Defendendo a ética hoppeana - resposta a Nairus Lobatev
Autor: João Marcos T. Theodoro | Publicado: 2017-03-26T20:27:00-03:00





Foi-me solicitado por colegas que eu dedicasse um tempo à
análise do artigo do implacável Nairus Lobatev, em que ele expõe
contra-argumentos à ética hoppeana. Rian Lobato, o Nairus, é um personagem de
elevada erudição por quem guardo estima e saúdo-o agora com felicidade, vez que
eu pensei que ele havia abandonado a rede, talvez para dedicar mais tempo a
seus estudos, e com isso nos privado para sempre do prazer que é ver seus memes
de extrema criatividade e fino humor negro. Dispenso meus cumprimentos também
àqueles que se dedicam ao estudo da Filosofia Política em particular e da
Filosofia em geral e que se entusiasmam com este tipo de debate.

Neste artigo eu tentarei dar uma resposta satisfatória, a
mais simples e objetiva possível, às objeções levantadas pelo Nairus Lobatev.

Em primeiro lugar, eu devo dizer que tenho a exposição original de Hoppe da ética da argumentação por pouco técnica e precisa e chego
até mesmo a preferir – modéstia à parte – a minha própria, sem desmerecer o
gênio imortal desse mestre austríaco que presenteou a humanidade com seu
insight, e muito embora eu mesmo não esteja, ainda, totalmente satisfeito com a
minha formulação do argumento.

Rian Lobato dividiu sua exposição em três partes,
correspondentes a três ditas premissas do argumento de Hoppe. Pretendo usar a
mesma estrutura. Transcreverei para cá o texto do Rian e darei, em seguida, uma
resposta. Espero que satisfaça aos senhores.



1) Toda posição ética, para ser
racionalmente defensável, precisa ser justificada por argumentos;

Não.
Não existe ligação necessária entre defesa racional e justificação por
argumentos. Aliás, o próprio conceito de “justificação”, em epistemologia
contemporânea, sequer é ligado necessariamente à argumentação. Além disso, é
possível defender racionalmente uma posição (ética ou não) sem apelo a
argumentos, como, por exemplo, por afirmações panfletárias: neste caso, não
haveria argumentação estrita, mas haveria defesa e não vejo por que não se
poderia chamá-la de racional. Veja, o problema dessa premissa não é querer
defender sua posição por argumentos, mas a afirmação de que a argumentação seja
condição necessária para a “defesa racional”. Não o é. A premissa, portanto, é&nbsp;falsa.



Rian
busca justificar a negação da premissa hoppeana e, para isso, utilizada de
argumentação, com o que comprova a premissa. Além disso, eu desconheço a tese
de que justificações prescindam de argumentos, e Rian não a expõe para que eu
possa concordar ou discordar, mas à primeira vista me parece inconcebível
justificar algo sem utilizar argumentos.

Mais à frente, ele diz que é possível defender algo sem uso de
argumentação, como ocorre no uso de panfletos. Ocorre aqui uma troca do
conceito por trás do termo, porque Hoppe usa o termo “defender” no sentido de
argumentar a favor e não no sentido de propagandear. Ademais, o processo que
está em curso no exemplo dado pelo Rian não é um processo de argumentação, mas
sim de persuasão, no qual vejo possibilidade de não se usarem textos
proposicionais.



2)
Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de
outro e demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o
recurso escasso de seu próprio corpo.

Essa premissa é composta de duas proposições:&nbsp;a) “Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada
um o corpo de outro”&nbsp;e&nbsp;b) “demanda que cada
participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu
próprio corpo”.

[...]

A questão é se esse respeito é necessário à
argumentação. O que salta aos olhos é que pode haver casos em que os
interlocutores queiram se matar, mas ainda argumentem; que mesmo com a intenção
de agressão física, ou mesmo agredindo fisicamente (desrespeitando os “meios
físicos” do outro), ainda pode haver argumentação, porque ainda que
agressivamente a pessoa pode argumentar. O que essa possibilidade, e que muitas
vezes de fato ocorre, é que a ética não se inscreve no campo da argumentação
formal; ela só aparece no campo do debate argumentativo, e ainda assim como
maneira de evitar conflito, como&nbsp;“deve-ser”, mas não como a priori da
própria argumentação. A ética não é&nbsp;conditio sine qua non argumentativa,
mas uma condição posterior à argumentação, ao debate argumentativo, para que
ele ocorra. Acontece que é praticamente absurdo pensar em uma argumentação que
não seria argumentação só por não ter havido respeito à autopropriedade do
interlocutor. Por mais que soe estranho (apesar de comum), isso torna a primeira
proposição da conjunção falsa e, por isso, a própria conjunção falsa.



Aqui ocorre um equívoco sobre a natureza da argumentação.
Porque, sem dúvida, não é possível argumentar quando se está em conflito, uma
vez que a argumentação, ou melhor, o debate é uma atividade cooperativa em
busca da verdade. É até concebível que dois debatedores discursem enquanto se
digladiam, mas isso ainda iria requerer um grau mínimo de coordenação – isto é,
cooperação mútua – para que os argumentos fossem expostos e posteriormente
replicados. Kinsella explica essa premissa:



Isso porque a
argumentação é uma forma de interação&nbsp;isenta de conflitos, por sua própria natureza, uma vez que é uma
tentativa de descobrir o que a verdade&nbsp;é, de estabelecer a verdade, de
persuadir ou ser persuadido apenas pela força de palavras. Se alguém é ameaçado
para que aceite as afirmações e reivindicações de outro, isso não tende a
atingir a verdade, o que inegavelmente é um objetivo da argumentação ou
discurso. Assim, qualquer um participando de uma argumentação pressupõe
implicitamente o direito de autopropriedade dos outros participantes da
discussão, pois caso contrário os outros não seriam capazes de considerar
livremente e aceitar ou rejeitar o argumento proposto. (Stephan Kinsella,
"Novas Direções Racionalistas nas Teorias Libertárias do Direito")



Portanto, o resto desse parágrafo do Rian, bem como os dois
parágrafos seguintes, não procede, já que sua pressuposição mostra-se
incorreta.

Ele continua:



Na verdade, a&nbsp;premissa de que o reconhecimento da
legitimidade da propriedade vem do argumento de afirmação/reclamação da posse
pelo proprietário é logicamente inconsistente também, mesmo restrita a uma mera
proposição formal, abstraido aquilo que é impossível de ser abstraido para tudo
que existe possa existir e existir como existe, que é a realidade social
concreta da história. Essa inconsistência se dá no fato de que o argumento de
afirmação da posse de um sujeito proprietário sobre um objeto propriedade
pressupõe a própria propriedade como algo já dado. Ou seja, o argumento não
pode ser o que faz a propriedade ser propriedade porque ele pressupõe que a
propriedade já exista antes dele, do argumento.



O argumento de Hoppe não visa a provar a existência da
propriedade, porque esta é, de fato, um dado inextirpável da realidade social.
O que Hoppe pretende é justificar o direito de propriedade privada,
ou seja, o dever de respeitar a propriedade do sujeito que a apropriou
originalmente ou por contrato, que é algo totalmente diferente da questão de se
a propriedade existe. É inconcebível vida humana em sociedade sem a instituição
da propriedade, uma vez que alguém precisa decidir sobre o uso dos recursos, e
propriedade quer dizer uso exclusivo. Alguém, é claro, tem que decidir
sobre como se utilizarão os recursos. Pode ser um soberano decidindo sobre
todas as propriedades ou então um grupo decidindo sobre algumas propriedades, e
assim por diante, com infinitas possibilidades. A tese austrolibertária é a de
que a única posição sustentável quanto a esse problema da Filosofia Política é
a de que apenas o proprietário original (e aquele que adquiriu a propriedade
por meio de contrato) pode decidir sobre sua propriedade (a questão de como
alguém passa a ser dono de algo não está em debate aqui).



Fora isso, há um problema empírico de memória
histórica para a legitimidade da existência da propriedade. Trata-se da
impossibilidade de rastrear a história de apropriação de todas as propriedades
para saber se cada uma delas foi sempre apropriada pelos meios de consenso
contratual até sua origem numa apropriação original do que nunca tivesse dono
antes. O que mais temos são documentos provando que os recursos e produtos do
trabalho humano foram por inúmeras vezes roubados, extorquidos, tomados,
rapinados, pilhados, fruto da escravidão e do genocídio.



Estamos cientes desse problema empírico e ele já recebeu a
devida atenção em trabalhos de Hoppe e Rothbard.



E além disso, há um problema ontológico e
epistemológico para a propriedade privada que é a fonte de tudo que existe ser
a natureza precedente e independentemente da ação humana (do trabalho) para
existir. E o que é produto do trabalho humano só pode resultar de trabalho
coletivo, seja por associação direta ou pelo aprendizado nas experiências
sociais, uma vez que é da natureza de nossa espécie a necessidade de viver
coletivamente para poder sobreviver e subexistir.



A apropriação não cria o objeto apropriado, ela apenas cria
um título de propriedade sobre o objeto. Obviamente só é possível apropriar
aquilo que já existe. Quando algo é apropriado em conjunto, esse algo possui
mais de um dono. A isso damos o nome de compropriedade. Veja-se que aí a
propriedade ainda está presente e ainda é privada, no sentido de ser de
titulares determinados ao invés de ser pública.

Sobre a parte final desse parágrafo, eu não vejo como o fato
de o ser humano ser um ser social prejudica a legitimidade da instituição da
propriedade privada, visto que essa instituição harmoniza o convívio social,
além de intensificar e estender a divisão de trabalho ao longo do tempo. Mas
aqui já estamos entrando numa outra discussão.

O último parágrafo dessa sessão do artigo me parece
irrelevante para comentar.



3) Qualquer
um que tente contestar o direito de propriedade sobre seu próprio corpo seria
preso em uma contradição prática, uma vez que argumentar desta maneira já
implicaria a aceitação da própria norma que ele está contestando.

[...]

Bem, fato é que não existe contradição performática se
se assumir alguma forma de monismo ou qualquer outra forma de não-dualismo. Há
contradição performática se se aceitar um dualismo. Não necessariamente um
dualismo cartesiano de substância, mas qualquer forma de dualismo, inclusive
aquele kantiano formal entre liberdade e necessidade. Dito de outra forma: há
contradição performática se houver dualismo; se não houver, não há contradição
performática.



De fato, a Escola Austríaca adota o dualismo metodológico,
uma vez que o reducionismo dos fenômenos mentais em termos físico-químicos é,
se não impossível em tese, ao menos impossível com base no estado atual de
nosso conhecimento. Mises aborda o tema com o didatismo de costume:



Podemos honestamente supor ou acreditar que sejam
inteiramente dependentes de (ou condicionados por) suas causas. Mas, uma vez
que não sabemos como fatos exteriores – físicos ou fisiológicos – produzem na
mente humana pensamentos e vontades definidas que resultam em atos concretos,
temos de enfrentar um insuperável dualismo metodológico. No estado atual de
nosso conhecimento, os postulados fundamentais do positivismo, do monismo e do
panfisicalismo são meros postulados metafísicos, desprovidos de qualquer base
científica, sem sentido e sem utilidade na pesquisa científica. A razão e a
experiência nos mostram dois mundos diferentes: o mundo exterior dos fenômenos
físicos, químicos e fisiológicos e o mundo interior do pensamento, do
sentimento, do julgamento de valor e da ação propositada. Até onde sabemos
hoje, nenhuma ponte liga esses dois mundos. (Ludwig von Mises, Ação Humana, p. 42)



Dando continuidade ao artigo do Rian, ele diz:



Propriedade, no sentido de institucionalização
socialmente legítima da posse, pressupõe uma externalidade necessária entre
quem se apropria ou possui e o que é apropriado ou possuído. Portanto, a
propriedade pressupõe a existência em si do par de macrocategorias&nbsp;“sujeito”&nbsp;e&nbsp;“objeto”.

A autopropriedade do corpo pressupõe que o corpo é um
objeto pertencente ao sujeito que dele é consciente por ele mesmo. Entramos
aqui num paradoxo, se é o corpo consciente de si que é o sujeito que
naturalmente é proprietário de si mesmo, como um objeto, então o corpo, é ao
mesmo tempo sujeito e objeto?&nbsp;



A propriedade realmente pressupõe a existência dessas
categorias, mas a autopropriedade não caracteriza um paradoxo. Propriedade quer
dizer controle exclusivo, e com efeito apenas o indivíduo pode controlar seu
corpo, exclusivamente. O sujeito é um ser físico e espiritual, ou seja, é corpo
e mente. Ele é proprietário de si mesmo, ele controla exclusivamente a si
mesmo. Não há, aqui, problema algum, a meu entender.

Uma parte do organismo que seja retirada já não faz mais
parte desse organismo e poderia sim ser objeto de comércio. Aqui também não
enxergo dificuldades teóricas.



Outra refutação, é partindo do ponto inegável de que
propriedade sempre pressupõe dois entes. Um, que é o proprietário e outro, que
é a propriedade. Não tem como os dois se unirem em um só. Uma propriedade não
pode ser proprietária, afinal um objeto inanimado não tem direitos, nem firma
contrato. Por curiosidade, é o motivo pelo qual uma pessoa não pode ser propriedade
em nosso ordenamento jurídico. Do contrário, estaria legitimada a escravidão.



O indivíduo é composto por corpo e mente. A única forma de a
mente se expressar no mundo físico-natural é por intermédio do recurso
primordial do homem que é seu próprio corpo. Ainda que fosse possível
transferir a mente para outra instância, ela precisaria de meios
físico-naturais para se expressar no mundo exterior e agir. Como já explicado,
o homem é proprietário de si mesmo porque ele possui o controle exclusivo de
si. Se assim não fosse, o homem seria pura mente, e então jamais se expressaria
na realidade concreta, ou então ele seria puro corpo, objeto, e não seria um
sujeito.



A pressuposição implícita aí, então, é a de que uma
pessoa é, na verdade, dois entes. Um que pode ser proprietário e outro que pode
ser propriedade. Mas que dois entes são esses? Como assim uma pessoa é, na
verdade, “dois entes”? Isso não passa de superstição cartesiana. Racionalismo
levado às últimas consequências.

Não há qualquer “fantasma na máquina”. Somos uma
totalidade. Não somos um ‘fantasma controlando um corpo’, duas coisas que
possam ser separadas. Somos apenas nós mesmos, uma coisa só, uma integração de
órgãos, músculos, sinapses e, mesmo se houvesse espírito, ele é um algo perfeitamente
integrado a essa totalidade, como um órgão ou função.

Como eu disse, o homem não é um fantasma numa máquina,
referindo-se à forma como o dualismo cartesiano é retratado por uns. Sendo
generosos, nesse momento, vamos assumir teoricamente, que se o homem fosse um
fantasma numa máquina, o conceito de corpo como propriedade (e não como o
próprio ser) poderia fazer sentido. Isto é, se um fisicalismo extremo estiver
correto, então o conceito de corpo como propriedade não faria sentido, e se um
dualismo substancial entre corpo e “espírito” em que essas duas substâncias
estão necessariamente ligadas, então o conceito de corpo como propriedade
também não faria sentido. Mas se um dualismo substancial radical ao ponto do
homem poder ser considerado um “fantasma numa máquina” for correto, então o
corpo poderia ser tido como propriedade.



Não se trata, necessariamente, de dois entes ontológicos, mas
de um ente só, o homem, que possui dois aspectos segundo o ponto
de vista humano: o aspecto físico-natural e o aspecto espiritual ou mental.
O homem pode ser analisado sob os dois aspectos: como animal biológico e como
agente. A mente humana só consegue interpretar os fenômenos usando dois
princípios: a causalidade e a liberdade. Quer dizer, para o homem, a coisa ou
está dentro de uma cadeia causal ou possui capacidade de autodeterminação, não
estando subjugada ao princípio da causalidade. Em outras palavras, para o
homem, existem dois aspectos do mesmo mundo, que Kant chama de mundo sensível e
mundo inteligível, mas podemos chamar também de mundo físico-natural e mundo
cultural ou espiritual. Noutros termos, isso significa um monismo ontológico
com um dualismo metodológico. Pode-se dizer, então, que o homem é um ente único
de natureza dual ou dois entes de naturezas diferentes fundidos, sendo que eu
subscrevo à primeira tese.

O dualismo ao qual os austríacos aderem, que toma em
consideração o mundo físico-natural e o mundo da ação humana, justifica-se pela
existência daqueles dois princípios: o da causalidade, que se aplica no mundo
físico, e o da liberdade, que se aplica ao mundo cultural. Creio que seja
desnecessário defender aqui o princípio da causalidade como verdadeiro, então
vamos apenas apresentar argumentos em favor da liberdade (no sentido de
autodeterminação).

À mente humana é imposto o princípio da autodeterminação na
medida em que tal é uma precondição da argumentação (voilà, outra
verdade contida no a priori da comunicação significativa). Trata-se de
uma precondição da argumentação porque essa atividade não existe no mundo
físico-natural. Neste mundo, não existem tais coisas como significado, valor
verdade, conceitos, argumentos etc. Se não existisse livre-arbítrio
(corretamente compreendido), toda argumentação seria mero balbuciar de sons sem
sentido e a adesão a certa ideia (algo que também não existe no mundo físico)
se daria de forma pré-determinada causalmente, ou seja, não seria de modo algum
uma argumentação (não seria sequer uma ação humana). Essa atividade pressupõe a
capacidade de compreender conceitos, captar o valor verdade dos argumentos e
escolher concordar ou não – pressupõe a existência da mente racional com
capacidade de julgar e decidir. Dessa maneira, colocam-se diante do homem dois
tipos fundamentalmente distintos de objetos: os objetos governados pelo
princípio da causalidade e os objetos dotados de capacidade de autodeterminação
(no caso, o próprio homem). Daí a necessidade de dois métodos, um para cada
reino de fenômenos.

Nairus subscreve ao panfisicalismo. Sobre isso cabe citar
novamente o economista-mor:



O monismo ensina que existe apenas uma substância
básica; o dualismo diz que existem duas; o pluralismo, que existem muitas. Não
tem sentido discutir tais questões. São meras disputas metafísicas insolúveis.
O presente estado do nosso conhecimento não nos proporciona os meios de
resolvê-las com uma explicação que um homem razoável considerasse satisfatória.
O monismo materialista afirma que vontades e pensamentos humanos são o produto
do funcionamento dos órgãos, das células do cérebro e dos nervos. O pensamento,
a vontade e a ação são produzidos apenas por processos materiais que um dia
serão completamente explicados pela investigação no campo da física ou da
química. Essa também é uma hipótese metafísica, embora seus adeptos a
considerem como uma verdade científica inegável e inabalável. Várias doutrinas
têm sido formuladas para explicar a relação entre corpo e mente. São meras
conjecturas sem qualquer referência a fatos reais. Tudo o que se pode afirmar
com certeza é que existem relações entre processos mentais e fisiológicos.
Quanto à natureza e ao funcionamento desta conexão, sabemos muito pouco, se é
que sabemos alguma coisa.

O monismo materialista afirma que vontades e
pensamentos humanos são o produto do funcionamento dos órgãos, das células do
cérebro e dos nervos. O pensamento, a vontade e a ação são produzidos apenas
por processos materiais que um dia serão completamente explicados pela
investigação no campo da física ou da química. Essa também é uma hipótese
metafísica, embora seus adeptos a considerem como uma verdade científica
inegável e inabalável. Várias doutrinas têm sido formuladas para explicar a
relação entre corpo e mente. São meras conjecturas sem qualquer referência a
fatos reais. Tudo o que se pode afirmar com certeza é que existem relações
entre processos mentais e fisiológicos. Quanto à natureza e ao funcionamento
desta conexão, sabemos muito pouco, se é que sabemos alguma coisa.

Várias doutrinas têm sido formuladas para explicar a
relação entre corpo e mente. São meras conjecturas sem qualquer referência a
fatos reais. Tudo o que se pode afirmar com certeza é que existem relações
entre processos mentais e fisiológicos. Quanto à natureza e ao funcionamento
desta conexão, sabemos muito pouco, se é que sabemos alguma coisa. (Ludwig von Mises, Ação Humana, p. 42)



Em seguida, Nairus argumenta contra os não monismos
ontológicos até o final do artigo e, finalmente, cita um trecho de Marx sobre a
propriedade privada. Aqui finda, então, nossa resposta ao artigo do Rian, uma
vez que concordamos com a tese do monismo ontológico e não creio relevante o
trecho marxiano depois de tudo quanto foi dito.



PS.: Intriga-me profundamente esse novo empreendimento do
Nairus, porque, há pouco tempo atrás, ano passado mesmo, ele se declarava
abertamente nacional-socialista e bastante anticomunista. Agora está se dizendo
socialista ao estilo marxista e atacando especificamente as teses da Escola
Austríaca. Dado o seu histórico de trolagens muitíssimo bem elaboradas, assaz
divertidas por sinal, eu não me surpreenderia se esse novo site e todos aqueles
textos pretendendo refutar noções de solidez irrecusável fossem sofisticados
instrumentos para causar mais confusão dentro do debate político e, em
especial, sobre o austrolibertarianismo. Além do mais, Rian é muito inteligente
para discordar dos fundamentos irrefutáveis da Escola Austríaca.