Dissertação sobre a filosofia em Montaigne
Autor: Lembranças Nefianas | Publicado: 2011-11-22T21:04:00-02:00

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A filosofia orgânica dos ensaios
Natanael da Cruz Silva 7067522 Filosofia-Noturno
Resumo
É o objetivo desta dissertação expor a noção de filosofia, sendo esta orgânica, tal
como ela se constitui nos ensaios I.26, I.20, e III.13 , “Da educação das crianças”, “De
como filosofar é aprender a morrer”, e “Da experiência”, respectivamente. E sua
indissolução com a moral e a experiência da vida concreta. A presente dissertação divide-
se em duas partes: A noção de “iudicium” e A filosofia voluptuosa. Passemos à elas.
A noção de “iudicium”
“Nunca vi pai, por corcunda ou tinhoso que fosse o filho, deixar de dá-lo por seu. Não,
entretanto, por estar cego pela afeição não se aperceber do defeito, mas tão-somente porque é
seu1 .”
I. 1. O juízo como experiência do múltiplo eu
“É o juízo um instrumento útil em tudo. Estes ensaios me fornecem amiúde a oportunidade
de empregá-lo. (...) Qualquer ato nosso revela o que somos.”
Como apontada por Tournon, a noção de juízo em Montaigne diz respeito a uma
ação do espírito; e, uma ação que é sobre si, como afirma no “Aviso ao leitor” (“sou eu
mesmo a matéria de meu livro”). Esta em seu movimento constitui a própria identidade
(Montaigne), o seu “ethos”, como uma mimese paradoxal em que o retrato altera o pintor:
“não fiz meu livro mais do que meu livro fez a mim 2 ”. Já como afirma Starobinski, é no
registro, no “estilus”, que se faz da totalidade desse movimento de volta a si que pode
então surgir a própria unidade deste múltiplo que engendra tantas quimeras e ideias
estranhas”3 . O juízo que se volta contra si é o instrumento que revela no seu traçado
peculiar o ethos do autor.
No entanto, há uma mediação que torna possível o contato de si para si: a
linguagem. O si ao dar-se a si só o pode fazer por meio da sinceridade da palavra: se
mentir não estará apenas sendo imoral, do ponto de vista que fará um mal a outrem.
Estará também falseando a si mesmo. Portanto, o movimento de retorno não se completa,
perdendo-se no vazio do papel. Ao registrar o movimento do juízo sobre si, Montaigne dá
ao livro (o suporte material da palavra) o caráter de testemunho. Testemunho este no qual
a verdade de seus fatos depende da aceitação destas pelo interlocutor.
Na forma textual do ensaio, no emprego do juízo sobre todos os assuntos que lhe
aprouver, este encontra sua plenitude e liberdade. É pleno, pois se expõe de forma nua e
completa, com suas contradições e seu andar cambaleante, e livre, pois as ideias de
Montaigne, não buscando valor de verdade além do qual este lhe poderá dar, visto que só
tratam de uma matéria bastante particular. Tournon sublinha o caráter especial desta
liberdade, visto que não há validade objetiva, ao menos superficialmente 4 , na filosofia de
1 II. 18
3 
4
I.26
2 I.8
Cf a noção de ironia que a transpassa, segundo Tournon. “O desejo de conhecimento é o mais natural”, III.13,
o que faz com que mesmo as “verdades” mais intimas a Montaigne ainda o sejam, ao menos plausíveis, a todos os
homens, visto que compartilham tal potência.
Montaigne, a ela nada pode se opor, não há nem doutrina afirmativa de Verdade nem
suspenção permanente do Juízo, nem dogmatismo, nem ceticismo; havendo, portanto,
mais presente uma crítica permanente do juízo, “a fim de lhe infundir vergonha”, e uma
constante atualização deste em relação com o mundo, enquanto representação do vivido.
O iudicium como definido por Cícero no seu “de oratore” é consignado a uma
atividade de nível segundo. A partir da imaginação e da memória ele funda para si os
argumentos necessários a fim de defender uma posição em relação ao tema. Em
Montaigne, passa para atividade de primeiro nível: o juízo acusa-se e requer autonomia
quanto à imaginação e memória. Em Montaigne é possível observar um certo
desprendimento5 do iudicium da matéria que lhe era comum, a palavra, para passar a
própria critica das ideias que esta carrega, a exemplo o exórdio do ensaio II.16, Da Glória,
em que busca-se passar das significações ao significado (“o nome não é parte alguma da
coisa”).
Entretanto, o iudicium encontra seus limites6 de conhecimento, e, busca-se a
verdade na experiência. Embora, como as diferenças nos desautorizam às comparações,
as verdades que nos advém da experiência são apenas pragmáticas: “o conhecimento ao
se dividir nas minúcias (...) faz com que não entendamos absolutamente nada”7 .
Se as verdades são pragmáticas, são contingentes e nos advém mais dum
costume estabelecido do que da experiência mesma. Pois ligadas às particularidades da
experiência, nas quais nas mais das vezes o conhecimento nos é dado mais por uma
aceitação de um costume (enquanto hábito de considerá-las como verdades) do que da
experiência mesma. Sendo, pois, estritamente ligadas à experiência, a verdade também
se demonstra provisória, em que o sentido de imperfeição e satisfação é os horizontes.
Surge, então, o caminho que leva ao contentamento: ou a verdade é dogmática,
entenda-se perfeita, ou, cansados de buscá-las afirmamos sua impossibilidade de
conhecimento. Contradições que são inaceitáveis em que os extremos se anulam. É
preciso ao filósofo desviar-se dele. Comparece então a definição montaigniana do juízo:
“trata-se de um movimento irregular, perpétuo, sem molde e sem objetivo, cujas invenções se
estimulam, se sucedem e se criam mutualmente.” 8
Enquanto que, no que concerne à sua liberdade, o juízo incapaz de afirmar a
verdade do mundo restringe-se a voltar-se a si-- onde a experiência não pode prejulgar
nem o vazio nem a completude-- e julgar a legitimidade e a fidelidade esboçada pelo
traçado do ethos. Montaigne não autonomiza seus escritos através de uma doutrina que
arquitetasse seus conhecimentos e incursões aos temas mais importantes da filosofia (a
virtude, a morte, a verdade, etc.) porque suas verdades são indissociáveis de seu ethos,
sua filosofia é indissociável de sua vida: suas fantasias e seus cálculos renais.
E, como movimento continuo, marca sobre si a diferença perpétua entre o antes e
o depois não se consolida em verdades eternas e imutáveis, não as alcança através de
consecutivas operações dialéticas entre teses e antíteses e sínteses. Sua verdade é frágil
como um devaneio ou uma fantasia, e, consequentemente, não tendo em si garantia
objetiva que a impila ou impeça, pode tudo julgar: imiscui-se em tudo embora não se
5
Nos modernos, caracterizado grandiloqüentemente como ratio buscará desprender-se destas, agora
faculdades. Buscando o seu objeto próprio: a Verdade.
6
O limite do juízo é a experiência, o que é dizer que o juízo ao buscar o conhecimento (scientia) tem sempre
uma experiência do mundo, logo, a partir do momento em que se considera esta, as verdades do juízo são sempre
imparfait e satisfait. E, então, a melhor postura a se adotar nas ciências é o pirronismo, enquanto constante busca da
verdade.
7 III. 13
8 III. 13-pag 483, coluna 1.
igualando a este e na marca, no estilus, que neste deixar se pode encontrar sua validade
e seu conhecimento, o de si mesmo.
I. 2. O bem julgar
Bem é verdade quando afirmam que um dos fatos da modernidade é a
naturalização da razão, no entanto, este bem julgar, seja este natural ou artificial, não se
dá completamente sem que haja a sua formação. Como formá-lo, então?
Tendo em vista que a virtude, a excelência, do homem constitui-se à medida que
se considera o iudicium como essencial, enquanto que a memória e a imaginação
contingentes, a pergunta é pertinente, visto que é tarefa importante de todos os grandes
sistemas filosóficos saber se essa excelência pode ser ensinada. Por conseguinte, a
excelência do homem deve comtemplar toda sua estrutura, que varia de acordo com a
psicologia que se adota, restringir-nos-emos a expor duas brevemente: a aristotélica e a
estoica.
A psicologia aristotélica toma o homem segundo as divisões substanciais da alma,
que são a vegetal, a sensitiva-motora e a racional, arquitetadas segundo o princípio de
racionalidade: a que cujo agir é necessário e que não atenta às razões, a que é
contingente e pode ouvi-las, e a que as pode dar. À alma sensitivo-motora cabe então sua
excelência: a virtude moral: que consiste numa “disposição para a prática de boas ações,
observada a mediania que é dada pela razão, tal como o prudente a determinaria” 9 . A
estrutura da ética, tal como concebida por Aristóteles pressupõe do aprendiz o “que”, isto
é, “que tais e tais ações são boas” como um caráter firme, para então questionar o “por
que” de o serem e assim buscar o fundamento da moral -- no autor a noção de Bem
humano. Segundo este o que se apreende por habituação, que envolve a experiência e o
exercício das boas ações, e, já que a virtude pressupõe do homem um caráter estável, só
àqueles que já o possuem que cabe uma indagação sobre a ética10 .
Detenhamo-nos na definição de virtude que nos dá Aristóteles: “a virtude (moral) é
uma disposição para a prática das boas ações, de acordo com a moderação, tal como o
prudente a determinaria” 11 . Dois pontos: a virtude depende de sua atualização para o ser,
e, baliza-se pela moderação, pelo meio termo entre dois extremos, os vícios, tal como o
determinaria o prudente. Os extremos são a deficiência e o excesso. Assim, deve-se
habituar-se antes a prática das boas ações, mesmo antes de sabê-las boas, atualizando
constantemente a potência de se ser virtuoso. É pelo exemplo e pela prática que se
aprende a virtude, embora, só seja realmente virtuoso aquele que detém a causa de seu
agir, a esse cabe o nome de prudente.
Á alma racional cabe à virtude intelectual. Entretanto, o fato de que para
Aristóteles, partilhamos com os deuses desta excelência, faz com este conceba esta
como a mais desejável. E, como o necessário é por si perfeito, a teoria, a contemplação, é
o maior bem do homem. Mas, a fim de se adquirir a virtude, é necessário um estado de
animo que preze pela firmeza estabelecida, o que para Montaigne é problemático.
Pois é preciso que se acredite antes na total potência do juízo e na unidade
humana, tarefa dogmática por excelência. E, já que de um certo ponto de vista, poder-se-
9
II.6 -1006b36-1107a2
10
Cf X-9 da Ética Nicomachea sobre como os argumentos são insuficientes para convencer os acráticos e
incontinentes.
11
E.N. II.6
ia não atingir a eudaimonia, a plena felicidade, contentando-se em stokàtzein, tê-la em
mira, como sustentação objetiva de minhas ações, faz com que ou se aceite a virtude em
si mesma ou em função de algo outro sendo a primeira ilegítima para Montaigne e a
segunda, internamente aos critérios de finalidade e autossuficiente presentes na definição
do bem humano12 , no mínimo paradoxal. Este admita apenas seu caráter prático: a
moderação
A virtude buscada por si mesma é ilegítima á Montaigne, pois, por definição, esta
não necessita ser demonstrada em público, e, sendo o vício o outro extremo (que
compartilha de uma característica: a firmeza do ethos), tanto o bem quanto o mal
poderiam ser praticados livremente desde que houvesse desconhecimento destes dentre
os concidadãos.
Já na concepção estoica, a alma divide-se segundo o princípio de afetação: a que
é afetada pelo mundo e por si mesma é a pneuma e a que não o é, e basta-se a si
mesma, hegemonikon. O sábio é o que faz o bom uso da segunda, desprezando as
fantasias e os meandros da tragédia do destino, bastando-se a si mesmo com sua
cidadela interior em que reina a autonomia.
A restrição que Montaigne se coloca é apenas à hegemoneikon, a essa razão
unificadora do sábio a qual não encontra ao voltar-se a si mesmo: ele precisa do mundo e
de suas fantasias, é ao dar-se ao outro, ao leitor, hipoteticamente, que se dá a si em sua
autonomia; seu afastar-se do mundo e voltar a si mesmo são movimentos indissociáveis.
Visto que as doutrinas contradizem umas as outras e instalada nos seus cernes a
incerteza, o ceticismo quanto à verdade de suas estruturas irrenunciável a quem se preta
à bem julgar.
Tendo em conta que não se pode pressupor nada estabelecido é preciso formar,
bem formar e não muito formar, esse juízo no qual é indispensável à moralidade. E, como
suas verdades só o são na medida em que as afirma é a partir da experiência, cuja
realidade efetiva não nos cabe julgar, de sua infância que se extraem os preceitos de sua
pedagogia. Ele não é nenhum especialista; é quem só provou casca da ciência e que
assim procurará formar seu aluno, ensinando-o o bem julgar.
Tracemos uma interpretação possível desses preceitos.
Os preceitos são tais: a experiência, a escolha e o discernimento. São estes
indissociáveis.
A experiência é um exercício da inteligência. Através desta apreende-se os fatos
do mundo, matéria à qual caberá o julgamento; esta busca relacionar os fatos e assim
compor suas verdades. Observando-os, os lê—“inter legere”.
Essencialmente a experiência consiste numa observação, numa certa leitura, do
mundo e do outro, na qual se busca as relações. Não a posso pressupor, nem como
princípio ou fim, só a posso inferir das relações dos fatos, e, portanto, o ceticismo é a
condição necessária da boa conversação e da boa leitura. A experiência dá-se
completamente quando se conhece, num estrito sentido da palavra quando se sabe.
A ciência preocupa-se em saber o mundo, em conhecer seus “que” e “por que”.
Esta, legada-nos por Aristóteles, presta-se, dado o “que”, i. e., o fato, a demonstrar seu
“por quê” através de uma cadeia de verdades que se arquitetam silogisticamente.
Entretanto, assim como Aristóteles diz-nos13 , é melhor que se tenham bons hábitos ao
que se tenha saber, pois, este é prudente. O primeiro saber é um saber prático que
engendra o cálculo dos corretos meios para que se possa alcançar a felicidade; o
12 I.7
13 E.N. X
segundo em demonstrar a verdade segundo a razão. Sendo que toda a experiência
possui o caráter exemplar, pois, ao realizar-se explicita uma ação, moral ou amoral, que
ocorre, é esta indissoluta de moralidade.
A experiência pressupõe do observador uma moral, embora por si só ela não
garanta seus fundamentos, cabe-lhe agir segundo os costumes, dado que somente este
possui certa autoridade, à qual não cabe inquirir, o tempo. E cabe-lhe também escolher
livremente.
Da suposta autoridade da experiência nada se pode supor além de suas relações:
a verdade lhe é externa. Exemplos não garantem em última instância a verdade ultima
dos costumes, porquanto suas irredutíveis diferenças não permitem uma redução
necessária a esta. Assim, não há verdade, a não ser a que desta forma for tomada pelo
aluno. Destituindo de autoridade aos costumes e aos autores cabe à liberdade do aluno
aceitar ou não, as verdades que provém dos clássicos e das leis ou mesmo duvidar
constantemente destas, e no que se refere às leis sendo sensato em obedecê-las.
Logo, cabe a ele, em ultima etapa, ou seja, após a experiência, a qual supõe a
moralidade, discernir a verdade, ou queira, a interligir dentre os fatos. E assim, toda a
verdade que advir da experiência será orgânica, pois se aceitara ela livremente e nas
quais haverá a marca da autonomia. As verdades dos clássicos que antes o eram por
autoridade agora o são por juízo; as verdades das leis, por resolução de assim as
considerar; a verdade do meu eu, por exercício de um julgar-se a si mesmo, e assim por
diante.
O homem do bem julgar atinge sua excelência ao alcançar sua autonomia, assim
só toma por seu, e por verdadeiro, o que assim julgou. Seu iudicium ao constituir para si
um novo horizonte, toda a experiência, dá-se a si mesmo suas verdades, em sua
plenitude e liberdade. E se não o puder, restará lhe a dúvida; saberá ao menos uma
coisa: que não sabe.
Contudo não será este diferente de sua verdade, de sua sabedoria, e sim amante
destas, não se importando de que ao julgá-las novamente as tome por falsas, e, assim,
não se contenta com as que têm, buscando sempre outras.
No entanto, embora necessário, o mundo é exterior a si; o conhecimento de si é o
mais valioso, pois, o si só dá-se completamente a si mesmo. Isto sendo, o homem de
juízo volta-se contra si mesmo às voltas de conhecer-se, e nessa volta embora não
encontre nada mais que fantasias e fragmentos, em seu trajeto dão-se plenamente, e, ao
dar-se, ao transcender-se a si mesmo, apreende a imobilidade que deixou e vê tremular
sua imobilidade futura, em suma, aprende a morrer.
A filosofia voluptuosa
II. 1. A morte de Montaigne
“Tenho dedicado artigos particulares a meus parentes e amigos de forma que, havendo me
perdido (o que hão de fazer brevemente), eles aqui poderão restabelecer algumas características
das minhas condições e humores, e por isso pretendo preservar o mais completo e natural
conhecimento que tiveram de mim.14 ”
Relembremos de Machado de Assis, Quincas Borba. Neste grandioso romance
acontece um fato particularmente elucidativo: Quincas Borba dá seu nome ao seu
cachorro a fim de evitar a morte, pois, morrendo, ainda haverá um Quincas Borba. Poder-
14
Ao Leitor, Edição de Roberto E. Cappelletti (internet)
se-ia suspeitar de Montaigne o mesmo, que se dando a seu livro, a seus ensaios do
julgamento, espera que não morra, porque nele encontrar-se-á vívido „em suas condições
e humores‟?
Os ensaios estão sempre em movimento, seja este o movimento do leitor sobre o
texto, ou o movimento do livro contra si mesmo e contra seu escritor. Marcas deste juízo
livre que só conhece como regra a sinceridade. Mas, mesmo assim, o livro é um livro, o
Montaigne fragmentado em seus ensaios ainda assim é um Montaigne. Entretanto, não o é
por um juízo que o unifica, uma hegemoneikon, e sim como um mosaico que em sua
totalidade exprimi o todo como unidade. E se esse se recusa a voltar-se contra o mundo,
ou contra os eternos problemas da filosofia, a fim de resolvê-los-- os problemas da vida: a
morte, a alma, a ciência,... -- não é por incapacidade, é por importância: “ eu sou a minha
física e minha metafísica”. Levando a cabo o conselho do pórtico de Delfos: “Conheces-te
a ti mesmo”.
Entretanto, tal tarefa não resulta em solipsísmo, pois em si mesmo Montaigne
reencontra os velhos problemas da filosofia: o paradoxo que perpassa este fato é que
Montaigne ao dar-se a si mesmo dá-se ao outro. O paradoxo é irredutível. Acusam-se e
julgam-se mutualmente os Montaigne(s) entre os ensaios e a vida.
Um destes problemas, talvez o mais verdadeiramente problemático, é a morte. A
morte de Montaigne transpassa a obra, deste sua iminência no Aviso ao Leitor, às suas
implicações, como no desejo de glória.
Anuncia Montaigne o objetivo dos ensaios no Aviso ao Leitor: deixar para seus
amigos um retrato, onde se poderá encontrar um traçado fiel de suas características e
humores: onde se poderá encontrar Montaigne.
Numa possível primeira interpretação essa iminência da morte poderia ser
considerada uma angústia existencial, de se ter em si mesmo a morte, de tê-la
eternamente como horizonte final; e, numa outra, o sentimento de que todo o passado já
não nos é mais, já esta morto, como ele diz em I.20. Tanto numa quanto noutra o livro tem
um lugar privilegiado: ele é o receptáculo deste eu em mosaico. No entanto, restrinjo-me a
apontá-las, tendo em vista a extensão desta humilde dissertação.
E se se considera que filosofar é em suma uma preocupação de ordem ontológica,
a filosofia de Montaigne não é filosofia. Sua filosofia move-se entre estes dois extremos
paradoxais: como artes moriendis e como constatação da fraqueza humana, dum lado a
sabedoria doutro a mediocridade humanas.
II.2. As artes moriendis e a fraqueza humana
Traçarei uma pequena análise do capítulo dedicado ao assunto, “De como filosofar
é aprender a morrer” (I.XX), a fim de expor os argumentos que sustentam as esta
interpretação.15
O texto possui 30 parágrafos e divide-se em 5 movimentos. Passemos a sua
estrutura.
I. Exórdio (§1)
I.1. Filosofar é preparar-se para a morte.
I.1.a) a teoria suprime-nos o corpo, o que é um aprendizado para a morte;
15
Óbvio é que tal tarefa não se presta a afirmar uma estrutura que compreenda todo o movimento deste juízo
cambaleante, antes buscarei pontos de fixidez que possam indicar o traçado deste.
I.1.b) a sabedoria e a inteligência ensina-nos a não recearmos a morte;
I.1.c) o objetivo da razão é o bem viver, com alegria.
II. A virtude (§§2-5).
II.1.A prática da virtude como volúpia(§§2 e 3);
II.2.A virtude como desprezo à morte(§4).
III.A morte como meta da existência(§§6-12).
III.1.O medo da morte(§§6-7);
III.2.A morte é inesperada(§§8-12).
IV.A liberdade(§§13-29).
IV.1.A lembrança e dissimulação do fim(§§13-24);
IV.2.A autonomia estoica(§§25-29).
V.A fraqueza humana: movimento de contradição (§30)
O texto é impregnado por um estoicismo. Parte da tese de que filosofar é aprender
a morrer, e de que isto é a verdadeira sabedoria, tal como a concebia os estóicos, e,
portanto toda a filosofia, toda a inteligência e especulação atendem à nos acostumar a
reconhecer a ordem natural do mundo: levando-nos a autonomia.
A primeira, e importante, descaracterização é da noção de felicidade de Aristóteles.
Tal como este a concebia a perfeita felicidade é dependente da contemplação. Que a
felicidade dependa do conhecimento científico do mundo é um problema, pois, seria
apenas um horizonte e sua busca entrementes desagradável. Assim o melhor nome para
a felicidade é volúpia. A volúpia é saciedade, e por isso, a virtude implica desprezo à
morte, pois, se aceita que esta é finita, assim como a vida. Assim o fazendo goza-se com
tranquilidade dos doces momentos de quietude proporcionados por seu exercício.
Mas, mesmo aceitando-a, a morte é sempre o horizonte do fim, da qual a ilusão de
poder-se prever sua chegada é certa e seu medo uma fantasia. A noção de fantasia,
hipoteticamente, refere-se à noção estoica desta. As fantasias para os estóicos são as
ideias que afetam, no animo, à pneuma, a parte da alma que é afetada pelo mundo exterior,
e, cabe à hegemoneikon, a razão que no sábio atinge sua excelência, julgar suas validades.
Aplicada à ideia da morte percebe-se claramente que não temos sua real experiência,
pois vivos não a vivenciamos e mortos não vivemos mais para fazê-lo, e que assombra-
nos mais uma ideia vazia, adquirida dos costumes, do que sua verdade ou sua realidade.
Portanto, não há por que temer a morte, não há o que possamos temer nesta.
Assim, a única saída do circulo vicioso entre a recordação e o esquecimento do
fato de que morremos é assumir a postura esboçada antes do sábio que por saber morrer,
sabe bem viver, pois, encontra em quaisquer momentos a alegria plena da
voluptuosidade. Uma autonomia que busca a unidade do espírito na hegemoneikon, em
sua cidadela interior, e na marca de sua completa indiferença para com as fantasias do
mundo.
Entretanto, no ultimo movimento, o juízo volta-se contra si mesmo para acusar sua
incapacidade de formar para si uma hegemoneikon, e demonstra que a sabedoria estoica é
inumana, inatingível.
II.3. A volúpia
A filosofia de Montaigne, moral por definição, pois, seus juízos buscam a
constituição de uma felicidade, opera entre estes dois extremos paradoxais: a autonomia
inatingível e as paixões humanas, o sábio estoico, e o acráticos aristotélico. Construindo
para si uma ética nova, que não esta em nenhum dos extremos, e sim em seu justo meio:
uma moral da consciência.
Duma consciência que reivindica a autonomia, mas que sabe de seu sua
incapacidade de possuí-la. Uma consciência que reassume sua existência tresmalhada,
sua divisão, sua duplicidade em si mesma, suas contradições, suas paixões, suas
verdades. A efemeridade de sua alegria, de sua filosofia, antes de ser um mal é um bem,
pois assim, o juízo perfaz-se a si mesmo, e atinge cada vez mais a profundidade de seu
ser, e mesmo cambaleante infunde vergonha a sua imaginação e a si próprio. E, se não
se ensina a bem morrer, não o desautoriza do bem viver: “Por que não sair do banquete
como um conviva saciado.”16 Essa filosofia da volúpia não dispensa a moralidade; é
infundida por esta. Não é uma moralidade que busca em si mesma sua felicidade, mas
uma que a busca no respeito ao outro e no amor a si.
Montaigne ao voltar para si mesmo a fim de constituir uma autonomia encontra um
si movente que recusa a imobilidade, e ao invés de circunscrevê-lo em voltas cada vez
menores o sufocando até a uma unidade, se é que o é possível, expande-o, deixa-o traçar-
se livremente sobre os assuntos que lhe aprouver no momento, torcendo até mesmo o
discurso, mas não o juízo, e os fragmentos deste traçado demonstram-se orgânicos. Suas
verdades, sua filosofia, sua moral, suas alegrias, suas dores, sua identidade, seu “moi” e
seu “je”, são tão orgânicos quanto seus cálculos renais. Sua multiplicidade, sua divisão é
sua unidade.
Bibliografia
 Os Ensaios de Montaigne, 3vols. Compilado por Roberto B. Cappelletti.
   Setembro, 2005.
 Ensaios, Edição Os Pensadores XI. Trad. Sérgio Milliet. Nova Cultural,1972
   Tournon, André. “Montaigne”.Trad. Edson Querubini. Discurso Editorial, 2004.
     Pedroso, Sandra Pires de Toledo. “Ensaios de Montaigne”. Dissertação de
             Mestrado. Unifesp, 2009.
            Aristóteles. Ética a Nicomaco. Trad. Edson Bini. Edipro, 2009.
             Starobinski, Jean. Montaigne em Movimento. Trad. Maria Lúcia Machado.
             Companhia das Letras, 1981.
            [Anotações de Aula, 1.09.2011-10.11.2011].
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Natanael da Cruz Silva
16
Citação montaigniana de Lucrécio, I.20-pàg.53.