ハディース批判
ハディース批判アラビア語でハディースは複数形になるとアハディース(aḥādīth, أحاديث, ar)に変化するが、本項ではハディース表記に統一する。とは、ハディース(預言者ムハンマドの言行録)に対し行われる、その信憑性の多角的な検証、および学術的な見地からの批評の総称であるイスラム教学者Patricia Crone曰く「今日ではハディースとは殆ど預言者ムハンマド自身の伝承を指すが、伝統的には預言者と教友の細かな言行録(1~2行程度のもの含む)に伝承経路を付記したものを指した」。。
イスラム教の多数派においては、ハディースの正統性が極めて重要視される。クルアーンにおいて、イスラム教徒がムハンマドに従い(24:54、3:32など) 、彼の模範に倣うよう命じられる(68:4、および33:21)からである。 イスラム教の多数派は、スンナ(ムハンマドの言動や範例)はクルアーンと同様に従うべき神の啓示であるとするが、シャリーア(イスラム法)における規定の「大部分」は、実際にはクルアーンではなくハディースに由来するものであるクルアーンでは預言者ムハンマドに倣いその言行に従うよう指示される(24:54、33:21等)。しかし、クルアーン内にはシャリーアの法源となるような具体的な指令や禁止事項は少なく、イスラム教の神学や法学の全てがクルアーンに由来するわけではない。ムハンマドのスンナはクルアーンに次ぐものでありながら遥かに詳細な生きた啓典とされ、後のムスリム学者たちはムハンマドを「2つの啓示の持ち主」と呼んだ。イスラム教の信仰行為の中で、スンナにしか具体的な内容が記されていないものとしては、
礼拝作法の詳細(特にそこで唱えるべきとされる文言)
「スンナなしでは理解不能な」クルアーンの曖昧な記述に関する解説
等が挙げられる。。
ハディースへの批判はいくつかの形をとっている。古典的なイスラム教のハディース研究は、不確かな伝承を排除し、古典ハディース集にまとめられているような「真正(サヒーフ)」から成るハディースを確立するため発展した。しかし、一部のイスラム教の思想家や流派の中には、これらの努力が十分に行き渡っていなかったと主張する。その根拠として、初期の世代においてハディースの数が異常な増加をみせていたことIbn Rawandiによれば「この批判は、それを採用するムスリムがハディースをムハンマドの言行ではないとみなし、従うに値しないと考えてしまう危険性を孕んでいる」といい、Hossein Nasrの言を引用して「このようにして、聖法の基礎にして信仰生活の重要な法源が破壊されてしまう。いわばイスラム教という構造物の土台を根底から揺さぶるが如くである」と述べている。 、大量のハディースが相互に矛盾していること、またイスラム法の主要な法源としてのハディースの権威性が、不正なハディースを生み出す動機となっていたことなどがある。
ハディース批判の度合いとしては次のような差がある。まず、ハディース検証学の方法論は認めるものの、シャリーア法の再解釈と再確立に向けて、より「厳密な適用」が必要であると考える人々(サラフィー主義者のジャマールッディーン・アルカースィミーなど)、またスンナに従うことは重要ではあるが、ほんの一握りのハディース(ムタワーティル格)のみが十分に信頼に値する典拠として受け入れ可能と考える人々(19世紀のムスリム思想家サイイド・アフマド・ハーンなど)、そしてハディースはスンナの一部ではなく、ムスリムが従うべき規範はクルアーンのみであると考える「ハディース否定論者」(Muhammad Aslam Jairajpuri、Ghulam Ahmed Perwezなど)である。
上記の学者・ハディース批判者は「決して広範な支持を集めている訳ではない」ものの、彼らをはじめとして、ハディース適用の制限を提唱する少数派の中には、初期のイスラム学者であるワースィル・イブン・アター、イブラーヒーム・ナッザームや、中世のイスラム学者ナワウィー、後の改革者であるサイイド・アフマド・ハーン、ムハンマド・イクバールなどの著名な学者がいる。
またゴルトツィーエル・イグナーツ、ジョセフ・シャハト、ジョン・ワンズブロー、マイケル・クック、パトリシア・クローネなどの欧米の学者は、ハディースの歴史性や信憑性を科学的エビデンスの観点から疑問視している。
ハディースを否定する行為を、多数派のイスラム教徒は不信仰であるとみなしている。イスラム学者ホセイン・ナスルは、非ムスリムの「オリエンタリスト」によるハディース批判を非難し、それを「イスラム全体に対して行われる、最も悪魔的な攻撃の1つ」とさえ呼んだ。
ムハンマドの死後、1世紀半ほど経ち形成され始めた、初期のイスラム法学派やその学者たちの間においては、ムハンマドのスンナとその根拠であるハディース(当初はムハンマド以外の初期ムスリムの言行を報告するためにも使われていた)の重要性について、総意が形成されていたわけではない。「アハル・ラッユ(Ahl al-Ra'y)」として知られる、合理的な裁量をイスラム法源として導入する流派の中では、ムハンマドのスンナを多くの法源の1つにすぎないという考え方も存在した。他の法源には、カリフや主要な初期ムスリムの伝統などがある。また、「アハル・カラーム(Ahl al-Kalām)」として知られる、思弁的な神学者たちは、ハディースの権威を否定した。彼らは、ムハンマドの言行や承認についての1世紀半前の報告の信憑性を完全に確証させることは不可能と考えたからである。
古典的なイスラム法学における、ハディースの最たる重要性を確立させたのは、スンナ派のシャーフィイー法学派の創始者シャーフィイー(西暦767-820)である。
シャーフィイーは、ハディースについてこう説く。「預言者からの伝承については、それを裏付けるものであろうと、矛盾するものであろうと、いかなる人物の発言も意味を成さない。もし預言者からの伝承を知っていたならば、いかなる人物であれ、それに従ったはずであろう」。 米コロンビア大学のイスラム法専門家ジョセフ・シャハトや、ダニエル・W・ブラウンをはじめとする多くのイスラム学者は、イスラム法学におけるハディースの権威性は、最初期のムスリムによる総意ではなく、その後、後世に受け継がれたものであると指摘する。Schachtによれば、シャーフィイーが著作の中でハディースの重要性を主張し続ける必要性を感じていたということは、当時現れた「逸脱者・異端者」を非難する目的ではなく、自らの主張がまだ教義上多数派を形成しておらず、それを定着させるための努力が必要であったことを示唆しているという。
ムスリムはムハンマドに従わなければならず、そのスンナに倣うべきとする信条は、クルアーンの3:32、5:92、24:54、64:12などの章句に由来する。 ハディースはヒジュラ歴3世紀頃まで口伝で伝えられており、ムハンマドの実際の教えや行動をどれだけ忠実に、また精神的に踏襲しているか疑問視する声もあったが、シャーフィイーは「ムスリムは預言者に従うことを命じられている以上、神は必ずその手段を用意しているはずだという単純な命題を用いて」、ハディースに従わなければならないと主張した。
シャーフィイーはスンナを神の啓示(wahy)とみなし、その記録(ハディース)を古典的なイスラム法(シャリーア)における基礎としたが、最も主要な法源であるクルアーンの中では法に関する章句が比較的少ないにも関わらず、ハディースは宗教的義務の詳細(サラートのためのグスルやウドゥといった沐浴方法など)から、正しい挨拶の仕方、奴隷への慈悲の重要性 まで、あらゆることについて指示を与えている。
ジョナサン・AC・ブラウンによれば、「イスラム神学と法学の全系は、主にクルアーンを由来とするものではない。ムハンマドのスンナは第二の、しかしはるかに詳細な啓典とされ、後世のイスラム学者は預言者をしばしば『二つの啓示の持ち主』と呼ぶようになる」。
シャーフィイーの功績により、後世の学者は「スンナが預言者の言動に由来するもの以外であると疑うことはほとんどなかった」が、後世のハディース批判者は、シャーフィイーの理論に対抗し、初期の学派と同様の主張をすることもあった(例えば、クルアーンのみが神の啓示であるとする説など)。
不確かな伝承を排除し、本物の「真正な(サヒーフ)」ハディースの確証を目的としたハディースの「審査・検証法」は、古典的イスラム学問においてハディース検証学(ʻilm al-ḥadīth、「ハディース学問」とも呼ばれる)として確立した。この学問は、シャーフィイーの死後およそ1世紀後のヒジュラ歴3世紀、古典的なハディース集が編纂・完成したことで、「成熟期」、すなわち「最終段階」に入ったとみなされている。スンナ派六大伝承集Kutub al-Sittahを編纂した最後の編者al-Nasa'iはヒジュラ暦303年(西暦915年)に没した。シーア派の四大伝承集が編纂されたのはその後である。Al-Shafiʿi はヒジュラ暦二世紀中葉に没した。
ハディース検証学における、伝承の信憑性を審査する検証法の確立は、いくつかの理由からイスラム教において重要であった。ヒジュラ歴3世紀以降、シャーフィイーがもたらしたこの教義の功績により、ムハンマドのスンナの最たる重要性が不動のものとなったことに加え、ハディースはイスラム法の一次資料としての地位を確立させ、それは政治的・神学的紛争における「イデオロギー」の道具として猛威を振るうようになった。しかし、ハディースは100~150年かけて口頭で伝えられてきたため、ヒジュラ暦3世紀に古典ハディース集が編纂されるまでは、ハディースの伝承経路を確認するための文献は存在せず、さらにハディース捏造は「大規模に行われた」ため、ムハンマドの伝承としての神聖な正統性と地位が損なわれる恐れもあった。その規模の大きさは、最も有名なハディース収集家であるムハンマド・アル=ブハーリーが、600,000近くの伝承の数々を検証し、その中から約7,400(この数には、同じような内容を持つ伝承の異なる言い回しや、伝承者経路が異なる同一内容の伝承の繰り返しも多く含まれる為、額面上より小さな数値となる)を除く、ほぼすべての伝承を排除したと報告されていることからもうかがい知ることができる専門家たちは一般的に伝承経路の確かなハディースを全7397篇と見ている。伝承経路の異なる同一内容のものを省くと、2602篇に減少する。。これはつまり、ブハーリーがハディースを収集した当時の段階では、出回っていた伝承の約98.7%が捏造だったという概算となる。
ハディース検証学における、ハディース真贋性の審査は、以下の3つの基準に基づく。
その伝承が「伝承経路が複数存在する、共通・同一内容のハディース」によって裏付けが取れるかどうか。このような「ムタワーティル」格のハディースは、信憑性は高まるものの、その存在は極めて稀である。この基準を満たさない、残された数多くのハディースについては、以下の要素が検証される。
伝承経路(イスナード)が単一の伝承(アーハード)における、各伝承者の「性格と能力の信頼性」。
これは、預言者の教友(サハーバ)には適用されない。彼らの人格と能力は、ムハンマドとの「直接的な関係によって」保証済みとされるからである。
「伝承経路の連続性」。
ただし、上記の基準は下記の前提にも基づいている。
「ハディースの嫌疑または欠陥は、その伝承者の性格(ʿadāla)。または能力(ḍābiṯ)の欠如に直接起因している」こと
それら「嫌疑ある伝承者は特定可能である」こと
教友(サハーバ)以外の各伝承者は検証・審査されるべきである一方、「実際の伝承経路(イスナード)」 の概念そのものの有効性を疑わないこと
こうした基準に基づく審査の対象は、ハディースの伝承者経路のみであり、本文(matn)そのものはほぼ全くと言って良いほど対象とならない。ハディース本文(matn)の内容について審査した例も「全くないという訳ではなかった」が。
ハディースを審査・検証するハディース検証学(ʻilm al-ḥadīth)の業績としては、ヒジュラ歴3世紀以降の古典ハディース集(スンナ派の真正六書)に見られる。いわゆる真正六書とは、前述のムハンマド・アル=ブハーリーの『サヒーフ・アル=ブハーリー』をはじめ、『サヒーフ・ムスリム』、『アブー・ダーウード』、『アル=ティルミズィー』、『イブン・マージャ』、『アル=ナサーイー』の六冊の書物を指す。
イスラム教におけるハディースの収集や用途に対する批判は、シャーフィイーによる古典的位置付けとしてのコンセンサスが発展・確立されつつあった初期の時代(特にアハル・カラームやムゥタズィラ学派)や、それから数世紀を経た近代のイスラム改革派(アーレ・クルアーン運動やサイイド・アフマド・ハーン、ムハンマド・イクバールなどの思想家)がイスラム教の再興を目指していた時代に見られる。それに加え、ゴルトツィーエル・イグナーツやジョセフ・シャハトのようなヨーロッパの学者も、19世紀からハディース学問を批判してきた。
古典的な「ハディース批判の体系化」は、アブー・ハニーファ(西暦767/ヒジュラ歴150没)の時代、「膨大な数の捏造ハディース」が「制御不能」な状況に陥ったときに始まった。しかし、ハディース研究/ハディース批判はアブー・ハニーファから始まったわけではなく、彼の『知的先達』であり、当時のイスラム学者マーリク(ヒジュラ歴179没)やシャーフィイー(ヒジュラ歴204没)もまた、ある意味「ハディースの辛辣な批判者」であった。スンナ派における最も権威的なハディース集となる『サヒーフ・アル=ブハーリー』が完成したのは、西暦846年(ヒジュラ歴232年)頃であると言われる。古典的イスラム学問におけるハディース検証学(ʻilm al-ḥadīth、「ハディース学問」とも呼ばれる)が「成熟期」、そして「完成期」を迎えたのは、シャーフィイー没後から約1世紀後の、西暦10世紀ごろに古典ハディース集が編纂されてからである(真正六書の著者の内、最後に死去したのは西暦915年/ヒジュラ歴303年没のアル・ナサーイーである)。
アハル・カラームによる批判
イスラム学者ダニエル・W・ブラウン博士によると、ハディースの信憑性、学術性、重要性が問われるようになったのは、ヒジュラ歴2世紀、シャーフィイーがイスラム法の最たる権威としてムハンマドのハディースを確立させたときにさかのぼる。
当時、アハル・カラーム(Ahl al-Kalām)と呼ばれる反対派は、「伝承主義者の手法とその結果の両方を強く批判」し、ハディースにおける「伝承の信頼性」を徹底的に疑った。例えば、ハディースの「伝承者の素質」に対する伝承主義者の検証法は「あからさまに恣意的」であり、ハディース集を「矛盾した、冒涜的で、不条理な伝承で埋め尽くされている」と考えた。
彼らは、ムスリムがムハンマドの模範に倣うべきであることに反対はしなかったもの、ムハンマドの「真の遺産」とは、「何よりもまずクルアーンに従うことにある」と主張した。クルアーンは「すべてのことを説明する」(クルアーン16:89)ものであり、ハディースは「それに優先されてはならない」 とされた。ある問題が「クルアーンで言及されていない」場合、アハル・カラームは「神が意図的に規定しないままにした」と考える傾向があった。彼らは、ムハンマドへの追従とは、神がムハンマドに下したクルアーンのみに追従することであるとし、クルアーンが「啓典」とともに「英知」に言及する場合(4:113、2:231、33:34)、「英知」とはスンナ派の主張するような「ハディースの別称」ではなく、「啓典に定められた具体的な規定」を意味すると主張した。
その後、同様にムゥタズィラ学派(8~10世紀にバスラやバグダッドで繁栄)も、ムハンマドのスンナの伝承は十分な信頼性がないと考えた。彼らによれば、「ハディースは単なる憶測や想像の産物に過ぎないが、一方のクルアーンは完全無欠であり、ハディースや他の文献による補足や補完を必要としない」とした。
アラブ・イスラム学者Racha El Omari博士によると、初期ムゥタズィラ学派は、ハディースについては「物議を醸すイデオロギーの道具として悪用される」傾向があり、ハディースの本文(matn)は、伝承経路(イスナード)だけでなく、その思想や明瞭性を吟味する必要があり、ハディースが有効とされるためには、「ムタワーティル格のような形である必要がある」と認識していた。つまり、それぞれが異なる教友から開始する多数の伝承経路(イスナード)の束によって支えられている必要があるとした。
イスラム法学者は、ムタワーティル格(複数の伝承経路が報告する、内容が共通・同一のハディース)とアーハード格(単一経路によってのみ報告されるハディース、つまりほぼ全てのハディース)の重要性について著しているが、中世の学者ナワウィー(西暦1233-1277)の主張としては、ムタワーティルではないハディースの真実性は、その可能性があるということに過ぎず、ムタワーティルのハディースのような確実性には至らないと述べている。そして、Ibn al-Salah(西暦1245没)、al-Ansari(西暦1707没)、Ibn `Abd al-Shakur(西暦1810没)のような学者は、厳密には僅か「8つ、もしくは9つ以下の」ハディースしか、ムタワーティル格に当てはまらないという事実を発見している。
ワースィル・イブン・アター(西暦700-748、多くがムゥタズィラ学派の創始者とみなす)は、4人の独立した伝承者がいる場合、報告の信憑性の証明になるとした。彼は、すべての伝承者が一致して捏造を報告することはできないと考えた。ワースィル・イブン・アターがムタワーティルのハディースを容認したのは、ある出来事が実際に起こったことを証明するための証人という法学上の概念から来ていると思われる。そのため、一人しか目撃していない単一の報告とは異なり、一定の数の目撃者が存在することで、その目撃者が嘘をついている可能性を排除することができる。これはハディース検証学においてはその名の通り、「単一人物の報告」(khabar al-wāḥid)と名されている。Abū al-Hudhayl al-ʿAllāf (西暦227/ヒジュラ歴841没)は、ムタワーティル格の伝承の検証に努めたが、真実性のために必要な証人の数は20人が必要であるとし、さらに伝達者の少なくとも1人が信者であることを条件とした。
ムゥタズィラ学派の中で、理性とクルアーン以外の知識源に最も強い懐疑心を示したのは、イブラーヒーム・ナッザーム(西暦775~845)である。彼にとっては、イスナードが単一経路の伝承(アーハード)も、複合経路の伝承(ムタワーティル)も、知識の習得において信頼できないものであった。彼は矛盾するハディースの数々を提示し、その内容(matn)の不一致を検証した上で、なぜそれらが拒絶されるべきかを示した。それらは人間の誤った記憶と偏見に依拠しており、どちらも真実を伝えることができないからである。ハディースの信頼性に対するイブラーヒーム・ナッザームによる批判としては、ハディースは様々な神学派や法学者による極論と宗派性を支持するために流布されており、伝承者の一人が、一つの伝承の内容を捏造した疑いを免れることは決してできないとした。
ナッザームの批判主義は、単一経路の伝承であれ、複合経路であるムタワーティルの伝承であれ、それらの検証そのものの不合理性を指摘するに留まらなかった。彼の姿勢はまた、学者間のコンセンサス(イジュマー)の信頼性を排除するものでもあり、それは単一経路の伝承を検証するために考案された古典的なムゥタズィラ学派の基準にとって重要であった(下記参照)。このように、コンセンサスやムタワーティルの方法論を両方排除したことは、ムゥタズィラ学派の中においても、彼の批判の鋭さと広範さが特筆されることとなった。
ダニエル・W・ブラウン博士によれば、19世紀のイスラム学者サイイド・アフマド・ハーンとそれ以降の研究において、「ハディースの信憑性に関するムスリムの議論の中心となった3つのトピック」は以下の通りである。
ムハンマドの教友たちの人格(正統なハディース伝承者としての性格と能力)。伝統ハディース検証学では、ムハンマドとの「直接的関係によって」それが保証されるとしたが、もちろんそれが調査によって実際に証明されたわけではない)
ハディースが保存・伝達された方法(それにより収集されたハディースが曲解を防ぐのに十分な信頼性を持つかどうか)
20世紀の保守的な復興派、そしてリベラルな近代主義者は共に、シャーフィイーや古典的ハディース批判に反し、「スンナはクルアーンの内容に照らし合わせた上で、再評価されるべき」と考えていた。
合理主義とは異なるハディース批判の方法論を用いたのは、シャー・ワリーユッラー・デラウィー、シブリー・ヌマーニー、ラシード・リダー、ジャマールッディーン・アルカースィミー、アブル=アアラー・マウドゥーディー 、ムハンマド・アルガザーリーなどの復興主義者たちであった。彼らはムハンマドの権威、古典的ハディース批判の原則に従うこと、シャリーア法の必要性を強く信じ、「ハディース否定論者」の不道徳さを非難している。その一方で、彼らは古典的ハディース批判の成果であるはずの古典的ハディース集を、捏造された伝承を排除するため再検討する必要性があること、また伝統派の学者がハディースの本文(matn)の評価を軽視してきたこと、その状況を改善するために法学者を活用するべきであること、そしてその結果をシャリーア法の改革・再構築に活用すべきであると主張した。
18世紀、シャー・ワリーユッラー・デラウィー(1703-1762)は、ムガル帝国が崩壊し始めたことで、インドにおけるムスリムの力が衰退していくのを食い止めようとした。ムスリム支配力を回復するため彼はジハードを説いたが、彼はまた教条的な刷新(bid'ah)や、原典が吟味されぬまま、イジティハードが実践されない古典的な法への盲従主義(taqlīd)に対する改革にも関心を寄せていた。彼の研究の中心は「ハディース学問の復活」であった。彼は、ハディース学者が伝統的に無視してきたハディースの本文(matn)を検証し、ハディース研究と法学の双方に精通した学者を登用し、伝承者が証言したことの「意味」を必ずしも理解していなかったために生じたハディース間の明らかな矛盾を解消しようとした。
20世紀後半になると、懐古主義派のサラフィー主義であるシブリー・ヌマーニー、ラシード・リダー、アブル=アアラー・マウドゥーディー 、ムハンマド・アルガザーリーらも、(インドに限らず)「イスラム教の復権」を目指し、特にシャリーアを、植民地主義と近代化による「世俗的で西洋の影響を受けた法体系」に取って代わられる以前のイスラム圏の法体系に戻すことを目指した。同時に彼らは、適切なシャリーアを回復するためには、法学の「何らかの改革」が必要であり、そのためには源流に戻る必要があり、源流をどのように「解釈し、理解するか」についての合意が必要であり、ハディースを再解釈する必要があるという点でも一致していた。
シブリー・ヌマーニー(1857-1914)は、伝統的なハディース検証学は「法学者(フカハー)の参加を必要とする」作業であるにもかかわらず、法学を無視してきたことが誤りであり、その代わりに、ハディース収集家(muhaddith)に支配されていたと主張した。
法学の応用とは、イスラム法学者(フカハー)の方法に従って、ハディースの内容(matn)の精神と関連性を「シャリーア全体の文脈の中で」検討し、「理性、人間性、歴史的条件」にそぐわない腐敗したハディースを排除することである。ハディース収集者はハディース学問の学者というよりも、ハディースの「技術者」、つまりイスラム法の学者に原材料を提供する「労働者」に近い。20世紀の南アジアの代表的な復興論者であるアブル=アアラー・マウドゥーディー(1903-1979)も、本文が軽視され、ハディース収集家が「偽りのある伝承」を受け入れ、「真実のある伝承」を拒絶する結果になっていると主張した。
マウドゥーディーはまた、ハディースの伝達者としての教友の信頼性に疑問を投げかけ、「高貴な教友でさえ、人間的な弱さに打ちのめされたり、他者を攻撃したりした」と述べ、教友間の確執や論争の例を挙げた。
マウドゥーディーの批判は、第一世代のムスリムの集団的な道徳性(ʿadāla)は非難されるべきものではないという古典的ハディース批判の教義と衝突した。マウドゥーディーは、イスラム法においてハディースを控えめに、あるいは全く使わないようにすべきだと考える近代主義者に強く反発したが、それにもかかわらず、伝統的イスラム学者(ウラマー)からその見解を攻撃された。
ユースフ・アル=カラダーウィー(1926年生まれ)は、スンナにおける「ハディース批判の3つの基本原則」を提案した。
「古典的なイスナード批判のツール」を用いて、ハディースの「信頼性と真正性」を検証する。
ハディースの「真の意味と意図」を理解するため、ハディースの「出来事や発言」の状況、「その発生の理由」、「クルアーンの章句や他のハディースの中での位置」を調査する必要性。
ハディースを「他のより信頼できるテキスト」と比較して、それらと矛盾しないことを確認する。
20世紀の保守復興主義者やリベラルな近代主義者によるハディース批判と、シャーフィイーのような古典的ハディース批判を分け隔てた点とは、(シャーフィイーが考えたように)「スンナがクルアーンを支配する」のか、あるいは「スンナはクルアーンに照らし合わせて再評価されるべき」(近代になって主流になった考え)なのかということだった。
20世紀後半には、ムハンマド・アルガザーリー(1917-1996)も、「孤立した」ハディースを再検討し、「より高い権威の原則」に従わせることを求めた。その中には、ムタワーティルの伝統、共同体の慣習、そして「最も重要なクルアーン」が含まれていました。シャフィー(Shafīʿī)や古典的な研究者が「スンナがクルアーンを支配する」と考えていたのに対し、al-Ghazali(およびシブリー・ヌマーニー、ラシード・リダー、アブル=アアラー・マウドゥーディー )は、クルアーンがハディースの「信憑性における最高の裁定者」でなければならないと考えていた。リダーは「クルアーンと異なるすべての伝統は、その伝承経路にかかわらず、廃棄されるべきであると主張した」という。2つの典拠の間の確執の例は、以下の通り。
牛肉の消費がハラームであったかどうか。(クルアーンはその食用を許可するが、ハディース学者ムハンマド・ナースィルッディーン・アル=アルバーニーはハディースを引用し、それが禁じられていると布告した。)
非ムスリムの殺害は、ムスリムの殺害と同様に、キサース(同害報復刑)で罰せられるべきかどうか。 (サウジアラビアで非ムスリムの技術者が襲撃されて殺害された際、イスラム法裁判官(カーディ)は「la yuqtalu muslimun fi kafirin」というハディースを引用し、その殺人者にはキサースを適用できないと判断した。ムハンマド・アルガザーリーによれば、これはクルアーンの人間の尊厳に関する原則に違反しているが、他の人はクルアーンとの不一致を認めていない。)
その後、19世紀のイギリス領インド帝国において、サイイド・アフマド・ハーンのようなイスラム近代主義者たちは、科学への理解を深め、合理性を追求することで、西洋の植民地支配の影響やイスラム勢力の衰退に対処しようとした。彼らはしばしば、シャリーア法を含むいくつかの教義を再解釈し、平等な権利、平和的共存、思想の自由といった近代的な規範を支持した。