Xamanismo ameríndio: mediação, tradução e cura
Autor: Patricia Montini | Publicado: 2016-12-28T01:10:00-02:00


Disciplina: Corpo, Substância, Pessoa. Leituras de Etnologia Ameríndia (2016)

Xamanismo ameríndio: mediação, tradução e cura

Segundo Carneiro da Cunha (1998), pôde-se observar um grande florescimento do xamanismo em diversos contextos de dominação colonial, inclusive com a expansão da clientela do xamã para além dos povos dominados. Na América Latina, em particular, esse crescimento parece ter coincidido com o enfraquecimento das instituições políticas e econômicas tradicionais; muitas vezes ocorrendo também um deslocamento da fonte dos poderes xamânicos, dos indígenas para os xamãs das cidades - estes, todavia invocando seus estágios na floresta sob a tutela dos primeiros - (CUNHA, 1998).

A origem desse fenômeno pode ser compreendida com base no “dever de ofício” de um xamã, a saber, o de “reunir em si mais de um ponto de vista (...), colocar-se em perspectiva, assumir o olhar de outrem (...). Por vocação, desses mundos (...) incomensuráveis de algum modo, ele é o geógrafo, o decifrador, o tradutor (CUNHA, 1998, p.17). Ainda segundo Cunha (1998), para o xamã de um mundo em transformação, em vez de utilizar apenas seus antigos instrumentos, poderia, assim, ser mais efetiva uma combinação com as novas técnicas disponíveis. O prestígio de um xamã é, contudo, justificado pela sua posição relativa no contexto global, seu grau generalizador do ponto de vista particular; e não pela citada mestiçagem de técnicas, a qual seria apenas um avatar desta mesma preocupação, a possibilidade de realizar sínteses entre a experiência local e o ponto de vista mais geral (CUNHA, 1998). De acordo com a autora,

já se disse muitas vezes que os xamãs, viajantes no tempo e no espaço, são tradutores e profetas (...). Cabe-lhes, sem dúvida, interpretar o inusitado, conferir ao inédito um lugar inteligível, uma inserção na ordem das coisas (...). E a tradução não é só uma tarefa de arrumação, de guardar o novo em velhas gavetas; trata-se de remanejamento (...). Como se abordasse um domínio desconhecido cujos objetos só se deixam ver parcialmente, o xamã adota uma linguagem que expressa um ponto de vista parcial (...), manifesta a incerteza da percepção alucinada. Mas há, também, a tomada de consciência de uma relatividade, da “verdade da relatividade” (...), pois nesses mundos ampliados só é possível ver sob perspectivas particulares &nbsp;(CUNHA, 1998, pp. 12-13). 

Por outro lado - e particularizando essa questão da tradução xamânica para o cotidiano indígena -, para Viveiros de Castro, os pontos de vista existem no corpo de algo ou alguém (BARCELOS NETO, 2013); e aquele humano sempre pode ser perdido, vencido por outros pontos de vista, demandando a visão ampla de um xamã para ser recuperado.

Tais conceitos, de ponto de vista e de corpo, revelaram-se fundamentais para os estudos ameríndios. Sobre esses tópicos, segundo Vilaça (2005), no decorrer das últimas décadas, as etnografias têm revelado que a importância atribuída por etnias amazônicas às substâncias transmitidas pela concepção é menor ou, no máximo, igual àquelas adquiridas e trocadas durante a prática social. Nesse contexto, o corpo é, portanto, compreendido como continuamente fabricado por meio de um fluxo de nutrição, abstenção, pintura, ornamentação, rituais, treinamentos formais, etc.; ou seja, o corpo não é algo dado ao nascer, mas construído ao longo da vida (VILAÇA, 2005). A autora esclarece que o ponto de vista indígena sobre a humanidade não se restringe, entretanto, à nossa própria definição de seres humanos, englobando também animais e espíritos; humanidade não constitui uma categoria, mas uma posição a ser constantemente definida, alternadamente ocupada por distintos tipos de seres. 

Vilaça (2005) acrescenta ainda que Viveiros de Castro, em seus estudos sobre o Perspectivismo Ameríndio, pôde observar que cada ser categorizado como humano realiza atividades tipicamente humanas, desta forma compartilhando uma mesma cultura; a diferenciação entre os seres emergindo, assim, a partir das diferenças entre seus corpos, as quais também implicam visões particulares das coisas. Nessa concepção de mundo, a instabilidade dos corpos e a impossibilidade da sua totalização emergem como dimensões centrais (VILAÇA, 2005). Ainda no âmbito do Perspectivismo, a autora ressalta que os povos ameríndios reconhecem humanidade por toda parte pois acreditam que os demais seres também percebem a si mesmos como humanos, condição

de quem vê a si e a seus iguais, condição de quem vê e nesse sentido de quem ocupa a posição do sujeito do ponto de vista. Além disso, neste universo povoado de sujeitos em potencial, um ente se define como humano não apenas na sua condição de identidade com outros humanos (...), mas também em relação àqueles que aparecem como objetos da sua subjetividade. A posição canônica do humano na Amazônia, quando se define em relação aos não humanos, seria aquela do predador frente a sua presa – é por ser presa que um animal é “animal” para seu caçador (pois para si mesma será humana) (...). Humano, nesse sentido, mais que a posição de um ente dotado de auto-reflexividade, seria a posição predatória, incorporadora, de um agente sobre um paciente (FIGUEIREDO, 2010, pp. 53-54).

Dessa forma, as relações com o Outro sempre podem envolver grandes riscos, obrigando os homens (que não são intrinsecamente diferentes dos demais seres em sua origem mítica) a exercer um esforço constante para resguardar suas características, sua particular opacidade humana; evitando os perigos da atualização ou vitória dos pontos de vista alheios - que pode resultar em doença ou morte - por meio de uma série de cuidados rituais (VIVEIROS DE CASTRO, 2002). Trata-se, assim, de uma questão de ponto de vista, noção capaz de atuar como um articulador da alteridade real e da identidade virtual de outros tipos de seres relativamente aos humanos (LIMA, 1996).

De acordo com Lima (1996), a duplicidade é a lei de todos os seres, pois suas experiências sempre envolvem duas dimensões, a da realidade e a da alma [conceito distinto daquele “ocidental”]. Enquanto o indivíduo ainda está vivo, as vivências da alma acontecem durante seus sonhos, nos quais atuam regras distintas da realidade sensível; e onde o ponto de vista do Outro inclusive pode se impor como verdade.

A autora (1996) esclarece que alma e corpo não designam substâncias, mas efeitos de perspectiva. Durante uma caçada de porcos, por exemplo, “uma vez projetada como duplo, a alma dos caçadores faz parte da apreensão sensível dos porcos, em contraposição ao fato de que aquilo que para os porcos representa seu próprio duplo faz parte do campo da apreensão sensível humana” (LIMA, 1996, p. 37). A perda da alma, por captura, pode levar um indivíduo a definhar e ficar melancólico; situação que demanda o auxílio de um xamã para revelar a aventura que sua alma vive ao longe. Caso o xamã não seja bem sucedido na tarefa de trazê-la de volta, o doente pode, todavia, vir a falecer (LIMA, 1996). 

Relativamente ao conceito de doença, por exemplo, para os Aweti do Alto Xingu, segundo Figueiredo (2010), esta é descrita como um processo de morte, transformação relacionada ao destacamento de um aspecto da pessoa, sua “alma” [segundo a autora, a noção de “duplo” é mais adequada]; processo compreendido como resultado da agência de uma pessoa humana ou não humana, portanto resultado de relações sociais. Boa parte da atividade xamânica refere-se, assim, à identificação do agente da doença; os tratamentos mais eficazes envolvendo ações diretas sobre suas causas. Considera-se que tanto um feitiço de origem humana quanto um adoecimento relacionado a kat (espíritos). podem levar ao descolamento da alma, atraída pelo agente do adoecimento (FIGUEIREDO, 2010). 

Xamãs também atuam como mediadores, negociando a cura. Um xamã pode fumar e cantar para atrair os espíritos que estão retendo a alma de uma pessoa, inclusive oferecendo comida em troca da alma do doente: “No caso de adoecimento por kat [espírito], é preciso presentifica-lo ritualmente e alimentá-lo para recuperar o doente, cujo estado moribundo é sinal de uma ausência: ele (sua alma) está parcialmente em outro lugar e deve ser trazido de volta” (FIGUEIREDO, 2010, p. 51). Segundo essa autora, embora a alma pareça algo que se pode perder, em caso de morte quem perde na verdade são os parentes: o falecido deixa de existir entre eles, mas continua vivendo entre os mortos ou entre os kat que habitam os rios e florestas.

&nbsp;&nbsp;&nbsp; O xamã é um viajante entre mundos e ao fumar ou ingerir determinadas substâncias, passa a realizar um verdadeiro trabalho de tradução da percepção (BARCELOS NETO, 2013). Na Amazônia ocidental, por exemplo, alguns desenhos são considerados melodias dos espíritos, e “o poder dos icaros, canções mágicas da Amazônia peruana, está diretamente relacionado às visões da ayahuasca e de outras plantas de enseñanza; não há icaros sem uma visão ampla, o xamã tem que ver (do outro lado) para poder cantar” (BARCELOS NETO, 2013, p. 184). 

Sobre essa temática, Carneiro da Cunha (1998) acrescenta ainda que para os Shipibo-Conibo (grupos Pano ribeirinhos), o dono do ayahuasca exibe determinadas melodias ao xamã, que, por sua vez, as transpõe simultaneamente para um código sonoro. Tal codificação sonora das visões permite, assim, obter tanto “desenhos imateriais, aplicados sobre os doentes a serem curados, quanto desenhos materializados sobre vasos, tecidos e corpos. Os aromas acrescentam um código olfativo aos precedentes, de tal modo que ‘os sons, as cores e os odores correspondem’” (CUNHA, 1998, p.14).

Para Barcelos Neto (2013), o eixo conceitual do sistema de objetos rituais do Alto Xingu é a noção de cura como transformação corporal. Há músicas executadas ritualmente com o objetivo de manter humanos como humanos; constituindo, assim, instrumentos de cura que atuam na recuperação do ponto de vista humano daqueles cuja alma foi atraída por outrem. “Esse repertório (...) atua sobre um aspecto da instabilidade ontológica do humano” (BARCELOS NETO, 2013, p.191).

Ponte entre mundos, mediador, transformador corporal. Para Carneiro da Cunha (1998), o xamã, pessoa que reúne em si mais de um ponto de vista, age, de fato, como um tradutor. 

O que é uma tradução? Não é, dirá Benjamin, o que restitui fielmente os objetos designados, já que (...) nas diferentes línguas todos os objetos fazem parte (...) de sistemas diferentes que expressam (...) modos de intenção (...). A boa tradução é, então, aquela que é capaz de apreender os pontos de ressonância, de fazer com que a intentio em uma língua reverbere em outra (...). Mas a transposição de contradições reais em diferentes códigos, como se, de tanto traduzi-las, fosse possível resolvê-las, a dolorosa sensibilidade do xamã às dificuldades e armadilhas dessas passagens entre códigos que jamais são inteiramente equivalentes, não é nisto que consiste o trabalho do tradutor? (Cunha, 1998, pp.13-14).

Segundo Carneiro da Cunha (1998), trata-se, assim, da construção de uma síntese original, de uma “nova maneira de pôr em relação níveis, códigos, pô-los em ressonância, em correspondência, de modo que esse mundo novo ganhe a consistência desejada para que se torne evidente (...), adquira um sentido” (CUNHA, 1998, p.14); o “sentido” - a ser estabelecido pelo xamã - sendo aqui considerado como uma percepção de relações.

Sobre a anteriormente mencionada “instabilidade dos corpos e a impossibilidade da sua totalização” (VILAÇA, 2005), no que diz respeito às relações sociais entre indivíduos (ontologicamente iguais ou distintos), poderíamos dizer que tal impossibilidade seria compensada, até certo ponto, pela ação de um xamã experiente. &nbsp;Já no que se refere ao contexto social como um todo, segundo Cunha (1998), quanto mais privilegiado ou geral for o ponto de vista ocupado (ou vivenciado) pelo xamã, maior também será sua possibilidade de síntese e compreensão, particularmente, no caso de mundos em transformação. 

Em suma, o xamã, em seu ofício de tradutor, pode ser considerado um instrumento que permite alcançar, por ressonância, uma totalização de pontos de vista irredutíveis. Nas palavras da autora:

O problema geral do perspectivismo, aquele que Leibniz e Giordano Bruno descobriram, é justamente a questão da unidade, do invólucro, da convergência no sentido matemático, da série dos pontos de vista. Em suma, o problema da tradução. Não é sem dúvida fortuito que Leibniz e Benjamin adiantem uma solução semelhante: o que permite a totalização dos pontos de vista singulares e irredutíveis é a ressonância, a harmonia (...). Na Amazônia, diríamos: é o xamã. (CUNHA, 1998, p.17).

Referências

BARCELOS NETO, Aristóteles (2013). O trançado, a música e as serpentes da transformação no Alto Xingu. In: C. Severi e E. Lagrou (Orgs.), Quimeras em diálogo: grafismo e figuração nas artes indígenas. Rio de Janeiro: 7Letras. Pp. 181-197.

CUNHA, Manuela Carneiro da (1998). Pontos de vista sobre a floresta amazônica: xamanismo e tradução. Mana, 1998, vol.4, n.1, pp.7-22. 

FIGUEIREDO, Marina Vanzolini (2010). A flecha do ciúme: o parentesco e seu avesso segundo os Aweti do Alto Xingu. Dissertação de Mestrado, Museu Nacional/PPGAS, UFRJ.

LIMA, Tania Stolze (1996). O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia Tupi. Mana, 2(2), pp. 21-47.

VILAÇA, Aparecida (2005). Chronically unstable bodies: reflection on amazonian corporarities. Journal of Royal Anthropological Institute, Londres, n.11, pp. 445-464.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (2002). Atualização e contra-efetuação do virtual. In: A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de Antropologia (cap. 8). São Paulo: Cosac Naify.