普遍史
しかし、ハインリヒ4世とグレゴリウス7世との間に叙任権闘争が起こると、平和な楕円ヨーロッパ体制が崩壊したとオットーは分析した。そしてこの出来事を「ダニエル書」第2章の記述に当てはめ、「石」が象徴する教会が「帝国」を仮託した巨像の足に当たる現象が叙任権闘争の勃発を指し、事態収拾のために結ばれたヴォルムス協約が、教会が巨大な山となった事を示すと述べた(第7巻-16)。
このようにオットーは、第四帝国を神聖ローマ帝国まで続く皇帝権の継承という形で普遍史の正当性を理論づけながら、叙任権闘争が「ダニエル書」預言の成就を意味するとして、終末が極めて近いという判断を下した。しかし彼の晩年、フリードリヒ1世が皇帝の権威回復を成し遂げた事を受け、最後の著作『皇帝フリードリッヒ伝』にて再び教会と帝国の協調関係が成り立ち、終末は延期されたと述べた。彼の楕円ヨーロッパ論は、後世の帝国・教会両方における支配権の理論的支柱という役割を担った。
オットーの普遍史は従来と同様に世界のすべてを対象としていたが、その視野範囲も従来どおりアジア・アフリカ・ヨーロッパの三大陸であり、インドが世界の果てという感覚も同様だった(第2巻-25)。またアウグスティヌスの「化物世界誌」も引継ぎ、怪物や化物の存在を記述しつつ、彼らもまた「理性的で死すべき生物」ならばアダムの子孫であると定めた。
このような地理や生物分布の観念は、当時作成された地図にも反映した。最も単純なものはTO図と呼ばれ、東を上方に置き、「O」の字型の大海オーケアノスに囲まれた大陸が、「T」の字型で表されたタナトス川(ドン川)・ナイル川・地中海の3水域で直線的に3つに分けられている。これは古代のギリシアやローマの世界観を引き継いだものだが、これに聖書記述が加えられている。中央には「創世記」第5章-5に習って聖地エルサレムがあり、第2章-8の記述に則り陸地の最上部にはエデンの園がある。
13世紀頃には、中世ヨーロッパの地理・歴史観を反映したマッパ・ムンディが複数作成された。その代表のひとつヘレフォード図は1.65×1.34m大の祭壇画であり、地図としての空間的要素の描写以外にも、普遍史に基づく歴史的要素や、特にアジアやアフリカの遠方には「化物世界誌」を反映した数多い怪物や異形の人類などが描かれている。そして、円形の地図の外枠上部には、イエスの姿を中心に置いた最後の審判が描かれており、ヘレフォード図はそれ自体が図像化された普遍史そのものと言えた。
このように、中世の普遍史に入り込んだ「化物世界誌」は、その源流をセビリャのイシドールスが7世紀に著した『語源論』(『語源』(en))に求めることができる。一種の百科事典と言えるこの著作は、第20巻で世界の地誌・民族誌を記している。イシドールスは、クテシアスやメガステネス、ヘロドトス、プリニウス、ガイウス・ユリウス・ソリヌスらの著述を参考にこれを纏めているが、当時はこのような先人の知識は教会が独占していたため、『語源論』第20巻は絶対的な典拠とみなされ、その影響は13世紀ごろまで続いた。この背景には、当時の西ヨーロッパがイスラム帝国の支配下にあり、イベリア半島の後ウマイヤ朝やアフリカのファーティマ朝などによってヨーロッパのキリスト教国家は封じ込められた状態にあり、アジアやアフリカの新情報を入手できなかったことがある。そのために、遠隔地の認識は古代ギリシアやローマの情報に頼らざるを得なかった。
これも、13世紀以降に東西交流が盛んになったことで、実際にアジアを訪れた人物から新たな知識がヨーロッパにもたらされ始めた。その代表例がアジアを広く旅したマルコ・ポーロであり、1299年頃の著作『東方見聞録』は写本が130点以上現存していることから広く読まれたと推測される。『東方見聞録』そのものがマルコ・ポーロの見聞にどこまで忠実かには疑念も挟まれているが、その著述は、例えばサラマンダーが実は鉱物(石綿)であった(2-64)など、部分的であれ「化物世界誌」観に風穴をあける内容を含んでいた。
しかし、彼の著作も「化物世界誌」を根底から覆すには至らなかった。14世紀に入ると百年戦争の勃発や黒死病蔓延などでヨーロッパは疲弊し、またオスマン帝国勃興もあり、またも東方の情報は入りづらくなった。1362年にフランス語で書かれ印刷技術を用いて出版されたジョン・マンデヴィルの『東方旅行記』は、ラテン語翻訳を皮切りにヨーロッパのほぼ全言語に訳されつつ18世紀まで版を重ねた著名な本だが、その内容には『東方見聞録』などを参照した事実もあるが、「エチオピアにいる大きな一本足の人類」(17章)や「アンダマン諸島の一つ目巨人や胸に眼と口がある無頭人、または大きな唇で顔を覆って眠る人類」など(22章)、明らかに「化物世界誌」を引き継いだ内容が見られた。
マルコ・ポーロら東洋との接触者がもたらした新知識は、カタロニア図(en)のような従来のTO図形式に依らない世界地図が作られるなど一定の意識改革をヨーロッパにもたらしたが、旧来の「化物世界誌」も根強く残り、例えば18世紀のカール・フォン・リンネ著『自然の体系』にさえ、その痕跡が窺えた。
14-16世紀に興ったルネサンスは、膠着した思想や文化に変革をもたらす運動だった。その時代に活躍した一人、ニッコロ・マキャヴェッリは世界史についての叙述を残していない。しかし、彼は『君主論』で政治論を展開する中、普遍史の根本概念である神の意思に対抗する人間の自由意志について述べた。後年にマキャヴェリズムとして彼の思想は「目的達成のためには手段を選ばない」と解釈されているが、マキャヴェッリが説いた本質は、旧来の宗教的または伝統的な観念や道徳とは異なる国家という社会単位を軸に君主は行動せねばならず、よもや甘んじて「運命や神などに支配される」場合ではなく(第25章)、人間は自由意志を持って能動的に行動する能力である「力量」(virtù) を発揮し、宗教から離れた独自の論理を働かさねばならないと主張したものだった。
マキャヴェッリは『フィレンツェ史』で局地的な歴史記述を残している。しかしその内容は、ローマ植民地に始まるフィレンツェの歴史を、市民と貴族の抗争や周辺諸国との関係または教皇派と皇帝派の対立などあくまで政治面を徹頭徹尾記述し、人間の自由意志が展開する様子を解説している。そこには宗教観が入り込む余地は無く、ルネサンス期に生まれた普遍史的世界観を揺るがす思想の萌芽を読み取ることが出来る。
ルネサンスの特徴のひとつに、古典古代の復興がある。数々の古典が再評価され、新たに翻訳される書物も多かった。この運動は聖書にもおよび、原典回帰の解釈が行われた。シュマルカルデン同盟で外交交渉を担当した歴史家ヨハネス・スレイダヌス(1506年? - 1556年)は、プロテスタントの普遍史解釈を代表する『四世界帝国論』(1556年)を執筆した。基本的に従来の普遍史を踏襲してはいるが、同書の年代はヘブライ語版聖書に基づいて記述されている。この点を以ってしてもスレイダヌスそしてプロテスタントが中世的カトリックに批判的立場を取っていたことを示す。
また、四世界帝国の解釈についても、ヒエロニムス以来の伝統を覆した。具体的には、聖書記述にありながら古代以来の普遍史では意図的に外されていたカルデアに第一帝国の地位を与えた。そして、アッシリアを古代ローマで認識されていたニヌス王やセミラミスに始まる伝説の国「旧アッシリア」と、聖書記述にあるプル王以後の国「新アッシリア」の二つに分けて解説し、聖書「ダニエル書」との整合性を持たせた。ただし第二帝国以後について、スレイダヌスはオットーの『年代記』を引き継ぎ、ローマについても神聖ローマ帝国まで皇帝権が継承されているとした。彼自身は宗教弾圧を加えたカトリック教会やカール5世を批判する立場にいたが、ダニエル書に則り第五の帝国は生まれ得ないという原理から、皇帝や教会を否定することはできなかった。
プロテスタントの立場から普遍史を纏める作業は、マルティン・ルターの片腕、フィリップ・メランヒトン(1497年 - 1560年)が『カリオン年代記』(1532年)で行った。その特徴は、天地創造からイエス誕生までの期間を大幅に短縮し、また『四世界帝国論』同様に聖書中心主義を貫き世界帝国をカルデアから始めた点にある。ただしそれは、カルデアの解釈を拡大し、アッシリアをその中に含むことで対応したものである。これらの点を除けばメランヒトンは古典的普遍史を継承したものだったが、彼は宗教改革の時代にドイツの各大学へ歴史学講義を設置するよう指導し、『カリオン年代記』もそこでの教科書として執筆していた。彼は、歴史学を大学学問に加える大役を果たしたが、それはプロテスタント的といえど普遍史の枠組みに基づいていた。
プロテスタントは万人司祭主義と聖書中心主義いう思想を貫いた。そのため、過去は教父や教会が独占していた聖書解釈について、教徒たちが直に向き合いながら神の真実の言葉を決定する必要が生じた。歴史学者であるスレイダヌスが聖書についての著作を残したのもこの例に当たる。こうして聖書研究が始まったのだが、これは普遍史に大きな危機をもたらすことになった。
聖書研究が進む過程で、大きく3種類が存在する翻訳版やさまざまな異本をどのように解釈するかが問題視された。それまでは、ラテン語で書かれたヴルガータの大洪水などの年代がヘブライ語版から取られつつ、殉教者録は七十人訳聖書からなどと一貫しない状態にあったが、教会が指導力を持つ間は問題にならなかった。しかし宗教改革を経た時代には、大きな論点となった。また、プロテスタント側も原典とみなしたヘブライ語版を各国語に翻訳するに当たって、何種類も存在する聖書を比較検討する必要に迫られた。このような経緯から、聖書に対する批判的・科学的研究が施され、それもおおやけの場で議論が交わされるようにまでなった。
特に「モーセ五書」については、その記述のぶれや執筆時期のばらつきを思わせる表現などから複数の執筆者が手掛けた可能性を指摘され、トマス・ホッブス(『リヴァイアサン』第3部33章)やバールーフ・デ・スピノザ(『神学・政治論』下巻)らが批判を展開した。これらに対しカトリック側から反論を試みたのが、司祭リシャール・シモン(1638年 - 1712年)(en)の『旧約聖書の批判的歴史』だった。彼は預言者とは書記であるという独自の論を主張した。ここで言う書記とは、ユダヤ人の歴史を記録し、編集や保管を担った複数の人々を指した。「モーセ五書」で指摘された問題は、この書記による歴史記述として聖書を見れば不自然ではないと、徹底的な論証を沿えて主張した。そして、他民族の歴史が断片的にしか記載されていないことへの疑問も、基本的にユダヤ史に関連する出来事中心に残されるため、それらが体系的に記述されないのは当然という態度を示した。これらを根拠に、シモンは教会の教義や伝承を重視すべきという主張を行った。
このシモンの主張は、プロテスタントの聖書中心主義を批判し破壊することを目的としていた。ところがこれは、カトリック側をも同時に攻撃するものになってしまった。そのため教会は即座に同書を発売禁止とし、所属していたオラトリオ会は彼を除名した。しかしシモン自身は信念を揺るがさず、オランダ語での出版や新たな新約聖書の批判的研究などを次々と発表した。彼の行動は、解釈こそ加えながらも基本的に聖書記述に拠って構築されて来た普遍史の、その根本を揺るがすものだった。そして、聖書そのものを研究対象とする文献批判という手段が、普遍史に対する新たな問題として突きつけられることになった。
15世紀、大航海時代を迎えたヨーロッパ人は新航路を発見するため東や西を目指した。大西洋を横断しアジアを目指したクリストファー・コロンブスは1492年に到達した地を「インディアス」すなわちアジアの一部と生涯信じていた。しかしアメリゴ・ヴェスプッチが南進した第三回航海(1501年 - 1502年)で南緯50度付近の、後にマゼラン海峡と名づけられる地の近くまで陸地が続いていることを発見し、この地が南緯35度以北にあるはずのアジア・アフリカ・ヨーロッパ大陸のいずれにも当てはまらない新大陸であることを確認した。
新大陸に自分の名を冠されなかったコロンブスだが、彼は驚きの報告をもたらした。キューバ、ハイチなどを探検したコロンブスは、当時のヨーロッパ人が持つ「化物世界誌」のイメージにある怪物など一度も見なかった事、そしてその代わり「人間」(インディアン)を発見した事を述べている。彼以後のコンキスタドールたちも化物を探し、総督ディエゴ・ベラスケス・デ・クエリャルがエルナン・コルテスに幅広い耳を持つ人間や犬頭の人間、また伝説のアマゾンを探すよう命じた書簡が残っているが、代わりに発見されたのがテノチティトランだった。
アメリゴ・ヴェスプッチの報告はさらに衝撃的だった。1503年頃までに書かれた彼の書簡では、彼らが行き当たった大地を指して「第四の部分」「新大陸(mundus novus)」と明瞭に示唆されている。この報告を受け、マルティン・ヴァルトゼーミュラーはアメリカという表記を伴う新大陸を含んだ世界地図を初めて製作した。
普遍史こそ真理と考えていた中世ヨーロッパ人にとって、この新大陸とそこに生きる人類は、彼らの世界観を根底から揺るがした。現実の存在を無視することは叶わず、地理学者のゲラルドゥス・メルカトルも「新インド(アメリカ)とアジアは異なる大陸」という言葉を沿え、1569年に初のメルカトル図法による世界地図を作成した。
では、このアメリカ大陸とそこに住む人類(アメリカ先住民、インディオ、インディアン)は何者なのか。アウグスティヌスは人間を「理性的で死すべき動物」と定義しているが、ここで言う理性とはキリスト教を受容するだけの資質を持つか否かであった。1537年には教皇パウルス3世から「インディアンは人間であり、カトリックを理解でき、それを熱望している」という教書が宣言されたが、多くの議論が行われた。
1550年には、スペインのバリャドリッドでアメリカ先住民が人間的諸権利を持つか否かについて公開論争(バリャドリッド論戦)が行われた。『インディアス史』を著し、先住民の保護法制定に熱心だったバルトロメ・デ・ラス・カサスは権利肯定の立場で論戦に加わった。一方で否定派に立ったのはアリストテレス学の権威ファン・ヒネス・デ・セプルベダだった。ここでセプルベダの理論に注目すると、彼はアリストテレスの『政治学』にある「先天的奴隷説」を根拠に先住民を「理性を持たない野蛮人」と言及し、エンコミエンダ制の擁護を主張した。そこには現地人を労働力として奴隷化したいという政治的な意図もあったが、遠隔な地には異形の妖怪的人間が住みという「化物世界誌」に代表される普遍史的世界観も影響したと考えられる。
この問題は16世紀末まで引きずられたが、1580年にミシェル・ド・モンテーニュが著した『エセー』(『随想録』)の中にひとつの回答を見ることができる。彼は「新大陸の国民に野蛮なものは何も無く、完全な宗教と政治、そして十全な習慣がある」と述べている。当時のヨーロッパが、アメリカ大陸の先住民を人間と認めた事を意味するこの見解は、同時にヨーロッパ中心であった普遍史の世界観を転換し、地球規模で見ると自らが認識していた世界が単なる相対的な一地域であるという現実に突き当たったことを示している。
普遍史によれば、すべての人類の起源は大洪水を経てノアと3人の息子に遡ることが出来るはずである。では、アメリカ先住民が人間だとすれば、彼らの起源はこの3人の誰なのかという疑問が人間的権利論と同様に沸き起こった。この問題が最も古く文献に残された例は、1535年にスペインの歴史家ゴンサーロ・フェルナンデス・デ・オビエードが著した『新大陸自然一般史』に見られ、彼は二つの説を並立して述べている。一つは紀元前1658年頃に古イスパニア人が大西洋の西に発見した島に当時の王名からエスペリデス諸島と名づけた故事を由来とする「古イスパニア人説」、もう一つはカルタゴ人がアトランティスの西に発見した島に移住したという「カルタゴ人説」である。オビエードは、この二つの民族が段階的に移住した先がアメリカ大陸だと考えた。
バリャドリッド論戦以降、先住民起源について様々な説が盛んに提示された。ひとつのグループはオビエード同様伝説・伝承に基づくもので、ラス・カサスの「東インド起源説」、プラトンの説を由来とする「アトランティス生き残り説」、ホメーロスの詩にあるギリシア神話の英雄オデュッセウス漂流時の子孫とする「ギリシア人起源説」などがあった。
聖書記述から起源を説明しようという試みもあった。「イスラエル起源説」は、シャルマナサルによってイスラエル王国が滅亡した際に連行された10の部族(「列王記」下17-6)の末裔というもので、聖書の正典から除外されている「エズラ第二書」で彼らは信仰と律法を守るために東へ旅立ち1年半後に「アザレス」という地に至ったとある(第13章)。このアザレスが新大陸と考え、同書にある終末にこのアザレスの人々が再び現れ最後の審判を受けるという下りから、アメリカ先住民の発見は終末が近いと考える人もいた。「オフィル起源説」は、ハムの子孫ヨクタンとその孫オフィル(「創世記」10-29)が、それぞれユカタン半島とペルーの原住民だという説で、その根拠は発音が似ているというものであった。
これらヨーロッパの伝説や聖書にアメリカ先住民の起源を求めようとする解釈は、彼らを既知の民族と強引にでも結び付け、聖書の「民族表」に源流を見出そうとした考えに発していた。その本質は、新大陸の住民を普遍史の中になんとか組み込もうという試みでもあった。
そのような中、イエズス会宣教師のホセ・デ・アコスタ(1540年 - 1600年)は革新的な方法で新たな説を打ち立て、1590年に『新大陸自然文化史』を発表した。彼自身はあくまで普遍史を正しいものとみなし、すべての生き物はノアの方舟に遡ると考えていた(第1巻20章)が、その視点に立ってペルーを中心に南アメリカの動物相に着目すると、アジアとの共通点が多数見受けられることに気づいた。アコスタは、新大陸には既知の大陸のいずれかと繋がっているかもしくは近接した場所があり、そこを通って動物や人類が移動したものと考えた(第1巻24章)。伝説や聖書記述のみを盲信しない科学的な立論はヨーロッパで広く認められ、アメリカ先住民族はアジア人の末裔という評価が定まった。
新大陸の発見は、地球には実は四大陸があり、そのどれに住む人間も化物的ではないどころか独自の文化を持つ集団だということを明らかにし、世界はヨーロッパ中心ではないことを知らしめた。これは普遍史の基礎を大きく揺るがすもので、存亡の危機が迫った。しかし、アコスタの説によって普遍史はかろうじて矜持を保った。さらにモンテーニュは『エセー』において新大陸を「新しく、子供の世界」(3-6)と評したように、ヨーロッパは自らを先進的な「大人」の立場にあると考えることで優越さを維持した。こうして普遍史は生き残りに成功した。
一方で、東洋を目指した人々からも、普遍史を危機に陥れる情報がもたらされた。13世紀にマルコ・ポーロが『東方見聞録』で伝えた中国は「富と繁栄」という漠然としたイメージを残しただけであり、大航海時代に入っても当初は短期間滞在した人物の旅行記が報告される程度だった。しかし、イエズス会のフランシスコ・ザビエルが中国布教の重要性を説き、宣教師らが向かい始めた。アウグスティノ派の宣教師フアン・ゴンサーレス・デ・メンドーサは中国布教の命を受け、明の皇帝に宛てたフェリペ2世の親書を携え、アメリカ大陸経由で中国を目指した。ところが1581年、中継地のメキシコにてマルティン・デ・ラーダの話を聞き、中国行きを断念した。彼はその判断を下した情報を『中国大王国誌』に纏め、1584年にスペイン語で出版した。
同書第1巻5章の「この国の古さについて」という章は、間接情報ながらもヨーロッパに初めて中国の歴代王朝史を伝えた。メンドーサは、中国は第一代の王ビテイ(禹)に始まり明朝第12代皇帝(万暦帝)まで、歴代の統治者が連綿と続き、おのおのの年数が細かく記録されていることを紹介した。その期間は、合計すると4269年7ヶ月間となる。万暦帝は1573年に即位しており、ここから逆算するとビテイの統治は紀元前2700年代ということになる。この数字は、ヘブライ語訳聖書を基礎とした年代学で求められた大洪水の年代である紀元前2350年頃よりも古い時代に遡ってしまい、中国史と普遍史の間に大きな矛盾が生じる。同書はヨーロッパで広く読まれ、中国の布教活動においてイエズス会宣教師は七十人訳聖書を用いる許可を申請せざるを得なかった。
メンドーサ『中国大王国誌』や同類の書籍は間接的な情報に限られ、また根拠の曖昧さもあって、それ程問題にはならなかった。ところが1658年、マルティノ・マルティニ(1614年 - 1661年)が『中国古代史』を出版すると、大きな論争が巻き起こった。マルティニは中国に渡ったイタリア人のイエズス会士で、多くの中国情報をもたらした。明から清への易姓革命は『韃靼戦争記』(1654年)、中国地図と地誌は『中国新図』(1655年)として出版し、革命後の清朝に17名の宣教師を伴い再び赴いた。彼らの中からは、『大学』『中庸』『論語』のラテン語翻訳や孔子を紹介した『中国の哲人孔子』などを著したフィリップ・クプレや儒教思想を紹介したプロスペロ・イントルチェッタらがいた。
「ヨーロッパで初めて出版された、最も信頼に足る中国史」と評されたマルティニの『中国古代史』は、伏羲を最古の歴史的実在として認め、以下の三皇五帝・夏・殷・周などの諸王朝を事実として紹介した。そして堯の時代に起こった大きな洪水がノアの大洪水だったと定め、その年号を紀元前2349年と計算した。しかしこの考えでは大洪水以前に五人の王が存在したことになってしまう。
マルティニは、中国の伝説に紀元前3000年頃に別の大洪水が起こったという点に着目し、七十人訳聖書を採用しこの洪水をノアの大洪水に当てはめれば問題を回避できることを指摘した。しかし彼はここで考察を止めず、伏羲以前の中国の状況を想像した。君主が生まれるからには社会的人間集団が存在しなければならず、そこに至るには記録されない歴史が刻まれているはずである。そしてマルティニは、古代中国にはノアの大洪水以前に人間が居住していたという結論に至った。
イエズス会は布教において、現地の歴史や習慣を学び取りながら、時に妥協を交えた活動を行った。しかしマルティニの結論は普遍史の否定に繋がるもので、この点からもマルティニは中国文明の支持者となり、圧倒的な中国史の前に傾倒せざるを得なかったものと推測される。そしてこの態度はイエズス会派だけではなく、アウグスティノ派であるメンドーサやラーサの例を始めとして多くの宣教師が、ヨーロッパ諸氏族史のような空想的な部分を含まず、時に天文学的観測結果を伴いもする中国史の正しさを認めた。
『中国古代史』はヨーロッパに多くの反応を引き起こした。初期のそれらは大きく三種類に大別できた。一つ目は、完全否定もしくは無視である。ブレーズ・パスカルは『パンセ』にて、「死をかえりみないほどの証人を持つ歴史しか信じない」と述べた。彼の言う証人とは預言者や殉教者らを指し、いわばキリスト教のみを信じると宣言して、中国史を頭から否定した。
二つ目は、中国文明に高い評価を下しつつ普遍史との整合性をひとまず考慮しない態度を取った一派である。ゴットフリート・ライプニッツは執筆した『最新中国情報』の序文にて中国のとりわけ実践哲学や道徳性が優れている点を認め、交流の必要性を説いた。また、「0と1の数だけを使用する二進法算術の解説、並びにこの算術の効用と中国古代から伝わる伏羲の図の解読に対するこの算術の貢献について」(1703年)という論文を発表し、中国易の六十四卦は二進法で解読可能な事を論説し、そして八卦を創始した伏羲を絶賛した。ライプニッツは伏羲を4000年以上前の人物と紹介しているが、これはマルティニの『中国古代史』を意識した書き方である。
三つ目は、熱狂的な支持である。「中国狂」とも評されたオランダ在野の歴史家イサーク・フォシウスは1659年に『世界の真の年齢について』という本を著した。そこでは、マルティニやライプニッツがあえて避けた事柄に直接的に言及した。それは、中国の歴史は明らかにヘブライ語版聖書の大洪水よりも過去に遡る。また、中国には世界中を覆うような大洪水を示す伝承が無い。これらの点からフォシウスは、聖書年代学は七十人訳聖書を基準とすべきであると主張しつつ、実際のところ聖書記述はユダヤ史という局地的な歴史でしかないと論じた。これはマルティニの報告が内包していた、中国史が持つ普遍史を破壊する力をあからさまに示した最初の試論となった。
このような中国史を巡る論争に対し、オランダのライデン大学歴史学教授のゲオルク・ホルンは、ひとつの解決策を1666年執筆の書『ノアの箱舟』で提案した。彼は、アイルランドの司教ジェームズ・アッシャー(en)が纏めた年代学(アッシャーの年表)に基づいて大洪水を紀元前4004年とした。その上で、堯の時代の中国で起こった大洪水を同じ出来事を指す、すなわち創世記と古代中国史が同じ史実を伝えていると考えた。そして聖書の家父長たちと中国神話の王たちは同一人物を指していると解釈した。
ホルンの創世記と古代中国史同一論は多くの追随者を生んだ。イギリスのジョン・ウエップは、ノア=堯が洪水前に住んだ場所こそ中国であり、バベルの塔崩壊前に話されていた世界共通の言語こそ中国語だったという説を唱えた。ドミニコ会の宣教師ドミンゴ・ナヴァレッティは典礼論争においてイエズス会批判の指導的役割を担ったが、彼自身は中国の古さを認め、伏羲=ハム=ゾロアスター説を提唱した。
エジプト研究で有名な司祭アタナシウス・キルヒャーは、漢字とヒエログリフに近似性を見出し、中国人エジプト起源説を唱えた。ただし多くのイエズス会士は堯をセムの子孫と定義して、ヘブライ語版聖書との整合性に腐心する態度を取った。その他にも中国史と聖書の人物相関説は数多く提示され、伏羲=アダム・神農=セツ・黄帝=ノア説(バイアー)、盤古=ノア説(フールモン)、堯=ヨクタン(en)説(ランベール)、伏羲=アダム・神農=ノア・黄帝=ハム=エジプトのセラピス・ベイ説(ブライアン)など、その内容も多様であった。
中国の古さの問題は、中国史に疑念が挟まれるのではなく、聖書側に解釈が加えられ対応が試みられるという点でアッシリアやエジプトのそれと異なる展開を見せた。さらにはヘブライ語版と七十人訳聖書の正当性を主張する根拠に中国史が用いられるなどの逆転現象さえ見られる中、普遍史にとって深刻な難問として突き刺さりつつ、解決を見ぬまま時代が過ぎることとなった。
数学・物理学などの分野で多大な貢献をもたらしたアイザック・ニュートンは、科学革命の世紀と呼ばれる17世紀を代表する一人である。近代合理主義を確立した彼は、その一方で生涯を通じてキリスト教の研究にも打ち込んだ。彼は、神の摂理を究明することを目的とし、聖書研究も行っている。1690年頃の『ダニエル書とヨハネの黙示録の預言についての研究』と死後の1728年に出版された『改訂古代王国年代学』の二編に、ニュートンは自身の世界史観を纏めているが、その内容は新しい考察を加えながらも普遍史的枠組みを基本としていた。
ニュートンは、普遍史の年代測定に天文学知識を動員した。古代ギリシアの伝説にアルゴナウタイ遠征譚がある。黒海沿岸のコルキス王国にあるという宝物を目指し、イアーソーンらの英雄たちがアルゴー船で船出したという物語には、当時の星座が記されている。伝説を検討したニュートンは、遠征の際に初めて作られた天球儀は春分点を白羊宮(おひつじ座)に置いたと分析した。これと、実際に春分点を観測した結果から差分を導き、ニュートンは自らが数学的に証明した歳差運動によって春分点が1度黄道上を移動するには72年かかる事を根拠に、アルゴナウタイ遠征は「ソロモン王死後43年」すなわち紀元前937年に実行されたと同定した。