Antonio Negri ou a evaporação da dialéctica 
Autor: Sidney Nunes | Publicado: 2013-08-21T09:49:00-07:00

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"Ao alcançar o nível global, o desenvolvimento
capitalista encontrou-se directamente confrontado com a multidão, sem qualquer
mediação. Daí que se evaporasse a dialética, a ciência do limite e a sua
organização". (Antonio Negri, Imp p. 222). 



O arco-íris global imperial 

Antonio Negri, ou Toni Negri, é o novo intelectual da moda que nos chega da
Europa com as suas novas categorias ou jargões e que nestas paragens, sempre
ávidas de receber de forma acrítica o que nos de lá vem, causa furor. Não é a
primeira vez que isso acontece, nem será a última. Antes foi Althusser. Quem
podia então falar da situação nacional, da revolução, da ideologia, se não
tivesse lido Althusser e não usasse categorias como Aparelho Ideológico do
Estado e o escrevesse AIE, e não soubesse o que era o "corte
epistemológico?". 

Althusser passou, não sem deixar fundas sequelas na militância, que é o aspecto
que me interessa nestas reflexões. Depois de Althusser chegaram outros como
Foucault , Nietzsche e uma caterva de pensadores, todos com novidades, mas que,
transformados muitas vezes em fetiches, mais que ajudar-nos a conhecermo-nos, à
nossa sociedade e aos seus problemas, apenas serviam como palas para não nos
vermos. 

Para nossa desgraça, agora aparece Antonio Negri com categorias como
"império", "multidão", "contra-poder" (palavra
sagrada entre todas). Não me interessa por aí além o pensamento de Toni Negri,
mas preocupa-me o efeito que causa na prática política militante, como noutro
tempo me preocupou pela mesma causa o pensamento de Althusser. 

A tese central de Negri diz que a etapa do imperialismo, essa que Lenine
caracterizou como "fase superior do capitalismo", terminou, e, em seu
lugar, tomou relevância "o império". Na fase do imperialismo havia
Estados nacionais fortes, que constituíam verdadeiros centros de poder. Havia
um interior e um exterior. O capitalismo não tinha aínda conseguido incorporar
toda a humanidade no seu interior. Esse passo foi agora dado pelo império. 

De agora em diante já não há mais centros, menos ainda, centro. “Os Estados
Unidos não constituem – e na realidade, nenhum Estado – nação pode hoje
constituir – o centro de um projeto imperialista. O imperialismo acabou.
Nenhuma nação será líder mundial como o foram as nações européias modernas”
(Imp p. 15). 

Esta é uma meia verdade e, como tal, um erro. É certo que a liderança exercida
por determinadas nações na modernidade recente, como a Holanda primeiro e
depois a Inglaterra, já não poderá ser exercida da mesma maneira, porque o
poder dos grupos económicos, os gigantescos monopólios e oligopólios, aumentou desmesuradamente.
Mas daí a concluir que os Estados Unidos não constituem o centro do poder
imperial, é falso. 

É certo que os poderes económicos manifestam uma certa independência do poder
político, mas é um facto que os imensos poderes econômicos atuais se concentram
nas nações mais poderosas, ou seja, EUA, União Européia (com destaque para a
Alemanha) e Japão. 

“O Estado-nação e as empresas que funcionam com estas nações-Estados são agora
mais fortes que nunca. Estados e multinacionais funcionam assim numa relação
sinérgica” (PG p. 27). 

Para Negri todo o centro de poder se esfumou, se desterritorializou, de maneira
que não se pode situar em lugar algum, pois desloca-se de um lado para outro.
Derrida, o grande desconstrutor convida-nos a saltar do centro para a periferia
e desta para o centro. Tudo é difuso acima, tudo são fluxos que vão e vêm, não
há onde os apanhar, não há onde atacar. Dispersão absoluta, à qual responderá
outra dispersão, a “multidão”. 

O império fez praticamente desaparecer o que antes, na etapa do imperialismo se
denominava primeiro mundo, segundo mundo e terceiro mundo, porque “se
misturaram de tal forma que continuamente encontramos o Primeiro Mundo no
Terceiro, o Terceiro no Primeiro e já quase não encontramos o Segundo em parte
alguma. O capital parece estar a braços com um mundo uniforme ou, em realidade,
com um mundo definido por novos e complexos regimes de diferenciação e
homogeneização, desterritorialização e reterritorialização” (Imp. pp. 14-15). 

Essa desaparição dos mundos, dita desta maneira, configura igualmente um erro.
Em primeiro lugar, porque sempre no primeiro mundo houve terceiro mundo e
vice-versa. O novo, neste sentido, é a fissura que se fez desses mundos ou
sub-mundos no seio de qualquer dos mundos. Em segundo lugar, afirmar que Haiti,
Bolívia, Argentina, o Congo pertencem ao mesmo primeiro mundo que os Estados
Unidos é, no mínimo, uma asneirada. 

Isto é óbvio, algo que não devia ter sequer discussão. A questão é que teorias
como estas produzem efeitos por vezes terríveis. Como sucedeu na Argentina,
onde o governo de Menem “comprou” essa teoria do mundo único que, pelos vistos,
era o que antes se denominava “primeiro mundo” e viveu-se uma década nessa
ficção que, ao desmoronar-se, nos deixou nas franjas inferiores do terceiro
mundo. 

A dialéctica, ideologia burguesa, evaporou-se. 

Um dos eixos do pensamento de Negri é a sua negação da dialética, apesar de se
considerar marxista e de tomar partido por Marx, pois afirma pensar “com Marx e
para lá de Marx” (Kam p. 11). Consegue, assim, aquilo em que fracassaram já
outros dignos precursores como Althusser, Della Volpe e Colletti. Negri combina
negações cortantes da dialética com outras, em que lhe concede algum alcance
que definitivamente terminou com o advento do império. 

Este é um tema central, a raíz dos desvarios da concepção de Negri, no qual me
deterei um pouco, passando primeiro revista aos antecedentes citados. A discussão
sobre o tema da dialética no pensamento de Marx gira em torno dos conceitos de ciência
e de materialismo. 

Efetivamente, se o “científico” é o que corresponde ao conceito de ciência
natural, é lógico que não pode haver uma “dialética científica”. E não pode
porque a dialética não pertence aos objetos ou coisas como entes separados da
sua relação intrínseca com os seres humanos. Uma pedra ou uma mesa, se as
considero em si mesmas, fazendo abstração da sua inserção nas relações sociais,
não podem ser dialéticas. 

Simplesmente “são”. Isto leva-nos, por sua vez, ao materialismo. Se o que se
entende por tal é a matéria em si, é a pedra, a mesa, os átomos, aqui não pode
haver dialética. Simplesmente são. Um físico que estuda a composição da água,
descobre leis, composição e decomposição de elementos, nada más. Aí não
intervém a dialética. 

Intelectuais marxistas como Althusser e Poulantzas, em França e Della Volpe,
Colletti e Cerroni, em Itália, refletiram, debateram e discutiram longamente
sobre o estatuto “científico” do marxismo, entendido este como pensamento de
Marx , e esbarraram na dialética e na relação de Marx com Hegel. Mas, para
todos eles, a ciência era a ciência natural, a que surgiu nos alvores da
modernidade, com fundamento matemático, e que tantos êxitos havia logrado. 

Para Althusser o marxismo é a ciência da história que rompeu com toda a
ideologia. Como ciência da história, denomina-se “materialismo histórico”.
Distingue-se do marxismo como filosofia, reduzida esta a uma epistemologia que
traça o limite entre a ciência e a ideologia, e recebe o nome de “materialismo
dialético”. 

Como o conceito de ciência de Althusser é o que foi elaborado na base da
epistemológica matemática, o mesmo que aceitava plenamente Kant e do qual
partia para examinar as bases de todo o conhecimento verdadeiro, tropeça no
problema da dialética que, de nenhum modo admitem, quer as matemáticas, quer a
física, as duas ciências que Kant apontava como conhecimentos fundamentais. 

Começa portanto a realizar uma tarefa depuradora dos textos de Marx, para
descobrir e eliminar os “restos” –assim supunha– feuerbachianos e, sobretudo,
hegelianos, que impediam o aceso ao conhecimento científico. Em dado momento
deu-se na elaboração do pensamento de Marx a célebre “ruptura epistemológica”,
depois da qual põe de lado Hegel e a dialética e funda a ciência da história. 

Em Itália foi tentada uma empresa parecida, ou seja, descobrir o Marx
científico, não dialéctico. O livro mais importante de Della Volpe diz
claramente: “Lógica como ciência histórica”, onde começa afirmando que “com a
presente investigação o autor chega àquela filosofia-ciência, cujos primeiros
fundamentos metodológicos foram estabelecidos por Marx na sua crítica dos
processos viciosos do idealismo hegeliano, assim como dos da “metafísica” da
economia política' (Log p. 15) &nbsp;. 

A empresa, como afirma Colletti, consiste na “relação entre dialéctica e
materialismo. Trata-se, naturalmente, do materialismo em gnoseología, ou seja,
daquela fracção de realismo que se encontra, de facto, implícita na ciência”. A
conclusão a que chega Della Volpe é que “aplicar a dialéctica à realidade é
idealismo. A dialéctica, com efeito, é “negação da negação”. Pretender
dialectizar os factos, as coisas, é reproduzir uma concepção “negativa” ou
platónica da matéria (a matéria como “não ser”)”. Mas então é absurdo
reclamar-se do materialismo" (TraM p. 84). 

Segundo Della Volpe, o método de Marx é plenamente científico, na medida em que
transpôs para a sociedade a lógica das ciências empíricas. As contradições da
sociedade que Marx analisa em “O Capital”, não seriam contradições mas sim
contrariedades, oposições sem contradição, motivo pelo qual Della Volpe apelida
Marx o Galileu do mundo histórico-social. 

Colletti, numa primeira fase, seguiu a corrente dellavolpiana, até se ver
obrigado a confessar: “ Os meus males começaram quando me dei conta que (e, em
boa verdade não se pedia muito; mas o facto é que para mim se pedia) a
dialéctica está também em O Capital" TraM p. 149), do que evidentemente
Negri parece não se ter dado conta. 

É evidente que se nos referimos às coisas, aos fatos, como se houvesse fatos
isolados que não se encontrem inseridos em relações sociais, como se fossem
algo estático e não movimentos, aí não encontraremos dialética. Esta apenas se
encontra, e não pode deixar de se encontrar, no âmbito dos sujeitos ou, por
outras palavras, no âmbito social. O capital é dialético na medida em que se
move com a subjetividade que lhe concede o sujeito seu criador. 

As categorias classificatórias em filosofia são relativas. Servem
pedagogicamente para ordenar os pensadores e as correntes de pensamento segundo
determinadas categorias hegemónicas, mas de nenhum modo nos dão uma ideia cabal
dos ditos pensadores e correntes de pensamento. Marx é sempre colocado no rubro
“materialismo”, embora ele nunca dissesse que o era. Pode ser colocado nesse
rubro apenas se “materialista” aí quiser significar “praxis”, prática
transformadora, como oposição a ideia pura. 

Se materialismo significa coisas, factos, não pode aí haver dialéctica. Mais
ainda se quem defende tal concepção se confessa "nominalista", como o
faz Negri. Nessa tarefa tinha sido precedido por Hobbes, a quem Negri odeia,
embora talvez se trate do materialista mais consequente. Só que, como todo o
materialista nominalista, cai na contradição e termina elaborando um sistema, o
qual é impossível se o que existe é apenas matéria. 

Os materialistas nominalistas, Negri afirma taxativamente ser nominalista e
reclama-se absolutamente do conceito, "estão forçados a derivar tudo o que
existe de um princípio determinado, de um princípio material como generalidade
suprema, mas ao mesmo tempo, a matéria deve caracterizar aquilo que
precisamente não é um princípio, que não é a figura mais geral do pensamento,
mas antes o que não é redutível puramente a pensamento”(TF p. 179). 

Sem dúvida que o materialismo de Negri, de acordo com as suas próprias afirmações,
é o da praxis, não o dos fatos isolados ou das coisas: “o meu propósito é,
nestas lições, desenvolver a filosofia da praxis, o materialismo da praxis,
insistindo sobre a dimensão da temporalidade como substrato ontológico do
materialismo" (Kam p. 32). Dessa forma, colocar-se-ia na corrente seguida
pelo jovem Lukács, Korsch, Gramsci, Mariátegui, Che Guevara. Como pode, então,
negar a dialética? 

Pretender praxis, ou seja, prática - consciência, sem dialética é como
pretender fogo sem calor. A chave, ou uma chave, talvez, é-nos dada pelo
próprio Negri ao interpretar a praxis como força – vis – na esteira do
espinozismo: “dizer praxis é dizer força (vis) que constrói (ou transforma) a
coisa em nome e o nome em coisa' (Kam p. 38). 

O que é essa 'força' capaz de transformar a coisa em nome? Tem isso algum
sentido? Toda a força provoca uma reação, de maneira que se forma um
"sistema de forças". O que não se vê é como a mera força possa
transformar a coisa em nome e vice-versa. Isto é um aranzel, um jogo de
palavras. A praxis não é mera força, mas sim prática-consciência, transformação
consciente. 

No estudo que dedica a Spinoza, Negri traça a maldita senda dialética que vai
de Kant a Hegel, através de Rousseau, enquanto deixa livre de tal maldição a via
Maquiavel, Spinoza, Marx. Como consegue recuperar um Marx sem dialética é um
verdadeiro mistério, como o é o de sustentar a criação ex nihilo . 

Precisamente um dos motivos, ou o motivo da negação da dialética é que esta
não consente tal criação: "A dialética, enquanto forma do pensamento
transcendental, refuta decididamente o poder de gerar ex nihilo (de
produzir, plena, pleníssima de ser, no vazio, contra o vazio)' (Kam p. 159). 

Negri refuta o axioma da filosofia e da teologia clássicas que sustentam que ex
nihilo, nihil fit . Não apenas a dialética, mas todo o sentido comum e
todo o pensamento sensato sustenta que do nada, nada se cria. Para o fazer,
seria necessário um poder onipotente como sempre defendeu a teologia. Defender
que se pode produzir a partir do nada, do vazio, é má teologia. 

Para Negri, a dialética é uma espécie de capuz que os filósofos idealistas da
burguesia como Kant, Rousseau e sobretudo Hegel envergaram, e que lhes serviu
para legitimar mentirosamente o seu domínio, mas que desaparece, se evapora,
quando a multidão confronta diretamente o império. Evidentemente, Marx não se
tinha dado conta de semelhante armadilha burguesa. 

De maneira que a dialética seria um verdadeiro obstáculo para ver a realidade,
um antolhos que nos impediria de ver, porque “ser e não ser se afirmam e se
negam simplesmente, discretamente, imediatamente. Não há dialética. O ser é o
ser, o não ser é o nada” (AS p. 361). Já dizia o velho Parménides: o ser é, o
não ser não é. Mas Parménides tirava a consequência lógica que se assim é, do
ser nada se pode pensar nem dizer. Não é o que pensa Negri, que não pára de
falar do ser. 

O povo desagregou-se na multidão 

Uma das categorias fundamentais de toda a filosofia da praxis e de toda a
sociologia criada na América Latina é a de “povo”. Quando nos referimos ao
povo, queremos dizer que não se trata da massa, duma simples multidão de
átomos, de simples grupos fragmentados, mas de um sujeito, de uma totalidade
que não implica a anulação de indivíduos e grupos, mas sim a sua articulação
num projeto comum. 

Não é fácil para um povo constituir-se como tal, criar-se como povo. O
dominador sempre fará todos os esforços possíveis para o fragmentar, dividir,
atomizar, numa palavra, para o reduzir a uma multidão. O caminho deve ser da
multidão para o povo e não ao contrário como propõe Negri. A sua visão europeia
fá-lo ver o povo como uma construção do “racismo colonial'”, de tal maneira que
“os conceitos de nação, povo e raça nunca estão muito afastados entre si"
(Imp p. 105). 

É provável que, na óptica dos centros de poder donde emana a visão de Negri, as
coisas sejam encaradas dessa maneira. O povo francês ou italiano pode achar-se
superior aos povos do Terceiro Mundo, aos latino-americanos, digamos, mas isso
não corresponde essencialmente ao conceito de povo. Não vemos assim as coisas
nos países da periferia. Afirmar-se como povo na periferia significa afirmar-se
como sujeito, significa não aceitar ser tratado como um objeto. 

Para Negri o povo é uma “síntese constituída”, enquanto a multidão é
“constituinte”. Toda a síntese simplesmente constituída é tratada como objeto.
O dominador colonialista entrou com violência assassina genocida em comunidades
e povos, desagregando-os, escravizando-os, impondo-lhes novos limites
territoriais, novas leis, nova constituição política. Dessa forma, os povos são
“sínteses constituídas", como diz Negri. Esta não é senão a acção e a
visão do dominador. 

Para nós, habitantes do Terceiro Mundo, que continua a existir apesar do que
Negri diga, o povo foi muitas vezes transformado em objeto, mas nas suas lutas
constitui-se como sujeito. O que fez o Terrorismo de Estado foi precisamente
destruir os sujeitos políticos e sociais, cuja articulação nos constituía como
povo capaz de resistir aos embates neo-liberais e de avançar em projetos
libertado, pulverizando o povo em multidão. 

O povo nunca é senão um fazer-se povo, ou seja, sujeito. Ser povo significa ter
uma vontade comum como articulação de milhares de milhões de vontades expressas,
não meramente de indivíduos, de particulares, mas de coletividades, de grupos
que se constroem como sujeitos. 

Quando se instalou a ditadura de Onganía em 1966, a resistência que a impediu
de se impor não foi obra da multidão, mas antes do sujeito coletivo no qual se
articulavam os diversos sujeitos coletivos, como os sindicatos de classe, a
CGTA, os sindicatos combativos, a juventude peronista, as organizações armadas,
o movimento villero. Quando, através do Terrorismo primeiro, a impunidade depois
e a hiper-inflação por fim, quebrou o sujeito popular e o reduziu a multidão, o
neo-liberalismo globalizador menemista passou como um furacão, não deixando
nada na sua passagem.