マルクス主義批判
ベロックは小農の生活に基づく財産所有民主主義によって、さまざまな社会階級を結びつけることを提唱し、「富の生産の統制とは、人の命そのものを統制することになる」と述べたが、ハイエクは『隷属への道』でこれを引用した。
哲学者のシモーヌ・ヴェイユは、革命感情は、最初は不正に対する反抗であるが、権力を奪取すると、やがて国家的帝国主義と類似する労働者帝国主義に変貌をとげ、その目的は、一つの集団による人類全体、人類生活の全局面にたいする全く無制限の支配であると論じ、以下のように述べた
またヴェイユは、革命について人びとがいつも変わらずいだき続けている錯覚として、力の被害者たちは、暴力については潔白なのだから、彼らが力を掌中にすればそれを正しく行使するだろうという思いこみがあるが、やがて被害者たちは、力によって穢され、権勢の座にのぼりつめ、変転に酔い痴れて、悪を行うとして、次のように述べる。
作家イーヴリン・ウォーは1944年に「人民のオピエート(麻薬)としてのマルクス主義」と題した書評を発表した。
作家エドマンド・ウィルソンは1946年の小説『ヘカテー地方の記録』で「マルクス主義は知識人の阿片である」と述べた。
1948年、上智大学教授だったヨゼフ・ロゲンドルフはマルクス主義について「その見せかけの厳密な論理性の背後には、経済史の恐しい展開につれて一歩一歩近づいてくる最後の審判の黙示的な幻影の火が燃えている。実際、今世紀に於ける全体主義哲学はすべて、キリスト教会を追放した結果近代社会に出来た大穴を埋めるべく、反教会の旗印も鮮かに乗りこんできた異教なのである。宗教のみがそそり立てることのできる忠誠と献身と雄々しさの感情は悉く彼等の手中に帰した。彼等もまた、キリスト教と同じように殉教者も、祭式も行列も、そしてドストエフスキーがすでに予言しているように、大審問官の宗教裁判まで、取りそろえている」と書いた。
猪木正道は『共産主義の系譜』(1949年)において「マルクスは教祖とし、資本論を聖典とする一大教会の形態をとり、法王、枢機官、僧正、司祭といった大小の聖職者を生み出し、僧侶の差別さえあらわれる。マルクス主義が負のキリスト教(Negative Christianity)と呼ばれるのはこのためである」とのべている。
哲学者カール・ヤスパースは、マルクスのスタイルは研究者のものではなく、自分の理論に対立する実例や事実を考慮することもなく、自分が真理だと考えたものを強化する事実のみをとりあげ、信仰者がその信念にもとづいて主張するような方法で立証すると指摘する。
ケインズサーカスのジョーン・ロビンソンは、1950年の論文や1957年の論文などで、マルクス主義が宗教になってしまったと批判する。
レイモン・アロンは『知識人のアヘン』(1955)において、世界を救済するというマルクス主義(「救世的マルキシズム」)は、自己を無神論であると主張するが、信仰にそまっており、「彼ら(マルクス主義者)は、歴史の謎をとき、人類をアダムとイヴの堕落という思想から自己満足への道へと転回させるべく、全宇宙の力と社会全体とを支配しようともくろんでいる」と述べたうえで、共産主義は、教会の権威の衰退に乗じて、政治経済学から発展してきたもので、他の時代なら純粋な宗教的信仰の形で表れた情熱が、政治的行動にそのはけ口を求めたものであるとする。
アロンによれば、共産主義に精神的実質を与えているのはその「予言主義」である。マルクスの予言は、ユダヤ・キリスト教の予言の典型的な型を模したもので、現在の状況を非とし、世界はいかにあるべきかの見取図を提示し、無価値な現在から輝かしい未来への道を切り開く使命を担うべき個人やグループを選別する。「政治的革命なくして社会の進歩をもたらす階級なき社会は、理想的な千年説の夢に比べうるものである。プロレタリアが悲惨な境遇に置かれていることこそ、その使命を証明するものであり、党は教会となる。この教会は、福音に耳を貸そうとしないブルジョワすなわち異教徒や、みずからは長いこと前触れしていたのに革命を認めようとしない社会主義者すなわちユダヤ人と対立する。」。
アロンによれば、党(共産党)は「救済のお告げを委任され、それを守る使命を帯びた教会に等しい存在」であり、「教会の門をくぐるものは、誰でも直ちに洗礼を受ける」が、信仰を拒否して教会に従わない労働者は、「選ばれた階級」から締め出される。マルクス主義の教会は、「下部構造と上部構造」、特殊な意味、客観性の拒否、歴史の修正などに関して、強固な教義(ドグマ)としての煩瑣なスコラ哲学を作り上げ、「共産主義の理論体系に欠陥が見出されないようにするためにも、プロレタリアの党に対する委任は、全面的・無条件的でなければならない。」。これに対して社会民主主義は、マルクス主義のスコラ哲学を非難するが、現実を無理に予言に一致させたり、概念の枠に閉じ込めようとしないために、信念や明快な未来を失うことになる。共産主義は、些細な事柄でも、歴史の流れ全体に結びつけ、「知らぬことは何一つなく、間違うことすら決してない。なぜなら弁証法の技術が、ソビエトの現実のいかなる局面をも、自在に曲げられる教義と合致できるようにしてくれるからである」とアロンはいう。アロンによれば、マルクス主義では、「プロレタリアと歴史への信仰、今日は苦難の道を歩んでいるが明日は世界を相続する人たちへの愛、未来は階級なき社会を出現させるという希望」といった「神学的な美徳」が支配的な位置を占め、これらの希望は自然発生的な力ではなく暴力によって達成され、さらに「苦悩する人々に対する愛は硬化し、弁証法によって否定される階級、国家、個人に対する冷酷さとなる。共産主義の信仰はどんな手段をも正当化し、共産主義の希望は神の王国に至る道が多種多様であるという事実を絶対認めず、共産主義の愛は共産主義の敵が名誉ある死に方をする権利さえ認めない。」とアロンは指摘する。
マルクスは「宗教は民衆の阿片である」と述べたが、アロンは、共産主義は知識人の宗教であり、「探求の自由、論争の自由、批判の自由、多数による決定を犠牲にする」もので、「キリスト教の阿片は人々を消極的にさせるが、共産主義の阿片は暴動へ駆り立てる」と述べた。
歴史学者スチュアート・ヒューズは、マルクスは自分を唯物論者だと見なしていたが、その言葉使いには宗教的心像があり、マルクスには科学者の面と予言者の面があったと指摘したうえで、マルクスは社会科学者としては公正でもあったが、予言者としては憤怒の人であり、敵に侮辱嘲笑を浴びせ、自己の主張の正しさに対するゆるぎない確信によって異質な哲学を総合させる一方で、外見上論理を追って多くの断定を並べ、その必然的連関については自分の道徳的確信以外にはほとんど根拠をあげなかったと批判した。マルクスのあらゆる階級の終焉という黙示録的な観念にしても、19世紀の歴史思想に背く根本的に非歴史的な観念であったし、社会主義の勝利が労働者階級の優位を保証すると確信できないことについては、ソ連の経験で証明されたとヒューズは1958年の著書で総括した。
1966年に清水幾太郎はマルクス主義などの19世紀の「大思想の分解を正面から認め,それに堪えて行かなければならない」と指摘した。当時のアカデミズムはマルクス主義に制圧された時代であったため、清水は転向者とみなされた。
哲学者の梅本克己は1967年に、マルクスは資本主義の崩壊を予測したが、20世紀に資本主義は発展する一方、革命によって成立した共産主義が前近代的独裁国家となっていることを背景に、厳密な意味でマルクスの予測は外れたので、崩壊しているのはマルクス主義の方だと指摘した。こうした梅本の指摘は「神の死」に匹敵する「マルクスの死」とされた。
小室直樹もマルクス主義を宗教として論じている。
国際関係学者の中村平八は1988年に、スターリン体制はあたかも宗教であったと批判した。中村によれば、スターリンは権力を集中させ、決定権は行政府が専有し、スターリンに忠誠を誓う官僚が万般にわたる許認可権をにぎり、勤労民衆は抑圧された。マルクスは国家は死滅すると述べたが、スターリンのソ連は、歴史上前例のない強力な集権国家として肥大していった。反対派の社会主義論はすべて抹殺され、スターリンの社会主義論のみが唯一絶対の官許の教義として共産党の神殿に祭られ、社会科学者は神官になった。このような「スターリン教」の教典は、 『レーニン主義の基礎につ いて』(1924)『レーニソ主義の諸問題によせて』 (1926)『弁証法的唯物論と史的唯物論について』 (1938)『 ソ同盟における社会主義の経済的諸問題』(1952)などであった。ロシア革命のソ連の歴史は、スターリン監修の『ソ連共産党小史』(1938年)の枠内のみでなされた。中村は、スターリンは、ロシアの従属的後進資本主義をつくりかえ、一気に社会主義を実現しようとしたが、ソ連で実現したのは途上国型の社会主義であり、マルクス的な 社会主義国ではなかったと指摘した。
ズビグネフ・ブレジンスキーは「共産主義が20世紀の歴史にこれほど大きな位置を占めてきたのは教義の極度の単純化が時代に合っていたからだといえよう。あらゆる悪の根源が私有財産制度にあるとした共産主義は、財産を共有することで真に公正な社会が、したがって人間性の完成が達成できると仮定した。」「インテリにとって贖罪のための革命を推進する政治活動や合理的な計画によって公正な社会を実現しようとする国家統制は魅力的であった」とし、マルクス主義を宗教思想としみなし、「共産主義は理性の力を信じ,完全な社会を建設しようとした。高いモラルによって動かされる社会を作るために,人間へのもっとも大きな愛と,抑圧への怒りを結集したのである。それによって最高の頭脳,最良の理想主義的精神を持った人々の心をとらえた。にもかかわらず,共産主義は,今世紀はもちろん他の世紀にも類を見ないほどの害悪を生んだ」と批判した。
歴史学者林健太郎は、マルクスは自らを科学的と称し、サンシモン、フーリエ、オーエンらを空想的であると批判したが、マルクスが他の社会主義者と異なる点は、マルクスが科学的であったからではなく、マルクスが持つ宗教的なカリスマ性(超自然的・超人間的な能力)にあったと指摘する。マルクスの根本には、労働力を商品として売る以外に生きる道のない労働者は自己自身から疎外された存在であり、それゆえ資本主義を破砕し、一切の階級対立をなくすという固い信念があったが、これはキリスト教終末論、千年王国による救済説の継承であり、また、ユダヤ的、旧約聖書的メシアニズムの発現であったと林はいう。マルクスは共産主義者同盟、1848年革命、第一インターナショナルなどの実践でも失敗し、またその信念の科学的証明も失敗したが、そのカリスマ性によって死後の労働運動、解放運動の教祖として仰ぎみられるようになり、「資本論」は権威とみなされた。レーニンは、マルクスの教えを生かしたという意味で、最も忠実な弟子だった。マルクスはこうして、その思想の科学性でなく、宗教性において大きな影響を及ぼした。マルクスの救済説は世俗化され、超越的な神への信仰を欠いたもので、人間能力の万全を信じるイデオロギーとしての擬似宗教となった。共産主義国家では、「プロレタリアート」を体現すると称する政党、集団、個人が、すべてを命令し、人びとがそれに服従することがすなわち解放となるという背理を生み出し、自由が弾圧され、さらに計画経済では、国民のあらゆる動きを把握でき、万人の欲望を充足し、幸福を実現すると約束された。林は、こうした体制が破綻したのは、現実の人間を誤認した独断性の結果であり、マルクスの誤りは、神なき救済を説いて、人間を神の位置におくその倨傲性にあったとし、共産主義の敗北とは、マルクスの敗北であったと結論した。
経済学者小畑二郎は、マルクス思想の意義を評価するには、マルクスを無批判的かつ文字どおりに擁護することでなく、また都合のよい文脈だけを取り出して現代的解釈を加えることでもなく、徹底的な批判を加えることが必要だとし、また、社会主義運動の困難の原因を探ぐる原典としても読まれねばならないと指摘する。
マルクスは、資本が蓄積されるにつれて労働者の状態は悪化せざるをえず、生産のための手段はすべて、生産者を支配し搾取するための手段となり労働者を不具にする(窮乏化、疎外)。資本の集中が進むと、資本家の数は減る一方で、貧困と搾取は増大してゆくが、労働者階級の反抗も増大していく。「資本独占は、それとともに開花しそれのもとで開花したこの 生産様式の梗桔となる。生産手段の集中も労働の社会化も、それがその資本主義的な外皮と調和できなくなる一点に到達する。そこで外皮は爆破される。資本主義的私有の最期を告げる鐘が鳴る。収奪者が収奪される。」(資本主義崩壊理論)。
このマルクスの予言は、これまでのマルクス経済学において、非科学的として理論から除外されるか、あるいは歴史法則としてそのまま信じられてきた。小畑は、そのような文字通り歴史法則として信じ込むような読み方では、「多くの人々が物質的欲望を至上のものとして、それに強い不満をもっていて、その限りない不満のはけ口を体制打倒運動に求めることが想定されており、また人々は歴史の必然性を認識し、生産力なる歴史の原動力につき従うたんなる手段(自動機械)となって、何かあるより大きな権威に対して隷属することを強制され(…略…) 一種の終末論的な歴史観を育て、人間の意志とは独立の物質的運動法則として、または歴史的必然性として社会主義社会への移行を無条件に人々に信じこませた結果、かえって革命後の社会主義建設における無為無策や既成体制に対する極端なシニシズムや破壊主義を育ててきてしまった」として、マルクスの主張を歴史法則として信じ込む読み方こそが、社会主義の挫折を生んだ元凶であると厳しく批判する。小畑は、マルクスによる貧困の強調は、貧困に象徴される社会的関係および分配体制への批判として、すなわち、分配上の公正という倫理的批判として読まれるべきであり、また、歴史を人間の意思とは無関係な物理的運動の過程としてとらえるのは、市場の調整能力を無条件に信仰するのと同じく、マルクスが批判した物神崇拝にほかならないと批判する。小畑によれば、マルクス主義は、社会主義建設への具体的方針の練り上げや、その理論的究明を怠ってきたとし、「一体いかなる責任をもって、綿密かつ考え抜かれた展望なしに人々 を社会変革への大事業へとこれまで誘うことができてきたのであろうか。分配上の公正や疎外とその克服に対する強い倫理的請求は、将来社会に対する精密な歴史的見通しと結合されて初めて人々に対して訴える力をもつことができるのである」と批判する。
経済学者・政治哲学者マレー・ロスバードは、マルクスの哲学用語は曖昧で漠然としたものであり、マルクスの弁証法は根拠のない断言・決定論であり、マルクスの哲学体系は見せかけの誤謬の塊りであるとして批判する。マルクスは前千年王国説のハルマゲドン (世界最終戦争)の予言のように、「歴史の法則」を「科学的に」発見したと主張するが、たとえば、労働者はますます貧困に苦しむとマルクスは予言したが、西側諸国の労働者の生活水準はおしなべて上昇した。マルクス主義者は、貧困とは資本家階級との関係において存在すると反論したが、しかし、資本家が12隻のヨットを所有しているのに対し、労働者が1隻しか所有していないからといって、大量の殺人をともなう血なまぐさい革命を行う必要があるのか。マルクス主義者は、人々の人生を決定論として技術的に説明しているだけで、もはや無効となった古びた主張を頑迷に保持するが、これは科学的または合理的な態度ではなく、神秘主義または宗教家の態度であるとロスバードは批判する。
経済学者鈴木重靖によれば、マルクス主義では、自由に起業したり、自由な雇用関係、自由な売買、つまり資本主義社会で人々が通常考えているような「資本主義思想」に対して極めて排他的であり、マルクス主義には宗教に似た強い排他性 (排外主義)がある。鈴木は、マルクス主義は政治権力を握らなければ実現しない思想であり、排外主義が国家権力と結びつくとき、全体主義や独裁政治と結びつくと論じた。
社会思想家ジョルジュ・ソレルはドレフュス事件でドレフュス擁護派であったが、ドレフュス擁護派の勝利が派閥的な立身出世に利用され、社会主義と中産階級の民主主義者の統一に幻滅し、議会主義的民主制の批判と暴力の擁護に取り組んだ。ソレルによれば、社会主義者は科学を「問題を注ぎ込んだら解決が出てくる粉ひき機械」のように考えているが、科学はもっと控えめな機能しか持っていない。マルクスは階級闘争として葛藤を示したことは正しかったが、歴史運動の複雑さを考えようとしてしばしば正確を欠き、マルクスの後継者にいたっては、「歴史の必然性」とか「宿命」などと粗末に乱用し、問題を混乱させた。ソレルは、社会科学に決定論を持ち込んではならず、抽象的言説としてのマルクス主義は、問題の半分も提示しえないとし、マルクス主義を宗教と同様の象徴的形式で表現された思想とみなした。
哲学者のカール・ポパーは、ヘーゲルやマルクスなどの「歴史法則主義」は、歴史には一元的な「計画(plot)」があるとし、旧来の歴史神学の伝統を引き継いだものであるとする。ヘーゲルの絶対精神や、マルクスの生産力と生産関係などの全体論的かつ一元的な社会概念は、歴史神学における神または絶対者を置き換えたものであり、さらに、「歴史の法則」、「歴史の計画」といった概念が歴史を決定する万能者にされたとポパーはいう。マルクスにおいて歴史の進歩に抵抗する者は、神に対する罪人のような犯罪者となり、神に代わって歴史が裁判官になる。ポパーは、このように歴史に単一の計画があり、歴史に必然性があるとする歴史決定論(Historicism)を退ける。
社会主義者エドワード・P・トムスンは、アルチュセールらの構造主義的マルクス主義に対して、人間を生産様式のたんなる支柱とみなす構造的決定論では、人間行為者の説明は不完全であり、人間は底なしに愚劣だという秘めた前提から出発していると批判した。トムソンによれば、社会生活あるいは人間の歴史は、統御不能な実践として理解されるべきで、人間は目的と知識能力をもって行動するが、ふるまいの結果を予見することも制御することもできない。ギデンズは、トムソンの説明でも、行為者性について明らかにしているわけではないという。
マルクスとエンゲルスの経済発展段階説では、歴史のなかに一方通行の進化をみて、原始共産制→封建制→資本主義→社会主義、共産主義へ進化していくと主張された。
経済学者ポール・サミュエルソンは、現実の歴史はマルクスとエンゲルスの考えたような発展段階論という物語とは一致しないし、歴史上の一段階が不可避的に特定の次の段階によって受け継がれるということが科学的に証明できるという説を信用することはできないと批判する。中世以前でも非贅沢品の国際市場が存在し、古代バビロニアには複利が存在したし、また1970年代でも重商主義の誤りを犯す国もある。また、マルクスとエンゲルスは、ドイツとフランスでプロレタリア革命が起きると予言したが、実現しなかった。実質賃金も『資本論』が書かれた1867年以降、工業化された資本主義のもとで際立って上昇し、利潤率さえもマルクスの予言したような低下傾向の法則に従わず、はっきりとした趨勢もないまま上下の振動を続けた。20世紀初頭には先進国において独占の芽生えが見られたものの、もっとも資本主義的なアメリカにおいてさえ、反トラスト法が作られ、カルテル、トラスト、コンツェルンなど大企業連合による独占活動は規制され、1930年代の世界恐慌後には、混合経済制度がレッセフェール (自由放任)に取って代わり、景気循環を緩和し、慢性的不況克服のために財政政策や金融政策が導入された。20世紀の混合経済下における経済成長は、政府による計画やマクロ経済統制で補強された市場経済が、過去の資本主義的な時代、共産主義的な時代と比べて、すぐれた成果をおさめうることを示したとサミュエルソンは指摘する。
社会学者アンソニー・ギデンズによれば、マルクス主義は、ある類型の社会の社会変動の進行方向を一つとする発展論的決定論 (developmental deternism)に陥っている。たとえば、金融街のシティ・オブ・ロンドンは、産業資本の必要性に対して、時代遅れの商業的役割ともつものとして捨てられねばならないとされる。これはマルクス主義では、産業資本主義は一般的な発展様式をもち、この様式がない社会は遅れているとみなされるためである。このようなマルクスやヒルファディングの内生的モデル (endogenous model) では、産業的に最も発展した社会が模範とされ、19世紀のイギリスを社会の未来像とみなし、他国の発展を予兆していると考えられ、産業資本主義の発展によって、商業資本や銀行資本は中心的地位を失うと予言した。
しかし、ギデンズは、経済発展の典型的プロセスを評価するためには、異なった社会の直接的比較だけに頼るべきであり、一つの社会が発展の模範になると想定すべきではないし、マルクスの理論では、シティが長期にわたって維持されてきたことを説明できない、と批判する。
ギデンズは、G.K.インガムの研究を発展論的決定論に陥っていない例であるとする。インガムによれば、シティは金融の拠点とみなされるが、シティの主要な関心は、あらゆる形態での仲買、つまり、資本の生産的使用に直接携わるものを仲介するサービス提供から生まれる利潤に向けられており、イギリスは、世界最初の産業国としてではなく、世界の商業取引の中心地として栄えた。シティは、早くから世界通貨の中心地となり、取引の決済をする国際的な手形交換所となったが、これは金ー英貨本位制の導入などの政治的決定や政治状況によって支えられたためであり、イギリスの産業的覇権とは区別されねばならない。
シティが繁栄したきっかけは、19世紀初頭、ナポレオン戦争によって悪化したイギリス国債に対して実施された財政改革のためであった。これにより、シティへの一極集中が加速し、権力基盤であった農業経済の衰退に直面していた貴族階級も生きながらえ、イングランド銀行も世界通貨として英国貨幣を安定させることを志向した。シティは、他の理由からはじめられた財政措置の意図せざる結果として繁栄し、次第に国際取引の仲買の地位を得たが、その特殊性から、他の場所で同様の現象が繰り返されることはなかった。20世紀にはシティは他国との激しい競争に巻き込まれていったが、イギリス政府、銀行、商人たちは、世界的な通貨仲買人としての地位と権力の維持を目的として政策を推し進め、こうして、シティの経済的権力は、政治的要因のおかげで維持できた。
ギデンズによれば、マルクス主義のように国家を一元的な現象と捉えるようでは、シティの分析はできない。たとえば1930年代の金本位制に関する政策が、シティの命運を決定したのであり、このことを理解するには、戦略的に配置された集団の連携の推移や意図しなかった結果、経済行為者の知識が状況の一部となることなどを含めて考察しなければならないと批判する。
マルクス、エンゲルスによる科学主義を継承したスターリンは「社会科学は、社会現象の複雑さにもかかわらず、生物学のように、社会の発展の法則を実用的に利用できる精密な科学となりうる。それゆえ、プロレタリアートの党は、その実践的活動において、気まぐれな動機によってではなく、社会の発展の法則によって、自らを導くべきである。それゆえ、社会主義は、人類のよりよい未来の夢から科学に転換される。」と発言した。
哲学者のカール・ポパーは『歴史主義の貧困』(1945/57)で、マルクス主義は科学を自称しているが反証可能性がないため科学ではない、と批判した。共産主義社会の到来を予言したが、時期を明確にしていないので、永遠に「いつか共産主義社会が到来する」と言い続けていたらその予言は外れることはない。これは歴史上言い続けられてきた「いつか最後の審判が訪れる」「千年王国は近づいた」といった宗教的予言と同種の構造であり、科学として正誤を確認しようがない。
ハイエクは『科学による反革命』(1952)で、社会科学が自然科学の方法を模倣することを「科学主義」と呼び、マルクスの「科学的社会主義」は社会科学が誤って自然科学の模倣をし、科学的に偽装した典型的な例であるとして批判した。ハイエクによれば、社会科学が安易に自然科学を模倣した場合、社会は機械論的に理解され、人間の自由な主体的決定の意義は軽視され、人々の自由な行動を抑圧する全体主義的な社会組織の建設にもつながっていく。自然科学は、人間の意志や思考とは無関係に運動する物理現象や、物質同士の関係に関する客観的法則などの客観的研究を課題とする。これに対して、社会科学では、人間の意志や思考、人間行為の相互関係への理解を不可欠とするもので、人々の行為の意図しない結果に関する分析を無視できないし、また計画や設計ではなく、人々の相互作用によって自発的に形成される「自生的秩序」について理解することが必要である。
政治哲学者H.B.アクトンは、マルクス主義が、ブルジョワ科学者の動機を階級利害に基づくとみなし、そのイデオロギーを暴露すると意気込むことに対して、科学的理論の真偽は、科学的議論によって決まるのであって、提唱者の動機によってではないと批判する。アクトンによれば、論者の社会的・心理的な背景も、議論自体とは全く無関係であり、論争者は、相手が使用した議論が支持できないことが議論によって示されていない限り、相手の動機に言及しても無意味であるし、相手が攻撃的な動機をもっているからといって議論を拒否した場合、この拒否は政治的行為であり、科学的または哲学的な行為とはいえないのである。
哲学者レイモン・アロンは、マルクス主義は、「プロレタリア集団をそそのかした主知主義の科学」であり、プロレタリアに内在した哲学などではなく、「共産主義者が自分の目的達成のための力として利用しているにせ科学にすぎない」と述べる。共産主義の宣伝に刺激された労働者は、資本主義が貧困や不幸の源泉だという、にわか仕込みの単純な判断に傾きがちであるが、革命だけが労働者の解放をもたらすという主張は、プロレタリアの心の底をあらわしてはいない、労働者たちは自分たちが人類の救済のために選ばれているなどとは信じていないし、むしろ彼らはブルジョワの境遇にあこがれているとアロンは述べる。また、アロンによれば、個人の尊重と研究・批判の自由は、西欧が長い間かかって手に入れた「西欧が西欧であるゆえんの価値」である。共産主義はこれを尊重する振りをしながら、擬似的な合理主義において新しい教義をひろめる。共産主義はブルジョワ自由主義の後退であり、ペテンであるとアロンは批判する。
ジョンソンによれば、マルクスは「科学的社会主義」を標榜するものの、全般に科学的というよりも、詩人、ジャーナリスト、モラリストの側面が強く、肝心の点では反科学的であった。
マルクス、エンゲルスらは自らを科学的社会主義と呼んで、フーリエ、サン=シモン、オーエンなどを「ユートピア的社会主義」と呼んだ。ユートピア社会主義では、計画は社会主義者の変革を導き、未来の社会は設計される必要があるとされる。これに対してマルクスは、共産主義は歴史的プロセスを通じて生じるものであり、あらかじめ定められた計画の実現ではないと主張する。
しかし、マルクスのユートピア社会主義批判の多くは、根拠が弱く、根本的批判にはなっていない。『共産党宣言』ではユートピア的社会主義は社会変化を非歴史的に見ており、社会主義が特定の歴史的段階でのみ現れる条件に左右されることを理解していないと批判されるが、しかし、哲学者ジョナサン・ウルフとD.レオポルドは、ユートピア的社会主義においても計画に向けての実行する意思や戦略的な条件が認識されている場合はあるし、また「非歴史的見解」があるとしてもユートピア的社会主義を放棄する理由にはならないと指摘する。
マルクスは、ユートピア的な計画は、必然的に個人の自己決定を制限するので非民主的であり、また、不可能な冗語であると批判する。しかし、個人の自己決定の条件についての説得力ある説明は難しい問題であり、マルクスの批判は安易なもので、またマルクスもまた未来の共産主義社会の計画については説得力ある説明を行なっていないと政治学者デイヴィッド・レオポルドは指摘する。