Delírio Coletivo (ou o gênio de Magritte): meditações
Autor: Pedro Cavalcante | Publicado: 2012-04-28T21:40:00-03:00



“Parece, contudo, que o passado não é capaz de nos iluminar”. (Pierre Lévy – Cibercultura).



Às vezes, me pergunto o que alguns querem dizer com o famigerado “exemplo da história”. Ok, mas... Que exemplo? Que história? Eu confesso que, geralmente, me sinto alienado da minha trajetória enquanto homem, ou da história que deveria ser minha em seus detalhes, em suas passagens não vistas, em tudo o que não passa de um romance (ou um zine mal ilustrado, quem sabe). Não é à toa, com certeza, que já caiu por terra a diferença gramatical entre “história” e “estória”. O passado não nos ilumina. Ele não “representa”, no sentido de que não pode trazer entendimento, mas, talvez, elucidar. A partir daí, há que se atribuir valor a estas variáveis – o entendimento e a elucidação – porque, na contrapartida de uma frágil ambiguidade, não nos interessa tomar estas noções como sinônimas, tendo em vista que a sinonímia, por si só, é uma loucura, e que, para além desta loucura, as etimologias expõem as palavras-conceito em sua nudez original, nos obrigando a suspeitar de suas diferenças.




Se “história” remete a “passado”, então todos os anacronismos seriam – ou são – inescapáveis. O passado histórico parece ser refém da alteridade, ainda que este passado reproduza nomes de batismo e características fundamentais que, em tese, julgamos conhecer. Sendo a alteridade um discurso, e não um sentido, este passado histórico não se mostra capaz de iluminar o sujeito que se lhe defronta&nbsp;anacronicamente, ou de lhe pertencer, mesmo no escopo do que se apelidou como “factual”. Este passado temporal é intangível, pois mesmo o que se considera como a parte material do conhecimento é, entretanto, derivação da linguagem, e se encontra inscrita na dimensão sensorial do ser.&nbsp;



A falácia da comunicação é, também, a falácia da história. E quem negará o gênio de René Magritte ao pintar “Os Amantes”? Para além do universo pessoal, o desenvolvimento da linguagem esbarra numa pedra imensa, uma terra fantástica, onde toda palavra é construção mítico-literária pautada em fragmentos de sonhos e sensações, pequenas realidades subjetivas em vias de conflito ou associação, tal como o são os átomos. Ora, se utilizamos a palavra “subjetivo”, frequentemente o fazemos como qualificação de algo que é impreciso ou vago, inobservando que nela vigora uma força maior, dada pelo latim, onde o âmago da coisa “subjetiva” é aquele que só se define na esfera do sujeito, o homem em sua unicidade, animado pela curiosa tarefa de ser ator numa superprodução que, ao mesmo tempo, não passa de um monólogo. O diálogo, mesmo o histórico, só pode se estabelecer como um “diálogo de surdos”, tendo em vista o imperativo absolutamente ímpar das linguagens e dos respectivos universos semânticos que as preenchem. Um consenso não difere, portanto, de um delírio coletivo, pois a interação social pressupõe certas “perdas de sinal”, esvaziamentos e desvios no processo de emissão-compreensão da mensagem. As palavras-conceito são significantes ávidos por significados, e estes significados cabem apenas ao sujeito que deles faça uso, segundo suas experiências, desejos e essência. Na solidão inerente ao pensamento, o homem produz ideias que apenas em si encontram guarida, pois não se edificam por palavras, mas sim por essências. Estes significados são projeções suas; obra imaterial do pensamento, eles fecundam, por meio dos sentidos, os significantes da linguagem, e só então adquirem relevância e apontam para algum conhecimento ou lucidez.




A questão crucial a que devemos nos voltar é, justamente, este abismo entre as linguagens de cada “eu” que se expressa e de cada “outro” que o percebe. Por que caminhos as letras atravessam até nos revelar o paradoxo da alteridade, pondo em xeque os estatutos mais vulgares da comunicação? Cabe, então, repensar este delírio no sentido de compreender seu mérito: de que forma podem estes indivíduos sonhar um mesmo sonho? Ou, se estes sonhos são também diferentes e pessoais, como podem apoiar-se mutuamente?




Se história remete a linguagem, e esta, por sua vez, remete ao conhecimento, então precisamos falar, também, sobre aprendizagem. Na hipótese aqui concebida, a aprendizagem possível não se confunde, de forma alguma, com a apreensão de conteúdos, pois a estrita acumulação dos mesmos nada significa além de uma disputa pelo número de verbetes que cada sujeito, como um receptáculo indiscriminado, é capaz de catalogar até o momento de sua morte. A aprendizagem também não seria, em contrapartida, a análise aplicada e acumulativa do “exemplo histórico”, aquela que pretende perpetuar “sucessos” e evitar a repetição de “fracassos”. Acredito que a aprendizagem seja mais grata ao percurso que este homem traça em sua busca pelo “objeto perdido” da psicanálise. A condição humana é a da falta, e o que se pode aprender é fruto do esforço existencial que esta lacuna induz. O conhecimento aparece como um simulacro de que a estrada rumo à verdade possui chegada, e de que a motivação empreendida possui um sentido cognoscível. Em resumo, este conceito de aprendizagem refere-se ao óbvio da semiologia, utopia de preencher os significantes com significados imunes à “perda de sinal” citada anteriormente. Com a frustração na busca pelo significado perfeito, urge sempre apontar em outros significantes os quais, junto ao primeiro, formam uma cadeia de subjeções e sobras: a própria linguagem.



Neste cenário, o aprendizado não pode estar contido num significante que, solto à própria sorte, é somente uma casca, o invólucro que pretende abrigar a ideia, mas nunca ela mesma. Não se pode enxergar quaisquer atos comunicativos ou interpretativos genuínos na condição de aprender, de expressar, de ser história, mas sim atos experimentativos, criativos, ou, até mesmo, artísticos.