Exposição de Gênesis 2:4-14 - New International Commentary on the Old and New Testaments (NICOT/NICNT) (48 vols.)
Autor: Rafael Gomes | Publicado: 2017-04-21T20:31:00-07:00


B. O JARDIM DO ÉDEN&nbsp;E
SEUS PRIMEIROS OCUPANTES (&nbsp;2: 4-25&nbsp;)

1. A FORMAÇÃO DE UM
JARDINEIRO (&nbsp;2: 4-7&nbsp;)

4 Estas são as origens dos céus e da terra,quando foram criados; no dia em que o SENHOR Deus fez a terra e os céus.5 Toda planta do campo ainda não estava na terra, e toda erva do campo ainda não brotava; porque ainda o SENHOR Deus não tinha feito chover sobre a terra, e não havia homem para lavrar a terra.&nbsp;6 Um vapor,porém, subia da terra e regava toda a face da terra.&nbsp;7 E formou o SENHOR Deus o homem do pó da terra e soprou em seus narizes o fôlego da vida;e o homem foi feito alma vivente.

4&nbsp;Aqui se
encontra a primeira das dez aparições da fórmula&nbsp;Estas são as gerações
de&nbsp;(&nbsp;Heb.'lleh tôl&nbsp;e&nbsp;ḏôṯ&nbsp;) em
Gênesis (ver também&nbsp;6: 9&nbsp;;&nbsp;10: 1&nbsp;;&nbsp;11:10&nbsp;,&nbsp;27&nbsp;;&nbsp;25:12&nbsp;,&nbsp;19&nbsp;;&nbsp;36: 1&nbsp;,&nbsp;9&nbsp;,&nbsp;37: 2&nbsp;, ver&nbsp;5: 1&nbsp;para uma
variante da fórmula ["este é o livro das gerações de
Adão"]).&nbsp;Este primeiro difere dos outros, na medida em que descreve
as&nbsp;gerações dos céus e da terra,&nbsp;enquanto os outros introduzem
os descendentes de alguma pessoa ou uma narrativa sobre uma pessoa (por
exemplo, Noé,&nbsp;Filhos de Noé / Terah / Ismael / Isaque / Esaú /
Jacó).&nbsp;Embora algo como "descendência,
descendentes" se encaixasse em muitos dos últimos nove, pode parecer
estranho referir-se à "descendência" ou "filhos" do
universo, mas isso é expressamente o que Gênesis 2: 4&nbsp;pretende.

Muitas das traduções recentes de
Gênesis (RSV, NEB, JB, NJPV, Speiser, Vawter) dividem este versículo em duas
partes.&nbsp;De acordo com esta análise, a seção&nbsp;Estas são as gerações
dos céus e da terra quando foram criados&nbsp;vai com&nbsp;1: 1-2: 3&nbsp;.&nbsp;Assim, a
primeira unidade dentro do Gênesis é&nbsp;1: 1-2: 4a&nbsp;.&nbsp;O
restante do versículo&nbsp;4&nbsp;-&nbsp;Quando Yahweh Deus fez a terra e o céu&nbsp;- é então
tomado como o início da próxima unidade.&nbsp;A análise da fonte atribui&nbsp;1: 1-2: 4a&nbsp;ao escritor
(s)&nbsp;sacerdotal&nbsp;exílico ou
escola e&nbsp;2: 4bff&nbsp;.&nbsp;Para a
fonte Yahuística anterior.

Aqueles que subscrevem a bifurcação do
v.&nbsp;4&nbsp;sugerem que
v.&nbsp;4a&nbsp;serve como uma
subscrição ou uma conclusão sumária para o relato Sacerdotal da criação.&nbsp;O
problema com esta sugestão é que em outras partes do Gênesis a frase funciona
como uma introdução, não uma conclusão.&nbsp;Parece artificial sugerir que
v.&nbsp;4a&nbsp;originalmente
estava antes de&nbsp;1: 1&nbsp;e por algum acidente foi deslocado no texto.

Tomamos a&nbsp;abordagem&nbsp;que&nbsp;2: 3&nbsp;conclui a
primeira unidade de Gênesis e&nbsp;2: 4a&nbsp;começa a segunda unidade.&nbsp;Duas linhas de evidência sustentam
esta interpretação.&nbsp;Nós já fizemos alusão a um: isto é, todos os outros
lugares em Gênesis os&nbsp;Tol&nbsp;e&nbsp;Dot&nbsp;funções
de fórmulas como uma inscrição para o que se segue.&nbsp;Não há indicação de
que o v.&nbsp;4a&nbsp;seja uma
exceção a esta norma.&nbsp;A segunda peça confirma evidência, é a observação
importante feita por John Skinner que o&nbsp;Tol&nbsp;e&nbsp;Dot&nbsp;
a fórmula é sempre seguido pelo genitivo do progenitor, não da progênie.&nbsp;Assim,
a frase as gerações dos céus e da terra&nbsp;descreve não o processo pelo
qual os céus e a terra são gerados, mas sim o que é gerado pelos céus e a
terra.&nbsp;Muito obviamente esta seria uma descrição mais imprecisa do
processo de criação como delineado em&nbsp;1: 1-2: 3&nbsp;.


Se alguém tomar&nbsp;2: 4a&nbsp;como uma
inscrição no que se segue, e se alguém for fiel à crítica da fonte, então ele
será confrontado com a estranheza de uma marca indubitavelmente sacerdotal
(pois qualquer coisa genealógica no Pentateuco é rastreada a P) -Primeira
composição.&nbsp;Esta anomalia é, naturalmente, uma das principais razões pelas
quais tantos comentaristas dividiram&nbsp;2: 4&nbsp;.&nbsp;Para resolver esse
impasse, os críticos de origem que tomam o v.&nbsp;4&nbsp;como uma unidade introduzem um
redator pós-P (deus ex machina) que toma emprestado a frase de P para unir as
duas tradições, isto é,&nbsp;1: 1-2: 3&nbsp;E&nbsp;2: 4bff&nbsp;.

Passando a outras questões do
versículo, observamos a mudança súbita no nome da divindade de simplesmente
"Deus" para&nbsp;Yahweh Deus.&nbsp;Esta designação para
deidade é usada consistentemente ao longo do restante do capítulo e através do
cap.&nbsp;3&nbsp;(19 vezes ao
todo).&nbsp;Mas, curiosamente, a combinação aparece no Pentateuco apenas uma vez
mais (&nbsp;Êxodo 9:30&nbsp;), embora
ocorra cerca de vinte vezes em outras partes do AT (principalmente em Samuel,
Reis e Crônicas).&nbsp;Há, naturalmente, muitos exemplos de frases como
"Javé, nosso Deus", "Javé, teu Deus", "Javé, Deus do
céu", "Javé, Deus de Abraão".&nbsp;A combinação&nbsp;Yahweh
Deus&nbsp;(Heb.&nbsp;Yhwh&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm&nbsp;)
que temos em&nbsp;Gênesis 2: 4-3:&nbsp;24 tem necessidades
para ser distinguido de “Adonai Senhor” (Hb.&nbsp;'&nbsp;Um&nbsp;yhwh
Donay&nbsp;), que ocorre em&nbsp;15: 2&nbsp;,&nbsp;8&nbsp;.&nbsp;O uso de&nbsp;Deus Yahweh&nbsp;na chamada fonte J
aqui parece estranho quando todas as outras porções do Gênesis identificadas
como sendo de J usam simplesmente "Javé".

Os eruditos expuseram várias teorias
para explicar a súbita aparição do nome composto da divindade em&nbsp;2: 4ff.&nbsp;(Que&nbsp;geralmente
é atribuído&nbsp;à fonte J), ​​especificamente para a presença de&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm&nbsp;em
J. Uma sugestão mais antiga é que o nome duplo é o resultado de uma amálgama de
fontes.&nbsp;Essas fontes seriam Je, que usava apenas&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm&nbsp;,
e Jj, que usava apenas o tetragrammaton (as quatro letras&nbsp;hebraicas&nbsp;,&nbsp;yhwh&nbsp;,
normalmente vocalizadas Yahweh).&nbsp;Quando estas duas recensões foram
juntadas, o editor as harmonizou justapondo&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm&nbsp;para&nbsp;yhwh&nbsp;.

Hesitante em aceitar uma hipótese tão
tendenciosa, outros estudiosos propuseram um esquema mais modesto.&nbsp;Esta
teoria sugere que, fiel à sua forma em outro lugar, J escreveu esta história
em&nbsp;2: 4bff.&nbsp;Usando apenas o nome
Yahweh.&nbsp;Posteriormente, e após a conclusão de&nbsp;1: 1-2: 4a&nbsp;por P, um
redator - que se juntou P e J - apenas inserido&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm&nbsp;após
Yahweh, a fim de dar uma base tão firme quanto possível para a identificação da
deidade de&nbsp;1: 1-2: 4a&nbsp;com a&nbsp;divindade&nbsp;de&nbsp;2: 4bff.&nbsp;Ele queria que ninguém
pensasse que o criador do cap.&nbsp;1&nbsp;e o autor da vida no cap.&nbsp;2&nbsp;eram seres diferentes.

Esta proposta parece tão improvável
quanto a primeira.&nbsp;Deveríamos realmente acreditar que os contemporâneos do
redator do pós-P teriam sido levados à confusão e perplexidade pela aparição na
sua literatura de dois nomes para a deidade?&nbsp;Além disso, se a aparência
de&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm&nbsp;em J deve ser explicada pelo
redator, por que ele de repente quebrou seu próprio padrão em&nbsp;3: 1-5&nbsp;, onde
aparentemente, se esta teoria for verdadeira, ele excisou o tetragrama de Seu
texto - um procedimento inédito - e substituiu-o por&nbsp;"&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm"&nbsp;?

Agora, não é nenhum segredo que nas
religiões do antigo Oriente Próximo comporem nomes que foram utilizados para
designar um deus.&nbsp;Pensa-se em Amon-Ra no Egito e&nbsp;Kothar (-wa-)
Ḫasis&nbsp;em Ugarit.&nbsp;Este fenômeno também existia em Israel, como
ilustrado por Yahweh-Elohim.&nbsp;Mas por que ela de
repente&nbsp;aparece&nbsp;em&nbsp;2: 4a&nbsp;e desaparece logo depois disso?&nbsp;Além da sugestão de adição
redacional mencionada acima, pode-se fazer a seguinte sugestão apelando para o
conteúdo como o fator determinante, em vez da atividade
redacional.&nbsp;Em&nbsp;Gênesis 1,&nbsp;a ênfase está na criação através do majestoso
Deus que fala e é feito.&nbsp;O nome mais genérico para Deus -&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm
-&nbsp;aplica essa ênfase admiravelmente.&nbsp;Em&nbsp;contraste&nbsp;, a ênfase
em&nbsp;2: 4ff.&nbsp;É mais
pessoal.&nbsp;O contexto aqui não é um universo, mas um jardim.&nbsp;Além
disso, a imagem do homem aqui não é de um com autoridade, mas de um sob
autoridade, um vassalo em uma relação de aliança.&nbsp;Com certeza, Yahweh
seria a designação apropriada para a deidade neste momento.&nbsp;O autor
procedeu, no entanto, a&nbsp;acrescentar&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm&nbsp;a Yahweh para
conjugar o conceito de um Deus cujo controle soberano se estende tanto ao mundo
material quanto ao moral.&nbsp;Ao mesmo tempo, e desta vez apenas nesta
unidade, o autor absteve-se de usar o nome de Deus "Yahweh" em&nbsp;3: 1b-5&nbsp;.&nbsp;Seria
anômalo fazer a serpente citar Yahweh&nbsp;qua&nbsp;Yahweh, uma vez que
é lançado no papel de antagonista divino.&nbsp;Em vez disso, ele cita&nbsp;'&nbsp;ĕ&nbsp;lōhîm&nbsp;.

5&nbsp;A cena aqui
descrita é a de um deserto estéril.&nbsp;Não há arbusto nem planta nos
campos.&nbsp;Dois fatores explicam esse vazio.&nbsp;Deus não está fazendo o que
está acostumado a fazer - enviando chuva.&nbsp;Nem há um homem para cultivar a
terra, algo que ele vai fazer quando ele chega em cena.&nbsp;Se a vida vegetal
é para crescer neste jardim, será devido a uma operação conjunta.&nbsp;Deus
fará sua parte e o homem agilizará suas responsabilidades.&nbsp;A chuva não é
suficiente.&nbsp;O cultivo não é suficiente.&nbsp;Deus não é um agricultor do
solo e o homem não é um transmissor de chuva.&nbsp;Mas a presença de um ser sem
o outro garante a perpetuação de condições desérticas.

Seria prematuro dizer que&nbsp;2: 5&nbsp;contradiz
claramente&nbsp;1: 11-12&nbsp;.&nbsp;Os dois últimos versos
descrevem a criação de vegetação no terceiro dia, três dias antes de o homem
ser criado.&nbsp;Em&nbsp;2: 5-7,&nbsp;o leitor é informado de que, quando Deus criou o homem, não havia
plantas nem arbustos.&nbsp;Para começar, se essa é uma inconsistência tão
flagrante, por que o redator não fez nada para suavizá-la?&nbsp;Não vale a pena
dizer que os compiladores bíblicos hesitaram em adulterar os textos recebidos,
pois a teoria da análise de fontes já postou uma adulteração redacional na
adição de um segundo nome para Deus no documento recebido.

De fato, uma das duas palavras usadas
aqui -&nbsp;'śśeḇ&nbsp;, planta - também foi usada em&nbsp;1: 11-12&nbsp;.&nbsp;A outra
palavra -&nbsp;śîaḥ&nbsp;, arbusto - não aparece no cap.&nbsp;1&nbsp;.&nbsp;Isso ocorre
apenas três vezes mais no AT.&nbsp;O jovem Ismael foi colocado sob o&nbsp;śîaḥ&nbsp;no
deserto pela sua mãe (&nbsp;21:15&nbsp;).&nbsp;Um&nbsp;śîaḥ&nbsp;cresce em um lugar onde os
abatidos e os debilitados procuram abrigo e talvez comida (&nbsp;Jó 30: 4&nbsp;,&nbsp;7&nbsp;).&nbsp;Assim,
a referência é a algum tipo de arbusto do deserto ou arbusto.

Sugerimos que a referência a arbusto e
planta em&nbsp;2: 5&nbsp;é antecipatória e é explicada mais adiante por&nbsp;3:18&nbsp;, onde Deus diz
a Adão: "espinhos e cardos [o&nbsp;śîaḥ&nbsp;?] Ele trará para
você;&nbsp;E comerás as plantas&nbsp;do campo. "As" plantas
"&nbsp;referidas&nbsp;no&nbsp;Gên. 1&nbsp;devem ser aquelas que crescem
selvagens, aquelas que se reproduzem sozinhas.&nbsp;As&nbsp;plantas&nbsp;referidas&nbsp;no&nbsp;Gen. 2&nbsp;devem ser
aquelas que crescem somente como resultado do cultivo humano através de plantio
e irrigação artificial.&nbsp;Nenhum destes tipos de crescimento aparece nos
campos até depois da criação do homem e depois da transgressão do homem.

6&nbsp;O quadro não é
de aridez total.&nbsp;Embora a chuva ainda não derrame dos céus,&nbsp;um'ḏḏ&nbsp;se
levanta do chão para regar a&nbsp;superfície&nbsp;da terra.&nbsp;A
tradução desta palavra é incerta, como um olhar sobre as versões irá
mostrar.&nbsp;É uma névoa, um rio, uma inundação, uma nuvem, ou algo
mais?&nbsp;Tanto a LXX (&nbsp;pēgḗ&nbsp;) como a Vulg.&nbsp;(&nbsp;Fons&nbsp;)&nbsp;interpretou
como “primavera.” Infelizmente a palavra só aparece uma vez mais na AT,&nbsp;Job 36:27&nbsp;, “ele [Deus]
chama os gotas de água que destilam chuva do dilúvio [&nbsp;'e fazer&nbsp;].”

Etimologicamente o Heb.&nbsp;'ēḏ&nbsp;foi
conectado com Akk.&nbsp;Id&nbsp;, "rio", que é um empréstimo
do Sum.&nbsp;IDENTIDADE.&nbsp;Assim, o fenômeno aludido em&nbsp;2: 6&nbsp;seria uma
corrente de água doce subterrânea.&nbsp;CH Gordon observou corretamente que a
tradução de "&nbsp;ḏḏ&nbsp;em&nbsp;2: 6&nbsp;como" rio "é&nbsp;improvável&nbsp;na&nbsp;medida
em que os rios descem ao invés de subir.

Foi dado um maior apoio à possível
conexão entre o Heb.&nbsp;'ēḏ&nbsp;e Akk.&nbsp;Edu&nbsp;,
"inundação, ondas, inchar", que é um empréstimo de Soma.&nbsp;A.DÉ.A&nbsp;.&nbsp;Speiser
observa particularmente que os textos cuneiformes usam&nbsp;edu&nbsp;e
outros termos&nbsp;aquáticos&nbsp;com verbos como&nbsp;melu&nbsp;,
"fluir, inundar" e&nbsp;bu-tuq-tum&nbsp;, "romper"
para regar os campos (&nbsp;šaqu ša eqli&nbsp;), tudo sugerindo A
irrupção de águas subterrâneas.&nbsp;O apoio histórico à idéia de um rio
subterrâneo que transborda sua margem e se infiltra à superfície pode ser
encontrado na tradição preservada por Strabo que o Eufrates, ou algum ramo
dele,

Talvez não seja obrigatório que nos
voltemos para o Akkadiano para a etimologia&nbsp;de'ḏḏ&nbsp;.&nbsp;Dahood
observou que um calendário de Eblaite do rei Ibbi-Sipiš chama de novembro a
dezembro de&nbsp;NIU&nbsp;(em outro lugar este mês é chamado&nbsp;itu
ga-šúm&nbsp;, "o mês de chuva pesada").&nbsp;Sua proposta é que a
soma.&nbsp;NI.DU&nbsp;é lido como semítico&nbsp;ì-du&nbsp;, que
ele associa com Heb.&nbsp;'ēḏ&nbsp;.&nbsp;Assim, ele traduz&nbsp;Gen. 2: 6&nbsp;: "Então
ele fez uma nuvem de chuva subir do oceano inferior e regou toda a superfície
da terra."

Esta proposta altera a identificação
quase unânime&nbsp;de'ḏḏ&nbsp;com uma origem suméria para a
possibilidade de uma origem semítica.&nbsp;Se essa conexão receber mais
fundamentação, dará maior credibilidade à probabilidade de uma origem do
Mediterrâneo Ocidental para muitas das narrativas bíblicas.&nbsp;Dado os textos
limitados que até agora foram publicados pela Ebla, os estudiosos ainda estão
relutantes em defender muitas conexões entre Eblaite e Hebraico
Bíblico.&nbsp;Suspeita-se, entretanto, que tal hesitação venha a ser
desnecessária.&nbsp;As contribuições de Ebla para a nossa compreensão da
linguagem do AT continuará sem dúvida a crescer e lançar luz sobre algumas das
passagens enigmáticas do AT.

7&nbsp;Versos&nbsp;4b-7&nbsp;são um longo
período em Hebraico, contendo um prótase (v.&nbsp;4-B&nbsp;), uma série de cláusulas
circunstanciais (vv.&nbsp;5-6&nbsp;), e um apodosis (v.&nbsp;7&nbsp;).&nbsp;Esta apodose nos informa
que Deus o artesão formou o homem do pó da terra.&nbsp;O hebraico usa a
assonância aqui: Deus formou&nbsp;hā'āḏām ... min-hā'&nbsp;a&nbsp;ḏāmá&nbsp;.&nbsp;É
difícil capturar esta peça em sons em inglês, mas é algo como "Deus formou
terráqueo da terra." O verbo para&nbsp;crafted&nbsp;é Heb.&nbsp;Yāṣar&nbsp;,
que em várias ocasiões descreve explicitamente a vocação ou obra de um oleiro (&nbsp;2Sm 17:28&nbsp;,&nbsp;Isaías 29:16&nbsp;,&nbsp;Jeremias 18: 2&nbsp;,&nbsp;3&nbsp;,&nbsp;4&nbsp;,&nbsp;11&nbsp;),
especialmente quando usado em forma&nbsp;participial&nbsp;(&nbsp;yōṣēr&nbsp;).&nbsp;"Potter",
porém, é uma tradução adequada somente quando o contexto aponta claramente para
o fato de que o trabalho de formação que está sendo descrito é o de um
oleiro.&nbsp;Por exemplo, o verbo é usado em&nbsp;Isa.&nbsp;44:12&nbsp;para descrever
o trabalho de um ferreiro em metais, e, portanto, o verbo teria um significado
como "forjar". Um oleiro, é claro, trabalha com lama ou argila (&nbsp;ḥ
mermer&nbsp;), não a poeira ('&nbsp;āp̄ār&nbsp;).&nbsp;E para casos
de&nbsp;yāṣar&nbsp;("fazer o trabalho de um oleiro") com
argila (&nbsp;ḥ ḥmer&nbsp;) compare&nbsp;Isa.&nbsp;41:25&nbsp;e&nbsp;Jer.&nbsp;18: 4&nbsp;,&nbsp;6&nbsp;.&nbsp;(&nbsp;Jó 33:&nbsp;6 tem Eliú dizendo
que ele foi formado de argila, mas "forma" neste caso é&nbsp;qāraṣ&nbsp;.&nbsp;Similarmente,
Jó lembra a Deus que ele o fez ['&nbsp;āśá&nbsp;] de barro [&nbsp;10: 9&nbsp;]. Está tomando
muita liberdade com Heb.&nbsp;'āp̄ār&nbsp;para torná-lo “lama” ou “barro”
para que&nbsp;Yasar&nbsp;no v.&nbsp;7&nbsp;pode levar a força de “fazer o trabalho de um oleiro.” Há, com
certeza, casos em que&nbsp;Homer&nbsp;é usado em paralelismo com&nbsp;'āp̄ār&nbsp;(&nbsp;Job 4:19&nbsp;;&nbsp;10: 9&nbsp;;&nbsp;27:16&nbsp;;&nbsp;30:19&nbsp;), mas tal
paralelismo argumenta, na melhor das hipóteses, sobre a sobreposição de
significado e não de identidade no significado.&nbsp;Mas "forma"
neste caso é qāraṣ&nbsp;.&nbsp;Similarmente, Jó lembra a Deus que ele o fez
['&nbsp;āśá&nbsp;] de barro [&nbsp;10: 9&nbsp;]. Está tomando muita liberdade com
Heb.&nbsp;'āp̄ār&nbsp;para torná-lo “lama” ou “barro” para que&nbsp;Yasar&nbsp;no
v.&nbsp;7&nbsp;pode levar a
força de “fazer o trabalho de um oleiro.” Há, com certeza, casos em que&nbsp;Homer&nbsp;é
usado em paralelismo com&nbsp;'āp̄ār&nbsp;(&nbsp;Jó 4:19&nbsp;;&nbsp;10: 9&nbsp;;&nbsp;27:16&nbsp;;&nbsp;30:19&nbsp;), mas tal paralelismo argumenta,
na melhor das hipóteses, sobre a sobreposição de significado e não de
identidade no significado.&nbsp;&nbsp;16 ;&nbsp;30:19&nbsp;), mas tal paralelismo argumenta,
na melhor das hipóteses, sobre a sobreposição de significado e não de
identidade no significado.

Em&nbsp;contraste&nbsp;com&nbsp;1: 26ff.&nbsp;, Aqui nos dizem que
a humanidade foi feita de algo que já existe.&nbsp;A palavra de Deus (&nbsp;1: 26ss.&nbsp;) É agora
aumentada pela obra de Deus (&nbsp;2: 7&nbsp;), uma obra que inclui tanto a formação como a
animação.&nbsp;"É como se para o desempenho climático o ato usual de
vontade fosse reforçado por um ato de esforço divino".

Devemos notar que nem o conceito de
deidade como artesão nem o conceito de homem como proveniente de material
terrena é exclusivo da Bíblia.&nbsp;Por exemplo, do antigo Egito, temos uma
foto do deus de cabeça de carneiro Khnum sentado em seu trono diante de uma
roda de oleiro, na qual ele modela o príncipe Amenhotep III (aproximadamente
1400&nbsp;aC&nbsp;) e seu&nbsp;ka&nbsp;(um
alter ego que protegeu e O indivíduo?).&nbsp;Referindo-se a esta pintura em
particular, o egiptólogo John Wilson faz a interessante observação de que o
Egito não tinha um relato específico da criação da humanidade.&nbsp;A razão
para esta falta, ele discute, "é que não havia nenhuma divisão firme e
final entre deuses e homens.&nbsp;Uma vez que uma criação foi iniciada com
seres, poderia continuar, se os seres eram deuses, demi-deuses, espíritos ou homens.

A literatura mesopotâmica fornece
numerosos exemplos de derivação do homem da argila.&nbsp;Já vimos que em&nbsp;Enuma
elish o&nbsp;homem é criado a partir do sangue de um deus.&nbsp;Na Épica de
Gilgamesh (uma história de dilúvio babilônica) os nobres de Uruk incomodam os
deuses e pedem-lhes que criem um igual em força ao opressivo Gilgamesh.&nbsp;Os
deuses então pedem a Aruru o criador para fazer uma contrapartida a Gilgamesh:

Tu, Aruru, criaste [o homem];

Crie agora o seu duplo, ...

Quando Aruru ouviu isso,

Um casal de Anu que ela concebeu dentro dela.

Aruru lavou as mãos,

Pitada de argila e lançou-o na estepe.

[No passo] ela criou o valente Enkidu.

Uma composição irmã
para a Épica de Gilgamesh é a Época de Atrahasis, outra tradição literária
sobre a criação e história inicial do homem.&nbsp;Como em&nbsp;Enuma elish,&nbsp;também
aqui o homem é criado para aliviar os deuses do trabalho pesado.&nbsp;Sua
criação é descrita da seguinte forma:

Wê-ila (um deus), que tinha personalidade,

Eles massacraram em sua assembléia.

De sua carne e sangue

Nintu argila mista. ...

Depois de misturar aquele barro

Convocou os Anunnaki, os grandes deuses.

Os Igigi, os grandes deuses,

Spat sobre o barro.

Mami abriu a boca

E dirigiu-se aos grandes deuses,

"Você me ordenou uma tarefa, eu a completei;

Você abateu um deus junto com sua personalidade.

Eu removi seu trabalho pesado,

Eu impus o seu trabalho ao homem. "

Em nenhum lugar o&nbsp;Gn 2&nbsp;implica que a&nbsp;poeira&nbsp;seja entendida como uma
metáfora da fragilidade.&nbsp;Algum tipo de qualificação teria que ser adicionado
para que essa nuance fosse aparente, como é feito, por exemplo, em&nbsp;Gênesis 18:27&nbsp;.&nbsp;Gn 2&nbsp;diz&nbsp;simplesmente&nbsp;que
a&nbsp;poeira&nbsp;era a matéria-prima a partir da qual o homem foi criado,
como "costela" foi a matéria-prima correspondente para a
mulher.&nbsp;Poeira é o útero do qual o homem emerge e o recipiente ao qual um
dia ele retornará (&nbsp;3:19&nbsp;).&nbsp;Ele define o início e o fim de sua vida.&nbsp;Verdadeiro,&nbsp;3:19&nbsp;pode indicar
que o homem de poeira não é uma criatura infinita, mas ao declarar, Gênesis não
é humilhante homem.

A imagem de poeira aparece
esporadicamente em todo o AT e no NT.&nbsp;Especialmente interessante para
possíveis ligações com&nbsp;Gen. 2: 7&nbsp;são aquelas passagens que falam de uma
elevação a partir de pó, com o pó representando estado pré-real (&nbsp;1 Rs. 16: 2&nbsp;), pobreza
(&nbsp;1 Sm. 2: 8&nbsp;;&nbsp;Sl. 113: 7&nbsp;), e morte
(&nbsp;Isaías 26:19&nbsp;,&nbsp;Daniel 12: 2&nbsp;).&nbsp;"Levantar-se
da poeira" significa ser elevado ao cargo real, elevar-se acima da
pobreza, encontrar a vida.&nbsp;Aqui o homem é formado de poeira para estar no
controle de um jardim.&nbsp;Assim, a ênfase na poeira em&nbsp;Gn 2: 7&nbsp;, longe de
discordar com cap.&nbsp;1&nbsp;, afirma o cap.&nbsp;1&nbsp;da visão da realeza do homem.&nbsp;Ele ressuscitou do pó para
reinar.

O restante do verso&nbsp;7&nbsp;apóia essa
interpretação.&nbsp;Em suas narinas&nbsp;a divindade sopra&nbsp;o
fôlego da vida.&nbsp;Em&nbsp;Lam.&nbsp;4:20&nbsp;as pessoas se referem ao rei
Zedequias como "o sopro de nossas narinas" (embora a palavra para
"respirar" lá é&nbsp;rûaḥ&nbsp;, não&nbsp;n&nbsp;e&nbsp;šāmá&nbsp;como
aqui,&nbsp;passagens&nbsp;como&nbsp;Isa. 42: 5&nbsp;e&nbsp;Jó 27: 3&nbsp;mostram que&nbsp;N&nbsp;e&nbsp;šāmá&nbsp;e&nbsp;rûaḥ&nbsp;estão
suficientemente relacionados, ambos significando
"respiração").&nbsp;No antigo Egito, especialmente no culto de Hathor
(a divina mãe do rei), jovens princesas aparecem diante do rei com vários
objetos nas mãos para lhe apresentarem.&nbsp;Ao apresentarem esses objetos, elas
dizem: "Que o Dourado (Hathor) dê vida às tuas narinas.&nbsp;Que a Senhora
das Estrelas se unisse a ti ". Em nossos comentários sobre&nbsp;Gen. 1:26&nbsp;, sugerimos que
a aplicação da imagem divina ao" homem ", em oposição ao rei,
representava talvez uma desmitologização da mitologia real e Uma democratização
da sociedade em Israel.&nbsp;Tal parece ser o caso aqui também.&nbsp;É o homem,
como representante da humanidade subseqüente, que recebe o hálito
divino.&nbsp;Não é algo somente para a elite da sociedade.&nbsp;Representava
talvez uma desmitologização da mitologia real e uma democratização da sociedade
em Israel.&nbsp; Em vez de usar&nbsp;rûaḥ&nbsp;para "hálito"
(uma palavra aparecendo quase 400 vezes no AT),&nbsp;Gen. 2: 7&nbsp;usa&nbsp;n&nbsp;e&nbsp;šāmá&nbsp;(25
vezes no AT).&nbsp;Ao&nbsp;contrário do rûaḥ&nbsp;, que é aplicado a
Deus, homem, animais e até deuses falsos,&nbsp;n&nbsp;e&nbsp;šāmá&nbsp;é
aplicado apenas a Yahweh e ao homem.&nbsp;(A&nbsp;n&nbsp;e&nbsp;Sama&nbsp;de
animais não é expressamente mencionado exceto na referência oblíqua em&nbsp;7:22&nbsp;.) Assim&nbsp;2: 7&nbsp;pode empregar a
palavra menos popular para respirar porque é homem, eo homem só, que seja o
destinatário do divino respiração.&nbsp;Agora divinamente formado e inspirado,
ele é&nbsp;uma pessoa viva.&nbsp;Até que Deus respire nele,

Como veremos adiante, em&nbsp;1 Cor.&nbsp;15:45&nbsp;Paulo
enfaticamente identifica "o homem" de&nbsp;Gn 2: 7&nbsp;com Adão.&nbsp;Ele amplifica a
simples LXX&nbsp;egéneto ho anthrōpos&nbsp;, "o homem se tornou
...", em&nbsp;egéneto ho prṓtos anthrōpos Adão&nbsp;, "O
primeiro homem Adão se tornou ..." Este uso paulino de&nbsp;2: 7&nbsp;servirá como um
exemplo dos trinta e quatro Usos&nbsp;de'āḏām&nbsp;em&nbsp;Gênesis 1: 5&nbsp;e como eles
devem ser traduzidos.&nbsp;Em essência, o problema é este:&nbsp;é'āḏām&nbsp;para
ser entendido genericamente (humanidade) ou é um nome próprio?&nbsp;E se na tradução
nós mudamos de um para outro, em que base nós fazemos a mudança?

Como regra geral,&nbsp;quando'āḏām&nbsp;aparece
sem o artigo definido, podemos traduzi-lo como um nome pessoal, seguindo a
regra de que os nomes pessoais normalmente não são precedidos pelo artigo
definido.&nbsp;Quando ocorre com o artigo definido (&nbsp;hā'āḏām&nbsp;),
podemos traduzi-lo como "homem".

Que esta regra pura não se aplica a
todos os exemplos&nbsp;de'āḏām&nbsp;é&nbsp;corroborada&nbsp;por
um exame de algumas das traduções inglesas modernas da Bíblia.&nbsp;Assim AV
tem "Adão" dezoito vezes e "homem" dezesseis vezes em
chs.&nbsp;1-5&nbsp;.&nbsp;RSV tem
"Adão" oito vezes e "homem" vinte e seis vezes.&nbsp;NEB
tem "Adão" quatro vezes e "homem" trinta vezes.&nbsp;JB tem
"Adão" seis vezes e "homem" vinte e oito vezes.&nbsp;Além
disso, essas versões modernas discordam quanto à primeira aparição legítima de
"Adão" como nome pessoal:&nbsp;2:19&nbsp;(AV, também LXX e Vulg.);&nbsp;2:20&nbsp;(NVI);&nbsp;3:17&nbsp;(RSV);&nbsp;3:21&nbsp;(NEB);&nbsp;4:25&nbsp;(JB).

Aqueles que abraçam a teoria de duas
fontes (P [&nbsp;1: 1-2: 4a&nbsp;e&nbsp;5: 1ff.&nbsp;] E J [&nbsp;2: 4b-4: 26&nbsp;]) enfrentam o
interessante uso&nbsp;de'āḏām&nbsp;por P Primeiro em um sentido genérico
(&nbsp;1: 26-27&nbsp;), então como
um nome próprio (&nbsp;5: 1&nbsp;).&nbsp;Se, de fato, P&nbsp;existisse&nbsp;como um&nbsp;documento&nbsp;separado,
a mudança de&nbsp;significado de'āḏām&nbsp;de&nbsp;1: 26-27&nbsp;para&nbsp;5: 1&nbsp;seria
decididamente desagradável.&nbsp;Por que o autor usaria a mesma palavra em
posições de trás para trás para transmitir dois conceitos radicalmente
diferentes?

Pode-se argumentar que essa mudança de
significado é preparada pela colocação deliberada e habilidosa de J (&nbsp;2: 3-4: 26&nbsp;), na qual uma
mudança&nbsp;de significado&nbsp;de "homem" para "Adão" já
é manifesta.&nbsp;Ou, pode-se sugerir que&nbsp;1: 5&nbsp;é o produto de uma mão em que há
uma progressão no uso&nbsp;de'āḏām&nbsp;da&nbsp;humanidade&nbsp;para
a&nbsp;humanidade&nbsp;/ Adão para Adão.&nbsp;Observamos a progressão do
geral para o específico na história da Criação de&nbsp;Gen. 1&nbsp;.&nbsp;Talvez o mesmo movimento
esteja em operação no uso&nbsp;de'āḏām&nbsp;nestes capítulos iniciais da
Escritura.

Não há dúvida de que "Adão"
como um nome pessoal tem apoio textual antigo.&nbsp;Os textos antigos de
Akkadiano e Babiloniano antigos caracterizam nomes tais como&nbsp;A-da-mu,
A-dam-u&nbsp;, e&nbsp;'A-da-mu&nbsp;, quando os textos de Ebla
produziram uma referência a&nbsp;A-da-mu&nbsp;, um regulador provincial
sob o rei&nbsp;Igriš -olam&nbsp;.&nbsp;Em Ugarit um dos títulos de El é&nbsp;il
ab adm&nbsp;, "El, o pai da humanidade".

2. UM JARDIM, DUAS
ÁRVORES (&nbsp;2: 8-9&nbsp;)

8&nbsp;Yahweh Deus plantou um jardim no Éden, para o oriente, e colocou
ali o homem que tinha formado.

9&nbsp;Do solo Deus fez crescer todo o tipo de árvore, de aparência
deliciosa, boa para comer.&nbsp;No meio do jardim estava a árvore da vida e a
árvore do conhecimento, o bem eo mal.

8&nbsp;Versículos&nbsp;4-7&nbsp;retrata Deus
como um oleiro.&nbsp;Agora, a imagem divina que aparece é a de Deus como
plantador, como horticulturalista.&nbsp;Ele planta&nbsp;um jardim no
Éden.&nbsp;Eden&nbsp;aparece treze vezes no AT no singular e três vezes no
plural para designar um lugar.&nbsp;Apenas três referências no Gênesis
especificamente distinguem entre o&nbsp;jardim&nbsp;e o&nbsp;Éden&nbsp;como
um lugar onde o jardim foi plantado (&nbsp;2: 8&nbsp;,&nbsp;10&nbsp;;&nbsp;4:16&nbsp;).&nbsp;A expressão em&nbsp;2: 8&nbsp;,&nbsp;gan-b&nbsp;e&nbsp;'ēḏen&nbsp;,&nbsp;jardim
no Éden,&nbsp;contrasta com o que em&nbsp;2:15&nbsp;e&nbsp;3: 23-24&nbsp;,&nbsp;gan-'ēḏen&nbsp;,

Etimologicamente Heb.&nbsp;Den'e&nbsp;é
muitas vezes ligado com sumério-acadiano&nbsp;edinu&nbsp;,&nbsp;“simples,deserto,
pradaria”, um termo usado como uma designação geográfica para a planície entre
os rios Tigre e Eufrates, no sul da Mesopotâmia.&nbsp;Em&nbsp;3:23&nbsp;LXX&nbsp;paradeísou
tḗs tryphḗs&nbsp;, "paraíso de prazer", parece&nbsp;relacionar&nbsp;Heb.&nbsp;'Ḏen&nbsp;para
o&nbsp;verbo'ā ḏan&nbsp;, que ocorre apenas uma vez, e que no Hithpael
stem - "deleitar-se" (&nbsp;Ne 9:25&nbsp;), e as palavras&nbsp;relacionadas'eḏná&nbsp;,
"prazer" (&nbsp;Gênesis 18:12&nbsp;) , E&nbsp;'&nbsp;a&nbsp;ḏîná&nbsp;,
"buscador de prazer" (&nbsp;Isaías 47: 8&nbsp;).

Há outras expressões em todo o AT
para&nbsp;o jardim do Éden,&nbsp;ou seja, “o jardim do Senhor” (&nbsp;Gênesis 13:10&nbsp;;&nbsp;Isa. 51: 3&nbsp;) e “jardim de
Deus” (&nbsp;. Ez 28:13&nbsp;;&nbsp;31: 9&nbsp;).&nbsp;O autor
de&nbsp;Gênesis 2&nbsp;não usa essa
frase, talvez para não dar a impressão de que este jardim é onde Deus
vive.&nbsp;Ele é seu plantador, mas não seu ocupante.

Com certeza, o conceito de um paraíso
primordial não é desconhecido na literatura antiga.&nbsp;Por exemplo, o mito
sumério de Enki (deus das águas) e Ninhursag (Mãe Terra) começa por descrever a
terra de Dilmun, a leste de Sumer.&nbsp;É uma terra - ou ilha - que é pura,
limpa e brilhante (linhas 1-13), e também é um lugar onde não há doença ou
morte e onde todos os animais vivem em harmonia (linhas 14-30).&nbsp;É uma terra
cheia de água doce e de campos produtores (linhas 31-64).&nbsp;Depois desta
descrição inicial de Dilmun, porém, o narrativo procede a descrever a copulação
sucessiva de Enki com a deusa Ninhursag, com sua filha Ninmu, com sua neta
Ninkurra e, eventualmente, com sua bisneta Uttu.&nbsp;Seguem-se as
recriminações entre Enki e Ninhursag.

Nenhum ser humano está envolvido nesta
história, e a descrição de Dilmun é apenas prolegómeno.&nbsp;O mito está
preocupado principalmente com a interação de duas forças no universo, terra e
água.&nbsp;Parece-me, portanto, insensato sugerir que o motivo paradisíaco da
Mesopotâmia forneceu o principal antecedente e inspiração para o jardim do Éden
do Gênesis.

Uma série de fatores no&nbsp;Gen. 2&nbsp;sugerem que o
autor apresenta seu material de uma forma decididamente antimítica.&nbsp;Assim,
lemos sobre a criação do homem (v.&nbsp;7&nbsp;) antes de lermos da criação do
jardim (v.&nbsp;8&nbsp;).&nbsp;Não lemos que o jardim é um lugar de gozo feliz.&nbsp;Se é
um lugar assim, o texto não pára para fazer essa observação.&nbsp;Em vez disso,
o homem é colocado no jardim "para cultivá-lo e mantê-lo"
(verso&nbsp;15&nbsp;).

9&nbsp;Este versículo
se concentra em um aspecto do jardim - as árvores.&nbsp;Eles não aparecem&nbsp;ex
nihilo&nbsp;ou cresce durante a noite de mudas para árvores altas.&nbsp;Apenas
duas observações (ambas estéticas) são feitas sobre essas árvores: elas são&nbsp;deliciosas
em aparência&nbsp;e&nbsp;boas para comer.

São destacadas duas árvores,&nbsp;a
árvore da vida e a árvore do conhecimento, o bem e o mal.&nbsp;A
frase&nbsp;No meio de&nbsp;[&nbsp;b&nbsp;e&nbsp;ṯôḵ&nbsp;]&nbsp;o
jardim&nbsp;não precisa ser tomado literalmente para significar que estas
duas árvores estavam no centro exato do jardim.&nbsp;A referência pode ser
simplesmente a colocação de um elemento em uma área maior, como em&nbsp;1: 6&nbsp;, "uma
abóbada&nbsp;no meio das&nbsp;águas";&nbsp;3: 8&nbsp;, "o som do SENHOR Deus
andando&nbsp;no&nbsp;jardim;&nbsp;9:21&nbsp;, "deitou-se
descoberto&nbsp;em&nbsp;sua tenda";&nbsp;18:24&nbsp;,&nbsp;26&nbsp;, "os justos&nbsp;na&nbsp;cidade";

O AT refere-se apenas duas vezes
à&nbsp;árvore do conhecimento do bem e do mal,&nbsp;aqui e em&nbsp;2:17&nbsp;.&nbsp;Por
outro lado,&nbsp;a árvore da vida&nbsp;aparece não apenas no AT
(&nbsp;todas as passagens do provérbio devem ser&nbsp;escritas)&nbsp;,&nbsp;mas não apenas no AT
(&nbsp;Gênesis 2: 9&nbsp;,&nbsp;3:22&nbsp;,&nbsp;24&nbsp;,&nbsp;Pv 3:18&nbsp;,&nbsp;11:30&nbsp;,&nbsp;13:12&nbsp;,&nbsp;15: 4)&nbsp;Ser entendida
como usando a frase "árvore da vida" metaforicamente), mas também na
literatura apócrifa (&nbsp;1 Enoque 24: 4&nbsp;,&nbsp;2 Enoque 8: 3&nbsp;,&nbsp;5&nbsp;,&nbsp;8&nbsp;,&nbsp;9: 1&nbsp;,&nbsp;2 Esdras 8:52&nbsp;) e no NT
(&nbsp;Apocalipse 2: 7&nbsp;,&nbsp;22: 2&nbsp;,

Mais uma vez, a antiga literatura do
Oriente Próximo fornece paralelos distantes com a ingestão de plantas ou alguma
substância comestível e a subseqüente doação de vida.&nbsp;Assim, na Epopeia de
Gilgamesh, Utnapishtim dá uma planta a Gilgamesh, que Gilgamesh chama de
"O Homem Se Torna Jovem na Velhice". Ele comenta: "Eu mesmo
comerei e assim voltarei ao estado de minha juventude". Enquanto Gilgamesh
está tomando banho.&nbsp;Da mesma forma, o Mito Acadiano de Adapa, que
compartilha com a Epopéia de Gilgamesh o tema da imortalidade perdida, relata a
oferta de Anu a Adapa do pão e alimento da vida.&nbsp;Adapa rejeitou esta
oferta, pois pensou que era apenas um ardil projetado para não suplementar sua
sabedoria, mas para matá-lo.

Aqui, novamente, a Bíblia apresenta seu
material de uma maneira que é bem diferente daquela de seus vizinhos.&nbsp;A
idéia mítica é que a vida é adquirida através de uma planta, ou uma árvore, ou
através do pão e da água.&nbsp;Esta concepção é completamente mágica.&nbsp;Lido
fora de contexto e superficialmente,&nbsp;Gen. 3:22&nbsp;pode ser interpretado para
ensinar a mesma coisa, ou seja, árvores conferem vida, perda de árvores
significa morte.&nbsp;Observe que o acesso à árvore da vida (&nbsp;3:22&nbsp;) é removido
após a desobediência do homem, não antes dela.&nbsp;A razão da morte não é
devido à perda da árvore da vida, mas sim ao pecado desse primeiro casal no
jardim.&nbsp;O fato de que v.&nbsp;9&nbsp;enfatiza não a árvore da vida, mas o plantador da árvore reforça a
idéia de que a vida é de Deus, não da árvore.

A segunda árvore&nbsp;destacada&nbsp;para
ênfase especial é&nbsp;a árvore do conhecimento, o bem eo mal.&nbsp;Como&nbsp;observamos&nbsp;acima,
não são apenas as palavras&nbsp;bom e mau&nbsp;que são cruciais para a
compreensão dessa frase, mas sim&nbsp;o conhecimento do bem e do mal.

Os estudiosos propuseram uma série de
teorias sobre o significado desta segunda árvore, mas limitaremos nossa
discussão a quatro que ganharam maior aceitação.&nbsp;Uma sugestão é que o
conhecimento é sexual.&nbsp;Como apoio a esta teoria, estudiosos apontam que a
primeira reação do casal depois de comer o fruto proibido foi que eles&nbsp;sabiam&nbsp;que
estavam nus (&nbsp;3: 7&nbsp;).&nbsp;Antes da transgressão estavam nus e sem
vergonha;&nbsp;Depois da transgressão eles se envergonham.&nbsp;Uma segunda
linha de apoio é que "saber" no AT às vezes significa "ser
íntimo com" (por exemplo,&nbsp;4: 1&nbsp;, a primeira menção na Bíblia de relações sexuais).&nbsp;Terceiro,
os estudiosos apelam para outras passagens do AT onde "conhecer o bem e o
mal" pode se referir ao impulso sexual, tanto antes que ele se&nbsp;desenvolva&nbsp;(&nbsp;Dt 1:&nbsp;39 ) e depois que ele
se desvaneceu (&nbsp;2 Sam. 19:36&nbsp;[Eng.&nbsp;35&nbsp;]).&nbsp;Em
quarto lugar, assinala-se que, na Épica de Gilgamesh, Enkidu, criado para ser o
oponente de Gilgamesh, adquiriu sabedoria e de fato "tornou-se como um
deus" depois de uma semana de convivência com uma
meretriz.&nbsp;Finalmente, toda a cena está em um jardim, o que sugere
fertilidade.

Pelo menos dois fatores militam contra
a identificação da consciência sexual.&nbsp;Primeiro, para ser consistente,
esta teoria deve aplicar a sexualidade a Deus, pois&nbsp;3:22&nbsp;afirma, "o
homem tornou-se como um de nós, conhecendo o bem e o mal". Parece forçado
sugerir que a referência aqui é a procriação humana Como contrapartida à
criatividade divina.&nbsp;A sexualidade das divindades é, naturalmente, uma
marca registrada dos panteões pagãos, mas é um conceito manifestamente ausente
na delineação do VT da natureza de Deus.&nbsp;Por esta razão Deus não tem
cônjuge, e ele não reproduz uma segunda geração.&nbsp;De fato, tudo o mais
descrito em&nbsp;Gênesis 1&nbsp;e&nbsp;2&nbsp;precisa de algo fora de si para
trazê-lo à conclusão.&nbsp;Somente Deus tem em si os recursos para se realizar
por si mesmo.

Em segundo lugar, se essa frase
significava consciência sexual, por que Deus desejaria proscrever sua posse,
pois só esta árvore é proibida a Adão e Eva em&nbsp;Gênesis 2&nbsp;?&nbsp;Não&nbsp;2:24&nbsp;("... e se
apegar a sua esposa"), que precede a transgressão, incluem a idéia de
conhecimento sexual?&nbsp;Também é possível que a palavra ordem em&nbsp;4: 1&nbsp;(&nbsp;w&nbsp;e&nbsp;mais
sujeito mais verbo na forma perfeita, em vez de&nbsp;wa&nbsp;mais verbo
na forma imperfeita mais sujeito, como em&nbsp;4:17&nbsp;,&nbsp;25&nbsp;) permite um pluperfect- " E
Adão conhecera "- interagindo sexualmente entre Adão e Eva antes de
comerem da árvore proibida.

Outra proposta é que a frase se refere
ao conhecimento abrangente, até a onisciência.&nbsp;O "bem eo mal" é
um exemplo do dispositivo literário chamado merismo, que é um par antonymico
que expresse a unidade, o inteireza, ou a totalidade.&nbsp;De acordo com essa
interpretação, quando o homem participava do fruto proibido, obtinha acesso a
uma das duas posses únicas da deidade - a onisciência;&nbsp;Apenas a
imortalidade lhe escapava.

O principal apoio para essa
interpretação é a possibilidade de que, em outras partes do AT, a expressão
"bem e mal" sugira tudo ou qualquer coisa.&nbsp;Então as palavras de
Labão a Jacó, "a coisa vem do Senhor;&nbsp;Não podemos falar-lhe mal ou bem
", é tomado para significar" não podemos dizer nada "(&nbsp;Gênesis 24:50&nbsp;).&nbsp;Compare
também&nbsp;31:24&nbsp;, "tome
cuidado para que você não diga uma palavra a Jacó, seja boa ou ruim."
Talvez a passagem mais clara onde "o bem e o mal" assume essa nuance
é&nbsp;2 Sam.&nbsp;14:17&nbsp;, onde se diz
que Davi se assemelha a um anjo na compreensão do bem e do mal.&nbsp;Três
versículos mais adiante (versículo&nbsp;20&nbsp;) Davi é novamente comparado a um
anjo que sabe tudo o que há na terra.

Esta sugestão é insustentável, porém,
porque de acordo com a narrativa bíblica o homem não ganhou conhecimento
universal.&nbsp;Adão só vê em parte e só conhece em parte.&nbsp;É bastante
bíblico dizer que Deus se torna homem.&nbsp;Não é bíblico dizer que o homem se
torna Deus.&nbsp;Encarnação, sim;&nbsp;Apoteose, não.&nbsp;Rejeitar esta
objeção dizendo que o escritor de&nbsp;Gn 3:22&nbsp;usou uma frase cuja significância
lhe foi perdida parece estar forçando os fatos a encaixar a conclusão.

Uma terceira proposta é que "o
conhecimento bom e mau" significa conhecimento ético ou cultural.&nbsp;O
problema óbvio com esta proposta é que o texto não oferece nenhuma indicação
clara de que o pecado de Adão abriu as portas para o desenvolvimento da
cultura.&nbsp;Além disso, a atribuição original do homem para cuidar e até o
jardim dificilmente pode ser chamado comportamento incivilizado ou primitivo.

Finalmente, mencionamos a visão de que
"o conhecimento bom e mau" indica autonomia moral.&nbsp;Esta visão
apela para muitas passagens do AT onde "o bem e o mal" é
essencialmente um significado idiomático jurídico para formular e articular uma
decisão judicial.&nbsp;Para ilustrar,&nbsp;Gn 24:50&nbsp;, referido acima, diz que Labão é
incapaz de dizer mau ou bem ao servo Abraão enviou a Labão para obter uma
esposa para Isaque.&nbsp;Isso não significa que Labão esteja sem
palavras.&nbsp;O que ela diz é que, já que Deus conduziu o servo ao lugar certo
e à rapariga certa (&nbsp;24: 45-49&nbsp;), Labão não é mais livre para
decidir se deve entregar sua filha ao servo.&nbsp;Da mesma forma, em&nbsp;31:24&nbsp;,&nbsp;29&nbsp;, quando Labão
é dito para não dizer uma palavra, seja boa ou má,&nbsp;Para o Jacó fugitivo
que ele acabou de ultrapassar, Deus não está proibindo qualquer conversa entre
os dois.&nbsp;Pelo contrário, Deus está dizendo a Labão que ele não deve
repreender a Jacó, mesmo que ele tenha uma queixa legítima.

Também já mencionamos&nbsp;Deut.&nbsp;1:39&nbsp;, que fala de
"seus pequeninos ... que neste dia não têm conhecimento do bem e do
mal." É difícil acreditar que esta é uma designação metafórica para
aqueles que são muito jovens para ter experimentado a consciência
sexual.&nbsp;Uma explicação mais natural é que a referência aqui é para
menores;&nbsp;"Não têm conhecimento do bem e do mal" sugere que eles
não são legalmente responsáveis ​​por suas ações.

A oração de Salomão (&nbsp;1 Rs. 3: 9&nbsp;) de que ele
seja capaz de "discernir entre o bem e o mal" certamente prevê a
capacidade de tomar a decisão correta quando confrontada com alternativas.&nbsp;Aqui
Salomão de fato soa como um juiz.

O rei israelita Acabe ressentiu-se com
o profeta Micaías, que nunca profetizou o bem para Acabe, mas somente o mal
(&nbsp;1 Rs. 22:18&nbsp;).&nbsp;Mais
uma vez, observe como o bem é colocado contra o seu mal oposto, num contexto
onde decisões e pronunciamentos são feitos que são favoráveis ​​ou
desfavoráveis ​​ao monarca.

É nossa posição que esta interpretação
se encaixa melhor com&nbsp;o conhecimento do bem e do mal&nbsp;em&nbsp;Gênesis 2-3&nbsp;.&nbsp;O que é
proibido ao homem é o poder de decidir por si mesmo o que é em seu melhor
interesse e o que não é.&nbsp;Esta é uma decisão que Deus não delegou ao
terráqueo.&nbsp;Esta interpretação também tem o benefício de concordar bem
com&nbsp;3:22&nbsp;, "o homem
se tornou como um de nós,&nbsp;conhecendo o bem&nbsp;e o mal." O homem
tornou-se de fato um deus sempre que faz de si mesmo o centro, o trampolim e o
Único marco de referência para orientações morais.&nbsp;Quando o homem tenta
agir de forma autônoma, ele realmente está tentando ser divino.&nbsp;É bastante
evidente porque o homem pode ter acesso a todas as árvores no jardim, exceto
esta.

3. UM JARDIM, QUATRO
RIOS (&nbsp;2: 10-14&nbsp;)

10&nbsp;Um rio nasce no Éden para irrigar o jardim;&nbsp;Fora dele se
divide e se torna quatro fontes.

11&nbsp;O nome do primeiro é Pisom;&nbsp;É a que serpenteia por toda a
terra de Havilá, onde há ouro.

12&nbsp;O ouro desta terra é escolha;&nbsp;Bdellium e lapis lazuli estão
lá.

13&nbsp;O nome do segundo rio é Giom;&nbsp;É aquele que serpenteia por
toda a terra de Cush.

14&nbsp;O nome do terceiro rio é o Tigre;&nbsp;É a que flui ao leste da
Assíria.&nbsp;O quarto rio é o Eufrates.

Estes versos deve ser visto como uma extensão do v.&nbsp;9&nbsp;, as duas
partes componentes das árvores do jardim estar (v.&nbsp;9&nbsp;) e rios
(vv.&nbsp;10-14&nbsp;).&nbsp;O
consenso crítico é que estes cinco versos são secundários e que, embora a
referência seja a rios reais, dois dos quais são bem conhecidos, ainda a seção
é baseada no conceito mítico dos quatro rios mundiais - Tigre, Eufrates, Nilo e
Indus - que cercam toda a terra.

A razão básica para suspeitar este
fundo mítico é que a tradução tradicional sugere que o rio surgiu no Éden fora
do jardim.&nbsp;Depois de passar pelo jardim ele se ramifica em quatro
cabeças.&nbsp;Entre outras coisas, essa interpretação colocaria o Éden no
norte, não no sul da Mesopotâmia, e o parágrafo diria então que o Tigre e o
Eufrates tinham uma fonte comum, o que na verdade nunca fizeram.

Há, de fato, lugares no AT onde o verbo
usado no v.&nbsp;10&nbsp;-&nbsp;yāṣā'&nbsp;- é usado da ascensão de um rio na sua
fonte (eg,&nbsp;Ex. 17: 6&nbsp;,&nbsp;Núm 20:11&nbsp;,&nbsp;Juizes. 15:19&nbsp;;&nbsp;Ez. 47: 1&nbsp;;&nbsp;Joel 4:18&nbsp;[Eng.&nbsp;3:18&nbsp;];&nbsp;Zc. 14: 8&nbsp;, o que também
tem a preposição&nbsp;min&nbsp;seguindo o verbo).&nbsp;EA Speiser
mostrou que&nbsp;yāṣā' min&nbsp;em&nbsp;Gênesis 2:10&nbsp;não&nbsp;significa&nbsp;"fluir
de", mas sim "ascender", e o que está retratado aqui não é um
rio emergindo do jardim e subseqüentemente se ramificando em quatro rios
separados,

Deve-se observar que estes cinco versos
contêm substancialmente uma série de cláusulas circunstanciais, tanto
participais como nominais.&nbsp;WMW Roth fez a observação interessante que
provérbios numéricos no AT têm um carinho para este tipo de uma
cláusula.&nbsp;É evidente, por exemplo, nos provérbios numéricos de Agur
(&nbsp;Prov 30: 18-19&nbsp;,&nbsp;21-23&nbsp;,&nbsp;24-28&nbsp;,&nbsp;29-31&nbsp;).&nbsp;Aqui, é
claro, o humor é reflexão e não narração.&nbsp;Agur está afirmando o que é
verdadeiro, não o que era verdade.&nbsp;Este uso sugere que&nbsp;Gen. 2: 10-14&nbsp;descreve uma
condição existente em vez de uma situação anterior.

10&nbsp;A palavra que
nós rendemos&nbsp;fontes&nbsp;é literalmente "cabeças" (NIV
adequadamente " nascentes ").&nbsp;Speiser chama a atenção para o uso de&nbsp;q&nbsp;e&nbsp;ṣê&nbsp;,
"fim", para a foz do rio (&nbsp;Josué 15: 5&nbsp;;&nbsp;18:19&nbsp;);&nbsp;Portanto&nbsp;ro'šîm&nbsp;refere-se
ao curso superior de um rio.

11-12&nbsp;O&nbsp;Pishon&nbsp;é
referido em nenhum outro lugar no AT, mas aparece em&nbsp;Sir.&nbsp;24:25&nbsp;.&nbsp;Ele pode
ser ligado com a raiz Hebrew&nbsp;PWS&nbsp;, “dispersão, prima em,
libertar-se, de mola para a frente” (&nbsp;Jer 50:11.&nbsp;;&nbsp;Nah 03:18.&nbsp;;&nbsp;Hc 1: 8.&nbsp;;&nbsp;. Mal 3:20&nbsp;. [Eng&nbsp;4 : 2&nbsp;]).&nbsp;Portanto,
seu significado seria algo como "Gusher." Que o desconhecido&nbsp;Pishon&nbsp;e&nbsp;Gihon&nbsp;ocorrem
ao lado do poderoso Tigre e Eufrates pode mostrar que o&nbsp;-ôn terminando&nbsp;em&nbsp;Pishon&nbsp;e&nbsp;Gihon&nbsp;é
um indicador de um diminutivo e, portanto, dois rios consideravelmente menores
do que o Tigre e Eufrates.

Este rio flui por toda a&nbsp;terra
de Havila.&nbsp;No AT&nbsp;Havilah&nbsp;é uma pessoa e um
lugar.&nbsp;Havilah é um dos cinco filhos de Cush (&nbsp;Gn 10: 7&nbsp;;&nbsp;1 Chr 1: 9&nbsp;).&nbsp;Nas
genealogias abraâmicas, Havilá é a sexta geração descendente de Shem e é filho
de Joctã (&nbsp;Gn 10.29&nbsp;;&nbsp;1 Cr 1:23&nbsp;), e os vizinhos de Havila
indicam um lugar na Arábia.&nbsp;Gn 25:18&nbsp;menciona Havila como um dos limites do
território ismaelita, "de Havilá a Shur, que está perto do Egito",
isto é, algum ponto no sudoeste da Arábia.&nbsp;É neste território que Saul
derrotou os amalequitas e capturou Agag, seu rei (&nbsp;1 Sm 15: 7&nbsp;).

Estas outras referências a&nbsp;Havilah&nbsp;sugeriu
a Albright que o&nbsp;Pishon&nbsp;eo&nbsp;Giom&nbsp;ou são
afluentes do Nilo ou duas correntes que se unem para formar o Nilo.&nbsp;Assim,
ele vê a influência egípcia (Pishon / Gihon) e Mesopotâmia (Tigre / Eufrates)
na história bíblica.

O fato de que&nbsp;Havilah&nbsp;é
precedido pelo artigo definido em&nbsp;2:11&nbsp;, e que&nbsp;25:18&nbsp;distingue que
Havilah de qualquer outro lugar com o mesmo nome, indicaria a possibilidade de
que um número de lugares tivesse esse nome.&nbsp;2:11&nbsp;fala&nbsp;da&nbsp;Havilá,
e especifica-lo ainda mais, listando ouro e pedras preciosas relacionadas com
este site.&nbsp;Note que o ouro não é uma parte do Éden.&nbsp;Encontra-se
apenas em territórios fora do Éden.&nbsp;Enquanto água, comida e casamento
monogâmico são uma parte do Éden, riquezas e metais preciosos não são.

13&nbsp;O segundo rio é&nbsp;Giom,&nbsp;que
corre pela&nbsp;terra de Cus.&nbsp;Gihon&nbsp;pode estar conectado com o
verbo&nbsp;gîaḥ / gûaḥ&nbsp;, que&nbsp;significa&nbsp;"libertar-se"
(&nbsp;Jó 38: 8&nbsp;;&nbsp;40:23&nbsp;).&nbsp;Há uma
mola chamada Gihon em Jerusalém, no sopé do Monte.&nbsp;Olivet (&nbsp;1 K. 1:33&nbsp;,&nbsp;38&nbsp;,&nbsp;45&nbsp;,&nbsp;2 Chr 32:30&nbsp;,&nbsp;33:14&nbsp;).

O principal problema aqui é o&nbsp;significado&nbsp;de&nbsp;Cush.&nbsp;Normalmente
no AT&nbsp;Cush significa&nbsp;Etiópia ou Nubia, ou seja, a região do
Alto Nilo.&nbsp;No entanto, MT&nbsp;kûš&nbsp;pode ser uma referência aos
Kassites (Akk.&nbsp;Kaššû / kuššu&nbsp;),&nbsp;localizado a&nbsp;leste
do Tigre.&nbsp;Esta possibilidade é refletida na prestação do SP&nbsp;Giom&nbsp;como&nbsp;'Asqop&nbsp;,
que é o rio Choaspes (nome moderno Kerkha), a leste do Tigre.

14&nbsp;A série de rios
conclui com uma breve menção do&nbsp;Tigre&nbsp;e uma menção ainda mais
breve do&nbsp;Eufrates.&nbsp;O verso observa que o Tigre&nbsp;flui ao
leste da Assíria,&nbsp;que pode ser o império assírio ou a capital do
império.&nbsp;É improvável que a referência possa ser para o império cujo
território se estendeu em ambos os lados do Tigre.&nbsp;Assim, uma referência à
cidade capital parece mais provável.

Lembramo-nos, no entanto, que&nbsp;Asshur&nbsp;tinha
começado a perder a sua importância em 1400&nbsp;aC&nbsp;Será que a chamada fonte J destaca uma cidade em sua
criação épica que há muito tinha cessado de carregar qualquer peso, ou esta
seção poderia ter sido inscrito por alguém que Conhecia a glória da
capital?&nbsp;Westermann observa a este respeito que, se a antiga cidade de
Assur é entendida, "então deve haver uma tradição muito antiga que remonta
a um tempo antes de Nínive se tornar a capital do reino assírio".

Dos quatro rios, só o&nbsp;Eufrates&nbsp;não
está ligado a nenhuma terra, e se as nossas identificações acima estão
corretas, é o mais ocidental dos rios, tanto quanto a Palestina.&nbsp;A palavra
hebraica para&nbsp;Eufrates&nbsp;é&nbsp;p&nbsp;e&nbsp;rāṯ&nbsp;,
e pode ser baseada na Soma.&nbsp;Buranun&nbsp;, "grande rio",
e Akk.&nbsp;Purattu&nbsp;", o rio". Agora dos textos de Ebla
vem a palavra&nbsp;ba-ra-du&nbsp;, "rio frio", e&nbsp;ba-ra-du
ma-dad&nbsp;, "o grande rio frio" para o Eufrates.&nbsp;Este nome
seria apropriado para o Eufrates, uma vez que se origina nas montanhas
armênias.



Hamilton, VP (1990).&nbsp;O Livro de Gênesis, Capítulos 1-17&nbsp;.&nbsp;Grand Rapids, MI: informações sobre Wm.&nbsp;B.
Eerdmans Publishing Co.

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de 2017.