通。
*新版伍圓：參見「第三套橫式新臺幣/硬幣」。
*背面圖案：中上「伍圓」（右至左）、下方數字「5」字樣、周邊饕餮圖形8枚。
:年版（首發）：民國70年，其鑄造年版只有70至73年、78年、79年、97年、99至110年。
:直徑：22毫米。
:重量：4.4公克。
新臺幣伍圓（民國59年版）
*舊版伍圓：參見「第二套橫式新臺幣/硬幣」。
*正面圖案：蔣中正面向左側面像、發行年份（右至左）
*背面圖案：「伍圓」（右至左）字樣、饕餮紋圖形8枚。
*發行日期：民國59年（1970年）10月31日。
:民國68年（1979年）以前發行之伍圓硬幣，民國71年（1982年）12月8日起停止流通。
:年版（首發）：民國59年，其鑄造年版只有59至68年。
:直徑：29毫米。
:重量：9.5公克。
*拾圓幣值：鈔券型式最終發行日： 華二/六十五年版 ，民國67年（1976年）1月16日發行。
*民國70年（1981年）起，陸續回收鈔券，逐步改行硬幣型式。並於民國91年（2002年）7月1日起，鈔券形式（票面載明「臺灣銀行」之各類舊版新臺幣鈔券）停止流通。
*新版拾圓：參見「第五套橫式新臺幣/硬幣」。
*材質：銅幣（銅鎳合金，含鎳25%）。
*正面圖案：孫中山正面像、發行年份（左至右）。
*背面圖案：如意框圍「國泰」及「民安」兩組交錯隱藏文字（置上、排列左至右），數字「10」及「圓」字樣（置下、排列左至右）、數字10之「0」內有「臺灣」及「梅花」兩組隱藏圖樣。最下方刻示盲人觸摸點1點「● 」。
*發行年分：民國100年（2011年）1月11日發行。
:年版（首發）：民國100年。其鑄造年版只有100至110年。
:發行地區：臺灣。
:直徑：26毫米。
:重量：7.5公克。
*舊版拾圓：參見「第三套橫式新臺幣/硬幣」。
*正面圖案：蔣中正左向半側面像（中下）、發行年份（右至左）。
*背面圖案：「拾圓」（右至左）、數字「10」字樣（中下）、梅花枝（左右各一），花朵各5朵。
*發行年分：民國70年（1981年）12月8日首次發行。
:年版（首發）：民國70年。其鑄造年版只有70至86年及92至99年。
*貳拾圓幣值，首版（以硬幣型式發行）。
*新版貳拾圓：參見「第五套橫式新臺幣/硬幣」。
*材質：外環銅質（含鎳2%及鋁6%）、內餅銅質（含鎳25%）。
*考量國外貨幣種類與民眾搭乘捷運而鑄造，不常使用。
*正面圖案：臺灣原住民抗日英雄莫那·魯道半側面肖像、「莫那·魯道」字樣、霧社抗日紀念碑、發行年份（右至左）、西元發行年份連續調交錯隱藏字。
*背面圖案：蘭嶼雅美族（達悟族）拼板舟、「20圓」字樣、盲人觸摸點2點「● ●」。
*發行日期：民國90年（2001年）7月9日首次發行。
:年版：民國90年
:直徑：26.85毫米。
:重量：8.5公克。
*鈔券型式最終發行日：（ 華二版 ）民國61年（1972年）10月9日，民國70年（1981年）起，陸續回收，逐步改發行硬幣型式。並於民國91年（2002年）7月1日起，鈔券形式（票面載明「臺灣銀行」之各類舊版新臺幣鈔券）停止流通。
*新版伍拾圓：參見「第五套橫式新臺幣/硬幣」。
*材質：銅幣（含鎳2%及鋁6%）。
*正面圖案：中華民國國父孫文肖像、發行年份（右至左）、西元發行年份。
*背面圖案：兩側稻穗各一、「50圓」字樣、盲人觸摸點3點「● ● ●」、「50」及「五十」連續調隱藏字。
*發行日期：民國91年（2002年）4月26日發行。
:年版（首發）：民國91年，其鑄造年版只有91至99年及102至110年。
:直徑：28毫米。
:重量：10.0公克。
:幣邊：全絲邊（絲邊另滾有「NT$50 ◇」字樣）。
*舊版伍拾圓：參見「第四套橫式新臺幣/硬幣」。
*材質：銅幣外環（含銅75%、鎳25%）內餅（含銅92%、鋁6%、鎳2%）。
*正面圖案：「總統府」圖像、發行年份（右至左）、西元年份（左至右）。
*背面圖案：「素心蘭」圖像（左）、「伍拾圓」（下、右至左）、「50」字樣（右）、盲人點字圖紋（上）。
*發行日期：民國85年（1996年）2月1日。民國93年（2004年7月1日停止流通）。
:年版（首發）：民國85年，其鑄造年版只有85至90年。
:幣邊：半全絲邊（部分絲邊間斷空置）。
*材質：銅幣（含鋅24.5%、鎳5.5%）。
*正面圖案：中心梅花圖像、搭配放射形條型圖紋、發行年份（右至左、中西年份）、梅花幾何圖紋1圈。
*背面圖案：上方梅花圖像、「伍拾圓」（右至左）、「50」字樣、梅花幾何圖紋2圈。
*發行日期：民國81年（1992年）10月9日。民國91年（2002年7月1日停止流通）。
:年版（首發）：民國81年，其鑄造年版只有81、82年。
:重量：8.25公克。
*產品名稱：「蔣渭水先生紀念」流通硬幣
*正面圖案： 蔣渭水先生（1891-1931） 半正面像、發行年份、生年等字樣（排列左至右）。
*背面圖案：上緣-如意邊框圍「國泰民安」及「風調雨順」兩組交錯隱藏文字。中下緣-面額10圓之「0」內有「臺灣」及「梅花」兩組交錯隱藏圖案。最下緣刻示盲人觸摸凸點1點「● 」。
*發行時間：民國99年（2010年）8月5日。
:年版：民國99年
*產品名稱：「蔣故總統經國先生百年誕辰紀念」流通硬幣
*正面圖案：「蔣經國」先生半正面像、發行年份、「 蔣故總統經國先生百年誕辰紀念 」等字樣（排列左至右）。
*背面圖案：上緣-如意邊框圍「國泰」及「民安」兩組交錯隱藏文字，下緣-面額10圓之數字「0」內有「臺灣」及「梅花」兩組交錯隱藏圖案。最下緣刻示盲人觸摸凸點1點「● 」。
*發行時間：民國99年（2010年）4月27日。
新臺幣拾圓中華民國建國九十年紀念（民國90年）
*產品名稱：「中華民國建國九十年紀念」流通硬幣
*正面圖案：國父孫中山先生半側面像、紀念發行年份（排列右至左）、中華民國建國年份（1911－2001）紀錄（數字排列左至右）。
*背面圖案：上緣-圓形圖案內含「國運昌隆」（右至左）及「雙十煙火」兩組交錯隱藏文字，下緣-「10圓」字樣（排列左至右）。點狀幾何圖紋一圈。
*發行時間：民國90年（2001年）10月9日。
新臺幣拾圓千禧年紀念（民國89年）
*產品名稱：「千禧年紀念」流通硬幣
*正面圖案：「中華民國千禧年」雲龍標誌（置中）、發行年份（上緣）、「拾圓」（排列右至左）、「10」等字樣（下緣）。
*背面圖案：上緣-「慶祝千禧年」（右至左）字樣，下緣- 龍、珠形式圖案。
*發行日期：民國89年（2000年）7月15日。
:年版：民國89年
新臺幣拾圓新臺幣發行五十週年紀念（民國88年）
*產品名稱：「新臺幣發行五十週年紀念」流通硬幣
*正面圖案：已發行之各類硬幣重疊圖案、發行年份字樣（排列右至左）。
*背面圖案：上緣-「新臺幣發行五十週年紀念」（排列右至左）、發行年份記錄（數字排列左至右）等字樣，「拾圓」（置中、排列右至左）、下緣-數字「10」等字樣、春秋、戰國布幣圖案10枚（左右各排列5枚）。
*發行時間：民國88年（1999年）6月22日。
:年版：民國88年
*產品名稱：「臺灣光復五十週年紀念」流通硬幣
*正面圖案：「地球及臺、澎、金、馬」圖案、發行年份、「 臺灣光復五十週年紀念 」（排列右至左）等字樣。
*背面圖案：上緣-「共同經營大臺灣」（排列右至左）篆書體字樣，下緣-「摶聚休戚與共的生命共同體」篆書體、「拾圓」（置中、排列右至左）、「10」（中下）等字樣、。
*發行時間：民國84年（1995年）10月23日。
:年版：民國84年
* 民國81（1992年）及（1993年）82年製版之伍拾圓鎳黃銅梅花幣已於民國91年（2002年）7月1日起停止流通；民國85（1996年）至90年（2001年）製版之伍拾圓雙色幣亦於民國93年（2004年）7月1日起停止流通。
*  中央銀行/新臺幣介紹/流通硬幣/臺灣硬輔幣
*  新臺幣券、幣典藏寶庫（清朝至新臺幣時期）典藏搜索 中央銀行 券幣數位博物館 民國110年（2021年）1月7日補登
*  認識通貨膨脹 民國88年12月（1999年12月） 中華民國中央銀行全球資訊網
*  新臺幣自中華民國89年7月1日起改由中央銀行發行，有關各種舊版新臺幣券幣停止流通日期如下 臺灣銀行 2000-07-01
* 發行新版新臺幣伍拾圓幣 （中央銀行新聞稿_民國91年3月20日發布）
* 發行新版新臺幣貳拾圓幣 （中央銀行新聞稿_民國九十年七月五日發布）
* 發行新版新臺幣拾圓幣 （中央銀行新聞稿_民國99年11月2日發布）
杜詩即“杜甫詩集”，據《新唐書》載，原有六十卷，經唐末五代動亂，已大致亡佚，未有家集傳世。杜甫一生潦倒，其詩“百年歌自苦，未見有知音”。大歷年間，唐代潤州刺史樊晃曾集杜甫詩為《杜工部小集》六卷，收杜詩二百九十首，并作《杜工部小集序》，是收集杜詩第一人。
北宋學者王洙在崇文院編目期間，利用“秘府舊藏”和“通人家所有”的殘篇予以重新彙整，得一千四百零五篇，編為十八卷，又別錄賦筆雜著二十九篇，共二十卷，寶元二年（1039年）集結成《杜工部集》。嘉祐四年（1059年），由王琪增訂刊刻《杜工部集》于蘇州，並撰寫《後記》。
在王洙之前，著手整理杜詩者有蘇舜欽、王安石、劉敞三家。蘇軾《東坡題跋》卷二記他與劉斯立曾于管城人家葉子冊中，得到古抄《杜員外詩集》。王沬《杜工部集記》記載所用杜集有九種，蘇舜欽等三家所據各集，王洙均未取用。例如唐代“古本”二卷、“蜀本”二十卷、“集略”十五卷、樊晃序《小集》六卷、“孫光憲序本”二十卷、“鄭文寶序《少陵集》”二十卷、“別題小集”二卷、“孫僅”一卷、“雜編”三卷。
王洙收杜詩一千四百零五首。后人續搜逸詩，又得五十馀首，這其中有真有假，“其馀皆非真木”，存佚的問題至今仍是個謎。杜詩律切深嚴，工於用字，鮮涉艷情，多言國事，韋縠《才調集》錄李白詩二十八首卻不選杜詩，馮舒《才調集評注》以為“崇重老杜”，《四庫提要》說“實以杜詩高古，其書體例不同。”高仲武《中興間氣集》亦不收杜詩，實因當時杜甫已非青年詩人，因而不在選錄之列。唐人選詩，僅韋莊《又玄集》收有杜詩，以杜甫、李白、王維置于卷首。宋朝的杜詩選本，以《文苑英華》、《唐文粹》最著名。
歷代為杜詩作注者眾，號稱有千家之多，南宋時即出現《黃氏補千家集注杜工部詩史》，實收注家一百五十一人。劉辰翁首開杜詩評點之風，其一生對杜詩用力最多，並成《興觀集》，但未刊。元人高楚芳刪存諸注，以劉評附於《集千家注杜工部詩集》二十卷，《文集》二卷。又如南宋郭知達《九家集註杜詩》、明末王嗣奭的《杜臆》、清代錢謙益《箋註杜工部集》、仇兆鰲《杜詩詳註》、楊倫箋注《杜詩鏡銓》二十卷、浦起龍《讀杜心解》。王嗣奭在《杜臆》中運用“以杜證杜”的注釋手法，例如王嗣奭舉杜詩《對作花卿歌》中的“成都猛將有花卿，學語小兒知姓名”證明花卿即指花敬定。仇兆鰲說：“宋元以來，注家不下數百……各有所長，其最有發明者，莫若王嗣奭之《杜臆》。”萬曼作《杜集敘錄》。邊連寶以為《千家注杜》“雜而舛”，《趙注》“淺而略”，《顧注》“瑣而鑿””至於《仇注》“所取太博，時或短于抉擇”。唐汝詢《唐詩解》卷首謂：“杜集舊有千家注，而李集惟楊、蕭二家。然杜注多偽，李注近煩。”
希素球場慘劇是指發生於1985年5月29日歐洲冠軍聯賽足球決賽中的球場慘劇。該場決賽在比利時布魯塞爾的希素球場進行，對賽雙方為英格蘭利物浦和意大利祖雲達斯。事件造成39人死亡，當中主要為祖雲達斯球迷。
希素球場慘劇的發生原因並沒有納入正式的官方調查，但事件的發生過程仍是相當明確清晰的。
1985年5月29日，大約六萬名球迷蜂擁而至希素球場觀看賽事，雙方球迷更帶著滿身酒氣進場。在距離原定比賽開始時間還有半小時，在利物浦球迷區的流氓開始鬧事，有些還在縱火，防暴警察手持警棍衝入企圖制止，利物浦球迷爭相躲避追捕，有些利物浦球迷爬上一幅用來隔開利物浦與祖雲達斯球迷的中立區圍欄上，破壞了阻隔雙方球迷的圍欄並挑釁祖雲達斯的球迷，結果圍欄不勝負荷，整幅圍欄榻向中立區，事件最終釀成39名祖雲達斯球迷死亡，百多人受傷。
賽事並未因慘劇而腰斬，之後如常舉行，結果祖雲達斯憑普拉蒂尼射入十二碼令利物浦以1:0飲恨。
以上是眾多說法中的其中一個，此事還含有爭議
由於慘劇的影響，英國足總為了舒緩歐洲足協的嚴峻處罰而先-{}-發制人，無限期禁止利物浦參與歐洲賽事，禁令後來降至10年，最終為6年；亦同時禁止其他英國球隊參加歐洲賽事5年。
希素球場此後進行了全面改建，現時已改稱為博杜安國王體育場。
歐洲足協無限期禁止英格蘭球會參加所有歐洲賽事、其後禁令縮減至5年，而利物浦則被判禁賽多3年。
慘劇發生後，歐洲足聯作出了新規定，其屬下所有體育場內只允許坐席觀看。
慘劇亦被稱為「歐洲足協比賽史上最黑暗的一小時」。
*  BBC十五年後回憶慘劇報導
盂縣是中國山西省陽泉市所轄的一個縣。總面積為2439平方公里，2002年人口為29萬人。
* 石太客運專線在境內設陽泉北站，該站另有通往陽泉市區的陽大鐵路。
*全國重點文物保護單位6項：大王廟、府君廟、坡頭泰山廟、藏山祠、盂北泰山廟、西關三圣寺大殿
*山西省文物保護單位6項：大鐵鐘、烈女祠、三圣寺、莊里龍天廟、李莊藏山祠、交口大王廟
潞州區是中國山西省長治市所轄的一個市轄區。總面積為344.27平方公里，2010年人口為76.48萬人。2018年九月由原城區和郊區合并而來。
長治縣原是中國山西省長治市所轄的一個縣。面積為483平方公里，2010年人口為34萬人。2018年九月長治縣整制改設長治市上黨區。
隋朝置上黨縣；明朝廢縣入潞州，嘉靖時復置縣，稱長治縣，為潞安府治。
縣內煤炭資源豐富，煤田面積達242平方公里，儲量34億噸以上，素有“煤鄉”之稱。
長治市長治縣政府網站
長子縣是中國山西省長治市所轄的一個縣。總面積為1029平方公里，2010年人口為35.3萬人。
長子縣地域古老，早在5000多年前，中華始祖炎帝神農氏就在這里試驗種五谷，教民農耕，堯舜時代，堯之長子丹朱受封于此，并由引得縣名，并簡稱為“丹城”。在這里流傳著許多傳說，精衛填海的故事就發生在這里。《山海經·北次三經》中這樣描述“發鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首白喙赤足，名曰精衛。其鳴自詨，是炎帝之少女，名曰女娃”。
秦漢400年間，長子城一直為上黨郡郡治，西漢置長子縣，治上黨郡。漢、魏俱為長子縣，東晉十六國時，慕容永據長子稱帝，為西燕國都，歷時9年。北魏仍為長子縣，北齊廢。隋開皇九年寄氏縣來治，于開皇十八年復稱長子縣。此后，縣名歷代不改。
抗戰期間，屬山西省第五專員公署，后歸太岳行署第一專員公署和第二專員公署。中華人民共和國成立后，歸屬山西省長治專區。1958年8月,長子、屯留合并為屯長縣，同年11月，撤消屯長縣，并入長治市，長子為區聯社。1959年1月恢復屯長縣。1961年屯長縣分治后，恢復長子縣建置，長子屬晉東南專區（地區）。1985年，實行市管縣體制，長子屬長治市。
長子縣地處山西省東南部，上黨盆地西側，太岳山東麓東距長治市區21公里，北距太原市234公里，距北京670公里，跨越太行山可探中原地區和華北平原幅員1029平方公里。素有“中國青椒之鄉”的美稱，屬太岳山脈向太行山上黨盆地的過渡帶，三面環山，一方為廣闊平原。
* 發鳩山　位于縣城西16公里的岳陽、晉義與橫水交界處，海拔1 639米，山勢險要，坡度75°。
* 慈林山　位于縣城南17公里的莊頭村邊，海拔1157米,山上有一座名揚華夏的法興寺。
* 老方山　位于縣城西南30公里處，距晉義至橫水公路100多米，海拔1646．8米
2009年全縣生產總值完成430882萬元。
2010年第六次全國人口普查全縣常住人口為353266人，男性人口為181124人，占51.27%；女性人口為172142人，占48.73%。總人口性別比為105.22。
長子縣擁有長子鼓書、長子道情、長子鋼板書、長子蓮花落、長子扇鼓、長子鼓兒詞等多種曲藝形式。其中有500年歷史的長子鼓書是長子縣土生土長、以本土方言為主的一種說唱曲藝，前身是鼓兒詞，在長期的演變過程中吸收了長子道情、鋼板書、河南墜子、梆子、落子等曲種，1942年由長子縣抗日政府組織盲人曲藝隊發展而成如今的風格。2011年5月23日，“長子鼓書”被列入第三批國家級非物質文化遺產名錄。2020年1月，長子縣獲評“中國曲藝之鄉”稱號。
* 全國重點文物保護單位：法興寺、崇慶寺、天王寺、小張碧云寺大殿、布村玉皇廟、韓坊堯王廟大殿、長子崔府君廟大殿、義合三教堂、下霍護國靈貺王廟、前萬戶湯王廟、中漳伏羲廟、大中漢三嵕廟
* 山西省文物保護單位：西旺墓群、長子古城址及墓地、長子文廟
《異世奇人》是英國廣播公司（BBC）制作的一部科幻電視劇，講述博士作為時間領主（一種能時間旅行的類人外星生物）的冒險經歷。他乘坐TARDIS（一種有感知能力的時間旅行宇宙飛船）探索宇宙，這艘飛船的外觀如同在該劇首播的1963年時在英國隨處可見的藍色警亭。博士同一連串的一道，在面對各種的同時，拯救文明、幫助普通人、糾正錯誤。
這部被吉尼斯世界紀錄大全列為世界上最長的科幻電視影集，從其整體播出收視率、DVD和書籍出售、iTunes下載量、「非法下載」來看，也被列入有史以來「最成功」的科幻電視影集。此片開播之初，其充滿想像力的劇情、低成本卻有創意的特效及前衛的電音配樂（原創）等原因都讓它備受各界肯定，在大不列顛被認為是英國流行文化中佔有相當重要地位的一部分，也受到了部分邪典愛好者的追捧。這個節目影響了好幾代英國電視界的專業人士，他們中有很多人從小看它長大。許多影評人和普羅大眾贊同這是英國電視史上最好的電視節目之一，曾贏得包括英國影藝學院電影電視獎最佳電視劇獎、從2005年到2010年的5次英國戲劇類國家電視獎。2017年6月，英國廣播公司與中國上海廣播電視臺達成協議，後者享有中國市場版權優先購買權，包括2005年重啟以來直到系列15的劇集。