マルクス主義批判
哲学者ジョナサン・ウルフとD.レオポルドによれば、マルクスは社会主義の設計図は正確でなければならず、そのためには、未来社会の状況の予測が必要だが、そうした予測は不可能であるとユートピア的な計画を批判する。しかし、完全に正確な計画が不可能であるとしても、完全に正確な計画だけが有用であるという主張には疑問がある。また、マルクスは、歴史的条件が十分に発達していなかったために、初期の社会主義は、社会主義への移行について誤った説明をしており、社会問題の解決策は、歴史的プロセスの展開から自動的に生まれるので、ユートピア的な計画は不要であり余分であると結論付けた。しかし、マルクスは、その設計の代わりに何が置き換わるのかを明らかにしていないし、また、歴史的条件の未発達にもとづく批判は次の世代の社会主義者へは無効であり、さらにマルクス以後の資本主義の歴史において社会主義的な社会の基本構造が自動的に発展していることは確認できないとウルフとレオポルドは批判する。
マルクスとエンゲルスは『ドイツ・イデオロギー』(1846)で、共産主義社会では、誰も独占的活動領域を持たず、各人が望むどの部門でも熟達することができる。社会は一般的生産を規制しているので、朝は狩りをし、昼は釣りをし、夜は牛を飼い、夕食後は批判し、心のままに、狩人にも漁師にも羊飼いにも、評論家にもならずにいられるとされ、 ここでは、誰も一つの仕事に縛られることがない分業の終焉が主張された。マルクスは『ゴータ綱領批判』(1875年)の中で、将来の共産主義社会の第二段階について、「分業に対する個人の隷属的服従」が消え、知的労働と肉体的労働の対立もなくなると言った。共産主義の理想は、計画されていないことは何も起こらないし、誰もが自分の望むような人生を送ることができる。しかし、アクトンは、こうした理想が実現される可能性は考えられない。なぜなら、計画を実行しようとすれば、一部の人々が反対していることが行われることになるし、誰かが反対していることが何も行われなければ、計画は実行されないからであると指摘する。アクトンによれば、社会が完全に人間のコントロール下にあると仮定することは、誰も間違いを犯さないと仮定することになり、マルクス主義は、人間を不本意な社会的力から解放することを切望するあまり、無謬で不可避な社会計画に人間を従わせることを提案しているが、その具体的な組織と運営については、説明していない。マルクス主義理論では、「国家」という言葉は曖昧であり、それは法律、警察、裁判官などを通じて統治される社会も、行政機関も意味するのであり、この曖昧さのために、何の困難にもぶつからない。アクトンは、「マルクス主義とは、教義の権威としての共産党が最高権力を獲得しようとしていくためのユートピア主義である。科学的方法論も、共産党がその権力を広めることを目指すためのものであり、マルクス主義の目標は、法のない行政、完全な計画、支配のない統治、所有や労働のない高い生産性であるが、これは背後に猛獣がいるという条件で放置されながら、抑圧がないとされるような社会である。」と批判した。
マルクス理論は、ヘーゲルの影響で弁証法という論法で「矛盾を通じての発展」などを論じて特異な性格を持つ。たとえば、商品を、価値と使用価値という矛盾的統一とみなし、その結果、貨幣の必然性を示す。しかし、三土修平は、このような弁証法は、マルクスの体系に硬直性を与えており、実証研究を組み込むことを困難にし、また、マルクス経済学における唯一の正しい概念規定をもたらした。たとえば、産業資本主義の分析において、「資本」概念は、必ず労働力を購入する可変資本を含み、不変資本だけを資本とする解釈は間違いとされる。しかし、このような思考法は、定義を約束ごととみなす通常の実証科学の方法とは異なっており、他の経済学学派との対話を著しく困難にしていると三土は批判する。
エンゲルスは『反デューリング論』で、道徳には「永遠の真理」はなく、人間の生活条件の変化に応じて道徳規範も変化しなければならないと主張し、プロレタリア革命が実現すれば、"キリスト教的封建的道徳"、"近代ブルジョア道徳"にかわって、"未来のプロレタリア道徳 "が出現するとした。マルクス主義は、資本主義と階級が廃止された新しい社会では、すべての人が一つの社会に属することになり、人々は一つの道徳に受け入れらていくのであり、このような共産主義道徳は、過去の階級社会の道徳に対して進歩したものとなると主張する。しかし、ここでは、道徳が単なるイデオロギーであるということと、道徳が改善される可能性があるということを矛盾した形で主張しているとアクトンはいう。
一方で、マルクスは『聖家族』で、ウージェーヌ・シューの小説『パリの秘密』を批判して、「(小説に出てくる)ロドルフ王子による救出と治癒を行う魔法の手段は、彼のお金である。この英雄の真似をするには、億万長者でなければならない。道徳は行動において無力である。悪徳を攻撃するときはいつでも、道徳は最悪になる。」という。マルクスは、ロドルフの活動は、表向きの目的は悪を正すことであるが、実際には、自己満足の手段であり、彼の悪への憎悪は、個人的憎悪の偽善的な隠れ蓑であるという。
アクトンによれば、ここでマルクスは、道徳を攻撃しているのか、それとも、マルクスが偽りの道徳と見なすものを攻撃しているのか、矛盾している。なぜなら、誤った道徳は、正しい道徳に照らしてのみ批判されるのであるし、一方、すべての道徳が否定されるならば、それは道徳ではない何かを支持してのことでなければならず、道徳的区別が正当であることを認めないことになるからである。
マルクスは、次の四つのことを言っている。(a)犯罪者が罰、悔い改め、反省によって臆病になり、人間以下になることはよくない、(b)罰を主張し、反省を促す人々は、偽善的に復讐心からそうする、(c)罰、悔い改め、反省によっては、決して犯罪の根を破壊できない、 (d)道徳には、犯罪を抑制する力がない。マルクスによれば、刑罰が犯罪者を不自由にし、その独立性を奪い、卑屈にする限り、刑罰は善よりもむしろ害をなしている。犯罪者は異常に自立した人間か無力な犠牲者であり、どちらの場合も処罰に値しない。正しい道は、彼らを罰するのではなく、人間を犯罪に追い込く社会を変えることだからである。マルクスの見解では、悪法によって抑圧された異常に活力のある人間か、悪い社会状況に支配された弱々しい人間でない限り、誰も犯罪を犯すことはなく、故意に他人の権利を侵害する可能性については想定していない。マルクスにとって唯一の悪行は、不幸な者を罰しようとする偽善的な熱意である。アクトンは、マルクスは法を破る人間の活力を賞賛するが、そのことと、社会の犠牲者である弱々しい犯罪者を免責することに一貫性はないと批判する。たとえ社会が悪であっても、殺人のような特定の権利侵害を罰し、防止することは、当然である。マルクスには、犯罪は社会的状況の結果であり、社会的状況は非人格的な推進力に従って変化し、階級のない社会では犯罪は存在しないという信念があり、したがって、刑罰とは、支配階級の利益を確保するために国家が行う手段とみなした。
マルクスは、『聖家族』で資本主義道徳に対するシャルル・フーリエの批判を好意的に紹介する。フーリエによれば、資本主義には「道徳主義」、「政治」、「経済主義」、「形而上学」という4つの「偽りで欺瞞的な科学」がある。フーリエは、道徳主義は、人間の情念を理解しようとしない怠惰な信条であると考えた。マルクスが道徳とは「行動における無力さ」と言ったとき、道徳主義者が、犯罪の動機を理解しそれを社会の善に振り向ける辛抱強く科学的な道筋ではなく、禁止し抑制する怠惰な道を歩んでいるというフーリエの考えを踏まえていた。フーリエにおける「道徳主義」とは、科学的理解が果たすべき役割を無視し、人間の情念を共通の利益のために利用する代わりに抑制し、抑制が失敗すると隠蔽や偽善を行う、一連の実践や態度のことであった。
マルクス主義では、ブルジョアの道徳は、彼ら自身の利益を反映するものであることから、労働者階級がブルジョアジーから受けたいかなる利益も、利権に対する支持の代価、あるいは急進的な路線から引き離すことを期待してなされたものとされる。したがって、ブルジョアジーが、社会の変革を促進するために持ちうる唯一の義務は、共産党に加わることとされ、ブルジョア階級のマルクス主義者は、自分の出生を恥じ、それを放棄したときにのみ、善行を行うことができるとされる。こうして、非マルクス主義者によって推進されるすべての改革や道徳的行為は、偽善的な策略とみなされる。道徳的努力は、社会秩序の中での義務の遂行から、それを変革する義務へと転換されるだけでなく、共産党の指示の下でなければ、道徳的努力とは認められないのである。
マルクスとエンゲルスは『ドイツ・イデオロギー』で、ドイツのブルジョアジーが「善意」の道徳を卑怯にも受け入れていると批判しているが、道徳的な行為者の意図と目的を卑下している点に注目すると、ここからソ連におけるブハーリンらの粛清へと論理的につながる。マルクス主義者は、彼らが裏切り者とみなす人々を、人としてではなく、独立した道徳的価値を持つ存在としてではなく、カントが言う「目的」としてではなく、(共産主義社会実現のための)非人格的なプロセスにおける壊れた環として扱う。人間の誠実さは、その行動によって判断される。行動によって裏切られた意図は、偽善的な言葉によって繕われる。人間の誠実さは、抑圧された者のために働くことによって示されるのであるから、抑圧者を支持する共産党のために働くことによって示される。この共産党内において、その成功を危険にさらす政策を追求する人間は、最も危険な敵とされる。こうして、マルクス主義倫理学では、責任ある道徳的関与を要求する状態から、機械的な、無責任な党への絶対服従だけを要求する状態に移行し、道徳的な憤りにはじまり、革命的な統治を経て、シニシズムとニヒリズムに至ることになったとアクトンはいう。
マルクスは資本主義の利益は労働者の搾取から得られていると主張したが、実は、マルクスは資本主義が不当であるとも、共産主義が正義の社会であるとも明言していない。実際、彼は正義を主張する人々から距離を置くためにしばしば苦労し、著作から直接的な道徳的コメントを排除しようと意識的に試みている。
哲学者アレン・ウッドによれば、マルクスは資本主義を不公正な体制であるとは述べていない。『資本論』でマルクスは、資本主義下での交換は「決して売り手を傷つけるものではない」とさえ言っている。ウッドによれば、マルクスは、経済システムの一般理論的アプローチを進め、経済構造の内部から個々の行動(窃盗など)を不正と批判することは可能であっても、資本主義全体を批判することはできないと考えた。
G.A.コーエンは、マルクスは資本主義が不正であると信じていたが、自分が不正であると信じていることを信じなかったという。
哲学者ジョナサン・ウルフとD.レオポルドは、 マルクスが資本主義が不当であると明言しなかった理由として第一に、資本主義には悪い面もあるが、歴史的に見れば良い面もある、資本主義がなければ、共産主義もありえず、資本主義は超越するものであって、廃止するものではないとマルクスが考えていたこと、第二に、当時の社会主義者の多くが正義や道徳的感性に訴えたが、マルクスは道徳に訴えることは理論的後退であるとみなし、人間の解放は道徳ではなく、歴史的・社会的諸力の分析にあると主張したことがあると指摘する。
マルクスは『ゴータ綱領批判』で、共産主義は、各人が自分の能力に応じて貢献し、自分の必要性に応じて受け取るべき社会であると述べており、G.パブロはこれを正義の理論としてとらえる。しかし、スティーヴン・ルークスは、マルクスにとっての共産主義は正義を超越するものであったとする。
マルクスらは『ドイツ・イデオロギー』で、共産主義社会では、分業のような排他的な活動領域を誰も持つことはなく、誰もが自分が望む分野での熟達が可能で、社会が生産一般を規制することで、誰もが心のおもむくままに生きていくことが可能になるとし、そこでは、道徳的制約や道徳的責務、権利と正義の諸原理への拘束といった、道徳の感覚は不必要であるとされた。このようなマルクスの反道徳思想は魅力とされてきたが、しかし、これは問い直すべきであると政治哲学者ジョン・ロールズはいう。ロールズは、ミルの「人間が観想にとって高貴な、美しい対象の一つになるのは、他の人間の諸権利と諸権益によって課せられた諸制約の内部で、[人間たち自身のなかにある個性的なものを]陶冶し、それを発揮させることによってである。…人間のなかでより力の強い者が他人の諸権利を侵食するのを妨げるのに必要なだけの圧力は、これなしで済ますことはできない。…他人のために厳格な正義の諸規則に従わされることは、他人にとっての善をその対象とするさまざまな感受性や能力を発達させる。」といった言葉を踏まえ、正義の消滅は望ましいことではないと反論する。正義に適った諸制度は、おのずと現れてくるのではなく、制度のなかで学習される正義の感覚を、市民が持つことに依存するとロールズはいう。正義の感覚をもつことによって、他の人々を理解し、彼らの請求資格を承認することが可能となるのであり、他人の請求資格について心配したり意識することもなしに、マルクスのいうような心のおもむくままに行為することは、人間社会にとって欠かせない諸条件についての意識を欠いたまま生きる生活をもたらしてしまうだろうとロールズは警告する。
完全な共産主義社会は、正義を超越しており、分配的正義の問題を生じさせる環境が乗り越えられているので、市民たちはこの問題に関心をもつことがないとされる。しかしロールズは、公正としての正義は、デモクラシー体制の政治社会学についてのいくつかの一般的な事実(たとえば理に適った多元性の事実)を所与として、様々な正義に含まれる原理や政治的価値が公共的・政治的生活において一定の役割を果たすことを想定するし、正義が消滅することは可能でもないし、望ましいことでもないと批判する。
マルクスは資本主義社会において人間はその本質を失い、疎外状態にあるとし、革命によって人間は疎外から解除されると論じた。マルクス主義の疎外論についても各種批判がある。
社会心理学者エーリヒ・フロムは、マルクスは労働者階級が最大の疎外者であるとしたが、20世紀の大衆社会では、僧侶も、セールスマンも、官僚もが、労働者以上に疎外的となり、マルクスはこのことを予見できなかったと批判する。
ユーゴスラビアのマルクス主義哲学者ガヨ・ペトロヴィチは、マルクス主義では社会の疎外解除は同時に個人の疎外解除を意味することになるとされるが、非疎外的な人間とは個人の自由な意識によって生れるものであり、外部から与えられるものでなく、非疎外的な個人を自動的に発生せしめるような社会の組織は不可能であり、財産を国有にしても社会的共有にしても、生産と分配において疎外の問題は必ず発生すると批判した。
ユーゴスラビアのマルクス主義哲学者プレドラグ・ヴラニッキーも、教条的マルクス主義者は、社会主義革命によって疎外は解除されているのであるから、社会主義において疎外を説く必要はないというが、スターリン主義の社会主義諸国において疎外は少しも解除されていない、人間の解放と疎外の克服を望むならば, 自由な人間性が社会的自由の必要条件であり、社会主義の使命は疎外の克服であると論じた
ドイツのフランクフルト学派政治学者イリング・フェッチャー は、疎外は私有財産制度が撤廃された社会では解除されるとマルクス主義は説明してきたが、現実に私有財産制度を廃止したソ連でも、強制収容所での強制労働などのより一層強い疎外状態が発生しており、疎外解除は人間の自由な意識によって行われるもので、イデオロギーの強制によっては実現できないと1967年の著書で批判した。
経済学者正井敬次は、マルクスは経済的疎外が基本的で、その疎外が解除されるとその他の疎外も解除されるとするが、精神的疎外は経済的疎外とは別のものであり、革命が起こったとしても新しい疎外的環境が生まれるのであり、疎外が絶滅することはないとマルクス主義を批判した。
経済思想史研究者の太田仁樹によれば、1956年のスターリン批判以後、マルクス→エンゲルス→レーニン→スターリンというソヴェト・マルクス主義による定式に対して、スターリンを批判する者はマルクスからレーニンまでを救済しようとし、ロシア・マルクス主義を批判する者は、マルクスとエンゲルスを救済しようとした。また、エンゲルス以後を俗流として否定したり、マルクスを初期・中期・後期と分け、自分の気に入る時期だけを救済しようとするものもいた。たとえば、マルクーゼ、アンリ・ルフェーヴル、黒田寛一らはソヴェト・マルクス主義に対して初期マルクスの疎外論に依拠した。
これに対してアルチュセールや廣松渉は疎外論を克服した後期マルクスに依拠した。しかし、後期マルクスにも疎外論的な章句を見出すことは可能であることからアルチュセールらの切断説は説得力を持てないし、アルチュセールはさらに「兆候的読み方」として、自分の気に入る章句を摘み取るような解読をおこなったが、これは方法的錯乱であったと太田はいう。
太田仁樹によれば、このようなマルクスらの思想のうち自分が共感する一側面だけを賞賛する研究態度は、マルクスらを救済するとみせかけて自己の思想を称揚するというナルシシズムに耽っているだけであり、歴史的存在としてのマルクスまたはマルクス主義の理解を妨げるものと批判する。
また、近年でも斎藤幸平は『人新世の「資本論」』(2020年)で、アルチュセールにならって時期区分をし、マルクスは初期は生産力至上主義、中期はエコ社会主義、晩年にはそれまでの問題を克服して、脱成長コミュニズムとなったとして晩年のマルクスを評価した。しかし、太田によれば、マルクスは後期のゴータ綱領批判においても、共産主義の第二段階への移行過程での「生産力の増大」を前提としている。共産主義の第二段階を「脱成長コミュニズム」と呼ぶことは可能かもしれないが、第一段階から第二段階までの道程において「脱成長」は実現せず、むしろ生産力の増大に励むこととなるのであるが、こうしたマルクスの構想の楽観主義や非現実性を斎藤は認識できていないと太田は批判する。また、エコロジーの観点も初期マルクスにも兆しており、あるいは、後期マルクスでも疎外論は生きており、共同体への憧憬もあったとして、斎藤の時期区分にもアルチュセールのような危険があると太田は指摘する。
マルクスは、資本主義社会における国家について統一的な理論的説明をしていない。ジョン・エルスターは、マルクスは、道具モデル、階級均衡モデル、退位モデルの3つの国家論があるという。
道具モデルでは、マルクスは、国家を支配階級が自らの利益のために、他の階級を犠牲にして直接支配する道具として描いたとする。『共産党宣言』は「近代国家の行政は、ブルジョアジー階級の共通の問題を調整するための委員会にすぎない」と主張している。しかし、この説明では、国家は資本家の利益に反して行動することもありえ、国家のメカニズムに対する説明は、マルクスの著作では明らかではない。
階級均衡モデルでは、マルクスは、国家がそれ自身の利益を持ち、資本家の利益は、その追求の戦略的限界の一つに過ぎないと描く。1851年のナポレオン3世のクーデターによって成立したフランス国家のように、資本家と労働者という二つの階級の力が均衡している状況では、行政は、自らの利益を促進するためにその対立を利用し、独立を得ることがある。国家は資本家や労働者と競合しながら、それぞれの階級に保護を約束することによって政府は階級に左右されることなく、自律的に国家を支配することができる。したがって、資本主義的利益は、国家の主要な目標ではなく、国家の行動を制約する要因の一つとされる。
退位モデルでは、ブルジョアジーが政治権力の直接的な行使から離れることが彼らの利益につながるからそうするのだと説明される。フランスでは、ブルジョワジーが当初支配していた政治権力を退位させ、イギリスとドイツでは、ブルジョワジーがそもそも政治権力を握らなかったが、いずれにしても、ブルジョアジーは財布を守るために、王冠を没収し、またブルジョアジーは支配することの悩みやリスクから逃れるために自らの政治的支配を排除しようとすることもある。
マルクスの悪名高いプロレタリアート独裁は、全体主義というよりも、緊急事態での一時的な支配という意味で、その一時的な独裁政府でも多数派の支持を得たり、民主的な権利(言論の自由、結社の自由など)を保持されなければならないとマルクスは述べている。しかし、これらは超法規的であり、頻繁には論じられていない。マルクスは、公職は、特定の政治カーストによって駄目になっているので、平均的労働者程度の給料にし、選挙などによって固定化を防ぎ、脱専門職化を目指すべきだと論じた。マルクスは、問題の民主的解決と公共財の供給を国家の任務とする一方で、常備軍や警察など組織的強制力を排除できると考えた。しかし、国家的強制力の排除には多くが懐疑的である。
マルクスは、絶対王政において、国家権力は中央集権を遂げ、国王は、商業資本主義ブルジョワジーとの同盟関係にもとづいて、中産階級をもって封建制と戦ったとした。しかし、アンソニー・ギデンズは、中央集権は、絶対王政というよりも、国民国家の出現によって強化されていったという。ギデンズによれば、一部の都市同職組合が絶対主義国家と協調した理由は、軍事技術の進歩によって都市の防備体制が時代遅れになったためであり、これは、都市が、商工業の利益拡大を促進する法的枠組みと引き換えに、自治権を国家に譲渡していった根本的な変化のなかで理解されるべきものである。地方の農村自治が解体し、中央集権と官僚制的支配が強化されていった過程において、絶対主義が及ぼした影響を過度に強調すべきではないとギデンズはいう。また、絶対主義時代では、国王以外の地方権力もあり、法も財政も地域ごとに大きな差があった。ルイ14世以外にも、南部のプロヴァンス伯やドフィネのヴィエンヌ藩侯などの地方権力があったし、法の執行においても、南部ではローマ法、他の地方では習慣法が有力だったし、タイユ税は中央国家が徴収したが、三身分会議保有地方では、独自の徴税をおこなっていた。マルクス主義者のペリー・アンダーソンも、絶対主義国家は、貴族とブルジョワジーとの裁定者ではなかったし、ましてやブルジョワジーは貴族に対抗する手段ではなかったとマルクスの所説を批判している。
ギデンズは、マルクス主義では、国家を、階級支配ないし資本主義企業経営の発達を助長するメカニズムとみなすが、国家の領土権については解明していないし、伝統的形態とは異なる多様化した国家システムは、資本主義にとって、法的枠組みの形成や、財政上の保証、非強制的な経済取引などを整えていく前提条件となり、さらに工業資本主義の発達にともない、ヨーロッパの国々は、国民国家となり、世界システムのなかで中核国の立場を強化していったというダイナミクスを認識できていないと批判する。
マルクスは、権力や国家を、階級の利害とむすびつけ、社会主義を権力による支配を超越した社会とみなした。さらに、権力は階級闘争に基礎づけられているために、未来の社会では、権力が明確な脅威をもたらすことがないと想定した。しかし、アンソニー・ギデンズは、権力の脅威は偏在的であり、国家は権力の射程を最小化するように民主主義的な方法で組織化されねばならないと批判する。ギデンズによれば、権力は必ずしも利害対立や抗争と結びついているわけではなく、抑圧的な本質をもつわけでもない。パーソンズがいうように、権力とは結果を達成する能力であって、権力はむしろ自由や解放を達成する媒体である。社会的再生産のプロセスでは、権力は、なだらかに流れていき、支配の構造によって作動するのであり、したがって、暴力は権力の典型的な事例ではなく、流血、憤激、戦闘、敵対グループの衝突などにおいて権力の広範な効果が感じ取られることも、確証されることもない。
マルクスは労働者階級が資本主義の矛盾を把握するに応じて、変革に動員されるようになると予言した。しかし、マルクスは、社会の支配集団が、資本主義システムについての理解を洗練させ、システムを安定させていく可能性を考察することができなかったとギデンズは批判する。国家は、システム再生産の条件をモニタリングすることによって、起こりかねない闘争を最小化しようとするのであり、この点において国家の役割は拡大していった。
法哲学者ハンス・ケルゼンは、『民主主義の本質と価値』 (1920/1929年)『社会主義と国家』(1920年)などでロシア革命の実態を踏まえてマルクス主義を批判する。レーニンは「国家と革命」などで議会性の廃止を主張したが、ボリシェヴィキがロシア・ソヴィエト憲法で樹立したのは代議制度であったとケルゼンはいう。古代都市国家において直接民主制が可能であったのは、政治的有権者集団と勤労者集団(奴隷)が分離されていたからであるが、近代的な先進国で民意と代表者との結びつきを密接にしようとすれば、むしろ議会性は肥大するとケルゼンはいう。マルクス主義者は「ブルジョワジーの代表制民主主義」を単なる「おしゃべり小屋」にすぎないと否定するが、ソヴィエトやレーテ(評議会)もまた代表機関であり、ピラミッド型の構造をもつ無数の議会であったとケルゼンは指摘する。
マルクス主義では、多数決原理は、利害対立の調整には不適当であるとして否定され、階級対立は、平和的で民主的な調整ではなく、「革命的暴力」によって、つまり、専制的・独裁的に克服すると前提されている。しかし、ケルゼンによれば、多数決原理の否定とは、妥協の否定であり、妥協とは、社会秩序を創造する自由の理念に基づいた、理念的な全員一致への現実的な近似値であり、従って、マルクス主義による多数決原理の否定は合理的には正当化されえない。
民主主義こそが権力状況に適合した唯一の表現形態であり、左右に振れる政治的振り子が最後に戻っていく静止点であるとケルゼンはいう。マルクス主義は、階級対立を流血革命によって解決しようとして破局に導いたが、議会制民主主義では対立を平和的、漸進的に調整していこうとする。議会制民主主義のイデオロギーとは、社会的現実においては到達できない自由であるが、その現実は平和である。
マルクス主義は、多数決原理にもとづく「ブルジョワ民主主義」に対して、平等量の財産を保障する「プロレタリア民主主義」と対置するが、ケルゼンはこのような対置は否定されねばならないという。ケルゼンによれば、民主主義の第一義的な理念とは、平等ではなくて、自由の価値である。歴史上、民主主義をめぐる闘争とは、政治的自由をめぐる闘争であり、民衆の立法・執行への参与を求める闘争であった。万人は、可能な限り、そして平等に自由でなければならないし、平等に国家意志の形成に参与すべきであるとケルゼンはいう。
ボルシェヴィズムは、「形式的民主主義」に対立する社会的民主主義を実現すると称し、「社会的正義の実現者」を名目とした独裁体制を「真の民主主義」であると標榜するが、これは自由の観念を正義の観念へのすり替えであり、現代民主主義をもたらした人々の功績への不当な誹謗であるとケルゼンは批判する。
マルクスらは圧倒的多数を占めるプロレタリアが階級状況を自覚すれば、多数決によって権力を掌握できるとし、民主主義とプロレタリア独裁が両立しうると考えていた。しかし、19世紀の民主主義の発展において、プロレタリアは国民の圧倒的多数にはならなかったし、それどころか、プロレタリアによる社会主義が権力独占を達成した国においてさえも、プロレタリアは少数にとどまった。この事実によって、マルクス主義政党は、「民主主義では権力は掌握できない」として民主主義の理想を放棄し、政治的ドグマの絶対主義、およびそのドグマを体現する政党による絶対主義的支配という独裁制となった。しかし、万人に超越する「絶対善」の権威に対して、人々は服従以外の態度はありえない。