A Construção da Liberdade
Autor: André Bechelane | Publicado: 2014-07-03T14:42:00-07:00












“Como a noção individual de cada pessoa
encerra de uma vez por todas quanto lhe acontecerá, nela se veem as
provas&nbsp;a priori&nbsp;da
verdade de cada acontecimento ou a razão de ter ocorrido um de preferência a
outro. Estas verdades, porém, embora asseguradas, não deixam de ser
contingentes, pois fundamentam-se no livre-arbítrio de Deus ou das criaturas,
cuja escolha tem sempre suas razões, inclinando sem tornar necessário.”<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;Leibniz, G. W. - Discurso de Metafísica, §13





*





Razão
Construtiva





Logo
após receber os pensamentos metafísicos
do Sr. Leibniz<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->,
Arnauld, assustado com o conteúdo chocante, dá ao destinatário como exemplo
nada além do que ele diz no parágrafo treze (DM, §13), acima citado, e reage: “Se é assim, Deus foi livre para criar (ou
para não criar Adão; mas supondo que quisesse criar) tudo o que desde então
aconteceu ao gênero humano, e para sempre lhe acontecerá, deveu e deve
acontecer com uma necessidade mais do que fatal. Pois a noção individual de
Adão encerrou que teria tantos filhos, e a noção de cada um de seus filhos tudo
que fariam, todos filhos que teriam e assim por diante.” A resposta de
Leibniz, expressa em carta ao mesmo destinatário<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->, menciona
que “é preciso considerar que Deus não
escolhe um Adão vago, mas um tal Adão cuja perfeita representação se encontra entre os seres possíveis nas
ideias de Deus [...]. Tomamos esse trecho como forma de introdução,
pois interessa-nos realçar a importância dessa representação que se encontra na mente de Deus e corresponde a
algo possível e real, desde que analisado sob a lógica racionalista
construtivista leibniziana.

Razão construtiva<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> é uma
expressão que caracteriza os grandes sistemas racionalistas do século XVII, tal
como são encontrados de forma excepcional nas figuras de Descartes, Espinosa e
Leibniz. Um racionalista confia no poder do pensamento, da razão humana, como
órgão de conhecimento, e nas conclusões desses pensamentos, já que, “se foram raciocinadas, têm de ser assim”. Como duvida dos
sentidos, atribui um significado limitado à experiência, pois esta produz um tipo
de conhecimento baseado na sensibilidade. Otimista, ele crê poder compreender
intelectualmente a totalidade do mundo, considera útil e lícito formar
hipóteses para a explicação de todos os fenômenos que admite; o mundo torna-se representação e o pensado, real, embora não
necessariamente existente. De acordo com Helferich<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->, as
explicações desses racionalistas para os fenômenos, obtidas pelas vias do
raciocínio (ratiocinatio), reconduzem
por hipóteses de grau mais elevado aos princípios
superiores, os mais universais e simples possível. E visto que o mundo
natural e o mundo humano baseiam-se igualmente nesses princípios simples,
acessíveis somente ao pensamento, para os
racionalistas filosofar significa o mesmo que re-fletir o todo a partir dos
elementos fundamentais, mais exatamente: re-construir<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->.
O conhecimento resulta num todo arquitetonicamente construído, preconcebido e
instituído por outro arquiteto, o Deus construtor. Daí o termo “razão construtiva”, no qual se
encaixa inteiramente a filosofia de Leibniz.

É a
partir dessa perspectiva que somos levados a investigar como se daria a construção das condições de
possibilidade da liberdade humana, e até mesmo de Deus, no contexto do Discurso de Metafísica, a partir do
trecho em questão.





*







Um destino absoluto reinará?



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Na correspondência<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->, de 12
de abril de 1686, na qual aborda objeções de Arnauld, é o próprio Leibniz quem resume<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> a
reação deste ao trecho de seu artigo (DM, §13): "(Arnauld extrai as
consequências de que) Tudo que acontece a
uma pessoa e mesmo a todo gênero humano, deve acontecer com uma necessidade
mais que fatal. Como se noções ou previsões tornassem as coisas necessárias,
e como se uma ação livre não pudesse estar contida na noção ou na visão
perfeita que Deus tem da pessoa a quem essa noção pertencerá. Sleigh<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> nota
que Arnauld não contesta a alegação de que, para cada substância individual,
exista uma noção completa na qual se encaixe, sustentando que ele tinha em
mente algum princípio, afirmando uma ligação entre a noção
atribuída a um indivíduo, com verdades acerca do mesmo, condicionando toda a
série de eventos a partir das atribuições da noção completa deste único indivíduo,
o que levaria à necessidade “mais do
que fatal”. Sleigh completa dizendo que Leibniz sabia disso - considerando que o resumo (do DM §13), recebido por
Arnauld, simplesmente afirmaria que a teoria da noção individual completa seria
consistente com liberdade e
contingência. Ainda segundo ele, o próprio artigo - que Arnauld nunca teria
recebido - parece conter um esforço complicado – e é isto o que nos interessa aqui - para responder a objeções
bastante semelhantes às de Arnauld, ou seja, para mostrar que a teoria não tem
como consequência o fato de que "um
destino absoluto reinará"<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> (DM §
13). E é verdade que Leibniz inicia o artigo dizendo querer resolver uma grande dificuldade<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->que
poderia surgir dos fundamentos apresentados [...] como que antevendo uma reação ao impacto causado por um título que
poderia sugerir a alguns [...] destruir-se
a diferença entre verdades contingentes e necessárias, não havendo,
assim, lugar para a liberdade humana,
e reinar sobre todas as nossas ações bem como sobre todos os restantes
acontecimentos do mundo uma fatalidade absoluta.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Desde o início do artigo, ele parece não ter outra saída
a não ser debater-se com a necessidade de distinguir o que ele
chama de o certo do necessário.
Similarmente, na correspondência de 12 de abril de 1686, comenta que “é
bastante manifesto como confundem necessitatem
ex-hypotesi com a necessidade absoluta”<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->.
Na explicação de Leibniz estão em jogo premissas que se encaixam num
conjunto de princípios de conhecimento que são nucleares na síntese de sua
filosofia. O primeiro desses princípios é o da razão<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->, que
consistiria em submeter toda e qualquer explicação ou demonstração a dois
princípios: o da não-contradição, ou
razão necessária, daquilo que é demonstrado; e o da razão suficiente – no qual, aquilo
que é explicado, portanto possível, tem de ser real (por exemplo, na mente divina). Pelo princípio da razão, dessa
forma, uma coisa só pode existir necessariamente se, além de não ser
contraditória, houver uma causa que a faça existir. Chauí<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> dirá
que, “para Leibniz, além da causa eficiente, intervém também nessa
produção a causa final”. A
primeira seria do tipo matemático, absolutamente necessária – o contrário
implica contradição -, e a segunda, dinâmica e moral, contingente – seu
oposto é possível e não contraditório. O fim da produção das coisas é a vontade justa, boa e perfeita, de Deus.
Assim, é o finalismo que sustentaria o princípio do melhor, no qual Deus calcula vários mundos possíveis, mas
faz existir apenas o melhor deles. Além desses princípios, que dão
conta da produção das coisas, Leibniz faz com que intervenham também os
princípios da continuidade –
“a natureza não dá saltos” - e dos
indiscerníveis – que dá conta da multiplicidade e individualidade
das coisas existentes. Não há, para Leibniz, dois seres idênticos no
universo<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->
e sua diferença não é numérica, nem espacial, nem temporal, mas intrínseca.



*





Mundos Possíveis – Deus Escolhe



Parkinson<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> dirá
que Leibniz discorda da tese
espinosista de que tudo o que é possível
tem de existir. Ele objetaria que há “possíveis” que não satisfazem todos
os requisitos para atingir o grau de existência, “tendo cada possível o direito de aspirar à existência pela medida da
perfeição que envolver” (M, §§53-55). Além disso, objetaria também em
termos de noção de mundos possíveis: “como
há uma infinidade de mundos possíveis nas ideias de Deus e apenas um único pode
existir, tem de haver razão suficiente da escolha de Deus, que o determine a
preferir um a outro [...] esta razão só pode se encontrar na conveniência ou
nos graus de perfeição contidos nesses mundos” (M, §§53-55). Pelo termo
“mundo” ou “universo”, ele quer dizer “a
inteira sequência e a inteira coleção de todas as coisas que existem” (Teodiceia,
§8), as coisas que são e aquelas que virão a ser. Por possível, ele entende
aquilo que não envolve contradição<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->.

&nbsp;Como a citação do parágrafo anterior demonstra
(M, §§53-55), Leibniz sustenta que, entre a infinidade de mundos possíveis, só
um pode existir. Suas explicações, então, passam pela distinção entre “possível” e “compossível”, o que, brevemente, se poderia entender por: A
e B são compossíveis se cada um é não apenas possível isoladamente, mas
consistente ou compatível com o outro; assim, tornam-se co-possíveis. Gerhardt
nos chama atenção: “todos os possíveis
não são compossíveis, e o presente universo é a coleção de todos os existentes
possíveis, isto é, aqueles que formam a mais rica composição. E como há
diferentes combinações de possíveis, algumas melhores que as outras, existem
muitos universos possíveis, cada grupo ou coleção de possíveis constituindo um”<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->.
Afirmação que se encontra em perfeita harmonia com a descrição de que “todas as coisas possíveis, ou que exprimem a
essência ou realidade possível, tendem com igual direito à existência, conforme
a quantidade da essência ou realidade, ou conforme o grau de perfeição que
envolvem<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]-->”.
Em suma, Leibniz diz que Deus, ao decidir criar o mundo escolhe a melhor combinação entre diversos mundos
possíveis (M, §§53-55), todos eles tendendo a existir, mas prevalecendo apenas
aquele com a maior produção de possíveis
segundo uma certa matemática divina<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->. E Parkinson<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]-->
adiciona que o mundo, para Leibniz, seria
um agregado de várias substâncias, sendo um mundo possível aquele no qual existiria
um grupo de noções de um número de substâncias individuais, cada uma possível e cada uma compatível com o
restante do grupo. Como a possibilidade, em Leibniz, é o princípio da essência,
também a perfeição – o máximo de essência – torna-se o princípio da existência<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->.

Arnauld,
em carta<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]-->,
critica a visão de que Deus escolhera um Adão possível em preferência a outro
possível Adão: “conceber vários Adões
possíveis seria como tentar conceber diferentes possíveis “eus” [...] a razão
seria que esses diferentes “eus” seriam diferentes uns dos outros, doutro modo
não seriam vários “eus”. Deve haver, desse modo, um “eu” que não seja “eu”, o
que é contraditório.” Leibniz não discordaria de Arnauld, mas diria que a
dúvida não afetava seu ponto de vista, já que tomava Adão como uma natureza
singular, uma substância individual com uma noção completa e não como um vago
Adão, mas aquele que incluiria todos os seus predicados<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]-->.
Gerhardt ainda diz que, nesta passagem, Leibniz estaria assumindo que deveria
haver uma infinidade de Adões, mas que, destes, apenas um seria o nosso. E
aponta a consequência paradoxal de que Adão poderia ter feito as coisas que não
fez, como ter rejeitado a maçã etc., mas o próprio Leibniz esclareceria a
dúvida (DM, §30): “Deus não decide se
Adão deveria pecar, mas a melhor série de combinações nas quais há uma perfeita
noção individual que envolve pecar, mas que é preferível a outras.” Uma
questão de combinação, portanto, e, colocando isso nos termos dos mundos
possíveis, Leibniz está dizendo que nós pensamos um e mesmo indivíduo como
membro de um número de mundos possíveis, mas que a noção completa e mais
perfeita de Adão, entretanto, está necessariamente atada a apenas um mundo
possível, aquele no qual a noção completa é apenas um membro que a compõe e
maximaliza seu estado de perfeição. “Deus
o preferiu, porque lhe agradou escolher justamente uma ordem do universo”, à
luz do primeiro decreto livre divino,
que estabelece que Deus sempre opta pelo mais perfeito.





*







Escolhas Contingentes, Refletidas
e Espontâneas



Leibniz
refere-se a verdades contingentes como “verdades
de fato”, opondo-as às “verdades
de razão”, que ele chama de verdades necessárias (M, §§33-35): “As
verdades da razão são necessárias e seu oposto, impossível; as de Fato,
contingentes, e o seu oposto, possível. O princípio da razão suficiente cobre
todo fato e toda verdade; “nenhum fato
pode ser real ou existir e nenhuma proposição pode ser verdade a menos que haja
uma razão suficiente, para que seja daquela maneira e não de outra” (M,
§32). No caso das verdades de fato, as explicações de sua razão terminam no ser
necessário – “que é um ser o qual deve
existir, possuindo dentro de si mesmo a explicação de sua existência” (PNG,
§8). O ser necessário é uma divindade criadora, fazendo crer que a razão
suficiente, para as verdades de fato, é a vontade de Deus, a qual traz à
existência o melhor dos mundos possível. De forma que as verdades contingentes
seriam como verdades necessárias de um certo tipo. Na correspondência com
Clarke, aquelas descritas simplesmente como verdades necessárias são agora
ditas ter “absoluta” ou “metafísica” necessidade - Leibniz
adiciona que é também chamada de “lógica”
ou “matemática” -&nbsp; “e uma necessidade
que é moral, que faz o sábio escolher o melhor, e na qual todos os outros
seguem a inclinação maior” (Clarke, 5 §4). Essas verdades contingentes,
diga-se, são ditas terem uma necessidade apenas hipotética – como se fossem por
consequência moral ou mesmo por necessidade física.



E tudo que se segue de sua resolução é necessário apenas por uma necessidade hipotética que não destrói, de modo algum, a liberdade de Deus e a dos espíritos criados[25].



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Para Parkinson, a noção de necessidade hipotética executa um papel importante na tentativa
de Leibniz de preservar o livre
arbítrio de Deus e das criaturas. O filósofo, no texto Origem Radical
das Coisas, afirmara que “o mundo presente é apenas hipoteticamente
necessário”, oriundo de uma situação anterior contingente, enquadrando-se
dentro de um grupo de leis que Leibniz distingue em três categorias: (i) primeiras
leis universalíssimas, todas verdadeiras, sem exceção, incluindo os milagres,
inalcançáveis para nossa inteligência; (ii) leis subalternas da natureza,
necessárias apenas fisicamente, revogáveis apenas por milagres; e (iii) leis de
memória, com uma universalidade bem menor e da qual, uma parte constitui a
ciência física. Para Leibniz, todas essas leis são hipoteticamente necessárias,
“desde o fato de que a própria série de
eventos é contingente e depende de decretos livres de Deus, são leis que também
serão contingentes, em senso absoluto; mas eles serão hipoteticamente
necessários e serão apenas essenciais das as séries.”<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]-->
Em resumo, as leis da natureza não são absoluta ou logicamente necessárias.
A necessidade delas é hipotética apenas, já que dependem da vontade de Deus
para criar o melhor mundo possível.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Verdades contingentes são “baseadas na livre vontade de Deus e das criaturas. É verdade que suas
escolhas sempre têm suas razões, mas estas inclinam sem necessitar”
(DM, §13). Inclinar sem necessitar parece sugerir que as razões ou motivos para
a decisão exercem algum tipo de influência no agente, mesmo que não determinem
sua ação. Mas, segundo o próprio Leibniz (Clarke, 5,§15), “se o espírito preferisse a inclinação fraca à forte, agiria contra si
mesmo e de um modo diverso do que está disposto a agir.” Segundo a lógica
de nosso filósofo, é a razão mais forte que o leva a agir de alguma forma, que o inclina, embora não necessite,
pois o agente tem resguardadas as outras opções. Dessa forma, não é que a
escolha seja em nenhum sentido necessitada, apenas ela não é absolutamente
necessária (Clarke, 5, §8). Parkinson usa o exemplo de um trabalhador que
decide não participar do movimento grevista devido à possibilidade dos atos
machucarem alguém. Uma decisão contrária não implicaria em nenhuma contradição,
ele apenas guiou-se pelo motivo mais forte, assim, hipoteticamente necessário.
O argumento da ação contingente
não é, por si só, capaz de provar a liberdade. Para Leibniz, a liberdade
envolve ainda espontaneidade, além da livre e refletida escolha (Teodiceia, § 34). Por espontaneidade, entende que o princípio da ação se encontre “dentro” do
agente, pois um agente livre não é compelido, não é uma marionete de forças
externas. Todos concordariam prontamente com a ideia de que os seres humanos
exercem escolhas, a questão é se eles são também seres espontâneos, no sentido
que Leibniz emprega. E no período do Discurso da Metafísica, os argumentos se
baseiam na tese de que cada substância
possui uma noção completa (DM, §13).





*





Indivíduo elevado ao grau de
razão e fundamento de todos os seus fenômenos



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; “Na substância simples também se pode
encontrar, no entanto, apenas isso, percepções e suas modificações. Apenas
nisso devem consistir todas as atividades internas das mônadas.<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> (M,
§17)” Leibniz fala em “atividades
(ações) internas” como se quisesse exprimir que as atividades das mônadas não
resultassem de impulsos externos, mas
estivessem contidas nelas mesmas, pré-programadas, por assim dizer<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]-->, pré-ordenadas.
Fato que, para Margaret Wilson, seria consistente com a tese da
compossibilidade, sustentada não apenas pela mera exigência abstrata de algum
tipo de ordenamento exterior às substâncias, imposto por algum tipo de lei de
expressividade relacionada a um mundo em específico, mas por um grupo
particular de leis, aquelas que as
substâncias individuais possuem inscritas dentro delas mesmas<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]-->. 

Se a busca
racionalista por inteligibilidade é um exercício que marca a Filosofia
leibniziana<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]-->,
então é possível entrever que a procura de uma ordem imanente aos fenômenos
contingentes, que ocorrem na natureza e na existência humana, é presente na
afirmação de que “a noção individual
de cada pessoa encerra de uma vez por todas quanto lhe acontecerá<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]-->”.
É possível, inclusive, que essa contingência
jogue com uma inteligibilidade físico-moral, a igual distância entre o
necessitarismo estrito e o acaso fortuito<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]-->.
De fato, a impressão de que o indivíduo é elevado ao grau de razão e fundamento
de todos os seus fenômenos, condição imanente de todos os estados que o afetam,
já fora reforçada em passagem anterior, quando Leibniz pareceu querer se
utilizar do termo completo com
esta mesma significação: “Sendo assim,
podemos dizer que a natureza de uma substância individual ou de um ser completo
é ter uma noção tão acabada que seja suficiente para compreender e deduzir a
partir dela todos os predicados do sujeito a que tal noção é atribuída”<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]--> Nos
termos de Michel Fichant: a determinação
completa da individualidade assenta na consideração de copertença a um mundo
que se especifica entre todos os mundos possíveis<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]-->.
Noção completa, portanto, que designaria também e principalmente o indivíduo
enquanto expressão, à sua maneira, do mundo no qual se desenrola a sua
existência.



André Bechelane





*


<!--[if !supportFootnotes]-->

<!--[endif]-->




<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Trecho
a ser analisado, in Leibniz, G. W., Discurso de Metafísica, Coleção Os
Pensadores, Tradução Chauí, M. S., 2ª edição, São Paulo, Editora Abril
Cultural, 1983, § 13, p. 127.



<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->
Extraído da correspondência de 13 de março de 1686, enviada por Arnauld ao
Landgrave Ernst Von Hessen-Rheinfels



<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->
Correspondência de 12 de abril de 1686, endereçada ao Landgrave Ernst Von
Hessen-Rheinfels.



<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->
Helferich, C., História da Filosofia, in A Filosofia da Idade Moderna, ou seja
da época burguesa, Tradução de L. S. Repa, M. E. H. Cavalheiro e R. Nascimento,
São Paulo, Editora Martins Fontes, 2006, p. 171.



<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->
Idem



<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Ibidem,
pp. 171-172.



<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->
Endereçada ao Landgrave Ernst Von Hessen-Rheinfels



<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Sleigh, R. C., Leibniz &amp;
Arnauld – A Commentary on Their Correspondence, in Freedom and Contingency,&nbsp; Edited by Yale University, EUA, 1990, pp. 48-53.



<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->
Idem



<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->
Ibidem



<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->
Leibniz, G. W., Discurso de Metafísica, Coleção Os Pensadores, Tradução Chauí,
M. S., 2ª edição, São Paulo, Editora Abril Cultural, 1983, § 13, p. 127.



<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->
Idem, §3.



<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Leibniz,
G. W., Discurso de Metafísica, Coleção Os Pensadores, Tradução Chauí, M. S., 2ª
edição, São Paulo, Editora Abril Cultural, 1983, § 13, p.98.



<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> Idem



<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Tese 9ª da Monadologia



<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Parkinson, G.H.R., The
Cambridge Companion to Leibniz, edited by Jolley, N., in Philosophy and Logic,
Cambridge University Press, 1995, pp. 199-223.



<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> Idem.



<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> Gerhardt, C.I., Die Philosophichen
Scriften von Leibniz, 7 vols., reprinted Hildesheim, Olms, 1965, Berlin:
Wiedmann, pp. 1875-90 – in Parkinson, G.H.R., The Cambridge Companion to
Leibniz, edited by Jolley, N., in Philosophy and Logic, Cambridge University
Press, 1995, pp. 199-223.



<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> Leibniz,
G. W., Da Origem Primeira das Coisas, in Coleção Os Pensadores, Tradução
Mattos, C. L., 2ª edição, São Paulo, Editora Abril Cultural, 1983, p.156.



<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> Idem, p. 157.



<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> Parkinson, G.H.R., The
Cambridge Companion to Leibniz, edited by Jolley, N., in Philosophy and Logic,
Cambridge University Press, 1995, pp. 199-223.



<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->
Leibniz, G. W., Da Origem Primeira das Coisas, in Coleção Os Pensadores,
Tradução Mattos, C. L., 2ª edição, São Paulo, Editora Abril Cultural, 1983,
p.157.



<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]-->
Correspondência de 13 de maio de 1686, endereçada a Leibniz.



<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> Gerhardt, C.I., Die
Philosophichen Scriften von Leibniz, 7 vols., reprinted Hildesheim, Olms, 1965,
Berlin: Wiedmann, pp. 1875-90 – in Parkinson, G.H.R., The Cambridge Companion
to Leibniz, edited by Jolley, N., in Philosophy and Logic, Cambridge University
Press, 1995, pp. 199-223.



<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]-->
Correspondência de Leibniz ao Landgrave Ernst Von Hessen-Rheinfels, de 12 de
abril de 1686



<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--> Parkinson, G.H.R., The
Cambridge Companion to Leibniz, edited by Jolley, N., in Philosophy and Logic,
Cambridge University Press, 1995, pp. 199-223.



<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]-->
Leibniz, G. W., Os Princípios da Filosofia ditos A Monadologia, Coleção Os
Pensadores, Tradução Chauí, M. S., 2ª edição, São Paulo, Editora Abril
Cultural, 1983, § 17, p. 106.



<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]-->
Helferich, C., História da Filosofia, in A Filosofia da Idade Moderna, ou seja
da época burguesa, Tradução de L. S. Repa, M. E. H. Cavalheiro e R. Nascimento,
São Paulo, Editora Martins Fontes, 2006, p. 174.



<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]-->
Margaret Wilson, “Compossibility and Law”, p. 129 – “No que diz respeito a
ordem universal, tudo está em conformidade com ela. Tanto é assim que não só
não acontece nada no mundo que é absolutamente irregular, mas em não pode
sequer imaginar tal evento. Para vamos supor que alguém coloca um certo número
de pontos no papel inteiramente ao acaso [...] eu afirmo que é possível encontrar
uma linha geométrica cuja lei é constante e uniforme e segue uma determinada
regra que vai passar por todos esses pontos e na mesma ordem em que elas foram
tiradas "(Discurso § 6) - Cover, J. A. e O’Leary-Hawthorne, Substance
&amp; Individuation in Leibniz, in Essentialism, Cambridge University Press,
Cambridge, 2008, pp. 133.



<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]-->
Cardoso, A., Metafísica Leibniziana da Comunicação – O Paradigma Monadológico,
CHC – Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Universidade de Lisboa



<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]-->
Leibniz, G. W., Discurso de Metafísica, Coleção Os Pensadores, Tradução Mattos,
C. L., 2ª edição, São Paulo, Editora Abril Cultural, 1983, § 13, p. 127.



<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]-->
Idem, Op. Cit. Cardoso



<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]-->
Leibniz, G. W., Discurso de Metafísica, Coleção Os Pensadores, Tradução Mattos,
C. L., 2ª edição, São Paulo, Editora Abril Cultural, 1983, § 8, p. 124.



<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]-->
Fichant, M., Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF,
1998, p. 132.