マルティン・ハイデッガー
ハイデッガーは戦後の著作『「ヒューマニズム」にかんする書簡』においてサルトルが本質と実存を転倒し、実存の先行性を訴えたとし、にもかかわらずそれら既存の形而上学から抜け出ていないことを指摘した。ハイデッガーからみればサルトルの思想は時間性の本質-存在の問い-を省いた空虚さを備えている。サルトルもまた存在忘却の歴運の中にある。ハイデッガーは「人間らしさ」に反対はしないが、ヒューマニズムには反対する。ただヒューマニズムが人間にたいし人間性を十分高く設定しきれないからであり、最高のヒューマニズムさえが人間の本来的な尊厳には届かないからである。
またハイデッガーは『ヒューマニズム書簡』ではカール・マルクスについても言及しており、「家がないことが世界の運命となっている。存在史の点からこの運命を考察する必要がある。マルクスがヘーゲルから受け継いだことは、現代人の存在の家がなくなったことにそのルーツがあるような人間の疎遠性である。この家がないことは特に形而上学という形態における存在の運命から発生すると同時に、そのようなものとして身を隠し、覆われる。マルクスは疎外の経験によって歴史の本質次元に到達したゆえに、マルクス主義の歴史観は他よりも優れている」と、しかしフッサールとサルトルは存在における歴史性をの本質的な重要性を理解していないし、現象学と実存主義はマルクス主義とその中で初めて生産的な対話が可能となるような次元に入っていない、とする。ハイデッガーによれば、唯物論の本質は、すべての存在者が労働の素材として現出すると形而上学的に限定することにあり、共産主義を党派または世界観(イデオロギー)としてのみ受け取る者は短絡していると批判している。
ハイデガーは「人間」を、或は「実存的人間主体」でさえ何かの中核としようなどとは思っていなかった。ハイデガーは何よりも先ず存在論者で実存主義者ではなかったからである。
『存在と時間』は人間存在を考察する書であり、実存主義的用語(本来性、不安、等々)を用いてはいるが、それは存在そのものを考察する過程でそうしているに過ぎない。ハイデガーにとって最大の関心事は人間でも人間主体でもなく『存在』である。
ハイデガーはヒューマニズムにサルトルより根源的な意味を持たせた。そこで問題となるのは人間そのものではなく。「存在との関係における人間」である。ハイデガーによれば、人間は「存在の羊飼い」である。存在に注意を払い、存在を庇護する。そして、そこに人間の尊厳がある。
これは人間主体についての西欧の通念を揺さぶる考えである。
ハイデガーは、人間なり主体性なりを哲学を構築する出発点、中心、基盤とすることを拒否した。しかし、ヒューマニズムを解体するというのは非人間性を良しとすることにならないだろうか。
ハイデガーは非人間性を擁護するつもりも「野蛮な残忍性」を美化するつもりも、価値観のない状況を推奨するつもりもない、と主張する。
人間が適切な方法で生きるための諸規則が、たとえ脆弱にしか人々を繋ぎ止めえないとしても我々はその規則を守るべきである。しかし、それより先に「存在の問題」が来なければならない。「存在」は存在するもの全てに先行する。
もし、それによって人間や人間的価値観が中心から押し退けられるのであれば、それはそれで仕方がない。
このようなハイデガーの捉え方に評論家の意見は鋭く対立していた。主体性についてのあらゆる問題が再考察の対象となるのは避けられない。しかし、同時にハイデガーが人間の隣人としての人間ではなく「存在の隣人」としての人間を描いたことによって、人間が考察対象としての価値を増したのも事実である。
すでに1930年代の覚書でも書かれていた算定性の組織化が、さらに熟考をされ、Ge-stellとして概念化された。日本語訳は「集-立」「立て組」「総かり立て体制」などがある。Ge-stell は、ユンガーの『労働者』に影響を受けている。ユンガーは『労働者』のなかで「技術とはその内で労働者の形態が世界を動員する仕方である」と述べている。Ge-stellの先駆概念としては「工作機構 (Machenschaft)」がある。
人間は、自然を最大限の効率で役立つものにすべく、露わに発き(あらわにあばき)挑発し集め-立たせる。同時に、人間は、自己に対して、それを遂行する役立ち得る主体として、仕立て、挑発し、集め-立たせる。これらは、絶えざる挑発の派生として、呼びかなめとしてなされる。そのようにして、全体は、抜け目なく駆り立たされ、役立ち得る主体として、人間は発かれ淘汰されることとなる。ここには、真理にとって最高の危険が存している。近代社会における命運が、ここでは端的に表されることとなった。集-立である存在忘却への追い遣りは、存在自身の自己拒絶に至る。このとき、危険の転向が、急遽現れ起こる。存在忘却は、世界(現-存在)による存在の成否の見護り、存在の真理による見護りなき存在への見入り(存在の真理の閃き)に転回する。この見入りの瞬きの出現において、人間は、我執を去って、その瞬きの呼び求めに応答し、自己を棄て-投げる。かく応答しつつ、人間は、神的なるものに目見える自己となる。ここには、1930年代後半からの存在の思索の1960年代までにいたる継承と発展がみえる。
1953年の「技術への問い」では、西欧形而上学思想を「別の思考」の可能性において開くという計画を述べており、ソクラテス以前の哲学者やアリストテレス、ショーペンハウアーが「充足理由律の四つの根拠について」における省察やニーチェによる因果性への批判をもとに、物理的原因(ヒュレー、質料)、形式的原因エイドス(形相)、最終原因(テロス)、効果的原因の四つのタイプに原因を分けた。
ハイデッガーにとって思索に必要なことの代表がテクノロジー批判だった。ハイデッガーは1950、60年代を通じて現代テクノロジーの「際限のない支配」を指摘し続けた。測定し、数え上げ計算する論理が全てに適用され、人間の活動が「効率」(最小出力で最大出力)で評価され、自然は支配し、操作する対象となる。
テクノロジー的思考は自己に限界を設定しない。無限に拡張可能なので他の思考形態を侵食する。
世界と人間は無節操にテクノロジー化され、人間どうしのやり取りまでが「電子的に思考し計算する機械」に、それ自体が目的となった「情報」を撒き散らす機械に任される。
ハイデッガーはまた「テクノロジー」の失われた意味も探し出す。この言葉が製造活動に応用された科学的思考を意味するようになったのは、1830年代のことだった。しかし、テクノロジーはギリシャ語の『テクネー(τεχνη techné)』から派生した言葉である。
『テクネー』は職人の活動と技能を意味するだけでなく「精神の芸術」や美術をも指していた。
『テクネー』にはまた、詩的ニュアンスも、つまり『ポイエーシス(Ποιητικῆς)』の意味もあった。
ギリシャ語の『ポイエーシス』は「生成する、現在させる」ことを意味する。これはあらゆる職人作業に、また芸術に当てはまる。テクネーとポイエーシスは根源的開示であるアレーテイアの言葉である。現代の「テクノロジー」はこの意味を失っている。テクノロジーも「開示」はするが、ポイエーシスを消し去るやり方でしか開示できない。
テクノロジーはポイエーシスではなく、配置する形で機能する。配置されることによって事物は完全に「利用可能なもの」として現れる。個物は完全に使用、採取、操作などが可能なものとして開示される。
したがって、全てはいつでも利用できる『在庫Bestand』、資源、供給源となる。テクノロジーの時代にあっては在庫とは単に現実にあるものを意味する。
配置することは、自然に「戦いを挑む」こと、「手を加える」ことである。
テクノロジーは開示の一形態として「在る」。しかし、存在するもの達を顕す為にテクノロジーはそれらを威圧し、強要し、挑み、支配する。つまり、それらを「在庫品」として現れさせる。
そのどこが危険なのか。ポイエーシスが力を失い、古代ギリシャの原初的開示形態が排斥される。ハイデッガーは、あれこれの機械や技術に、或はそれらの特定の使い方に、社会や環境への悪影響にテクノロジーの危険性を見たのではない。真の危険はテクノロジーが人間を存在からさらに遠ざけるところにある。
ハイデッガーは解決策も提示する。テクノロジー的配置の「内側」にポイエーシスは隠されており、配置することも「開示」の一種であるからだ。ポイエーシスがそこに「助ける力」として隠れている。ハイデッガーによれば、ポイエーシスを誘き出すことだけに希望がある。それは、内省的思索と芸術によってのみそれが可能となる。「詩的開示の力」を持つ芸術は、テクノロジーに似てはいても根源的に異なるものとして詩的テクネーを呼び戻せるかもしれない。これは実行不可能で静観的に、或は受動的にさえ見えるかも知れない。ハイデッガーは「あるに任せる」ことを内省的に存在と調和することを奨励する。
通常の如何なる行動も役に立たない。
行動は「既に」テクノロジーに組み込まれている。
ハイデッガーのいう歴史の中で存在は「イデア」、「実体」、「主体」、「意識」と名付けられてきた。名前は他にもあり、例えばニーチェは「力への意志」と呼んだ。これは「形而上学的」な西欧思想の歴史であり、そこでは「存在」は次第に忘却されてきた。しかしそれは正確には自己を退かせてきたことであり、プラトンやアナクシマンドロスが論理や観察による推論、計算、証明を求め始めるや、存在は忘却の可能性へと追いやられてしまった。
形而上学はどこで完結するか。1900年に没したニーチェの著作において。
取って代わったのは何か。
「テクノロジー」
テクノロジーは『存在忘却(Seinsvergessenheit)』の最終段階である。
ハイデッガーのテクノロジー批判は単なる反モダニズムでもエコロジー推進でもないもっと本質をついた批判である。しかし、ハイデッガーは本質的に思索するなかで、不用意なイメージや反動的な田園賛美や農村ノスタルジーを駆使し、また、経済的、社会的、政治的、倫理的吟味にも欠ける。ハイデッガーからすれば、それらは完結した形而上学やテクノロジーの考えるべき事だったからそこには目を向けなかった。
決定的に重要な問いは一つしかない。
放下とは、技術への対し方として、ハイデッガーが到達した概念である。我々は、技術の進化を、我々の本質(存在)を塞き止めないことにおいて、放置することができる。つまり、避けがたい使用を放置することができるのである。同時に、我々の本質を歪めるその限り、否を向けることができる。この二重性が、技術への対し方である。講演「放下」に於いては、放下とともに、技術時代での存在(Seyn)の覆蔵という仕方での到来を密旨とし、密旨に向けて自己を開け放っておく態度を挙げて、「物への関わりに於ける放下」と「密旨に向かっての開け」を「その上に於いて、私共が技術的世界の内部にあって、而もその世界によって害されることなく立ち、そして存続しうる如き新しい根底と地盤を約束」する「新しい土着性への展望」とした。
ハイデッガーは哲学を「西欧形而上学」の一言で片づける伝統を克服せよ、と呼びかけている。そして、自分自身の在り方を「哲学」から「思索」と峻別し呼んでいた。
思索のうえでハイデッガーは、古代ギリシャのソクラテス以前の哲学や中世の神秘主義、非西欧哲学を経て、「美術」と「詩」に目を向けていた。美術の考察であり、ハイデッガーの美術論は1935年から1936年にかけて大学の講義で披露された。当時は、表現主義、ダダイズム、構成主義、新客観主義、ブレヒト流即物主義の芸術家らが一世代をかけ、既存の芸術的価値観に疑問を呈してきたところだった。1933年にナチの宣伝相ヨーゼフ・ゲッベルスと彼の配下の帝国文化院は美術分野を「調和」させはじめる。それらは容易な作業ではなかったが、モダニズム芸術等の一部はゲッベルスをはじめ、ナチ党員の一部からは許容されていた。しかし、政治当局、学術員、芸術家との4年に渡る論争の末、1937年までに「堕落」した芸術を嘲笑する展覧会(退廃芸術展)を開催し、モダニスト等の作品は閉め出され、ゲッベルスは当局に妥協することとなった。この様な中で、芸術論に目をとめたハイデッガーは「美術には特に魅力的な種類の開示が可能だ」と主張し「開かれた場、空き地(Lichtung)」の概念に重要な修正を加えた。
世界は人間の行動と関係の場である。つまり、人間の歴史の場であり「決定と作業、行動と責任を通じて絶えず変化する領域」である。通常は「社会」や「文化」と呼ばれるが、ハイデッガーはそうした名称に先行するより包括的で根源的な用語をあてようとした。
「大地」は土と岩、植物と動物等々の領域であり、そこで起きる出来事は人間の歴史や関係とは無縁である。西欧の科学や哲学は「自然」といった言葉を用いてきた。しかし、ここでもハイデッガーはより根源的な用語をあてることによって従来の思考形式から逃れようとした。これらの二つの領域はどう関係し合っているのか。二つは「アレーテイア」の働きのなかで正反対の立場に立つ。
(1)世界は開かれている傾向があり、光と隠れていないことの側に立つ。(2)大地は閉じていること、隠れていること、庇護し維持することの側に立つ。従って、この二つの領域は本質的な対立関係にあり、敵対している。しかし、この対立の側面は絶対的に分明ではない。
これらは奇妙を通り越して正気の沙汰とは思えぬ主張ともいえる。しかし、ハイデッガーにとっては従来の思考形式から逃れるために必要な方法であった。それにハイデッガーが何に典拠を求めていたかを知ればやや納得もいく。それは古代ギリシャのソクラテス以前の哲学である。
ソクラテス以前の哲学の多くは短い断片としてしか残っていない。ハイデッガーは学生時代からこれらの断片の解釈を試みていた。
彼らは概して宇宙論的理論を提示し、特定の事物(人間、植物、動物、惑星、星)を説明していても、それらを統一する土台を求め続けていた。
彼らの思索は観察や実験に負うところが殆どないが神話的な神々や霊にも頼っていない。ハイデッガーは何故彼らに惹かれたのだろうか。今日、我々が思う意味での哲学に先行している故に、より「原初的」に思えたのだろう。さらに彼らは存在を「忘却」していなかった。
ハイデッガーはパルメニデスとアナクシマンドロスについて講義しており「対立、敵対」の概念はヘラクレイトスによるところが大きい。ヘラクレイトスによれば、宇宙の三大要素である火、水、土は絶えず闘争しており、それぞれが冷たく湿った部分と熱く乾いた部分を持っている。ハイデッガーはこの闘争のなかのパラドックス的な「隠れている調律性」を気に入っており、彼の言う存在するものの二つの領域、「世界」と「大地」を関連づける手段になる。一見安定した現実は両者の対立のなかでのみ生じる。
ハイデッガーは靴を例にとる。靴はそれを使用するだけで道具として開示される。となると、絵を描いてもまた開示されるということはあり得ないのではないか。しかし、異なる方法で開示されることは可能かもしれない。1930年、ハイデッガーはフィンセント・ファン・ゴッホが描いた靴の絵8作品のうちの1作を目にした。それは1886年の『古靴』と思われる。ハイデッガーは靴の持ち主を農婦と仮定し、靴が「大地」に帰属すると主張する。
この散文のなかでハイデッガーは靴が人間の「世界」にも属していると書く。
ハイデッガーは意外な方法で芸術を論じ、事実上、芸術を再定義したといってもよい。彼の定義によれば、芸術とは本質的対立の体現であり、作用中の真理が発生する場である。これらの試みは賛否両論あり、問題も数多い。例えばハイデッガーは「偉大な作品」のみを対象にすると言っているが、どれがそうだと決められるのだろうか。ハイデッガーにとって決定的に重要なのは、自分の「存在」に対する語彙を哲学や科学や日常的思考よりも居心地のよい場所に置くことであった。その場所が芸術だったのである。
ハイデッガーの芸術論は視覚芸術を優先しているように見えるが、彼自身は「言語」作品こそ最重要と強調し続けていた。それらは「名前」をつけるからである。
ハイデッガーによれば、存在するものたちは言葉無しに開いた場に現れることは出来ない。名は本質的に、存在するものとその特徴すべてに名前をつけ、ある意味で個物に存在を許可する。名前が存在するものを確立し「保存」する。
ハイデッガーはこれを『詩』と呼ぶ。言語の通常の使い方ではなく、日常的なコミュニケーションとも異なる。存在に合わせて調律され、存在に呼応する「本質的」な言葉の流れである。ハイデッガーの思索のなかで「詩」は優遇的位置を占める。
ハイデッガーは『本質的言語』を、存在について語れる『詩』を求めていた。通常の意味での詩(文学的韻文)にも重要な役割があった。ハイデッガーは古典の作品を認めており、また、新ロマン派や表現主義モダニズムにも関心を抱いている。
これらの詩作者には、内在的体験や現代における精神生活も含まれていた。とりわけ筆頭に挙げられたのがフリードリヒ・ヘルダーリンである。
ハイデッガーはヘルダーリンについての論文を5篇書き、しばしば引用もしている。ヘルダーリンは本質的名前付けと存在の諸領域(世界と大地と神々)を探索しているように見えた。それ故、ハイデッガーはヘルダーリンこそ「存在を知る人」だと感じていた。ハイデッガーの思索はこの詩的権威を必要としていた。
ハイデッガーは世俗の神学と哲学的な詩論を同時に構築しようとし、異教とキリスト教の廃墟に隠れた神性は既存の正統的な宗教のいずれにも馴染まず、ヘルダーリンと同様に彼自身も名前のない新たな神を求めた。キリスト教にせよその他の宗教にせよ、すぐに想起されるそれまでの名前では新たな神を呼び出すことは出来ない。しかし、何故そんな神が必要なのか。
これは「不断で永久的」なものと理解する必要がある。つまり、変化しうる如何なるものより先行する。ハイデッガーのいう「神性」の概念はこの条件を満足する。
ヘルダーリンは存在の秘密(顕すことが同時に隠すことを保持するパラドックスで、論理学を揺るがすあの謎)を知っていたかのようにみえる。ハイデッガーはアルプスを越え、故郷シュヴァーベンを目指す詩人の旅を描いた1802年のヘルダーリンの詩『帰郷(Heimkunft)』をもとに、1944年に『詩人の追想』という題で論文を書き、ヘルダーリンのテーマを膨らませている。ハイデッガーはこの詩を光の言葉で語られた「喜ばしさ(Freudiges)」であるとする。光のさらに上にあるものを本質的な「喜ばしさ」としたうえでこれを「晴朗さ(die Heitere)」と呼んだ。詩人が帰郷するということは喜ばしいものに接近しているという幸せな状態から離れることにならないのか。ハイデッガーはそう考えず
ブレーメン講演の第一講演「物」でハイデッガーは「存在の山並み(das Gebirg des Seins)」について語り、この語は1950年代からハイデッガーの最晩年に至るまで死についての思索において多用された。
1921年、講義「アウグスティヌスと新プラトン主義」ではアウグスティヌスの『告白』10巻の解釈において、アウグスティヌスは「それにおいて魂が身体に固着し、また自らの質量を動かすところに力(kraft)を見出す」が、そこに神を見出さないが、これは「もはや、これやそれが神であるのかどうかではなくて、私は<そのうちで>=<それでもって>=<そのなかで生きつつ>神を見出すのかどうかが問われている」として、神を対象化することが断念されていると論じられ、アウグスティヌスが「私の記憶」へ、さらにそれを越えて「内なる超越」を行っていくという方向性は、ハイデッガーの「存在と時間」や、「ヒューマニズム書簡」での「脱自的に開けた明るみの中へと立つこと」「存在の近さのうちに脱自的に住むこと」をEksistenzとしていることと重なるものであると上田圭委子は論じている。
一方、1921/22年講義「アリストテレスについての現象学的解釈」では「たとえ私が哲学者としてありつつ、宗教的な人間でもありうるとしても、哲学することにおいては宗教的にふるまうことはない。」「哲学はその根底的で自立した問いかけの態度においては、原理的に非神論的(a-theistisch)
でなければならない」と語られた。後にヘルダーリンの読解においては、「神的なるものたち(die Göttlichen)」が語られた。
ハイデッガーが教会で聖水をうけて片膝をついて祈る姿をみたマックス・ミューラーが、教会のドグマから距離をとっているのに矛盾していないかと問うと、「ものは歴史的に考えねばならない。そんなにも多くのお祈りがなされた場所には、神々しいものがまったく特別な仕方で近くにいる」とハイデッガーは答えた。
ゲオルク・ミッシュは1930年の『生の哲学と現象学:ディルタイの方向の
ハイデッガーおよびフッサールとの対決』でディルタイ、フッサール、ハイデッガーの批判的分析を行い、ハイデッガーが「存在と時間」で「すべての学的な真面目な生の哲学-この語は植物の植物学というのと同じことであるのだが-の正しく了解された傾向のうちには、表立たずに現存在の存在の了解内容をめがける傾向がひそん
でいる」と述べたことに対して、「生が自分にとり哲学の『出発点』であるというディルタイの注意深い規定によっては、<生の哲学は植物の植物学と同じようなことを言っている>というあのハイデガーのパラドックス的な明言とは対照的に、人間の生がまた哲学の独占的な対象であることが自明であるといったことについては、まだ何も確定されていない」と反論している。
アンリ・ベルクソンが1907年の『創造的進化』において生命の力動を、"élan vital"(エラン・ヴィタール 生の飛躍)として考察した。ハイデッガーは、ベルクソンのエラン・ヴィタールは、現存在の時間性の脱臼的な躍動そのものであると述べている。しかし、ベルクソンが生は衝動的・盲目的とするのに対してハイデッガーは、生を自己表出性格をもつもので、理性的・カテゴリー的性格をもつと考えた。
1932年、ルドルフ・カルナップは「言語の論理的分析による形而上学の克服」 でハイデッガーの「形而上学とは何か」を批判し、形而上学は芸術の代用品にすぎず、形而上学者は「音楽的才能のない音楽家」でしかないと批判した 。ハイデッガーは講義草稿でカルナップの哲学は「数学的科学性という見かけの下に伝統的な判断論を極端に平板化し、その根を失わせたもの」で、「こうした種類の哲学が、ソ連の共産主義と内的にも外的にも関連しているのも、そしてアメリカにおいてその勝利を祝うことになるのも偶然ではない」と書いている
ギルバート・ライルは1928年に『存在と時間』書評で、これは力作だがハイデッガーは分析の対象としている意味を人間の作為と前提とするあまり、その現存在分析は人間学的形而上学に陥っていると批判し、またフッサールの現象学も主観主義もしくは神秘主義として終結するだろうと批判した。ライルによれば、現象学一派における「意味」の概念は、ジョン・ロックやブレンターノの「観念ideas」が実在するという仮説からもたらされた悪しき遺産であるとした。リチャード・ローティや門脇俊介やリー・ブラヴァーは、ライルが命題知識(know-that)とknow-how(傾向性)の区別をして命題知識の表象主義を批判したことは、ハイデガーが表象主義を批判して、没入的志向性の持つ技能的なknow-howを展開しており、ライルとハイデッガーは共通しているとしている。
ルートヴィヒ・ウィトゲンシュタインはフリードリヒ・ヴァイスマンにハイデッガーが存在について意味していることは想像できると述べている。
1956年にフライブルク大学で哲学博士となりハイデッガーの生徒であったエルンスト・トゥーゲントハットは分析哲学を取り込み、1967年の「フッサールとハイデッガーの真理概念」において、ハイデッガーがアレーテイア、存在の隠れなさ、存在が明るみに出されることとしての真理概念(Entdecktheit)について批判した
※以下、ハイデッガー没後の論争と研究を記す。ハイデッガー生前の出来事や発言・論争は生涯に記載。
1983年、ハイデッガーのナチ時代の演説や文章が息子ヘルマン・ハイデッガーによって編集された『事実と思想(Tatsachen und Gedanken)』が公刊された。同年、ハイデッガーの生徒ハインリヒ・ヴィーガント・ペチェット『星に向かって マルティン・ハイデッガーとの出会いと対話 1929-1976』が刊行され、この書物は『事実と思想』を多く引用した。同年以降、フライブルク在住の歴史学者フーゴ・オットによる研究「フライブルク大学学長としてのハイデッガー」が連続的に公表され、1984年11月3・4日にはノイエ・チュルヒャー・ツァイトゥングに「ハイデッガーと国民社会主義」を、1988年に『マルティン・ハイデッガー 伝記への途上で』を刊行した。
1987年、チリの哲学者ビクトル・ファリアスは『ハイデガーとナチズム』を発表し、1989年に加筆訂正されたドイツ語版が出された。ファリアスによれば、ハイデッガーは学長就任演説で「クラウゼヴィッツとともに、こう公言する。<私は、偶然の手によって救われるなどという軽薄な希望とは縁を切る>と。」と述べているが、カール・フォン・クラウゼヴィッツの引用は『三つの告白』からで、そこには1812年の「戦争当事者のプログラム」が含まれており、これはナチスから「民心を高揚させる救いの言葉」と賞賛され、クラウゼヴィッツは「隠れたるドイツの預言者」とされ、ヒトラーも『わが闘争』15章でクラウゼヴィッツを引用していた。またクラウゼヴィッツが入会した「キリスト教ドイツ会食会」はユダヤ人を入会させない規則であったが、ここには文学者アルニム、クレメンス・ブレンターノ、クライスト、アダム・ミュラー、哲学者フィヒテ、法学者サヴィニーが集まっており、ファリアスは「反ユダヤ主義のキリスト教の伝統の名残り」としている。ファリアスによればハイデッガーはナチ入党から1945年まで党費を払い続けた。