PENSAR EM PORTUGUÊS
Autor: Ricardo Vélez-Rodríguez | Publicado: 2013-01-19T08:37:00-08:00

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A aventura do pensamento
filosófico percorreu, na modernidade, o caminho das Filosofias Nacionais. Antes
do advento dos tempos modernos, pensava-se em Grego ou em Latim. Com o
surgimento dos Estados Nacionais e a substituição do Latim pelas línguas
vernáculas, a Filosofia Ocidental passou a ser pensada nestas novas variantes
da comunicação humana. Os pensadores deram renda solta às vivências locais,
regionais e nacionais que se consolidaram na língua respectiva. O Pensamento Ocidental
tingiu-se, definitivamente, com as cores da problemática humana vivenciada
pelas Nações modernas. É meu propósito, neste artigo, discorrer sobre o tema,
chamando a atenção, na parte final, para algumas características inéditas da
aventura do pensar em Português, mais concretamente do Português falado no
Brasil.



Dividirei a minha exposição em
três partes: I – As Filosofias Nacionais e o estudo da Filosofia. II
–Filosofias Nacionais e pensamento moderno. III - Características da aventura
do Pensar em Português no Brasil.



I – As Filosofias Nacionais e o estudo
da Filosofia.



O problema das Filosofias
Nacionais é tema importante na evolução do pensamento contemporâneo. Não foi
fácil chegar ao estágio atual de análise desapaixonada dessa questão. No contexto
latino-americano, duas posições conflitantes poderíamos encontrar: a dos que
simplesmente negaram a possibilidade da existência das Filosofias Nacionais, a
partir do pressuposto de que o pensar filosófico ocidental teria já sido
formulado pelos pensadores europeus, cabendo-nos simplesmente a missão de
reproduzir os seus ensinamentos. Tal é, por exemplo, a forma em que era
entendido o estudo da Filosofia nas Universidades Católicas no mundo
hispano-americano, até meados do século passado. A Ratio Studiorum
jesuítica, vigente até então, praticamente excluía a possibilidade de uma
abordagem direta da Filosofia em termos de problemas culturais nacionais.



De outro lado, encontramos a
posição dos que valorizam excessivamente as possibilidades da meditação nacional,
chegando ao extremo de colocá-la como algo totalmente original, desligado,
portanto, da tradição filosófica ocidental. Pretender-se-ia, nas versões mais
radicais, identificar, nas culturas pré-colombianas, longínquos vestígios para
uma meditação autóctone; ou, também, assinalar o elo entre as condições
peculiaríssimas do nosso subdesenvolvimento e um discurso filosófico que
emergisse como original resposta dialética a essas circunstâncias, apregoando
um tipo prático e revolucionário de libertação. Tal parece ser, por exemplo, a
proposta de Enrique Dussel, ao formular a sua “filosofia da libertação” ou
“ana-léctica da liberdade”.[1]



Entre esses dois extremos,
situa-se o esforço desenvolvido pacientemente, ao longo dos últimos decênios,
por crescente número de pensadores, no sentido de estudar a forma em que a
tradição filosófica ocidental é retomada e recriada no contexto das diferentes
culturas da América Latina. Seria difícil fazer, neste momento, uma enumeração
completa dos autores mais representativos. Remeterei simplesmente a estudos que
têm sido feitos a respeito, como a publicação, patrocinada pela Organização de
Estados Americanos, em 1972, da obra intitulada: Los fundadores de la filosofia en
la América Latina,[2] ou
a coletânea de ensaios publicada pela Sociedad Venezolana de Filosofia, em
1980, sob o título de: La filosofia en América.[3]



Restringindo a análise ao campo
brasileiro, poderia salientar as três contribuições que acho mais importantes,
a fim de esclarecer o objetivo e os métodos para a elaboração de uma história
nacional das idéias. O lugar de destaque cabe, sem dúvida, a Miguel Reale
(1910-2006), cujo trabalho à frente do Instituto Brasileiro de Filosofia desde
1949, ensejou o cultivo do pensamento nacional, livre de uma atitude polêmica e
aberto às mais diversas tendências. Antônio Paim (1927-) sintetizou assim a
contribuição de Reale: “Ao antigo espírito polêmico, que alimenta como valor
primordial a conquista da vitória no combate, sobrepôs-se o empenho de
aprofundamento dos temas e problemas suscitados. A par disto, o professor
Miguel Reale, presidente do Instituto, elaborou um método para o exame do
pensamento brasileiro de comprovada eficácia. Consiste: 1º em identificar o
problema (ou os problemas) que tinha pela frente o pensador, prescindindo da
busca de filiações a correntes; 2º em abandonar o confronto de interpretações
e, portanto, o cotejo das idéias do pensador estudado com outras possíveis,
para eleger entre uma ou outra; e, 3º em ocupar-se preferentemente da
identificação de elos e derivações que permitam apreender as linhas de
continuidade real de nossa meditação. Com semelhante espírito, alguns
estudiosos conseguiram preencher lacunas, promover a reedição de textos e
estabelecer novas hipóteses de trabalho”.[4]



Em segundo lugar, merece destaque
a contribuição ensejada pela obra de Antônio Paim. Alicerçado na metodologia
traçada por Miguel Reale, Paim desenvolveu ampla pesquisa tentando identificar
os mais importantes problemas com que se defrontou o pensamento brasileiro. Em
relação à importância que, na época hodierna, no seio da cultura brasileira,
ganhou o estudo das filosofias nacionais, Paim frisa: “Com o processo de
consolidação das nações e o abandono do Latim como língua oficial no mundo do saber
ocorre, simultaneamente, a emergência das filosofias nacionais; estruturadas em
torno de determinada temática que as singulariza. A par do que tem lugar na
Inglaterra, Alemanha, França ou Itália, formam-se igualmente as filosofias
portuguesa e brasileira. Estas, em seus momentos mais destacados, acabam sempre
privilegiando o tema da moral e deixando marcas profundas em outras esferas do
pensamento como a meditação acerca da política, da pedagogia, do direito, etc.
Deste modo, a discussão dos fundamentos da moralidade, na Filosofia Moderna e
Contemporânea, e a formação das filosofias nacionais constituem núcleo não
exclusivo, mas de importância capital em nossa cultura”.[5] Na
obra já citada: O estudo do pensamento filosófico brasileiro, Paim sintetiza os
principais resultados alcançados no relativo ao estudo dos principais problemas
sobre os que se debruçou a meditação filosófica no Brasil.



Em terceiro lugar, é importante
lembrar a contribuição do pensador português Eduardo Abranches de Soveral (1927-2003)
ao estudo do tema das filosofias nacionais e suas implicações metodológicas.
Alicerçado em aprofundada análise fenomenológica, Soveral traçou as linhas
mestras do que, no seu entendimento, seria fundamental na metodologia
filosófica para o estudo das filosofias nacionais.[6] Sete
itens considera essenciais Soveral para tal estudo: 1 – a determinação dos
filosofemas; 2 – o estudo das formações históricas desses problemas; 3 – a
análise do desenvolvimento lógico historicamente dado à vigência dessas
soluções nos vários contextos sociais; 4 -&nbsp;
a consideração do desenvolvimento histórico dado à vigência dessas
soluções nos vários contextos sociais; 5 – a apreensão das novidades implicadas
na formulação de novos filosofemas e / ou a reformulação de filosofemas já
existentes; 6 – a explicação das articulações lógicas que determinaram os novos
filosofemas ou a sua reformulação;&nbsp; 7
-&nbsp; a determinação da vigência dos novos
filosofemas e / ou as suas modificações.



Referindo-se ao primeiro item,
assim o explica Soveral: “A determinação de filosofemas, ou seja, de problemas
que, equacionados a partir das interrogações mais amplas e radicais que se
abrem ao espírito do homem, exigem soluções inteligíveis e exaustivamente
fundamentadas”. O ponto de partida da metodologia apresentada pelo pensador português
coincide, em essência, com a metodologia assinalada por Reale para o estudo do
pensamento brasileiro. Trata-se de não prejulgar acerca da filosofia de
determinado autor, mas de ouvi-lo, tratando de entender a problemática a que
pretende responder.



II – Filosofias Nacionais e pensamento
moderno.



Existe uma Filosofia Brasileira?
A esta pergunta pode-se dar dois tipos de respostas positivas: a primeira,
arrolando os autores que, desde o período colonial, se têm ocupado em discutir
a problemática do existir do homem e do mundo, numa perspectiva filosófica. A
segunda, inquirindo acerca da forma assumida pela meditação filosófica no
início da Idade Moderna, após a dissolução da unidade lingüística, religiosa e
filosófica, que campeou na Europa ao longo da Idade Média. Esta resposta
mostraria que o pensamento moderno emergiu tingido de Filosofias Nacionais.
Aplicando o princípio escolástico de que
“ab esse ad posse valet illatio”
teríamos que, se as Filosofias Nacionais são um fato, a questão da Filosofia
Brasileira se insere nesse contexto.



A questão da possibilidade da
Filosofia Brasileira tem sido debatida de forma sistemática pela Corrente
Culturalista, notadamente, como foi frisado no item anterior, por Miguel Reale[7] e
Antônio Paim[8].
Ilustrarei, a seguir, dois aspectos que acompanham o surgimento das filosofias
nacionais: 1 – A crise da unidade cultural, decorrente da paulatina
substituição do Latim pelas línguas vernáculas, e 2 - As novas questões
emergentes no pensamento moderno.



1 – A crise da unidade cultural decorrente da paulatina substituição do
Latim pelas línguas vernáculas.- É sabido que, ao logo da Idade Média, o
Latim que se falava nas Universidades não correspondia à versão clássica de
Horácio, Tito Lívio, Virgílio e Cícero. Assim como a Língua Grega conheceu duas
versões, o elegante Dialeto Ático em que escreveram os grandes poetas e a
versão tardia conhecida como Koiné ou
Língua Comum (em que foi vertido o Novo Testamento e em que foi escrita a obra
de Aristóteles), o Latim conheceu duas variantes: a Clássica e a denominada de
Latim Vulgar. Este ultimo constituiu o veículo de comunicação nas Universidades
Medievais, e nele foram escritas as principais obras da Filosofia Escolástica.
Assim, Pedro Abelardo, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Boaventura, Duns Scot,
Guilherme de Ockham, etc. utilizaram essa forma da Língua Latina.



O Latim Vulgar[9] é
uma variante da clássica Língua Latina, inspirada no seu sistema vocálico, mas
diferente desta, porque a expressão cuidadosamente polida dos grandes poetas e
prosistas não era entendida pela massa, que falava uma língua menos cuidada.
Não devemos, no entanto, buscar a origem do Latim Vulgar no chamado “Baixo
Latim” dos notários merovíngios. Assinalar uma data para fixar a Antigüidade do
Latim Vulgar é empresa muito difícil. De uma maneira geral, pode-se assinalar
como período em que aconteceu a sua difusão, o século II do Império.
Contribuíram para isso a criação de colônias com veteranos das legiões,
naquelas regiões dominadas por Roma e, de outro lado, a pregação do
Cristianismo. Esta nova religião, tendo buscado os seus prosélitos entre
pessoas de humilde condição principalmente, obrigou os primeiros escritores
cristãos a se comunicarem no dialeto popular e a introduzirem, assim, uma fala
cheia de vulgarismos, ao lado do Latim literário da decadência do Império.



A relação das duas línguas, a
clássica e a vulgar, se revela no sistema vocálico, que conservou a acentuação
na penúltima ou antepenúltima vocal, mesmo depois de perdida a quantidade, na
mesma vocal. Na morfologia, foi simplificada a declinação dos substantivos e
adjetivos, da mesma forma que a conjugação dos verbos. Na sintaxe, a livre
colocação dos termos da proposição cedeu lugar a um sistema construtivo, que
não permitia a separação arbitrária dos vocábulos.[10]&nbsp; Ao elegante período ciceroniano: “Quousque tandem abutere, Catilina,
patientia nostra?” sucede o cotidiano: “Respondeo
dicendum quod” das Summas
medievais.



O Latim Vulgar permaneceria, ao
longo da Idade Média, vinculado às necessidades pedagógicas da Igreja. A
estabilidade do saber estava garantida pela prelação que tinha a Teologia sobre
outras formas de conhecimento. O papel do Latim Vulgar como veículo para o
acesso ao conhecimento da tradição eclesial e da liturgia, vinculava-se a essa
alta finalidade teológica e religiosa. O trivium
e o quadrivium medievais, longe
de serem um tirocínio na cultura clássica em si, estavam destinados,
basicamente, a manter viva a tradição da Igreja.[11]



O caráter instrumental que
desempenharam o Latim e, em geral, a cultura clássica, ao longo da Idade Média,
abriu as portas para a paulatina substituição da Língua do Lácio pelas
vernáculas, quando entrou em crise a síntese da escolástica medieval. Elemento
fundamental dessa crise foi, sem dúvida, o espírito do Nominalismo que, de
forma análoga aos antigos céticos, se insurgiu contra a hegemonia dos grandes
sistemas metafísicos e aderiu à dúvida perante essa realidade. Assim
caracterizou Bréhier essa reação: “Temos pela frente, nos séculos XIV e XV, ao
lado de espirituais e místicos, homens práticos e lógicos, de espírito frio e
sóbrio, que perderam o entusiasmo religioso animador das gerações das grandes
cruzadas e adquiriram, na complicada diplomacia que exige nessa época o menor
assunto, esse espírito claro e positivo que caracteriza sua doutrina. O
nominalismo dessa época é algo muito diferente de uma solução particular do
problema dos universais: é um espírito novo que desconfia das realidades
metafísicas que os peripatéticos e os platônicos acreditavam haver descoberto,
que se atém, tanto quanto possível, à experiência e, sem rejeitar as verdades
da fé, consideram-nas, em geral, heterogêneas e inacessíveis à razão”.[12]



A crítica ensejada pelos
Nominalistas, notadamente por Guilherme de Ockham (1280-1349) ao peripatetismo,
especialmente à doutrina dos universais, marca o início da crise da
escolástica. Alguns Nominalistas como Nicolau Oresme (que estudava Teologia em
Paris em 1348 e faleceu em 1382 como bispo de Lisieux) começaram a escrever os
seus tratados em língua vulgar. Oresme escreveu o Comentário aos livros do céu e do
mundo em que, além de criticar a física que se ensinava na Idade Média,
formulava conceitos como o de coordenadas (que posteriormente foi desenvolvido
por Descartes) e descobriu a fórmula exata do espaço percorrido por um corpo
que cai em movimento uniformemente acelerado. Galileu posteriormente trabalhou
sobre esta fórmula.[13]
Vê-se, neste caso, de que forma, ao passo que a problemática filosófica muda
(conferindo autonomia à observação científica), evolui também a forma de se comunicar
essa problemática: passa-se do Latim à língua vernácula.



Esfacela-se a unidade cultural da
Europa medieval, representada na unidade de temática e de perspectiva das
grandes sínteses da Escolástica. Ao lado do surgimento das línguas nacionais
como formas de comunicação no mundo da cultura, aparecem problemáticas bem
típicas das diferentes nacionalidades. Poderíamos mencionar alguns aspectos
desse novo perfil cultural: o primado da experiência no mundo anglo-saxão; a
questão religiosa da interpretação das Escrituras na Alemanha de Lutero; a virtù, entendida como dimensão puramente
humana e a visão do Estado como obra de arte, na Itália de Maquiavel; o
agravamento da polêmica acerca das relações entre fé e razão (em decorrência do
legado dos averroistas latinos e dos questionamentos dos Nominalistas), na
Universidade de Paris; o sentido de missão que empolga aos nascentes impérios
espanhol e português, consolidados numa luta secular contra o invasor muçulmano,
etc.



Um fenômeno que mostra a perda da
unidade cultural da Europa é a progressiva preferência dos pensadores pela
língua nacional. Ao passo que um filósofo da projeção de Leibniz (1646-1716)
escreve as suas primeiras dissertações em Latim (De principio individui,
1663; Dissertatio de arte combinatoria, 1666; Hypothesis de physica nova,
1671; Theoria motus abstracti, 1671), reserva para a língua vulgar os
seus mais importantes tratados (Discours de Métaphysique, 1686; Système
nouveau de la nature, 1695; Considérations sur la nature d’ un esprit
universel, 1697; Nouveaux essais sur l´entendement humain,
1701-1704; Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l´homme et
l´origine du mal, 1710, Monadologie, 1714, Principes
de la nature et de la grâce fondés en raison, 1719).



Fenômeno semelhante encontramos
num contemporâneo de Leibniz, sir Isaac Newton (1642-1727). Sabe-se da
importância que o grande físico dava às questões teológicas. Este autor escreveu
em Inglês justamente a parte da sua obra relativa a esse item, sobressaindo o
livro Observations on the prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John
(publicado em 1733). A parte científica da sua obra foi escrita em Inglês (Optick,
1704) e em Latim (Philosophiae naturalis principia mathematica, 1687).



2 – As novas questões emergentes no pensamento moderno.- À perda da
unidade cultural da Europa, ensejada pela ascensão das línguas vernáculas e o
recuo do Latim correspondeu, também, outro fenômeno: os pensadores passaram a
se questionar, nos diversos países, acerca de problemáticas até então
desconhecidas, desvinculadas da questão teológica que encampou o discurso ao
longo da Idade Média. O novo espírito do tempo pode muito bem ser exemplificado
na descrição que Leonardo da Vinci (nascido em 1452) faz da sabedoria: ela não
se encontra no antigo saber escolástico, mas nos conhecimentos obtidos da
experiência. A respeito, frisa o artista e pensador renascentista: “Mesmo que
eu não soubesse (...) invocar o testemunho dos autores, citarei algo muito maior
e mais digno, invocando o testemunho da experiência, mestra dos mestres mesmos.
Estes andam envaidecidos e pomposos, vestidos e enfeitados, não com as suas
próprias fadigas, mas com as alheias, e não querem conceder as mesmas a mim
mesmo. E se menosprezam a mim, inventor, quanto mais não poderiam ser
censurados eles, que não são inventores, mas pregoeiros e recitadores das obras
alheias?”[14]



Sem dúvida alguma que a Reforma
Protestante significou um passo de importância capital no surgimento das novas
questões que empolgariam, doravante, a meditação filosófica. O movimento
empreendido por Martinho Lutero (1483-1546) na Alemanha, além de ter
representado a primeira grande tentativa de valorização da língua alemã,
ensejou, com a tradução do texto sagrado para a língua vernácula e a
instituição do livre exame, o primeiro passo de independência do indivíduo em
relação à tradição controlada pela Igreja. O primeiro direito individual a ser
conquistado no mundo moderno foi este: o de se relacionar pessoalmente com Deus
e o de interpretar, no silêncio da própria consciência, as Sagradas Escrituras.
É a primeira grande conquista do individualismo, que será continuada, nos
séculos vindouros, por outras conquistas, até se chegar à formulação dos
direitos inalienáveis dos indivíduos à vida, à liberdade e às posses, de que se
desincumbiria a filosofia inglesa dos séculos XVII e XVIII com Locke,
Shaftesbury, Hume, etc.



Outra questão emergente é a
dicotomia moral-religião e a formulação da moral social de cunho consensual na
Inglaterra. Quanto ao primeiro aspecto da questão, a dicotomia entre moral e
religião, um passo fundamental é dado na Itália, ao longo dos séculos XV e XVI.
Maquiavel (1467-1517) será o grande formulador dessa mudança. Contrapondo-se à
tentativa ensejada por Savonarola (1452-1498), no sentido de organizar a
República de Florença em bases teocráticas, Maquiavel considerava que uma nova
ordem de valores devia presidir a construção do Estado. Este possui, entre as
suas características fundamentais, o uso da violência. Maquiavel formulou uma
nova moral de cunho político, que olhava para o resultado da ação e não tanto
para as intenções do agente. É o que Max Weber (1864-1920) denominou
posteriormente de “ética de responsabilidade”, que se diferencia da “ética de
convicção”.[15] Para o
homem da Renascença Italiana, como frisou Jacob Burckhardt,[16] o
Estado é uma obra de arte que responde a um projeto individual do príncipe.
Este deve, antes de tudo, ser virtuoso, no sentido greco-romano do termo, ou
seja, capaz de governar e de garantir segurança e tranqüilidade para a Polis.



Essa mudança fundamental
realizada na Itália renascentista, ao desvincular a moral política da religião,
foi continuada posteriormente na Inglaterra. A partir do século XVI vamos
encontrar, nas Ilhas Britânicas, a preocupação com a fundamentação de uma moral
independentemente da religião e que fosse formulada pela sociedade, através de
um consenso. As figuras mais importantes desse empenho foram Anthony Ashley
Cooper, conde de Shaftesbury (1671-1713), John Locke (1632-1704), David Hume
(1711-1776) e Adam Smith (1723-1790). Outros representantes dessa tendência
foram Francis Hutcheson (1664-1746), Joseph Butler (1692-1752) e Bernard de
Mandeville (1670-1733). A discussão da moral social acompanhou, na Inglaterra
do século XVII, as questões da representação e da tolerância, amplamente
formuladas por Locke nas suas Cartas sobre a tolerância[17] e
o Segundo
tratado sobre o governo civil (1690).[18] 



Uma outra questão emergente foi
colocada pelo projeto ibérico de alargar as fronteiras culturais sobre os
outros Continentes, no contexto do magno esforço colonizador ensejado pela
Espanha e Portugal ao longo dos séculos XVI e XVII. Consoante Richard Morse,
“(...) A guinada espanhola em direção ao tomismo no século XVI – ou seja, em
direção a uma visão do mundo do século XIII, que unicamente tinha conquistado
adesões esparsas nos três séculos intermediários -, explica-se precisamente
pela modernidade da situação histórica&nbsp;
da Espanha, ou seja, pela exigência com que se defrontava de conciliar
uma racionalidade para um Estado moderno com as afirmações de uma ordem mundial
ecumênica, ou de adaptar os requerimentos da vida cristã à tarefa de incorporar povos não cristãos à
civilização européia”.[19]



O caso de Portugal era, no sentir
do citado autor, semelhante ao da Espanha, embora o papel cartorial do Estado
fosse mais marcante. A respeito, frisa Morse: “(...) A maior homogeneidade do
país, a sua consolidação mais antiga, a monarquia mais centralizada, as
aventuras civilizadoras menos
ambiciosas do país em ultramar, tudo se combinava para limitar os horizontes
efetivos da atividade intelectual”.



Os dois aspectos analisados
revelam que, no início da Idade Moderna, ficou aberta a porta para uma forma
diferente de fazer filosofia, a partir das peculiaridades assumidas pela
meditação dos autores sobre novas questões emergentes, no seio das várias
nações. A quebra da unidade lingüística e a adoção das línguas vernáculas
favoreceram o processo diferenciador, na discussão dos problemas. A pesquisa
iniciada pelos culturalistas, no Brasil, em relação ao pensamento nacional
alargou-se ao pensamento português, tarefa de que se desincumbiu, ao longo dos
últimos trinta anos, a geração de pesquisadores formados na Universidade Gama Filho,
no início da década de 80 do século passado, por Antônio Paim e Eduardo
Abranches de Soveral, ao ensejo do Programa de Pós-graduação em Pensamento
Luso-brasileiro. Leonardo Prota, na Universidade Estadual de Londrina e nos
Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira (por
ele organizados no período compreendido entre 1989 e 2001), fez amplo balanço
do caminho tomado pelas principais filosofias nacionais, destacando as
semelhanças e as diferenças em face da meditação brasileira.[20] 









III - Características da aventura do
Pensar em Português no Brasil.



Quando falamos à luz do Lógos,
damos vazão às nossas crenças fundamentais. Ora, quais seriam, no caso da
meditação filosófica brasileira, essas crenças que deram ensejo às nossas
idéias mestras? Considero que, no caso, entraram na torrente da nossa reflexão
duas séries de convicções alicerçadas sobre crenças profundas: primeiro,
retomando a herança portuguesa da “filosofia da saudade”, uma linha de
pensamento com raízes neoplatônicas e barrocas, que terminou desaguando na
denominada “Escola de São Paulo”. Constitui o núcleo doutrinário dessa
tendência, a crença radical de que há um arquétipo preexistente ao qual tudo
deve ser referido para ter validade e, paralelamente, de que houve uma “queda”
da atual feição da realidade, que constituiria, assim, cópia imperfeita da
plenitude ôntica de um passado primordial que cumpre reviver, mediante um
processo catártico de índole pitagórico-platônica. Constitui esta variante uma
retomada do neoplatonismo. Essa linha de pensamento se formou hodiernamente, no
caso brasileiro, ao redor do pensamento de Vicente Ferreira da Silva
(1916-1963)[21], que
elaborou uma filosofia com tintes órficos e numinosos de intuição do mistério
do Ser, dando continuidade, na nossa meditação, à rica tradição ensejada pela
“metafísica da saudade”, tão densa na meditação portuguesa moderna e
contemporânea, que aflora hoje na tendência denominada da “filosofia
portuguesa”, fartamente estudada por Antônio Braz Teixeira e, mais recentemente,
por uma geração de jovens pensadores aglutinados ao redor da revista Nova
Águia, editada no Porto sob os cuidados da jovem pensadora Celeste
Natário.



A segunda linha de pensamento
passou a girar ao redor de outra herança portuguesa: a do Iluminismo
consolidado na obra pombalina e na sua reforma educacional, que afetou
profundamente as nossas instituições de ensino e a meditação filosófica,
tendo-as condicionado ao que se denominou de paradigma do “empirismo mitigado”
e da postura “cientificista”. Consolidou-se tal tendência à luz da crença de
que haveria uma ciência primordial de índole prática, à qual deveria ser
referido todo o arcabouço do saber, a ser administrado por um líder, no
contexto da concepção do despotismo ilustrado. Velha reencarnação do iluminismo
absolutista ensejado na França por Luís XIV que, em Portugal, encontrou o seu
ponto alto no reinado de Dom José I e do seu primeiro-ministro o marquês de
Pombal, Sebastião José de Carvalho e Mello, na segunda metade do século XVIII.
A manifestação contemporânea de tal tendência na meditação brasileira se dá na
corrente do cientificismo marxista que, misturada a formas agressivas de leninismo,
como o pensamento gramsciano, encontrou canais de realização política na era
lulopetista,[22] que se
assenhoreou do poder a partir de 2002. Na seara doutrinária, tal corrente
encontrou adequado canal de manifestação na “teologia da libertação”[23],
um de cujos arautos, no terreno filosófico, foi o padre Henrique Cláudio de
Lima Vaz.[24] A
manifestação mais abrangente dessa tendência do cientificismo no século XX foi,
na realidade brasileira, a vertente conhecida como “segunda geração castilhista,”
[25]
que encontrou em Getúlio Vargas (1883-1954) o seu mais importante demiurgo, que
se alicerçou no positivismo gaúcho e no saint-simonismo, bem como na doutrina
do “autoritarismo instrumental” formulada por Oliveira Vianna (1883-1951), da
qual se louvou, outrossim, o regime militar (1964-1985) para a sua ação
reformista.[26] 



Uma terceira linha de pensamento
consolidou-se a partir da nossa experiência como Nação, que tentava construir o
Estado como instrumento de integração dos clãs esparsos na vastidão continental
das fronteiras, que foram estrategicamente alargadas sobre o Império espanhol,
à luz do Tratado de Tordesilhas, mantendo a unidade nacional e a identidade
lingüística. Essa experiência foi forjada pelos estadistas do Império e pela
elite denominada por Oliveira Vianna de “Homens de Mil”. A partir de tal
instância cultural foi formulado o ecletismo espiritualista do século XIX por
Domingos Gonçalves de Magalhães, visconde de Araguaia, que deitou os alicerces
doutrinários para a obra civilizacional e a construção das Instituições do
governo representativo, consolidadas no Segundo Reinado[27]. A
crença fundamental que alimenta o arcabouço doutrinário desta tendência foi a
de que somente na defesa intransigente da liberdade e da consciência individual
seria possível construir, de forma duradoura, as instituições que garantissem a
dignidade humana. Afinou-se assim, esta tendência com as modernas versões do
liberalismo clássico de Locke, Kant, Jefferson, Tocqueville, etc., constituindo
versão política alternativa ao democratismo rousseauniano. 



A partir da crítica de Tobias
Barreto e Sílvio Romero (os mais destacados representantes da denominada Escola
do Recife) ao cientificismo de inspiração pombalina e positivista, estruturou-se
a Corrente Culturalista que enriqueceu a convicção do ecletismo espiritualista
em prol da liberdade e da consciência individual com o desenvolvimento
doutrinário de Kant (1723-1804) e do neokantismo. Esta escola de idéias,[28]
cujos máximos representantes na atualidade são Miguel Reale e Antônio Paim é,
sem dúvida, a que maior envergadura tem mostrado no que tange à sua vitalidade
e à função crítica, tanto dos dogmatismos quanto do autoritarismo que, no ciclo
republicano, forjou-se nos vários momentos em que se tentou reeditar a
“ditadura científica”.[29] 



















Bibliografia



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[1]&nbsp;
Cf. da minha autoria: “Politischer Messianismus und Theologie der
Befreiung”, in: Gottesreich und Revolution, Münster: Bonifatius, 1987.



[2]
PACHECO, Armando Correia (organizador). Los fundadores de la filosofia en la América
Latina. Washington: Organization of American States, 1972.



[3]
MAYZ Vallenilla, Ernesto (organizador). La filosofia en América. Caracas:
Sociedad Venezolana de Filosofia, 1980, 2 vol.



[4]
PAIM, Antônio. O estudo do pensamento filosófico brasileiro. 1ª edição. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1979, p. 11.



[5]
PAIM, Antônio. A pós-graduação em filosofia na Universidade Gama Filho. Rio de
Janeiro: Universidade Gama Filho – Departamento
de Filosofia, 1983, p. 1. Documento de trabalho.



[6]
SOVERAL, Eduardo Abranches de. “Epistemologia da história: o caso particular de
uma História Nacional das Idéias”. Presença filosófica, Rio de Janeiro:
Sociedade Brasileira de Filósofos Católicos, vol. V, nº 3 (Julho-Setembro
1979): p. 63-73.



[7]
Coube a Reale a iniciativa pioneira de indicar a forma em que se processou a
inspiração brasileira na filosofia européia, sem que isso significasse cópia
literal dela. Cf., a respeito, o seu ensaio intitulado: A doutrina de Kant no Brasil –
Notas à margem de um estudo de Clóvis Bevilácqua, São Paulo: Revista
dos Tribunais, 1951.



[8]
Cf. PAIM, Antônio. O estudo do pensamento filosófico brasileiro, ob. cit. Paim
desenvolveu amplo trabalho bibliográfico em relação ao Pensamento Filosófico
Brasileiro, segundo se pode concluir da leitura das seguintes obras de sua
lavra: Bibliografia filosófica brasileira – 1808-1930, Salvador-Bahia:
Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro, 1983; Bibliografia filosófica
brasileira – Período contemporâneo 1931-1977, São Paulo: Editora GRD;
Brasília: Instituto Nacional do Livro, 1979. No terreno da organização
documental, o maior esforço corresponde ao Centro de Documentação do Pensamento
Brasileiro, sediado em Salvador-Bahia, organizado
por Antônio Paim, em 1982, a partir da doação da biblioteca pessoal do
pensador, efetivada em 1982. Cf., a respeito, Antônio PAIM, (organizador), Catálogo
do acervo, Salvador-Bahia: Centro de Documentação do Pensamento
Brasileiro, 1985.



[9] Cf.
ERRANDONEA, Ignácio. Diccionario del Mundo Clásico.
Barcelona: Labor, 1954, vol. II, p. 956.



[10] Cf.
ERRANDONEA, Ignácio. Diccionario del mundo clásico, ob.
cit., vol. II, pg. 956-958.



[11]
Cf. BRÉHIER, Émile. História da filosofia. (Trad. de E. Sucupira Filho). São Paulo:
Mestre Jou, 1978, vol. I, fasc. III, p. 38.



[12]
BRÉHIER, Émile. História da filosofia. Ob. cit., p. 183-184.



[13]
Cf. KOIRÉ, Alexandre. Études galiléennes. Paris: Herman,
1966, p. 60, 94.



[14]
Citado por MONDOLFO, Rodolfo. Figuras e idéias da filosofia da Renascença.
(Tradução de Gomes da Mota). São Paulo: Mestre Jou, 1967, p. 21-22.



[15]
WEBER, Max. Ciência e política, duas vocações. (Tradução de Leônidas
Hegenberg e Octany Silveira da Mota), 3ª edição, São Paulo: Cultrix, 1986.



[16] BURCKHARDT, Jacob. La
civilisation en Italie au temps de la Renaissance. (Versão
francesa de M. Schimitt). Paris: Plon, 1877, vol. I, p. 7-17.



[17]
Foram, ao todo, três cartas, publicadas a primeira em 1660, a segunda em 1670 e
a terceira em 1679. Cf. LOCKE, John. Carta sobre a tolerância, (Prefácio,
introdução e notas do Institut International de Philosophie e Presses Universitaires
de France; tradução de João da Silva Gama). Lisboa: Edições 70, 1996.



[18] Cf.
LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. (Tradução de Julio Fischer;
introdução e notas de Peter Laslett). São Paulo: Martins Fontes, 1998.



[19] MORSE, Richard. El
espejo de Próspero: un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo. (Trad.
De Stella Mastrangelo). México: Siglo XXI, 1982, p. 47.



[20] Cf. PROTA, Leonardo (organizador). Anais
dos Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira
– 1989-2001. Londrina: Universidade Estadual de Londrina / Centro de
Estudos Filosóficos de Londrina (CEFIL), 1989-2003, 7 volumes.





[21]
Cf. SILVA, Vicente Ferreira da. Obras completas. Apresentação de
Miguel Reale. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, 1964, 2 volumes.



[22]
Cf. PAIM, Antônio. Para entender o PT. Londrina: Edições Humanidades, 2002.



[23]
Cf. da minha autoria: “Politischer Messianismus und Theologie der Befreiung”,
in: Gottesreich
und Revolution, Münster: Bonifatius, 1987.



[24]
Cf. PAIM, Antônio (organizador). Liberdade acadêmica e opção totalitária: um
debate memorável. Rio de Janeiro: Artenova, 1979.



[25]
Cf. da minha autoria: Castilhismo, uma filosofia da República.
3ª edição revista e ampliada. Brasília: Senado Federal, 2010.



[26]
Cf. da minha autoria: Oliveira Vianna e o papel modernizador do
Estado brasileiro. Londrina: Editora da Universidade Estadual de
Londrina, 1997.



[27]
Síntese doutrinária de todo esse processo pode ser encontrada na clássica obra
de Antônio Paim: História das idéias filosóficas no Brasil, 4ª edição, São
Paulo: Convívio; Brasília: Fundação Nacional Pro-Memória, 1984.



[28]
Síntese das idéias desta corrente encontra-se na obra de Antônio PAIM: A
corrente culturalista, 2ª edição, São Paulo Convívio, 1984.



[29] Cf.
PAIM, Antônio. A corrente cientificista. Londrina: Edições Humanidades, 2006.