COLÓQUIO INTERNACIONAL HOBBES
Autor: Renato Janine Ribeiro | Publicado: 2009-10-03T07:05:00-07:00

A partir desta segunda-feira, 5 de outubro, terá lugar no Depto. de Filosofia o COLÓQUIO INTERNACIONAL HOBBES. Eu farei a conferência de abertura, tratando do estado de natureza em Hobbes.Participarão convidados argentinos, entre eles Maria Lukac de Stier, que falará no mesmo dia à noite, sobre Pasiones e  imaginación: tradición y modernidad. Na terça-feira à  tarde, Patricia Nakayama, que participa do nosso curso e é minha orientanda de doutorado , abordará O  Populi Motus em Thomas Hobbes.Abaixo ,transcrevo o texto que escrevi para a abertura do livro do congresso. Hobbes, recente     Renato Janine Ribeiro     Em 1979, William Sacksteder organizou um congresso dos trezentos anos da morte de Hobbes, na Universidade de Boulder, Colorado, onde lecionava. Sacksteder é autor de um belo artigo em que atribui a Hobbes o papel de fazer a filosofia falar – ou escrever – inglês [1]. Embora, antes dele, Francis Bacon já tivesse escrito em sua língua vernácula, é com Hobbes – sustenta o professor – que a filosofia realmente se acostuma a esse idioma. Não deixa de ser interessante que o próprio Hobbes tenha feito seu début entre os filósofos traduzindo ensaios de Bacon para o latim, isto é, passando-os de uma língua ignorada e inculta para a lingua franca da época,  aquela que permitiria a comunicação entre os eruditos. Não deixa de ser interessante, também, que outras línguas estejam, em seus dias, assumindo características filosóficas; que Descartes, por exemplo, escreva parte em francês, parte em latim – e que o próprio Hobbes tenha escrito, com certeza, seu Leviatã em inglês, mas talvez seu Do cidadão em latim: o modo da exposição servindo para um público mais amplo e local, o modo da descoberta se destinando a um grupo mais restrito e internacional.   Nesse congresso, Sacksteder presenteou os convidados com uma bibliografia do que havia sido publicado sobre Hobbes entre os duzentos e trezentos anos de sua morte – isto é, de 1879 a 1979. Evidentemente, nem tudo estava ali; eu, pessoalmente, que editara meu A marca do Leviatã um ano antes, estava ausente. Isso se compreende, claro; uma língua como a nossa é hoje como o inglês em tempos de Hobbes, e não é à-toa que se insiste tanto na necessidade de escrevermos na língua que hoje funciona como o latim de sua época, isto é, o inglês de hoje. Mas não é isso o que interessa. O que desejo contar é que, munido dessa preciosa bibliografia, aproveitei alguns dias que passaria em Nova York, voltando do Colorado, para percorrer os andares apertados da biblioteca de livre acesso da Universidade Columbia em busca dos livros e artigos mencionados. Um ano ou dois depois, procurei na Biblioteca Nacional de Paris os que não conseguira achar em Manhattan.   Sem proveito, porém. Praticamente nada do que encontrei tinha algum valor. Na verdade, sem muito exagero, posso sugerir que a literatura sobre Hobbes, nos cem anos repertoriados por Sacksteder, não vai muito além do que C. B. Macpherson recomenda ao término de sua introdução ao Leviathan, na edição de 1968 da Penguin. Ali ele cita seis livros, dos quais considero que têm valor o seu próprio, The political theory of possessive individualism, Hobbes to Locke (1982, mas com base em artigos anteriores), a coletânea Hobbes studies, organizada por Keith Brown em 1965, e na qual se destaca o artigo de Keityh Thomas impropriamente intitulado “The social origins of Hobbes’s political theory”, mas mesmo assim brilhante, e ainda Hobbes’s System of Ideas, de J. M. N. Watkins, também do ano de 1965. A grande maioria das outras obras e artigos sobre Hobbes, nos cem anos mencionados, se contenta em resumir suas idéias (é o caso do também mencionado Richard Peters, por exemplo) ou em apresentar, dele, uma imagem mais ou menos simplificada, por vezes simplista.   Deveríamos acrescentar a essa relação Carl Schmitt, então pouco citado, mas que teria muita influência depois. Observo que estou falando aqui em qualidade, e não em concordância minha com esses autores. Macpherson foi muito influente em meu fascínio sobre Hobbes, mas à medida que lia melhor o filósofo me fui afastando dele. Keith Thomas, um dos mais notáveis historiadores britânicos, tem uma bela interpretação da guerra de todos contra todos como nascendo da honra, mas já não concordo com ele tanto quanto antes; penso, hoje, que a chave decisiva da guerra está na segunda causa hobbesiana, a desconfiança. Quanto a Watkins, ele comete o erro – note-se que evito usar essa palavra, mas aqui é o caso – de entender que o elemento mais simples, do qual deriva todo o sistema político de Hobbes, é o indivíduo ou o homem, quando na verdade é o contrato: se for o homem, não teremos como conhecê-lo com rigor, porque dependeremos do nosso conhecimento empírico dele (ou de nós), ao passo que, sendo o contrato um puro artefato, podemos formular uma ciência rigorosa do político assim como da geometria, que também lida com artefatos, no caso, figuras. Finalmente, Schmitt e seu discípulo Agamben apostam no estado de exceção como significativo, ao passo que Hobbes é um pensador da soberania.   Na discussão política inglesa da época, o rei pode fazer milagres, como dizem alguns pensadores que citei em Ao leitor sem medo – ou seja, o monarca governa de maneira ordinária pelas leis e extraordinária quando sai do universo legal, isto é, entra no estado de exceção. Usualmente, ele governa de maneira ordinária quando é Rex in Parliamento e sanciona leis votadas pelos Comuns e Lordes, enquanto age de modo extraordinário quando baixa proclamations (uma espécie de decreto-lei) e atua sem a sanção parlamentar. O conde de Strafford, seu leal servidor, conclama-o quando começa a crise final com o Parlamento a agir de maneira extraordinária – isto é, a enfrentar o Parlamento e governar sem ouvir a representação dos súditos. O problema, porém, é que Hobbes – embora apóie o rei – entende tudo isso de maneira muito diferente. Para ele, o rei age de maneira ordinária ao ser soberano. Não há necessidade de agir extraordinariamente. Os milagres, além disso, aos quais os realistas comparam o estado de exceção que desejam seja imposto pelo monarca, são explicitamente ridicularizados nas obras hobbesianas. Nem Deus precisa mais de milagres, nem o príncipe necessita da exceção. O rei age pela regra, e sua regra – se é parecida em alguns casos com o que os schmittianos chamam de exceção – é simplesmente a lei. Ou seja, eles confundem a regra e a exceção, por razões que podem ter a ver com a discussão política alemã dos anos 1930 (para usar de um eufemismo) ou com os interesses do debate filosófico na virada para o século XXI, mas que se relacionam pouco com Hobbes. Por isso mesmo, acentuo: minha avaliação das melhores obras sobre Hobbes não diz respeito a preferências de interpretação, mas ao que considero ser a qualidade delas, mesmo quando temos discordâncias. Para concluir com um autor que admiro e com quem concordo mais, cito ainda Leo Strauss, cujos trabalhos sobre Hobbes são luminosos.   ***  De qualquer forma, é a partir desse congresso – ou dessa data – que Hobbes passa a ser estudado com mais afinco e os trabalhos sobre ele melhoram de qualidade. A nossa é a primeira fase áurea dos trabalhos sobre Hobbes – isso porque Hobbes nunca se beneficiou, antes das últimas décadas, de leitores que aprofundassem meu pensamento.   A história da filosofia é disciplina recente, tendo talvez um pouco mais de duzentos anos. Melhor dizendo, a idéia de uma história da filosofia como disciplina central da filosofia é assim relativamente recente. Desde os gregos, houve quem relatasse os filósofos anteriores. Mas, para tomarmos um dos maiores, se Platão decide escrever toda a sua vasta obra tendo como personagem principal seu mestre Sócrates, isso não é história da filosofia. É filosofia. Até podem os comentadores distinguir diálogos da juventude, “socráticos”, e da maturidade, “platônicos”, mas seria vão pensar em Platão como um historiador da filosofia. Já, se passamos aos autores do século XVIII, que comentam os anteriores, um exemplo basta: Rousseau, quando fala em Hobbes, comete erros em série. Mas por quê? Obviamente, porque está falando de Hobbes, mas construindo o pensamento de Rousseau. A fidelidade ao texto de origem não é a sua questão. O que ele pretende é o texto de destino, o seu. O que faz é má história da filosofia, para chegar a uma boa filosofia (boa no sentido de ter qualidade – aqui, também, não tomo partido quanto ao conteúdo).   Somente a partir do século XIX, salvo erro, teremos histórias da filosofia mais fiéis aos autores lidos. É claro que daqui podemos operar com muitas hipóteses. A comunidade era pequena, e quem lia filosofia com freqüência escrevia filosofia. Assim, o que diz Antonio Candido do pequeno número de escritores no Brasil colonial, que tinham como público a si mesmos, fazendo pois que todos os escritores fossem leitores (o que deve ser óbvio) e que todos os leitores fossem escritores (o que reduzia enormemente o alcance de nossa literatura nascente – e não é nada óbvio), pois bem, talvez essa análise se aplique, com algumas ressalvas, a muitos séculos de filosofia. O número de filósofos, ou aspirantes à filosofia, não devia ser muito inferior ao de estudantes ou estudiosos de filosofia, potenciais historiadores, alguns deles, da filosofia. Curiosamente, é o século XVIII que expande muito esse contingente, até porque a Enciclopédia e mais que ela, seu ambiente de difusão de um conhecimento emancipador, faz que haja número bem maior de interessados em filosofia do que de autores de filosofia. Teresa filósofa, o belo romance erótico atribuído ao marquês d’Argens, que data de 1748, é um claro exemplo dos usos da filosofia: os personagens principais não pensam em escrever tratados de filosofia, nem ainda em fazer história da filosofia – eles trazem a filosofia para suas vidas, contestando as verdades reveladas, valorizando o prazer em suas existências. O público da filosofia assim aumenta no século das Luzes, em parte até como decorrência do grande anti-iluminista que é Rousseau, mas é só no século XIX que um contingente maior ainda, universitário, vai se debruçar sobre os autores do passado com o interesse de conhecê-los em seus próprios termos.  Mesmo assim, Hobbes demora. Se bons trabalhos vão sendo escritos sobre outros pensadores – e mesmo assim as melhores histórias da filosofia ou comentários sobre os grandes filósofos que nós utilizamos datam do século XX, falando em termos de escala – a quantidade de trabalhos de qualidade tratando de Hobbes é recente. Por quê? Provavelmente, porque nosso autor esteve entre os que disseram o inaceitável. Embora ele próprio condene Maquiavel, nas primeiras páginas do capítulo XV do Leviatã, faz-lhe companhia entre os que disseram, da política, o que não deveria ser dito. Um e outro desnudam o que há de terrível no poder, aquilo que só podemos conhecer se tivermos muita disposição à lucidez e seus custos. Não é fortuito que se torne mais fácil lê-los depois de Nietzsche e de Freud, autores que se dedicaram a retirar as máscaras da moral.   ***  Este novo panorama responde possivelmente pelo avanço dos estudos hobbesianos nas últimas décadas. Parece-me que os trabalhos sobre Hobbes se concentraram desde então em duas vertentes principais. A primeira é a da revisão do Hobbes absolutista em nome de um Hobbes teórico da soberania. O Leviatã é uma forte imagem que o filósofo emprega para dizer que o poder é da ordem do monstruoso. Isso foi interpretado como defesa de um poder arbitrário e caprichoso, quando na verdade arbitrariedade e capricho são casos eventuais de um poder que é, isto sim, soberano. Não se trata, obviamente, de domesticar Hobbes e torná-lo palatável – uma espécie de Locke que não faz mal ao Estado moderno – mas de revisar o que serviu a atacá-lo. Por exemplo, a afirmação de que seria ateu um autor que dedicou um terço de seus escritos a comentar as Escrituras não se sustenta facilmente, se tomamos conhecimento dos debates religiosos de seu tempo; teses escandalosas, como a da mortalidade da alma ou a redução da importância e portanto da ameaça do inferno, fazem parte do clima intelectual do Dezessete inglês e mesmo europeu.   Se Hobbes é um teórico da soberania, ele está muito mais perto de nós. Os jacobinos da Revolução Francesa, por exemplo, o que fazem senão colocar, no lugar do soberano hobbesiano, a entidade que eles chamam de “povo” ou mesmo “nação”? O filósofo não é mais um Outro odioso, contra o qual podemos afirmar a bondade de nossos registros políticos. Hobbes é quem percebeu o fundo assustador, teratológico, de todo poder. Ironicamente ou não, ficamos mais sensíveis a esse Hobbes, “notre frère”, justamente quando os regimes políticos se tornam democráticos – a forma de governo que Hobbes aceitava, sim, mas a contragosto. E é precisamente esse contra-gosto que faz a grandeza de um autor que começa escrevendo com o propósito de defender a monarquia contra os fumos democráticos que então se espalham, e conclui defendendo a soberania (inclusive democrática) contra a desagregação. Ele muda de idéia à medida que pensa. E, se neste parágrafo parafraseei Baudelaire ao chamar de nosso irmão o pensador que antes aparecia como o inimigo a abater, poderia completar a referência mudando-a radicalmente: lá onde o poeta maldito chama “hypocrite lecteur, mon frère” o leitor a quem dirige as Flores do mal, chamaríamos talvez Hobbes de lúcido e franco autor, próximo de nós sim, mas porque aceita ser maldito como todo o que mostra que as flores nascem do que, inconscientes ou hipócritas, chamamos o mal.  Se uma das vertentes dos estudos hobbesianos vai assim se ocupar de sua política, mas revendo-a radicalmente e mostrando sua proximidade da nossa própria, outra se ocupa de sua ciência. Os comentadores que Sacksteder listou não tinham muita pena da física hobbesiana. Se a Royal Society não quis saber dele, menos ainda os autores dos tempos seguintes. O que dizer, pergunta um comentador, de uma teoria que sustenta a quadratura do círculo, a comensuralidade do diâmetro com a circunferência, e a da diagonal do quadrado com seu lado? No entanto, os estudos mais recentes têm mostrado que essas teses, por absurdas que possam parecer, constituem uma chave ou pelo menos uma pista para idéias fundamentais de Hobbes. É justamente porque a geometria lida com figuras artificiais, com criações puras de nosso espírito, não se nutrindo portanto da empiria que inevitavelmente nos lança na incerteza sobre o que conhecemos por sua via, que ela pode proporcionar o único conhecimento seguro. Ou, comparando com Descartes: o pensador francês tem dois grandes pilares na sua doutrina, um que é a geometria como melhor paradigma para a ciência, outro que é a dúvida metódica que culmina no cogito e, efetuando a exclusão final do Gênio Maligno, na salvação do que a experiência proporciona. Ora, se o primeiro pilar é essencial para Hobbes, o segundo está de todo ausente de sua teoria. Hobbes compartilha com boa parte de seus contemporâneos a admiração pela geometria, mas não divide com Descartes uma recuperação tão audaz, ainda que criteriosa, da experiência.   O que Hobbes faz, na verdade, é radicalizar o principio de que conhecemos o que fazemos. Ora, o que fazemos, o que existe só porque é obra nossa? Basicamente, as figuras da geometria e o contrato social. É por isso que podemos ter ciência segura do geométrico e do político. Aliás, é dessa maneira que Hobbes justifica aplicar a geometria como modelo ao conhecimento da política, e afirma que a “ciência política” nasce com ele. Outros autores também hão de proceder more geometrico mas de distintas formas. A sua, específica, é esta.   Uma compreensão melhor dessa estratégia científica permite, assim, que nos anos mais recentes vários trabalhos importantes tenham sido realizados sobre a ciência hobbesiana, em especial sua física. Em suma, aqui como na política, reduziu-se a parte do preconceito e tornou-se possível estudar Hobbes de forma mais, digamos, “normal”. Os ganhos são incontestes. Mas, como todo balanço é apenas um retrato fluido de um instante, não podendo prever grande coisa do futuro e não cabendo celebrar os avanços inegáveis como constituindo um arremate ou um final glorioso de um processo (no caso, do melhor conhecimento de Hobbes), gostaria de concluir com alguns problemas.  O primeiro deles diz respeito ao próprio alcance dos estudos sobre a ciência hobbesiana. Recuperar o que Hobbes disse e o que quis dizer é relevante. Mostrar os vínculos entre suas várias filosofias, natural e política, é significativo. Afinal, nosso autor termina o Leviatã dizendo, com todas as letras, que larga a teoria política e as revoluções nos Estados para estudar o que realmente lhe interessa, isto é, as revoluções dos astros – passagem irônica e inteligente. Mas a questão que fica é: se dependesse de sua ciência, Hobbes seria uma nota de rodapé. É a filosofia política que constitui sua differentia specifica. É nela que fulgura sua marca de gênio. Sem dúvida, sua trajetória foi peculiar. Homem que viveu três vezes o que era a média de seu tempo, dedicou-se à política – como humanista partidário de uma monarquia forte – por um período dos anos 1620, traduzindo Tucídides para provar que as democracias são mais fracas que os reis para evitar a desagregação social, mas é exatamente ao terminar esse trabalho que conhece Euclides. Teria, então, seus quarenta anos. Na década seguinte, apaixona-se pela filosofia (ou pela geometria) e só contra a vontade é que dedica os dez anos posteriores, isto é, uma espécie de “longa década” de 1640, aos três grandes livros que formam a sua teoria política. Embora ainda vá escrever dois diálogos políticos, parece que seu interesse pela questão é freqüentemente inferior ao que demonstra pelos outros ramos do que então se chamava filosofia e incluía, em posição de destaque, as ciências. Ele foi original em todas, mas na política de modo a horrorizar e na ciência de modo a causar um certo, digamos sem receio do exagero, desdém.   O que as leituras mais recentes têm produzido é simultaneamente um respeito por sua originalidade e uma aceitação melhor dela. Afinal, a palavra “original” algumas décadas atrás podia ser pejorativa, recendendo a excêntrico; ela hoje retoma, no que tange a Hobbes, um caráter de respeito e mesmo admiração. Contudo, não posso esquecer o caveat de que sua originalidade política foi mais produtiva do que a científica.  A questão final é: como evitar o risco de perdemos algo ao afastar de nós aquele Hobbes que assustava? Não digo isso para contestar uma leitura que compartilho e que poderia ser resumida numa frase: medo não é pavor. Um ditador pode apavorar seus súditos, fazê-los viver no terror. Já o soberano hobbesiano deve keep all in awe, isto é, manter todos em reverente temor. Awe é um medo que se sente diante do superior, algo que está entre o temor e a reverência. Fear não é um medo sem limites nem causa. O que pretende Hobbes é que sintamos respeito, e temor sim, por um soberano cujas leis seguimos. Não é uma defesa do capricho (mais uma razão para achar que Schmitt exagera ao associar nosso autor ao estado de exceção). A própria suspensão de direitos, se ocorrer, se dá dentro da lei, não fora dela. Assim, seria enganoso associar a teoria hobbesiana da soberania, por exemplo, a um dos três tipos de governo de que trata Montesquieu, que é o despótico (para contestar, aqui, uma sugestão – inteligente, sim, mas equivocada – de Althusser em seu Montesquieu, a política, a história). O déspota governa pela crainte, enquanto o soberano pelo fear – mas a crainte em Montesquieu está perto do pavor, porque o déspota não segue lei alguma, apenas seu capricho, enquanto o soberano edita leis, é lex loquens, e só devem temê-lo, em princípio, os que saiam do caminho reto. Tudo isso me parece certo, e tudo isso mostra que Hobbes fala mais de nós e dos poderes existentes do que de um poder-monstro que a modernidade teria, justamente, feito tudo para esconjurar.   Talvez aqui esteja, porém, exatamente o que interessa em Hobbes. Se convertê-lo num teórico da soberania pode evidentemente implicar uma redução do que assustou nossos antecessores, pode representar uma certa tentativa de fazer um Hobbes aceitável e normalizado, por outro lado estar atento a sua poderosa metáfora do Estado como Leviatã e às proposições que disso decorrem mantém Hobbes numa posição que é bastante rica. Nem ele é o outro absoluto que se repudiava a fim de se sustentar uma boa fé das potestades existentes, nem ele é – com todo o respeito – um Kelsen, apenas um doutrinário das leis positivas ou mesmo da soberania do Estado. Por isso, mesmo que não caiba falar em terror incutido pelo soberano nos seus súditos, convém ainda dizer que pouco pensador foi consciente, como ele, do que há de terrível na condição humana, seja ela a da guerra generalizada ou a do Estado; e terrível é que o próprio remédio à guerra de todos contra todos tem seu aspecto monstruoso. Essa convicção de que não há, em última análise, salvação constitui um agulhão poderoso para o pensamento, ou seja, não só para pensar Hobbes, mas para pensar o mundo que ele problematizou.                 [1] William Sacksteder (1978), “Hobbes: Teaching Philosophy to Speak English”, in Journal of the History of Philosophy, 16 (1).