Os Dias da Criação em Gênesis 1: Dias Literais ou Períodos de Tempo Figurados?
Autor: Régerson Molitor | Publicado: 2015-10-02T15:57:00-04:00

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Gerhard F. Hasel*

I. INTRODUÇÃO



Nas últimas décadas o destaque crescente que tem
sido dado ao criacionismo, à “ciência criacionista” (1), à “ciência das
origens” (2), e à “ciência teísta” (3), tem criado um clima em que perguntas
antigas têm surgido com enfoques específicos e nova sofisticação. Uma delas
refere-se ao significado que se dá ao termo “dia” nos primeiros capítulos de
Gênesis.



&nbsp;A natureza do relato da criação com os seus
seis “dias” (Gênesis 1:5-31) seguidos do “sétimo dia” (Gênesis 2:2-3) é de
interesse especial, porque costumeiramente esse período é entendido como
significando o curto lapso de uma semana literal. Com base na moderna teoria da
evolução natural, tem sido questionado esse curto intervalo de tempo
apresentado no relato bíblico da criação. Há um contraste entre o curto período
de tempo do relato da criação e as longas eras exigidas pela evolução natural.


Este artigo tentará desincumbir-se de várias
tarefas interrelacionadas:



1. Prover algumas observações metodológicas, com um
breve histórico da interpretação bíblica pertinente;

2. Citar opiniões representativas recentemente
publicadas sugerindo que os “dias” da criação constituem longos períodos de
tempo, ou épocas, e não dias literais de vinte e quatro horas;

3. Apresentar os dados encontrados em Gênesis 1 no
seu relacionamento com outros dados do Velho Testamento; e

4. Aplicar na análise dos dados de Gênesis 1 a
metodologia usual das pesquisas lingüísticas e semânticas, levando em conta o
mais apurado conhecimento atual.


II. OBSERVAÇÕES METODOLÓGICAS E A HISTÓRIA DA INTERPRETAÇÃO



O conhecimento de certos aspectos da história da
interpretação dos “dias” da criação de Gênesis 1 pode ser de utilidade dentro
da perspectiva da metodologia usada para a interpretação. A informação histórica
ajuda o intérprete moderno a reconhecer que não é correto sugerir que somente
após a publicação de “A Origem das Espécies”, de Charles Darwin, em 1859, é que
os “dias” da criação tivessem passado a ser considerados como períodos de tempo
não literais. Houve razões extra-bíblicas anteriores que levaram alguns
intérpretes a se afastar do significado literal dos “dias” da criação.


1. Algumas interpretações medievais dos “dias” da criação



Orígenes de Alexandria, um dos Pais da Igreja (* c.
185 A.D., + c. 254 A.D.), defensor e praticante do método alegórico de
interpretação (4), é considerado como o primeiro a entender os “dias” da
criação no sentido alegórico, e não literal (5).



Agostinho (* 354 A.D., + 430 A.D.), o mais famoso
dos Pais da Igreja latinos, acompanhou a Orígenes na argumentação de que os
“dias” devem ser entendidos como alegóricos, e não literais (6). Entende-se que
Agostinho ensinava que Deus criou o mundo num só instante imediato.



Convêm aqui algumas considerações metodológicas. Nem
Agostinho nem Orígenes tinham em mente qualquer conceito evolucionista. Eles
consideravam os “dias” da criação como não literais com base em algo distinto -
era obrigação filosófica atribuir a Deus atividade criadora sem qualquer
relação com o tempo humano. Como os “dias” da criação se relacionam com Deus,
argumentava-se que esses “dias” tinham de ser representativos de noções
filosóficas associadas a Deus, tomadas nas suas respectivas perspectivas.



Na filosofia grega Deus é intemporal. Como os
“dias” da criação incorporam-se à atividade divina, supunha-se que eles também
deviam ser entendidos num sentido não temporal. O pensamento de Orígenes e de
Agostinho havia sido influenciado pela filosofia grega, e não por especulações
científicas que pudessem levar a uma reinterpretação dos “dias” da criação.



Esta abordagem tem em comum com as tentativas
modernas que também tomam os “dias” da criação como significando algo distinto
do que a sua acepção literal indica, o fato de que ambas baseiam-se em influências
externas ao próprio texto bíblico. Os teólogos medievais que tomaram os “dias”
da criação como não literais basearam-se em modos de pensar da filosofia pagã,
extra-bíblicos.



Existe hoje também outra influência extra-bíblica
que induz os intérpretes a alterar o que parece ser o claro significado dos
“dias” da criação. É uma hipótese científica baseada num ponto de vista
naturalístico, a moderna teoria da evolução, que tem impulsionado essa
alteração.



O pensamento dos teólogos católicos medievais foi influenciado
pelo método alegórico alexandrino de interpretação. Nos tempos medievais (7)
foi adotado, e ainda encontra apoio no catolicismo romano atual, o sentido
quádruplo das Escrituras (8). Os três sentidos não literais dessa interpretação
quádrupla das Escrituras (a saber, alegoria, anagogia, tropologia)
destacaram-se e mantiveram importância fundamental por mais de um milênio na
Cristandade, provendo a base hermenêutica para a reinterpretação do sentido
literal dos “dias” da criação.


2. O entendimento dos “dias” da criação pela Reforma



Os Reformadores do décimo-sexto século concordaram
em que o sentido quádruplo da interpretação das Escrituras comprometia o
significado literal da Bíblia, tornando nula e vazia a sua autoridade quanto à
fé e à vida. Insistiram os Reformadores que o único e verdadeiro sentido das
Escrituras é o literal, o significado claro e direto do texto.



Uma das principais conquistas da Reforma
Protestante foi o retorno às Escrituras. Isto significou que as Escrituras não
necessitam de uma chave externa para a sua interpretação - seja ela o Papa, os
concílios da igreja, a filosofia, ou qualquer outra autoridade humana. A
clareza e a lucidez tornaram-se norma; a leitura a partir do seu próprio
contexto tornou-se fundamental. Conceitos externos não lhe deviam ser
sobrepostos, como se tornara prática no catolicismo medieval. A Bíblia tinha de
ser lida no seu sentido literal e gramatical (9).



Martinho Lutero, consistentemente, defendeu a
interpretação literal do relato da criação: “Afirmamos que Moisés falou no
sentido literal, e não alegórica ou figurativamente, isto é, que o mundo, com
todas as suas criaturas, foi criado em seis dias, como se lê no texto” (10).
Também os outros Reformadores entendiam os “dias” da criação da mesma forma.



A interpretação literal e gramatical, conhecida na
história da Hermenêutica como o método histórico-gramatical, foi a norma da
interpretação bíblica mais ou menos até o século dezenove (11).


3. Mudanças sob a influência do Modernismo



À medida em que o conceito de longos períodos de
tempo se infiltrava na explicação das origens da Terra, a partir das
publicações de James Hutton (* 1726, + 1797) e Charles Lyell (* 1797, + 1875),
alguns intérpretes cristãos, seguindo uma linha de conciliação, começaram a
reinterpretar os “dias” da criação de forma não literal. O impulso nessa
direção não se encontrava na própria Bíblia, mas numa nova visão de mundo que
estava a desenvolver-se com base no conceito uniformista, e na resultante
concepção das origens demandando longos intervalos de tempo.



O entendimento dos “dias” da criação como sendo
“dias de restauração” (12), “dias de revelação” (13), além de considerar um
“dia” como uma “época” (teoria do “dia-época”) ou como uma “época/era” (14)
remonta a esse tempo, da mesma forma que as mudanças de cronologia exigidas
pela nova Geologia. A abordagem de uma reinterpretação não literal dos “dias”
foi típica dos que seguiam uma linha de conciliação, chamados de
“concordistas”, que passaram a aceitar longos intervalos de tempo para a origem
da Terra (15). Tendo em vista essas alterações, é inevitável concluir que as
influências externas exercidas por uma nova compreensão das idades geológicas
tornaram-se o catalisador para a reinterpretação dos “dias” da criação.


4. Alterações recentes na interpretação dos “Concordistas”



Na última década os “concordistas”, ou
conciliadores liberais, têm tentado interpretar cada vez mais os “dias” da
criação relatada em Gênesis de maneiras não literais, para fazer concordar as
longas eras explicitadas pela teoria evolucionista com as implicações
cronológicas do relato bíblico da criação.

É um fato reconhecido que a longa e controvertida
história da relação entre ciência e religião ocasionou seu impacto no atual
entendimento da Bíblia (16). Provavelmente o exemplo mais célebre disso tenha
sido a mudança do ponto de vista geocêntrico para o heliocêntrico (17).

O sistema ptolomaico, não cristão, havia sido
adotado pelos teólogos medievais tanto como sendo o ponto de vista cristão
correto, quanto sendo bíblico, para a compreensão de nosso planeta. A Terra era
concebida como o centro do sistema solar, e freqüentemente também do universo.
Estabeleceu-se um enorme dilema quando o sistema heliocêntrico de Copérnico
tornou-se proeminente e aparentemente irrefutável.



De um ponto de vista metodológico, o modelo
interpretativo que os cientistas operam para a interpretação dos dados
observados na natureza predeterminará em grande grau os resultados a serem
obtidos, o mesmo acontecendo com o significado dos dados provenientes de fontes
não naturais, dentre as quais se insere a Bíblia. É reconhecido, de maneira
geral que as “teorias científicas afetam, sem dúvida, a interpretação bíblica
pelo menos à medida em que elas abrem a oportunidade para a reavaliação da
interpretação de algumas passagens (Gênesis 1-2; 6-8)” (18). A questão decisiva
que surge então é se essa reavaliação vai configurar ou não uma imposição ao
texto bíblico a ser feita pelos “concordistas” ou outros - imposição de um
significado alheio ao que se encontra nas Escrituras dentro de seu próprio
contexto.



Pelo menos duas principais opções parecem
apresentar-se então:



1. A reavaliação com base nas conclusões
“científicas” poderia levar a uma interpretação dos textos bíblicos que seja
permissível dentro da estrutura conceitual do contexto e da intenção da
totalidade das Escrituras. Nesse caso a reavaliação não colide com as normas
internas de coesão e unidade das Escrituras.



2. A reavaliação de um texto bíblico poderia também
levar a uma conclusão referente ao significado específico desse texto em
discordância com aquilo que certa hipótese científica aceita atualmente. Para
aqueles que aceitam a autoridade bíblica plena isso deveria levar ao reexame da
conclusão resultante da interpretação dos dados provenientes da natureza
obtidos pelos cientistas. Neste caso, isso por sua vez poderá atingir a própria
teoria científica, ou até mesmo a ciência em seu todo, “pelo menos levando-nos
a reavaliar se todas as conclusões tiradas de uma teoria científica são
fidedignas, ou em alguns casos indagar se toda a teoria está sob suspeição”
(19).


5. A autoridade inerente das Escrituras



Alguns têm aceito a idéia de que uma teoria
científica, pela sua própria natureza, e pela abrangência de sua aceitação, tem
prioridade com relação às Escrituras (20). Está muito além dos limites deste
artigo desvendar a complexidade dessa questão. Bastará dizer que, se as
Escrituras são entendidas como resultado da revelação divina, e escritas de
maneira inspirada, elas deveriam ter uma dimensão de autoridade não encontrada
no livro da natureza. Com base nessa dimensão de autoridade superior, as
Escrituras podem auxiliar na interpretação do livro da natureza, provendo um
modelo de interpretação mais abrangente do que poderia ser esperado de um
modelo puramente naturalístico.



Se as Escrituras devem manter sua integridade
própria, dificilmente poderão ser interpretadas de forma a se acomodarem, a
todo o momento, a alterações que derivem da ciência, da sociologia, da história,
etc. As Escrituras, baseadas em sua própria natureza e autoridade, incorporam
sua própria integridade quanto ao seu sentido e seus reclamos de verdade
inerente. Isto se torna cada vez mais claro a partir de um estudo cuidadoso da
Bíblia com sólidos métodos de interpretação que se harmonizam e se fundamentam
no testemunho das próprias Escrituras. Isto implica que a autoridade das
Escrituras reside nelas mesmas, e baseia-se na revelação e na inspiração.



A auto-suficiência das Escrituras, de que falamos,
não significa que qualquer questão levantada a partir de outras áreas de
investigação, tais como a ciência, a história, a sociologia, etc. não possa ser
discutida com referência às Escrituras. Existe, entretanto, uma enorme
diferença entre perscrutar novas questões referentes às Escrituras e impor
novos significados ao texto bíblico.


III. INTERPRETAÇÕES FIGURATIVAS DOS “DIAS” DA CRIAÇÃO



1. Argumentos representativos a favor de longas
épocas



O propósito claramente expresso das tentativas
atuais de interpretar os “dias” de Gênesis 1 em termos outros que não literais
freqüentemente é exposto também de forma bastante clara. Algumas citações de
respeitados estudiosos falarão por si mesmas.



O erudito britânico John C. L. Gibson argumenta que
Gênesis 1 deve ser tomado como uma “metáfora” (21), “história”, ou “parábola”
(22), e não como um registro direto dos acontecimentos da criação. Escreveu ele
em seu comentário sobre Gênesis, de 1981:



“... Se entendermos “dia” como equivalente a
“época” ou “era”, poderemos pôr a seqüência da criação, apresentada no capítulo
1, em conexão com os relatos da moderna teoria da evolução, e assim caminhar um
pouco no sentido da recuperação da reputação da Bíblia em nossa era científica
... Tanto quanto este argumento inicie uma tentativa de ultrapassar o sentido
literal, atribuindo à semana da criação o sentido de uma parábola, com uma
duração muito mais extensa, isso será digno de elogios.” (23)



Em 1983 o comentarista alemão Hansjörg Bräumer
afirmou:



“O “dia” da criação que é descrito como contendo
“manhã e tarde” (sic) não é uma unidade de tempo que possa ser determinada com
um relógio. É um dia divino no qual mil anos são como o dia de ontem (Salmo
90:4, margem). O dia primeiro da criação é um dia divino. Não pode ser um dia
terrestre, pois ainda está faltando a medida do tempo, o Sol. Não ocasionará
nenhum dano ao relato da criação, portanto, entendê-la dentro do ritmo de
milhões de anos” (24).



D. Stuart Briscoe, criacionista “progressista”
americano, aborda o assunto em seu comentário sobre Gênesis, da mesma forma:



“O naturalista fala convincentemente em termos de
milhões de anos e eras evolutivas, enquanto o crente na Bíblia olha para os
seis dias e fica perplexo, sem saber o que fazer ... Não é absolutamente irrazoável
crer que “dia” (em Hebraico yôm), que
pode ser traduzido literalmente como “período”, refira-se não a dias literais,
mas a eras e épocas em que a obra criadora de Deus estava sendo realizada.”
(25)



Explicações desse tipo podem ser multiplicadas e
proveem de estudiosos que militam no campo dos “concordistas”. Mais
precisamente, pertencem eles ao ramo dos “concordistas abrangentes”, que em
tempos recentes associaram-se ao criacionismo “progressista” (26).


2. Análise e avaliação de Salmo 90:4 e de II Pedro 3:8



Comecemos considerando Salmo 90:4. Esta passagem
tem sido invocada com frequência para indicar que os “dias” da criação não são
literais, mas representam períodos, épocas, ou idades na cronologia.



Reza o texto: “Pois mil anos, aos Teus olhos, são
como o dia de ontem que se foi, e como a vigília da noite” (27). De interesse
imediato é a comparação do longo período de tempo de mil anos com tão somente o
dia de ontem e a vigília da noite. Esta passagem das Escrituras contém uma
partícula comparativa no original hebraico, para fazer a comparação entre os
mil anos e “ontem”, e a “vigília”. A partícula comparativa, em Português, foi
traduzida por “como”.



Do ponto de vista da sintaxe hebraica essa
partícula comparativa refere-se não somente à expressão “dia de ontem”, mas
também à expressão “vigília da noite”. Ela aplica-se a ambas as frases. Isto
demonstra que a comparação não é entre um “dia” ser igual a mil anos. Mil anos
com Deus são como ontem, isto é, o dia que passou, ou como a “vigília da noite”,
que é um período de tempo menor mesmo do que “ontem”. O ponto fundamental é que
Deus computa o tempo de maneira distinta dos seres humanos.



Gênesis 1 não está interessado em mostrar como Deus
calcula o tempo. O contexto da criação em Gênesis fala de “dias” no sentido do
tempo da criação durante o qual Deus criou este mundo, e pelo qual estabeleceu
Ele o ritmo do ciclo semanal de contagem do tempo.



Além do mais, em Gênesis 1 falta qualquer partícula
comparativa semelhante a “como”, em conexão com o uso do termo “dia”. A falta
de uma expressão hebraica comparativa, em Gênesis 1, seja relativa ao termo
“dia”, seja relativa à expressão “tarde e manhã”, indica que não se pretende
comparação alguma. Comparação não é o problema de Gênesis 1. O problema é a
extensão de tempo que Deus usa para criar o mundo, e se esse período de tempo é
ou não idêntico à semana de sete dias que estabeleceu o ritmo para o tempo
histórico.



A partir de pontos de vista contextuais, bem como
de semântica e de sintaxe gramatical, a aplicação de Salmo 90:4 a Gênesis 1 não
tem cabimento. Critérios adequados de comparação, tanto linguísticos como
fraseológicos, inexistem no caso. As pessoas que ligam entre si os dois textos
não apresentam sensibilidade a quaisquer critérios contextuais linguísticos e
fraseológicos. Fica a impressão de que as pessoas que comparam os “dias” de
Gênesis 1 com o “ontem” e a “vigília”, ou os mil anos da escala de tempo
divina, estão “comparando laranjas com bananas”.



Outro tipo de objeção tem sido levantado ao se
considerarem os “dias” da criação como longos períodos de tempo: se tivéssemos
de entender “o sexto dia como a sexta época da criação, isso abriria a porta à
existência de algum tipo pre-adâmico de homo (sic) sapiens” (28). Em outras
palavras, a substituição de “dia” literal por longas eras colide com a visão de
Adão e Eva como os primeiros seres humanos que Deus criou sobre a Terra.



Uma terceira dificuldade relaciona-se com o fato de
que o Salmo 90 não é um Salmo que versa sobre a criação. Contextualmente, o
Salmo 90 não aborda o tópico referente a como Deus encara os “dias” da criação,
mas sim como os seres humanos devem encarar o tempo quando posto em comparação
com a eternidade de Deus. Em Português há uma palavra para essa comparação, “ontem”.
E “ontem” no Salmo 90:4 está em paralelismo com a expressão “vigília da noite”,
isto é, um intervalo de tempo bastante mais curto. Isso significa que os mil
anos não estão sendo comparados simplesmente com um dia, mas com um intervalo
de tempo mais curto.



Em resumo, Salmo 90:4 não define o significado do
que é designado como “dia”em Gênesis 1. Em face dos problemas citados, e de
outras dificuldades existentes (29), não se deve surpreender com o fato de que
muitos que normalmente aceitam a “teoria do dia/época” como solução para a
contraposição entre ciência e religião, evitam de fazer referência a Salmo
90:4. Esse texto, quando lido em seus devidos termos, nada tem a ver com a
extensão dos “dias” da criação.


Segunda Epístola de S. Pedro 3:8



Os “concordistas abrangentes” também têm usado a
segunda epístola de S. Pedro, capítulo 3, versículo 8 (“para com o Senhor, um
dia é como mil anos ...”) para apoiar a teoria do dia/época. Isso tem sido
considerado por alguns como uma espécie de equivalência matemática “bíblica”,
igualando literalmente um dia a mil anos. Outros têm considerado os mil anos
como significando um longo período, uma época, ou algo semelhante. Neste caso,
argumenta-se que “um dia é igual a um longo período de tempo”, ou “um dia é
igual a uma época”.



Convém assinalar que os que invocam este texto
desta forma deparam-se com vários problemas importantes:



1) II S. Pedro 3:8 não apresenta nenhum contexto
criacionista;

2) II S. Pedro 3:8 incorpora uma partícula
comparativa que não consta no texto de Gênesis 1;

3) II S. Pedro 3:8 passa a ser interpretado não
literalmente quando os mil anos são supostos como significando uma “época” ou
algo semelhante;

4) II S. Pedro 3:8 revela que Deus não está
limitado ao fator tempo, nem sujeito a ele no cumprimento de suas promessas.



A intenção dessa passagem é bem posta por Lloyd R.
Bailey, ele mesmo um “concordista abrangente”:



“O texto de II S. Pedro 3:8 tem sido mal
interpretado por aqueles que querem utilizá-lo para amparar o sentido da
palavra “dia” em Gênesis 1. ... Entretanto, o propósito daquele texto é
destacar que “O Senhor não retarda a sua promessa ... mas é longânimo ... não
querendo que ninguém pereça ...” (versículo 9; cf. versículo 4). Isto é, Deus
não está sujeito ao tempo no sentido em que os seres humanos estão (“... como
alguns a julgam demorada”, versículo 9). A intenção, portanto, é de asseverar a
fidelidade de Deus a suas promessas, e não de definir o significado da palavra
“dia” como ela é usada em Gênesis 1.” (30)



Melhor seria deixarmos que II S. Pedro 3:8 cumpra o
seu propósito original, e não dar-lhe uma interpretação sem qualquer conotação
tópica, contextual e linguística.


3. “Dias de Revelação”?



A teoria de que os “dias” da criação são de fato
“dias de revelação” é hoje defendida somente por alguns poucos estudiosos do
assunto.



Essa teoria foi proposta no décimo-nono século pelo
geólogo escocês Hugh Miller (31). Hoje em dia foi ela reavivada por P. J.
Wiseman, em sua publicação “Creation Revealed in Six Days”, reeditada em 1977
(32).



De acordo com essa interpretação, Deus não criou o
mundo em seis dias, mas sim “revelou” e explicou ao homem em seis dias literais
aquilo que Ele já teria feito no decorrer de numerosos intervalos de tempo. A
frase recorrente “e disse Deus” é considerada como apoiando a teoria de que os
“dias” da criação constituem realmente “dias de revelação”. Esta teoria não
exige uma idade recente para a origem do mundo, nem a criação em seis dias
literais de 24 horas.



Tem sido observado de maneira incisiva que a
concepção dos “dias da teoria da revelação” resulta em grande parte de uma
“compreensão errada da palavra fez em Êxodo 20:11” (33), para a qual Wiseman
defende o significado de “mostrou” (34).



“Mostrou” não é um significado válido para o termo
hebraico ‘asah. Nenhum dicionário da
língua hebraica apoia esse significado para esta palavra. O termo hebraico ‘asah, usado mais de 2.600 vezes no Velho
Testamento, significa “fazer, manufaturar, produzir”, etc., (35) e em nem uma
só vez seu significado pode ser associado a “mostrar”, tanto no Velho
Testamento quanto no Hebraico extra-bíblico (36). Este significado, “mostrar”,
foi inventado exclusivamente em função da teoria em questão. Em vista desse
fato, não é surpresa que os “dias da teoria da revelação” não tenham tido maior
repercussão (37).



Em resumo, os “concordistas abrangentes” atuais
parecem interpretar Gênesis 1 de alguma forma “figurativa, simbólica, ou em
senso lato, como por exemplo com a idéia de que os “dias” de Gênesis 1 podem
ser interpretados como longos períodos de tempo” (38). Seu propósito é tentar
uma acomodação com as alegações da teoria da evolução quanto aos longos
períodos de tempo. Com base nessa hipótese para a cronologia, as Escrituras são
reinterpretadas na busca de uma harmonização entre o seu relato da criação e o
quadro evolutivo naturalista. Os que procuram ajustar as Escrituras, nessa
linha, são conhecidos como “concordistas abrangentes”.



Contrastando com essa posição estão os
“concordistas estritos”, estudiosos de igual erudição e capacidade, que também
procuram harmonizar a ciência com a religião, mas sem pretender atribuir ao
texto bíblico uma “leitura vaga”. Concordam eles que o significado de um texto
deva basear-se em critérios de linguagem internos, bem como no emprego de
padrões linguísticos comumente aceitos. Concordam também que o contexto das
Escrituras é primordial e que as normas linguísticas precisam seguir sólidas
convenções sintático-gramaticais. Assim, os “concordistas estritos” estão
perfeitamente cônscios das tensões existentes, mas resistem contra forçar um
significado para o texto bíblico sem o apoio de sólida análise linguística.


IV. O GÊNERO LITERÁRIO DE GÊNESIS 1



1.Gênero literário / Argumento formal



O recente comentário sobre o livro de Gênesis, de
autoria do erudito evangélico Victor P. Hamilton, assume a posição de que os
“dias” de Gênesis 1 devem ser considerados como não figurativos e não
metafóricos, isto é, devem ser dias solares de 24 horas (39). Entretanto, como
“concordista abrangente” que é, comprometido com longos períodos de tempo,
continua ele interessado na busca da harmonia com a moderna ciência
naturalista. Para conseguir esse objetivo, apela ele para uma “leitura
literária de Gênesis 1 que ainda permita a permanência de dia como um dia solar
de 24 horas” (40). Como pode isso acontecer?



Hamilton fala de uma “leitura literária” do relato
da criação em Gênesis. Essa “leitura literária” permite-lhe entender os “dias”
da criação literalmente, mas não “como um relato cronológico a respeito de
quantas horas Deus despendeu em Seu projeto criativo, mas como uma analogia
referente à atividade criadora de Deus” (41). Sob este ponto de vista, os
“dias” de 24 horas em Gênesis 1 nada mais são do que uma “analogia” baseada em
uma “leitura literária (não histórica)” do relato da criação apresentado em
Gênesis.



Este ponto de vista sobre a “leitura literária”
baseia-se em Charles E. Hummel (42). Hummel argumenta que mesmo que os “dias”
em Gênesis 1 tivessem de ser considerados como dias solares de 24 horas, como
ele acredita que sejam, “permanece ainda a questão sobre se a forma (literária)
é figurativa ou literal, isto é, uma analogia da atividade criadora de Deus, ou
um relato cronológico a respeito de quantas horas Ele trabalhou” (43). Hummel
acredita que são importantes o “quem” e o “porquê” da criação, mas não o “como”
(acompanhando Bernard Ramm), e que, portanto, a “analogia ... provê um modelo
para o trabalho humano” (44).



A teoria da “analogia” consiste em entender o “dia”
literal no contexto de “uma metáfora” que “utiliza o significado usual de uma
palavra” (no caso a palavra “dia”) “de uma maneira figurativa” (45). A
transferência analógica sugerida pela teoria da “analogia” suprime de um
documento cronológico o esquema de seis dias de trabalho e um de repouso,
passando a caracterizá-lo tão somente como uma ampla configuração relacionada
com o trabalho e o repouso aplicável à humanidade (46).



Por mais atraente que essa teoria da “analogia”
possa parecer, permanecerá sempre o problema da fidedignidade contextual e
literária dentro do capítulo 1 de Gênesis e da Bíblia como um todo, para
aceitar a designação do tempo expressa na palavra “dia” simplesmente como uma
analogia para o conceito de trabalho/repouso. Hummel (acompanhado por Hamilton)
foi forçado a redefinir o gênero literário de Gênesis 1, deixando de lado o
relato direto da criação, e aceitando um gênero designado como “narrativa
semi-poética” (47). Isso enquadra-se na abordagem histórico-cultural da
criação.



Torna-se evidente que estes eruditos “concordistas”
em parte são influenciados pela crítica formal e seu estilo metodológico de
interpretação. A crítica formal, um sub-método do método histórico-crítico,
iniciou-se com Hermann Gunkel, conhecido como o pai da crítica formal, na
virada do século (49). Gunkel levantou a questão sobre se “as narrativas de
Gênesis são história ou lenda” (50). Sua premissa era que “muitas coisas
relatadas em Gênesis ... vão diretamente de encontro ao que temos de melhor em
nosso conhecimento” (51). A ideia contida no “melhor em nosso conhecimento”
constitui uma admissão tácita da parte de Gunkel de que a concepção do mundo
evolucionista naturalística constitui a norma autorizada para julgar o que é
história ou o que é lenda. Desta forma, sugeriu ele que o gênero literário de
Gênesis não é história, e sim “lenda”. Gunkel foi o primeiro erudito liberal a
atribuir ao relato da criação, constante de Gênesis, outro gênero literário que
não história no sentido de um relato factual. Posteriormente acompanharam-no
outros eruditos liberais e teólogos neo-ortodoxos, e também hoje, em parte,
eruditos neo-evangélicos que são “concordistas abrangentes”.



Embora não precisemos tentar ser exaustivos na
citação de categorias de estilos literários que têm sido propostos para
classificar Gênesis, poderão ser citados alguns dos principais exemplos
representativos. Karl Barth, o pai da teologia neo-ortodoxa, considera Gênesis
1 e 2 como “saga” (52), e conseqüentemente não histórico. S. M. Hooke, líder da
escola do mito-e-ritual, afirma que o relato da criação de Gênesis é uma
“liturgia cultual” (53). Gordon Wenham, erudito não-evangélico, acredita ser
ele um “hino” (54). Walter Brueggemann, não-concordista liberal, sugere que é
um “poema” (55). Claus Westermann, crítico formal, chama-o de “narrativa” (56).
John H. Steck, “concordista abrangente”, chama-o de “narração metafórica” (57).
Gerhard von Rad, crítico da tradição, designa-o como “doutrina” (58). Outros
sustentam ser um “mito” (59), uma “parábola” (60), “história”, “teologia” (61),
“alegoria”, etc.



Diversas observações essenciais devem ser feitas em
vista dessa pletora de opiniões correntes sobre a natureza do gênero literário
do relato da criação de Gênesis.



1) O consenso óbvio é que não há consenso sobre o
gênero literário de Gênesis 1. Isso faz com que a abordagem do estilo literário
para uma leitura não literária de Gênesis 1 seja considerada suspeita em suas
alegações.



Como não há consenso, o intérprete cuidadoso
deveria ser mais cauteloso, evitando engrossar o cortejo triunfal da
identificação do gênero literário com o propósito de redefinir a intenção de
Gênesis 1. A intenção da descrição do estilo pela crítica formal, desde o
início, dos tempos de Gunkel até hoje, tem sido fazer com que o texto de Gênesis
1 não seja considerado como histórico e factual em sua natureza (62).



2) A abordagem do “gênero literário” revela ser
este outro caminho, inicialmente usado pelos não-concordistas, para evitar que
o relato da criação em Gênesis seja compreendido como um texto literal, com
autoridade, com implicações quanto ao relacionamento entre a ciência e a
Bíblia. É sugerido corretamente que “a maneira pela qual Deus revelou a
história da criação deve ser ela mesma justificada pelas Escrituras” (63), e
não apelando-se à descrição do gênero literário pela crítica formal, da qual
tenha sido removida a historicidade.



3) Intérpretes que adotam a abordagem do “estilo
literário” com o objetivo de retirar o relato da criação do âmbito de sua
intenção literal sentem-se livres, não obstante, para interpretar os “dias” da
criação de uma maneira literal e gramatical.



Usar a abordagem do “estilo literário” significa
restringir o significado de Gênesis 1 a uma forma de pensamento que não exige
uma leitura histórica, factual, daquilo que aconteceu. A redefinição do relato
da criação realizada nessa abordagem pretende suprimir para o leitor moderno a
informação sobre “como” e “de que maneira” e “quando” Deus criou o mundo. Ela
simplesmente deseja afirmar de maneira minimalística que Deus é Criador. E esta
afirmação é feita com significado teológico, e não científico, sem qualquer
relação com a maneira pela qual a Terra e o Universo tenham vindo à existência
e se desenvolvido subsequentemente.



A abordagem do “estilo literário” baseia-se em uma
metodologia da crítica literária (64) que pretende atribuir ao relato da
criação, como um todo, uma função distinta daquela da historicidade ou da
factualidade. Nesse caso, não importa se os “dias” da criação são considerados
como dias literais de 24 horas, pois esses dias, bem como o relato em seu todo,
teriam outro sentido que não o histórico ou factual.


2. Gênesis 1 : literal ou figurativo?



Permanece a questão sobre se o relato da criação em
Gênesis 1 é literal ou figurativo em seu todo (65). Freqüentemente Gênesis 1 é
considerado como parte de uma unidade maior, que abrange os capítulos de 1 a
11, para dar resposta às questões ligadas à sua natureza, propósito e função.



É um fato reconhecido que estes capítulos iniciais
do livro de Gênesis apresentam singularidades, isto é, eventos acontecidos uma
só vez, não mais repetidos, e que não encontram nada análogo na nossa
experiência atual.



Como o historiador moderno encara tais
singularidades? A posição padrão da historiografia moderna baseia-se no
princípio da analogia (cf. Ernst Troeltsch), isto é, o princípio de que nada na
experiência do passado pode ser reconhecido como histórico a não ser quando
corresponda à experiência atual (66). Este princípio baseia-se, por sua vez, na
noção da uniformidade básica da experiência humana e dos acontecimentos
históricos (67). O princípio da analogia sustenta que o passado somente é
compreendido através da contribuição do presente, com sua aplicação ao passado.



A aplicação consistente deste fundamento
uniformista que se manifesta no princípio da analogia leva à negação da
historicidade e da factualidade da maior parte dos capítulos 1 a 11 de Gênesis,
aí incluído o relato da criação de Gênesis 1.



Poderia e deveria o princípio uniformista da
analogia reinar como a suprema norma para a compreensão do passado? (68) “Surge
um problema quando o uniformismo é alçado à posição de um princípio universal
que torna inadmissíveis certas evidências”, declara um forte adepto do
princípio da analogia e da historiografia modernista (69). Esta admissão da
existência do problema exige grande cautela na aplicação do princípio
uniformista da analogia.



A humanidade conhece experiências da realidade
atual que são singulares e não encontram paralelo no passado. Por exemplo, há
vinte e cinco anos os primeiros seres humanos caminharam sobre a superfície da
Lua. Isto nunca havia acontecido antes. Outro exemplo foi o uso de bombas
atômicas para a destruição de duas cidades japonesas em 1945. Este tipo de
destruição jamais havia acontecido anteriormente, e permanece até hoje como
singular. Muitas outras singularidades poderiam ser mencionadas.



Da mesma forma que existem singularidades hoje, que
são resultado da atuação humana ou de outra causa qualquer, e que constituem
eventos e situações reais que não encontram analogia no passado, podem ser
citadas também singularidades verificadas no passado que não encontram analogia
no presente. Por exemplo, o famoso filósofo da história britânico R. G.
Collingwood observou que os antigos Romanos envolveram-se num processo de
controle de população mediante o infanticídio de recém-nascidos. Foi esta uma
singularidade que não encontra analogia no presente, nas tentativas de controle
de população (70).



Com estas limitações do princípio da analogia em
mente (71), não é sensato rejeitar o relato da criação supondo-o como não
histórico e não factual, simplesmente por não conhecermos qualquer analogia sua
nos dias de hoje. Gênesis 1 contém singularidades que podem ser aceitas como
tão reais, históricas e factuais como as singularidades de qualquer outra
espécie no presente ou no passado.



Existem boas razões para sustentar que Gênesis 1 é
um relato factual da origem do mundo habitável. Este registro bíblico é
preciso, autêntico e histórico.


3. Gênesis 1 e a literatura antiga congênere



A partir da abordagem puramente comparativa das
estruturas literárias, Gênesis 1 não difere do resto do livro de Gênesis (72)
ou do Pentateuco, quanto à configuração linguística, à sintaxe, aos fenômenos
linguísticos, à terminologia, à apresentação sequencial dos eventos no relato
da criação.



Comparado com os hinos da Bíblia, o relato da
criação não é um hino; comparado com as parábolas da Bíblia, o relato da
criação não é uma parábola; comparado com a poesia bíblica, o relato da criação
não é um poema; comparado com a liturgia do culto, o relato da criação não é
uma liturgia. Comparado com várias espécies de formas literárias, o relato da
criação não é nem metáfora, nem história, nem parábola, nem poesia, nem coisa
semelhante.



Um estudo recente da forma literária dos capítulos
1 a 11 de Gênesis, feito com base na literatura contemporânea do Oriente
Próximo, concluiu que “estamos lidando com gêneros de narrativa em prosa,
entremeados com algumas listagens, referências, provérbios e linhas poéticas”
(73). Sem dúvida é esta uma descrição bastante boa do conteúdo de Gênesis 1.



Um estudo detalhado da forma literária de Gênesis 1
concluiu que estamos em face de um gênero de “genealogia em prosa” (74). O
próprio Gunkel observou, há muito tempo, que Gênesis é “prosa”. Observou,
também, que Gênesis é “mais artístico em sua composição, e tem algo de
construção rítmica” (75). A natureza não poética de Gênesis 1 indica que a sua
intenção é exprimir o seu sentido de maneira clara e simples, como um registro
acurado e direto de eventos criativos.



Olhando-se para a informação transmitida pelo
primeiro capítulo de Gênesis de forma comparativa com outras literaturas
antigas do Oriente Próximo, deve-se concluir que “Gênesis 1 não encontra
paralelo em coisa alguma do mundo antigo externa à Bíblia” (76). Gênesis 1
constitui o registro mais coerente e profundo produzido no mundo antigo sobre
“como”, “quando”, “por quem”, e “de que modo” veio o mundo à existência. Em
nenhum tipo de literatura do mundo antigo encontra ele qualquer paralelo.
Existem fragmentos e pedaços de textos de vários mitos cosmogônicos e
especulações com os quais o relato bíblico da criação tem sido comparado,
resultando sempre sua singularidade, no mundo antigo, em termos de sua
abrangência e consistência (77).


4. A forma literária de Gênesis 1 no seu contexto bíblico



Seria útil analisar a forma literária como algo
distinto do “estilo literário” da crítica formal que já foi discutido
anteriormente.



John H. Stek sugere que o “tipo literário (de
Gênesis 1), tanto quanto se saiba hoje, não encontra paralelo estrito; ele é
sui generis” (78). Já foi observado que a apresentação e o conteúdo de Gênesis
1 como um todo não tem paralelo no mundo antigo (79). Significa isso, portanto,
que ele é sui generis no sentido de que ele não deveria ser compreeendido como
literal em sua intenção? Como a própria criação certamente é singular, da mesma
forma o relato da criação é necessariamente singular. Entretanto, dificilmente poderia
ele ser considerado sui generis no sentido exclusivamente literário, que
retiraria dele a comunicação no nível factual, histórico e preciso.



Com base no relacionamento com o restante de
Gênesis (e com a Bíblia em seu todo), o relato da criação (Gênesis 1:1 a 2:3)
pode ser adequadamente designado quanto à sua forma literária. O relato é um
registro histórico em prosa, escrito em estilo rítmico, registrando
factualmente e acuradamente “o que” aconteceu na criação “dos céus e da terra”,
retratando o tempo “em que” ela ocorreu, descrevendo os processos do “como” ela
foi feita, e identificando o Ser divino que (“quem”) a executou. O resultado da
semana da criação foi um mundo “muito bom”, com o mais adequado ambiente para
viverem os seres humanos então criados. Este registro histórico em prosa da
criação relata corretamente os eventos criativos em sequências específicas,
dentro de “dias” literais cronológicos sequenciais. Esses “dias” instauram o
processo histórico subsequente, da ordenação do tempo em ciclos semanais nos
quais se inserem os seres humanos e a natureza sob o controle último de Deus.
Nesse sentido, Gênesis 1 é a história inaugural (80) das origens, que modela o
fluxo da história da humanidade e do mundo a partir da semana da criação.


V. INTERPRETAÇÃO LITERAL DOS “DIAS” DA CRIAÇÃO



Consideraremos o uso da palavra “dia” (em Hebraico yôm) de conformidade com as principais
linhas da erudição atual. Existem eruditos liberais e não-liberais que chegaram
à conclusão de que a palavra “dia” (em Hebraico yôm) em Gênesis 1 deve ser compreendida de maneira singular no
sentido literal. Faremos uma revisão crítica de algumas de suas razões e
adicionaremos outras.


1. Considerações extraídas de Comentários


O influente teólogo e exegeta liberal europeu, Gerhard von Rad, especialista em
Velho Testamento, declara: “Os sete dias inquestionavelmente devem ser
entendidos como dias reais, e como um lapso de tempo singular, não repetitível,
em nosso mundo” (81). Gordon Wenham, erudito não-concordista britânico, especialista
em Velho Testamento, conclui que: “Pouca dúvida pode existir de que aqui “dia”
tem o seu sentido básico de um período de 24 horas” (82). James Barr, renomado
Semitista, e especialista em Velho Testamento, opõe-se com veemência aos
intérpretes figurativos, observando que os “dias” da criação foram seis dias
literais completando um período de 144 horas (83). Há muito tempo o crítico
formal Hermann Gunkel concluiu que: “Os “dias” são de fato dias e nada mais”
(84). Este elenco de citações poderia continuar com a adição de numerosas
outras vozes partilhando da mesma posição não-concordista.



Victor P. Hamilton conclui, da mesma forma que
outros eruditos neo-evangélicos concordistas abrangentes, que: “Quem quer que
tenha escrito Gênesis 1 acreditava estar falando de dias literais” (85). John
H. Stek, outro concordista abrangente, traz numerosos fatores em defesa de sua
posição a favor de “dias” literais”:



“Certamente não existe sinal algum, nem sequer
insinuação, dentro da narrativa (de Gênesis 1) de que o autor pensava que seus
“dias” deveriam corresponder a designações não regulares de tempo - primeiro
uma série de períodos indefinidos, depois uma série de dias solares - ou que os
dias por ele delimitados com “tarde e manhã” pudessem possivelmente ser
entendidos como longos eons de tempo.
Sua linguagem é simples e direta, usando palavras simples e diretas das mais
comuns nas experiências de vida da humanidade ... Ao historiar os atos
criativos de Deus, o autor foi “movido” a colocá-los em sequência como se
fossem atos humanos, e a “temporalizá-los” de acordo com a configuração do
tempo criado na arena da experiência humana.” (86)



Numerosos estudiosos e comentaristas,
independentemente de serem concordistas ou não, têm concluido que os “dias” da
criação não podem ser nada mais do que dias literais de 24 horas. Estão eles
perfeitamente cientes das interpretações figurativas, não literais, da palavra
“dia” em Gênesis 1, com a intenção de harmonizá-las com as extensas eras
exigidas pelo modelo evolucionista das origens. Apesar disso, insistem eles,
com base em cuidadosas investigações feitas sobre o uso da palavra “dia” em
Gênesis 1 e em outras passagens, que o verdadeiro significado e intenção do
“dia” da criação é um dia de 24 horas.


2. Considerações feitas a partir da Lexicografia



A grande maioria dos léxicos e dicionários da
língua hebraica amplamente aceitos, publicados no século vinte, traz a
afirmação de que a designação “dia” em Gênesis 1 significa um dia de 24 horas,
a saber, um dia solar.



Um prestigioso léxico recentemente publicado
refere-se a Gênesis 1:5 como a primeira entrada escriturística para a definição
de “dia de 24 horas” para o vocábulo hebraico yôm (“dia”) (87). O Léxico Hebraico-Inglês de Holladay segue o
exemplo do “dia de 24 horas” (88). Brown-Driver-Briggs, léxico clássico
Hebraico-Inglês, também define o “dia” da criação em Gênesis 1 como “um dia
regular, definido por uma tarde e uma manhã” (89).



Lexicógrafos da língua hebraica colocam-se entre os
mais qualificados eruditos hebraicos. Espera-se que eles tenham o maior cuidado
em suas definições, e que também usualmente indiquem significados alternativos,
se houver segurança para assim procederem em certas instâncias. Nenhum
lexicógrafo afastou-se do significado da palavra “dia” como um dia literal de
24 horas em Gênesis 1.


3. Considerações feitas a partir de Dicionários



Magne Saeboe escreve no elogiado “Theological
Dictionary of the Old Testament” que a palavra “dia” (yôm) em Gênesis 1 tem significado literal no sentido de “um dia
completo” (90). Ele não entrevê qualquer outro significado ou alternativa.



Ernst Jenni, aplaudido erudito hebreu deste século,
afirma no mais amplamente utilizado dicionário teológico da língua hebraica que
o significado de “dia” no relato da criação deve ser entendido na acepção
literal, como “dia de 24 horas, no sentido de uma unidade de tempo astronômica
ou calendarial” (91).


4. Considerações baseadas na Semântica



O campo da semântica nos estudos linguísticos
refere-se àquilo que é chamado de significação (92). Isso cobre os problemas da
“avaliação acurada do significado das expressões (palavras, frases, cláusulas,
sentenças, etc.), que realmente têm sido usadas” (93).



A semântica chama atenção para a questão crucial do
significado exato da palavra hebraica yôm.
Poderia a designação “dia” em Gênesis 1 ter um significado figurativo nesse
capítulo? Deve ela ser entendida, com base nas normas da semântica, como um
“dia” literal? Essa questão de semântica é particularmente importante devido ao
fato de que o vocábulo hebraico yôm,
tanto no singular como no plural, apresenta uma grande variedade de
significados, incluindo significados extensivos como “tempo”, “tempo de vida”,
etc. É possível transpor para Gênesis 1 um significado extensivo qualquer encontrado
no Velho Testamento? Não poderia isso resolver o problema do conflito entre o
curto período de uma semana da criação e as longas eras necessárias para a
evolução natural?



O termo hebraico yôm, na sua variedade de formas, pode significar, além de um “dia”
literal, também um tempo ou período de tempo (Juízes 14:4), e em um sentido
mais geral “o tempo de um mês” (Gênesis 29:14), o “tempo de dois anos” (II
Samuel 13:23 e 14:28; Jeremias 28:3 e 11), o “tempo de três semanas” (Daniel
11:2 e 3). No plural pode significar “ano” (I Samuel 27:7), um “tempo de vida”
(Gênesis 47:8), etc. Qualquer bom léxico poderá prover uma lista abrangente das
várias possibilidades (94).



É importante ter em mente que “o conteúdo semântico
das palavras pode ser visto mais claramente em suas várias combinações com
outras palavras e seu campo semântico extensivo” (95).



Quais são as normas semântico-sintáticas para o
sentido não literal, extensivo, do termo hebraico yôm? Os significados extensivos, não literais, do termo yôm são sempre encontrados em conexão
com preposições (96), frases preposicionais com um verbo, construções
compostas, fórmulas, expressões técnicas, combinações genitivas, frases
construtivas, etc. (97). Em outras palavras, os significados extensivos, não literais,
deste vocábulo hebraico apresentam conexões linguísticas e contextuais
especiais que indicam claramente a intenção de um sentido não literal. Se tais
conexões linguísticas especiais estiverem ausentes, o termo yôm não terá significado extensivo não
literal; terá seu sentido normal de dia literal de 24 horas.



Em vista da riqueza de usos deste termo hebraico,
impõe-se o estudo do uso de yôm em Gênesis 1 para a comparação com seus outros
usos. Conteria este capítulo de Gênesis os indicadores necessários pelos quais yôm pudesse ser claramente reconhecido
como tendo um sentido literal ou não? Como é este vocábulo usado em Gênesis 1?
É ele usado juntamente com combinações de outras palavras, preposições,
relações genitivas, estados construtivos, etc. como mencionado no parágrafo
anterior, o que poderia indicar um sentido não literal? São exatamente essas
espécies de combinações semântico-sintáticas que nos podem informar sobre a
intenção do significado do termo.



Apresentemos os fatos a respeito do uso do termo yôm, “dia”, em Gênesis 1, como qualquer
estudioso do Hebraico poderia fazer:



1) O termo yôm
é sempre usado no singular.

2) O termo yôm
está sempre justaposto a um numeral. Em Gênesis 1:5 tem-se um cardinal, e nos
demais versículos, de Gênesis 1:1 a 2:3, sempre um ordinal. Isto será
considerado mais abaixo.

3) O termo yôm
nunca está combinado com uma preposição, combinação genitiva, estado
construtivo, construção composta, ou algo semelhante. Ele sempre aparece como
um simples substantivo.

4) O termo yôm
é definido de forma consistente por uma frase temporal na sentença precedente -
“e houve tarde e manhã”. Esta cláusula serve como função definidora para a
palavra “dia”.

5) O relato complementar da criação, de Gênesis
2:4-25, contém um significado figurativo, não literal, do termo yôm, “dia”. Quando é pretendido um
sentido não literal, são empregadas as convenções semântico-sintáticas
observadas no restante do Velho Testamento para tal significado, e isto é
exatamente o que acontece para o uso não literal em Gênesis 2:4.



Observemos como esses critérios aplicam-se a
Gênesis 2:4. O substantivo yôm se
justapõe à preposição be para formar beyôm. Ainda mais, ele é usado em uma
relação construtiva com a forma infinitiva de ‘asah, “fazer”, lendo-se então literalmente “no dia do ... fazer”.
Essa combinação do singular com uma preposição em uma construção com o
infinitivo (98) faz dessa combinação uma “conjunção temporal” (99), que serve
como uma “introdução geral do tempo” (100).



Gênesis 2:4, segunda parte, reza literalmente “em
(o) dia do Senhor Deus fazer a terra e o céu”. A boa linguagem requer que a
tradução literal “em (o) dia de”, que sintaticamente é uma conjunção temporal
que serve para a introdução geral do tempo, seja substituida por “quando”. Esta
sentença passa a rezar então: “Quando o Senhor Deus os criou ...”. Este claro
exemplo de um uso extensivo não literal de yôm
no relato da criação, em Gênesis 2:4-25, indica que o uso de yôm em Gênesis 1, sem qualquer
qualificativo que possa marcar o seu uso não literal, em contraposição tem um
sentido literal. O termo yôm em
Gênesis 1 não se liga a qualquer preposição; não é usado em uma relação
construtiva; e não tem nenhum indicador sintático que seria de esperar para um
uso extensivo não literal. Assim, em Gênesis 1 yôm só pode significar um “dia” literal de 24 horas.



Em resumo, os usos semântico-sintáticos de yôm, “dia”, em Gênesis 1, quando
comparados com os correspondentes usos e conexões linguísticas do mesmo termo
em outras passagens do Velho Testamento nas quais ele tem um sentido extensivo,
não permitem que o seu significado seja o de um longo período de tempo, uma
época, ou algo semelhante. A língua hebraica, sua gramática, sua sintaxe, suas
estruturas linguísticas, bem como o seu uso semântico, permite somente o
significado literal para “dia” nos “dias” da criação de Gênesis 1.


5. Considerações baseadas no uso do singular



O termo hebraico yôm aparece no Velho Testamento em Hebraico 2304 vezes, das quais
1452 no singular (102).



Nos cinco livros de Moisés (o Pentateuco), este
termo é usado 668 vezes, e no livro de Gênesis é empregado 152 vezes (103). Em
Gênesis o uso do singular aparece 83 vezes.



Na enumeração dos seis “dias” da criação o termo
“dia” é usado de forma consistente no singular. Há um uso do plural na frase
“para dias e anos” no versículo 14, que evidentemente não se refere a um “dia”
da criação. Esse uso do plural no versículo 14 dificilmente influi na discussão
sobre os “dias” da criação serem longos períodos de tempo, pois o uso de “dias
e anos” com relação ao calendário por si só estabelece o seu sentido literal.
Não há qualquer dúvida quanto a ser literal o sentido de “dias”, com 24 horas,
no versículo 14, da mesma forma que o sentido de “anos”.



Os usos adicionais de “dia”, no singular, em
Gênesis 1 encontram-se nos versículos 5 e 16. “Chamou Deus à luz “Dia” (yôm)” (versículo 5) e Deus fez os
luzeiros, “o maior para governar o dia” (versículo 16). O termo no versículo 5
é empregado no sentido literal de período diurno, parte clara do período de 24
horas, em contraste com o período noturno, a parte escura, a “noite” (versículo
16), do mesmo período de 24 horas (104). “Dia”, juntamente com “noite”,
perfazem um “dia completo” (105).



Temos de reconhecer o fato de que o termo yôm em cada um dos seis dias apresenta
as mesmas conexões:



a) Ele é usado no singular;

b) Ele se associa a um numeral; e 

c) Ele é precedido pela frase “houve tarde e
manhã”.



Esta tripla conexão entre o uso do singular e de um
numeral, e a definição temporal de “tarde e manhã”, mantém a homogeneidade do
“dia” da criação ao longo do relato todo da criação. Isto revela também que o
“tempo é concebido como linear, os eventos ocorrendo dentro dele
sucessivamente” (106). Afastar-se da ligação numérica consecutiva, e das
fronteiras estabelecidas pela expressão “tarde e manhã” em linguagem tão
direta, seria assumir extrema liberdade com o significado claro e direto da
língua hebraica (107).


6. Considerações baseadas no uso dos numerais



Os seis “dias” da criação associam-se em todas as
instâncias com um numeral, na sequência de 1 a 6 (Gênesis 1:5, 8, 13, 19, 23,
31). O dia seguinte ao “sexto dia”, o “dia” em que Deus repousou, é designado
como o “sétimo dia” [Gênesis 2:2 (duas vezes), e v.3].



O que parece ser significativo é a ênfase dada à
sequência dos numerais de 1 a 7, sem qualquer hiato ou interrupção temporal.
Este esquema de sete dias, o esquema da semana de seis dias de trabalho
seguidos por um “sétimo dia” como dia de repouso, interliga os “dias” da
criação como dias normais em uma sequência consecutiva e ininterrupta.



Quando a palavra yôm, “dia”, é empregada juntamente com um numeral, o que acontece
150 vezes no Velho Testamento, refere-se invariavelmente a um dia literal de 24
horas.



A única exceção, em números de 1 a 1000,
encontra-se em um texto escatológico em Zacarias 14:7. A expressão hebraica yôm ‘echad
empregada em Zacarias 14:7 tem sido traduzida de várias maneiras: “Mas será um
dia singular” (Almeida revista e atualizada); “e haverá dia contínuo” (New
Revised Standard Version); “será dia contínuo” (Revised English Bible); ou “o
dia será um” (108). O “dia contínuo” ou o “um dia” do futuro escatológico será
um dia no qual o ritmo normal de tarde e manhã, dia e noite, como conhecido
hoje, será alterado de tal forma que naquele dia escatológico haverá “luz à
tarde” (versículo 7). É geralmente aceito que este é um texto difícil da língua
hebraica, mas que dificilmente pode ser usado para alterar o uso direto do
vocábulo em Gênesis 1 (109).


7. Considerações baseadas no uso do artigo



O termo “dia” é usado em Hebraico sem o artigo, em
cada passagem referente aos dias da criação, exceto nos casos do “sexto dia”
(Gênesis 1:31, em Hebraico yôm hashshishî) e do “sétimo dia” (Gênesis
2:2) (110).



De tempos em tempos é destacada a observação de que
o primeiro “dia” de Gênesis 1:5 em Hebraico é literalmente “um dia” (111),
porque temos o numeral cardinal “um” usado com o termo “dia”.



A falta do artigo definido tem sido interpretada
como significando que todos os “dias” da criação (exceto o sexto, que tem o
artigo) permitem “a possibilidade tanto de ordem cronológica quanto de ordem
literária ou aleatória” (112). Esta é, entretanto, uma interpretação muito
duvidosa, que não pode ser apoiada mediante pontos de vista
semântico-sintáticos.



Precisamos compreender a sintaxe do texto hebraico
e interpretar o texto coerentemente, sem violar a estrutura interna da língua.
A recente gramática para pesquisa elaborada por Bruce K. Waltke e M. O’Connor
destaca que o substantivo indefinido yôm,
com o numeral cardinal indefinido “um” (em Hebraico ‘echad) em Gênesis 1:5 tem “uma força enfática de contagem”, e um
“sentido definido”, além de ter a força de um número ordinal que deve ser
compreendido como “o primeiro dia” (113).



Com base nessa observação sintática a respeito da
língua hebraica, “o primeiro dia” e “o sexto dia” da semana da criação devem
ter significado definido, no sentido de terem recebido o artigo em função de
regra sintática ou de ortografia (para não falar do “sétimo dia”, o qual será
considerado em seguida). O primeiro e o último “dia” da criação são definidos
pela sintaxe ou pela ortografia, o primeiro pela função sintática, e o último
pelo uso do artigo. Cabe uma observação - esse uso definido do primeiro e do
último dia da criação constitui um dispositivo literário, uma inclusão, que
enquadra os seis “dias” da criação como dias definidos ou articulados. Uma das
intenções desse uso parece ser levar à conclusão de que os “dias” de Gênesis 1
não permitem concluir que a ordem aleatória ou a ordem cronológica sejam
assuntos encerrados (114).



Na realidade acontece o contrário. Como o primeiro
e o sexto dia são definidos, estabelecendo fronteiras claras, isso significa
que os dias têm sentido cronológico e sequencial, formando um período
ininterrupto de seis dias literais de 24 horas na criação. Assim, o uso
definido do primeiro e do sexto dia, respectivamente, marca e enquadra a
sequência dos seis dias dentro de uma unidade de tempo coerente, sequencial e
cronológica, que será repetida em cada semana sucessiva.



“O sétimo dia” também recebe o artigo em Hebraico.
Como “o primeiro dia” (versículo 5) é definido, da mesma forma que “o sexto
dia” (versículo 31), forma-se uma unidade de tempo mais ampla. É a unidade de
seis dias de trabalho seguidos pelo “sétimo dia” (Gênesis 2:2-3), o dia de
repouso. Desta forma a sequência de seis dias de trabalho encontra o seu fim e
clímax cronologicamente e sequencialmente no sétimo dia”, constituindo em seu
conjunto o ciclo semanal, com o dia de repouso sendo o “sétimo dia” da semana.



A maior unidade de tempo literal, consequentemente,
consiste da unidade divinamente planejada do esquema “seis mais um”, composto
de “seis” dias de trabalho em sequência ininterrupta, seguidos pelo “sétimo
dia” de repouso. Esta sequência ininterrupta é divinamente planejada e ordenada
para marcar o ritmo do tempo para cada semana sucessiva.


8. Considerações baseadas na fronteira “tarde-manhã”



O relato da criação em Gênesis não somente liga
cada dia a um numeral sequencial, como também estabelece as fronteiras do tempo
mediante “tarde e manhã” (versículos 5, 8, 13, 19, 23, 31). A frase rítmica “e
houve tarde e manhã” provê uma definição para o “dia” da criação: o “dia” da
criação define-se como consistindo de “tarde” e de “manhã”. É ele portanto um
dia literal.



O termo para “tarde” (em Hebraico ‘ereb) (115) abrange a parte escura do
dia, numa representação pars pro toto
(significando que uma parte, neste caso a “tarde”, representa toda a parte
escura do dia) (cf. “dia-noite” em Gênesis 1:14). O termo correspondente,
“manhã” (em Hebraico bqer)
representa, pars pro toto
(significando que uma parte, neste caso a “manhã”, representa a parte clara do
dia), todo o período de claridade do dia (116). Deve-se observar que a
expressão “tarde-manhã” deve ser compreendida como tendo o mesmo significado em
cada um dos seus seis usos no texto de Gênesis 1 (117).



“Tarde e manhã” é uma expressão temporal que define
cada “dia” da criação como um dia literal. Ela não pode significar nada mais.


9. Considerações baseadas em passagens sobre o sábado no Pentateuco



Outra espécie de evidência interna provida no Velho
Testamento para o significado dos dias resulta de duas passagens sobre o sábado
no Pentateuco, que se referem aos “dias” da criação. Elas informam ao leitor
quanto a como os “dias” da criação foram compreendidos por Deus.



A primeira passagem faz parte do quarto mandamento
expresso por Deus no Monte Sinai e registrado em Êxodo 20:9-11 - “Seis dias
trabalharás ... mas o sétimo dia é o sábado do Senhor teu Deus ... porque em
seis dias fez o Senhor os céus e a terra ... e ao sétimo dia descansou; por
isso o Senhor abençoou o dia de sábado e o santificou”.



Estas palavras são proferidas pelo próprio Jeová
(versículo 1). As ligações com a criação transparecem do vocabulário (“sétimo
dia”, “os céus e a terra”, “descansou”, “abençoou”, “santificou”) e no esquema
“seis mais um” (ver também Deuteronômio 5:13-14), apenas para mencionar algumas
(118). Evidentemente as palavras usadas nos Dez Mandamentos consideram o “dia”
da criação como um “dia regular” (119) de 24 horas e demonstram que o ciclo
semanal é uma ordenança temporal da criação.



Estas palavras do Senhor fornecem um balisamento
interno no Pentateuco e no Velho Testamento sobre a questão de como Deus, o
doador das “Dez Palavras”, compreende o “dia” na criação. A palavra divina que
promulga o mandamento do sábado toma os “seis dias” da criação como
sequenciais, cronológicos e literais (120).



O argumento de que as palavras do quarto mandamento
nada mais são do que uma “analogia” ou “arquétipo”, no sentido de que o repouso
do ser humano no sétimo dia deveria ser semelhante ao repouso de Deus na
criação (121) baseia-se num reducionismo e numa impermissível alteração de
imagem literária. Terence Frotheim observou de forma incisiva que o mandamento
não usa analogia nem pensamento arquetípico, mas que a sua ênfase “firma-se em
termos da imitação de Deus ou em um precedente divino que deve ser seguido: Deus
trabalhou durante seis dias e descansou no sétimo, e portanto nós temos que
fazer o mesmo” (122).



A segunda passagem sobre o sábado no Pentateuco é
Êxodo 31:15-17, que novamente são palavras do próprio Deus. Ela mantém várias
ligações terminológicas com Gênesis 1, com cujo texto se relaciona conceitual e
tematicamente. Esta passagem deve ser entendida como significando que o “dia”
da criação foi um dia literal, e que a sequência dos dias foi cronológica. O
sábado semanal para o povo de Deus baseia-se na imitação do exemplo, pois “em
seis dias fez o Senhor os céus e a terra, e ao sétimo dia descansou e tomou
alento” (versículo 17, versão Almeida revista e atualizada; “... descansou e
achou refrigério”, versão Brasileira).



Deus achou refrigério porque teve prazer em sua
obra recém-completada. A humanidade também achará refrigério e terá prazer
quando observar o sábado do sétimo dia (versículo 15).



A natureza do sábado como “sinal” no versículo 15
revela que o observador do sábado segue o exemplo divino. Deus mesmo guardou o
“sétimo dia” que os seres humanos que Lhe pertencem deverão imitar. Eles assim
procederão no mesmo ritmo do ciclo semanal de seis dias literais de trabalho
seguidos cronológica e sequencialmente pelo “sétimo dia” como dia de repouso e
refrigerio, como fez o seu Criador na semana da criação.


10. Considerações baseadas na sequência de eventos



A criação da vegetação com plantas produzindo
semente, e árvores frutíferas, ocorreu no terceiro dia (Gênesis 1:11-12).
Grande parte dessa vegetação parece ter necessitado de insetos para a
polinização. Os insetos, entretanto, foram criados no quinto dia (versículo
20). Se a sobrevivência desses tipos de plantas que necessitam de insetos para
a polinização dependesse deles para a produção de sementes e a sua perpetuação,
então haveria um sério problema se o “dia” da criação significasse “época” ou “eons”. Ainda mais, “a consistência da
interpretação na “teoria do dia-época” exigiria um longo período de iluminação
e outro de escuridão para cada uma das épocas supostas. Isto seria
imediatamente fatal tanto para as plantas quanto para os animais” (123).



Parece que o “dia” da criação deve ser entendido
como um dia literal e não como um longo período de tempo, sejam eras, épocas ou
eons.



Embora esses argumentos possam não ser decisivos,
entretanto eles apontam na mesma direção que os argumentos linguísticos e
semânticos decisivos encontrados no próprio texto hebraico.


VI. CONCLUSÕES



Este artigo investigou o significado dos “dias” da
criação. Ele considerou argumentos-chave a favor de um significado figurativo,
não literal, dos “dias” da criação, e achou-os carentes de base quanto à
pesquisa do gênero literário, considerações literárias outras, estudo
gramatical, usos sintáticos e conexões semânticas. As evidências cumulativas
baseadas em considerações comparativas, literárias, linguísticas e outras,
convergem em todos os níveis, levando à conclusão única de que a designação yôm, “dia”, em Gênesis 1 significa
consistentemente um dia literal de 24 horas.



O autor de Gênesis 1 não poderia ter usado meios
mais abrangentes e todo-inclusivos para exprimir a ideia de um “dia” literal,
do que aqueles que escolheu. Há uma completa falta de indicadores como
preposições, expressões qualificativas, frases construtivas, conexões
semântico-sintáticas, etc., com base nos quais a designação “dia” na semana da
criação pudesse ser tomada como sendo algo diferente de um dia regular de 24
horas. As combinações de fatores como o uso de artigos, do número singular, das
construções semântico-sintáticas, das fronteiras do tempo, etc., corroboradas
pelas promulgações divinas como em Êxodo 20:8-11 e Êxodo 31:12-17, sugerem de
maneira única e consistente que o “dia” da criação tem significado literal,
sequencial e cronológico.





NOTAS


1. A designação “ciência criacionista” foi definida por lei no Estado de
Louisiana (Lei do Senado nº 86, 1981) da seguinte maneira: ““Ciência
criacionista” significa o conjunto de evidências a favor da criação, e as
inferências delas resultantes”. Um palavreado semelhante havia sido usado pouco
antes no Estado de Arkansas (Lei 590 de 19 de março de 1981). Para detalhes,
ver Norman L. Geisler, The Creator in the Courtroom (Milford, MI: Mott Media,
1982), 5, 224. Phillip E. Johnson [Darwin on Trial, 2ª edição (Doeners Grove,
IL: Inter Varsity Press, 1993), 4 nº 1] afirma que “ciência criacionista”
refere-se à criação especial de uma terra recente, em seis dias”.

2. Esta designação é preferível, e defendida por Norman L. Geisler e J. Kerby
Anderson, Origin Science: A Proposal for the Creation-Evolution Controversy
(Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1987).

3. O significativo volume de ensaios editados por
J. P. Moreland [The Creation Hypothesis: Scientific Evidence for an Intelligent
Designer (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994)] utiliza a designação
“ciência teísta” em oposição a “ciência naturalista”, a acepção comum da
ciência que exclui a hipótese da existência de Deus desde o início. A “ciência
teísta” constitui um “programa de pesquisa ... que, entre outras coisas,
baseia-se em duas proposições:

a. Deus, concebido como um agente pessoal
transcendente, de grande poder e inteligência, criou e projetou o mundo,
através de causação primária, direta, e causação indireta, secundária, tendo um
propósito, e interveio no curso de seu desenvolvimento em várias ocasiões...

b. O compromisso expresso na proposição anterior
pode ser introduzido de maneira adequada na própria tessitura da prática
científica, e na utilização da metodologia científica” (pp.41-42). Esta
definição foi elaborada no restante do ensaio inicial de J. P. Moreland no
volume citado (“Theistic Science and Metodological Naturalism”, 41-66).

4. Frederic W. Farrar, History of Interpretation (1866; reedição, Grand Rapids,
MI: Baker Book House, 1961), 187-203.

5. A secção final da obra de Orígenes “Sobre os
Primeiros Princípios”, Livro Quarto [excerto citado in Karlfried Froehlich,
trad./ed., Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia: Fortress
Press, 1984), 63] observou que os dias da criação não podem ser compreendidos
como literais, pois é “muita tolice crer que, como um agricultor humano, Deus
plantou um jardim ao ocidente do Éden, e nele criou uma árvore da vida, real e
visível...” Ver também Terence E. Fretheim, “Were the Days of Creation
Twenty-Four Hours Long?” in The Genesis Debate: Persistent Questions About
Creation and the Flood, ed. Ronald R. Youngblood (Nashville, TN: Thomas Nelson,
1986), 12-35.

6. Agostinho, A Cidade de Deus, XI, iv, vi-vii.

7. O sentido quádruplo das Escrituras consiste do
seguinte: 1) sentido literal; 2) sentido alegórico (espiritual-místico); 3)
sentido anagógico (futuro), e 4) sentido tropológico (moral). Ver Farrar, 205.

8. O New Catechism of the Catholic Church,
publicado em Inglês em 1994, afirma: “De acordo com uma tradição antiga,
pode-se distinguir entre dois sentidos das Escrituras: o literal e o
espiritual, o último sendo subdividido nos sentidos alegórico, moral
(tropológico), e anagógico. A concordância profunda dos quatro sentidos garante
toda a sua riqueza para a leitura viva das Escrituras na Igreja”. Em seguida,
na mesma página, é afirmado que: “É tarefa dos exegetas operar, de acordo com
estas regras, melhor entendimento e explicação do significado das Escrituras
Sagradas...” [Catechism of the Catholic Church (Cidade do Vaticano: Libreria
Editrice Vaticana, 1994), 33].

9. Ver: a) Robert M. Grant, A Short History of the
Interpretation of the Bible (New York: Macmillan, 1963), 128-129; b) Emil G.
Kraeling, The Old Testament since the Reformation (New York: Schocken Books,
1969), 9-32; c) John Rogerson, Christopher Rowland, e Barnabas Lindars, The
Study and Use of the Bible, vol. 2 de The History of Christian Theology (Grand
Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1988), 77-95.

10. Martinho Lutero (em Inglês), Lectures on Genesis: Chapters 1-5, Luther’s
Works (St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 1958), 1:5. Lutero, ao
comentar a frase “tarde e manhã” afirma que o dia da criação “consiste de 24
horas” (1:42).

11. O desenvolvimento do método histórico-crítico a partir do século dezessete
até atingir a sua plena maturidade no fim do século dezenove, não alterou de
forma decisiva a interpretação dos “dias” da criação. A razão para isso foi que
o texto bíblico passou a ser visto como um artefato do passado sem qualquer
relação direta com o sistema de crenças do presente.

12. O teólogo escocês Thomas Chalmers (1780-1847) é
tido como o primeiro proponente do ponto de vista de que os seis “dias” da
criação são na realidade “dias de reconstrução”, dando origem à “hipótese da
ruína-reconstrução” [ver W. Hanna, ed., Select Works of Thomas Chalmers
(Edinburgh: T. Constable and Co., 1855), 5:146-150]. Esta hipótese encontrou
fortes defensores tais como George H. Pember [Earth’s Earliest Ages, 2ª ed.
(Londres: Hodder and Stoughton, 1907)] e mais recentemente A. C. Custance,
Without Form and Void (Brookville, Ont: Pelo Autor, 1970). A crítica mais
detalhada e erudita da “hipótese da ruína-reconstrução” foi produzida por
Weston W. Fields, Unformed and Unfilled: The Gap Theory (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1978). Ver também Henri Blocher, In
the Beginning: The Opening Chapters of Genesis (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1984), 41-43.

13. Embora não tenha sido o primeiro a alegar que
os dias da criação são realmente seis dias de revelação, o geólogo escocês Hugh
Miller (1802-1856) foi o mais proeminente autor do século dezenove a proclamar
essa idéia [Francis Haber, The Age of the World: Moses to Darwin (Baltimore,
MD: The Johns Hopkins University Press, 1959), 236-237]. No século vinte esse
ponto de vista foi proposto por P. J. Wiseman, pai do famoso assiriologista
Donald Wiseman. Mais além será apresentado mais a esse respeito. 

14. A teoria do “dia-época” originou-se no século dezoito e atingiu
preeminência no século dezenove com os escritos dos geólogos James D. Dana e J.
W. Dawson. Ver Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture, 2ª
ed. (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1971), 211; e Haber,
122-123, 199-200, 255.

15. Para uma revisão crítica dessas idéias, ver Thomas A. McIver, “Creationism:
Intellectual Origins, Cultural Context and Theoretical Diversity” (dissertaçao
de doutorado, Universidade da Califórnia, Los Angeles, 1989), 450-495.

16. Dentre os muitos estudos que se dedicaram a esse assunto, ver Charles
Coulston Gillispie, Genesis and Geology: A Study in the Relations of Scientific
Thought, Natural Theology and Social Opinion in Great Britain, 1790-1850 (New
York: Harper Torchbooks, 1959); R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern
Science (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1972).

17. Algumas publicações recentes ilustrativas desta
mudança incluem Richard J. Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible (Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1991); Charles E. Hummel, The Galileo
Connection: Resolving Conflicts between Science and the Bible (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 1986); William John Hausmann, Science and the Bible in
Lutheran Theology (Washington, DC: University Press of America, 1978).

18. Vern S. Poythress, Science and Hermeneutics:
Implications of Scientific Method for Biblical Interpretation (Grand Rapids,
MI: Zondervan Publishing House, 1988), 24.

19. Ibidem.

20. Na análise final, a conclusão última a respeito
da norma final quanto aos pontos de vista científicos e a fé religiosa
provavelmente é tirada com base na convicção, ou pressuposição, da postura do
intérprete com relação aos níveis de autoridade da ciência e da fé. Devemos
também argumentar que a ciência está constantemente em transformação, e que ela
não faz nenhuma alegação absoluta.

21. John C. L. Gibson, Genesis, The Daily Study
Bible, vol. 1 (Edinburgh: The Saint Andrews Press, 1981), 56.

22. Ibidem, 55.

23. Ibidem

24. Hansjörg Bräumer, Das erst Buch Mose.
Wuppertaler Studienbibel, Kapitel 1-11 (Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1983),
44.

25. D. Stuart Briscoe, Genesis, The Communicator’s
Commentary (Waco, TX: Word Books, 1987), 37.

26. Observe a discussão bastante útil a respeito
dos vários grupos e definições de concordismo feita por John T. Baldwin, em
“Inspiration, the Natural Sciences, and a Window of Opportunity”, Journal of
the Adventist Theological Society 5/1 (1994), 131-154, esp. 139-43; por Davis
A. Young, em “The Discovery of Terrestrial History”, Portraits of Creation:
Biblical and Scientific Perspectives on the World’s Formation, eds. Howard J.
Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek, e Davis A. Young (Grand Rapids, MI: Wm.
B. Eerdmans Publishing Co., 1990), 27 nº 2; por Clark Pinnock, em “Climbing out
of a Swamp: The Evangelical Struggle to Understand the Creation Texts”,
Interpretation 43/2 (1989): 143-155.

27. Por exemplo, Derek Kidner, Genesis: An
Introduction and a Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries (Chicago:
InterVarsity Press, 1967), 56.

28. Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17, The New
International Commmentary of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 1990), 54.

29. Para a crítica de outros aspectos da “teoria do
dia/época”, ver Lloyd R. Bayley, Genesis, Creation, and Creationism (New
York/Malwah, NJ: Paulist Press, 1993), 125-128.

30. Ibidem, 126.

31. Ver referência nº 13 acima; cf. Carl F. H.
Henry, God Who Stands and Stays, vol. 6 of God, Revelation and Authority (Waco,
TX: Word Books, 1983), 2:112.

32. Reimpresso em P. J. Wiseman, Clues to Creation
in Genesis, ed. DOnald J. Wiseman (London: Marshall, Morgan &amp; Scott, 1977),
109-207.

33. Kidner, 54.

34. Wiseman, 132-133.

35. William L. Holladay, Jr., A Concise Hebrew and
Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1971), 284-285; Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A.
Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon
Press, 1974), 793-795; etc. Ver também Helmer Ringgren, “‘asah,” in
Theologisches Wörterbuch des alten Testaments, eds. G. Johannes Botterweck and
Helmer Ringgren (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1987), 6:413-432.

36. Marcus Jastrow, Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and
Yerushalmi, and the Midrashic Literature (New York: Pardes Publishing House,
1943), 2:1124-1125).

37. Uma exceção recente é Duane Garrett, Rethinking Genesis: the Sources and
Authorship of the First Book of the Pentateuch (Grand Rapids, MI: Baker Book
House, 1991), 192-194, que reconhece que a apresentação de Wiseman “foi,
entretanto, algo confusa, e não convenceu a muitos” (193 nº 12). Garrett parece
apoiar a idéia de “dias” como “sete dias de revelação divina a Moisés”, com
argumentos da crítica formal, tentativa bastante problemática em si mesma.

38. Davis, 27 nº 2.

39. Hamilton, 54-55.

40. Ibidem, 55.

41. Ibidem, 55-56.

42. Hamilton, 56 nº 1, refers to C. E. Hummel,
“Interpreting Genesis 1”, “Journal of the American Scientific Affiliation 38,
(1986): 175-186.

43. Hummel, The Galileo Connection, 214 (itálicos
inseridos)

44. Ibidem, 215.

45. Ibidem.

46. Ibidem, 213-216.

47. Ibidem, 214.

48. Ibidem, 213.

49. Ver as traduções recentes do principal estudo
de Gunkel: Hermann Gunkel, The Folktale in the Old Testament, trad. Michael D.
Rutter (Sheffield: Almond Press, 1987). Excelentes análises e críticas sobre a
crítica formal são fornecidas por Patricia G. Kirkpatrick, The Old Testament
and Folklore Study (Sheffield: JSOT Press, 1987) e especialmente por Garrett,
35-50.

50. Hermann Gunkel, The Legends of Genesis: The
Biblical Saga and History (New York: Schocken Books, 1964), 1.

51. Ibidem, 7.

52. Ver a penetrante discussão de Jerome Hamer,
Karl Barth (Westminster, MD: Newman Press, 1962), 119-122.

53. S. H. Hooke, Middle Eastern Mythology
(Baltimore, MD: Penguin Books, 1963), 119-121.

54. Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, vol. 1: Genesis
(Waco, TX: Word Books, 1987), 10.

55. Walter Brueggemann, Genesis: A Bible Commentary
for Teaching and Preaching (Atlanta, GA: John Knox Press, 1982), 26.

56. Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary
(London: SPCK Press, 1984), 80.

57. John H. Stek, “What Says Scripture?” Portraits
of Creation, 236.

58. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary
(Philadelphia: Westminster Press, 1972), 65.

59. Atualmente Conrad Hyers, The Meaning of
Creation: Genesis and Modern Science (Atlanta: John Knox Press, 1984), 93-114;
Susan Niditch, Chaos to Cosmos: Studies in Biblical Patterns of Creation
(Chico, CA: Scholars Press, 1985); e muitos outros. Os eruditos encontram uma
dificuldade muito maior para definir o que se entende por “mito”. G. B. Caird
[The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: Westminster Press, 1980),
219-224] identificou nove diferentes definições de “mito”, e John W. Rogerson
[Myth in Old Testament Interpretation (Berlin: W. de Gruyter, 1974), 274-278]
destacou doze aspectos do mito. Os capítulos 1 a 11 de Gênesis não são
enquadrados no conceito de mito [ver Benedikt Otzen, Hans Gottlieb, e Knud
Jeppesen, Myths in the Old Testament (Londres: SCM Press, 1980)].

60. Gibson, 55; Donald D. Evans, The Logic of
Self-Involvement (London: SCM Press, 1963), 242-252.

61. J. A. Thompson, “Genesis 1-3. Science? History?
Theology”. Theological Review 3(1966): 25.

62. A abordagem estilo/forma tão amplamente
utilizada hoje, especialmente por eruditos da crítica, mas também aplicada por
outras razões por alguns evangélicos ao capítulo 1 de Gênesis, formalmente é
idêntica ou intimamente associada ao programa de desmitologização de Rudolph
Bultmann. Em seu programa, ele desmitologiza o Novo Testamento onde quer que
ele se afaste do ponto de vista do homem moderno. Assim, a narrativa da
ressurreição é desmitologizada de forma a que a ressurreição jamais tivesse
ocorrido no sentido literal. Os evangélicos devem estar alertados para o fato
de que não podem desmitologizar Gênesis 1 sem fazer o mesmo, de forma
extensiva, com o Novo Testamento.

63. Noel Weeks, “The Hermeneutical Problem of
Genesis 1-11”, Themelios 4/1 (1978):14.

64. Ver Norman C. Habel, Literary Criticism of the
Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1971), 69-70.

65. Não vamos tratar da questão da interpretação
estrutural de Gênesis 1 pelo método do estruturalismo que procura expor as
supostas estruturas profundas do texto. O método subseqüente do
desconstrutivismo na lingüística “é uma tentativa de abalar as expectativas do
leitor de que um texto comunicará alguma verdade existente independentemente,
mostrando que tanto o autor como o leitor são envolvidos pelo sistema de
restrições imposto pelo sistema lingüístico e literário ao qual pertencem, e
são capazes de comunicar ou receber somente os significados que o sistema torna
possíveis”. [John Barton, “Structuralism”, Anchor Bible Dictionary, ed. David
N. Freedman NY: Doubleday, 1992), 6:216; cf. Jonathan D. Culler, The Pursuit of
Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction (Ithaca: Cornell University Press,
1981)]. Da mesma forma que o desconstrucionismo nega a qualquer texto um
significado fixo e estável, também na “crítica da resposta-leitor” a idéia do
significado fixo de um texto é deixada de lado [Ver J. Severino Croatto,
Biblical Hermeneutics: Towards a Theory of Reading as the Production of Meaning
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987); Edgar V. McNight, The Postmodern Use of the
Bible: The Emergence of Reader-Oriented Criticism (Nashville, TN: Abingdon
Press, 1988)].

66. Um acontecimento registrado em uma fonte
histórica deve ter paralelos na experiência moderna) rejeitará todas as
reconstruções do êxodo do Egito, ou da ressurreição de Jesus, que careçam de
explicação dentro da relação de causa e efeito compreendida pela ciência
moderna”.

67. Van A. Harvey, The Historian and the Beliver
(New York: Macmillan, 1966), 43-64.

68. Edward H. Carr, What Is History?
(Harmondsworth: Penguin Books, 1964), 87-108.

69. Edward Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia Fortress Press,
1975), 57.

70. R. G. Collingwood, The Idea of History (London:
Oxford University Press, 1956), 240.

71. Para uma crítica do princípio da analogia, ver T. Peters, “The Use of
Analogy in Historical Method”, Catholic Biblical Quarterly, 35 (1973): 473-482;
Wolfhart Pannenberg, Questions in Theology (Philadelp0hia: Westminster Press,
1970), 1:39-53.

72. Ver o estudo clássico de William Henry Green,
The Unit of the Book Of Genesis (1895; reprint, Grand Rapids, MI: Baker Book
House, 1979).

73. Walter C. Kaiser, “The Literary Form of Genesis
1-11”, New Perspectives on the Old Testament, ed. J. Barton Payne (Waco, TX:
Word Books, 1970), 61.

74. Jacques B. Douklan, The Genesis Creation Story:
Its Literary Structure, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation
Series (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1978), 5:182.

75. Gunkel, Legends, 38.

76. Garrett, 192.

77. Gerhard F. Hasel, “The Polemical Nature of the
Genesis Cosmology”, Evangelical Quarterly, 46(1974), 81-102, destacou a
existência de numerosas ênfases polêmicas, explícitas e implícitas, em Gênesis
1. Este fato não diminui em nada o propósito do autor bíblico em escrever um
relato que tenha intento literário para prover informação factual e histórica.

78. Stek, 241.

79. Hummel, The Galileo Connection, 216: “Gênesis 1
está em franco contraste com as descrições da criação feitas pelos vizinhos
pagãos de Israel, cíclicas e recorrentes.

80. Ela não é nem “meta-história”, removida da história real, nem
“história-salvação” que nunca ocorreu da forma em que se encontra escrita no
Velho Testamento. Cf. Robert Gnuse, Heilsgeschichte as a Model for Biblical
Theology (Lanham, MD: University Press of America, 1989).

81. von Rad, 65.

82. Wenham, 19.

83. James Barr, Fundamentalism (Philadelphia:
Westminster Press, 1978), 40-43.

84. Hermann Gunkel, Genesis übersetzt und erklärt
(Göttingen: Vandenhoeck &amp; Ruprecht, 1901), 97.

85. Hamilton, 53.

86. Stek, 237-238.

87. Benedickt Hartmann, Philippe Reymond, and
Johann Jakob Stamm, Hebräisches und Aramäisches Wörterbuch der Hebräischen
Sprache (Leiden: E. J. Brill, 1990), 382, daqui para diante designado pela
sigla HAL. O seu predecessor, Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, Lexikon in
Veteris Testamenti Libros (Leiden: E. J. Brill, 1958), 372, reza “dia (de 24
horas)” para o dia da criação.

88. William H. Holladay, A Concise Hebrew and
Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1971), 130.

89. Brown, Driver and Briggs, 398.

90. Magne Saeboe, “yôm”, in Theological Dictionary
of the Old Testament, eds. G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren (Grand
Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1990), 6:23.

91. Ernst Jenni, “jom Tag”, Theologisches
Handwörterbuch zum Alten Testament, eds. Ernst Jenni and Claus Westermann
(Zurich/Munich: Theologischer Verlag, 1971) 1:709.

92. James Barr, The Semantics of Biblical Language, 3rd ed. (London: SCM Press,
1991), 1.

93. Ibidem.

94. HAL, 382-384; Brown, Driver and Briggs,
398-401.

95. Saeboe, 14.

96. Ibidem, 15 : “... no Hebraico do Velho
Testamento , 1057 (45,9%) envolve uma preposição (especialmente com o singular)”.

97. Ibidem, 14-20.

98. E. Kautzsch and A. E. Cowley, eds., Gesenius’
Hebrew Grammar, 2º ed. (Oxford: Clarendon Press, 1910), 347 #114e: “Este uso da
construção infinitiva é especialmente freqüente em conexão com be ou ke para
exprimir determinações temporais (em Inglês resumido a uma cláusula
temporal...)...”

99. Westermann, 198.

100. Saeboe, 15.

101. Ibid., 13; Jenni, 708.

102. Jenni, 707, notes that there are only four
nouns used more often in the Old Testament.

103. Ibid., 708.

104. Stek, 237, está certo em observar que cada
“dia” da criação tem de ser o mesmo, pois a expressão temporal “tarde e manhã”
e o numeral respectivo são idênticos em todos os casos. Em outras palavras,
cada “dia” da criação tem igual duração. A partir disto, mostra ele que não é
defensável argumentar que os primeiros três “dias” foram longos períodos de
tempo, enquanto que os restantes “dias” foram de 24 horas. Esta última posição
foi discutida por Edward J. Young, Studies in Genesis One (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed Publishing House, 1964), 104, e encontrou um recente
defensor em R. Clyde McCone, “Were the Days of Creation Twenty-four Hours
Long?” The Genesis Debate, 24. Young e adeptos inclinam-se a separar a duração
dos dias da criação alegando que o sol e a lua não tinham sido criados ainda
até o quarto dia. A questão realmente é quanto a ser realmente este o caso.
Parece provável que no quarto dia Deus designou o sol e a lua para governar
respectivamente o dia e a noite. Esta designação das funções não se contrapõe à
existência anterior do sol e da lua. É possível que eles não estivessem
visíveis à vista humana antes do quarto dia. Por esta razão muitos sugerem que
poderia ter existido uma cobertura de núvens ou de vapor anterormente ao quarto
dia.

105. Saeboe, 22-23.

106. Bruce K. Waltke, “yôm, day, time, year”,
Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris (Chicago: Moody
Press, 1980), 371.

107. Hamilton, 54.

108. Ralph L. Smith, Micah-Malachi, Word Biblical
Commentary (Waco, TX: Word Books, 1984), 277.

109. A outra exceção é com números acima de 1000 no
texto apocalíptico de Daniel 12:11-12 com referência aos 1290 “dias” e aos 1335
“dias”. Existem algumas diferenças com relação a Gênesis 1. Nas duas passagens
de Daniel 12 a forma plural de “dias” é empregada em contraste com Gênesis 1.
Em Gênesis 1 o “dia” refere-se ao que aconteceu no passado; em Daniel 12 “dias”
referem-se a um tempo profético no futuro. O contexto de todas as outras
predições proféticas no livro de Daniel torna claro que na perspectiva
profética cada elemento de tempo, sejam “tempos” (4:16, 23, 25, 32), “tempo,
tempos e metade de um tempo” (7:25), “tardes e manhãs” (8:14), “semanas”
(9:24), e “dias” (12:11-12), representa uma outra realidade no tempo histórico
real. Em outras palavras, em Daniel o princípio do dia/ano está presente todas
as vezes que se apresenta uma profecia temporal. O contexto apocalíptico de
Daniel é diferente do contexto da criação de Gênesis 1. O tempo no início, na
criação, não é idêntico ao tempo preditivo que encontra o seu cumprimento no
futuro histórico. Em Gênesis 1 nada há de preditivo. Este texto é um registro
em prosa do passado, e não profecia apocalíptica do futuro. Essas perspectivas
de conteúdo e de contexto não garantem o afastamento do significado direto no
relato da criação em Gênesis.

110. Em Gênesis 1:31 o Hebraico tem um artigo tanto antes de yôm quanto do
numeral. Em Gênesis 2:3 o artigo está somente antes do numeral que segue o
substantivo yôm. De acordo com a sintaxe hebraica, o artigo no último caso
torna articular a palavra que o numeral qualifica.

111. Ronald F. Youngblood, The Book of Genesis, 2ª
ed. (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1991), 26. Westermann, 76, de fato
traduz “um dia”.

112. Youngblood, Genesis, 26.

113. Bruce. K. Waltke and M. O’Connor, An
Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990),
274. A tradução “dia um” não está sintaticamente correta, mesmo que seja usado
aqui o cardinal. Em cláusulas do tipo de Gênesis 1:5 o cardinal serve efetivamente
como um número ordinal (Nahum M. Sarna, Genesis, The JPS Torah Commentary
[Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989], 8, 353).

114. Youngblood, Genesis, 26.

115. Ver Herbert Niehr, “‘ereb”, Theologisches
Wörterbuch zum Alten Testament, 6:359-366.

116. M. Barth, “boqer”, Theological Dictionary of the Old Testament, 2:225.

117. Werner H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte
der Priesterschrift, 2d ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1967), 68.

118. Ver Niels-Erik A. Andreasen, The Old Testament
Sabbath: A Tradition-Historical Interpretation, SBL Dissertation Series Nº 7
(Missoula, MT: Society of Biblical Literature, 1972), 174-202; Gerhard F.
Hasel, “The Sabbath in the Pentateuch”, The Sabbath in Scripture and History,
ed. Kenneth A. Strand (Washington, DC: Review and Herald Publishing
Association, 1982), 21-43; idem, “Sabbath”, The Anchor Bible Dictionary,
849-856; Gnana Robinson. The Origin and Development of the Old Testament
Sabbath: A Comprehensive Exegetical Approach (Frankfurt: Peter Lang, 1988),
139-142, 296-301.

119. Schmidt, 68 nº 5.

120. Ver também Weeks, 18: “O mandamento perde
completamente sua força convincente se eles (os “dias”) não forem tomados
literalmente.

121. Blocher, 48; ver também Henricus Renckens, Israel’s Concept of the
Beginning: The Theology of Genesis 1-3 (New York: Herder &amp; Herder, 1964),
98-100.

122. Fretheim, 20.

123. Bailey, 126.

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Fonte: http://www.revistacriacionista.com.br/
(FOLHA CRIACIONISTA NÚMERO 53)



* Gerhard
Franz Hasel (1935-1994) foi um teólogo adventista do sétimo dia, e Professor de
Antigo Testamento e Teologia Bíblica, bem como Decano do Seminário Teológico
Adventista da Universidade Andrews. Sua obra mais conhecida é: “Teologia do
Antigo e Novo Testamento: Questões básicas no debate atual”. Hasel afirma que
há dez metodologias diferentes em uso na história da Teologia do Antigo
Testamento. Ele escreveu vários livros sobre a teologia bíblica do Remanescente
e um comentário sobre o livro de Amós.