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馬克西米利安·卡爾·埃米爾·韋伯（，），小名馬克斯·韋伯，是德國的社會學家、歷史學家、經濟學家、哲學家、法學家，與卡爾·馬克思和埃米爾·杜爾凱姆一起被公認為現代西方社會學的奠基人。
比起推崇歷史唯物主義的馬克思和追求實證主義的杜爾凱姆，韋伯更強調主觀意志在社會科學中所起的作用。他認為社會研究需要以主觀構建的理想類型為框架，并可以以人們的主觀信念為主題。韋伯因此就宗教和其他社會現象之間的關系提出了兩大命題。這在其知名著作《新教倫理與資本主義精神》中體現得十分明顯。第一，韋伯描述了新教中的禁欲思想對現代西方資本主義發展的推動作用，并且提出宗教的影響是造成東西方文化差距的重要原因。第二，韋伯認為隨著現代化的加深，西方社會在朝著世俗化、理性化的方向發展。
韋伯是是公共行政學最重要的創始人之一。他將社會組織中的權威分成三類：法理型權威、傳統型權威和魅力型權威。韋伯認為在現代化與理性化的進程之中，傳統型權威正逐步讓步于法理型權威。他還將國家政體定義為一個“在一定疆域之內（成功地）宣布了對正當使用暴力的壟斷權”的社會實體。這個定義對西方現代政治學的發展影響極大。
韋伯最初在腓特烈·威廉大學（今柏林洪堡大學）開始教職生涯，並陸續於弗萊堡大學、海德堡大學、維也納大學、以及慕尼黑大學任教。他對於當時德國的政界頗具影響，曾以顧問的身份參加了德國在凡爾賽會議的代表團，並且參與了魏瑪共和國憲法（即魏瑪憲法）的起草設計。
馬克西米利安·卡爾·埃米爾·韋伯1864年4月21日生於普魯士王國薩克森省的埃爾福特市，后隨家人于1869年遷至柏林。韋伯在家中八個孩子中排行第一，其父親是一位律師、公務員和政治家，是以及德意志帝國議會中的議員。韋伯的母親海倫妮·韋伯出身富裕，祖上有來自法國的胡格諾派移民。在生活方面，老馬克斯追求享受，對宗教與慈善事業不聞不問，而海倫妮則是一個虔誠的加爾文主義教徒，追求禁欲主義，在道德方面持有許多絕對主義的觀點。父母兩人不同的處世之道對小馬克斯·韋伯產生了深遠的影響。
韋伯父親的職業使家裡充滿了政治與學術氛圍，許多學者和公眾人物都經常造訪家中，其中包括哲學家威廉·狄爾泰以及法官與法學家。受到家庭環境的耳濡目染，韋伯的弟弟後來也成為了一名社會學家和經濟學家。1877年聖誕節期間，年僅十三歲的馬克斯·韋伯撰寫了兩篇歷史論文送給父母，標題分別為《論德國歷史的發展以及皇帝和教宗的角色》以及《論羅馬帝國從君士坦丁至民族大遷徙的歷史》。
少年時期的韋伯對學校老師的授課提不起興趣，而老師也覺得韋伯不懂尊重他人。然而，韋伯在學習方面表現依然突出。韋伯十四歲時，其信件便開始引用荷馬、西塞羅、維吉爾、李維等人的古典著作，在他進入大學前也已經熟讀了文學家歌德以及哲學家斯賓諾莎、康德、叔本華等人的理論。年輕的韋伯表現出他對研究社會科學的強烈興趣。
馬克斯·韋伯和他的弟弟阿弗雷德和卡爾，1879年
1882年，韋伯進入海德堡大學法律系唸書。如同他父親一樣，韋伯選擇以法律作為主要學習領域，並且也加入了他父親就讀大學時的同樣社團。除了法律的學習外，年輕的韋伯也學習了經濟學、中世紀歷史、神學。他也在斯特拉斯堡加入德意志帝國陸軍服役了一小段時間。
在1884年的秋天，韋伯回到老家以就讀柏林洪堡大學，在接下來8年裡除了曾至哥廷根大學就讀一個學期並且又服了短期的兵役外，韋伯都一直待在柏林研究深造。韋伯與雙親住在一起，除了繼續學業外，韋伯也擔任實習律師，最後則在柏林大學擔任講師。韋伯在1886年通過了律師「實習階段」（Referendar）的測驗，成為實習法官。在1880年代的後期韋伯繼續他對歷史的研究。他在1889年完成了一篇標題為「中世紀商業組織的歷史」的博士論文，取得了他的法律博士學位。兩年後，韋伯寫下了一本名為「羅馬的農業歷史和其對公共法及私法的重要性」的書，完成了他的教授資格測驗（Habilitation），韋伯也因此成為正式的大學教授。
在韋伯即將完成博士論文的那一年裡，韋伯也開始對當時的社會政策產生興趣。在1888年他加入了一個名為「社會政治聯盟」（Verein für Socialpolitik）的團體，這個專業團體成員大多是當時隸屬經濟歷史學派的德國經濟學家，他們將經濟視為是解決當時廣泛社會問題的主要方法，並且對當時的德國經濟展開大規模的統計研究。在1890年聯盟成立了一個專門的研究計畫，以檢驗當時日趨嚴重的東部移民問題（Ostflucht）：由於當時德國勞工逐漸遷往快速工業化的德國城市，大量外國勞工遷徙至德國東部的農村地區。韋伯負責這次研究，並且寫下了許多調查結果。最後的報告得到良好評價，被廣泛認為是一篇傑出的觀察研究，這也因此鞏固了韋伯身為農業經濟專家的名聲。
韋伯的妻子瑪麗安妮·施尼特格爾
在1893年韋伯與遠親瑪麗安娜·施尼特格爾（Marianne Schnitger）結婚，後者後來也成為了一名女性主義者和作家。新婚的兩人在1894年搬家至弗萊堡，韋伯在那裡獲聘為弗萊堡大學的經濟學教授。1896年韋伯也被獲聘為其母校海德堡大學的教授。一年後韋伯的父親去世了，在他死前兩個月父子間剛巧經歷了一場激烈的爭吵，這場沒有和解的爭吵成為韋伯畢生的遺憾。在那之後韋伯患上了失眠癥，個性也變的越來越神經質，使他越來越難以勝任教授的工作。他的精神狀況使他不得不減少教學量，並且在1899年的學期中途休假離開。韋伯在1900年的夏季和秋季於精神療養院休息了數個月的時間，接著在年底和妻子前往義大利旅遊，一直到1902年的4月才返回海德堡。
在1890年代初期著作頻繁的幾年後，韋伯在1898年直至1902年底都沒有再發表任何著作，最後終於在1903年秋季辭去了教授的職位。在擺脫了學校的束縛後，韋伯在那一年與他的同事維爾納·宋巴特創辦《》期刊，由韋伯擔任副編輯。在1904年，韋伯開始於這本期刊發表一些他最重要的文章，尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，這後來成為他畢生最知名的著作，並且也替他後來許多針對文化和宗教對經濟體系的影響的研究奠定根基。這篇論文是唯一一篇他在世時便已出版成書的著作。也是在那年，韋伯前往美國旅遊，並且參與了當時在圣路易斯所舉行的社會和科學大會—那也是世界博覽會相關的大會之一。儘管韋伯表現的越來越成功，他仍覺得自己無法再勝任固定的教學工作，因此繼續維持著私人學者的身分。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產，也使他得以繼續專心研究無須擔憂經濟問題。在1912年，韋伯試著組織一個左翼的政黨以結合社會民主主義者和自由主義者，最後並沒有成功，主要是因為當時的自由主義者仍擔憂社會民主主義的革命理念。
馬克斯·韋伯，1917年
在第一次世界大戰裡，韋伯在海德堡的一間陸軍醫院擔任了一段時間的院長。在1915年和1916年他出任一個政府的委員會，試圖保持德國在戰後於比利時和波蘭的主權。韋伯個人對第一次世界大戰、以及當時德國帝國擴張的看法則隨著戰局的每況愈下而改變。韋伯在1918年成為海德堡的勞工和士兵委員會的成員之一。在1918年韋伯成為德國休戰委員會的一名成員，以顧問的身份參加德國代表團前往凡爾賽會議，並且也參與了魏瑪共和國憲法的起草委員會。當時韋伯支持在憲法中加入授權緊急戒嚴的第48號條款，這個條款後來由於被阿道夫·希特勒用於建立獨裁統治而惡名昭彰。韋伯對於德國政治的影響，至今仍有爭議。
韋伯在這時開始重掌教職，首先是在維也納大學，接著是在1919年於慕尼黑大學。在慕尼黑大學，他建立了第一所德國大學的社會學學系，但最後從沒有親自擔任社會學的教職。由於德國右派在1919年和1920年掀起的動盪，韋伯離開了政治界。當時許多慕尼黑大學的同僚和學生批評他在1918年和1919年的德國革命中的親左派態度和演講，一些右派的學生還在他住家前抗議。韋伯在1920年6月14日因肺炎死於慕尼黑。
馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思和埃米爾·涂爾幹被並列為現代社會學的三大奠基人，儘管他在當時主要被視為是歷史學家和經濟學家。涂爾干（杜爾凱姆）遵循著孔德的方式，以社會學的實證主義研究。而韋伯以及他的同僚維爾納·宋巴特（也是德國社會學最知名的代表人物）採納的則是反實證主義的路線，這些著作開始了反實證主義在社會科學界的革命，強調社會科學與自然科學在本質上的差異，因為他們認為人類的社會行為過於複雜（韋伯將其分類為傳統行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為），不可能用傳統自然科學的方式加以研究。韋伯的早期著作通常與工業社會學有關，但他最知名的貢獻是他後來在宗教社會學和政治社會學上的研究。
韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究，文中他顯示出某些禁慾的新教教派—尤其是喀爾文派，教義逐漸轉變為爭取理性的經濟獲利，以此表達他們確實是天選之人。韋伯主張，受到這種理性教義基礎扶助的資本主義很快便會發展的越來越龐大，並且與原先的宗教產生矛盾，到最後宗教便會無可避免的被拋棄。韋伯在後來的作品裡繼續研究這樣的現象，尤其是在他對官僚制和對於政治權威的分類上。在這些著作中他暗示了這種社會的理性化是無可避免的趨勢。
韋伯在宗教社會學上的研究開始於名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，並且繼續在《中國的宗教:儒教與道教》以及《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》裡探索。他對於其他宗教的研究則由於他在1920年的突然去世而中斷，使他無法繼續在《古猶太教》之後的一系列研究—包括了計畫中對於詩篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究。他所完成的那三個主要研究都關注於宗教對於經濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關係、以及西方文明的獨特特徵。
他的目標是為了找出東西方文化發展差距的主要原因。不過與當時許多遵循社會達爾文主義的思想家不同的是，韋伯最初並沒有打算衡量和評斷東西方兩者的優劣；他希望專注於研究並解釋西方文化特殊之處。在他的研究分析裡，韋伯指出喀爾文主義（或者更廣泛的—基督教）宗教理想的影響成為歐洲和美國的社會變革以及經濟體系發展的主要原因，但他也指出這並非促成發展唯一的因素。其他重要的因素還包括了理性主義對於科學的追求、加上數學的科學統計、法律學、以及對於政府行政理性的系統化、和經濟上的企業。最後，依據韋伯的看法，宗教社會學的研究只不過是探索一個階段的變革，亦即那些讓西方文明突出於其他文明之外的重要特徵。
《新教倫理與資本主義精神》最初德文版本的封面
韋伯的論文《新教倫理與資本主義精神》是他最知名的著作。一些人認為這本書不是對新教的詳細研究，而其實是韋伯後來的著作的介紹，尤其是他對於許多宗教思想和經濟行為之間的互動的研究。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個知名的論點：那就是清教徒的思想影響了資本主義的發展。一般宗教的傳統往往排斥世俗的事務，尤其是經濟成就上的追求，但為什麼這種觀念沒有發生在新教裡發生呢？韋伯在這篇論文裡解釋了這個悖論。
韋伯將「資本主義的精神」定義為一種擁護追求經濟利益的理想。韋伯指出，若是只考慮到個人對於私利的追求時，這樣的精神並非只限於西方文化，但是這樣的個人—英雄般的企業家（韋伯如此稱呼他們）—並不能自行建立一個新的經濟秩序（資本主義）。韋伯發現這些個人必須擁有的共同傾向還包括了試圖以最小的努力賺取最大的利潤，而隱藏在這個傾向背後的觀念，便是認為工作是一種罪惡、也是一種應該避免的負擔，尤其是當工作超過正常的份量時。「為了達成這樣的生活方式而自然吸納了資本主義的特質，能夠以此支配他人」韋伯如此寫道：「這種精神必定是來自某種地方，不會是來自單獨的個人，而是來自整個團體的生活方式」。
在定義了資本主義的精神後，韋伯主張有很多原因使我們應該從宗教改革運動的宗教思想裡尋找這種精神的根源。許多觀察家如孟德斯鳩和濟慈都記載下新教和商業精神發展之間的密切關係。韋伯指出某些形式的新教的教義—尤其是喀爾文派—支持理性的追求經濟利益以及世俗的活動，將這些行為賦予了正面的精神以及道德的涵義。這並非是那些宗教思想的最初目標，反而像是其副產品—這些教義和指示所根基的內在邏輯，都直接或非直接的鼓勵了對於經濟利益的忘我追求和理性計畫。一個常見的例子便是新教對於製鞋匠的描繪：一個縮著身子專注於製鞋、將整個人努力貢獻給上帝的人。
韋伯稱他放棄了對於新教的進一步研究，因為他的同僚恩斯特·特勒爾奇，一名專業的神學家已經展開了另一本書的專門研究。另一個原因是因為這篇論文已經提供了一個相當廣泛的觀察點，使他能夠在接下來的研究裡繼續比較其他的宗教和社會。現代所稱的「工作倫理」這一詞便是源自韋伯所討論到的「新教徒倫理」。不過這一詞不只用於新教徒的倫理，也能套用至日本人、猶太人和其他非基督徒身上了。
《中國的宗教：儒家與道教》是韋伯在宗教社會學上的第二本主要著作。韋伯專注於探索中國社會裡那些和西歐不同的地方——尤其是與清教徒的對照，並且提出了一個問題：為什麼資本主義沒有在中國發展呢？韋伯專注於早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰國，在這個時期主要的中國思想學派（儒教與道教）開始突顯而出。
到了公元前200年，中國的國家體制已經從一個鬆散的封建制度國家的聯邦發展為一個統一的、以世襲制度相傳的帝國。如同在歐洲一樣，中國的城市成為了要塞或是領導者的居住地，並且也成為了貿易和工匠的聚集中心。然而，與歐洲不同的是，他們從來沒有取得政治上的自治權，其市民也沒有特別的政治權利或特權。這主要是因為親戚關係的緊密連結造成的，而這種連結則是出於宗教信仰裡的祖傳觀念。另外，工匠的同業公會彼此競爭以向皇帝爭寵，而從來沒有試著聯合起來爭取更多政治權利。也因此，中國城市的居民從來沒有組成一個如同歐洲城市一般的獨特社會階級。
較早的國家統一以及中央官僚制度的建立，則意味著中國社會權力鬥爭的焦點從土地的分配轉移至官職的分配，官僚的貪污小費和稅收成為了他們最主要的收入來源，國家有50%的稅入都流入了他們的口袋。帝國的政府則依賴於這些官僚的服務，而非如同歐洲一般依賴於騎士的軍事服務。
韋伯指出儒教對於許多民間教派的信仰展現相當寬容的態度，而從沒有試著將他們統一為單獨的宗教教義。與一般形而上學的宗教教義不同的是，儒教教導人們要順著這個世界調整和修正。「高等」的人們（知識分子）應該避免追求財富（雖然沒有貶低財富本身），也因此，中國變成了一個擔任公務員比商人擁有更高社會地位和更高利益的國家。
依據儒教的學說，對於偉大神祇的敬仰只是政府的事務，而對於祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的，除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術和神秘主義—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具；但若是他們威脅到既有的秩序，儒教便會譴責其為異端並毫不猶豫的加以鎮壓（如同對於佛教的壓迫）。在這裡儒教指的是作為一種國教，而道教則是民間的信仰 。
韋伯主張，雖然有一些對資本主義經濟發展有利的因素存在（長期的和平、運河的改善、人口增長、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執業的自由），然而這些有利因素都無法抵銷其他因素的負面影響（大多數來自宗教）：
* 技術的改革在宗教的基礎上被反對，因為那可能會擾亂對於祖先的崇敬、進而招致壞運氣，而調整自身適應這個世界的現狀則被視為是更好的選擇。
* 對於土地的賣出經常被禁止、或者被限制的相當困難
* 擴張的親戚關係（根基於對家庭關係和祖先崇敬的宗教信仰上）保護家庭成員免受經濟的困境，也因此阻撓了借債、工作紀律、以及工作過程的理性化。
* 那些親戚關係也妨礙了城市特殊階級的發展，並且阻撓了朝向完善法律制度、法規、和律師階級崛起的發展。
依據韋伯的說法，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據某種終極的宗教信仰設計人類生活。兩者都鼓勵節制和自我控制、也都能與財富的累積相並存。然而，儒教的目標是取得並保存「一種文化的地位」並且以之作為手段來適應這個世界，強調教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的新教則以那些手段來創造一個「上帝的工具」，創造一個能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強烈的信仰和熱情的行動則被儒教的美學價值觀念所排斥。因此，韋伯主張這種在精神上的差異便是導致資本主義在西方文明發展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現的原因。
《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》是韋伯在宗教社會學上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構，對照了正統的印度教教義與非正統的佛教教義，以及其他民間信仰的影響，最後並研究這些宗教思想對於印度社會在現世上的道德觀的影響。
印度的社會體制是由種姓制度的概念所形塑，直接連結了宗教思想與社會上的階級分隔的關係。韋伯描述這種種姓制度是由婆羅門（僧侶）、剎帝利（戰士）、吠舍（商人）、首陀羅（勞工）所組成。接著他指出種姓制度在印度的散佈是因為歷史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了邊緣化、種族制度也因此越來越根深蒂固。
韋伯特別專注於對婆羅門階級的研究，並分析他們為何能夠佔據印度社會的最高階級位置長達數個世紀。在研究了佛法概念的影響後，韋伯總結認為印度社會的道德觀多元傾向，與儒教和基督教普世而統一的道德觀不相同。如同中國一樣，他注意到種姓制度也妨礙了印度都市獨特階級的發展。
緊接著，韋伯分析了印度的宗教思想，包括了禁慾主義和印度的世界觀、婆羅門的正統教義、佛教在印度的崛起和衰退、以及古魯（印度教祭司）的發展。韋伯提出的問題是：這些宗教思想對於印度社會日常的世俗活動有沒有任何影響呢？如果有的話，它又對經濟活動產生了什麼影響？韋伯注意到印度教裡所強調的永恆不變的世界秩序，是由永不停止的輪迴概念和對現世世界的敵意所構成，他發現這種由宗教支持的傳統種姓制度最後阻礙了經濟的發展；換句話說，種姓制度的「精神」對於當地的資本主義發展起了極大的阻撓作用。
在研究的總結裡，韋伯將他對於印度社會學和宗教的研究與之前對中國的研究綜合起來。他注意到這些宗教都將人類生命的意義解釋為超脫世俗的或是神秘性的經驗，這些社會的知識分子通常傾向於厭惡政治，而社會架構往往被區分為受過教育與否的兩種階級，那些受過教育的知識份子作為先知或智者的榜樣，而未受教育的大眾則停留在日常生活的庸俗裡並且相信迷信的民間巫術。在亞洲社會，如同基督教彌賽亞一般、能夠不分受過教育與否皆給予救贖和指引的救世主並不存在。韋伯主張，正是因為彌賽亞救世主起源於近東國家，使得他們與亞洲大陸的主要宗教產生差異，西方國家也因此免於陷入中國和印度的道路。韋伯在他下一本著作《古猶太教》進一步證實了這個論點。
《古猶太教》是韋伯對於宗教社會學的第四本著作，韋伯試著解釋「各種情況的結合」導致了早期東方和西方文明的差距。尤其是將西方基督教的世俗禁慾主義與印度發展出的神秘冥思信仰相對照時，這種差異顯得特別明顯。韋伯注意到一些基督教的觀點帶有征服和改變世界的理想，而不加以逃避之。這種基督教的基本特徵（當與遠東的宗教相對照時）則是源於古代猶太人的先知。當韋伯述及他研究古猶太教的原因時，他寫道「任何在現代歐洲文明傳統下成長的人都會自然的以一連串的假設來解決遇到的歷史問題，這對他而言是不可避免而且也相當合理的。這些問題將可以找出在各種情況的結合下，西方文化的獨特之處、以及其普遍的獨特文化涵義。」
「對於猶太人而言……世界的社會秩序已經發展至與當初先知對於未來的諾言相反的情況了，但他們仍認為未來這種情況會被改變、猶太人也會再次崛起。在猶太人看來來，世界既不是永恆的也非一成不變的，而是被創造出來的。世界表現出的架構就如同一個人行為的結果，除了所有猶太人之外、加上上帝對他們的反應而形塑而成的。也因此世界本身是一個歷史的產物，是被設計用以實現上帝指定的秩序的…除此之外它是存在於一個具有高度理性的宗教倫理的社會上；它不受神秘巫術以及其他所有非理性尋求救贖的行為的影響；它與那些亞洲宗教提出的救贖途徑完全處於不同的世界。更廣泛的說這種道德觀在今天依然是中東和歐洲的基本道德觀。猶太人在世界歷史上的重要性便是出自這個原因。…也因此，在思考到猶太人當初發展的歷史時，我們便來到了西方和中東整個文化發展的分水嶺。」
韋伯分析了中東貝都因人、城邦、牧人和農夫、和他們之間的互動和衝突，以及以色列聯合王國的興起和衰落。聯合王國的時期就彷彿歷史中的一個插曲，將出埃及記以來的聯邦時期與以色列人在迦南的殖民時期一分為二。這種時期的區分和宗教的歷史有極大關係，由於猶太教的基本教義是在以色列聯邦時期形成的，它們在聯合王朝衰敗後成為了先知概念的基礎，並在後來對西方文明產生了極大的影響。
韋伯討論了早期以色列的聯邦架構、以色列人與耶和華的獨特關係、外國宗教的影響、宗教狂熱的形式、以及猶太教祭司們對抗宗教狂熱和偶像崇拜的鬥爭。他接著描述了王國的分裂、聖經的先知們在社會方面的態度、蠱惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知們的道德觀。韋伯注意到猶太教不只是基督教和伊斯蘭教的始祖，同時也是現代西方世界崛起的關鍵因素，因為它影響了古希臘和古羅馬的文化。社會學家概述《古猶太教》一書道：「在上帝的凝視下，努力免於巫術和神秘迷信、獻身於法律的研究、謹慎選擇作出正確的事情，以此期盼未來能夠更好，先知們設立了這樣一個將人的日常生活置於服從上帝指示的道德法則下的宗教。透過這樣的教義，古猶太教促成了道德理性主義的西方文明的誕生。」
《》德文版第二版封面
在政治和政府的社會學上，韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《》（Politik als Beruf）的論文。在這篇論文裡韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體，這個定義成為西方社會科學的重要基礎。在這篇論文裡韋伯主張，政治應該被視為是任何會影響到控制暴力的權力分配的活動。政治也因此是純粹來自於權力。也因此一個政治家不能被視為是一個「真正道德的基督徒」，也不可能如同山上寶訓裡所述的會將臉頰轉過來讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應該被歸屬於圣人，只有聖人才會這樣做。而現實的政治界是沒有允許聖人參與的空間的，一個政治家應該採納的倫理是道德與政治目標的權衡（Proportion）、以及負責任的倫理（Responsibility），並且必須對他的職業擁有強烈的熱情（Passion）、同時還必須學會將自己的情緒好惡與實際目標區隔開來（Distance）。
韋伯並且提出了三種正式的政治支配和權威的形式：魅力型權威（家族和宗教）、傳統型權威（宗主、父權、封建制度）、以及法理型權威（現代的法律和國家、官僚）。韋伯主張歷史上的統治者與被統治者間的關係多少包含了這樣的成分。他認為魅力型權威的不穩定性必然導致其被迫轉變為「常規的」權威形式，也就是傳統或者官僚型支配。同樣的，他也注意到在純粹的傳統型支配裡，對於支配者的抵抗到達一定程度時便會產生「傳統的革命」。因此韋伯也暗示了社會會逐漸朝向一個理性合法的權威架構發展，並且利用官僚的架構制度。儘管韋伯龐雜的著作中暗示這種社會的理性化是不可避免的趨勢，他自己十分小心避免進化論與目的論的邏輯。然而由於韋伯最早的英譯來自結構功能派的塔爾科特·帕森斯，使得他的理論時常被視為社會達爾文主義的一部分。
韋伯在社會的官僚化上的批判研究也相當為人所知，研究一個正式的社會體制如何以理性的方式套用某種形式的官僚制度。事實上也是因為韋伯展開了對於官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）這一詞成為常用的社會科學術語。許多現代公共行政學的研究都可以追溯至韋伯。當社會學研究述及一個傳統的、有著階級架構的大陸型文官體制時，也經常將之稱為「韋伯文官體制」。不過這只是韋伯在他的《經濟和社會》（1922）裡所提及的其中一種公共行政和政府統治形式，而且韋伯個人並不欣賞這種制度—他只是認為那特別成功和有效罷了。在這本書裡，韋伯勾畫出了社會學知名的「理性化」概念，亦即從一個價值為取向和行動的體制（傳統型權威和魅力型權威）轉變為一個以目的為取向和行動的體制（法律型權威）。而依據韋伯的說法，不斷理性化的結果將會是一個「冰冷的北極夜晚」—人類生活的理性化造成個人陷入了一個以權力統治和理性為根基「鐵的牢籠」（the iron cage）裡。韋伯的官僚研究也使他正確預估了俄國的社會主義革命的結局，由於自由市場和其機制遭到廢止，國家不但沒有消失（卡爾·馬克思預言共產主義社會將會達成這個目標）、反而開始了規模驚人的過度官僚化（舉例而言，經濟短缺的爆發便是證據之一）。
雖然馬克斯·韋伯在今天最為人所知的是他身為現代社會學的創始人和奠基學者之一，但他也在其他許多領域有不少成就，最值得注意的是經濟學。韋伯在世時這樣精確的學科分類相當少見，而韋伯也自視為主要是一個歷史學家和經濟學家，社會學家僅是第二領域罷了。
從經濟學家的觀點來看，馬克斯·韋伯代表的是德國的經濟歷史學派「最年輕」的一代。他對於經濟學最重要的貢獻是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》，這本書經典的對照了宗教在經濟發展上產生的影響。韋伯的研究領域也與他的同僚維爾納·宋巴特相同，宋巴特則將資本主義的崛起歸功於猶太教的影響。韋伯對於經濟學的其他主要貢獻（整體上也是對於社會科學的貢獻）還包括了他在方法學上的研究：他對於解釋社會學（Verstehen；此詞來自德語，意為理解，亦作「暸悟」）的理論和反實證主義（又稱為人文主義社會學）)。
解釋社會學的原則是社會學主要的研究範例之一，支持者和批評者都相當多。這種研究方式主張社會學、經濟學、和歷史學等社會科學的研究永遠不能徹底的歸納和記載，因為研究者必須一直有著概念上的認知才能加以探索之，韋伯將這種條件稱為「理想型」（Ideal Type）。這種理想可以這樣子歸納：一個理想型 是由許多現象提供的某些特徵和成分所組成，但它卻不會與任何特定的現象有著完全一樣的特徵。韋伯的理想型成為他對社會科學最重要的貢獻之一。
韋伯承認這種「理想型」是一種抽象的產物，但他主張任何想要了解特定社會現象的人都必須有這種理想型，因為與機械物理的現象不同的是，社會科學還牽涉到複雜萬分的人類行為，而這只有可能以理想型的方法來加以解釋。理想型的概念，加上他的反實證主義的立論，可以被視為是他對「理性的經濟人」的方法論假設的辯護。
韋伯並且公式化了社會階層的三大要件理論，主張社會階層、社會地位、和團體（或黨派）在概念上是不同的要件。
* 社會階級是以在經濟上與市場的互動所決定的（物主、承租人、員工等等）。
* 社會地位是以非經濟的成分如榮譽、聲望和宗教構成。
* 黨派則指一個人與政治界的聯繫。
而這三種要件都會影響到韋伯稱為「生涯機會」的結果。
韋伯對經濟學還有其他一些貢獻：包括了經過認真研究的羅馬農業歷史，和他在《經濟和社會》一書裡述及的唯心主義及唯物主義兩者對於資本主義歷史的影響，韋伯也在書中呈現了對於馬克思主義的一些批評。這些方法之後都間接影響了日本學者如大塚久雄與丸山真男的研究路線。最後，他在《經濟與歷史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔細研究則可以被視為是經濟歷史學派最傑出的作品之一。
在這本著作中使用科層體制或官僚體制來說明一個一種理想的組織型態。韋伯認為在科層體制中所有的行為都是依據機械性規則而在一理性系統中所運作的，所謂的系統是一個封閉性的系統，因此在這種科層制度下的員工都是經由正式公平的遴選，在組織中亦有嚴格的分工、明確的職權階層以及正式的法規與規範，同時具有不徇私的非人情化管理方式。
* 顧忠華：《韋伯學說》（桂林：廣西師範大學出版社，2004）。
* 高承恕：《理性化與資本主義——韋伯與韋伯以外》（臺北：聯經出版事業公司，1988）。
* 陳曉林：《學術巨人與理性困境——韋伯、巴柏、哈伯瑪斯》（臺北：時報出版公司，1987）。
* Korotayev A. (安德烈·科羅塔耶夫), Malkov A., Khaltourina D. ''Introduction to Social Macrodynamics.'' Moscow: URSS, 2006.    ( Chapter 6: Reconsidering Weber: Literacy and "the Spirit of Capitalism").
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* T. H. Marshall,  Review of ''Max Weber: An Intellectual Portrait. by Reinhard Bendix'', British Journal of Sociology, Vol. 12, No. 2 (Jun., 1961), pp. 184-188
; 韋伯的著作：
*  英文翻譯和二手文獻的收藏
; 有關韋伯的傳記：
*  Max Weber – The person
; 有關韋伯的學說：
* 石元康：〈 韋伯的比較宗教學：新教、儒教與資本主義〉
* 高承恕：〈 從對馬斯．韋伯（MAX WEBER）的再詮釋談社會史研究與社會學的關聯 〉。
*李鈞鵬：〈 馬克斯·韋伯與行動理論：對新教倫理命題的考察 〉。
* 張旭東： 〈韋伯的立場：市民階級價值主體的內在矛盾〉 （2005）
* 張旭東： 〈韋伯與文化政治〉 （2009）
* 田辰山：〈 韋伯理論的局限及其在中國的誤用 〉
* 富永健一：〈 馬克斯·韋伯論中國和日本的現代化 〉
格奧爾格·齊美爾
格奧爾格·齊美爾（，，又譯為西美爾或齊默爾），德國社會學家、哲學家。主要著作有《貨幣哲學》和《社會學》。是形式社會學的開創者。
齊美爾1858年3月1日生于柏林一個信仰基督教的猶太商人家庭，為七個孩子中最年輕的一個。父親早逝(1874年死)，其後齊美爾被一位音樂出版商（Julius Friedl?nder (1827–1882)）收養為被監護人，在這段期間之後，他留下豐厚遺產，足以令齊美爾無經濟煩憂。于Friedrichwerderschen 中學畢業后，齊美爾在柏林大學修讀歷史、民族心理學和哲學，后轉為哲學與藝術史，並以拉丁文為副修。1881年獲得博士學位，並於1885年獲得講師資格，此年開始以自由職業者(或私人性質的哲學講師)身份任教于柏林大學。
1890年，齊美爾與女作家Getrud Kinel成婚。他們的寓所坐落于柏林夏洛騰堡區(Charlottenburg-Westend)，到訪者中有里爾克、胡塞爾、李凱爾特、夫婦和馬克斯·韋伯夫婦。由於當是學術體制以及既有的反猶主義背景，齊美爾一直無法獲得正式教職，也在這些當時頗有影響力的朋友的幫助下，齊美爾到1900年方克服德國學術管理機構的阻撓，得到柏林大學無薪編外哲學教授(eine unbezahlte au?erordentliche Professur)一職。1908年他在海德堡大學的求職，也因為歷史學者謝佛(Dietrich Sch?fer)反對而失利。
他的授課出自於富於魅力的演講特色，對邏輯、倫理、審美、宗教社會學、社會心理學和社會學等問題的探討相當受學生喜愛。另外，他也在報紙上發表對當時社會問題的各種看法，因此齊美爾的影響力遠超出了既有學術範圍的框架，作家圖霍夫斯基、克拉考爾乃至恩斯特·布洛赫都對他評價很高。
齊美爾的哲學觀屬於先驗觀念範疇的認識論(von vorbestimmten ideellen Kategorien der Erkenntnis)。他認為，隨著演進的選擇，人的認識會不斷向前發展，且個體性(Individuum)也會因此發展開來，但是，人類在思想上是無法獲得生活的全體性(die Totalit?t des Lebens)。這麼說，人類不斷發展文明，意圖獲得更多的生活可能，在不知不覺中，卻產生了意想不到的更多東西，反過頭來使自己偏離的原本道路。諸如貨幣產生，為了便利生活與交易而生，但最後衍生出來的新的、高度匿名化的現代生活，卻使傳統社會一去不返。這種論調類似韋伯在看資本主義與科層制度，對現代社會的影響。
在他1900年出版的重要著作《貨幣哲學》中，齊美爾認為，貨幣對社會、政治和個體性的影響將持續擴大。貨幣經濟的發展，不但徹底摧毀了封建制度的統治，還讓現代民主制度發展起來。根據齊美爾的觀點，現代社會的貨幣組是以自身為目的而推展—人類的自我感覺(Selbstwertgefühl)，以及人們對生活的安排都會透過貨幣這種媒介日益確定下來。
齊美爾發現，貨幣成了上帝，因為它已經指向絕對目標的絕對工具。在現代社會，銀行比教堂更大、更有勢力。銀行是現代城市的中心。人的一切感官知覺都與貨幣有關。但人仍應保有自由權，在貨幣之外拓展視野——例如建立基于精神交往的社交圈子。借此，令貨幣的權勢止于文化領域：藝術家不僅僅為錢，更應為自己的精神而創作。
相對於魏森(Leopold von Wiese)，齊美爾是形式社會學(formale Soziologie)的奠基者之一。形式社會學的目的是，針對所有社會現象，抽象出一些形式予以探討。因此內容不會是討論的重點。齊美爾的學說特別試圖探討的是社會連結以及關係的形式，比如在不同社會關係中的層級(Hierarchien)，如在家庭、國家等領域。
1903年齊美爾發表了《大都會與精神生活》(Die Gro?st?dte und das Geistesleben)論文，為其都市社會學的奠基之作；但這一份研究發表後並未引起什麼迴響，但其後間接影響到了美國的社會學發展。
在齊美爾生前，他的著作就被一本本的翻譯成意大利語、俄語、波蘭語以及法語。在德國，他對後世學人的影響也非常大，比如盧卡奇、馬丁·布伯、馬克斯·舍勒、卡爾·曼海姆以、魏斯以及後來的法蘭克福學派。年輕時期的恩斯特·布洛赫就深受齊美爾影響，他在第一次世界大戰時就曾與晚年的齊美爾針對愛國主義進行批評。
齊美爾等人跟當時的大學者們都有往來，比如他跟滕尼斯、韋伯以及宋巴特在1909年設立了德國社會學學會(Deutsche Gesellschaft für Soziologie (DGS))。
齊美爾終身並未建構一個連續不變的哲學，或者是社會體系，當然他也沒有自成一個學派。他人生最後的一段時間在現在法國史特拉斯堡任教授度過，從1914年開始任職，並從此獲得正式講師資格。
齊美爾對後續社會研究的世代影響很大。他有公開的作品有15部，以及超過200篇專業文章或報紙評論。在都市社會學以外，他對後來的角色社會學影響也很大，但是他並未精確地運用過「社會角色」(sozialen Rolle)這個詞彙。在他《社會學》一書(1908年出版)內論衝突的一章，也是後來衝突社會學(Lewis Coser等人的學說)的基礎。
作為哲學人，齊美爾經常針對生活哲學進行討論。探討此一方向的學者，如法國的伯格森，他的作品也受到了齊美爾思想的影響。齊美爾的出版其實並非全部都是社會學類的。在1908-1917年間，他就沒有發表社會學類的文章，而是哲學(1910)、歌德(1913)以及林布蘭(1915)。
1911年他在佛萊堡大學獲得國家學科榮譽博士(Ehrendoktorat der Staatswissenschaften)的職位，以榮耀他為社會學奠基的成果。在1914年他才獲得在Kaiser-Wilhelm-Universit?t(現為史特拉斯堡大學)的正式教職。
1918年9月26日，齊美爾病逝於史特拉斯堡，死因為肝癌。
齊美爾認為社會學是一門綜合性的知識(eklektische Wissenschaft)。也就是說：社會學不是單一的學問，而是一個運用其他學科總整而成的新學問。它運用了歷史研究、人類學、統計、心理學以及其他專門學科構成。在其中它所使用的並非使這些學科的原始資料，開創新的總整體系，突顯出另一層意義。作為社會學，齊美爾想要描繪人類集體生活的形式，並且試圖歸整出一些規則，再從這裡面找到個體性。因為在物理世界中，並不存在「社會」或「個體性」這樣的東西。也就是說，對於社會學而言，它所研究的對象是無法被直接觀察到的——唯有個體輪廓消失，認識上升到某種抽象層次時才能理解和把握。
齊美爾的第一個著作《論社會差異》(über sociale Differenzierung)就在處理這樣的核心議題。他認為，現代的個體性是在持續發展，持續差異化的，並且越來越明顯。個體性的養成，其實是仰賴社會團體緊密的連帶(比如鄉村相對於都市的生活)。社會化的程度，也就在於個體在社會網路中，跟其他個體交換、交織的複雜而深入程度，當然也影響他們形成差異化的程度。當我們致力於拓展我們的興趣範圍時，我們也為了發展我們自己個體性，拓展更多的空間。齊美爾在最後提到，社會差異化有其進化上的好處，在每個知識領域裡面，可以藉此不斷發展出來，甚至達到極微細的技術發展(技術進步、分工配置、負責組織等)。然而，這樣的細微發展也有其代價，那就是在不斷擴張、深化的社會認同網路，其實也持續地對個體的生活世界有系統性的介入。
在這個主題上，齊美爾有兩本最主要的著作：《貨幣哲學》。這一本著作是齊美爾對大都市貨幣經濟興趣的基礎，同時也跟其他研究現代性的社會學有所連結(比如韋伯的目的理性)。他認為，現代社會將為出自於貨幣計算的巨大計算理性模型所主導，時間內的鐘點就是個例子。時間的計算與貨幣的計算，才可能使現代性落實。
齊美爾也認為，起初人們對產品的價值，是出自主觀評估。但當社會日益複雜化以後，就會影響到社會交流的內涵。為了讓交流簡化，貨幣的地位就越來越重要。貨幣就成了反應價值的工具。在貨幣裡面，價值的世界以及具體的事物就跟他彼此混雜在一起：「貨幣如同蜘蛛，是人際社會網路交纏的中介。」(Das Geld ist die Spinne, die das gesellschaftliche Netz webt.)貨幣就是人們比較與讓渡事物的原因。只要能換成或貨幣，所有東西都能夠交換，因為它就是被認可的價值單位，同時也是比較的單位(所有事物都被它夷平了(Nivellierung))，在其中再也沒有事物可以以質的方式來認識。貨幣佔領生活世界，就是以量的方式戰勝質，讓手段超越目的—變的只有貨幣才有價值，產生顛倒。最後貨幣就控制著我們，而不是原來僅是統一的功能而已。貨幣是一個毫無面目、沒有差異的東西，並且會把所有事物的價值、不可取代性通通磨平。
最後，現代性的個體性就會遭遇以下困境：生活中所有具體的面向儘管已經獲得更好的進展，或許獲得某種自由，但其實又被困住。相同的對現在的宗教、生活意義以及對未來的承諾縱使獲得了更大的發展，但在現代性裡面，貨幣經濟猶如新的宗教一樣出現，讓所有的社會與個人關係都透過它重新構成，也掌管著人們的感覺。
《貨幣哲學》乃齊美爾針對現代社會生活特徵的歸總式論述，全本分作兩大部分、六大章節。前一部為論貨幣本身，第二部分論貨幣所產生的生活型態。
比較要補充上述《貨幣哲學》部分的論述在於：貨幣並非如自然科學的自變項，可以毀滅封建、開創民主制度，這中間關鍵在於，透過貨幣在數個世紀內漸次大量運用中，已經改變人們的生活型態，其中一樣他相當強調的是如人們原本要追求more life，卻從中產生了意想不到more than life的東西。但是他也認為，現代社會在人身自由上比過去封建社會更多，原因在於人與土地關係斷裂開來了，可以自由移動（這一點在馬克思理論中也出現過），大都會生活是其中最典型的生活型態，活在都會裡面，人們具有高度的匿名性，也顯示著貨幣交換過程中的高度匿名性。
雖韋伯對齊美爾評價很高，且法國書評曾經出現涂爾幹從道德評論《貨幣哲學》，但本書問世時評價兩極。
也被翻譯為《大都會與精神生活》
首先要理解大城市精神生活的理性主義特點，大城市的精神生活跟小城市的不一樣，確切地說，后者的精神生活是建立在情感和直覺的關系之上的。直覺的關系扎根于無意識的情感土壤之中，所以很容易在一貫習慣的穩定均衡中生長。相反，當外界環境的潮流和矛盾使大城市人感到有失去依靠的威脅時，他們——當然是許許多多個性不同的人——就會建立防衛機構來對付這種威脅、他們不是用情感來對這些外界環境的潮流和矛盾作出反應，主要的是理智，意識的加強使其獲得精神特權的理智。
典型的大城市人的相互關系和各種事務往往是各種各樣的，復雜的。這使得現代的聰明才智越來越變成一種計算智慧。首先，這么多人聚居在一起，利害關系千差萬別，他們的各種來往和活動相互間有多方面的有機聯系，如果在約好的事情上和工作中沒有準確的時間觀念，那就會全都亂了套，
大城市生活的復雜性和廣泛性迫使生活要遵守時間，要精打細算，要準確，這不僅與它的貨幣經濟和理性主義的特點有密切的關系，而且也使生活的內容富有色彩，有利于克服那種要由自己來決定生活方式、拒不接受被認為是普普通通千篇一律的外界生活方式的非理性的、本能的、主觀獨斷的性格特點和沖動。
另一方面，準確地一分鐘一分鐘地規定生活方式而形成最無個性的同樣的因素也在謀求最有個性的東西。當主體必須完全接受這種存在形式的同時，他們要面對大城市進行自衛，這就要求他們表現出社會性的消極行為。大城市人相互之間的這種心理狀態一般可以叫做矜持。在小城市里人人都幾乎認識他所遇到的每一個人，而且跟每一個人都有積極的關系。在大城市里，如果跟如此眾多的人的不斷表面接觸中都要像小城市里的人那樣作出內心反應．那么他除非要會分身術，否則將陷于完全不可設想的心理狀態。這種心理狀態，或者說我們面對在短暫的接觸中瞬息即逝的大城市生活特點所擁有的懷疑權利，迫使我們矜持起來，于是，我們跟多年的老鄰居往往也互不相見，互不認識，往往教小城市里的人以為我們冷漠，毫無感情。
為什么偏偏只有大城市才會引起最獨特的個人存在的欲望呢（不管它是否總有道理，也不管它是否都能成功）？我認為最根本的原因是：通過那種可以稱之為客觀精神的東西對主觀精神的優勢，現代文明的發展形成了自己的特點，即在諸如語言和法律、生產技術和藝術、科學和家庭環境問題上體現出了一種總體精神，這種總體精神日漸發展，結果是主觀的精神發展很不完善，距離越拉越大。如果我們縱觀一下一百年來由于各種事物和知識、由于教育和舒適的條件而形成的文明，用它來跟同一時期的人的文明進步比較一下(哪怕跟最高的水平比較)，就可以發現，兩者之間的發展差異是令人吃驚的。在某些方面，如教養、關心體貼人和獻身精神，人的文明與過去相比反而有所倒退。這種差異的主要原因是分工的越來越細。因為分工越來越細，對人的工作要求也越來越單一化。這種情況發展到極點時，往往就使作為整體的人的個性喪失殆盡，至少也是越來越無法跟客觀文明的蓬勃發展相媲美。人被貶低到徽不足道的地步，在龐大的雇傭和權力組織面前成了一粒小小的灰塵。
還需要指出的是，大城市是超越于一切個性的文明的舞臺。在大城市里，雄偉舒適的公寓建筑、學校的集體生活方式和明確的校服制度，都說明大城市充滿著具體的無個性特點的思想。可以說，這種情況不能使個人保持自己的特點。一方面，個人的生活變得極為簡單，個人的行動、興趣、時間的度過以及意識都要由各方面來決定，他們似乎被放到河面上托著，幾乎不需要自己游泳。可是另一方面，生活卻越來越由無個性特點的內容和現象組成，而這些無個性特點的內容和現象要排斥本來有個性的色彩和特點，這就剛好使得這種必定能產生最大特點的個性喪失了。
這是一篇論文，並非專書。事實上齊美爾書目著作不多。
齊美爾認為，在流行發展過程中兼具兩種貌似矛盾特色，一個是模仿群體特徵的「趨同」（imitation），但個體在其中卻又有一種要突顯自己的「標異」（demarcation），所以流行始終都在一窩蜂、又快速消散之間的雙元性擺盪，原因就在此。齊美爾特別提到14－15世紀佛羅倫斯沒有流行，因為當時每個人都自有一套的穿著方式，因此無法產生趨同。
另外，流行還有一種強烈的「活在當下之感」（sense of present），強調流行是一種忘卻過去，也不想未來的運動過程。
其他在論流行裡面約略提到的，諸如第三階級的出現、流行在現代社會尤其特出原因在於國家體制的關係、流行與忌妒的關係等等。
關於流行的社會學研究，在齊美爾之前有史賓塞的；在＜論流行＞之後，最出名者一個是美國布魯默的「集體選擇」研究，以及法國羅蘭·巴特的《流行體系》。
一般後世學者論流行時，往往會認為齊美爾是一個「涓滴理論」（trickle down），即他主張流行是由上階層開始帶動，下階層模仿的過程，其他研究散佈過程理論者，出現由下而上、水平傳遞等觀點，認為自己是跟齊美爾傳統觀點不同的。事實上齊美爾雖有這種說法，但是並非緊扣階級觀點，只是被後世過度詮釋。
齊美爾由於猶太人身分，加之並非完全科學化的論述，在死後與20世紀初期沒沒無聞，事實上思想卻廣為其他社會學家引用，影響甚鉅。如功能論帕森思對現代社會的觀點、法蘭克福學派霍克海默曾為他與韋伯的學生、象徵互動論從他觀察大都會生活上獲得理論基礎與方法論、德國哲學與社會學家哈伯瑪斯等人，而社會學家盧曼更是在1980年代後大力復興與倡導齊美爾觀點與哲學。現在，齊美爾也廣為後現代論者重視。
在兩岸三地，臺灣部分有由聯經出版社出版，劉小楓翻譯與撰寫的《金錢、性別、現代生活風格》。在中國大陸有由華夏出版社出版的《貨幣哲學》、《社會學》全本翻譯。
* 歷史哲學問題(1892, 第二版出版於1905/1907)
* 道德知識導論(1892/93)
* Stefan George.一份關於藝術哲學史的研究(1901)
* 康德十六份講綱(1904)
* 康德與歌德。現代世界觀的歷史(1906出版，1916年修訂)
* 論宗教(1906，1912修改)
* 社會學—對社會化形式的調查(1908)
* 德國內部的改變(1914)
* 歷史時間的問題(1916)
* 林布蘭。一份關於藝術史的研究(1916)
* 戰爭與精神決斷(1917)
* 社會學基本問題(1917)
* 歷史理解的本質(1918)
* 生活觀點。四個形而上的章節(1918)
* 現代文化的衝突(1918)
帕森斯是人名，可以是：
*塔爾科特·帕森斯：美國社會學家。
*威廉·帕森思：愛爾蘭天文學家。
*吉姆·帕森斯：美國喜劇演員。
*錢德勒·帕森斯：美國職業籃球運動員。
*傑克·帕森斯：美國火箭工程師、泰勒瑪神秘學家
馬丁·路德（，），德意志神學家、哲學家，原為神聖羅馬帝國教會司鐸兼神學教授，於十六世紀初發動了德意志宗教改革，最終是全歐洲的宗教改革 促成基督新教的興起。路德強烈質疑聖座關於藉金錢換取上帝赦罪（即贖罪券）的教導。1517年，路德在維滕貝格諸聖堂門前貼出了《關於贖罪券效能的辯論》（即《九十五條論綱》），提出討論教會腐敗問題。路德分別於1520年和1521年，拒絕教宗良十世與神聖羅馬皇帝查理五世要求他撤回相關文件的命令，此舉最後導致路德被聖座判處破門律，也被神聖羅馬帝國定罪。
路德指出，救恩是上帝的恩典，是祂白白給予人類的禮物。他認為，這救贖並不是透過善功，而是單單藉信靠耶穌基督作為救贖者而獲得的。路德的神學教導《聖經》是上帝啟示的唯一來源， 這無疑是挑戰教宗權威，他更指出天主教會強調的等級制度（即聖統制）明顯違反了《新約聖經》中「信徒皆祭司」的教義。 接受路德神學思想的人普遍被稱為路德宗信徒。
路德將拉丁語《聖經》翻譯成平民慣用的德意志方言，使之更淺白易明，此舉對教會和德國文化產生了巨大的影響。其德語版《聖經》也促進了標準德語的發展，為當時翻譯學帶來多項貢獻， 更影響了後來英語《詹姆士王聖經》的刊行。 路德的詩歌著作亦影響了教會歌唱的發展。 另外，他與卡塔琳娜·馮·博拉的婚姻為當時社會樹立了榜樣，重申教會牧者同樣享有婚姻自由。
馬丁·路德的父母肖像
1483年11月10日，馬丁·路德生於神圣羅馬帝國薩克森領地的艾斯萊本（今德國中部），父親漢斯·路德（Hans Luder，後改名Luther，1459年—1530年），母親瑪格麗特·林德曼·路德（Margarethe Lindemann Luder，1459年—1531年）。父母親是貧窮的務農人家，父親力爭上游，經過多年的努力，後來成為承租銅礦場和冶煉場的礦主。他的父母信奉天主教，而且十分熱誠。
馬丁路德出生後第二天是“都爾的聖馬丁”紀念日，他接受了嬰兒洗禮，他因此得名馬丁。隔年，他父親舉家遷到鄰近的曼斯費爾德，當時艾斯萊本和曼斯費爾德約有數千居民。
路德作為奧斯定會修道士
馬丁·路德在曼斯費爾德鎮長大，是九個孩子中最年長的。他的父母親極為嚴格。
1488年，還不到6歲的路德就進入了當地的拉丁文學校曼斯費爾德小學就學，學校非常嚴格。路德後來稱他的早年如同煉獄，回憶這段求學的歷程曾說:「學校如監牢，教室如囚房，老師像殘暴的獄卒，學生像馬廄的驢子。」
1497年13歲那年，路德在馬格德堡待了一年，教導他的是中世紀晚期出現的共同生活弟兄會（Brethren of the Common Life）的教士。
1498年14歲，他的父母將他送到大城愛森納赫方濟會辦的聖喬治拉丁文學校就讀。愛森納赫是路德母親的家鄉，路德也在一旁的聖喬治教堂聚會，並參與詩班的服侍，路德很喜愛音樂，還與其他的孩子們共組了一個唱詩班，到別人家裏演出，賺得一些小費。(愛森納赫也是一百年後大音樂家約翰·塞巴斯蒂安·巴赫的出生地，巴哈也在聖喬治教堂受洗，並參與它的詩班，後來同樣就讀聖喬治拉丁文學校，這間學校至今還在)。
路德優美的歌聲和真誠有禮的態度，得到烏爾蘇拉·科塔（Ursula Cotta）的注意，烏爾蘇拉是路德的遠房親戚，她的丈夫是愛森納赫的市議員，父親曾是市長。烏爾蘇拉看出路德的天份，注意到他認真投入教會服侍，於是和丈夫邀請路德住在科塔家，照顧他們幼小的孩子，科塔家提供免費的食宿與家庭式的溫暖給異鄉的路德，有人形容，真摯溫暖的烏爾蘇拉就像是路德的第二個母親。
路德這三所學校專注于所謂的“三藝”：語法，修辭和邏輯，他受益匪淺。他對拉丁文、修辭學、邏輯學、神學、音樂的知識，都是在那時候打下的基礎。而路德對愛森納赫的老師也很敬佩。
1501年，17歲的路德進入圖林根有名的愛爾福特大學哲學系就學，開始的時候他在班級裡面排名很低，但他非常用功，漸漸名列前茅，於1505年取得法學碩士。路德學習了亞里士多德的學說。亞里士多德的學說從13世紀托馬斯·阿奎納開始成為中世紀經院哲學的基礎，亞里士多德強調人的邏輯和實證，但路德漸漸覺得上帝的愛和上帝的啟示對於人認識上帝更重要。學校裡的教授教導學生不要崇拜權威，要自己實證，這一點路德後來是充分發揮了。路德後來對埃爾福特大學也評價甚低，稱之為酒吧和妓院，學習盡是死記硬背，屬靈貧瘠。路德那時就是一個很敏感、很情緒性的少年，這種個性對他的發展影響很大，促使他後來要迫切地尋求人得救的確據，進修道院、研究《聖經》，都與此相關。
馬丁·路德修道士時期的畫像
馬丁·路德畢業後按照父親的願望進入法學院繼續攻讀博士學位，看似前途似錦，將要進入社會的精英階層。但他內心卻對死亡和審判產生了很多的恐懼，1505年7月2日，他在回學校的路上，在施托滕海姆（Stotternheim）險些被閃電擊中，在危急之時，他對礦工的主保圣人呼喊說：“圣安娜，不要讓我死，我愿意成為一個修士。”出于這個發愿，脫險以後，他進了埃爾福特的奧斯定會修道院，開始是見習修士，1507年2月27日他被祝聖為神父。這件事使他的父親非常憤怒，因為父親認為進入修道院是放棄家庭責任。
奧斯定會修道院要求非常嚴格，路德在修道院的學習中，非常遵守修會的清規，但他發現自己在很多細節的事情上以及心靈的深處仍然有罪。很多在別人看來實在微不足道的事情和想法，他按照上帝的標準來省察，發現都是罪，那就一定要懺悔才能得赦免，於是他花很長的時間認罪告解，甚至讓聽告解的修士都不堪忍受。但即使如此，也肯定還有自己忘記了，或者連自己都沒有意識到的罪，這讓他對自己能否得到上帝的拯救產生懷疑。他常常陷入靈性的黑暗。
這段時間，他遇見了修會的教區長（1460-1524），得到許多的鼓勵與支持。施陶皮茨的思想傾向於密契主義，這種思想並不否認認罪告解，但強調向上帝的全人降服，將自己交託給神，與上帝產生一種奧秘的契合，從中得到平安，認為過度的強調人的善功是一種對上帝驕傲的表現。路德試圖嘗試這種交託，但效果不穩定。施陶皮茨是剛成立不久的維滕貝格大學的教務長，看出他在學術上的天賦，鼓勵他繼續學習，也希望學術上的研究能夠解決他自己靈性上的問題。路德於是開始邊學習，邊教學。1508年獲得聖經碩士學位，1509年獲得碩士。他還學習了古希臘文和希伯來文。
1510年路德被他的修會派往羅馬教廷討論修會的問題，他對聖座的不認真和道德敗壞非常失望，也使他對教會的問題有了切身的了解。
路德的肖像，由老盧卡斯·克拉納赫所畫，1546年。
1511年路德正式遷往維滕貝格，此後在此居住終其一生。1512年他獲得神學博士學位，成為維滕貝格大學的教授。除了教書以外，他是當地聖奧斯定修會的修士，他同時還要監督好幾家修院，管理修院的產業，并在當地的教堂中當司祭，甚至要幫忙調解一些本地人的糾紛，忙得不可開交。
1513至1516年間，路德開始講授詩篇、羅馬書、加拉太書等《聖經》書卷，一些他原來的講義和聽課筆記保留至今。在這個教學的過程中，他覺得找到了自己十年來所尋找的真理：“義人必因信得生”。他的思想最重要的來源是下面這段《聖經》經文：
路德自己後來這麼解釋：
“靠著上帝的義，上帝通過恩典和憐憫使我們因信稱義”，這是路德的神學觀的基石。後來，從這個思想衍生出來對贖罪券的否定，進而對教會和教宗的赦罪權柄的否定，對教會禮儀的否定，從而與羅馬教會分道揚鑣。路德說這個想法是他在維滕貝格修道院裡面所領悟的，他說比起後來的九十五條等等事情，這才真正是他的人生轉折點。
這個領悟對他自己不僅是一個學術問題，而且有很重要的個人意義，在他的屬靈黑暗裡面開出一道亮光。他一生後來仍然會經歷屬靈的黑暗時期，他會陷入一種光景，懷疑神的恩典和慈愛。但當這種情況再出現的時候，聖經就成為他的幫助，成為他的信仰的磐石，因為他在中間看見神飽含恩典的義，而不再是一位震怒的神。
贖罪券發售情形（木刻作品1530年）
出售贖罪券的做法大概在十一世紀十字軍的時候開始出現，讓信徒能以金錢的捐獻贖買將來在煉獄的苦刑，還可以給已經死去的人代購贖罪券。一句俗語說“銀幣叮噹落進箱底，靈魂雀躍跳出煉獄”。贖罪券的理論是認為耶穌和聖徒有多餘的功德，教會有權利釋放給其他信徒，為他們代贖那些非永恆的罪罰。煉獄是不完全的信徒死後暫居的地方，接受暫時的懲罰，煉淨以後才得上天堂。贖罪券在那個時代成為聖座的重要經濟來源。