ticoAg/ChineseCorpus-Kaggle-fanti huggingface dataset:
** 賽馬會敬賢堂（Jockey Club Humanity Hall）
** 滙豐業昕堂（HSBC Prosperity Hall）
** 校友樂禮堂（Alumni Civility Hall）
** 賽馬會群智堂（Jockey Club Academy Hall）
** 陳瑞球堂（Chan Sui Kau Hall）
** 李兆基堂（Lee Shau Kee Hall）
** 賽馬會群萃堂（Jockey Club Harmony Hall）
** 胡應湘爵士伉儷堂（Sir Gordon and Lady Ivy Wu Hall）
索倫·奧貝·齊克果（丹麥語：S?ren Aabye Kierkegaard，又譯齊-{克}-果、祈克果、克爾凱-{}-郭爾、吉爾凱高爾等；）是丹麥神學家、哲學家及作家，一般被視為存在主義之創立者。
齊克果生於哥本哈根一個富裕家庭，在眾兄弟姊妹中最年幼。齊克果的父親早年是一個鄉下農民，後來白手興家成為城中暴發戶，並與富豪之女結婚，躋身哥本哈根的上流社會。後來其妻去世，齊克果之父另娶家中女傭為妻，並在老年得幼子索倫·齊克果。
齊克果的父親是一名虔誠的基督徒（所有丹麥人一出生就自動成為路德會信徒），本身所受正式教育不多，但勤於自學。他性格憂鬱，且深信自己因早年不虔敬的行為而受到上帝的咒詛（而齊克果大部分兄長、姊姊活不過三十四歲──那接近耶穌被釘十架的年齡），對齊克果管教──特別是宗教教育──非常嚴厲。齊克果深受父親影響。另一方面，齊克果自少生活富裕，但體弱多病，且與兄長們的相處不融洽。種種因素造成齊克果憂鬱的性格。
1830年，齊克果開始學習心理學及哲學，並於翌年開始攻讀神學學位。但於1834年，他的宗教信仰陷入低潮，生活變得糜爛，直至1838年才恢復過來。1840年，他完成學位考試、同年向維珍妮·奧遜（Regine Olsen）求婚，並於1841年取得在其他學系等同博士的哲學碩士學位。
1841年，齊克果覺得自己不可能擺脫憂鬱，更不可能有美滿婚姻，最終決定跟維珍妮解除婚約。這對他日後創作生涯影響深遠。
後來他成為活躍的作家，以不同筆名出版多部文學、哲學作品。他一生大力反對當時得令的黑格爾哲學，並致力於反思神學。
1855年齊克果於哥本哈根一家醫院逝世，臨終時不肯接受丹麥國家教會的聖餐，也不肯讓教會參與其喪禮。
十八世紀時，基督教受到啟蒙主義哲學與科學的挑戰，逐漸產生自由派神學；然而另外一個極端是「基要主義」的傳統更正教正統神學，他們長期沉浸於更正教經院哲學的正統思潮裡，太過著重字義解經，將歷史上的某些教義，作為神學立場正確與否的絕對標準。因此基督教會在這兩種神學中，漸漸忘了基督教是怎樣的信仰，甚至連怎樣作一位基督徒的焦點都模糊掉了。
當時的丹麥把基督教定為國教，只要是在丹麥出生的人，丹麥的國家教會都把他視為是基督徒。嬰兒洗禮的作法非常普遍，人們在尚未有自己的信仰就成了教會的一份子，因此在齊克果看來，在他的周圍，盡是一些掛名的基督徒。丹麥思想界在十八、十九世紀受國外的影響不小。當時一位有名的神學家馬登遜（H. L. Martensen），將黑格爾的矛盾綜合及人文主義融合於基督教中。那時「個人」的意識全都淹沒在對世界歷史的思索與群體觀念中，因此那時代的病徵倒不是追求情慾或唯物主義，卻是拿狂放的泛神觀來輕蔑個人的存在。
齊克果是一名虔誠的基督徒，其哲學的中心思想基本上可以說是「如何去做一個基督徒」。他對當時社會上的小信風氣深惡痛絕，多番撰文攻擊。
他認為人們並不能透過客觀性獲得真理，而真理只能透過主觀性呈現，所以他反對傳統哲學將真理當成客觀知識那樣地追求。他亦反對教條主義（包括反對基督教的教條主義），故不願將自己的思想寫成哲學理論，而是以文學作品的形式表達，並以多個不同筆名出版作品。
齊克果將人的存在描述成三種不同層次：“感性”、“理性”和“宗教性”（或稱“審美”，“倫理”，“宗教”） 。感性的人或是享樂主義者、或是熱衷於生活體驗的人，他們主觀而具創造力，對世界沒承擔、沒責任，覺得人世間充滿可能。理性的人則是現實的，對世界充滿承擔和責任，清楚明白人世間的道德、倫理規條。因此，有別於感性的人，理性的人知道這世界處處設限，充滿著不可能或疑問。面對不可能和疑問，理性的人就只有放棄或否認，並永遠為失去的東西而悲傷。這個時候，人只有靠著「信仰的飛躍」進入宗教性，用信念的力量戰勝疑問和理性上通常認為是不可能的事。只有信仰，才能使人重獲「凡事俱有可能」的希望。
在《恐懼與戰慄》中，齊克果思考舊約中「信仰之父」亞伯拉罕聽從神的指示殺子獻作燔祭的故事。他認為如果亞伯拉罕不在乎自己的兒子生死、沒有道德倫理以至親情的心理掙扎，或者認為聽命於神而殺子是一種道德規條，他的所作所為就毫無意義。亞伯拉罕的行動的價值在於他從理性躍進宗教性，信仰神的大能、相信凡事可能、奇蹟會出現（結果神在最後關頭遣天使阻止亞伯拉罕殺死兒子）。齊克果認為，不通過理性的話，是不會有信仰的。
祁克果於其著作《致死的疾病》中，認為絕望是不接受自己不想要的自我或固執于現狀的自我、最終“失去自我”，認為這也就是基督教所講的原罪。絕望的人不一定知道自己絕望、也不一定感到痛苦。最低層次的絕望在無知的人，一心只知世俗物事；這類人沒有自我意識，不認識自我的永恆性，更不知道自己陷於絕望。另一些人意識到自己為渴望得到某些世俗物事而絕望，但仍沒有自我永恆性的意識。另一些人開始意識到自我、永恆性，也意識到自己為世俗物事而絕望的軟弱，為此他們也就不願接受這個自己，結果陷入另一種絕望。再進一步，一些人決定接受軟弱，聽天由命，承認自己的永恆性。進而，他們要願意接受當前的這個自己。他們可能選擇靠著「信仰的飛躍」重獲希望，脫離絕望；可是他們也可能選擇視絕望為最終真理，將自己置於永恆的絕望中。
於是，人在不同存在層次也就有不同的絕望。感性的人為世俗物事而絕望，理性的人也就為拒絕自我或選擇視絕望為最終真理而絕望。信仰是脫離絕望的唯一方式，選擇信仰也就是實現自我的唯一法門。
雖然齊克果不願將自己的思想寫成哲學理論，但後人仍視他為存在主義的鼻祖，其所影響的時代並不在他所在的十九世紀，而是在二十世紀。他把存在主義哲學和對敬虔派與奮興運動的神學批判相結合，並以此為基礎提出一種新的神學。他的批判主義與馬克思、尼采的批判主義並列。
齊克果並不算是一位建構體系的神學家，在他的神學或宗教著作中只能找到很少的內容，僅有「矛盾」這個詞不斷重複出現，另外他的「信仰的飛躍」學說只是表示矛盾的另一個說法，因為它無法合於邏輯地推演出來，是非理性的和令人驚異的。
齊克果的影響有三方面：一個是在宗教方面，一個是在辯證學方面，一個是對黑格爾引起靈感的影響。齊克果認為自己的哲學思想與正統的基督教是一致的；但是後來的存在主義哲學家卻發展出世俗，甚至是無神論的存在主義。
齊克果批判黑格爾的臨在論（神臨在於文化的歷史演進）與以此為基礎的文化基督教，可說是開了新正統神學的先河。而這新正統神學則是對傳統更正教正統神學與自由派神學徹底失望，同時強烈反對基要派對聖經的看法，所興起的一個神學，他們單純的希望重拾「神話語的神學」。
實存主義，或稱存在主義，是齊克果所主張的神學裡，最主要也是最重要的部分。實存主義屬於人文主義的一派，強調人本主義，所謂真正的「實在」是存在於人生。宇宙萬物，都是為了人而存在，都是為了我而設立的，萬有都是本於人，也歸於人。齊克果憂鬱的個性與孤獨的個人經驗，是他發展出存在主義思想的原因之一。
他認為每個人對所處環境都有巨大的責任，雖然世界不斷在演進卻仍不能把人解放出來。而所謂「本真的存在」（authentic existence）是指有自由意志的個人，會向善或向惡作決定。而在決定的時候，因為人是有限的，所以焦慮和失望的產生是可預期的。然而我們必須清楚分辨懼怕和焦慮是兩種不同的狀態，懼怕這個詞有突然存在某物的含義，但齊克果用這個詞是為要描寫人的本體論狀況，他的兩本著作《懼怕的概念》和《致死的疾病》，就曾對焦慮和失望的兩種狀態進行描寫。
《懼怕的概念》這本書是從理論的層面來談到關於焦慮的基本著作。齊克果把焦慮分成兩類來談。第一種與他的墮落學說（theory of the fall）有相聯繫。他用有關亞當與夏娃吃禁果的事件作為墮落這個符號的說明，並在這事件中發現深刻的心理透視。
這一類的焦慮有兩方面：一方面，是「無法實現」的焦慮，因為受到限制，而有不能實現自己的焦慮。另一方面，是想要實現自己和害怕實現自己的雙重焦慮。而這裡所談論的亞當不是指原來歷史上的亞當，而是指存在我們每個人中的亞當。
在「本真的存在」裡，人需要親身地切實地決定和參與，不能只同意停留在頭腦中的抽象真理。他認為單單談信仰正統是不夠的，必須有個人的決志。所作出的決定是為了實現一個人的自己，這是與墮落同時發生的問題。墮落之後有另一種焦慮，會產生內疚，內疚帶來焦慮，焦慮的極限就是失望。這種失望在齊克果的《致死的疾病》中也有談到。當人的精神與物質相衝突時，由於人的精神有限，人體驗到在他自己之中的衝突，於是有那種想要擺脫自己的想法，可是卻又有不能藉由自殺來擺脫自己的想法。
克爾凱郭爾之墓
齊克果自認是反文化基督教的先知，他極其厭惡黑格爾的思想，認為黑格爾把聖經和先知的正宗基督教，扭曲為文化性的基督教。這種文化基督教在他來看根本不是正宗的基督教。在他晚期的著作《討伐基督教國度》中論到，這種每個人都是「基督徒」的社會，真正的基督教顯然已經消失了。
齊克果的信心的跳躍是談到當人面臨抉擇的時候會引發焦慮，而這種決定是一種跳躍的動作，它無法用邏輯方法來推演。齊克果認為人的墮落也是一種非理性的跳躍。然而另有一種跳躍，就是信仰的飛躍，同樣不能從處境中推演出來。當人面臨致死的疾病或是無法克服的焦慮，信仰卻能幫助人克服。
在齊克果的理論中，信心的跳躍有三個階段，但是這些階段不是時間上的那種階段，而是包含美學的、倫理的和宗教的，這三階段彼此間相互聯繫，無法清楚分開，例如在最後的宗教階段裡，仍不免存在倫理思想和美感。尤其是他認為倫理宗教是具有主觀性的，是源於他獨特的審美觀，而美感卻不能用邏輯來推理。而上帝是所有行為與思想的終極前提，因此更無法用推理與邏輯證明上帝的存在。。
有關美學階段是他很值得一提的事。美學階段的特徵是與人的生存扭在一起，他在這裡所談到的美學不是指美學這門課程本身或藝術，而是一種衡量的標準。標準是按照每個人和每件事是否能夠滿足自己的美學，也就是聖經中描述猶太人對於好的事情或正確的事情，就稱這事為善、為美的「美」，這就是屬於美學的階段。因此他曾批評羅馬教宗曾醉心於異教風俗與道德敗壞的希臘羅馬藝術。
在倫理階段，齊克果提出「魔性的」（demonic）這一個概念，是「自我隔離」(self- seclusion) 的意思，也就是沒有走出自己。跟這種自我隔離的情況相反的是愛，愛可以引導人走出自我隔離的處境，也就克服了「魔性的」。這種愛的特徵可以引導到愛的關係。也就是說在倫理階段中，愛克服了孤立進而產生責任心，而透過責任心就可以達到倫理的階段。宗教階段超越了美學的和倫理的階段，可以分為兩種類型「宗教A」和「宗教B」，其代表性人物分別為「蘇格拉底」和「耶穌」，兩者的共同之處在於對神的看法上都是存在主義者。
宗教A或蘇格拉底的宗教認為真理可以在人的存在中找到，也就是說基本真理存在於人自身之中。蘇格拉底想要用辯證法和存在主義把真理從人中召喚出來，他使用兩種方式，一種是反諷，這意味透過徹底的追問來探尋真理。另一種方式是產婆術(midwifery)。教師不是單單地直接教導真理，要幫助人們發現存在他們之中的真理，而使本來存在人之中的知識誕生出來。
有論者提出，蘇格拉底可被視為人道主義的創立者，這可以被視為準宗教之一，但是蘇格拉底並沒有轉變別人之存在的總體狀態，因為這種轉變只能在宗教B中才能做到。宗教B認為真理無法在人之中找到，因此，上帝必須從人的外面進入，並對人進行教導，於是上帝以基督的形式進入到人之中。這是另一次的跳躍，上帝藉著基督道成肉身產生跨越時間的跳躍。
因為神與人之間有「素質上的無限差異」（infinite qualitative difference），而人類不僅有限，更是有罪的；所以追根究柢，人必須藉著決心，也就是「信仰的飛躍」，以內心的熱情擁抱真理。沒有信仰的飛躍就會變成只有理性的宗教，但是這絕對不是正宗的基督教。
神的道路高過人的道路
齊克果主張「主觀的真理」，為新正統神學奠定了哲學根基，重新尋找神話語的神學，將信仰置於崇高的地位，只把理性當作是理解神話語的工具而已。就是因為神話語中的基本真理具有弔詭性，使得邏輯學的非矛盾律（A≠-A）在基督教神學也不管用，因為神的意念（思想）高過人的意念（思想），神的道路（方法）超過人的道路（方法）。
齊克果在這一點上開啟了新正統神學的先聲，所以辯證神學家以他為盟友。齊克果對於真理的定義，特別是關乎神與人類存在的真理，是指「一個客觀不明物，人透過內心最深的熱情去攫取，並且將它緊抱不放。」但是，「當主觀、內在是真理，客觀定義的真理就成為弔詭。」道成肉身就是一個「絕對的弔詭」，所以只能憑著信仰披露與理解。
黑格爾企圖將弔詭當做邏輯觀念，置於普遍、和諧、理性的真理系統，有違弔詭的真義，並且把它變成抽象哲學觀念的象徵代表。對齊克果來說，耶穌確實就是神，也確實是人，但集中於一身的真理，是邏輯上的矛盾，因此他駁斥黑格爾，認為這是啟示的全新真理，要我們決定是要接受或棄絕耶穌基督為主。一個人要與上帝建立關係，必須是個人的決定，而不是抽象的推理。
那時的丹麥是一個信義宗基督教國家，但是當時基督教採納現代主義精神，沉迷在一股追求希臘時代的智慧，卻失去基督教應有的內涵。齊克果以一個基督徒的身分為文，批評那些掛名的基督徒。在教堂中一群沒有經歷過基督生命的傳道人，每個禮拜所講的道理，與衣冠楚楚做禮拜的教友都不相稱，教友們形成了假冒為善的雙重性格，教會如同主耶穌所責備的法利賽人。在這種情況之下，他無法接受他竟會是這種教會的信徒。因此他坦白地向當時的教會說出內心的話，勇敢的揭發這些嚴重的問題。
齊克果除了批判當時教牧人員的心態，與一般的雇員沒什麼兩樣以外，他也批評神學也有同樣的情形。基督教神學原本想從生存狀態的矛盾中形成一個有嚴謹規則的客觀化體系。但現在，神學家的處境竟然也表現出不當的性質來。因此齊克果檢討教會是否真的需要神學。
齊克果不論是在存在主義、信心的跳躍或是真理的弔詭性等理論，在在都對當時的教會提出更新的思想，令教會重新思考真正的信仰與存在。
齊克果以真名及多個不同筆名出版其作品，以表達其反教條、反權威及多重觀點的思想。以下漢譯不包括副題，署以真名的作品不註明作者名稱：
* 《非此則彼》－Victor Eremita編著（1843）''Enten-Eller. Et Livs-Fragment, udgivet af Victor Eremita''
* 《兩個啟發性談話》（1843）''To opbyggelige Taler''
* 《恐懼與戰慄》－Johannes de Silentio著（1843）''Frygt og B?ven. Dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio''
* 《重複》－Constantin Constantius著（1843）''Gjentagelsen. Et Fors?g i den experimenterende Psychologi af Constantin Constantius''
* 《》（1844）－Johannes Climacus著，齊克果出版''Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophie. Af Johannes Climacus. Udgivet af S. Kierkegaard''
* 《生命的階段》（1845）－眾人著，Hilarious Bookbinder編纂及出版''Stadier paa Livets Vej. Studier af Forskjellige. Sammenbragte, befordrede til Trykken og udgivne af Hilarius Bogbinder''
* 《非科學的結語》（1846）－Johannes Climacus著，齊克果出版''Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler. -- Mimisk-pathetisk-dialektisk Sammenskrift, Existentielt Indl?g, af Johannes Climacus. Udgiven af S. Kierkegaard''
* 《不同精神的啟發性談話》（1847）''Opbyggelige Taler i forskjellig Aand af S. Kierkegaard)''
* 《愛之工》（1847）''Kjerlighedens Gjerninger. Nogle christelige Overveielser i Talers Form, af S. Kierkegaard''
* 《致死的疾病》（1849）－Anti-Climacus著，齊克果編''Sygdommen til D?den. En christelig psychologisk Udvikling til Opv?kkelse. Af Anticlimacus. Udgivet af S. Kierkegaard''
* 《基督教的訓練》（1850）－Anti-Climacus著，齊克果編''Ind?velse i Christendom. Af Anti-Climacus -- Udgivet af S. Kierkegaard''
* Bretall, Robert (ed.) (1946). ''Kierkegaard Anthology''. Princeton, NJ: Princeton University Press. ISBN 0-394-60303-6
* Evans, C. Stephen (1999). Kierkegaard. In R. Audi (Ed.), ''The Cambridge Dictionary of Philosophy (Second Edition)''. Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 0-521-63722-8
*  Gardiner, Patrick (1998). Kierkegaard, S?ren Aabye. In E. Craig (Ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy''. London: Routledge. Retrieved November 04, 2004.
*  Jansen, F.J. Billeskov (1996). S?REN KIERKEGAARD - Life and Work
*  McDonald, William (2001). S?ren Kierkegaard. In Edward N. Zalta (ed.), ''Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2001 Edition)''.
*  D. Anthony Storm's Commentary On Kierkegaard
中華人民共和國宗教，指中華人民共和國公民信仰的宗教，中國是世界上人口最多的國家，據統計中國大陸上，中國人大多信奉中國民間信仰（包括地方宗教、祖先崇拜、儒教、道教、漢傳佛教），佔73.56%；廣義上的佛教徒占15.87%；道教7.6%； 基督宗教（包括天主教、東正教、新教等）2.53%，伊斯蘭教1.45%。經批準的宗教活動場所13.9萬余處，宗教教職人員約36萬人，宗教團體5500多個，宗教院校100余所。由于中國是政教分離國家，實行宗教與教育分離的原則，在國民教育中，不對學生進行宗教教育。
全國性宗教團體有中國道教協會，中國天主教愛國會，中國天主教主教團，中國基督教三自愛國運動委員會，中國基督教協會，中國伊斯蘭教協會，中國佛教協會等獲得官方的認可和批準。在中國的部分地區，薩滿教、苯教、東巴教、中國民間信仰等也得到傳播，而東正教在中國的傳播則非常有限。
執政地位的中國共產黨基本主張為無神論，例如2016年10月召開的黨的十八屆六中全會通過了《關于新形勢下黨內政治生活的若干準則》和《中國共產黨黨內監督條例》。其中，《關于新形勢下黨內政治生活的若干準則》在“嚴明黨的政治紀律”中明確規定：“黨員不準搞封建迷信，不準信仰宗教，不準參與邪教，不準縱容和支持宗教極端勢力、民族分裂勢力、暴力恐怖勢力及其活動。”對黨員為強制規定不得信教。但黨員以外一般民眾者信教不鼓勵也不反對方針。
中國憲法第三十六條規定：中華人民共和國公民有宗教信仰自由。目前為此，除憲法外在宗教方面中國還沒有相應的法律，宗教界人士于一九八九年三月把《中華人民共和國宗教法》（建議草案）提交全國人大常委會，因立法中的一些基本原則上的爭議而被迫擱置下來。
中華人民共和國國務院頒布的行政法規有：
*《宗教活動場所管理條例》1994年1月31日
*《中華人民共和國境內外國人宗教活動管理規定》1994年1月31日
*《宗教事務條例》2004年11月30日頒布2005年3月1日正式實施的國務院令第686號。
國家宗教事務局頒布的部門規章有：
*《宗教社會團體登記管理實施辦法》（1991年5月，與民政部門聯合頒布）
*《宗教活動場所設立審批和登記辦法》2005年4月21日公布并實施。1994年國務院宗教事務局頒發的《宗教活動場所登記辦法》同時廢止。
*《宗教活動場所年度檢查辦法》（1996年）。
*《宗教團體管理辦法》（2020年）
實務中較常使用的法規為宗教事務條例第41條：非宗教團體、非宗教院校、非宗教活動場所、非指定的臨時活動地點不得組織、舉行宗教活動。以及第56條：任何組織或者個人不得利用公益慈善活動傳教。也就是必須先註冊通過審核成為正式宗教團體後方能展開宗教活動，同時限於宗教場所內，人民日報同時提示於2019年底刊登文章「明星大V莫將自媒體當成布道場」明確定義自媒體網路空間不屬於法規定義的宗教場所、明星大V也不是註冊通過的宗教人士，所以不得在網上傳播宗教，僅有註冊宗教團體的官方網站視為宗教場所。
中國國家宗教事務局對宗教事務進行全面系統評估與管理的國家，政府對宗教組織和宗教職位的任命有所監督。當局認為這有助于防止境外敵對勢力利用宗教顛覆中國、影響社會穩定，但有批評者認為這破壞了一些宗教自身的傳統。中國當局要求由本地教會管理本地宗教事物，由本地教會任命境內的主教，其理論根據是‘服從梵蒂岡教廷’與‘信仰自由’的精神相左；認為教廷與教宗是宗教信仰的異化，認為信仰上帝是信仰上帝本身而不是崇拜教廷和教宗，宗教事務應該由本地教眾來決定與管理。中國公民絕大多數在信仰普通宗教方面相對不受管制，但在活動范圍場所、媒體傳播及集會方面有限制；關于宗教的報紙刊物相對較少，在廣播電視也沒有專門的宗教頻道與節目。
中華人民共和國建立以后主要認可了五個制度性宗教（institutional religion）在中國的地位。中國官方認可全國性宗教團體共有7個：中國佛教協會，中國道教協會，中國伊斯蘭教協會，中國天主教愛國會、中國天主教主教團，中國基督教三自愛國運動委員會和中國基督教協會，分別代表著佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督新教這五大宗教。在黑龍江省和新疆自治區也承認東正教的合法地位。中國政府拒絕承認五大宗教外的其他宗教及新興宗教、外來宗教在國內公開組織活動的合法地位。
由于沒有全國性的組織，加上被認為與現代文明不完全適應，政府對中國傳統宗教一直沒有正面承認，包括公民個人在內不少人將其視為“封建迷信”而不加重視。不過在中國改革開放以后，對中國傳統宗教的發展，逐步采取默認的態度。這中間很大原因是中國傳統宗教背后對地方旅游業的促進，以及在社會急速變化時期所客觀發揮的穩定民心功能。這在東南沿海各省尤其明顯。近年來，在保護地方文化，促進地方旅游業的大旗下，一些地方傳統宗教活動中心，得到了重建或擴建。
中國自原始社會起就有敬天崇祖的觀念。清朝滅亡以后，除袁世凱外，祭天不再成為國家行為，但民間拜天公的習俗仍在部分地區保留。祖先崇拜一直是中國最重要的信仰，超越了一般宗教的界限，即使是聲稱無神論者的人，也幾乎沒有不祭拜祖先的。不過一般的宗教統計當中，僅僅拜祖的人往往會被歸為無神論者。
道教是形成于公元2世紀，屬於一種一元泛靈信仰。道教的創世觀認為「道」是宇宙萬物的本原和主宰，無所不在，無所不包，萬物都是從「道」演化而來的。道教相信眾生皆有靈，皆可通過修煉成仙，則神仙皆來自人間。道士通過修煉去脫離塵世，成為擁有各種法力的神仙。道教的神仙都是長生不老，並且可以隨意變化形態，有能力存在於凡人無法抵達的異世界之中。
道教一般以東漢末年五斗米道的張道陵為道教的創立者。五斗米道以老子為先師，基本經典是《道德經》和張陵編寫的『老子想爾注』，以長生不老或成仙為其最高目標。其道術主要是通過章表，符咒招神驅鬼，以及行氣、導引等。主要活動在成都周圍，也可能在少數民族中傳播。許多學者認為五斗米道與當地少數民族所盛行的巫術有很密切的關係。道士能替信徒上章向三清、玉帝、三官等神，許願求福。
道教與中國民俗文化和中國神話相結合，有深厚的文化傳統和廣泛的群眾基礎。不少中國文化的組成部分都是源於道教，如功夫、算命、祖先顯靈、祈福。許多漢族和一部分瑤族、壯族信奉道教。另外，道教的一些神仙如關公，在滿族、藏族等民族中有一定影響。道教徒活動的宗教場所，統稱為宮觀。中國共有道教宮觀9000余座，乾道、坤道5萬余人。
全真派的道士出家，在宮觀內過叢林生活，不食葷，重內丹修煉，不尚符箓，主張“性命雙修”，以修真養性為正道。
正一派道士一般有家室，不忌葷，以行符箓為主要特征（畫符念咒、驅鬼降妖、祈福禳災）。
在很多時候，中國民間信仰被納入到道教之中。中國民間信仰與道教最大的分別在于，其重視對道教神仙及個人祖先的信奉及崇拜，而不主張修煉。目前中國民間宗教是十大宗教之一，其信奉的神祇主要包括兩類：一類是英雄式人物神，如關羽、岳飛等。二是專司某種特殊任務的保護神，如保護航海的媽祖、保護村落的土地神、審判死者的城隍等。在中國南方，如浙江、福建、廣東等地，中國民間信仰相當廣泛。現在，中國民間宗教之一的三一教在中國福建的莆田地區仍在廣泛流傳。
苯教是西藏早期的古老宗教。苯教在早期居於絕對優勢地位，擁有參政、議政之權，其勢力甚大、信徒甚眾。在吐蕃軍隊出征的時候，也往往會有苯教巫師隨軍，通過巫術來提高吐蕃軍隊的士氣。赤松德贊繼位之後，為了加強王權，大力扶持佛教勢力，將佛教確立為國教並打壓苯教。赤松德贊這一政策遭到眾多大臣的反抗，但都以失敗告終。此後的數代贊普都延續了這一政策，赤德松贊和赤祖德贊在位期間，更是在政務九大臣之上設置「僧相」一職，將佛教僧侶地位置於世俗貴族之上。僧相強制推廣藏傳佛教，對苯教的打擊則是變本加厲。這使不少苯教信眾逃避到阿里、安多、康區等偏遠地區。為了苯教生存，苯教全面佛教化，苯教供奉起了佛教的佛、菩薩、金剛、明王，放棄以前黑色的教服，改成紅色黃色的袈裟，不再長髮披肩，跟佛教比丘一樣剃髮，成為藏密佛教的一支，但保留了一些教義和儀式規則（例如朝塔時以反方向進行，一般佛教徒以順時針方向進行），例如各派的活佛常常以轉世靈童傳承，苯教則是以宗教考試取得最高的法王、仁波切的地位。
苯教的中心寺院是扎西梅日寺，位於西藏自治區日喀則地區南木林縣境內。苯教曾長期受到藏學界的忽視，近數十年以來才被國內外學者重視，並翻譯了大量苯教的歷史文獻和典籍。目前中華人民共和國國家宗教事務局將苯教與藏傳佛教一起歸屬到中國佛教協會之下進行管理。
東巴教是主要流傳在云南納西族的宗教。東巴教起源於原始巫教，同時具有原始巫教和宗教的特徵，創立者為東巴什羅。經文講師被視為東巴什羅的傳人，因而稱作東巴，故名東巴教。東巴教為中國西南地區的納西族所普遍信奉。東巴教主要有祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜。宗教活動形式有祭天、喪葬儀式、驅鬼、禳災、卜封等。《東巴經》是東巴教的主要經書。
薩滿教則主要分布于中國北方，早期的蒙古族、滿族等北方民族都普遍薩滿教信仰，至今仍殘留在蒙古族、滿族、鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、達斡爾族、錫伯族和富裕柯爾克孜族等的中國北方少數民族的傳統之中。
佛教雖然源自印度，但由於其早已中國化，所以已經被視為中國傳統文化的一部分。佛教在中國的影響力巨大。內地漢族以及很多與漢族交往頻繁的少數民族不少都信仰漢傳佛教。藏、門巴、土、蒙古、錫伯、裕固、羌、普米族等信仰藏傳佛教；傣、布朗、德昂族等信仰上座部佛教。
敦煌莫高窟內的佛像壁畫
漢傳佛教指以漢字記載經典或漢字文化圈的佛教，主要流傳於中國、朝鮮半島、日本與越南等地。漢傳佛教以大乘佛教為主流，是形塑大乘佛教面貌的主要力量之一。
7世紀佛教經蓮花生大師等人傳入藏區，朗達瑪滅佛后一度蕭條，后薩迦派和格魯派等興起并被蒙古貴族信奉，在五臺山和北京等地也有大量寺廟。
中國云南的諸多民族從南詔時期開始信奉緬甸等國傳入的佛教，與東南亞佛教來往密切，上座部佛教屬于小乘佛教系統，傣族有11世紀的貝葉經傳世。
基督宗教最早傳入中國在公元635年，當時基督教的異端之一聶斯托利派正式得到唐朝官方許可，開始在華傳教。天主教在元朝（13世紀）首次傳入中國，元朝覆滅后，天主教在中國幾近絕跡。16世紀，天主教在明末隨著西方殖民主義浪潮，再度傳入中國。東正教在清初與俄羅斯人的交往中傳入中國。新教傳入最晚，在鴉片戰爭后才正式傳入。
中華人民共和國建國后，中國基督新教部分人士在中央人民政府政務院總理周恩來的引導下提出了“自治、自傳、自養”的三自方針。1954年在北京召開第一屆中國基督教全國會議，正式成立中國基督教三自愛國運動委員會，后又成立中國基督教協會，合稱“基督教全國兩會”，新教方面的三自愛國教會是目前中國內地最大的基督教組織。在中國，基督教一般只指新教，不包括東正教和天主教。
伊斯蘭教于唐宋時期（公元7世紀中葉）傳入中國。中國官方承認的55個少數民族中有回、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、東鄉、撒拉、保安和塔吉克等10個民族信仰伊斯蘭教，總人口約2100多萬。伊斯蘭教分遜尼派和什葉派兩大宗派。在中國，除塔吉克族信奉什葉派的伊斯瑪儀派，莎車縣一小部分維吾爾族信奉什葉派的十二伊瑪目派外，中國穆斯林主要是遜尼派。
中國現有清真寺3.5萬余座，伊瑪目、阿訇4.5萬余人，伊斯蘭教經學院共10所。穆斯林的自我認同及表述增加，許多全國性的穆斯林組織也主辦了跨族穆斯林活動。中國全國每一個省份都有穆斯林居民。 2006年，前往麥加朝覲的中國穆斯林人數創下紀錄，比上一年增加了40%。
1807年英國倫敦會傳教士馬禮遜來華，是基督新教（以下稱基督教）傳入中國大陸的開始。1950年7月，中國基督教界吳耀宗等40位領袖聯名發表“三自宣言”，發起了三自愛國運動，號召教會自治、自養、自傳。根據中國社會科學院的估算，中國現有基督教新教徒2305萬人，約佔全國人口總數的1.8% ，教堂及活動點總數超過5萬個，有近4000名牧師、3.7萬名教職人員和近15萬名義工，全國有20所神學院、圣經學校，共出版發行5800多萬冊圣經。
1840年鴉片戰爭后，傳教士在中國設立教堂、修道院，興辦學校、醫院、孤兒院，發展天主教。到1949年，中國有300萬天主教教徒。根據天主教傳統，主教應由位于梵蒂岡的教宗任命，這與中共制定的“中華人民共和國宗教不受境外勢力支配”相沖突。1957年，中國天主教第一屆全國代表會議在北京召開，成立中國天主教愛國會，決定中國內地的主教晉牧不再接受羅馬教宗的批準，而實行自選自圣。從此天主教方面的三自愛國教會，成為如英國國教會（亦稱聖公會）一樣，脫離于羅馬天主教會的一個新的基督教會派。中國天主教愛國會成立后，相當多的原天主教會信徒改宗。不過仍存在一些信徒忠于羅馬教宗，這部分群體，被俗稱為“地下教會”。長期以來，圍繞著羅馬天主教會與中國天主教會的關系的討論一直沒有停頓過。
目前，中國天主教有97個教區，有60多位主教，2000余位神父，5000余位修女。其中改革開放以來培養、祝圣的年輕神父就有1500余位，有550多萬教友，開放大小教堂、會所約6000處，開辦大小神哲學院8所。中國天主教每年約有5萬余人領洗。
東正教在近現代在華曾擁有幾十萬信徒，但后來經過打擊之后便不斷衰落了，信徒數量銳減，苗、瑤、彝、拉祜、景頗、傈僳、怒、獨龍、佤、高山、朝鮮等民族中有相當一部分人在近世改信天主教和新教，其中拉祜族、景頗族、傈僳族和高山族已經成為了信仰基督新教為主的民族。現在東正教在中國邊疆地區又有所恢復了，但影響非常有限，信徒多為俄羅斯族、鄂溫克族和中俄混血后代。
在中國大陸，執政黨中國共產黨為一個無神論的執政黨，有關的宗教體制經常被指出現爭議和醜聞。因而，中華人民共和國經常受到政府體系以外、國際社會及多間媒體與宗教人士的指控，指責中共打壓及控制國內宗教及反對聲音。其中，國際組織自由之家於2017年2月發表了名為 《中國靈魂爭奪戰：習近平治下的宗教復興、壓制和抵抗》的宗教自由報告。報告指出，在中共中央總書記習近平領導下，近年中國的宗教管治打壓問題惡化。
2018年4月，中國共產黨下令宗教要「中國化」、「媒體、宗教、企業都要姓黨姓」。
同年8月27日，河南嵩山少林寺在方丈釋永信率領下，舉行寺院1523年以來的首次五星紅旗升旗儀式。少林寺工作人員鄒相稱：「這個活動也是響應中共中央統戰部，還有國家宗教局，升國旗也是我們宗教信徒愛國愛教的一個表現！」，而五臺山亦有異常尼姑。她們拜毛澤東畫像等爭議，遭到兩岸三地紙媒大力報導。
「建碑立墓，入土為安」是中國數千年來的儒家治國思想，土葬觀念以廣東葬法為之主流。《論語》謂：「生事之以禮，死葬之以禮，孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭；養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬也。」2018年，中國政府當局推行「綠色殯改」運動，規定九月一日起要求全面實施火葬。江西省人民政府硬推這種聲言「環保」而要強制火化的綠色殯葬改革，阻止中國人民「入土為安」的傳統哲學。然而，過程中出現起棺和搶屍，令後人反感。事件遭質疑是地方強徵土地以發展一帶一路向中央邀功，而對於數以千計的棺材被強奪毀掉，先人遺體遭起棺，有中央媒體批評做法不合情理。
六月，江西弋陽官員被指強行起棺燒屍，政府當局還自我表揚，稱成功處置一宗違規土葬：「整個處置過程進展順利，家屬情緒平穩」。而江西吉安、宜春等地的地方官員和執法隊進村入戶，搜羅私人棺材，強行將這些私有財產抬走並銷毀。另外，雖然當局亦有其他做法，如聲稱限期內上繳家中棺木，主動有獎，逾期要罰，然而補貼費只有2000人民幣，與當地一副動輒數千元成本的棺木有明顯落差，這政策亦被指不合理。事件亦引起中國國務院轄下官媒《檢察日報》的批評：殯葬改革不能一步登天，須顧及傳統習俗。
藏傳佛教轉世靈童傳統一向由西藏宗教人士處理，靈通由中央政府認證。唯現代藏傳佛教已被中國大陸政府介入其內部事務，完全控制成「愛國愛黨」機制，並且被指迫害異見人士，制造對抗事件。如：轉世靈童傳統亦遭政府干預。有反對人士以「流亡政府」名義進行反共和西藏獨立運動，如第十四世達賴喇嘛和「西藏流亡政府」。
中國地下教會或中國式的「家庭教會」是一種存在於官方教義以外的宗教生態。
2014年初開始有外媒指控中共浙江省委和省委書記夏寶龍展開強拆「十字架」和教堂的打壓性行政命令，過程中有宗教人士衝突事件被當局刑事拘留，官方立場為三江教堂的手續不全及違法佔用農地。
2018年12月，有外媒指控中國再傳出現聖誕「禁令」。四川及山東等地商戶收到中國警方通知，大量聖誕商品被列入禁售範圍，並要求拆除聖誕裝飾和禁止商家舉辦慶祝耶穌誕生的活動。但有媒體發現北京的購物中心、主幹道兩旁依然裝飾聖誕彩燈。也就是未有完全禁止聖誕節慶命令，可能是一些縣市的地方法規。
自從2017年3月開始，西方輿論認為中國政府對新疆維吾爾族施行“種族滅絕”，成了中國人權的焦點之一，
中華人民共和國政府自1999年7月開始正式禁止法輪功，而中共對法輪功的處置也引發大量的爭議。一些說法認為，中共對法輪功的處置手段，包括了系統性酷刑、非法拘禁、強迫勞動、活摘器官和濫用精神病醫療措施等等，藉以迫使修煉者宣布放棄對法輪功的信仰。曾遭關押的法輪功學員稱，法輪功學員在勞教營總是受到“最長刑期、最糟待遇”。
中國最高人民法院和最高人民檢察院的司法解釋將“冒用宗教、氣功或者其他名義建立，神化首要分子，利用製造、散布迷信邪說等手段蠱惑、矇騙他人，發展、控制成員，危害社會的非法組織”定義為邪教。
* 《宗教事務條例》的美與不足
* 謝原安：《宗教事務條例》評注
* 中華人民共和國政府網：中國的宗教信仰自由狀況
道教自古以來就有“洞天福地”之說。中國許多知名的山脈都被列入其中，成為道教徒們口中的神仙居所。時至今日，依然有不少名山宮觀因為具有豐富的道教文化內涵，而成為旅游勝地。
洞天福地之說大約出現于東晉，而定型于唐代。其實質是指一組人跡罕至、景色秀麗的山脈或島嶼。它們被認為是神仙們的居住之地，因此也是道教徒修煉的最佳地點。具體可細分為《十洲記》所載的十洲三島和《天地宮府圖》所載的十大洞天、三十六小洞天、七十二福地等。“洞”原指山洞洞室，但后來也指整座山脈。
* 十洲三島，為最早的道教仙境之說，指昆侖、方丈、蓬丘（即蓬萊）和祖洲、瀛洲等共十三座島嶼。
* 十大洞天，為“上天遣群仙統治之所”，指王屋山、委羽山、西城山、西玄山、青城山、赤城山、羅浮山、勾曲山、林屋山、括蒼山等十座山脈。
“洞天福地”中的許多名山現已不可考，或者逐漸衰落，而少人問津。現存的名山大都在歷史上具有一些特殊地位，而使香火延續至今。
*王屋山，居道教十大洞天之首，位于河南濟源。唐宋時期曾修建有大量宮觀，現所剩不多。
*青城山，名列第五洞天，位于四川都江堰市。是道教發祥地之一，正一道的祖庭。相傳張道陵在此飛升。是世界遺產“青城山和都江堰”的核心組成部分。
*羅浮山，位于廣東增城，列道教第七洞天和第三十四福地。現存五觀五寺。
*茅山，同時是第八洞天、第三十二小洞天和第一福地，位于江蘇鎮江市句容境內，是正一道上清派的發源地。
*泰山，為五岳之尊的東岳，道教第二小洞天。古代帝王常在此舉行封禪大典。是中國第一批被列入世界遺產的項目之一。現存東岳廟、岱廟等多處道教勝跡。
*衡山、華山、恒山、嵩山，為五岳中的其他四岳，分列道教第三至第六小洞天。除嵩山僅存一中岳廟外，其他各山上都有不少道教宮觀。
*龍虎山，位于江西貴溪。為歷代張天師的居所，建有天師府，是正一道的總部。
*終南山，位于陜西戶縣，相傳為老子講道之地，也是王重陽的修行之所，被全真道尊為祖庭。
*武當山，位于湖北丹江口市，相傳真武大帝在此修煉飛升。元代張三豐開創了道教武當派。后因明成祖朱棣自詡為真武化身，從而使武當山獲得了極大的發展。山上的建筑群目前被列為世界遺產。
*嶗山，雖未被列入洞天福地之中，但山上亦有許多道觀，位于山東青島。
*閣皂山，位于江西樟樹市，為正一道靈寶派的總部。
*巍寶山，位于云南巍山。和其他道教名山不同，這里祀奉的是被稱為土主神的南詔國歷代君主。山上有宮觀二十多座。
為保護“洞天福地”，法國漢學家施舟人教授于2013年成立“愛山基金會”，旨在研究“洞天福地”歷史文化。2017年，在湖北武當山舉行的第四屆國際道教論壇上，世界遺產專家、清華大學國家遺產中心、清華大學建筑設計研究院文化遺產保護中心主任呂舟教授率先提出“洞天福地”申報世界文化遺產，并獲眾多“洞天福地”所在地的響應。
2018年，在全國政協十三屆一次會議上，中國道教協會副會長兼秘書長、第十三屆全國政協委員張鳳林道長關于申報“洞天福地”為世界文化遺產的提案獲得了與會道教界另外10名代表的附議。
下面是道教歷史上出現的知名人物的一個列表。請注意，這些人在歷史上都是確有其人的。關於道教所信仰的神仙，請參看道教神祇列表。
道士一詞，在古代可以指的是一般學道、務道之士，是學道之人的泛稱，並非完全指向道教的信徒。在宋朝以後，道士逐漸成為道教神職人員的專有名詞。初步統計，截至2011年，中國大陸有道士近10萬人。
道家思想最早可追溯到老子、莊子。
《春秋繁露?循天之道》有「古之道士」一詞，但不是指道教徒。真正的道士之稱可能始於漢代，張道陵創立「五斗米道」，奉老子為始祖。東漢漢靈帝時，張角創立太平道之後，始有道教之名。
晉代葛洪《抱樸子·內篇?明本》亦有“惟道家之教，使人精神專一，動合無形。”《太霄瑯書經》稱：“人行大道，號為道士。……身心順理，唯道是從，從道為事，故稱道士。
「道士」一詞是寇謙之時才開始廣泛使用。有道教界人士認為，道士專指進入道教廟宇求真理之人，不指在家修道的居士，也不能指使用方術的方士。但直到宣統退位，道士與方士的稱呼仍在史書、典籍中混用。
南北朝時代又多以道人稱佛教沙門。“真人”又是道士的一種尊稱。南北朝的道士尊稱張陵為“正一真人”，許謐為“上清真人”。東晉《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》云：“夫先生者，道士也。於此學仙，道成曰真人；體道大法，謂之真人矣。”陸修靜稱道士以道德為父，神明為母，清靜為師，太和為友。
《太上洞玄靈寶出家因緣經》真正定義了道士的職務：“所以名為道士者，謂行住坐臥，舉心運意，唯道為務；持齋禮拜，奉誡誦經，燒香散花，然燈懺悔，布施愿念，講說大乘，教導眾生，發大道心，造諸功德，普為一切，后己先人，不雜塵勞，唯行道業”。
到了唐朝道人又專指道士。即使是到了唐朝，道士、道人、方士等名詞還是經常混用。
《唐六典》卷四云：“道士修行有三號：其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師。其德高思精，謂之煉師。”
*男性的道士稱為“-{乾道}-”，也稱道人、羽士、羽客、黃冠等，
*資歷深的道士又會被尊稱為道長。
*女道士稱為坤道，又稱女冠，俗稱道姑。
按地域，道士又可分為茅山道士、羅浮道士等。《三洞奉道科誡》將道士分為六階:“一、天真道士，二、神仙道士，三、山居道士，四、出家道士，五、在家道士，六、祭酒道士。”，道士中被認為道功最高者，稱為“高功”。
閔智亭道長《道教雜講隨筆》述：“全真高功一定須得到上一代高功的「撥職」才是合格高功。”北魏人寇謙之改革天師道，自稱天師，自此道教徒可在家立壇。
道士的服裝稱為道袍，是一種中國古代的漢服，還要戴古代的冠巾，腳上穿的鞋叫做云履(雲鞋)。道士進行宗教活動的場所稱為宮、觀、道院或者廟，他們大多住在這些宮觀里面。當然現在內襯多半是滿清式馬褂的道服。
現代道教主要分為全真派與正一派兩派，一個傳統的全真派道士，需受戒出家，居住於宮觀之內，大部分素食，不許娶妻，類似佛教僧侶。道人時常留鬚蓄髮，頭頂挽髻，強調打坐、冥想。另外還有全真南派，可以娶妻生子。
正一派的道士可以結婚，可以居住家中，也稱「火居道士」，不齋戒時可喫葷食肉（除了雁、狗、龜、鱉等肉），很少人出家，髮型大多也是一般的現代髮型。集會時方赴宮觀，主要從事道教儀式活動，尤其強調畫符、念咒，驅使鬼神。現代正一弟子須經過授箓才成為有資格的道士，
*吉岡義豐：〈 道士的道院生活〉。
超對稱（supersymmetry，簡稱SUSY）是費米子和玻色子之間的一種對稱性，該對稱性至今在自然界中尚未被觀測到。物理學家認為這種對稱性是自發破缺的。大型強子對撞機將會驗證粒子是否有相對應的超對稱粒子這個疑問。
超對稱模型能解決三個難題：
#在大統一理論尺度，它能夠促使規範耦合常數收斂合一。
#它能夠給出一個暗物質候選。
#它能夠合理的解釋級列問題（hierarchy problem）。
超對稱代數：
日本物理學家（Hironari Miyazawa）最早于1966年首次提出超對稱理論，描述費米子和玻色子之間的對稱（叫超對稱）。超對稱可能統一自然界的基本作用力，以及解釋暗物質問題。
弦理論家提出了N=8的超對稱理論統一費米子與玻色子。八維宇宙叫超空間（superspace）。這是大的或彎曲的額外維度（large or warped extra dimensions）。
一對之粒子為超對稱伙伴（supersymmetric partner），如：
* 重力微子（gravitino）、
* 光微子（photino）、
* 費米子之伙伴叫超粒子（sparticle）
* 超電子（super + electron = selectron）
但是物理學家現在不知道這樣的超粒子是否存在。
若SUSY存在，則磁單極也必須存在。（但是由于宇宙暴脹，磁單極子的密度可以很低。）
磁單極的質量接近普朗克質量。磁單極的質量可以小于100 TeV。
大型強子對撞機（LHC）似乎已將有些模型的超對稱排除。物理學家還沒發現了任何超粒子。
*  "Particle wobble shakes up supersymmetry", ''Cosmos'' magazine, September 2006
評劇發源于中國唐山一帶，特點是念白和唱詞口語化，非常容易聽懂，因此很受觀眾的歡迎。
1910年代，成兆才將說唱曲藝藝術蓮花落結合蹦蹦戲，並吸收河北梆子、京劇的一些表演方式和音樂元素，同時也受到唐山皮影戲音樂的影響，開創出定名為「平腔梆子」的新劇種，中華民國時期北京改名北平，使得「平腔梆子」的簡稱和京劇因政治因素而改換的新名稱「平劇」、「平戲」（本來叫「京戲」、「京劇」）混淆，成兆才於是在建議下把「平腔梆子」的簡稱改為「評劇」、「評戲」，這個名稱就此確立，直到現在。
從20世紀初期到現在，評劇演出了大量的時裝戲，雖然京劇受到話劇的影響，也創作演出一些時裝戲，但評劇創作演出現代戲（時裝劇）相對來說比較多，而且評劇現代戲創作演出一直不斷。1950年代在北京成立的中國評劇院，更是以創作演出評劇現代戲為主要任務，代表性的評劇現代戲有中華民國建國初年創作演出的《楊三姐告狀》、中華人民共和國成立後創作演出的《金沙江畔》、《奪印》、《向陽商店》、《會計姑娘》、《紅色聯絡站》、《野馬》、《高山下的花環》、《黑頭與四大名蛋》、《二愣媽》等。
評劇本來是以小生、小旦、小花臉（小丑）為主的「三小」戲，中華人民共和國成立後，生行（老生、小生行當）演員魏榮元與音樂家賀飛、楊培等合作，將評劇曲調和京劇淨行（大花臉；花臉；大花面；花面；大面）的發聲做表方式結合，開創出評劇的淨行，1955年，長春電影製片廠攝製了中華人民共和國第一部評劇電影《秦香蓮》，成功地以評劇淨行呈現片中的包拯。
評劇就如它的名稱「平腔梆子」所突顯出來的一樣，是一種梆子戲，和其他的梆子戲一樣，主弦都是板胡為主，都是富於板式變化的板腔。
新鳳霞在評劇電影《花為媒》中的劇照
*張平、郭民杰，《中國評劇群星譜》，中國戲劇出版社，2004年，北京。
八仙洞遺址，俗稱八仙洞，位於臺灣臺東縣長濱鄉省道臺11線公路旁的海蝕洞群，是臺灣著名的旅遊景點、考古遺址，為舊石器時代之長濱文化的代表。在2006年，被中華民國政府指定為國定遺址。
八仙洞位於長濱鄉三間村水母丁，位於水母丁溪的南岸。
整個結構高約380公尺。外觀呈巨大巖石的山巖，面海之峭壁上有數十個被海水沖蝕而成的洞穴，約分佈在130公尺的高度範圍內。
垂直於地面的節理而發育的古海蝕洞是其特色之一，因地盤隆起，今高出海平面23公尺。洞口有靈巖洞、觀音洞、地藏洞、潮音洞、水濂洞、永安洞、海雷洞、乾元洞、潮辰洞、崑崙洞、菩提洞、土地洞、朝陽洞、龍舌洞、燕子洞及六座無名洞。
1968年，臺大地質學系教授林朝棨進行地質調查時，發現史前文化堆積層。同年底，臺大考古人類學系教授宋文薰率領臺大考古隊進行發掘，發現舊石器時代石器。經考古學家李濟命名為長濱文化 。此後，做過五次考古發掘。發掘結果不但找到了屬於新石器時代的文化層，而且在洞穴堆積的底層發現非常豐富的舊石器時代先陶文化。宋文薰認為，八仙洞發現的舊石器時代族群來自中國大陸，在冰河期時由中國華南遷到臺灣。瑞士籍傳教士艾格理認為八仙洞遺址的族群，不是來自中國大陸，而是屬於南島語系。。
1980年黃士強、劉益昌地表調查。
1990年8月臺灣地區史前考古資料調查研究計畫調查。
1997年3月臺閩地區考古遺址普查計畫地表調查。
2009年起，臧振華主持為期三年「臺東縣長濱鄉八仙洞遺址調查研究計畫」，中研院史語所考古隊發現了10處新的洞穴，使八仙洞的洞穴數目達到廿四處，這是新發現之一。另外，在五十七處地點進行巖心鑽探及七處洞穴探掘，發現了大量舊石器與新石器時代的遺物。"
長濱文化是迄今在臺灣所發現最古老的文化，是一個以漁獵採集為生的隊群社會，人口不多，主要居住在海邊的洞穴及巖蔭，不知農耕，不會製陶，以敲擊的方式製作石器。長濱文化的年代最早可以推到距今約3萬年以上。長濱文化在臺灣東海岸一直持續到距今5000年前後忽然消失，而且與以後普遍發現於臺灣全島的各史前文化層之間，找不到可以連繫的關係，也就是說，本島的新石器時代，乃至金屬器時代的文化，並不是從長濱文化逐步演變發展出來的。
八仙洞遺址遺物出自潮音、海雷、乾元及崑崙等海蝕洞穴底層，出土器物以石器為主，屬礫石工業砍伐器傳統，以石英、石英巖、玉髓、燧石與鐵石英等製成的小型刮削器、刀形器等為主，石器類型以石片器佔多數。此外，考古學家也發現各類形的小型尖器和骨針、骨尖器、骨魚鉤等日常工具與漁獵工具。同時並發現了火塘、魚骨等生活遺留物。
從這些器物來推斷，住在該遺址的人類，是將天然的石頭打破，之後使用碎掉之石片的鋒利邊緣，用來擔任切肉、割魚、刮掉獸皮上的脂肪、砍樹及削木頭等工作。他們也會把動物的骨頭削尖磨利，作成魚叉與釣鉤來捕魚，或者用動物骨頭做的針縫衣服。
在洞穴的舊石器時代文化層之上，經過一段長時間無人居住的空白地層之後，新石器時代晚期則開始擁有農業技術。它們不但使用精緻磨製的石器和紅陶器，同時也選擇了這些洞穴作為他們的居所，而在洞穴裡留下一層新石器時代晚期的文化層。
林朝棨教授發現八仙洞的史前文化時，便注意到新石器文化層。然而對於遺址內的新石器一直缺乏進展。2008年臧振華進行調查發掘時，判斷主要文物為麒麟文化，部分細蛇紋陶器可能屬於富山文化。
2008年臧振華進行發掘時，找到硬陶與琉璃珠等金屬器時期文化，判斷主要文物屬於靜浦文化。
八仙洞因地靈人傑，曾有修道者於洞中建立寺廟奉祀神佛，全盛時期達十處，包括：
*靈巖洞：八仙洞第一洞，是最大的一洞，洞中有靈巖寺，日治時代時建寺，主祀觀世音菩薩，另祀有西方三聖、釋迦牟尼、善財龍女、韋馱伽藍等。
*觀音洞：位於靈巖洞附近，奉祀觀世音菩薩。
*地藏洞：同樣位於靈巖洞附近，祀地藏菩薩。
*潮音洞：八仙洞第二洞，寺廟規模最大的一洞，同樣也是日治時期即已存在，主祀三寶佛，陪祀千手觀音、韋馱伽藍，屬曹洞宗佛寺。
*永安洞：八仙洞第三洞，同樣奉祀三寶佛與千手觀音。
*海雷洞：八仙洞第四洞，建有弎仙廟，主祀孔明仙翁、袁天罡仙翁、華陀仙翁，陪祀觀世音菩薩、土地公及洞神。
*乾元洞：八仙洞第五洞，主祀南極仙翁與八仙，另祀有許多神祇。因廟體建於洞外，於1995年公地放領時取得土地產權。
*崑崙洞：八仙洞第七洞，海拔最高的一洞，設有簡易神壇。
*水濂洞：八仙洞第十洞，位於潮音洞附近，有神桌奉祀神像。
*土地洞：八仙洞第十一洞，位於水濂洞旁，祭祀土地公。
由於八仙洞被劃為國定遺址，臺東縣政府於數十年來陸續拆除洞中寺廟，並以佔用國土為由收回靈巖洞和潮音洞，分別在2017年7月和11月完成強制拆除，今八仙洞內幾乎已無任何宗教設施；而乾元洞因產權屬私有，成了唯一倖存的寺廟。
*劉益昌主持，1996，埋藏的家園：細說東海岸的史前遺址 八仙洞，見臺灣史前文化 online。臺北：中央研究院文化資訊站。引用於2004年11月4日。
*臺東縣馬蘭國民小學，2002，長濱文化 online。臺東：臺東縣馬蘭國民小學。引用於2004年11月4日。
*葉美珍，nd，認識史前館的教育資源：臺灣史前史 online。臺東：國立臺灣史前文化博物館。引用於2004年10月13日。
* 八仙洞遺址 發現舊石器火塘, 自由時報, 2009-07-24
*臧正華主持，《臺東縣長濱鄉八仙洞遺址調查研究報告（第一年）研究報告》（臺東：臺東縣政府委託執行，2009）
*臧正華主持，《臺東縣長濱鄉八仙洞遺址調查研究報告（第二年）研究報告》（臺東：臺東縣政府委託執行，2011）
*臧正華主持，《臺東縣長濱鄉八仙洞遺址調查研究報告（第三年）研究報告》（臺東：臺東縣政府委託執行，2013）
* 臺東縣馬蘭國民小學全球資訊網
* 文化部文化資產局——八仙洞考古遺址
助馬堡位于山西省大同市，是明長城山西段的邊堡，與鎮羌堡、拒墻堡、拒門堡共稱為塞外四堡。據史載，堡為嘉靖二十四年（1545年）土筑，萬歷元年（1573年）為磚堡。堡城“周二里四分，高三丈八尺，內駐參將守御，分守長城二十里三分，邊墩二十五座”。
拒墻堡是明長城山西段的邊堡，與鎮羌堡、拒門堡、助馬堡共稱為塞外四堡。拒牆堡位於山西大同市新榮區，堡口今已甚殘破，僅拱南門尚殘存。
category:大同
鎮羌堡位于陜西省大同市北約46公里。與拒墻堡、拒門堡、助馬堡共稱為塞外四堡之一。據《榆林府志》載：鎮羌堡于“明初置，在東村，成化二年（1466年）尚書王復奏，從東村堡移至高漢嶺。城在山原，周二里，系極沖地，樓鋪十座。萬歷三十五年（1607年）砌以磚。”
綿羊與小孩在互動
綿羊（英語：Sheep，學名：'）亦稱為家羊或白羊，屬哺乳綱偶蹄目牛科羊亞科，是一種四足反芻哺乳動物，也是世界上數量最多的羊種，共計超過十億。
大部份人類居住的地方都進行過牧羊，這也是許多文明的基本要素。現在為澳洲、紐西蘭、南美洲中部及南部，以及不列顛群島的重要產業之一。
羊原產於歐洲及亞洲，可能是摩弗倫羊（又名歐洲盤羊）的後裔。牠是最早在美索不達米亞被人類馴服為農業用途的動物之一，產物包括羊毛、羊肉和羊乳，其中羊毛是最普遍的動物纖維。羊有時也育作羊皮用途，或作為科學實驗中的模式生物。
原產於歐洲及亞洲中部和西南部地區，約6,000年—11,000年前被人類馴化。
綿羊品種可細分約達200餘種，有毛用羊（細毛羊）、皮用羊（裘皮用羊、羔皮用羊）以及肉用羊（粗毛羊）。
由于中國古代并無太多使用羊毛制品的傳統，細毛羊多為歐澳品種。盡管小尾寒羊、湖羊等皮肉兩用羊均有細毛亞型，直至1954年才培育出第一個真正意義的細毛羊種——新疆細毛羊，而大多細毛羊均為與歐澳俄雜交后的品種，如鄂爾多斯細毛羊。細毛羊毛質好產量高，但肉味不如粗毛羊細膩。
細毛羊主要品種有：
裘皮用羊如華北平原的小尾寒羊裘皮亞型。羔皮用羊如寧夏的灘羊和江南的湖羊。均為粗毛型。
粗毛羊毛質較差，適合粗放。絕大多數蒙古高原、青海、新疆的羊種都是粗毛羊。如烏珠穆沁跑山羊（意為“跑山的綿羊”，而非山羊），肉價可達普通羊肉的四至五倍。
按照尾型，綿羊又可分為短瘦尾羊、長瘦尾羊、短脂尾羊、長脂尾羊和脂臀羊。中國絕大多數羊都是短脂尾羊。長脂尾羊種有灘羊、豫西脂尾羊、大尾寒羊等。藏羊是短瘦尾羊，歐洲、大洋洲很多羊種是長瘦尾型。哈薩克羊是脂臀羊。
常見羊種有：
綿羊是動物，有強烈的群居性，許多羊的行為都可以以此為基礎來瞭解。羊的及其會自然跟從一領導者到新的牧場的本性，是羊成為第一種被馴化動物的關鍵因素。而且和紅鹿及瞪羚不同（這兩種有蹄類動物也是史前時期重要的肉類供應來源），綿羊有其，但不會為了棲息地而防禦。所有的綿羊都傾向於互相聚集成為羊群，不過此傾向仍隨品種有些差異，綿羊若和其羊群分開，會變得焦慮。
神戶市立六甲山牧場裡的羊
羊因其體型龐大及繁殖緩慢，因此並不是理想的研究對象，也不是常見的模式生物。然而，牠們在個別的科學範疇中卻扮演著重要的角色。例如位於蘇格蘭愛丁堡的羅斯林研究所便利用羊進行了多項基因工程上有突破性發展的研究項目。1995年，兩只稱為梅根和莫拉格（Megan and Morag）的羊便是從已分化的細胞中複製而來。雖然牠們並非非使用成年細胞進行複製，但它們的誕生預示著此一技術實際可行。一年後，一只芬蘭多塞特（Finnish Dorset）種，被稱作多利的羊成為了全球焦點，甚至被《科學美國人》雜誌稱作「可能是全世界最出名的羊」誕生。多利是世界上第一只由成年體細胞成功複製的哺乳動物。一年後出現的寶利（Polly）和摩利（Molly）則是同時包含了成年體細胞複製及轉基因技術的一對複製羊。
在2008年，雖然與羊有關的基因圖譜已經發佈，但羊的基因組尚未排序完成，但利用其他哺乳動物的基因組資料去初步合成的羊的基因組亦已發佈。除此以外，羊作為常用的食用肉，其轉基因的技術亦被廣泛研究。2012年中國華大基因的科學家利用秀麗隱桿線蟲當中ω-3脂肪酸去飽和酶基因轉入細胞，並成功複製出帶有此種基因的轉基因羊。這種轉基因羊的脂肪含有較多不飽和脂肪，對人類攝食羊肉時提供更健康的選擇。
在有關自然選擇的研究中，在無人的赫塔島上索厄羊（Soay sheep）種群是研究繁殖過程的良好模型。索厄羊種一般有不同的顏色，而研究人員發現深色及體型較大的族群正在減少，而這與一般的經驗相當不同—— 一般體型較大的個體的繁殖能力一般較好。由於在赫塔島上的索厄羊是完全被隔離的，因此是研究此課題的良好例子。
綿羊是少數其雄性性取向已被研究的物種，並且深入至分子層面。俄勒岡健康及科學大學（Oregon Health and Science University）的科學家曾就雄羊的同性取向的分子機理進行研究，便引起了廣大的關注及爭議。當中如善待動物組織便曾指它們試圖以此研究基礎去治療羊的同性行為。有參與有關研究的科學家已極力否認有關指控。
家羊偶爾也成為醫療研究的對象，並主要集中於與心血管有關的問題，如高血壓及心衰竭等。懷孕的綿羊也是研究人類懷孕問題的良好模型，並曾用作研究希關胎兒營養不良及缺氧等發育問題。在行為科學上，綿羊在個別個案中也是研究面部識別的良好對象，這是因為牠們的心理識別過程能與人類的識別過程相比擬。
羔羊跪乳，中文比喻對父母養育之恩的感激
香港九龍寨城公園十二生肖像之羊
作為在農耕史上的關鍵，羊在人類文化中有深遠的影響，在現在語言及符號學中仍可以看到。羊最常和牧歌聯想在一起。也被部分人認為是中國十二生肖之一。在一些神話（如金羊毛）中會看到羊，在宗教（特別是亞伯拉罕諸教）中，小的綿羊（羔羊）常用來作為祭牲。耶穌在聖經中曾提到分羊的比喻，將能得救的人比喻為綿羊。十二星座中白羊座排名第一個。
另見天主的羔羊
克律索馬羅斯希臘神話中長著金羊毛的、會飛的公羊，與阿耳戈船英雄尋找金羊毛的神話密切相關。
* 喜羊羊與灰太狼（Pleasant Goat and Big Big Wolf）