Fides et Ratio
Autor: Léo Rezende Dourado | Publicado: 2013-09-05T06:38:00-07:00


 

  
  


Venerados
  Irmãos no Episcopado,
  saúde e Bênção Apostólica!

A fé e a razão (fides et ratio) constituem
  como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a
  contemplação da verdade. Foi Deus quem colocou no coração do homem o desejo
  de conhecer a verdade e, em última análise, de O conhecer a Ele, para que,
  conhecendo-O e amando-O, possa chegar também à verdade plena sobre si próprio
  (cf.&nbsp;Ex&nbsp;33, 18;&nbsp;Sal&nbsp;2726, 8-9; 6362, 2-3;Jo&nbsp;14,
  8;&nbsp;1 Jo&nbsp;3, 2).

 




 

  
  
INTRODUÇÃO - «CONHECE-TE A TI MESMO »

1. Tanto no Oriente como no Ocidente, é possível
  entrever um caminho que, ao longo dos séculos, levou a humanidade a
  encontrar-se progressivamente com a verdade e a confrontar-se com ela. É um
  caminho que se realizou — nem podia ser de outro modo — no âmbito da
  autoconsciência pessoal: quanto mais o homem conhece a realidade e o mundo,
  tanto mais se conhece a si mesmo na sua unicidade, ao mesmo tempo que nele se
  torna cada vez mais premente a questão do sentido das coisas e da sua própria
  existência. O que chega a ser objecto do nosso conhecimento, torna-se por
  isso mesmo parte da nossa vida. A recomendação&nbsp;conhece-te a ti
  mesmo&nbsp;estava esculpida no dintel do templo de Delfos, para
  testemunhar uma verdade basilar que deve ser assumida como regra mínima de
  todo o homem que deseje distinguir-se, no meio da criação inteira, pela sua
  qualificação de « homem », ou seja, enquanto «conhecedor de si mesmo ».

Aliás, basta um simples olhar pela história
  antiga para ver com toda a clareza como surgiram simultaneamente, em diversas
  partes da terra animadas por culturas diferentes, as questões fundamentais
  que caracterizam o percurso da existência humana:&nbsp;Quem sou
  eu?&nbsp;Donde venho e para onde vou? Porque existe o mal? O que é que
  existirá depois desta vida?&nbsp;Estas perguntas encontram-se nos
  escritos sagrados de Israel, mas aparecem também nos Vedas e no Avestá;
  achamo-las tanto nos escritos de Confúcio e Lao-Tze, como na pregação de
  Tirtankara e de Buda; e assomam ainda quer nos poemas de Homero e nas
  tragédias de Eurípides e Sófocles, quer nos tratados filosóficos de Platão e
  Aristóteles. São questões que têm a sua fonte comum naquela exigência de
  sentido que, desde sempre, urge no coração do homem: da resposta a tais
  perguntas depende efectivamente a orientação que se imprime à existência.

2. A Igreja não é alheia, nem pode sê-lo, a este
  caminho de pesquisa. Desde que recebeu, no Mistério Pascal, o dom da verdade
  última sobre a vida do homem, ela fez-se peregrina pelas estradas do mundo,
  para anunciar que Jesus Cristo é « o caminho, a verdade e a vida » (Jo&nbsp;14,
  6). De entre os vários serviços que ela deve oferecer à humanidade, há um
  cuja responsabilidade lhe cabe de modo absolutamente peculiar: é a&nbsp;diaconia
  da verdade.&nbsp;1&nbsp;Por um lado, esta missão torna a
  comunidade crente participante do esforço comum que a humanidade realiza para
  alcançar a verdade,&nbsp;2&nbsp;e, por outro, obriga-a a empenhar-se
  no anúncio das certezas adquiridas, ciente todavia de que cada verdade
  alcançada é apenas mais uma etapa rumo àquela verdade plena que se há--de
  manifestar na última revelação de Deus: « Hoje vemos como por um espelho, de
  maneira confusa, mas então veremos face a face. Hoje conheço de maneira
  imperfeita, então conhecerei exactamente » (1 Cor&nbsp;13, 12).

3. Variados são os recursos que o homem possui
  para progredir no conhecimento da verdade, tornando assim cada vez mais humana
  a sua existência. De entre eles sobressai a&nbsp;filosofia, cujo
  contributo específico é colocar a questão do sentido da vida e esboçar a
  resposta: constitui, pois, uma das tarefas mais nobres da humanidade. O termo
  filosofia significa, segundo a etimologia grega, « amor à sabedoria ».
  Efectivamente a filosofia nasceu e começou a desenvolver-se quando o homem
  principiou a interrogar-se sobre o porquê das coisas e o seu fim. Ela
  demonstra, de diferentes modos e formas, que o desejo da verdade pertence à
  própria natureza do homem. Interrogar-se sobre o porquê das coisas é uma
  propriedade natural da sua razão, embora as respostas, que esta aos poucos
  vai dando, se integrem num horizonte que evidencia a complementaridade das
  diferentes culturas onde o homem vive.

A grande incidência que a filosofia teve na
  formação e desenvolvimento das culturas do Ocidente não deve fazer-nos
  esquecer a influência que a mesma exerceu também nos modos de conceber a
  existência presentes no Oriente. Na realidade, cada povo possui a sua própria
  sabedoria natural, que tende, como autêntica riqueza das culturas, a
  exprimir-se e a maturar em formas propriamente filosóficas. Prova da verdade
  de tudo isto é a existência duma forma basilar de conhecimento filosófico,
  que perdura até aos nossos dias e que se pode constatar nos próprios
  postulados em que as várias legislações nacionais e internacionais se
  inspiram para regular a vida social.

4. Deve-se assinalar, porém, que, por detrás dum
  único termo, se escondem significados diferentes. Por isso, é necessária uma
  explicitação preliminar. Impelido pelo desejo de descobrir a verdade última
  da existência, o homem procura adquirir aqueles conhecimentos universais que
  lhe permitam uma melhor compreensão de si mesmo e progredir na sua
  realização. Os conhecimentos fundamentais nascem da&nbsp;maravilha&nbsp;que
  nele suscita a contemplação da criação: o ser humano enche-se de encanto ao
  descobrir-se incluído no mundo e relacionado com outros seres semelhantes,
  com quem partilha o destino. Parte daqui o caminho que o levará, depois, à
  descoberta de horizontes de conhecimentos sempre novos. Sem tal assombro, o
  homem tornar-se-ia repetitivo e, pouco a pouco, incapaz de uma existência
  verdadeiramente pessoal.

A capacidade reflexiva própria do intelecto
  humano permite elaborar, através da actividade filosófica, uma forma de
  pensamento rigoroso, e assim construir, com coerência lógica entre as
  afirmações e coesão orgânica dos conteúdos, um conhecimento sistemático.
  Graças a tal processo, alcançaram-se, em contextos culturais diversos e em
  diferentes épocas históricas, resultados que levaram à elaboração de
  verdadeiros sistemas de pensamento. Historicamente isto gerou muitas vezes a
  tentação de identificar uma única corrente com o pensamento filosófico
  inteiro. Mas, nestes casos, é claro que entra em jogo uma certa «soberba
  filosófica », que pretende arvorar em leitura universal a própria perspectiva
  e visão imperfeita. Na realidade, cada&nbsp;sistema&nbsp;filosófico,
  sempre no respeito da sua integridade e livre de qualquer instrumentalização,
  deve reconhecer a prioridade dopensar&nbsp;filosófico de que teve
  origem e ao qual deve coerentemente servir.

Neste sentido, é possível, não obstante a mudança
  dos tempos e os progressos do saber, reconhecer um núcleo de conhecimentos
  filosóficos, cuja presença é constante na história do pensamento. Pense-se,
  só como exemplo, nos princípios de não-contradição, finalidade, causalidade,
  e ainda na concepção da pessoa como sujeito livre e inteligente, e na sua
  capacidade de conhecer Deus, a verdade, o bem; pense-se, além disso, em
  algumas normas morais fundamentais que geralmente são aceites por todos.
  Estes e outros temas indicam que, para além das correntes de pensamento,
  existe um conjunto de conhecimentos, nos quais é possível ver uma espécie de
  património espiritual da humanidade. É como se nos encontrássemos perante
  uma&nbsp;filosofia implícita, em virtude da qual cada um sente que
  possui estes princípios, embora de forma genérica e não reflectida. Estes
  conhecimentos, precisamente porque partilhados em certa medida por todos,
  deveriam constituir uma espécie de ponto de referência para as diversas
  escolas filosóficas. Quando a razão consegue intuir e formular os princípios
  primeiros e universais do ser, e deles deduzir correcta e coerentemente
  conclusões de ordem lógica e deontológica, então pode-se considerar uma razão
  recta, ou, como era chamada pelos antigos,&nbsp;orthòs logos,&nbsp;recta
  ratio.

5. A Igreja, por sua vez, não pode deixar de
  apreciar o esforço da razão na consecução de objectivos que tornem cada vez
  mais digna a existência pessoal. Na verdade, ela vê, na filosofia, o caminho
  para conhecer verdades fundamentais relativas à existência do homem. Ao mesmo
  tempo, considera a filosofia uma ajuda indispensável para aprofundar a
  compreensão da fé e comunicar a verdade do Evangelho a quantos não a conhecem
  ainda.

Na sequência de iniciativas análogas dos meus
  Predecessores, desejo também eu debruçar-me sobre esta actividade peculiar da
  razão. Faço-o movido pela constatação, sobretudo em nossos dias, de que a
  busca da verdade última aparece muitas vezes ofuscada. A filosofia moderna
  possui, sem dúvida, o grande mérito de ter concentrado a sua atenção sobre o
  homem. Partindo daí, uma razão cheia de interrogativos levou por diante o seu
  desejo de conhecer sempre mais ampla e profundamente. Desta forma, foram
  construídos sistemas de pensamento complexos, que deram os seus frutos nos
  diversos âmbitos do conhecimento, favorecendo o progresso da cultura e da
  história. A antropologia, a lógica, as ciências da natureza, a história, a
  linguística, de algum modo todo o universo do saber foi abarcado. Todavia, os
  resultados positivos alcançados não devem levar a transcurar o facto de que essa
  mesma razão, porque ocupada a investigar de maneira unilateral o homem como
  objecto, parece ter-se esquecido de que este é sempre chamado a voltar-se
  também para uma realidade que o transcende. Sem referência a esta, cada um
  fica ao sabor do livre arbítrio, e a sua condição de pessoa acaba por ser
  avaliada com critérios pragmáticos baseados essencialmente sobre o dado
  experimental, na errada convicção de que tudo deve ser dominado pela técnica.
  Foi assim que a razão, sob o peso de tanto saber, em vez de exprimir melhor a
  tensão para a verdade, curvou-se sobre si mesma, tornando-se incapaz, com o
  passar do tempo, de levantar o olhar para o alto e de ousar atingir a verdade
  do ser. A filosofia moderna, esquecendo-se de orientar a sua pesquisa para o
  ser, concentrou a própria investigação sobre o conhecimento humano. Em vez de
  se apoiar sobre a capacidade que o homem tem de conhecer a verdade, preferiu
  sublinhar as suas limitações e condicionalismos.

Daí provieram várias formas de agnosticismo e
  relativismo, que levaram a investigação filosófica a perder-se nas areias
  movediças dum cepticismo geral. E, mais recentemente, ganharam relevo
  diversas doutrinas que tendem a desvalorizar até mesmo aquelas verdades que o
  homem estava certo de ter alcançado. A legítima pluralidade de posições cedeu
  o lugar a um pluralismo indefinido, fundado no pressuposto de que todas as
  posições são equivalentes: trata-se de um dos sintomas mais difusos, no
  contexto actual, de desconfiança na verdade. E esta ressalva vale também para
  certas concepções de vida originárias do Oriente: é que negam à verdade o seu
  carácter exclusivo, ao partirem do pressuposto de que ela se manifesta de
  modo igual em doutrinas diversas ou mesmo contraditórias entre si. Neste
  horizonte, tudo fica reduzido a mera opinião. Dá a impressão de um movimento
  ondulatório: enquanto, por um lado, a razão filosófica conseguiu avançar pela
  estrada que a torna cada vez mais atenta à existência humana e às suas formas
  de expressão, por outro tende a desenvolver considerações existenciais,
  hermenêuticas ou linguísticas, que prescindem da questão radical relativa à
  verdade da vida pessoal, do ser e de Deus. Como consequência, despontaram,
  não só em alguns filósofos mas no homem contemporâneo em geral, atitudes de
  desconfiança generalizada quanto aos grandes recursos cognoscitivos do ser
  humano. Com falsa modéstia, contentam-se de verdades parciais e provisórias,
  deixando de tentar pôr as perguntas radicais sobre o sentido e o fundamento
  último da vida humana, pessoal e social. Em suma, esmoreceu a esperança de se
  poder receber da filosofia respostas definitivas a tais questões.

6. Credenciada pelo facto de ser depositária da
  revelação de Jesus Cristo, a Igreja deseja reafirmar a necessidade da
  reflexão sobre a verdade. Foi por este motivo que decidi dirigir-me a vós,
  venerados Irmãos no Episcopado, com quem partilho a missão de anunciar «
  abertamente a verdade » (2 Cor&nbsp;4, 2), e dirigir-me também aos
  teólogos e filósofos a quem compete o dever de investigar os diversos aspectos
  da verdade, e ainda a quantos andam à procura duma resposta, para comunicar
  algumas reflexões sobre o caminho que conduz à verdadeira sabedoria, a fim de
  que todo aquele que tiver no coração o amor por ela possa tomar a estrada
  certa para a alcançar, e nela encontrar repouso para a sua fadiga e também
  satisfação espiritual.

Tomo esta iniciativa impelido, antes de mais,
  pela certeza de que os Bispos, como assinala o Concílio Vaticano II, são «
  testemunhas da verdade divina e católica »&nbsp;3. Por isso, testemunhar a verdade é um
  encargo que nos foi confiado a nós, os Bispos; não podemos renunciar a ele,
  sem faltar ao ministério que recebemos. Reafirmando a verdade da fé, podemos
  restituir ao homem de hoje uma genuína confiança nas suas capacidades
  cognoscitivas e oferecer à filosofia um estímulo para poder recuperar e
  promover a sua plena dignidade.

Há um segundo motivo que me induz a escrever
  estas reflexões Na carta encíclica&nbsp;Veritatis splendor, chamei a
  atenção para « algumas verdades fundamentais da doutrina católica que, no
  contexto actual, correm o risco de serem deformadas ou negadas ».&nbsp;4&nbsp;Com este novo documento, desejo
  continuar aquela reflexão, concentrando a atenção precisamente sobre o tema
  da&nbsp;verdade&nbsp;e sobre o seu&nbsp;fundamento&nbsp;em relação
  com a&nbsp;fé. De facto, não se pode negar que este período, de
  mudanças rápidas e complexas, deixa sobretudo os jovens, a quem pertence e de
  quem depende o futuro, na sensação de estarem privados de pontos de
  referência autênticos. A necessidade de um alicerce sobre o qual construir a
  existência pessoal e social faz-se sentir de maneira premente, principalmente
  quando se é obrigado a constatar o carácter fragmentário de propostas que
  elevam o efémero ao nível de valor, iludindo assim a possibilidade de se alcançar
  o verdadeiro sentido da existência. Deste modo, muitos arrastam a sua vida
  quase até à borda do precipício, sem saber o que os espera. Isto depende
  também do facto de, às vezes, quem era chamado por vocação a exprimir em
  formas culturais o fruto da sua reflexão, ter desviado o olhar da verdade,
  preferindo o sucesso imediato ao esforço duma paciente investigação sobre
  aquilo que merece ser vivido. A filosofia, que tem a grande responsabilidade
  de formar o pensamento e a cultura através do apelo perene à busca da
  verdade, deve recuperar vigorosamente a sua vocação originária. É por isso
  que senti a necessidade e o dever de intervir sobre este tema, para que, no
  limiar do terceiro milénio da era cristã, a humanidade tome consciência mais
  clara dos grandes recursos que lhe foram concedidos, e se empenhe com
  renovada coragem no cumprimento do plano de salvação, no qual está inserida a
  sua história.



 




 

  
  
CAPÍTULO I - A REVELAÇÃO DA SABEDORIA DE DEUS



1. Jesus, revelador do Pai

7. Na base de toda a reflexão feita pela Igreja,
  está a consciência de ser depositária duma mensagem, que tem a sua origem no
  próprio Deus (cf.&nbsp;2 Cor&nbsp;4, 1-2). O conhecimento que ela
  propõe ao homem, não provém de uma reflexão sua, nem sequer da mais alta, mas
  de ter acolhido na fé a palavra de Deus (cf.&nbsp;1 Tes&nbsp;2, 13).
  Na origem do nosso ser crentes existe um encontro, único no seu género, que
  assinala a abertura de um mistério escondido durante tantos séculos
  (cf.&nbsp;1 Cor&nbsp;2, 7;&nbsp;Rom&nbsp;16, 25-26), mas agora
  revelado: « Aprouve a Deus, na sua bondade e sabedoria, revelar-Se a Si mesmo
  e dar a conhecer o mistério da sua vontade (cf.&nbsp;Ef&nbsp;1, 9),
  segundo o qual os homens, por meio de Cristo, Verbo encarnado, têm acesso ao
  Pai no Espírito Santo e se tornam participantes da natureza divina ».&nbsp;5&nbsp;Trata-se de uma iniciativa
  completamente gratuita, que parte de Deus e vem ao encontro da humanidade
  para a salvar. Enquanto fonte de amor, Deus deseja dar-Se a conhecer, e o
  conhecimento que o homem adquire d'Ele leva à plenitude qualquer outro
  conhecimento verdadeiro que a sua mente seja capaz de alcançar sobre o
  sentido da própria existência.

8. Retomando quase literalmente a doutrina
  presente na constituição&nbsp;Dei Filius&nbsp;do Concílio Vaticano I e
  tendo em conta os princípios propostos pelo Concílio de Trento, a
  constituição&nbsp;Dei Verbum&nbsp;do Vaticano II continuou aquele
  caminho plurissecular de&nbsp;compreensão da fé, reflectindo sobre a
  Revelação à luz da doutrina bíblica e de toda a tradição patrística. No
  primeiro Concílio do Vaticano, os Padres tinham sublinhado o carácter
  sobrenatural da revelação de Deus. A crítica racionalista que então se fazia
  sentir contra a fé, baseada em teses erradas mas muito difusas, insistia
  sobre a negação de qualquer conhecimento que não fosse fruto das capacidades
  naturais da razão. Isto obrigara o Concílio a reafirmar vigorosamente que,
  além do conhecimento da razão humana, por sua natureza, capaz de chegar ao
  Criador, existe um conhecimento que é peculiar da fé. Este conhecimento
  exprime uma verdade que se funda precisamente no facto de Deus que Se revela,
  e é uma verdade certíssima porque Deus não Se engana nem quer enganar.&nbsp;6

9. Por isso, o Concílio Vaticano I ensina que a
  verdade alcançada pela via da reflexão filosófica e a verdade da Revelação
  não se confundem, nem uma torna a outra supérflua: « Existem duas ordens de
  conhecimento, diversas não apenas pelo seu princípio, mas também pelo
  objecto. Pelo seu princípio, porque, se num conhecemos pela razão natural, no
  outro fazêmo-lo por meio da fé divina; pelo objecto, porque, além das
  verdades que a razão natural pode compreender, é-nos proposto ver os
  mistérios escondidos em Deus, que só podem ser conhecidos se nos forem
  revelados do Alto ».&nbsp;7A fé, que se fundamenta no testemunho de
  Deus e conta com a ajuda sobrenatural da graça, pertence efectivamente a uma
  ordem de conhecimento diversa da do conhecimento filosófico. De facto, este
  assenta sobre a percepção dos sentidos, sobre a experiência, e move-se apenas
  com a luz do intelecto. A filosofia e as ciências situam-se na ordem da razão
  natural, enquanto a fé, iluminada e guiada pelo Espírito, reconhece na
  mensagem da salvação a « plenitude de graça e de verdade » (cf.Jo&nbsp;1,
  14) que Deus quis revelar na história, de maneira definitiva, por meio do seu
  Filho Jesus Cristo (cf.&nbsp;1 Jo&nbsp;5, 9;&nbsp;Jo&nbsp;5,
  31-32).

10. No Concílio Vaticano II, os Padres, fixando a
  atenção sobre Jesus revelador, ilustraram o carácter salvífico da revelação
  de Deus na história e exprimiram a sua natureza do seguinte modo: « Em
  virtude desta revelação, Deus invisível (cf.&nbsp;Col&nbsp;1,
  15;&nbsp;1 Tim&nbsp;1, 17), na riqueza do seu amor, fala aos homens
  como amigos (cf.&nbsp;Ex&nbsp;33, 11;&nbsp;Jo&nbsp;15, 14-15) e
  convive com eles (cf.&nbsp;Bar&nbsp;3, 38), para os convidar e admitir
  à comunhão com Ele. Esta economia da Revelação realiza-se por meio de acções
  e palavras intimamente relacionadas entre si, de tal maneira que as obras,
  realizadas por Deus na história da salvação, manifestam e confirmam a
  doutrina e as realidades significadas pelas palavras; e as palavras, por sua
  vez, declaram as obras e esclarecem o mistério nelas contido. Porém, a
  verdade profunda tanto a respeito de Deus como a respeito da salvação dos
  homens manifesta-se-nos, por esta Revelação, em Cristo, que é simultaneamente
  o mediador e a plenitude de toda a revelação ».&nbsp;8

11. Assim, a revelação de Deus entrou no tempo e
  na história. Mais, a encarnação de Jesus Cristo realiza-se na « plenitude dos
  tempos » (Gal&nbsp;4, 4). À distância de dois mil anos deste
  acontecimento, sinto o dever de reafirmar intensamente que, « no
  cristianismo, o tempo tem uma importância fundamental ».&nbsp;9&nbsp;Com efeito, é nele que tem lugar
  toda a obra da criação e da salvação, e sobretudo merece destaque o facto de
  que, com a encarnação do Filho de Deus, vivemos e antecipamos desde já aquilo
  que se seguirá ao fim dos tempos (cf.&nbsp;Heb&nbsp;1, 2).

A verdade que Deus confiou ao homem a respeito de
  Si mesmo e da sua vida insere-se, portanto, no tempo e na história. Sem
  dúvida, aquela foi pronunciada uma vez por todas no mistério de Jesus de
  Nazaré. Afirma-o, com palavras muito expressivas, a constituição&nbsp;Dei
  Verbum: « Depois de ter falado muitas vezes e de muitos modos pelos
  profetas, falou-nos Deus nestes nossos dias, que são os últimos, através de
  seu Filho (Heb&nbsp;1, 1-2). Com efeito, enviou o seu Filho, isto é, o
  Verbo eterno, que ilumina todos os homens, para habitar entre os homens e
  manifestar-lhes a vida íntima de Deus (cf.&nbsp;Jo&nbsp;1, 1-18).
  Jesus Cristo, Verbo feito carne, enviado como homem para os homens,
  "fala, portanto, as palavras de Deus" (Jo&nbsp;3, 34) e
  consuma a obra de salvação que o Pai Lhe mandou realizar (cf.&nbsp;Jo&nbsp;5,
  36; 17, 4). Por isso, Ele — vê-l'O a Ele é ver o Pai (cf.&nbsp;Jo&nbsp;14,
  9) —, com toda a sua presença e manifestação da sua pessoa, com palavras e
  obras, sinais e milagres, e sobretudo com a sua morte e gloriosa
  ressurreição, e enfim, com o envio do Espírito de verdade, completa
  totalmente e confirma com o testemunho divino a Revelação ».&nbsp;10

Assim, a história constitui um caminho que o Povo
  de Deus há-de percorrer inteiramente, de tal modo que a verdade revelada
  possa exprimir em plenitude os seus conteúdos, graças à acção incessante do
  Espírito Santo (cf.&nbsp;Jo&nbsp;16, 13). Ensina-o também a
  constituição&nbsp;Dei Verbum, quando afirma que « a Igreja, no decurso
  dos séculos, tende continuamente para a plenitude da verdade divina, até que
  nela se realizem as palavras de Deus ».&nbsp;11

12. A história torna-se, assim, o lugar onde
  podemos constatar a acção de Deus em favor da humanidade. Ele vem ter
  connosco, servindo-Se daquilo que nos é mais familiar e mais fácil de
  verificar, ou seja, o nosso contexto quotidiano, fora do qual não conseguiríamos
  entender-nos.

A encarnação do Filho de Deus permite ver
  realizada uma síntese definitiva que a mente humana, por si mesma, nem sequer
  poderia imaginar: o Eterno entra no tempo, o Tudo esconde-se no fragmento,
  Deus assume o rosto do homem. Deste modo, a verdade expressa na revelação de
  Cristo deixou de estar circunscrita a um restrito âmbito territorial e
  cultural, abrindo-se a todo o homem e mulher que a queira acolher como
  palavra definitivamente válida para dar sentido à existência. Agora todos têm
  acesso ao Pai, em Cristo; de facto, com a sua morte e ressurreição, Ele
  concedeu-nos a vida divina que o primeiro Adão tinha rejeitado (cf.&nbsp;Rom&nbsp;5,
  12-15). Com esta Revelação, é oferecida ao homem a verdade última a respeito
  da própria vida e do destino da história: « Na realidade, o mistério do homem
  só no mistério do Verbo encarnado se esclarece verdadeiramente », afirma a
  constituição&nbsp;Gaudium et spes.&nbsp;12&nbsp;Fora desta perspectiva, o mistério
  da existência pessoal permanece um enigma insolúvel. Onde poderia o homem
  procurar resposta para questões tão dramáticas como a dor, o sofrimento do
  inocente e a morte, a não ser na luz que dimana do mistério da paixão, morte
  e ressurreição de Cristo?



 




 

  
  
2. A razão perante o mistério

13. Entretanto, não se pode esquecer que a
  Revelação permanece envolvida no mistério. Jesus, com toda a sua vida, revela
  seguramente o rosto do Pai, porque Ele veio para manifestar os segredos de
  Deus;&nbsp;13&nbsp;e contudo, o conhecimento que
  possuímos daquele rosto, está marcado sempre pelo carácter parcial e limitado
  da nossa compreensão. Somente a fé permite entrar dentro do mistério,
  proporcionando uma sua compreensão coerente.

O Concílio ensina que, « a Deus que revela, é
  devida a obediência da fé ».&nbsp;14&nbsp;Com esta breve mas densa afirmação,
  é indicada uma verdade fundamental do cristianismo. Diz-se, em primeiro
  lugar, que a fé é uma resposta de obediência a Deus. Isto implica que Ele
  seja reconhecido na sua divindade, transcendência e liberdade suprema. Deus
  que Se dá a conhecer na autoridade da sua transcendência absoluta, traz
  consigo também a credibilidade dos conteúdos que revela. Pela fé, o homem
  presta&nbsp;assentimento&nbsp;a esse testemunho divino. Isto significa
  que reconhece plena e integralmente a verdade de tudo o que foi revelado,
  porque é o próprio Deus que o garante. Esta verdade, oferecida ao homem sem
  que ele a possa exigir, insere-se no horizonte da comunicação interpessoal e
  impele a razão a abrir-se a esta e a acolher o seu sentido profundo. É por
  isso que o acto pelo qual nos entregamos a Deus, sempre foi considerado pela
  Igreja como um momento de opção fundamental, que envolve a pessoa inteira.
  Inteligência e vontade põem em acção o melhor da sua natureza espiritual,
  para consentir que o sujeito realize um acto no pleno exercício da sua
  liberdade pessoal.&nbsp;15&nbsp;Na fé, portanto, não basta a
  liberdade estar presente, exige-se que entre em acção. Mais, é a fé que
  permite a cada um exprimir, do melhor modo, a sua própria liberdade. Por
  outras palavras, a liberdade não se realiza nas opções contra Deus. Na
  verdade, como poderia ser considerado um uso autêntico da liberdade, a recusa
  de se abrir àquilo que permite a realização de si mesmo? No acreditar é que a
  pessoa realiza o acto mais significativo da sua existência; de facto, nele a
  liberdade alcança a certeza da verdade e decide viver nela.

Em auxílio da razão, que procura a compreensão do
  mistério, vêm também os sinais presentes na Revelação. Estes servem para
  conduzir mais longe a busca da verdade e permitir que a mente possa
  autonomamente investigar inclusive dentro do mistério. De qualquer modo, se,
  por um lado, esses sinais dão maior força à razão, porque lhe permitem
  pesquisar dentro do mistério com os seus próprios meios, de que ela
  justamente se sente ciosa, por outro lado, impelem-na a transcender a sua
  realidade de sinais para apreender o significado ulterior de que eles são portadores.
  Portanto, já há neles uma verdade escondida, para a qual encaminham a mente e
  da qual esta não pode prescindir sem destruir o próprio sinal que lhe foi
  proposto.

Chega-se, assim, ao horizonte&nbsp;sacramental&nbsp;da
  Revelação e de forma particular ao sinal eucarístico, onde a união
  indivisível entre a realidade e o respectivo significado permite identificar
  a profundidade do mistério. Na Eucaristia, Cristo está verdadeiramente
  presente e vivo, actua pelo seu Espírito, mas, como justamente diz S. Tomás,
  « nada vês nem compreendes, mas t'o afirma a fé mais viva, para além das leis
  da Terra. Sob espécies diferentes, que não passam de sinais, é que está o dom
  de Deus ».&nbsp;16&nbsp;Temos um eco disto mesmo nas
  seguintes palavras do filósofo Pascal: « Como Jesus Cristo passou
  despercebido no meio dos homens, assim a sua verdade permanece, entre as
  opiniões comuns, sem diferença exterior. O mesmo se dá com a Eucaristia
  relativamente ao pão comum ».17

Em resumo, o conhecimento da fé não anula o
  mistério; torna-o apenas mais evidente e apresenta-o como um facto essencial
  para a vida do homem: Cristo Senhor, « na própria revelação do mistério do
  Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação
  sublime »,&nbsp;18&nbsp;que é participar no mistério da vida
  trinitária de Deus.&nbsp;19

14. A doutrina do primeiro e segundo Concílio do
  Vaticano abre um horizonte verdadeiramente novo também ao saber filosófico. A
  Revelação coloca dentro da história um ponto de referência de que o homem não
  pode prescindir, se quiser chegar a compreender o mistério da sua existência;
  mas, por outro lado, este conhecimento apela constantemente para o mistério
  de Deus que a mente não consegue abarcar, mas apenas receber e acolher na fé.
  Entre estes dois momentos, a razão possui o seu espaço peculiar que lhe
  permite investigar e compreender, sem ser limitada por nada mais que a sua
  finitude ante o mistério infinito de Deus.

A Revelação introduz, portanto, na nossa história
  uma verdade universal e última que leva a mente do homem a nunca mais se
  deter; antes, impele-a a ampliar continuamente os espaços do próprio
  conhecimento até sentir que realizou tudo o que estava ao seu alcance, sem
  nada descurar. Ajuda-nos, nesta reflexão, uma das inteligências mais fecundas
  e significativas da história da humanidade, à qual obrigatoriamente fazem
  referência a filosofia e a teologia: Santo Anselmo. Na sua obra,Proslogion,
  o Arcebispo de Cantuária exprime-se assim: « Detendo-me com frequência e
  atenção a pensar neste problema, sucedia umas vezes que me parecia estar para
  agarrar o que buscava, outras vezes, pelo contrário, furtava-se completamente
  ao meu pensamento; até que finalmente, desesperado de o poder achar, decidi
  deixar de procurar algo que me era impossível encontrar. Mas, quando quis
  afastar de mim tal pensamento para que a sua ocupação da minha mente não me
  alheasse de outros problemas de que podia tirar algum proveito, foi então que
  começou a apresentar-se cada vez mais teimoso. (...) Mas, pobre de mim, um
  dos pobres filhos de Eva, longe de Deus, o que é que comecei a fazer e o que
  é que consegui? O que é que visava e a que ponto cheguei? A que é que
  aspirava e por que é que suspiro? (...) Ó Senhor, Vós não sois apenas algo
  acerca do qual não se pode pensar nada de maior (non solum es quo maius
  cogitari nequit), mas sois maior de tudo o que se possa pensar (quiddam
  maius quam cogitari possit) (...). Se não fôsseis o que sois, poder-se-ia
  pensar algo maior do que Vós, mas isso é impossível ».&nbsp;20

15. A verdade da revelação cristã, que se
  encontra em Jesus de Nazaré, permite a quemquer que seja perceber o «
  mistério » da própria vida. Enquanto verdade suprema, ao mesmo tempo que
  respeita a autonomia da criatura e a sua liberdade, obriga-a a abrir-se à
  transcendência. Aqui, a relação entre liberdade e verdade atinge o seu máximo
  grau, podendo-se compreender plenamente esta palavra do Senhor: « Conhecereis
  a verdade e a verdade libertar-vos-á » (Jo&nbsp;8, 32).

A revelação cristã é a verdadeira estrela de
  orientação para o homem, que avança por entre os condicionalismos da
  mentalidade imanentista e os reducionismos duma lógica tecnocrática; é a última
  possibilidade oferecida por Deus, para reencontrar em plenitude aquele
  projecto primordial de amor que teve início com a criação. Ao homem ansioso
  de conhecer a verdade — se ainda é capaz de ver para além de si mesmo e
  levantar os olhos acima dos seus próprios projectos — é-lhe concedida a
  possibilidade de recuperar a genuína relação com a sua vida, seguindo a
  estrada da verdade. Podem-se aplicar a esta situação as seguintes palavras do
  Deuteronómio: « A lei que hoje te imponho não está acima das tuas forças nem
  fora do teu alcance. Não está no céu, para que digas: "Quem subirá por
  nós ao céu e no-la irá buscar?" Não está tão pouco do outro lado do mar,
  para que digas: "Quem atravessará o mar para no-la buscar e no-la fazer
  ouvir para que a observemos?" Não, ela está muito perto de ti: está na
  tua boca e no teu coração; e tu podes cumpri-la » (30, 11-14). Temos um eco
  deste texto no famoso pensamento do filósofo e teólogo Santo Agostinho:
  «&nbsp;Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas&nbsp;».&nbsp;21

À luz destas considerações, impõe-se uma primeira
  conclusão: a verdade que a Revelação nos dá a conhecer não é o fruto maduro
  ou o ponto culminante dum pensamento elaborado pela razão. Pelo contrário,
  aquela apresenta-se com a característica da gratuidade, obriga a pensá-la, e
  pede para ser acolhida, como expressão de amor. Esta verdade revelada é a
  presença antecipada na nossa história daquela visão última e definitiva de
  Deus, que está reservada para quantos acreditam n'Ele ou O procuram de
  coração sincero. Assim, o fim último da existência pessoal é objecto de
  estudo quer da filosofia, quer da teologia. Embora com meios e conteúdos
  diversos, ambas apontam para aquele « caminho da vida » (Sal&nbsp;1615,
  11) que, segundo nos diz a fé, tem o seu termo último de chegada na alegria
  plena e duradoura da contemplação de Deus Uno e Trino.



 




 

  
  
CAPÍTULO II - CREDO UT INTELLEGAM



1. « A sabedoria sabe e compreende todas as
  coisas»&nbsp;(Sab9, 11)

16. Quão profunda seja a ligação entre o
  conhecimento da fé e o da razão, já a Sagrada Escritura no-lo indica com
  elementos de uma clareza surpreendente. Comprovam-no sobretudo os&nbsp;Livros
  Sapienciais. O que impressiona na leitura, feita sem preconceitos, dessas
  páginas da Sagrada Escritura é o facto de estes textos conterem não apenas a
  fé de Israel, mas também o tesouro de civilizações e culturas já
  desaparecidas. Como se de um desígnio particular se tratasse, o Egipto e a
  Mesopotâmia fazem ouvir novamente a sua voz, e alguns traços comuns das
  culturas do Antigo Oriente ressurgem nestas páginas ricas de intuições
  singularmente profundas.

Não é por acaso que o autor sagrado, ao querer
  descrever o homem sábio, o apresenta como aquele que ama e busca a verdade: «
  Feliz o homem que é constante na sabedoria, e que discorre com a sua inteligência;
  que repassa no seu coração os caminhos da sabedoria, e que penetra no
  conhecimento dos seus segredos; vai atrás dela como quem lhe segue o rasto, e
  permanece nos seus caminhos; olha pelas suas janelas, e escuta às suas
  portas; repousa junto da sua morada, e fixa um pilar nas suas paredes;
  levanta a sua tenda junto dela, e estabelece ali agradável morada; coloca os
  seus filhos debaixo da sua protecção, e ele mesmo morará debaixo dos seus
  ramos; à sua sombra estará defendido do calor, e repousará na sua glória » (Sir&nbsp;14,
  20-27).

Para o autor inspirado, como se vê, o desejo de
  conhecer é uma característica comum a todos os homens. Graças à inteligência,
  é dada a todos, crentes e descrentes, a possibilidade de « saciarem-se nas
  águas profundas » do conhecimento (cf.&nbsp;Prov&nbsp;20, 5).
  Seguramente, no Antigo Israel, o conhecimento do mundo e dos seus fenómenos
  não se realizava pela via da abstracção, como já o fazia o filósofo jónico ou
  o sábio egípcio. E menos ainda podia o bom israelita conceber o conhecimento nos
  parâmetros próprios da época moderna, mais propensa à subdivisão do saber.
  Apesar disso, o mundo bíblico fez confluir, para o grande mar da teoria do
  conhecimento, o seu contributo original.

Qual? O carácter peculiar do texto bíblico reside
  na convicção de que existe uma unidade profunda e indivisível entre o
  conhecimento da razão e o da fé. O mundo e o que nele acontece, assim como a
  história e as diversas vicissitudes da nação são realidades observadas,
  analisadas e julgadas com os meios próprios da razão, mas sem deixar a fé
  alheia a este processo. Esta não intervém para humilhar a autonomia da razão,
  nem para reduzir o seu espaço de acção, mas apenas para fazer compreender ao
  homem que, em tais acontecimentos, Se torna visível e actua o Deus de Israel.
  Assim, não é possível conhecer profundamente o mundo e os factos da história,
  sem ao mesmo tempo professar a fé em Deus que neles actua. A fé aperfeiçoa o
  olhar interior, abrindo a mente para descobrir, no curso dos acontecimentos,
  a presença operante da Providência. A tal propósito, é significativa uma
  expressão do livro dos Provérbios: « A mente do homem dispõe o seu caminho,
  mas é o Senhor quem dirige os seus passos » (16, 9). É como se dissesse que o
  homem, pela luz da razão, pode reconhecer a sua estrada, mas percorrê-la de
  maneira decidida, sem obstáculos e até ao fim, ele só o consegue se, de ânimo
  recto, integrar a sua pesquisa no horizonte da fé. Por isso, a razão e a fé
  não podem ser separadas, sem fazer com que o homem perca a possibilidade de conhecer
  de modo adequado a si mesmo, o mundo e Deus.

17. Não há motivo para existir concorrência entre
  a razão e a fé: uma implica a outra, e cada qual tem o seu espaço próprio de
  realização. Aponta nesta direcção o livro dos Provérbios, quando exclama: « A
  glória de Deus é encobrir as coisas, e a glória dos reis é investigá-las »
  (25, 2). Deus e o homem estão colocados, em seu respectivo mundo, numa
  relação única. Em Deus reside a origem de tudo, n'Ele se encerra a plenitude
  do mistério, e isto constitui a sua glória; ao homem, pelo contrário, compete
  o dever de investigar a verdade com a razão, e nisto está a sua nobreza. Um
  novo ladrilho é colocado neste mosaico pelo Salmista, quando diz: « Quão
  insondáveis para mim, ó Deus, vossos pensamentos! Quão imenso o seu número!
  Quisera contá-los, são mais que as areias; se pudesse chegar ao fim, estaria
  ainda convosco » (139/ 138, 17-18). O desejo de conhecer é tão grande e
  comporta tal dinamismo que o coração do homem, ao tocar o limite
  intransponível, suspira pela riqueza infinita que se encontra para além
  deste, por intuir que nela está contida a resposta cabal para toda a questão
  ainda sem resposta.

18. Podemos, pois, dizer que Israel, com a sua
  reflexão, soube abrir à razão o caminho para o mistério. Na revelação de
  Deus, pôde sondar em profundidade aquilo que a razão estava procurando
  alcançar sem o conseguir. A partir desta forma mais profunda de conhecimento,
  o Povo Eleito compreendeu que a razão deve respeitar algumas regras
  fundamentais, para manifestar do melhor modo possível a própria natureza. A
  primeira regra é ter em conta que o conhecimento do homem é um caminho que
  não permite descanso; a segunda nasce da consciência de que não se pode
  percorrer tal caminho com o orgulho de quem pensa que tudo seja fruto de
  conquista pessoal; a terceira regra funda-se no « temor de Deus », de quem a
  razão deve reconhecer tanto a transcendência soberana como o amor solícito no
  governo do mundo.

Quando o homem se afasta destas regras, corre o
  risco de falimento e acaba por encontrar-se na condição do « insensato ».
  Segundo a Bíblia, nesta insensatez encerra-se uma ameaça à vida. É que o
  insensato ilude-se pensando que conhece muitas coisas, mas, de facto, não é
  capaz de fixar o olhar nas realidades essenciais. E isto impede-lhe de pôr
  ordem na sua mente (cf.&nbsp;Prov&nbsp;1, 7) e de assumir uma atitude
  correcta para consigo mesmo e o ambiente circundante. Quando, depois, chega a
  afirmar que « Deus não existe » (cf.&nbsp;Sal&nbsp;1413, 1), isso
  revela, com absoluta clareza, quanto seja deficiente o seu conhecimento e
  quão distante esteja ele da verdade plena a respeito das coisas, da sua
  origem e do seu destino.

19. Encontramos, no livro da Sabedoria, alguns
  textos importantes, que iluminam ainda melhor este assunto. Lá, o autor
  sagrado fala de Deus que Se dá a conhecer também através da natureza. Para os
  antigos, o estudo das ciências naturais coincidia, em grande parte, com o
  saber filosófico. Depois de ter afirmado que o homem, com a sua inteligência,
  é capaz de « conhecer a constituição do universo e a força dos elementos
  (...), o ciclo dos anos e a posição dos astros, a natureza dos animais mansos
  e os instintos dos animais ferozes » (Sab&nbsp;7, 17.19-20), por
  outras palavras, que o homem é capaz de filosofar, o texto sagrado dá um
  passo em frente muito significativo. Retomando o pensamento da filosofia
  grega, à qual parece referir-se neste contexto, o autor afirma que,
  raciocinando precisamente sobre a natureza, pode-se chegar ao Criador: « Pela
  grandeza e beleza das criaturas, pode-se, por analogia, chegar ao
  conhecimento do seu Autor » (Sab&nbsp;13, 5). Reconhece-se, assim, um
  primeiro nível da revelação divina, constituído pelo maravilhoso « livro da
  natureza »; lendo-o com os meios próprios da razão humana, pode-se chegar ao
  conhecimento do Criador. Se o homem, com a sua inteligência, não chega a
  reconhecer Deus como criador de tudo, isso fica-se a dever não tanto à falta
  de um meio adequado, como sobretudo ao obstáculo interposto pela sua vontade
  livre e pelo seu pecado.

20. Nesta perspectiva, a razão é valorizada, mas
  não superexaltada. O que ela alcança pode ser verdade, mas só adquire pleno
  significado se o seu conteúdo for situado num horizonte mais amplo, o da fé:
  « O Senhor é quem dirige os passos do homem; como poderá o homem compreender o
  seu próprio destino? » (Prov&nbsp;20, 24). A fé, segundo o Antigo
  Testamento, liberta a razão, na medida em que lhe permite alcançar
  coerentemente o seu objecto de conhecimento e situá-lo naquela ordem suprema
  onde tudo adquire sentido. Em resumo, pela razão o homem alcança a verdade,
  porque, iluminado pela fé, descobre o sentido profundo de tudo e,
  particularmente, da própria existência. Justamente, pois, o autor sagrado
  coloca o início do verdadeiro conhecimento no temor de Deus: « O temor do
  Senhor é o princípio da sabedoria » (Prov&nbsp;1, 7; cf.&nbsp;Sir&nbsp;1,
  14).

 




 

  
  
2. «&nbsp;Adquire a sabedoria, adquire a
  inteligência&nbsp;» (Prov&nbsp;4, 5)

21. Segundo o Antigo Testamento, o conhecimento
  não se baseia apenas numa atenta observação do homem, do mundo e da história,
  mas supõe como indispensável também uma relação com a fé e os conteúdos da
  Revelação. Aqui se concentram os desafios que o Povo Eleito teve de enfrentar
  e a que deu resposta. Ao reflectir sobre esta sua condição, o homem bíblico
  descobriu que não se podia compreender senão como « ser em relação »: relação
  consigo mesmo, com o povo, com o mundo e com Deus. Esta abertura ao mistério,
  que provinha da Revelação, acabou por ser, para ele, a fonte dum verdadeiro
  conhecimento, que permitiu à sua razão aventurar-se em espaços infinitos,
  recebendo inesperadas possibilidades de compreensão.

Segundo o autor sagrado, o esforço da
  investigação não estava isento da fadiga causada pelo embate nas limitações
  da razão. Sente-se isso mesmo, por exemplo, nas palavras com que o livro dos
  Provérbios denuncia o cansaço provado ao tentar compreender os misteriosos
  desígnios de Deus (cf. 30, 1-6). Todavia, apesar da fadiga, o crente não
  desiste. E a força para continuar o seu caminho rumo à verdade provém da
  certeza de que Deus o criou como um « explorador » (cf.&nbsp;Coel1,
  13), cuja missão é não deixar nada sem tentar, não obstante a contínua
  chantagem da dúvida. Apoiando-se em Deus, o crente permanece, em todo o lado
  e sempre, inclinado para o que é belo, bom e verdadeiro.

22. S. Paulo, no primeiro capítulo da carta aos
  Romanos, ajuda-nos a avaliar melhor quanto seja incisiva a reflexão dos
  Livros Sapienciais. Desenvolvendo com linguagem popular uma argumentação
  filosófica, o Apóstolo exprime uma verdade profunda: através da criação, os «
  olhos da mente » podem chegar ao conhecimento de Deus. Efectivamente, através
  das criaturas, Ele faz intuir à razão o seu « poder » e a sua « divindade »
  (cf.&nbsp;Rom&nbsp;1, 20). Deste modo, é atribuída à razão humana uma
  capacidade tal que parece quase superar os seus próprios limites naturais:
  não só ultrapassa o âmbito do conhecimento sensorial, visto que lhe é
  possível reflectir criticamente sobre o mesmo, mas, raciocinando a partir dos
  dados dos sentidos, pode chegar também à causa que está na origem de toda a
  realidade sensível. Em terminologia filosófica, podemos dizer que, neste
  significativo texto paulino, está afirmada a capacidade metafísica do homem.

Segundo o Apóstolo, no projecto originário da
  criação estava prevista a capacidade de a razão ultrapassar comodamente o
  dado sensível para alcançar a origem mesma de tudo: o Criador. Como resultado
  da desobediência com que o homem escolheu colocar-se em plena e absoluta
  autonomia relativamente Àquele que o tinha criado, perdeu tal facilidade de
  acesso a Deus criador.

O livro do Génesis descreve de maneira figurada
  esta condição do homem, quando narra que Deus o colocou no jardim do Éden,
  tendo no centro « a árvore da ciência do bem e do mal » (2, 17). O símbolo é
  claro: o homem não era capaz de discernir e decidir, por si só, aquilo que
  era bem e o que era mal, mas devia apelar-se a um princípio superior. A
  cegueira do orgulho iludiu os nossos primeiros pais de que eram soberanos e
  autónomos, podendo prescindir do conhecimento vindo de Deus. Nesta
  desobediência original, eles implicaram todo o homem e mulher, causando à
  razão traumas sérios que haveriam de dificultar-lhe, daí em diante, o caminho
  para a verdade plena. Agora a capacidade humana de conhecer a verdade aparece
  ofuscada pela aversão contra Aquele que é fonte e origem da verdade. O
  próprio apóstolo S. Paulo nos revela como, por causa do pecado, os
  pensamentos dos homens se tornaram « vãos » e os seus arrazoados tortuosos e
  falsos (cf.&nbsp;Rom&nbsp;1, 21-22). Os olhos da mente deixaram de ser
  capazes de ver claramente: a razão foi progressivamente ficando prisioneira
  de si mesma. A vinda de Cristo foi o acontecimento de salvação que redimiu a
  razão da sua fraqueza, libertando-a dos grilhões onde ela mesma se tinha
  algemado.

23. Deste modo, a relação do cristão com a
  filosofia requer um discernimento radical. No Novo Testamento, especialmente
  nas cartas de S. Paulo, aparece claramente este dado: a contraposição entre «
  a sabedoria deste mundo » e a sabedoria de Deus revelada em Jesus Cristo. A
  profundidade da sabedoria revelada rompe o círculo dos nossos esquemas de
  reflexão habituais, que não são minimamente capazes de exprimi-la de forma
  adequada.

O início da primeira carta aos Coríntios
  apresenta radicalmente este dilema. O Filho de Deus crucificado é o
  acontecimento histórico contra o qual se desfaz toda a tentativa da mente
  para construir, sobre razões puramente humanas, uma justificação suficiente
  do sentido da existência. O verdadeiro ponto nodal, que desafia qualquer
  filosofia, é a morte de Jesus Cristo na cruz. Aqui, de facto, qualquer
  tentativa de reduzir o plano salvífico do Pai a mera lógica humana está
  destinada à falência. « Onde está o sábio? Onde está o erudito? Onde está o
  investigador deste século? Porventura, Deus não considerou louca a sabedoria
  deste mundo? » (1 Cor&nbsp;1, 20) — interroga-se enfaticamente o
  Apóstolo. Para aquilo que Deus quer realizar, não basta a simples sabedoria
  do homem sábio, requer-se um passo decisivo que leve ao acolhimento duma
  novidade radical: « O que é louco segundo o mundo é que Deus escolheu para
  confundir os sábios (...). O que é vil e desprezível no mundo, é que Deus
  escolheu, como também aquelas coisas que nada são, para destruir as que são »
  (1 Cor&nbsp;1, 27-28). A sabedoria do homem recusa ver na própria
  fragilidade o pressuposto da sua força; mas S. Paulo não hesita em afirmar: «
  Quando me sinto fraco, então é que sou forte » (2 Cor&nbsp;12, 10). O
  homem não consegue compreender como possa a morte ser fonte de vida e de
  amor, mas Deus, para revelar o mistério do seu desígnio salvador, escolheu
  precisamente o que a razão considera « loucura » e « escândalo ». Usando a
  linguagem dos filósofos do seu tempo, Paulo chega ao clímax da sua doutrina e
  do paradoxo que quer exprimir: « Deus escolheu, no mundo, aquelas coisas que
  nada são, para destruir as que são » (cf.&nbsp;1 Cor&nbsp;1, 28). Para
  exprimir o carácter gratuito do amor revelado na cruz de Cristo, o Apóstolo
  não tem medo de usar a linguagem mais radical que os filósofos empregavam nas
  suas reflexões a respeito de Deus. A razão não pode esgotar o mistério de
  amor que a Cruz representa, mas a Cruz pode dar à razão a resposta última que
  esta procura. S. Paulo coloca, não a sabedoria das palavras, mas a Palavra da
  Sabedoria como critério, simultaneamente, de verdade e de salvação.

Por conseguinte, a sabedoria da Cruz supera
  qualquer limite cultural que se lhe queira impor, obrigando a abrir-se à
  universalidade da verdade de que é portadora. Como é grande o desafio lançado
  à nossa razão e como são enormes as vantagens que terá, se ela se render! A
  filosofia, que por si mesma já é capaz de reconhecer a necessidade do homem
  se transcender continuamente na busca da verdade, pode, ajudada pela fé,
  abrir-se para, na « loucura » da Cruz, acolher como genuína a crítica a
  quantos se iludem de possuir a verdade, encalhando-a nas sirtes dum sistema
  próprio. A relação entre a fé e a filosofia encontra, na pregação de Cristo
  crucificado e ressuscitado, o escolho contra o qual pode naufragar, mas
  também para além do qual pode desembocar no oceano ilimitado da verdade. Aqui
  é evidente a fronteira entre a razão e a fé, mas torna-se claro também o
  espaço onde as duas se podem encontrar.



 




 

  
  
CAPÍTULO III - INTELLEGO UT CREDAM



1. Caminhar à procura da verdade

24. Nos Actos dos Apóstolos, o evangelista Lucas
  narra a chegada de Paulo a Atenas, numa das suas viagens missionárias. A
  cidade dos filósofos estava cheia de estátuas, que representavam vários
  ídolos; e chamou-lhe a atenção um altar, que Paulo prontamente aproveitou
  como motivo e base comum para iniciar o anúncio do querigma: « Atenienses —
  disse ele —, vejo que sois, em tudo, os mais religiosos dos homens.
  Percorrendo a vossa cidade e examinando os vossos monumentos sagrados, até
  encontrei um altar com esta inscrição: "Ao Deus desconhecido". Pois
  bem! O que venerais sem conhecer, é que eu vos anuncio » (Act&nbsp;17,
  22-23). Partindo daqui, S. Paulo fala-lhes de Deus enquanto criador, como
  Aquele que tudo transcende e a tudo dá vida. Depois continua o seu discurso,
  dizendo: « Fez a partir de um só homem, todo o género humano, para habitar em
  toda a face da Terra; e fixou a sequência dos tempos e os limites para a sua
  habitação, a fim de que os homens procurem a Deus e se esforcem por
  encontrá-Lo, mesmo tacteando, embora não Se encontre longe de cada um de nós
  » (Act&nbsp;17, 26-27).

O Apóstolo põe em destaque uma verdade que a
  Igreja sempre guardou no seu tesouro: no mais fundo do coração do homem, foi
  semeado o desejo e a nostalgia de Deus. Recorda-o a liturgia de Sexta-feira
  Santa, quando, convidando a rezar pelos que não crêem, diz: « Deus eterno e
  omnipotente, criastes os homens para que Vos procurem, de modo que só em Vós
  descansa o seu coração ».&nbsp;22&nbsp;Existe, portanto, um caminho que o
  homem, se quiser, pode percorrer; o seu ponto de partida está na capacidade
  de a razão superar o contingente para se estender até ao infinito.

De vários modos e em tempos diversos, o homem
  demonstrou que conseguia dar voz a este seu desejo íntimo. A literatura, a
  música, a pintura, a escultura, a arquitectura e outras realizações da sua
  inteligência criadora tornaram-se canais de que ele se serviu para exprimir
  esta sua ansiosa procura. Mas foi sobretudo a filosofia que, de modo
  peculiar, recolheu este movimento, exprimindo, com os meios e segundo as
  modalidades científicas que lhe são próprias, este desejo universal do homem.

25. « Todos os homens desejam saber »,&nbsp;23&nbsp;e o objecto próprio deste desejo é a
  verdade. A própria vida quotidiana demonstra o interesse que tem cada um em
  descobrir, para além do que ouve, a realidade das coisas. Em toda a criação
  visível, o homem é o único ser que é capaz não só de saber, mas também de
  saber que sabe, e por isso se interessa pela verdade real daquilo que vê.
  Ninguém pode sinceramente ficar indiferente quanto à verdade do seu saber. Se
  descobre que é falso, rejeita-o; se, pelo contrário, consegue certificar-se
  da sua verdade, sente-se satisfeito. É a lição que nos dá Santo Agostinho,
  quando escreve: « Encontrei muitos com desejos de enganar outros, mas não
  encontrei ninguém que quisesse ser enganado ».&nbsp;24&nbsp;Considera-se, justamente, que uma
  pessoa alcançou a idade adulta, quando consegue discernir, por seus próprios
  meios, entre aquilo que é verdadeiro e o que é falso, formando um juízo
  pessoal sobre a realidade objectiva das coisas. Está aqui o motivo de muitas
  pesquisas, particularmente no campo das ciências, que levaram, nos últimos
  séculos, a resultados tão significativos, favorecendo realmente o progresso
  da humanidade inteira.

E a pesquisa é tão importante no campo teórico,
  como no âmbito prático: ao referir-me a este, desejo aludir à procura da
  verdade a respeito do bem que se deve realizar. Com efeito, graças
  precisamente ao agir ético, a pessoa, se actuar segundo a sua livre e recta
  vontade, entra pela estrada da felicidade e encaminha-se para a perfeição.
  Também neste caso, está em questão a verdade. Reafirmei esta convicção na
  carta encíclica&nbsp;Veritatis splendor: « Não há moral sem liberdade
  (...). Se existe o direito de ser respeitado no próprio caminho em busca da
  verdade, há ainda antes a obrigação moral grave para cada um de procurar a
  verdade e de aderir a ela, uma vez conhecida ».&nbsp;25

Por isso, é necessário que os valores escolhidos
  e procurados na vida sejam verdadeiros, porque só estes é que podem
  aperfeiçoar a pessoa, realizando a sua natureza. Não é fechando-se em si
  mesmo que o homem encontra esta verdade dos valores, mas abrindo-se para a
  receber mesmo de dimensões que o transcendem. Esta é uma condição necessária
  para que cada um se torne ele mesmo e cresça como pessoa adulta e madura.

26. Ao princípio, a verdade apresenta-se ao homem
  sob forma interrogativa:&nbsp;A vida tem um sentido? Para onde se
  dirige?&nbsp;À primeira vista, a existência pessoal poderia aparecer
  radicalmente sem sentido. Não é preciso recorrer aos filósofos do absurdo,
  nem às perguntas provocatórias que se encontram no livro de Job para duvidar
  do sentido da vida. A experiência quotidiana do sofrimento, pessoal e alheio,
  e a observação de muitos factos, que à luz da razão se revelam inexplicáveis,
  bastam para tornar iniludível um problema tão dramático como é a questão do
  sentido da vida.&nbsp;26&nbsp;A isto se deve acrescentar que a
  primeira verdade absolutamente certa da nossa existência, para além do facto
  de existirmos, é a inevitabilidade da morte. Perante um dado tão
  desconcertante como este, impõe-se a busca de uma resposta exaustiva. Cada um
  quer, e deve, conhecer a verdade sobre o seu fim. Quer saber se a morte será
  o termo definitivo da sua existência, ou se algo permanece para além da
  morte; se pode esperar uma vida posterior, ou não. É significativo que o
  pensamento filosófico tenha recebido, da morte de Sócrates, uma orientação
  decisiva que o marcou durante mais de dois milénios. Certamente não é por
  acaso que os filósofos, perante a realidade da morte, sempre voltam a pôr-se
  este problema, associado à questão do sentido da vida e da imortalidade.

27. A tais questões, não pode esquivar-se ninguém
  — nem o filósofo, nem o homem comum. E, da resposta que se lhes der, deriva uma
  orientação decisiva da investigação: a possibilidade, ou não, de alcançar uma
  verdade universal. Por si mesma qualquer verdade, mesmo parcial, se realmente
  é verdade, apresenta-se como universal e absoluta. Aquilo que é verdadeiro
  deve ser verdadeiro sempre e para todos. Contudo, para além desta
  universalidade, o homem procura um absoluto que seja capaz de dar resposta e
  sentido a toda a sua pesquisa: algo de definitivo, que sirva de fundamento a
  tudo o mais. Por outras palavras, procura uma explicação definitiva, um valor
  supremo, para além do qual não existam, nem possam existir, ulteriores
  perguntas ou apelos. As hipóteses podem seduzir, mas não saciam. Para todos,
  chega o momento em que, admitam-no ou não, há necessidade de ancorar a
  existência a uma verdade reconhecida como definitiva, que forneça uma certeza
  livre de qualquer dúvida.

Os filósofos procuraram, ao longo dos séculos,
  descobrir e exprimir tal verdade, criando um sistema ou uma escola de
  pensamento. Mas, para além dos sistemas filosóficos, existem outras
  expressões nas quais o homem procura formular a sua « filosofia »: trata-se
  de convicções ou experiências pessoais, tradições familiares e culturais, ou
  itinerários existenciais vividos sob a autoridade de um mestre. A cada uma
  destas manifestações, subjaz sempre vivo o desejo de alcançar a certeza da
  verdade e do seu valor absoluto.



 




 

  
  
2.&nbsp;Os diferentes rostos da verdade do
  homem

28. Há que reconhecer que a busca da verdade nem
  sempre se desenrola com a referida transparência e coerência de raciocínio.
  Muitas vezes, as limitações naturais da razão e a inconstância do coração
  ofuscam e desviam a pesquisa pessoal. Outros interesses de vária ordem podem
  sobrepor-se à verdade. Acontece também que o próprio homem a evite, quando
  começa a entrevê-la, porque teme as suas exigências. Apesar disto, mesmo
  quando a evita, é sempre a verdade que preside à sua existência. Com efeito,
  nunca poderia fundar a sua vida sobre a dúvida, a incerteza ou a mentira; tal
  existência estaria constantemente ameaçada pelo medo e a angústia. Assim,
  pode-se definir o homem como&nbsp;aquele que procura a verdade.

29. É impensável que uma busca, tão profundamente
  radicada na natureza humana, possa ser completamente inútil e vã. A própria
  capacidade de procurar a verdade e fazer perguntas implica já uma primeira
  resposta. O homem não começaria a procurar uma coisa que ignorasse totalmente
  ou considerasse absolutamente inatingível. Só a previsão de poder chegar a
  uma resposta é que consegue induzi-lo a dar o primeiro passo. De facto, assim
  sucede normalmente na pesquisa científica. Quando o cientista, depois de ter
  uma intuição, se lança à procura da explicação lógica e empírica dum certo
  fenómeno, fá-lo porque tem a esperança, desde o início, de encontrar uma
  resposta, e não se dá por vencido com os insucessos. Nem considera inútil a
  intuição inicial, só porque não alcançou o seu objectivo; dirá antes, e
  justamente, que não encontrou ainda a resposta adequada.

O mesmo deve valer também para a busca da verdade
  no âmbito das questões últimas. A sede de verdade está tão radicada no
  coração do homem que, se tivesse de prescindir dela, a sua existência ficaria
  comprometida. Basta observar a vida de todos os dias para constatar como
  dentro de cada um de nós se sente o tormento de algumas questões essenciais
  e, ao mesmo tempo, se guarda na alma, pelo menos, o esboço das respectivas
  respostas. São respostas de cuja verdade estamos convencidos, até porque
  notamos que não diferem substancialmente das respostas a que muitos outros
  chegaram. Por certo, nem toda a verdade adquirida possui o mesmo valor;
  todavia, o conjunto dos resultados alcançados confirma a capacidade que o ser
  humano, em princípio, tem de chegar à verdade.

30. Convém, agora, fazer uma rápida menção das
  diversas formas de verdade. As mais numerosas são as verdades que assentam em
  evidências imediatas ou recebem confirmação da experiência: esta é a ordem
  própria da vida quotidiana e da pesquisa científica. Nível diverso ocupam as
  verdades de carácter filosófico, que o homem alcança através da capacidade
  especulativa do seu intelecto. Por último, existem as verdades religiosas,
  que de algum modo têm as suas raízes também na filosofia; estão contidas nas
  respostas que as diversas religiões oferecem, nas suas tradições, às questões
  últimas.&nbsp;27

Quanto às verdades filosóficas, é necessário
  especificar que não se limitam só às doutrinas, por vezes efémeras, dos
  filósofos profissionais. Como já disse, todo o homem é, de certa forma, um
  filósofo e possui as suas próprias concepções filosóficas, pelas quais
  orienta a sua vida. De diversos modos, consegue formar uma visão global e uma
  resposta sobre o sentido da própria existência: e, à luz disso, interpreta a
  própria vida pessoal e regula o seu comportamento. É aqui que deveria
  colocar-se a questão da relação entre as verdades filosófico-religiosas e a
  verdade revelada em Jesus Cristo. Antes de responder a tal questão, é preciso
  ter em conta outro dado da filosofia.

31. O homem não foi criado para viver sozinho.
  Nasce e cresce numa família, para depois se inserir, pelo seu trabalho, na
  sociedade. Assim a pessoa aparece integrada, desde o seu nascimento, em várias
  tradições; delas recebe não apenas a linguagem e a formação cultural, mas
  também muitas verdades nas quais acredita quase instintivamente. Entretanto,
  o crescimento e a maturação pessoal implicam que tais verdades possam ser
  postas em dúvida e avaliadas através da actividade crítica própria do
  pensamento. Isto não impede que, uma vez passada esta fase, aquelas mesmas
  verdades sejam « recuperadas » com base na experiência feita ou em virtude de
  sucessiva ponderação. Apesar disso, na vida duma pessoa, são muito mais
  numerosas as verdades simplesmente acreditadas que aquelas adquiridas por
  verificação pessoal. Na realidade, quem seria capaz de avaliar criticamente
  os inumeráveis resultados das ciências, sobre os quais se fundamenta a vida
  moderna? Quem poderia, por conta própria, controlar o fluxo de informações,
  recebidas diariamente de todas as partes do mundo e que, por princípio, são
  aceites como verdadeiras? Enfim, quem poderia percorrer novamente todos os
  caminhos de experiência e pensamento, pelos quais se foram acumulando os
  tesouros de sabedoria e religiosidade da humanidade? Portanto, o homem, ser
  que busca a verdade, é também&nbsp;aquele que vive de crenças.

32. Cada um, quando crê, confia nos conhecimentos
  adquiridos por outras pessoas. Neste acto, pode-se individuar uma
  significativa tensão: por um lado, o conhecimento por crença apresenta-se
  como uma forma imperfeita de conhecimento, que precisa de se aperfeiçoar
  progressivamente por meio da evidência alcançada pela própria pessoa; por
  outro lado, a crença é muitas vezes mais rica, humanamente, do que a simples
  evidência, porque inclui a relação interpessoal, pondo em jogo não apenas as
  capacidades cognoscitivas do próprio sujeito, mas também a sua capacidade
  mais radical de confiar noutras pessoas, iniciando com elas um relacionamento
  mais estável e íntimo.

Importa sublinhar que as verdades procuradas
  nesta relação interpessoal não são primariamente de ordem empírica ou de
  ordem filosófica. O que se busca é sobretudo a verdade da própria pessoa:
  aquilo que ela é e o que manifesta do seu próprio íntimo. De facto, a
  perfeição do homem não se reduz apenas à aquisição do conhecimento abstracto
  da verdade, mas consiste também numa relação viva de doação e fidelidade ao
  outro. Nesta fidelidade que leva à doação, o homem encontra plena certeza e
  segurança. Ao mesmo tempo, porém, o conhecimento por crença, que se
  fundamenta na confiança interpessoal, tem a ver também com a verdade: de
  facto, acreditando, o homem confia na verdade que o outro lhe manifesta.

Quantos exemplos se poderiam aduzir para ilustrar
  este dado! O primeiro que me vem ao pensamento é o testemunho dos mártires.
  Com efeito, o mártir é a testemunha mais genuína da verdade da existência.
  Ele sabe que, no seu encontro com Jesus Cristo, alcançou a verdade a respeito
  da sua vida, e nada nem ninguém poderá jamais arrancar-lhe esta certeza. Nem
  o sofrimento, nem a morte violenta poderão fazê-lo retroceder da adesão à
  verdade que descobriu no encontro com Cristo. Por isso mesmo é que, até
  agora, o testemunho dos mártires atrai, gera consenso, é escutado e seguido.
  Esta é a razão pela qual se tem confiança na sua palavra: descobre-se neles a
  evidência dum amor que não precisa de longas demonstrações para ser
  convincente, porque fala daquilo que cada um, no mais fundo de si mesmo, já
  sente como verdadeiro e que há tanto tempo procurava. Em resumo, o mártir
  provoca em nós uma profunda confiança, porque diz aquilo que já sentimos e
  torna evidente aquilo que nós mesmos queríamos ter a força de dizer.

33. Deste modo, foi possível completar
  progressivamente os dados do problema. O homem, por sua natureza, procura a
  verdade. Esta busca não se destina apenas à conquista de verdades parciais,
  físicas ou científicas; não busca só o verdadeiro bem em cada um das suas decisões.
  Mas a sua pesquisa aponta para uma verdade superior, que seja capaz de
  explicar o sentido da vida; trata-se, por conseguinte, de algo que não pode
  desembocar senão no absoluto.&nbsp;28&nbsp;Graças às capacidades de que está
  dotado o seu pensamento, o homem pode encontrar e reconhecer uma tal verdade.
  Sendo esta vital e essencial para a sua existência, chega-se a ela não só por
  via racional, mas também através de um abandono fiducial a outras pessoas que
  possam garantir a certeza e autenticidade da verdade. A capacidade e a
  decisão de confiar o próprio ser e existência a outra pessoa constituem, sem
  dúvida, um dos actos antropologicamente mais significativos e expressivos.

É bom não esquecer que também a razão, na sua
  busca, tem necessidade de ser apoiada por um diálogo confiante e uma amizade
  sincera. O clima de suspeita e desconfiança, que por vezes envolve a pesquisa
  especulativa, ignora o ensinamento dos filósofos antigos, que punham a
  amizade como um dos contextos mais adequados para o recto filosofar.

Do que ficou dito conclui-se que o homem se
  encontra num caminho de busca, humanamente infindável: busca da verdade e
  busca duma pessoa em quem poder confiar. A fé cristã vem em sua ajuda,
  dando-lhe a possibilidade concreta de ver realizado o objectivo dessa busca.
  De facto, superando o nível da simples crença, ela introduz o homem naquela
  ordem da graça que lhe consente participar no mistério de Cristo, onde lhe é
  oferecido o conhecimento verdadeiro e coerente de Deus Uno e Trino. Deste
  modo, em Jesus Cristo, que é a Verdade, a fé reconhece o apelo último
  dirigido à humanidade, para que possa tornar realidade o que experimenta como
  desejo e nostalgia.

34. Esta verdade, que Deus nos revela em Jesus
  Cristo, não está em contraste com as verdades que se alcançam filosofando.
  Pelo contrário, as duas ordens de conhecimento conduzem à verdade na sua
  plenitude. A unidade da verdade já é um postulado fundamental da razão
  humana, expresso no princípio de não-contradição. A Revelação dá a certeza
  desta unidade, ao mostrar que Deus criador é também o Deus da história da
  salvação. Deus que fundamenta e garante o carácter inteligível e racional da
  ordem natural das coisas, sobre o qual os cientistas se apoiam
  confiadamente,&nbsp;29&nbsp;é o mesmo que Se revela como Pai de
  nosso Senhor Jesus Cristo. Esta unidade da verdade, natural e revelada,
  encontra a sua identificação viva e pessoal em Cristo, como recorda o
  apóstolo Paulo: « A verdade que existe em Jesus » (Ef&nbsp;4, 21;
  cf.&nbsp;Col&nbsp;1, 15-20). Ele é a&nbsp;Palavra eterna, na qual
  tudo foi criado, e ao mesmo tempo é a&nbsp;Palavra encarnada&nbsp;que,
  com toda a sua pessoa,30&nbsp;revela o Pai (cf.Jo&nbsp;1,
  14.18). Aquilo que a razão humana procura « sem o conhecer » (cf.&nbsp;Act&nbsp;17,
  23), só pode ser encontrado por meio de Cristo: de facto, o que n'Ele se
  revela é a « verdade plena » (cf.&nbsp;Jo&nbsp;1, 14-16) de todo o ser
  que, n'Ele e por Ele, foi criado e, por isso mesmo, n'Ele encontra a sua
  realização (cf.&nbsp;Col&nbsp;1, 17).

35. Tendo estas considerações gerais como pano de
  fundo, é necessário agora examinar, de maneira mais directa, a relação entre
  a verdade revelada e a filosofia. Tal relação requer uma dupla consideração,
  visto que a verdade que nos vem da Revelação tem de ser, simultaneamente,
  compreendida pela luz da razão. Só nesta dupla acepção é que será possível
  especificar a justa relação da verdade revelada com o saber filosófico. Por
  isso, vamos considerar, em primeiro lugar, as relações entre a fé e a
  filosofia ao longo da história, donde será possível individuar alguns
  princípios, que constituem os pontos de referência aos quais recorrer para
  estabelecer a correcta relação entre as duas ordens de conhecimento.



 




 

  
  
CAPÍTULO IV - A RELAÇÃO ENTRE A FÉ E A RAZÃO



1.&nbsp;As etapas significativas do encontro
  entre a fé e a razão

36. Os Actos dos Apóstolos testemunham que o
  anúncio cristão se encontrou, desde os seus primórdios, com as correntes
  filosóficas do tempo. Lá se refere a discussão que S. Paulo teve com « alguns
  filósofos epicuristas e estóicos » (17, 18). A análise exegética do discurso
  no Areópago evidenciou repetidas alusões a ideias populares,
  predominantemente de origem estóica. Certamente isso não se deu por acaso; os
  primeiros cristãos, para se fazerem compreender pelos pagãos, não podiam
  citar apenas « Moisés e os profetas » nos seus discursos, mas tinham de
  servir-se também do conhecimento natural de Deus e da voz da consciência
  moral de cada homem (cf. Rom 1, 19-21; 2, 14-15;&nbsp;Act&nbsp;14,
  16-17). Como, porém, na religião pagã, esse conhecimento natural tinha
  degenerado em idolatria (cf.&nbsp;Rom&nbsp;1, 21-32), o Apóstolo
  considerou mais prudente ligar o seu discurso ao pensamento dos filósofos,
  que desde o início tinham contraposto, aos mitos e cultos mistéricos,
  conceitos mais respeitosos da transcendência divina.

De facto, um dos cuidados que mais a peito
  tiveram os filósofos do pensamento clássico, foi purificar de formas
  mitológicas a concepção que os homens tinham de Deus. Bem sabemos que a
  religião grega, como grande parte das religiões cósmicas, era politeísta,
  chegando a divinizar até coisas e fenómenos da natureza. As tentativas do
  homem para compreender a origem dos deuses e, nestes, a do universo tiveram a
  sua primeira expressão na poesia. As teogonias permanecem, até hoje, o
  primeiro testemunho desta investigação do homem. Os pais da filosofia tiveram
  por missão mostrar a ligação entre a razão e a religião. Estendendo o olhar
  para os princípios universais, deixaram de contentar-se com os mitos antigos
  e procuraram dar fundamento racional à sua crença na divindade. Embocou-se
  assim uma estrada que, saindo das antigas tradições particulares, levava a um
  desenvolvimento que correspondia às exigências da razão universal. O fim que
  tal desenvolvimento tinha em vista era a verificação crítica daquilo em que
  se acreditava. A primeira a ganhar com esse caminho feito foi a concepção da
  divindade. As superstições acabaram por ser reconhecidas como tais, e a
  religião, pelo menos em parte, foi purificada pela análise racional. Foi
  nesta base que os Padres da Igreja instituíram um diálogo fecundo com os
  filósofos antigos, abrindo a estrada ao anúncio e à compreensão do Deus de
  Jesus Cristo.

37. Quando se menciona este movimento de
  aproximação dos cristãos à filosofia, é obrigatório recordar também a cautela
  com que eles olhavam outros elementos do mundo cultural pagão, como, por
  exemplo, a gnose. A filosofia, enquanto sabedoria prática e escola de vida,
  podia facilmente ser confundida com um conhecimento de tipo superior,
  esotérico, reservado a poucos iluminados. É, sem dúvida, a especulações esotéricas
  deste género que pensa S. Paulo, quando adverte os Colossenses: « Vede que
  ninguém vos engane com falsas e vãs filosofias, fundadas nas tradições
  humanas, nos elementos do mundo, e não em Cristo » (2, 8). Como são actuais
  estas palavras do Apóstolo, quando as referimos às diversas formas de
  esoterismo que hoje se difundem mesmo entre alguns crentes, privados do
  necessário sentido crítico! Seguindo as pegadas de S. Paulo, outros
  escritores dos primeiros séculos, particularmente Santo Ireneu e Tertuliano,
  puseram reservas a uma orientação cultural que pretendia subordinar a verdade
  da Revelação à interpretação dos filósofos.

38. Como vemos, o encontro do cristianismo com a
  filosofia não foi fácil nem imediato. A exercitação desta e a frequência das
  respectivas escolas foi vista mais vezes pelos primeiros cristãos como
  transtorno, do que como uma oportunidade. Para eles, a primeira e mais
  urgente missão era o anúncio de Cristo ressuscitado, que havia de ser
  proposto num encontro pessoal, capaz de levar o interlocutor à conversão do
  coração e ao pedido do Baptismo. De qualquer modo, isso não significa que
  ignorassem a obrigação de aprofundar a compreensão da fé e suas motivações;
  antes pelo contrário. É injusta e pretextuosa a crítica de Celso, quando acusa
  os cristãos de serem gente « iletrada e rude ».&nbsp;31&nbsp;A explicação deste seu desinteresse
  inicial tem de ser procurada noutro lado. Na realidade, o encontro com o
  Evangelho oferecia uma resposta tão satisfatória à questão do sentido da
  vida, até então insolúvel, que frequentar os filósofos parecia-lhes uma coisa
  sem interesse e, em certos aspectos, superada.

Isto é, hoje, ainda mais claro, se se pensa ao
  contributo dado pelo cristianismo, quando defende o acesso à verdade como um
  direito universal. Derrubadas as barreiras raciais, sociais e sexuais, o
  cristianismo tinha anunciado, desde as suas origens, a igualdade de todos os
  homens diante de Deus. A primeira consequência deste conceito registou-se no
  tema da verdade, ficando decididamente superado o carácter elitista que a sua
  busca tinha no pensamento dos antigos: se o acesso à verdade é um bem que
  permite chegar a Deus, todos devem estar em condições de poder percorrer esta
  estrada. As vias para chegar à verdade continuam a ser muitas; mas, dado que
  a verdade cristã tem valor salvífico, cada uma delas só pode ser percorrida
  se conduzir à meta final, ou seja, à revelação de Jesus Cristo.

Como pioneiro dum encontro positivo com o
  pensamento filosófico, sempre marcado por um prudente discernimento, há que
  recordar S. Justino. Apesar da grande estima que continuava a ter pela
  filosofia grega depois da sua conversão, afirmava decidida e claramente que
  tinha encontrado, no cristianismo, « a única filosofia segura e vantajosa
  ».&nbsp;32&nbsp;De forma semelhante, Clemente de
  Alexandria chamava ao Evangelho « a verdadeira filosofia »,&nbsp;33&nbsp;e, em analogia com a lei mosaica,
  via a filosofia como uma instrução propedêutica à fé cristã&nbsp;34&nbsp;e uma preparação ao Evangelho.&nbsp;35&nbsp;Uma vez que « a filosofia anela por
  aquela sabedoria que consiste na rectidão da alma e da palavra e na pureza da
  vida, está aberta à sabedoria e tudo faz para a alcançar. No nosso meio,
  designam-se por filósofos os que amam a sabedoria que é criadora e mestra de
  tudo, isto é, o conhecimento do Filho de Deus ».36&nbsp;Segundo este pensador alexandrino,
  a filosofia grega não tem como primeiro objectivo completar ou corroborar a
  verdade cristã; a sua função é, sobretudo, a defesa da fé: « A doutrina do
  Salvador é perfeita em si mesma e não precisa de apoio, porque é a força e a
  sabedoria de Deus. A filosofia grega não torna mais forte a verdade com o seu
  contributo, mas, porque torna impotente o ataque da sofística e desarma os
  assaltos traiçoeiros contra a verdade, foi justamente chamada sebe e muro de
  vedação da vinha ».37

39. Entretanto, na história deste
  desenvolvimento, é possível constatar a assunção crítica do pensamento
  filosófico por parte dos pensadores cristãos. No meio dos primeiros exemplos
  encontrados, sobressai, sem dúvida, Orígenes. Contra os ataques lançados pelo
  filósofo Celso, ele recorre à filosofia platónica para argumentar e
  responder-lhe. Citando vários elementos do pensamento platónico, começa a
  elaborar uma primeira forma de teologia cristã. Naquele tempo, a designação
  mesma de teologia e a sua concepção como discurso racional sobre Deus ainda
  estavam ligadas à sua origem grega. Na filosofia aristotélica, por exemplo, o
  termo designava a parte mais nobre e o verdadeiro apogeu do discurso
  filosófico. Mas, à luz da revelação cristã, o que anteriormente indicava uma
  doutrina genérica sobre a divindade, passou a assumir um significado
  totalmente novo, ou seja, a reflexão que o crente realiza para exprimir
  a&nbsp;verdadeira doutrina&nbsp;acerca de Deus. Este pensamento
  cristão novo, que estava a desenvolver-se, servia-se da filosofia, mas ao
  mesmo tempo tendia a distinguir-se nitidamente dela. A história revela que o
  próprio pensamento platónico, quando foi assumido pela teologia, sofreu
  profundas transformações, especialmente em conceitos como a imortalidade da
  alma, a divinização do homem e a origem do mal.

40. Nesta obra de cristianização do pensamento
  platónico e neoplatónico, merecem menção particular os Padres Capadócios,
  Dionísio chamado o Areopagita e sobretudo Santo Agostinho. O grande Doutor
  ocidental contactara diversas escolas filosóficas, mas todas o tinham
  desiludido. Quando se lhe deparou a verdade da fé cristã, então teve a força
  de realizar aquela conversão radical a que os filósofos anteriormente
  contactados não tinham conseguido induzi-lo. Ele mesmo refere o motivo: «
  Preferindo a doutrina católica, já sentia, então, que era mais razoável e
  menos enganoso sermos obrigados a crer o que não demonstrava, quer houvesse
  prova, mesmo que esta não estivesse ao alcance de qualquer pessoa, quer a não
  houvesse. Seria isto mais sensato do que zombarem da crença os maniqueístas,
  apoiados em temerária promessa de ciência, para depois nos mandarem acreditar
  em inúmeras fábulas tão absurdas que as não podiam provar ».&nbsp;38&nbsp;Quanto aos platónicos, que ocupavam
  lugar privilegiado nos pontos de referimento de Agostinho, este censurava-os
  porque, embora conhecessem o fim para onde se devia tender, tinham, porém,
  ignorado o caminho que lá conduzia: o Verbo encarnado.&nbsp;39&nbsp;O Bispo de Hipona conseguiu
  elaborar a primeira grande síntese do pensamento filosófico e teológico, nela
  confluindo correntes do pensamento grego e latino. Também nele a grande
  unidade do saber, que tinha o seu fundamento no pensamento bíblico, acabou
  por ser confirmada e sustentada pela profundidade do pensamento especulativo.
  A síntese feita por Santo Agostinho permanecerá como a forma mais elevada de
  reflexão filosófica e teológica que o Ocidente, durante séculos, conheceu.
  Com uma história pessoal intensa e ajudado por uma admirável santidade de
  vida, ele foi capaz de introduzir, nas suas obras, muitos dados que,
  apelando-se à experiência, antecipavam já futuros desenvolvimentos de algumas
  correntes filosóficas.

41. De diversas formas, pois, os Padres do
  Oriente e do Ocidente entraram em relação com as escolas filosóficas. Isto não
  significa que tenham identificado o conteúdo da sua mensagem com os sistemas
  a que faziam referência. A pergunta de Tertuliano: « Que têm em comum Atenas
  e Jerusalém? Ou, a Academia e a Igreja? »,&nbsp;40&nbsp;é um sintoma claro da consciência
  crítica com que os pensadores cristãos encararam, desde as origens, o
  problema da relação entre a fé e a filosofia, vendo-o globalmente, tanto nos
  seus aspectos positivos como nas suas limitações. Não eram pensadores
  ingénuos. Precisamente porque viviam de forma intensa o conteúdo da fé, eles
  conseguiam chegar às formas mais profundas da reflexão. Por isso, é injusto e
  redutivo limitar o seu trabalho a mera transposição das verdades de fé para
  categorias filosóficas. Eles fizeram muito mais; conseguiram explicitar
  plenamente aquilo que resultava ainda implícito e preliminar no pensamento
  dos grandes filósofos antigos.&nbsp;41&nbsp;Estes, conforme já disse, tiveram a
  função de mostrar o modo como a razão, livre dos vínculos externos, podia
  escapar do beco sem saída dos mitos, para melhor se abrir à transcendência.
  Uma razão purificada e recta era capaz de se elevar aos níveis mais elevados
  da reflexão, dando fundamento sólido à percepção do ser, do transcendente e
  do absoluto.

Aqui mesmo se insere a novidade operada pelos
  Padres. Acolheram a razão na sua plena abertura ao absoluto e, nela,
  enxertaram a riqueza vinda da Revelação. O encontro não foi apenas questão de
  culturas, uma das quais talvez seduzida pelo fascínio da outra; mas
  verificou-se no íntimo da alma, e foi um encontro entre a criatura e o seu
  Criador. Ultrapassando o fim mesmo para o qual inconscientemente tendia por
  força da sua natureza, a razão pôde alcançar o sumo bem e a suma verdade na
  pessoa do Verbo encarnado. Ao encararem as filosofias, os Padres não tiveram
  medo de reconhecer tanto os elementos comuns como as diferenças que aquelas
  apresentavam relativamente à Revelação. A percepção das convergências não
  ofuscava neles o reconhecimento das diferenças.

42. Na teologia escolástica, o papel da razão
  educada filosoficamente torna-se ainda mais notável sob o impulso da
  interpretação anselmiana do&nbsp;intelectus fidei. Segundo o santo
  Arcebispo de Cantuária, a prioridade da fé não faz concorrência à
  investigação própria da razão. De facto, esta não é chamada a exprimir um
  juízo sobre os conteúdos da fé; seria incapaz disso, porque não é idónea. A
  sua tarefa é, antes, saber encontrar um sentido, descobrir razões que a todos
  permitam alcançar algum entendimento dos conteúdos da fé. Santo Anselmo
  sublinha o facto de que o intelecto deve pôr-se à procura daquilo que ama:
  quanto mais ama, mais deseja conhecer. Quem vive para a verdade, tende para
  uma forma de conhecimento que se inflama num amor sempre maior por aquilo que
  conhece, embora admita que ainda não fizera tudo aquilo que estaria no seu
  desejo: «&nbsp;Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod
  factus sum&nbsp;».&nbsp;42&nbsp;Assim, o desejo da verdade impele a
  razão a ir sempre mais além; esta fica como que embevecida pela constatação
  de que a sua capacidade é sempre maior do que aquilo que alcança. Chegada
  aqui, porém, a razão é capaz de descobrir onde está o termo do seu caminho: «
  Penso efectivamente que, quem investiga uma coisa incompreensível, se deve
  contentar de chegar, pela razão, a reconhecer com a máxima certeza a sua
  existência real, embora não seja capaz de penetrar, pela inteligência, o seu
  modo de ser (...). Aliás, que há de tão incompreensível e inefável como
  aquilo que está acima de tudo? Portanto, se aquilo de cuja essência suprema
  discutimos até agora, ficou estabelecido sobre razões necessárias, ainda que
  a inteligência não o possa penetrar de forma a conseguir traduzi-lo em
  palavras claras, nem por isso vacila minimamente o fundamento da sua certeza.
  Com efeito, se uma reflexão anterior compreendeu de maneira racional que é
  incompreensível (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) o
  modo como a sabedoria suprema sabe aquilo que fez (...) , quem explicará como
  ela mesma se conhece e exprime, dado que sobre ela o homem nada ou quase nada
  pode saber? ».&nbsp;43

Confirma-se assim, uma vez mais, a harmonia
  fundamental entre o conhecimento filosófico e o conhecimento da fé: a fé
  requer que o seu objecto seja compreendido com a ajuda da razão; por sua vez
  a razão, no apogeu da sua indagação, admite como necessário aquilo que a fé
  apresenta.



 




 

  
  
2.&nbsp;A novidade perene do pensamento de S.
  Tomás de Aquino

43. Neste longo caminho, ocupa um lugar
  absolutamente especial S. Tomás, não só pelo conteúdo da sua doutrina, mas
  também pelo diálogo que soube instaurar com o pensamento árabe e hebreu do
  seu tempo. Numa época em que os pensadores cristãos voltavam a descobrir os
  tesouros da filosofia antiga, e mais directamente da filosofia aristotélica,
  ele teve o grande mérito de colocar em primeiro lugar a harmonia que existe
  entre a razão e a fé. A luz da razão e a luz da fé provêm ambas de Deus:
  argumentava ele; por isso, não se podem contradizer entre si.&nbsp;44

Indo mais longe, S. Tomás reconhece que a
  natureza, objecto próprio da filosofia, pode contribuir para a compreensão da
  revelação divina. Deste modo, a fé não teme a razão, mas solicita-a e confia
  nela. Como a graça supõe a natureza e leva-a à perfeição,&nbsp;45&nbsp;assim também a fé supõe e
  aperfeiçoa a razão. Esta, iluminada pela fé, fica liberta das fraquezas e
  limitações causadas pela desobediência do pecado, e recebe a força necessária
  para elevar-se até ao conhecimento do mistério de Deus Uno e Trino. Embora
  sublinhando o carácter sobrenatural da fé, o Doutor Angélico não esqueceu o
  valor da racionabilidade da mesma; antes, conseguiu penetrar profundamente e
  especificar o sentido de tal racionabilidade. Efectivamente, a fé é de algum
  modo « exercitação do pensamento »; a razão do homem não é anulada nem
  humilhada, quando presta assentimento aos conteúdos de fé; é que estes são
  alcançados por decisão livre e consciente.&nbsp;46

Precisamente por este motivo é que S. Tomás foi
  sempre proposto pela Igreja como mestre de pensamento e modelo quanto ao
  recto modo de fazer teologia. Neste contexto, apraz-me recordar o que
  escreveu o meu Predecessor, o Servo de Deus Paulo VI, por ocasião do sétimo
  centenário da morte do Doutor Angélico: « Sem dúvida, S. Tomás possuiu, no
  máximo grau, a coragem da verdade, a liberdade de espírito quando enfrentava
  os novos problemas, a honestidade intelectual de quem não admite a
  contaminação do cristianismo pela filosofia profana, mas tão pouco defende a
  rejeição apriorística desta. Por isso, passou à história do pensamento
  cristão como um pioneiro no novo caminho da filosofia e da cultura universal.
  O ponto central e como que a essência da solução que ele deu ao problema
  novamente posto da contraposição entre razão e fé, com a genialidade do seu
  intuito profético, foi o da conciliação entre a secularidade do mundo e a
  radicalidade do Evangelho, evitando, por um lado, aquela tendência
  anti-natural que nega o mundo e seus valores, mas, por outro, sem faltar às
  exigências supremas e inabaláveis da ordem sobrenatural ».&nbsp;47

44. Entre as grandes intuições de S. Tomás,
  conta-se a de atribuir ao Espírito Santo o papel de fazer amadurecer, como
  sapiência, a ciência humana. Desde as primeiras páginas da Summa
  theologiæ,&nbsp;48o Aquinate quis mostrar o primado daquela
  sapiência que é dom do Espírito Santo e que introduz no conhecimento das
  realidades divinas. A sua teologia permite compreender a peculiaridade da
  sapiência na sua ligação íntima com a fé e o conhecimento de Deus: conhece
  por conaturalidade, pressupõe a fé e chega a formular rectamente o seu juízo
  a partir da verdade da própria fé: « A sapiência elencada entre os dons do
  Espírito Santo é distinta da mencionada entre as virtudes intelectuais. De
  facto, esta segunda adquire-se pelo estudo; aquela, pelo contrário,
  "provém do alto", como diz S. Tiago. Mas é também distinta da fé,
  porque esta aceita a verdade divina tal como é, enquanto é próprio do dom da
  sapiência julgar segundo a verdade divina ».&nbsp;49

Mas, ao reconhecer a prioridade desta sapiência,
  o Doutor Angélico não esquece a existência de mais duas formas complementares
  de sabedoria: a&nbsp;filosófica, que se baseia sobre a capacidade que
  tem o intelecto, dentro dos próprios limites naturais, de investigar a
  realidade; e a sabedoriateológica, que se fundamenta na Revelação e
  examina os conteúdos da fé, alcançando o próprio mistério de Deus.

Intimamente convencido de que «&nbsp;omne
  verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est&nbsp;»,&nbsp;50&nbsp;S. Tomás amou desinteressadamente a
  verdade. Procurou-a por todo o lado onde pudesse manifestar-se, colocando em
  relevo a sua universalidade. Nele, o Magistério da Igreja viu e apreciou a
  paixão pela verdade; o seu pensamento, precisamente porque se mantém sempre
  no horizonte da verdade universal, objectiva e transcendente, atingiu «
  alturas que a inteligência humana jamais poderia ter pensado ».51&nbsp;É, pois, com razão que S. Tomás
  pode ser definido « apóstolo da verdade ».52&nbsp;Porque se consagrou sem reservas à
  verdade, no seu realismo soube reconhecer a sua objectividade. A sua
  filosofia é verdadeiramente uma filosofia do ser, e não do simples aparecer.



 




 

  
  
3.&nbsp;O drama da separação da fé e da razão

45. Quando surgiram as primeiras universidades, a
  teologia começou a relacionar-se mais directamente com outras formas da
  pesquisa e do saber científico. Santo Alberto Magno e S. Tomás, embora
  admitindo uma ligação orgânica entre a filosofia e a teologia, foram os
  primeiros a reconhecer à filosofia e às ciências a autonomia de que precisavam
  para se debruçar eficazmente sobre os respectivos campos de investigação.
  Todavia, a partir da baixa Idade Média, essa distinção legítima entre os dois
  conhecimentos transformou-se progressivamente em nefasta separação. Devido ao
  espírito excessivamente racionalista de alguns pensadores, radicalizaram-se
  as posições, chegando-se, de facto, a uma filosofia separada e absolutamente
  autónoma dos conteúdos da fé. Entre as várias consequências de tal separação,
  sobressai a difidência cada vez mais forte contra a própria razão. Alguns
  começaram a professar uma desconfiança geral, céptica ou agnóstica, quer para
  reservar mais espaço à fé, quer para desacreditar qualquer possível
  referência racional à mesma.

Em resumo, tudo o que o pensamento patrístico e medieval
  tinha concebido e actuado como uma unidade profunda, geradora dum
  conhecimento capaz de chegar às formas mais altas da especulação, foi
  realmente destruído pelos sistemas que abraçaram a causa de um conhecimento
  racional, separado e alternativo da fé.

46. As radicalizações mais influentes são bem
  conhecidas e visíveis, sobretudo na história do Ocidente. Não é exagerado
  afirmar que boa parte do pensamento filosófico moderno se desenvolveu num
  progressivo afastamento da revelação cristã até chegar explicitamente à
  contraposição. No século passado, este movimento tocou o seu apogeu. Alguns
  representantes do idealismo procuraram, de diversos modos, transformar a fé e
  os seus conteúdos, inclusive o mistério da morte e ressurreição de Jesus
  Cristo, em estruturas dialécticas racionalmente compreensíveis. Mas a esta
  concepção, opuseram-se diversas formas de humanismo ateu, elaboradas
  filosoficamente, que apontaram a fé como prejudicial e alienante para o
  desenvolvimento pleno do uso da razão. Não tiveram medo de se apresentar como
  novas religiões, dando base a projectos que desembocaram, no plano político e
  social, em sistemas totalitários traumáticos para a humanidade.

No âmbito da investigação científica, foi-se
  impondo uma mentalidade positivista, que não apenas se afastou de toda a
  referência à visão cristã do mundo, mas sobretudo deixou cair qualquer alusão
  à visão metafísica e moral. Por causa disso, certos cientistas, privados de
  qualquer referimento ético, correm o risco de não manterem, ao centro do seu interesse,
  a pessoa e a globalidade da sua vida. Mais, alguns deles, cientes das
  potencialidades contidas no progresso tecnológico, parecem ceder à lógica do
  mercado e ainda à tentação dum poder demiúrgico sobre a natureza e o próprio
  ser humano.

Como consequência da crise do racionalismo,
  apareceu o niilismo. Enquanto filosofia do nada, consegue exercer um certo
  fascínio sobre os nossos contemporâneos. Os seus seguidores defendem a
  pesquisa como fim em si mesma, sem esperança nem possibilidade alguma de alcançar
  a meta da verdade. Na interpretação niilista, a existência é somente uma
  oportunidade para sensações e experiências onde o efémero detém o primado. O
  niilismo está na origem duma mentalidade difusa, segundo a qual não se deve
  assumir qualquer compromisso definitivo, porque tudo é fugaz e provisório.

47. Por outro lado, é preciso não esquecer que,
  na cultura moderna, foi alterada a própria função da filosofia. De sabedoria
  e saber universal que era, foi-se progressivamente reduzindo a uma das muitas
  áreas do saber humano; mais, sob alguns dos seus aspectos, ficou reduzida a
  um papel completamente marginal. Entretanto, foram-se consolidando sempre
  mais outras formas de racionalidade, pondo assim em evidência o carácter
  marginal do saber filosófico. Em vez de apontarem para a contemplação da
  verdade e a busca do fim último e do sentido da vida, essas formas de
  racionalidade são orientadas, ou pelo menos orientáveis, como « razão
  instrumental » ao serviço de fins utilitaristas, de prazer ou de poder.

Quanto seja perigoso absolutizar esta estrada,
  fi-lo notar já na minha primeira carta encíclica, ao escrever: « O homem de
  hoje parece estar sempre ameaçado por aquilo mesmo que produz, ou seja, pelo
  resultado do trabalho das suas mãos e, ainda mais, pelo resultado do trabalho
  da sua inteligência e das tendências da sua vontade. Os frutos desta
  multiforme actividade do homem, com grande rapidez e de modo muitas vezes
  imprevisível, passam a ser não tanto objecto de "alienação", no
  sentido de que são simplesmente tirados àqueles que os produzem, como
  sobretudo, pelo menos parcialmente, num círculo consequente e indirecto dos
  seus efeitos, tais frutos voltam-se contra o próprio homem. Eles são de facto
  dirigidos, ou podem sê-lo, contra o homem. Nisto parece consistir o acto
  principal do drama da existência humana contemporânea, na sua dimensão mais
  ampla e universal. Assim, o homem vive mergulhado cada vez mais no medo. Teme
  que os seus produtos, naturalmente não todos nem a maior parte, mas alguns e
  precisamente aqueles que encerram uma especial porção da sua genialidade e da
  sua iniciativa, possam ser voltados de maneira radical contra si mesmo
  ».&nbsp;53

Na sequência destas transformações culturais,
  alguns filósofos, abandonando a busca da verdade por si mesma, assumiram como
  único objectivo a obtenção da certeza subjectiva ou da utilidade prática. Em
  consequência, deu-se o obscurecimento da verdadeira dignidade da razão,
  impossibilitada de conhecer a verdade e de procurar o absoluto.

48. Assim, o dado saliente desta última parte da
  história da filosofia é a constatação duma progressiva separação entre a fé e
  a razão filosófica. É verdade que, observando bem, mesmo na reflexão
  filosófica daqueles que contribuíram para ampliar a distância entre fé e
  razão, se manifestam às vezes gérmenes preciosos de pensamento que, se
  aprofundados e desenvolvidos com mente e coração recto, podem fazer descobrir
  o caminho da verdade. Estes gérmenes de pensamento podem-se encontrar, por
  exemplo, nas profundas análises sobre a percepção e a experiência, a
  imaginação e o inconsciente, sobre a personalidade e a intersubjectividade, a
  liberdade e os valores, o tempo e a história. Inclusive o tema da morte pode
  tornar-se, para todo o pensador, um severo apelo a procurar dentro de si
  mesmo o sentido autêntico da própria existência. Todavia isto não pode fazer
  esquecer a necessidade que a actual relação entre fé e razão tem de um
  cuidadoso esforço de discernimento, porque tanto a razão como a fé ficaram
  reciprocamente mais pobres e débeis. A razão, privada do contributo da
  Revelação, percorreu sendas marginais com o risco de perder de vista a sua
  meta final. A fé, privada da razão, pôs em maior evidência o sentimento e a
  experiência, correndo o risco de deixar de ser uma proposta universal. É
  ilusório pensar que, tendo pela frente uma razão débil, a fé goze de maior
  incidência; pelo contrário, cai no grave perigo de ser reduzida a um mito ou
  superstição. Da mesma maneira, uma razão que não tenha pela frente uma fé adulta
  não é estimulada a fixar o olhar sobre a novidade e radicalidade do ser.

À luz disto, creio justificado o meu apelo
  veemente e incisivo para que a fé e a filosofia recuperem aquela unidade
  profunda que as torna capazes de serem coerentes com a sua natureza, no
  respeito da recíproca autonomia. Ao desassombro (parresia) da fé deve
  corresponder a audácia da razão.



 




 

  
  
CAPÍTULO V - INTERVENÇÕES DO MAGISTÉRIO EM
  MATÉRIA FILOSÓFICA



1.&nbsp;O discernimento do Magistério como
  diaconia da verdade

49. A Igreja não propõe uma filosofia própria,
  nem canoniza uma das correntes filosóficas em detrimento de outras.&nbsp;54&nbsp;A razão profunda desta reserva está
  no facto de que a filosofia, mesmo quando entra em relação com a teologia,
  deve proceder segundo os seus métodos e regras; caso contrário, não haveria
  garantia de permanecer orientada para a verdade, tendendo para a mesma
  através dum processo racionalmente controlável. Pouca ajuda daria uma
  filosofia que não agisse à luz da razão, segundo princípios próprios e
  específicas metodologias. Fundamentalmente, a raiz da autonomia de que goza a
  filosofia, há que individuá-la no facto de a razão estar orientada, por sua
  natureza, para a verdade e dotada em si mesma dos meios necessários para a
  alcançar. Uma filosofia, ciente deste seu « estatuto constitutivo », não pode
  deixar de respeitar as exigências e evidências próprias da verdade revelada.

E, todavia, vimos, na história, os extravios e
  erros em que várias vezes incorreu o pensamento filosófico, sobretudo
  moderno. Não é função nem competência do Magistério intervir para colmar as
  lacunas dum discurso filosófico carente. Mas, já é sua obrigação reagir, de
  forma clara e vigorosa, quando teses filosóficas discutíveis ameaçam a recta
  compreensão do dado revelado e quando se difundem teorias falsas e sectárias
  que semeiam erros graves, perturbando a simplicidade e a pureza da fé do povo
  de Deus.

50. Por conseguinte, o Magistério eclesiástico
  pode, e deve, exercer com autoridade, à luz da fé, o discernimento crítico
  sobre filosofias e afirmações que contradigam a doutrina cristã.&nbsp;55&nbsp;Ao Magistério compete, antes de
  mais, indicar os pressupostos e as conclusões filosóficas que são
  incompatíveis com a verdade revelada, formulando assim as exigências que, do
  ponto de vista da fé, se impõem à filosofia. Além disso, no desenvolvimento
  do saber filosófico, surgiram diversas escolas de pensamento; ora, este
  pluralismo impõe ao Magistério a responsabilidade de exprimir o seu juízo
  sobre a compatibilidade ou incompatibilidade das concepções de base,
  defendidas por essas escolas, com as exigências próprias da palavra de Deus e
  da reflexão teológica.

A Igreja tem o dever de indicar aquilo que pode
  existir, num sistema filosófico, de incompatível com a sua fé. Na verdade,
  muitos conteúdos filosóficos — relativos, por exemplo, a Deus, ao homem, à
  sua liberdade e ao seu comportamento ético —, têm a ver directamente com a
  Igreja, porque tocam na verdade revelada que ela guarda. Quando nós, Bispos,
  realizamos o referido discernimento, temos a obrigação de ser « testemunhas
  da verdade », no cumprimento dum serviço humilde, mas firme, que todo o
  filósofo devia prezar, em benefício da recta ratio, ou seja, da razão que
  reflecte correctamente sobre a verdade.

51. Em todo o caso, tal discernimento não deve
  ser visto primariamente de forma negativa, como se a intenção do Magistério
  fosse eliminar ou reduzir qualquer possibilidade de mediação; ao contrário,
  as suas intervenções visam em primeiro lugar suscitar, promover e encorajar o
  pensamento filosófico. Os filósofos são, aliás, os primeiros a compreender a
  exigência de autocrítica, de correcção de eventuais erros, e a necessidade de
  ultrapassar os limites demasiado estreitos em que a sua reflexão foi
  concebida. De modo particular, deve-se considerar que a verdade é uma só,
  embora as suas expressões acusem os vestígios da história e sejam, além
  disso, obra duma razão humana ferida e enfraquecida pelo pecado. Daqui se
  conclui que nenhuma forma histórica da filosofia pode, legitimamente, ter a pretensão
  de abraçar a totalidade da verdade ou de possuir a explicação cabal do ser
  humano, do mundo e da relação do homem com Deus.

E hoje, com esta multiplicação de sistemas,
  métodos, conceitos e argumentos filosóficos, muitas vezes extremamente
  fragmentários, impõe-se ainda com maior urgência um discernimento crítico à
  luz da fé. Este discernimento não é fácil, porque, se já é custoso reconhecer
  as capacidades naturais e inalienáveis da razão com as suas limitações
  constitutivas e históricas, mais problemático ainda se pode tornar às vezes o
  discernimento de cada uma das propostas filosóficas para verificar, do ponto
  de vista da fé, o que apresentam de válido e fecundo e o que existe nelas de
  errado ou perigoso. De qualquer modo, a Igreja sabe que os « tesouros da
  sabedoria e da ciência » estão escondidos em Cristo (Col&nbsp;2, 3);
  por isso, ela intervém, estimulando a reflexão filosófica, para que não se
  obstrua a estrada que leva ao conhecimento do mistério.

52. Não foi só recentemente que o Magistério da
  Igreja interveio para manifestar o seu pensamento a respeito de determinadas
  doutrinas filosóficas. A título de exemplo, basta recordar, no decurso dos
  séculos, as tomadas de posição acerca das teorias que defendiam a
  preexistência das almas,&nbsp;56&nbsp;e ainda sobre as diversas formas de
  idolatria e esoterismo supersticioso, contidas em teses astrológicas;&nbsp;57&nbsp;sem esquecer os textos mais
  sistemáticos contra algumas teses do averroísmo latino, incompatíveis com a
  fé cristã.&nbsp;58

Se a palavra do Magistério se fez ouvir mais
  frequentemente a partir da segunda metade do século passado, foi porque,
  naquele período, numerosos católicos sentiram o dever de contrapor uma
  filosofia própria às várias correntes do pensamento moderno. Daqui resultou,
  para o Magistério da Igreja, a obrigação de vigiar a fim de que tais
  filosofias não degenerassem, por sua vez, em formas erróneas e negativas.
  Acabaram assim censurados os dois extremos: dum lado, o&nbsp;fideísmo&nbsp;59&nbsp;e otradicionalismo radical,60&nbsp;pela sua falta de confiança nas
  capacidades naturais da razão; e, do outro, o&nbsp;racionalismo&nbsp;61&nbsp;e o&nbsp;ontologismo,&nbsp;62&nbsp;porque atribuíam à razão natural
  aquilo que apenas se pode conhecer pela luz da fé. Os conteúdos positivos
  deste debate foram formalizados na constituição dogmática&nbsp;Dei Filius,
  por meio da qual um concílio ecuménico — o Vaticano I — intervinha, pela
  primeira vez e de forma solene, sobre as relações entre razão e fé. A
  doutrina contida neste texto marcou, intensa e positivamente, a investigação
  filosófica de muitos crentes e constitui ainda hoje um ponto normativo de
  referência para uma correcta e coerente reflexão cristã neste âmbito
  particular.

53. Mais do que teses filosóficas isoladas, as
  tomadas de posição do Magistério ocuparam-se da necessidade do conhecimento
  racional — e por conseguinte, em última análise, do conhecimento filosófico —
  para a compreensão da fé. O Concílio Vaticano I, sintetizando e confirmando
  solenemente os ensinamentos que o Magistério pontifício tinha proposto aos
  fiéis de maneira ordinária e constante, pôs em evidência como são inseparáveis
  e ao mesmo tempo irredutíveis entre si o conhecimento natural de Deus e a
  Revelação, a razão e a fé. O Concílio partia da exigência fundamental —
  pressuposta também pela Revelação — da cognoscibilidade natural da existência
  de Deus, princípio e fim de todas as coisas,&nbsp;63&nbsp;para concluir com a solene
  afirmação já citada: « Existem duas ordens de conhecimento, distintas não
  apenas pelo seu princípio, mas também pelo seu objecto ».&nbsp;64&nbsp;É que era preciso afirmar, contra
  qualquer forma de racionalismo, a distinção entre os mistérios da fé e as
  conclusões filosóficas, e ainda a transcendência e precedência daqueles sobre
  estas; por outro lado, contra as tentações fideístas, tornava-se necessário
  corroborar a unidade da verdade e também o contributo positivo que o
  conhecimento racional pode, e deve, dar para o conhecimento da fé: « Mas,
  embora a fé esteja acima da razão, não poderá existir nunca uma verdadeira
  divergência entre fé e razão, porque o mesmo Deus que revela os mistérios e
  comunica a fé, foi quem colocou também, no espírito humano, a luz da razão. E
  Deus não poderia negar-Se a Si mesmo, pondo a verdade em contradição com a
  verdade ».65

54. Neste século, o Magistério voltou várias
  vezes ao mesmo assunto, alertando contra a tentação racionalista. É neste
  horizonte que se devem colocar as intervenções do Papa S. Pio X, pondo em
  relevo como, na base do modernismo, havia posições filosóficas de linha
  fenomenista, agnóstica e imanentista.66&nbsp;E não se pode esquecer a importância
  que teve a rejeição católica da filosofia marxista e do comunismo ateu.67

Sucessivamente, o Papa Pio XII fez ouvir a sua
  voz quando, na carta encíclica&nbsp;Humani generis, preveniu contra
  interpretações erróneas que andavam ligadas com as teses do evolucionismo, do
  existencialismo e do historicismo. Explicava ele que estas teses não foram
  elaboradas nem eram propostas por teólogos, mas tinham a sua origem « fora do
  redil de Cristo »;&nbsp;68&nbsp;acrescentava, porém, que tais
  extravios não deviam ser liminarmente rejeitados, mas examinados
  criticamente: « Ora, estas tendências, que se afastam em medida desigual da
  recta via, não podem ser ignoradas ou transcuradas pelos filósofos e teólogos
  católicos, que têm o grave dever de defender a verdade divina e humana, e de
  fazê-la penetrar na mente dos homens. Pelo contrário, devem conhecer bem
  estas opiniões, quer porque as doenças não podem ser curadas, se primeiro não
  são bem conhecidas, quer porque algumas vezes mesmo nas afirmações falsas se
  esconde um pouco de verdade, quer finalmente porque os próprios erros forçam
  a nossa mente a investigar e a perscrutar, com maior diligência, certas
  verdades filosóficas e teológicas ».69

Por último, também a Congregação da Doutrina da
  Fé, no cumprimento do seu múnus específico ao serviço do magistério universal
  do Romano Pontífice,&nbsp;70&nbsp;teve de intervir para sublinhar o
  perigo que comportava a assunção acrítica, feita por alguns teólogos da
  libertação, de teses e metodologias provenientes do marxismo.&nbsp;71

Vemos assim que, no passado, o Magistério exerceu
  reiteradamente e sob diversas modalidades o discernimento em matéria
  filosófica. Aquilo que os meus Venerados Predecessores enunciaram, constitui
  um contributo precioso que não pode ser esquecido.

55. Se observarmos a situação actual, constatamos
  que os problemas retornam, mas com peculiaridades novas. Já não se trata de
  questões que interessam apenas a indivíduos ou grupos, mas de convicções tão
  generalizadas no ambiente que se tornam, em certa medida, mentalidade comum.
  Tal é, por exemplo, a desconfiança radical na razão, que evidenciam as
  conclusões mais recentes de muitos estudos filosóficos. De várias partes
  ouviu-se falar, a este respeito, de « fim da metafísica »: querem que a
  filosofia se contente com tarefas mais modestas, tais como a mera
  interpretação dos factos ou apenas a investigação sobre determinados campos
  do saber humano ou das suas estruturas.

Também, na teologia, voltam a assomar as
  tentações de outrora. Por exemplo, em algumas teologias contemporâneas
  comparece novamente um certo&nbsp;racionalismo, principalmente quando
  asserções, consideradas filosoficamente fundadas, são tomadas como normativas
  para a investigação teológica. Isto sucede sobretudo quando o teólogo, por
  falta de competência filosófica, se deixa condicionar de modo acrítico por
  afirmações que já entraram na linguagem e cultura corrente, mas carecem de
  suficiente base racional.&nbsp;72

Não faltam também perigosas recaídas no&nbsp;fideísmo,
  que não reconhece a importância do conhecimento racional e do discurso
  filosófico para a compreensão da fé, melhor, para a própria possibilidade de
  acreditar em Deus. Uma expressão, hoje generalizada, desta tendência fideísta
  é o « biblicismo », que tende a fazer da leitura da Sagrada Escritura, ou da
  sua exegese, o único referencial da verdade. Assim, acaba-se por identificar
  a palavra de Deus só com a Sagrada Escritura, anulando deste modo a doutrina
  da Igreja que o Concílio Ecuménico Vaticano II expressamente reafirmou. Com
  efeito, a constituição&nbsp;Dei Verbum, depois de recordar que a
  palavra de Deus está presente tanto nos textos sagrados como na
  Tradição,&nbsp;73&nbsp;afirma sem rodeios: « A Sagrada
  Tradição e a Sagrada Escritura constituem um só depósito sagrado da palavra
  de Deus, confiado à Igreja; aderindo a este, todo o Povo santo persevera
  unido aos seus Pastores na doutrina dos Apóstolos ».74&nbsp;Portanto, a Sagrada Escritura não
  constitui, para a Igreja, a sua única referência; a « regra suprema da sua fé
  »&nbsp;75&nbsp;provém efectivamente da unidade que
  o Espírito estabeleceu entre a Sagrada Tradição, a Sagrada Escritura e o
  Magistério da Igreja, numa reciprocidade tal que os três não podem subsistir
  de maneira independente.76

Além disso, não se deve subestimar o perigo que
  existe quando se quer individuar a verdade da Sagrada Escritura com a
  aplicação de uma única metodologia, esquecendo a necessidade de uma exegese
  mais ampla que permita o acesso, em união com toda a Igreja, ao sentido pleno
  dos textos. Os que se dedicam ao estudo da Sagrada Escritura nunca devem
  esquecer que as diversas metodologias hermenêuticas têm também na sua base
  uma concepção filosófica: é preciso examiná-las com grande discernimento,
  antes de as aplicar aos textos sagrados.

Outras formas de fideísmo latente podem-se
  identificar na pouca consideração que é reservada à teologia especulativa, e
  ainda no desprezo pela filosofia clássica, de cujas noções provieram os
  termos para exprimir tanto a compreensão da fé como as próprias formulações
  dogmáticas. O Papa Pio XII, de veneranda memória, alertou contra este
  esquecimento da tradição filosófica e abandono das terminologias
  tradicionais.&nbsp;77

56. Constata-se, enfim, uma generalizada
  desconfiança relativamente a asserções globais e absolutas sobretudo da parte
  de quem pensa que a verdade resulte do consenso, e não da conformidade do
  intelecto com a realidade objectiva. Compreende-se que, num mundo subdividido
  em tantos campos de especializações, se torne difícil reconhecer aquele
  sentido total e último da vida que tradicionalmente a filosofia procurava.
  Mas nem por isso posso, à luz da fé que reconhece em Jesus Cristo tal sentido
  último, deixar de encorajar os filósofos, cristãos ou não, a terem confiança
  nas capacidades da razão humana e a não prefixarem metas demasiado modestas à
  sua investigação filosófica. A lição da história deste milénio, quase a
  terminar, testemunha que a estrada a seguir é esta: não perder a paixão pela
  verdade última, nem o anseio de pesquisa, unidos à audácia de descobrir novos
  percursos. É a fé que incita a razão a sair de qualquer isolamento e a
  abraçar de bom grado qualquer risco por tudo o que é belo, bom e verdadeiro.
  Deste modo, a fé torna-se advogada convicta e convincente da razão.



 




 

  
  
2.&nbsp;Solicitude da Igreja pela filosofia

57. O Magistério, porém, não se limitou a pôr em
  destaque os erros e desvios das doutrinas filosóficas. Mas, com igual
  cuidado, quis confirmar os princípios fundamentais para uma genuína renovação
  do pensamento filosófico, indicando mesmo percursos concretos a seguir. Nesta
  linha, o Papa Leão XIII, com a carta encíclica&nbsp;Æterni Patris,
  realizou um passo de alcance verdadeiramente histórico na vida da Igreja.
  Efectivamente aquela constitui, até ao dia de hoje, o único documento
  pontifício dedicado, a esse nível, inteiramente à filosofia. O grande
  Pontífice retomou e desenvolveu a doutrina do Concílio Vaticano I sobre a
  relação entre fé e razão, mostrando como o pensamento filosófico é um
  contributo fundamental para a fé e para a ciência teológica.&nbsp;78&nbsp;Passado mais de um século, muitas
  indicações, lá contidas, nada perderam do seu interesse tanto do ponto de
  vista prático como pedagógico; a primeira de todas é a que diz respeito ao
  valor incomparável da filosofia de S. Tomás. A reposição do pensamento do
  Doutor Angélico era vista pelo Papa Leão XIII como a melhor estrada para se
  recuperar um uso da filosofia conforme às exigências da fé. S. Tomás,
  escrevia ele, « ao mesmo tempo que, como é devido, distingue perfeitamente a
  fé da razão, une-as a ambas com laços de amizade recíproca: conserva os
  direitos próprios de cada uma e salvaguarda a sua dignidade ».79

58. São conhecidas as felizes consequências que
  teve este convite pontifício. Os estudos sobre o pensamento de S. Tomás e
  doutros autores escolásticos receberam novo incentivo. Foi dado um forte
  impulso aos estudos históricos, de que resultou uma nova descoberta das
  riquezas do pensamento medieval, até então amplamente desconhecidas, e
  constituíram-se novas escolas tomistas. Com a aplicação da metodologia
  histórica, fizeram-se grandes progressos no conhecimento da obra de S. Tomás,
  e muitos foram os estudiosos que corajosamente introduziram a tradição
  tomista nas discussões dos problemas filosóficos e teológicos daquele tempo.
  Os teólogos católicos mais influentes deste século, a cuja reflexão e
  pesquisa muito deve o Concílio Vaticano II, são filhos de tal renovação da
  filosofia tomista. E assim a Igreja pôde, no decurso do século XX, dispor dum
  vigoroso grupo de pensadores, formados na escola do Doutor Angélico.

59. Contudo, a renovação tomista e neotomista não
  foi o único sinal de retoma do pensamento filosófico na cultura de inspiração
  cristã. Já antes, e contemporâneamente ao convite do Papa Leão XIII, tinham
  surgido vários filósofos católicos que, valendo-se de correntes de pensamento
  mais recentes e com uma metodologia própria, geraram obras filosóficas de
  grande influência e valor duradouro. Houve quem tivesse organizado sínteses
  de nível tão alto que nada tinham a invejar aos grandes sistemas do
  idealismo, e quem pusesse as bases epistemológicas para uma nova exposição da
  fé, à luz de uma renovada compreensão da consciência moral; houve quem
  tivesse elaborado uma filosofia que, partindo da análise da imanência, abria
  o caminho para o transcendente, e quem tentasse traduzir as exigências da fé
  no horizonte da metodologia fenomenológica. Em suma, partindo de diversas
  perspectivas, continuou-se a elaborar formas de reflexão filosófica, que
  visavam manter viva a grande tradição do pensamento cristão na unidade de fé
  e razão.

60. O Concílio Ecuménico Vaticano II, por sua
  vez, apresenta uma doutrina muito rica e fecunda a propósito da filosofia.
  Não posso esquecer, sobretudo no contexto desta carta encíclica, que um
  capítulo inteiro da constituição&nbsp;Gaudium et spes&nbsp;constitui
  uma espécie de compêndio de antropologia bíblica, fonte de inspiração também
  para a filosofia. Naquelas páginas, trata-se do valor da pessoa humana criada
  à imagem de Deus, indicam-se os motivos da sua dignidade e superioridade
  relativamente ao resto da criação, e mostra-se a capacidade transcendente da
  sua razão.&nbsp;80&nbsp;Na referida Constituição conciliar,
  considera-se também o problema do ateísmo e denunciam-se, juntamente com suas
  causas, os erros desta visão filosófica, sobretudo no que diz respeito à
  dignidade inalienável da pessoa e da sua liberdade.&nbsp;81&nbsp;E um profundo significado
  filosófico reveste também o ponto culminante daquelas páginas, que
  transcrevia já na minha primeira carta encíclica, a&nbsp;Redemptor hominis,
  e mantive como um dos pontos de referência constante no meu magistério: « Na
  realidade, o mistério do homem só no mistério do Verbo encarnado se esclarece
  verdadeiramente. Adão, o primeiro homem, era efectivamente figura do futuro,
  isto é, de Cristo Senhor. Cristo, novo Adão, na própria revelação do mistério
  do Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação
  sublime ».&nbsp;82

O Concílio ocupou-se também do estudo da
  filosofia, ao qual se devem dedicar os candidatos ao sacerdócio; são
  recomendações que se podem generalizar a todo o ensino cristão. Afirma-se num
  dos documentos conciliares: « As disciplinas filosóficas sejam ensinadas de
  forma que os alunos possam adquirir, antes de mais, um conhecimento sólido e
  coerente do homem, do mundo e de Deus, apoiados num património filosófico
  perenemente válido, tendo em conta as investigações filosóficas dos tempos
  actuais »83

Estas directrizes foram depois retomadas e
  especificadas noutros documentos do Magistério, com o intuito de garantir uma
  sólida formação filosófica sobretudo àqueles que se preparam para os estudos
  teológicos. Também eu sublinhei, em várias ocasiões, a importância desta
  formação filosófica para todos os que, um dia, terão de enfrentar, na vida
  pastoral, as questões do mundo actual e individuar as causas de determinados
  comportamentos, a fim de lhes dar pronta resposta.&nbsp;84

61. Se foi necessário intervir, em diversas
  circunstâncias, sobre este tema, reiterando o valor das intuições do Doutor
  Angélico e insistindo a favor da aquisição do seu pensamento, isso ficou a
  dever-se também ao facto de não terem sido sempre observadas as directrizes
  do Magistério, com a solicitude desejada. De facto, nos anos posteriores ao
  Concílio Vaticano II, pôde observar-se, em muitas escolas católicas, um certo
  declínio nesta matéria, devido à menor estima sentida não apenas pela
  filosofia escolástica, mas pelo estudo da filosofia em geral. Com surpresa e
  mágoa, tenho de constatar que vários teólogos compartilham este desinteresse
  pelo estudo da filosofia.

Na base desta indiferença, há diversas razões. Em
  primeiro lugar, aquela falta de confiança na razão que se manifesta em grande
  parte da filosofia contemporânea, abandonando em larga escala a investigação
  metafísica das questões últimas do homem para concentrar a sua atenção sobre
  problemas particulares e regionais, às vezes puramente formais. Depois, há
  que acrescentar o equívoco que se gerou sobretudo a respeito das « ciências
  humanas ». O Concílio Vaticano II afirmou, várias vezes, o valor positivo da
  pesquisa científica para um conhecimento mais profundo do mistério do
  homem.&nbsp;85&nbsp;Mas, o convite dirigido aos
  teólogos para conhecerem estas ciências e, se vier a propósito, aplicá-las
  correctamente nos seus estudos, não deve ser interpretado como uma implícita
  autorização para marginalizar a filosofia, pondo-a de parte na formação
  pastoral e napræparatio fidei. E, finalmente, não se pode esquecer o
  interesse novamente sentido pela inculturação da fé. Em particular, a vida
  das jovens Igrejas permitiu descobrir, ao lado de formas elevadas de
  pensamento, a presença de múltiplas expressões de sabedoria popular. Isto
  constitui um autêntico património de cultura e de tradições. Todavia, o
  estudo dos costumes tradicionais deve ser acompanhado simultaneamente pela
  pesquisa filosófica. Será esta que possibilitará fazer sobressair os traços
  positivos da sabedoria popular, criando a necessária ligação com o anúncio do
  Evangelho.86

62. Desejo insistir novamente que o estudo da
  filosofia reveste um carácter fundamental e indispensável na estrutura dos
  estudos teológicos e na formação dos candidatos ao sacerdócio. Não é por
  acaso que o currículo dos estudos teológicos é antecedido por um período de
  tempo especialmente consagrado ao estudo da filosofia. Esta decisão,
  confirmada pelo Concílio Ecuménico Lateranense V,&nbsp;87&nbsp;tem as suas raízes na experiência
  maturada durante a Idade Média, quando foi posta em relevo a importância de
  uma harmonia construtiva entre o saber filosófico e o teológico. Esta
  organização dos estudos influenciou, facilitou e promoveu, embora de forma
  indirecta, uma boa parte do progresso da filosofia moderna. Temos um exemplo
  significativo na influência exercida pelasDisputationes metaphysicæ&nbsp;de
  Francisco Suárez, que eram seguidas até mesmo nas universidades luteranas da
  Alemanha. Pelo contrário, o abandono desta metodologia foi causa de graves
  carências, tanto na formação sacerdotal como na investigação teológica. Basta
  considerar, por exemplo, como a sua negligência no âmbito do pensamento e da
  cultura moderna levou ao encerramento de toda a forma de diálogo ou à
  recepção indiscriminada de qualquer filosofia.

Nutro profunda esperança de que estas
  dificuldades serão superadas mercê de uma sábia formação filosófica e
  teológica, que nunca deve faltar na Igreja.

63. Em virtude das razões aduzidas, senti a
  urgência de confirmar, por meio desta carta encíclica, o grande interesse que
  a Igreja tem pela filosofia; ou melhor, a ligação íntima do trabalho
  teológico com a investigação filosófica da verdade. Daqui nasce o dever que o
  Magistério tem de discernir e estimular um pensamento filosófico que não
  esteja em dissonância com a fé. A minha missão é propor alguns princípios e
  pontos de referência, que considero necessários para se poder instaurar uma
  relação harmoniosa e eficaz entre a teologia e a filosofia. À luz deles, será
  possível discernir com maior clareza se e como deve a teologia relacionar-se
  com os diversos sistemas ou asserções filosóficas que o mundo actual
  apresenta.



 




 

  
  
CAPÍTULO VI - INTERACÇÃO DA TEOLOGIA COM A
  FILOSOFIA



1.&nbsp;A ciência da fé e as exigências da
  razão filosófica

64. A palavra de Deus destina-se a todo o homem,
  de qualquer época e lugar da terra; e o homem, por natureza, é filósofo. Por
  sua vez, a teologia, enquanto elaboração reflexiva e científica da
  compreensão da palavra divina à luz da fé, não pode deixar de recorrer às
  filosofias que vão surgindo ao longo da história, tanto para algumas das suas
  formas de proceder como para realizar funções mais específicas. Sem pretender
  indicar aos teólogos metodologias particulares — porque tal não compete ao
  Magistério —, desejo, porém, lembrar algumas funções próprias da teologia,
  onde, por causa da própria natureza da Palavra revelada, se exige o recurso
  ao pensamento filosófico.

65. A teologia está organizada, enquanto ciência
  da fé, à luz dum duplo princípio metodológico: auditus fidei e&nbsp;intellectus
  fidei. Com o primeiro, recolhe os conteúdos da Revelação tal como se
  foram explicitando progressivamente na Sagrada Tradição, na Sagrada Escritura
  e no Magistério vivo da Igreja.&nbsp;88&nbsp;Pelo segundo, a teologia quer responder
  às exigências próprias do pensamento, através da reflexão especulativa.

Quanto à preparação para um correcto&nbsp;auditus
  fidei, a filosofia proporciona à teologia a sua ajuda peculiar, quando
  examina a estrutura do conhecimento e da comunicação pessoal, e sobretudo as
  várias formas e funções da linguagem. Igualmente importante é a contribuição
  da filosofia para uma compreensão mais coerente da Tradição eclesial, das
  intervenções do Magistério e das sentenças dos grandes mestres da teologia:
  estes, de facto, exprimem-se frequentemente por conceitos e formas de
  pensamento conotados com determinada tradição filosófica. Neste caso, pede-se
  ao teólogo não só que exponha conceitos e termos através dos quais a Igreja
  possa reflectir e elaborar a sua doutrina, mas que conheça profundamente
  também os sistemas filosóficos que tenham, porventura, influenciado as noções
  e a terminologia, a fim de se chegar a interpretações correctas e coerentes.

66. Relativamente ao&nbsp;intellectus fidei,
  importa considerar, antes de mais, que a Verdade divina, « que nos é proposta
  nas Sagradas Escrituras, interpretadas correctamente pela doutrina da Igreja
  »,89&nbsp;goza de uma inteligibilidade
  própria, logicamente tão coerente que se deve propor como um autêntico saber.
  O&nbsp;intellectus fidei&nbsp;explicita esta verdade, não só quando
  investiga as estruturas lógicas e conceptuais das proposições em que se
  articula a doutrina da Igreja, mas também e sobretudo quando põe em realce o
  significado salvífico de tais proposições para o indivíduo e para a
  humanidade. É pelo conjunto destas proposições que o crente chega a conhecer
  a história da salvação, que culmina na pessoa de Jesus Cristo e no seu
  mistério pascal; ele participa deste mistério, com a sua adesão de fé.

A&nbsp;teologia dogmática&nbsp;deve ser
  capaz de articular o sentido universal do mistério de Deus, Uno e Trino, e da
  economia da salvação, quer de modo narrativo, quer sobretudo de forma
  argumentativa. Por outras palavras, deve fazê-lo mediante expressões
  conceptuais, formuladas de modo crítico e universalmente acessível. De facto,
  sem o contributo da filosofia não seria possível ilustrar certos conteúdos
  teológicos como, por exemplo, a linguagem sobre Deus, as relações pessoais no
  seio da Santíssima Trindade, a acção criadora de Deus no mundo, a relação
  entre Deus e o homem, a identidade de Cristo que é verdadeiro Deus e
  verdadeiro homem. E o mesmo se diga de diversos temas da teologia moral, onde
  é preciso recorrer, de imediato, a conceitos como lei moral, consciência,
  liberdade, responsabilidade pessoal, culpa, etc., cuja definição provém da
  ética filosófica.

Por isso, é necessário que a razão do crente
  tenha um conhecimento natural, verdadeiro e coerente das coisas criadas, do
  mundo e do homem, que são também objecto da revelação divina; mais ainda, ela
  deve ser capaz de articular este conhecimento de maneira conceptual e
  argumentativa. Assim, a teologia dogmática especulativa pressupõe e implica
  uma filosofia do homem, do mundo e, mais radicalmente, do próprio ser,
  fundada sobre a verdade objectiva.

67. A&nbsp;teologia fundamental, pelo seu
  próprio carácter de disciplina que tem por função dar razão da fé (cf.&nbsp;1
  Ped&nbsp;3, 15), deverá procurar justificar e explicitar a relação entre
  a fé e a reflexão filosófica. Já o Concílio Vaticano I, reafirmando o
  ensinamento paulino (cf.&nbsp;Rom&nbsp;1, 19-20), chamara a atenção
  para o facto de existirem verdades que se podem conhecer de modo natural e,
  consequentemente, filosófico. O seu conhecimento constitui um pressuposto
  necessário para acolher a revelação de Deus. Quando a teologia fundamental
  estuda a Revelação e a sua credibilidade com o relativo acto de fé, deverá
  mostrar como emergem, à luz do conhecimento pela fé, algumas verdades que a
  razão, autonomamente, já encontra ao longo do seu caminho de pesquisa. A
  essas verdades, a Revelação confere-lhes plenitude de sentido, orientando-as
  para a riqueza do mistério revelado, onde encontram o seu fim último. Basta
  pensar, por exemplo, ao conhecimento natural de Deus, à possibilidade de
  distinguir a revelação divina de outros fenómenos, ou ao conhecimento da sua
  credibilidade, à capacidade que tem a linguagem humana de falar, de modo
  significativo e verdadeiro, mesmo do que ultrapassa a experiência humana. Por
  todas estas verdades, a mente é levada a reconhecer a existência duma via
  realmente propedêutica à fé, que pode desembocar no acolhimento da Revelação,
  sem faltar minimamente aos seus próprios princípios e autonomia.&nbsp;90

Da mesma forma, a teologia fundamental deverá
  manifestar a compatibilidade intrínseca entre a fé e a sua exigência
  essencial de se explicitar através de uma razão capaz de dar com plena
  liberdade o seu consentimento. Assim, a fé saberá « mostrar plenamente o
  caminho a uma razão em busca sincera da verdade. Deste modo a fé, dom de
  Deus, apesar de não se basear na razão, decerto não pode existir sem ela; ao
  mesmo tempo, surge a necessidade de que a razão se fortifique na fé, para
  descobrir os horizontes aos quais, sozinha, não poderia chegar ».&nbsp;91

68. A&nbsp;teologia moral&nbsp;tem,
  possivelmente, uma necessidade ainda maior do contributo filosófico. Na Nova
  Aliança, a vida humana está efectivamente muito menos regulada por
  prescrições do que na Antiga. A vida no Espírito conduz os crentes a uma
  liberdade e responsabilidade que ultrapassam a própria Lei. No entanto, o
  Evangelho e os escritos apostólicos não deixam de propor ora princípios
  gerais de conduta cristã, ora ensinamentos e preceitos específicos; para
  aplicá-los às circunstâncias concretas da vida individual e social, o cristão
  tem necessidade de valer-se plenamente da sua consciência e da força do seu
  raciocínio. Por outras palavras, a teologia moral deve recorrer a uma visão
  filosófica correcta tanto da natureza humana e da sociedade, como dos
  princípios gerais duma decisão ética.

69. Talvez se possa objectar que, na situação
  actual, o teólogo, mais do que à filosofia, deveria recorrer à ajuda de
  outras formas do saber humano, concretamente à história e sobretudo às
  ciências, de que todos admiram os progressos extraordinários recentemente
  alcançados. Outros, impelidos por uma maior sensibilidade à relação entre fé
  e culturas, defendem que a teologia deveria dar preferência às sabedorias
  tradicionais, em vez de uma filosofia de origem grega e eurocêntrica. Outros
  ainda, partindo duma concepção errada do pluralismo de culturas, negam
  simplesmente o valor universal do património filosófico abraçado pela Igreja.

Os aspectos sublinhados, já presentes aliás na
  doutrina conciliar,&nbsp;92&nbsp;contêm uma parte de verdade. O
  referimento às ciências, útil em muitos casos porque permite um conhecimento
  mais completo do objecto de estudo, não deve, porém, fazer esquecer a
  necessidade que há da mediação duma reflexão tipicamente filosófica, crítica
  e aberta ao universal, solicitada também por um fecundo intercâmbio entre as
  culturas. A minha preocupação é pôr em destaque o dever de não se ficar pelo
  caso isolado e concreto, descuidando assim a tarefa primária que é manifestar
  o carácter universal do conteúdo de fé. Além disso, não se deve esquecer que
  a peculiar contribuição do pensamento filosófico permite discernir, tanto nas
  diversas concepções da vida como nas culturas, « não o que os homens pensam,
  mas qual é a verdade objectiva ».&nbsp;93&nbsp;Não as diversas opiniões humanas,
  mas somente a verdade pode servir de ajuda à filosofia.

70. Além do mais, o tema da relação com as
  culturas merece uma reflexão específica, apesar de necessariamente não
  exaustiva, pelas implicações que daí derivam para as vertentes filosófica e
  teológica. O processo de encontro e comparação com as culturas é uma
  experiência que a Igreja viveu desde os começos da pregação do Evangelho. O
  mandato de Cristo aos discípulos para irem, a toda a parte « até aos confins
  do mundo » (Act&nbsp;1, 8), transmitir a verdade revelada por Ele, fez
  com que a comunidade cristã pudesse bem cedo dar-se conta da universalidade
  do anúncio e dos obstáculos resultantes da diversidade das culturas. Um
  trecho da carta de S. Paulo aos cristãos de Éfeso oferece uma válida ajuda
  para compreender como a Comunidade Primitiva enfrentou este problema. Escreve
  o Apóstolo: « Agora porém, vós, que outrora estáveis longe, pelo Sangue de
  Cristo vos aproximastes. Ele é a nossa paz, Ele que de dois povos fez um só,
  destruindo o muro de inimizade que os separava » (2, 13-14).

Iluminada por este texto, a nossa reflexão pode
  debruçar-se sobre a transformação que se operou nos gentios quando abraçaram
  a fé. As barreiras que separam as diversas culturas caem diante da riqueza da
  salvação, realizada por Cristo. Agora, em Cristo, a promessa de Deus torna-se
  uma oferta universal: não limitada já à dimensão particular de um povo, da
  sua língua ou dos seus costumes, mas alargada a todos, como um património ao
  qual cada um pode livremente ter acesso. Dos mais diversos lugares e
  tradições, todos são chamados, em Cristo, a participar na unidade da família
  dos filhos de Deus. Cristo faz com que dois povos se tornem « um só ». Os que
  « estavam longe » ficaram « próximo », graças à novidade gerada pelo mistério
  pascal. Jesus abate os muros de divisão e realiza a unificação, de um modo
  original e supremo, por meio da participação no seu mistério. Esta unidade é
  tão profunda que a Igreja pode dizer com S. Paulo: « Já não sois hóspedes nem
  peregrinos, mas sois concidadãos dos santos e membros da família de Deus » (Ef&nbsp;2,
  19).

Nesta asserção tão simples, está contida uma
  grande verdade: o encontro da fé com as diversas culturas deu vida a uma nova
  realidade. Na verdade, quando as culturas estão profundamente radicadas na
  natureza humana, contêm em si mesmas o testemunho da abertura, própria do
  homem, ao universal e à transcendência. É por isso que elas apresentam
  perspectivas distintas da verdade, que são de evidente utilidade para o
  homem, porque lhe fazem vislumbrar valores capazes de tornar a sua existência
  sempre mais humana.&nbsp;94&nbsp;Por outro lado, na medida em que
  evocam os valores das tradições antigas, as culturas trazem consigo — embora
  de modo implícito, mas nem por isso menos real — a referência à manifestação
  de Deus na natureza, como se viu antes nos textos sapienciais e no
  ensinamento de S. Paulo.

71. Uma vez que as culturas estão intimamente
  relacionadas com os homens e a sua história, partilham das mesmas dinâmicas
  do tempo humano. E, consequentemente, registam transformações e progressos
  com os encontros que os homens promovem e com as recíprocas transmissões dos
  seus modelos de vida. As culturas alimentam-se com a comunicação de valores,
  e a sua vitalidade e subsistência dependem da sua capacidade de permanecerem
  abertas para acolher a novidade. Como se explicam tais dinâmicas? Todo o
  homem está integrado numa cultura; depende dela, e sobre ela influi. É
  simultaneamente filho e pai da cultura onde está inserido. Em cada
  manifestação da sua vida, o homem traz consigo algo que o caracteriza no meio
  da criação: a sua constante abertura ao mistério e o seu desejo inexaurível
  de conhecimento. Em consequência, cada cultura traz gravada em si mesma e
  deixa transparecer a tensão para uma plenitude. Pode-se, portanto, dizer que
  a cultura contém em si própria a possibilidade de acolher a revelação divina.

Também o modo como os cristãos vivem a fé, está
  imbuído da cultura do ambiente circundante, e vai progressivamente
  contribuindo, por sua vez, para modelar as características do mesmo. Os
  cristãos transmitem, a cada cultura, a verdade imutável que Deus revelou na
  história e na cultura dum povo. Ao longo dos séculos, continua a reproduzir-se
  o mesmo fenómeno testemunhado pelos peregrinos presentes em Jerusalém, no dia
  de Pentecostes. Ao escutarem os Apóstolos, perguntavam-se: « Mas quê! Essa
  gente que está a falar não é da Galileia? Que se passa, então, para que cada
  um de nós os oiça falar na nossa língua materna? Partos, medos, elamitas,
  habitantes da Mesopotâmia, da Judeia e da Capadócia, do Ponto e da Ásia, da
  Frígia e da Panfília, do Egipto e das regiões da Líbia, vizinha de Cirene,
  colonos de Roma, judeus e prosélitos, cretenses e árabes, ouvimo-los anunciar
  nas nossas línguas as maravilhas de Deus! » (Act&nbsp;2, 7-11). O
  anúncio do Evangelho nas diversas culturas, ao exigir de cada um dos
  destinatários a adesão da fé, não os impede de conservar a própria identidade
  cultural. Isto não provoca qualquer divisão, pois o povo dos baptizados
  distingue-se por uma universalidade que é capaz de acolher todas as culturas,
  fazendo com que aquilo que nelas está implícito se desenvolva até à sua
  explanação plena na verdade.

Em consequência disto, uma cultura nunca pode
  servir de critério de juízo e, menos ainda, de critério último de verdade a
  respeito da revelação de Deus. O Evangelho não é contrário a esta ou àquela
  cultura, como se quisesse, ao encontrar-se com ela, privá-la daquilo que lhe
  pertence, e a obrigasse a assumir formas extrínsecas que lhe são estranhas.
  Pelo contrário, o anúncio que o crente leva ao mundo e às culturas é uma
  forma real de libertação de toda a desordem introduzida pelo pecado e,
  simultaneamente, uma chamada à verdade plena. Neste encontro, as culturas não
  são privadas de nada, antes são estimuladas a abrirem-se à novidade da
  verdade evangélica, de que recebem impulso para novos progressos.

72. O facto da missão evangelizadora ter
  encontrado em primeiro lugar no seu caminho a filosofia grega, não constitui
  de forma alguma impedimento para outros relacionamentos. Hoje, à medida que o
  Evangelho entra em contacto com áreas culturais que estiveram até agora fora
  do âmbito de irradiação do cristianismo, novas tarefas se abrem à
  inculturação. Colocam-se à nossa geração problemas análogos aos que a Igreja
  teve de enfrentar nos primeiros séculos.

O meu pensamento vai espontaneamente até às
  terras do Oriente, tão ricas de tradições religiosas e filosóficas muito
  antigas. Entre elas, ocupa um lugar especial a Índia. Um grande ímpeto
  espiritual leva o pensamento indiano a procurar uma experiência que,
  libertando o espírito dos condicionamentos de tempo e espaço, tenha valor de
  absoluto. No dinamismo desta busca de libertação, situam-se grandes sistemas
  metafísicos.

Compete aos cristãos de hoje, sobretudo aos da
  Índia, a tarefa de extrair deste rico património os elementos compatíveis com
  a sua fé, para se obter um enriquecimento do pensamento cristão. Nesta obra
  de discernimento, que tem a sua fonte de inspiração na declaração
  conciliar&nbsp;Nostra aetate, deverão ter em consideração um certo
  número de critérios. O primeiro é a universalidade do espírito humano, cujas
  exigências fundamentais são idênticas nas mais distintas culturas. O segundo,
  derivado do anterior, consiste no seguinte: quando a Igreja entra em contacto
  com grandes culturas que nunca tinha encontrado antes, não pode pôr de parte
  o que adquiriu pela inculturação no pensamento greco-latino. Rejeitar uma tal
  herança seria contrariar o desígnio providencial de Deus, que conduz a sua
  Igreja pelos caminhos do tempo e da história. Aliás, este critério é válido
  para a Igreja de todos os tempos — também para a Igreja de amanhã, que se
  sentirá enriquecida com as aquisições resultantes do encontro em nossos dias
  com as culturas orientais, e desta herança há-de tirar, por sua vez,
  indicações novas para entrar frutuosamente em diálogo com as culturas que a
  humanidade fizer florir no seu caminho rumo ao futuro. Em terceiro lugar,
  há-de precaver-se por não confundir a legítima reivindicação de
  especificidade e originalidade do pensamento indiano, com a ideia de que uma
  tradição cultural deve enclausurar-se na sua diferença e afirmar-se pela sua
  oposição às outras tradições — ideia essa que seria contrária precisamente à
  natureza do espírito humano.

O que fica dito para a Índia, vale também para a
  herança das grandes culturas da China, do Japão e demais países da Ásia, bem
  como das riquezas das culturas tradicionais da África, transmitidas sobretudo
  por via oral.

73. À luz destas considerações, a justa relação
  que se deve instaurar entre a teologia e a filosofia há-de ser pautada por
  uma reciprocidade circular. Quanto à teologia, o seu ponto de partida e fonte
  primeira terá de ser sempre a palavra de Deus revelada na história, ao passo
  que o objectivo final só poderá ser uma compreensão cada vez mais profunda
  dessa mesma palavra por parte das sucessivas gerações. Visto que a palavra de
  Deus é Verdade (cf.&nbsp;Jo&nbsp;17, 17), uma melhor compreensão dela
  só tem a beneficiar com a busca humana da verdade, ou seja, o filosofar, no
  respeito das leis que lhe são próprias. Não se trata simplesmente de
  utilizar, no raciocínio teológico, qualquer conceito ou parcela dum sistema
  filosófico; o facto decisivo é que a razão do crente exerce as suas
  capacidades de reflexão na busca da verdade, dentro dum movimento que,
  partindo da palavra de Deus, procura alcançar uma melhor compreensão da
  mesma. É claro, de resto, que a razão, movendo-se dentro destes dois pólos —
  palavra de Deus e melhor conhecimento desta —, encontra-se prevenida, e de
  algum modo guiada, para evitar percursos que poderiam conduzi-la fora da
  Verdade revelada e, em última análise, fora pura e simplesmente da verdade;
  mais ainda, ela sente-se estimulada a explorar caminhos que, sozinha, nem
  sequer suspeitaria de poder percorrer. Esta relação de reciprocidade circular
  com a Palavra de Deus enriquece a filosofia, porque a razão descobre
  horizontes novos e inesperados.

74. A prova da fecundidade de tal relação é
  oferecida pela própria vida de grandes teólogos cristãos que se distinguiram
  também como grandes filósofos, deixando escritos de tamanho valor
  especulativo que justificam ser colocados ao lado dos grandes mestres da
  filosofia antiga. Isto é válido tanto para os Padres da Igreja, de entre os
  quais há que citar pelo menos os nomes de S. Gregório Nazianzeno e S.
  Agostinho, como para os Doutores medievais entre os quais sobressai a grande
  tríade formada por S. Anselmo, S. Boaventura e S. Tomás de Aquino. A relação
  entre a filosofia e a palavra de Deus manifesta-se fecunda também na
  investigação corajosa realizada por pensadores mais recentes, de entre os
  quais me apraz mencionar, no âmbito ocidental, personagens como John Henry
  Newman, António Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein, e, no
  âmbito oriental, estudiosos com a estatura de Vladimir S. Solov'ev, Pavel A.
  Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Ao referir estes autores,
  ao lado dos quais outros nomes poderiam ser citados, não tenciono obviamente
  dar aval a todos os aspectos do seu pensamento, mas apenas propô-los como
  exemplos significativos dum caminho de pesquisa filosófica que tirou notáveis
  vantagens da sua confrontação com os dados da fé. Uma coisa é certa: a
  consideração do itinerário espiritual destes mestres não poderá deixar de
  contribuir para o avanço na busca da verdade e na utilização dos resultados
  conseguidos para o serviço do homem. Espera-se que esta grande tradição filosófico-teológica
  encontre, hoje e no futuro, os seus continuadores e estudiosos para bem da
  Igreja e da humanidade.



 




 

  
  
2.&nbsp;Diferentes estádios da filosofia

75. Como consta da história das relações entre a
  fé e a filosofia, apontada acima brevemente, podem distinguir-se diversos
  estádios da filosofia relativamente à fé cristã. O primeiro é a&nbsp;filosofia
  totalmente independente da revelação evangélica: é o estádio da
  filosofia, existente historicamente nas épocas que precederam o nascimento do
  Redentor, e, mesmo depois dele, nas regiões onde o Evangelho ainda não
  chegou. Nesta situação, a filosofia apresenta a legítima aspiração de ser um
  empreendimento&nbsp;autónomo, ou seja, que procede segundo as suas
  próprias leis, valendo-se simplesmente das forças da razão. Embora cientes
  dos graves limites devidos à debilidade congénita da razão humana, uma tal
  aspiração deve ser apoiada e fortalecida. De facto, o trabalho filosófico,
  como busca da verdade no âmbito natural, pelo menos implicitamente permanece
  aberto ao sobrenatural.

E, mesmo quando é o próprio discurso teológico
  que se serve de conceitos e argumentações filosóficas, a exigência de
  correcta autonomia do pensamento há-de ser respeitada. Com efeito, a
  argumentação conduzida segundo rigorosos critérios racionais é garantia para
  a obtenção de resultados universalmente válidos. Também aqui se verifica o
  princípio segundo o qual a graça não destrói, mas aperfeiçoa a natureza: a
  anuência de fé, que envolve a inteligência e a vontade, não destrói mas
  aperfeiçoa o livre arbítrio do crente, que acolhe em si próprio o dado
  revelado.

Desta exigência em si mesma correcta, afasta-se
  nitidamente a teoria da chamada filosofia « separada », sustentada por vários
  filósofos modernos. Mais do que afirmação da justa autonomia do filosofar,
  ela constitui a reivindicação duma auto-suficiência do pensamento que é
  claramente ilegítima: rejeitar as contribuições de verdade vindas da
  revelação divina significa efectivamente impedir o acesso a um conhecimento
  mais profundo da verdade, danificando precisamente a filosofia.

76. Um segundo estádio da filosofia é aquilo que
  muitos designam com a expressão&nbsp;filosofia cristã. A denominação,
  em si mesma, é legítima, mas não deve dar margem a equívocos: com ela, não se
  pretende aludir a uma filosofia oficial da Igreja, já que a fé enquanto tal
  não é uma filosofia. Com aquela designação, deseja-se sobretudo indicar um
  modo cristão de filosofar, uma reflexão filosófica concebida em união vital
  com a fé. Por conseguinte, não se refere simplesmente a uma filosofia
  elaborada por filósofos cristãos que, na sua pesquisa, quiseram não
  contradizer a fé. Quando se fala de filosofia cristã, pretende-se abraçar
  todos aqueles importantes avanços do pensamento filosófico que não seriam
  alcançados sem a contribuição, directa ou indirecta, da fé cristã.

Assim, a filosofia cristã contém dois aspectos:
  um subjectivo, que consiste na purificação da razão por parte da fé. Esta,
  enquanto virtude teologal, liberta a razão da presunção — uma típica tentação
  a que os filósofos facilmente estão sujeitos. Já S. Paulo e os Padres da
  Igreja, e mais recentemente filósofos, como Pascal e Kierkegaard, a
  estigmatizaram. Com a humildade, o filósofo adquire também a coragem para
  enfrentar algumas questões que dificilmente poderia resolver sem ter em
  consideração os dados recebidos da Revelação. Basta pensar, por exemplo, aos
  problemas do mal e do sofrimento, à identidade pessoal de Deus e à questão
  acerca do sentido da vida, ou, mais diretamente, à pergunta metafísica
  radical: « Porque existe o ser? ».

Temos, depois, o aspecto objectivo, que diz
  respeito aos conteúdos: a Revelação propõe claramente algumas verdades que,
  embora sejam acessíveis à razão por via natural, possivelmente nunca seriam
  descobertas por ela, se tivesse sido abandonada a si própria. Colocam-se,
  neste horizonte, questões como o conceito de um Deus pessoal, livre e
  criador, que tanta importância teve para o progresso do pensamento filosófico
  e, de modo particular, para a filosofia do ser. Pertence ao mesmo âmbito a
  realidade do pecado, tal como é vista pela luz da fé, e que ajuda a filosofia
  a enquadrar adequadamente o problema do mal. Também a concepção da pessoa
  como ser espiritual é uma originalidade peculiar da fé: o anúncio cristão da
  dignidade, igualdade e liberdade dos homens influiu seguramente sobre a
  reflexão filosófica, realizada pelos filósofos modernos. Nos tempos mais
  recentes, pode-se mencionar a descoberta da importância que tem, também para
  a filosofia, o acontecimento histórico, centro da revelação cristã. Não foi
  por acaso que aquele se tornou perne de uma filosofia da história, que se
  apresenta como um novo capítulo da busca humana da verdade.

Entre os elementos objectivos da filosofia
  cristã, inclui-se também a necessidade de explorar a racionalidade de algumas
  verdades expressas pela Sagrada Escritura, tais como a possibilidade de uma
  vocação sobrenatural do homem, e também o próprio pecado original. São tarefas
  que induzem a razão a reconhecer que existe a verdade e o racional, muito
  para além dos limites estreitos onde ela seria tentada a encerrar-se. Estas
  temáticas ampliam, de facto, o âmbito do racional.

Ao reflectirem sobre estes conteúdos, os
  filósofos não se tornaram teólogos, já que não procuraram compreender e
  ilustrar as verdades da fé a partir da Revelação; continuaram a trabalhar no
  seu próprio terreno e com a sua metodologia puramente racional, mas alargando
  a sua investigação a novos âmbitos da verdade. Pode-se dizer que, sem este
  influxo estimulante da palavra de Deus, boa parte da filosofia moderna e
  contemporânea não existiria. O dado mantém toda a sua relevância, mesmo
  diante da constatação decepcionante de não poucos pensadores destes últimos séculos
  que abandonaram a ortodoxia cristã.

77. Outro estádio significativo da filosofia
  verifica-se quando é&nbsp;a própria teologia&nbsp;que&nbsp;chama em
  causa a filosofia. Na verdade, a teologia sempre teve, e continua a ter,
  necessidade da contribuição filosófica. Realizado pela razão crítica à luz da
  fé, o trabalho teológico pressupõe e exige, ao longo de toda a sua pesquisa,
  uma razão conceptual e argumentativamente educada e formada. Além disso, a
  teologia precisa da filosofia como interlocutora, para verificar a inteligibilidade
  e a verdade universal das suas afirmações. Não foi por acaso que os Padres da
  Igreja e os teólogos medievais assumiram, para tal função explicativa,
  filosofias não cristãs. Este facto histórico indica o valor da&nbsp;autonomiaque
  a filosofia conserva mesmo neste terceiro estádio, mas mostra igualmente as
  transformações necessárias e profundas que ela deve sofrer.

É precisamente no sentido de uma contribuição
  indispensável e nobre que a filosofia foi chamada, desde a Idade
  Patrística,&nbsp;ancilla theologiæ. De facto, o título não foi
  atribuído para indicar uma submissão servil ou um papel puramente funcional
  da filosofia relativamente à teologia; mas no mesmo sentido em que
  Aristóteles falava das ciências experimentais como « servas » da « filosofia primeira
  ». A expressão, hoje dificilmente utilizável devido aos princípios de
  autonomia antes mencionados, foi usada ao longo da história para indicar a
  necessidade da relação entre as duas ciências e a impossibilidade de uma sua
  separação.

Se o teólogo se recusasse a utilizar a filosofia,
  arriscar-se-ia a fazer filosofia sem o saber e a fechar-se em estruturas de
  pensamento pouco idóneas à compreensão da fé. Se o filósofo, por sua vez,
  excluísse todo o contacto com a teologia, ver-se-ia na obrigação de apoderar-se
  por conta própria dos conteúdos da fé cristã, como aconteceu com alguns
  filósofos modernos. Tanto num caso como noutro, surgiria o perigo da
  destruição dos princípios básicos de autonomia que cada ciência justamente
  quer ver garantidos.

O estádio da filosofia agora considerado, devido
  às implicações que comporta na compreensão da Revelação, está, como acontece
  com a teologia, mais directamente colocado sob a autoridade do Magistério e
  do seu discernimento, como expus mais acima. Das verdades de fé derivam,
  efectivamente, determinadas exigências que a filosofia deve respeitar, quando
  entra em relação com a teologia.

78. À luz destas reflexões, é fácil compreender
  porque tenha o Magistério louvado reiteradamente os méritos do pensamento de
  S. Tomás, e o tenha proposto como guia e modelo dos estudos teológicos. O que
  interessava não era tomar posição sobre questões propriamente filosóficas,
  nem impor a adesão a teses particulares; o objectivo do Magistério era, e
  continua a ser, mostrar como S. Tomás é um autêntico modelo para quantos
  buscam a verdade. De facto, na sua reflexão, a exigência da razão e a força
  da fé encontraram a síntese mais elevada que o pensamento jamais alcançou,
  enquanto soube defender a novidade radical trazida pela Revelação, sem nunca
  humilhar o caminho próprio da razão.

79. Ao explicitar melhor os conteúdos do
  Magistério precedente, é minha intenção, nesta última parte, indicar algumas
  exigências que a teologia — e, ainda antes, a palavra de Deus — coloca, hoje,
  ao pensamento filosófico e às filosofias actuais. Como já assinalei, o
  filósofo deve proceder segundo as próprias regras e basear-se sobre os
  próprios princípios; todavia, a verdade é uma só. A Revelação, com os seus
  conteúdos, não poderá nunca humilhar a razão nas suas descobertas e na sua
  legítima autonomia; a razão, por sua vez, não deverá perder nunca a sua
  capacidade de interrogar-se e de interrogar, consciente de não poder
  arvorar-se em valor absoluto e exclusivo. A verdade revelada, projectando
  plena luz sobre o ser a partir do esplendor que lhe vem do próprio Ser
  subsistente, iluminará o caminho da reflexão filosófica. Em resumo, a
  revelação cristã torna-se o verdadeiro ponto de enlace e confronto entre o
  pensar filosófico e o teológico, no seu recíproco intercâmbio. Espera-se,
  pois, que teólogos e filósofos se deixem guiar unicamente pela autoridade da
  verdade, para que seja elaborada uma filosofia de harmonia com a palavra de
  Deus. Esta filosofia será o terreno de encontro entre as culturas e a fé
  cristã, o espaço de entendimento entre crentes e não crentes. Ajudará os
  crentes a convencerem-se mais intimamente de que a profundidade e a
  autenticidade da fé saem favorecidas quando esta se une ao pensamento e não
  renuncia a ele. Mais uma vez, encontramos nos Padres a lição que nos guia
  nesta convicção: « Crer, nada mais é senão pensar consentindo [...]. Todo o
  que crê, pensa; crendo pensa, e pensando crê [...]. A fé, se não for pensada,
  nada é ».&nbsp;95&nbsp;Mais: « Se se tira o assentimento,
  tira-se a fé, pois, sem o assentimento, realmente não se crê ».&nbsp;96



 




 

  
  
CAPÍTULO VII - EXIGÊNCIAS E TAREFAS ACTUAIS



1.&nbsp;As exigências irrenunciáveis da
  palavra de Deus

80. A Sagrada Escritura contém, de forma
  explícita ou implícita, toda uma série de elementos que permite alcançar uma
  perspectiva de notável densidade filosófica acerca do homem e do mundo. Os
  cristãos foram gradualmente tomando consciência da riqueza contida naquelas
  páginas sagradas. Delas se conclui que a realidade que experimentamos, não é
  o absoluto: não é incriada, nem se autogerou. Só Deus é o Absoluto. Nas
  páginas da Bíblia, o homem é visto como&nbsp;imago Dei, que contém
  indicações precisas sobre o seu ser, a sua liberdade e a imortalidade do seu
  espírito. Uma vez que o mundo criado não é autosuficiente, qualquer ilusão de
  autonomia que ignore a essencial dependência de Deus de toda criatura —
  incluindo o homem — leva a dramas que destroem a busca racional da harmonia e
  do sentido da existência humana.

Também o problema do mal moral — a forma mais
  trágica do mal — é considerado na Bíblia, dizendo-nos que este não pode ser
  reduzido a uma mera deficiência devida à matéria, mas é uma ferida que provém
  de uma manifestação desordenada da liberdade humana. Finalmente, a palavra de
  Deus apresenta o problema do sentido da existência e revela a resposta para o
  mesmo, encaminhando o homem para Jesus Cristo, o Verbo de Deus encarnado, que
  realiza em plenitude a existência humana. Poder-se-iam ainda explicitar
  outros aspectos da leitura do texto sagrado; de qualquer modo, o que
  sobressai é a rejeição de toda a forma de relativismo, materialismo,
  panteísmo.

A convicção fundamental desta « filosofia »
  presente na Bíblia é que a vida humana e o mundo têm um sentido e caminham
  para a sua plenitude, que se verifica em Jesus Cristo. O mistério da
  Encarnação permanecerá sempre o centro de referência para se poder
  compreender o enigma da existência humana, do mundo criado, e mesmo de Deus.
  A filosofia encontra, neste mistério, os desafios extremos, porque a razão é
  chamada a assumir uma lógica que destrói as barreiras onde ela mesma corre o
  risco de se fechar. Somente aqui, porém, o sentido da existência alcança o
  seu ponto culminante. Com efeito, torna-se inteligível a essência íntima de
  Deus e do homem: no mistério do Verbo encarnado, são salvaguardadas a
  natureza divina e a natureza humana, com sua respectiva autonomia, e
  simultaneamente manifesta-se aquele vínculo único que as coloca em mútuo
  relacionamento, sem confusão.&nbsp;97

81. Deve ter-se em conta que um dos dados mais
  salientes da nossa situação actual consiste na « crise de sentido ». Os
  pontos de vista, muitas vezes de carácter científico, sobre a vida e o mundo
  multiplicaram-se tanto que estamos efectivamente assistindo à afirmação
  crescente do fenómeno da fragmentação do saber. É precisamente isto que torna
  difícil e frequentemente vã a procura de um sentido. E, mais dramático ainda,
  neste emaranhado de dados e de factos, em que se vive e que parece constituir
  a própria trama da existência, tantos se interrogam se ainda tem sentido
  pôr-se a questão do sentido. A pluralidade das teorias que se disputam a resposta,
  ou os diversos modos de ver e interpretar o mundo e a vida do homem não fazem
  senão agravar esta dúvida radical, que facilmente desemboca num estado de
  cepticismo e indiferença ou nas diversas expressões do niilismo.

Em consequência disto, o espírito humano fica
  muitas vezes ocupado por uma forma de pensamento ambíguo, que o leva a
  encerrar-se ainda mais em si próprio, dentro dos limites da própria
  imanência, sem qualquer referência ao transcendente. Privada da questão do
  sentido da existência, uma filosofia incorreria no grave perigo de relegar a
  razão para funções meramente instrumentais, sem uma autêntica paixão pela
  busca da verdade.

Para estar em consonância com a palavra de Deus
  ocorre, antes de mais, que a filosofia volte a encontrar a sua&nbsp;dimensão
  sapiencial&nbsp;de procura do sentido último e global da vida. Esta
  primeira exigência, por sinal, constitui um estímulo utilíssimo para a
  filosofia se conformar com a sua própria natureza. Deste modo, ela não será
  apenas aquela instância crítica decisiva que indica, às várias partes do
  saber científico, o seu fundamento e os seus limites, mas representará também
  a instância última de unificação do saber e do agir humano, levando-os a
  convergirem para um fim e um sentido definitivos. Esta dimensão sapiencial é
  ainda mais indispensável hoje, uma vez que o imenso crescimento do poder
  técnico da humanidade requer uma renovada e viva consciência dos valores
  últimos. Se viesse a faltar a estes meios técnicos a sua orientação para um
  fim não meramente utilitarista, poderiam rapidamente revelar-se desumanos e
  transformar-se mesmo em potenciais destrutores do género humano.&nbsp;98

A palavra de Deus revela o fim último do homem, e
  dá um sentido global à sua acção no mundo. Por isso, ela convida a filosofia
  a empenhar-se na busca do fundamento natural desse sentido, que é a
  religiosidade constitutiva de cada pessoa. Uma filosofia que quisesse negar a
  possibilidade de um sentido último e global, seria não apenas imprópria, mas
  errónea.

82. De resto, este papel sapiencial não poderia
  ser desempenhado por uma filosofia que não fosse, ela própria, um autêntico e
  verdadeiro saber, isto é, debruçado não só sobre os aspectos particulares e
  relativos — sejam eles funcionais, formais ou úteis — da realidade, mas sobre
  a verdade total e definitiva desta, ou seja, sobre o próprio ser do objecto
  de conhecimento. Daqui, uma segunda exigência: verificar a capacidade do
  homem chegar ao&nbsp;conhecimento da verdade; mais, um conhecimento
  que alcance a verdade objectiva por meio daquela&nbsp;adæquatio rei et
  intellectus, a que se referem os Doutores da Escolástica.&nbsp;99&nbsp;Esta exigência, própria da fé, foi
  explicitamente reafirmada pelo Concílio Vaticano II: « A inteligência, de
  facto, não se limita ao domínio dos fenómenos; embora, em consequência do
  pecado, esteja parcialmente obscurecida e debilitada, ela é capaz de atingir
  com certeza a realidade inteligível ».&nbsp;100

Uma filosofia, radicalmente fenomenista ou
  relativista, revelar-se-ia inadequada para ajudar no aprofundamento da
  riqueza contida na palavra de Deus. De facto, a Sagrada Escritura sempre
  pressupõe que o homem, mesmo quando culpável de duplicidade e mentira, é
  capaz de conhecer e captar a verdade clara e simples. Nos Livros Sagrados, e
  de modo particular no Novo Testamento, encontram-se textos e afirmações de
  alcance propriamente ontológico. Os autores inspirados, com efeito, quiseram
  formular afirmações verdadeiras, isto é, capazes de exprimir a realidade
  objectiva. Não se pode dizer que a tradição católica tenha cometido um erro,
  quando entendeu alguns textos de S. João e de S. Paulo como afirmações sobre
  o ser mesmo de Cristo. Ora, quando a teologia procura compreender e explicar
  estas afirmações, tem necessidade do auxílio duma filosofia que não renegue a
  possibilidade de um conhecimento objectivamente verdadeiro, embora sempre
  passível de aperfeiçoamento. Isto vale também para os juízos da consciência
  moral, que a Sagrada Escritura supõe ser objectivamente verdadeiros.&nbsp;101

83. As duas exigências, já referidas, implicam
  uma terceira: ocorre uma filosofia de alcanceautenticamente metafísico,
  isto é, capaz de transcender os dados empíricos para chegar, na sua busca da
  verdade, a algo de absoluto, definitivo, básico. Trata-se duma exigência
  implícita tanto no conhecimento de tipo sapiencial, como de carácter
  analítico; de modo particular, é uma exigência própria do conhecimento do bem
  moral, cujo fundamento último é o sumo Bem, o próprio Deus. Não é minha
  intenção falar aqui da metafísica enquanto escola específica ou particular
  corrente histórica; desejo somente afirmar que a realidade e a verdade
  transcendem o elemento factível e empírico, e quero reivindicar a capacidade
  que o homem possui de conhecer esta dimensão transcendente e metafísica de
  forma verdadeira e certa, mesmo se imperfeita e analógica. Neste sentido, a
  metafísica não deve ser vista como alternativa à antropologia, pois é
  precisamente ela que permite dar fundamento ao conceito da dignidade da
  pessoa, assente na sua condição espiritual. De modo particular, a pessoa
  constitui um âmbito privilegiado para o encontro com o ser e,
  consequentemente, com a reflexão metafísica.

Em toda a parte onde o homem descobre a presença
  dum apelo ao absoluto e ao transcendente, lá se abre uma fresta para a dimensão
  metafísica do real: na verdade, na beleza, nos valores morais, na pessoa do
  outro, no ser, em Deus. Um grande desafio, que nos espera no final deste
  milénio, é saber realizar a passagem, tão necessária como urgente, do&nbsp;fenómeno&nbsp;ao&nbsp;fundamento.
  Não é possível deter-se simplesmente na experiência; mesmo quando esta
  exprime e manifesta a interioridade do homem e a sua espiritualidade, é
  necessário que a reflexão especulativa alcance a substância espiritual e o
  fundamento que a sustenta. Portanto, um pensamento filosófico que rejeitasse
  qualquer abertura metafísica, seria radicalmente inadequado para desempenhar
  um papel de mediação na compreensão da Revelação.

A palavra de Deus alude continuamente a
  realidades que ultrapassam a experiência e até mesmo o pensamento do homem;
  mas, este « mistério » não poderia ser revelado, nem a teologia poderia de
  modo algum torná-lo inteligível,&nbsp;102&nbsp;se o conhecimento humano se
  limitasse exclusivamente ao mundo da experiência sensível. Por isso, a
  metafísica constitui uma intermediária privilegiada na pesquisa teológica.
  Uma teologia, privada do horizonte metafísico, não conseguiria chegar além da
  análise da experiência religiosa, não permitindo ao&nbsp;intellectus
  fidei&nbsp;exprimir coerentemente o valor universal e transcendente da
  verdade revelada.

Se insisto tanto na componente metafísica, é
  porque estou convencido de que este é o caminho obrigatório para superar a
  situação de crise que aflige actualmente grandes sectores da filosofia e,
  desta forma, corrigir alguns comportamentos errados, difusos na nossa sociedade.

84. A importância da instância metafísica
  torna-se ainda mais evidente, quando se considera o progresso actual das
  ciências hermenêuticas e das diferentes análises da linguagem. Os resultados
  alcançados por estes estudos podem ser muito úteis para a compreensão da fé,
  enquanto manifestam a estrutura do nosso pensar e falar, e o sentido presente
  na linguagem. Existem, porém, especialistas destas ciências que tendem, nas
  suas pesquisas, a deter-se no modo como se compreende e exprime a realidade,
  prescindindo de verificar a possibilidade de a razão descobrir a essência da
  mesma. Como não individuar neste comportamento uma confirmação da crise de
  confiança, que a nossa época está a atravessar, acerca das capacidades da
  razão? Além disso, quando estas teses, baseando-se em convicções
  apriorísticas, tendem a ofuscar os conteúdos da fé ou a negar a sua validade
  universal, então não só humilham a razão, mas colocam-se por si mesmas fora
  de jogo. De facto, a fé pressupõe claramente que a linguagem humana seja
  capaz de exprimir de modo universal — embora em termos analógicos, mas nem
  por isso menos significativos — a realidade divina e transcendente.&nbsp;103&nbsp;Se assim não fosse, a palavra de
  Deus, que é sempre palavra divina em linguagem humana, não seria capaz de
  exprimir nada sobre Deus. A interpretação desta Palavra não pode remeter-nos
  apenas de uma interpretação para outra, sem nunca nos fazer chegar a uma
  afirmação absolutamente verdadeira; caso contrário, não haveria revelação de
  Deus, mas só a expressão de noções humanas sobre Ele e sobre aquilo que
  presumivelmente Ele pensa de nós.

85. Bem sei que, aos olhos de muitos dos que
  actualmente se entregam à pesquisa filosófica, podem parecer árduas estas
  exigências postas pela palavra de Deus à filosofia. Por isso mesmo, retomando
  aquilo que, já há algumas gerações, os Sumos Pontífices não cessam de ensinar
  e que o próprio Concílio Vaticano II confirmou, quero exprimir vigorosamente
  a convicção de que o homem é capaz de alcançar uma visão unitária e orgânica
  do saber. Esta é uma das tarefas que o pensamento cristão deverá assumir
  durante o próximo milénio da era cristã. A subdivisão do saber, enquanto
  comporta uma visão parcial da verdade com a consequente fragmentação do seu
  sentido, impede a unidade interior do homem de hoje. Como poderia a Igreja
  deixar de preocupar-se? Os Pastores recebem esta função sapiencial
  directamente do Evangelho, e não podem eximir-se do dever de concretizá-la.

Considero que todos os que actualmente desejam
  responder, como filósofos, às exigências que a palavra de Deus põe ao
  pensamento humano, deveriam elaborar o seu raciocínio sobre a base destes
  postulados, numa coerente continuidade com aquela grande tradição que,
  partindo dos antigos, passa pelos Padres da Igreja e os mestres da
  escolástica até chegar a englobar as conquistas fundamentais do pensamento
  moderno e contemporâneo. Se conseguir recorrer a esta tradição e inspirar-se
  nela, o filósofo não deixará de se mostrar fiel à exigência de autonomia do
  pensamento filosófico.

Neste sentido, é muito importante que, no
  contexto actual, alguns filósofos se façam promotores da descoberta do papel
  determinante que tem a tradição para uma forma correcta de conhecimento. De
  facto, o recurso à tradição não é uma mera lembrança do passado; mas
  constitui sobretudo o reconhecimento dum património cultural que pertence a
  toda a humanidade. Poder-se-ia mesmo dizer que somos nós que pertencemos à
  tradição, e por isso não podemos dispor dela a nosso bel-prazer. É
  precisamente este enraizamento na tradição que hoje nos permite poder
  exprimir um pensamento original, novo e aberto para o futuro. Esta observação
  é ainda mais pertinente para a teologia, não só porque ela possui a Tradição
  viva da Igreja como fonte originária,&nbsp;104&nbsp;mas também porque ela, em virtude
  disso mesmo, deve ser capaz de recuperar quer a profunda tradição teológica
  que marcou as épocas precedentes, quer a tradição perene daquela filosofia
  que, pela sua real sabedoria, conseguiu superar as fronteiras do espaço e do
  tempo.

86. A insistência sobre a necessidade duma
  estreita relação de continuidade entre a reflexão filosófica actual e a
  reflexão elaborada na tradição cristã visa prevenir do perigo que se esconde
  em algumas correntes de pensamento, hoje particularmente difusas. Embora
  brevemente, considero oportuno deter-me sobre elas, para pôr em relevo os
  seus erros e consequentes riscos para a actividade filosófica.

A primeira aparece sob o nome de&nbsp;ecletismo,
  termo com o qual se designa o comportamento de quem, na pesquisa, na doutrina
  e na argumentação, mesmo teológica, costuma assumir ideias tomadas
  isoladamente de distintas filosofias, sem se preocupar com a sua coerência e
  conexão sistemática, nem com o seu contexto histórico. Deste modo, a pessoa
  fica impossibilitada de discernir entre a parte de verdade dum pensamento e
  aquilo que nele pode ser errado ou inadequado. Também é possível individuar
  uma forma extrema de ecletismo no abuso retórico dos termos filosóficos, às
  vezes praticado por alguns teólogos. Este género de instrumentalização não
  favorece a busca da verdade, nem educa a razão — tanto teológica, como
  filosófica — a argumentar de forma séria e científica. O estudo rigoroso e
  profundo das doutrinas filosóficas, da linguagem que lhes é peculiar, e do
  contexto onde surgiram, ajuda a superar os riscos do ecletismo e permite uma
  adequada integração daquelas na argumentação teológica.

87. O ecletismo é um erro de método, mas poderia
  também ocultar em si as teses próprias dohistoricismo. Para
  compreender correctamente uma doutrina do passado, é necessário que esteja
  inserida no seu contexto histórico e cultural. Diversamente, o historicismo
  toma como sua tese fundamental estabelecer a verdade duma filosofia com base
  na sua adequação a um determinado período e função histórica. Deste modo
  nega-se, pelo menos implicitamente, a validade perene da verdade. O que era
  verdade numa época, afirma o historicista, pode já não sê-lo noutra. Em
  resumo, a história do pensamento, para ele, reduz-se a uma espécie de achado
  arqueológico, a que recorre a fim de pôr em evidência posições do passado, em
  grande parte já superadas e sem significado para o tempo presente. Ora,
  apesar de a formulação estar de certo modo ligada ao tempo e à cultura,
  deve-se considerar que a verdade ou o erro nela expressos podem ser, não
  obstante a distância espácio-temporal, reconhecidos e avaliados como tais.

Na reflexão teológica, o historicismo tende a
  maior parte das vezes a apresentar-se sob uma forma de « modernismo ». Com a
  justa preocupação de tornar o discurso teológico actual e assimilável para o
  homem contemporâneo, faz-se apenas uso das asserções e termos filosóficos
  mais recentes, descuidando exigências críticas que, à luz da tradição,
  dever-se-iam eventualmente colocar. Esta forma de modernismo, pelo simples
  facto de trocar a actualidade pela verdade, revela-se incapaz de satisfazer
  as exigências de verdade a que a teologia é chamada a dar resposta.

88. Outro perigo a ser considerado é o&nbsp;cientificismo.
  Esta concepção filosófica recusa-se a admitir, como válidas, formas de
  conhecimento distintas daquelas que são próprias das ciências positivas,
  relegando para o âmbito da pura imaginação tanto o conhecimento religioso e
  teológico, como o saber ético e estético. No passado, a mesma ideia aparecia
  expressa no positivismo e no neopositivismo, que consideravam destituídas de
  sentido as afirmações de carácter metafísico. A crítica epistemológica
  desacreditou esta posição; mas, vemo-las agora renascer sob as novas vestes
  do cientificismo. Na sua perspectiva, os valores são reduzidos a simples
  produtos da emotividade, e a noção de ser é posta de lado para dar lugar ao
  facto puro e simples. A ciência, prepara-se assim para dominar todos os
  aspectos da existência humana, através do progresso tecnológico. Os sucessos
  inegáveis no âmbito da pesquisa científica e da tecnologia contemporânea
  contribuíram para a difusão da mentalidade cientificista, que parece não
  conhecer fronteiras, quando vemos como penetrou nas diversas culturas e as
  mudanças radicais que aí provocou.

Infelizmente, deve-se constatar que o
  cientificismo considera tudo o que se refere à questão do sentido da vida
  como fazendo parte do domínio do irracional ou da fantasia. Ainda mais
  decepcionante é a perspectiva apresentada por esta corrente de pensamento a
  respeito dos outros grandes problemas da filosofia que, quando não passam
  simplesmente ignorados, são analisados com base em analogias superficiais,
  destituídas de fundamentação racional. Isto leva ao empobrecimento da
  reflexão humana, subtraindo-lhe aqueles problemas fundamentais que o&nbsp;animal
  rationale&nbsp;se tem colocado constantemente, desde o início da sua
  existência sobre a terra. Na mesma linha, ao pôr de lado a crítica que nasce
  da avaliação ética, a mentalidade cientificista conseguiu fazer com que
  muitos aceitassem a ideia de que aquilo que se pode realizar tecnicamente,
  torna-se por isso mesmo também moralmente admissível.

89. Portador de perigos não menores é o&nbsp;pragmatismo,
  atitude mental própria de quem, ao fazer as suas opções, exclui o recurso a
  reflexões abstractas ou a avaliações fundadas sobre princípios éticos. As
  consequências práticas, que derivam desta linha de pensamento, são notáveis.
  De modo particular, tem vindo a ganhar terreno uma concepção da democracia
  que não contempla o referimento a fundamentos de ordem axiológica e, por isso
  mesmo, imutáveis: a admissibilidade, ou não, de determinado comportamento é
  decidida com base no voto da maioria parlamentar.&nbsp;105&nbsp;A consequência de semelhante
  posição é clara: as grandes decisões morais do homem ficam efectivamente
  subordinadas às deliberações que os órgãos institucionais vão assumindo pouco
  a pouco. Mais, a própria antropologia fica fortemente condicionada com a
  proposta duma visão unidimensional do ser humano, da qual se excluem os
  grandes dilemas éticos e as análises existenciais sobre o sentido do
  sofrimento e do sacrifício, da vida e da morte.

90. As teses examinadas até aqui conduzem, por
  sua vez, a uma concepção mais geral, que parece constituir, hoje, o horizonte
  comum de muitas filosofias que não querem saber do sentido do ser. Estou a
  referir-me à leitura niilista, que é a rejeição de qualquer fundamento e
  simultaneamente a negação de toda a verdade objectiva. O&nbsp;niilismo,
  antes mesmo de estar em contraste com as exigências e os conteúdos próprios
  da palavra de Deus, é negação da humanidade do homem e também da sua
  identidade. De facto, é preciso ter em conta que o olvido do ser implica
  inevitavelmente a perda de contacto com a verdade objectiva e,
  consequentemente, com o fundamento sobre o qual se apoia a dignidade do
  homem. Deste modo, abre-se espaço à possibilidade de apagar, da face do homem,
  os traços que revelam a sua semelhança com Deus, conduzindo-o
  progressivamente a uma destrutiva ambição de poder ou ao desespero da
  solidão. Uma vez que se privou o homem da verdade, é pura ilusão pretender
  torná-lo livre. Verdade e liberdade, com efeito, ou caminham juntas, ou
  juntas miseravelmente perecem.&nbsp;106

91. Ao comentar as correntes de pensamento acima
  lembradas, não foi minha intenção apresentar um quadro completo da situação
  actual da filosofia: aliás, esta dificilmente poderia ser integrada numa
  visão unitária. Faço questão de assinalar que a herança do saber e da
  sabedoria se enriqueceu efectivamente em diversos campos. Basta citar a
  lógica, a filosofia da linguagem, a epistemologia, a filosofia da natureza, a
  antropologia, a análise profunda das vias afectivas do conhecimento, a
  perspectiva existencial aplicada à análise da liberdade. Por outro lado, a afirmação
  do princípio de imanência, que está no âmago da pretensão racionalista,
  suscitou, a partir do século passado, reacções que levaram a pôr radicalmente
  em questão postulados considerados indiscutíveis. Nasceram assim correntes
  irracionalistas, ao mesmo tempo que a crítica punha em evidência a
  inutilidade da exigência de auto-fundamentação absoluta da razão.

A nossa época foi definida por certos pensadores
  como a época da « pós-modernidade ». Este termo, não raramente usado em
  contextos muito distanciados entre si, designa a aparição de um conjunto de
  factores novos, que, pela sua extensão e eficácia, se revelaram capazes de
  determinar mudanças significativas e duradouras. Assim, o termo foi
  primeiramente usado no campo de fenómenos de ordem estética, social,
  tecnológica. Depois, estendeu-se ao âmbito filosófico, permanecendo, porém,
  marcado por certa ambiguidade, quer porque a avaliação do que se define como
  « pós-moderno » é umas vezes positivo e outras negativo, quer porque não
  existe consenso sobre o delicado problema da delimitação das várias épocas
  históricas. Uma coisa, todavia, é certa: as correntes de pensamento que fazem
  referência à pós-modernidade merecem adequada atenção. Segundo algumas delas,
  de facto, o tempo das certezas teria irremediavelmente passado, o homem
  deveria finalmente aprender a viver num horizonte de ausência total de
  sentido, sob o signo do provisório e do efémero. Muitos autores, na sua
  crítica demolidora de toda a certeza e ignorando as devidas distinções,
  contestam inclusivamente as certezas da fé.

De algum modo, este niilismo encontra confirmação
  na terrível experiência do mal que caracterizou a nossa época. O optimismo
  racionalista que via na história o avanço vitorioso da razão, fonte de
  felicidade e de liberdade, não pôde resistir face à dramaticidade de tal
  experiência, a ponto de uma das maiores ameaças, neste final de século, ser a
  tentação do desespero.

Verdade é que uma certa mentalidade positivista
  continua a defender a ilusão de que, graças às conquistas científicas e
  técnicas, o homem, como se fosse um demiurgo, poderá chegar por si mesmo a
  garantir o domínio total do seu destino.



 




 

  
  
2. Tarefas actuais da teologia

92. Enquanto compreensão da Revelação, a
  teologia, nas sucessivas épocas históricas, sempre sentiu como próprio dever
  escutar as solicitações das várias culturas, para permeá-las depois, através
  duma coerente conceptualização, com o conteúdo da fé. Também hoje lhe compete
  uma dupla tarefa. Por um lado, deve cumprir a missão que o Concílio Vaticano
  II lhe confiou: renovar as suas metodologias, tendo em vista um serviço mais
  eficaz à evangelização. Nesta perspectiva, como não pensar às palavras
  pronunciadas pelo Sumo Pontífice João XXIII, na abertura do Concílio? Dizia
  ele: « Correspondendo à viva expectativa de quantos amam sinceramente a
  religião cristã, católica e apostólica, é necessário que esta doutrina seja
  conhecida mais ampla e profundamente e que nela sejam instruídas e formadas
  mais plenamente as consciências; é preciso que esta doutrina certa e
  imutável, que deve ser fielmente respeitada, seja aprofundada e apresentada
  segundo as exigências do nosso tempo ».&nbsp;107

Mas, por outro lado, a teologia deve manter o
  olhar fixo sobre a verdade última que lhe foi confiada por meio da Revelação,
  não se contentando nem se detendo em etapas intermédias. O teólogo recorde-se
  de que o seu trabalho corresponde « ao dinamismo interior próprio da fé » e que
  o objecto específico da sua indagação é « a Verdade, o Deus vivo e o seu
  desígnio de salvação revelado em Jesus Cristo ».&nbsp;108&nbsp;Esta tarefa, que diz respeito em
  primeiro lugar à teologia, interpela também a filosofia. De facto, a
  quantidade imensa de problemas, que hoje aparece, requer um trabalho comum,
  embora desenvolvido com metodologias diversas, para que a verdade possa
  novamente ser conhecida e anunciada. A Verdade, que é Cristo, impõe-se como
  autoridade universal que rege, estimula e faz crescer (cf.&nbsp;Ef&nbsp;4,
  15) tanto a teologia como a filosofia.

O facto de acreditar na possibilidade de se
  conhecer uma verdade universalmente válida não é de forma alguma fonte de
  intolerância; pelo contrário, é condição necessária para um diálogo sincero e
  autêntico entre as pessoas. Só com esta condição será possível superar as
  divisões e percorrer juntos o caminho que conduz à verdade total, seguindo
  por sendas que só Espírito do Senhor ressuscitado conhece.&nbsp;109&nbsp;O modo como se configura hoje
  concretamente a exigência de unidade, tendo em vista as tarefas actuais da
  teologia, é o que desejo agora indicar.

93. O objectivo fundamental, que a teologia
  persegue, é&nbsp;apresentar a compreensão da Revelação e o conteúdo da fé.
  Assim, o verdadeiro centro da sua reflexão há-de ser a contemplação do
  próprio mistério de Deus Uno e Trino. E a este chega-se reflectindo sobre o
  mistério da encarnação do Filho de Deus: sobre o facto de Ele Se fazer homem
  e, depois, caminhar até à paixão e à morte, mistério este que desembocará na
  sua gloriosa ressurreição e ascensão à direita do Pai, donde enviará o
  Espírito de verdade para constituir e animar a sua Igreja. Neste horizonte, a
  obrigação primeira da teologia é a compreensão da&nbsp;kenosi&nbsp;de Deus,
  mistério verdadeiramente grande para a mente humana, porque lhe parece
  insustentável que o sofrimento e a morte possam exprimir o amor que se dá sem
  pedir nada em troca. Nesta perspectiva, impõe-se como exigência fundamental e
  urgente uma análise atenta dos textos: os textos bíblicos primeiro, e depois
  os que exprimem a Tradição viva da Igreja. A este respeito, surgem hoje
  alguns problemas, novos só em parte, cuja solução coerente não poderá ser
  encontrada sem o contributo da filosofia.

94. Um primeiro aspecto problemático refere-se à
  relação entre o significado e a verdade. Como qualquer outro texto, também as
  fontes que o teólogo interpreta transmitem, antes de mais, um significado,
  que tem de ser individuado e exposto. Ora, este significado apresenta-se como
  a verdade acerca de Deus, que é comunicada pelo próprio Deus por meio do
  texto sagrado. Assim, a linguagem de Deus toma corpo na linguagem humana,
  comunicando a verdade sobre Ele mesmo com aquela « condescendência »
  admirável que reflecte a lógica da Encarnação.&nbsp;110&nbsp;Por isso, ao interpretar as fontes
  da Revelação, é necessário que o teólogo se interrogue sobre qual seja a
  verdade profunda e genuína que os textos querem comunicar, embora dentro dos
  limites da linguagem.

Quanto aos textos bíblicos, e em particular os
  Evangelhos, a sua verdade não se reduz seguramente à narração de simples
  acontecimentos históricos ou à revelação de factos neutros, como pretendia o
  positivismo historicista.&nbsp;111&nbsp;Pelo contrário, esses textos expõem
  acontecimentos, cuja verdade está para além da mera ocorrência histórica:
  está no seu significado&nbsp;para&nbsp;e&nbsp;dentro da&nbsp;história
  da salvação. Esta verdade adquire a sua plena explicitação na leitura perene
  que a Igreja faz dos referidos textos ao longo dos séculos, mantendo
  inalterado o seu significado originário. Portanto, é urgente que se
  interroguem, filosoficamente também, sobre a relação que há entre o facto e o
  seu significado; relação essa que constitui o sentido específico da história.

95. A palavra de Deus não se destina apenas a um
  povo ou só a uma época. De igual modo, também os enunciados dogmáticos
  formulam uma verdade permanente e definitiva, ainda que às vezes se possa
  notar neles a cultura do período em que foram definidos. Surge, assim, a pergunta
  sobre como seja possível conciliar o carácter absoluto e universal da verdade
  com o inevitável condicionamento histórico e cultural das fórmulas que a
  exprimem. Como disse anteriormente, as teses do historicismo não são
  defendíveis. Pelo contrário, a aplicação duma hermenêutica aberta à questão
  metafísica é capaz de mostrar como se passa das circunstâncias históricas e
  contingentes, onde maturaram os textos, à verdade por eles expressa que está
  para além desses condicionalismos.

Com a sua linguagem histórica e limitada, o homem
  pode exprimir verdades que transcendem o fenómeno linguístico. De facto, a
  verdade nunca pode estar limitada a um tempo, nem a uma cultura; é conhecida
  na história, mas supera a própria história.

96. Esta consideração permite vislumbrar a
  solução de outro problema: o da perene validade dos conceitos usados nas
  definições conciliares. Já o meu venerado Predecessor Pio XII enfrentara a
  questão, na carta encíclica&nbsp;Humani generis.&nbsp;112

A reflexão sobre este assunto não é fácil, porque
  tem-se de atender cuidadosamente ao sentido que as palavras adquirem nas
  diversas culturas e nas diferentes épocas. Entretanto, a história do
  pensamento mostra que certos conceitos básicos mantêm, através da evolução e
  da variedade das culturas, o seu valor cognoscitivo universal e,
  consequentemente, a verdade das proposições que os exprimem.&nbsp;113&nbsp;Se assim não fosse, a filosofia e
  as ciências não poderiam comunicar entre si, nem ser recebidas por culturas
  diferentes daquelas onde foram pensadas e elaboradas. O problema hermenêutico
  é real, mas tem solução. O valor objectivo de muitos conceitos não exclui,
  aliás, que o seu significado frequentemente seja imperfeito. A reflexão
  filosófica poderia ser de grande ajuda neste campo. Possa ela prestar o seu
  contributo particular no aprofundamento da relação entre linguagem conceptual
  e verdade, e na proposta de caminhos adequados para uma sua correcta
  compreensão.

97. Se uma tarefa importante da teologia é a
  interpretação das fontes, mais delicado e exigente ainda é o trabalho
  seguinte: a&nbsp;compreensão da verdade revelada, ou seja, a
  elaboração do&nbsp;intellectus fidei. Como já aludi, o&nbsp;intellectus
  fidei&nbsp;requer o contributo duma filosofia do ser que, antes de mais,
  permita à&nbsp;teologia dogmática&nbsp;realizar adequadamente as suas
  funções. O pragmatismo dogmático dos inícios deste século, segundo o qual as
  verdades da fé nada mais seriam do que regras de comportamento, foi já
  refutado e rejeitado;&nbsp;114&nbsp;apesar disso, persiste sempre a
  tentação de compreender estas verdades de forma puramente funcional. Neste
  caso, cair-se-ia num esquema inadequado, redutivo e desprovido da necessária
  incisividade especulativa. Por exemplo, uma cristologia que partisse
  unilateralmente « de baixo », como hoje se costuma dizer, ou uma eclesiologia
  elaborada unicamente a partir do modelo das sociedades civis dificilmente
  poderiam evitar o perigo de tal reducionismo.

Se o&nbsp;intellectus fidei&nbsp;quer
  integrar toda a riqueza da tradição teológica, tem de recorrer à filosofia do
  ser. Esta deverá ser capaz de propor o problema do ser segundo as exigências
  e as contribuições de toda a tradição filosófica, incluindo a mais recente,
  evitando cair em estéreis repetições de esquemas antiquados. No quadro da
  tradição metafísica cristã, a filosofia do ser é uma filosofia dinâmica que
  vê a realidade nas suas estruturas ontológicas, causais e inter-relacionais.
  A sua força e perenidade derivam do facto de se basear precisamente sobre o
  acto do ser, o que lhe permite uma abertura plena e global a toda a
  realidade, superando todo e qualquer limite até alcançar Aquele que tudo leva
  à perfeição.&nbsp;115&nbsp;Na teologia, que recebe os seus
  princípios da Revelação como nova fonte de conhecimento, esta perspectiva é
  confirmada através da relação íntima entre fé e racionalidade metafísica.

98. Idênticas considerações podem ser feitas a
  propósito da&nbsp;teologia moral. A recuperação da filosofia é urgente
  também para a compreensão da fé que diz respeito ao agir dos crentes. Diante
  dos desafios que se levantam actualmente no campo social, económico, político
  e científico, a consciência ética do homem desorientou-se. Na carta
  encíclica&nbsp;Veritatis splendor, pus em evidência que muitos
  problemas do mundo contemporâneo derivam de uma « crise em torno da verdade.
  Perdida a ideia duma verdade universal sobre o bem, cognoscível pela razão
  humana, mudou também inevitavelmente a concepção de consciência: esta deixa
  de ser considerada na sua realidade original, ou seja, como um acto da
  inteligência da pessoa, a quem cabe aplicar o conhecimento universal do bem a
  uma determinada situação e exprimir assim um juízo sobre a conduta justa a
  ter aqui e agora; tende-se a conceder à consciência do indivíduo o privilégio
  de estabelecer autonomamente os critérios do bem e do mal, e de agir em
  consequência. Esta visão identifica-se com uma ética individualista, na qual
  cada um se vê confrontado com a sua verdade, diferente da verdade dos outros
  ».&nbsp;116

Ao longo de toda a encíclica agora citada,
  sublinhei claramente o papel fundamental que compete à verdade no campo da
  moral. Ora esta verdade, na maior parte dos problemas éticos mais urgentes,
  requer, da teologia moral, uma cuidadosa reflexão que saiba pôr em evidência
  as suas raízes na palavra de Deus. Para poder desempenhar esta sua missão, a
  teologia moral deve recorrer a uma ética filosófica que tenha em vista a
  verdade do bem, isto é, uma ética que não seja subjectivista nem
  utilitarista. Tal ética implica e pressupõe uma antropologia filosófica e uma
  metafísica do bem. A teologia moral, valendo-se desta visão unitária que está
  necessariamente ligada à santidade cristã e à prática das virtudes humanas e
  sobrenaturais, será capaz de enfrentar os vários problemas que lhe dizem
  respeito — tais como a paz, a justiça social, a família, a defesa da vida e
  do ambiente natural — de forma mais adequada e eficaz.

99. Na Igreja, o trabalho teológico está,
  primariamente, ao serviço do anúncio da fé e da catequese.117&nbsp;O anúncio, ou querigma, chama à
  conversão, propondo a verdade de Cristo que tem o seu ponto culminante no
  Mistério Pascal: na verdade, só em Cristo é possível conhecer a plenitude da
  verdade que salva (cf.&nbsp;Act&nbsp;4, 12;&nbsp;1 Tim&nbsp;2,
  4-6).

Neste contexto, é fácil compreender a razão por
  que, além da teologia, assuma também grande relevo a referência à&nbsp;catequese:
  é que esta possui implicações filosóficas que têm de ser aprofundadas à luz
  da fé. A doutrina ensinada na catequese pretende formar a pessoa. Por isso a
  catequese, que é também comunicação linguística, deve apresentar a doutrina
  da Igreja na sua integridade,&nbsp;118&nbsp;mostrando a ligação que ela tem com
  a vida dos crentes.&nbsp;119&nbsp;Realiza-se, assim, uma singular
  união entre doutrina e vida, que é impossível conseguir de outro modo. De
  facto, aquilo que se comunica na catequese não é um corpo de verdades
  conceptuais, mas o mistério do Deus vivo.120

A reflexão filosófica muito pode contribuir para
  esclarecer a relação entre verdade e vida, entre acontecimento e verdade
  doutrinal, e sobretudo a relação entre verdade transcendente e linguagem
  humanamente inteligível.&nbsp;121&nbsp;A reciprocidade que se cria entre
  as disciplinas teológicas e os resultados alcançados pelas diversas correntes
  filosóficas, pode traduzir-se numa real fecundidade para a comunicação da fé
  e para uma sua compreensão mais profunda.



 




 

  
  
CONCLUSÃO

100. Passados mais de cem anos da publicação da
  encíclica&nbsp;Æterni Patris&nbsp;de Leão XIII, à qual me referi
  várias vezes nestas páginas, pareceu-me necessário abordar novamente e de
  forma mais sistemática o discurso sobre o tema da relação entre a fé e a
  filosofia. É óbvia a importância que o pensamento filosófico tem no progresso
  das culturas e na orientação dos comportamentos pessoais e sociais. Embora
  isso nem sempre se note de forma explícita, ele exerce também uma grande
  influência sobre a teologia e suas diversas disciplinas. Por estes motivos,
  considerei justo e necessário sublinhar o valor que a filosofia tem para a
  compreensão da fé, e as limitações em que aquela se vê, quando esquece ou
  rejeita as verdades da Revelação. De facto, a Igreja continua profundamente
  convencida de que fé e razão « se ajudam mutuamente »,&nbsp;122&nbsp;exercendo, uma em prol da outra, a
  função tanto de discernimento crítico e purificador, como de estímulo para
  progredir na investigação e no aprofundamento.

101. Se detivermos o nosso olhar sobre a história
  do pensamento, sobretudo no Ocidente, é fácil constatar a riqueza que
  sobreveio, para o progresso da humanidade, do encontro da filosofia com a
  teologia e do intercâmbio das suas respectivas conquistas. A teologia, que
  recebeu o dom duma abertura e originalidade que lhe permite existir como
  ciência da fé, fez seguramente com que a razão permanecesse aberta diante da
  novidade radical que a revelação de Deus traz consigo. E isto foi, sem dúvida
  alguma, uma vantagem para a filosofia, que, assim, viu abrirem-se novos
  horizontes apontando para sucessivos significados que a razão está chamada a
  aprofundar.

Precisamente à luz desta constatação, tal como
  reafirmei o dever que tem a teologia de recuperar a sua genuína relação com a
  filosofia, da mesma forma sinto a obrigação de sublinhar que é conveniente
  para o bem e o progresso do pensamento que também a filosofia recupere a sua
  relação com a teologia. Nesta, encontrará não a reflexão dum mero indivíduo,
  que, embora profunda e rica, sempre traz consigo as limitações de perspectiva
  próprias do pensamento de um só, mas a riqueza duma reflexão comum. De facto,
  quando indaga sobre a verdade, a teologia, por sua natureza, é sustentada
  pela nota da&nbsp;eclesialidade&nbsp;123&nbsp;e pela tradição do Povo de Deus,
  com sua riqueza multiforme de conhecimentos e de culturas na unidade da fé.

102. Com tal insistência sobre a importância e as
  autênticas dimensões do pensamento filosófico, a Igreja promove a defesa da
  dignidade humana e, simultaneamente, o anúncio da mensagem evangélica. Ora,
  para estas tarefas, não existe, hoje, preparação mais urgente do que esta:
  levar os homens à descoberta da sua capacidade de conhecer a verdade&nbsp;124&nbsp;e do seu anseio pelo sentido último
  e definitivo da existência. À luz destas exigências profundas, inscritas por
  Deus na natureza humana, aparece mais claro também o significado humano e
  humanizante da palavra de Deus. Graças à mediação de uma filosofia que se
  tornou também verdadeira sabedoria, o homem contemporâneo chegará a
  reconhecer que será tanto mais homem quanto mais se abrir a Cristo,
  acreditando no Evangelho.

103. Além disso, a filosofia é como que o espelho
  onde se reflecte a cultura dos povos. Uma filosofia que se desenvolve de
  harmonia com a fé aceitando o estímulo das exigências teológicas, faz parte
  daquela « evangelização da cultura » que Paulo VI propôs como um dos
  objectivos fundamentais da evangelização.&nbsp;125&nbsp;Pensando na&nbsp;nova
  evangelização,&nbsp;cuja urgência não me canso de recordar, faço apelo
  aos filósofos para que saibam aprofundar aquelas dimensões de verdade, bem e
  beleza, a que dá acesso a palavra de Deus. Isto torna-se ainda mais urgente,
  ao considerar os desafios que o novo milénio parece trazer consigo: eles
  tocam de modo particular as regiões e as culturas de antiga tradição cristã.
  Este cuidado deve considerar-se também um contributo fundamental e original
  para o avanço da nova evangelização.

104. O pensamento filosófico é frequentemente o
  único terreno comum de entendimento e diálogo com quem não partilha a nossa fé.
  O movimento filosófico contemporâneo exige o empenhamento solícito e
  competente de filósofos crentes que sejam capazes de individuar as
  expectativas, possibilidades e problemáticas deste momento histórico.
  Discorrendo à luz da razão e segundo as suas regras, o filósofo cristão,
  sempre guiado naturalmente pela leitura superior que lhe vem da palavra de
  Deus, pode criar uma reflexão que seja compreensível e sensata mesmo para
  quem ainda não possua a verdade plena que a revelação divina manifesta. Este
  terreno comum de entendimento e diálogo é ainda mais importante hoje, se se
  pensa que os problemas mais urgentes da humanidade — como, por exemplo, o
  problema ecológico, o problema da paz ou da convivência das raças e das
  culturas — podem ter solução à luz duma colaboração clara e honesta dos
  cristãos com os fiéis doutras religiões e com todos os que, mesmo não
  aderindo a qualquer crença religiosa, têm a peito a renovação da humanidade.
  Afirmou-o o Concílio Vaticano II: « Por nossa parte, o desejo de um tal diálogo,
  guiado apenas pelo amor pela verdade e com a necessária prudência, não exclui
  ninguém: nem aqueles que cultivam os altos valores do espírito humano, sem
  ainda conhecerem o seu Autor, nem aqueles que se opõem à Igreja e, de várias
  maneiras, a perseguem ».&nbsp;126&nbsp;Uma filosofia, na qual já
  resplandeça algo da verdade de Cristo, única resposta definitiva aos
  problemas do homem,&nbsp;127será um apoio eficaz para aquela ética
  verdadeira e simultaneamente universal de que, hoje, a humanidade tem
  necessidade.

105. Não posso concluir esta carta encíclica sem
  dirigir um último apelo, em primeiro lugar aosteólogos, para que
  prestem particular atenção às implicações filosóficas da palavra de Deus e
  realizem uma reflexão onde sobressaia a densidade especulativa e prática da
  ciência teológica. Desejo agradecer-lhes o seu serviço eclesial. A estrita
  conexão entre a sabedoria teológica e o saber filosófico é uma das riquezas
  mais originais da tradição cristã no aprofundamento da verdade revelada. Por isso,
  exorto-os a recuperarem e a porem em evidência o melhor possível a dimensão
  metafísica da verdade, para desse modo entrarem num diálogo crítico e
  exigente quer com o pensamento filosófico contemporâneo, quer com toda a
  tradição filosófica, esteja esta em sintonia ou contradição com a palavra de
  Deus. Tenham sempre presente a indicação dum grande mestre do pensamento e da
  espiritualidade, S. Boaventura, que, ao introduzir o leitor na sua obra&nbsp;Itinerarium
  mentis in Deum, convidava-o a ter consciência de que « a leitura não é
  suficiente sem a compunção, o conhecimento sem a devoção, a investigação sem
  o arrebatamento do enlevo, a prudência sem a capacidade de abandonar-se à
  alegria, a actividade separada da religiosidade, o saber separado da
  caridade, a inteligência sem a humildade, o estudo sem o suporte da graça
  divina, a reflexão sem a sabedoria inspirada por Deus ».&nbsp;128

Dirijo o meu apelo também a quantos têm a&nbsp;responsabilidade
  da formação sacerdotal, tanto académica como pastoral, para que cuidem,
  com particular atenção, da preparação filosófica daquele que deverá anunciar
  o Evangelho ao homem de hoje, e mais ainda se se vai dedicar à investigação e
  ao ensino da teologia. Procurem organizar o seu trabalho à luz das
  prescrições do Concílio Vaticano II&nbsp;129&nbsp;e sucessivas determinações, que
  mostram a tarefa indeclinável e urgente, que cabe a todos nós, de contribuir
  para uma genuína e profunda comunicação das verdades da fé. Não se esqueça a
  grave responsabilidade de uma preparação prévia e condigna do corpo docente,
  destinado ao ensino da filosofia nos Seminários e nas Faculdades
  Eclesiásticas.&nbsp;130&nbsp;É necessário que uma tal docência
  possua a conveniente preparação científica, proponha de maneira sistemática o
  grande património da tradição cristã, e seja efectuada com o devido
  discernimento face às exigências actuais da Igreja e do mundo.

106. O meu apelo dirige-se ainda aos&nbsp;filósofos&nbsp;e
  a&nbsp;quantos ensinam a filosofia, para que, na esteira duma tradição
  filosófica perenemente válida, tenham a coragem de recuperar as dimensões de
  autêntica sabedoria e de verdade, inclusive metafísica, do pensamento
  filosófico. Deixem-se interpelar pelas exigências que nascem da palavra de
  Deus, e tenham a força de elaborar o seu discurso racional e argumentativo de
  resposta a tal interpelação. Vivam em permanente tensão para a verdade e
  atentos ao bem que existe em tudo o que é verdadeiro. Poderão, assim,
  formular aquela ética genuína de que a humanidade tem urgente necessidade,
  sobretudo nestes anos. A Igreja acompanha com atenção e simpatia as suas
  investigações; podem, pois, estar seguros do respeito que ela nutre pela justa
  autonomia da sua ciência. De modo particular, quero encorajar os crentes
  empenhados no campo da filosofia para que iluminem os diversos âmbitos da
  actividade humana, graças ao exercício de uma razão que se torna mais segura
  e perspicaz com o apoio que recebe da fé.

Não posso, enfim, deixar de dirigir uma palavra
  também aos&nbsp;cientistas, que nos proporcionam, com as suas
  pesquisas, um conhecimento sempre maior do universo inteiro e da variedade
  extraordinariamente rica dos seus componentes, animados e inanimados, com
  suas complexas estruturas de átomos e moléculas. O caminho por eles realizado
  atingiu, especialmente neste século, metas que não cessam de nos maravilhar.
  Ao exprimir a minha admiração e o meu encorajamento a estes valorosos
  pioneiros da pesquisa científica, a quem a humanidade muito deve do seu
  progresso actual, sinto o dever de exortá-los a prosseguir nos seus esforços,
  permanecendo sempre naquele horizonte&nbsp;sapiencial&nbsp;onde aos
  resultados científicos e tecnológicos se unem os valores filosóficos e
  éticos, que são manifestação característica e imprescindível da pessoa
  humana. O cientista está bem cônscio de que « a busca da verdade, mesmo
  quando se refere a uma realidade limitada do mundo ou do homem, jamais
  termina; remete sempre para alguma coisa que está acima do objecto imediato
  dos estudos, para os interrogativos que abrem o acesso ao Mistério ».&nbsp;131

107. A&nbsp;todos&nbsp;peço para se
  debruçarem profundamente sobre o homem, que Cristo salvou no mistério do seu
  amor, e sobre a sua busca constante de verdade e de sentido. Iludindo-o,
  vários sistemas filosóficos convenceram-no de que ele é senhor absoluto de si
  mesmo, que pode decidir autonomamente sobre o seu destino e o seu futuro,
  confiando apenas em si próprio e nas suas forças. Ora, esta nunca poderá ser
  a grandeza do homem. Para a sua realização, será determinante apenas a opção
  de viver na verdade, construindo a própria casa à sombra da Sabedoria e nela
  habitando. Só neste horizonte da verdade poderá compreender, com toda a
  clareza, a sua liberdade e o seu chamamento ao amor e ao conhecimento de Deus
  como suprema realização de si mesmo.

108. Por último, o meu pensamento dirige-se para
  Aquela que a oração da Igreja invoca como&nbsp;Sede da Sabedoria. A
  sua vida é uma verdadeira parábola, capaz de iluminar a reflexão que
  desenvolvi. De facto, pode-se entrever uma profunda analogia entre a vocação
  da bem-aventurada Virgem Maria e a vocação da filosofia genuína. Como a
  Virgem foi chamada a oferecer toda a sua humanidade e feminilidade para que o
  Verbo de Deus pudesse encarnar e fazer-Se um de nós, também a filosofia é
  chamada a dar o seu contributo racional e crítico para que a teologia,
  enquanto compreensão da fé, seja fecunda e eficaz. E como Maria, ao prestar o
  seu consentimento ao anúncio de Gabriel, nada perdeu da sua verdadeira
  humanidade e liberdade, assim também o pensamento filosófico, quando acolhe a
  interpelação que recebe da verdade do Evangelho, nada perde da sua autonomia,
  antes vê toda a sua indagação elevada à mais alta realização. Os santos
  monges da antiguidade cristã tinham compreendido bem esta verdade, quando
  designavam Maria como « a mesa intelectual da fé ».&nbsp;132&nbsp;N'Ela, viam a imagem coerente da
  verdadeira filosofia, e estavam convencidos de que deviam&nbsp;philosophari
  in Maria.

Que a Sede da Sabedoria seja o porto seguro para
  quantos consagram a sua vida à procura da sabedoria! O caminho para a
  sabedoria, fim último e autêntico de todo o verdadeiro saber, possa ver-se
  livre de qualquer obstáculo por intercessão d'Aquela que, depois de gerar a
  Verdade e tê-La conservado no seu coração, comunicou-A para sempre à
  humanidade inteira.

Dado em Roma, junto de S. Pedro, no dia 14 de
  Setembro — Festa da Exaltação da Santa Cruz — de 1998, vigésimo ano de
  Pontificado.



IOANNES PAULUS PP. II



 




 

  
  
  
  

1&nbsp;Na
  minha primeira encíclica, a&nbsp;Redemptor hominis, já tinha escrito:
  « Tornámo-nos participantes de tal missão de Cristo profeta, e, em virtude
  desta mesma missão e juntamente com Ele, servimos a verdade divina na Igreja.
  A responsabilidade por esta verdade implica também amá-la e procurar obter a
  sua mais exacta compreensão, a fim de a tornarmos mais próxima de nós mesmos
  e dos outros, com toda a sua força salvífica, com o seu esplendor, com a sua
  profundidade e simultaneamente a sua simplicidade » [N. 19:&nbsp;AAS&nbsp;71
  (1979), 306].

2&nbsp;Cf.
  Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo&nbsp;Gaudium
  et spes, 16.

3&nbsp;Const.
  dogm. sobre a Igreja&nbsp;Lumen gentium, 25.
  
  4&nbsp;N. 4:&nbsp;AAS&nbsp;85 (1993), 1136.
  
  5&nbsp;Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.
  sobre a revelação divina&nbsp;Dei Verbum, 2.
  
  6&nbsp;Cf. Const. dogm. sobre a fé
  católica&nbsp;Dei Filius, III:&nbsp;DS&nbsp;3008.
  
  7&nbsp;Ibid., IV:&nbsp;DS&nbsp;3015;
  citado também em Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo
  contemporâneoGaudium et spes, 59.
  
  8&nbsp;Const. dogm. sobre a revelação
  divina&nbsp;Dei Verbum, 2.
  
  9&nbsp;João Paulo II, Carta ap.&nbsp;Tertio
  millennio adveniente&nbsp;(10 de Novembro de 1994), 10:&nbsp;AAS&nbsp;87
  (1995), 11.
  
  
  10&nbsp;N. 4.
  
  11&nbsp;N. 8.
  
  12&nbsp;N. 22.
  
  13&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const.
  dogm. sobre a revelação divina&nbsp;Dei Verbum, 4.
  
  14&nbsp;Ibid., 5.
  
  15&nbsp;O Concílio Vaticano I, ao qual se
  refere a sentença anteriormente citada, ensina que a obediência da fé exige o
  empenhamento da inteligência e da vontade: « Dado que o homem depende totalmente
  de Deus, enquanto seu Criador e Senhor, e a razão criada está submetida
  completamente à verdade incriada, somos obrigados, quando Deus Se revela, a
  prestar-Lhe, mediante a fé, a plena submissão da nossa inteligência e da
  nossa vontade » [Const. dogm. sobre a fé católica&nbsp;Dei Filius,
  III:&nbsp;DS&nbsp;3008].
  
  16&nbsp;Sequência, na Solenidade do
  Santíssimo Corpo e Sangue de Cristo.
  
  17&nbsp;Pensées&nbsp;(ed. L.
  Brunschvicg), 789.
  
  18&nbsp;Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
  sobre a Igreja no mundo contemporâneo&nbsp;Gaudium et spes, 22.
  
  19&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const.
  dogm. sobre a revelação divina&nbsp;Dei Verbum, 2.
  
  20&nbsp;Proémio e nn. 1 e
  15:&nbsp;PL&nbsp;158, 223-224.226.235.
  
  21&nbsp;De vera religione, XXXIX,
  72:&nbsp;CCL&nbsp;32, 234.
  
  22&nbsp;« Ut te semper desiderando quærerent
  et inveniendo quiescerent »:&nbsp;Missale Romanum.
  
  23&nbsp;Aristóteles,&nbsp;Metafísica,
  I, 1.
  
  24&nbsp;Confessiones, X, 23,
  33:&nbsp;CCL&nbsp;27,173.
  
  25&nbsp;N. 34:&nbsp;AAS&nbsp;85 (1993),
  1161.
  
  26&nbsp;Cf. João Paulo II, Carta ap.&nbsp;Salvifici
  doloris&nbsp;(11 de Fevereiro de 1984), 9:&nbsp;AAS&nbsp;76 (1984),
  209-210.
  
  27&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. sobre
  a relação da Igreja com as religiões não-cristãs&nbsp;Nostra ætate, 2.
  
  28&nbsp;Desenvolvo, há muito tempo, esta
  argumentação, tendo-a expresso em diversas ocasiões: « "Quem é o homem,
  e para que serve? E que bem ou que mal pode ele fazer?" (Sir&nbsp;18, 8)
  (...) Estas perguntas estão no coração de cada homem, como bem demonstra o
  génio poético de todos os tempos e de todos os povos, que, quase como
  profecia da humanidade, repropõe continuamente a&nbsp;séria pergunta&nbsp;que
  torna o homem verdadeiramente tal. Exprimem a urgência de encontrar um porquê
  da existência, de todos os seus instantes, tanto das suas etapas salientes e
  decisivas como dos seus momentos mais comuns. Em tais perguntas, é
  testemunhada a razão profunda da existência humana, pois nelas a inteligência
  e a vontade do homem são solicitadas a procurar livremente a solução capaz de
  oferecer um sentido pleno à vida. Estes interrogativos, portanto, constituem
  a expressão mais elevada da natureza do homem; por conseguinte, a resposta a
  eles mede a profundidade do seu empenho na própria existência. Em particular,
  quando&nbsp;o porquê das coisas&nbsp;é procurado a fundo em busca da resposta
  última e mais exauriente, então a razão humana atinge o seu vértice e abre-se
  à religiosidade. De facto, a religiosidade representa a expressão mais
  elevada da pessoa humana, porque é o ápice da sua natureza racional. Brota da
  profunda aspiração do homem à verdade, e está na base da busca livre e
  pessoal que ele faz do divino » [Alocução da Audiência Geral de
  quarta-feira, 19 de Outubro de 1983, 1-2:&nbsp;L'Osservatore Romano&nbsp;(ed.
  portuguesa, de 23 de Outubro de 1983), 12].
  
  29&nbsp;« [Galileu] declarou explicitamente
  que as duas verdades, de fé e de ciência, não podem nunca contradizer-se,
  "procedendo igualmente do Verbo divino a Escritura santa e a natureza, a
  primeira como ditada pelo Espírito Santo, a segunda como executora
  fidelíssima das ordens de Deus", segundo ele escreveu na sua carta ao
  Padre Benedetto Castelli, a 21 de Dezembro de 1613. O Concílio Vaticano II
  não se exprime diferentemente; retoma mesmo expressões semelhantes, quando
  ensina: "A investigação metódica em todos os campos do saber, quando
  levada a cabo (...) segundo as normas morais, nunca será realmente

oposta à fé, já que as realidades profanas e as
  da fé têm origem no mesmo Deus" (Gaudium et spes, 36). Galileu
  manifesta, na sua investigação científica, a presença do Criador que o
  estimula, que Se antecipa às suas intuições e as ajuda, operando no mais
  profundo do seu espírito » [João Paulo II, Discurso à Pontifícia Academia das
  Ciências, a 10 de Novembro de 1979:&nbsp;L'Osservatore Romano&nbsp;(ed.
  portuguesa, de 25 de Novembro de 1979), 6].

30&nbsp;Cf.
  Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre a revelação divina&nbsp;Dei Verbum,
  4.
  
  31&nbsp;Orígenes,&nbsp;Contra Celso&nbsp;3,
  55:&nbsp;SC&nbsp;136, 130.
  
  32&nbsp;Diálogo com Trifão, 8, 1:&nbsp;PG&nbsp;6,
  492.
  
  33&nbsp;Stromata&nbsp;I, 18, 90, 1:&nbsp;SC&nbsp;30,
  115.
  
  34&nbsp;Cf.&nbsp;ibid. I, 16, 80,&nbsp;5:&nbsp;SC&nbsp;30, 108.
  
  35&nbsp;Cf.&nbsp;ibid. I,
  5, 28, 1:&nbsp;SC&nbsp;30, 65.
  
  36&nbsp;Ibid., VI, 7, 55,
  1-2:&nbsp;PG&nbsp;9, 277.
  
  37&nbsp;Ibid.,
  I, 20, 100, 1:&nbsp;SC&nbsp;30, 124.
  
  38&nbsp;Santo Agostinho,&nbsp;Confessiones&nbsp;VI,
  5, 7:&nbsp;CCL&nbsp;27, 77-78.
  
  39&nbsp;Cf.&nbsp;ibid. VII, 9,
  13-14:&nbsp;CCL&nbsp;27, 101-102.
  
  40&nbsp;« Quid ergo Athenis et
  Hierosolymis? Quid academiæ et ecclesiæ? » [De præscriptione hereticorum,
  VII, 9:&nbsp;SC&nbsp;46, 98].
  
  41&nbsp;Cf. Congr. da Educação Católica,
  Instr. sobre o estudo dos Padres da Igreja na formação sacerdotal (10 de
  Novembro de 1989), 25:&nbsp;AAS&nbsp;82 (1990), 617-618.
  
  42&nbsp;Santo Anselmo,&nbsp;Proslogion,
  1:&nbsp;PL&nbsp;158, 226.
  
  43&nbsp;Idem,&nbsp;Monologion,
  64:&nbsp;PL&nbsp;158, 210.
  
  44&nbsp;Cf. S. Tomás de Aquino,&nbsp;Summa
  contra gentiles, I, VII.
  
  45&nbsp;« Cum enim gratia non tollat
  naturam, sed perficiat » [Idem,&nbsp;Summa theologiæ, I, 1, 8 ad 2].
  
  46&nbsp;Cf. João Paulo II, Discurso aos
  participantes no IX Congresso Tomista Internacional (29 de Setembro de 1990):L'Osservatore
  Romano&nbsp;(ed. portuguesa de 28 de Outubro de 1990), 9.
  
  47&nbsp;Carta ap.&nbsp;Lumen Ecclesiæ&nbsp;(20
  de Novembro de 1974), 8:&nbsp;AAS&nbsp;66 (1974), 680.
  
  48&nbsp;« Præterea, hæc doctrina per
  studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde
  inter&nbsp;septem dona Spiritus Sancti connumeratur » [Summa theologiæ,
  I, 1, 6].
  
  49&nbsp;Ibid., II, II, 45, 1 ad 2; cf.
  também II, II, 45, 2.
  
  50&nbsp;Ibid., I, II, 109, 1 ad 1, que cita
  a conhecida frase do Ambrosiaster,&nbsp;In prima Cor 12,3:&nbsp;PL&nbsp;17,
  258.
  
  51&nbsp;Leão XIII, Carta enc.&nbsp;ÆTERNI
  PATRIS&nbsp;(4 de Agosto de 1879):&nbsp;ASS&nbsp;11 (1878-1879), 109.
  
  52&nbsp;Paulo VI, Carta ap.&nbsp;Lumen
  Ecclesiæ&nbsp;(20 de Novembro de 1974), 8:&nbsp;AAS&nbsp;66 (1974), 683.
  
  53&nbsp;Carta enc.&nbsp;Redemptor
  hominis&nbsp;(4 de Março de 1979), 15:&nbsp;AAS&nbsp;71 (1979), 286.
  
  54&nbsp;Cf. Pio XII, Carta enc.&nbsp;Humani
  generis&nbsp;(12 de Agosto de 1950):&nbsp;AAS&nbsp;42 (1950), 566.
  
  55&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Primeira
  const. dogm. sobre a Igreja de Cristo&nbsp;Pastor TERNUS:&nbsp;DS&nbsp;3070;
  Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre a Igreja&nbsp;Lumen gentium,
  25c.
  
  56&nbsp;Cf. Sínodo de
  Constantinopla,&nbsp;DS&nbsp;403.
  
  57&nbsp;Cf. Concílio de Toledo
  I,&nbsp;DS&nbsp;205; Concílio de Braga I,&nbsp;DS&nbsp;459-460; Sisto V,
  Bula&nbsp;Cœli et terræ&nbsp;Creator&nbsp;(5 de Janeiro de
  1586):&nbsp;Bullarium Romanum&nbsp;44 (Roma, 1747), 176-179; Urbano
  VIII,&nbsp;Inscrutabilis iudiciorum(1 de Abril de 1631):&nbsp;Bullarium
  Romanum&nbsp;61 (Roma, 1758), 268-270.
  
  58&nbsp;Cf. Conc. Ecum. de Viena,
  Decr.&nbsp;Fidei catholicæ: DS 902; Conc. Ecum. Lateranense V, Bula&nbsp;Apostolici
  regiminis:&nbsp;DS&nbsp;1440.
  
  59&nbsp;Cf.&nbsp;Theses a Ludovico
  Eugenio&nbsp;Bautain iussu sui Episcopi subscriptæ&nbsp;(8 de Setembro
  de 1840):&nbsp;DS2751-2756;&nbsp;Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato
  S. Congr.&nbsp;Episcoporum et Religiosorum subscriptæ&nbsp;(26 de
  Abril de 1844):&nbsp;DS&nbsp;2765-2769.
  
  60&nbsp;Cf. S. Congr. Indicis,
  Decr.&nbsp;Theses contra traditionalismum&nbsp;Augustini Bonnety&nbsp;(11
  de Junho de 1855):DS&nbsp;2811-2814.
  
  61&nbsp;Cf. Pio IX, Breve&nbsp;Eximiam
  tuam&nbsp;(15 de Junho de 1857):&nbsp;DS&nbsp;2828-2831; Breve&nbsp;Gravissimas
  inter&nbsp;(11 de Dezembro de 1862):&nbsp;DS&nbsp;2850-2861.
  
  62&nbsp;Cf. S. Congr. do Santo Ofício,
  Decr.&nbsp;Errores ontologistarum&nbsp;(18 de Setembro de
  1861):&nbsp;DS&nbsp;2841-2847.
  
  63&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const.
  dogm. sobre a fé católica&nbsp;Dei Filius, II:&nbsp;DS&nbsp;3004; e
  cân. 2-§1:&nbsp;DS&nbsp;3026.
  
  64&nbsp;Ibid., IV:&nbsp;DS&nbsp;3015,
  citado em Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo
  contemporâneoGaudium et spes, 59.
  
  65&nbsp;Conc. Ecum. Vat. I,&nbsp;Const.
  dogm. sobre a fé católica&nbsp;Dei Filius, IV:&nbsp;DS&nbsp;3017.
  
  66&nbsp;Cf. Carta enc.&nbsp;Pascendi
  dominici gregis&nbsp;(8 de Setembro de 1907):&nbsp;ASS&nbsp;40 (1907),
  596-597.
  
  67&nbsp;Cf. Pio XI, Carta enc.&nbsp;Divini
  Redemptoris&nbsp;(19 de Março de 1937):&nbsp;AAS&nbsp;29 (1937), 65-106.
  
  68&nbsp;Carta enc.&nbsp;Humani generis&nbsp;(12
  de Agosto de 1950):&nbsp;AAS&nbsp;42 (1950), 562-563.
  
  69&nbsp;Ibid.:&nbsp;o.c., 563-564.
  
  70&nbsp;Cf. João Paulo II, Const. ap.&nbsp;Pastor
  Bonus&nbsp;(28 de Junho de 1988) arts. 48-49:&nbsp;AAS&nbsp;80 (1988),
  873; Congr. da Doutrina da Fé, Instr. sobre a vocação eclesial do
  teólogo&nbsp;Donum veritatis&nbsp;(24 de Maio de 1990), 18:&nbsp;AAS82
  (1990), 1558.
  
  71&nbsp;Cf. Instr. sobre alguns aspectos da
  « teologia da libertação »&nbsp;Libertatis nuntius&nbsp;(6 de Agosto
  de 1984), VII-X:&nbsp;AAS&nbsp;76 (1984), 890-903.
  
  72&nbsp;Com sua palavra clara e de grande
  autoridade, o Concílio Vaticano I tinha já condenado este erro, ao afirmar,
  por um lado, que, « relativamente à fé (...), a Igreja Católica preconiza que
  é uma virtude sobrenatural pela qual, sob a inspiração divina e com a ajuda
  da graça, acreditamos que são verdadeiras as coisas por Ele reveladas, não
  por causa da verdade intrínseca das coisas percebida pela luz natural da
  razão, mas por causa da autoridade do próprio Deus que as revela, o qual não
  pode enganar-Se nem enganar » [Const. dogm. sobre a doutrina católica&nbsp;Dei
  Filius, III:&nbsp;DS&nbsp;3008; e cân. 3-§ 2:&nbsp;DS&nbsp;3032]. E, por
  outro lado, o Concílio declarava que a razão nunca « chega a ser capaz de
  penetrar [tais mistérios], nem as verdades que formam o seu objecto
  específico » [ibid., IV:&nbsp;DS&nbsp;3016]. Daqui tirava a seguinte
  conclusão prática: « Os fiéis cristãos não só não têm o direito de defender,
  como legítimas conclusões da ciência, as opiniões reconhecidas contrárias à
  doutrina da fé, especialmente quando estão condenadas pela Igreja, mas são
  estritamente obrigados a considerá-las como erros, que apenas têm uma
  ilusória aparência de verdade » [ibid., IV:&nbsp;DS&nbsp;3018].
  
  73&nbsp;Cf. nn. 9-10.
  
  74&nbsp;Const. dogm. sobre a revelação
  divina&nbsp;Dei Verbum, 10.
  
  75&nbsp;Ibid., 21.
  
  76&nbsp;Cf.&nbsp;ibid., 10.
  
  77&nbsp;Cf. Carta enc.&nbsp;Humani
  generis&nbsp;(12 de Agosto de 1950):&nbsp;AAS&nbsp;42 (1950),
  565-567.571-573.
  
  78&nbsp;Cf. Carta enc.&nbsp;ÆTERNI
  PATRIS&nbsp;(4 de Agosto de 1879):&nbsp;ASS&nbsp;11 (1878-1879), 97-115.
  
  79&nbsp;Ibid.:&nbsp;o.c., 109.
  
  80&nbsp;Cf. nn. 14-15.
  
  81&nbsp;Cf.&nbsp;ibid., 20-21.
  
  82&nbsp;Ibid., 22; cf. João Paulo II, Carta
  enc.&nbsp;Redemptor hominis&nbsp;(4 de Março de 1979), 8:&nbsp;AAS&nbsp;71
  (1979), 271-272.
  
  83&nbsp;Decr. sobre a formação
  sacerdotal&nbsp;Optatam totius, 15.
  
  84&nbsp;Cf. João Paulo II, Const. ap.&nbsp;Sapientia
  christiana&nbsp;(15 de Abril de 1979), arts. 79-80:&nbsp;AAS&nbsp;71
  (1979), 495-496; Exort. ap. pós-sinodal&nbsp;Pastores dabo vobis&nbsp;(25
  de Março de 1992), 52:&nbsp;AAS&nbsp;84 (1992), 750-751. Vejam-se também
  algumas reflexões sobre a filosofia de S. Tomás: Discurso na Pontifícia
  Universidade de S. Tomás (17 de Novembro de 1979):&nbsp;L'Osservatore
  Romano&nbsp;(ed. portuguesa de 25 de Novembro de 1979), 1; Discurso aos
  participantes no VIII Congresso Tomista Internacional (13 de Setembro de
  1980):&nbsp;L'Osservatore Romano&nbsp;(ed. portuguesa de 28 de
  Setembro de 1980), 4; Discurso aos participantes no Congresso Internacional
  da Sociedade S. Tomás de Aquino sobre « A doutrina tomista da alma » (4 de
  Janeiro de 1986):&nbsp;L'Osservatore Romano&nbsp;(ed. portuguesa de 12
  de Janeiro de 1986), 9. E ainda: S. Congr. da Educação Católica,&nbsp;Ratio
  fundamentalis institutionis sacerdotalis&nbsp;(6 de Janeiro de 1970),
  70-75:&nbsp;AAS&nbsp;62 (1970), 366-368; Decr.&nbsp;Sacra theologia&nbsp;(20
  de Janeiro de 1972):&nbsp;AAS&nbsp;64 (1972), 583-586.
  
  85&nbsp;Cf. Const. past. sobre a Igreja no
  mundo contemporâneo&nbsp;Gaudium et spes, 57.62.
  
  86&nbsp;Cf.&nbsp;ibid., 44.
  
  87&nbsp;Cf. Bula&nbsp;Apostolici
  regimini sollicitudo, Sessão VIII:&nbsp;Conc. Rcum. Decreta&nbsp;(1991),
  605-606.
  
  88&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const.
  dogm. sobre a revelação divina&nbsp;Dei Verbum, 10.
  
  89&nbsp;S. Tomás de Aquino,&nbsp;Summa
  theologiæ, II-II, 5, 3 ad 2.
  
  90&nbsp;« A busca das condições, nas quais
  o homem faz por si próprio as primeiras perguntas fundamentais acerca do
  sentido da vida, do fim que lhe deseja dar e daquilo que o espera depois da
  morte, constitui para a Teologia Fundamental o preâmbulo necessário, para
  que, também hoje, a fé possa mostrar plenamente o caminho a uma razão em
  busca sincera da verdade » [João Paulo II, Carta aos participantes no
  Congresso Internacional de Teologia Fundamental por ocasião do 125o
  aniversário da promulgação da Const. dogm. «&nbsp;Dei Filius&nbsp;»
  (30 de Setembro de 1995), 4:&nbsp;L'Osservatore Romano, (ed. portuguesa de 7
  de Outubro de 1995), 10].
  
  91&nbsp;Ibid., 4:&nbsp;o.c., 10.
  
  92&nbsp;Cf. Conc. Ecum.&nbsp;Vat. II,
  Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo&nbsp;Gaudium et spes,
  15; Decr. sobre a actividade missionária da Igreja&nbsp;Ad gentes, 22.
  
  93&nbsp;S. Tomás de Aquino,&nbsp;De
  Cœlo&nbsp;1, 22.
  
  94&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const.
  past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo&nbsp;Gaudium et spes, 53-59.
  
  95&nbsp;S. Agostinho,&nbsp;De
  prædestinatione Sanctorum&nbsp;2, 5:&nbsp;PL&nbsp;44, 963.
  
  96&nbsp;Idem,&nbsp;De fide, spe et
  caritate, 7:&nbsp;CCL&nbsp;64, 61.
  
  97&nbsp;Cf. Conc. Ecum. de
  Calcedónia,&nbsp;Symbolum, definitio:&nbsp;DS&nbsp;302.
  
  98&nbsp;Cf. João Paulo II, Carta enc.&nbsp;Redemptor
  hominis&nbsp;(4 de Março de 1979), 15:&nbsp;AAS&nbsp;71 (1979), 286-289.
  
  99&nbsp;Veja-se, por exemplo, S. Tomás de
  Aquino,&nbsp;Summa theologiæ, I, 16, 1; S. Boaventura,&nbsp;Coll. in
  Hex., 3, 8, 1.
  
  100&nbsp;Const. past. sobre a Igreja no
  mundo contemporâneo&nbsp;Gaudium et spes, 15.
  
  101&nbsp;Cf. João Paulo II, Carta
  enc.&nbsp;Veritatis splendor&nbsp;(6 de Agosto de 1993),
  57-61:&nbsp;AAS&nbsp;85 (1993), 1179-1182.
  
  102&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const.
  dogm. sobre a fé católica&nbsp;Dei Filius, IV:&nbsp;DS&nbsp;3016.
  
  103&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Lateranense IV,&nbsp;De
  errore abbatis Ioachim, II:&nbsp;DS&nbsp;806.
  
  104&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const.
  dogm. sobre a revelação divina&nbsp;Dei Verbum, 24; Decr. sobre a formação
  sacerdotal&nbsp;Optatam totius, 16.
  
  105&nbsp;Cf. João Paulo II, Carta enc.&nbsp;Evangelium
  vitæ&nbsp;(25 de Março de 1995), 69:&nbsp;AAS&nbsp;87 (1995), 481.
  
  106&nbsp;Neste mesmo sentido, escrevi na
  minha primeira encíclica, comentando a frase « conhecereis a verdade, e a
  verdade tornar-vos-á livres » do Evangelho de S. João (8, 32): « Estas
  palavras encerram em si uma exigência fundamental e, ao mesmo tempo, uma
  advertência: a exigência de uma relação honesta para com a verdade, como
  condição de uma autêntica liberdade; e a advertência, ademais, para que seja
  evitada qualquer verdade aparente, toda a liberdade superficial e unilateral,
  toda a liberdade que não compreenda cabalmente a verdade sobre o homem e
  sobre o mundo. Ainda hoje, depois de dois mil anos, Cristo continua a
  aparecer-nos como Aquele que traz ao homem a liberdade baseada na verdade,
  como Aquele que liberta o homem daquilo que limita, diminui e como que
  despedaça pelas próprias raízes essa liberdade, na alma do homem, no seu
  coração e na sua consciência » [Carta enc.&nbsp;Redemptor hominis&nbsp;(4
  de Março de 1979), 12:&nbsp;AAS&nbsp;71 (1979), 280-281].
  
  107&nbsp;Discurso de abertura do Concílio
  (11 de Outubro de 1962): AAS 54 (1962), 792.
  
  108&nbsp;Congr. da Doutrina da Fé, Instr.
  sobre a vocação eclesial do teólogo&nbsp;Donum veritatis&nbsp;(24 de
  Maio de 1990), 7-8:&nbsp;AAS&nbsp;82 (1990), 1552-1553.
  
  109&nbsp;Escrevi na encíclica&nbsp;Dominum
  et vivificantem, comentando&nbsp;Jo&nbsp;16, 12-13: « Jesus
  apresenta o Consolador, o Espírito da Verdade, como Aquele que "ensinará
  e recordará", como Aquele que "dará testemunho" d'Ele; agora
  diz: "Ele vos guiará para a verdade total". Este "guiar para a
  verdade total", em relação com aquilo que "os Apóstolos por agora
  não estão em condições de compreender", está necessariamente em ligação
  com o despojamento de Cristo, por meio da sua paixão e morte de cruz, que
  então, quando Ele pronunciava estas palavras, já estava iminente. Mas, em
  seguida, torna-se bem claro que aquele "guiar para a verdade total"
  tem a ver não apenas com o&nbsp;scandalum crucis, mas também com tudo
  o que Cristo "fez e ensinou" (Act&nbsp;1, 1). Com efeito,
  o&nbsp;mysterium Christi&nbsp;na sua globalidade exige a fé, porquanto
  é ela que introduz o homem oportunamente na realidade do mistério revelado. O
  "guiar para a verdade total" realiza-se, pois, na fé e mediante a
  fé: é obra do Espírito da verdade e é fruto da sua acção no homem. O Espírito
  Santo deve ser em tudo isso o guia supremo do homem, a luz do espírito humano
  » [n. 6:&nbsp;AAS&nbsp;78 (1986), 815-816].
  
  110&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const.
  dogm. sobre a revelação divina&nbsp;Dei Verbum, 13.
  
  111&nbsp;Cf. Pontifícia Comissão Bíblica,
  Instr. sobre a verdade histórica dos Evangelhos (21 de Abril de 1964):&nbsp;AAS56
  (1964), 713.
  
  112&nbsp;« É claro que a Igreja não pode
  estar ligada a qualquer sistema filosófico efémero; aquelas noções e termos
  que, segundo o consenso geral, foram compostos ao longo de vários séculos
  pelos doutores católicos para se chegar a um certo conhecimento e compreensão
  do dogma, sem dúvida que não se apoiam sobre fundamento tão caduco.
  Apoiam-se, ao contrário, em princípios e noções ditadas por um verdadeiro
  conhecimento da criação; e, para deduzirem estes conhecimentos, a verdade
  revelada, como se fosse uma estrela, iluminou a mente humana por meio da
  Igreja. Por isso, não há de que maravilhar-se se alguma destas noções acabou
  não apenas por ser usada em Concílios Ecuménicos, mas foi aí de tal modo
  ratificada que não é lícito abandoná-la » [Carta enc.&nbsp;Humani generis&nbsp;(12
  de Agosto de 1950):&nbsp;AAS&nbsp;42 (1950), 566-567; cf. Comissão Teológica
  Internacional, Doc.Interpretationis problema&nbsp;(Outubro de
  1989):&nbsp;Enchiridion Vaticanum, XI, nn. 2717-2811].
  
  113&nbsp;« Quanto ao próprio significado das
  fórmulas dogmáticas, este permanece, na Igreja, sempre verdadeiro e coerente,
  mesmo quando se torna mais claro e melhor compreendido. Por isso, os fiéis
  devem rejeitar a opinião segundo a qual as fórmulas dogmáticas (ou uma parte
  delas) não podem manifestar exactamente a verdade, mas apenas aproximações
  variáveis que, de certa forma, não passam de deformações e alterações da
  mesma » [S. Congr. da Doutrina da Fé, Decl. sobre a defesa da doutrina
  católica acerca da Igreja&nbsp;Mysterium Ecclesiæ&nbsp;(24 de Junho de
  1973), 5:&nbsp;AAS&nbsp;65 (1973), 403].
  
  114&nbsp;Cf. Congr. S. Officii, Decr.&nbsp;Lamentabili&nbsp;(3
  de Julho de 1907), 26:&nbsp;ASS&nbsp;40 (1907), 473.
  
  115&nbsp;Cf. João Paulo II, Discurso na
  Pontifícia Universidade de S. Tomás (17 de Novembro de 1979), 6:L'Osservatore
  Romano&nbsp;(ed. portuguesa de 25 de Novembro de 1979), 8.
  
  116&nbsp;N. 32:&nbsp;AAS&nbsp;85 (1993),
  1159-1160.
  
  117&nbsp;Cf. João Paulo II, Exort. ap.&nbsp;Catechesi
  tradendæ&nbsp;(16 de Outubro de 1979), 30:&nbsp;AAS&nbsp;71 (1979), 1302-1303;
  Congr. da Doutrina da Fé, Instr. sobre a vocação eclesial do teólogo&nbsp;Donum
  veritatis&nbsp;(24 de Maio de 1990), 7:AAS&nbsp;82 (1990), 1552-1553.
  
  118&nbsp;Cf. João Paulo II, Exort. ap.&nbsp;Catechesi
  tradendæ&nbsp;(16 de Outubro de 1979), 30:&nbsp;AAS&nbsp;71 (1979),
  1302-1303.
  
  119&nbsp;Cf.&nbsp;ibid., 22:&nbsp;o.c.,
  1295-1296.
  
  120&nbsp;Cf.&nbsp;ibid., 7:&nbsp;o.c., 1282.
  
  121&nbsp;Cf.&nbsp;ibid., 59:&nbsp;o.c.,
  1325.
  
  122&nbsp;Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm.
  sobre a fé católica&nbsp;Dei Filius, IV:&nbsp;DS&nbsp;3019.
  
  123&nbsp;« Ninguém pode tratar a teologia
  como se fosse uma simples colectânea dos próprios conceitos pessoais; mas
  cada um deve ter a consciência de permanecer em íntima união com aquela
  missão de ensinar a verdade, de que é responsável a Igreja » [João Paulo II,
  Carta enc.&nbsp;Redemptor hominis&nbsp;(4 de Março de 1979),
  19:&nbsp;AAS&nbsp;71 (1979), 308].
  
  124&nbsp;Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl.
  sobre a liberdade religiosa&nbsp;Dignitatis humanæ, 1-3.
  
  125&nbsp;Cf. Exort. ap.&nbsp;Evangelii
  nuntiandi&nbsp;(8 de Dezembro de 1975), 20:&nbsp;AAS&nbsp;68 (1976),
  18-19.
  
  126&nbsp;Const. past. sobre a Igreja no
  mundo contemporâneo&nbsp;Gaudium et spes, 92.
  
  127&nbsp;Cf.&nbsp;ibid., 10.
  
  128&nbsp;Prólogo, 4:&nbsp;Opera omnia,
  t. V (Florença 1891), 296.
  
  129&nbsp;Cf. Decr. sobre a formação
  sacerdotal&nbsp;Optatam totius, 15.
  
  130&nbsp;Cf. João Paulo II, Const. ap.&nbsp;Sapientia
  christiana&nbsp;(15 de Abril de 1979), arts. 67-68:&nbsp;AAS&nbsp;71
  (1979), 491-492.
  
  131&nbsp;João Paulo II, Discurso na
  Universidade de Cracóvia, por ocasião dos 600 anos da Alma Mater Jaghelónica
  (8 de Junho de 1997), 4:&nbsp;L'Osservatore Romano&nbsp;(ed.
  portuguesa de 21 de Junho de 1997), 6.
  
  132&nbsp;« 'e noerà tes pìsteos tràpeza »
  [Pseudo-Epifânio,&nbsp;Homilia em louvor de Santa Maria Mãe de Deus:&nbsp;PG&nbsp;43,
  493] .

© Copyright 1998 - Libreria
  Editrice Vaticana

 

  
  
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