枢軸時代
こうしたできごとは、人間に「歴史」をひらき、それとともに人間は内面的にも大きく変化して、固定した先史の状態から「解放」された。その解放は、ヤスパースによれば、意識や記憶、精神的に獲得されたものの伝承による「単なる現在」からの解放であり、合理化あるいは技術による、その場限りの生存から将来への備えと保証のある生活への解放であり、さらには、支配者や賢者というかたちでその人の行為・業績・運命が明らかになっている人間を鏡とすることによって得られた、「愚昧な自意識」あるいは「魔神の恐怖」からの解放であった。いわゆる「自然民族」として今日まで至っている諸民族は、古代高度文化にまったく参与しなかった民族であるとしている。
とはいえ、ヤスパースの見解にしたがえば、上述のとおり、これら古代高度文化には枢軸時代にみられるような人間精神における重大な変化はみられないのであり、むしろ大規模な組織化はすぐれた文明をそなえながらも無自覚的に生きる人間をうみだしたとしている。ヤスパースは「とりわけて技術的な合理化は本来の反省を欠いた無自覚性に対応する」と述べている。これは、古代高度文化における限界の指摘としてはきわめて辛辣なものといえるが、同時に現代人に対する辛辣な批判ともなっている。
ヤスパースによれば、古代高度文化には、真に歴史的な動きが欠けていた。目立った最初の創造があってのち、枢軸時代の招来される数千年のあいだ、精神的にはほとんど動きがなく、歴史的な大事件によって中断された文化の再興が絶えず繰りかえされるだけであった。その間、征服や革命、民族の断絶・混淆など、さまざまなできごとはあったが、これらは人間存在を精神的歴史的に決定づけたものでないのである。
ヤスパースがこのように古代高度文化を把握するとき、そこには「世界史の図式」において位置づけられた、新たなるプロメテウスの時代、すなわち「科学的-技術的時代」がそのまま成長し続けるときに生ずるであろう人類の未来の姿と重なっている。現代における大規模な技術化と組織化、合理化は、「古代高度文化」におけるそれと同様、人間精神と歴史の停滞をまねきかねないのである。
枢軸時代後の進展については「枢軸民族」の節でもふれたが、ヨーロッパ文明を拓いたゲルマン人、ビザンティン文化を発展させたスラヴ人、イスラーム文化を開花させたアラブ人ヤスパース自身はイスラーム、あるいはアラブ人についてはほとんど無視している。 は「枢軸民族」ではないものの、その精神をひきついだ民族であり、東洋では日本人、マレー人、タイ人がそれにあたるとしている。枢軸時代が存在しなかったら、これら独自に新しい文化をきずいた諸民族のその後の運命も異なったものとなっていたに違いない。
ヤスパースはしかし、同じ枢軸時代を経験しながらも、その後西洋の諸文化のみが発展し、インドや中国では文化の停滞が生じたとしている。その違いは何によるのかについてのヤスパースの考えは以下のとおりである。
西洋では、古代ギリシャの時代から西洋と東洋の対立を含んだまま歩んできた。西洋ではヘロドトス以来、東洋と西洋の対立はオリエント(「朝の国」、モルゲンラント)とオクシデント(「夕の国」、アーベントラント)の永遠の対立として意識されてきたが、この対立意識こそが西洋文化を発展させる原動力となってきたのである。つまり、西洋はたえず東洋を強く意識し、ときに東洋と対決し、東洋から受け入れられるものは受容してそれを同化しながら成長してきた。ギリシャ人とペルシア人、東西2つのローマ、東西2つのキリスト教、西洋とイスラーム、ヨーロッパとアジア、西洋はいつでもこのような二項対立のなかで発展したのであり、そこに西洋の特異性がみられる。それに対し、東洋では西洋との対立を意識しなかった。異質な文化に対し積極的に対決しようとはしてこなかった。精神とは、対立などを契機にして自己を意識し、闘争の場に置いて自己自身を発見したとき、初めて生きたものとなり、結実豊かなものとなる。西洋は母なる東洋と対決するたびに精神を若返らせてきたが、東洋は離れていった西洋に対し無関心だったのである。
とはいえ、1500年頃までは大文化圏のあいだには類似性が認められ、東洋も西洋も同程度の文明を保ちつづけてきた。東洋の停滞が明らかになってきたのは、それ以後の大航海時代以降のことであり、「世界史の図式」の第4段階に入ってからである。この段階における科学と技術の起源はゲルマン・ローマ諸民族に帰せられる。これによって全地球を覆う人類史(世界史)が始まったのである。
18世紀以降、西洋の歴史学者の多く2020年11月28日 (土) 09:30 (UTC)が東洋には歴史がないと主張したのはヨーロッパ中心的な偏見にすぎないが、しかし、そこに理由がないわけではなかった。彼らは当時の停滞したアジア社会のみに着目したから、そういう結論に至ったのだとヤスパースはみる。逆に、こんにちの2020年11月28日 (土) 09:30 (UTC)西洋の歴史家のように、西洋が没落しつつあるとして、東洋の将来性のみを強調するのも誤りである。こうした見方も、実のところ18世紀の歴史家の見方を裏返しただけで、歴史は西洋にしかないという予断を含んでおり、東洋には歴史もなかったから没落もないというに等しい。ヤスパースは、インドや中国も枢軸時代に参画したとみることによって、西洋と東洋を包括した世界的な人類の統一の基盤を求めようとしたのであった。
ドイツの著名な社会学者でアルフレートの兄マックス・ウェーバー(1864年–1920年)は、ヤスパースの思想がかたちづくられるのに際し重要な役割を演じた。M.ウェーバーは、宗教の出発を「人間がどこから来て、どこへ行くのか」という疑問であったと指摘しているが、ヤスパースもまた『歴史の起原と目標』の冒頭において、この問いを発している。
シュムエル・アイゼンシュタット(en)は自著『枢軸時代文明の起源と多様性』(The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations )において、マックス・ウェーバーがこの時代の重要性の背景を考察した『儒教と道教』、『ヒンドゥー教と仏教』、『古代ユダヤ教』などの著作を取り上げて、それについて論究し、エリック・フェーゲリン(en)の"Order and History"とともにその平行関係に着目している。
ヤスパースによる「枢軸時代」の提言は、アイゼンシュタットが出席した会議によって示され、1975年のダイダロス(Dædalus)の発表によって広汎な承認がもたらされた。そして、この時代がユニークで、変化力をもち、重要であったというヤスパースの指摘は、他の学者、たとえばヨハン・アラナソン(Johann Aranason)のような他の学者のあいだにも議論を引き起こしたのである。
宗教史家カレン・アームストロング(en)は、自著『大変革』(The Great Transformation)において、「枢軸時代」と称される時代の考察をおこなっており、その理論は学術会議においても焦点でありつづけた。この語の用法はヤスパースの最初の叙述から拡充されており、彼女は17世紀以降の「啓蒙主義の時代」を「第二の枢軸時代」であると論じ、アイザック・ニュートン(1643-1727)やジークムント・フロイト(1856-1939)、そしてアルベルト・アインシュタイン(1856-1939)のような科学者、思想家がこれに含まれるとして、こんにちの宗教は枢軸時代の大変革における洞察に立ち戻る必要があると主張している。この対照性、すなわち宗教や俗事における伝統的な諸関係もしくは伝統的な思考法が変わりつつある相似的な対照性において、近代という時代は「新しい枢軸時代」として示唆されるとしている。
フェミニズムの立場からは、「枢軸時代」は父権的宗教の興起した時代であり、それ以降の諸思潮、諸制度は基本的に現代に至るまで一貫して父権的であるとして、しばしば批判的見解が寄せられることがある。これは、しかし「枢軸時代」という構想そのものの有効性は認めており、それをむしろ前提にした議論であるといえる。
==== 伊東俊太郎「精神革命」 ====
科学史家で比較文明学者の伊東俊太郎は、その著『文明の誕生』のなかで、人類のあゆみを「人類革命」(約600万年前)、「農業革命」オーストラリアの考古学者ゴードン・チャイルドが提唱した「食料生産革命」説にもとづく。「肥沃なる三日月地帯」にはじまる定着農耕と動物の飼育の開始、およびそれにともなう社会全般の変革を指す。中近東にやや遅れて中南米でもトウモロコシ・カボチャ・マメなどによる定着農耕を開始した。(約1万年前)、「都市革命」ゴードン・チャイルドの提唱による。メソポタミア、エジプト、インダスなどの諸社会には余剰農産物に支えられた王・神官・従者がおり、専門的な職人を数多くかかえて、神殿や宮殿を中心とする非農業的な集落(都市)がともなうが、これは、灌漑技術の開発の要にせまられたために生まれた権力であるという仮説である。社会学者カール・ウィットフォーゲルも黄河流域における王制の成立を「水利社会」の概念によって説明しており、水利施設や灌漑施設を都市や文明の原因としている。なお、この見解に対しては岩村忍らによる批判がある。(紀元前3500年頃-紀元前1500年頃)、「精神革命」(紀元前6世紀-後1世紀)、「科学革命」(17世紀以降)の5段階を経て発展したものとし、このうち国家組織および階級の成立、文字の発明や商業の発達に焦点をあてて「都市革命」について論述している。
近年、伊東は「科学革命」の第2期、第3期としてそれぞれ「産業革命」(18世紀後半)と「情報革命」(20世紀後半)をあて、これら科学革命を経て今日に至り、現代は人類にとって第6の転換期である「環境革命」の時代を迎えていると主張している。
伊東の唱える「精神革命」(Spiritual Revolution)は、時期区分や定義のうえで若干の相違はみられるものの、その意義と歴史的位置づけはヤスパースの提唱する「枢軸時代」とほぼ重なっている。伊東は、「精神革命」のプロセスと内容を下表のようにまとめ、そこにおける「文化の多様化」を重視している。
なお、伊東は中国の仏教化、ヨーロッパのキリスト教化、イスラームの勃興という3つの動きを総称して「第2次精神革命」と呼んでいる。
1979年に公文俊平、佐藤誠三郎との共著として『文明としてのイエ社会』を刊行した理論経済学の村上泰亮は、同年から翌年にかけて『中央公論』誌に「批判的歴史主義に向かって」と題する論文を8回にわたって連載した。そのなかで村上は、世界的な視野に立てば、歴史発展の過程は本質的には多系的であるとして、西欧型とは異なる近代化の途、プロセスがあることを示し、トインビー史観や梅棹忠夫の生態史観などを批判して、従来の一元的発展史観を克服するものとして多系的歴史観を唱えた。さらに、ユーラシア大陸の3大文明、すなわちヨーロッパ古典古代、インド、中国の歴史を比較して農業文明期とくにその後半における歴史的多系化の要因に関する多くの仮説を提唱した。
村上によれば、約1万年前に中近東の「肥沃なる三日月地帯」における定着農耕の始まり(伊東のいう「農業革命」)は、紀元前一千年紀における「有史宗教」の成立(伊東のいう「精神革命」)と、それにもとづく文明大帝国(古典古代・インド・中国)の成立によって二分される。村上はまた、有史宗教の有無によって精神革命以前を第一次農耕文明、以後を第二次農耕文明と呼んでいる。
また、人間集団の存続をその内外で正統化する根拠で最も有力なものとして「血縁(キンシップ、kinship 村上は、"kinship"を正確には「親族関係」と訳すべきことをことわっている。)」を掲げ、これが人類最古の組織原理であったろうと村上は推定する。そして、定着農耕開始期には比較的平等な血縁的集団である氏族(クラン、clan )がみられたことは歴史的な事実として確認されており、農業生産の高まりに応じて集団規模が拡大すると、それにともなって自らの祖先たちを位階的に体系化する伝承や神話が各地に生まれたとする。
「位階化神話」村上によれば、記紀神話は典型的な位階化神話の試みであるとしている。 は祖先神の体系に修正ないし拡大をほどこして、実際には血縁のつながりのない人びとをも想像上の血縁関係のなかに取り込んでいき、家族 → リニージ(同祖集団) → クラン(氏族) → クラン連合(部族) → 部族連合(民族)へと、血縁的正統化の論理によって拡大される。こうして事実上の血縁関係の後退は神話的な血縁関係によって補完され、首長制から王制への連続的な進化がなされる。村上は、都市を生み出した各種の古代文明のうち、最も非血縁的であるかにみえるメソポタミア文明においても、その宗教の内実は「位階化神話の高度化」であったと評価し、エジプトでも同様にみられる神々の階層化と広大な宇宙論との集大成こそが、宗教学者ロバート・ニーリー・ベラーのいう「古代宗教」である、とする。
R.N.ベラーは、古代宗教と有史宗教を分ける基準として、あらゆる有史宗教は超越的で、普遍主義的であることを指摘している。東方の儒教・仏教・ヒンドゥー教の場合は抽象的な宇宙原理、西方のキリスト教・イスラーム教の場合は創造神でもある唯一神にもとづいた現世を超える世界をもち、何らかのかたちで現世拒否的な部分を内包して、神話の束縛から抜け出している。また、人間はどのような民族の出身であるか、あるいはどの神に仕えているかではなく、血縁的な原理を超えて、すべての人間が救済可能なものとして等しい存在となる。村上は、東西のこれらの世界宗教に加え、ソクラテス以降のギリシャ哲学、ゾロアスター教、ジャイナ教、道教も「有史宗教」あるいはそれに準ずるものとして掲げているが、これらはまさにヤスパースが「枢軸時代」で掲げた諸思潮であった。
有史宗教の発生すなわち「精神革命」が何によってもたらされたかについて、村上は「鉄器の使用」という契機を検討するが、鉄はギリシャよりも中近東ではるかに豊富であることを理由としてこれを排し、階層的血縁社会という共通の枠組みにありながらも互いに非常に異質であった農耕社会と遊牧民の社会(中国においては非農耕的な民族の社会)とが接触し、交渉し、反応しあったことに原因を求めている。
いずれにせよ、有史宗教(世界宗教、高等宗教)とそれにもとづく第二次農耕文明においては、古典古代、インド、中国ともに互いに相違する点を有しながらも、以下の2点において共通の基本型が認められる。
第一に、それぞれの農耕文明は異なる種族や地域を統合するような文明の原理をもっており、人びとはその文明原理ないし有史宗教を受容する限りにおいて、その文明の成員でありえた。中国でもインドでも無数の言語が使用され、外来種族の出身者もしばしば皇帝となった。にもかかわらず、中国文明、インド文明は依然として存続しつづけた。ギリシャ・ローマの古典古代においては、包容力という点では東方文明に比較してむしろ劣っており、各ポリス市民あるいはローマ市民の資格は容易に血縁的原則から解き放たれることがなく、有史宗教を取り込んで吸収することにも失敗した。
第二に、第二次農耕文明は、重層的・複合的な社会システムによって成り立っている。下層を形成する農耕民や民衆は、依然として血縁的な集団のかたちに組織されるいっぽう、上層を形成する帝国統治のシステムは、中国の官僚制、インドのカースト制、また古典古代の共和制の、いずれも血縁から脱却されたかたちでの規範化がなされている。その結果、生じたのは中国、インドでは統合力の稀薄化であり、古典・古代では早すぎるローマ帝国の崩壊でなかったか、としている。
村上は、このように述べて「有史宗教」が農耕文明の変質に果たした役割を強調し、それを組織原理という観点から論じているのである。
1970年代以降のハイテク革命による都市間ネットワークの高度化および緻密化、冷戦終結後に本格化したグローバル化の本格的な進展は、世界史を一体的にみて再解釈するさまざまな試みを生んでいる。世界的にはイマニュエル・ウォーラステインの世界システム論があり、日本でも生態学者梅棹忠夫の生態史観、上述した村上泰亮の多系史観、歴史学者宮崎正勝のネットワーク論などがある。そうしたなかでヤスパースの掲げた観点は今日あらためて注目を浴びている。
西洋史学者樺山紘一は、「現在、進行しつつあるグローバルな現実は、いわゆる『世界の一体化』と『歴史の同時化』とよばれているものの行きついた結果である」、と述べ、一体化、同時化とはあくまでも相対的な表現であり、その様態や進行の度合いは多種多様であるとしながらも、「世界の一体化」や「歴史の同時化」がこんにち問題にされるのは、両者が現代社会の顕著な特徴でもあり、その歴史的淵源や展開のプロセスをたどることが「現代」という時代を理解するのに必須であることを主張している。
樺山はこのなかで、「一体化」「同時化」を世界史のなかで論ずる際に重視すべき観点樺山は、他の観点として「一体化」や「同時化」がきわだって目立たないような時代にあっても、個々の文化圏や地域のあいだでは相互にそれぞれ独自な交流がなされていたこと、およびI.ウォーラーステインなどによる世界システム論とのかかわりについて提示している。樺山(1998) のうちの一つとして、一体化や同時化が歴史上の諸事例においては大帝国や巨大な経済力によってもたらされたことが多いが、そうした巨大な力がなくても一体化、同時化が実現されることがあることを掲げている。
そのなかで樺山は紀元前5世紀から紀元前4世紀にかけて、中国、インド、地中海沿岸の各地域において都市国家的な政治秩序が生まれ、それを背景に各地域で古典哲学が生まれたことを特筆している。これはヤスパースの指摘した「枢軸時代」の例にほかならない。ただし、樺山自身は「枢軸時代」の用語には言及しない。なお、同様の例として樺山は、西暦3世紀から4世紀にかけて、ユーラシア大陸の東西両端において経済危機が発生し、諸民族のはげしい移動が起こったことを掲げている。
I.ウォーラーステインは、ヤスパースの「枢軸時代」構想に具体的な言及をおこなっていないが、「世界システム論」と「枢軸時代」の構想には共通点がある。両者はいずれも、世界を一体的なものとしてみる発見的なモデルなのである。
「枢軸時代」に対する有力な批判のひとつがイギリスの歴史家マーティン・バナールによるものである。バナールは、1987年の自著『黒いアテナ』のなかで、古代ギリシャの女神アテナは、金髪で碧い眼をした「白い女神」ではなく、「黒かった」と述べている。すなわち、バナールは考古学、言語学、諸文献、神話などの綿密な考証から、古代ギリシャの成り立ちは古代エジプトおよびフェニキアの植民地なのであり、その起源はインド・ヨーロッパにあるのではなく、アフリカおよびアジアにこそあったのだとする仮説を提唱している。そして、「古代ギリシャのアーリア起源」説(アーリアン・モデル)にもとづいて古代ギリシャを自らの文明の起源に仕立てあげたのは、近代ヨーロッパ、とくに18世紀後半から始まるドイツを中心とする人種差別的な歴史観にもとづいたものであり、これは一種の歴史の偽造ではないかとして、文明史におけるパラダイムの変換を説いているのであるバナールの見解に対しては、ウェルズレー大学のメアリー・レフコヴィッツからの強い批判がある。。
小田実もまた、バナールの見解を受けてヤスパースの「枢軸時代」の提唱における「隠れた意図」は、ギリシャの事例で露呈すると述べている。すなわち「枢軸時代」説は、ギリシャ人が、この場合は「ヨーロッパ人」が文明世界の端緒に参画していたという説であり、ヤスパースは結局のところアーリアン・モデルに立脚しているのではないかとの疑念を表明している。
「枢軸時代」の提唱は、ヤスパースの企図としてはヨーロッパ中心史観からの脱却という契機があったことは上述のヤスパース自身のことばからも明らかであるが、実際のところはヨーロッパ中心史観へと回帰しているという批判がある。また、上述した村上泰亮は「枢軸時代」で指摘される平行現象に同様の関心と問題意識を払いながら、ヤスパースの構想には何ら言及していない。梅棹の生態史観を「一見多系的にみえながらそこに内在する一元歴史観」として批判する村上の多系史観は、人類をひとつの起源とひとつの目標をもつと考えるヤスパースの宗教的信念や歴史観とはかけ離れているばかりでなく、結論としては逆方向の「多系性」を指向する。「精神革命」を唱えた伊東俊太郎は簡単に「枢軸時代」に言及しているが、その位置づけについてはヤスパースの提案は換骨奪胎されており、伊東自身は「多様化」を主張している。
方法論としてヤスパースは上述のとおり、実証的な歴史研究ではなく、哲学的な自覚を通して「枢軸時代」に近づこうとしており、それゆえ歴史学者がこの議論を取り上げることは決して多くない。むしろ従来看過されてきたのであり、樺山紘一の指摘においても「枢軸時代」の用語は登場しない。
ヤスパース自身が想定した「異議」、すなわち、枢軸時代において中国、インド、西洋において共通しているようにみえる現象はやはり見かけだけではないのか、枢軸時代とは歴史的事実ではなく、一つの価値判断の結果にすぎないのではないか、そしてまた、こうした平行関係に歴史的性格は認められないのではないかという疑問や批判は依然つきまとうのである。