Capítulo 6 - Depois da desconstrução / A filosofia contemporânea
Autor: Marcus Kay | Publicado: 2015-12-22T04:00:00-08:00


Por que desejar mais uma vez ir tão longe? Por que, afinal, não ficar com Nietzsche e sua lucidez corrosiva? Por que não se contentar, como tantos fizeram, em desenvolver o programa dele, preencher os espaços ainda vazios e tecer sobre os temas que ele nos legou? E se não gostamos dele, se achamos que seu pensamento flerta um pouco demais com o cinismo e com as ideologias fascistas — vermelhas ou avermelhadas —, por que não voltar atrás, por exemplo, aos direitos dos homens, à república, às Luzes?
Essas perguntas não podem ser evitadas por uma história da filosofia, por mais simples que seja. Porque pensar a passagem de uma época a outra, de uma visão de mundo a outra, faz agora parte da própria filosofia.
Então, eu lhe direi simplesmente o seguinte: a desconstrução dos ídolos da metafísica revelou coisas demais para que não a levemos em consideração. Não me parece nem possível nem desejável voltar atrás. As “voltas a” não têm sentido. Se as posições anteriores eram tão fiáveis e tão convincentes, nunca teriam passado pelos rigores da crítica, nunca teriam deixado de ser oportunas. A vontade de restaurar paraísos perdidos se origina sempre da falta de sentido histórico. Sempre se pode querer a volta dos uniformes à escola, dos quadros-negros, dos tinteiros de porcelana e das penas, voltar às
Luzes ou à ideia republicana, mas é somente uma postura, uma encenação pessoal que desdenha o tempo que ficou para trás, como se ele fosse vazio, nulo e não advindo — o que na verdade ele nunca é. Os problemas a serem resolvidos pelas democracias não são mais os do século XVIII: os comunitarismos não são mais os mesmos, as aspirações mudaram, nossas relações com as autoridades e nossos modos de consumo também; novos direitos e novos atores políticos (as minorias étnicas, as mulheres, os jovens...) surgiram, e de nada serve fechar os olhos a isso.
O mesmo acontece com a história da filosofia. Queiramos ou não, Nietzsche apresentou questões impossíveis de serem descartadas. Depois dele, não podemos mais pensar como antes, como se nada tivesse acontecido, como se seus célebres “ídolos” ainda estivessem de pé. Simplesmente porque não é o caso. Houve um abalo, e não somente com Nietzsche, aliás, mas com toda a pós-modernidade: as vanguardas passaram por isso, e hoje não podemos mais pensar, escrever, pintar ou cantar do mesmo modo que antes.
Os poetas não celebram mais o luar nem o pôr do sol. Sobreveio um certo desencanto do mundo, mas novas formas de lucidez, de liberdade também, a ele se seguiram. Quem hoje gostaria de voltar de verdade ao tempo de Victor Hugo, à época em que as mulheres não tinham direito de voto, os operários não tinham férias, as crianças trabalhavam com
12 anos, época em que se colonizava alegremente a África e a Ásia? Ninguém. E essa é a razão pela qual os paraísos perdidos são apenas uma pausa, uma veleidade mais do que uma vontade real.
Então, onde estamos? E, repito, se Nietzsche é tão “incontornável”, por que não ficamos por aí e nos contentamos, como fizeram inúmeros de seus discípulos, Michel
Foucault ou Gilles Deleuze, por exemplo, em dar continuidade à obra do mestre?
De fato, é possível. E hoje nos encontramos bem no meio de uma alternativa que poderíamos resumir assim: continuar por um caminho aberto pelos pais fundadores da desconstrução ou retomar o caminho da procura.
Pr imeir a possibil id ad e par a a f il osof ia c on tempor ân ea: pr ossegu ir n o c amin ho d a d esc on str u ç ão aber to por Nietz sc he, M ar x e Fr eu d
Certamente podemos dar continuidade, inclusive por outras vias, ao trabalho de
Nietzsche, ou, de modo geral, à desconstrução. Digo “de modo geral” porque Nietzsche, embora eu o considere o maior, não é o único “genealogista”, o único “desconstrutor”, o único demolidor de ídolos. Houve também, como lhe disse, Marx e Freud. Desde o início do século XX, os três tiveram, se ouso dizer, alguns milhares de filhos. Sem contar que, a esses filósofos da suspeita, veio se juntar, para se ter uma ideia, a vasta corrente das ciências humanas, as quais, no que diz respeito ao essencial, deram continuidade à obra de desconstrução dos grandes materialistas.
Uma parte da sociologia, por exemplo, decidiu mostrar como os indivíduos que se creem autônomos e livres são, na verdade, inteiramente determinados por suas escolhas éticas, políticas, culturais, estéticas, ou mesmo de vestuário, por “hábitos de classe” — o que quer dizer, se deixarmos de lado o jargão, pelo meio familiar e social no qual se nasceu. As próprias ciências duras (exatas) se envolveram, começando pela biologia, o que serve para mostrar, num estilo nietzschiano, que nossos célebres “ídolos” são apenas um produto do funcionamento inteiramente material de nosso cérebro, ou então um puro e simples efeito das necessidades de adaptação da espécie humana à história de seu ambiente. Por exemplo, nossas decisões a favor da democracia e dos direitos do homem se explicariam, em última instância, não pela escolha intelectual sublime e desinteressada, mas pelo fato de que temos, em benefício da sobrevivência da espécie, mais interesse na cooperação e na harmonia do que no conflito e na guerra.
Podemos, assim, de mil maneiras, na verdade, continuar a pensar e a operar no estilo de filosofia inaugurado por Nietzsche. E, fundamentalmente, foi o que fez a filosofia contemporânea.
Não que esta seja unívoca, é claro. Ela é, ao contrário, rica e variada. Não poderíamos limitá-la à desconstrução. Você deve saber, por exemplo, que existe, oriunda da Grã-
Bretanha e dos Estados Unidos, uma corrente de pensamento chamada de “filosofia analítica”, que se interessa primordialmente pelo funcionamento das ciências, e que alguns consideram a mais importante de todas, embora se fale pouco dela entre nós.
Num estilo bem diverso, filósofos como Jürgen Habermas, Karl Otto Appel, Karl Popper ou John Rawls tentaram, cada um a seu modo, dar continuidade à obra de Kant, ao mesmo tempo modificando-a e estendendo-a a questões do tempo presente. Por exemplo, a da sociedade justa, dos princípios éticos que devem regular a discussão entre seres iguais e livres, e ainda a da natureza da ciência e de suas ligações com a ideia democrática etc.
Mas na França, e em larga medida nos Estados Unidos, é a continuidade da desconstrução que no mais das vezes prevalece, pelo menos nos últimos anos, sobre outras correntes de pensamento. Como lhe disse, os “filósofos da suspeita”, Marx,
Nietzsche e Freud, tiveram inúmeros discípulos. Os nomes de Althusser, Lacan, Foucault,
Deleuze, Derrida e alguns outros que você provavelmente não conhece ainda pertencem, embora de modos diversos, a essa configuração. Cada um deles procurou desvendar o que há por trás de nossa crença nos ídolos, as lógicas escondidas, inconscientes, que nos determinam a despeito de nossa vontade. Com Marx, tende-se para a economia das relações sociais; com Freud, para a linguagem das pulsões ocultas em nosso inconsciente; com Nietzsche, para o niilismo e a vitória das forças reativas sob todas as formas...
No entanto, não é proibido questionar o interminável processo instaurado contra os “ídolos” do humanismo, em nome da lucidez e do espírito crítico. Aonde ele leva? E a que propósito ele serve? E por que não, já que essa questão é por excelência a da genealogia e nada impede de devolvê-la a ela: de onde ele vem? Porque, sob a aparência vanguardista e audaciosa da desconstrução, por trás da pretensão de elaborar uma “contracultura” que se opõe a “ídolos” aburguesados, paradoxalmente, o risco seria o triunfo da sacralização do real como ele é. O que, aliás, é bastante lógico: de tanto desqualificar esses famosos ídolos, de tanto só aceitar a “filosofia do martelo” como único horizonte possível para o pensamento, tínhamos mesmo de acabar como Nietzsche com seu célebre amor fati, se prostrando diante do real do jeito que ele é.
Nessas condições, como evitar o destino de ex-militantes da revolução convertidos ao business, tornados “cínicos”, no sentido mais trivial do termo: petulantes, privados de ambição a não ser a de uma eficaz adaptação ao real? E nessas condições, é mesmo preciso, em nome de uma lucidez cada vez mais problemática, nos resignarmos a abdicar da Razão, da Liberdade, do Progresso, da Humanidade? Há alguma coisa nessas palavras, que até pouco tempo traziam luz e esperança, que possa escapar ao rigor da desconstrução, que possa sobreviver a ela?
S e a d esc on str u ç ão vir a c in ismo, se su a c r ític a aos “ íd ol os” sac r al iz a o mu n d o tal c omo el e é, c omo u l tr apassá-l a?
Tais são, a meu ver, as questões que abrem um novo caminho à filosofia contemporânea, que não a do prolongamento indefinido do “desconstrucionismo”. Você pode acreditar que não seria o da volta às Luzes, à razão, à república e ao humanismo, o que não teria, eu já lhe disse por que, nenhum sentido, mas uma tentativa de pensá-los por meio de novos investimentos, não “como antes”, mas, ao contrário, depois e à luz da desconstrução.
Porque, se não o fizermos, arriscamo-nos a ver o real levar a melhor. Nesse ponto, a desconstrução, que desejava liberar os espíritos e quebrar as correntes da tradição, tornouse, involuntariamente, sem dúvida, seu contrário: um novo servilismo — mais desencantado do que lúcido — à dura realidade do universo da globalização no qual mergulhamos. Não podemos, de fato, atuar continuamente nos dois campos: defender com Nietzsche o amor fati, por amor ao presente tal como ele é, pela morte feliz dos “ideais superiores” e, ao mesmo tempo, chorar lágrimas de crocodilo pelo desaparecimento das utopias e pela dureza do capitalismo triunfante!
Para perceber isso plenamente, foi-me preciso descobrir o pensamento daquele que, na minha opinião, ainda é o principal filósofo contemporâneo, Heidegger. No entanto, ele também foi um dos fundadores da desconstrução. Seu pensamento, contudo, não é um materialismo — ou seja, uma filosofia hostil à ideia de transcendência, uma “genealogia” preocupada em provar que as ideias são todas e sem exceção produzidas por interesses inconfessados e inconfessáveis.
Ele é, pelo que entendo, o primeiro que soube dar ao mundo de hoje — que ele chama de “mundo da técnica” — uma interpretação que possibilitasse compreender por que é impossível permanecer na atitude nietzschiana, pelo menos se não quisermos nos tornar pura e simplesmente cúmplices de uma realidade que hoje assume a forma da globalização capitalista. Pois esta, apesar de seus lados positivos — entre outros, o abrir-se aos outros e o formidável crescimento das riquezas que ela proporciona —, possui também efeitos devastadores sobre o pensamento, a política e sobre a vida dos homens.
Eis por que, para explorar o espaço da filosofia contemporânea, começo pela exposição desse aspecto fundamental do pensamento de Heidegger.
Inicialmente porque se trata, como você mesmo vai constatar, de uma ideia intrinsecamente genial, uma das que iluminam de modo poderoso, e até incomparável, o momento presente. Em seguida, porque ela permite, como nenhuma outra, não apenas compreender a paisagem econômica, cultural e política que nos cerca, mas também perceber por que a busca incansável da desconstrução nietzschiana só pode levar a uma sacralização obscena das realidades, ainda que bem triviais e muito pouco sagradas, de um universo liberal votado precisamente ao absurdo.
Muitos ecologistas e também os que se denominam “altermundialistas” pensam desse modo. Mas a originalidade de Heidegger e de sua crítica ao mundo da técnica é que ele não se limita às críticas rituais do capitalismo e do liberalismo. Habitualmente censuramnas, aleatoriamente, por aumentar as desigualdades, devastar as culturas e as identidades regionais, reduzir de modo irreversível a diversidade biológica e das espécies, enriquecer os ricos e empobrecer os pobres... Tudo isso, na verdade, é não apenas contestável, como ainda fica à margem do essencial. Não é verdade, por exemplo, que a pobreza aumente no mundo, embora as desigualdades se aprofundem; também não é verdade que os países ricos estejam pouco preocupados com o meio ambiente. Muito pelo contrário, eles se preocupam muito mais do que os países pobres para os quais as necessidades do desenvolvimento se sobrepõem às da ecologia. Da mesma forma são os primeiros cuja opinião pública se preocupa verdadeiramente com a preservação das identidades e das culturas particulares.
Em todo caso, poderíamos discutir longamente a respeito do tema.
O que é certo, porém, e que Heidegger leva a compreender, é que a globalização liberal está traindo uma das promessas fundamentais da democracia: aquela segundo a qual poderíamos, coletivamente, fazer nossa história ou participar dela, interferir em nosso destino para tentar dirigi-lo rumo ao melhor. Ora, o universo no qual entramos não apenas nos escapa, mas se revela desprovido de sentido, na dupla acepção do termo: simultaneamente privado de significado e de direção.
Estou certo de que você já constatou que todos os anos seu celular, seu computador, os jogos que você utiliza, e tudo o mais, mudam: as funções se multiplicam, as telas aumentam, se colorem, as conexões da internet melhoram etc. Ora, você compreende que a marca que não acompanhasse o ritmo se suicidaria. Portanto, ela é forçada a fazêlo, quer lhe agrade ou não, quer isso tenha ou não sentido. Não é uma questão de gosto, uma escolha entre outras, mas um imperativo absoluto, uma necessidade indiscutível, caso se queira apenas sobreviver. Nesse sentido, poderíamos dizer que na competição globalizada que hoje põe todas as atividades humanas num permanente estado de concorrência, a história se move longe da vontade dos homens. Ela se torna uma espécie de fatalidade e nada indica com certeza que se oriente para o melhor. Quem pode acreditar seriamente que vamos ser mais livres e mais felizes porque no ano que vem o peso de nosso aparelho de MP3 vai diminuir pela metade, ou sua memória duplicar?
Conforme o desejo de Nietzsche, os ídolos morreram: de fato, nenhum ideal inspira mais o curso do mundo, só existe a necessidade absoluta do movimento pelo movimento.
Para usar uma metáfora banal, mas significativa: assim como uma bicicleta deve avançar para não cair, ou um giroscópio rodar sem parar para se manter no eixo e não se soltar, precisamos sempre “progredir”, mas esse progresso mecanicamente induzido pela luta em vista da sobrevivência não pode mais se situar no centro de um projeto mais vasto, integrado num grande desígnio. Ainda nesse aspecto, como você vê, a transcendência dos grandes ideais humanistas de que Nietzsche zombava desapareceu mesmo — de modo que em certo sentido, como pensa Heidegger, é seu programa que o capitalismo globalizado realiza perfeitamente.
O problema do capitalismo não é tanto, como pensam os ecologistas e os altermundialistas, o fato de empobrecer os pobres para enriquecer os ricos (o que é amplamente contestável), mas é que ele nos desapossa de qualquer in??uência sobre a história e a priva de qualquer finalidade visível. Desapossamento e absurdo são os dois termos que melhor o caracterizam — e, nesse ponto, segundo Heidegger, ele encarna perfeitamente a filosofia de Nietzsche, ou seja, um pensamento que assumiu como nenhum outro o programa da completa erradicação de todos os ideais e simultaneamente da lógica do sentido.
Como você vê, essa análise merece, pela amplidão da proposta, atenção e tempo para que possamos compreendê-la em profundidade. É perfeitamente possível, se abstrairmos o jargão tão inútil quanto impenetrável com o qual os tradutores franceses acharam necessário envolver o pensamento de Heidegger.
O su r gimen to d o “ mu n d o d a téc n ic a” segu n d o H eid egger : d ec l ín io d a qu estão d o sen tid o
Num pequeno ensaio intitulado Le Dépassement de la Métaphysique, ele descreve como o domínio da técnica, que para ele caracteriza o universo contemporâneo, é resultado de processo que ganha força na ciência do século XVII para aos poucos abranger todos os campos da vida democrática.
Gostaria de expor aqui, em linguagem simples, destinada a quem ainda nunca leu
Heidegger, seus principais momentos. Previno-o mesmo assim: o que vou lhe dizer não se encontra dessa forma em Heidegger. Acrescentei inúmeros exemplos que não são dele, e encontrei meu próprio modo de apresentar a lógica técnica. Contudo, a ideia inicial vem dele e sempre achei que se deve dar a César o que é de César. O que importa, na verdade, não é esta ou aquela formulação particular, mas a ideia central que se pode extrair da análise heideggeriana: aquela segundo a qual o projeto de dominação da natureza e da história, que acompanha o nascimento do mundo moderno e que dá sentido à ideia de democracia, vai se transformar em seu contrário perfeito. A democracia nos prometia nossa participação na construção coletiva de um universo mais justo e mais livre; ora, já perdemos quase todo o controle sobre o desenvolvimento do mundo.
Suprema traição das promessas do humanismo que apresenta inúmeras questões sobre as quais é necessário refletir profundamente.
Continuemos, pois.
O primeiro momento desse processo coincide com o aparecimento da ciência moderna, que, como vimos, rompeu inteiramente com a filosofia grega. Com ela, de fato, assistimos à emergência de um projeto de dominação da Terra, de controle total do mundo pela espécie humana. Segundo a célebre fórmula de Descartes, o conhecimento científico vai permitir ao homem se tornar “como se fosse senhor e proprietário da natureza”: “como se fosse” porque ele ainda não se assemelha inteiramente a Deus, seu criador, mas quase. Essa aspiração ao domínio científico do mundo pela espécie humana assume dupla forma.
De início, ela se exprime num plano apenas “intelectual”, teórico, por assim dizer: o do conhecimento do mundo. A física moderna vai se fundamentar inteiramente no postulado segundo o qual nada no mundo acontece sem razão. Em outras palavras, tudo nele deve poder ser explicado em algum momento, racionalmente; todo acontecimento possui uma causa, uma razão de ser, e o papel da ciência é descobri-las, de modo que seu progresso se confunda com a erradicação progressiva do mistério que os homens da Idade
Média acreditavam inerente à natureza.
Mas uma outra dominação se delineia por trás do domínio do conhecimento. Trata-se agora de uma dominação inteiramente prática, que não provém mais do intelecto, e sim da vontade dos homens. De fato, se a natureza não é mais misteriosa, se ela não é mais sagrada, mas, ao contrário, se reduz a um estoque de objetos simplesmente materiais e em si mesmos completamente desprovidos de sentido ou valor, então nada nos impede mais de utilizá-la como quisermos, para realizar os nossos próprios fins. Imaginemos: se a árvore da floresta não é mais, como nos contos de fadas da nossa infância, um ser mágico suscetível de se transformar durante a noite em bruxa ou em monstro, mas só um pedaço de madeira totalmente desprovido de alma, nada mais nos impede de transformá-la em móvel ou de mandá-la para a lareira para nos aquecer. A natureza inteira perde seus encantos. Ela se torna uma gigantesca arena, uma espécie de loja enorme onde os humanos podem se abastecer à vontade, sem outra restrição além da imposta pelas necessidades de preservação do futuro.
Contudo, no momento do nascimento da ciência moderna, não nos encontramos ainda no que Heidegger chama de “mundo da técnica” propriamente dito, quer dizer, um universo no qual a preocupação com os fins, com os objetivos últimos da história humana, vai desaparecer totalmente em benefício único e exclusivo da atenção aos meios.
De fato, no racionalismo dos séculos XVII e XVIII, em Descartes, nos enciclopedistas franceses ou em Kant, por exemplo, o projeto de um domínio científico do universo ainda possui um alcance emancipador. Com isso quero dizer que, em princípio, ele permanece submisso à realização de certas finalidades, de certos objetivos considerados vantajosos para a humanidade. O que interessa não são apenas os meios que nos permitirão dominar o mundo, mas os objetivos que esse domínio nos possibilitará, eventualmente, realizar: com isso, você vê que esse interesse não é puramente técnico.
Caso se trate de dominar o universo teórica e praticamente, por meio do conhecimento científico e pela vontade dos homens, não é pelo simples prazer de dominar, por simples fascinação por nosso próprio poder. Não se visa dominar por dominar, mas para compreender o mundo e poder, ocasionalmente, servir-se dele com vistas a atingir certos objetivos superiores que se reagrupam finalmente em torno de dois temas principais: liberdade e felicidade.
Com isso, você deve compreender que a ciência moderna em estado nascente ainda não se reduz à pura técnica.
S obr e a d if er en ç a en tr e a c iên c ia mod er n a e a téc n ic a c on tempor ân ea
No século das Luzes, o projeto científico repousa ainda sobre dois credos, duas convicções que fundam o otimismo e a crença no progresso que então dominam os maiores espíritos.
A primeira convicção é aquela segundo a qual a ciência vai nos permitir libertar os espíritos, emancipar a humanidade dos grilhões da superstição e do obscurantismo medieval. A razão vai sair gloriosa do combate contra a religião e, geralmente, contra todas as formas de argumentos de autoridade — com isso, o racionalismo moderno prepara em espírito, como vimos a respeito de Descartes, a grande revolução de 1789.
A segunda é que o domínio do mundo vai nos libertar das servidões naturais e até mesmo revertê-las em nosso favor. Talvez você se lembre de que evocamos a comoção provocada em 1755 pelo famoso terremoto de Lisboa que, em algumas horas, fez milhões de mortos. Um debate foi instaurado entre os filósofos sobre a “maldade” dessa natureza que, decididamente, não tem nada de um cosmos harmonioso e bom. E todos, ou quase, pensam na época que a ciência vai nos salvar das tiranias naturais. Graças a ela, será, enfim, possível prever e, consequentemente, prevenir as catástrofes que a natureza envia regularmente aos homens. Essa é a ideia moderna de uma felicidade conquistada pela ciência, de um bem-estar possibilitado pelo domínio do mundo, que faz sua entrada em cena.
Assim, é em relação a essas duas finalidades, liberdade e felicidade, que juntas definem o cerne da ideia de progresso, que o desenvolvimento das ciências aparece como o veículo de outro progresso, o da civilização. Pouco importa se essa visão das virtudes da razão seja ingênua ou não. O que conta é que nela a vontade de dominar se articula ainda com objetivos exteriores e superiores a ela e que, nesse sentido, não pode ser reduzida a uma pura razão instrumental ou técnica que leve em consideração apenas os meios em detrimento dos fins.
Para que nossa visão do mundo se torne plenamente tecnicista, é necessário, portanto, um passo a mais. É preciso que o projeto das Luzes se integre ao mundo da competição, “encaixado” nele, de modo que o motor da história, o princípio da evolução da sociedade, como no exemplo do telefone celular que lhe dei há pouco, não se associe mais à representação de um projeto, de um ideal, tornando-se o único e exclusivo resultado da própria competição.
A passagem d a c iên c ia à téc n ic a: a mor te d os gr an d es id eais ou o d esapar ec imen to d os f in s em pr oveito d os meios
Nessa nova perspectiva, a da concorrência generalizada — que hoje chamamos de “globalização” —, a noção de progresso muda totalmente de significado: em vez de se inspirar em ideais transcendentes, o progresso, ou mais exatamente o movimento das sociedades, vai pouco a pouco se restringir a ser apenas o resultado mecânico da livre concorrência entre seus diferentes componentes.
Nas empresas, mas também nos laboratórios científicos e nos centros de pesquisa, a necessidade de se comparar continuamente aos outros — o que hoje tem um nome bem feio: o benchmarketing —, de aumentar a produtividade, de desenvolver os conhecimentos e, sobretudo, suas aplicações à indústria, à economia, em síntese, ao consumo, tornou-se um imperativo absolutamente vital. A economia moderna funciona como a seleção natural em Darwin: de acordo com uma lógica de competição globalizada, uma empresa que não progrida todos os dias é uma empresa simplesmente destinada à morte. Mas o progresso não tem outro fim além de si mesmo, ele não visa a nada além de se manter no páreo com outros concorrentes.
Daí o formidável e incessante desenvolvimento da técnica preso ao crescimento econômico e largamente financiado por ele. Daí também o fato de que o aumento do poder dos homens sobre o mundo tornou-se um processo absolutamente automático, incontrolável e até mesmo cego, já que ultrapassa as vontades individuais conscientes. É simplesmente o resultado inevitável da competição. Nesse ponto, contrariamente às Luzes e à filosofia do século XVIII que, como vimos, visavam à emancipação e à felicidade dos homens, a técnica é realmente um processo sem propósito, desprovido de qualquer espécie de objetivo definido: na pior das hipóteses, ninguém mais sabe para onde o mundo nos leva, pois ele é mecanicamente produzido pela competição e não é de modo algum dirigido pela consciência dos homens agrupados coletivamente em torno de um projeto, no seio de uma sociedade que, ainda no século passado, podia se chamar res publica, república: etimologicamente, “negócio” ou “causa comum”.
Temos aqui, portanto, o essencial: no mundo da técnica, ou seja, a partir de agora, no mundo todo, já que a técnica é um fenômeno sem limites, planetário, não se trata mais de dominar a natureza ou a sociedade para ser livre e mais feliz. Por quê? Por nada, justamente, ou antes, porque é simplesmente impossível agir de modo diferente devido à natureza de sociedades animadas integralmente pela competição, pela obrigação absoluta de “progredir ou perecer”.
Você já pode compreender por que Heidegger chama de “mundo da técnica” o universo no qual vivemos hoje. Para isso basta que você pense um pouco no significado que envolve a palavra “técnica” na linguagem corrente.
Ela designa geralmente o conjunto dos meios que é preciso mobilizar para realizar um fim determinado. É nesse sentido, por exemplo, que se fala de um pintor ou de um pianista que possui uma “sólida técnica”, no sentido de que ele domina sua arte suficientemente bem para poder pintar ou tocar o que quiser. Você deve, antes de tudo, observar que a técnica concerne aos meios e não aos fins. Quero dizer que ela é uma espécie de instrumento que se põe a serviço de todos os tipos de objetivos, mas que ela mesma não os escolhe: é essencialmente a mesma técnica que servirá ao pianista para tocar tão bem o clássico quanto o jazz, música antiga ou moderna, mas saber que obras ele vai escolher para interpretar não provém absolutamente da competência técnica. É por isso que se diz também que a técnica é uma “racionalidade instrumental”, justamente porque nos diz como realizar do melhor modo um objetivo, mas ela nunca o estabelece por si mesma. Ela se move na ordem do “se... então”: “se você quer isto, então faça aquilo”, nos diz ela, mas nunca determina o que é preciso escolher como fim. Um “bom médico”, no sentido do bom técnico da medicina, pode tanto matar o paciente quanto curá-lo — acontece mais facilmente a primeira e não a segunda opção... Mas decidir tratar ou assassinar é algo totalmente diferente da lógica técnica enquanto tal.
Nesse ponto é igualmente legítimo dizer que o universo da competição globalizada é, em sentido lato, “técnico”, pois, para ele, o progresso científico deixa certamente de visar a fins exteriores e superiores a si mesmo para se tornar uma espécie de fim — como se a multiplicação de meios, do poder ou do domínio dos homens sobre o universo se tornasse sua própria finalidade. É exatamente isso, essa “tecnicização do mundo” que ocorre, segundo Heidegger, na história do pensamento, com a doutrina nietzschiana da “vontade de poder”, na medida em que desconstrói e até destrói todos os “ídolos”, todos os ideais superiores. Na realidade — e não mais apenas na história das ideias —, essa mutação transparece no surgimento de um mundo onde o “progresso” (agora as aspas se impõem) se tornou um processo automático e sem finalidade, uma espécie de mecânica autossuficiente da qual os homens são totalmente desapossados. E é justamente esse desaparecimento dos fins em benefício apenas da lógica dos meios que constitui a vitória da técnica como tal.
Essa é a diferença última que nos separa das Luzes, que opõe o mundo contemporâneo ao universo dos Modernos: ninguém mais pode racionalmente ter certeza de que essas evoluções fervilhantes e desordenadas, esses movimentos incessantes que não são mais ligados por nenhum projeto comum, possam nos conduzir infalivelmente para o melhor. Os ecologistas têm sérias dúvidas, os críticos da globalização também, mas da mesma forma bom número de republicanos, ou mesmo de liberais que, por essa razão mesma, se tornam a contragosto nostálgicos de um passado ainda recente, mas, ao que parece, irremediavelmente perdido.
Daí também, entre os cidadãos, até os menos apaixonados pela história das ideias, o sentimento de dúvida. Pela primeira vez na história da vida, uma espécie viva detém os meios de destruir todo o planeta; e essa espécie não sabe para onde vai! Seus poderes de transformação e, eventualmente, de destruição do mundo são, a partir de agora, gigantescos, mas como um gigante que tivesse o cérebro de um recém-nascido, eles estão totalmente dissociados de uma re??exão sobre a sabedoria — enquanto a própria filosofia se afasta apressada, tomada que está, também ela, pela paixão técnica.
Ninguém hoje pode garantir a sobrevivência da espécie; muitos se inquietam, e nem por isso alguém sabe como “recuperar o controle”: do protocolo de Kyoto a cimeiras sobre ecologia, os chefes de Estado assistem, praticamente impotentes, às evoluções do mundo, mantendo um discurso moralizante, cheio de resoluções edificantes, mas sem efeito real sobre as situações, mesmo as mais bem-reconhecidas como potencialmente catastróficas. O pior nem sempre é certo, e nada impede, é claro, de se manter o otimismo. Mas é preciso dizer que isso provém mais da fé do que de uma convicção fundada na razão. Desse modo, o ideal das Luzes atualmente cede lugar a uma inquietação difusa e multiforme, sempre pronta a se cristalizar nesta ou naquela ameaça particular, de modo que o medo tende a se tornar a paixão democrática por excelência.
Que lição tirar de tal análise?
Inicialmente, a de que a atitude genealógica e a técnica são, exatamente como pensa
Heidegger, apenas duas faces da mesma moeda: a primeira é o duplo ideal, filosófico, da segunda, que não é senão seu equivalente social, econômico e político. É evidente que se trata de um paradoxo. Aparentemente, nada está mais distante do mundo da técnica — com seu lado democrático, banal e gregário no antípoda de qualquer espécie de “grande estilo” — do que o pensamento aristocrático e poético de
Nietzsche. No entanto, quebrando todos os ídolos com seu martelo, deixando-nos, a pretexto de lucidez, praticamente com pés e mãos atados ao real tal como ele é, seu pensamento serve, sem que ele o tenha desejado, ao incessante movimento do capitalismo moderno.
Desse ponto de vista, Heidegger tem razão. De fato, Nietzsche é, por excelência, o “pensador da técnica”, aquele que, como nenhum outro, acompanha o desencanto do mundo, o eclipse do sentido, o desaparecimento dos ideais superiores em proveito da única e exclusiva lógica da vontade de poder. Que na filosofia francesa dos anos 1960 se tenha visto no pensamento de Nietzsche algo semelhante a uma filosofia das utopias radicais continuará, sem sombra de dúvida, um dos maiores equívocos da história das interpretações. Nietzsche é, sim, um vanguardista, mas nem por isso um teórico das utopias. Ao contrário, ele é seu mais ardente e eficaz contendor.
Portanto, grande é o risco — e aqui me afasto nitidamente do pensamento de
Heidegger para voltar ao nosso objetivo — de que uma busca indefinida e incansável da desconstrução não venha a arrombar uma porta já aberta. Lamentavelmente, o problema não é mais continuar quebrando pobres “pés de barro” de infelizes ideais que ninguém consegue mais perceber a tal ponto se tornaram frágeis e raros. O urgente não é mais se opor a “poderes”, a partir de agora raros, a tal ponto o curso da história tornou-se mecânico e anônimo, mas, ao contrário, fazer surgir novas ideias, ou mesmo novos ideais, a fim de se reencontrar um mínimo de poder no desenvolvimento do mundo. Pois o verdadeiro problema, na verdade, não é que ele seria secretamente guiado por alguns “poderosos”, mas, ao contrário, que ele escapa, de agora em diante, a todos nós, inclusive aos poderosos. Não é tanto o poder que incomoda, mas antes a ausência de poder — de modo que querer desconstruir ainda e sempre os ídolos, procurar pela enésima vez derrubar o “Poder”, com P maiúsculo, não é mais tanto agir em função da emancipação dos homens, mas se tornar involuntariamente cúmplice de uma globalização cega e insensata.
Em seguida, sem dúvida alguma, e essa é a terceira lição importante, a prioridade, na situação em que estamos, é “recuperar”, tentar, se possível, “dominar a dominação”. O próprio Heidegger não acreditava nisso ou, mais exatamente, duvidava de que a democracia estivesse à altura de tal desafio — e é provavelmente uma das razões que o atiraram nos braços do pior regime autoritário que a humanidade conheceu. Com efeito, ele pensava que as democracias esposam fatalmente a estrutura do mundo da técnica. No plano econômico, porque elas estão intimamente ligadas ao sistema liberal de concorrência entre as empresas. Ora, esse sistema, nós vimos como, induz quase que necessariamente à progressão ilimitada e mecânica das forças produtivas. No plano político também, já que as eleições assumem, do mesmo modo, a forma de uma competição organizada que, insensivelmente, tende a derivar para uma lógica cuja estrutura mais profunda, digamos logo, a da demagogia e do reino sem restrição do medidor de audiência, é o fundamento da técnica, ou seja, da sociedade de competição globalizada.
Heidegger, lamentavelmente, se engajou no nazismo, convencido que estava, sem dúvida, de que apenas um regime autoritário poderia se mostrar à altura dos desafios lançados à humanidade pelo mundo da técnica. Mais tarde, na última parte de sua obra, ele se desligou de todo voluntarismo, de toda tentação de transformar o mundo, em proveito de uma espécie de “retiro” capaz de lhe oferecer alguma serenidade. Embora explicáveis, essas duas atitudes são imperdoáveis, ou mesmo absurdas — o que prova que se pode ser genial na análise e trágico quando se trata de chegar a conclusões. Grande parte da obra de Heidegger é, pois, terrivelmente decepcionante, por vezes insuportável, embora o cerne de sua concepção da técnica seja realmente esclarecedor. É assim mesmo.
Mas deixemos de lado as conclusões a que Heidegger chegou sobre as constatações que ele tão acertadamente fez. O que me parece essencial é que você perceba como, neste mundo tecnológico, a filosofia pode se engajar em duas direções.
Dois c amin hos possíveis par a a f il osof ia c on tempor ân ea: tor n ar -se u ma “ d isc ipl in a téc n ic a” n a u n iver sid ad e ou d ed ic ar -se a pen sar o hu man ismo d epois d a d esc on str u ç ão
Pode-se, inicialmente, de acordo com o ambiente “tecnicista” no qual agora vivemos e respiramos permanentemente, fazer da filosofia uma nova escolástica, no sentido próprio do termo: uma disciplina escolar na universidade e na escola. O fato é que, após uma fase intensa de “desconstrução” inaugurada pelo martelo de Nietzsche e continuada por outros de diferentes modos, a filosofia, dominada pela paixão da técnica, especializou-se em setores particulares: filosofia das ciências, da lógica, do direito, da moral, da política, da linguagem, da ecologia, da religião, da bioética, da história das ideias orientais ou ocidentais, continentais ou anglo-saxônicas, de determinado período, de tal país... A bem dizer, nunca terminaríamos de enumerar as “especialidades” que os estudantes são forçados a escolher para serem considerados “sérios” e “tecnicamente competentes”.
Nos grandes organismos de pesquisa, como o CNRS (sigla em francês para Centro
Nacional da Pesquisa Científica), os jovens que não se dedicam a um tema ultra-avançado — sobre o “cérebro da sanguessuga”, zombava Nietzsche — não têm a menor chance de serem considerados autênticos pesquisadores. Não apenas a filosofia é obrigada a imitar a todo custo o modelo das ciências “duras”, mas também estas, por sua vez, se tornaram “tecnociências”, quer dizer, ciências frequentemente mais preocupadas com os resultados concretos, econômicos e comerciais do que com questões fundamentais.
Quando a filosofia universitária deseja tomar impulso, quando o filósofo é convidado a se pronunciar enquanto “especialista” a respeito deste ou daquele assunto relativo à vida da cidade (e são inúmeros), ela leva em conta que sua principal função é difundir o espírito crítico e as “Luzes” na sociedade, a respeito de questões que ela própria não produziu, mas que são de interesse geral. Sua mais alta finalidade seria assim, em sentido lato, uma finalidade moral: iluminar o debate público, encorajar as argumentações racionais, pretendendo agir de modo a que se caminhe no bom sentido. E para conseguilo, ela pensa, por honestidade intelectual, que é preciso se especializar em temas bem precisos, temas sobre os quais o filósofo, na verdade transformado em professor de filosofia, acabe adquirindo uma competência específica.
Por exemplo, novos universitários atualmente se interessam no mundo todo pela bioética ou pela ecologia, a fim de refletir a respeito dos impactos das ciências positivas sobre a evolução de nossas sociedades, para buscar respostas sobre o que convém ou não fazer, autorizar ou proibir, no tocante a questões como a clonagem, os organismos geneticamente modificados, a eugenia, ou a reprodução clinicamente assistida...
Evidentemente, tal concepção da filosofia nada tem de indigno ou desprezível. Ao contrário, ela pode ter utilidade, e eu absolutamente não penso em negá-la. Nem por isso ela deixa de ser terrivelmente redutora em relação ao ideal de todos os grandes filósofos, de Platão a Nietzsche. Com efeito, nenhum deles chegou a renunciar a pensar na vida boa — nenhum decidiu acreditar que a reflexão crítica e a moral fossem os horizontes últimos do pensamento filosófico.
Diante dessa evolução, que para mim não é um progresso, as grandes interrogações filosóficas apresentam-se aos novos especialistas tomados pela paixão do sério como futilidades de outros tempos. Nada de falar de sentido, de vida boa, de amor à sabedoria, muito menos de salvação! Tudo o que durante milênios constituiu o essencial da filosofia parece jogado às urtigas para dar lugar apenas à erudição, à “reflexão” e ao “espírito crítico”. Não que esses atributos não sejam qualidades, mas, enfim, como dizia Hegel, “a erudição tem início com as ideias e termina com a imundície...”: tudo, qualquer coisa, pode se tornar objeto de erudição, as tampas dos potes de iogurte assim como os conceitos, de modo que a especialização técnica pode engendrar competências incontestáveis associadas à mais desoladora ausência de sentido.
Quanto à “reflexão crítica”, já tive a oportunidade de lhe dizer o que penso desde as primeiras páginas deste livro: é uma qualidade indispensável, uma exigência essencial em nosso universo republicano, mas não é, repito, não é o apanágio da filosofia. Todo ser humano digno do nome reflete sobre seu trabalho, seus amores, suas leituras, sua vida política ou suas viagens sem nem por isso ser filósofo.
Eis por que atualmente alguns de nós se situam longe das grandes aventuras do pensamento acadêmico bem como dos atalhos da desconstrução. Alguns de nós não querem restaurar as antigas questões — pois, como já lhe disse, as “voltas a” não têm nenhum sentido —, mas não desejam perdê-las de vista, com o fim de repensá-las com novo empenho. É nessa ótica, nos interstícios, por assim dizer, que debates puramente filosóficos continuam vivos. Depois da fase da desconstrução e à margem da erudição vazia, a filosofia, pelo menos uma certa filosofia, lança-se novamente rumo a outros horizontes, mais promissores, a meu ver. Estou convencido de que a filosofia pode e deve ainda, na verdade mais do que nunca, devido ao fundo tecnicista no qual mergulhamos, sustentar a interrogação, não apenas sobre a theoria e a moral, mas insistir sobre a questão da salvação, arriscando-se a renová-la de alto a baixo.
Não podemos mais nos contentar com um pensamento filosófico reduzido ao estado de disciplina universitária especializada e não podemos mais nos prender apenas à lógica da desconstrução, como se a lucidez corrosiva fosse um fim em si. Porque a erudição privada de sentido não nos basta. Porque o espírito crítico, mesmo quando serve ao ideal da democracia, não é senão uma condição necessária, mas não suficiente da filosofia: ele permite que nos livremos das ilusões e das ingenuidades da metafísica clássica, mas nem por isso responde às questões existenciais que a aspiração à sabedoria inerente à ideia de filosofia colocava no cerne das antigas doutrinas da salvação.
Podemos, certamente, renunciar à filosofia; podemos declarar em alto e bom som que ela morreu, acabou, definitivamente substituída pelas ciências humanas, mas não podemos pretender seriamente filosofar, agarrando-nos apenas à dinâmica da desconstrução e sem considerar a questão da salvação, qualquer que seja o sentido que lhe dermos. Tanto mais que, se não quisermos mais ceder, pelos motivos que indiquei a partir da análise heideggeriana da técnica, ao cinismo do amor fati, precisamos também tentar ultrapassar o materialismo filosófico onde ele atinge seu ponto culminante. Em resumo, para quem não crê, para quem não quer se contentar com “voltas a” nem se fechar no pensamento “às marteladas”, é necessário aceitar o desafio de uma sabedoria ou de uma espiritualidade pós-nietzschianas.
Semelhante projeto supõe, é claro, manter distância do materialismo contemporâneo, quer dizer, da rejeição de todos os ideais transcendentes, de sua redução, pela genealogia, a produtos ilusórios da natureza e da história. Para tanto, é preciso demonstrar como, mesmo em seu melhor nível, ele não responde de modo satisfatório à questão da sabedoria ou da espiritualidade. É isso o que eu gostaria de lhe explicar, a meu modo — o que um materialista poderia contestar, mas que eu considero correto —, antes de assinalar como um humanismo pós-nietzschiano consegue pensar em termos novos a theoria, a moral e a problemática da salvação ou aquilo que, a partir de agora, pode ocupar seu lugar.
Por qu e pr oc u r ar pen sar , d epois d a d esc on str u ç ão, as bases d e u m hu man ismo l ivr e d os “ íd ol os” d a metaf ísic a mod er n a? A d er r ota d o mater ial ismo
Mesmo quando ele quer, com talento, reassumir claramente o projeto que leva a uma moral, a uma doutrina da salvação ou da sabedoria — o que Nietzsche, por exemplo, só fazia de modo sub-reptício, implícito —, o materialismo contemporâneo não consegue, pelo menos ao que me parece, coerência suficiente para obter aprovação. Isso não significa que não exista algo de verdadeiro nele, nem elementos de reflexão profundamente estimulantes, mas apenas que, no todo, as tentativas para acabar com o humanismo resultam em fracasso.
Gostaria de lhe dizer uma palavra a respeito dessa renovação do materialismo — que reúne o estoicismo, o budismo e o pensamento de Nietzsche —, porque, de alguma forma, como acabo de sugerir, é exatamente devido a seu fracasso que um novo humanismo deve, como que por oposição, ser pensado com novo empenho.
No espaço da filosofia contemporânea, é sem dúvida André Comte-Sponville quem leva mais longe, com mais talento e vigor, a tentativa de fundar uma nova moral e uma nova doutrina da salvação com base na desconstrução radical das pretensões do humanismo à transcendência dos ideais. Nesse sentido, embora André Comte-Sponville não seja nietzschiano — ele rejeita veementemente as nuances fascistas das quais
Nietzsche nem sempre escapa —, ele se solidariza com a ideia nietzschiana de que os “ídolos” são ilusórios; tem certeza de que eles devem ser desconstruídos, devolvidos pela genealogia a seu modo de produção, e que somente uma sabedoria da imanência radical é possível. Seu pensamento vai culminar também em inúmeras figuras do amor fati, num apelo à reconciliação com o mundo tal como ele é ou, o que dá no mesmo, numa crítica radical da esperança. “Esperar um pouco menos, amar um pouco mais” é, em sua opinião, a chave da salvação. Pois a esperança, ao contrário do que pensa o comum dos mortais, longe de nos ajudar a viver melhor, nos faz perder o essencial da vida, que deve ser abraçado aqui e agora.
Como para Nietzsche e os estoicos, do ponto de vista do materialismo renovado, a esperança é mais uma desgraça do que uma virtude benéfica. Assim André Comte-
Sponville resumiu numa fórmula tão sintética quanto expressiva: “Esperar” diz ele, “é desejar sem fruir, sem saber e sem poder.” Portanto, é um grande malogro e de modo algum uma atitude que dá, como se repete tantas vezes, gosto à vida.
A fórmula pode ser comentada da seguinte maneira: esperar é, antes de tudo, desejar sem fruir, já que, por definição, é claro que não possuímos os objetos de nossas esperanças. Esperar enriquecer, ser jovem, ter boa saúde etc. certamente não é já sê-lo. É situar-se na falta do que gostaríamos de ser ou possuir. Mas é também desejar sem saber: se soubéssemos quando e como os objetos de nossas esperanças iriam se realizar, nós nos contentaríamos, sem dúvida, em aguardá-los, o que, se as palavras têm sentido, é muito diferente. Enfim, é desejar sem poder, visto que, ainda por comprovação, se tivéssemos a capacidade ou o poder de atualizar nossas aspirações, de realizá-las aqui e agora, não nos privaríamos delas. Limitar-nos-íamos a agir, sem passar pelo atalho da esperança.
O raciocínio é impecável. Frustração, ignorância, impotência, são essas as características maiores da esperança — nesse ponto, a crítica que ele faz da esperança se liga a uma espiritualidade que, como você se lembra, já tínhamos encontrado tanto no estoicismo como no budismo.
Com efeito, a doutrina da salvação materialista retoma naturalmente das sabedorias gregas a ideia do celebre carpe diem — “aproveita o dia de hoje” — dos Antigos, ou seja, a convicção de que só vale a pena viver a vida que se situa no aqui e no agora, na reconciliação com o presente. Tanto para ele quanto para elas, os dois males que estragam nossa existência são a nostalgia de um passado que não existe mais e a espera de um futuro que ainda não existe; com isso, em nome desses dois nadas, perdemos a vida tal como é, a única realidade que vale porque é a única verdadeiramente real: a do instante que deveríamos aprender a amar tal como ele é. Como na mensagem estoica, e da mesma forma que em Spinoza e Nietzsche, é preciso chegar a amar o mundo; é preciso elevar-se até o amor fati, o que é também a palavra-chave do que poderíamos chamar, mesmo parecendo algo paradoxal, de “espiritualidade” materialista.
Esse convite ao amor não tem como nos deixar indiferentes. Estou convencido de que ele tem certa dose de verdade que corresponde a uma experiência que todos nós já tivemos: a dos momentos de “graça” em que, por felicidade, o mundo tal como é não nos parece hostil, desengonçado ou feio, mas, ao contrário, acolhedor e harmonioso. Pode ser por ocasião de um passeio à beira de um rio, diante de uma paisagem cuja beleza natural nos encanta, ou até mesmo no mundo humano, quando uma conversa, uma festa, um encontro nos preenchem — todas essas situações tiro de Rousseau. Cada um pode naturalmente recuperar a lembrança de um desses momentos felizes de leveza quando experimentamos o sentimento de que o real não está ali para ser transformado, aperfeiçoado laboriosamente, com esforço e trabalho, mas para ser saboreado no instante, tal como é, sem preocupação com o passado ou com o futuro, na contemplação e na fruição mais do que na luta engendrada pela esperança de dias melhores.
Já lhe disse tudo isso, ao dar, se você se lembra, o exemplo do mergulho submarino.
Portanto, não insistirei mais. É claro que nesse sentido o materialismo é uma filosofia da felicidade; quando tudo vai bem, quem não seria tentado a ceder a seus encantos? Uma filosofia para tempo bom, no final das contas. Sim, mas aí é que está: quando a tempestade se levanta, ainda podemos segui-la?
Nesse aspecto, ele poderia ser de alguma ajuda, mas logo se esquiva de nós — o que, de Epicteto a Spinoza, os maiores foram obrigados a conceder: o sábio autêntico não é deste mundo, e a beatitude nos é, lamentavelmente, inacessível.
Em face da iminência da catástrofe — a doença de uma criança, a possível vitória do fascismo, a urgência de uma escolha política ou militar etc. —, não conheço nenhum sábio materialista que não se torne logo um vulgar humanista sopesando as possibilidades, convencido de repente de que o curso dos acontecimentos poderia de algum modo depender de suas livres escolhas. Que seja preciso se preparar para a desgraça, antecipá-la, como dissemos, no modo do futuro do pretérito (“quando acontecer, pelo menos eu me terei preparado”), concordo de boa vontade. Mas que seja preciso amar em qualquer circunstância o real, parece-me simplesmente impossível, para não dizer absurdo, e até obsceno. Que sentido pode ter o imperativo do amor fati em Auschwitz? E de que valem nossas revoltas ou nossas resistências se estão inscritas por toda a eternidade no real com o mesmo valor daquilo a que elas se opõem? Sei que o argumento é trivial. Nem por isso jamais vi materialista algum, antigo ou moderno, que tivesse encontrado meios de dar uma resposta.
Eis por que, levando tudo isso em consideração, prefiro me engajar na via de um humanismo que tenha a coragem de assumir plenamente o problema da transcendência.
Pois, no fundo, é disso que se trata: da incapacidade lógica em que nos encontramos de evitar a questão da liberdade tal como aparece em Rousseau e Kant — quer dizer, da ideia de que existe em nós algo que é como um excesso em relação à natureza e à história.
Não. Contrariamente ao que pretende o materialismo, não conseguimos nos pensar como totalmente determinados por elas; não conseguimos erradicar totalmente o sentimento de que somos de alguma forma capazes de nos afastar para observá-las de modo crítico. Pode-se ser mulher e não se fechar naquilo que a natureza parece ter previsto em matéria de feminilidade: a educação dos filhos, a esfera privada, a vida em família; pode-se nascer num meio desfavorecido socialmente e se emancipar, progredir, graças à escola, por exemplo, para entrar em outros mundos diferentes dos que um determinista social teria programado para nós.
Para que você se convença, ou pelo menos para que perceba o que estou tentando explicar, reflita um pouco no que forçosamente você sente — a bem da verdade, nós todos, sempre que fazemos o menor julgamento de valor. Como todos nós, sem dúvida, você não pode deixar de pensar, para tomar um exemplo entre mil outros possíveis, que os militares que ordenaram o massacre dos muçulmanos bósnios em Srebrenica são verdadeiros canalhas. Antes de matá-los, eles se divertiram amedrontando-os, dando tiros de metralhadora em suas pernas, obrigando-os a correr antes de abatê-los. Às vezes, eles lhes cortaram as orelhas, torturaram-nos antes de matá-los. Em resumo, não vejo como dizer ou pensar de outro modo, a não ser com palavras como a que acabo de empregar: são uns canalhas.
Mas, quando digo isso, e você pode tomar qualquer outro exemplo, à vontade, é evidentemente porque suponho que, enquanto seres humanos, eles poderiam ter agido de outro modo, eles possuíam liberdade de escolha. Se os generais sérvios fossem ursos ou lobos, eu não faria nenhum julgamento de valor. Eu me contentaria em lamentar o massacre dos inocentes por animais selvagens, e não me viria à cabeça a ideia de julgá-los de um ponto de vista moral. Faço isso justamente porque os generais não são animais, e sim humanos aos quais atribuo a capacidade de escolher entre possibilidades.
Poderíamos, é certo, a partir de um ponto de vista materialista, dizer que esses julgamentos de valor são ilusões. Poderíamos fazer-lhes a “genealogia”, mostrar de onde vêm, como são determinados por nossa história, nosso meio, nossa educação etc. O problema é que nunca encontrei ninguém, materialista ou não, que fosse capaz de evitálos.
Ao contrário, até; a literatura materialista está cheia, como nenhuma outra, de uma incrível profusão de condenações diversas e variadas. Começando por Marx e Nietzsche, os materialistas não se abstêm nunca de julgar permanentemente a deus e o mundo, de pronunciar sentenças morais das quais, no entanto, sua filosofia deveria abster-se. Por quê? Simplesmente porque, mesmo sem perceberem, eles continuam na vida corrente a atribuir aos seres humanos uma liberdade que eles lhes negam na teoria filosófica — de modo que poderíamos chegar a pensar que a ilusão reside, provavelmente, menos na liberdade do que no próprio materialismo, já que seu ponto de vista se revela insustentável.
Para além da esfera moral, todos os julgamentos de valor, até o menor entre eles — uma observação sobre um filme que o agradou, uma música que o emocionou, sei lá mais o quê —, supõem que você se pense livre, que você se represente como falando livremente e não como um ser transpassado por forças inconscientes que falariam por seu intermédio sem que você percebesse.
Em que acreditar, então? Em você mesmo, quando se pensa livre, o que faz implicitamente todas as vezes que emite um julgamento? Ou no materialismo, que afirma (livremente?) que você não o é — mas que não deixa de enunciar, assim que a ocasião se apresenta, julgamentos de valor que supõem sua própria liberdade? Cabe a você escolher...
Quanto a mim, prefiro, em todo caso, não me contradizer continuamente e, para isso, postular, embora ela seja de fato misteriosa — como a vida, como a própria existência —, uma faculdade de desenraizamento da natureza e da história, essa faculdade que Rousseau e Kant chamavam de liberdade ou perfectibilidade, que se encontra em situação de transcendência em relação aos códigos nos quais o materialismo gostaria de nos prender.
Acrescentaria até, para completar e compreender o simples fenômeno do julgamento de valor que acabo de citar, que existe não somente transcendência da liberdade, por assim dizer, em nós, mas também valores fora de nós: não somos nós que inventamos os valores que nos guiam e nos animam, não inventamos, por exemplo, a beleza da natureza e o poder do amor.
Entenda o que estou dizendo: não afirmo absolutamente que temos “necessidade” de transcendência, como um pensamento meio bobo se compraz em proclamar atualmente — acrescentando naturalmente que se tem “necessidade de sentido”, ou “necessidade de
Deus”. Essas fórmulas são calamitosas, pois se voltam imediatamente contra quem as utiliza: não é porque temos necessidade de uma coisa que ela é verdadeira. Ao contrário, há fortes possibilidades de que a necessidade nos leve a inventá-la e, em seguida, a defendê-la, mesmo por má-fé, porque nos apegamos a ela. A necessidade de Deus, segundo esse ponto de vista, é a maior objeção que faço a ele.
Não afirmo, de modo algum, que temos “necessidade” da transcendência dos valores.
Digo, o que é muito diferente, que não podemos dispensá-la, que não podemos nos pensar por nós mesmos, nem nossas relações com os valores, sem a hipótese da transcendência. É uma necessidade lógica, uma exigência racional, não uma aspiração ou um desejo. Não se trata, nesse debate, de nosso conforto, mas de nossa relação com a verdade. Ou, para formular a ideia em outros termos: se não me deixo convencer pelo materialismo, não é porque ele me pareça desconfortável, muito pelo contrário. Como, aliás, Nietzsche afirmou, a doutrina do amor fati é fonte de um reconforto sem igual, motivo de uma infinita serenidade. Se me sinto obrigado a ultrapassar o materialismo para tentar ir mais longe, é porque o considero “impensável”, no sentido literal, por demais cheio de contradições lógicas para que eu possa nele me instalar intelectualmente.
Para formular mais uma vez o princípio dessas contradições, eu lhe diria apenas que a cruz do materialismo é que ele jamais consegue pensar seu próprio pensamento. A fórmula pode parecer difícil; no entanto, significa algo de muito simples. O materialismo diz, por exemplo, que não somos livres, mas está convencido, é claro, de que afirma tal coisa livremente, que ninguém o obriga de fato a fazê-lo, nem seus pais, nem seu meio social, nem sua natureza biológica. Ele diz que somos inteiramente determinados por nossa história, mas não deixa de nos convidar a nos emancipar dela, a mudá-la, a, se possível, fazer a revolução! Ele diz que é preciso amar o mundo tal como ele é, reconciliar-se com ele, fugir do passado e do futuro para viver no presente, mas, como eu e você quando o presente nos pesa, não deixa de tentar mudá-lo na esperança de um mundo melhor. Em resumo, o materialismo anuncia teses filosóficas profundas, mas sempre para os outros, nunca para ele mesmo. Ele está sempre introduzindo transcendência, liberdade, projeto, ideal, pois, na verdade, ele não pode se acreditar livre e requisitado por valores superiores à natureza e à história.
Donde a questão fundamental do humanismo contemporâneo: como pensar a transcendência sob suas duas formas, em nós (a da liberdade) e fora de nós (a dos valores), sem ficar sujeito à genealogia e à desconstrução materialistas? Ou ainda — é a mesma questão formulada de outra forma —, como pensar um humanismo que esteja, por fim, desembaraçado das ilusões metafísicas que ele ainda carregava consigo na origem, por ocasião do nascimento da filosofia moderna?
Como você deve ter entendido, é esse o meu programa filosófico, pelo menos aquele em que me reconheço plenamente, e sobre o qual gostaria de dizer algumas palavras para terminar.
I. Theoria: rumo a um pensamento inédito da transcendência
Contrariamente ao materialismo, ao qual se opõe diametralmente, o humanismo pósnietzschiano que tenho em mente aqui — cuja longa tradição mergulha as raízes no pensamento de Kant e desabrocha com um de seus maiores discípulos, Husserl, que escreveu a parte fundamental de sua obra no início do século passado — reabilita a noção de transcendência. Mas lhe oferece, no plano teórico especialmente, um significado novo que gostaria que você entendesse. Porque é por essa novidade que vai ser possível escapar às críticas vindas do materialismo contemporâneo e se situar, assim, no espaço de pensamento não “pré”, mas “pós” nietzschiano.
Com efeito, podemos distinguir três grandes concepções da transcendência. Você vai reconhecê-las sem dificuldade, pois, embora não as tendo nomeado, já tivemos a oportunidade de encontrá-las pelo caminho.
A primeira é a que os Antigos já mobilizavam para descrever o cosmos.
Fundamentalmente, o pensamento grego é um pensamento da imanência, já que a ordem perfeita não é um ideal, um modelo que se situaria em outro lugar a não ser no universo, mas ao contrário, uma característica totalmente encarnada nele. Como você se lembra, o divino dos estoicos, diferentemente do Deus dos cristãos, não é um Ser exterior ao mundo, mas, por assim dizer, sua própria ordem, visto que é perfeito. No entanto, como eu já havia assinalado de passagem, podemos dizer que a ordem harmoniosa do cosmos não deixa de ser transcendente em relação aos humanos, no sentido exato em que eles nem o criaram nem o inventaram. Eles o descobrem, ao contrário, como um dado exterior e superior a eles. A palavra “transcendente” deve ser entendida aqui em relação à humanidade. Ela designa uma realidade que ultrapassa os homens, mas se situa no universo. A transcendência não está no céu, mas na Terra.
Uma segunda concepção da transcendência, inteiramente diferente e até mesmo oposta à primeira, aplica-se ao Deus dos grandes monoteístas. Ela designa simplesmente o fato de que o Ser supremo é, ao contrário do divino dos gregos, “além” do mundo criado por ele, quer dizer, ao mesmo tempo exterior e superior ao conjunto da criação.
Contrariamente ao divino dos estoicos, que se confunde com a harmonia natural e, consequentemente, não se situa fora dela, o Deus dos judeus, dos cristãos e dos muçulmanos é totalmente “supranatural”. Trata-se, no caso, de uma transcendência que não se situa apenas em relação à humanidade, como a dos gregos, mas também ao próprio universo concebido inteiramente como uma criação cuja existência depende de um Ser exterior a ela.
Mas uma terceira forma de transcendência, diferente das duas primeiras, pode ainda ser pensada. Ela já fixa raízes no pensamento de Kant, em seguida caminha até nós por intermédio da fenomenologia de Husserl. Trata-se do que Husserl, que gostava bastante do jargão filosófico, chamava de “transcendência na imanência”. A fórmula não é muito eloquente, mas encobre uma ideia de grande profundidade.
Eis como, segundo contam, o próprio Husserl gostava de explicar a seus alunos — pois, como muitos grandes filósofos, Kant, Hegel, Heidegger, que foi seu aluno, e tantos outros, ele era antes de tudo um grande professor.
Husserl tomava de um cubo — ou um paralelepípedo retangular, pouco importa —, por exemplo, uma caixa de fósforos, e o mostrava aos alunos fazendo-os observar o seguinte: não importando a maneira como se mostrasse o cubo em questão, não veríamos nunca mais que três faces ao mesmo tempo, embora ele tivesse seis.
E daí?, você me dirá. O que isso significa e o que se pode concluir no plano filosófico?
Antes de tudo, o seguinte: não há onisciência, não há saber absoluto, pois todo visível (no caso, o visível é simbolizado pelas três faces expostas do cubo) se apresenta sempre sobre um fundo de invisível (as três faces escondidas). Em outras palavras, toda presença supõe uma ausência, toda imanência, uma transcendência escondida, toda doação de objeto, alguma coisa que se tira. É preciso compreender a ousadia desse exemplo, que é apenas metafórico. Ele significa que a transcendência não é um novo “ídolo”, uma invenção de metafísico ou de crente, a ficção, uma vez mais, de um além que serviria para depreciar o real em nome de um ideal, mas um fato, uma constatação, uma dimensão incontestável da existência humana inscrita no centro mesmo do real. É nisso que a transcendência, ou melhor, essa transcendência, não poderia ser derrubada pelos ataques das críticas clássicas feitas por materialistas ou por diferentes adeptos da desconstrução. Nesse sentido, ela é certamente não metafísica e pós-nietzschiana.
Para melhor delimitar esse novo pensamento da transcendência, antes de apresentar alguns exemplos concretos, um bom meio consiste em refletir, como sugere Husserl, sobre a noção de horizonte. De fato, quando você abre os olhos para o mundo, os objetos aparecem sempre sobre um fundo, e esse mesmo fundo, à medida que você penetra no universo que nos cerca, desloca-se continuamente, como acontece com o horizonte, para um navegador, sem nunca se fechar para constituir um fundo último e intransponível.
Assim, de fundo em fundo, de horizonte em horizonte, você jamais consegue capturar nada que possa considerar como uma entidade última, um Ser supremo ou uma causa primeira que garanta a existência do real em que mergulhamos. E é nisso que existe transcendência, alguma coisa que nos escapa sempre no seio daquilo que nos é dado, que vemos e tocamos, logo, no seio mesmo da imanência.
Por isso, a noção de horizonte, em virtude de sua mobilidade infinita, encerra, de algum modo, a de mistério. Como a do cubo, do qual nunca percebo todas as faces ao mesmo tempo, a realidade do mundo nunca me é dada na transparência e no domínio perfeitos, ou, em outras palavras: se nos limitamos à ideia da finitude humana, a ideia, como disse ainda Husserl, de que “toda consciência é consciência de alguma coisa”, de que toda consciência é, pois, limitada por um mundo exterior a ela e, consequentemente, nesse sentido finita, é preciso admitir que o conhecimento humano não poderia nunca aceder à onisciência, que não pode jamais coincidir com o ponto de vista que os cristãos atribuem a Deus. É também pela recusa ao fechamento, pela rejeição de todas as formas de “saber absoluto”, que essa transcendência de terceiro tipo se revela como uma “transcendência na imanência”, só ela passível de conferir um significado rigoroso à experiência humana que tenta descrever e considerar o humanismo liberto das ilusões da metafísica. É “em mim”, em meu pensamento ou em minha sensibilidade que a transcendência dos valores se manifesta. Embora situadas em mim (imanência), tudo acontece como se elas se impusessem (transcendência), apesar de tudo, à minha subjetividade, como se viessem de outra parte.
Com efeito, considere os quatro grandes campos nos quais sobressaem valores fundamentais da existência humana: verdade, beleza, justiça e amor. Os quatro, não importa o que diz o materialismo, continuam fundamentalmente transcendentes para o indivíduo singular, para você, para mim e para todos.
Digamos mais simplesmente ainda: não invento nem as verdades matemáticas, nem a beleza de uma obra, nem os imperativos éticos; e, como se diz tão bem, a gente “cai de amores”, e não por escolha deliberada. A transcendência dos valores é, nesse sentido, bem real. Mas é dada na mais concreta experiência, não numa ficção metafísica, não em forma de um ídolo como um “Deus”, o “paraíso”, a “república”, o “socialismo” etc. Podemos propor, a partir daí, uma “fenomenologia”, quer dizer, uma simples descrição que parte de uma necessidade, da consciência de uma impossibilidade de fazer de modo diferente: não adianta, 2 + 2 são 4, e isso não é questão de gosto ou de escolha subjetiva. É algo que se impõe a mim como se viesse de outro lugar e, no entanto, é em mim que essa transcendência está presente, quase palpável.
Mas, do mesmo modo, a beleza de uma paisagem ou de uma música “cai” literalmente sobre mim, me arrebata, quer queira quer não. Também não estou convencido de que eu “escolha” os valores morais, que eu decida, por exemplo, ser antirracista: a verdade, de preferência, é que não posso pensar diferentemente, e que a ideia de humanidade se impõe a mim com as noções de justiça e de injustiça que ela carrega.
Há mesmo uma transcendência dos valores, e é essa abertura que o humanismo não metafísico, contrariamente ao materialismo que pretende tudo explicar e tudo reduzir, quer assumir — sem, aliás, nunca alcançar. Não por impotência, mas por lucidez, porque a experiência é incontestável, e nenhum materialismo consegue verdadeiramente dar conta dela.
Há, pois, transcendência.
Mas por que “na imanência”?
Simplesmente porque, desse ponto de vista, os valores não são mais impostos a nós em nome de argumentos de autoridade, nem deduzidos de alguma ficção metafísica ou teológica. Certamente descubro, não invento a verdade de uma proposição matemática, tanto quanto não invento a beleza do oceano ou a legitimidade dos direitos do homem.
Todavia, é em mim, e não em outro lugar, que elas se revelam. Não há mais céu das ideias metafísicas, não há mais Deus, ou, pelo menos, não sou obrigado a acreditar nele para aceitar a ideia de que me encontro diante de valores que ao mesmo tempo me ultrapassam e, contudo, não estão em nenhum outro lugar, visíveis apenas no interior de minha própria consciência.
Tomemos mais um exemplo. Quando “caio” de amores, não há dúvida de que, a menos que eu seja Narciso, estou mesmo seduzido por um ser exterior a mim, por uma pessoa que me escapa e até porque, além do mais, sou muitas vezes dependente dela. Há, pois, nesse sentido, transcendência. Mas é claro também que essa transcendência do outro é em mim que sinto. Mais ainda: ela se situa naquilo que, dentro de mim, é o mais íntimo na esfera do sentimento, ou, como se diz, do “coração”. Não se poderia encontrar metáfora mais bonita da imanência do que essa imagem do coração. Este é, por excelência, ao mesmo tempo o lugar da transcendência — do amor do outro como irredutível a mim — e da imanência do sentimento amoroso ao que minha pessoa tem de mais íntimo. Transcendência na imanência, portanto.
Onde o materialismo quer a qualquer custo reduzir o sentimento de transcendência às realidades materiais que o engendraram, um humanismo, liberto das ingenuidades ainda presentes na filosofia moderna, prefere se entregar a uma descrição bruta, uma descrição que não contém preconceitos, uma “fenomenologia” da transcendência tal como se instalou no interior de minha subjetividade.
Eis também por que a theoria humanista vai se revelar, por excelência, uma teoria do conhecimento centrado na consciência de si ou, para usar a linguagem da filosofia contemporânea, na “autorreflexão”. Ao contrário do materialismo, sobre o qual lhe disse por que ele nunca consegue pensar seu próprio pensamento, o humanismo contemporâneo vai fazer de tudo para tentar refletir sobre o significado de suas próprias afirmações, para tomar consciência delas, criticá-las, avaliá-las. O espírito crítico que caracterizava a filosofia moderna a partir de Descartes vai dar um passo além: em vez de se aplicar apenas aos outros, ele vai finalmente aplicar-se a si mesmo.
S obr e a th eori a c omo au tor r ef l exão
Poderíamos ainda aí distinguir três idades do conhecimento.
A primeira corresponde à theoria grega. Contemplação da ordem divina do mundo, compreensão da estrutura do cosmos, ela não é, como vimos, um conhecimento indiferente aos valores ou, para utilizar a linguagem de Max Weber, o maior sociólogo alemão do século XIX, ela não é “axiologicamente neutra” — o que significa “objetiva”, desinteressada ou desprovida de prevenção. Como vimos no estoicismo, conhecimento e valores estão intrinsecamente ligados, no sentido de que a descoberta da natureza cósmica do universo implica a demonstração de algumas finalidades morais para a existência humana.
A segunda surge com a revolução científica moderna que assiste à emergência, contrariamente ao mundo grego, da ideia de um conhecimento radicalmente indiferente à questão dos valores. Aos olhos dos Modernos, não apenas a natureza não nos indica mais nada no plano ético — ela não é mais modelo para os homens —, mas, além disso, a ciência autêntica deve ser absolutamente neutra no que diz respeito a valores, sob pena de ser partidária e de faltar com objetividade. Em outros termos: a ciência deve descrever o que é; ela não pode indicar o que deve ser, o que devemos moralmente fazer ou não fazer. Como se diz no jargão filosófico e jurídico, ela não possui, enquanto tal, nenhum alcance normativo. O biólogo, por exemplo, pode muito bem demonstrar que é ruim para a saúde fumar e, nesse ponto, ele tem razão, sem a menor dúvida. Em compensação, à pergunta sobre se, do ponto de vista moral, o fato de fumar é ou não um erro, se, consequentemente, parar de fumar é um dever ético, ele nada tem a nos dizer. Cabe a nós decidir, em função de valores que não são mais científicos. Nessa perspectiva, que designamos geralmente como “positivismo” e que domina amplamente os séculos XVIII e XIX, a ciência se interroga menos sobre si mesma, porque busca mais conhecer o mundo tal como ele é.
Não podemos interromper nesse ponto: a crítica não pode valer apenas para os outros. É preciso que um dia, nem que seja por fidelidade a seus próprios princípios, ela evite ficar de lado. É preciso que o pensamento crítico faça autocrítica, o que os filósofos modernos começam a perceber, mas que Nietzsche e os grandes materialistas paradoxalmente se recusam a fazer. O genealogista, o desconstrucionista, faz maravilhas quando se trata de furar os balões da metafísica e da religião, quando se trata de quebrar com o martelo seus ídolos, mas, em se tratando dele mesmo, não há nada a fazer. Sua aversão pela autocrítica, pela autorreflexão, é, por assim dizer, constitutiva de seu olhar sobre o mundo. Sua lucidez é admirável quando se trata dos outros, mas ele é completamente cego quando se trata de si mesmo.
Uma terceira etapa vem questionar tudo de novo, mas ao mesmo tempo completar a segunda: a da autocrítica ou da autorreflexão que caracteriza no mais alto grau o humanismo contemporâneo e pós-nietzschiano. Ela só aparece, de fato, após a Segunda
Guerra Mundial, quando começamos a nos interrogar sobre os malefícios potenciais de uma ciência de algum modo responsável pelos terríveis crimes de guerra, representados pelo lançamento de duas bombas atômicas sobre Hiroshima e Nagasaki. Continuará em todos os campos onde as consequências da ciência podem ter implicações morais e políticas, notadamente no campo da ecologia e da bioética.
Podemos dizer, desse ponto de vista, que, na segunda metade do século XX, a ciência deixa de ser essencialmente dogmática e autoritária para começar a aplicar a si mesma seus próprios princípios, os do espírito crítico e da reflexão — os quais, de imediato, se tornam “autocrítica” e “autorreflexão”. Físicos se interrogam sobre os perigos potenciais do átomo, sobre os possíveis malefícios do efeito estufa; biólogos se perguntam se os organismos geneticamente modificados não apresentam risco para a humanidade, se as técnicas de clonagem são moralmente lícitas, e outras tantas questões da mesma ordem que comprovam uma mudança completa de perspectiva em relação ao século XIX. A ciência não tem mais certeza de si mesma e, dominadora, aprende lentamente, mas com segurança, a se questionar.
Daí também o formidável impulso, ao longo do século XX, das ciências históricas. A história, com certeza, se torna a rainha das “ciências humanas”, e nesse ponto é também útil refletirmos um pouco sobre o significado do crescimento de poder dessa maravilhosa disciplina. A causa de seu incrível sucesso tem para mim uma explicação nesse contexto.
Tomando a psicanálise como modelo, ela nos promete que é dominando cada vez mais nosso passado e praticando a autorreflexão em altas doses que vamos compreender melhor nosso presente e melhor orientar o futuro.
Assim, as ciências históricas, em sentido lato, incluindo toda uma parte das ciências sociais, enraízam-se, de modo mais ou menos consciente, na convicção de que a história pesa mais em nossas vidas quando a ignoramos. Conhecer sua história é, consequentemente, trabalhar para a própria emancipação, de modo que o ideal democrático da liberdade de pensamento e da autonomia não possa evitar uma passagem pelo conhecimento histórico, nem que seja para abordar o presente com menos preconceito.
Aproveito para observar que é isso também que explica o erro dominante segundo o qual a filosofia seria inteiramente dedicada à autorreflexão e à crítica. Há, como você vê, um pouco de verdade nesse erro: de fato, a theoria moderna entrou mesmo na idade da autorreflexão. O erro seria simplesmente deduzir que a filosofia deveria ficar nisso, como se, a partir daí, a theoria fosse sua única e exclusiva dimensão, como se a problemática da salvação, em especial, devesse ser abandonada.
Vou lhe mostrar daqui a pouco que não se trata disso, que ela permanece mais do que nunca atual, desde que aceitemos pensar em termos que não pertençam mais ao passado.
Vejamos antes como, na perspectiva de um humanismo não metafísico, a moral moderna se enriquece com novas dimensões.
II. Uma moral fundada na sacralização de outrem: a divinização do humano
Nietzsche compreendeu bem, mesmo que no seu caso tenha sido para tirar conclusões críticas e se engajar na via de um “imoralismo” reivindicado como tal: a problemática moral, em qualquer sentido em que seja compreendida e qualquer que seja o conteúdo que lhe seja dado, aparece no instante em que um ser humano proponha valores sacrificiais, valores “superiores à vida”. Há moral quando princípios nos parecem, com ou sem razão — para Nietzsche é, evidentemente, sem razão, mas pouco importa aqui —, tão elevados, tão “sagrados” que chegamos a considerar que valeria a pena arriscar ou mesmo sacrificar a vida para defendê-los.
Estou certo, por exemplo, de que se você assistisse ao linchamento de alguém que estivesse sendo torturado por outros, simplesmente por não ter a mesma cor da pele ou a mesma religião, você faria tudo o que estivesse ao seu alcance para salvá-lo, mesmo que fosse perigoso. E se você não tivesse coragem, o que todos podem compreender, você admitiria sem dúvida, lá no fundo, que, moralmente, era o que você deveria fazer. Se a pessoa que estivesse sendo assassinada fosse alguém que você ama, talvez, provavelmente até, você assumisse riscos enormes para salvá-la.
Dou-lhe esse pequeno exemplo — que certamente não acontece com frequência hoje em dia na França, mas que é, não se esqueça, diário nos países que estão em guerra atualmente, a algumas horas de avião do nosso — para que você reflita sobre o seguinte: ao contrário do que deveriam ser as consequências lógicas de um materialismo por fim radical, continuamos, materialistas ou não, a considerar que alguns valores poderiam, em último caso, nos levar a assumir o risco de morte.
Talvez você seja muito jovem para se lembrar, mas no início dos anos 1980, na época em que o totalitarismo soviético vigorava, os pacifistas alemães alardeavam um slogan detestável: Lieber rot als tot — “Mais vale o vermelho do que a morte”. Em outras palavras, é melhor se curvar diante da opressão do que arriscar a vida resistindo a ela. No fim, esse slogan não convenceu a todos os contemporâneos e, evidentemente, inúmeros, não obrigatoriamente “crentes”, ainda pensam que a preservação da própria vida, por menos preciosa que seja, não é, necessariamente em todas as circunstâncias, o único valor que vale a pena. Tenho mesmo a certeza de que, se fosse preciso, nossos concidadãos ainda seriam capazes de pegar em armas para defender seus próximos, ou para resistir às ameaças totalitárias, ou que, pelo menos, tal atitude, mesmo que eles não tivessem coragem para levá-la a termo, não lhes pareceria nem indigna nem absurda.
O sacrifício, que remete à ideia de valor sagrado, possui, paradoxalmente, mesmo para um materialista convicto, uma dimensão que poderíamos chamar de quase religiosa. Ele implica, de fato, que se admita, mesmo ocultamente, que existem valores transcendentes, já que superiores à vida material ou biológica.
Apenas, e é aí que quero chegar para identificar, enfim, o que a moral humanista pode ter de novo no espaço contemporâneo em relação à dos Modernos, os motivos tradicionais do sacrifício falharam.
Em nossas democracias ocidentais, pelo menos, são muito pouco numerosos os indivíduos que estariam dispostos a sacrificar a vida para a glória de Deus, da pátria ou da revolução proletária. Em compensação, sua liberdade e, mais ainda, sem dúvida, a vida dos que eles amam poderiam lhes parecer, em certas circunstâncias extremas, merecer que eles ainda aceitassem combates.
Em outros termos, as transcendências de outrora — as de Deus, da pátria ou da revolução — não foram absolutamente substituídas pela imanência radical prezada pelo materialismo, pela renúncia ao sagrado e pelo sacrifício, mas sim por formas novas de transcendência, transcendências “horizontais” e não mais verticais: enraizadas em seres que estão no mesmo plano que nós, e não mais em entidades situadas acima de nossas cabeças. Eis aí em que me parece que o movimento do mundo contemporâneo é um movimento durante o qual duas tendências pesadas se cruzaram.
De um lado, uma tendência à humanização do divino. Para lhe dar um exemplo, poderíamos dizer que nossa grande Declaração dos Direitos do Homem não é nada mais — e Nietzsche também percebeu isso muito bem — do que um cristianismo “secularizado” — quer dizer, uma retomada do conteúdo da religião cristã sem que a crença em Deus seja por isso uma obrigação.
De outro lado, vivemos, sem dúvida alguma, um movimento inverso de divinização ou de sacralização do humano no sentido em que acabo de definir: agora é para o outro homem que podemos, eventualmente, aceitar assumir riscos, não para defender as grandes entidades de antigamente, como a pátria ou a revolução, porque ninguém acredita mais, como no hino cubano, que “morrer por ela é entrar na eternidade”.
Podemos ainda, é claro, ser patriotas, mas a pátria mudou de sentido: designa menos o território do que os homens que vivem nele, menos o nacionalismo do que o humanismo.
Você quer um exemplo, para não dizer uma prova? Basta ler o pequeno e importante livro de Henri Dunant intitulado Un Souvenir de Solferino. Henri Dunant, como você talvez saiba, foi o criador da Cruz Vermelha e, para além dessa instituição específica, o fundador do humanismo moderno ao qual ele dedicou toda a vida. Em seu pequeno livro, ele conta o nascimento desse extraordinário engajamento. Tendo atravessado sem querer, devido ao acaso de uma viagem de negócios, o campo de batalha de Solferino, ele descobre o horror absoluto. Milhares de mortos e, pior ainda, inúmeros feridos que agonizam lentamente em meio a sofrimentos atrozes, sem a menor ajuda nem assistência de espécie alguma. Dunant desce da diligência e passa 48 horas terríveis, com as mãos mergulhadas em sangue, acompanhando os moribundos.
Ele tira daí uma lição magnífica que estará na origem da verdadeira revolução moral que representa o humanitário contemporâneo: aquela segundo a qual o soldado, uma vez derrubado, desarmado e ferido, deixa de pertencer a uma nação, a um campo, para voltar a ser um homem, um simples humano que, enquanto tal, merece ser protegido, assistido, tratado, independentemente de todos os engajamentos vividos no conflito do qual participou. Dunant adere à aspiração fundamental da grande Declaração dos Direitos do
Homem de 1789: todo ser humano merece ser respeitado independentemente de todos os pertencimentos comunitários, étnicos, linguísticos, culturais, religiosos. Mas ele vai mais longe ainda, pois nos convida a abstrair também os pertencimentos nacionais, de modo que o humanitário, nisso herdeiro do cristianismo, nos pede agora para tratar nosso próprio inimigo, quando reduzido a estado de ser humano inofensivo, como se fosse nosso amigo.
Como você vê, estamos longe de Nietzsche — cuja aversão pela ideia de piedade o levava a odiar todas as formas de ação caridosa, suspeita a seus olhos de exalar um cheiro de cristianismo, de restos de ideal. A ponto de literalmente pular de alegria no dia em que ficou sabendo que um tremor de terra tinha acontecido em Nice ou que um ciclone tinha devastado as ilhas Fidji.
Nietzsche se perde, não há por que duvidar. Mas, sobre o fundamento do diagnóstico, ele não deixa de ter razão: mesmo tendo rosto humano, o sagrado, de fato, não deixa de subsistir, como subsiste a transcendência, embora alojada na imanência, no coração do homem. Mas, em vez de lamentar com ele, é isso, exatamente isso que se tem de fazer, pensar em termos novos, se quisermos deixar de viver, como o materialismo tem de decidir fazer, nessa insustentável e permanente denegação que consiste em reconhecer na experiência íntima a existência de valores que comprometem absolutamente, mas que no plano teórico se empenham em defender uma moral relativista, rebaixando esse absoluto a uma simples ilusão a ser ultrapassada.
Baseados nisso podemos agora chegar à análise da salvação, ou pelo menos do que a substitui, num universo voltado a uma exigência de lucidez até então desconhecida.
III. Repensar a questão da salvação: para que serve crescer?
Gostaria, para terminar, de lhe propor três elementos de reflexão sobre o modo como o humanismo não metafísico pode hoje reinvestir na problemática da sabedoria: eles dizem respeito à exigência do pensamento alargado, à sabedoria do amor e à experiência do luto.
A exigên c ia d o pen samen to al ar gad o
Comecemos pelo “pensamento alargado”.
Essa noção, que tive a oportunidade de evocar no fim do capítulo sobre a filosofia moderna, assume um significado novo no quadro do pensamento pós-nietzschiano. Ela não designa simplesmente, como em Kant, uma exigência do espírito crítico, uma imposição argumentativa (“colocar-se no lugar dos outros para melhor compreender seu ponto de vista”), mas um novo modo de responder à questão do sentido da vida. Gostaria de lhe dizer uma palavra a respeito, a fim de indicar algumas relações que ela mantém com a problemática da salvação ou, pelo menos, com o que está em seu lugar na perspectiva humanista pós-nietzschiana, liberada dos ídolos da metafísica.
Por oposição ao espírito “limitado”, o pensamento alargado poderia ser definido, num primeiro momento, como aquele que consegue arrancar-se de si para se “colocar no lugar de outrem”, não somente para melhor compreendê-lo, mas também para tentar, num momento em que se volta para si, olhar seus próprios juízos do ponto de vista que poderia ser o dos outros. É o que exige a autorreflexão de que falávamos há pouco: para que se tome consciência de si, é preciso situar-se a distância de si mesmo. Onde o espírito limitado permanece envisgado em sua comunidade de origem a ponto de julgar que ela é a única possível ou, pelo menos, a única boa e legítima, o espírito alargado consegue, assumindo tanto quanto possível o ponto de vista de outrem, contemplar o mundo como espectador interessado e benevolente. Aceitando descentrar sua perspectiva inicial e arrancar-se ao círculo do egocentrismo, ele pode penetrar nos costumes e nos valores diferentes dos seus; em seguida, ao se voltar para si mesmo, tomar consciência de si de modo distanciado, menos dogmático, e com isso enriquecer suas próprias ideias. É também nesse ponto que eu gostaria que você observasse e avaliasse a profundidade das raízes intelectuais do humanismo: a noção de “pensamento alargado” dá seguimento à “perfectibilidade” que vimos em Rousseau. Ele encontrava nela o próprio do humano, por oposição ao animal. Ambas supõem, de fato, a ideia de liberdade entendida como a faculdade de arrancar-se da condição particular para aceder a uma maior universalidade, para entrar numa história individual ou coletiva — de um lado, a da educação, de outro, a da cultura e da política — no curso da qual se efetua o que poderíamos chamar de humanização do humano.
Ora, é também esse processo de humanização que dá todo sentido à vida e que, na acepção quase teológica do termo, a “justifica” na perspectiva do humanismo. Gostaria de lhe explicar o porquê, tão claramente quanto possível.
Em meu livro O que É uma Vida Bem-sucedida?, citei longamente um discurso pronunciado por ocasião da entrega do Prêmio Nobel de Literatura, em dezembro de
2001, pelo escritor indo-britânico V. S. Naipaul. Pareceu-me, com efeito, que ele descrevia perfeitamente essa experiência do pensamento alargado e dos benefícios que ele pode trazer, não apenas na escrita de um romance, como também, mais profundamente, na conduta de uma vida humana. Gostaria de retomá-lo mais uma vez com você.
Nesse texto, Naipaul conta sua infância na ilha de Trinidad e evoca as limitações inerentes à vida das pequenas comunidades, fechadas sobre si mesmas e fechadas em seus particularismos, em termos nos quais gostaria que você refletisse:
Nós, indianos, emigrados da Índia [...] levávamos basicamente vidas ritualizadas e não éramos ainda capazes da autoavaliação necessária para começar a aprender [...] Em
Trinidad, onde, recém-chegados, formávamos uma comunidade inferior, a ideia de exclusão era uma espécie de proteção que nos permitia, por pouco tempo, viver à nossa maneira e segundo nossas próprias regras, viver em nossa própria Índia que se apagava. Daí um extraordinário egocentrismo. Olhávamos para dentro; vivíamos nossos dias; o mundo de fora existia numa espécie de escuridão; não nos interrogávamos sobre nada...
E Naipaul explica de que modo, quando se tornou escritor, “essas zonas de trevas” que o cercavam em criança — quer dizer, tudo o que estava mais ou menos presente na ilha, mas que o fechamento em si impedia de ver: os nativos, o Novo Mundo, o universo muçulmano, a África, a Inglaterra — tornaram-se temas de predileção que lhe permitiram, estabelecida certa distância, escrever um dia um livro sobre sua ilha natal.
Você já viu que todo o seu itinerário de homem e de escritor — os dois são inseparáveis, no caso — consistiu em alargar o horizonte por meio de gigantesco esforço de “descentramento”, de afastamento de si com o objetivo de conseguir apropriar-se das “zonas de sombra” em questão.
Em seguida ele acrescenta algo que talvez seja fundamental:
Mas quando o livro foi concluído, tive a sensação de que tinha tirado tudo o que podia de minha ilha. Inutilmente refleti, nenhuma outra história me vinha. O acaso veio então em meu socorro. Tornei-me um viajante. Viajei pelas Antilhas e compreendi bem melhor o mecanismo colonial do qual havia feito parte. Estive na Índia, pátria de meus ancestrais, durante um ano; essa viagem dividiu minha vida ao meio. Os livros que escrevi durante essas duas viagens me alçaram a novos reinos de emoção, deram-me uma visão do mundo que nunca havia tido, ampliaram-me tecnicamente.
Nenhuma rejeição, nenhuma renúncia às peculiaridades da origem. Apenas um distanciamento, uma ampliação (e é significativo que o próprio Naipaul utilize o termo) que permite percebê-las de outra perspectiva, menos imersa, menos egocêntrica — por isso a obra de Naipaul, longe de permanecer, como o artesanato local, apenas no registro folclórico, pôde elevar-se ao nível de “literatura mundial”. Quero dizer que ela não está limitada ao público dos “naturais” de Trinidad, nem mesmo ao dos ex-colonizados, porque o itinerário que ela descreve não é apenas particular: ele possui um significado humano universal que, para além da particularidade da trajetória, pode comover e levar a refletir todos os seres humanos.
No fundo, o ideal literário e existencial que Naipaul esboça aqui significa que precisamos sair do egocentrismo. Precisamos dos outros para nos compreender a nós mesmos, precisamos de sua liberdade e, se possível, de sua felicidade para realizar nossa própria vida. Nesse aspecto, a moral por si só indica uma problemática mais alta: a do sentido.
Na Bíblia, conhecer significa amar. Falando mais rudemente: quando se diz que alguém “a conheceu biblicamente”, significa que “ele fez amor com ela”. A problemática do sentido é uma secularização dessa equivalência bíblica: se conhecer e amar são uma só coisa, então, o que acima de tudo dá sentido a nossas vidas, ao mesmo tempo orientação e significado, é exatamente o ideal do pensamento alargado. Só ele, de fato, nos permite, ao nos convidar, em todos os sentidos do termo, para a viagem, ao nos exortar a sair de nós mesmos para melhor nos encontrar — e é o que Hegel chamava de “experiência” —, conhecer melhor e amar mais os outros.
Para que serve envelhecer? Para isso, e talvez para mais nada. Para alargar a visão, aprender a amar a singularidade dos seres assim como a das obras e às vezes, quando esse amor é intenso, viver a supressão do tempo que sua presença nos dá. Com isso conseguimos, mas apenas em alguns momentos, como nos sugeriam os gregos, nos libertar da tirania do passado e do futuro para habitar esse presente por fim sem culpa e sereno. Agora você compreendeu que esse presente é como que um “momento de eternidade”, como que um instante no qual o temor da morte finalmente não significa mais nada para nós. É nesse ponto que a questão do sentido e da salvação se unem.
Mas não quero parar aqui, pois essas fórmulas, que anunciam um pensamento, são ainda insuficientes para que você possa compreender. Precisamos ir mais longe e tentar perceber que existe, de fato, uma “sabedoria do amor”, uma visão do amor que permite captar plenamente as razões pelas quais só ele, pelo menos na perspectiva do humanismo, dá sentido às nossas vidas.
A sabed or ia d o amor
Proponho que você parta, para melhor delimitá-la, de uma análise muito simples do que caracteriza toda grande obra de arte.
Em qualquer campo, a obra de arte é sempre, de início, caracterizada pela particularidade de seu contexto cultural de origem. Ela é sempre marcada histórica e geograficamente pela época e pelo “espírito do povo” do qual ela se origina. Esse é justamente seu lado “folclórico” — a palavra folclore vem de folk, que quer dizer “povo” —, sua dívida para com o artesanato popular, ou, melhor dizendo, local. Vê-se, imediatamente, mesmo quando não se é um grande especialista, que uma tela de
Vermeer não pertence nem ao mundo asiático, nem ao universo árabe-muçulmano, que visivelmente ela também não é localizável no espaço da arte contemporânea, mas que seguramente tem mais a ver com o norte da Europa do século XVII. Do mesmo modo, às vezes bastam apenas alguns compassos para indicar que uma música vem do Oriente ou do Ocidente, que ela é mais ou menos antiga ou recente, destinada a uma cerimônia religiosa ou à dança etc. Aliás, mesmo as maiores obras da música clássica se inspiram em cantos e danças populares dos quais o caráter nacional nunca está ausente. Uma polonesa de Chopin, uma rapsódia húngara de Brahms, as danças populares romenas de Bartok demonstram-no explicitamente. Mesmo quando não manifesta, a particularidade da origem sempre deixa suas marcas e, por maior que ela seja, por mais universal que seja seu alcance, a grande obra nunca rompeu inteiramente os laços com seu lugar e sua data de nascimento.
No entanto, é verdade que o próprio à grande obra, diferentemente do folclore, é que ela não está presa a um “povo” em particular. Ela se eleva ao universal ou, melhor dizendo, mesmo que a palavra provoque medo, ela se dirige potencialmente a toda a humanidade. É o que Goethe chamava, referindo-se aos livros, de “literatura mundial” (Weltlitteratur). A ideia de “globalização” não estava absolutamente associada em seu espírito à de uniformidade: o acesso da obra a um patamar mundial não se obtém ultrajando-se as características de sua origem, mas aceitando-se o fato de que ela parte delas e delas se nutre para transfigurá-las no espaço da arte. Para fazer delas algo diferente do simples folclore.
Consequentemente, as particularidades, em vez de serem sacralizadas como se fossem destinadas a encontrar sentido somente nas comunidades de origem, são integradas a uma perspectiva mais ampla, a uma experiência bastante vasta para ser potencialmente comum à humanidade. É por isso que a grande obra, diferentemente das outras, fala a todos os seres humanos, não importando nem o tempo nem o lugar onde eles vivem.
Vamos agora dar mais um passo.
Para compreender Naipaul, você verá que mobilizei dois conceitos, duas noçõeschave: o particular e o universal.
O particular, na experiência descrita pelo grande escritor, é o ponto de partida: a pequena ilha, e até, mais exatamente, o interior da ilha, a comunidade indiana à qual
Naipaul pertence. E, de fato, trata-se de uma realidade particular, com sua língua, suas tradições religiosas, sua cozinha, seus rituais etc. Em seguida, do outro lado da corrente, por assim dizer, há o universal. Não se trata apenas do vasto mundo, dos outros, mas também da finalidade do itinerário que Naipaul segue quando enfrenta as “zonas de sombra”, os elementos de alteridade que ele não conhece nem compreende à primeira vista.O que eu gostaria que você entendesse, pois é crucial para perceber como o amor dá sentido, é que entre as duas realidades, o particular e esse universal que se confunde, a rigor, com a própria humanidade, existe lugar para o meio-termo: o singular ou o individual. Ora, é este, só este, o objeto de nosso amor e o portador de sentido.
Tentemos analisar isso com mais atenção, a fim de tornar perceptível essa ideia que nada mais é do que a viga mestra do edifício filosófico do humanismo secularizado.
Para nos ajudar a ver com clareza, partirei de uma definição da singularidade herdada do romantismo alemão, cujo interesse para nosso objetivo você vai poder avaliar.
Se a lógica clássica, desde a Antiguidade grega, designa pelo nome de “individualidade” uma particularidade que não se prendeu apenas ao particular, mas se fundiu num horizonte superior para aceder ao universal, então você pode avaliar que nesse ponto a grande obra de arte oferece-nos seu mais perfeito modelo. É porque eles são, nesse exato sentido, autores de obras singulares, ao mesmo tempo enraizados na cultura de origem e na sua época, mas capazes de se dirigir a todos os homens de todas as épocas, que lemos
Platão ou Homero, Molière ou Shakespeare, ou ouvimos ainda Bach ou Chopin.
O mesmo acontece com todas as grandes obras e até com os grandes monumentos da história: pode-se ser francês, católico, e, no entanto, profundamente deslumbrado pelo templo de Angkor, pela mesquita de Kairouan, por uma tela de Vermeer ou uma caligrafia chinesa... Porque eles se elevaram ao nível supremo da “singularidade”, porque aceitaram não mais se prender ao particular que formava, como para qualquer homem, a situação inicial, nem a um universal abstrato, desencarnado, como, por exemplo, o de uma fórmula química ou matemática. A obra de arte digna do nome não é nem o artesanato local nem o universal descarnado e insosso que o resultado de uma pesquisa científica pura representa. E é isso, essa singularidade, essa individualidade nem apenas particular, nem inteiramente universal, que amamos nela.
Com isso você também vê por qual viés a noção de singularidade pode se ligar diretamente ao ideal do pensamento alargado: afastando-me de mim mesmo para compreender o outro, alargando o campo de minhas experiências, eu me singularizo, já que ultrapasso ao mesmo tempo o particular de minha condição de origem para aceder, se não à universalidade, pelo menos ao reconhecimento cada vez maior e mais rico das possibilidades que são da humanidade inteira.
Tomando um exemplo mais simples: quando aprendo uma língua estrangeira, quando me instalo, para fazê-lo, num país que não o meu, não deixo, querendo ou não, de alargar meu horizonte. Não apenas ofereço a mim mesmo os meios de me comunicar com mais seres humanos, mas também toda uma cultura associada à língua que descubro, e, ao fazê-lo, enriqueço-me de modo único com uma contribuição à minha particularidade inicial.
Em outras palavras: a singularidade não é somente a característica primeira dessa “coisa” exterior a mim que é a obra de arte, mas também uma dimensão subjetiva, pessoal, do ser humano. E é essa dimensão, e não as outras, que é o objeto de nosso amor.
Nunca amamos o particular enquanto tal, tampouco o universal abstrato e vazio. Quem se apaixonaria por um recém-nascido ou por uma fórmula algébrica?
Se continuarmos a seguir o fio da singularidade, ao qual o ideal do pensamento alargado nos conduziu, devemos acrescentar a ele a dimensão do amor: somente ele dá valor e sentido último a todo esse processo de “alargamento” que pode e deve guiar a experiência humana. Como tal, ele é o resultado de uma soteriologia humanista, a única resposta plausível à questão do sentido da vida — e, nesse aspecto, uma vez mais o humanismo não metafísico pode aparecer como uma secularização do cristianismo.
Um fragmento, magnífico, dos Pensamentos de Pascal (323) o ajudará a melhor compreender. Ele se interroga sobre a natureza exata dos objetos de nossos afetos e sobre a identidade do eu. Aqui vai ele:
O que é o eu?
Um homem se põe à janela para ver os passantes; se eu estiver passando, posso dizer que ele ali está para ver-me? Não: pois ele não pensa em mim em particular. Mas aquele que ama uma pessoa por causa de sua beleza a ama? Não: pois a varíola, que matará a beleza sem matar a pessoa, fará com que ele não a ame mais.
E se me amam por meu juízo, por minha memória, amam a mim? Não, pois posso perder essas qualidades sem me perder. Onde está, pois, esse eu, se não se encontra nem em meu corpo nem em minha alma? E como amar o corpo ou a alma senão por essas qualidades, que não são absolutamente o que faz o eu, já que elas são perecíveis?
Pois amariam a substância da alma de uma pessoa abstratamente, e algumas qualidades que nela existissem? Não é possível e seria injusto. Portanto, nunca se ama a pessoa, mas somente qualidades.
Que não se zombe mais, portanto, daqueles que se fazem homenagear por seus cargos e funções, pois só se ama alguém por qualidades de empréstimo.
A conclusão a que em geral se chega desse texto é a seguinte: o eu, que Pascal chama sempre de “detestável”, porque sempre mais ou menos se entrega ao egoísmo, não é um objeto de amor defensável. Por quê? Simplesmente porque nós todos tendemos a nos prender às particularidades, às qualidades “exteriores” dos seres que pretendemos amar: beleza, força, humor, inteligência etc., que de imediato nos seduzem. Mas, como esses atributos são por demais perecíveis, um dia o amor acaba, dando lugar ao cansaço e ao tédio. Segundo Pascal, é a experiência mais comum:
Ele não ama mais a pessoa que amava há dez anos. Acredito! Ela não é mais a mesma, ele também não. Ele era jovem e ela também; ela é outra. Talvez ele ainda a amasse, tal como ela era então. (Pensamentos, 123.)
Pois é. Longe de amar no outro o que era considerado como sua essência mais íntima, o que chamamos aqui de singularidade, só nos prendemos a qualidades particulares e, consequentemente, abstratas no sentido em que poderíamos encontrá-las em qualquer outra pessoa. A beleza, a força, a inteligência etc. não são específicas a este ou àquele; não pertencem de modo íntimo e essencial à “substância” de uma pessoa diferente de todas as outras, mas são intercambiáveis. Se persistir em sua lógica inicial, é provável que o examante do fragmento 123 vá se divorciar para procurar uma mulher mais jovem e mais bonita, nesse aspecto muito semelhante à primeira com quem se casou dez anos atrás...
Muito antes dos filósofos alemães do século XIX, Pascal descobre que o particular bruto e o universal abstrato não se opõem, “estão presentes um no outro” e são apenas duas faces de uma mesma realidade. Para dizer as coisas com simplicidade, reflita sobre essa experiência bem simples: quando você telefona a alguém e diz apenas “Alô! Sou eu”, ou “Sou eu mesmo”, isso não informa nada. Esse “eu” abstrato não tem nada de singular, pois todos podem dizer “sou eu”, tanto quanto você ! Somente a consideração de outros elementos possibilitará a seu interlocutor identificá-lo. Por exemplo, sua voz, mas com certeza não a simples referência ao eu, que pertence paradoxalmente à ordem do geral, do abstrato, do que há de menos amável.
Do mesmo modo, acredito ter conquistado o coração de um ser, o que existe de mais essencial, de absolutamente insubstituível, amando-o por suas qualidades abstratas; mas a realidade é outra: só conquistei da pessoa atributos tão anônimos quanto um cargo ou um título, nada mais. Em outras palavras, o particular não era o singular.
Ora, é preciso que você compreenda bem que só a singularidade, que ultrapassa ao mesmo tempo o particular e o universal, pode ser objeto de amor.
Se nos prendemos apenas às qualidades particulares/gerais, nunca amamos verdadeiramente ninguém e, nesse aspecto, Pascal tem razão. É preciso parar de caçoar dos vaidosos que apreciam as honras. Afinal, se pomos em evidência a beleza ou as medalhas, dá mais ou menos na mesma: aquela é (quase) tão exterior à pessoa quanto estas. O que faz com que um ser seja amável, o que dá a impressão de que poderíamos continuar a amá-lo mesmo que a doença o tivesse desfigurado, não é redutível a uma qualidade, por mais importante que seja. O que amamos nele (e que ele ama em nós, eventualmente) e que, consequentemente, devemos alimentar tanto em relação ao outro quanto em nós mesmos, não é nem a particularidade nem as qualidades abstratas (o universal), mas a singularidade que o distingue e o torna sem igual. Àquele ou àquela que amamos, podemos dizer afetuosamente, como Montaigne, “porque era ele, porque era eu”, mas não: “porque ele era belo, forte, inteligente”...
E essa singularidade, você deve imaginar, não é dada no nascimento. Ela se constrói de mil maneiras, sem que tenhamos sempre consciência, longe disso. Ela se forja ao longo da existência, da experiência, e é exatamente por isso que é insubstituível. Todos os recém-nascidos se parecem. Como gatinhos. São adoráveis, é claro, mas é com a idade de um mês, com o surgimento do primeiro sorriso, que o filhote do homem começa a se tornar humanamente amável. Pois é nesse momento que ele entra numa história propriamente humana, a da relação com outrem.
Nesse momento, podemos também, sempre acompanhando o fio condutor do pensamento alargado e da singularidade, reinvestir o ideal grego desse “instante eterno”, esse presente que, por sua singularidade, justamente porque o consideramos insubstituível e cuja espessura medimos, em vez de anulá-lo em nome da nostalgia do que o precede ou da esperança do que poderia suceder a ele, liberta-se das angústias de morte ligadas à finitude e ao tempo. É ainda nesse ponto, mais uma vez, que a questão do sentido se une à da salvação. Se o desapego ao particular e à abertura universal constitui uma experiência singular, se esse duplo processo ao mesmo tempo singulariza nossas vidas e nos dá acesso à singularidade dos outros, ele nos oferece, junto com o meio de alargar o pensamento, o de pô-lo em contato com momentos únicos, momentos de graça dos quais o temor da morte, sempre ligada às dimensões do tempo exteriores ao presente, se ausenta.
Você objetará talvez que, em relação à doutrina cristã, em relação especialmente à promessa que ela nos faz, com a ressurreição dos corpos, de reencontrar depois da morte aqueles que amamos, o humanismo não metafísico pesa bem pouco. Concordo de boa vontade: no controle de qualidade das doutrinas da salvação, nada pode concorrer com o cristianismo... desde que acreditemos.
Se não somos crentes — e não podemos nos forçar a sê-lo, nem fingir —, é preciso, então, aprender a considerar diferentemente a questão última de todas as doutrinas da salvação, ou seja, a do luto do ser amado.
A meu ver, seria assim.
O l u to d o ser amad o
Em minha opinião, existem três modos de pensar o luto de uma pessoa que amamos, três modos de enfrentá-lo.
Podemos ser tentados pelas recomendações do budismo — que se identifica, quase que palavra por palavra, às dos estoicos. No fundo, elas se resumem a um preceito primeiro: não se apegar. Não por indiferença — ainda aí o budismo, como o estoicismo, prega a compaixão e os deveres da amizade —, mas por precaução. Se nos deixamos prender pouco a pouco na armadilha dos apegos que o amor sempre nos prepara, predispomo-nos aos piores sofrimentos, já que a vida é mudança, impermanência, e que todos os seres são perecíveis. E mais ainda. Não é apenas da felicidade, da serenidade que nos privamos antecipadamente, mas da liberdade. As palavras são, aliás, significativas: estar apegado é estar ligado, não livre, e, se quisermos nos libertar dos laços que o amor tece, precisamos exercitar o mais cedo possível essa forma de sabedoria que é o não apego.
Uma outra resposta, totalmente inversa, é a das grandes religiões, sobretudo a do cristianismo, já que só ele professa a ressurreição dos corpos e não apenas das almas. Ela consiste, você se lembra, em prometer que, se praticamos com os seres queridos o amor em Deus, o amor que neles carrega o que há de divino e não mortal, teremos a felicidade de reencontrá-los — de modo que o apego não é proibido, desde que seja convenientemente situado. Essa promessa é simbolizada no Evangelho pelo episódio que relata a morte de Lázaro, amigo do Cristo. Como qualquer ser humano, o Cristo chora quando fica sabendo que seu amigo morreu — o que Buda nunca se permitiria fazer. Ele chora porque, tendo assumido a forma humana, experimenta em si a separação como um luto, um sofrimento. Mas ele sabe, é claro, que logo vai reencontrar Lázaro, porque o amor é mais forte do que a morte.
Temos aí duas sabedorias, duas doutrinas da salvação que, embora em todos os pontos, ou quase, opostas, não deixam, como você vê, de tratar o mesmo problema: o da morte dos seres queridos.
Para lhe dizer simplesmente o que penso, nenhuma das duas atitudes, por mais profundas que pareçam para alguns, me convém. Não apenas não posso evitar me apegar, como não tenho vontade de renunciar a isso. Não ignoro quase nada dos sofrimentos que virão — já sei até como são amargos. Mas, como afirma o dalai-lama, o único meio de viver o não apego é a vida monástica, no sentido etimológico do termo: é preciso viver sozinho para ser livre, para evitar os laços, e, para ser franco, acredito que ele tem razão.
Preciso então renunciar à sabedoria dos budistas, assim como renunciei à dos estoicos.
Com respeito, estima e consideração, no entanto, com uma irremediável distância.
Acho o dispositivo cristão infinitamente mais tentador... a não ser por um único detalhe: não acredito. Mas se fosse verdade, como diz o outro, eu seria candidato.
Lembro-me de meu amigo François Furet, um dos maiores historiadores franceses e pelo qual eu tinha grande afeição. Um dia, ele foi convidado a se apresentar no programa de
Bernard Pivot, que sempre concluía com o famoso questionário de Proust. Umas dez perguntas, às quais se deve responder brevemente. A última diz respeito ao que gostaríamos que Deus nos dissesse quando o encontrássemos. François, que não podia ser mais ateu do que era, respondeu sem hesitar, como qualquer cristão: “Entra rápido, teus próximos te esperam!”
Eu teria dito o mesmo que ele e, como ele, também não acredito.
Então, o que fazer senão esperar pela catástrofe, pensando nela o menos possível?
Talvez nada, de fato, mas talvez também, apesar de tudo, desenvolver sem ilusão, em silêncio, só para si mesmo, uma espécie de “sabedoria do amor”. Todos sabem muito bem que precisamos nos reconciliar com nossos pais — quase que inevitavelmente, pois a vida cria tensões — antes que eles desapareçam. Porque depois, o que quer que diga o cristianismo, é tarde demais. Se pensamos que o diálogo dos seres que nos são caros não acabou, é preciso chegar a uma conclusão.
Eu lhe aponto uma, rapidamente, para lhe dar uma ideia do que entendo aqui por sabedoria do amor. Penso que os pais nunca devem mentir a seus filhos sobre coisas importantes. Conheço várias pessoas que descobriram, depois da morte do pai, que ele não era seu pai biológico — quer porque a mãe tenha tido um amante, quer porque tenha havido adoção secreta. Em todos os casos, esse tipo de mentira faz estragos consideráveis. Não só porque num momento qualquer a descoberta da verdade vira sempre um desastre, mas sobretudo porque depois da morte do pai, que não o era efetivamente, é impossível para a criança que se tornou adulto explicar-se com ele, compreender um silêncio, uma observação, uma atitude que os marcaram e aos quais ele gostaria de poder dar um sentido — o que se torna para sempre impossível.
Não insisto — já lhe disse que essa sabedoria do amor deve ser elaborada por cada um de nós e, sobretudo, em silêncio. Mas acredito que devemos, à margem do budismo e do cristianismo, aprender, enfim, a viver e a amar como adultos, pensando, se necessário, todos os dias na morte. Não por fascinação mórbida. Ao contrário, para procurar o que convém fazer aqui e agora, na alegria, com aqueles que amamos e que vamos perder, a menos que eles nos percam antes. Estou certo de que, embora eu esteja infinitamente longe de possuí-la, essa sabedoria existe e constitui o coroamento de um humanismo, enfim, desembaraçado das ilusões da metafísica e da religião.