大乗非仏説
大乗非仏説(だいじょうひぶっせつ)は、大乗仏教の経典は釈迦の直説ではなく、後世に成立した偽経という説である。
「大乗非仏説」は「大乗は仏説に非(あら)ず」と主張する学説である。「大乗非仏説」説、ないし「大乗非釈迦仏説」と呼ぶほうが精確であるが、慣用的に「大乗非仏説」と呼ばれる。
もともとは、仏教内部において部派仏教の側から、大乗仏教とは「経典捏造による謗法」や「仏教教義からの逸脱」であるとして、大乗仏教出現以来、現在に至るまで展開されている論説である。
大乗経典は元々の口伝による伝承そのものが存在しないという主張がある。すでに紀元前1世紀頃には、上座部(南方分別説部)が布教されたスリランカにおいてパーリ語経典が貝葉に記録されているが、このスリランカに伝承されたパーリ五部と、シルクロードを経て2世紀半ばから中国で漢訳されはじめた阿含経(漢訳四阿含等)とでは、部派が異なるにもかかわらず教えの内容がほぼ一致している。このともにインド文化圏の周辺域で記録された経典が共通性を持つことに注目し、そして紀元前2世紀~前1世紀にかけてインド仏教聖地で建立された碑文に「五部の精通者」云々の語句が認められることを勘案すれば、大乗仏教運動が起った時点ではすでに諸部派において「釈尊の言い伝え」として承認される経典の範囲が確定していた可能性は高い。
つまり、大乗経典は四部または五部に分類される阿含経典群のどこにも場所を持たなかったと考えられるのである。
「大乗仏教の仏典は捏造である」という非難は、大乗仏教の成立当初から存在していた。現に、古代インドで成立した大乗仏典の経文の中には、部派仏教側からの「経典を捏造している」という非難の言葉が記されている。
一例を挙げると、鳩摩羅什訳『法華経』勧持品第十三の偈には、『法華経』を受持する大乗仏教の信者は、将来「大乗非仏説」論者から以下のような誹謗中傷を受けるだろう、という予言の言葉を、次のように載せる。
『法華経』サンスクリット原文からの該当部分の翻訳は、
である。この「『法華経』の信者は将来〝非仏説〟という誹謗中傷を受けるだろう」という予言は、古代インドの『法華経』編纂者じしんが体験した〝非仏説〟のそしりを予言の形を借りて記録したものと考える研究者もいる。なお、法華経は経文の中で大乗非仏説を予言しているため、法華経の信奉者は、彼らから見て「増上慢」の人々が「大乗非仏説」を述べることを、むしろ法華経の正しさの証明だととらえてしまう可能性がある。
大乗仏教の内部でも、大乗仏典には「非仏説」の「偽経」や「魔説」も混入している、という「部分的非仏説論」が、古くから存在していた。
4世紀の釈道安は「疑経録」の中で、サンスクリットから翻訳された「真経」と、サンスクリット原典が存在せず中国で「仏説」に擬して撰述された疑いのある「疑経」(疑偽経典)を分けている。
9世紀の仰山慧寂は、『涅槃経』は全文が「仏説」ではなく「魔説」である、と断言して、師である高僧から「今後、きみは誰からも支配されることはないね」と評価された。大乗仏教の中でも、「不立文字」の思想をかかげる禅宗は、文字で書かれた書物を「仏説」とあがめて疑いもなく信じこむ態度を否定してきた。
近世以降の「大乗非仏説」説では、文献学的考証を土台とし、仏教が時代とともにさまざまな思想との格闘と交流を経て思索を深化し、発展してきたことを、「実際存在する/伝わった経典を証拠に、事実として示す」のが特徴である。
日本では、仏教が江戸時代に寺請け制度で権力の一翼を担い堕落していた幕末において、仏教に批判的な思想家等によって展開された。江戸時代には富永仲基が『出定後語』において、経典の全てが釈迦一代において説かれたのではなく、歴史的進展に伴って興った異なる思想や学説が、それ以前のものの上に付加されていった(異部加上)と主張し、釈迦の金口直説と思われるものは原始経典(阿含経)の一部であるとしたなお、富永仲基は『出定後語』「教起前後」の章において、「大乗仏教」同様「小乗仏教」に対しても同様の指摘をおこなっている。その影響を受けた儒学者の服部天游も、同様の観点から『赤倮倮』で大乗非仏説を唱えた。
19世紀に仏教が西洋に伝わると、西洋ではアジア人よりも西洋人のほうがブッダをよく把握しているという自負もあって、チベット語仏典や漢訳仏典はまがい物であり上座部経典のパーリ仏典が最勝(その次がサンスクリット仏典)であると理解していた。
明治以降、ヨーロッパの近代的な学問研究方法が日本に取り入れられ、原典研究も盛んになるに従って、改めて大乗非仏説の論が起こり、仏教学者である姉崎正治が『仏教聖典史論』(1899年)や『現身仏と法身仏』(1904年)、『根本佛教』(1910年)を、村上専精が『仏教統一論』(1901~1905年)や『大乗仏説論批判』(1903年)を著している。また、大乗仏教の学僧である前田慧雲が『大乗仏教史論』(1903年)を、友松円諦が『阿含経』(1921年)を、赤沼智善が『阿含の仏教』(1921年)や『根本仏教の精神』(1923年)を著している。
結果、学界では大乗仏教が前1世紀以降から作成されたものであるとの結論から、大乗非仏説は近代的学問から裏付けられているとされるに至った。文献学研究の結果では、時代区分として、初期仏教(原始仏教)の中の仏典『阿含経典』、特に相応部(サンユッタ・ニカーヤ)などに最初期の教え(釈迦に一番近い教え)が含まれていることがほぼ定説になっており、少なくとも「大乗仏典を、歴史上の釈尊が説法した」という文献学者はいない。明治30年代に入ると、初期仏教の研究がさらにすすみ、原始仏典・大乗仏典の双方が釈尊の没後に編纂されたことが明らかになった。いずれの立場に立つにせよ、大乗仏典に依っていた日本の各宗派・仏教学界は大乗仏典の意義について見直しを迫られることとなった。
増谷文雄は、こうした学問的な成果をもって「第2回の仏教の伝来」とした上で「阿含経典こそが根本聖典」と述べている。一方、パーリ仏典の内容はどれも漢訳仏典より古いと無条件に信じる「直線的歴史観」が優勢であったけれども、阿含経典を含むパーリ仏典の現存写本の成立は漢訳仏典よりずっと新しいこと(#パーリ仏典#写本の成立年代)、伝承の系譜が不明であるパーリ仏典の近代写本のテクストを根拠として紀元前の釈迦の説法を復元推定するのは学問的方法としておかしいという説もある。
経典は、ごく最古の経典を除き、冒頭で「このように私は聞いた」(如是我聞=是くの如く我聞けり)と述べ、釈迦の説法を聞き写したという体裁をとっており、大乗圏(インド・ネパール、チベット・モンゴル、中国・朝鮮・日本・ベトナム等)のいずれの伝統教団も、大蔵経 (一切経)として擁する膨大な経典群を、歴史上の釈迦が八十数年の間に説いたものとして扱っていた。
大乗仏教圏は、経典に使用する言語により、
サンスクリット仏典圏(インド・ネパール)
漢訳仏典圏(中国・朝鮮・日本・ベトナム等)
チベット語仏典圏(チベット・モンゴル)
の三つに大別されるが、そのうち、
インドでは、大乗思想は発生当初より、説一切有部などの部派から批判され、大乗側からは『大乗荘厳経論』「成宗品」のように大乗非仏説に対する反論も展開された。
中国では、仏教の初伝以来、数世紀にわたり断続的に仏典の請来と翻訳が続いたが、作成年代が異なる経典間に大きな相違がある事実から、仏典群の整理分析にあたっては、いずれの経典に釈尊の真意が存在するか、という方向がとられた。中国の内外に大きな影響を与えた説としては、天台大師智顗による五時八教の教相判釈があり、歴史上の釈尊の段階的時期に配置し、その中で『法華経』を最高に位置付けた。智顗の説は、日本の天台宗や、日蓮系の諸宗派にも採用されている。
チベットでは、8世紀末から9世紀にかけ、国家事業として仏教の導入に取り組み、この時期にインドで行われた仏教の諸潮流のすべてを、短期間で一挙に導入した。仏典の翻訳にあたっても、サンスクリット語を正確に対訳するためのチベット語の語彙や文法の整備を行った上で取り組んだため、ある経典に対する単一の翻訳、諸経典を通じての、同一概念に対する同一の訳語など、チベットの仏教界は、漢訳仏典と比してきわめて整然とした大蔵経を有することができた。そのため、チベット仏教においては、部分的に矛盾する言説を有する経典群を、いかに合理的に、一つの体系とするか、という観点から仏典研究が取り組まれた。
これらインド外の両仏典圏の伝統教団では、経典が釈迦の直説であることは自明の伝統とされ、疑問や否定の対象とはされてこなかった。
日本の仏教界では、いずれかの宗派に属する僧侶でもある研究者は、大乗仏典は価値があり自分の信仰の基盤であることを認めた上で、文献学的考証に基づく仏教思想や経典の歴史的展開から導かれる大乗非仏説の主張内容を一定の事実として受け止めており、教団として出される布教文書にまで仏教思想の歴史的発展について記述する例も見られる。この結果、歴史的人物としての釈尊の教え、大乗仏教の教え、その大乗仏教の日本的発展である宗祖(法然、親鸞、道元、日蓮、一遍…)の教えを、それぞれどのように扱えばよいのかという課題を抱えている。ただし、宗祖の教えが信仰の中心になっているので、特に仏説(釈尊の教え)か否かという点の相違が意識されることはあまりない。一方、広宣流布を重視する日蓮正宗などでは「破折」として反論を試みている。詳細については本仏も参照。
日本には大乗の宗派しか無いため一般的には問題にならない時代が長かったが、1978年に桐山靖雄が阿含宗を設立、1994年にスリランカの僧アルボムッレ・スマナサーラが日本テーラワーダ仏教協会を設立し、これら教団では大乗非仏説を前提としている。
中観派の開祖とされる龍樹は、その著書において、たびたび「大乗は仏教にあらず」という主張に対する反論を行なっている。
「宝行王正論」においては、「大乗は徳の器であり、己の利を顧みず、衆生をわが身のように利する」として大乗の思想を称賛し、
釈迦の根本教説を「自利・利他・解脱」とし、六波羅蜜は「利他・自利・解脱」を達成するものであるから仏説であると主張している。また同書において、大乗を誹謗する者に対しては、忠告を行なっている。
大乗仏典は、行者たちが瞑想のなかで出会った仏の教えを記したもの、という主張もなされている。
仏典翻訳家大竹晋によると、反論は
「直接的大乗仏説論」(大乗経は歴史的ブッダの直説である)
「間接的大乗仏説論」(大乗経は歴史的ブッダの準直説である)
「変則的大乗仏説論」(大乗経はほかのブッダの直説である)
「超越的大乗仏説論」(大乗経は歴史的ブッダの真意である)
に分類できるという。一方大竹はそれらはいずれも成功していないと評している。
文献学的には、大乗仏教の仏典のみならずパーリ経典の大部分も釈迦の死後数百年にわたり編纂されたものであることが明らかとなっている。最古の経典も釈迦の死後100年以内の編纂とみなされているため、近代の文献学上は原始経典さえも釈迦の言説が明確に記録されているか否か明らかでない。
原始経典に戻っても釈迦の直説を探り出すことは困難であり、原始経典もゴータマ・ブッダの没後に編集されたことなどから、大乗非仏説の主張や論争は現在では下火となっているという。
中村元と三枝充悳の共著『バウッダ―仏教』(1987年)は大乗非仏説を認めるが、ただし2人は「現存の『阿含経』は釈尊の教えを原型どおりに記しているのでは、決してない」つまり阿含経典でさえも釈迦の「」ではない、と釘を刺している。
『大正新脩大蔵経』に関わった高楠順次郎は、「初めには文字がない時が四百年間もあった。どうせ説かれた通りであろう筈がない。それに偽作もあってこそ本当の思想も分りまた各時代の思想を見ることが出来る、偽作と偽作でないのとを比較区別するということが研究なので、本当の物だけであると研究も何も要らない。それでありますから一切経はまあたくさんあるだけよい、遅い物も早い物も一緒にあるのがよい」と語っている。
井上円了は大乗仏教は釈迦が説いたのではなくとも哲学的に優れているとして大乗仏教を擁護した。
リベラル思想に歴史的必然があるという主張を前提にした論である。仏教思想研究家の植木雅俊は、歴史に実在した釈迦が説いた「原始仏教」は「平等思想や人間中心主義」であったのに、釈迦の死後500年のあいだに〝小乗仏教〟に改竄されてしまったため、釈迦仏教への原点回帰を主張する人々が大乗仏典を書いた、とする。
植木雅俊は、自著のなかで、さまざまな原始仏典を引用し、自己の仏教思想研究の立場から、歴史に実在した人物としての釈迦をかなりリベラルな人物と見積もった。
本来の仏教の目指した最低限のことは、①徹底して平等の思想を説いた。②迷信やドグマを徹底的に否定した。③絶対神に対する約束事としての西洋的倫理観と異なり、人間対人間という現実において倫理を説いた。④「自帰依」「法帰依」として自己と法に基づくことを強調した。⑤釈尊自身が「私は人間である」と語っていたように、仏教は決して人間からかけ離れることのない人間主義であった――などの視点である。
このような視点から、真作でなくても、この基準を維持し守ろうとするものは切り捨てるべきではない。その場合、「真作ではないが、このようなことを主張しなければならなかった歴史的必然性があった」というように但し書きを付けた上で、その文献を評価すべきである。
真作か偽作かということにこだわって、真作でないと判断したら一顧だにしないというのは、日本に典型的な「だれが書いたかを見て、何が書かれているかを見ようとしない」ということと本質は同じことである。
植木雅俊によると、釈迦の死後、部派仏教の時代に最有力となった説一切有部の教団は権威主義化し、自分たち男性出家者の利権を守るため、原始仏典の教えを改竄して、釈迦を神格化し、仏弟子から在家と女性を排除するなどの差別を設けた(仏教における女性も参照)。そのため、本来のリベラル仏教に帰ろう、と主張する一派が大乗経典を書いたとされる。
小乗非仏説論小乗仏教のほうこそ非仏説であるという見解は、山口瑞鳳「仏陀の所説とその正統--小乗非仏説論」(『成田山仏教研究所紀要 (26)』, pp.59-103, 2003年)、ひろさちや『釈迦』(春秋社、2011年)pp.381-384、ひろさちや『〈法華経〉の真実』(佼成出版社、2016年)pp.23-30、などでも紹介されている。
そもそも仏教本来の「仏説」観は、近現代の文献学的な「仏説」観とは全く違うものだった、という指摘もある。インド哲学者の中村元は、古代インド人の仏説観は「仏が説いたから真理であるのではなくて、真理であるから仏が説いたはずである」「著者は誰であろうとも、正しいこと、すなわち真理を語ってさえいればよいのである」というものだった、と述べている。
日本語の「仏説」という言葉にはいろいろな意味があるため、「大乗非仏説」という言い方は不適切であり、「大乗非釈迦仏説」と言い換えるべきである、と指摘する専門家もいる。
市販の国語辞典に載せる「仏説」の意味は「仏の教え。また、仏教の所説」である。大乗経典は「仏教の所説」なので、この意味では間違いなく「仏説」である。 また「仏の教え」は「釈尊の直説」と同義語ではない点にも注意すべきである。そもそも「仏」(ほとけ。ブッダ)は釈尊ただ1人を指す固有名詞ではなく、「仏の悟り」を開いた人を指す普通名詞である。原始仏典でも仏(仏陀)の複数形(buddhā)が登場し、仏(仏陀)は釈迦のみを指す固有名詞ではなく普通名詞であったし、日本語でも「仏」は釈迦1人を指す固有名詞ではなく、さまざまな仏や仏像を指す「諸仏」や「十方諸仏」「三世諸仏」などの言い方も存在する。
中村元と三枝充悳も、「仏説」の正しい語義をふまえれば、いわゆる「大乗非仏説」はそもそも成り立たない、と指摘し、以下のように述べる。
中村と三枝も、大乗経典が文献学的に見て歴史上に実在した釈迦の直説ではないことは認めており、もし歴史上に実在した釈尊を他の諸仏と区別して「釈迦仏」と呼んだうえで「大乗非釈迦仏説」と言い換えるなら万人の納得を得られるだろう、とアドバイスした。
中村元は「サーリプッタに説いたブッダの教えはいったいどこにいってしまったのか」と述べ、増谷文雄も「ブッダがサーリプッタに説いた宗教的深遠な教えは、阿含部経典よりも多かったに違いない」として、"ブッダはサーリプッタに対して、深遠な思想を説いたが、その内容は阿含経典には残されていない"という趣旨の主張を行なっている。しかしながら、中村・増谷らの「阿含経典に見られない、宗教的により深遠な教え」をブッダはサーリプッタに対して説いていたはずであるという主張は文献学的に何の根拠もなく、証明不可能である。またこれらの学者は釈迦がサーリプッタに説いた教えが大乗の経典に含まれているとは主張していない。
さらに中村元は、著書の中でという独自の説を述べている。。のに対して、のであり、縁起に真如を見るという思想は、一切衆生悉有仏性という大乗の教えそのものである、といった主張もなされている。