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淨土宗，簡稱淨宗、蓮宗、佛土宗等，漢傳佛教十宗之一，根源於大乘佛教淨土信仰，專修往生阿彌陀佛西方極樂世界凈土之法門而得名的一個宗派。起源自北魏曇鸞、道綽，至唐代善導時成為獨立宗派，與禪宗是對中國漢傳佛教後期影響最大的兩個支派，流傳于中國、韓國、越南等地，至今不衰落。
凈土思想的歷史淵源傳自古印度大乘佛教，如兜率內院彌勒佛淨土、東方妙喜世界阿閦佛淨土、東方琉璃世界藥師佛淨土等。但在淨土宗信仰中，以阿彌陀佛極樂世界凈土為信仰核心。
在古印度佛教中，淨土宗并未成為一個專門宗派。凈土法門在中國佛教中濫觴于漢晉時代的東林寺之慧遠大師，始于北魏曇鸞，經唐代善導法師發揚光大。東林寺、玄中寺、香積寺等被奉為淨土宗祖庭。
善導一系的淨土宗思想傳入日本佛教後，形成日本淨土宗、淨土真宗等。日本淨土宗的總本山在知恩院。淨土真宗主要分為西本願寺與東本願寺兩派。
大乘佛教普遍接受淨土以及阿彌陀佛信仰，不過印度大乘佛教以及早期的漢傳佛教並不以「往生淨土」為一獨立宗派，各大宗派大多把往生淨土視為附帶的兼修。到晉、唐之後，由於曇鸞、道綽等人提出自力他力、聖道門淨土門的判教之故，加以末法思想盛行，念佛往生至西方淨土，逐漸變成一個獨立的宗派。淨土宗由於判教理論及教團發展較晚，不像禪宗、天臺宗等，在一開始就有法脈、傳承和組織體系。在宋代之前，屬于“寓宗”，即寄寓在各宗內，以特定的理念和修習法門存在，沒有組織和法嗣相傳的制度，一直要到宋代之後，才擁有獨立的地位，因此在教義上，淨土宗吸收了不少天臺宗、華嚴宗、禪宗的觀念。
凈土宗透過唸誦佛號，得以往生西方淨土。因為用個人的力量今生獲得解脫非常困難，但若通過日常念佛的修行，獲得佛力的接引、救援，可以藉著阿彌陀佛的慈悲願力往生西方極樂世界。極樂世界雖沒有馬上解脫，但往生淨土以後，由於極樂世界沒有三惡道，所以就算往生的眾生本身的惡業未除，亦不會淪入地獄、餓鬼與畜生，且能親聽西方三聖，也就是阿彌陀佛、觀世音菩薩及大勢至菩薩的說法，證得無生忍。由於淨土宗能夠三根普被（三根即指上、中、下根性的人；普被的意思就是普遍被收攝 、收起來、吸取和接收），而且容易修習，所以弘揚淨土宗的大德都將之判別為「易行道」。易行道就是容易行走的道路，以跟其他依靠自力的修行方法（即「難行道」）作分別。
由于凈土持名念佛法門修行簡單，在民間得以廣泛流行，“南無阿彌陀佛”也成了漢傳佛教信徒經常誦念的佛號。
凈土宗誕生之初，曾經遭受許多批判，因為漢傳佛教各宗派雖然側重的理論各有不同，但都認為，人必須透過艱苦的修煉才能獲得解脫，凈土宗則聲稱只要一心堅信阿彌陀佛，並堅持日日念誦“南無阿彌陀佛”就可受到佛的接引而往生淨土，凈土宗的“捷徑”因此受到強烈的批判。但凈土宗其修煉方法“簡單易學、老少皆宜”（三根普被，利鈍全收），在大眾中流傳甚廣，影響仍日益擴大，在宋代之後，逐漸將其他宗派吸納其中，對漢傳佛教產生了深遠影響。在明朝時，漢傳佛教已形成禪宗和凈土宗兩宗獨秀的局面，而禪宗已經受到強烈的淨土宗影響，出現「禪淨合一」的理論，慢慢成為淨土宗的支流。至清代之後，更形成淨土宗獨盛的局面。
到南宋之後，淨土宗建立了自己的世系傳承，現今經後人所公認的有十三祖：慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常、袾宏、智旭、行策、實賢、際醒、印光。
而淨土宗傳入日本之後，尊奉阿彌陀佛的凈土宗、凈土真宗、融通念佛宗與時宗則很快就擺脫了“寓宗”的地位，成為了獨立的宗派。由於日本淨土宗直接傳承了唐代北方的曇鸞、善導一系，因此他們對祖師的設定也與中國的凈土宗有異：日本凈土宗的五祖是曇鸞、道綽、善導、懷感、少康。凈土真宗也開有“三國七祖說”，為龍樹、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空。
以「根、道、果」理論來說，淨土宗的「根」在於對於阿彌陀佛大願的全然相信，「道」則是修行十善及持名唸佛，以求往生，其成就的「果」即是在臨終時，得以往生西方極樂世界國土，不墮惡道，不受諸苦，但有眾樂。
最早由曇鸞提出，後經善導整理，曇鸞在阿彌陀佛四十八大願中，特別提出第十八大願，將它列為根本願，認為一切眾生都可以依阿彌陀佛此18願，得生西方淨土。他又根據龍樹《十住毗婆沙論》，提出「二根二力說」，說明人有不同根器，利根人可依自力，行難行道而至解脫，但在現在的世界，沒有佛陀住世，依這種方法修行甚難；但一般根器的鈍根人，只要依靠阿彌陀佛的願力，與自身的發願往西方的願力結合，行易行道，就可以得生西方淨土，。
此後，這成為淨土宗最根本的方法。親鸞認為，只有在拋棄我執之後，才有可能全然相信與依靠阿彌陀佛的願力，因此，信賴他力即是無我的表現。淨土宗以信願為主的方法，也形成它與其他佛教宗派最大的不同點。
曇鸞將《無量壽經》中的「十念」，由原先連續的十個念頭，譬喻極為短暫的時間，理解為稱念十聲阿彌陀佛名號。因此，得生西方國土的唯一條件，就是誦念佛號，依信願就可往生。
善導將誦念佛號認定是正定業（正定聚、正行），將禮拜、讀經、觀想、讚嘆等稱為助行。雖然經中也說要行十善，但這些世間的善行為雜行。要想往生，必須捨棄雜行，歸於正行，最終將修行收攝到一心誦念佛號之上。專修念佛，成為淨土宗最主要的修行法。
因為誦念佛號極為簡捷易行，但又效果宏大，不必如其他宗派要長期修行禪定。這種簡易法門，讓淨土宗吸收到許多信徒。重視誦念佛號，讓淨土宗不如其他的宗派那麼重視出家僧眾，出現以在家眾為主的結社，這是另一個影響。
佛教原始就有「正法、像法、末法」的說法，在其他的宗派裏，這只被理解為單純的歷史發展理論。但淨土宗將末法概念與修行法門結合，並且將其發展成為一個獨特的判教思想。
道綽承續曇鸞的二根二力說，提出「聖教門、淨土門」的區別。道綽先將我們所處的時代，判定為末法時期。他認為，在末法時間，釋迦牟尼其他的教法（即「聖教門」），皆很難成就。唯一安穩可行的，就是淨土法門，經由唸佛往生，得以解脫。道綽的說法，被後世淨土宗門人所接受，並加以宣揚。但這也造成了爭議，其他宗派對曇鸞到善導一系僧人時有批評，認為他們把念佛門和圣道門分離得太開，使得佛教的基礎發生了動搖，戒、定、慧三學得不到重視，從而使修習出現了片面性。
佛教因果論說世間的六道眾生因為善業或惡業的念頭，而做出的各種行為，都有它一定的影響力量。這個潛在的影響力量，被稱為「業」。在條件適當（因緣成熟）時，潛藏的業就會成熟，影響你的生活，這稱為「報」。因果報應不會自然消失。因此，大多數的佛教宗派都主張，修行者必須要經過長久修行，將自己所造的各式惡業變成乾淨，並且培養足夠的善業，才能夠往生淨土，這被稱為「消業往生」。因此，只有修行證果的聖人，才能夠往生淨土。
而凈土宗道綽提出「帶業往生」理論，成為淨土宗獨特的教義。淨土宗主張，即使曾經造下許多惡業，依據淨土經典，只要誦唸佛號，都可以依信願往生西方淨土。不管你是哪一種人，只要依靠阿彌陀佛，都可以往生，不分根器與修行深淺，此為「三根普被」。當到達西方淨土，因為不會再起惡念，也不會進入畜生、餓鬼、地獄等三惡道，因此終得解脫，在解脫之後就不再蒙蔽於業報之中。
善導認為，雖然依據經典，能夠往生西方淨土的人，依照修行的程度，可分成三輩九品。但是，他們都是依靠阿彌陀佛的願力才能夠往生的，在這個觀點上，他們都是帶業的凡人。即使不是聖人，也能夠得到阿彌陀佛的加持，同樣到達西方極樂世界，與大菩薩同行。之后，日本的親鸞提出「惡人正機說」的說法，認為「絕對他力」，如果可以依靠自己的力量行善、修行而至解脫，就不需要阿彌陀佛。因此，就是為了接引惡人，阿彌陀佛的願力具有了當然意義。
淨土宗不強調艱苦的禪定修行，也沒有複雜的理論，以念佛法門為主。念佛法門主要是以“信”、“願”、“行”為三要，以持唸阿彌陀佛佛號為特色。
首先要對佛教的基本道理有一明確的信仰，如接受三皈依、四諦、八正道等原則。
* 培養凈土法門的特殊信念：相信凈土實有，清凈莊嚴。
* 相信阿彌陀佛的慈悲願力能夠接引發願眾生往生淨土。
* 相信念佛法門的特別：《凈土群疑論》卷二：“故《攝論》言，如以一金錢貿易得千金錢；又如念多寶佛，未即至不退位也。不退位在十住初心，此人當念多寶佛時，或是十信前心，或十信初心等。未可念多寶佛，即超十信十千劫，即至十住初心，以須中間更修八萬四千波羅蜜行，方至初心也。而念多寶佛，與不退行為遠緣，故名別時意也。
善導法師則於《觀經四帖疏?觀經正宗分散善義卷第四》中提出「機法二種深信」之說，大意如下：
*一者機深信：自己是有罪有惡、未出生死的凡夫，無量劫以來常於輪迴中流轉、無法脫離。
*二者法深信：阿彌陀佛發的四十八願能攝受眾生，只要相信彌陀，一定得往極樂世界、蓮花化生。
慧淨法師認為「機」指被救度的眾生，為變動、無力；「法」則指能救度的佛力，為一定不變、絕對有力。兩種信心其實同體，只是依照所信內容分成兩部分表達。
凈土法門中的“愿”，除願成佛道，願度眾生等佛法弟子的共願之外，主要是願生凈土。更深一層說，就是願得阿彌陀佛本願的攝受。阿彌陀佛大慈大悲，無時不在攝受眾生；但只有眾生也主動發願要求攝受，才能得到佛的救度。
* 往生淨土的最主要行持 行持就是方法 ：口念佛、以求生淨土 請參考阿彌陀佛的十八願。
在唐代宗密的《華嚴經行愿品別行疏鈔》中列舉了念佛有四種方法：
* 持名念佛。稱念「阿彌陀佛」的名號，口念清清楚楚，耳聽得了了分明，一心只念著佛號。
* 觀像念佛。先觀阿彌陀佛的聖像或畫像，把佛的相好莊嚴謹記在心，然後靜坐觀想佛相。
* 觀想念佛。依《觀無量壽經》所記載的十六觀，觀想極樂世界的依正莊嚴，觀想西方三聖的三十二相，觀想九品眾生如何獲西方三聖接引。
* 實相念佛。念諸法實相，就是念實相佛。這是以自力為主的修行法門。
這四種法門中，觀像念佛是觀想念佛的前行，而無論是觀想還是持名，到一定的境界之后都可以修習實相念佛，因此這四種法門中有真正獨立性的，是“觀想”和“持名”兩類修法。
四種法門之外，還別有持咒往生淨土之法。《往生咒》有“滅四重、五逆、十惡、謗方等罪”的功效。蕭梁時代譯出的『鼓音聲王陀羅尼經』，除了開示十日十夜的念佛法門而外，又加以十日十夜的持誦「鼓音聲王大陀羅尼」。
隨著時代的發展，到了明清兩朝，凈土作為“天下共宗”的趨勢，越來越明顯；因此許多其他宗派的修行法要也進入了念佛法門中。有人從古代禪經獲得啟發，用攝心、數息等方法配合持名；有人則援引禪宗的看話頭，參究等修證模式，在念誦佛號時，不斷反問自己“念佛是誰？”以期在反思中獲取頓悟。
*《金剛經》說：「信心清淨，則生實相。」
*《楞嚴經》中的〈大勢至菩薩念佛圓通章〉，大勢至菩薩的修行法門就是念佛，當執著妄想時，就念念佛號，用正念打妄念，就像淨水器，以淨水器威力，汙水都變淨水。
*《法華經》中的〈普門品〉:「若有眾生多於淫欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲；若多瞋恚，常念恭敬觀世音菩薩，便得離瞋；若多愚癡，常念恭敬觀世音菩薩，便得離癡。無盡意！觀世音菩薩有如是等大威神力，多所饒益，是故眾生常應心念。」，說到念觀音的好處，可以遠離災禍。
鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》
雖然在中國最早譯出的淨土經典是《般舟三昧經》，但是它並不是淨土宗的核心經典。淨土宗最重視的經典，稱為淨土三經，是淨土宗的根本經，包括《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》與《無量壽經》。
《佛說阿彌陀經》，為鳩摩羅什漢譯，因為內容精簡，又稱《小阿彌陀經》。該經用簡潔華麗的筆法描繪淨土世界的清淨莊嚴，傳統上以此經為持名唸佛的出處。此經在漢傳佛教中相當受到歡迎，玄奘曾經重譯此經，名為《稱讚淨土佛攝受經》，但是並沒有得到相同的重視。
《觀無量壽經》，為劉宋畺良耶舍譯。此經目的在於指導淨土修行者對極樂世界進行觀想，提出十六種觀門，但是這種觀想淨土的修行法門並不如持名唸佛之盛。此經中，提出了「九品往生」的狀況，認為下品的惡人，在臨終時只要持阿彌陀佛名號，也可以往生，曇鸞以此經為根據，提出了持名念佛的法門。這個觀點引起了後世淨土宗「消業往生」與「帶業往生」的爭議。宋代王日休以此為依據，修改《無量壽經》的內容，移除了「唯除誹謗深法，五逆十惡」的惡人不能往生的條文，認定一切眾生只要深信阿彌陀佛，皆可往生。
《無量壽經》，亦稱《大阿彌陀經》，被認為是淨土宗的主經，介紹阿彌陀佛前生法藏比丘的功德和他立誓成佛所許的本願。該經有眾多譯本，現存的有東漢、孫吳、曹魏、唐、宋譯出的五種不同版本，部份的條文有所出入。其中唐代譯本被明代蕅益智旭大師認為是五個譯本中最佳的，而曹魏版則得到民國印光大師的支持，流傳較廣。
為了調合不同譯本間的出入，從宋代開始，就有淨土宗信眾編輯會集本，不過明代蕅益智旭認為之前的會集本破壞了原譯本的純正，有誤導之嫌。至民國為止，共有四個會集本，其中民國夏蓮居所會集的《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》獲得淨空法師的極為推崇，為今日流通最廣泛的版本之一。
至晚清之後，《華嚴經·普賢菩薩行願品》與《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》被加入淨土宗經典之中，改稱淨土五經。但是在重要性上，仍不及淨土三經。
印度尼西亞婆羅浮屠的阿彌陀佛像
古印度在吠陀經時代，即有求生天界及他方樂土的傳說。他們深信可以經由行善、修行禪定，進入天界或是北俱蘆洲，享受無量快樂。佛教認為這種享樂，與涅盤相比，並不究竟，認為福報享盡之後還是會墮入輪迴之中，如彌勒菩薩所居的兜率陀天，長壽天或是北俱蘆洲，都是可以經由修行十善而到達的。只是到達這些地方的目的是為了修行而非享樂。在現代南傳佛教中仍然可以見到“佛隨念”（十隨念之一）的修行方法，以憶念佛陀的功德為主。
菩薩成佛建立淨土（即「菩薩莊嚴佛土」）。在《華嚴經》中描述了無量的他方佛土，並以普賢菩薩願攝取一切眾生至佛國淨土為總結。《法華經》以化城喻來說明淨土只是佛暫時變化出的工具，其出現是為了教導及救護一切眾生。
《般舟三昧經》中提出以憶念阿彌陀佛為入門，最終能夠成就憶念十方佛。在《般舟三昧經》中又提出了念佛成就是由於心中的憶念所成，必須要反觀諸佛的影像皆是自身心念所造，見證空性，才能成就念佛三昧。這成為後世「實相念佛」的根據之一。
龍樹在其著作《十住毗婆沙論》中表示，憶念、稱名、禮敬十方諸佛，是達到阿惟越致地的易行道。但是他本人則反對這種以信願為核心的修法，認為「是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說。」龍樹強調需要精進修行菩薩行，得至佛地的難行道才是佛教的正道。
在龍樹此論中，認為憶念十方諸佛都是可以的，並沒有強調一定要憶念阿彌陀佛，顯示在龍樹的時代，阿彌陀佛信仰仍然未取得支配性的地位。
瑜伽行唯識學派以彌勒為始祖。但特別的是，世親為《無量壽經》作了經疏，顯示了在世親時，阿彌陀佛信仰是一股不能忽視的力量。
世親反對「唯依發願即得往生淨土」的說法，認為淨土乃聖者菩薩方能往生。因此作《無量壽經優波提舍願生偈》，提出禮拜、贊嘆、觀察、作愿、回向五者相結合的“五念門行”，凡夫經由發願、修行止觀，漸次修行，方可轉識成智，由凡夫地升至菩薩聖位，往生淨土，但最終還是要以大慈悲力迴向利益一切眾生。
凈土宗和密宗在佛理上有廣泛的共同基礎，概括地說，他們都信奉他力，強調信願的重要性，因此密宗發展之初，就與淨土信仰總有著緊密結合。密宗修持的特色，是透過咒語及觀想，可以使信徒與阿彌陀佛結合，得到佛力加被，最終往生淨土。
早在雜密時代，孫吳支謙譯的《佛說無量門微密持經》中就有見阿彌陀佛的記載。其後譯出的《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》，提出誦念咒語就能得以往生淨土的修行法。至唐代，《佛說陀羅尼集經》與《佛頂尊勝陀羅尼經》，也都有通過誦念密咒的方式來達到往生淨土的效果。在唐代，很多尊勝陀羅尼經幢的記文都注明“乘諸功德，坐西方凈土”，表名在現實世界的實踐上，密教對凈土觀念的吸納。
唐代時，密宗經典陸續被翻譯成漢文進入中國，創制曼荼羅和儀軌時也不斷吸納凈土的內容。在《大日經》中，提出了胎藏界曼荼羅，中央為以大日如來為中心，形成『中臺八葉院』，正如同蓮花的含苞，四周綻放八片花瓣，分別為東方寶幢佛、西方阿彌陀佛、南方開敷華王佛、北方天鼓雷音佛、西南文殊菩薩、東南普賢菩薩、西北觀世音菩薩、東北彌勒菩薩。而《金剛頂經》的金剛界曼荼羅，以九宮圖分成九個部分，中央則是以大日如來為中心的五方佛，阿彌陀佛位於西方，主管蓮花部，象徵妙觀察智。不論是金剛界或是胎藏界，阿彌陀佛都不是核心，西方淨土也只是諸多佛國的其中之一。展現密教充份發展了十方佛的概念，不專以阿彌陀佛為依歸的特色。
漢傳佛教中，對彌陀凈土的向往早在西晉時期就開始了。在晉人王琰的《冥祥記》中，就有闕公則與其弟子衛士度信仰彌陀凈土的記載。東晉高僧支遁是第一個繪制阿彌陀佛圣像的僧人，并且寫有《阿彌陀佛像贊并序》一文，表達了他受到魏晉玄學之風的影響，對逍遙無待的西方凈土世界的向往。但是因為相關經典尚未漢譯至中國，此時阿彌陀佛的信仰並未開始流行。
後世淨土宗尊東晉慧遠為凈土初祖，認為他是淨土宗最早的提倡者。但考證史料，他并不是專修凈土的僧人，也沒有立宗的意圖。他在廬山隱居三十余年，前期專研阿毗達磨，后期則專研禪定之術，并主持翻譯了《修行道地禪經》等指導觀修的小乘禪經；而作為大乘佛教的信仰者，他對般若經也有深刻的體驗。慧遠實際所修習的禪法，主要依靠強調諸三昧中，以「念佛」為要的《般舟三昧經》。
宋朝《虎溪三笑圖》，畫中陶淵明、慧遠、陸修靜相聚廬山，象征儒釋道三家和睦相處
慧遠在廬山東林寺同劉遺民、雷次宗等共一百二十三人在阿彌陀佛像前發願，共期西方，希望由禪定修行，得到念佛三昧，而得解脫。
慧遠在《念佛三昧詩集序》中認為“諸三昧其名甚眾，功高易進，念佛為先”，而且通過這種修法，最終能達到“冥懷至極，智落宇宙”的境界。但慧遠這種依念佛三昧而見佛的觀想修法，是一種禪修的方法，出于自力，重視在現世的禪定成就而達解脫，不以往生淨土為重心。這與后世凈土宗依靠阿彌陀佛願力以求往生的持名念佛有所不同。
無論在判教理論及修行法門兩方面，慧遠與後世淨土宗的關係都不大。但慧遠在初唐之后，逐漸被認為是淨土的弘揚者，許多歸宗持名念佛的大家也都愿意視慧遠為他們的先驅者。在宋代之後遂被視為是淨土宗初祖。這與唐代之後，整個社會經濟的重心逐漸南移有很大的關係。
阿彌陀佛信仰在中國真正開始被宣揚，始自北魏時期的曇鸞。他得到菩提流支所譯的《觀無量壽經》，此后在山西玄中寺致力于凈土理念的弘揚。根據《觀無量壽經》，他首次強調了持名念佛的重要性，認為惡人也可藉由持念阿彌陀佛名號而得到往生。在曇鸞之後，持念阿彌陀佛成為淨土宗最重要的修行法門。
他為世親《無量壽經優波提舍願生偈》，並為它作註解，名為《往生論註》，建立了他的基本理論。在《往生論註》卷初，曇鸞即援引龍樹《十住毗婆沙論》，把習佛諸多法門概括為“二道二力說”：二道為難行道與易行道。二力指難行道對應的自力和易行道對應的他力。修習佛法者，在無佛出世的年代，難以依自力得救，唯有依靠阿彌陀佛的愿力（他力），把它和自力相結合，求生西方極樂世界，才是解脫的易行道。由這兩本論著，曇鸞認為，以信、願、行為本，深信阿彌陀佛的力量，一心願生淨土，以及持誦佛號為修行，最終必能往生極樂世界。
在曇鸞之後，淨土宗信仰的基幹被確立了。因此，曇鸞對凈土法門的貢獻，實高于慧遠，日本凈土宗稱他為凈土的“初祖”。但在中國，在南宋之後，其重視度減弱，凈土宗也不以其為祖師，反而推尊慧遠，這與與南宋之後，中國佛教中心南移的歷史因素，是有強烈相關的。此外，因為曇鸞的影響，後世淨土宗尊龍樹為印度初祖，世親為二祖。
龍門石窟中的阿彌陀佛石刻
道綽是活動于南北朝末年到唐朝初年間的僧人。他安居在汶水石壁玄中寺時，從寺中的曇鸞和尚碑上了解到曇鸞的一生事跡，決心要繼承曇鸞開創的念佛法門。因此他專修持名念佛，每日要念七萬遍佛號；并時時不忘勸人念阿彌陀佛圣名，用麻、豆等物統計數量，“積豆至百萬斛”。道綽先后為信眾開講《觀無量壽經》二百余遍，主張無論是出家人還是俗人，都要殷勤念佛。道綽弟子善導大師，也從《觀無量壽經》開悟，贊嘆道“此真入佛之津要。修余行業迂僻難成，惟此法門速超生死。”后入長安，寫十余萬卷《阿彌陀經》，畫三百壁極樂凈土圖，在光明寺、慈恩寺等弘傳凈土，激發信眾念佛求生西方，三十年如一日，又著《觀無量壽佛經疏》、《凈土法事贊》、《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》等著作，流傳后世。
道綽、善導是后世凈土宗的真正創始人。從他們開始，凈土法門的主要修持方式從觀想念佛過渡到持名念佛，此后一千多年來，弘揚凈土的高僧大德，都沒有違背這一宗旨。善導認為“末法眾生，神識飛揚，心粗境細，觀難成就”，因此持名念佛修行，比觀想念佛容易成就。在他們的推動下，凈土修行以更簡易、更貼近底層的面貌深入民間，中唐時期，凈土宗已經在民間流傳十分廣泛。
善導之后，凈土宗就分為三個流派。人們把繼承慧遠大師遺風，注重解悟的修行者們，稱作“慧遠流”，其專長在于義解；把一心專念佛名以求往生的修行者們，稱作“少康流”，其專長在于信愿，被稱為“後善導”的少康大師本人就是繼承善導持名念佛之法，親自以身弘法，以實信打動信眾的著名例子；而介于“慧遠流”和“少康流”之間，既重視念佛，又不廢禪法，教門的修行者們，則被稱作“慈愍流”。一般來說，慧遠流吸引的是上根人；慈愍流則吸引中根；少康流所吸引的，乃是下根的廣大人群，所以凈土宗的主流一直是屬于少康流的。
在這一時期，凈土法門內也出現了很多著名的僧人。承遠大師求法于慧日慈愍，一生苦行，粗衣敝食，念念不忘弘傳凈法，被尊為凈土第三祖；法照大師創造五會念佛的法門，利用念佛音聲的緩急、高低的變化，來表達念佛的輕安與急切之情，他被后世尊為凈土第四祖。
天臺宗崇尚的《法華經》以化城喻說明淨土是佛為了救渡眾生而暫時化出，在陳隋之際誕生的天臺宗也受到了凈土思想的深刻影響。它的實際創始人智顗有《觀無量壽經疏》、《五方便念佛門》、《阿彌陀經義記》等凈土作品，雖然這些作品經後世學者考證可能並不是智者大師所作，但即便這些作品是托名之作，也可以代表那個時代天臺宗的凈土信仰風貌。特別在《五方便念佛門》中，作者把念佛所得的成就和天臺由假入空、由空入假，最終實現中道圓融的教義結合起來，為後世臺淨合一的理論基礎。
天臺宗人認為，淨土二字，是一個統稱，可以次序區分為四種：
* 常寂光淨土：法身佛所居處，是常住（法身）、寂滅（解脫）、光明（般若）之佛土。
* 實報莊嚴土：斷除一分無明的菩薩所在的凈土，無有凡夫、二乘，而為別教初地以上，圓教初住以上菩薩所居。
* 方便有餘土：阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之凈土。他們修習方便道，斷除見思二惑，故稱方便；但尚余障覆中道實相無明的根本惑。
* 凡聖同居土：天人二道凡夫、聲聞緣覺圣者所居的國土。有凈、穢二種，如婆娑世界是同居穢土，而西方極樂世界是同居之凈土。
這四種國土，后三種是眾生自業所感，前面第一種唯佛所得。但佛能入眾生之土，施以教化。實報莊嚴土是報身佛所化處，方便有餘土和凡聖同居土是化身佛所化。這四者中，又細分為九品，高下不同；皆由修行人念佛功夫深淺的不同，而各往生淨土。所得之品位，亦有高下階級之殊，但若能不斷功用，自然日有勝進。
三論宗吉藏大師的凈土觀也與天臺宗四土之說相同，只是名稱有所變更而已。
華嚴宗信奉的《華嚴經》中有關于法身毗盧舍那佛凈土蓮華藏世界的描述。對蓮華藏世界，歷代高僧有不同的看法：
* 蓮華藏世界是諸佛報土的通名。華嚴經中所說的，是毗盧舍那佛的蓮華藏世界；大日經所說之胎藏界，密嚴經所說之密嚴國，為大日如來所成的蓮華藏世界；觀無量壽經里所說的極樂世界，則是阿彌陀佛成就的蓮華藏世界；
* 娑婆世界即是蓮華藏世界，因為按華嚴經里華藏世界品的法義，一一世界互入互攝，娑婆世界也在華藏世界海之內，穢土無非凈土。這一凈土，也是作為“唯心凈土”存在的。心凈，則國土凈。
* 蓮華藏世界高于極樂世界。因為極樂世界，凡圣同居，而蓮華藏世界則僅為一乘菩薩所居，不能輕易得至，要靠其他凈土，尤其是西方極樂世界作為橋梁。華嚴宗第二祖智儼大師的遺言就體現了這種觀點：“吾此幻軀從緣無性，今當暫往凈方，后游蓮華藏世界，汝等隨我，亦同此志。”
唐朝李通玄長者會集諸經所說凈土，略說其中的十種以定權實。他認為《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《梵網經》描述的凈土、摩醯首羅天凈土、《涅槃經》之他方凈土、《法華經》之三變凈土六種為權；《維摩經》中如來足指按地，所顯現的凈土以及靈山凈土雖是實報，前者“是實未廣”，后者“信而未見”；唯第九唯心凈土、第十毗盧遮那所居則為實報土。
凈土教和密教在佛理上有廣泛的共同基礎，概括地說，他們都信奉他力和易行道，因此魏晉南北朝之后，密教傳入中土，和凈土相互融合，也是符合它們內在特性的。早在雜密時代，孫吳支謙譯的《佛說無量門微密持經》中就有見阿彌陀佛的記載。此后，一些密教僧人在翻譯密經、創制曼荼羅和儀軌時也不斷吸納凈土的內容。如《佛說陀羅尼集經》：“若欲生諸佛凈土者。晝夜各三時誦二十一遍。滿三七日。如其所欲。即于夢中。或見佛金色形像及菩薩形像。此是先相。即知當生凈土。”這是通過密咒的方式來實現觀想、持名念佛的效果。在中晚唐時期以河西為中心一帶的凈土信仰里，《觀無量壽經》的位置被《無量壽宗要經》取代，念誦阿彌陀的陀羅尼幾乎要代替持名念佛。
西夏僧人智廣等人，編撰了《密咒圓因往生集》一卷，列舉了阿彌陀佛根本咒、同心咒、一字咒、無量壽王如來一百八名陀羅尼等，并引證無量壽念誦儀軌，理趣般若經釋，說明誦持的功德和滅除五逆往生凈土的利益。這種把凈土和密教兩家教義揉合在一起的法門很富有創造性，在中國并未多見。
后世大師，把念陀羅尼咒視作念佛凈土法門的一種，因此蕅益大師把《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》也列為凈土要典之一。明末居士謝于教，著有《準提淨業》一部。文中引用最多的，是準提法門的基本典籍《顯密圓通成佛心要集》，但謝氏在準提儀軌中加上凈土系的經咒和回向文，宣揚「修準提法得往生」的教理。除了阿彌陀佛的凈土以外，彌勒佛兜率凈土、藥師佛琉璃凈土與密教的關系也很親切。
禪宗與凈土教發生聯系，是從四祖道信開始的。道信在《入道安心要方便法門》里闡述了「安心」禪法，其來源為梁朝曼陀羅仙所譯《文殊說般若經》中「一行三昧」法門。「一行」即「法界一相」，般若實相。「一行三昧」即是通過「繫心一佛，專稱名字」的念佛，見過去未來現在諸佛，入三昧，證佛智。這一修行方法也是屬于自力法門，與東晉慧遠相似。在中唐以前，凡是以達摩法裔自稱的禪師，念佛的目的都是為了離念，作為即心即佛之方便。
北宗禪繼承道信弘忍的東山法門，念佛以求開悟。而南宗的惠能則只贊成“總淨心，念摩訶般若波羅密多”。在惠能觀點的影響下，后世不廢念佛的禪宗學人，采納了“唯心凈土”的觀點。所謂唯心凈土，是指心為一切的根源，凈土是心的顯現，是唯心所變，通過凈心以達到凈土的境界。同時，禪宗六祖還認為淨土宗求生淨土而不求自性清淨的趨向是錯誤的。
唐代慧日（慈愍三藏）求法天竺，得凈土法門回國，著《往生凈土集》弘揚凈土信仰。然與前賢不同，他認為佛的一切法教，都能引人往生凈土，因此沒有簡擇佛法，而采取一種綜合的態度，融通各宗，會歸凈土；他更激烈反對當時禪宗認為凈土是引導愚人的“方便虛妄說”的見解，而提倡禪凈雙修，念佛往生。
從宋朝開始，凈土思想通過結社思潮迅速在民間展開。這些結社名目繁多，但都以稱名念佛為基本的活動內容，參加者有僧人，也有居士，在居士中有官僚士大夫，也有平民百姓。典型的例子，有省常大師仿效廬山蓮社故事而創建于西湖昭慶寺的凈行社。通過這樣的結社活動，居士佛教得到了越來越廣泛的發展。
宋高宗年間，王日休以居士身份大力提倡凈土法教，著有《龍舒凈土文》通過強調世間的痛苦，以及高抬信仰主義的理念，勸人實修凈業，往生西方。“自王公士大夫，下至屠丐僮奴皂隸優妓之屬，咸以凈土法門勸引皈依。”王日休還參考漢、魏、吳、趙宋各版本的《無量壽經》，會集出《大阿彌陀經》，風行一時。
宋朝時，天臺宗的后學高僧，如四明知禮、慈云遵式等人宣揚凈土，不遺余力，確立了臺淨合流的傳統，天臺宗逐漸被淨土宗吸納。
四明知禮提出約心觀佛之說，并提出凈土誦佛的重要性。他認為“萬法原本具備于心，離心無別物，因此觀想佛，不過是假托觀想而觀自己的心，主要在于明心的本性”。知禮所提倡的是在心上（約心）觀佛。心與佛都兼顧到，不能只偏向一邊。四明知禮弟子神照本如還慕凈土行儀，效法慧遠，結白蓮社共修念佛之道。而知禮大師的法曾孫、天臺重鎮延慶寺住持明智中立大師“行業淳實，人所信服，能以誠心修凈土觀”，并于元符年間協助門人介然法師于延慶寺西隅建“十六觀堂”，外列三圣之像，內為禪觀之所，修習觀想之道。此觀堂后來演化為今日的寧波觀宗講寺。
慈云遵式有《晨暮十念法》傳世，要求「晨暮必須專心念佛，盡一氣為一念，如是十氣，名為十念。隨氣長短，不限佛數，唯長唯久，氣極為度……盡此一生，不得一日暫廢。」在這些高僧的帶領下，天臺宗人陸續投身到淨土法門中來，逐漸形成了“教歸天臺，行歸凈土”的信仰格局。
兩宋時期，凈土信仰更為盛行，省常和義和分別從不同的角度對《華嚴經》中的淨土思想作了進一步的開掘。省常鑒于當時學人對信愿行三門中忽視行門的現實，用《華嚴經·淨行品》為號召，刺血和墨寫經，并立下發愿文，結社念佛，弘揚淨土信仰，后被追認為凈土第七祖；義和則注重從華嚴經本身的經文出發，揭示蘊含在經文中的凈土信仰。義和撰述了《華嚴念佛三昧無盡燈》，目的就是為了在浩瀚如海的華嚴經論當中搜集一切能搜集到的圓融念佛法門。
五代宋初法眼宗禪師永明延壽有《萬善同歸集》三卷傳世，認為修行得道，可以由不同的方式覺悟，因此不能執著某一法門，而否定排斥其他法門。他的說法被後世引申，認為禪與凈土，二者有互相扶助的關系，自力結合他力相結合，即禪定結合念佛方為最好最圓滿的修行方法，即“禪凈一致”。相傳為永明延壽大師所作的《念佛四料簡偈》更明確地表達了這一理念。但這份文獻在歷史上首次出現于元朝天如惟則撰寫的《凈土或問》，因此其真實性是有疑問的，并且它已經開始轉向以凈土為主軸的修行方式，與“禪凈雙修”的模式有所偏離。
凈土法門，從宋元以來，逐步成為佛教諸宗共同的信仰，并廣傳民間，形成了“家家阿彌陀，戶戶觀世音”的民眾信仰格局。明初梵琦、大佑、道衍、慧日、普智、妙葉等高僧等人都有弘揚凈土的著作。當時的佛教界對凈土念佛法門有兩種不同的理解，一種念佛，是建立在禪宗心性論上的“參究念佛”思想，它效仿禪宗“看話頭”的參究工夫，意圖領悟“念佛者是誰”這一問題中蘊含的旨趣，為一種匯通了唯心凈土思想的禪法；另一種，則是不假手參究，通過誦持佛號，與佛感應，直接尋求靠著阿彌陀佛接引而往生凈土的修行。
明朝中期，自宣宗至穆宗百余年間，佛教中衰。但到神宗萬歷時期，名僧輩出，復興氣象應運而生，其中的翹楚，為紫柏真可、云棲祩宏、憨山德清與靈峰智旭四人。這四位大師都有宣揚凈土法門的事跡，而且他們的凈土觀和具體修行方式，都各有特色。紫柏真可和憨山德清都行禪凈雙修法門，前者偏于禪悟，后者偏于凈業；云棲祩宏攝禪歸凈，靈峰智旭消禪歸凈，雖有不同，但都以凈土修行聞名，被尊為凈土宗的八祖和九祖。
紫柏真可為禪宗僧人，在禪門凋敝之時，他立志復興禪宗，大力倡導文字般若，融通儒釋道各宗學說。他認為參禪得悟固難，但是修成凈土亦屬不易，故反對那種“以為念佛求生凈土易而不難，比這參禪看教，唯此著子最為穩妥”的看法。他主張，如果不明白佛性、不除身心執障，則修凈土也很難成就；而破除身心之執，就必須專心念佛，而不是單憑散心。因此他推介威猛的念佛法：不僅醒時念，夢中亦不能斷；不僅夢中不斷，即便是在大昏睡中，也不可稍有間斷。紫柏大師的念佛可以視為是禪修的一個法門。事實上，他的“如眾生能善用其心，孰非無量壽覺？娑婆孰非蓮花淨土？”也透露著唯心凈土的精神。
憨山德清亦是禪僧。但他的佛教修持是始于參禪，終于念佛的。他所持的也是唯心凈土的觀點。但為了避免狂禪的“執理迷事”，走向虛無，德清也不排斥將西方凈土作為修行的歸向。然他始終罕言西方凈土的實有，且引入般若空觀理論，認為佛體如空，自心空凈，心與佛本體一如，故能冥一，從而把念佛愿力歸于自身，不失禪門弟子本色。德清不滿于明末禪門的墮落風氣，著重指出，對于參禪者，心地不凈是最大的障礙，而“非念佛無以凈自心”，念佛能使人心凈，一心不亂則自然能悟。他要求參禪之人干脆把“阿彌陀佛”四個字當成話頭：“念佛審實公案者，單提一聲阿彌陀佛作話頭，就于提處即下疑情，審問者念佛的是誰。再提再審，審之又審，見者念佛的畢竟是誰。”即所謂的“參究念佛”。德清晚年閉關念佛，晝夜念佛六萬聲，為禪僧中所少見。然究其本意，不過想讓禪凈兩者相資為用，互補為善。他與紫柏真可的區別在于，真可認為參禪凈心之后，方可念佛；而德清則以念佛凈心作為參禪的先導。
云棲祩宏，又稱蓮池大師。其對華嚴宗圓教和禪宗都有很深的認識，力主以華嚴為綱領，融合佛教內部的各個流派，最后將它們導歸凈土。他仿效華嚴宗清涼澄觀大師將禪宗攝歸頓教的做法，同樣把凈宗的阿彌陀經及無量壽經判入頓教。他闡揚的念佛法門有四類，分別為：持名念佛、觀像念佛、觀想念佛與實相念佛。蓮池最推崇的還是“持名念佛”法門，因為其淺近而貼近眾生，從持名開始，最后也能深達實相。只要求念佛者能做到“一心不亂”——在實踐上，口與心同念佛號不斷，行住坐臥唯此一念，因而將貪嗔癡等的煩惱雜念，排于心境之外；在佛理的體悟上，要在念佛之時，反觀審察此一念的根源，能念所念，都是非有非無，言思路絕，莫可名狀。最終與清凈本然的理體契合。因此，蓮池大師認為“歸元性無二，方便有多門”，“禪宗凈土，殊途同歸”。
蕅益智旭（靈峰智旭）則倡三學一源論，認為禪、教、律三學應該相互為用，不當分河飲水；又提出“儒釋同歸”，且注解四書、周易；但是他最終的歸趣則在凈土法門。智旭的佛學深受天臺宗學說影響，以一念統攝教禪各家，而最終則歸于念佛的當下之念。他不但要把諸宗歸入凈土，還試圖論證諸宗本來就出自凈土。念佛三昧論是蕅益大師的中心思想，他基於「心佛眾生，三無差別」的理念，主張一切佛法，無不歸於念佛三昧：廬山慧遠念阿彌陀佛的果報莊嚴，念的是他佛；西天二十八祖，天臺智者觀心修禪，念的是自性佛；永明延壽及楚石梵琦等所倡導的念佛法門，用觀諸佛果位的依正莊嚴，以顯人心內的理體智慧，悟到心佛眾生三無差別，叫做雙念自他佛。其要點在于通過觀已成就的諸佛，來促使自己內心之佛的顯現。智旭還極力主張持名一法，贊揚阿彌陀佛信仰，并認為要修凈土，或追求現世幸福，都必須至心供養持頌地藏名號，方能切實滅除罪報。
進入清代后，弘揚凈土法門者猶有人在，如凈土宗的十祖截留行策，十一祖梵天省庵，十二祖紅螺徹悟，都以凈業聞名。截流大師注重在事修上著力，指導信眾誠篤懇切，在修行上認為持名念佛，貴在一心不亂；省庵法師的《勸發菩提心文》全篇事理圓融，知見透徹，且誠摯懇切，感情發自肺腑，感人至深，因而長久以來一直在凈宗學人中流傳。
觀無量壽經壁畫，位于敦煌莫高窟第217窟
元明以來，佛教式微。而隨著明末佛教復興和世俗化的推進，高僧大德的涌現，使得很多士大夫、文人親近緇門，乃至投身僧門，傳承往生凈土的理念。如祩宏弟子數千人，大部分是在俗弟子。在俗弟子中，又以士大夫為主體，包括了陶望齡、陸光祖等著名文人；而董其昌、湯顯祖等人，則受到紫柏真可大師的影響；憨山德清門下的弟子則包括湯顯祖、錢謙益、屠隆等人。于是，這些大師的思想及其修持觀念，最終成了明末居士群的主要標榜，此一影響，直到清末民初仍未衰落。
李贄作有《淨土訣》一卷，但是作為禪宗居士，他認為念佛是為了明心見性，而不是為了升上西方世界：“阿彌陀佛凈土，即自心凈土，念佛參禪，即所以自凈其心”，只要做到見性，那么念佛和參禪作為手段，并無高下之分。但是李贄的凈土思想和以往的唯心凈土觀相比，又有自己的特色。李贄又把念佛之修持分為兩類，即念真佛與假佛。他認為真誠信仰者以至情之心所念，念的即是真佛，真佛則自然會為至情感動，若不以至情則無佛可成。
袁宏道是公安派文學家，也是晚明文壇中獨抒性靈、不拘格套的代表。他早年與李贄交往，親近禪門，著《金屑編》一部，深受其贊賞；但隨后他感到當時禪風疏空不實，自己修證也遇到了瓶頸，于是漸漸走向凈土法門，日后他的佛學成就也主要體現在凈土上。袁宏道效法的是永明延壽的禪淨兼修之風，吸納的是華嚴宗含攝五教，通貫六階的圓融精神；而其代表作《西方合論》的主體結構繼承了李通玄的《新華嚴經論》的框架：一書分十章，一章則盡可能列出十目，顯示出華嚴“十十無盡”的圓融周遍的內容，極具氣魄，他從華嚴宗的判教原則出發，結合凈土宗人自己的立場，判定《阿彌陀經》代表了圓融一切的“圓極教”，彌陀世界也是一個能“攝受十方一切有情不可思議”的凈土。這種分法受到了云棲祩宏判教的影響，但祩宏認為“阿彌陀經”相對于華嚴一大宗圓教來說，僅僅是“得圓少分”，只能說是“屬圓”而不達極致。將《阿彌陀經》列為最高的圓極教，則是自袁宏道始（不過，袁宏道在寫完《西方合論》后，又有回歸禪宗的表現。）
入清后，隨著寺院佛教的日漸衰微，作為居士的士大夫熱衷、信仰、弘揚佛教，為佛法的傳播貢獻日增，其中彭際清就是杰出的代表，他著有《居士傳》、《善女人》、《凈土圣賢錄》等著作。彭氏以禪的立場、華嚴的思想、淨土的實踐弘傳佛教，主張用華嚴的思想來溝通儒釋，“以《易》系無方，《中庸》無依之旨，遊于華嚴藏海”，則能世出世間圓融無礙。他試圖融合華嚴學說和淨土信仰的著作則是《華嚴念佛三昧論》，在這部著作中，他將一大部《華嚴經》的教義以“五種念佛”來概括，即念法身佛，報化身佛，念佛名號，專念毗盧遮那佛、專念阿彌陀佛。彭氏為了將阿彌陀佛和毗盧遮那佛聯系起來， 一方面在《普賢行願品》的「普賢發十願，眾生受持讀誦便能往生極樂世界」中尋覓二者結合的依據，另一方面指出，阿彌陀，梵語「無量光」；毗盧遮那，梵語「光明遍照」，故二佛名稱雖別，而含義類似。
晚清自強運動的啟蒙思想家魏源也是凈宗學人。他在佛學上的主要貢獻是會集《無量壽經》和將《普賢行愿品》編入《凈土四經》，現為佛教界普遍接受。對于這四部經典，他認為：由《無量壽經》，可以“知法藏因地愿海之宏深，與果地之圓滿”；由《觀無量壽佛經》，可以“知極樂世界之莊嚴，與九品往生之品級”；由《阿彌陀經》，可以知持名念佛之妙法；由《普賢行愿品》，可以知信愿往生須發無上菩提之心，發此大心之后廣行布施，供養三寶，最終還是要以持名為主，持名至一心不亂，即可往生。
晚清時代，內憂外患，國家動蕩。佛教自嘉慶以后，逐漸廢弛。凈土宗隨之一蹶不振，暮氣沉沉。太平天國滅佛之后，中國東南佛教破壞無遺。但朝廷的衰微也使得原先占統治地位的理學受到沖擊，士大夫想以佛教來填補思想的空白，因此許多著名的居士卓然興起，在近代佛教的復興過程中起了重要的不可替代的作用。楊文會在其中貢獻良巨，他也被稱為“中國佛教復興之父”。
楊文會早年曾崇禪而輕凈土，但隨其用心既久，始改前修，進而確定了“教宗賢首，行在彌陀”的信仰體系，強調一切法門皆趨凈土一法門。在《十宗略說》中，他首標律宗，因為他主張三學以持戒為本，而以凈土宗作結，因凈土一宗，普攝群機，適用于任何根性的眾生。此一觀點繼承自智旭的諸宗歸凈土，又從凈土流出的看法。
當時的凈土法門越趨簡易，行法偏重于持名，講述多陳陳相因，無所發揮。久而久之，凈土修行不免流于形式，因而很多人認為單憑念佛，即可藉彌陀愿力，往生凈土，故對讀經一門，甚為輕視；而把念佛與弘法利生相結合的行止，則更為罕見。楊文會指出，修習凈土必須以菩提心為因，修行的目的是成佛，而菩提心為成佛之因，斷沒有無因而得果的道理。至于發心，則分兩種：凡夫以四宏愿為發心，信滿之后則發真實菩提心。若無發心，即便能“十念往生”，在《無量壽經》與《觀經》中都只能判做下品。只攝下品的凈土法門自然不能被稱作“三根普被”的妙法。所以，他的凈土法門以菩提心來融攝六度萬行為特點。從所有菩薩行出發，都可以入手念佛法門，歸向凈土，而不一定要專修一法門，急求現證。若不如是，單念佛號日久，則易于疲懈、誤入歧途，甚至退轉。他認為，凈土法門不能輕讀經，而應以凈土經論為津梁；而凈土諸法門中，持名、觀想亦應并重。他尤其重視《觀無量壽經》，并為觀經寫略論發揮其中的大義。他留世《楊仁山先生禮拜入觀法》一卷，是通過陳汝浞口述，徐文蔚筆受流傳下來的。
中國歷史上由于三武一宗滅法，很多經典包括凈土經論失傳，楊仁山通過日本友人請回大量經典，包括曇鸞的《往生論注》、善導的《觀經四帖疏》等重要著作，后來印光大師弘揚凈土時，秉承善導專修之旨，判釋佛力、自力大小難易，都從這些作品中得到印證，所以楊文會東洋請經之舉，對近代凈土宗有很大的影響。楊文會與日本凈土真宗僧人過往甚密，但并不認同真宗的純他力救度的法門，認為真宗的教義中違經之語甚多。他始終堅持中國佛教的傳統觀點，認為修習凈土應自他二力并重，凈土門和圣道門也不應該截然分開。只強調彌陀本愿中的第十八愿－念佛本愿，認為眾生只要“一念凈信”即可往生成佛。而完全否定自力修行的功德，甚至否定傳統的倫理和戒律，這是斷然不能接受的。
在僧人方面，清末民初宣揚凈土法門最力的是印光大師。他認為當時處于末法時代，唯有執持念阿彌陀佛才能解脫。他的主要貢獻體現在對社會傳播教理上。他通過來往書札及撰文，指導眾多俗家弟子念佛求往生凈土，又先后在上海、蘇州設立弘化社，刊印凈土經書百數十種，達數十萬冊。蕅益大師編著的《凈土十要》、徹悟大師的語錄都被弘化社刊印流通。印光認為《楞嚴經·大勢至念佛圓通章》是念佛最妙開示，因此將其加入“凈土四經”，合成“凈土五經”，排版付印。
弘一大師一生弘揚凈土不遺余力。他的佛學思想體系，是以華嚴為境，四分律為行，導歸凈土為果的。他對佛教戒律精專研學，與對凈土行的認同，是相資為用、不可分裂的，都出于自己對佛法的真切體認。弘一大師念佛，并非為成就一己之私的利益，而是始終抱著“救濟眾生之宏愿”，甚至有“以身為抵押品，贖出一切惡道眾生”的大無畏氣概。因此，為了得到成就，必須要發大菩提心。他鼓勵念佛學人多做慈善事業，認為此事業也能成為成佛的資糧。
在近現代，太虛大師是能突破已有理論，使凈土的觀念得到更新的佛教界代表。和傳統上的“山林佛教”、“僧侶佛教”不同，太虛大師宣揚的是“人生佛教”，關注的是人間的苦難，他宣揚的凈土，則是“人間凈土”。他批評那些為了一己解脫而修習凈土的行者，認為這是小乘自了漢的做法，并非大乘的凈土行。他認為憑借各人的精誠之心，去修集凈善的因緣，久之久之，濁惡的人間便可一變而為莊嚴凈土；因此，不必于人間之外另求凈土。
太虛的弟子印順法師進一步發展了他的觀念。印順認為，西方淨土，本代表著無量光、無量壽的“永恆與福樂的圓滿”，代表著佛的果德，而中國人特重西方淨土，則因為重佛的果德，而忽略阿閦佛凈土代表的菩薩智證大行；又忽略了彌勒淨土代表的人間凈土信行；這是一種偏頗的發展，而不是阿彌陀佛淨土的真義。因此太虛、印順兩位大師，在演說凈土的時候都比較突出它與人間的聯系，普遍重視與人間聯系更緊密的彌勒凈土和藥師佛的東方琉璃世界。在此之后，圣嚴法師等佛教高僧也在推廣人間凈土，并認為其理念應當推廣至非佛教徒，并使眾生因此受益。
現代淨土宗之一支，提倡唐代善導大師之念佛法門。總歸現代淨土宗有二，一為隋唐淨土，一為宋明淨土：隋唐淨土為傳承龍樹菩薩、天親菩薩、曇鸞大師、道綽大師至善導大師一脈，完全依止《淨土三經》；宋明淨土為加入了天臺、華嚴、禪宗的思想，其教理雖為豐富，但已非純粹之淨土思想。
因佛教法難，善導大師著作於中國失傳，使淨土宗依附於他宗成為「寓宗」，失去淨宗獨立之綱格。直至清末，善導大師之著作由楊仁山居士經其日本友人之協助，引返中國。因民國時期之印光大師，曾見善導大師之著作，故於《文鈔》明顯地以善導大師之思想解釋淨土，並譽為「所說當作佛說看」。今臺灣之淨土宗文教基金會為弘揚善導大師之淨土思想，復興善導大師之弘願念佛。
宇治市平等院，建于998年，日本淨土宗寺廟
彌陀信仰傳入日本的歷史可以追溯到飛鳥時代。當時凈土三經的注疏，伴著中國制造的阿彌陀佛像、凈土變相圖陸續傳入日本。但當時日本對阿彌陀佛的信仰，是以禳災延福為目的。直到公元十世紀后，隨著律令制度的破壞和國家的混亂，日本的凈土思想出現了轉型，從作為貴族專利的祈禱佛教向厭離穢土、追求凈土的念佛法門轉化。
日本歷史上的凈土教主要寄居于天臺宗內部。在長期的發展中，先后有不同的凈土法門從原來的宗派中脫離出來，走上自行發展的道路。良忍在十一世紀中葉，創立了融通念佛的法門。他吸收天臺之“一念三千，十界互具”、華嚴之“圓融無礙，相即相入”的教理，而主張一人所唱的念佛功德與眾人所唱的念佛功德相互融通。這一法門以法華經和華嚴經，而不是凈土三經為正依，處于自力教和他力教的過渡階段。
法然建立的日本凈土宗偏依中國初唐善導大師，因此尊奉其為凈土宗高祖，開宗傳教。他認為只要一心專念彌陀名號，依仗阿彌陀佛的愿力，便能往生凈土。法然上人弟子親鸞建立的凈土真宗倡導一種純他力的凈土思想，他所主張的本愿念佛，唯憑四十八愿中的第十八愿，以及觀經中的觀點——即使五逆十惡之人，在臨命終時只要對彌陀凈土有足夠的信心愿望也能往生。
一遍上人創建的時宗也屬于凈土系的宗派。因《阿彌陀經》有“臨命終時”一句，一遍想到人生無常，時時在生滅之中，故“平生”與“臨終”等無差別；為表此意及念佛本旨，遂將自己的宗派命名為時宗。一遍十六年間，游遍日本六十余州，勸人念佛，人稱“游行上人”。
良忍、一遍、親鸞的教法，廣泛受到民眾的歡迎。直到今日，凈土宗和凈土真宗仍然屬于日本佛教最大的宗派。天臺宗內部也分出了念佛色彩濃厚的天臺真盛宗，與天臺本山流行的密教思想形成鮮明的對比。
彌陀信仰進入朝鮮半島的時間略早于其進入日本，但在朝鮮半島，彌勒信仰比彌陀信仰更為流行。統一新羅時期，高僧圓測和元曉都有對《阿彌陀經》和《無量壽經》的注疏傳世。在新羅善德王時代開始，彌陀信仰漸漸流行開來。善德王宰相金良圖曾雕塑阿彌陀佛像。景德王時，新羅布川山有五位比丘尼數十年堅持念誦阿彌陀佛，終成正果。但韓國的凈土信仰始終沒有結成體系化的教團，直到二戰之后，才有“凈土宗”的出現。
韓國凈土信仰中最有代表性的形式，是日數念佛。中日兩國凈土信徒在念佛時注重念的次數，但韓國注重的是念佛的日數。這種念佛方法在中日少見。直到現代韓國的寺院，每年仍舉行數次念佛祈禱持續時間3日、5日、7日、21日、100日不等。長時期的念佛有念1000日，也有念萬日的。特別是萬日間的念佛，被稱為萬日念佛結社。
越南的凈土信仰則與多與禪宗結合。17世紀，竹林禪派名僧白梅麟角在河內創立蓮宗。主張禪教雙運，“以教為眼，禪是佛心，以阿彌陀佛為公案”，在實修上專持彌陀之名；此外，在越南南北雙方都分別有宣揚禪凈并修的拙公派、原紹禪派，都源于臨濟宗。
日本高德院內建於公元1252年的阿彌陀佛青銅像
阿彌陀佛造像的產生比彌勒造像要晚。彌勒造像在公元初年已漸漸在西北印度、東北波斯、中亞及西域地區流行，但彌陀造像直至四世紀才在中土發展起來。甘肅永靖炳靈寺169窟的無量壽佛龕造像是現存最早的阿彌陀佛像。南北朝時期，凈土造像隨著佛教造像藝術的發展，擴散到整個北方（如洛陽龍門石窟魏字洞中，就有立于正光四年(523)和孝昌二年(526)，與數個觀世音佛龕并排著的無量壽佛龕。）和南方地區。
凈土造像的發展，一方面出于佛教通俗化，向下層民眾宣揚信仰的需要；另一方面也是出于民眾厭離混濁亂世，希圖進入佛土，實現解脫的祈求。七世紀后，在善導的倡導下凈土宗蓬勃一時，以阿彌陀佛住西方極樂凈土為中心的“凈土變”壁畫（俗稱為“凈土曼荼羅”）也出現。“變”有二義，一為“變動”之義，以不動之圖畫表述凈土世界的種種動相；一為“變現”之義，畫像雖非真，但可以體現出凈土世界真實場景。凈土變的題材有兩種，一種描繪極樂世界的莊嚴相；一種則以觀無量壽經為依據，描繪西方世界的樓閣蓮池，阿彌陀、觀音、大勢至三圣。長安凈土院就有吳道子創作的凈土變作品，洛陽大云寺有尉遲乙僧創作的“凈土經變”，現存的敦煌壁畫里也存在從唐至宋的大量凈土變相作品。
佛教音樂在印度很盛行，受其影響，歌贊梵唄也隨著佛教傳入中國。支謙依《無量壽經》以及阿含部的《中本起經》影響，造《贊菩薩連句梵唄》，系西域風格。曹植始創《漁山梵唄》，把佛教音樂和傳統中國樂曲結合在一起。東晉時確立了唱導制度。所謂唱導，即以歌唱事緣、雜引譬喻來“宣唱法理、開導眾心”。這種做法在廬山慧遠之前已很盛行，但尚無一定規矩，至他開始“躬為導首”，開創了以音樂為舟揖、廣弘佛法的途徑，“遂成永則”。
入唐，善導大師著有《法事贊》、《般舟贊》、《往生贊》等贊歌三卷；法照著有“五會念佛”法規，并著有《散花樂》等曲，影響深遠，至今仍以《千聲佛》等佛曲為遺續；少康則面向民間，在民間音樂的基礎上創作新的佛曲。這種將佛曲和民間音樂結合的作法一直延續到宋、元、明、清各代。
自凈土初祖慧遠法師始，佛教中凈土題材的詩文相繼發達。慧遠著有《廬山東林雜詩》，屬于中國最早的一批山水詩，在對清凈佛地，幽閑林泉的贊嘆中，透出了悟道的法味。同時代的王齊之著有《念佛三昧詩》，慧遠為之作序，在序中詳述了如何由「念佛」而達到「三昧」定境的修行步驟。
唐朝的白居易是彌陀與彌勒的雙重信仰者。他讚揚彌勒佛，也著有《凈土要言》詩，宣揚阿彌陀佛法門。元末明初的高僧梵琦有《西齋凈土詩》，省庵法師也有《勸修凈土詩》，都被信眾廣泛傳誦。蓮池大師有《云棲詩偈》，其中有兩篇《七筆勾》為人所贊。《紅樓夢》中的《好了歌》可以從《七筆勾》中找到源頭。
明代餘杭沙門智達著有雜劇《凈土歸元鏡》，全名是《異方便凈土傳燈歸元鏡三祖實錄》。作者用舞臺扮演的形式，演述東晉慧遠、五代永明延壽和明代云棲蓮池三位佛教大師的出家成道以及傳教弘法的故事。文筆通俗，力求婦人稚子均能通曉，分為四十二分，取《華嚴經》四十二字母之義。意在勸導世人以祖師為榜樣，念佛不害，慈悲樂道，以便往生西方。
在凈土宗的影響下，道教也發展出了對太乙救苦天尊的信仰。太乙救苦天尊簡稱“救苦天尊”，傳由青玄上帝神化而來，立誓救度一切眾生，所以炁化成救苦天尊以度世人。只要眾生持念、思念此天尊的聖號，自然就能獲得即時感應，萬邪不入，萬禍不侵；臨終前，若不忘思念太乙救苦天尊，即能被天尊接引往生東方長樂世界——東極妙嚴宮，永脫生死輪迴。
臺灣高雄道德院開山宗長郭騰芳，于1981年創立太乙真蓮宗，即以《三官感應妙經》（淨土篇）及《太乙救苦護身妙經》之經義為依據，信奉太乙救苦天尊，以求住世得長壽，將來離世，元靈得蒙太乙天尊引度到東方的凈土世界。
* 《中國凈土宗通史》，陳揚炯，江蘇古籍出版社，2000年，ISBN 978-7-80519-998-6 （2008年，ISBN 978-7-80643-956-2）
* 《明末佛教研究》，聖嚴法師，宗教文化出版社，2006年，ISBN 978-7-80123-815-3
* 《吐火羅文彌勒會見記譯釋》（載《季羨林文集》第11卷），季羨林，江西教育出版社，1998年，ISBN 978-7-5392-3124-2
* 《慧遠評傳》，曹虹，南京大學出版社，2002年，ISBN 978-7-305-03897-6
* 《中國密教史》，呂建福，中國社會科學出版社，ISBN 978-7-5004-1718-7
* 《中國居士佛教史》，潘貴明，中國社會科學出版社，2000年，ISBN 978-7-5004-2831-2
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* 《佛敎文獻硏究》，（日本）水野弘元，Dharma Drum Publishing Corp，2003年，ISBN 978-957-598-244-7
* 〈淨土的淵源及其演變〉，楊白衣，華崗佛學學報(8)，1985年，http://www.chibs.edu.tw/ch_html/hkbj/08/hkbj0802.htm
http://tripitaka.cbeta.org/T13n0414_001
*  中華凈土宗協會．凈土宗文教基金會
*  佛教、凈土宗、極樂之光網站
邾國（又名邾婁國、鄒國），中國歷史上周朝春秋戰國時代的一個諸侯國。
邾國的地理位置在現今的山東省鄒城市、滕州市等魯南一帶，以鄒城市為主。建都于「邾」位于現今的山東省曲阜東南方的南陬村。其后，約在公元前643年，素有“知命之君”、“養民之君”的邾國地十二世國君邾文公卜遷于繹位于今山東省鄒城市嶧山之陽的紀王城（現存邾國故城遺址）。
按《世本》記載，周武王滅商後開始分封諸侯的時候，找到了陸終第五子晏安的後裔邾挾（顓頊的後代），因此被封在黃帝後裔所建立的邾婁部落，古稱邾（今山東省鄒城市內），其爵位為子爵。
據安徽大學收藏安大簡的記載，並沒有陸終一代：晏安其實當為祝融黎的第五子、老童的孫子，老童生有四個兒子分別是重、黎、吳和回，其中第二子黎生昆吾、參胡、彭祖、會人、晏安、季連六人。
周公旦攝政時期，為了削弱諸侯國的勢力採取分而治之的辦法，借邾國夷父顏有功於周室，封其次子友郳地，故叫郳國。因從邾國分出，故名小邾國。
因為邾國長期受到魯國壓迫，后來一度投靠晉國以求庇護。至魯穆公在位時，邾國改稱鄒國，降為附庸。
春秋時期，邾國逐漸強大，稱“邾婁”。
前659年，魯僖公與齊、宋、鄭、曹、邾等國君主一起在檉地舉行會面。次月，魯僖公的軍隊在偃地擊敗邾國軍隊。
后來，邾國為楚宣王所滅。最後邾國約在戰國中期滅亡。（按《世本》的說法邾國為齊所滅，但按地理位置而言邾國較有可能亡於楚。但及至目前為止還沒有可靠史料顯示邾國亡於何國、何時。而最後關於邾國的記載見於《孟子·滕文公》。）
自周武王封曹安（陸終第五子）之後「曹挾」於邾，至被楚國所滅亡為止，共傳二十九世君主。司馬遷著《史記》時，沒有為邾國寫一卷專屬的國史。所以此世系是從《元和姓纂》、《公羊傳》、《左傳》、《禮記·檀弓》和《孟子·滕文公》等許多種文獻當中，整理而出的。不過曹挾至曹訾父之間的世系真實性，有待要考證。而邾婁考公的在位時代，被儒家學者認為是魯文公至宣公在位時。但其曾祖父邾隱公是魯哀公時的人，所以考公的在位時間有待要考證。
周武王元年－？
《元和姓纂》
《繹史》邾世系
邾武公夷甫、邾子叔術
？－前796年
邾子夏父、公子友
《公羊傳·昭公三十一年》《家廟碑》
《公羊傳·昭公三十一年》
前780年－？
邾武公之子，公子盱同母異父兄（按宗法為堂兄）
中間一世失考
？－前678年
邾子夏父之孫
《左傳·隱公元年》《左傳·莊公十六年》
前677年－前666年
前665年－前615年
邾定公、公子捷菑
《左傳·文公十三年》《左傳·文公十四年》
前614年－前573年
《左傳·文公十四年》《左傳·成公十七年》
前572年－前556年
《左傳·成公十八年》《左傳·襄公十七年》
前555年－前541年
前540年－前507年
《左傳·定公三年》
前506年－前487年前473年－前471年
邾桓公、公子何
《左傳·定公十五年》《左傳·哀公七年》
前487年－前473年
《左傳·哀公八年》《左傳·哀公二十二年》
前471年－？
《左傳·哀公二十四年》
邾隱公之曾孫
中間後世失考
《孟子·滕文公》
名討，字御戎
吳鎮鋒《金文人名匯編》
《貝武夫》（，），或譯貝奧武甫、北獒武夫、裴歐沃夫、表沃夫，完成于西元8世紀，約750年左右的英雄敘事長詩，長達3182行。故事的舞臺位于北歐的斯堪的納維亞半島。是以古英語記載的傳說中最古老的一篇，在語言學方面也是相當珍貴的文獻。
詩中所描寫的故事發生在5世紀晚期，在這段時間盎格魯-撒克遜人已經開始向英格蘭遷移并在此定居。在定居之前，盎格魯-撒克遜人在斯堪的納維亞半島既是初來乍到的生面孔，同時也和與他們同道的日耳曼同族者保持著緊密的聯系。
主要內容：記載了貝奧武夫英雄的一生，包括消滅夜魔，成為國王，在晚年為了保衛王國，與惡龍戰斗后死去。
這首史詩以簡短的古丹麥家譜作為開始。齊爾德·謝馮是古丹麥一位偉大的國王，他以能征善戰聞名。后來，齊爾德的曾孫是荷羅斯加——貝奧武夫時代古丹麥的國王。荷羅斯加是一賢王，他建造希奧羅特大殿來招待自己麾下的武士和遠方的客人。大殿建成之后，荷羅斯加與眾武士在殿內宴飲。這引來了附近的夜魔格倫戴爾，它只在夜晚出動，當夜就殺死了在宮殿里休息的三十個人。它力大無窮、凡人鍛造的兵器傷害不到它。荷羅斯加為死去的武士哀悼，但一直沒有人能除掉格倫戴爾，因此，荷羅斯加只敢在白天使用宮殿，夜幕降臨之后，沒有人敢留在宮殿內。
十二年過去了。旅行的海員把格倫戴爾的故事講給了丹麥的另外一個部族——耶阿特（瑞典南方的斯堪的納維亞）。偉大的領主貝奧武夫聽到荷羅斯加有難，而荷羅斯加曾經招待貝奧武夫的父親多年，而貝武夫的幼年時代就是在荷羅斯加的領地里度過。于是決定去消滅格倫戴爾。他率領麾下的武士們出航到達荷羅斯加的領地。遇到在海岸巡邏的武士烏爾夫，烏爾夫引他們去見荷羅斯加。荷羅斯加感謝貝奧武夫的好意，但他警告說，已經有無數的武士死在格倫戴爾的利爪之下，他為貝奧武夫擔心。貝奧武夫說，除掉夜魔是他對荷羅斯加的義務。如果自己戰死，希望荷羅斯加把自己的尸體和的盾牌一起送回故鄉。
當天，國王在希奧羅特大殿舉行了盛大的宴會向貝奧武夫表示敬意。慶典過程中，弄臣恩費爾特譏諷貝奧武夫。貝奧武夫當仁不讓，吟唱了自己與海象搏斗獲勝的經歷，同伴們都為了他的歡呼慶祝。慶典的高潮時，丹麥的王后薇爾皙歐出來用金杯敬酒。貝奧武夫告訴薇爾皙歐他將會除掉格倫戴爾或者在希奧羅特被殺死。這簡短的聲明大大感動了薇爾皙歐和現場的丹麥人。距離離開前，荷羅斯加承諾，如果貝奧武夫打敗了格倫戴爾，他將會賜給貝奧武夫各種禮物，而且會將貝奧武夫的威名傳遍整個世界。貝奧武夫說，他會讓神來決定結局。他和武士們就睡在希奧羅特大殿中等待夜魔格倫戴爾。
格倫戴爾如期而至，破門而入，直接殺死了一個武士并喝干了他的血。貝奧武夫知道凡人的刀劍沒有用，只能靠自己的雙手來扼死夜魔。當夜魔要擒拿貝奧武夫時，反而被貝奧武夫死死擒住，雙方在殿內扭打。格倫戴爾從沒有遇到過如此強有力的對手，最終掙斷了一只手臂逃回了海中的巢穴。貝奧武夫把夜魔的斷臂釘在柱子上展示功績。
第二天早上，荷羅斯加和其他人來到殿中，看到夜魔的斷臂，都驚嘆貝奧武夫的神力，恭喜他的戰勝。從此，丹麥人認為貝奧武夫是他們最偉大的英雄。荷羅斯加吟游詩人傳唱貝奧武夫和其他名人的歌，包括齊格門德（屠龍勇士）和荷雷默德（一位不賢明的君王，他最終得到了懲罰）。在希奧羅特大殿中，格倫戴爾的斷臂被當成戰利品釘在了墻上。