Sobre "Ensaios sobre o conceito de cultura" (Bauman)
Autor: Vitor Hugo Triska | Publicado: 2013-07-31T01:21:00-03:00



A razão do estudo desse livro do Bauman é a mesma que tem me feito ler diversas obras que abordam o tema cultura sob variados aspectos a fim de construir uma&nbsp;compração entre a noção de Kultur&nbsp;freudiana, as diferentes maneiras como os psicanalistas contemporâneos utilizam o termo cultura&nbsp;e diferentes trabalhos de autores não psicanalistas sobre o mesmo tema (como "A noção de cultura nas ciências sociais", de Denys Cuche, "A invenção da cultura", de Roy Wagner, vários trabalhos de Lévi-Strauss e afins). Na introdução póstuma (1999) que Bauman faz ao seu livro (de 1975), o autor - na época menos célebre e mais pesquisador, menos autoral e mais acadêmico - contextualiza que sua principal influencia era Lévi-Strauss e parece aceitar com ressalvas o que propunha na época. Contudo, veremos que em O mal-estar da pós-modernidade, de 1997, há alguns - poucos, mas importantes - pontos em comum. Outro fato interessante é que o título original é&nbsp;Culture&nbsp;as praxis, muito diferente do que recebeu a sua tradução. O título em inglês dá um tom de trabalho autoral para o livro que a tradução brasileira suprime. São ensaios sobre um conceito dado ou existe uma proposta conceitual do autor? Bom, de minha parte creio que ambas possibilidades se confirmam no texto, mas deixo a questão aos que acompanham a obra como um todo.



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Retomando a razão dessa leitura e da reflexão sobre a mesma, isto é, do que falamos - e especialmente nós, os psicanalistas - quando falamos sobre cultura, destaco o seguinte trecho (p. 90): &nbsp;"O uso do termo 'cultura' está tão profundamente arraigado na camada comum
pré-científica da mentalidade ocidental que todo mundo o conhece bem, embora
por vezes de forma irrefletida, a partir de sua própria experiência cotidiana". É uma questão de suma importância: Freud tem um conceito de Kultur&nbsp;extraível de seus diversos trabalhos "sociais", mais ou menos sistematizado, mas bastante reconhecido enquanto tal pelos pós-freudianos e a comunidade científica interessada no geral. O mérito do trabalho de Bauman (e de outros autores, como o supracitado Cuche) é permitir uma contextualização histórica da produção freudiana. Sendo assim, a cultura deixa de ser um objeto dado e observável de maneira suficientemente objetiva onde o termo é empregado e compreendido por um conjunto de pessoas de maneira unívoca. A cultura é situada como um problema próprio e exclusivo do homem moderno - como Freud, por exemplo. "A ideia de cultura foi uma invenção história instigada pelo impulso de assimilar, do ponto de vista intelectual, uma experiência inegavelmente histórica. E, no entanto, a ideia em si não poderia apreender essa experiência de outra maneira senão em termos supra-históricas, da condiação humana como tal" (p. 19), isto é, o homem moderno, delimitado historicamente, pretendeu uma teoria não-histórica, algo como a própria essência da experiência humana enquanto cultura, oposta à natureza. Não levar isso em consideração produziria um uso do termo cultura baseado na experiência cotidiana. Assim, o que se considera de maneira irrefletida algo dado e de acesso comum se torna na verdade uma construção baseada na experiência individual que se crê partilhada. Resumindo: sabemos se estamos falando da mesma coisa quando falamos de cultura? Sobre o que construímos essa noção? É um alerta que deveria suscitar os psicanalistas a, no mínimo, abandonarem algumas de suas (nossas) certezas.



Seguindo Bauman na construção da cultura enquanto uma questão moderna (p. 12): "Originalmente, na
segunda metade do século XVIII, a ideia de cultura foi cunhada para distinguir
as realizações humanas dos fatos 'duros' da natureza. 'Cultura' significava aquilo que os seres humanos podem fazer; 'natureza', aquilo a que devem obedecer. Porém, a tendência geral do
pensamento social durante o século XIX, culminando com Émile Durkheim e o
conceito de 'fatos sociais', foi 'naturalizar' a cultura:
os fatos culturais podem ser produtos humanos; contudo, uma vez produzidos,
passam a confrontar seus antigos autores com toda a inflexível e indomável
obstinação da natureza (...)". Aqui começa a se afigurar o que será comum tanto ao Ensaios (1975)&nbsp;quanto ao Mal-estar (1997), a saber, a compreensão da cultura enquanto produção de ordem. Em Ensaios&nbsp;essa ordem será compreendida a partir de um viés estruturalista. Vejamos (p. 19): "Uma sequência
temporal será 'ordenada', e não aleatória, à medida em que nem tudo
possa acontecer. 'Construir a ordem' significa, em outras palavras,
manipular as probabilidades dos eventos. Se o que se deve ordenar é um conjunto
de seres humanos, a tarefa consiste em incrementar a possibilidade de certos
padrões de comportamento, ao mesmo tempo que se restringe, ou se elimina
totalmente, a possiblidade de outros tipos de conduta." O autor ainda lembra que, na antropologia ortodoxa, cultura "queria dizer regularidade e padrão - com a liberdade classificada sob a rubrica de 'desvio' e 'rompimento da norma'" (p. 23). Em Mal-estar&nbsp;veremos o uso da noção de cultura enquanto ordem situado no contexto do que o autor considera pós-modernidade: se, segundo sua interpretação do texto clássico freudiano, o mal-estar na Kultur&nbsp;(moderna) é gerado por uma espécie de contrato onde se abre mão de grande parte da liberdade em nome convivência a partir de uma ordem, na pós-modernidade a liberdade se torna um valor mais importante do que a ordem e a gangorra assim muda de posição. Trata-se, ao meu ver, de uma equação demasiada simples quando exposta dessa maneira. A maneira como é utilizada no restante do livro, porém, é mais frutífera e complexa.

No seguinte trecho &nbsp;(p. 28) se apresenta uma relação entre ordem e mudança: "A busca
da ordem torna toda ordem flexível e menos que atemporal; a cultura nada pode
produzir além da mudança constante, embora só possa produzir mudança por meio
do esforço de ordenação. Foi a paixão pela ordem nascida do medo do caos –
assim como a descoberta da cultura, a percepção de que o destino da ordem está
em mãos humanas – que levou o mundo humano a uma era de ininterrupto e acelerado
dinamismo de formas e padrões". Aqui o autor já apresenta o germe dos argumentos que o farão defender uma noção de pós-modernidade que se opõe à modernidade. Se uma busca a ordem em direção a um ideal racional de organização e inteligibilidade (herança iluminista?), produz-se uma descontinuidade (a "pós") quando a destruição da ordem anterior em prol de uma nova ordem passa a ser um constante processo de mudança não guiado por um ideal de organização, mas apenas puro movimento (liquidez?). No Ensaios, por sua vez,&nbsp;encontramos uma caracterização da contemporaneidade (de 1975, lembremos) não como uma ausência de valores, mas como a coexistência de diversos que não necessariamente se conjugam e são até mesmo discordantes, o que é considerado uma "experiência enervadora" (p. 79)

Acompanhando a ambiguidade do título original e de sua tradução para o português, vemos mais uma vez a alternância entre a obra do autor que teoriza sobre a cultura e a do autor que faz ensaios sobre seus diversos aspectos (p. 29): "À luz da experiência agora comum, parece plausível
que, tendo havido ou não uma cultura "de tipo sistema", a
possibilidade (e a probabilidade) de perceber os fenômenos culturais como
constituindo uma totalidade coesa e fechada em si mesma (um
"sistema", no sentido antes descrito) foi uma contingência histórica".



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A cultura enquanto estrutura em Lévi-Strauss parece ser o suporte de Bauman para o entendimento de uma ordem que permite movimento e mudança. Segundo o autor, "na visão de Lévi-Strauss, a estrutura se transformou de gaiola em catapulta". Assim sendo, a cultura será ordenada no sentido de "não-aleatória" (p. 43): "'dominar uma cultura' significa dominar uma matriz de permutações
possíveis, uma conjunto jamais implementado de modo definitivo e sempre
inconcluso – e não uma coletânea finita de significações e a arte de reconhecer
seus portadores. O que reúne os fenômenos culturais numa 'cultura' é
a presença dessa matriz, um convite constante à mudança, e não sua
"sistematicidade" – ou seja, não a natureza de petrificação de
algumas escolhas ('normais') e a eliminação de outras
('desviantes')". Vale lembrar que é a mesma lógica estrutural de Lacan; pelo menos na fase lacaniana que Milner, no magistral A obra clara, chama de "o primeiro classicismo" (pretendo fazer pelo menos três ensaios sobre o livro do Milner, quando estenderei esses comentários).

Eis mais um excelente trecho sobre a mesma questão, no intuito bastante comum aos defensores de Lévi-Strauss, diga-se de passagem, de conciliar estrutura e história (p. 178): "(...)&nbsp;a estrutura buscada pela compreensão estruturalista da cultura é o conjunto de regras geradoras, historicamente selecionadas pela espécie humana, que governam a um só tempo a atividade mental e prática do indivíduo humano visto como ser epistêmico, assim como o conjunto de possibilidades em que essa atividade pode operar. De vez que esse conjunto de regras se condensa nas estruturas sociais, ele parece ao indivíduo uma necessidade transcendental semelhante à lei; graças à sua inexaurível capacidade de organização, é vivenciado pelo mesmo indivíduo como sua liberdade criativa. Este é, contudo, o pressuposto básico do projeto aqui em debate: que ambos os elementos da experiência humana fundamental – sua existência e sua essência, suas modalidades objetiva e subjetiva – crescem, em última instância, do mesmo tronco; e para isso se deve e se pode rastrear o seu passsado".



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Bauman expõe empregos diferentes da noção da cultura, ou melhor, três empregos diferentes do termo: hierárquico, diferencial e genérico. O primeiro, para resumir de maneira provavelmente a distorcer o que diz o autor, seria tomar a cultura como algo que se possui ou não, como um nível que diferencia um humano mais culto de outro. O segundo dá conta das diferenças culturais entre diferentes povos ou países. Está baseado na construção dos estados-nações como dotados de uma identidade "natural" e diferenciável dos demais. O terceiro, genérico, parece tratar da atividade humana como um todo. Talvez esteja influenciado pela oposição entre natureza e cultura dos estruturalistas, que, pelo menos de acordo com Lévi-Strauss, afirma que não há estágio natural do homem, isto é, ele é um ser que assim se caracteriza por seu estado não-natural, logo, cultural. A tensão entre o segundo e o terceiro está assim colocada (p. 130): "Quanto mais êxito obtém o conceito
diferencial em dividir o cenário humano numa multiplicidade de enclaves
autossuficientes e sem relação entre si, mais forte é a necessidade de
enfrentar o problema da unidade essencial da espécie humana. O que se procura não
é uma unidade biológica, pré-cultural, mas o alicerce teórico da relativa
autonomia e peculiaridade da esfera cultural, em geral, e do conceito
diferencial, em particular". É uma questão bastante fecunda e que atualiza o valor de uma teoria como a de Freud, por mais delimitada historicamente que seja, por ser uma tentativa de estabelecer um alicerce teórico para a compreensão supra-histórica da cultura enquanto unidade para além das diferentes culturas regionais. Poderíamos, então, falar do conceito genérico sem a existência do diferencial e vice-versa? Bauman parece propor que não, que uma está apoiada na outra, pelo menos dentro desse sistema de pensamento. É, antes de tudo, uma problema teórico. E eis o tom das conclusões do autor, aparentemente críticas ao positivismo: pesquisar a cultura é antes de tudo uma questão de método, não de observação. É uma maneira de evitar a coincidência ingênua entre a cultura enquanto conceito e a cultura enquanto atividade humana sensível, se é que isso é possível. O trabalho de Bauman, enfim, no mínimo abre uma lacuna fundamental entre a cultura na qual sentimos que vivemos e a cultura enquanto conceito afastado da experiência.