O processo de nacionalização do presbiterianismo: transformações no discurso protestante brasileiro
Autor: Ev. Ms. Pedro Henrique Cavalcante de Medeiros | Publicado: 2016-11-01T07:49:00-07:00





Acaba de ser publicado mais um artigo de minha autoria nos Anais do II Simpósio Internacional da ABHR.

A publicação original pode ser acessada clicando aqui.



Segue o texto:




Esta comunicação
está baseada no projeto de pesquisa apresentado para a seleção de doutorado no
Programa de Pós-graduação em História da UFRRJ. A questão que guia nossa
pesquisa é saber o que estava envolvido na produção do discurso presbiteriano
nacional no contexto de transição do regime político brasileiro.

Como referencial
teórico, partimos das reflexões de Pierre Bourdieu. Para Roger Chartier (2002,
p. 140-148) a lição principal do trabalho de Bourdieu é sempre pensar de forma
relacional tanto em nível de sociabilidade e de coexistência entre indivíduos
quanto em níveis mais abstratos, mais estruturais de organização social.




Para
Chartier, a partir de Bourdieu, o pesquisador deve estar atento ao mesmo tempo
no espaço, no campo de coerção, de coações, de interdependências que não são
percebidas pelos indivíduos; além de pensar nas estratégias, ou no sentido
prático, de ajuste às situações que não é homogênea, mesmo para indivíduos com
as mesmas determinações sociais. Dessa forma, Chartier (2002, p. 151) aponta
para a importância dessa perspectiva para a história dos livros, dos textos e
da leitura. O autor explica que há coações que partem das intenções do texto,
das possibilidades abertas ou fechadas pela forma de escrita de um texto; mas
também há coações que vêm de cada leitor através de seu pertencimento a uma
comunidade sócio-cultural.

No
entanto, conforme dito por José Murilo de Carvalho, o conceito de campo tem
suas limitações impostas por sua própria historicidade, tendo em vista
caracterizar esferas autônomas de uma sociedade moderna, sendo, portanto, de
uso complicado para o século XIX brasileiro, caracterizado pela indiferença
entre os universos sociais. Por isso, conforme Roger Chartier (2002, p.
167-168), torna-se necessário pensarmos, principalmente, no princípio
relacional da teoria de Bourdieu, evitando a aplicação mecânica da categoria de
campo o que poderia dar a falsa ideia de uma categoria universal e contínua.

Para o
autor Bernard Lahire (2002, p. 37-38), podemos julgar como pertinentes algumas
propriedades características dos campos, ou estar de acordo com uma parte das
exigências teóricas requeridas para construir esses microcosmos sociais, sem
precisarmos estar convencidos que essas propriedades e exigências só possam ser
adequadas para configurações históricas que designariam o conceito de campo.
Dessa forma, poderíamos construir conceitos diferentes dos de campo a partir de
fragmentos dos mesmos elementos ou componentes que dão base ao conceito de
Bourdieu.

Para
Lahire (2002, p. 17-18), os campos podem ser caracterizados apenas como espaços
de posições em que se revelam as estratégias dos agentes em luta; ou um
conceito que revela as relações de força e de dominação em estruturas de
distribuição desigual dos capitais específicos.

Para Hugo
José Suárez (2006, p. 22-25), o benefício da teoria dos campos é convidar o
analista a pensar em termos relacionais; o conceito de campo pode ser
considerado um esforço intelectual para caracterizar um espaço social, mas não
deve ser tomado como um conceito rígido. Sobre a aplicação da teoria de
Bourdieu à religião, Suárez ressalta que para alguns analistas, a religião não
deveria ser considerada um campo totalmente autônomo, mas presente em diversos
campos. Além disso, a religião não pode ser considerada como tendo apenas a
função de consagrar a ordem social enquanto estrutura de relações entre os
grupos. Embora, para ele, essa teoria possa contribuir para o entendimento da
relação entre religião e política, tão comum na América Latina desde os
primeiros tempos da colonização.

Ainda
sobre o problema da universalidade dos conceitos, Wheriston Neris e Cidinalva
Câmara (2008, p. 132-134) defendem que não se pode pretender que conceitos
tenham pertinência universal e de que o conhecimento científico avança muito
mais pelo confronto de categorias e conceitos com objetos empíricos novos do
que pelo enfrentamento teórico. Dessa forma, ao analisarmos o objeto de
pesquisa a partir dos pressupostos teóricos de Bourdieu, torna-se necessário
tomarmos pelo menos três atitudes principais: apreender esses de forma séria;
avaliarmos rigorosamente a aplicação de seus conceitos e não simplesmente
repetir de forma despropositada a linguagem de Bourdieu; e prolongarmos de
forma crítica os pressupostos de Bourdieu, submetendo-o a novos objetos.

Com essas
ressalvas, entendemos ser possível analisar a relação entre política e religião
no século XIX utilizando certos conceitos próprios da teoria dos campos de
Bourdieu (2003, p. 119-121), ciente de que não havia ainda uma autonomia dos
campos. Pensamos em ideias como: as ideias da luta entre o novo que força o
direito de entrada e o dominante que tenta defender o monopólio da violência
legítima, excluindo a concorrência; a ideia de que os dominantes do monopólio
da distribuição do capital específico da esfera social tendem à conservação e
para isso passam a produzir um discurso defensivo da ortodoxia; enquanto que o
discurso subversivo herético reclama o retorno às primeiras fontes, à origem,
contra a banalização e degradação feita pelo dominante; além da ideia de
compartilhamento de certo número de interesses fundamentais em comum por
aqueles que estão engajados na luta dentro do campo, havendo uma cumplicidade
subjacente aos antagonismos, um acordo do que merece ser disputado.

Pierre Bourdieu também
tem contribuído para problematizarmos o discurso divulgado por evangélicos,
católicos e políticos liberais ao longo das décadas de 1860 e 1870, na pesquisa
de mestrado, e 1880-1900, agora na pesquisa de doutorado. Tratando da questão
da competência prática do produtor do discurso, Bourdieu (1983, p. 158) diz que
o que é adquirido é o domínio prático da linguagem e o domínio prático das
situações propícias para a produção do discurso adequado. Para o sociólogo, a
intenção, a maneira de se expressar e as condições de sua realização são
indissociáveis.

Importante ressaltar
também que, para Bourdieu (1983, p. 159), compreender não é reconhecer um
sentido invariante, mas “apreender a singularidade de uma forma
que só existe num contexto particular”.
De acordo com ele, a palavra não tem nenhuma existência
social, ela está submersa nas situações.

O
referencial metodológico em que procuramos basear nossa pesquisa foi o
contextualismo linguístico da escola de Cambridge (JASMIN, 2006, p. 18).
Segundo Skinner, o contexto e o vocabulário político da época de qualquer obra
de filosofia política eram cruciais para compreensão do que o autor estava
fazendo ao escrever determinado texto, quais questões ele estava formulando, o
que ele estava tentando responder, o que ele aceitava e endossava, ou
contestava e repelia, ou até mesmo ignorava das ideias e convenções predominantes
no debate político da época. De acordo com Skinner (1996, p. 13), a atenção a
esses pontos torna-se necessário para compreendermos as intenções de um
determinado autor.

Pocock (2003, p.
73-74) defende uma história do discurso que esteja situada entre os atos de
fala, os quais ele denomina de parole,
e o contexto línguistico, denominado por ele de langue. O historiador deve estar atento à criação e à difusão de
novas linguagens dentro do discurso e a interação deste discurso com o contexto
social em que o autor se situa.

Segundo Marialva
Barbosa (2004, p. 3) a história da imprensa deve ser feita procurando
compreender a complexidade do objeto pesquisado, quais relações sociais e
culturais tornaram possível seu surgimento, quais são os ditos e não ditos e o
que os determinou.

A história da imprensa
deve se constituir em uma análise dos processos comunicacionais e das complexas
relações que se desenvolvem em torno do sistema de comunicação; isto é, pensar
sobre o que se produziu, de que forma, para quem e quais foram as consequências
dessa produção para a sociedade; além disso, pensar em como o público reagiu à
mensagem produzida, quais foram as interpretações feitas. Dessa forma, o
pesquisador deve ter em vista que o significado de um texto é construído pelos
leitores, e não simplesmente pelo produtor (BARBOSA, 2004, p. 4-7).

Cruz (2007, p. 260) destaca
que não é possível trabalhar com um fragmento de um veículo da imprensa, sem o
reinserir no projeto editorial no qual está articulado. Portanto, o foco do pesquisador
deve ser o de indagar sobre a configuração do projeto editorial do jornal,
destacando sua historicidade e intencionalidade. Deve-se perscrutar como uma
determinada publicação se constitui como força histórica num determinado
momento, como se constitui como sujeito histórico e quais são suas relações.

Para Marco Morel
(2012), a imprensa brasileira do século XIX se constitui como um efetivo agente
histórico. A relação entre os agentes produtores e os leitores receptores era o
que produzia o abstrato reino da opinião pública. A imprensa não era apenas
mero veículo de comunicação, mas mecanismo de participação política, espaço
produção de referências e campo de embates simbólicos. Além disso, é necessário
pensar as tipografias como locais nos quais se estabeleciam relações sociais.
Além disso, a imprensa era um espaço de progresso, liberdade, razão e reflexão,
assim como de coerção, controle, conservadorismo e manipulação. Ela deve ser
vista como agente histórico e não com mero registro de acontecimentos.

Sobre a imprensa
protestante, Andréa Fonseca (2002, p. 2) destaca que, na fase de inserção do
protestantismo, os missionários sentiam a necessidade de mostrarem sua
singularidade e utilizaram a imprensa para alcançar esse objetivo. Pela
imprensa, os protestantes combatiam o catolicismo, enquanto religião oficial,
por ser o responsável pelo atraso do Brasil. Por outro lado, apresentavam o
protestantismo como a religião do progresso.

Analisando a questão
do progresso e da escravidão nos jornais evangélicos, Fonseca (2002, p. 5)
aponta que esses periódicos estavam mais interessados em defender o progresso;
quando tratavam da escravidão, ela era apontada como um obstáculo para o
progresso.

Somente a partir da
década de 1880 é que esses jornais, principalmente a Imprensa Evangelica e Novo
Mundo, passaram a publicar artigos abolicionistas. Entretanto, como aponta
Fonseca (2002, p. 6): “esses jornais não
trazem uma preocupação com a escravidão
enquanto um sistema opressor. Primeiro o escravo aparece como alguém que deve
ser evangelizado. Alguém que deve ser ‘resgatado’, regenerado
moralmente”.

Lyndon Santos (2004,
p. 195), ao abordar a questão da imprensa protestante no Império e no início do
período republicano, destaca sua importância como meio de socialização e
formação da rede de contatos estabelecida entre os leitores protestantes. “Esta
rede construiu um conjunto de ideias e ideais, comportamentos e condutas,
posturas e posicionamentos, visões e interpretações de mundo, que viriam
sedimentar um ethos protestante no
Brasil”. Os hábitos desses
protestantes era contemplado nos jornais, além dos desafios e das
práticas diferenciadas do ser protestante.

No entanto, Santos (2004,
p. 196) destaca que a imprensa protestante não teria surtido efeito se não
fossem as ações das livrarias, das sociedades bíblicas, dos redatores, dos
agentes e dos colportores, que foram “importantes agentes de penetração
da prédica protestante em várias
cidades e interiores do país”.

Sobre o aumento no
consumo da literatura protestante, Santos (2004, p. 199) indica que “o
crescimento da população urbana nas principais capitais e o
estabelecimento de igrejas nelas, por certo, foram fatores fundamentais na
garantia e no aumento do consumo desta literatura”.

A nossa
pesquisa teve início com a chegada do primeiro missionário presbiteriano,
enviado pela Junta de Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana dos Estados
Unidos da América (PCUSA), sediada em Nova York, em 1859, Ashbel Green
Simonton. Em 1862, foi organizada a Primeira Igreja Presbiteriana do Brasil, no
Rio de Janeiro. Em 1864, foi fundado o primeiro jornal evangélico do Brasil, Imprensa Evangelica.

De acordo
com David Gueiros Vieira (1980, p. 132-147), foi Robert Reid Kalley, que
iniciou suas atividades missionárias no Brasil em 1855, organizando a Igreja
Evangélica Fluminense, em 1858, e que publicou, entre 1855 e 1866, diversos
artigos em jornais como Correio Mercantil e Jornal do Comércio,
que influenciou Ashbel Green Simonton a criar um jornal voltado especialmente
para divulgação da mensagem protestante no Brasil.

Os
primeiros nove anos de produção do jornal foram analisados em nossa dissertação
de mestrado, defendida em 2014. Durante aqueles anos (1864-1873), o editorial
procurou defender a ampliação dos direitos civis para os não-católicos, tais
como a defesa da instituição do casamento civil, a secularização dos cemitérios
e a autonomia cartorária para registros civis sem a dependência dos registros
eclesiásticos. Acima de tudo, o jornal defendia a total separação da Igreja do
Estado, a laicidade do Estado. No intuito de reforçar as ideias defendidas no
jornal, os redatores também procuraram apoiar discursos de políticos liberais,
tais como os de Aureliano Cândido Tavares Bastos, que se tornou muito próximo
aos presbiterianos (MEDEIROS, 2014).

Durante o
primeiro ano da chamada Questão Religiosa, os presbiterianos não criticaram a
atitude dos bispos d. frei Vital e d. Macedo Costa, de interditarem as
irmandades de Olinda e Belém. Para eles, os bispos estavam apenas exercendo o
seu papel de representantes da Igreja Católica Apostólica Romana, que para os
presbiterianos era o símbolo do retrocesso. Para os redatores da Imprensa Evangelica, a incoerência
partia dos maçons e dos liberais que censuravam os bispos por suas atitudes,
quando esses apenas cumpriam com o seu papel de sacerdotes católicos, de uma
Igreja retrógrada (MEDEIROS, 2014, p. 174).

Naquele
momento, os presbiterianos entenderam que era a oportunidade para fortalecerem
o vínculo com os maçons brasileiros, convidando-os a deixarem a Igreja
Católica, não lutar contra ela tentando manter-se na Igreja, e passarem a
integrar a Igreja evangélica, pois nesse caso, eles poderiam manter-se como
maçons e cristãos. Para alguns desses missionários, como Beaty Howell, era
chegado o tempo de a Igreja evangélica se preparar, pois ele previa que “metade
dos brasileiros abandonaria a Igreja Católica, especialmente os intelectuais, para
se associarem à Igreja Evangélica”
(MEDEIROS, 2014, p. 173).

O
editorial procurava exaltar o valor da maçonaria devido à sua filantropia, às
suas escolas e bibliotecas (MEDEIROS, 2014, p. 173). Para David Gueiros Vieira
(1980, p. 280), a Questão Religiosa foi importante para estreitar os vínculos
entre maçons e protestantes contra a hegemonia da Igreja Católica no Império.
De acordo com Vieira, a partir desse momento, as reuniões das igrejas passam a
ser frequentadas por homens ilustrados curiosos e aumenta-se também o pedido de
assinatura da Imprensa Evangelica,
para regiões que não haviam recebido ainda a visita de nenhum missionário
protestante.

Outra
questão surgida em nossas pesquisas de mestrado foi a ausência, durante esses
primeiros nove anos de publicação da Imprensa
Evangelica, de discussões profundas a respeito da escravidão no Brasil.
Para José Carlos Barbosa (2002, p. 171), “o jornal Imprensa Evangelica posicionou-se como mero expectador diante dos
conflitos envolvendo a abolição da escravidão”. A primeira menção
é um artigo sobre a aprovação
da Lei do Ventre Livre, em 7 de outubro de 1871. De acordo com Barbosa, após
essa publicação, o jornal só faria menção da escravidão novamente em 1874 e
depois apenas em 1879. Segundo Barbosa (2002, p. 174), o tema da abolição só
passa a ser tratado no jornal em 1884, “num momento em que proliferavam
movimentos emancipacionistas por todos os cantos do País”.

Essas duas questões, o relacionamento entre evangélicos e os maçons e a
relação entre os discursos religiosos protestantes e a escravidão, ou a relação
entre religião protestante e a política imperial são questões cruciais para
nossa pesquisa. Se inicialmente os protestantes presbiterianos defendiam os
maçons e se aliavam a eles (MEDEIROS, 2014, p. 168-176); anos depois, já em
outro periódico da Igreja presbiteriana, O Estandarte, havia publicações
condenando a maçonaria e argumentando que não havia condições de haver aliança
entre evangélicos e maçons.

Da mesma forma, se inicialmente havia um relativo silêncio por parte do
editorial presbiteriano com relação à escravidão no Brasil; anos depois, ainda
na Imprensa Evangelica, já há diversas publicações combatendo a
escravidão no Brasil. 

Entendemos
que havia estreita relação entre o discurso religioso protestante e o discurso
político do oitocentos. O foco dos protestantes era principalmente divulgar a
mensagem evangélica e contestar as doutrinas católicas devido ao catolicismo
ser a religião oficial e predominante do Império. No entanto, os redatores não
se privaram de apoiar todos os discursos liberais que defendessem a separação
da Igreja do Estado e a plena liberdade religiosa (MEDEIROS, 2014, p. 39, 139).

O
presbiterianismo nacional iniciou-se exclusivamente com lideranças
norte-americanas. Com o avançar dos anos, houve um crescimento das lideranças
nacionais. O primeiro líder brasileiro do protestantismo foi o ex-padre José
Manoel da Conceição, convertido e ordenado ao ministério pastoral na Igreja
Presbiteriana em 1864. Em 1867, Ashbel Green Simonton fundou o primeiro
seminário presbiteriano, que durou apenas três anos, encerrando as atividades
em 1870 (MATOS, 2004, p. 311). O seminário tinha o intuito de preparar jovens
para o ministério pastoral evangélico (MEDEIROS, 2014, p. 27). Os que
ingressaram e se formaram nesse seminário foram: Modesto Perestrello Barros de
Carvalhosa, Antônio Trajano Bandeira, Miguel Gonçalves Torres e Antônio Pedro
de Cerqueira Leite. Para Francis Joseph Christopher Schneider (1868, p. 4), que
foi um dos primeiros professores do seminário, junto com Simonton e Carlos
Wagner, que era pastor luterano, o seminário do Rio de Janeiro podia ser
comparado em qualidade ao seminário dos Estados Unidos. Scheneider havia
estudado no Seminário Teológico do Oeste (Western Theological Seminary), em
1861, o mesmo que Blackford havia estudado (MATOS, 2004, p. 42). 

No
entanto, dentre esses novos líderes nacionais, aquele que consideramos ser o
mais relevante para nossa pesquisa é o rev. Eduardo Carlos Pereira. Nascido em
8 de novembro de 1855, em Caldas, Minas Gerais, era primo de Antônio Pedro de
Cerqueira Leite. Entre 1870 e 1873 estudou no Colégio Ipiranga, em Araraquara,
instituição dirigida por um suíço, Ferdinand Boeschenstein. Posteriormente,
tornou-se professor desse colégio em Campinas e em São Paulo. Em Campinas,
passou a frequentar a igreja presbiteriana e assistiu a pregações de George
Morton, diretor do Colégio Internacional. Foi através de Morton que Eduardo
teve contato com George Chamberlain, pastor da Igreja Presbiteriana de São
Paulo. Em 7 de março de 1875, ele foi recebido por profissão de fé pelo rev.
Chamberlain. Em 14 de agosto de 1875, o Presbitério do Rio de Janeiro recebeu
Eduardo Carlos Pereira como candidato ao ministério. Sua formação teológica se
deu na Escola Americana com John Beatty Howel. Em 1877, passou a lecionar na
escola missionária. Sua ordenação ao ministério ocorreu em 2 de setembro de
1881. Em janeiro de 1883, ele passa a exercer suas atividades missionárias em
Campanha, Minas Gerais, organizando a Igreja em 6 de abril de 1884 (MATOS,
2004, p. 331-332).

De acordo
com Alderi Matos (2004, p. 332), Eduardo Pereira tinha um interesse crescente
pela nacionalização da Igreja Presbiteriana no Brasil, nesse intuito, em 1883,
ele funda a Sociedade Brasileira de Tratados Evangélicos. A reunião para
organização dessa sociedade ocorreu na Escola Americana em 17 de setembro de 1883.

Outro fato
interessante relatado por Alderi Matos é o fato de Eduardo Pereira ser um
abolicionista convicto. É da autoria de Eduardo Carlos Pereira o primeiro
opúsculo protestante contra a escravidão. Embora publicado em volume único em
1886, esse opúsculo já havia sido publicado em série nas folhas da Imprensa Evangelica. Segundo José Carlos
Barbosa (2002, p. 175), Eduardo Carlos Pereira “assume uma postura
clara acerca do assunto, procurando demonstrar a total incompatibilidade entre
escravidão, ensino bíblico e justiça cristã”.

No intuito
de maior autonomia para a igreja nacional, Pereira propõe em 1886, o Plano de
Missões Nacionais. “O plano visava despertar nas igrejas o
senso de responsabilidade pela evangelização através do sustento de obreiros nacionais”
(MATOS, 2004, p. 332).

É
importante destacar que em nossa pesquisa de mestrado, verificamos ainda no
início das missões no Brasil, uma reclamação do Presbitério do Rio de Janeiro
para com o Sínodo de Baltimore, responsável pela Junta de Missões Estrangeiras
da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da América, com relação à falta de
apoio financeiro para as atividades missionárias no Brasil. Além disso, também
verificamos um protesto sobre um possível repasse financeiro que o Presbitério
do Rio de Janeiro deveria enviar para o Sínodo de Baltimore (MEDEIROS, 2014, p.
214). 

Nesse
contexto, outro projeto lançado por Eduardo Pereira para a maior autonomia da
igreja nacional foi o lançamento da Revista das Missões Nacionais, em 31
de janeiro de 1887. “Foi o órgão
das finanças do presbiterianismo e durou mais de
trinta anos” (MATOS, 2004, p. 332). Em janeiro de
1888, foi um sermão de Eduardo Pereira que apareceu no lançamento do primeiro
número do periódico O Púlpito Evangélico.

Em 22 de
agosto de 1888, Eduardo Pereira foi eleito o primeiro pastor nacional da Igreja
Presbiteriana de São Paulo. E, em 8 de setembro de 1891, ele foi eleito o
primeiro professor nacional do recém-criado Seminário Presbiteriano (MATOS,
2004, p. 333).

Em 1892,
Eduardo Pereira lança o Plano de Ação visando maior autonomia para a igreja
nacional. Esse plano resultou na fundação do jornal O Estandarte, que
veio a substituir a Imprensa Evangelica, encerrada em 1892, como órgão
oficial da Igreja Presbiteriana. O Estandarte existe até hoje como órgão
oficial da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, igreja fundada por
Eduardo Pereira, após a cisão da Igreja Presbiteriana em 1903 (MATOS, 2004, p.
333).

De acordo
com Edwiges Rosa dos Santos (2009, p. 207-208), com o advento da República, o
editorial da Imprensa Evangelica teve
que mudar o enfoque, pois a Igreja tornou-se separada do Estado, os principais
temas abordados pelo jornal deixaram de existir. O jornal teria continuado a
publicar questões contra os dogmas católicos, mas passava a se dirigir
estritamente a questões religiosas e de cultura geral. E com o esforço de
lideranças nacionais em buscar a emancipação das atividades missionárias
nacionais, fez com a Junta de Missões dos EUA “decretar seu
fechamento e negar aos brasileiros o uso do nome do periódico”.

De acordo
com Alderi de Matos (2004, p. 334), nesse contexto Eduardo Pereira entrou em
conflito com os líderes do Mackenzie, principalmente com Horace Manley Lane e
William Alfred Waddell. Para Matos, havia divergência entre eles no que tange à
relação entre missionários e a educação, esses conflitos teriam aumentado a
partir de 1897 e teria alcançado o ápice com o início da “questão
maçônica”, em 1899, terminando com a cisão
da Igreja Presbiteriana em 1903.

Em posição
oposta a de Eduardo Pereira, outra importante liderança para esse contexto foi José
Zacarias de Miranda e Silva. Nascido em 5 de novembro de 1851, em Baependi,
Minas Gerais. Ele se converteu em Itapira, província de São Paulo, quando
lecionava para Delfino dos Anjos Teixeira, que estava estudando para ser
ministro evangélico presbiteriano e dirigia uma escola missionária em Campinas.
Zacarias professara a fé protestante na igreja de Itapira em 10 de janeiro de
1876, sendo batizado por Edward Lane. A conversão de Zacarias Miranda foi um
choque para a população da cidade e para o pároco local, João de Santa Cândida,
pois ele era bastante conhecido por ser o professor-diretor da banda da cidade
e participava ativamente das festas religiosas do local. (MATOS, 2004, p. 338).

Zacarias de
Miranda tornara-se membro da Igreja de São Paulo em 8 de dezembro de 1878.
Iniciou suas atividades missionárias em 1º de setembro de 1880, junto com
Eduardo Carlos Pereira. Em 9 de setembro de 1881, foi ordenado ao ministério
evangélico presbiteriano, assumindo as Igrejas de Brotas e Dois Córregos. Em
setembro de 1883, foi transferido para a Igreja de Sorocaba, assumindo também
as Igrejas de Guareí e Faxina. Nesse tempo, fundou também o Colégio Sorocabano.
Em 1896, tornou-se diretor da tipografia da Sociedade Brasileira de Tratados
Evangélicos e redator-gerente de O Estandarte (MATOS, 2004, p. 338-340).

Em 22 de
setembro de 1899, com o início da “questão maçônica”,
Zacarias e Francisco Lotufo, junto com pessoas que não se sentiam bem na 1ª
Igreja Presbiteriana de São Paulo, pastoreada por Eduardo Pereira, organizam a
Igreja Presbiteriana Filadelfa. Esse grupo se une, posteriormente à 2ª Igreja
Presbiteriana de São Paulo, fundada em 18 de outubro de 1893 por Modesto
Perestrello Barros de Carvalhosa, que já havia se desligado da 1ª Igreja por
não concordar com as ideias nacionalistas de Eduardo Pereira, e assim, formam a
Igreja Presbiteriana Unida, cujo co-pastor foi Zacarias de Miranda (MATOS,
2004, p. 312-313, 340).

No ápice
da “questão maçônica”
e da nacionalização da Igreja Presbiteriana, em 1903, Zacarias
dissera que “como maçom há
vinte anos, não via incompatibilidade entre essa
organização e a igreja”
(MATOS, 2004, p. 340).

Por fim,
uma figura importante para essa pesquisa inicial é Nicolau Soares do Couto
Esher, nascido em 30 de julho de 1867, no Rio de Janeiro, filho de William
Richard Esher e Henriqueta Augusta Soares do Couto. Henriqueta era filha de
Gabriela Carneiro Leão, que por sua vez era irmã de Honório Hermeto Carneiro
Leão, o Marquês do Paraná. Essas foram as duas primeiras damas da corte a se
converterem ao protestantismo, sendo batizadas em 7 de janeiro de 1859 por
Robert Reid Kalley, na Igreja Evangélica Fluminense, fundada em Petrópolis, em
1858 (MATOS, 2004, p. 492-493).

Nicolau
Esher estudou na Escola Americana, em 1878. Foi recebido por profissão de fé na
Igreja Presbiteriana de São Paulo, pelo rev. George Chamberlain, em 6 de
dezembro de 1885. No Rio de Janeiro, cursou farmácia e medicina. Tornou-se
também o primeiro presidente da Associação Cristã de Moços do Rio de Janeiro,
posteriormente organizou a primeira Associação Cristã de Moços em São Paulo em
agosto de 1895. (MATOS, 2004, p. 494).

Em 10 de
dezembro de 1897, Nicolau Esher passa a escrever artigos para O Estandarte,
alertando sobre a inconveniência entre ser cristão e ser maçom. O jornal passou
a publicar artigos sobre os dois pontos de vista e em abril de 1899, o debate
se encerrou. Mas em 1901, Eduardo Pereira passa a abordar o mesmo tema no
jornal, que só teria fim com a cisão de 1903 (MATOS, 2004, p. 494).

A pesquisa
ainda está no início, partindo do entendimento de que a produção do discurso
religioso estava relacionada não somente a questões propriamente religiosas,
mas políticas também. Pretendemos prosseguir investigando quais relações essas
lideranças nacionais, tais como: Eduardo Carlos Pereira, Zacarias de Miranda e
Nicolau Esher, mantinham com políticos nacionais, com seus discursos e suas
ideias e de que forma essas relações interferiram na produção do discurso e na
tensão interna da Igreja Presbiteriana.

Dessa
forma, pretendemos comprovar ou não algumas hipóteses iniciais de nossa
pesquisa. Inicialmente, pensamos que a luta pela emancipação representou o
distanciamento dos propósitos dos missionários norte-americanos e a busca pela
identidade do protestantismo nacional, que deveria estar preocupado com
questões nacionais. 

Em
seguida, a partir do nosso referencial teórico, entendemos que provavelmente, os
limites do discurso produzido na imprensa religiosa foram determinados
objetivamente pelo campo religioso brasileiro que começava a se constituir na
passagem do Império para a Primeira República. Dessa forma, a partir do
entendimento da configuração política e religiosa do período, pode-se
determinar o que poderia ser sido dito ou não na imprensa pelos agentes
religiosos. Portanto, é possível que encontremos discursos a favor do
secularismo nas instituições governamentais, discursos polêmicos contra a
religião católica, mas também acordos contra a laicização absoluta do Estado,
além de silêncios intencionais próprios de uma religião que procura estabelecer
seu espaço na sociedade.



BIBLIOGRAFIA



BARBOSA, José Carlos. Negro não entra na Igreja: espia pela
banda de fora; protestantismo e escravidão no Brasil Império. Piracicaba:
Editora UNIMEP, 2002.

BARBOSA, Marialva. Como escrever uma
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