The Joy of Philosophy

"The Joy of Philosophy: Thinking Thin versus the Passionate Life" (Rõõm filosoofiast: hõre mõtlemine ja kirglik elu) on Robert Solomoni filosoofiline raamat. See ilmus Oxford University Pressi väljaandel 1999.
Kokkuvõte.
Eessõna.
"Rõõm" ei ole professionaalses filosoofias respektaabel sõna. Friedrich Nietzschet, kelle jaoks filosoofia oli rõõmus tarkus, peetakse mittefilosoofiks. Tema stiil on liiga võbelev, sarkastiline ja teravmeelne, liiga isiklik. Ta on liiga lõbus. Ta on tantsija, filosoofiline alttõmbaja, ironist Sokratese traditsioonis, naljamees, kelle filosoofiasse kuuluvad tervisenõuanded, retseptid, klatš, kleepsud auto küljes, lastelaulud, nõuanded õnnetutele armastajatele, populaarpsühholoogia, populaarfüüsika, pisut okultset ja esoteerilist, ühiskonnakommentaari, mütoloogilist ajalugu, vaieldavat filoloogiat, perekondlikku vaenu, poliitilisi süüdistuskõnesid, laimavaid solvanguid, sõjakuulutusi, väiklasi kaebusi, suurushullustust, jumalateotusi, halbu nalju, keerulisi nalju, paroodiaid ja plagiaate. Professionaalsed filosoofid kaebavad, et pole rangust, isegi mitte järjekindlat teesi. Aga milleks rikkuda pidu palja argumendiga? Rõõm filosoofiast ei tähenda armastust argumentide ja elegantse paikapaneku vastu ega postmodernistide provotseerivat mängu, vaid filosoofia rikkuse juurde minekut, mis annab uue kogemuse. 
Solomon ei taha esitada argumente ega teooriat, vaid nihutades vaatekohti, isegi teemasid, lootes leida midagi muud, lõhkuda müüre akadeemilise filosoofia ja kaotatud publiku vahel, analüütilise ja mandrifilosoofia vahel, filosoofia ja kõige muu vahel. Filosoofia on muutunud liiga tõsiseks, saanud elukutseks oma ekspertidega. Oma tehniliste nõudmistega, spetsialiseeritud, kuid ometi lahendamatute probleemide ja nuputamisülesannetega, akadeemiliste hierarhiate ja sektantlusega pole filosoofia enam igaühe jaoks. Ta on liiga hõre, kõhn, anorektiline. Sageli taandatakse see loogikale ja argumentide kriitikale, žargooni levitamisele ja metafilosoofia hõredale õhule. Konkreetset kogemust ja teaduslikku uurimist, religiooni ja vaimsust põlatakse ebaoluliseks või pelgalt uurimisaineks. Küsimused, mis nõuavad maailma tegelikku vaatamist ja maailmas elamist, naerdakse välja kui empiirilised küsimused. Spekulatsioon ja visioon pole enam moes. Kõikehõlmava, paksu ja kõikesööva filosoofia ideaal on ohverdatud lahjale ja keskpärasele filosoofiale, mis seisneb lineaarsetes argumentides või postmodernses küünilisuses. Aga filosoofia on lihtsalt mängimine tõsiste ideedega. 
Filosoofia rõõmu ja rikkust on autorile õpetanud 
Bernd Magnus, Arthur Danto, Jay Hullett, Paul Woodruff, Alexander Nehamas, Richard Rorty, Peter Kraus ja Frithjof Bergmann. 
Sissejuhatus.
Bertrand Russell tõstis Gottlob Frege ja George Edward Moore'i kannul mässu Georg Friedrich Wilhelm Hegeli vastu, kes oli oma filosoofiasse sisse võtnud peaaegu kõik konkreetse inimkogemuse tahud, ja ütleb nüüd iroonilisel kombel, et maailm oli enne seda olnud hõre ja loogiline, nüüd aga on rikas ja mitmekesine. Saksa idealismi pidas Russell veendumuseks, et maailm koosneb ideest, mitte mateeriast. Nii sai alguse analüütiline filosoofia, mis muutis maailma tõepoolest hõredaks ja loogiliseks. Filosoofia on kitsendanud end mõistelisteks oskusteks, kuulutanud sõja mitmekesisusele ja rikkusele, eelistades peaaegu eranditult argumente ja loogilist analüüsi ning jättes kõrvale Hegeli kõikehaarava kogemusekäsituse (mida postmodernistid nimetavad totaliseerimiseks). Filosoofia nõuab nüüd visiooni, uudishimu ja avatuse asemel spetsialiseerumist, tehnikat, kitsast küsimusepüstitust ja rangust. Mõned kõige prestiižsemad filosoofiaartiklid koosnevad sümbolitest ja läbitungimatust žargoonist, mis pakub huvi vaid vähestele kaasreisijatele. Nagu ütleb John Rawls, on filosoofia põhieesmärk tõsta jutt kõrgemale abstraktsiooniastmele. Ent nagu väitis Hegel, ei pea filosoofia olema abstraktne. On olemas konkreetne filosoofia, mis elab detailides ja ideede täisverelises dialektikas, mis näeb, kuidas asjad koos käivad. See püüab teha tavalise tähelepanuväärseks ja mittetähelepanuväärse salapäraseks. Filosoofia peaks olema maagiline. See on meie elu uus aken. See ei ole mitte niivõrd abstraktsioon kui taipamine ja nägemus. Vedaantast eksistentsialismini välja on suured filosoofid pakkunud pimestavaid ja häirivaid taipamisi ja nägemusi, mis panevad pea ringi käima ning kaotavad argimured silmist. Tänapäeva filosoofid on liiga sageli tujurikkujad, vastuväidetega kiirustajad, liiga kangekaelsed, et mõista või kas või kuulata lõpuni läbi mõtlemata alternatiive, liga innukad taipamise ja entusiasmi mahalaitjad. Kõige entusiastlikumad ja andekamad magistrandid aetakse filosoofiast ära sõnadega, et filosoofia pole naljaasi. Upsakas filosoof, kel on rodu väljapaistvaid publikatsioone, inspireerib sadadest ja tuhandetest üliõpilastest ühte või kahte jätkama filosoofina ja tegema samasugust kahju järgmisele põlvkonnale. Mõttele, et filosoofia saatus sõltub filosoofide võimest inspireerida rõõmu, vastatakse liiga sageli põlgusega, mõistes hukka filosoofia kui meelelahutuse ning rõhutades professionaalset pädevust ja distsipliini integriteeti. 
Ka Solomon pidas varem filosoofia rõõmuks judinaid ideede kokkuklappimisest. Nüüd ta peab selleks judinaid nägemisest, kuidas inimeste silmad löövad särama, kui nad hakkavad nägema, kuidas ideed nende jaoks kokku klapivad. 
Filosoofi portree.
Ta seisab väikese kuulajaskonna ees. Ta on agoonias. Tema intensiivne pilk ei vaata kuskile, võib-olla koguni on enesesse pööratud. Tema otsaesisel on sügav rahulolematu korts, ja ta toetab ühe käega laupa, et pea ei lõhkeks. Tema kõne on katkendlik, peaaegu kogelev, reetes peas ringikihutavaid mõtteid, millele ta püüab õigeid sõnu leida. Ta kõnnib sundtegevusena palavikuliselt nurgast nurka, vaatamata oma kütkestatud ja hämmastunud kuulajatele kordagi silma. Tema vaba käsi katab kord silmi, kord suud, sikutab nina, silitab kaenlaalust, näpib kriiditükke, mõnikord joonistab tahvlile risti või ristküliku. Pausid on tiined. See etendus väärib Oliver Sacksi tähelepanu neuroosi, nartsissismi, vastuolulise mõtlemise, hädasti püha pidamist vajava keele pärast. Filosoofia on haigus, mille ainus ravi on veel rohkem filosoofiat. See on Ludwig Wittgenstein. Paljud õpilased laenasid tema žestid, stiili ja tõsise näo, ja said tema kannatused endale kaela. Tulemus on kaks põlvkonda filosoofia üliõpilasi ja õppejõude, kelle jaoks filosoofia on iseendasat kurja vaimu väljaajamine. Filosoofiast on saanud psühhopatoloogia. Filmis "Vihmamees" püüab Dustin Hoffmani kehastatud autist Raymond lahendada mõistatust Abbotti ja Costello sketšist "Who's on First?" Vend (Tom Cruise) karjub talle: "See on mõistatus, see on nali. Kui sa sellest aru saaksid, võib-olla siis sul hakkaks parem." Paljud kõige prestiižsemad filosoofid on sarnased. Tõsiasja, et filosoofilised mõistatused on nii rasked ja lahendamatud, peetakse nende sügavuse märgiks. Ent see võib olla ka intellektuaalse masohhismi või intellektuaalse masturbatsiooni märgiks. Arusaamine, et filosoofilised mõistatused on lahendamatud ja ühtlasi tähtsusetud, näitab, et nendega tegeldakse lõppkokkuvõttes nende endi pärast, seega lõbu ja rõõmu pärast, kui vaevaline see ka poleks. Wittgensteingi mainis, et kogu filosoofiraamat võib koosneda naljadest; ta ise küll ei kirjutanud seda. Filosoofias ei ole tegelikult mitte midagi kaalul. Kui filosoof eksib, siis ei juhtu mitte midagi hullu. Tõsi küll, mõned heade filosoofide halvad tõlgendused on häda toonud, aga need on erandid, pealegi on vaevalt filosoofid ise süüdi. Vastutuse puudumine toob kaasa vabanemise tunde. Isegi Karl Marxil ja Jean-Jacques Rousseaul oli lõbu laialt. Küllap on enamik filosoofe tulnud filosoofiasse mässajatena, otsides sügavat sorti vabadus. Ja ometi on filosoofidest professionaalsuse ja distsipliini lipu all saanud ise endale võetud autoritarismi vangid. Vabamõtlemine ja metsikud ideed on kohatud, filosoof peab olema "distsiplineeritud". Filosoofiat ei nimetata enam elu üle mõtlemiseks ega enese järelekatsumiseks, veel vähem rõõmuks ideede üle. Sellega on vabadus, kujutlusvõime, ligipääsetavus, ja mis kõige hullem, tundlikkus filosoofiast kaduma läinud.
Filosoofiast kui kriitikast.
Nagu enamikust akadeemilistest ja intellektuaalsetest distsipliinidest, on filosoofiast saanud suuresti kriitika vald. Kriitika loob dialektika, tõde või parem arusaamine ilmub poolikutest ja ühekülgsetest ideedest. See teeb teoretiseerimise huvitavaks ja muidugi vastutustundetumaks. Vähemalt teoorias aitab see kõrvaldada pettust ja rumalust. Ja see lisab võistluslikkust, mis võitlevatele natuuridele pakub meelelahutust. Aga kriitikaga võib liiale minna. Paljud filosoofid mõistavadki filosoofiat argumentide uurimisena ja vastuargumentide tootmisena. Ideed ja visioonid on ainult sihtmärgid. Filosoofiaüliõpilasi õpetatakse algusest peale suurtele filosoofidele vastuargumente tooma. Avaldamissurve all saab filosoofiast pedantsuse oskus. Argumendid lähevad "tihedamaks"; vaatekoht, teadmine ja huvi kahanevad. Haavatavuse vältimiseks kasutatakse kõige ebaoriginaalsemaid näiteid (Gottlob Fregelt või Immanuel Kantilt või Aristoteleselt). Teema on aina kitsam ja formaalsem, et mitte haavata saada ja et isiklikud tunded ei teeks asju sogaseks. Rõõmu tuntakse suuresti argumentide lõhkumisest, rääkimata dekonstrueerimisest. Hegellik rõõm konstruktiivsest visioonist, eelkäijate ideede hindamisest neile enestele tundmatul viisil, filosoofia kasutamisest uute ideede genereerimiseks, rääkimata erakorralistest kogemustest, lükatakse pildilt välja. 
Solomon püüab õpetamisel kasutada heausksuse printsiipi: isegi kui idee tundub mõttetusena, tuleb püüda aru saada, mida võidi silmas pidada või mis hea idee võib öeldu taga peidus olla. Filosoofid kipuvad kogu artiklit, kogu raamatut, kogu karjääri kõrvale lükkama üheainsa vea, faktivea, väärtõlgenduse, ja mis kõige hullem, loogikavea pärast. Filosoofia rõõm on ideede arendamises koostöös, uute vaatekohtade uurimises, selliste visioonide uurimises, milles argipäev muutub huvitavaks, isegi kütkestavaks. Kriitika peaks olema lihtsalt vahend ideede kujundamiseks, visiooni avardamiseks, mitte omaette eesmärk. Autor tahab selles raamatus filosofeerida romantilisemal kombel. Solomoni mäss loogilise hõreduse vastu on paljuski kirgede ja nende loodud rikkuse ülistus. Ent vähemalt Platonist saadik on filosoofid olnud kirgede vastu umbusklikud ja loogilisest positivismist saadik on filosoofia hoiatanud romantismi eest. Spekulatsioon ja kirg on ohtlikud, sest need ei piirdu halbade argumentide lammutamisega, vaid püüavad inimkogemusse süveneda. Kogemuse ning eriti tunnete ja elu konkreetsete detailide asemel keskendutakse loogilisele vormile. Selle juured on võib-olla Platoni, Immanuel Kanti ja Georg Friedrich Wilhelm Hegeli filosoofia teatud aspektides. Analüütiline filosoofia jätkab Gottlob Frege,
Bertrand Russelli ja varase Ludwig Wittgensteini loogika ja formaalse analüüsi sundmõtet. Postmodernism on metafüüsiliselt kaalutu, rõhutades (sageli formaalselt) pluralismi ja fragmenteerumist ning põlastades tavalist inimkogemust. Kriitika ja dekonstruktsiooni tulemus on küünilisusega piirduv skepsis huvitavate ideede suhtes ja kompensatoorne huvi järelduste ja argumentide vastu, mis paljastab teiste seisukohtade vead, aga ise hoidub seisukohavõtmisest. Nii jõutakse sügava umbusuni entusiasmi ja üldse igasuguse kire või tunde vastu. Filosoofia on muutunud sulgkergeks, peaaegu sisutuks. Muidugi on ka kõige paksem filosoofia üsnagi õhuke, kõigest asjade pealispind. See, mis filosoofias on "sügav", on tõenäolisemalt lai kaar, nägemise, mitte kaevamise asi. Filosoofia ei ole argument, vaid läbinägemine, kontemplatsioon, visioon. Kui filosoofia on paks ja rikas, siis sellepärast, et elu on paks ja rikas. Filosoofia käib elu kohta. Ta võib olla elule (vähemalt järelekatsutud elule) isegi hädavajalik, kuid filosoofia ei ole elu, vaid ainult laenab elult. Filosoofia ei ole ka mitte luustik, millele elu on liha, just nagu filosoofia oleks alus ja kõik muu ainult liha. Filosoofia ei saa elada ühemõõtmelise arutlusena, kuid kõige täiuslikumgi filosoofia on hõre, kui mitte loogiline. Võib-olla sellepärast, et filosoofia on muutunud nii kurjakuulutavalt õhukeseks, on palju kirjutatud filosoofia lõpust (ühtlasi filosoofia eesmärgist). Mõned autorid kuulutavad filosoofia surma või ammendumist. Cornel West ja John Rajchman kuulutasid välja postanalüütilise filosoofia, kuid tehnokraatia jääb puutumata, ilmutades sedasama kuivust, mille eest Iris Murdoch hoiatas veel siis, kui filosoofia oli niiske. Mida hõredamaks ja määratletumaks probleemid muutuvad, seda lahendamatumatena nad tunduvad. Näiteks "tõde" on taandatud mõttetuseks, ning paljud filosoofid on end veennud, et saavad sellest varsti lahti. Ka "mina" mõiste on muutunud nii hõredaks, et see on äratuntamatu, ja muidugi tähtsusetu. Elu kesksed mõisted taandatakse loogilistele paradoksidele ja mõistatustele, ja siis noomivad filosoofid filosoofe: filosoofiat mõistetakse vääriti. Nad ütlevad, et on kogu aeg "pseudoprobleeme" jahtinud, ja nende prestiiž tõuseb. 
Filosoofia igavesed probleemid.
On olemas väga reaalsed, käegakatsutavad ja universaalsed inimlikud probleemid, mis annavad filosoofiale hoo ja motivatsiooni. Muidugi on ka uudishimulik "tõetahe", millest piisab aastatepikkuseks peamurdmiseks mõistatuste ja paradokside kallal. Aga filosoofia pühendunud maadlemine elu igaveste probleemidega. Kõik me oleme filosoofid, ja filosoofia tuleb demokratiseerida, kuigi sel on elitaarsed juured. Filosoofia ei ole eriala, professioon, eksklusiivne klubi, vaid mõtlemine näiteks kirest, õiglusest, tragöödiast, surmast, minasamasusest ja muidugi filosoofiast enesest. Filosoofia kuulub inimliku olemise juurde. Mõnedest asjadest me lihtsalt ei saa jätta mõtlemata ja tundmata: näiteks hea elu loomus, meie kõige võimsamate kirgede koht ja mõte, meie koht teiste inimeste seas, õigluse küsimused, tragöödia seletused, surma lõplikkus, enda identiteet, mõtlemise, refleksiooni, teadvuse, filosoofia mõte ja otstarve. Need on filosoofia igavesed probleemid. Näiteks Richard Rorty on öelnud, et ei ole filosoofia igavesi probleeme. Nii tuleb siis välja, kui probleeme võtta liiga konkreetsel kujul. Aga elul on probleemid sõltumata konkreetsest filosoofiatraditsioonist, nagu meie enda haavatavus ja surm. Ükskõik kas surmast mõtlemiseks on mingi õige loogika, paistab surm universaalse faktina meie kohta. On küll palju viise surma tähenduse ja loomuse kontseptualiseerimiseks, kuid teadlikkus surmast on eeleksisteeriv filosoofiline olukord, mida filosoofid pole küll leiutanud, kuid kujundavad seda (ja see kujundab filosoofiat). Igavesi küsimusi vastandatakse küsimustele, mida esitatakse teatud vaatekohast. Näiteks võidakse väita, keha ja vaimu probleem kuulub teatud konfiguratsiooni juurde. Jaapanis, Vana-Kreekas ega jorubatel seda probleemi ei ole, kuigi neil on teised probleemid. Näiteks Jaapanis on pinge "näo" vahel, mida avalikkusele näidatakse, ja mittenäidatavate privaatsete tunnete vahel. Jorubad küll muretsevad hinge loomuse pärast ja eristavad seda kehast, kuid keha ja vaimu probleemi pole, kuivõrd jaapani ja joruba keeles ei ole "vaimu" vastet. Jaapani "kokoro" hõlmab ka asju, mida me arvame keha juurde. Aristotelese "hing" ei ole organismist lahus, ja joruba "ori" on pigem nagu 'pea' kui 'seesmine vaim', mis kehale vastanduks. "Vaim" on esimese isiku kogemuse kõige hõredam kirjeldus, ja keha kirjeldatakse väga hõredalt puhtfüsioloogiliselt. Aga absurdne oleks väita, et keha ja vaimu probleem on iga piirkondliku filosoofiatraditsiooni mingi väga konkreetse ajastu eripära. Kui aga seda probleemi nii kirjeldada, et see sobiks igale ajale ja kohale, siis oleks see kirjeldus liiga ükskõikseks jättev. Solomon rõhutab, et on teatud tuummured, millesse me ei saa suhtuda iroonia ega ükskõiksusega ning mida võib tunnistada olemuslikult inimlikeks, isegi kui filosoofid seda parajasti ei leia. See ei tähenda "essentsialiseerimist" ega "totaliseerimist". Muidugi küll, kui inimesed oleksid teistsugused, näiteks haavamatud või surematud, siis oleksid igavesed probleemid hoopis teistsugused. Igavesed küsimused on lihtsalt need, mis inimeste puhul on alati vältimatud. 
Gabriel Marcel eristas mõistatusi müsteeriumidest ja kaebas, et filosoofid on silmist kaotanud müsteeriumid ning pööranud tähelepanu mõistatustele. Filosoofia kui nõutus igale mõtlevale olendile sügavalt korda minevate asjade ees on Ameerika parimatest ülikoolidest peaaegu kadunud. Filosoofia ei ole uute esoteeriliste murede sissetoomine, vaid keskendunum tähelepanu muredele, mis on juba igaühel. Parimatel filosoofiaosakondadel on enamikule üliõpilastele vähe öelda, mistõttu paljud head üliõpilased lähevad üle religiooniuuringute või kirjanduse osakonda. Filosoofia kursuste asemel uuritakse innukalt New Age'i filosoofiat. Filosoofia on tõeline vajadus ning on vastamisi reaalsete probleemidega. Filosoofia ilmub lapsepõlves, enne kui vanemad ja õpetajad selle lämmatavad; hilises noorukieas seoses enda identiteediga ja kohaga maailmas; elukriiside (abielulahutus, tõsine haigus, armastatu surm, läbikukkumine, poliitiline murrang) ajal. Kui kutselised filosoofid ei taha nendele küsimustele vastata, otsitakse lohutust alternatiivsetest allikatest, eneseabiõpikutest. Kutselised filosoofid näevad igas argumendis vigu, igas taipamises segadust, igas heas tundes rumalust, iga kõnekujundi taga lahendamatut paradoksi. 
Sokratese ülistus.
Sokrates on meie kangelane, filosoofide inspiratsioon ja ideaal. Ilma temata on filosoofia kasvu ja arengut raske kujutleda. Sokratese isik ning teravmeelsus ja sära võlub meid kõiki. Tema eeskuju lahutas filosoofia luulest, retoorikast ja avalikust poliitikast enese järelekatsumise distsipliinina. Siiski oli ta isehakanud šarlatan. Ta rõhutas, et ta ei tea mitte midagi, ning kuulutas end selle põhjal kõige targemaks. Ta kasutas jubedaid argumente, meelitas ja kiusas, ajas segadusse ja keelitas, naeruvääristas "ad hominem". Ta võis olla nautija, kes oli üllatavalt ükskõikne armastuse, naudingu ja isegi elu enda vastu. Ta suri filosoofia eest, või vähemalt pretendeeris sellele. Ta suri iseenda eest, "oma hinge hüveks", ja isegi poliitilised põhimõtted, mille eest ta end ohverdas, tunduvad praegu kahtlased, vastuolulised ja võib-olla talumatud. Tundub, et Sokrates ei olnud kunagi üksi, oli harva kontemplatiivne ja harva tõsine. Säh sulle siis üksildast, sünget ja ainult mõtisklevat filosoofi! Sokrates oli fanaatiline pidudel käija, sümposiast, vahetpidamatu kõneleja, parm, kes aina sumises probleemide ja poiste ümber. Olgu ta pealegi tark, vapper, inetu ja surelik, igatahes veetis ta hästi aega. Tema dialoogid on täis naljatusi, võluvaid solvanguid, filosoofilist komöödiat. Lugedeski näeb sära tema silmis, raginat tema teravmeelsuses, rõõmu, millega ta ajas taga oma ainest ja vabatahtlikke ohvreid, ja mitte päris tagasihoidlikku juubeldust, millega ta esitas oma argumendid ja lõpetas arutelu ühe osa, et minna järgmise juurde. Võib-olla ta oli tõesti narr, nagu Nitzsche aukartuse ja kadedusega väitis. Ta võlus Ateena noorukeid ja kogu antiikmaailma, renessansi ja uusaja filosoofe. Ta õpetas filosoofiat vestlusena, valgustatud kiibitsemisena, kiusamisena, meelitamisena. Hilisemad filosoofid rüüpasid üksi kamina ääres, sulepea käes, aga Sokrates jõi galasümpoosionidel ning ka suri joogi kätte. Ta mõisteti hukka Ateena noorsoo rikkumise eest (ebamäärane ja tõestamatu süüdistus) ja linna jumalate hülgamise eest (mis oli tõsi, kuigi ta ajas vastu). Ta mõisteti ebaõiglaselt surma, kuid ainult provokatsiooni tõttu ja kõhklemisi (võib-olla ajaloo pärast). Kriton pakkus talle põgenemist, kuid Sokrates keeldus (võib-olla ajaloo pärast). Sokrates rõhutas mõistust, kuid oli retoorika meister. Oma karismaga oli ta kire mees, mitte kontemplatsiooni mees. Tal oli alati kiire vastus ja valmis küsimus, mitte läbimõeldud teooria. Pole selge, et tal üldse oli mingi teooria või vastus oma küsimustele. Ka "Riik" ei vasta, mis on õiglus, ja jätab võimaluse, et seda polegi. Sokrates rõhutas definitsioone, kuid valdas paremini vastuväiteid. Kui ta oli kõik katsed ümber lükanud, jutustas ta mõne müüdi. Kuigi luuletajad tuli tema riigist välja ajada, oli ta ise kõige suurem luuletaja, valetaja ja šarlatan. Nii et on kaks Sokratest: kunagine täisvereline entusiast ja nimi, mida seostatakse käputäie kahtlaste veretute argumentidega ja metsikute teispoolsete kategooriatega. Teda motiveerisid ka sügavamad isiklikud mured ja allasurumatu huumorimeel. Filosoofia peab olema rõõm, mitte vaev. Mitte et see oleks kerge või et kõik kõlbaks. Aga Sokrates läks surmale vastu suurema külmaverelisusega kui enamik filosoofe üksteisele ja oma üliõpilastele.
1 Kirglik elu.
Elu on rikas, paks võimaluste ja kirgede poolest. Filosoofia, isegi elufilosoofiad, on liiga sageli kõhn, printsiipide skeletile, reduktsionistlikele mõistetele, monomaanilistele teooriatele. Eetika on selle poolest kurikuulus. 19. ja 20. sajandil on püütud eetikat taandada üheleainsale printsiibile, kasu printsiibile või austuse printsiibile, või lükatud filosoofia äärele kui mitte päris filosoofia, pehme, puhtsubjektiivne, rangelt võttes tähenduseta. Inimelu ja kirgede rikkus on taandatud ratsionaalsusele. Aristotelese järgi on inimene mõistusega loom, ja "loom" on nüüd bioloogia ja mõistuslikkus on loogika ja keel. Solomon tahab kaitsta paksu elukäsitust ning koos sellega voorusi, mida eetikas on ignoreeritud. Ta tahab kaitsta kirglikku elu (Sam Keen). See on elu, mida määratlevad emotsioonid, kirglik pühendumine ja uskumine, suured projektid, haaravad tunded. Johann Wolfgang von Goethe "Faustis", Søren Kierkegaard, ja Friedrich Nietzsche on lisanud palavikulise, suured ambitsioonid, haiguse surmaks, olemuslikult ammendamatud eesmärgid, võimatud tunded. Solomon vastandab seda tavalisele moraalile ja hea inimene olemisele, kuigi viimasest ei tule loobuda. (Nietzsche küll jätab oma immoralistliku poosi ja sõdalasemetafooridega sellise mulje, kuigi ta nii ei mõelnud.) Mitte et kirglik elu oleks külmaverelisest ja rutiinsest kodanlikust elust üle. Aga kas lihtsalt õige elu, seaduse järgimine, utilitaristlikud mõistuspärase valiku kaalutlused, teiste inimeste õiguste ja lepingute austamine ja kindlus iseenda õigsuses ongi kogu hea elu, isegi kui mittemoraalne ruum täidetakse lubatavate naudingute ja saavutustega? Elu mõte ei ole nende pärusmaa, kes on lihtsalt head, ja nägemust elust, mis põleb säravalt läbi, mitte ei roosteta kõigutamatult, (Neil Young) ei tohiks nii kergesti kõrvale lükata. Sokrates, Benedict Spinoza, Arthur Schopenhauer, stoikud, Buddha, Kongzi ja Zhuangzi, isegi Adam Smith on kaitsnud kõrgeima hüvena meelerahu (ataraksia, "apatheia", nirvaana, "dao", "an"). Ka selle seab Solomon küsimärgi alla. Mitte et nad oleks soovitanud või kaitsnud emotsioonide täielikku puudumist (Adam Smith oli moraalitunnete kaitsja, ja Aasia traditsioonides on olulised mitmesugused kaastunde variandid ning isegi õndsus), kuid tugevad emotsioonid on nende järgi paremal juhul kohatud ja halvemal juhul hukatuslikud. Solomon tahab kaitsta dionüüsilist elutunnet, mida iseloomustab energia, entusiasm, karisma, isegi maania. Nende taga on sinav ala või noradrenaliin või seratoniini liig või vaev. See on ka erootiline elukäsitus nagu Homerosel, Byronil ja Allen Ginsberg, rõõmsameelne ja külluslik, aeg-ajalt maailmavaluga pikitud. Hämmastav näide on Ludwig Wittgensteini küll neurootiline, kuid imetlusväärne elu. Õnne ja valu (hea ja kurja) eristusest tulebki võib-olla loobuda. Vooruslik elu on võib-olla midagi enamat kui olla sümpaatne naaber, austatud kodanik, vastutustundlik kolleeg ja tundesombi. Solomon tahab näidata kirgede ja emotsioonide tähtsust. Vooruseetika on nüüd aktsepteeritud. Kuigi ka vooruse mõiste on mõned filosoofid õhukeseks lõiganud, on vooruseetika moraalikirjeldust ja moraalset elu rikastanud. Inimest, tema ajalugu, asjaolusid, kultuuri, üldist tähendust võetakse tervikuna. Vaieldakse küll selle üle, mida pidada ta vooruseks ning kuidas on voorus seotud iseloomuga, printsiipidega ja teoga. Solomon küsib ka, kuidas voorused ja iseloom on seotud emotsiooniga. Paljudel sageli mainitavatel voorustel on seos emotsioonidega, kuid sageli negatiivne. Näiteks julgusel on palju pistmist hirmu ületamisega. Philippa Foot on väitnud, et voorused on korrektiivid, mis hoiavad omakasu emotsioone vaos. Enamik traditsioonilisi voorusi on hästi määratletavad emotsioonide liiana (erandiks on laiskus). Liiga sageli peetakse selliste emotsioonide puudumist vooruseks (karskus, kasinus, tagasihoidlikkus). Nietzsche hoiatab verevaese inimese samastamise eest hea inimesega. Francis Hutcheson, David Hume, Shaftesbury ja Adam Smith ning Arthur Schopenhauer väitsid, et kogu eetika põhineb sellistel emotsioonidel nagu kaastunne, aga neid tundeid on sageli peetud sentimentaalseteks. (Nietzsche seostab neid üleolekutunde ja silmakirjalikkusega.) Julguse puhul voorus moduleerib emotsiooni (nagu ka heatujulisuse ja mõistlikkuse puhul). Kaastunde puhul on emotsioon motiiv. Kaastundlikkus on ise voorus, mitte ainult püsiva iseloomuseisundina, nagu Aristoteles ja enamik vooruseetikuid väidavad. Inimene võib olla muidu kõva südamega, aga otsustaval hetkel kaastundlik. Aristoteles tunnistab emotsioonide seast voorusteks näiteks uhkuse (mida ta mõistab teisiti kui meie) ning häbi kui just nagu vooruse (kellel puudub häbitunne, sellel ei saa olla ka uhkustunnet). Emotsioon võib ise olla voorus, küll kontekstipiirangutega ja intensiivsus- ning kohasuskaalutlustega. (Emotsioon võib küll olla ka pahe].) Aristoteles eeldab, et kired on põgusad. Solomon ütleb, et kired (emotsioonipuhangud) on tavaliselt püsivad ja parandamatud. Kirgedeks nimetatakse vist ainult püsivaid ja tugevaid emotsioone. Solomon pole ka nõus, et voorus on iseloomu dispositsioon tegusid valida või tagasi lükata (Bernard Williamsi sõnastus). Kired ja emotsioonid ei ole lihtsalt iseloomu dispositsioonid, kuigi need teevad ühe või teise valiku tõenäolisemaks. Aga emotsioon ei ole dispositsioon, vaid eelkõige elamus ja maailmas-olemise viis, seega episoodiline, mittedispositsiooniline. Kirg võib küll olla väga pikaajaline, isegi eluaegne, ja sisaldada hulga dispositsioone, sealhulgas dispositsioone omada teisi emotsioone. (Sellepärast on sageli väidetud, et armastus ei ole emotsioon, vaid dispositsioon omada emotsioone (näiteks O. H. Green, "Emotions and Belief"). Sellega ülelihtsustatakse emotsiooni omamist ja mõistetakse armastust väga valesti.) Ning kirg kui voorus võib koguni olla iseloomuga vastuolus. Iseloom võib ka muutuda, nagu näitavad armumine ja stressist ajendatud kangelaslikud teod. 
Solomon tahab näidata romantilist armastust, erootilist armastust voorusena ning pöörata meie arusaama voorustest pea peale. Ta tahab kaitsta voorusena entusiasmi, sealhulgas armastuse kiindumustest sündinud entusiasmi. Siiski ei ole kõik kired voorused ja ükski kirg ega emotsioon ei ole alati voorus. (Armastus on mõnikord hullus, kuigi ei tahaks öelda, et armastus on mõnikord pahe. Võib-olla sellist kirge ei peaks nimetama armastuseks, vaid näiteks obsessiooniks. Võiks ju öelda, et armastus on voorus, isegi kui see on hullumeelne või destruktiivne, ent nii, nagu me nimetame õiglust vooruseks isegi siis, kui tagajärjed on katastroofilised, ja ausust vooruseks isegi siis, kui tagajärg on hullem kui valge vale korral. Aga siis tuleb eristuse tegemiseks kasutada peale vooruse ka teisi mõisteid.) (Solomon märgib ka, et ta ei saa aru spordisõprade kirgedest.) Näiteks kadedus ei ole kunagi voorus ja mõni emotsioon ei ole voorus liiga tugevana. 
Sageli öeldakse, et voorus puudutab seda, mida saab kontrollida, ning "kontrolli alt väljas" olek on vooruslikkuse vastand. Aga armastuse loomuses on see, et ta ei ole kontrolli all või ei ole täielikult kontrolli all. See on tihedas seoses saatusega ning teise inimese tujude ja heaoluga. Kirg ja iha kasvavad ja kahanevad täiesti sõltumatult meie lootustest ja sidumustest. See, mida nimetatakse obsessiooniks, võib olla lihtsalt tugev kiindumus, mis on muutuvas kooselus vajalik, ja see, mida nimetatakse kireks, tuleb osalt ebakindlusest, mis selle kiindumusega kaasneb. See ebakindlusest tulev kirg, see kontrolli puudumise aktsepteerimine, ongi armastuse voorus. 
Friedrich Nietzsche nimetab end immoralistiks, pidades silmas Immanuel Kanti ja judeokristlikku traditsiooni moraali vastasust. Nietzsche kaitses ka omamoodi vooruseetikat, kus rõhk on voorusel ja kirel. Eetika ei ole ei Jumala ega moraaliseaduse ega karja sund ega koosne nendest arvutustest ja iseloomuseisunditest, mis kalduvad otseselt edendama ühiskondlikku heaolu, ega südametunnistuse seesmisest mõistuspärasest häälest, ega üldistatud armastusest ("agape"). Hea on kõik, mis tõstab võimutunnet. Solomon seostab võimutunde emotsioonide ja kirega. "Rõõmus teadus" kaitseb trubaduuride elu igatsuses ja armastuses. Nietzsche immoralismi on sageli lähendatud estetismiga. Solomoni huvitab aga Nietzsche rõhuasetus kirgedele ja eriti võimutahtele: energiale, entusiasmile ja energiale, enese valitsemisele, mis tähendab kirgede kultiveerimist. See vastandub isegi Arthur Schopenhaueri moraalitundeteooriale. Nietzsche võimutahet mõistetakse sageli valesti (Martin Heidegger, kes kasutab tekste liiga vabalt, rõhutab seda). Mitte ainult uinuv mõistus, vaid ka mõistuse hegemoonia sünnitab koletisi. 
Armastus kui voorus: Kanti paradigma vastu.
Kantiaan Schopenhaueri järgi ei olnud eetika süda ja alus mitte praktiline mõistus, vaid kaastunne. Seksuaalne armastus aga oli tema meelest praht, kalduvus ja eriti kired irratsionaalsed, seksuaalne armastus moraalse väärtuseta nagu Kantilgi. Kanti moraaliotsustuse ja ratsionaalsuse paradigma on eetikas valgustusajast saadik jäänud valitsevaks: moraalifilosoofia peab olema objektiivne, kiretu, printsiipidel põhinev, eneseleosutamist vältiv, isiklikest eelarvamustest sõltumatu. Näiteks Bernard Gert ütleb, et tunded on moraalselt väärtusetud, ning neil on tähtsust ainult niivõrd, kui nad viivad moraalselt heade tegudeni. Enamik emotsioone, sealhulgas armastus, jääb välja, kui need just ei aita kohust 
motiveerida või teenida suurima arvu suurimat hüve. Bernard Williams toob välja, et oleks hullumeelne eelistada isiklikest tunnetest sündinud heale teole printsiibist sündinud head tegu. Kohutav on kujutleda seda kirgliku armastuse vallas ("abieluline kohustus"). Armastuses on musttuhat rõõmu, kiindumust ja kogetud kohustust. Armastust ei tuleks pidada moraaliväliseks, vaid vooruseks, ja tuleks loobuda ebaisikulisest moraalimõistest. 
Ahvatlev on arvata, et armastuse ja teised tunded teevad imetlusväärseks nende tagajärjed, moraalselt head teod. Olgu siis armastuse tagajärjeks kiiduväärsed teod või mitte, meie tunnete väärtus ei sõltu nende tagajärgede soovitavusest. (Tähelepanu nihkus tegudelt ja iseloomult tunnetele 18. sajandil (Jean-Jacques Rousseau, moraalitundeteooriad). Antiikajal pandi tunnetele pahaks, et kired viivad liialdustele. Solomon väidab, et kirglikkus ongi hüve. Ja siis ei saa kirega liialdada, nagu ka voorusega ei saa liialdada.) 
Kõige veenvam näide on armastus, mille korral tegude väärtus sõltub tunnetest, mida nad väljendavad. Armastus võib ajendada suuremeelseid ja isegi kangelaslikke tegusid, aga armastuse voorus on omaette. (Sokrates kritiseerib "Pidusöögis" Phaidrost, kes ülistab armastuse tagajärgi.) Muretseda ei tule ainult oma iseloomu pärast, vaid oma täielikkuse pärast inimestena. (Tõsi küll, armastusel võivad olla kohatud objektid.) Vastuseis armastusele ja teistele tunnetele armastuse oluliste koostisosadena on ühitamatu Uue Testamendi rõhuasetusega armastusele kui kõrgeimale voorusele. Sellepärast peab Kant "patoloogilist armastust" moraalselt indiferentseks, moraalselt kohustuslikuks aga "kästavat" armastust. Seda vaidlustab näiteks Edward Sankowski, kes väidab, et inimesed me peame inimesi vastutavaks vähemalt armastust soodustavate või vältivate tingimuste eest. Ja kuigi head iseloomu saab kultiveerida, ei saa seda käskida. Võib ka väita, et emotsioonid on meie kontrolli all rohkem, kui tavaliselt usutakse, ja mitte ainult emotsioonide tingimuste kaudu. Mitte et armastust saaks lihtsalt esile kutsuda. Baastegu ei pruugi armastuse puhul olla. Mõte, et armastust (nagu ka peaaegu mis tahes vooruslikku tegu) saab tekitada eimillestki, on arusaamatus. Võib paista, et Kanti väide, et moraali keskmes on universaalne, on Uue Testamendi eetikaga kooskõlad, aga voorused on alati partikulaarsed. Ja kristliku armastuse enamiku tõlgenduste järgi on armastus armastus konkreetsete inimeste vastu. Isegi Kant rõhutab, et inimsust me armastame inimeses. Ja armastus, eriti erootiline armastus, romantiline armastus, on ka eksklusiivne. See on muidu tavalise inimese tõstmine erakordsetele kõrgustele erakordsete eesõigustega. Siin on naeruväärne rääkida universaalsest kategoorilisest imperatiivist. Kanti järgi oleks armastuse partikulaarsus irratsionaalne. Armastaja, kes rõhutaks, et kõiki, sealhulgas oma armastatut, tuleb kohelda ebaisikuliselt ja kiretult, oleks eemaletõukav. 
Mõnikord öeldakse, et emotsioonid üldse ja armastus eriti on irratsionaalsed, mistõttu nad ei saa olla voorused, sest nad on kapriissed (Bernard Williams, Morality and the Emotions). Aga vaatame samas valguses süüdistust kangekaelsuses (Richard Rorty, "Explaining Emotions"). Armunul on armastusest raske lahti saada, isegi kui see nüüd teeb talumatut valu. Ja armastusel on kalduvus võimenduda, leida üha enam põhjendeid armastamiseks. Ja see ongi üks emotsioonide vooruse aspekt. Me ei kritiseeri vankumatut andumust, vaid mööduvat vaimustumist. Irratsionaalseks me peame äkkviha, mitte ammuse motiiviga ja hästi põhjendatud vaenulikkust (mitte et äkkviha oleks alati kohatu või et pikaajaline viha ei oleks mõnikord irratsionaalne). Just emotsioonide kangekaelsus võrreldes põhimõtte järgi tegutsemise väiksema usaldatavusega teebki emotsioonid eetikas olulisteks. Nagu kangekaelsus on emotsioonide voorus, on ratsionaliseeritus mõistuse pahe. Emotsioonide ehtsus ongi osalt nende kangekaelsus. 
Öeldakse ka, et armastus ja teised emotsioonid ähmastavad või moonutavad kogemust, mistõttu need pole vooruslikud. Aga kui armastaja ütleb armastatule: "Sa oled kõige ilusam naine maailmas," kas see on enesepettus, hullumeelsus? Igatahes mitte pimedus, sest ta võib väita, et näeb sügavamale. Ta võib möönda, et armastatu on kõige ilusam naine tema jaoks; filosoofias suhtutakse sellesse filosoofilise põlgusega. Ent kas poleks parem pidada seda armastuse vooruseks? (Seda argumenti ei saa ebakriitiliselt üldistada teistele emotsioonidele.) Kuigi armastus võib olla vastupidine objektiivsusele, ebaisikulisusele, huvitatuse puudumisele, universaalsusele, austusele tõendite ja argumentide vastu jne, mida eetika rõhutab, tundub Solomonile, et selline "irratsionaalsus" on üks meie tähtsamaid moraalseid jooni. Me hoolime üksteisest sõltumatult tõenditest ja argumentidest. Me leiame, et teine on ilus, võluv ja ihaldusväärne, ilma tavalisi standardeid arvestamata. Me ei pea lugu armastajast, kes muudab muutuse korral meelt või laseb end mõjutada sõprade arvamusest. Paljud leiavad isegi, et on imetlusväärne armastada seda, kes on näidanud, et ta pole üldse selle armastuse vääriline. Armastamine on nii tähtis voorus, et mõistus kahvatab selle kõrval.
Erose voorus.
Suurem osa öeldust kehtib peaaegu igasuguse armastuse ja muude kiindumuste kohta, aga erootiline armastus on kirgliku elu kaitse näidisjuhtum. Võidakse kahelda, kas näiteks vanemliku armastuse ja pojaarmastuse kõik voorused on olemas ka erootilise armastusega kaasnevas ärevuses ja erutuses. Erost ja agapet on hakatud eristama esimese kahjuks. Erost on peetud puhterootiliseks ja taandatud suguihale, mis pole õige. Agapet on iseloomustatud isetu andmisena, erost iseka võtmise või igatsusena. Mõeldes armastusest kui voorusest, tuleb avardada erose valda. Altruistlikku agape soovitavust ega võimalikkust pole tarvis eitada. Erose puhul on valdav omakasupüüdlik iha, kuid see pole sellepärast veel isekas ega puhtsuguline. Sinna kuuluvad üldisem füüsiline iha olla koos, iha olla hinnatud ja olla koos õnnelikud, iha olla teise jaoks parim ja iha teha teise heaks kõik, mis suudetakse. Moraalijutt siin ei tööta, sest eristus sinu ja minu vahel on hakanud hajuma. 
Erost on pisendatud suuresti armastuse alavääristamise tõttu. Tavaline viga on arvata, et seksipartner on pelgalt iha "objekt", millest tuleb mõte, et eros on alandav ja otsib ainult enda rahuldust (Immanuel Kant, "Loengud eetikast"). Küsimus on selles, mida ihaldatakse, kui kedagi suguliselt ihaldatakse. "Pidusöögis" leidis Aristophanes, et ei ihaldata mitte ainult sugulist ühendust, vaid ka alalist (taas)ühendust teisega; Sokrates väitis, et tegelikult soovitakse ideesid. Igatahes ei ole suguiha kreeklaste järgi lihtsalt suguühte iha ega vastandu üldse vooruslikule ihale. Vähemalt on see võimas iha teise inimese järele suguühte kaudu. Sellel, mida ihaldatakse, ei pruugi olla pistmist seksuaalsete objektidega. Georg Friedrich Wilhelm Hegeli ja Jean-Paul Sartre'i järgi võib kogu asi olla seksuaalses subjektis, kes on seksis toimija ning seksuaalse elamuse saaja või kaaslooja. Kirglik kiindumus ühte inimesse on voorus sellepärast, et see hõlmab austust, kuigi mitte sellist, millest Kant räägib. Mõte, et seksuaalsus ja austus on vastuolus, on tüüpiline teismelise õudusunenägu. Kogemus või tarkus vaevalt seda ütleb. Seksuaalsus on kõige intiimsem kiindumuse vorm. Võib küsida, kuivõrd on seksuaalse välistamisel moraalse vallast pistmist sellega, et see on vältimatult kehaline. Kantile võib vastata, et armastuse puhul käib seksi juurde (mis pole Alan Goldmani lihtsalt seks ("Plain Sex"); vt ka Alan Soble, "The Structure of Love") teiste inimeste kui niisuguste kirglik armastamine. Solomoni järgi on see kõige imetletavama austuse ülim vorm, teise inimese kõikehaarav aktsepteerimine ja rõõm sellest. Sageli ignoreeritakse või eitatakse, et selle austuse eeltingimus on armastajate vaheline võrdsus. Et tänapäeval peetakse armastust naiste rõhulise vahendiks, võib see tunduda kummaline, aga ajalooliselt on selge, et romantiline armastus tekib alles siis, kui naised suhteliselt vabanevad oma traditsioonilistest teenindavatest rollidest; kui naised saavad suurema võimaluse valida oma elu, sealhulgas armastajaid ja abikaasasid. Armastus loob võrdsuse ka seal, kus ta seda ei leia, sest võrdsus on romantilisele armastusele sama oluline nagu autoriteet vanemlusele. 
Kõige tähtsam on vast see, et erinevalt enamikust teistest propageeritavatest voorustest (sõbralikkus, usaldatavus, õiglus, tagasihoidlikkus, mõõdukus, isegi julgus) on armastus erutav. Osa sellest erutusest on seksuaalne, aga seksuaalsus iseenesest ei ole voorus. Aga see pole ka pahe ja seda ei tohi alandada, kuigi sellega saab vahendada pahelisi ja obstsöönseid sõnumeid. Seksi erutavus ei taandu seksuaalsele erutusele. Füüsiline erutus on moraalselt ja hedooniliselt neutraalne. Selle roll elus sõltub kontekstist, sealhulgas kaasnevatest emotsioonidest ja suhetest, mille väljenduseks seda hakatakse pidama. Seksi erutavus tuleb suuresti pigem haavatavusest, avatusest teistele konkreetsemalt, kui tunnustatud voorused ette näevad. Osa erutavusest tuleb ebakindlusest, eriti suhte alguses, kuid uudsuse erutavust ei tohi ära segada armastusega. ("About Love") 
Søren Kierkegaard nimetas armastuse avatust üldiselt (kuigi ta oli küüniline seksuaalse armastuse suhtes) usuhüppeks, subjektiivseks tõeks, kohustuseks objektiivse ebakindluse palge ees. Seksuaalne armastus hõlmab valikut, ja valik viib eksistentsiaalse ängini, isegi kui tulemus on otsustatud. 
Seksuaalse armastuse erutavuse sügavaimat põhjust saab esitada enesega samasuse kaudu. Kirgi eristatakse tavalistest emotsioonidest ja emotsioone kiretutest uskumustest ja otsustustest tugevuse (seda aetakse segi füsioloogilise erutusega ja mõõdetakse selle kaudu; aga kõige võimsamad kired võivad olla meelerahu ja pisimadki ärritajad võivad muutuda vägivaldseks (David Hume)) järgi, Solomon aga peab sobivamaks rääkida emotsionaalsest investeeringust. Erinevalt enamikust emotsioonidest määratlevad kired mina, nad on mina rasked investeeringud. Armastust võib määratleda enese määratlemisena teises inimeses ja teise inimese kaudu ("About Love"). See on väga erinev Arthur Schopenhaueri vaatest, et armastus on seksuaalne nauding pluss filosoofiline segadus. Tegu on uue versiooniga "Pidusöögi" Aristophanese jutust, et kaks hingepoolt saavad terveks ja sulanduvad. Armastuse tugevus on sügavam kui neuroloogiline ja hormonaalne erutus. Armastuse sidumus ja kiindumused on vastuolus "apatheia" filosoofiatega. Stoikud Chrysipposest Benedict Spinozani hoiatasid palavikulise, kergesti pettuva kire eest, kuigi nad kaitsesid kosmilist armastust. Sigmund Freud ja Buddha on ühel meelel, et iha on kannatus, ning ainult iha lakkamine (surmainstinkt, nirvaana) toob kergendust. "Küpsete" tarkus ütleb noortele: hoiduge armastuse eest, sest see saab tuua vaid petttumust. 
Oletame, et me ei vaata elule mitte igaviku rahulike silmadega, vaid nii, nagu me seda elame: liiga lühikesena, pakilise asjana, mitte mõistatuse või müsteeriumina, mille mõistus peab lahendama. Võtame kõrgeimaks hüveks elu, mida määratleb armastus, mitte meelerahu. (Elizabeth Marshall Thomas, "The Hidden Life of Dogs") Kui nüüd meelerahust loobumine tähendab ainult elamist nurjumistundega, süütundega või alanduses, siis ei ole kirglik elukäsitus ligitõmbav. Aga kui armastuse vooruste seas on jätkuv erutavus ja kui see mitte lihtsalt ei ole lühikesed katkestused muidu rahulikus, "rahuldust" pakkuvas elus, siis tuleb võtta tõsiselt soovitavaks nägemus erutavast elust. Kõige paremini kujutab seda Friedrich Nietzsche. 
Võimutahe kui voorus.
Nietzsche järgi on hea kõik see, mis suurendab võimutunnet, võimutahet; õnn on tunne, et võim kasvab, vastupanu on ületatud. Nietzche pakub üle, see on entusiasmi tunnus. Sellepärast pole ratsionalistlikud filosoofid teda filosoofina võtnud (Brand Blandshard loopis tema raamatut. Nietzsche liialdab oma reaktsioonidega moraalile, mida ta nimetab orjamoraaliks ja karjamoraaliks, ning nimetab end immoralistiks. Tegelikult ta rõhutas, et tal on karmim moraal. Nietzschet tuleb mõista vooruseetika eelkäijana. Ta liialdab ka oma reaktsiooniga religioonile ("Jumal on surnud"), kuigi ta kaitseb parimat luterluses ning sakslaste (Richard Wagneri) poolt hüljatud vaimsuses. Ta liialdab vaatega, et tõde ei ole, nõudes samal ajal täielikku ausust. Kõige rohkem pakub ta üle märkustes võimutahte kohta. Nietzsche ei olnud süstemaatiline mõtleja. Ta väitis, et igaühel on "oma voorused", isegi neile nime andmine teeb need ühisteks ja eitab nende ainulaadsust. Postmodernistlik argument ütleb, et Nietzschel ei olnud eetikat, ta ei väitnud midagi, ei andnud moraali asjus nõu. See ei kannata kriitikat. Sellega on vaielnud Bernd Magnus ja Alexander Nehamas. 
Oletame, et Nietzschel on nõuandeid, ja püüame need süstemaatiliselt sõnastada. On vaieldud, mida Nietzsche võimutahte all mõistab, osalt sellepärast, et Martin Heidegger on teda ebausutavalt analüüsinud võimutahte metafüüsikuna, osalt Walter Kaufmanni analüüsi tõttu raamatus "" ja eriti selle termini jõhkrate konnotatsioonide tõttu. Kuid Nietzsche ei räägi võimust teiste inimeste üle, ja kuigi ta kiidab võistlemise heaks, peab ta esmaseks võimu iseenda üle. Ta peab silmas peamiselt loomingujõudu. Nietzsche võrdsustab võimu ja vaimsustamise. Saksa vaim on nõrgenenud valede vooruste (eriti alandlikkuse) koorma all ning samastunud "karjaga". Võti võimutahte juurde on tugev minatunne, kirglik, kuid distsiplineeritud mina, mis järgib oma võimsaid instinkte, kuid on end piisavalt ületanud, et anda oma iseloomusele stiil, saada selleks, kes ta on (Pindaros). Siin pole filosoofilisi voorusi ratsionaalsust ja refleksiooni. Nietzsche kaitseb rohkem kui enamik moraalifilosoofe (ka Aristoteles) mittereflektiivset loomulikkust. Ta rõhutab ka mõistuse kohta: see on pigem mõistus tegevuses kui reflektiivne ratsionaalsus. Näiteks võit jõu üle. Austusväärsuse määrab otsustavalt "mõistuse aste jõus": tuleb mõõta, kuivõrd jõu on ületanud miski kõrgem, mida jõud nüüd vahendina teenib. Kui lihtsalt võrdsustada võim jõuga, saadakse barbar või moraaldarvinist, mida Nietzsche ei olnud. Üliinimest on võib-olla kõige parem tõlgendada Nietzsche vooruseetika projektsioonina. Kõrgematest tüüpidest rääkides peab ta enamasti silmas Johann Wolfgang von Goethet. 
Paljud Nietzche voorused on paganlikud voorused, mis vastanduvad mungavoorustele, mida Nietzsche nägi kordumas Saksamaa kodanlike vooruste näol. Esmane nimekiri meenutab Aristotelese oma: julgus, heldus, ausus, usaldusväärsus, mõõdukus, õiglus, uhkus, sõbralikkus ja teravmeelsus. Kuid ta ei pea silmas Aristotelese aristokraati. Sokratese, Platoni ja Aristotelese filosoofiat pidas ta väga dekadentlikuks. Aristotelese mõtlemist pidas ta reaktsiooniliseks soovmõtlemiseks Ateenast. Tema kujutlusvõimet paelus Sokratese-eelne Kreeka, Sophoklese peaaegu müütiline Kreeka, Homerose sõdalaste Kreeka. Nietzsche mõistab neid voorusi hoopis teistmoodi kui Aristoteles, alustades kuldse kesktee ja mõõdukuse hülgamisega. See nõuab uut arusaama voorusest, kus džentelmenlikkusele jääb väike roll. Selle rolli hõivab võib-olla Nietzsche väide, et viisakus on üks põhivoorustest. Nietzschel ei olnud midagi sümpaatia ja sõpruse vastu, ja seltskondlikesse voorustesse ta ei suhtunud jõhkralt. Dramaatilisem lahknemine Aristotelesest leiab aset julguse ja helduse puhul. Julgus on Aristotelese järgi hirmu ületamine. Kui hirmu on liiga palju, on tegu argusega, kui liiga vähe, siis hulljulgusega. Aristoteles ei selgita hirmu ületamist, igatahes aga ei saa tema järgi olla julgust ilma hirmuta. (Kirge nimetatakse mõnikord julguseks, aga need, kes kire tõttu kaotavad hirmu, ei ole vaprad, vaid loomasarnased, sest nad ei tegutse au pärast ega reegli järgi; siiski on neil midagi julgusesarnast.) Achilleus, kes oli Patroklose surma pärast raevus, tormas võitlusväljale õigluse (kättemaksu) mõttega, tundmata hirmu. Me ei nimetaks Achilleust selles olukorras julgeks, nagu Aristoteleski mitte, sest pole hirmu. Aga vaatame asjale Nietzsche ja Homerose kombel: hirm ja julgus on vastandid, ja just Achilleus ongi julge. Julgus on valdav ja ometi oskuslikult suunatud entusiastlik emotsioon, millesse kuulub ka autunne. Seda võib tõlgendada ka meelerahuna. Voorus on siin kire jõud, mõjusus ja tõhusus. 
Heldust nimetas Nietzsche Zarathustra kinkimise vooruseks. See ei ole lihtsalt kinkimine ega kinkimise harjumus. Mida rohkem tuleb vastupanu ületada, seda vähem vooruslik ollakse. Aristotelese järgi on vooruse praktiseerimine meeldiv, mitte valuline; see on vooruslikkuse proovikivi. Oletame aga, et heldus seisneb ülevoolavas loomuses. See ongi tõeline heldus. Ka teised voorused tekivad suure hingega, külluses oleva vaimu ülevoolamisena. Nietzsche peab haletsusväärseks Kanti ja kristluse arusaama voorustest, mis põhineb kohusetunde võitlusel omakasu ja isiklike vajadustega. Aristoteles jääb kuskile vahepeale. Nietzsche jaoks on voorus eelkõige kirglik külluslikkus, maailma tipus olemise tunne. Selleks ei ole tarvis palju raha, prestiiži ega võimu; Nietzsche ise on hea näide. 
Isegi mõõdukus, mis näib kõige parema vastunäitena, on omamoodi külluslikkus, enesedistsipliini tunne. (Nietzsche räägib dieedist, heast tervisest ja loovast heaolust.) 
Ülevoolavuse ja külluslikkuse kesksus on selle uue eetika võti. Hea elu on Nietzsche järgi küllus, kirg, eros, "elu". Kui Nietzschel oleks metafüüsika, oleks see energia, mitte aine metafüüsika: "mina olen dünamiit". 
Vooruste voorusest.
Aristotelese eetika keskendumine voorustele on selle suhteline rikkus, paksus, viis, kuidas eetika võtab elu kired hea elu olemusse ega püüa taandada elu keerukust printsiipidele ja argunentidele. Mis on voorus? Kui see oleks lihtsalt abstraktse printsiibi isiklik juhtum, siis oleks eetika hõre ja loogiline, ebaisikuline ja emotsioonitu. (T. M. Scanlon, "What We Owe to Each Other") Aga isegi Aristoteles kaldub pidama emotsioone erinevalt voorustest lihtsalt reaktsioonideks konkreetsele olukorrale. Voorused on Aristotelese järgi kontekstist sõltuvad. Need on küll iseloomu seisundid, kuid olulised on ka taju ning konkreetne olukord. Aga enamik kirgi ja emotsioone, ütleb Solomon, ei ole juhuslikud puhangud. Emotsioonid on enam-vähem süstemaatilised, moodustades temperamendi. Uusi emotsioone (näiteks armumine, kiindumus uuesse lapsesse) ei tule võtta mitte puhangutena, vaid dramaatiliste uute konstellatsioonidena, mis elu uuesti moodustavad ja määratlevad. Väide, et voorus on iseloomu seisund, mitte kirg, ei kehti juba julguse puhul. Achilleuse keskkonnas oli julgus igapäevane nõue. Tänapäeval on füüsilist julgust nõudvaid olukordi vähe, nii et see ilmneb ootamatu kangelaslikkuse või aususe avaldusena, mitte püsiva iseloomuseisundina. Kas siis julgus sellepärast pole voorus? See on voorus vaatamata sellele, et see võib olla rumalus. See ei ole puhang, vaid selles ilmneb midagi sügavat, mis oli kaua varjul. Armastus võib olla rumal ning sageli on see iseloomuga vastuolus. Õnnetu armastus on paremal juhul õilistav, halvemal juhul alandav või traagiline, kuid tahtmatus või võimetus armastada näitab, et ollakse võib-olla alaväärne inimene. Kuigi paljude filosoofide väitel on moraal mõistuse asi ja voorused kirgedest erinevad, jääb emotsioonidele meie moraalimaailmas oluline 
koht. 
2 Emotsioonide poliitika.
Filosoofid on sageli vastandanud mõistust ja kirgi, kaitstes tavaliselt mõistust ning filosoofiat kui mõistusearmastust. Filosoofia kaldub kirgi põlgama. Emotsioonidele apelleerimist peetakse loogikaveaks. Filosoofiat määratletakse argumentide sõnastamise ja kriitikana, mis on ainult mõistuse asi. Tulised vaidlused on kohatud. Julgustatakse kiretut analüüsi, mitte kirglikku kaitsmist. Kui filosoofia on tarkusearmastus, kuid see armastus pole Sokratese lustlik entusiasm. Ideaal on rahulik kontemplatiivne kiindumatus, kui mitte täisvereline "apatheia" nagu postmodernses küünilisuses. Kirglikule elule pole kõrvu. Kui mõni suur filosoof kaitsebki Kanti, siis kaldub tulemus skeptitsismi. David Hume'i järgi peaks mõistus olema kirgede ori. Aga tema järgi tuli välja, et moraal on mõistuse haardest väljas ning on mõistusega põhjendamatu. Ka Hume lahutas emotsioone ratsionaalsusest. René Descartes ja Nicolas Malebranche olid analüüsinud emotsioone füsioloogiliste "loomsete vaimude kaudu. Gottfried Wilhelm Leibniz pidas emotsioone ähmasteks tajumusteks ning Kant patoloogiliseks armastuseks. Kant küll ütles, et midagi suurt pole kunagi saavutatud ilma entusiasmita. 
Emotsioone on käsitletud hinge lumpenproletariaadina, millel on tootlikus ökonoomias väike roll, kuid mida tuleb karta kui kulu ja ohtu, mida tuleb võimalikult tõhusalt ohjeldada. Emotsioonide poliitika eitab nende legitiimsust ja tähtsust, õigustades nende mahasurumist ja ignoreerimist.
Emotsioonide häbistamine.
Nietzsche räägib moralistide maaniast, mis tahab kired välja juurida. See jätkub praegugi. Joel Feinberg ("Sentiment and Sentimentality in Practical Ethics") küsib, mille poolest on apelleerimine tunnetele puutub praktilise eetika probleemidesse. Tavaliselt vastatakse: tunded ja argumendid on eri asjad, ja emotsioonid ähmastavad vaimu. Feinberg jõuab ettevaatlikule järeldusele, et tunded võivad olla eetikasse puutuvad ning olulised inimtunded võib paindliku kontrolli all säilitada. Näiteks abordidebatis on peetud ema tundeid tähtsusetuteks ning arvestades ainult abstraktseid argumente embrüo staatuse ja õiguste kohta ning naise abstraktse õiguse kohta kontrollida oma keha. (Douglas Walton, "The Place of Emotion in Argument") 
Jerome Shaffer ("An Assessment of Emotion") jõuab järeldusele, et emotsioonid ei ole kuigi meeldivad ega väärtuslikud elamused ning need pole elu põhiliste murede seisukohast tarvilikud ega üldiselt soovitavad. Tema näide on teele kukkunud puud märkava autojuhi hirm. Aga on ka hoopis teistsuguseid emotsioone: võimas rahuldustunne õigluse võidu üle, kümnete aastate pikkune kirglik armastus. (Shaffer taandab armastuse liblikatele kõhus ning muudele lainetele, vooludele, voogudele ja ujutustele, järeldades, et armastus on väheväärtuslik.) Ja hirm ei ole soovimatu elamus: hirm hoiatab ohtude eest ja inimesed tahavad õudusfilme vaadata. Eelarvamus emotsioonide suhtes on filosoofias nii suur, et ebaõiglasele rünnakule ei vastata ning emotsioonide isegi kire isegi erapooletu kaitsmine kipub tooma süüdistust sentimentaalsuses. Praeguse arusaama järgi peavad filosoofid hindama argumente, mitte võtma seisukohta. Filosoofi respektaabluse kriteerium on emotsionaalse reaktsiooni puudumine. Teese tuleb kaitsta rahulikult, neutraliseerides retoorika ahvatlevad efektid ja vältides emotsioonidele apelleerimist. Kierkegaardi ja Nietzschet lihtsalt ei peeta päris filosoofideks. Emotsioonid ja emotsionaalsed filosoofid marginaliseeritakse. Emotsioonide analüüsimist peetakse kõrvaliseks. Descartesi, Spinoza ja Hume'i emotsiooniteooriaid ignoreeritakse. Isegi kui emotsioonidele keskendutakse, on lähenemine formaalne, argumenteeriv ja kiretu. Enamasti piirdutakse intentsionaalsuse loomusega, tunnetuse vormidega ja psühholoogiliste kategooriate õige mõistmisega. Emotsioonide tunnetusväärtus peaks olema oluline uurimisteema. (Catherine Z. Elgin, "Considered Judgment") Valdav rõhk tunnetusele reedab ebakriitilist ja tõenäoliselt väära eeldust, et me oleme eelkõige tunnetavad olendid ja alles teises järjekorras või patoloogiliselt ka tundvad olendid. 
Mis on emotsioon? (Poliitilise vaate poole).
Mis on emotsioon? Nii küsis William James ("What Is an Emotion?"). Sokrates ja tema eelkäijad küsisid, mis on emotsioonide koht ideaalses elus. Emotsioonid on filosoofidel meeles olnud ohuna mõistusele, filosoofiale ja filosoofidele. Püsinud on metafoor, mis näeb mõistust ja emotsioone isanda ja orjana: emotsioonide ohtlikud ajed surutakse turvaliselt alla ja kanaldatakse või need on mõistusega harmoonias. Emotsioonid on mõistusest algelisemad, vähem arukad, loomalikumad, vähem usaldusväärsed, ohtlikumad, ja sellepärast peab mõistus neid kontrollima (samasugust argumenti kasutas Aristoteles orjanduse õigustamiseks). Küsimus on eelkõige praktiline, sest me elame oma emotsioone. Samamoodi on küsimus, mis on abielu, eksistentsiaalne, mitte sotsioloogiline küsimus, sest me elame oma abielu. Asi ei ole ainult selles, et tegu on konkreetse abieluga. Kui abielu mõistetakse isikliku kirgliku kohustusena, siis see arusaam on abielu oluline osa. Kui seda mõistetakse saatuse õnnetu tembuna või sotsiaalse või perekondliku kohustusena, siis on see hoopis teistsugune abielu. Sama lugu on emotsiooniga. Kui emotsioone mõistetakse suuresti tahtmatute võpatusetaoliste reaktsioonidena, siis kogetakse ja koheldakse neid sissetungidena, õnnetustena, haigushoogudena ja veidrate tõmblustena. Ja kui emotsioone mõista poliitilise või strateegilise sotsiaalse käitumisena, mõjutab see oluliselt ka emotsionaalset käitumist ja tundeid. Emotsioon on eelkõige praktika, milles ollakse aktiivselt ja inimestevaheliselt sees. See ei ole lihtsalt fenomen. Seda konstrueeritakse ja õpitakse sotsiaalselt. Emotsioonide kogemine on üks praktikaid, mida hõlmab korralik ja kirglik elamine koos teistega.
Mitte et teooriale poleks kohta, aga teooriat ei tule praktikale vastandada, neid ei saa lahutada. Teoreetiline elu ei ole kiretu. Sellest, kuidas me emotsioonidest mõtleme, sõltub muu hulgas, kuidas me neid ratsionaliseerime ja kasutame, näiteks oma käitumise õigustuse või vabandusena. (Charles Spinoza, Fernando Flores, Hubert Dreyfus, "Disclosing New Worlds") 
Emotsioon ei ole tunne. Emotsioon ei ole füsioloogiline sündmus. Emotsiooni ei saa mõista ainult individuaalse käitumise raames
Sageli öeldakse, et emotsioon on tunne. William Jamesi järgi on emotsioon aistingute kompleks, mida põhjustab konkreetne füsioloogiline häiritus, mida omakorda põhjustab häiriv tajumus. Seda vaidlustasid Walter Bradford Cannon ja John Dewey, kes juhtisid tähelepanu sellele, et meie emotsioonide repertuaar on palju keerulisem kui aistingute vaene repertuaar. Näiteks häbi ja piinlikkuse erinevust ei saa mõista ainult aistingute ja nende füsioloogiliste põhjuste kaudu, vaid tarvis on arvestada vastutuselamust, sotsiaalset olukorda ja kultuuri. Vastutuselamus ei ole tunne Jamesi mõttes, vaid keeruline õpitud viis, kuidas oma käitumist mingis olukorras tõlgendatakse. Solomon nimetab niisuguseid nägemisviise otsustusteks ning väidab, et need moodustavadki emotsiooni ("The Passions"). (Errol Bedford ("Emotions") ja teised kvaasibiheivioristid ignoreerivad subjekti vaatekohta.) Emotsiooni võib nimetada tundeks selles mõttes, et seda kuidagi teadvustatakse, elatakse läbi. Aga kas teadvustamata emotsioonid on välistatud? Kas see välistab, et me mõnikord eksime selles, mis emotsioon meil on? Siiski on subjekti teadlikkus emotsiooni puhul kuidagi vältimatu, et eristada seda puhtkehalistest protsessidest. Psühhiaatria on viimastel kümnenditel "taandanud" vaimuhaiguste vorme neurobioloogilistele häiretele. Et paljud neist häiretest on emotsionaalsed, siis on ahvatlev eeldada, et emotsioonid ongi lihtsalt neurobioloogilised funktsioonid. Emotsioonide mõistmiseks võib vaadata närvisüsteemi ja endokriinsüsteemi, aga jääb küsimus, kas leitavad protsessid on emotsioonid või emotsioonide substraat (Paul Griffiths, "What Emotions Really Are"). Pole sugugi ilmne, et paljalt aju uurimisega saab mõista näiteks armastust, viha, armukadedust ja kurbust. Emotsioonide samastamisest aju seisundite ja protsessidega on vähe abi, kas tuleb järgida oma viha pahatahtliku kolleegi vastu või kas puhuda lõkkele äsja leitud armastus. Igatahes ei tohi füsioloogilisi mudeleid kasutada emotsioonide primitiviseerimiseks. Solomon ei poolda emotsioonide taandamist tunnetele ega füsioloogiale sellepärast, et neid kasutatakse emotsioonide tähtsuse ignoreerimiseks (kui just jutt ei ole vaimuhaigustest). 
Emotsioonid on küll individuaalsed ja need võivad küll esineda ka väliste põhjuste ja stiimulite puudumisel, aga emotsioonid ei taandu tunnetele (sealhulgas mõtetele). Enamik emotsioone on arusaadav ja ka võimalik ainult kontekstis ja sotsiaalses keskkonnas ("The Cross-Cultural Comparison of Emotions"). Emotsioon ei ole lihtsalt seesmine sündmus. Emotsioonist rääkides tuleb rääkida selle tähendusest, millesse peale sotsiaalse konteksti, kultuuri ning sotsiaalsete ja inimestevaheliste suhete kuuluvad teooriad ja praktikad, mille kaudu mõistetakse, mida tuntakse ja tehakse. Emotsiooniteooriad, nagu emotsioonid isegi, on lõppkokkuvõttes poliitilised ning olulised meie võimutunde seisukohast.
Kaks emotsiooni paradigmat: Jamesi erutus ja Aristotelese poliitika.
Tavaettekujutuses kutsub mingi tõsiasja vaimne tajumine esile vaimse emotsiooni ning see vaimuseisund tekitab kehalise avalduse. William James väidab, et kehalised muutused järgnevad otseselt tõsiasja tajumisele ning emotsioon seisneb selles, et me tunneme neid muutusi. Mõte, et emotsiooni tuum on mingi füsioloogiline erutus, on olnud levinud psühholoogias ja filosoofias. Aristoteles määratles viha kättemaksu, põlguse ja sõpruse kaudu, mainides tundeid ja füüsilist erutust ainult möödaminnes, rääkides pigem eetikast, poliitikast ja sotsiaalsetest suhetest. Aristoteles ütleb, et ainult rumalad ei vihasta ning kuigi liiga vihased inimesed on talumatud, on viha puudumine õigetel puhkudel (põlgus minu või sõbra vastu) on pahe. Viha ja teised emotsioonid on poliitilised, sest neil on palju pistmist riigis elavate inimeste suhetega. 
Jamesi paradigma järgi on emotsioon algeline vaimuseisund või protsess, füsioloogia ja tunnete kombinatsioon, indiviidi juurde kuuluv, seesmine. Psühholoogias suhtutakse privaatsetesse elamustesse metodoloogilise umbusuga ja neuroloogia on vähe arenenud, sellepärast uuritakse esialgu näoilmeid, lühiajalisi käitumisjadasid ja üliõpilaste enesearuandeid. 
On ka Aristotelese paradigma, poliitiline lähenemine, mis võtab emotsioonide kirjeldamise raamistikuks sotsiaalse olukorra kogu selle eetilises inimsuhete keerukuses.
Teispool kartesiaanlikku traditsiooni.
Teoreetikud ei näe, et nad eeldavad kartesiaanlikku teatrit, kus teadvus aset leiab, ütleb Daniel Dennett ("Consciousness Explained")
Solomonile meeldib "poliitiline" lähenemine emotsioonidele osalt sellepärast, et see väldib kartesiaanlikku lähenemist keha ja vaimu uurimisele. See traditsioon keskendub "teadvuse küsimusel" ning kõigub dualismi ja reduktiivse materialismi vahel (Daniel Dennett, John Searle, David Chalmers). Aristoteles oli Descartesi dualismi ja teadvuse mõiste ning tänapäeva teaduse reduktsionismi suhtes süütu. Emotsioonid ei sobi hästi kartesiaanlikku pilti: raskesti käsitletav füsioloogiliste protsesside kompleks pluss isiklikud elamused. Descartes muretses "Hinge passioonides", kuidas "loomsed vaimud" veres kutsuvad esile vastavad muutused hinges. Aga kui ta räägib näiteks vihkamisest, siis see tekib tal tajumisest, et mingi objekt on potentsiaalselt kahjulik, ning kätkeb soovi seda objekti vältida. Nagu Aristotelestki, huvitas Descartesi lõppkokkuvõttes, kuidas emotsioonid sobivad hea eluga. Kartesiaanlus aga keskendus põhiliselt emotsioonidele kui tunnetele ehk afektidele. Neuroloogia võimalusi imetletakse, aga Descartesi dualism hoidis lahus suuresti tundmatu neuroloogilise poole ja privaatsed elamused (rikkad ja tähendusrikkad või algelised). Solomoni vaated, mida on nimetatud kognitiivseks emotsiooniteooriaks ("The Passions", "On Emotions as Judgments"), on kaldunud jääma kartesiaanliku traditsiooni raamidesse. Tema suuresti fenomenoloogiline lähenemine rõhutab Aristotelese, stoikute ja Jean-Paul Sartre'i eeskujul otsustuse rolli emotsioonides. Ta on küll sageli rõhutanud nende otsustuste isikutevahelist ja eetilist loomust (näiteks intiimsus- ja vastutusotsustuste puhul), kuid on ignoreerinud emotsioonide mitut tähtsat mõõdet. Selle mõistmisele aitas kaasa koostöö sotsiaalteadlaste ja psühhobioloogidega alates 1980ndate lõpust. Kartesiaanluse tõttu pole filosoofid veel avastanud näoilme tähtsust emotsioonide juures, mida psühholoogid on juba paarkümmend aastat uurinud (Paul Ekman). Arvatakse, et näoilme on kõigest emotsiooni väljendus ja ütleb emotsiooni kohta väga vähe. Emotsioon on seesmine, nagu leidsid David Hume ja William James. James pidas küll emotsioonide põhjusi kehalisteks, emotsiooni ennast siiski tundeks. Paljud filosoofid ja psühholoogid on pidanud emotsioone moodustavate aistingute määratlevaks jooneks, et need on meeldivad või ebameeldivad. Näiteks Hume eristas selle järgi armastust ja vihkamist, uhkust ja alandust. Ka Spinoza ja Nico Frijda on sarnaselt väitnud. Aga Spinoza leidis stoikute eeskujul, et emotsioonid ei ole niivõrd tunded kui otsustused ja mõtted maailma ja iseenda kohta. Solomon paigutab ka enda sellesse "kognitiivsesse" traditsiooni. On ka väidetud, et emotsioonid on prototeod, kavatsused, teokalduvused. Biheivioristid on emotsioonid ebausutavalt taandanud käitumisele ja käitumisdispositsioonidele, jäädes seega kartesiaanideks, kuigi eitades kummitust masinas. Enamasti on nad vaimsest midagi alles jätnud, nagu Gilbert Ryle'i pisted ja sügelused ("Concept of Mind", ptk 4) ja Ludwig Wittgensteini ratas, millel pole mehhanismis mingit rolli ("Filosoofilised uurimused"). Teised on leidnud, et emotsioonid on uskumuste ja soovide kompleksid. Kõik need vaated kas aktsepteerivad emotsiooni kui psühholoogilist seisundit või siis lükkavad selle täielikult tagasi. Nüüd vaidleb Solomon mõlemaga. 
Mittedualistlikult on emotsioone mõistnud John Dewey (holistlik käsitlus), Martin Heidegger ("Stimmung") ja Jean-Paul Sartre (kes mõistis emotsioone ja üldse teadvust läbinisti poliitiliselt). Poliitilise lähenemise prototüüp on Aristoteles.