Uma concepção dos determinantes políticos do sofrimento psicológico
Autor: L. Fiscina | Publicado: 2011-06-14T17:56:00-03:00


Dscutiremos neste ensaio quando que o mal-estar psicológico é um problema político? A discussão visa dar visibilidade às questões que subjazem a materialização social do papel servil, porém, sem recair nos pressupostos da síntese marxista de uma sociedade sem classes. Trata-se de inter-relacionar duas perspectivas de análise, o tempo estrutural da esfera psicológica da existência com o tempo estrutural da esfera econômica da existência, partindo do ponto de que a carência econômica é ainda a grande antítese da História, e cuja ausência é a síntese do que se busca. Pretendemos aprofundar na questão que abre este ensaio, assumindo que o sofrimento psicológico se torna um problema político quando está submetido ao processo histórico da dominação, e quando a humilhação social se torna tolerável ou explicável pela força do fluxo econômico, o que reflete na representação social de uma "ilegalidade tolerada", a tolerância social de uma economia da ilegalidade (Schilling, 1998; p. 22). 
O problema do sofrimento psicológico desencadeado por fatores políticos começa na sua radicalidade, ou seja, nos processos produtores da penalização, constituídos pelo Estado Penal e pela Polícia, e cuja critica é a presença exagerada de uma força coercitiva e punitiva na realidade social dos processos de socialização dos grupos humanos que foram subordinados ao domínio da colonização, fenômeno de longa duração no percurso da civilização e que resulta da história estrutural dos modelos de relações instituídos entre diferentes grupos humanos, os quais estão submetidos a uma agência penal controladora que se flexibiliza para alguns e se enrijece para outros nas margens da legislação. Propomos que o sofrimento psicológico é de ordem política quando se verifica a presença de determinantes econômicos na humilhação social, e, como diz o pesquisador em psicologia política, José Moura Gonçalves Filho (1998), quando esses determinantes "despertam uma modalidade de angústia que assume a voz do corpo, do gesto e da imaginação do humilhado". Ou seja, enquanto a experiência da humilhação dispara um problema político, o estado de angústia resultante dispara um problema psicológico. 
Portanto, a promoção de um senso igualitário de justiça e de equidade entre seres humanos, tais como constituídos na Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948, em sua radicalidade, só pode ser pensada fora das determinâncias da esfera econômica, o que significa a necessidade de novas forças políticas e sociais comprometidas com uma solução definitiva, enquanto síntese da principal antítese histórica, descrita aqui como o problema da mundialização da miserabilidade (Tassara, 2005). Neste ponto da discussão, a dialética hegeliana de inspiração marxista é incontestavelmente válida no que se refere a uma sociedade eticamente embasada na falta igualitária de carência econômica. 
Entretanto, a grande síntese da História não existe no plano político e filosófico, pois, como já definiu Aristóteles, a dialética é precondição da heurística. Como ressalta o professor Renato Janine Ribeiro (1990), "por que, afinal, a dialética teria que terminar na sociedade sem classes, em vez de continuarem surgindo novas oposições etc?". Janine Ribeiro (1990) defende que essa síntese histórica, a que estamos nos referindo, não pressupõe uma ausência de conflito, mas uma ausência de conflito gerado pela carência econômica. "Não morre a dialética, mas apenas a fase em que os homens foram governados pela carência" (Janine Ribeiro, 1990). Assim, o autor pontua um erro na teoria marxista de inspiração hegeliana, a qual se refere à classe operária como sujeito e o destino final da História. Trata-se, então, de discutir "uma síntese nova, que, portanto, não seria feita só de operário nem só de burguês, mas teria elementos de ambos" (Janine Ribeiro; 1990). 
O historiador Fernando Novais (2008) ajuda a pensar a diferença entre a interpretação econômica da historia e o materialismo histórico, e por meio da qual pode-se discutir um modelo dialético entre o tempo de duração estrutural da esfera psicológica e o tempo de duração estrutural da esfera econômica sem recair nos pressupostos da síntese marxista de uma sociedade sem classes. Ao aprofundar nas causas políticas do sofrimento psicológico, chega-se à confusão histórica entre esfera econômica e estrutura, ou seja, a idéia de que a esfera econômica explicaria a esfera cultural, a esfera social e a esfera psicológica (Novais, 2008). Contudo, cada esfera da existência tem seu próprio nível de realidade que se apresenta como níveis de duração. "Dentro de uma esfera da existência, o nível de duração mais longo chama-se estrutura, o de duração média chama-se conjuntura e o de duração curta chama-se acontecimento" (Novais, 2008). 
Segundo o historiador, no modelo teórico da interpretação econômica da história, o tempo de duração estrutural da esfera econômica tem determinado como conjunturas as outras esferas da existência, cultural, social e psicológica. Entretanto, não há um único nível de realidade estrutural, apesar de a confusão o ter naturalizado a partir da esfera econômica da existência. "Daí essa economia que explica as demais esferas" (Novais, 2008). Pensar, então, um modelo dialético entre o tempo estrutural da esfera psicológica e o tempo estrutural da esfera econômica requer a relação entre psicologia e política, constituindo-se, desse modo, a categoria do sujeito histórico, entendida pela relação estrutural entre o sujeito psíquico e o sujeito de direito. 
Assim, a humilhação social e o sentimento da angustia resultante são um problema político quando seus determinantes são estruturados, naturalizados e explicados pelos fatores econômicos. O sociólogo francês Eugéne Enriquez (2006) destaca uma violência na contemporaneidade que não é a necessária do ponto de vista vital e do direito, mas uma violência por excesso que vem a suprimir a legitimação da categoria do sujeito histórico. Para Enriquez (2006), o indivíduo enquanto ser histórico pressupõe um ser de direito, que desfrute de direitos políticos, civis e sociais, o que significa gozar da totalidade dos direitos acordados no conjunto dos homens residentes de um território. "O sujeito de direito é, pois, um indivíduo considerado, respeitado frente a todos os outros e que está sob a proteção de uma lei semelhante para todos". Este sujeito é descrito por Enriquez (2006) como um ator no estabelecimento das leis e no combate contra as formas de dominação. Já o sujeito psíquico, despertado pela psicanálise, trata de um embate com as próprias pulsões e com o desejo que, por vezes, está por trás do dominado e, sempre, da dominação. De acordo com o autor, reconhecer-se como sujeito psíquico é defender-se da fantasia da dominação total, isto é, abdicar, em parte, o programa do princípio do prazer. "Pode-se, pois, concluir que o homem está no caminho de sua autonomia, de ditar a si mesmo as próprias regras e de ter uma visão otimista do futuro" (p. 4). 
Contudo, para Enriquez (2006), a autonomia do sujeito ainda não rompeu o processo histórico, apesar de já se observar a circulação de novos projetos, a construção de novas instituições para a reconstituição do tecido social e do vínculo social, visando "um dia formar um novo paradigma social e humano. (...) Atualmente nos perguntamos: ‘Em que consiste a dignidade do ser humano? O que é o respeitar o ser humano?’" (Enriquez, 2006; p. 11). A relação entre psicologia e política se funda no estudo do sujeito psíquico (o sujeito desejante) e o sujeito de direito (o sujeito jurídico) mediante o ponto em que o estado de sofrimento tem como motor o processo de subjugação, dominação, servidão e humilhação social. 
O humanista francês Etienne de La Boétie escreveu um hino à liberdade em 1548, O discurso da servidão voluntária, no qual indaga a respeito da servidão de muitos ao poder de um tirano, como o poder tirânico se sustenta na medida em que depende de um suporte que não vem dele? La Boétie levanta a curiosa contradição no processo histórico da servidão, isto é, ela é mais voluntária do que forçada, o que significa que a liberdade, para o filósofo francês, não é uma utopia, mas uma escolha – a escolha de não mais servir. "Decidi não mais servir e sereis livres; não pretendo que o empurreis ou sacudais, somente não mais o sustentai, e o vereis como um grande colosso, de quem subtraiu-se a base, desmanchar-se com seu próprio peso e rebentar-se" (La Boétie, 1548). Entretanto, se a vontade de ser livre é suficiente para a liberdade, La Boétie interroga por que, então, o povo não quer ser livre?
O autor parte do costume e da educação que enredam os hábitos e de uma estrutura tirânica da História que está "na origem do crescimento do Senado no tempo de Júlio, do estabelecimento de novos cargos e das eleições de ofícios, que não são de modo algum uma reforma na justiça, mas novo apoio à tirania" (La Boétie, 1548; p. 24). Entretanto, "haverá condição mais miserável do que viver assim, sem ter nada de seu, sujeitando a outrem a liberdade, o corpo, a vida?" (Ibid, p. 26). No final da obra, La Boétie opõe tirania e amizade: "Não cabe amizade onde há crueldade, onde há deslealdade, onde há injustiça. Quando os maus se reúnem, fazem-no para conspirar, não para travarem amizade. Apóiam-se uns aos outros, mas temem-se reciprocamente. Não são amigos, são cúmplices" (Ibid, p. 28). Em 1570, logo após a morte de La Boétie, as primeiras publicações do Discurso iniciam a reflexão sobre a irracionalidade da servidão como uma subjugação voluntária das massas, colocando a questão da alienação e do mandonismo como um problema político. 
De acordo com o psicólogo político José Moura Gonçalves Filho (1998), o papel servil desumaniza a tarefa humana em sociedade e com isso apaga o homem na "visibilidade bruta do papel servil, afastando a visibilidade recôndita da humanidade". Como diz Renato Janine Ribeiro (1998), "a consequência disso (...) é que política e democracia se tornam quase sinônimos – e que passa a ser difícil pensar como regime político um que não seja democrático" (p. 104). Segundo o filósofo Janine Ribeiro (1998), o processo da dominação implica na execução de uma força imposta pelo sujeito sobre um objeto, o qual "estará inerte" no "pleno domínio do agente sobre o agido. Por isso, se somos humanos – nessa concepção – nosso mundo é o do poder, nunca o da força" (p. 104).
A concepção de poder&nbsp;poder, no modelo arendtiano, envole&nbsp;a presença de uma autoridade que se constitui pelo respeito e admiração a partir do passado que se carrega. A autoridade cresce proporcionalmente em relação ao seu passado. Ela não é imposta, mas reconhecida mediante uma reciprocidade que se estabelece a partir da relação entre iguais, aquilo que caracteriza a humanidade, ou seja, o que substitui a força pela palavra (Janine Ribeiro, 1998). Essa questão sugere a elucidação de um problema corolário, discutido no tratado, 
O mal estar na civilização, escrito em 1929 por Sigmund Freud, o qual descreve esse mal estar no domínio estrutural da cultura, tratando-se de uma questão que acompanha a civilização desde suas origens, sendo inerente à própria cultura desde que ela surgiu, portanto, desde o aparecimento do homem. Para Freud (1929), há uma agressão que acompanha os seres humanos e que os colocam em oposição como resultado de uma força da civilização. A hostilidade primária da civilização já a colocaria em posição de desintegração. As paixões instintivas seriam mais fortes do que a união social pelo trabalho. Segundo Freud (1929), os excessos não são contidos fazendo-se uso da violência contra os criminosos. "A lei não seria capaz de deter a agressividade humana" (Freud, 1929). O problema da agressividade, para Freud (1929), vem de uma inimizade que não acabaria em uma sociedade sem luta e sem competição, assim, ela não é resultado do homem excluído da posse dos meios de produção (Freud, 1929). Mas, a agressividade constitui a base da relação afetiva entre seres humanos. Ao trocar a felicidade, a livre satisfação dos instintos, pela segurança, a energia instintiva foi deslocada da sexualidade para o trabalho. A pulsão de morte, ou Tanatos, estaria, desse modo, contra a civilização na medida em que o instinto se colocaria como força de oposição contrária, a antítese dos processos de socialização, buscando o espaço inorgânico do repouso e do prazer absoluto. Freud acredita que os instintos, quando livres, se tornam agressivos, o que justificaria a tese de que a sociedade pressupõe a repressão, e a única utopia é a da felicidade, a qual já está colocada em seu sistema na instância da culpa, a repressão do desejo que se volta para o próprio ego gerando o superego como instância de controle e punição frente à busca do prazer. 
Contudo, em 1956, Herbert Marcuse escreveu Eros e Civilização, e partindo das premissas colocadas no "Mal estar da civilização" o filósofo alemão discute o fim da utopia freudiana e marxista, uma vez que reconhece que a repressão e a dominação no sistema capitalista são regidas por um fator que não faz parte da natureza humana – a força coercitiva do capital. Marcuse historiciza os conceitos freudianos, reinterpretando as antinomias da natureza sexual apontadas por Freud. Em uma palestra dada em 1967, em Berlim, intitulada "The End of Utopia and The Problem of Violence", Marcuse diz: "Hoje, qualquer forma do mundo concreto, da vida humana, qualquer transformação do ambiente técnico e natural é uma possibilidade, o lócus dessa possibilidade é histórica". Ou seja, Marcuse reinterpreta o conceito "fim da história" de Walter Benjamim no sentido de que novas possibilidades para a sociedade humana devem ser pensadas a partir do fim da crença de que uma humanidade não livre é a pré-história da humanidade (Marx) e, ao mesmo tempo, oferece uma nova forma para se pensar a tese de que as antinomias da ética estariam registradas na própria sexualidade humana como sua expressão mais natural (Freud). Segundo Marcuse (1967), uma nova teoria da existência humana pressuporia em sua base o trabalho como meio de liberdade, o qual tem sido paradoxalmente uma atividade socialmente alienada. Para Marcuse (1997), as necessidades humanas têm um caráter histórico e não biológico, por isso, todos os humanos necessitam ir além do mundo animal. "Eles são historicamente determinados e historicamente mutáveis" (Marcuse, 1967). 
O desenvolvimento histórico demanda, então, a atualização vital das potencialidades humanas, localizando a crítica nas forças produtivas sociais que afetam e obstruem as condições para tais realizações. O filósofo francês Emmanuel Lévinas (1988) pensa de que modo a ética pode se manifestar como uma condição que antecede a própria ontologia ou mesmo a experiência da síntese. Buscar os fundamentos conceituais da ética no sistema de Lévinas conduz à defesa da subjetividade fora dela mesma e, assim, fora do registro da totalidade da sexualidade, em que se localiza a tese freudiana da moral. Ou seja, a ética não seria uma questão a ser buscada nos fundamentos da subjetividade, mas da inter-subjetividade, o que pressupõe a relação com o outrem no prisma do infinito. 
A subjetividade, então, pressupõe uma devolução que o outrem faz de nós a nós mesmos. A subjetividade, como algo que se constitui na relação como hospitalidade, para Lévinas (1988), constitui o lugar onde o ser se produz. Nos termos de Lévinas (1988), no entanto, o caráter infinito da produção do ser sofreu um confronto histórico que excluiu via dominação a valorização da diversidade em função de uma unificação totalizante. O Outro [que inclui o outrem] para Lévinas, não é o inverso da identidade, mas a alteridade que antecede o imperialismo da iniciativa. Conforme Lévinas (1988), o Outro é onde se produz a idéia do infinito, isto é, a oposição do discurso nos processos de socialização. "Por isso mesmo, a sua alteridade incorpora-se na minha identidade de pensante ou de possuidor" (Lévinas, 1988). Nessa perspectiva, o desejo que impele ao Outro é matriz para a noção de humanidade, uma vez que é esse Outro que coloca o sujeito em contato consigo mesmo para além de si mesmo na produção de si mesmo. 
Do ponto de vista ontológico, esse processo não seria desintegrador ou entrópico, tal como descrito na gênese do conflito em O mal estar da civilização (Freud, 1929). Em outras palavras, segundo Lévinas (1988), o desejo não busca a síntese, mas o híbrido, o novo, que só se constitui na relação com o Outro e outrem. Assim sendo, a experiência da humilhação social é um fenômeno histórico que está ligado às situações de rebaixamento político e público do indivíduo, disparando uma forma de angústia e um impacto traumático. Nesse sentido, o dominador é erótico. Ele visa o domínio do corpo no seu sentido metabólico. Não são seres plenos da dimensão econômica. Ele simboliza o detentor da vida vital na exata medida em que a qualidade "ser gente" é eliminada. Como diz Gonçalves Filho (1998), não basta ser pobre para lutar contra a pobreza, é preciso ser gente. A pobreza, então, se torna insuportável quando é signo de humilhação, e quando se naturaliza como uma condição social tolerada.&nbsp;
De acordo com o professor Ubiratan D’Ambrosio (2001), a dominação requer eliminar a historicidade do sujeito dominado, o que implica numa colonização do seu universo simbólico. O mundo imaginário do dominado passa a ser a presença do colono. Jacques Lacan (1999), em o Seminário 5, nos fala algo sobre o imaginário do escravo, como aquele que sabia muitas coisas, mas o que mais ele sabia era o que o seu colono-dono queria que ele fizesse. Assim, quando a humilhação está ligada ao fenômeno da dominação, trata-se de uma humilhação política, cujo resultado é o rebaixamento das capacidades humanas. Em outras palavras, trata-se de ter em mente as consequências psicológicas das vias políticas de transformação do outrem em um senso utilitário. Habitar um estado de ausência psicológica implica historicamente a perda de uma memória.&nbsp;
Assim,&nbsp;os determinantes do sofrimento psicológico geram experiências de humilhação&nbsp;ligadas ao fenômeno da dominação, fundamentando-se como&nbsp;um problema político em psicologia. Desse modo, o mal-estar psicológico é um problema político quando a esfera econômico-social atua como uma força que impede as possibilidades de atualização vital das potencialidades do sujeito psíquico e quando torna tolerável a pobreza, a miserabilidade e distorce a legalidade e a justiça entre iguais de direito. 
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