Autor: Luis Milman | Publicado: 2012-12-19T06:03:00-08:00






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Teologia e utopia na concepção da história



de Walter Benjamin





Embora Walter Benjamin não tenha sistematizado reflexões sobre



questões imanentes à teologia judaica, a recorrência de soluções conceituais



extraídas dessa tradição, em suas análises sobre a história, a política e a



literatura, fazem com que muitos estudiosos enfatizem os nexos entre seu



pensamento e características específicas do judaísmo, como o messianismo.



1




Esses estudiosos não desconhecem que o viés teológico da obra de Benjamin



foi matizado por uma rede de influências amplas, nem que está entrelaçado



com a filosofia kantiana e neokantiana, o romantismo, as literaturas alemã e



francesa e, obviamente, o marxismo. Não obstante o rigor dos comentadores,



a notoriedade póstuma de Benjamin também se fez acompanhar de



apropriações apressadas de alguns dos seus trabalhos mais divulgados, assim



como de leituras muitas vezes simplórias sobre o impacto de características



messiânicas em seu pensamento.



Deve-se frisar que há uma grande distância, do ponto de vista das



suas motivações intelectuais, entre o tipo de interesse de Benjamin por



questões teológicas e o interesse de alguns de seus contemporâneos, como



Martin Buber e Franz Rosensweig, que produziram, no pensamento judaico,



uma renovação marcante nos planos filosófico, político e religioso, a partir



da primeira metade do século XX. As formulações teológicas de Benjamin



não estão amarradas estritamente a uma reflexão metafísica sobre as relações



do sagrado com o profano; antes, estão integradas a uma concepção niilista



da política e a uma crítica dos padrões da experiência do homem moderno.



A exemplo de outros intelectuais judeus-alemães do início do século XX,



como Gustav Landauer e Ernst Bloch, Benjamin foi um pensador



inconformista, radical e agnóstico,



2 se o julgarmos com critérios confessionais.




Como eles, Benjamin interessou-se por elementos teológicos e messiânicos,



em especial do judaísmo, que, de algum modo, são passíveis de apropriação



filosófico-política. Por essas razões, tem muito daqueles “judeus não-judeus”



descritos por Isaac Deutcher, como Heine, Marx, Rosa de Luxemburgo,



Trotsky e Freud. Vale aqui referir a caracterização de Deutcher:



Eles possuem algo em comum uns com os outros? Talvez tenham



marcado tão profundamente o pensamento humano por causa do seu “gênio



judeu” especial? Não creio haver algo como o gênio exclusivo de qualquer



povo. Mesmo assim, penso que, de algum modo, eles eram, sem dúvida,



muito judeus. Eles possuíam algo da quinta-essência da vida judaica e do



intelecto judeu. Eles eram 



a priori excepcionais no sentido em que, como




judeus, se encontravam na linha divisória de várias civilizações, religiões e



culturas nacionais. Eles nasceram e foram educados nos limites de várias



épocas. Suas mentes amadureceram ali onde as mais diversas influências



culturais se cruzavam e fertilizavam umas às outras. Eles viveram à margem







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ou nos cantos e fendas de suas respectivas nações. Eles estavam e não estavam



na sociedade, fora dela e assim mesmo não fora dela. Isso é que os habilitou



a se elevar em pensamento sobre as suas sociedades, sobre suas nações,



sobre as suas épocas e gerações e a atingir mentalmente novos e amplos



horizontes direcionados para o futuro (Deutscher, 1958, p. 2).



Visto em perspectiva filosófica – e mais especificamente, no âmbito



da crítica materialista da sociedade ou do pensamento utópico secular do



século XIX – o messianismo de Benjamin é 



prima facie incômodo, para




dizer o mínimo. A matriz teológica de parte dos conceitos que ele emprega



e a expressão alegórica com a qual ele os reveste, desafiam as interpretações



mais heterodoxas e devem ser localizadas nas antípodas da racionalidade



política moderna. Refiro-me ao tipo de racionalidade que, em sentido amplo,



desenvolveu-se a partir de uma autocompreensão epistemológica e metafísica



refratária a elementos teológicos. A filosofia da história de Benjamin desgarrase



de enfoques ortogonais, em quaisquer das direções de análise que venhamos



a priorizar. Integrá-lo no materialismo histórico, que ele adotou depois da



segunda metade dos anos 20, ou no contexto filosófico-sistemático da tradição



acadêmica é tão difícil como ambientá-lo no pensamento religioso e, em



particular, judaico.



O problema para o leitor atual de Benjamin é compreender como



perspectivas teológicas e materialistas fundem-se para sustentar uma crítica



radical da realidade cultural e política do seu tempo. A teologia, em relação



com a política, orienta as reflexões do conhecido ensaio 



Sobre o conceito de




História 





(Teses),3 redigido no ano do seu suicídio, assim como a Crítica da




violência 





(1915) e o brevíssimo Fragmento teológico-político (1920) textos da




época em que Benjamin defendia o niilismo com relação à ação política em



nível institucional-republicano – a exemplo do que também fazia seu amigo



Guershom Scholem, fortemente influenciado por Gustav Landauer, então



recém-assassinado.



A alegoria do 



autômato e do anão corcunda, apresentada no final da




primeira das 



Teses, é o exemplo mais veemente das inquietações teológicas




de Benjamin. A alegoria coloca-nos à frente de uma correlação entre a teologia



e o materialismo histórico, que afirma a necessidade de integração desses



dois tipos em princípio, incompatíveis de interpretação. Para quem deseja



fazer uma leitura marxista desse ensaio, sem levar em conta a singularidade



das soluções conceituais de Benjamin, a menção feita por ele ao 



tempo




vindouro





, bem como a função crítica da teologia para a compreensão da




história, surgem como evidências de uma rebeldia metodológica e conceitual



que nem de longe se ajustam àquilo que se espera de uma compreensão



histórico-materialista da realidade.







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A razão para esse descompasso, do ponto de vista marxista, é simples:



a idéia de tempo vindouro, central nas 



Teses, é, em grande parte, apocalíptica




e não se coaduna com a idéia materialista de uma sociedade emancipada do



Estado, tal como foi desenvolvida pelo marxismo. Descontadas as



aproximações menos consistentes que podem ser feitas entre perspectivas



milenaristas da tradição judaico-cristã e projetos da modernidade voltados



para a transformação política da sociedade, é equívoco sustentar que estes



últimos sejam, de algum modo, dependentes de qualificações teológicas.



Essa é uma constatação enfaticamente válida para o marxismo, embora se



possa fazer uma ressalva com relação às posições heterodoxas, como as de



Ernst Bloch que, como é sabido, tentou aproximar a idéia da revolução



proletária da perspectiva messiânica.



De qualquer modo, ainda que levadas em conta construções filosóficas



que escapam da ortodoxia histórico-materialista, seria necessário flexibilizar



em demasia a compreensão dos fundamentos conceituais do marxismo para



que se pudesse autorizar uma associação entre, por um lado, o messianismo



judaico clássico e, por outro, as projeções históricas das relações sociais



fundadas na extinção do Estado, da propriedade privada, da produção da







mais valia 





e, sobretudo, no papel revolucionário do proletariado.




Os marxistas, por força da lógica e da metafísica a que aderem, crêem



que a transformação da sociedade, em nível econômico e político, está



determinada pela condição do proletariado, a classe-sujeito transformadora



da ordem social, da qual ela própria é resultante. Assim, a imagem messiânica,



se projetada sobre a categoria histórico-dialética de classe, não possui mais



força do que a de uma expressão metafórica. Nessa perspectiva, o correlato



marxista do 



mundo vindouro não passa de recurso alusivo à concepção,




derivada de uma ciência da história e da sociedade, de uma utopia



esquadrinhada pela razão e, por isso, realizável por uma práxis política



conduzida ou pelo proletariado ou por sua vanguarda delegada, como o



Partido Comunista. Marx, Engels, Kautsky, Lênin, Plekhanov e Trotsky, para



mencionarmos apenas os pensadores identificados com o cânone doutrinário



marxista, consideravam-se cientistas 



bona fide. Para eles, somente quando a




lógica da história fosse capturada pela consciência do proletariado ou do



partido, a prática política decorrente dessa consciência tornaria viável a



dissolução da ordem fundamentada na propriedade privada e nas instituições



democráticas do Estado burguês.



Enfim, em termos tanto analíticos como programáticos, Marx, Engels



e os marxistas desejavam erradicar o 



proton pseudos teológico de tal modo




que a sua eliminação viesse a acarretar o desencantamento, para usarmos



um termo weberiano, incondicional, ao nível da compreensão da história e







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da ação política, das relações do homem com a natureza e com a sociedade.



O materialismo histórico, portanto, era, ao menos em intenção, científico e



antiteológico. E não é por menos que pretendeu, por meio da crítica, levar



de roldão a sua matriz – a filosofia idealista, reinterpretada a partir do que



Marx descreveu, com base num conceito funcional de ideologia, como



imagem invertida da realidade ou mera teologia secularizada.



Diferentemente, as idéias de Benjamin sobre o messianismo são



afirmativas e, por esse motivo, ficam deslocadas dos padrões de coerência



histórico-materialista. Mesmo assim, Benjamin faz questão de permanecer



adstrito aos elementos centrais do marxismo, como atestam seus ensaios 



O




autor como produtor 





e Teses, entre outros. Especialmente neste último, as




referências ao Messias estão conectadas ao papel do agente revolucionário



marxista. O proletariado é “o sujeito do conhecimento histórico” (



Teses, 12); a




sua consciência faz “explodir o continuum da história” (



Teses, 15); [o proletariado]




é o agente que reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos



acontecimentos, “de uma oportunidade de lutar por um passado oprimido”



(



Teses, 17).




O que confere um aspecto extravagante ao pensamento de Benjamin



é essa convivência de modelos de interpretação em princípio inconciliáveis.



Ele considerava, é certo, que a interpretação marxista fixava as bases para a



compreensão de uma sociedade sem classes, assim como estabelecia



parâmetros para a ação revolucionária, inclusive dos intelectuais; entretanto,



os pontos que manifestam a incongruência entre o seu pensamento e o



marxismo são inequívocos: (a) nem a verdadeira transformação da vida social,



a qual ele faz alusão, identifica-se com a utopia de uma sociedade sem classes



e (b) nem a transformação messiânica do plano histórico-temporal, a que ele



procura anunciar, corresponde ao término do processo revolucionário.



O que está em jogo aqui é uma modalidade de dialética que se desprende



do sagrado e atinge o profano, sem que possa realizar-se como a utopia social e



política desse último plano. Essa dialética, distendida entre o sagrado (o teológico)



e o profano (o político), é mais enfática em seus textos da juventude, como no







Fragmento teológico-político





, no qual a intersecção mística entre as dimensões do




divino e do profano é apresentada com vívida intensidade:







A ordem do profano deve ser erguida sobre a idéia de felicidade. A



relação desta ordem com a Messiânica é um dos ensinamentos



essenciais da filosofia da história. É a pré-condição para a concepção



mística da história e contém um problema que pode ser representado



figurativamente. Se uma seta aponta para o alvo para o qual atua a



dinâmica do profano, e outra marca a direção da intensidade



Messiânica, então certamente a busca para libertar a humanidade







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para a felicidade corre contra a direção Messiânica; mas, assim como



uma força pode, por meio da sua ação, incrementar outra que atua



em direção oposta, também a ordem do profano assiste, ainda que



em sendo profana, a vinda do Reino Messiânico (Benjamin, 1972,



p. 203).







A descrição do cruzamento entre duas dimensões da história reaparece



nas 



Teses, cuja conclusão, em essência, repete a idéia central do Fragmento: o




marxismo, que pretende tornar racional, com a noção de processo histórico,



uma modalidade de utopia, não pode realizar as expectativas próprias de



uma dimensão teológica da história. Essa dimensão revela uma especificidade



em todos os sentidos ausente de qualquer teoria ou doutrina que pretenda



antecipar a promessa de uma redenção secular da humanidade.



Benjamin esperava que os historiadores materialistas fizessem mais



do que divisar a superação dos antagonismos de classe. Eles deveriam escavar



na direção do passado, prospectar o sofrimento humano e antecipar uma



expiação, cuja consumação só se descortina ao olhar atento para o tempo do



Messias. O olhar do historiador, como do crítico da cultura, só pode ser



dirigido para a história (ou cultura) se este visar ao seu ultrapassamento. “A



luta de classes”, afirma Benjamin depois de citar Hegel, “que um historiador



educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e



materiais”. E após afirmar alguns valores permanentes do espírito, prossegue,



de forma enigmática: “Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o



passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol



que se levanta no céu da história. O materialismo histórico deve ficar atento



a essa transformação, a mais imperceptível de todas” (



Teses, 4).




A relação de Benjamin com a idéia messiânica foi, pelo menos como



tentativa, recodificada nessa apreensão materialista – sem dúvida exótica –



que acompanha e, de repente, desvia-se da idéia da história como



desdobramento da luta de classes. Compreender o que significa a



“transformação a qual deve ficar atento o materialismo histórico” pressupõe



exigir do crítico e do historiador uma atitude de reflexão permeada pela



experiência do sofrimento. Algo que, transposto para a história, é capaz de



tornar presente à consciência as imagens da salvação.



Percebe-se, assim, que a imagem da redenção atravessa o esquema



lógico do materialismo histórico e remete a uma narrativa de um tipo que



não se deixa determinar pela concepção da história como progresso da



humanidade. Entre o progressivismo, dialético inclusive, e a idéia de salvação,



há um abismo qualitativo. A perspectiva da salvação não adere à noção de



desdobramento de forças históricas. Aqui, não estamos mais no plano da



superação de estágios de uma ordenação social, que se projetam de suas







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fases anteriores por meio de uma complexa teia de conflitos sociais e políticos



e que, na perspectiva marxista, a reflexão materialista pode tornar



compreensível.



A imagem da salvação escapa a tudo aquilo que pode ser inferido de



leis, regularidades, processos e desenvolvimento histórico. A antevisão da



era messiânica é condicionada por uma noção de ruptura essencialmente



teológica. Não se trata, para Benjamin, de nada que possa ser capturado



pela antecipação teórica de um futuro no qual contradições do presente e do



passado estejam superadas. A antevisão messiânica divisa uma transfiguração



radical dos fundamentos do mundo, cuja culminação é a expiação do



sofrimento acumulado no curso da história. O tempo vindouro não se deixa



apreender conceitualmente; ele sequer é transparente para a razão.







Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. Ao contrário,



a Tora e a prece se ensinam na rememoração. Para os discípulos, a



rememoração desencantava o futuro, ao qual sucumbiam os que



interrogavam os adivinhos. Mas nem por isso o futuro se converteu



para os judeus num tempo homogêneo e vazio. Pois nele cada



segundo era a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias



(Benjamin, 1985, p. 232).







A chegada do Messias é um evento que se descortina apenas quando



nos voltamos para o que ficou para trás. Do ponto de vista da tradição



judaica, é na prece, na rememoração e no arrependimento que nos tornamos



capazes de apreender esse chamado que se desprende da arrastada experiência



judaica do exílio. Nessa tradição, o evento messiânico é algo que estremece



a regularidade do tempo e anuncia justamente o fim de um tipo de experiência



no qual o contínuo da realidade aparece como trajetória traçada sobre suas



próprias ruínas. Em termos judaicos, não se trata, deve-se deixar claro, de



um evento que extinguirá o mundo, mas que transformará o seu modo de



existência. É a natureza do tempo que será transfigurada com o advento da



era messiânica.



O que se extinguirá, por força dessa transfiguração, é a experiência



da vida em exílio. A história judaica é, em grande parte, marcada por exílios



sucessivos, traço que se acentuou, em termos de dramaticidade, após a



expulsão dos judeus da Espanha, no final do século XV. Essa vivência coletiva



e o seu correlato, a antevisão de seu fim e a expectativa com relação ao



retorno à Terra Prometida, expressaram-se em visões de redenção concretas



do imaginário popular da judiaria medieval, muito mais do que de concepções



elaboradas na exegética talmúdica.



4 O evento messiânico que encerra a




trajetória do exilado opera num sentido que jamais poderia ser compreendido



por um historiador estritamente materialista: ele carrega o passado concreto







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para o futuro. “Carregar”, aqui, tem um significado apocalíptico, escritural



e literal, pois as gerações passadas, de algum modo, ressurgirão para a vida



no mundo em vias de redenção com a chegada do Messias.



A redenção antecipada na compreensão do que significa a história



para a tradição judaica, adquire uma dimensão universal em Benjamin. Para



ele, não se trata de uma salvação demarcada pela experiência histórica do



povo judeu, mas pela compreensão da experiência histórica universal com



fundamento na idéia judaica do término do exílio. Mais ainda: a força



propriamente expiatória do evento messiânico, tal como anunciada na tradição



judaica, não se deixa encerrar numa metáfora política. Benjamin espera



realmente a redenção universal, ao afirmar que “há um encontro marcado”



entre as gerações precedentes e a nossa. “Alguém na terra está à nossa espera.



Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força



messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser



rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso” (



Teses, 2).




Parece-me incontroverso que Benjamin não assimila, à sua recepção



do messianismo, a idéia judaica de um Messias pessoal. No entanto, quase



toda a intensidade da imagem messiânica do judaísmo está contida na sua



filosofia da história. Do historiador materialista, Benjamin exige um olhar



esbugalhado e estarrecido, similar ao que o Anjo Novo de Klee lança para



“esta catástrofe única” enquanto é sugado pelo vento do paraíso (



Teses, 9).




Benjamin acredita que o único padrão que o historiador pode reconhecer



no progresso é a acumulação de sofrimento.



Nesse ponto, as discrepâncias com o materialismo são mais uma vez



acentuadas. Não se pode exigir de um marxista – ao contrário do que Benjamin



afirma – que encontre, nas promessas de revolução, sugestões acerca desse



momento apocalíptico de redenção. Nenhum marxista concederia que, ao



término dos antagonismos de classe, viesse a se instalar um juízo final cujo



clímax é a expiação real do sofrimento e das dores acumuladas pelas gerações



passadas. Também nenhum marxista poderia pensar a história como Benjamin



a pensa, ou seja, como uma sucessão de catástrofes. Os marxistas não são



em nenhum sentido messiânicos, no sentido em que os judeus ou cristãos o



são. Uma razão evidente para afastar essa visão do materialismo histórico é



decorrente, como acentuei acima, da sua autocompreensão como ciência da



sociedade. De tal modo esse messianismo é incompatível com a perspectiva



materialista, que Max Horkheimer, um dos interlocutores próximos de



Benjamin, contestou a tentativa de vazar o materialismo com a promessa da



expiação, ao escrever ao amigo que “a injustiça, o terror, as dores do passado



são irreparáveis” (apud Buck-Morss, 1977, p. 57).







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É claro que um marxista não defende que se deva relegar o sofrimento



das gerações anteriores ao esquecimento ou afastá-lo da compreensão da



história. Na perspectiva analítica do marxismo, o sofrimento humano decorre



dos conflitos inerentes ao processo histórico e a sua superação é sempre



uma meta que adere à idéia de revolução das condições da vida social.



Como a idéia da expiação é estranha à concepção materialista da história e,



assim mesmo, o encontro com o Messias é um evento que Benjamin, seguindo



a tradição judaica, antevê como algo cataclísmico, é apropriado afirmar que



a sua filosofia da história se compromete, ou melhor, se preenche com uma



teologia da história. Dito de outro modo, a revolução é uma condição



necessária e insuficiente da redenção.



Naturalmente, a interpretação benjaminiana só se torna aceitável para



quem concede sentido a uma noção de tempo que escapa à metafísica



determinista da história. Temos aqui mais um dos elementos messiânicos



que deve ser destacado no pensamento de Benjamin. O tempo que se abre



com a expiação não é o tempo que se instaura com a revolução: enquanto



esta, ainda que necessária, segundo Benjamin, desdobra-se da sucessão



contínua de eventos qualitativamente similares, aquela evoca a noção de um



tempo próprio da saga bíblica, de um tempo de acontecimentos como a



criação, a queda e a revelação, que extrapolam os limites da compreensão



humana.



Para Benjamin, a oposição entre história como saga que culmina na



salvação e a história como progresso no 



tempo homogêneo e vazio é a mesma




oposição que confrontava as dimensões da teologia com a idéia do progresso.



A apresentação do tempo messiânico como 



aqui e agora (Jetztzeit) abala a




expectativa de que as coisas se sucedam, mesmo que dolorosamente, por estágios



e progressivamente. A idéia de progresso que Benjamin ataca – e que é tão



importante para a mentalidade moderna – em verdade é uma idéia limitada



pela lógica da utopia da felicidade terrena, a qual fiz referência mais acima.



A imagem messiânica rompe as determinações aparentes da história,



na medida em que é condicionada pela crença no fim dos tempos. A crença



e a expectativa do Messias expressam uma concepção niilista sobre a política,



própria do pessimismo de Benjamin quanto às potencialidades emancipatórias



do progresso. Benjamin explora, de modo recorrente, essa dicotomia entre



uma espécie de 



atemporalidade, a ser instaurada com a chegada do Messias,




e a temporalidade na qual compreendemos a história como evolução. Em



Benjamin, a crítica leva o historiador a se confrontar com a catástrofe, não



com a mera possibilidade da superação de conflitos de classe, mas com o



momento que libera a esperança numa libertação da condição do sofrimento



inerente à história.







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Uma das características do tempo homogêneo é que todos nós estamos



confinados a viver sob a imposição das suas leis. Abolido com a vinda do



Messias, a própria condição do passado será alterada pela remissão decorrente



do arrependimento dos crentes. Lembremos que, no dia do Juízo, segundo a



tradição profética, os mortos, ou seja, aqueles para os quais o passado seria



imutável, serão ressuscitados. Mas eles não voltarão a viver por uma espécie



de passe de mágica. Eles voltarão à vida em vista da realização da justiça,



para que possam ser redimidos e redimir. Somente nessa nova condição da



existência – e por essa força aberta pela possibilidade da salvação – podem,



inclusive, os mortos participar do mundo vindouro. Os mortos serão



ressuscitados para a expiação, chamada de 



teshuva e kapara em hebraico. E




apenas a expiação pode purgar as dores do passado, preparando o caminho



para a vida isenta de sofrimento, que está fora do tempo ordinário.



Quando escreveu, em 1915, 



Crítica da violência, Benjamin, seguia de




perto as idéias sobre a violência revolucionária de Georges Sorel (



Reflexões




sobre a violência, 





1997). Sorel apresentava os elementos centrais do tipo de




apreensão da realidade política, que Benjamin manteve mesmo depois de



adotar, ao seu modo, o materialismo histórico. Lembremos que Sorel foi



um crítico incisivo das imagens utópicas que, para ele, não passavam de



configurações regressivas que sustentavam a ordem instituída da existência.



Essa crítica anti-intelectualista da utopia política foi fortemente influenciada



pelo vitalismo de Bergson e pela contraposição da noção de mito – a forma



de apreensão intuitiva de imagens e sentimentos – à análise discursiva de



processos históricos. Sorel considerava essa modalidade epistêmica como a



única capaz de deflagrar a genuína ação revolucionária do proletariado. A



tese dicotômica de Marx sobre a luta de classes tornava-se, segundo ele,



operativa 



qua mito, porque somente nessa condição seria capaz de ampliar




os conflitos sociais até o ponto da greve geral.







A linguagem não poderia ser suficiente para produzir tais resultados.



É preciso recorrer a conjuntos de imagens capazes de evocar em



bloco e por mera intuição, antes de toda a análise reflexiva, a massa



de sentimentos que correspondem às diversas manifestações da



guerra travada pelo socialismo contra a sociedade moderna. Os



socialistas resolvem perfeitamente este problema concentrando todo



o socialismo no drama da greve geral (Sorel, 1997, p. 141).







Sorel foi um grande adversário do marxismo parlamentar e do



reformismo da social-democracia, posição que, como sabemos, Benjamin



endossava plenamente. O imaginário utópico emergia de uma adaptação



conformista imposta aos ideais revolucionários pelas elites políticas e



repousava sobre a exploração e a miséria continuada da classe operária. A







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idéia de progresso e da sua culminação numa utopia política, para o jovem



Benjamin, possuía contornos sorelianos bem definidos: tratava-se de extensão



imaginária da democracia parlamentar burguesa. Por isso, pode-se



compreender por que, para Benjamin, a dinâmica do progresso não se



confundida com a força da redenção. A evolução institucional do homem



está submetida às contingências da trajetória orientada por uma ficção de



um tempo de felicidade mundana e compensatória, regulada pela permanência



institucional e cíclica da injustiça.



O progresso possui uma determinação regressiva e é precisamente



para erradicar a perspectiva de que a evolução aperfeiçoa o homem que



Benjamin lançou mão da imagem teológica da queda. Daí a razão pela qual



nenhuma força imanente à situação decaída, nenhuma modalidade de



milenarismo secular, poderia salvar a existência humana. Pode-se reconhecer



aqui um sentimento metafísico niilista que lembra Nietzche e mesmo Spengler,



bem como alguma similaridade com a ontologia da decadência de Heidegger.



No entanto, diferentemente desses autores, Benjamin afirma a sua metafísica



da história numa base messiânica, que é, sobretudo, uma base de esperança.



Dessa base se projeta, é bem verdade, uma crítica do declínio, da experiência



histórica em exílio, bem como da denúncia das tentativas de esboçar um



imaginário que projeta imagens do futuro a partir de suas próprias limitações



e no qual não há como divisar o verdadeiro reino da justiça.



Benjamin distancia-se do niilismo ou da metafísica da decadência



justamente por sua recepção da idéia messiânica. A justiça efetiva é a justiça



messiânica, e a sua compreensão condiciona a atenção do historiador para



os sinais de um desígnio divino que sustenta o mundo e que, de algum



modo, pode ser ativado para salvá-lo. No início do 



Fragmento teológico-político,




está expressa essa convicção apocalíptica:







Somente o próprio Messias consuma toda a história, no sentido de



que ele apenas redime, completa, cria a sua relação com o Messiânico.



Por esta razão, nada que seja histórico pode relacionar-se, por sua



própria conta, com qualquer coisa Messiânica. Assim, o Reino de



Deus não é o 



telos da dinâmica histórica: ele não pode ser posto




como uma meta. Do ponto de vista da história, ele não é uma meta,



mas o fim (Benjamin, 1972, p. 203).







O acento teológico explica a assimetria realçada no 



Fragmento e




reafirmada uma vez mais nas 



Teses, entre o sagrado (teológico) e o profano




(materialismo histórico), o descompasso entre a ordem divina da justiça e a



ordem humana da política e da obediência à lei. Benjamin está operando



com a cisão que se dá no plano existencial entre a condição humana precária



do exílio e a condição aberta pela redenção. Os apelos à idéia de exílio e à







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função crítica que ela desempenha para Benjamin afirmam que a história,



como teatro da experiência humana, está submetida de fora a um



antiprocesso. Habermas fala nesse antiprocesso como determinado por uma



“causalidade mística” (Habermas, 1987, p. 179). Por isso, o messianismo de



Benjamin é, em essência, teológico e não pode ser superposto, mas sim,



contraposto à idéia de emancipação política.



A expiação supõe o fim do exílio e do estado de exceção. Este fim só



pode ser alcançado por meio de uma disposição real, prática, para a remissão



alheia e para a admissão da própria culpa. Se pensarmos nesse momento



como o instante no qual todos passam a perdoar, então, e só então, podemos



divisar a vinda anunciada do Messias. Essa narrativa da redenção é, sem



dúvida, um traço central da tradição judaica, que é uma tradição escorada



numa noção de trajetória da criação para a salvação. Mas o alinhamento de



Benjamin com essa narrativa não é suficiente para que o seu pensamento



complete um percurso teológico. O seu messianismo fica sempre à soleira



da teologia afirmativa. O que temos em Benjamin é um messianismo



filosófico, uma racionalização da expectativa salvacionista enunciada com



um estilo singular.



Isso se explica, em parte pelo menos, porque Benjamin é um pensador



da modernidade. A teologia, para ele, era um ponto de partida para a crítica



radicalmente subversiva dos modos pelos quais a sociedade moderna estrutura



a experiência. No sentido religioso, ele era ateu, pois recusava o fervor ou a



confissão religiosa. Ao mesmo tempo em que a teologia lhe permitia denunciar



a negatividade da existência disciplinada pelas leis do progresso, também



introduzia na dimensão da história o paradoxo da salvação, para a qual a



compreensão estritamente política da realidade é cega.



A irrequieta e angustiada personalidade intelectual, as vicissitudes de



uma vida marcada pela incerteza e pela insegurança, uma certa fragilidade



pessoal, a esperança ainda resistente no comunismo soviético que, na década



de 20, não havia degenerado completamente para a opressão totalitária e,



sobretudo, as catástrofes das duas guerras que assolaram a Europa, constituem



o pano de fundo social e psicológico do qual emerge a obra assistemática e



figurativa de Benjamin. De certo modo, ele expressa um momento do



pensamento europeu em que os extremos da esperança e do desalento se



fundiram. O encontro se dá em meio à recusa da barbárie na qual mergulhava



o século XX e que o arrastou como testemunha e vítima.



Benjamin viveu numa época de trevas e tentou escapar delas, buscando



sinais que poderiam apontar para além do desespero. Para ele, tais sinais



mostravam a trajetória errática de uma salvação apenas divisada no plano da



teologia. Benjamin fez dessa busca um dos fundamentos de sua crítica radical







MÉTIS: história &amp; cultura – MILMAN, Luis – p. 235-248 



247




à cultura européia moderna que, sob o peso de duas guerras e do nazifascismo,



desmoronou sobre a sua geração. O seu messianismo era crítico e



não se pode descrevê-lo como próximo de convicções assentadas, religiosas



ou políticas. As convicções de Benjamin jamais se tornaram fervorosas e,



mesmo assim, estavam impregnadas de uma sensibilidade intelectual



incomum. Ele nunca se rendeu ao pessimismo, porque sempre perseguiu a



promessa de uma redenção, mesmo em meio à perversidade real do seu



tempo.







1 



Ver a interpretação de Gershom Scholem




em Walter Benjamin and his angel. Iin:



Walter Benjamin: 



Critical Essays and




Recollections





, ed. Gary Smith, Ccambridge,




Mass.: MIT press, 1991.







2 



Para uma análise histórico-cultural do




círculo de interlocutores de Benjamin no



contexto do judaísmo alemão, ver Anson



Rabinbach, “Between Enlightenment



and Apocalypse: Benjamin, Block and



Modern German Jewish Messianism.”







New German Critique 





34 (1985): 78-




124.







Notas



Referências bibliográficas









BENJAMIN, Walter. Walter Benjamin:



Critical Essays and Recollections, Gary Smith



(Ed.), Cambridge, Mass.: MIT press, 1991.



______. Gesammelte Schriften, II-1. Rolf



Tiedemann, Hermann Schweppenhauser (Eds.),



Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972.



______. 



Obras escolhidas I: magia e técnica,




arte e política. São Paulo: Brasiliense, 1985.



BUCK-MORSS, Susan. The Origins of



Negative Dialectics: Theodor W. Adorno,







3 



Todas as referências são feitas à tradução




de S. P. Rouanet do ensaio “Sobre o



Conceito de História”.







4 



Para uma discussão sobre as nuanças da




concepção messiânica do judaísmo, bem



como do contexto histórico em que o



messianismo assumiu a configuração de



uma cosmologia do exílio no pensamento



cabalístico do século XVI, ver o ensaio de



Scholem The Messianic Idea in Judaism.



In: The Messianic Idea in Judaism and



Other Essays in Jewish Spirituality,



Schoken Books, New York. 1971.







Walter Benjamin and the Frankfurt Institute.



New York: Macmillan Free Press, 1977.



DEUTSCHER, Isaac. Message of the Non-



Jewish Jew. in: American Socialist, n. 9,1958.



HABERMAS, Jurgen. 



Habermas: grandes




cientistas sociais. 15, São Paulo, 1978.



RABINBACH, Anson. “



Between Enlightenment




and Apocalypse: Benjamin, Block and



Modern German Jewish Messianism





”, in: New




German Critique, n. 34, 1985.







248 



MÉTIS: história &amp; cultura – v. 2, n. 3, p. 235-248, jan./jun. 2003




SCHOLEM, Guershom. 



“The Messianic Idea




in Judaism”





, in: The Messianic Idea in Judaism




and Other Essays in Jewish Spirituality,



Schoken Books, New York, 1971.



SOREL, George: Reflexões sobre a violência,



São Paulo: Martins Fontes, 1997.