ticoAg/ChineseCorpus-Kaggle-fanti huggingface dataset:
共產黨宣言總結了馬克思和恩格斯關于社會和政治本質的理論，即用他們自己的話說：“迄今為止所有現存社會的歷史就是階級斗爭的歷史”。它還簡要介紹了他們的思想，即當時的資本主義社會將最終被社會主義所取代。在宣言的最后一段中，作者呼吁“強行推翻所有現有的社會條件”，這是對全世界共產主義革命的呼吁。
2013年，《共產黨宣言》與馬克思的《資本論》第一卷一起被聯合國教科文組織列入“世界記憶計劃”。
1948年蘇聯發行的《共產黨宣言》發表100周年紀念郵票
《共產黨宣言》雖然是馬克思與恩格斯共同起草，但內容文字幾乎是由馬克思自己一人完成，因為馬克思比較不喜歡恩格斯一問一答的寫作方式，恩格斯使用濃重宗教色彩的教義問答體形式撰寫的《共產主義信條草案》是《共產黨宣言》的文本基礎來源之一，不管如何，宣言內容代表二人共同的觀點。《共產黨宣言》從1872年到1890年間經過了多次修改。由于該文獻是寫給廣大工人的，因此這是馬克思最易閱讀的文章之一。從歷史上來說，這份文件為了解共產黨人在他們的運動之初的動機與政策提供了很好的參照。
《共產黨宣言》分為序言和四個部分，最后是一個簡短的結論。引言首先宣布：“一個幽靈困擾著歐洲-共產主義幽靈。舊歐洲的所有力量都已結成圣盟，以驅除這一幽靈。”作者指出，世界各地的政黨，包括政府政黨和反對黨在內，都相互推崇了“共產主義的烙印”。據此，作者推斷，將被承認的權力本身就是一種權力。隨后，引言勸告共產黨人公開發表自己的觀點和目標，以“使這個關于共產主義幽靈的苗圃故事與黨本身的宣言相遇”。
宣言的第一部分，“資產階級和無產階級”，闡明了唯物主義的歷史觀，即“迄今為止所有現存社會的歷史都是階級斗爭的歷史”。在壓迫性少數派的鎖下，社會一直采取被壓迫多數派的形式。在資本主義中，工業工人階級或無產階級與資產階級的生產資料的所有者進行階級斗爭。和以前一樣，這場斗爭將以一場重新構造社會的革命或“競爭階級的普遍廢墟”結束。資產階級通過“不斷的生產革命和對所有社會狀況的不間斷的擾動”，已經成為社會上的最高階級，取代了封建制度的所有舊有力量。資產階級不斷地利用無產階級的勞動力，為自己創造利潤并積累資本。然而，資產階級卻以此作為“自己的掘墓人”。無產階級將不可避免地意識到自己的潛力，并通過革命推翻權力，推翻資產階級。
第二部分“無產者和共產主義者”首先闡述了有意識的共產主義者與其余工人階級的關系。共產黨不會反對其他工人階級政黨，但與他們不同的是，它將表達普遍意愿，捍衛整個世界無產階級的獨立于所有民族的共同利益。該節繼續捍衛共產主義免受各種反對，包括聲稱提倡公共賣淫或使人們喪失勞動能力的主張。本節最后概述了一系列短期需求，其中包括累進所得稅；廢除遺產和私有財產；廢除童工；免費的公共教育；運輸和通訊手段的國有化；通過國家銀行集中信貸；擴大公有土地等-實施將導致無國籍和無階級社會的先驅。
第三部分，“社會主義和共產主義文學”，將共產主義與當時流行的其他社會主義學說區分開來，這些學說被廣泛歸類為反動社會主義。保守或資產階級社會主義；和批判空想社會主義與共產主義。盡管對競爭對手觀點的譴責程度各不相同，但所有人都因提倡改良主義而未能承認工人階級的杰出革命作用而被駁回。
宣言的最后部分“共產黨與各反對黨的關系”簡要討論了共產主義在十九世紀中葉特定國家（例如法國，瑞士，波蘭和德國）的斗爭中的立場，最后是“在資產階級革命的前夕”，并預言世界革命將很快到來。最后，宣布與民主社會主義者結盟，大膽支持其他共產主義革命，并呼吁采取統一的國際無產階級行動-“全世界的無產者們，聯合起來！”。
1906年，中國近代革命家朱執信在《德意志社會革命家小傳》一文中介紹了馬克思、恩格斯的活動，并在該文中摘譯了《共產黨宣言》的部分內容。1908年，由中國留日學生何殷震主筆的女權主義及無政府主義雜志《天義報》刊登了《共產黨宣言》第一部分的譯文，譯者署名“民鳴”，有說法指民鳴翻譯了《共產黨宣言》全文，但至今未發現任何證據。
目前學術界公認最早的《共產黨宣言》中文全譯本是由陳望道于1920年根據英文版和日文版翻譯出來的版本，并于1920年8月通過上海“社會主義研究社”出版。初版由于排版錯誤，誤將封面書名印成“共黨產宣言”，9月出版第二版時予以更正。最早將《共產黨宣言》根據德文原版翻譯成中文的是成仿吾和徐冰，1938年出版，同時也是最早的中共官方翻譯版。中華人民共和國成立后，中共中央編譯局（現已并入中共中央黨史和文獻研究院）推出了多個譯本，此外還有多個由其他機構和個人翻譯的中文譯本。
四圣諦  （梵文：，；；），又稱四真諦、四諦，四種神聖的諦，即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦和苦滅道跡聖諦，簡稱為苦諦、集諦、滅諦和道諦，是釋迦牟尼佛之基本教法，歷史上部派佛教，和現代佛教各宗派共同的基本教義
《雜阿含經·三九五經》：“一時，佛住波羅木*奈國仙人住處鹿野苑中。爾時，世尊告諸比丘：「若日月不出世間者，一切眾星亦不出於世間，晝夜、半月、一月、時節、歲數、尅數、須臾，皆悉不現，世間常冥，無有明照，唯有長夜，純大闇苦現於世間。若如來、應供、等正覺不出世間時，不說苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦現於世間，世間盲冥，無有明照。如是長夜，純大闇冥現於世間。」「若日月出於世間，眾星亦現，晝夜、半月、一月、時節、歲數、尅數、須臾，悉現世間，長夜明照，出於世間。如是，如來、應、等正覺出於世間，說苦聖諦現於世間，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦現於世間，不復闇冥，長夜照明，純一智慧現於世間。」”
《根本說一切有部毘奈耶雜事》：復告阿難陀：「世尊復於何處說第二經？」時阿難陀以清徹音答言：「世尊亦於婆羅痆斯。」「為誰說耶？」「為五苾芻。」「所說云何？」答言：「作如是說：『汝等苾芻當知有四聖諦。云何為四？所謂苦、集、滅、道聖諦。云何苦聖諦？謂生苦、病苦、老苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦。若略說者，謂五趣蘊苦，是名為苦。云何苦集聖諦？謂喜愛俱行隨處生染，是名為集。云何苦滅聖諦？謂此喜愛俱行隨處生染更受後有，於如是等悉皆除滅棄捨變吐，染愛俱盡證妙涅槃，是名苦滅。云何趣滅道聖諦？謂八正道：正見、正思、正語、正業、正命、正勤、正念、正定，是名趣滅道聖諦。』說此法時具壽阿若憍陳如，於諸煩惱心得解脫，餘四苾芻離諸塵垢得法眼淨。」時具壽阿若憍陳如，告具壽大迦攝波曰：「如是等法我於佛所親自聽聞，我聞法已於諸煩惱心得解脫，餘四苾芻離諸塵垢得法眼淨。」「我已結集世尊第二所說經教，於同梵行處無有違逆亦無訶厭，是故當知此經是佛真教。」。
梵語  義為真實的道理即真理；古漢語諦字原義是審知事物的內在含義或者意義。佛教不管支派如何分化，必根本依據四諦，否則將難免流變。四聖諦包括苦的普遍存在、苦的原因、苦的消滅與滅苦的方法。四諦概括了兩種因果關係：集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。這是從表面現象到深層原因的逆推過程。反過來說，就是修道除惡、滅貪嗔癡，就可以離苦，脫離輪回。
巴利語,  既可以是名詞中性, 亦可以是形容詞。若是名詞，意思是諦、事實或真理；若是形容詞，指真實的，真正的。四聖諦(catu-ariya-saccāni)由數詞四（catu)、聖者的（ariya）、諦（saccāni）組合而成的複合詞，即指四種由聖者所證悟的真理, 由佛陀所發現的。
釋迦牟尼佛於菩提伽耶菩提樹下成道后，至鹿野苑初轉法輪，即為憍陳如、跋堤、跋波、摩訶男及阿說示五位沙門宣說四圣諦，五人各有所證悟，而求出家成為五比丘僧。
《雜阿含經·三七九·轉法輪經》：
《雜阿含經·三九三經》等記載聖弟子證四沙門果、辟支佛果，菩薩證佛果，皆因如實知見四聖諦：
* 諸比丘，此是苦諦。生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，求不得是苦，簡言之，五取蘊是苦。
* 諸比丘，此是集諦。輪迴之因是貪，情欲執著彼此，貪著感官享受，貪著存有，貪著無有。
* 諸比丘，此是滅諦。徹底遠離、捨離貪欲，由此得解脫而沒任何執取。
* 諸比丘，此是道諦。即八正道：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
苦諦（Dukkha）：經驗向佛陀証明，一切生存是苦。生活中當然有苦有樂，但使人難以忍受的是諸行無常。生、老、病是眾生所必經的，「我」由五種物質與精神（五蘊）合組而成，只是短暫而偶然的產物，沒有持久、常住、永恒的東西。苦諦（Dukkha），由前綴的du與名詞的kha兩詞合成。“du”有惡、難、不好的、壞、困難、不舒服之義。“kha”指虛空、空間或天空之義。合在一起的dukkha 有困難、不自在、不舒服之義。
佛陀總結出人生的八大痛苦（“八苦法”）：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛。世間有情悉皆是苦，有漏皆苦《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「云何苦聖諦？謂生苦、病苦、老苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦。若略說者，謂五趣蘊苦，是名為苦。」
，即所謂“苦諦”，是大乘佛教常用的教法，以此說明世間有情悉皆是苦，即所謂有漏皆苦。
根據南傳佛教中的《長部》描述，佛陀也把“苦”分為十一種（“十一苦法”）：生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱、怨憎會、愛別離、求不得，最後概括的說“五取蘊即苦”。
* 生，是指六道中的各種生命的誕生、出生、入胎、再生，還有五蘊中的顯現，還有眼、耳、鼻、舌、身、意等所感受、獲得的內容等，都為“生”。生是許多苦的基礎。
* 老，是指六道中的各種生命的年老、衰老、牙齒損壞、頭發變白、皮膚變質、六根的成熟等各種現象。由於有情的衰老，死亡已進一步的迫近，由衰老所帶來的種種苦痛也將生起。
* 死，是指六道中的各種生命的死亡、滅亡、五蘊的分離等。
* 愁，是指由于任何不幸和苦法而引起的憂愁、哀愁、悲傷等。因為其身心苦受由自行而生，又被稱為苦苦。
* 悲，是指因為任何不幸和苦法而引起的哭泣、悲歡、悲哀、悲痛等。
* 苦，是指身體的疼痛和疾病不適等。
* 惱，是指不幸或苦法所引起的生氣、憔悴、絕望等。
* 怨憎會，是指對不喜歡的、不可愛的色、聲、香、味、觸、法，或者與那些意圖不好、無意、不安分的人異同交往聚會而產生的怨憎。
* 愛別離，是指對喜歡的、可愛的色、聲、香、味、觸、法，或者對希望有利、有益的、快樂的、安分的人，家人、朋友或親戚，卻不能和他們在一起、交往、聚會而產生的痛苦，總說為生離死別之苦。
* 求不得，是指六道中的眾生，對于以上的各種苦而生的訴求，希望它們不要來到、卻無法實現，從此而生的痛苦。
佛陀把以上這些苦歸納為“五取蘊即苦”，即五陰盛苦、五蘊熾盛苦，即指這些苦是因為五取蘊而生的。這五法稱為“取蘊”，組成了執取的目標。這五取蘊的共相就是“無常、苦、空、無我”。此外，病苦是指四大五蘊之身，一旦“四大不調”，就會生出種種疾病。
集者集起之義，集起苦因，又稱苦集諦
《舍利弗阿毘曇論》：「云何苦集聖諦？此愛(ta?hā)復有喜欲，彼彼染，是名苦集聖諦。」
《中部141經》：「而，學友們！什麼是苦集聖諦？是這導致再生(ponob-bhavikā)、伴隨歡喜與貪(nandī-rāga-sahagatā)、到處歡喜(tatra-tatrābhinandinī)的渴愛(ta?hā)，即：欲的渴愛(kāma-ta?hā)、有的渴愛(bhava-ta?hā)、虛無的渴愛(vibhava-ta?hā)，學友們！這被稱為苦集聖諦。」
安世高《轉法輪經》：「何謂苦習？謂從愛故，而令復有樂性不離，在在貪憙，欲愛、色愛、不色之愛，是習為苦。」
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》：「云何名集聖諦？所謂愛欲(t???ā)、更受後有愛(paunar-bhavikā)、喜貪俱行愛(nandī-rāga-sahagatā)、彼彼欣樂染愛(tatra-tatrābhinandinī)。」
。集是有關苦的原因。人的苦難來自永恒的生存欲，因為生死流轉永無寧日，終日擔憂。之所以有這種種痛苦，是因為有產生痛苦的根源，主要是貪、嗔、癡三毒，這就是“集諦”。造成苦的原因，粗分「貪」、「嗔」、「癡」三毒，從廣則有「十使」。推至最後，眾生的本心《舍利弗阿毘曇論·緒分·假心品》：「心性清淨。為客塵染。凡夫未聞故。不能如實知見。亦無修心。聖人聞故。如實知見。亦有修心。心性清淨。離客塵垢。凡夫未聞故。不能如實知見。亦無修心。聖人聞故。能如實知見。亦有修心。」《雜阿含經·二六七經》：「諸比丘。當善思惟觀察於心。所以者何。長夜心為貪欲使染。瞋恚．愚癡使染故。比丘。心惱故眾生惱。心淨故眾生淨。」《長阿含經·堅固經》：「比丘。猶如商人臂鷹入海。於海中放彼鷹飛空東西南北。若得陸地則便停止。若無陸地更還歸船。比丘。汝亦如是。乃至梵天問如是義。竟不成就還來歸我。今當使汝成就此義。即說偈言。『何由無四大。地水火風滅。何由無麤細。及長短好醜。何由無名色。永滅無有餘。應答識無形。無量自有光。此滅四大滅。麤細好醜滅。於此名色滅。識滅餘亦滅。』」為「無明」所障敝。
要想去除痛苦，就要消滅產生痛苦的原因“貪、嗔、癡”，這就是“滅諦”
《中部141經》：「而，比丘們！這是苦滅聖諦：就是那渴愛(ta?hā)的，無餘褪去與滅(asesa-virāga-nirodho)、捨棄(cāgo)、斷念(pa?inissagga)、解脫(mutti)、無依住(anālaya，無阿賴耶)。 」
《舍利弗阿毘曇論》：「云何苦滅聖諦？彼愛無餘(a?e?a)離欲(virāga)、滅(nirodho)、捨、出、解脫、無宅(anālaya)、已斷不復生，是名苦滅聖諦。」
《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「云何苦滅聖諦？謂此喜愛俱行(nandī-rāga-sahagatā)，隨處生染(tatra-tatrābhinandinī)，更受後有(paunar-bhavikā)，於如是等悉皆除滅(a?e?a-prahāna)、棄捨(pratini?sarga)、變吐(vyantībhāva)，染愛俱盡，證妙涅槃，是名苦滅。」
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》：「云何滅聖諦？所謂愛欲(t???ā)更受後有，喜愛相應攀緣染著。為滅壞休息，永沒離欲故，修八正道。」
安世高《轉法輪經》：「何謂苦盡？謂覺從愛復有所樂，婬念不受不念，無餘無婬，捨之、無復、禪，如是為習盡。」
《中阿含分別聖諦經》：「諸賢！云何愛滅苦滅聖諦？謂眾生實有愛內六處，眼處、耳、鼻、舌、身、意處，彼若解脫，不染不著、斷捨、吐盡、無欲、滅、止沒者，是名苦滅。」
安世高《四諦經》：「何等為，賢者！苦盡賢者諦？有，賢者！為人六自身中種入，為不受，得從是解，不共更，已斷已捨、相離已盡、不復望、已滅、寂然，是苦滅。」
《分別緣起初勝法門經》：「復言世尊，云何此愛永斷無餘？世尊告曰：見修所斷煩惱斷故，下分上分諸結斷故，畢竟斷故。未來苦果諸愛斷故，現在苦果諸愛斷故，是名此愛無餘永斷。復言世尊，云何棄捨？世尊告曰：諸見所斷（梵 dar?ana-heya）煩惱斷故。復言世尊，云何變吐？世尊告曰：諸修所斷（梵 bhāvanā-heya）煩惱斷故。復言世尊，云何永盡？世尊告曰：諸下分結已永斷故。復言世尊，云何遠離？世尊告曰：諸上分結已永斷故。復言世尊，云何永滅？世尊告曰：畢竟斷故。復言世尊：云何寂靜？世尊告曰：未來苦果愛永斷故。復言世尊，云何隱沒？世尊告曰：現在苦果愛永斷故。」
《瑜伽師地論》：「復次無餘斷者，謂是總句。永棄捨者，諸纏斷故。永變吐者，隨眠斷故。言永盡者，過去解脫故。永離欲者，現在解脫故。言永滅者，未來解脫故。永寂靜者，由見道故。永滅沒者，由修道故。當知此中由二種道斷煩惱事顯無餘斷。」
《大乘阿毘達磨集論》：「何等差別(paryāya)故？謂無餘永斷(a?e?a-prahāna)永出(pratini?sarga)永吐(vyantībhāva)盡(k?aya)離欲(virāga)滅(nirodha)寂靜(vyupa?ama)沒(asta?gama)等。何故名無餘永斷。由餘句故。何故名永出。永出諸纏故。何故名永吐。永吐隨眠故。何故名盡。見道對治得離繫故。何故名離欲。修道對治得離繫故。何故名滅。當來彼果苦不生故。何故名寂靜。於現法中彼果心苦永不行故。何故名沒。餘所有事永滅沒故。」。佛陀還列舉了這些痛苦，其中包括內六處、外六處、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺，并提出了相應的止息。這些痛苦的止息也稱為涅槃，即明集諦理，斷盡煩惱業，則得解脫。
又稱為苦滅道聖諦，是說如何破解苦集，使苦不再積聚，乃至於滅壞的修行方法。必須要去修八正道，諸惡莫作，眾善奉行，這就是“道諦”
《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「云何趣滅道聖諦？謂八正道：正見、正思、正語、正業、正命、正勤、正念、正定，是名趣滅道聖諦。」。隨順趣向涅槃之道，細化為三十七道品。
佛陀在鹿野苑向五比丘開示三轉十二行，貴霜帝國西元2世紀犍陀羅浮雕。
四聖諦分為三轉十二行：
*初轉四行：知苦；觀察到苦的集起之因；知道苦的集起之因，而知苦的因若滅去則苦能滅去；知道苦的集起之因，從而發展出滅苦的方法。
*二轉四行：對苦更深入了解；對苦因更深入了解；已經有些許的苦，因為執行滅苦的方法後而滅去；對於滅苦方法積極的執行。
*三轉四行：知道苦已不再來；苦因已消除完畢；所有苦皆滅盡；滅苦方法已經徹底執行完成。
此處的知苦和知苦因，是和十二因緣密不可分，而四聖諦三轉十二行，即為十二因緣從了解到滅盡的過程。四聖諦與十二因緣並非分開的兩種理論，是次第和內容的不同面向敘述。
北傳《集異門論》
《大毘婆沙論》：「問何故名行相。行相是何義。答於諸境相簡擇而轉是行相義。問何故名苦廣說乃至何故名出。答(1)傷痛逼迫如荷重擔。違逆聖心故名為苦。(2)由二緣故說名非常。一由所作。二由屬緣。由所作者。諸有為法一剎那頃能有所作。第二剎那不復能作。由屬緣者。諸有為法繫屬眾緣方有所作。(3)違我所見故名為空。(4)違於我見故名非我。(5)如種子法故名為因。(6)能等出現故名為集。(7)令有續起故名為生。(8)能有成辦故名為緣。譬如埿團輪繩水等眾緣和合成辦瓶等。(9)取蘊永盡故名為滅。(10)有為相息故名為靜。(11)是善是常故名為妙。(12)最極安隱故名為離。是離自體非有離故。(13)違害邪道故名為道。(14)違害非理故名為如。(15)趣涅槃宮故名為行。(16)能永超度故名為出。是能出性非沒性故。復次(1)麁重所逼故名為苦。(2)性不究竟故名非常。(3)內離士夫作者受者遣作受者故名為空。(4)性不自在故名非我。(5)引發諸有故名為因。(6)令有等現故名為集。(7)能有滋產故名為生。(8)有所造作故名為緣。(9)性不相續盡諸相續故名為滅。(10)三火永寂故名為靜。(11)脫諸災橫故名為妙。(12)出眾過患故名為離。(13)是出要路故名為道。(14)能契正理故名為如。(15)能正趣向故名為行。(16)永超生死故名為出。」
# 苦諦四相：非常(anitya)、苦(du?kha)、空(?ūnyatā)、非我(anātmaka)；
# 集諦四相：因(hetu)、集(samudaya)、生(prabhava)、緣(pratyaya)；
# 滅諦四相：滅(nirodha)、靜(?ānta)、妙(pra?īta)、離(ni?sara?a)；
# 道諦四相：道(mārga)、如(nyāya)、行(pratipad)、出(nairyā?ika)。
南傳《小部·無礙解道》
葉均譯《清淨道論》：「如何依如實之義而四諦一時通達呢？依十六行相的如實之義而四諦是一時通達的。即（1）逼迫義，（2）有為義，（3）熱惱義，（4）變易義，這是苦的如實之義；（5）增益義，（6）因緣義，（7）結縛義，（8）障礙義，這是集的如實之義；（9）出離義，（10）遠離義，（11）無為義，（12）不死義，這是滅的如實之義；（13）出義，（14）因義，（15）見義，（16）增上義，這是道的如實之義。依此等十六行相的如實之義，則四諦為一攝。此一攝為一性；那一性由一智而通達，所以說四諦是一時通達的。」
《清淨道論》：「此中：「什麼是苦的智？即由苦緣所生起的慧及知解」，由此等方法，亦即以一一諦為所緣而說諦智。又依這樣的方法：「諸比丘，見苦者亦見其集」等，是說以一諦為所緣，亦得完成在其餘諸諦的作用。此中：以一一諦為所緣之時，先由於見「集」，亦得明暸於其自性的「逼迫」相的苦的「有為」之義；（何以故？）因為這（苦）是由於增益相的集所增益、作為及聚集的。又因為道是去煩惱之熱而極清涼的， 所以由於見「道」，而明暸它（苦）的「熱惱」之義；正如尊者難陀，由於見天女而明暸彌陀利的不美。其次由於見不變易的「滅」，而明暸它的「變易」之義，更不必說了。同樣的，由於見「苦」，亦得明暸於其自性的「增益」相的集的「因緣」之義；正如因見由於不適的食物所生的病，而明暸食物是病的因緣。由於見離繫的「滅」，亦明暸（集的）「障礙」之義。同樣的，由於見不遠離的「集」，亦得明暸「出離」相的滅的「遠離」之義。由於見「道」，明暸（滅的）「無為」之義；然而此瑜伽者，雖於無始的輪回而未曾見道，但因為彼（道）是有緣故有為，所以無緣法（滅）的無為而極其明白。由此見「苦」，亦明暸此（滅的）「不死」義。因為苦是毒，而涅槃是不死。同樣的，由於見「集」，亦得明暸於「出」相的道的「因」義，即知此（集）非（至涅槃之）因，而此（道）是得涅槃之因。由於見「滅」，亦明暸（道的）「見」義；正如見極細微之色者，明暸其眼睛的明淨說：「我的眼睛實在明淨」。由於見「苦」，亦明暸（道的）「增上」，義，正如見種種病痛貧窮之人，而明暸自在之人的莊嚴。」
#苦諦四相：逼迫(pī?ana)、有為(sa?khata)、熱惱(santāpa)、變易(vipari?āma)；
#集諦四相：堆積(āyūhana)、因緣(nidāna)、結縛(sa?yoga)、障礙(palibodha)；
#滅諦四相：出離(nissara?a)、遠離(paviveka)、無為(asa?khata)、不死(amata)；
#道諦四相：出(niyyāna)、因(hetu)、見(dassana)、增上(ādhipateyya)。
* 4月14日——商標國際注冊馬德里協定。
* 6月16日——約翰·阿伯特成為加拿大第三任總理。
* 5月20日——電流戰爭要角之一尼古拉·特斯拉，首次公開展示特斯拉線圈在紐約哥倫比亞大學。
* 7月31日——美國發明家愛迪生申請到活動電影放映機的專利權 (Patent #: US000589168)。
* 8月16日——8月22日－第二國際在布魯塞爾召開第二次代表大會。
* 8月27日——法國與俄羅斯簽定防御聯盟。
* 10月1日——斯坦福大學正式開課。
* 12月29日——愛迪生拿到收音機的專利。
* 4月2日——馬克斯·恩斯特，德國畫家（逝世1976年）
* 4月23日——謝爾蓋·普羅科菲耶夫，蘇聯作曲家（逝世1953年）
* 6月20日——李劼人，中國小說家，翻譯家（逝世1962年）
* 7月7日——栗林忠道，硫磺島戰役指揮官（逝世1945年）
* 8月13日———李宗仁，中華民國前任代總統（逝世1969年）
* 8月21日——艾米利亞諾·梅爾卡多·德爾托羅，波多黎各人，最年長的退役軍人和世界最年長者（逝世2007年）
**卡爾·鄧尼茨，德國海軍上將（逝世1980年）
**朱莉·溫妮弗雷德·伯特蘭，加拿大超級人瑞（逝世2007年）
* 10月12日——近衛文麿，日本政治家（逝世1945年）
* 10月18日——陶行知，教育家（逝世1946年）
* 11月12日——塞思·巴恩斯·尼科爾森，美國天文學家（逝世1963年）
* 11月15日——埃爾溫·隆美爾，德國著名陸軍元帥（逝世1944年）
* 12月14日——胡適，學者（逝世1962年）
* 12月26日——亨利·米勒，美國作家（逝世1980年）
*1月1日――奕譞，清朝道光帝七子，咸豐帝和恭親王奕訢七弟，醇賢親王，第一代醇親王，光緒帝生父，宣統帝祖父（出生1840年）
* 1月20日——卡拉卡瓦，夏威夷國王（出生1836年）
* 2月14日——威廉·提康普賽·謝爾曼，美國將軍（出生1820年）
* 3月29日——喬治·修拉，法國的印象派中點描派的代表畫家（出生1859年）
* 10月6日——卡爾一世，符騰堡國王（1823年出生）
* 11月10日——阿爾圖爾·蘭波，法國詩人（1854年10月20日出生）
盛宣懷，字杏蓀（杏生、荇生）、幼勖，號補樓愚齋、次沂、止叟等，出生于江蘇常州府武進縣龍溪，清末官商，政治家，洋務運動的代表人物。北洋大學堂（今天津大學）和南洋公學（今西安交通大學、上海交通大學、西南交通大學、國立交通大學）創始人，同時也是一位實業家和福利事業家。
盛家直到現代仍聲勢顯赫，香港亞洲電視前執行董事盛品儒為盛宣懷直系後人，王征（又名盛承宗）為其曾孫。盛宣懷也是臺灣政商界聞人辜振甫的姑父。
*盛宣懷的父親盛康是清朝的官員，與李鴻章有交。
*盛宣懷是六兄弟之長兄。1870年盛被李鴻章招入其幕僚，受到李的賞識，替李經手洋務，第二年升任知府。1871年畿輔大水，盛康捐助衣物糧食，由盛宣懷購買并運到天津散發，這是盛宣懷第一次從事慈善事業。盛宣懷曾任天津海關道、山東登萊青兵備道、會辦商務大臣、郵傳部尚書等職，1916年在上海病逝。李鴻章曾稱讚他：「一手官印，一手算盤，亦官亦商，左右逢源。」作為直隸總督北洋大臣李鴻章的得力助手，盛宣懷一生經歷傳奇，成就不凡。
*晚清三大商人之一：胡雪巖、盛宣懷與張謇。「紅頂商人」胡雪巖（1823—1885），「大買辦」盛宣懷（1844—1916），「狀元實業家」張謇（1853年—1926年）。
1872年他建議李鴻章用建造商船來提供建造兵艦的費用，被李鴻章采納，李鴻章委任盛辦理中國第一家輪船航運企業輪船招商局，這是盛辦理輪船航運的開始。1873年，輪船招商局正式營業，盛宣懷擔任會辦，從此他開始正式成為清末洋務運動的核心人物之一，在他經營下，“招商局船只林立，怡和、太古企圖獨霸江上航運的氣勢被壓下去”。
1875年李鴻章又委盛辦理湖北煤鐵礦務，從此盛又開始辦理礦業。
1884年中法戰爭爆發后航運受到影響，馬建忠在盛支持下將局產輪船于7月抵押給美國旗昌洋行以免中法宣戰時輪船遭難，同時變現支持軍費。10月他托怡和洋行撥款給在臺灣的劉銘傳。
1879年盛建議李建立電報事業，李采納他的建議並任命其負責，1881年盛宣懷被任命為津滬電報陸線（即後來的津滬電報總局）的總辦，從此中國進入電訊業。1882年為了阻止外國人在中國沿海建立電報網，李委任盛建立上海至廣州、寧波、福州、廈門等地的電報線。
光緒九年（1883年）盛宣懷督理天津海關，其間海關收入也用于中法戰爭軍費。他挪用海關銀錢來資濟電報事業，混淆各個部門的經費，因此受到處分，但因多方說情未被降職。電報事業為清朝作出了貢獻，1882年中國在朝鮮壬午兵變中的反應，“實賴電報靈捷”。中法戰爭中“朝廷指揮軍事萬里戶庭，機不或失……電線與有功焉。”
1900年，盛宣懷私自扣押慈禧太后下發的電報，致電李鴻章提議東南互保。
1892年起，他又開始在上海督辦紡織業，開辦華盛紡織總廠。1895年《馬關條約》簽定后盛宣懷一再請求自己的免職，一再不準。
盛宣懷與北洋大學堂部分教師合影
1895年10月2日，盛宣懷通過直隸總督王文韶，稟奏光緒皇帝設立新式學堂。光緒帝御筆欽準，擬定名“天津北洋西學學堂”，最終正式定名北洋大學堂，為中國近代史上最早的官辦大學，是天津大學的前身。1896年起盛宣懷開始督辦鐵路。1896年盛宣懷在上海創辦了南洋公學，這是西安交通大學、上海交通大學、國立交通大學的前身。
1896年，他還在上海外灘開辦了中國通商銀行。他對康有為的改革是支持的，但認為康遇事太急。
1896年盛接辦湖北漢陽鐵廠，1898年開辦萍鄉煤礦。1907年11月18日，盛宣懷奏請將漢陽鐵廠、大冶鐵礦、萍鄉煤礦歸併為一大公司，名為漢治萍煤鐵有限公司，定招股2,000萬元。1908年，漢冶萍煤鐵廠礦有限公司成立，改官督商辦為完全商辦公司，成為中國第一家煤鐵事業合辦的公司，由盛出任總理。
1900年盛反對慈禧太后一開始支持義和拳的做法，命令各地電報局將慈禧太后召集拳民的詔旨扣壓，只給各地總督看，他同時電告各總督讓他們不要服從這個命令。在他的聯系下，長江流域和蘇杭的督撫們與列強簽定了《東南互保條約》。從此中國軍閥開始與中央的命令脫離。這是軍閥時代的開始，可以說盛在其中起了舉足輕重的作用。盛當時主張與列強議和，李鴻章入京進行和談時請他同行，慈禧太后也宣他入京，但他覺得清帝國的政治太不可靠，因此推脫不肯奉詔入京。盛宣懷所管理的許多事業如電報、礦業、海關、鐵路等是清帝國的主要收入，因此慈禧對他奈何不得，反而褒獎他保護了長江流域的和平，加他為太子太保。
1905年盛宣懷在上海創設了中國紅十字會。9月23日，清廷命鐵路督辦大臣盛宣懷收回前與英商所訂《蘇杭甬鐵路草合同》，由浙江紳民自辦。9月27日，清廷諭令盛宣懷，全浙鐵路由紳自辦，所有前與英商訂之《蘇杭甬鐵路草合同》應迅即撤廢。同年他將他手下的鐵路大權讓給唐紹儀，這是以唐為首的、在北洋政府初期權力巨大的交通系的開始。
1902年任工部左侍郎，1906年11月6日裁缺（會辦商務大臣）。1906年4月22日，工部左侍郎盛宣懷奏準裁撤勘礦總公司，由各省自辦礦務。12月8日，鐵路大臣裁缺工部左侍郎盛宣懷奏，京漢鐵路幹路告成，計長2,500餘里，歷時七八年，用款5,213萬餘兩，動借比款為多。
1907年6月22日，清廷命商約大臣盛宣懷在上海與各國續議商約。11月30日，清廷命商約大臣盛宣懷迅速來京，預備召見。12月15日，清廷命盛宣懷會同外務部妥籌辦理蘇杭甬鐵路草約合同。盛宣懷奉召進京，次年任命為郵傳部右侍郎。
1910年袁世凱被免職后，盛宣懷受到隆裕太后重用。1911年1月6日調郵傳部尚書，同年5月8日改制任奕劻內閣郵傳部大臣。他建議將各省自己建立的鐵路、郵政轉為中央領導。這個措施遭到了許多地方的反對，四川、廣東、湖南和湖北發生了保路運動。盛宣懷命令各地加以鎮壓。1911年10月10日武昌起義爆發后，盛宣懷請袁世凱出山，同時他遭到了各方的譴責，許多人責怪他的收路政策導致了動亂，10月26日盛宣懷被隆裕太后革職，永不再用。盛逃亡日本。
1912年秋，中華民國建立后，盛宣懷回到上海，在上海租界繼續主持輪船招商局和漢冶萍公司。在清末民初日本資本全面滲入中國的背景下，漢冶萍公司與日本商人早有貿易往來，并有大量借款。起初，大冶鐵礦和漢陽鐵廠轉為商辦后盛宣懷向日本商人借款最多，1896年第一次借款，1898年開辦萍鄉煤礦又向日商借款，從1902年到1906年向日商借款約300多萬兩白銀（425萬日圓）。1899年伊藤博文來華時提出用日本煤焦換取漢冶萍礦石，得到張之洞的贊同并由盛宣懷負責具體事宜。1908年三廠合并后，由于招募商股很不順利，又不得不向日商貸款。日本要求一部分管理權，但是袁世凱要將公司收歸國有，議不成。從1908年到辛亥革命前夕，漢冶萍公司借外債12次，其中借日本人的有6筆。
到1911年。該公司總計用銀3200萬兩，除 1000萬兩本金外，其余2200萬兩都是貸款，日商占大多數，日商的借款后來都變成了投資。日本商人在與漢冶萍公司借款合同上有很苛刻的條件：借款以廠礦財產和鐵砂為擔保；期限為30年；鐵砂除漢陽鐵廠自用外，應盡先售與日本人；鐵砂售價由雙方議定，不受國際市場影響；日本八幡制鐵所可以預購。日本商人從1908年到1915年每年從大冶鐵礦運走鐵砂6～7萬噸，使漢冶萍公司在1911年實際上已經受制于日商。1912年初由于南京臨時政府缺錢，經孫中山同意冶萍公司變成中日合營但是一個月后就在反對聲浪中取消了。
盡管盛宣懷曾與孫中山有過交情，孫1900年時還把他和自己并列為“中央政府”六大委員之一。革命爆發后他轉而支持袁世凱，二次革命時他希望袁能勝利而且他的家產也是通過袁被發還的。1915年日本曾試圖拉攏盛，但遭到盛的拒絕。1916年4月27日，盛宣懷病逝于上海。他的葬禮極其盛大，轟動上海，耗資30萬兩白銀，送葬隊伍從斜橋弄（吳江路）一直排到外灘，為此租界當局專門安排了交通管制。
* 蘇州留園：1873年，盛宣懷之父盛康購得已經在太平天國戰亂中荒廢的劉園，到1876年重建完成，并易名為“留園”。1958年，盛宣懷第四子盛恩頤窮困潦倒，死在留園門房。
* 上海斜橋盛公館：上海靜安寺路（南京西路成都路口兩側），占地一百零五畝，1916年盛宣懷在此去世。1927年莊畹玉夫人去世之后，改建為里弄住宅出租。
* 上海霞飛路（淮海中路）1517號盛公館：英僑哇極建于1900年，1912年秋為盛宣懷買下，1916年盛宣懷病逝，交給他的兒子盛重頤，1929年轉給前安徽省政府主席陳調元，1933年1936年曾用作段祺瑞住宅。抗戰結束以后，盛重頤收回此房，賣給榮德生家族的榮鴻三，中華人民共和國成立后，這里曾用作上海市婦聯和上海市高教局的辦公用房。1978年中日建交后，用作日本駐上海總領事館，現為日本領事館總領事官邸。
*第一個民用股份制企業：輪船招商局。
*第一個電報局：中國電報總局(前身是津滬電報總局)。
*第一個鋼鐵聯合企業：漢冶萍煤鐵廠礦公司。
*第一所高等師範學堂：南洋公學。
*第一所近代官辦大學：北洋大學堂。
*中國紅十字會奠基人之一、首任會長。
胡雪巖、盛宣懷與張謇，可謂晚清三大商人。「紅頂商人」胡雪巖（1823—1885），身後是左宗棠；「大買辦」盛宣懷（1844—1916），身後是李鴻章；「狀元實業家」張謇（1853年—1926年），帝師翁同龢是他的恩師，袁世凱、劉坤一、張之洞等都與他有交情。
盛宣懷去世后，曾建立了幾處紀念他的盛公祠：
* 江西萍鄉盛公祠，3層德式建筑，已列為文物保護單位；
* 上海盛公祠，位于愛文義路（北京西路）、極司非爾路（萬航渡路）口，1929年被國民政府沒收并拍賣，現已不存。
*李鴻章曾稱讚他：「一手官印，一手算盤，亦官亦商，左右逢源。」
*如果說胡雪巖是名有著官員虛銜的私營企業主，盛宣懷便是「官辦」企業、「官督商辦」企業的官方代理人。
*如果以晚清三大商人胡雪巖、盛宣懷與張謇做比較：在盛宣懷和胡雪巖身上，我們看不到商人的獨立性，我們只看到商人對官場的臣服與逢迎、權力對商業的睥睨和干預。胡雪巖的發跡，因結交王有齡與左宗棠，盛宣懷則靠李鴻章門起家，每創辦一個洋務企業，盛氏「皆有虛股若干以饋鴻章，故鴻章倚之若左右手」；又通過天津商人王某，結納李蓮英，多次在慈禧面前稱讚盛宣懷忠心耿耿。然而，當商人將自己的命運跟官場權力緊緊捆綁在一起時，固然可以收割權力的超級紅利，但一旦官場重新洗牌，他們的路也就到頭了。盛宣懷當上郵傳部尚書後，因謀劃將川漢、粵漢鐵路收歸「國有」，引發四川保路運動，資政院因此要求將他「明正典刑」，最後清廷雖然沒有殺他，只將他革職，逃亡日本。站在晚清這個「歷史的拐彎處」，胡雪巖與盛宣懷顯然只是隨波逐流者，並不具備的社會關懷與政治自覺。胡與盛對公共事務的關注，只能停留在慈善捐獻的層次，張謇則自覺地致力於推動彼時國家的經濟自由、社會自治與憲政轉型。
*作為晚清的官員，盛體現出一種前瞻性和實用主義精神，這是難能可貴的。盛對于中國通訊事業和教育都做出過杰出貢獻。歷史學家夏東元認為盛“考慮如何與洋商競爭，爭回被洋人攫取的權利，加上他在反對日本侵略臺灣、法國侵略戰爭、日本侵略朝鮮戰爭中的表現，說明盛宣懷明顯的是一位愛國者。”
* 祖父盛隆（?-1867）。
* 父親盛康，字勖存、旭人。庚午舉人，道光二十四年甲辰科進士，二甲第六十八名。
* 母親費氏，費念慈的姑母。庶母富氏。
* 大弟盛寯懷（椒蓀），夫人張氏。
* 二弟盛星懷（薇蓀），夫人魏氏、王氏、張氏。
* 三弟盛善懷（1889-?，萊蓀），富氏生，夫人張鍾秀。
**原配董舜畹（?-1878，探梅），武進前街董氏，道光十八年進士江西督糧道董似穀之女。
**繼室莊畹玉（1866-1927，德華），毗陵莊氏，乾隆四十五年進士莊述祖曾孫女、候選訓導莊毓瑩之女。
**側室刁玉蓉、劉氏、柳氏、秦氏、蕭氏。
**長子盛昌頤（字揆臣），曾出征高麗，加封二品官銜，后任湖北省德安府知府，在世四十年，媳宗氏、陳氏、沈氏、殷氏，共六房妻妾；長孫盛毓常；孫女6人，五孫女盛佩玉，孫女婿邵洵美；重孫盛承懋、盛承憲，盛承志（畢業于哈爾濱軍事工程學院潛艇設計專業），盛毓常之子。
**次子盛和頤，出嗣盛寯懷，媳夏氏、丁氏。
**三子盛同頤（艾臣），媳鄭氏、張氏、龔氏。
**四子盛恩頤（1892-1958，澤臣），媳孫用蕙（孫寶琦長女）、賈翠華、賈鳳藻、奚儀貞、金鈺清、余德貞、殷四珍；孫盛毓郵（1911-?） ，孫媳任芷芳；孫盛毓度；孫盛毓鳳，重孫盛品儒（James Shing，1976-）。
**五子盛重頤（灃臣），原媳彭氏離婚，后媳陸琴，陳其美（英士）原妾，孫女盛鳴玉；再媳錢氏。
**七子盛升頤（頻臣、萍臣），原媳呂氏，呂海寰八女，離婚；後媳張秀琦。
**四女盛樨蕙，適邵恒，上海道邵友濂次子；外孫女邵云芝；外孫邵云龍（又名邵洵美，1906-1968），外孫媳盛佩玉；外孫邵云麒；外孫邵云麟（邵式軍），外孫媳蔣冬榮，蔣百器（1878-1927，名尊簋）之女，吳啟鼎的外甥女，吳錦堂的外孫女；重外孫邵立，邵云麟之子。
**五女盛關頤，適臺灣板橋林熊徵。
**六女盛靜頤，適劉儼庭，南潯劉錦藻之子。婚后感情不和，患精神病，攜女兒回娘家居住。
**七女盛愛頤，適莊鑄九；外孫女莊元貞。
**八女盛方頤，適彭震鳴，江西巨富周扶九的外孫，外孫彭國維。
*Albert Feuerwerker著，虞和平譯：《中國早期工業化：盛宣懷（1844-1916）和官督商辦企業》（北京：中國社會科學出版社，1990）。
少年時期的愛德華·薩義德（站立者）與其姊妹
愛德華·瓦迪厄·薩義德（，，），國際著名文學理論家與批評家，后殖民理論的創始人，也是巴勒斯坦建國運動的活躍分子，由此也成為了美國最具爭議的學院派學者之一。同時他也是一位樂評家、歌劇學者和鋼琴家 。
薩伊德于1935年11月1日出生在耶路撒冷（當時在英屬巴勒斯坦託管地境內）一個阿拉伯基督徒 （英國圣公會）家庭。他的父親是一位富有的巴勒斯坦人，擁有美國公民身份，在第一次世界大戰中曾在約翰·潘興將軍手下服役。她的母親出生在拿撒勒，也是一位巴勒斯坦基督徒。他的妹妹是一位歷史學家和作家。
他童年大多數時間在埃及開羅度過，在英國占領期間在巴勒斯坦和埃及開羅接受英式教育。
薩伊德稱自己是“包裹在穆斯林文化裡的基督教徒”。在成長的過程中他一直對自己的身份認同充滿迷惑，有一次他說道：“擁有一個絕對不會被弄錯的阿拉伯人的姓，卻跟著一個非常不合適宜的英國式的名字（在我出生的1935年，當時我媽媽非常崇拜英國王子）， 在我人生的最早階段，我就是這樣一個反常的，令人不安的學生：一個在埃及上學的巴勒斯坦人，一個有著英語的名字和美國護照，卻沒有什么確定的身分的人”。
根據薩伊德的傳記式回憶錄《鄉關何處》，薩伊德在12歲之前一直生活在“兩個世界之間”，這兩個世界就是開羅和耶路撒冷。1947年，他在耶路撒冷加入了英格蘭教會的。然而，他的大家族在1948年的第一次中東戰爭中成了難民。當時，他們居住的地區塔爾比亞被猶太民兵團體占領，并與耶路撒冷城的西部一起并入了以色列的國土。1953年進入美國普林斯頓大學，取得學士學位后又在哈佛大學獲得碩士和博士學位。1963年他在哥倫比亞大學擔任英語文學和比較文學教授，也曾執教于約翰霍普金斯大學、哈佛大學和耶魯大學。
薩義德認為1967年的中東戰爭是自己人生的轉折點，之前學術和政治是互相分開的，之后則合二為一。
2003年9月，薩義德因白血病在紐約逝世。
薩義德以他提出的東方主義最為世人所知，他認為這本書匯集了西方對東方的很多基本預設。他在1978年出版的《東方主義》一書中指出，19世紀西方國家眼中的東方社會沒有真實根據，而是憑空想像出來的東方，“西方世界對阿拉伯-伊斯蘭世界的人民和文化有一種微妙卻非常持久的偏見”。薩義德認為，西方文化中對中東和東方長期錯誤和浪漫化的印象為歐美國家的殖民主義提供了藉口。這本書已經成為后殖民論述的經典與理論依據。他同時也嚴厲地批判阿拉伯知識精英內化了英美東方主義學者對阿拉伯文化的觀點。
1980年，薩義德批評了他認為是西方對阿拉伯文化的錯誤理解：
《東方主義》對文學理論、文化研究和人文地理學都產生了深刻影響，對于歷史學和東方研究也產生了一定的影響。如果我們細品他在其著作雅克·德里達和米歇爾·福柯所暗示的（承認后者的貢獻，卻對前者的研究不以為然），加上他早期對西方東方主義研究者，如A. L. Tibawi、Anouar Malek-Abdel、Maxime Rodinson和Richard William Southern的批評，薩義德指出，西方對于東方的描寫，以及這些描寫中所傳達的對東方的理解，都值得懷疑而不應該全盤接受。薩義德認為，歐洲對東方的殖民統治和政治支配，使得即使是最有見識，充滿善意與同情的西方“東方主義者”對東方的描寫都充滿誤導（“東方主義者的”在他這里已經帶有貶義）：
薩義德主張，由於歐洲在政治上主導亞洲如此之久，以至於即使是表面上看來最客觀的有關東方的西方文本都滲透了許多偏見，儘管西方學者們不能認識到這一點。他還認為，西方不僅在政治上征服了東方，西方的學者們還為自己將西方對東方的開拓，以及對東方的語言、歷史和文化的解釋合理化了。他們從這樣的一個視角寫就了亞洲的過去，建構了亞洲的現代身份，也就是歐洲是真正的標準，而"具有異國情調的"、"難以捉摸"的東方卻偏離了這個標準。
薩義德總結道，西方人筆下的東方是非理性的，孱弱的，和女性化的“他者”，與此相對的卻是西方理性的，強悍的，和男性化的形象。薩義德說這種對比是為了突出東方與西方之間的不同而被制造出來的，而且這種差異也被歸因于刻版少變的東方人特質。在1978年，''東方主義''出版的時候，贖罪日戰爭和石油輸出國組織危機還在人們記憶里歷歷在目，薩義德說，西方對待東方的這些看法在西方媒體和學術界仍然非常流行。在《東方主義》中，在闡述了上面的論點之后，薩義德在該書的主題部分主要記述了西方的文本來證明他的觀點。
薩義德的書同時引來了外界的批評與贊美。
艾莫斯特·蓋納認為，薩義德認為西方主導了東方2000多年（從埃斯庫羅斯寫作《波斯人》算起）的論點站不住腳，因為直到17世紀末，土耳其帝國仍然對歐洲構成嚴重威脅。其他學者也認為，即使在帝國時代的巔峰時期，歐洲列強在東方的影響力也不是絕對的，他們仍然不得不依賴當地人的合作和地方性知識，而這些又常常與帝國的目標相抵牾。
同時，還有人爭論說，薩義德用來證明其論點的包括巴勒斯坦和埃及在內的中東地區也不是很好的例子，因為這個地區只有在十九世紀末和二十世紀初期的很短時間內受到歐洲的控制。這些批評者認為，薩義德對本來更能說明他的論點的例子給予了太少的關注，比如英國統治下的印度和俄國對亞洲的統治，原因是薩義德想要在他的學術研究中申明自己對中東問題的政治觀點。
對薩義德所反對的“東方主義”最嚴厲的批評來自于東方研究的學院派，他們中的很多人是有東方背景的。阿爾伯特·胡蘭尼、羅伯特·格雷厄姆·歐文、尼基·凱迪、 伯納德·劉易斯和嘉南·馬基亞，都表達了對薩義德的《東方主義》的批評，用凱帝回顧往事時的說法，這是對他們的學術研究的理解和地位的“一些不幸的影響”。博納德·列維斯的作品被薩義德在《東方主義》和他后來的作品中批評。從《紐約書評》到后來的《東方主義》列維斯和薩義德的頻繁交手，互持異議。列維斯的文章“東方主義的問題”剛剛登出，下一期（《紐約書評》）上就會出現（薩義德的）“東方主義：一種交換（的觀點）”。其他學者，比如、、、和也把《東方主義》認為是對西方學者的研究很有問題的讀解。
一些薩義德的敘述批評者聲稱，薩義德沒有對像詩人歌德（他從來沒有去過東方）以及小說家福樓拜（他只是在埃及做過短暫停留）的作品和嚴肅的學者比如愛恩斯特·雷納恩和的作品作出區分，后者不僅通曉阿拉伯文，而且寫出了很有價值的作品。薩義德認為，這些人的共同的歐洲出身和態度比上面的區分更加根本。包括Irwin在內的很多學者指出，薩義德完全忽略了這樣的事實，也就是20世紀的東方研究是被像德國和匈牙利這樣的，并不占據某個東方帝國的國家的學者所主導的，這對薩義德來說無疑是個難題。這些批評者批評薩義德創造了一個不容異己的“西方主義”來對抗西方學者創造的“東方主義”。他們認為薩義德混淆了浪漫主義與啟蒙的不同范例，也就是他忽略了在西方學者中間普遍存在的對東方的態度的爭議；他也沒有認可很多東方學家，比如威廉姆·瓊斯（威廉·瓊斯）等都對如何建立東西方之間的血緣聯系而不是制造雙方之間的差異更感興趣，并且他們在研究過程中的不斷，提供了反殖民主義的國家主義的基礎。從更普遍的角度講，批評者認為薩義德和他的追隨者們沒有區別對待，媒體與流行文化中的東方主義（比如電影《印第安那瓊斯與咒語廟》中描述的那樣），與西方學者對東方語言、文學、歷史和文化的學術研究，后者對流行文化與媒體中的東方主義也是持嚴厲批評態度的。
在評價薩義德的書的時候，馬柯·豪人（Mark Proudman）批評薩義德有關英帝國歷史的寫作是有錯誤的，比如薩義德聲稱英帝國在1880年代把自己的勢力從埃及擴展到印度，而事實是當時的土耳其帝國和波斯帝國都對這個過程進行了干預。馬柯·豪人還批評薩義德使用了迪斯雷利的小說《檀克雷》中的一句話：“東方是一種事業”來作為《東方主義》里面的銘文，因為薩義德完全沒有考慮小說當時的歷史背景，從而對迪斯雷利的想法產生了誤讀。
最后還有，薩義德的批評者們也認為，通過把（作者的）的民族與文化背景當成判斷研究東方的權威與否的標準，薩義德把人們的注意力引導到他自己是一個巴勒斯坦人，也是一個“次等人”這個事實的身上。然而諷刺的是，薩義德本人從小生長在開羅的盎格魯的家庭和精英學校環境里，成年之后他的人生的大部分也是在美國度過，加上他在美國學術權威的顯赫地位，這一切都與他自己的聲稱有資格寫作東方主義的標準有矛盾，因為他說，“所有的再現……都首先是深植于再現者的語言，其次是文化、社會制度、和政治氣氛之中的。……（并且也）跟‘真實’之外的很多因素交織在一起的，而‘真實’本身也是再現的一部分（《東方學》272頁）”——這其實等于是說，他本人也沒有資格寫作東方學。于是薩義德的批評者們說薩義德和他的追隨者們因為過多的相對主義而陷入了自己編織的“唯我論之網”中，而除了談論“再現”之外無所建樹，并且反對“任何的”真實存在的可能性。
在臨入暮年的時候，薩義德也逐漸接受了對殖民主義理論的批判性看法，而這種理論正是由他的著作《東方主義》所創立的。
薩義德的研究在文學批評與文化研究領域持續產生影響，這體現在他對研究印度的學者，比如甘·普拉喀什（Gyan Prakash）、尼古拉斯·迪爾克斯(Nicholas Dirks)和羅納爾德·印德恩（Ronald Inden）的影響上，以及對文學理論家和嘎亞特里·斯匹瓦克的影響上。
著名的左翼記者亞歷山大·考克布恩（ ）和學者莫罕默德·拉比也都曾經是薩義德的好朋友。
薩義德的支持者和批評者們都承認，薩義德的著作《東方主義》對幾乎所有人文學科都產生了深遠的具有改革意義的影響力；但是批評者們認為他的研究限制了未來的研究，而他的支持者則認為恰好相反，他的研究具有解放性。
薩義德雖然不是穆斯林，但始終堅持主張巴勒斯坦建國。薩義德長期以來一直是巴勒斯坦立法委員會的成員，但后來因1993年的奧斯陸協議而與阿拉法特決裂。他認為奧斯陸協定出賣了1967年之前屬于巴勒斯坦的領土。薩義德曾寫過多本關于中東問題、巴勒斯坦和以色列的書，還編了一本雜志《中東研究》。
:“在過去的35年中，我不遺余力地為巴勒斯坦人民爭取權利與自決，但是我始終不曾忘記猶太人民的現狀和他們曾遭受的苦難，包括迫害和大屠殺。現在最重要的事情是巴勒斯坦和以色列人之間應該朝向一個共同的目標共同努力，即和平共處，而不是進一步的壓迫和否定。”
薩義德飽覽群書，也有深厚的音樂素養，平日勤於參加音樂會，自己也會彈奏鋼琴。于1991年出版的''Musical Elaborations''是其于加州大學爾灣分校一系列講座的輯錄，涉及的主題包括阿多諾的音樂批評，普魯斯特強大的音樂想象，格連·古爾德、理查·斯特勞斯（Richard Strauss）等多位音樂人物，最推崇鋼琴家格連·古爾德及指揮家克勞迪奧·阿巴多。在1993年出版的《文化與帝國主義》一書中，則有一個章節分析威爾第的歌劇《阿伊達》。1993年6月，薩義德在倫敦巧遇猶太音樂家丹尼爾·巴倫波伊姆，雙方一開口，便從音樂聊到政治、藝術與人生，此后的近十年，這兩位有著相似復雜甚或對抗的國族背景的藝術文人就共同關心的音樂、文化、社會問題切磋往復，突破以巴禁忌，攜手闡揚和平，并于1999年取意歌德的《西東集》，在德國魏瑪共同創立了“西東合集管弦樂團”，致力于讓年輕的以色列與阿拉伯音樂家超越種族藩籬共同工作成長。薩義德晚期的三本選集《權力、政治和文化》（''Power, Politics, and Culture''）、《放逐論及其它散文》（''Reflections on Exile and Other Essays''）和《愛德華·薩義德讀本》（''The Edward Said Reader''）與他和巴倫波伊姆的交流互文。而后者，于2002年結集為對話錄《平行與矛盾-在音樂與社會中的探索》（''Parallels and Paradoxes: Explorations in Music and Society''）。
丹尼爾·巴倫博伊姆
* After the Last Sky (與Jean Mohr合著）(1986) 漢譯《最后的天空之后-巴基斯坦人的生活》（新星出版社，2006）、《薩依德的流亡者之書：最後一片天空消失之後的巴勒斯坦》（立緒，2010）
* Beginnings (1975)
* Blaming the Victims (1988) contributor and co-editor with Christopher Hitchens
* CIA et Jihad, 1950-2001: Contre l'URSS, une désastreuse alliance (2002), with John K. Cooley
*Covering Islam (1981)
*Criticism in Society
*Culture and Imperialism (1993) 漢譯《文化與帝國主義》（三聯書店，2003；立緒，2000）
* Entre guerre et paix
*The End Of The Peace Process (2000)
*Henry James: Complete Stories, 1884-1891（編輯）
*Humanism and Democratic Criticism (2005) 漢譯《人文主義與民主批評》（新星，2006；上海三聯書店，2013）
*Edward Said: A Critical Reader
*Freud and the Non-European 漢譯《佛洛伊德與非歐裔》（行人，2004）
*From Oslo to Iraq and the Road Map (Collection of Essays) (2003) 漢譯《從奧斯陸到伊拉克和路線圖計劃》（生活·讀書·新知三聯書店，2009）
*Jewish Religion, Jewish History (導言作者)
*Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography (1966)
*Literature and Society （編輯）(1980)
*Musical Elaborations (1991)
*Nationalism, Colonialism, and Literature
*Orientalism (1978)漢譯《東方學》（三聯書店1999年）、《東方主義》（立緒，1999）
*Out of Place: A Memoir (1999) 漢譯《鄉關何處》（臺灣立緒文化，2000年）；漢譯《格格不入-薩義德回憶錄》（三聯書店）
*Parallels and Paradoxes: Explorations in Music and Society (與丹尼爾·巴倫博伊姆對話集)（2002年） 、《並行與弔詭：薩依德與巴倫波因對談錄》（麥田，2013）、《在音樂與社會中探尋：巴倫博依姆、薩依德談話錄》（三聯書店，2005）
*The Pen and the Sword (1994)
*The Politics of Dispossession (1994)
*The Question of Palestine (1979)
*Representations of the Intellectual (1994) 漢譯《知識分子論》（三聯書店，2001；麥田，2011）
*The World, the Text and the Critic (1983)漢譯《世界、文本、批評者》（立緒，2009；生活·讀書·新知三聯書店，2009）
*POWER, POLITICS, AND CULTURE：INTERVIEWS WITH EDWARD W. SAID 漢譯《權力、政治與文化：薩依德訪談集》（麥田，2012；生活·讀書·新知三聯書店，2006）
*Music at the Limits 漢譯《音樂的極境：薩依德音樂評論集》（太陽社，2009）、《音樂的極境︰薩義德音樂隨筆》（江蘇文藝，2012）
*On Late Style: Music and Literature Against the Grain 漢譯《論晚期風格：反常合道的音樂與文學》（麥田，2010）
*Covering Islam:How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World漢譯《：西方媒體眼下的穆斯林世界》（立緒，2002）、《報道伊斯蘭》（上海譯文，2009）
* Culture and Resistance： Conversations With Edward W. Said漢譯《文化與抵抗：「巴勒斯坦之音」的絕響》（立緒，2004）、《文化與抵抗︰薩義德訪談錄》（上海譯文，2009）
*Reflections on Exile and Other literary and Cultural Essays漢譯《來自第三世界的痛苦報道：愛德華·薩義德文化隨筆集》（上海譯文，2013）
*向權力說真話： 愛德華·賽義德和批評家的工作（中國社會科學出版社，2003）
*賽義德自選集（中國社會科學出版社，1999）
*王銘銘： 〈文化想象的力量——讀E.W.薩伊德著《東方學》〉 （2012）
星型拓撲布局
星型拓撲（英文：Star Topology）是指網絡中的各節點設備通過一個網絡集中設備（如集線器或者交換機）連接在一起，各節點呈星狀分布的網絡連接方式。這種拓撲結構主要應用于IEEE 802.2、IEEE 802.3標準的以太網中。
星型拓撲容易實現，但安裝、維護工作量，成本較大。它所采用的傳輸介質一般都是采用通用的雙絞線或同軸電纜。但是每個站點都要和中央網絡集中設備直接連接，需要耗費大量的線纜，并且安裝，維護的工作量也劇增。
星型拓撲節點擴展時只需要從集線器或交換機等集中設備中拉一條電纜即可，而要移動一個節點只需要把相應節點設備移到新節點即可。其故障診斷和隔離相對容易，一個節點出現故障不會影響其它節點的連接，可任意拆走故障節點。但 中央節點的負擔較重，易形成瓶頸；而且各站點的分布處理能力較低。
# 網絡結構簡單，便于管理、維護和調試。
# 控制簡單，添加或刪除某個站點非常容易。
# 集中管理，可方便地提供服務和網絡重新配置。
# 每個站點直接連到中央節點，容易檢測和隔離故障。
# 線路利用率不高，一條線路只被該線路上的中央節點和一個節點使用。
# 中央節點負荷太重，而且當中央節點產生故障時，全網將不能工作，對中央節點的可靠性和冗余度要求太高
# 安裝和維護費用高，需要大量電纜。
「網路小白」在英文裡的對應詞彙是「Internet troll」（網路山怪）
「白目」一詞，源自於臺語俚語，是形容搞不清楚狀況、不識相、亂說話、自作聰明的人。「白目」直接的解釋就是「只有眼白，沒有瞳孔的眼睛」，這樣的眼睛當然看不到東西「看不清眼前的狀況」，而衍伸出「不識相」的涵義。另有「白爛」或「白懶」一詞，通常是用來形容一個人愛鬧笑話，或是做了蠢事、讓人感到哭笑不得。「白懶」的直白解釋則是「白色的男性生殖器官」，此象徵男性的年齡非常小，所以「白懶」一詞最初的延伸意義是「幼稚」，而後又變成「可笑幼稚的行徑」的代名詞。兩者皆源自臺灣話，不過因為網路上使用國文能與其他中文使用者對話，尤其是網上公開的討論區，聊天室甚至網路遊戲多為臺港澳等正體中文使用者共用，因此成為了網路上有一定的人數能明白的詞語。隨著兩岸網路交流增多，該詞在簡體中文社群的使用頻率也逐漸提高。在網際網路，通常把「白目」與「白爛」合稱為「小白」，日本稱KY（空気読めない，Kuuki Yomenai，又稱空気読め或空気嫁）。現在此頁主要針對「小白」一詞作解釋。
小白，又稱為山怪（Troll），可以說是在論壇或BBS這類網路社群誕生的用語。而且原本包括的對象不若現在這麼廣泛，剛開始它只是「白爛」的代稱。在小白這個詞還沒出現之前，網路上多用「白爛」來形容一些搞不清楚狀況的新手或初學者。此類使用者多數抱有「網路匿名」的想法，認為不論做甚麼事都不會在現實世界中需要付任何責任，只要之後換個帳號就能完全無視以往發生的事。一般有社會責任感的此類使用者，在有較多網路經驗之後，或是發現即使更換帳號都會被發現是同一使用者時，都會放棄經常更換帳號的麻煩做法，變回正常的網路使用者。
* 洗板，即大量地重複張貼相同或相近內容信息，有的則是打廣告之打工者。
* 網路訟棍，刻意挑釁激怒網友，逼對方反擊回罵，若出現人身攻擊，就會立刻被截圖遭提告公然侮辱罪，行為舉止相當惡劣。
* 亦指現實生活中為求肥一己私心，而造出不考慮他人感覺的無常識行為。
** 例子：在宿舍內常常看色情片甚至做出不雅行為，此種造成室友不悅的行為。
* 蓄意散播無關所在討論區主題的信息，例如在不恰當的地方賣廣告，發佈政治信息，發佈色情網址或圖文等非法信息等。
** 例子：在網上有互動成分的地方到處貼上「網絡排名」等廣告，即使在韓語版本、德語版本、西班牙語版本或世界語版本，也只是貼上一個內容完全是中文的網頁連結，完全沒有解釋連結用途。
* 不負責任地挑起爭端，言論可能毫無憑據甚至違反科學常理等，語言中還可能帶有明顯的人身攻擊和挑釁意味。