Textos para estudo e avaliação turmas de 3a Serie Francisco Jobim
Autor: Jan | Publicado: 2016-10-27T10:56:00-07:00

Como combinado, seguem abaixo os textos para estudo de onde vão ser extraídas as questões da nossa avaliação marcada para o dia 04/11. Bons estudos!

Se preferir, faça o download dos textos nos links abaixo:

https://www.4shared.com/office/KSXD8Fknba/txtsTrab3aSerie-Aranha-Locke.html

https://www.4shared.com/office/nqLX0ypBba/txtsTrab3aSerie-Leviata.html

https://www.4shared.com/office/K6ubUuJzba/txtTrab3aSerie-PierreClastres-.html

Texto 1:



Das
causas, geração e definição de um Estado 



O
fim último, causa final e desígnio dos homens (que amam
naturalmente a liberdade
e o domínio sobre os outros), ao introduzir aquela restrição sobre
si
mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, é o cuidado com sua
própria conservação e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o
desejo de sair daquela mísera condição de guerra que é a
conseqüência -necessária
(conforme se mostrou)
das paixões naturais dos homens,
quando
não há um poder visível
capaz de os manter em respeito,
forçando-os,
por
medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito àquelas
leis de natureza que foram expostas nos capítulos
décimo quarto e décimo quinto. 



Porque
as leis de natureza (como a
justiça,
a
eqüidade,
a
modéstia,
a piedade, ou,
em
resumo,
fazer
aos outros o
que
queremos que nos façam) por
si mesmas, na 'ausência
do temor de algum poder capaz de levá-las
a ser respeitadas, são contrárias a nossas paixões naturais,
as
quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingança e
coisas semelhantes. E os pactos sem a espada não passam
de palavras, sem força para dar qualquer segurança a ninguém.
Portanto apesar das leis de natureza (que cada um respeita quando tem
vontade de respeitá-las e quando pode fazê-lo com segurança), se
não for
instituído
um poder suficientemente
grande para nossa segurança, cada um confiará, e poderá
legitimamente confiar, apenas em sua própria força e capacidade,
como proteção contra todos os outros. Em todos os lugares onde os
homens viviam em pequenas famílias, roubar-se e espoliar-se
uns aos outros sempre foi uma ocupação legítima,
e
tão longe de ser considerada contrária à lei de natureza que
quanto maior era a espoliação conseguida maior era a honra
adquirida. Nesse tempo os homens tinham como únicas leis as leis da
honra,
ou
seja, evitar a crueldade, isto é, deixar aos outros suas vidas e
seus instrumentos de trabalho. Tal como então faziam as pequenas
famílias, assim também fazem hoje as cidades e os reinos, que não
são mais do que famílias maiores,
para
sua própria segurança ampliando seus domínios e,
sob
qualquer pretexto de perigo,
de
medo de invasão ou assistência que pode ser prestada aos invasores,
legitimamente procuram
o mais possível subjugar ou enfraquecer seus vizinhos, por meio da
força ostensiva e de artifícios secretos,
por falta de qualquer outra segurança; e em épocas futuras por tal
são recordadas com honra. 









In:
Hobbes, Thomas. Leviatã. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria
Beatriz Nizza Silva. 2 ed. Segunda Parte. Capítulo XVII
p.103. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os pensadores).

Texto 2:



Locke


Sendo
os homens por natureza todos livres, iguais e independentes, ninguém
pode ser expulso de sua propriedade e submetido ao poder político de
outrem sem dar consentimento. A maneira única em virtude da qual uma
pessoa qualquer renuncia à liberdade natural e se reveste dos laços
da sociedade civil consiste em concordar com outras pessoas em juntar
-se e unir-se em comunidade para viverem com segurança, conforto e
paz umas com as outras, gozando garantidamente das propriedades que
tiverem e desfrutando de maior proteção contra quem quer que não
faça parte dela.


(Locke)


1.
Introdução


John
Locke (1632-1704), filósofo inglês, era médico e descendia de uma
família de burgueses comerciantes. Esteve refugiado na Holanda, por
ter-se envolvido com pessoas acusadas de conspirar contra o rei
Carlos II. Retornou à Inglaterra no mesmo navio em que viajava
Guilherme de Orange, símbolo da consolidação da monarquia
parlamentar inglesa.


Locke
teve papel importante na discussão sobre a teoria do conhecimento,
tema privilegiado do pensamento moderno a partir de Descartes. A
respeito desse assunto escreveu Ensaio sobre o entendimento humano,
onde defende a teoria empirista. Com a obra Dois tratados sobre o
governo civil, tornou -se o teórico da revolução liberal inglesa,
cujas idéias iriam fecundar todo o século XVIII, dando fundamento
filosófico às revoluções ocorridas na Europa e nas Américas.


2.
Estado de natureza e contrato


Assim
como Hobbes e posteriormente Rousseau, Locke parte da concepção
individualista, pela qual os homens isolados no estado de natureza se
uniram mediante contrato social para constituir a sociedade civil.
Portanto, apenas o pacto torna legítimo o poder do Estado. Mas,
diferentemente de Hobbes, não vê no estado de natureza uma situação
de guerra e egoísmo, o que nos leva a indagar por que os homens
abandonariam essa situação delegando o poder a outrem. Para Locke,
no estado natural cada um é juiz em causa própria, portanto, os
riscos das paixões e da parcialidade são muito grandes e podem
desestabilizar as relações entre os homens. Por isso, visando a
segurança e a tranqüilidade necessárias ao gozo da propriedade, as
pessoas consentem em instituir o corpo político.


O
ponto crucial do pensamento de Locke é que os direitos naturais dos
homens não desaparecem em conseqüência


desse
consentimento, mas subsistem para limitar o poder do
soberano,justificando, em última instância, o direito à
insurreição: o poder é um trust, um depósito confiado aos
governantes- trata-se de uma relação de confiança-, e, se estes
não visarem o bem público, é permitido aos governados retirá-lo e
confiá-lo a outrem.


3.
Sociedade civil: a institucionalização do poder


A
concepção de sociedade civil - ou sociedade política, pois em
Locke estes conceitos ainda não estão separados - representa um
aspecto progressista do pensamento liberal, enquanto destaca a origem
democrática, parlamentar do poder político. Ou seja, o poder está
fundamentado nas instituições políticas, e não no arbítrio dos
indivíduos. Por exemplo, na Idade Média transmitia -se por herança
tanto a propriedade como o poder político: o herdeiro do rei, do
conde, do marquês, recebia não só os bens como também o poder
sobre os homens que viviam nas terras herdadas. Locke estabelece a
distinção entre o público e o privado, que devem ser regidos por
leis diferentes. Assim, o poder político não deve, em tese, ser
determinado pelas condições de nascimento, bem como o Estado não
deve intervir, mas sim garantir e tutelar o livre exercício da
propriedade, da palavra e da iniciativa econômica.


Enquanto
Hobbes destacava a soberania do poder executivo, Locke considera o
legislativo o poder supremo, ao qual deve se subordinar tanto o
executivo quanto o poder federativo (encarregado das relações
exteriores). Note-se que ainda nesse momento não havia sido
desenvolvida a teoria da autonomia dos três poderes, o que ocorrerá
apenas com Montesquieu.


4.
O conceito de propriedade


Locke
usa o conceito de propriedade num sentido m uito amplo: "tudo o
que pertence" a cada indivíduo, ou seja, sua vida, sua
liberdade e seus bens. Como já observamos em Hobbes, encontra -se
também em Locke uma característica que Macpherson chama de
"individualismo possessivo", pelo qual "a essência
humana é ser livre da dependência das vontades alheias, e a
liberdade existe como exercício de posse". Assim, a primeira
coisa que o homem possui é o seu


corpo;
todo homem é proprietário de si mesmo e de suas capacidades. O
trabalho do seu corpo é propriamente dele; portanto, o trabalho dá
início ao direito de propriedade em sentido estrito (bens,
patrimônio). Isso significa que, na concepção de Locke, todos são
proprietários: mesmo quem não possui bens é proprietário de sua
vida, de seu corpo, de seu trabalho.


Entretanto,
essa colocação ampla feita por Locke leva a certas contradições,
pois o direito à ilimitada acumulação de propriedade produz
logicamente um desequilíbrio na sociedade, criando um estado de
classes que Locke dissimula - involuntariamente, é verdade - num
discurso que se apresenta com um caráter universal. Quando se refere
a todos os cidadãos, considerando -os igualmente proprietários, o
discurso contém uma ambiguidade que não se resolve, pois ora
identifica a propriedade à vida, liberdade e posses, ora a bens e
fortuna especificamente. O que se conclui é que, se todos, tendo
bens ou não, são considerados membros da sociedade civil, apenas os
que têm fortuna podem ter plena cidadania, por duas razões: "apenas
esses (os de fortuna) têm pleno interesse na preservação da
propriedade, e apenas esses são integralmente capazes de vida
racional - aquele compromisso voluntário para com a lei da razão -
que é a base necessária para a plena participação na sociedade
civil. A classe operária, não tendo fortunas, está submetida à
sociedade civil mas dela não faz parte. (...) A ambiguidade com
relação a quem é membro da sociedade civil em virtude do suposto
contrato original permite que Locke considere todos os homens como
sendo membros, com a finalidade de serem governados, e apenas os
homens de fortuna para a finalidade de governar"1.


Ressalta-se
aí o elitismo que persiste na raiz do liberalismo, já que a
igualdade defendida é de natureza "abstrata, geral e puramente
formal; não há possibilidade de igualdade real, quando só os
proprietários têm plena cidadania.


***


1 C. B.
Macpherson, A teoria política do individualismo possessivo, p. 260.





In: Aranha, Maria Lúcia
Arruda.Filosofando, Introdução a filosofia.São Paulo: Ed. Moderna,
1993. pp. 218-219

A sociedade contra o EstadoAs sociedades primitivas são sociedades sem Estado: esse julgamento de fato, em si mesmo correto, na verdade dissimula uma opinião, um juízo de valor, que prejudica então a possibilidade de constituir uma antropologia política como ciência rigorosa. O que de fato se enuncia é que as sociedades primitivas estão privadas de alguma coisa - o Estado - que lhes é, tal como a qualquer. outra sociedade - a nossa, por exemplo - necessária. Essas sociedades são, portanto, incompletas. Não são exatamente verdadeiras sociedades - não são policiadas -, e subsistem na experiência talvez dolorosa de uma falta - falta do Estado - que elas tentariam, sempre em vão, suprir. De um modo mais ou menos confuso, é isso mesmo o que dizem as crônicas dos viajantes ou os trabalhos dos pesquisadores: não se pode imaginar a sociedade sem o Estado, o Estado é o destino de toda sociedade. Descobre-se nessa abordagem uma fixação etnocentrista tanto mais sólida quanto é ela, o mais das vezes, inconsciente. A referência imediata, espontânea, é, se não aquilo que melhor se conhece, pelo menos o mais familiar. Cada um de nós traz efetivamente em si, interiorizada como a fé do crente, essa certeza de que a sociedade existe para o Estado. Como conceber então a própria existência das sociedades primitivas, a não ser como espécies à margem da história universal, sobrevivências anacrônicas de uma fase distante e, em todos os lugares há muito ultrapassada? Reconhece-se aqui a outra face do etnocentrismo, a convicção complementar de que a história tem um sentido único, de que toda sociedade está condenada a inscrever-se nessa história e a percorrer as suas etapas que, a partir da selvageria, conduzem à civilização. "Todos os povos policiados foram selvagens", escreve Raynal. Mas o registro de urna evolução evidente de forma alguma fundamenta uma doutrina que, relacionando arbitrariamente o estado de civilização com a civilização do Estado, designa este último corno termo necessário atribuído a toda sociedade. Pode-se então indagar o que manteve os últimos povos ainda selvagens. Por trás das formulações modernas, o velho evolucionismo permanece, na verdade, intacto. Mais delicado para se dissimular na linguagem da antropologia, e não mais na da filosofia, ele aflora contudo ao nível das categorias que pretendem ser científicas. Já se percebeu que, quase sempre, as sociedades arcaicas são determinadas de maneira negativa, sob o critério da falta: sociedades sem Estado, sociedades sem escrita, sociedades sem história. Mostra-se como sendo da mesma ordem a determinação dessas sociedades no plano econômico: sociedades de economia de subsistência. Se, com isso, quisermos significar que as sociedades primitivas desconhecem a economia de mercado onde são escoados os excedentes da produção, nada afirmamos de modo estrito, e contentamo-nos em destacar mais uma falta, sempre com referência ao nosso próprio mundo: essas sociedades que não possuem Estado, escrita, história, também não dispõem de mercado. Todavia, pode objetar o bom senso, para que serve um mercado, se não há excedentes? Ora, a idéia de economia de subsistência contém em si mesma a afirmação implícita de que, se as sociedades primitivas não produzem excedentes, é porque são incapazes de fazê-lo, inteiramente ocupadas que estariam em produzir o mínimo necessário à sobrevivência, à subsistência. Imagem antiga, sempre eficaz, da miséria dos selvagens. E, a fim de explicar essa incapacidade das sociedades primitivas de sair da estagnação de viver o dia-a-dia, dessa alienação permanente na busca de alimentos, invocam-se o subequipamento técnico, a inferioridade tecnológica.O que ocorre na realidade? Se entendermos por técnica o conjunto dos processos de que se munem os homens, não para assegurarem o domínio absoluto da natureza (isso só vale para o nosso mundo e seu insano projeto cartesiano cujas conseqüências ecológicas mal começamos a medir), mas para garantir um domínio do meio natural adaptado e relativo às suas necessidades, então não mais podemos falar em inferioridade técnica das sociedades primitivas: elas demonstram uma capacidade de satisfazer suas necessidades pelo menos igual àquela de que se orgulha a sociedade industrial e técnica. Isso equivale a dizer que todo grupo humano chega a exercer, pela força, o mínimo necessário de dominação sobre o meio que ocupa. Até agora não se tem conhecimento de nenhuma sociedade que se haja estabelecido, salvo por meio de coação e violência exterior, sobre um espaço natural impossível de dominar: ou ela desaparece ou muda de território. O que surpreende nos esquimós ou nos australianos é justamente a riqueza, a imaginação e o refinamento da atividade técnica, o poder de invenção e de eficácia demonstrado pelas ferramentas utilizadas por esses povos. Basta fazer uma visita aos museus etnográficos: o rigor de fabricação dos instrumentos da vida cotidiana faz praticamente de cada modesto utensílio uma obra de arte. Não existe portanto hierarquia no campo da técnica, nem tecnologia superior ou inferior; só se pode medir um equipamento tecnológico pela sua capacidade de satisfazer, num determinado meio, as necessidades da sociedade. E, sob esse ponto de vista, não parece de forma alguma que as sociedades primitivas se mostraram incapazes de se proporcionar os meios de realizar esse fim. Essa potência de inovação técnica testemunhada pelas sociedades primitivas desdobra-se sem dúvida no tempo. Nada é fornecido de uma só vez, há sempre o paciente trabalho de observação e de pesquisa, a longa sucessão de ensaios, erros, fracassos e êxitos. Os historiadores da pré-história nos dão notícia de quantos milênios foram necessários para que os homens do paleolítico substituíssem os grosseiros bifaces pelas admiráveis lâminas do solutreano, Segundo outro ponto de vista, observa-se que a descoberta da agricultura e a domesticação das plantas são quase contemporâneas na América e no Velho Mundo. E impõe-se constatar que os ameríndios em nada se mostram inferiores, muito pelo contrário, no que se refere à arte ele selecionar e diferençar múltiplas variedades de plantas úteis.(...)Existe aí um preconceito tenaz, curiosamente coextensivo à idéia contraditória e não menos corrente de que o selvagem é preguiçoso. Se em nossa linguagem popular diz-se "trabalhar como um negro", na América do Sul, por outro lado, diz-se "vagabundo como um índio". Então, das duas uma: ou o homem das sociedades primitivas, americanas e outras, vive em economia de subsistência e passa quase todo o seu tempo à procura de alimento, ou não vive em economia de subsistência e pode portanto se proporcionar lazeres prolongados fumando em sua rede. Isso chocou claramente os primeiros observadores europeus dos índios do Brasil. Grande era a sua reprovação ao constatarem que latagões cheios de saúde preferiam se empetecar, como mulheres, de pinturas e plumas em vez de regarem com suor as suas áreas cultivadas. Tratava-se portanto de povos que ignoravam deliberadamente que é preciso ganhar o pão com o suor do próprio rosto. Isso era demais, e não durou muito: rapidamente se puseram os índios para trabalhar, e eles começaram a morrer. Dois axiomas, com efeito, parecem guiar a marcha da civilização ocidental, desde a sua aurora: o primeiro estabelece que a verdadeira sociedade se desenvolve sob a sombra protetora do Estado; o segundo enuncia um imperativo categórico: é necessário trabalhar.Os índios, efetivamente, só dedicavam pouco tempo àquilo a que damos o nome de trabalho. E apesar disso não morriam de fome. As crônicas da época são unânimes em descrever a bela aparência dos adultos, a 'boa saúde das numerosas crianças, a abundância e variedade dos recursos alimentares. Por conseguinte, a economia de subsistência das tribos indígenas não implicava de forma alguma a angustiosa busca, em tempo integral, de alimento. Uma economia de subsistência é, pois, compatível com uma considerável limitação do tempo dedicado às atividades produtivas. Era o que se verificava com as tribos sulamericanas de agricultores, como os Tupi-Guarani, cuja ociosidade irritava igualmente os franceses e os portugueses. A vida econômica desses índios baseava-se sobretudo na agricultura, e, acessoriamente, na caça, na pesca e na coleta. Uma mesma área de cultivo era utilizada por um período ininterrupto de quatro a seis anos. Em seguida, era abandonada, por esgotar-se o solo ou, mais provavelmente, em virtude da invasão do espaço destacado por uma vegetação parasitária de difícil eliminação. O grosso do trabalho, efetuado pelos homens, consistia em arrotear, por meio de um machado de pedra e com auxílio do fogo, a superfície necessária. Essa tarefa, realizada no fim da estação das chuvas, mobilizava os homens durante um ou dois meses. Quase todo o resto do processo agrícola - plantar, mondar, colher -, em conformidade com a divisão sexual do trabalho, era executado pelas mulheres. Donde a seguinte conclusão feliz: os homens, isto é, a metade da população, trabalhavam cerca de dois meses em cada quatro anos! O resto do tempo era passado em ocupações encaradas não como trabalho, mas como prazer: caça, pesca; festas e bebedeiras; a satisfazer, enfim, o seu gosto apaixonado pela guerra. Ora, esses dados maciços, qualitativos, impressionistas, encontram uma brilhante confirmação em pesquisas recentes - algumas em curso - de caráter rigorosamente demonstrativo, já que medem o tempo de trabalho nas sociedades com economia de subsistência. Quer se trate de caçadores-nômades do deserto do Kalahari ou de agricultores sedentários ameríndios, os números obtidos revelam uma divisão média do tempo diário de trabalho inferior a quatro horas por dia. Jacques Lizot, que vive há muitos anos entre os índios Yanomami da Amazônia venezuelana, estabeleceu cronometricamente que a duração média do tempo que os adultos dedicam todos os dias ao trabalho, incluídas todas as atividades, mal ultrapassa três horas. Não chegamos, pessoalmente, a realizar cálculos desse gênero entre os Guayaki, caçadores nômades da floresta paraguaia. Mas pode-se assegurar que os índios - homens e mulheres - passavam pelo menos a metade do dia em quase completa ociosidade, uma vez que a caça e a coleta se efetuavam, e não todos os dias, entre, mais ou menos, 6 e 11 horas da manhã. É provável que estudos desse gênero, levados a efeito entre as últimas populações primitivas, resultassem - consideradas as diferenças ecológicas - em resultados muito parecidos. Estamos portanto bem longe da miserabilidade que envolve a idéia de economia de subsistência. Não só o homem das sociedades primitivas não está de forma alguma sujeito a essa existência animal que seria a busca permanente para assegurar a sobrevivência, como é ao preço de um tempo de atividade notavelmente curto que ele alcança - e até ultrapassa - esse resultado. Isso significa que as sociedades primitivas dispõem, se assim o desejarem, de todo o tempo necessário para aumentar a produção dos bens materiais. O bom senso questiona: por que razão os homens dessas sociedades quereriam trabalhar e produzir mais, quando três ou quatro horas diárias de atividade são suficientes para garantir as necessidades do grupo? De que lhes serviria isso? Qual seria a utilidade dos excedentes assim acumulados? Qual seria o destino desses excedentes? É sempre pela força que os homens trabalham além das suas necessidades. E exatamente essa força está ausente do mundo primitivo: a ausência dessa força externa define, inclusive a natureza das sociedades primitivas.Podemos admitir a partir de agora, para qualificar a organização econômica dessas sociedades, a expressão economia de subsistência, desde que não a entendamos no sentido da necessidade de um defeito, de uma incapacidade, inerentes a esse tipo de sociedade e à sua tecnologia, mas, ao contrário, no sentido da recusa de um excesso inútil, da vontade de restringir a atividade produtiva à satisfação das necessidades. E nada mais. Tanto mais que, para examinar as coisas de mais perto, há efetivamente produção de excedentes nas sociedades primitivas: a quantidade de plantas cultivadas produzidas (mandioca, milho, fumo, algodão etc.) sempre ultrapassa o que é necessário ao consumo do grupo, estando essa produção suplementar, evidentemente, incluída no tempo normal de trabalho. Esse excesso, obtido sem sobretrabalho, é consumido, consumado, com finalidades propriamente políticas, por ocasião de festas, convites, visitas de estrangeiros etc. A vantagem de um machado de metal sobre um machado de pedra é evidente demais para que nela nos detenhamos: podemos, no mesmo tempo, realizar com o primeiro talvez dez vezes mais trabalho que com o segundo; ou então executar o mesmo trabalho num tempo dez vezes menor. E, ao descobrirem a superioridade produtiva dos machados dos homens brancos, os índios os desejaram, não para produzirem mais no mesmo tempo, mas para produzirem a mesma coisa num tempo dez vezes mais curto. Mas foi exatamente o contrário que se verificou, pois, com os machados metálicos, irromperam no. mundo primitivo dos índios a violência, a força, o poder, impostos aos selvagens pelos civilizados recém-chegados. As sociedades primitivas são, como escreve Lizot a propósito dos Yanornami, sociedades de recusa do trabalho: “O desprezo dos Yanomami pelo trabalho e o seu desinteresse por um progresso tecnológico autônomo é certo.” Primeiras sociedades do lazer, primeiras sociedades da abundância, na justa e feliz expressão de Marshall Sahlins.(...)Para o homem das sociedades primitivas, a atividade de produção é exatamente medida, delimitada pelas necessidades que têm de ser satisfeitas, estando implícito que se trata essencialmente das necessidades energéticas: a produção é projetada sobre a reconstituição do estoque de energia gasto. Em outros termos, é a vida como natureza que - com exceção dos bens consumidos socialmente por ocasião das festas - fundamenta e determina a quantidade de tempo dedicado a reproduzi-la. Isso equivale a dizer que, uma vez assegurada a satisfação global das necessidades energéticas, nada poderia estimular a sociedade primitiva a desejar produzir mais. isto é, a alienar o seu tempo num trabalho sem finalidade, enquanto esse tempo é disponível para a ociosidade, o jogo, a guerra ou a festa. Quais as condições em que se podem transformar essa relação entre o homem primitivo e a atividade de produção? Sob que condições essa atividade se atribui uma finalidade diferente da satisfação das necessidades energéticas? Temos aí levantada a questão da origem do trabalho como trabalho alienado.Na sociedade primitiva, sociedade essencialmente igualitária, os homens são senhores de sua atividade, senhores da circulação dos produtos dessa atividade: eles só agem para si próprios, mesmo se a lei de troca dos bens mediatiza a relação direta do homem com o seu produto. Tudo se desarruma, por conseguinte, quando a atividade de produção se afasta do seu objetivo inicial, quando, em vez de produzir apenas para si mesmo, o homem primitivo produz também para os outros, sem troca e sem reciprocidade. Só então é que podemos falar em trabalho: quando a regra igualitária de troca deixa de constituir o “código civil” da sociedade, quando a atividade de produção visa a satisfazer as necessidades dos outros, quando a regra de troca é substituída pelo terror da dívida. Na verdade, é exatamente ali que se inscreve a diferença entre o selvagem amazônico e o índio do império inca. O primeiro produz, em suma, para viver, enquanto o segundo trabalha, de mais a mais, para fazer com que os outros vivam - os que não trabalham, os senhores que lhe dizem: cumpre que tu pagues o que nos deves, impõe-se que tu eternamente saldes a dívida que conosco contraíste. Quando, na sociedade primitiva, o econômico se deixa identificar como campo autônomo e definido, quando a atividade de produção se transforma em trabalho alienado, contabilizado e imposto por aqueles que vão tirar proveito dos frutos desse trabalho, é sinal de que a sociedade não é mais primitiva, tornou-se uma sociedade dividida em dominantes e dominados, em senhores e súditos, e de que parou de exorcizar aquilo que está destinado a matá-la: o poder e o respeito.ao poder.&nbsp; A principal divisão da sociedade, aquela que serve de base a todas as outras, inclusive sem dúvida a divisão do trabalho, é a nova disposição vertical entre a base e o cume, é o grande corte político entre detentores da força, seja ela guerreira ou religiosa, e sujeitados a essa força. A relação política de poder precede e fundamenta a relação econômica de exploração. Antes de: ser econômica, a alienação é política, o poder antecede o trabalho, o econômico é uma derivação do político, a emergência do Estado determina o aparecimento das classes.Inacabamento, incompletude, falta: não.é absolutamente desse lado que se revela a natureza das sociedades primitivas. Ela impõe-se bem mais como positividade, como domínio do meio ambiente natural e do projeto social, como vontade livre de não deixar escapar para fora de seu ser nada que possa alterá-lo, corrompê-lo e dissolvê-lo. É a isso que nos devemos prender com firmeza: as sociedades primitivas não são os embriões retardatários das sociedades ulteriores, dos corpos sociais de decolagem "normal" interrompida por alguma estranha doença; elas não se encontram no ponto de partida de uma lógica histórica que conduz diretamente ao termo inscrito de antemão, mas conhecido apenas a posteriori, o nosso próprio sistema social. (Se a história é essa lógica, como podem ainda existir sociedades primitivas?) Tudo isso se traduz, no plano da vida econômica, pela recusa das sociedades primitivas em se deixarem tragar pelo trabalho e pela produção, através da decisão de limitar os estoques às necessidades sociopolíticas, da impossibilidade intrínseca da concorrência - de que serviria, numa sociedade primitiva, ser um rico entre pobres? - em suma, pela proibição, não-formulada ainda que dita, da desigualdade.Clastres, Pierre. A sociedade contra o Estado. São Paulo: Cosac &amp;Naif, 2003. pp. 207-217