Utilitarianism

"Utilitarianism" on John Stuart Milli filosoofiline teos, utilitarismi klassikaline esitus ja kaitse.
See ilmus algselt 1861 kolme artiklina ajakirjas Fraser's Magazine. Raamatuna ilmusid need 1863 Londonis.
Milli eesmärk oli selgitada, mis utilitarism on, näidata, miks see on parim eetikateooria, ning kaitsta seda mitmesuguse kriitika ja vääritimõistmise eest. 
Kuigi raamatut on Milli eluajal ja hiljem tugevalt kritiseeritud, on ta utilitarismi tõhusalt populariseerinud. 
Kokkuvõte.
Peatükk 1: üldised märkused.
Vastu ootusi on õige ja väära kriteeriumi vaidlusküsimuse otsustamisel vähe edu saavutatud, kuigi see on väga tähtis küsimus. Filosoofia algaegadest peale on ülima hüve probleemi ehk moraali aluse probleemi peetud spekulatiivse mõtlemise peamiseks probleemiks, sellega on tegelnud väga andekad inimesed ning tekitanud omavahel vaidlevad koolkonnad. Kahe tuhande aasta jooksul on võistlevad teesid samaks jäänud ning üksmeelele pole jõutud lähemale kui siis, kui noor Sokrates kuulas vana Protagorast ning kaitses Platoni dialoogis "Protagoras" utilitarismi sofisti populaarmoraali vastu. Sarnane segadus ja ebakindlus ning mõnel juhul sarnased lahkarvamused on küll olemas kõigi teaduste algprintsiipide asjus, isegi matemaatika puhul, aga see ei kahjusta suurt (üldiselt ei kahjusta üldse) nende teaduste järelduste usaldusväärsust. Seda anomaaliat seletab see, et teaduste õpetust tavaliselt ei tuletata algprintsiipidest ja selle tõendid tavaliselt ei sõltu sellest. Muidu oleks algebra väga ebakindel ja halvasti põhjendatud teadus, sest selle kindlus ei tulene neist alustest, mida tavaliselt õpetatakse; need on täis fiktsioone nagu Inglise õigus ja teoloogia müsteeriumid. Tõed, mida peetakse teaduse algprintsiipideks, on tegelikult algmõistete metafüüsilise analüüsi viimased tulemused. Need ei ole teaduse hoone vundament, vaid teaduse puu juured, mis võivad hästi talitleda ka siis, kui neid päevavalgele ei tooda. Ent kuigi teaduses üksiktõed eelnevad üldisele teooriale, võib moraali ja seadusandluse kui praktiliste kunstide puhul oodata vastupidist. Tegusid tehakse alati eesmärkide pärast ja tundub loomulik eeldada, et tegevuse reeglite iseloom ja värving tuleb eesmärgist. Tundub, et kui me millegi poole püüdleme, on esimesena (mitte viimasena) tarvis selget ja täpset arusaamist sellest, mille poole me püüdleme. Võiks arvata, et õige ja väära proovikivi peab olema õige ja väära kindlakstegemise vahend, mitte selle järelm.
Raskust ei väldi populaarne teooria loomulikust võimest, meelest või vaistust, mis ütleb, mis on õige ja väär. Moraalivaistu olemasolu on ise vaidluse all. Ja filosoofid, kes sellesse usuvad, on pidanud loobuma mõttest, et see eristab õiget ja väära üksikjuhtudel nagu teised meeled. Kõik moraalivõime filosoofidest tõlgendajad ütlevad, et see annab ainult moraaliotsustuste üldpõhimõtted ja see on mõistuse osa, mitte meeleline võime. Mitte ainult induktiivne, vaid ka intuitiivne eetikakoolkond ütleb, et on tarvis üldisi seadusi. Nad on ühel meelel, et üksiku teo moraalsust ei näita mitte otsene taju, vaid seaduse rakendamine üksikjuhtumile. Nad tunnistavad ka suurelt jaolt samu moraaliseadusi, kuid on lahkarvamusel nende tõendite ja autoriteedi allika asjus. Ühe arvamuse järgi on moraaliprintsiibid aprioorselt ilmsed, nii et nendega nõustumiseks piisab terminitest arusaamisest. Teise õpetuse järgi on õige ja väär, nagu tõesus ja vääruski, vaatluse ja kogemuse asjad. Nad on aga üksmeelel, et moraal tuleb tuletada printsiipidest. Mõlemad kinnitavad, et on olemas moraaliteadus. Harva aga püüavad nad koostada nimekirja aprioorsetest printsiipidest, mis on selle teaduse eeldused. Veel harvemini püüavad nad taandada neid printsiipe ühele algprintsiibile, kohustuse ühisele alusele. Nad kas võtavad tavalisi moraalikäske aprioorse autoriteedina või võtavad nende maksiimide ühiseks aluseks midagi üldist, mis on vähem ilmne kui need maksiimid ise ning mida pole üldiselt omaks võetud. Nende taotluste toetamiseks oleks siiski tarvis ühte alusprintsiipi või -seadust, või kui neid on mitu, siis peaks neil olema paika pandud järjekord; ja see üks printsiip või printsiipide vahel otsustamise reegel peaks olema iseenesest ilmne. 
Selleks et uurida, mil määral praktikas on selle puuduse halbu tagajärgi leevendatud või mil määral on selge standardi puudumine inimkonna moraaliuskumusi halvendanud või ebakindlaks teinud, oleks tarvis kõigi eetikaõpetuste ülevaadet ja kriitikat. Oleks aga lihtne näidata, et niipalju kui moraaliuskumustel on püsivust ja järjekindlust, tuleb see tunnustamata standardi vaikivast mõjust. Kuigi tunnustatud algprintsiibi puudumise tõttu on eetika pigem inimeste tegelike sentimentide pühitsus kui juhis, on seetõttu, et inimeste poolehoiu ja vastikuse sentimendid on suuresti mõjutatud sellest, mida nad peavad asjade mõjuks nende õnnele, kasuprintsiibil ehk Jeremy Benthami sõnastuses suurima õnne printsiibil, olnud suur osa moraaliõpetuste kujundamises, isegi nende puhul, kes on selle autoriteeti põlglikult eitanud. Pole ka koolkonda, mis eitaks, et tegude mõju õnnele on paljudes moraali üksikasjades väga oluline ja isegi valdav kaalutlus, kuigi seda ei pruugita tunnistada fundamentaalseks moraaliprintsiibiks. Mill väidab, et need aprioorsed moralistid, kes üldse peavad vajalikuks argumenteerida, ei saa läbi utilitaristlike argumentidega. Võtame näiteks Immanuel Kanti "Alusepaneku kommete metafüüsikale". Sealne algprintsiip on: "Toimi nii, et reeglit, mille järgi sa toimid, saaksid kõik mõistusega olendid seadusena aktsepteerida." [ Kategooriline imperatiiv ] Aga kui ta hakkab sellest käsust tegelikke moraalseid kohuseid tuletama, siis ta jätab peaaegu groteskselt näitamata, et oleks loogiliselt vastuoluline, et kõik mõistusega olendid võtaksid omaks kõige karjuvamalt amoraalsed käitumisreeglid. Ta näitab ainult seda, et sel oleksid niisugused järelmid, mida mitte keegi ei taha.
Siinse töö eesmärk on aidata kaasa utilitarismi ehk õnneteooria mõistmisele ja hindamisele ning seda tõestada, niivõrd kui see on võimalik. On ilmne, et see ei saa olla tavamõistes tõestus. Viimsete eesmärkide küsimusi ei saa otseselt tõestada. Kui millegi headust saab tõestada, siis ainult nii, et näidatakse, et see on vahend millegi jaoks, mille headust tunnistatakse ilma tõestuseta. Arstikunsti headust tõestatakse sellega, et see edendab tervist; aga kuidas saab tõestada, et tervis on hea? Muusikakunst on hea muu hulgas sellepärast, et see tekitab naudingut; aga kuidas saab tõestada, et nauding on hea? Kui väidetakse, et on vormel, mille alla käivad kõik asjad, mis on iseenesest head, ja kõik ülejäänud head asjad on head ainult vahendina, saab seda vormelit omaks võtta või tagasi lükata, kuid seda ei saa tavamõttes tõestada. Aga omaksvõtmine või tagasilükkamine ei pea sõltuma pimedast ajest ega suvalisest valikust. Laiemas mõistes saab ka siin rääkida tõestusest, nagu iga filosoofilise vaidlusküsimuse puhul. Asjaga saab tegelda mõistus, ja mitte ainult kaemuslikult. Saab esitada kaalutlusi, mis panevad aru õpetusega nõustuma või mitte nõustuma, ja see on sama hea kui tõestus.
Uurime, mis on nende kaalutluste loomus, kuidas need meie juhtumil rakenduvad ning milliseid ratsionaalseid aluseid saab sellepärast anda utilitaristliku vormeli aktsepteerimiseks või tagasilükkamiseks. Eeltingimuseks aga on vormelist õigesti arusaamine. Mill arvab, et selle omaksvõtmise peamine takistus on see, et tavaliselt ei saada sellest täielikult aru, ja kui kas või jämedamad vääritimõistmised kõrvaldada, oleks asi palju lihtsam ja suur osa raskustest kõrvaldatud. Sellepärast alustab Mill enne õpetuse kaitsmist mõnedest selle illustratsioonidest, püüdes selgemini näidata, mis see on ja mis see ei ole, ning saades jagu praktilistest vastuväidetest, mis tulevad vääritimõistmistest või on nendega tihedalt seotud. Järgnevad filosoofilise teooria küsimused.
Peatükk 2: mis utilitarism on.
Mõned arvavad, et need, kes võtavad kasu õige ja väära proovikiviks, vastandavad kasu naudingule (sealhulgas ilule ja lõbule). Utilitarismi filosoofidest oponendid muidugi seda viga ei tee. Kurioossel kombel on ka vastupidine süüdistus, et utilitarism taandab kõik naudingule, väga levinud. Samasugused ja sageli samad inimesed nimetavad teooriat võimatult kuivaks, kui sõna "kasu" eelneb sõnale "nauding", ja liiga võimalikult meeleliseks, kui sõna "nauding" eelneb sõnale "kasu". Kõik autorid Epikurosest Benthamini, kes on kasuteooriat kaitsnud, on kasu all mõelnud naudingut ennast koos valu vältimisega ning haaranud kasuliku alla meeldiva. Selle vääritimõistmise tõttu on utilitarismi ka kiidetud. Uus põlvkond teab utilitarismi ainult selles väärtõlgenduses. 
Kreedo, mis peab moraali aluseks kasu printsiipi ehk suurima õnne printsiipi, on seisukohal, et teod on õiged seda enam, mida enam need kalduvad edendama õnne, ja väärad, kui nad kalduvad tekitama õnnele vastupidist. Õnne all mõeldakse naudingut ja valu puudumist, õnnetuoleku all valu ja naudingust ilmaolekut. Selgema pildi andmiseks tuleks muu hulgas öelda, mida valu ja naudingu mõiste sisaldavad ja mil määral see jääb lahtiseks. Aga need lisaselgitused ei puuduta eluteooriat, millel see moraaliteooria põhineb, nimelt et nauding ja valu puudumine on ainsad asjad, mida eesmärkidena soovitakse, ning et kõik soovitavad asjad on soovitavad kas neis inhereeriva naudingu pärast või vahendina naudingu edendamiseks ja valu ärahoidmiseks. Selline eluteooria tekitab paljudel vastumeelsust: arvata, et elul pole naudingust kõrgemat eesmärki, on sea vääriline. Epikuurlased on sellisele süüdistusele alati vastanud, et just süüdistajad alandavad inimloomust, just nagu inimesed poleks võimelised muudeks naudinguteks peale sigade omade. Kui see tõesti nii oleks, siis polekski see süüdistus, sest kui sigadel ja inimestel oleksid samad naudinguallikad, siis kõlbaks sigadele kohane elureegel ka inimestele. Alandavus tulebki just sellest, et looma naudingud ei vasta inimese ettekujutusele õnnest. Inimesed ei pea õnneks midagi, mis ei sisalda inimestele eriomaste nautimisvõimete rahuldamist. Milli meelest ei teinud epikuurlased utilitaristlikust printsiibist veatuid järeldusi. Tuleb lisada palju stoilisi ja kristlikke elemente. Aga epikuurlikud eluteooriad omistavad aru, tunnete ja kujutlusvõime ning moraalisentimentide naudingutele palju suuremat väärtust kui pelga aistingu omadele. Tuleb küll möönda, et utilitaristlikud autorid on põhjendanud vaimsete naudingute üleolekut kehalistest peamiselt suurema püsivusega, turvalisusega, väiksemate kuludega jne, seega mitte nende seesmise loomuse, vaid väliste asjaoludega. Kõik need punktid on utilitaristid täielikult tõestanud, aga järjekindlam oleks olnud kasutada kõrgemat alust. Kasuprintsiibiga on täiesti ühitatav, et mõnd liiki naudingud on soovitavamad ja väärtuslikumad kui teised. Oleks absurdne arvestada ainult naudingu kvantiteeti, mitte kvaliteeti, sest teiste asjade hindamisel ju arvestatakse kvaliteeti. Kui küsida, mida on mõeldud naudingute kvaliteedi erinevuse all või mis peale määra teeb ühe naudingu kui naudingu teisest väärtuslikumaks, siis on ainult üks võimalik vastus. Kui kahest naudingust ühte eelistavad otsustavalt kõik või peaaegu kõik, kes on mõlemat kogenud, sõltumata tundest, et neil on moraalne kohustus seda eelistada, siis see on soovitavam nauding. 
Kui ühte kahest paigutavad kõik, kes on mõlemaga pädevalt tuttavad, teisest nii palju kõrgemale, et nad eelistavad seda isegi teades, et sellega kaasneb rohkem rahulolematust, ega loobuks sellest mis tahes hulga teise naudingu pärast, milleks nende loomus on võimeline, siis me oleme õigustatud omistama eelistatud naudingule üleoleku kvaliteedis, mis kaalub kvantiteeti niivõrd üles, et viimane jääb võrdluses tühiseks. On aga vaieldamatu tõsiasi, et need, kes on mõlemaga tuttavad ning on mõlemat võrdselt võimelised hindama ja nautima, eelistavad tunduvalt eluviisi, mis kasutab nende kõrgemaid võimeid. Vähesed inimesed oleksid nõus, et neid moondataks mõneks alamaks loomaks, lubades suurumal määral looma naudinguid. Ükski intelligentne inimene ei tahaks olla rumal, haritud inimene võhik, tunnete ja südametunnistusega inimene isekas ja madal, isegi kui nad usuksid, et rumal, puupea või lurjus oleks oma saatusega rohkem rahul kui nemad enda omaga. Nad ei nõustuks loobuma sellest, mis neil nondega võrreldes rohkem on, saades vastutasuks kõigi nende soovide täieliku rahuldamise, mis neil on ühised. Nad võiksid arvata, et on selleks valmis, ainult nii suure õnnetuoleku korral, et nad eelistaksid peaaegu ükskõik millist saatust. Kõrgemate võimetega olendil on õnneks rohkem tarvis, ta on tõenäoliselt võimeline tugevamaks kannatuseks ning teda võivad tabada mitmekesisemad kannatused kui alamat tüüpi olendit, kuid hoolimata nendest puudustest ei saa ta kunagi tegelikult soovida vajuda tema arvates madalamasse eluastmesse. Seda tahtmatust võib seletada kuidas tahes; võib panna selle uhkuse arvele (selle nimega nimetatakse nii mõnd kõige austusväärsemat kui ka mõnd kõige vähem austusväärset tunnet, milleks inimkond on võimeline); võib panna selle vabaduse- ja isikliku sõltumatuse armastuse arvele (stoikutel oli see üks tõhusamaid argumente); võimuarmastuse või põnevusearmastuse arvele, mis mõlemad tõesti sellele kaasa aitavad: aga kõige sobivam nimetus on väärikustunne, mis kõigil inimestel on ühel või teisel kujul olemas, ja mõnel (kuigi mitte täpses) proportsioonis kõrgemate võimetega, ning mis on neil, kellel see on tugev, õnne nii oluline osa, et nad ei saaks soovida midagi, mis sellega vastuolus on, või kui, siis ainult hetkeks. Kui keegi arvab, et see eelistus leiab aset õnne arvel, et kõrgem olend ei ole sarnases olukorras õnnelikum kui alam olend, siis ta ajab õnne segi rahuloluga. Kahtlemata on väheste nautimisvõimetega olendil suurem võimalus saada täielikult rahuldatud; ja väga võimekas olend tunneb alati, et selles maailmas pole täiuslikku õnne. Aga ta saab õppida seda ebatäiuslikkust taluma, kui see üldse on talutav, ja see ei pane teda kadestama olendit, kes pole ebatäiuslikkusest teadlik, sest ta ei kogegi seda hüve, mida see ebatäiuslikkus piirab. Parem on olla rahulolematu inimene kui rahulolev siga; parem on olla rahulolematu Sokrates kui rahulolev lollpea. Kui lollpea või siga pole nõus, siis ainult sellepärast, et ta teab ainult küsimuse oma poolt. Teine võrdluse osaline teab mõlemat poolt. Võidakse vastu vaielda, et paljud, kes on võimelised kõrgemateks naudinguteks, lükkavad need mõnikord ahvatluste mõjul edasi alamate naudingute kasuks. Aga see on täiesti ühitatav kõrgema naudingu seesmise üleoleku täieliku tunnistamisega. Inimesed valivad iseloomu ebakindluse tõttu sageli lähedasema hüve, kuigi nad teavad, et see on vähem väärtuslik; seda ka siis, kui valida on kahe kehalise naudingu vahel. Nad püüdlevad meeleliste naudingute poole, kahjustades tervist, kuigi nad on täiesti teadlikud, et tervis on suurem hüve. Võidakse ka vastu väita, et paljud, kes alustavad noorusele omase vaimustusega kõigest õilsast, vajuvad vanemaks saades laiskusesse ja isekusse. Aga Mill ei usu, et nad vabatahtlikult eelistavad madalamat hüve kõrgemale: kui nad pühendavad end ainult ühele, on nad juba muutunud teiseks võimetuks. Õilsamate tunnete võime on enamikul inimestel väga õrn taim, mis väga kergesti närtsib mitte ainult vaenulike mõjude tõttu, vaid lihtsalt toidupuuduse tõttu; enamikul noortel närtsib see ruttu, kui kutseala ja ümbrus ei anna sellele tegevust. Inimesed kaotavad oma püüdlused, nagu ka intellektuaalse maitse, sest neil pole aega ega võimalust neid nautida; ja nad anduvad alamatele naudingutele, mitte et nad neid meelega eelistaksid, vaid sellepärast, et nad kas ei pääse teistele ligi või nad pole enam teisteks võimelised. On küsitav, kas keegi, kes on jäänud võrdselt võimeliseks mõlemat liiki naudinguteks, on kunagi teadvalt ja rahulikult eelistanud madalamaid. See ainsate pädevate kohtunike otsus ei kuulu Milli arvates edasikaebamisele. Nende otsustust, kes on mõlemaga tuttavad, või nende enamiku otsustust tuleb pidada lõplikuks. 
Ja seda vähem on põhjust kõhelda, et ka kvantiteedi puhul pole muud kohut. Kuidas määrata, milline kahest valust on tugevam või kahest meeldivast aistingust intensiivsem, kui mõlemaga tuttavate inimeste hääletuse teel? Ei valud ega naudingud ei ole homogeensed, ja valu on alati naudinguga heterogeenne. Kuidas otsustada, kas konkreetset naudingut tasub osta konkreetse valu eest, kui mitte kogenute tunnete ja otsustuse järgi? 
Mill peatus sellel punktil, sest see on vajalik, et kasu või õnne kui inimeste käitumist suunavat reeglit õigesti mõista. Aga see ei ole utilitaristliku standardi aktsepteerimise vältimatu tingimus, sest see standard ei ole mitte subjekti enda suurim õnn, vaid suurim õnne kogus üldse; ja kui saab kahelda, kas õilsam iseloom on alati seda õnnelikum, mida õilsam ta on, siis selles ei saa olla kahtlust, et maailm tervikuna võidab sellest tohutult. Sellepärast saaks utilitarism oma eesmärgi saavutada ainult iseloomu õilsuse üldise kasvatamisega; isegi kui iga inimene saaks kasu ainult teiste õilsusest ja tema enda õilsus ainult vähendaks seda kasu. Aga see viimane on nii absurdne, et teeb ümberlükkamise üleliigseks. 
Suurima õnne printsiibi järgi on viimne eesmärk, mille pärast kõik teised asjad on soovitavad (olgu siis tegu enda või teiste hüvega), võimalikult valuvaba ja võimalikult naudingurikas elu, nii kvantiteedi kui ka kvaliteedi poolest. Kvaliteedi proovikivi ja kvantiteedi suhtes mõõtmise reegel on nende eelistus, kes on mõlemat kogenud ning on harjunud ennast teadvustama ja vaatlema. Utilitarismi järgi on see paratamatult ka moraali standard, s.o inimeste käitumise reeglid ja käsud, mille järgimise puhul oleks niisugune elu suurimal võimalikul määral tagatud kogu inimkonnale ning nii palju kui asjade loomus võimaldab, kõigile tundlikele olenditele. 
Väidetakse vastu, et õnn ei saa ühelgi kujul olla inimelu ja -tegevuse ratsionaalne eesmärk, sest esiteks on see saavutamatu ja teiseks küsitakse põlglikult, mis õigus on sul olla õnnelik. (Thomas Carlyle küsib veel teravamalt: "Mis õigus oli sul mõne aja eest isegi olla?") Edasi öeldakse, et inimesed saavad ilma õnneta läbi, kõik õilsad inimesed on seda tundnud ning nad poleks õilsaks saanud ilma loobumiseta; selle õppetunni põhjalik omandamine on nende järgi igasuguse vooruse algus ja tarvilik tingimus. Esimene vastuväide oleks väga asjakohane, kui see oleks põhjendatud, sest kui inimesed üldse ei pea olema õnnelikud, siis õnne saavutamine ei saa olla moraali ega mingi ratsionaalse käitumise eesmärk. Kuigi selgi juhul oleks midagi öelda utilitarismi kasuks, sest kasu ei kätke mitte ainult õnne poole püüdlemist, vaid õnnetuoleku ärahoidmist või leevendamist; ja kui esimene eesmärk on kimäärne, siis viimase jaoks on seda suurem tööpõld ja tungivam vajadus, vähemalt seni, kuni inimkond peab vajalikuks elada ega soorita kollektiivset enesetappu, mida teatud tingimustel soovitab Novalis. Kui aga väidetakse, et inimelu ei saa õnnelik olla, siis kui see pole sõnade mäng, on see vähemalt liialdus. Kui õnne all mõista pidevat väga nauditavat vaimustust, siis on see ilmselt võimatu. Õnnelik vaimustus kestab mõne hetke, mõnel juhul katkestustega tunde või päevi, ning on naudingu ajutine särav sähvatus, mitte püsiv leek. Filosoofid, kelle õpetuse järgi on õnn elu eesmärk, on seda väga hästi teadnud. Õnn, mida nad silmas pidasid, ei ole elu joovastuses, vaid joovastuse hetked elus, mis koosneb vähestest ja mööduvatest valudest, paljudest ja mitmekesistest naudingutest, aktiivsuse otsustava ülekaaluga passiivsuse üle, kusjuures terviku aluseks on mitte oodata elult rohkem, kui see saab anda. Nendele, kellele selline elu on osaks saanud, on see alati tundunud õnne nime vääriline. Ja praegugi on paljudel selline elu suures osas eluajast. Praegune vilets haridus ja vilets ühiskonnakorraldus on ainus reaalne takistus sellele, et see oleks peaaegu kõigile kättesaadav. 
Oponendid seavad võib-olla kahtluse alla, kas inimesed oleksid rahul nii vähese õnnega, kui neid õpetada pidama õnne elu eesmärgiks. Aga väga paljud on rahul palju vähemaga. Tundub, et rahuloleva elu põhikomponendid on rahulikkus ja põnevus, ja sageli leitakse, et piisab ühest nendest. Suure rahulikkuse puhul saavad paljud olla rahul väga vähesegi naudinguga; suure põnevuse puhul saavad paljud leppida märkimisväärse valuga. Kindlasti ei ole põhimõtteliselt võimatu, et inimsool oleksid mõlemad; nad ei ole ühitatavad, vaid käivad loomupäraselt koos; neist ühe pikendamine on valmistumine teiseks ja selleks soovi üleskütmine. Ainult paheliselt laisad ei soovi pärast mõningat puhkust põnevust; ainult haiglased põnevusejahtijad peavad põnevusele järgnevat rahulikkust igavaks ja tuimaks, mitte nauditavaks, kui see on eelneva põnevusega võrdeline. Kui inimesed, kellel on välise saatusega talumatult vedanud, ei leia elus piisavalt naudingut, et see neile väärtuslik oleks, siis põhjus on üldiselt see, et nad hoolivad ainult iseendast. Nendel, kel pole avalikku ega eraviisilist kiindumust, on elu põnevus väga napp ja igal juhul kahaneb aja möödudes, kui surm peab kõigile isekatele huvidele lõpu tegema; seevastu need, kes jätavad endast maha isikliku kiindumuse objektid, ja eriti need, kes on ka kultiveerinud inimkonna kollektiivsetele huvidele kaasatundmist, säilitavad surma eelõhtul sama elava huvi elu vastu nagu noore ja tervena. Peale isekuse on peamine põhjus, mis teeb elu rahuldust mittepakkuvaks, on vaimse kultiveerituse puudujääk. Kultiveeritud vaim, mitte filosoofi oma, vaid iga vaim, millele teadmise allikad on avatud, ja mida on vähegi talutaval määral õpetatud oma võimeid kasutama, leiab ammendamatu huvi allikad kõigest, mis teda ümbritseb. On küll võimalik muutuda kõige selle vastu ükskõikseks, olemata sellest tuhandikkugi ammutanud, kuid ainult juhul, kui pole algusest peale nende vastu moraalset ega inimlikku huvi tuntud, vaid on otsitud nendest ainult uudishimu rahuldust. 
Asjade loomuses ei ole mingit põhjust, et vaimse kultuuri kogus, millest piisab intelligentseks huviks nende kontemplatsiooniobjektide vastu, ei peaks olema iga tsiviliseeritud riigis sündinud inimese pärand. Ka mitte põhjust, miks keegi peaks tingimata olema isekas egoist, kes hoolib ainult iseendast. Miski seda kaugelt ületav on tavaline praegugi. Ehtsad eraviisilised kiindumused ja siiras huvi avaliku hüve vastu on võimalikud igal korralikult kasvatatud inimesel, olgugi et erineval määral. Maailmas, milles on nii palju huvitavat ja nauditavat, ka nii palju korrigeeritavat ja parandatavat, on igaüks, kellel on need mõõdukad moraalsed ja intellektuaalsed eeldused, võimeline eluks, mida võib nimetada kadestamisväärseks; ja kui talle halbade seaduste või teiste tahtele allutamise pärast ei keelata nende käeulatuses olevate õnne allikate kasutamise vabadust, siis ta kindlasti leiab selle kadestamisväärse elu, kui ta väldib elu positiivseid pahesid, suuri füüsilise ja vaimse kannatuse allikaid, nagu äärmist vaesust, haigust ning kiindumuse objektide lahkusetust, väärtusetust või enneaegset kaotust. Probleemi põhiraskus on seetõttu heitluses nende hädadega, millest täielik pääsemine on haruldane õnn; praegu on nii, et nendest ei pääse mööda ja sageli ei saa neid oluliselt leevendada. Aga mitte keegi, kelle arvamust üldse kuulata tasub, ei eita, et suurem osa maailma suurtest positiivsetest pahedest on iseenesest kõrvaldatavad ja kui inimeste asjade paranemine jätkub, siis need viiakse lõpuks miinimumini. Vaesuse, mis kindlasti toob kannatust, saab ühiskonna tarkusega ning indiviidide arukuse ja ettenägelikkusega välja juurida. Isegi kõige ülesaamatumat vaenlast, nimelt haigust, võib hea kehalise ja moraalse kasvatusega ning kahjulike mõjude tõrjega piiramatult vähendada; teaduse progress tõotab tulevikus otsesemaid võite selle vihavaenlase üle. Iga edusamm selles võtab meilt mõne haiguse, mitte ainult niisuguse, mis elu lühendab, vaid ka niisuguse, mis ei lase õnnelikult elada. Ja mis puudutab halba õnne ja teisi pettumisi, siis need on peamiselt kas suure rumaluse, ohjeldamata soovide või halbade või ebatäiuslike institutsioonide tagajärg. 
Nii et kõigist suurtest kannatuse allikatest on võimalik suuresti, mõnest peaaegu täielikult lahti saada inimeste hoole ja pingutusega, ja kuigi nende kõrvaldamine on muret tegevalt aeglane, kuigi enne võitu hukkuvad paljud põlvkonnad, naudib iga piisavalt intelligentne ja suuremeelne, kes sellesse pisimagi panuse annab, üllalt juba võitlust ennast, millest ta isekate naudingute nimel ei loobuks. 
Ja see viib õige hinnanguni võimalikkusele ja kohustusele õppida ilma õnneta läbi saama. Muidugi on võimalik õnneta läbi saada, seda teebki tahtmatult 19/20 inimkonnast, isegi nendes maades, kus barbaarsust kõige vähem on, ja sageli teeb seda tahtmatult kangelane või märter millegi nimel, mis on rohkem väärt kui tema õnn. Aga mis muu see miski on kui mitte teiste õnn või mõni selle eeltingimus? Õilis on suuta oma õnneosast või selle võimalusest täielikult loobuda, aga sel eneseohverdusel peab olema mingi eesmärk, see pole eesmärk iseeneses, ja kui öeldakse, et selle eesmärk pole mitte õnn, vaid voorus, mis on parem kui õnn, kas siis kangelane või märter tooks selle ohvri, kui ta ei usuks, et see võtab teistelt vajaduse säärasteks ohvriteks? Kas ta teeks seda, kui ta ei usuks, et tema loobumine õnnest ei aita kaasa kellegi teise õnnele, vaid asetaks teised olukorda, milles tema praegu on? Au neile, kes suudavad isiklikust elunautimisest loobuda, kui nad sellega annavad väärilise panuse inimkonna õnne suurendamisse; aga kui keegi teeb seda mingil muul eesmärgil, siis ta ei vääri rohkem imetlust kui sambapühak. Ta võib küll inspireerivalt näidata, milleks inimene on võimeline, kuid kindlasti ei saa ta olla eeskuju. 
Kuigi ainult maailmakorralduse väga ebatäielikus seisundis saab keegi teiste õnne kõige paremini teenida enda oma täielikult ohverdades, möönab Mill, et praegustes oludes on valmidus niisuguseks ohvriks inimese suurim võimalik voorus. Lisaks annab praeguses maailmas teadlik võime ilma õnneta läbi saada paradoksaalsel kombel parima väljavaate selle õnne saavutamiseks, mis on võimalik. Sest miski peale teadlikkuse ei saa tõsta inimest elu juhustest kõrgemale, tekitades temas tunde, et kui ka juhtub kõige hullem, ei saa see teda alistada; ja kui ta seda kord tunneb, vabastab see teda ülemäärasest ärevusest elu pahede pärast ning võimaldab tal, nagu paljudel stoikutel Rooma riigi kõige hullematel aegadel, rahulikult kultiveerida talle kättesaadava rahulduse allikaid, muretsemata nende kestuse ebakindluse ja nende vältimatu lõpu pärast.
Utilitaristlik moraal tunnistab eneseohverdust teiste heaks, kuid ei pea ohvrit iseenesest hüveks. Ohver, mis õnne kogusummat ei suurenda ega kaldu suurendama, on raisatud. 
Utilitarismi oponendid tunnistavad harva, et õnn, mis määrab õige käitumise, ei ole mitte subjekti enda õnn, vaid kõigi asjaosaliste õnn. Iseenda ja teiste õnne vahel peab ta olema sama rangelt erapooletu nagu huvitu ja heatahtlik kõrvaltvaataja. Jeesuse kuldreeglis on kogu kasueetika vaim. Teha seda, mida ma tahan, et mulle tehtaks, ja armastada oma ligimest nagu iseennast on utilitaristliku moraali ideaalne täius. Et sellele ideaalile maksimaalselt läheneda, käsiks kasu esiteks, et seadused ja institutsioonid asetaksid iga inimese õnne ehk huvi nii suurde harmooniasse terviku huviga kui võimalik, ja teiseks, et kasvatus ja arvamus, millel on inimese iseloomu üle nii suur võim, kasutaksid seda nii, et luua iga inimese vaimus lahutamatu seos tema enda õnne ja niisuguste negatiivsete ja positiivsete käitumisviiside vahel, mida üleüldise õnne arvestamine ette kirjutab, nii et ta mitte ainult ei oleks võimetu kujutlema oma õnne võimalust koos üldise hüve vastase käitumisega, vaid ka otsene impulss üldist hüve edendada oleks igal indiviidil üks harjumuslikest tegutsemismotiividest ja sellega seotud tunnetel oleks suur ja tähtis koht iga inimese tundeelus. Kui utilitaristliku moraali oponendid kujutleksid seda nii, siis ma ei tea, mis eelis võiks mõnel teisel moraalil olla, mida sellel ei ole; milliseid kaunimaid või ülevamaid inimloomuse kujundusi võiks mõni teine eetikasüsteem edendada või millistele utilitaristile kättesaamatutele motiividele võiks mõni teine süsteem oma käskude teokstegemiseks toetada. 
Utilitarismi oponendid ei näita seda alati moonutavalt halvas valguses. Mõned, kes saavad selle huvitusest õigesti aru, leiavad hoopis, et see seab inimkonnale liiga kõrge standardi. Nende arvates ei saa nõuda, et inimesed alati püüaksid edendada ühiskonna üldisi huvisid. Aga nad ei saa moraalistandardi tähendusest aru ning ajavad teo reegli segi selle motiiviga. Eetika asi on öelda, mis on meie kohus või kuidas me saame selle kindlaks teha, aga ükski eetikasüsteem ei nõua, et kõigi tegude ainus motiiv oleks kohusetunne; vasupidi, 99% tegudest tehakse teistel motiividel, ja nii see peabki olema, kui kohuse reegel neid ei tauni. Seda ebaõiglasem on, kui vastuväide rajatakse sellele vääritimõistmisele, sest utilitaristid väidavad rohkem kui peaaegu kõik teised moralistid, et motiivil pole teo moraalsusega mingit pistmist, kuigi sel on palju pistmist tegija väärtusega. Kui keegi päästab kaasinimese uppumisest, siis see tegu on moraalselt õige, tehku ta seda siis kohuse või tasulootuse motiivil; kui keegi reedab sõbra, kes teda usaldab, siis ta on süüdi kuriteos, isegi kui tema eesmärk on teenida teist sõpra, kelle vastu tal on suuremad kohustused. Utilitarism ei ütle, et inimesed peavad keskenduma maailmale või ühiskonnale tervikuna. Suur enamik häid tegusid ei tehta mitte maailma, vaid nende üksikisikute heaks, kelle hüvest maailma hüve koosneb; ja kõige vooruslikumategi inimeste mõtted ei pea minema kaugemale asjassepuutuvatest isikutest, välja arvatud selleks, et veenduda, et neile head tehes ei rikuta kellegi teise õigusi, st legitiimseid ja lubatud ootusi. Õnne rohkendamine on utilitaristliku eetika järgi vooruse eesmärk: ainult erandjuhtudel on kellegi (välja arvatud ühe tuhandest) võimuses teha seda laias mastaabis, st avaliku heategijana; ja ainult neil juhtudel peab ta arvesse võtma avalikku kasu; kõigil muudel juhtudel tuleb tal tähele panna ainult erakasu, mõnede väheste inimeste huvi. Ainult need, kelle teod mõjutavad kogu ühiskonda, peavad harjumuslikult muretsema suure eesmärgi pärast. Tõsi küll, hoidumiste puhul, st asjade puhul, mille tegemisest inimesed moraalsetel kaalutlustel hoiduvad, isegi kui konkreetsel juhul on tagajärjed head, poleks aruka tegutseja vääriline mitte teadvustada, et tegu kuulub klassi, mis oleks üldiselt kahjulik, kui seda üldiselt praktiseeritaks, ja sellel põhineb kohustus sellest hoiduda. Avaliku huvi arvestamise määr ei ole siin suurem, kui nõuab mis tahes moraalisüsteem, sest kõik need käsivad ainult hoiduda kõigest, mis on ühiskonnale ilmselt kahjulik. 
Samad kaalutlused vastavad teisele etteheitele, mis põhineb veel suuremal väärarusaamal moraalistandardi eesmärgist ning sõnade "õige" ja "väär" tähendusest. Sageli väidetakse, et utilitarism muudab inimesed külmaks ja mittekaastundlikuks, et see jahutab nende moraalsed tunded üksikisikute vastu, et see paneb neid arvestama ainult kuiva ja karmi tegude tagajärgede kaalutlust, jättes moraalselt hindamata omadused, millest need teod tulevad. Kui see väide seisneb selles, et nad ei lase oma otsustust teo õigsuse või vääruse kohta mõjutada arvamusel tegija omaduste kohta, siis see kaebus käib mis tahes moraalistandardi kohta: ükski teadaolev eetikastandard ei kuuluta tegu heaks või halvaks sellepärast, et seda teeb hea või halb inimene, veel vähem sellepärast, et seda teeb lahke, vapper või heasoovlik või vastupidiste omadustega inimene. Need kaalutlused puutuvad ainult inimeste, mitte tegude hindamisse, ja utilitaristlik teooria pole vastuolus sellega, et inimeste juures huvitavad meid muudki asjad peale nende tegude õigsuse või vääruse. Stoikud armastasid öelda, et kellel on voorus, sellel on kõik, ja ainult see on rikas, ilus ja kuningas. Utilitaristid seevastu võtavad arvesse, et peale vooruse on teisi soovitavaid asju ja omadusi, ja tunnustavad nende väärtust. Õige tegu ei näita tingimata vooruslikku iseloomu ja laiduväärsed teod tulevad sageli kiiduväärsetest omadustest. See saab muuta ainult hinnangut tegijale, mitte hinnangut teole. Tõsi küll, utilitaristide meelest on pikas perspektiivis hea iseloomu parimaks tõestuseks head teod, ning nad ei pea heaks ühtki vaimset dispositsiooni, mille valdav tendents on viia halva käitumiseni. See teeb utilitaristid ebapopulaarseks, kuid nii juhtub kõigiga, kes õige ja väära eristust tõsiselt võtavad. Kui aga selle etteheitega on mõeldud lihtsalt seda, et paljud utilitaristid keskenduvad ainult tegude moraalsusele, alahinnates teisi iseloomu ilusaid omadusi, mis teevad inimese armastus- või imetlusväärseks, siis seda võib möönda. See viga on utilitaristidel, kes on kultiveerinud küll moraalitundeid, kuid mitte kunstilist taju; ja sama käib ka mitteutilitaristlike moralistide kohta. Nagu teistegi moralistide vabanduseks, võib öelda, et kui eksida, siis parem niipidi. Võib kinnitada, et utilitaristide seas, nagu teistegi süsteemide pooldajate seas, on varieeruvus standardi rakendamise ranguses ja lõtvuses. Aga tervikuna ei pööra õpetus, mis toob esile inimkonna huvitatuse moraaliseadust rikkuva käitumise mahasurumisest ja ärahoidmisest, teistest halvemini arvamuse sanktsiooni nende rikkumiste vastu. Tõsi küll, küsimuses, mis see on, mis rikub moraaliseadust, eri moraalistandardite pooldajad aeg-ajalt lahknevad. Aga arvamuste erinevust moraaliküsimustes ei tekitanud esimest korda utilitarism; igatahes annab see õpetus lihtsa, kuigi mitte alati käegakatsutava viisi nende erinevuste üle otsustamiseks. 
Isegi suure vaimuanniga inimesed sageli ei vaevu mõistma arvamust, mille suhtes neil on eelarvamus, ja inimesed teadvustavad nii vähe, et see tahtlik teadmatus on puudus, et kõrgetele põhimõtetele ja filosoofiale tuginevad inimesedki ilmutavad pidevalt eetiliste õpetuste kõige jämedamat vääritimõistmist. Sageli öeldakse, et utilitarism on ateistlik õpetus. Asi sõltub sellest, missugune on meie arvates Jumaluse moraalne iseloom. Kui on tõsi, et Jumal soovib üle kõige oma loodute õnne ning see oli nende loomise eesmärk, siis utilitarism ei ole ateistlik õpetus, vaid kõigist teistest sügavamalt religioosne. Kui peetakse silmas, et utilitarism ei tunnista Jumala ilmutatud tahet ülimaks moraaliseaduseks, siis Mill vastab, et utilitarist, kes usub Jumala täiuslikku headusesse ja tarkusesse, usub paratamatult, et mida ka Jumal ei pidanud kohaseks moraali kohta ilmutada, see peab ülimal määral vastama kasu nõuetele. Aga teisedki peale utilitaristide on arvanud, et kristlik ilmutus oli mõeldud ja on kohane andma inimeste südamele ja meelele vaimu, mis võimaldab neil ise leida, mis on õige, ja kallutab neid leitut tegema, mitte ei ütle, mis see on, välja arvatud väga üldiselt, ning et meil on Jumala tahte tõlgendamiseks tarvis hoolikalt väljatöötatud eetikaõpetust. Siin on ülearune arutada, kas see arvamus on õige, sest kogu abi, mida loomulik või ilmutatud religioon saab eetikaalasele uurimistööle anda, on utilitaristlikule moralistile sama kättesaadav kui teistele. Ta võib seda kasutada Jumala tunnistusena iga teguviisi kasulikkuse või kahjulikkuse kohta sama suure õigusega, nagu teised võivad võtta seda transtsendentse seadusena, millel pole kasulikkuse ega õnnega mingit pistmist. 
Sageli nimetatakse utilitarismi amoraalseks otstarbekuse ("expediency") õpetuseks, vastandades otstarbekust printsipiaalsusele. Aga otstarbekas võib olla vastuolus õigega, kui jutt on otstarbekusest tegija erahuvides, näiteks kui minister ohverdab riigi huvid, et ennast ametis hoida. Võidakse mõelda ka otstarbekust mingi ajutise eesmärgi suhtes, mis aga rikub reeglit, millest kinnipidamine on palju otstarbekam. Niisugune otstarbekus ei ole kasulik, vaid kahjulik. Näiteks oleks sageli otstarbekas hetkelise piinlikkuse vältimiseks või mõne endale või teistele vahetult kasuliku eesmärgi saavutamiseks valetada. Et aga tundlikkuse kultiveerimine tõearmastuse suhtes on üks kasulikumaid asju, millele meie käitumine võib kaasa aidata, ja selle tunde nõrgendamine üks kahjulikumaid, ning mis tahes tahtmatugi tõest kõrvalekaldumine teeb nii palju inimeste väidete usaldusväärsuse nõrgendamiseks, aga viimane ei ole mitte ainult meie praeguse ühiskondliku heaolu põhitugi, vaid selle ebapiisavus hoiab kõige rohkem tagasi tsivilisatsiooni, voorust, kõike, millest inimeste õnn suures mastaabis sõltub, et me tunneme, et selle reegli rikkumine hetkeliseks kasuks ei ole otstarbekas ning see, kes enda või kellegi teise mugavuse pärast seda teeb, teeb kõik temast sõltuva selleks, et jätta inimkond ilma hüvest, etendab inimkonna ühe suurema vaenlase osa. Ometi tunnistavad kõik moralistid, et isegi sellel pühal reeglil on võimalikud erandid, millest tähtsaim on see, kui mõne tõe ütlemata jätmine säästaks kellegi (eriti kui see pole subjekt ise) suurest ja teenimatust kurjast ning kui ütlemata jätta saab ainult eitades. Aga selleks, et see erand ei ulatuks vajadusest kaugemale ning nõrgendaks tõearmastuse usaldamist võimalikult vähe, tuleks seda möönda ning võimaluse korral selle piirid kindlaks määrata, ja kui kasuprintsiip on millekski hea, siis nende vastuolus olevate kasude vaagimiseks ning piiritlemiseks, kus kumbki kasu on ülekaalus. 
Oponendid ütlevad, et enne tegu ei ole aega kaalutleda ega vaagida mingi käitumisviisi mõju üldisele õnnele. Sama hea oleks öelda, et võimatu on käitumises juhinduda kristlusest, sest pole aega iga kord Vana ja Uut Testamenti läbi lugeda. Vastus on, et aega on küllalt olnud, nimelt kogu inimkonna ajalugu. Selle aja jooksul on inimkond õppinud kogemusest tegude kalduvusi; sellest kogemusest sõltub kogu meie elutarkus ja elumoraal. Inimesed räägivad nii, nagu nüüd alles tuleks kogemisega alustada, nii et kui inimesel on kiusatus võtta teise inimese omand või elu, siis ta peab hakkama esimest korda mõtlema, kas mõrv ja vargus on inimeste õnnele kahjulik. Ja isegi siis on see vaevalt raske küsimus, aga igatahes on küsimus juba ette lahendatud. 
Tujukas on eeldada, et kui inimsugu oleks ühel meelel selles, et kasu on moraalsuse mõõdupuu, siis nad ei jõuaks kokkuleppele selles, mis on kasulik, ega võtaks midagi ette, et noortele oma arusaamu õpetada ning neid seaduse ja arvamusega jõustada. Kui eeldada üleüldist idiootsust, siis mis tahes eetikastandardi puhul pole raske tõestada, et see töötab halvasti, aga muidu peaks inimsugu nüüdseks olema omandanud positiivsed uskumused mõnede tegude mõju kohta oma õnnele, ja niiviisi pärandunud uskumused on moraalireeglid hulkadele ning filosoofile, kuniks ta pole paremat leidnud. Mill möönab ja väidab tõsiselt, et filosoofid võivad seda praegugi paljudes küsimustes teha, üldiselt omaksvõetud eetikakoodeks ei ole sugugi jumalik õigus ja inimkonnal on tegude mõju kohta üldisele õnnele veel palju õppida. Järeldusi kasuprintsiibist, nagu iga praktilise kunsti käskudest, saab lõputult parandada ja inimvaimu progresseerudes nende parandamine jätkub. Aga üks asi on pidada moraalireegleid parandatavateks, teine asi on vahendatavatest üldistustest mööda minna ning püüda iga tegu otseselt esmaprintsiibi järgi proovile panna. See on kummaline arusaam, et esmaprintsiibi tunnistamine on vastuolus teiseste printsiipide tunnistamisega. Kui rändurile öelda, kuhu ta välja jõuab, siis see ei tähenda, et ta ei võiks teel kasutada orientiire ja teeviitu. Propositsioon, et õnn on moraali eesmärk, ei tähenda, nagu selle eesmärgi juurde ei tuleks teed rajada või et selle poole suunduvatele inimestele ei tuleks teed juhatada. Keegi ei väida, et laevajuhtimiskunst ei põhine astronoomial, sest meremeestel pole aega täheatlast koostada. Kõik mõistusega olendid lähevad elumerele, olles juba otsustanud õige ja väära üldised küsimused, ning paljud palju keerulisemad tarkuse ja rumaluse küsimused. Et ettenägemine on inimlik omadus, siis tuleb eeldada, et see on ka edaspidi nii. Mis ka ei oleks fundamentaalne moraaliprintsiip, selle rakendamiseks on tarvis ka allprintsiipe; ükski süsteem ei saa ilma nendeta läbi, sellepärast ei saa see olla argument ühe süsteemi vastu. 
Ülejäänud argumendid utilitarismi vastu seisnevad inimloomuse üldise nõtruse ja südametunnistusega inimeste elusuuna valimise üldiste raskuste utilitarismi kaela ajamises. Utilitarism kalduvat tegema oma üksikürituse moraalireeglite erandiks ning nägevat kiusatuse puhul reegli rikkumises suuremat kasu kui selle järgimises. Aga kas utilitarism on ainuke kreedo, mis võib kurja tegemist ja südametunnistuse petmist vabandada? Neid pakuvad ohtralt kõik õpetused, mis peavad moraalifaktiks omavahel vastuolus olevate kaalutluste olemasolu; niisugused on kõik õpetused, mida mõistuse juures olevad inimesed usuvad. Mitte kreedo, vaid inimeste asjade keerukus on süüdi selles, et käitumisreegleid ei saa nii koostada, et nad ei vajaks erandeid, ja vaevalt saab mõne teguviisi kohta väita, et see on alati kohustuslik või alati taunitav. Pole eetilist kreedot, mis ei lahjendaks oma seaduste jäikust, jättes tegija moraalse vastutuse all teatud lõtku asjaolude arvestamiseks, ja iga kreedo puhul tulevad sisse enesepettus ja ebaaus kasuistika. Pole moraalisüsteemi, mille puhul ei tekiks üheseid kohustuste konflikti olukordi. Need on reaalsed raskused, okslikud kohad eetikateoorias ja isikliku käitumise südametunnistuse järgi suunamine. Need ületatakse praktiliselt suurema või väiksema eduga vastavalt indiviidi intellekti ja voorusega, aga vaevalt saab teha nägu, et sellepärast, et on olemas viimne standard, mille järgi vastuoluliste õiguste ja kohuste üle saab otsustada, oleks kellelgi vähem võimalusi nendest jagu saada. Kui kasu on moraalsete kohustuste viimne allikas, siis juhul, kui nende nõuded on ühitamatud, siis saab nende vahel valimisel apelleerida kasule. Kuigi standardi rakendamine võib olla raske, on see parem kui standardi puudumine: teistes süsteemides pretendeerivad moraaliseadused sõltumatule autoriteedile ning pole sõltumatut vahekohtunikku; nende vastastikused pretensioonid prioriteedile põhinevad peaaegu ainult sofistikast, ja kui neid ei määra kasukaalutluste tunnistamata mõju, nagu see üldiselt toimub, siis jääb vaba voli isiklikele soovidele ja erapoolikustele. Tuleb meeles pidada, et ainult teiseste printsiipide konflikti korral on tarvis esimesi printsiipe, millele apelleerida. Pole moraalse kohustuse juhtumit, millesse poleks kaasatud mingit teisest printsiipi; ja kui neid printsiipe on ainult üks, siis saab inimesel, kes seda printsiipi tunnistab, harva olla reaalset kahtlust, milline see on. 
Peatükk 3: kasuprintsiibi viimsest sanktsioonist.
Sageli, ja õigusega, küsitakse iga väidetava moraalistandardi kohta, mis on selle sanktsioon, mis on selle järgimise motiivid, või konkreetsemalt, mis on selle kohustuse allikas, kust ta võtab oma siduva jõu. Moraalifilosoofia peab sellele küsimusele vastama. Kuigi see küsimus esitatakse sageli vastuväitena utilitaristlikule moraalile, nagu käiks see spetsiaalselt selle kohta, tekib see kõigi moraalistandardite puhul. See tekib iga kord, kui kedagi kutsutakse omaks võtma standardit või allutama moraali alusele, millega ta pole harjunud. Harjumuspärane moraal, mille kasvatus ja arvamus on pühitsenud, on ainus, mis tundub iseenesest kohustuslikuna; ja kui kellelgi palutakse uskuda, et selle moraali kohustuslikkus tuleb mingist üldisest printsiibist, millel pole sellist harjumuslikku pühadust, tundub see väide paradoksina; väidetavad korollaarid tunduvad siduvamad kui algne teoreem pealisehitus seisvat paremal alusel kui väidetav alus. Ta tunneb, et ei tohi röövida ega mõrvata, reeta ega petta, aga miks ta peaks edendama üldist õnne? Kui tema õnn seisneb milleski muus, miks ta ei peaks seda eelistama? 
Kui utilitarism saab moraalimeele loomusest õigesti aru, siis see raskus jääb alles seniks, kuni moraalne iseloom hakkab toetuma printsiipidele nii, nagu ta seni on toetunud järelmitele; kuni ühtsustunne kaasolenditega (mida Kristus kindlasti taotles) hariduse edenedes juurdub meie iseloomus ja meie teadvuses sama sügavalt meie loomuse osana, nagu kuriteokartus tavalisse hästikasvatatud noorde inimesse. See raskus ei teki ainult kasuprintsiibi puhul, vaid iga katse puhul moraali analüüsida ja printsiipidele taandada; kui see printsiip ei ole inimeste silmis juba sama püha kui selle rakendused, paistab ta viimastelt pühadust vähemaks võtvat. 
Kasuprintsiibil on (või saaks olla) samad sanktsioonid mis teistelgi moraalisüsteemidel. Need võivad olla kas välised või seesmised. Välised on kaasinimeste ja Jumala soosingu lootus ja rahulolematuse kartus koos kaasaelamise ja kiindumusega inimeste puhul ning armastuse ja aukartusega Jumala puhul, mis kallutab meid tegema tema tahet sõltumata isekatest järelmitest. Pole põhjust, miks kõik need motiivid peaksid utilitaristliku moraali juurde vähem sobima kui teiste juurde. Need, mis puudutavad kaasolendeid, rakenduvad proportsionaalselt üldise intellektiga, sest sõltumata sellest, kas moraalsel kohustusel on muud alust peale üldisel õnne, soovivad inimesed õnne, ja kui ebatäiuslik nende enda praktika ka ei ole, nad soovivad teiste käitumist, mida nad peavad omaenda õnne edendavaks. Ja kui inimesed usuvad Jumala headusesse, siis need, kelle meelest üldisele õnnele kaasaaitamine on headuse olemus või isegi ainus kriteerium, usuvad paratamatult, et ka Jumal kiidab heaks just seda. Nii et väline tasu ja karistus koos inimloomusele jõukohase pühendumisega Jumalale ja kaasinimestele saavad täiel määral utilitaristlikku moraali jõustada, sedavõrd kui seda moraali tunnistatakse; ja seda enam, mida enam tulevad appi haridus ja kasvatus. 
Kohuse sisemine sanktsioon on hoolimata kohuse standardist üks ja seesama: üks tunne meie vaimus; valu kohuse rikkumisest, mis õige kasvatuse korral teeb tõsisematel juhtudel selle võimatuks. Kui see tunne on huvitu ja seostub kohuse puhta ideega, mitte mõne selle konkreetse vormi või mingite kõrvaliste asjaoludega, on see südametunnistuse olemus, kuigi sageli lisanduvad assotsiatsioonid, mis pärinevad kaastundest, armastusest ja eriti hirmust, religioossest tundest, mälestustest, enesehinnangust, teiste hinnangust ja mõnikord isegi enesealandusest. Selle keerukuse tõttu kaldubki inimvaim omistama moraalsele kohustusele müstilisuse, mille tõttu arvatakse, et seda saab seostada ainult nende asjadega, mis arvatava salapärase seaduse tõttu praegu südametunnistust erutavad. Südametunnistuse sundivus seisneb aga selles, et selleks et teha seda, mis meie õigsuse standardit rikub, on tarvis läbi murda paljudest tunnetest, ja kui me seda siis teeme, võtavad need tõenäoliselt kahetsuse kuju. See on südametunnistuse olemus, mis teooria meil selle loomuse või päritolu kohta ka poleks. 
Et igasuguse moraali viimne sanktsioon (kui välised motiivid kõrvale jätta) on seega subjektiivne tunne meie vaimus, siis Mill ei näe küsimuses, mis on kasustandardi motiiv, midagi piinlikku: võib vastata, et see on südametunnistus. Muidugi pole see siduv neile, kellel südametunnistust ei ole, aga nemad ei kuuletu ka mingile teisele moraaliprintsiibile. Nende puhul toimib moraal ainult väliste sanktsioonide kaudu. Pole aga näidatud, miks südametunnistus ei võiks utilitaristliku moraali puhul olla sama jõuline kui teiste moraalireeglite puhul. Kaldutakse küll arvama, et inimene, kes peab moraalset kohustust transtsendentseks tõsiasjaks, "asjade iseeneses" juurde kuuluvaks objektiivseks reaalsuseks, on sellele tõenäoliselt kuulekam kui see, kes usub, et see on täiesti subjektiivne ning eksisteerib ainult inimeste teadvuses. Aga arvaku inimene sellest mida tahes, oleneb selle motiveeriv jõud subjektiivse tunde jõust. Keegi ei usu kohuse objektiivsesse reaalsusse rohkem kui Jumala omasse, aga kui mitte arvestada tasu ja karistuse ootust, mõjutab usk Jumalasse käitumist ainult subjektiivse religioosse tunde kaudu, ja seda rohkem, mida tugevam see on. Huvitu sanktsioon on alati vaimus endas, ja transtsendetsete moralistide arusaam peab seega olema, et see sanktsioon on vaimus ainult juhul, kui usutakse, et selle juur on väljaspool vaimu, ning kui inimene saab endale öelda, et südametunnistus on kõigest tunne tema vaimus, siis ta võib teha järelduse, et kui tunne lakkab, siis ka kohustus lakkab, ja kui tunne tundub ebamugav, võib ta seda ignoreerida ja püüda sellest lahti saada. Aga kas see oht piirdub utilitaristliku moraaliga? Kas uskumus, et moraalne kohustus pärineb väljastpoolt moraali, teeb selle tunde liiga tugevaks, et sellest lahti saada? See ei ole nii: kõik moralistid räägivad sellest, kui kerge on üldiselt südametunnistust vaigistada või lämmatada. Küsimust, kas ma pean südametunnistusele kuuletuma, esitavad endale sama sageli need, kes pole kasuprintsiibist kuulnudki. Kui need, kelle südametunnistus on nii nõrk, et nad saavad seda küsida, vastavad jaatavalt, siis mitte sellepärast, et nad usuvad transtsendentsesse teooriasse, vaid väliste sanktsioonide pärast. 
Siin pole tarvis otsustada, kas kohusetunne on kaasasündinud või istutatud. Kui eeldada, et see on kaasasündinud, siis on lahtine, millega see loomupäraselt seostub, sest selle teooria pooldajad on nüüd ühel meelel, et intuitiivselt ei tajuta mitte üksikasju, vaid moraaliprintsiipe. Pole põhjust, miks kaasasündinud tunne ei võiks olla seotud teiste inimeste naudingute ja valudega. Kui on mõni intuitiivselt kohustuslik moraaliprintsiip, siis Mill ütleks, et see see ongi. Sellisel juhul langeks intuitiivne eetika utilitaristlikuga kokku. Ja kuigi intuitiivsed moralistid usuvad, et on teisi intuitiivseid moraalikohustusi, usuvad nad, et see on üks, sest nad on ühel meelel, et suur osa moraalist põhineb kaasolendite huvide arvestamisel. Nii et kui usk moraalikohustuse transtsendentsesse päritolusse teeb seesmise sanktsiooni tõhusamaks, siis utilitaristlik printsiip on Milli meelest selle juba saavutanud. 
Kui aga moraalitunded ei ole kaasa sündinud, vaid omandatud, nagu Mill ise arvab, siis need ei ole sellepärast vähem loomulikud. Moraalitunded ei ole meie loomuse osa, sest neid pole kõigil inimestel tuntaval määral, aga seda möönavad needki, kes usuvad nende transtsendentsesse päritolusse. Nagu teised omandatud võimed, on moraalivõime meie loomusest loomulikult välja kasvanud, on vähesel määral võimeline ka sellest spontaanselt tärkama ning seda saab kõrgele astmele harida. Väliste sanktsioonide ja varajaste muljetega on seda kahjuks võimalik ka harida peaaegu mis tahes suunas, nii et südametunnistuse autoriteedi võib omandada võib-olla kui tahes absurdne või vallatu asi. Kogemusevastane oleks kahelda, et kasuprintsiip võiks selle samamoodi omandada, isegi kui tal pole alust inimloomuses. 
Aga täiesti tehislikud moraaliintuittsioonid annavad intellektuaalse kultuuri arenedes järk-järgult järele analüüsi hajutavale jõule: ja kui kohusetunde seostumine kasuga tunduks sama suvaline, kui meie loomuses poleks juhtivat valdkonda, vägevat sentimentide klassi, millega see seostumine kooskõlas oleks, mis paneks seda sümpaatsena tunduma ning kallutaks mitte ainult seda teistes edendama (millest me oleme väga huvitatud), vaid ka iseendas kalliks pidama, ühesõnaga kui utilitaarse moraali sentimendil ei oleks loomuliku alust, võidaks see olematuks analüüsida, isegi kui see on juba kasvatuse tõttu juurdunud. 
Aga see loomulik alus on olemas, ja sellest saab utilitaristliku moraali tugevus, kui üldine õnn on eetiliseks standardiks tunnistatud. See kindel alus on inimkonna sotsiaalsed tunded, soov olla kaasolenditega ühtsuses. See on juba inimloomuse võimas printsiip ja tsivilisatsiooni areng tugevdab seda, isegi kui seda spetsiaalselt ei kasvatata. Sotsiaalsus on inimesele nii loomulik, paratamatu ja harjumuslik, et ta kujutleb end ainult kollektiivi liikmena, välja arvatud ebaharilikes oludes või meelevaldses abstraktsioonis, ja see assotsiatsioon kinnistub seda enam, mida enam inimkond eemaldub metsiku sõltumatuse seisundist. Seetõttu saab iga tingimus, mis on ühiskondlikkuseks vajalik, üha enam lahutamatuks osaks iga inimese arusaamas asjade seisust, millesse ta on sündinud ja mis on inimese staatus. Aga inimeste ühiskondlikkus, välja arvatud isanda ja orja suhtes, on võimatu muul alusel kui nii, et arvestatakse igaühe huvisid. Võrdsete ühiskond nõuab arusaama, et igaühe huvisid tuleb võrdselt arvestada. Et aga kõigis tsivilisatsiooni olekutes on igal inimesel peale absoluutse monarhi võrdseid, on igaüks kohustatud elama kellegagi võrdselt; ja igal ajastul liigutakse seisundi poole, milles on teisiti võimatu kellegagi püsivalt koos elada. Nii kasvavad üles inimesed, kes ei kujuta ette seisundit, milles teiste inimeste huvisid täielikult ignoreeritakse. Nad peavad kujutlema, et nad vähemalt hoiduvad jämedamast ülekohtust ja elavad riigis, kus nende vastu pidevalt protestitakse (kas või nende enda kaitseks). Nad teavad ka, et nende tegude eesmärk on kollektiivne huvi. Kuni nad teevad koostööd, samastavad nad oma eesmärke teiste inimeste eesmärkidega; on vähemalt ajutine tunne, et teiste eesmärgid on nende endi eesmärgid. Ühiskondlike sidemete tugevnemine ja ühiskonna eluterve kasv teeb iga indiviidi isiklikult huvitatumaks teiste heaolu praktilisest arvestamisest ja paneb teda ka üha rohkem samastama oma tundeid nende hüvega või vähemalt selle üha suurema arvestamisega. Ta hakkab end vaistlikult teadvustama olendina, kes enesestmõistetavalt arvestab teistega. Ta hakkab teiste hüve tähele panema sama loomulikult ja paratamatult kui eksistentsi füüsilisi tingimusi.