[EM ESPANHOL]  DOCUMENTO DE MALINAS V - NATURALEZA Y GRACIA, UNA UNIDAD VITAL CULTO DEL YO Y FE CRISTIANA
Autor: Jefferson Souzas | Publicado: 2015-12-01T10:43:00-03:00




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Prefacio


Este documento de Malinas, nº 5, está 
consagrado al estudio de las relaciones, concretas, entre naturaleza y 
gracia, en orden a armonizarlas o con mayor precisión, en orden a evitar
 una valoración excesiva del papel de la naturaleza en detrimento de la 
gracia en una formación cristiana adecuada.

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El acento está puesto, en particular, 
en el peligro del naturalismo que no es, en general, el que acecha a la 
Renovación, aunque espero poder ayudar a evitarlo y a enderezar, aquí o 
allí, algunos métodos pedagógicos en los que la naturaleza y la gracia 
no se encuentran armonizados.


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Por otra parte, el naturalismo impregna
 hasta tal punto la atmósfera de nuestro tiempo que me ha parecido útil 
formular un breve análisis para uso del cristiano que se quiere a la vez
 plenamente hombre y discípulo de Jesucristo.

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Hay cosas que se sobreentienden… pero 
que diciéndolas se entienden aún mejor. Hay silencios que por omisión 
originan desequilibrios. “Abstraer no significa mentir” se dice a veces 
para intentar justificar una opción unilateral. Sea como sea en teoría, 
no tenemos el derecho de practicar la abstracción y de dejar a media 
luz, incluso provisionalmente, verdades complementarias de carácter 
vital. De la misma manera que el médico que sana el cuerpo, no puede 
minusvalorar los elementos psíquicos que, muy a menudo, intervienen en 
los trastornos somáticos.

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Cuando se trata de la formación o del 
análisis del hombre cristiano, no podemos ignorar que el hombre, tan 
rico en dones naturales, es también un ser frágil, herido, y que la 
aportación de la gracia forma parte integrante de su sanación y de su 
crecimiento.

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Que Nuestra Señora de la Encarnación y 
de Pentecostés nos ayude a vivir y a hacer fructificar, en simbiosis, la
 riqueza que hay en el corazón del hombre y, aún más, toda la riqueza 
renovadora del Espíritu Santo que hay para él en el corazón de Dios.


L. J., Cardenal SUENENS2 de febrero de 1985




















Capítulo I


Entre dos escollos








1. La paradoja de la vida cristiana


Aprecié mucho, hace tiempo, un libro de
 Mons. Benson que llevaba por título: Paradojas del cristianismo. Cada 
capítulo se abría con dos textos de la Escritura, aparentemente 
contradictorios; así, por ejemplo, el dicho del Señor: “No he venido a 
traer la paz sino la guerra”, y este otro, “Os daré una paz que ningún 
hombre os podrá arrebatar.” Esta confrontación de textos obligaba a 
tomar conciencia de la coexistencia de realidades simultáneamente 
verdaderas, de la “coincidencia de los opuestos”, utilizando un lenguaje
 filosófico.

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Sucede lo mismo con un doble respeto 
que se nos impone: el de las exigencias de la naturaleza humana y el de 
las exigencias de la gracia. ¿Cómo armonizar la personalidad del hombre y
 su riqueza –el hombre vivo que San Ireneo llamaba “la gloria de Dios”- 
con este otro hombre que hay en mí, que soy yo también, y que debe 
liberarse de su debilidad, renunciar a sí mismo para crecer mejor; en 
resumen ser y no ser simultáneamente?

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2. La Iglesia entre Caribdis y Scylla


La Iglesia debe navegar incesantemente 
entre Caribdis y Scylla; entre el doble escollo del “sobrenaturalismo” y
 del naturalismo, es decir, entre la tendencia que deforma lo 
sobrenatural por exceso, y la que deforma el lugar de lo humano primando
 su papel y su autosuficiencia. Equilibrar gracia y naturaleza 
constituye el combate de cada día tanto en la historia de la Iglesia 
como en el corazón del cristiano.

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Para identificar el justo medio, es 
necesario distanciarse del “sobrenaturalismo”: a ello apuntaban los 
Documentos anteriores de Malinas, en los que existe un esfuerzo por 
decir a la Renovación: no exageréis los exorcismos, las profecías, los 
“descansos en el Espíritu”, los rechazos simplistas de las ciencias 
humanas. Pero resulta necesario también distanciarse del “naturalismo”: 
éste parte de un hombre supuestamente intacto, no herido, no pecador, y 
del que habría que seguir sus imperativos subjetivos como regla de vida y
 de realización. En el límite ese hombre es un ser autónomo en el que el
 Yo dicta la acción. Constituye su propia ley, con todo lo que su 
existencia real comporta de vicisitudes, de dudas y de puestas en 
cuestión.

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3. El contraste entre generaciones


Cada generación de cristianos se ha 
tropezado con el mismo problema. Cada generación se ha encontrado frente
 al deber de armonizar naturaleza y gracia. Y cada generación está 
marcada por la tentación de primar la gracia a expensas de la naturaleza
 o a la inversa.

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Mi generación ha quedado marcada, en el
 campo de la moral y de la espiritualidad, por un cierto 
“sobrenaturalismo” que no hacía justicia a todas las legítimas 
exigencias de la naturaleza, por un desconocimiento de la psicología 
humana en los planos de la conciencia y del inconsciente. Algunos 
sectores de la moral eran particularmente deficientes en este aspecto, 
derivando de ello estrecheces, rigideces, tabúes y pecados indebidamente
 catalogados como mortales. Mi primera intervención en el Concilio 
Vaticano II consistió, entre otros, en un alegato en favor de una 
revisión en este campo.

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Hemos sufrido también el exceso del 
individualismo en nuestras relaciones humanas y cristianas. La atmósfera
 individualista no favorecía, incluso entre cristianos viviendo en 
comunidad, la apertura recíproca, el compartir, el intercambio de 
sentimientos profundos. Se daba una especie de discreción, de reserva, 
de repliegue. El yo profundo era el terreno reservado a Dios en la 
oración y eventualmente al confesor o al director espiritual. Por ello 
se producían bloqueos psicológicos y, de resultas, los dramas cuando tal
 o cual método revelaba bruscamente carencias psicológicas no 
declaradas.

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Todo esto necesitaría matices y 
precisiones: se trata aquí simplemente de indicar la tendencia de ayer 
para conocer mejor la situación de hoy.

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Necesariamente, si se subraya un 
aspecto, se deja en la sombra lo que no se pone de relieve con vistas al
 objetivo fijado. Publiqué, hace tiempo, un breve estudio llamado: el 
papel de lo humano en la progresión sobrenatural. Trataba de decir que 
la gracia, como una simiente, tiene necesidad para crecer normalmente de
 caer en una buena tierra de acogida –tierra desembarazada de malas 
hierbas y de cascajos. Y todo ello bajo pena de caer en el 
sobrenaturalismo, es decir en lo sobrenatural trucado. En aquel momento 
me pareció que era necesario acentuar este aspecto.


4. La reacción naturalista


La historia del ayer ayuda a 
comprender, si no a justificar, el exceso actual en sentido contrario. A
 fuerza de haber reaccionado, se acaba por desconocer el indispensable 
peso de lo complementario. “Amo las verdades que coexisten”, dice un 
personaje de Claudel. Encontramos siempre dificultades para mantener en 
equilibrio afirmaciones complementarias que no se oponen entre ellas.

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Recuerdo, cuando enseñaba pedagogía en 
el seminario y formulaba la pregunta: “¿Qué es lo que hace falta saber 
sobre todo para enseñar mejor el latín a John?”, que el auditorio 
reaccionaba complacido con la respuesta: “Hace falta sobre todo conocer a
 John.” A fuerza de repetirlo y de poner a John en un primer plano, es 
necesario decir hoy y repetir que hace falta también saber latín.

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5. En busca del equilibrio


Sucede lo mismo cuando se trata de respetar a la vez las exigencias de la naturaleza y de la gracia.

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Importaba, en mi opinión, reaccionar 
contra el “sobrenaturalismo” para salvar lo sobrenatural; pero ahora, 
hay que reaccionar contra el naturalismo para salvaguardar lo 
sobrenatural.

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El acento se pone aquí 
intencionadamente sobre este peligro del naturalismo que impregna la 
atmósfera de nuestro tiempo: he creído útil subrayar sus rasgos para 
utilidad de todo cristiano que se quiere a sí mismo a la vez plenamente 
hombre y discípulo de Jesucristo. Tal es la inspiración fundamental de 
estas páginas.

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Lo que debe fijar aquí la atención no 
es la afirmación de un autor determinado sino la tendencia que subyace 
en ciertos métodos de introspección y de análisis. Tanto mejor si, en un
 supuesto concreto, el autor o el promotor no se reconocen en una 
doctrina inaceptable, o si ha evolucionado en este aspecto. Pienso en la
 famosa controversia que, en el siglo XVII, opuso a los Jansenistas y 
sus críticos. Estos denunciaban las cinco proposiciones jansenistas 
extraídas del Augustinus, obra del célebre obispo de Ypres, Jansenio.

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Los defensores del libro atacado se 
mostraban de acuerdo para rechazar las proposiciones en sí mismas pero, 
por el contrario, negaban con energía la presencia de aquéllas en el 
Augustinus. Este recuerdo histórico invita a no comprometerse en la 
interpretación de los autores sino a reaccionar contra las implicaciones
 doctrinales en cuanto tales, allí en que resultan incompatibles con la 
fe cristiana.


Un mejor conocimiento de la 
psicología humana puede ser un instrumento no desdeñable de gracias. 
Pero los métodos por sí mismos tienen necesidad de relatividad, de 
complementariedad, de discreción y de discernimiento. Intentaré abordar 
todo ello simultáneamente en estas páginas, poniendo el acento en las 
exigencias propias de la fe.











Capítulo II


El culto idolátrico del Yo y la fe cristiana

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Vivimos en un extraño mundo en el que 
el culto a Dios ha cedido su sitio al culto del Yo. Esta nueva idolatría
 se ha introducido hasta tal punto en nuestras costumbres que se da por 
consabida por innumerables contemporáneos.

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1. El Yo, absoluto que sustituye al Absoluto


El Yo se ha convertido en el centro de 
referencia de la conducta moral. El filósofo griego Protágoras afirmaba 
ya que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Este es un criterio 
de vida que resulta hoy indiscutido. Todo se juzga y se evalúa a partir 
del Yo, en función de un egocentrismo soberano. Subrayemos de pasada que
 “egocentrismo” no se identifica con “egoísmo” que implica un juicio 
moral, pero el término –y la realidad subyacente- se encuentran 
próximos. En inglés se ha forjado el término “selfism” para distinguirlo
 de “selfishness”: la ventaja de este vocabulario es que permite 
permanecer, al menos de manera provisional, en el plano de lo 
fenomenológico.

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Se trata, en efecto, de un fenómeno 
nuevo. El hombre, rota su referencia vital con Dios, ha tenido que 
buscar otra referencia para motivar y justificar su manera de actuar. El
 egocentrismo le proporciona una religión de reemplazo, un absoluto de 
recambio.

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No es por causalidad que los 
antecesores del culto del Yo se encuentran en la base del ateísmo 
moderno. El padre de éste, Feuerbach, ha proclamado sin ambages que “el 
hombre es el dios del hombre” (homo homini deus). Esta intuición le 
pareció que constituía un giro decisivo en la historia del mundo. 
Encontramos, en diversos grados, el rastro del ateístmo de Feuerbach en 
Marx (que le toma prestada la célebre frase sobre la “religión, opio del
 pueblo”), en Nietzsche, Huxley, Rogers, Maslow, por no citar más que 
algunos nombres. Son los profetas de los nuevos tiempos que debían traer
 la felicidad a los hombres, liberados para siempre de toda alienación 
religiosa. En verdad estamos en las antípodas de estas esperanzas y 
previsiones en lo que concierne a los paraísos terrestres y a los 
mesianismos temporales. Parece inútil insistir: ¡basta leer el periódico
 de la mañana o ver la televisión por la noche!

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Veamos más de cerca las consecuencias de esta “muerte de Dios” que nos encamina hacia la muerte del hombre.

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2. El Yo, referencia suprema para definir el bien y el mal


Se impone considerar una cuestión 
previa: ¿el Yo constituye verdaderamente un absoluto, un dato primero? 
¿o es, él mismo, algo condicionado y relativo?

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Estos interrogantes surgen 
inevitablemente cuando el Yo se hace criterio supremo de valor y de 
conducta. El Yo, en efecto, se plantea a sí mismo un problema: ¿si mi Yo
 es mi regla suprema de conducta, por qué debo respetar la vida que me 
es dada sin mi conformidad? ¿Por qué debo seguir aceptando mi vida si me
 llega a ser intolerable? ¿Por qué no puedo disponer a mi voluntad de 
ella y determinar su fin según me convenga? Sabemos que para Camus el 
problema del suicidio constituía el problema clave de la filosofía. ¿Por
 qué, en efecto, continuar viviendo sin una razón válida para vivir?

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¿Y además quién dará al Yo su 
certificado de autenticidad? Comprobamos, por la biografía incluso de 
los promotores de esta religión de sustitución, a qué variantes puede la
 actualización del Yo conducir a sus fieles. El Yo de Martin Heidegger, 
el más conocido de los existencialistas, le condujo en un momento a 
adherirse al nazismo; el Yo de Karl Jaspers le condujo al liberalismo. 
Nos aventuramos así en unas arenas movedizas, nuestro Yo absoluto se 
manifiesta eminentemente relativo.

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Según la lógica del sistema se 
calificará de “bien” o “mal” lo que favorezca o amenace la espontaneidad
 del Yo, la sinceridad del Yo, la autenticidad del Yo.

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¿Pero cuál es el valor moral de estos 
términos ambiguos? El profesor Rezsohazy, de la Universidad de Lovaina, 
escribía recientemente estas pertinentes líneas:

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“Para las jóvenes generaciones, el 
criterio primero del acto moral es la autenticidad, lo que significa que
 el hombre se compromete personalmente con sus opciones, de acuerdo 
sinceramente con lo que cree que debe hacer, y ello con independencia de
 cualquier principio abstracto…

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Las expresiones morales más frecuentes 
son palabras como “autenticidad”, “espontaneidad”, “personalidad”, 
“identidad” o “autonomía”. Ahora bien vemos que se puede asesinar a 
alguien “espontáneamente”, o ser infiel al cónyuge “auténticamente”.


Estos términos constituyen criterios para juzgar como se plantea el acto, pero no dicen si el acto es o no justo.

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Esta inclinación del espíritu, que se 
interesa más en las condiciones personales de las conductas que en el 
valor intrínseco de los hechos y gestos, conduce a “psicologizar” el 
problema moral ”.(1)

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Lo que crea un problema a nivel 
individual, lo crea igualmente a nivel social, por lo menos en nuestras 
latitudes. Las reglas autónomas y supremas del juego democrático están 
basadas en una adición de los Yo: nuestras leyes están a merced de las 
fluctuaciones de estos Yo totalizados por computadora y dependientes de 
la mayoría resultante. El gran Yo colectivo puede decretar y legalizar 
mañana cualquier cosa que le convenga.

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Nuestros debates parlamentarios de hoy 
sobre el derecho al aborto abren el camino a previsibles discusiones 
futuras sobre el derecho al suicidio, el derecho a la eutanasia activa 
por compasión, el derecho a la impunidad de algunos crímenes 
cambiándoles el nombre según la moda del momento. Pues ya no habrá 
ninguna razón intrínseca que pueda frenar nuestra deriva moral 
colectiva.3. El Yo y sus ambigüedades


El Yo, promovido a centro de plenitud y
 de moralidad del hombre, no es nunca un Yo ‘‘químicamente puro’’. 
Debería desligarse de las ambigüedades que lo rodean para poder 
desempeñar el papel soberano que se le asigna. A nivel simplemente 
humano se plantean muchas preguntas previas.

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Se querría saber qué factores innatos o
 sociales modelan inconscientemente ese Yo, antes de soltarle las bridas
 y otorgarle las cartas credenciales y de soberanía. En otras palabras, 
si la ‘‘autenticidad’’ se determina en función de mi Yo, todo aquello 
que yo no he elegido de buen grado, ¿no sería auténtico?, ¿por qué amar a
 mi padre y a mi madre que no me consultaron si quería nacer? Recordemos
 que ¡Job se quejaba de ello!

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Además, si el hombre nace bueno y es la
 sociedad quien lo deforma, habría que explicar por qué la sociedad, 
compuesta de seres igualmente buenos, llega a desencadenar corrientes 
sociales malas y guerras fratricidas. Por otra parte, si se reconoce –y 
¿cómo negar la evidencia?– que el Yo se compone de varias capas, a 
menudo en conflicto y en estado de controversia, ¿quién dirá cuál es el 
verdadero Yo y en nombre de qué elegir entre las tendencias rivales? San
 Pablo hablaba ya del bien que deseaba hacer y del mal que le atraía: él
 se reconocía sin ambages, como hombre desgarrado entre las dos 
vertientes del Yo.

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La ambigüedad del Yo se revela también a
 los ojos de la ciencia. Tanto si se trata de la psiquiatría como de la 
psicología en sus diversas formas, freudianas o no, no podemos escapar a
 la conclusión de que el hombre está herido, que el Yo también es 
juguete de las fuerzas oscuras del inconsciente: aún no se han podido 
despejar y armonizar todos los aspectos de su ser y de su 
comportamiento. Bastaría con mencionar aquí los aspectos inherentes y 
‘‘naturales’’ al hombre desde el principio, y que testimonian 
comportamientos agresivos, egoístas, posesivos, etc. El niño dejado a sí
 mismo y sin guía no es el ser espontáneamente bueno, ideal.

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Así pues, el Yo no es un guía seguro 
que conduce por sí mismo a la felicidad de los hombres. La misma 
naturaleza tiene, por lo demás, actos reflejos de defensa contra lo que 
la desnaturaliza y falsea arbitrariamente su verdadera finalidad. Pienso
 en el desorden y en la permisividad sexual que se levantan hoy ante 
nuestros ojos. Este dejar hacer, este dejar que las cosas marchen sin 
rumbo, es en buena parte responsable de la tristeza de los hombres. Esta
 abdicación moral, lejos de realizar al hombre y a la mujer, tiene un 
regusto de vacío y de nada. La misma naturaleza se encarga de decirnos 
dónde se encuentra su verdadera finalidad que se impone a nosotros. Hay 
que releer estas líneas de Bergson:

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‘‘Los filósofos, que han especulado 
sobre el significado de la vida y sobre el destino del hombre, no se han
 dado bastante cuenta de que la misma naturaleza se ha tomado la 
molestia de informarnos sobre ello. Nos advierte con una señal precisa 
que hemos alcanzado nuestro destino. Esta señal es la alegría. He dicho 
la alegría, no el placer…; el placer no es más que un sucedáneo 
imaginado por la naturaleza para obtener del ser vivo la conservación de
 la vida: no indica la dirección en que la vida ha sido lanzada… En 
todas partes donde hay alegría, hay creación: cuanto más rica es la 
creación, más profunda es la alegría.’’

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Estas palabras son una clave para situar la plenitud del Yo en su verdadera profundidad humana.




















Capítulo III


El culto hipertrófico del Yo

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1. La psicología humanista


El culto idolátrico del yo es, con toda
 evidencia, incompatible con la fe cristiana, pero existe un culto 
hipertrófico del Yo más sutil y falaz, incompatible también con la fe, 
en razón de su ambigüedad. Este peligro, inherente a diversos tipos de 
análisis psicoanalíticos o psicológicos, puede ser el resultado de 
varias causas: de una visión truncada del hombre, de una psicología que 
derrapa hacia el psicologismo, del silencio sobre aspectos humanos 
esenciales o complementarios o, en fin, del abuso de empleo, por 
‘‘sobredosis’’, de la introspección.

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La literatura sobre este tema es 
inmensa, las variantes numerosas. Lo que aquí nos interesa es ante todo 
los rasgos comunes, las tendencias como tales. En los países de habla 
inglesa, C. William Tagason, profesor de Notre Dame (South Bend) ha 
hecho un esfuerzo de síntesis, con el título de Humanistic psycology: a 
synthesis (2). Este valioso trabajo científico es esencialmente 
informativo aunque el autor intercala en algún momento sus propias 
observaciones críticas.

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No existe, que yo sepa, un equivalente 
francés de tipo enciclopédico y es preciso buscar muchas veces las 
fuentes en publicaciones desperdigadas, públicas o privadas.

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De manera global hay que reconocer que 
el éxito de la psicología humanista y de sus ‘‘filiales’’, incluso en 
ambientes cristianos, es debido en gran parte a nuestro pecado de 
omisión como cristianos. Tenemos una literatura espiritual de exquisita 
riqueza, pero no hemos elaborado suficientemente la pedagogía 
correspondiente que armonice naturaleza y gracia en el desarrollo del 
hombre. No nos hemos fijado suficientemente en todo lo que ayuda al 
hombre a conocerse, a formarse, a abrirse a los demás, a salir de sí, a 
compartir sus riquezas. Esta laguna está, en buena parte, por colmar. 
Soy consciente de ello, aunque aquí se ponga el acento sobre las 
desviaciones y deficiencias de ciertos métodos en circulación.

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Para poner el dedo en la llaga de lo 
que llamaremos la hipertrofia del Yo –que constituye el peligro 
inherente a estos métodos de análisis– hay que examinar más de cerca sus
 fines y sus caminos para alcanzarlos.


2. El primado del Yo


a) ¿Qué fin se persigue?


La intención primera y permanente de 
estos métodos es permitir al individuo interesarse por sí mismo, 
construirse, reencontrarse consigo mismo, sacar lo mejor de sí mismo, su
 verdadero yo auténtico. Con este fin se esforzará por liberarle de la 
alienación a los otros, del condicionamiento social. Es preciso, se 
dice, desalienarse de todo saber y aprender la fidelidad a la 
experiencia real. Se trata, por último, de dejar a cada cual el derecho y
 la responsabilidad de organizar su propia vida y de actuar según su 
propia conciencia y sus intuiciones personales. Una buena relación 
consigo mismo no puede, según se piensa, más que favorecer la relación 
con los demás y con un absoluto interior por descubrir.

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Con este fin, se sigue diciendo, es 
preciso partir de la ‘‘experiencia positiva del ser’’ que remite a un 
‘‘más’’ indeterminado cuyo nombre provisional se escribe con minúscula, 
esperando quizá escribirlo con mayúscula, ella misma bastante 
indeterminada, como Justicia, Consciencia, Dios, Verdad, Amor.

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Contrariamente a la visión personalista
 hoy dominante, estos teóricos del yo no ven al ser humano como ‘‘un ser
 con los demás, constituido permanentemente por los intercambios que 
establece con su medio ambiente humano. La idea de una reciprocidad 
activa y constructiva está singularmente ausente.

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Se reconoce una prioridad absoluta a la
 interioridad individual: es en cada uno donde se encuentra la verdad 
del ser; ni el prójimo y aún menos las estructuras parecen contribuir a 
la identidad de las personas. Los otros tienen como función primera 
‘‘permitir’’ que mis riquezas emerjan.

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Esta filosofía refleja, en parte, el 
individualismo liberal del siglo XIX, receloso respecto a la sociedad y 
cuyo ideal es el libre desarrollo de cada individuo.

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Con esta óptica, se comprende el exiguo
 lugar que tiene la acción sobre las estructuras, tanto más al sostener 
con gran ingenuidad que ‘‘el contagio’’ de los individuos liberados de 
ese modo no dejará de transformar ‘‘prójimo a prójimo” el conjunto del 
cuerpo social.


Esto significa, de entrada, ignorar una
 conquista capital de las ciencias humanas: el peso considerable y la 
originalidad de las estructuras tanto en la dinámica social como en el 
crecimiento de las personas.

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b) ¿Cómo llegar a él?


Para alcanzar el fin deseado, hay que 
desnudar el Yo profundo, en tanto que centro autónomo y que no se 
identifica ni con la razón, ni con la voluntad, ni con la libertad. Para
 tener acceso a él, a modo de inmersión submarina, es necesario llegar a
 analizar sus propios estados interiores, calificados con el término de 
‘‘sensaciones’’.

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Para liberar y poner ‘‘al hombre en 
pie’’, la vía de acceso privilegiada es el conjunto de las sensaciones o
 ‘‘estados interiores’’, a menudo manifestados corporalmente. A partir 
de su recepción y su análisis, se descubre, según se cree, ‘‘el 
corazón’’ del ser.

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El análisis de las sensaciones actuales
 nos deja acceder primero al yo, centro autónomo, piloto de la persona. 
Más al centro, aún, se accede al ser o al Yo. El análisis de las 
sensaciones descubre los aspectos positivos del conjunto yo-Yo profundo.

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La introspección individual es camino 
de acceso a la verdad. Cuando se practica en común con la ayuda de un 
guía, esta inmersión en sí mismo se desarrolla con frecuencia en un 
ambiente preciso y con la ayuda de esquemas que determinan en parte los 
descubrimientos a los que se quiere llegar. La eventualidad de una 
manipulación del sujeto, en esta circunstancia, no se puede excluir. El 
guía no se despoja, aún sin saberlo, de su propio ser profundo y, lo 
quiera o no, él influencia a los demás. Es importante saberlo para que 
el juego sea correcto.

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La imagen del hombre que va a 
desprenderse, a la manera de ciertas sabidurías orientales, es de tipo 
concéntrico: hay un núcleo, ‘‘el fondo del ser’’, tan indescriptible, se
 dice, como Dios mismo y único lugar de verdad y de amor. Alrededor de 
este centro gravitan los elementos secundarios que son el cuerpo, la 
razón, la voluntad. Desde el momento en que se accede a este punto, 
dicen, todo se organiza y se armoniza por sí mismo: el cuerpo y sus 
impulsos parecen definitivamente sosegados y un equilibrio duradero será
 su fruto.

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c) Recorrido por los autoanálisis


Para comprender, en concreto, los 
resultados de este tipo de método, si es íntegramente practicado, sólo 
hay que recoger, según vamos leyendo, algunas frases estándar que se 
encuentran una y otra vez en estos autoanálisis.

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- ‘‘Ayudar a la gente me hace sentir mejor. ’’- ‘‘¿He sido yo mismo hoy?’’- ‘‘Ahora me atrevo a realizar actos que me pertenecen plenamente. ’’- ‘‘Puedo dejar vivir a mi corazón sin pedirle permiso a nadie. Tengo derecho a vivir y a ser feliz. ’’- ‘‘Un acto es bueno en la medida en que me construye. ’’- ‘‘Mi ideal: ser yo mismo y curarme por medio del psicoanálisis. ’’- ‘‘Ya no puedo vivir sin la formación que me hace feliz. ’’- ‘‘Ser únicamente yo mismo, no igual que los demás. ’’- ‘‘Debo atenerme a mis sensaciones y a sus fluctuaciones y navegar por el río de mis sensaciones. ’’


Y todavía:


- ‘‘Lo que importa no es lo que sé, sino lo que siento’’


Volveremos sobre ello.

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3. Egocentrismo y altruismo

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a) Egocentrismo


No se puede negar que el amor de sí 
mismo tiene su lugar y su legitimidad con la condición de estar 
correctamente situado. El legítimo amor de sí mismo está incluido, en 
efecto, en el mandamiento del Señor que invita a sus discípulos a amar a
 los demás ‘‘como a sí mismo’’. Buscar la propia realización personal 
está, pues, plenamente justificado. Que el hombre realice el ‘‘esfuerzo 
de existir’’ y de desplegar sus dones y talentos está en la línea del 
Evangelio.

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El problema comienza cuando el Yo se 
convierte en el centro de la vida y en criterio de referencia moral. 
Debemos guardarnos de la hipertrofia que un filósofo denunciaba como 
‘‘el mito de la propia realización’’. Experimentar un sentimiento de 
autocomplacencia, de satisfacción, de bienestar no indica que se trate 
de mi verdadero y auténtico bienestar. Tanto más cuanto la actualización
 del Yo y su realización no se corresponden automáticamente con la 
totalidad de la persona, con el ‘‘personalismo integral’’ que debe tener
 en cuenta todas las dimensiones del ser humano: dimensión religiosa, 
duración, continuidad, inserción social.

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b) Altruismo


La concentración en sí mismo, tal como 
es sobreentendida, proclamada o vivida en ciertas escuelas de formación,
 desconoce, en su base, el altruismo auténtico. Amar al otro porque 
experimento satisfacción al amarlo, es quedar prisionero de un egoísmo 
que se ignora. La reflexión de Sartre diciendo que ‘‘la caricia al otro 
es siempre también una caricia a sí mismo’’ puede tener su parte de 
verdad existencial, pero detenerse ahí es desconocer y prohibir el 
verdadero don de sí y su gratuidad.

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Semejante búsqueda de uno mismo nos 
hace, de hecho, alérgicos al otro. El yo se convierte, en sentido 
literal, en autónomo, es decir que se erige a sí mismo en ley. Se ha 
señalado que ‘‘el puro impulso vital’’ no coincide automáticamente con 
el ‘‘impulso vital puro’’.

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Ello supone también desconocer la 
diferencia radical entre la abdicación de sí y la abnegación de sí. 
Renunciar a sí mismo no es destruirse: puede ser, por el contrario, la 
forma más elevada del don de sí.

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En Otra cosa que ser, el filósofo 
francés Lévinas resumía su pensamiento con este programa de vida: ‘‘Para
 el otro, a pesar de sí, a partir de sí’’. Resumen que se querría ver de
 buena gana escrito en los centros de terapia psicológica.

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Y eso vale no solamente a nivel 
interhumano, sino también cuando el hombre es confrontado con el Otro 
(con mayúscula), es decir, con Dios.

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En tanto vaya a Dios desde mi ‘‘falta 
de ser’’ no le encontraré jamás como el Otro en Sí-mismo, sino sólo como
 el otro respecto a mí. El camino para la adoración de Dios queda 
bloqueado si uno no se distancia de sí mismo. Por otra parte, nuestro 
verdadero encuentro con Dios tiene que ver con nuestro encuentro con el 
prójimo.

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El amor de Dios y el amor a nuestros hermanos están ligados: no se les puede disociar impunemente.

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Una vez leí, no sé donde, estas líneas que merecen una reflexión:


‘‘I looked for my soul, but my soul I could not see.I looked for my God, but my God eluded me.I looked for my brother, and I found all three .’’(3)


Es una invitación a no separar lo que Dios ha unido.

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Para concluir este capítulo, quisiera 
citar aquí una página del profesor Rezsohazy, de la universidad de 
Lovaina, que con el título de Los neo-individualistas describe la 
amplitud que ha tomado en el mundo actual este fenómeno de la 
hipertrofia del yo. Sus líneas servirán de telón de fondo a mi 
exposición.

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‘‘Este resurgir del individualismo 
puede ser comprendido sin duda como una protesta contra una sociedad de 
masas anónimas y no de seres humanos que tienen cada uno su dignidad 
personal y su identidad propia. Protesta también contra la prevalencia 
de reglas estrictas que prescriben las cosas que hay que hacer en vez de
 dejar a la gente el cuidado de pavimentar libremente los caminos de su 
destino.

&nbsp;


Pero esta facultad de elección 
ardientemente reivindicada implica una búsqueda previa y el 
descubrimiento de un modelo de felicidad hacia el que dirigirse. Ahora 
bien, la búsqueda del hombre contemporáneo no es ni religiosa, ni 
filosófica, ni está inspirada por doctrina social alguna.

&nbsp;


No es ni la salvación eterna, ni una 
edad de oro o una ansiada sabiduría lo que le atrae, sino la seguridad 
psíquica, el éxito social, la impresión momentánea del bienestar 
personal.

&nbsp;


Esta búsqueda narcisista descrita por 
Christopher Lasch (4) se manifiesta en diversos campos, desde la 
literatura y el arte hasta el movimiento feminista. Llega a ser trágica 
por el miedo a envejecer y a morir. ¿No hay en ella una expresión de 
desesperación de una civilización incapaz de hacer frente a su futuro?

&nbsp;


Aunque los progresos de las tendencias 
neoindividualistas contienen gérmenes evidentes de decadencia, no es 
posible pararlas por decreto. Pienso que la inversión se realizará 
cuando la prioridad absoluta concedida a la búsqueda de sí haya 
demostrado claramente los perjuicios sociales que causa: la anemia 
creciente de las familias, el debilitamiento de las solidaridades 
naturales, la multiplicación de los signos de huida ante las pruebas o 
las responsabilidades de la existencia.

&nbsp;


El fondo de la cuestión está en 
controlar la tensión entre la aspiración de cada uno de nosotros a la 
felicidad propia y la demanda de nuestros hermanos y hermanas de amarles
 como a nosotros mismos. Conseguir esta síntesis es conseguir el triunfo
 en la propia existencia. En términos históricos, cuando una 
civilización ha encontrado el equilibrio, alcanza la cima de su 
itinerario.’’ (5)&nbsp;








Capítulo IV


Mi experiencia vital, ¿criterio supremo?


1. Subjetivismo


Se nos dice que lo fundamental, al 
principio de estos análisis del yo, es lo vivido. Todos están invitados a
 concentrarse en su experiencia actual y a hacer de ella una exploración
 metódica y profunda. Esta inmersión con escafandra hay que retomarla 
siempre. Se avanza en este descubrimiento por docilidad activa a las 
sensaciones sucesivas que permiten al Yo progresar. El análisis termina 
cuando la sensación nos ha proporcionado todo su contenido. Lo vivido 
prima, tal es la afirmación más importante.

&nbsp;


Estamos, pues, sumergidos en un 
subjetivismo sin salida. Es el triunfo afectivo de mis sentimientos que 
toman el relevo de mis elecciones, de mis decisiones y de mis 
fidelidades sucesivas.

&nbsp;


Digamos que se puede sentir esto o 
aquello, pero si el corazón no está educado, puede sentir cualquier 
cosa. Resulta, pues, esencial que el arraigo de la inteligencia y de la 
sabiduría cristianas acompañen y profundicen la espontaneidad y la 
libertad del sentimiento.

&nbsp;


Importa mucho no confundir la escucha y
 la voz del Espíritu que habla al corazón con lo que ‘‘sentimos’’. La 
interioridad es una dimensión importante de toda experiencia espiritual,
 pero no se confunde con cierto ‘‘intimismo’’ que puede cobijar no pocas
 ilusiones.

&nbsp;


Lo que es muy grave es que en estas 
fluctuaciones del Yo, no hay sitio para un compromiso de fidelidad, ya 
sea en la vida consagrada o en el matrimonio. ¿Por qué ligarse de por 
vida cuando mañana, o dentro de diez años, mi Yo no será ya el mismo? 
‘‘Jamás tendremos el alma de esta noche’’ escribía Anna de Noailles con 
desesperanza.

&nbsp;


2. Fidelidad provisional


La fidelidad a los compromisos pasados 
–conyugales o religiosos– parece no tener casi peso en una trayectoria 
donde las sensaciones del momento son determinantes y donde el Yo es el 
árbitro supremo.

&nbsp;


Con semejante concepción de la libertad
 y del tiempo estamos sobre arenas movedizas. En esta óptica optimista 
–el papel del pecado está minimizado o ausente– la libertad cristiana se
 limita a dejar surgir lo que subyace en el ser profundo. La moral se 
reduce al consentimiento con el propio ser. El criterio de rectitud 
ética es el sentimiento de ir en el sentido del propio Yo. Es difícil 
negar que más allá de una adecuada rehabilitación de la conciencia 
personal –que el Vaticano II ha subrayado– estamos frente a un 
subjetivismo ético tanto más temible cuanto está fundado, en primer 
lugar y por encima de todo, sobre los sentimientos individuales.

&nbsp;


Es preciso poner en guardia también 
contra la concepción del tiempo subyacente en semejante pedagogía. Esta 
misma concepción es sospechosa. Con toda una corriente de la cultura 
contemporánea –corriente típica de épocas de crisis-, se busca la 
concentración exclusiva en el presente: el hoy es la única realidad 
fecunda e interesante. Es el régimen del ‘‘vive el día a día” y, para el
 cristiano, de la docilidad al Espíritu reducido a su acción puntual.

&nbsp;


En la medida en que la experiencia de 
la duración es una de esas en que se siente más vivamente la 
responsabilidad humana, se comprende que pretendan neutralizarla. Pero 
un cristiano no puede olvidar jamás que el cristianismo es una religión 
histórica, con tiempos fuertes y un punto final, incompatible con una 
concepción ‘‘puntillista” del tiempo.

&nbsp;


Semejante reacción respecto al tiempo 
es además peligrosa por desmovilizadora. Una confianza ciega en la 
irradiación de personas y grupos ‘‘liberados’’ corre el riesgo de 
comportar una depreciación y una devaluación anticipada de todo proyecto
 pastoral o apostólico que necesita continuidad. Y eso vale para 
múltiples sectores.

&nbsp;


3. El primado de la experiencia


¿Será verdad que la experiencia es la 
autoridad suprema y que mi propia experiencia es la piedra de toque de 
toda validez? ¿Y que ninguna idea, venga de mí o de otro, no tiene el 
mismo perfil de autenticidad que mi experiencia?. ¿Será verdad que debo 
volver sin cesar a mi experiencia para alcanzar cada vez más la verdad 
que se desarrolla gradualmente en mí? Tantas preguntas previas requieren
 un examen crítico.

&nbsp;


Se afirma con naturalidad que el 
análisis del yo corresponde a la pura psicología y sólo debe tener en 
cuenta sus propias leyes, es decir, partir sólo de lo real. ‘‘Mi maestra
 para pensar es la realidad’’. Este modo de afirmar peca en conjunto de 
irreal. Habría que precisar inmediatamente de que gafas nos servimos 
para observar lo real. Y no restringirlo a la experiencia vital personal
 olvidando ciertos aspectos –societario, institucional, etc.– que forman
 también parte de él.Partiendo de este postulado, se proclama la
 autoridad soberana de la experiencia. Apelar a la experiencia para 
autojustificarse, es naturalmente prohibir a priori todo análisis 
crítico por parte de los demás. Para resultar válido sería preciso no 
sólo haber realizado la experiencia de autoanálisis en grupo y en 
privado sino pasar por una larga serie de experiencias escalonadas 
durante años (ciertas series suponen cerca de una veintena de sesiones 
experimentales).

&nbsp;


Esta exigencia desorbitada no sólo 
descalifica a priori toda crítica, sino que descalifica todo examen 
crítico de tipo racional. Se da una negación implícita del papel de la 
razón para guiar al hombre que continua siendo hasta nueva orden un 
‘‘animal racional’’, según la antigua definición de Aristóteles, incluso
 si la razón no es la única vía para abordar la realidad. No se trata de
 preconizar una reducción racionalista, pero no se puede excluir la 
razón so pretexto de que sólo la experiencia es una guía válida.

&nbsp;


Y no sólo la razón no puede ser 
descartada, sino que, so pena de falta de realismo, hay que reconocer 
que hay una filosofía subyacente en estos análisis y argumentos que 
quieren parecer únicamente psicológicos. No se logra nunca un hecho 
psicológico en estado ‘‘químicamente puro’’.

&nbsp;


Querer situarse fuera de toda 
referencia a una filosofía, teología o ideología, es recaer en la 
corriente de la filosofía pragmática, cuya figura más señera es William 
James, que transplantaba indebidamente la verificación, ley de las 
ciencias positivas, a campos que por definición escapan de ella.

&nbsp;


No puedo comprenderme sin situarme como ‘‘ser en el mundo’’, sin una referencia metafísica, consciente o no.

&nbsp;


El psicologismo nace en la medida en 
que es sentido como explicación completa y total de las vivencias o en 
la medida en que concede una importancia excesiva a la explicación 
psicológica específica. A juzgar por el entusiasmo de algunos, se puede 
afirmar que esta clase de error no es ilusoria. Ahora bien, como escribe
 el profesor A. Vergote, de la universidad de Lovaina, en Psicología 
religiosa, la psicología religiosa “considera a la religión en tanto que
 afecta a la personalidad y a la sociedad. Esta especificidad de la 
comprensión psicológica tiene una contrapartida: no es jamás total. La 
psicología sigue abierta al menos en dos sentidos: hacia lo psicológico y
 hacia lo metafísico. Frecuentemente ha cedido a la tentación de 
encarnar en sí misma su intención de explicación. Por principio 
heurístico, tiende a ser total, a no dejar lugares en blanco… Llevada de
 su deseo de ser fundamento último, excede fácilmente sus límites y, 
contra su propia vocación, tiene tendencia a hacerse metafísica o 
fisiología. ’’(6)

&nbsp;


Los participantes asiduos a este tipo 
de análisis, si son cristianos, deberían hacer un ‘‘análisis en 
profundidad’’ sobre los límites de su andadura, sobre lo que ‘‘sienten’’
 al respecto.








NOTAS:


(1) Revista Humanités chrétiennes, 1982.


(2) The Dorsey Press, Homewood, Illinois, Estados Unidos, 1982


(3) ‘‘Busqué mi alma y no la encontré.Busqué a mi Dios, pero se me escapó.Busqué a mi hermano y encontré a los tres. ’’


(4) El complejo de Narciso, trad., Paris, Laffont, 1981.



(5) Bélgica libre, junio 1984.(6) Ed. Dessart, Bruselas, pp. 15-16.



Capítulo V


El verdadero Yo en la óptica cristiana





1. La óptica cristiana


Antes de hablar del verdadero yo, precisemos el término desde la óptica cristiana.

&nbsp;


El cristiano debe mirarse a sí mismo, 
con la mirada de Otro, para descubrir su verdadero yo. Esta mirada es la
 de Cristo, que vive en él.

&nbsp;


Hoy el drama de la Iglesia es que 
demasiados cristianos no saben ya en qué consiste ‘‘ser’’ cristiano. 
‘‘Reconoce, cristiano, tu dignidad’’, decía el Papa San León Magno a su 
pueblo. La invitación es siempre apremiante. Recristianizar a los 
cristianos es lo que urge en el momento presente.

&nbsp;


El concilio Vaticano II fue un concilio
 pastoral, preocupado por adaptar la Iglesia a las necesidades 
pastorales de nuestro tiempo. Pero presuponía, como dato de partida, una
 Iglesia compuesta por cristianos auténticos, o al menos esforzándose 
por serlo. Ahora bien, desde la distancia, los hechos nos obligan a 
poner en cuestión este presupuesto inicial. Al hablar de un cristiano, 
¿de qué y de quién hablamos?

&nbsp;


La pregunta es penosa: los cristianos, 
en su conjunto, ¿son verdaderamente creyentes hoy, con una fe personal, 
comprometida y válida?

&nbsp;


El cristianismo por herencia, que ayer 
se apoyaba en el nacimiento y en la educación recibida, debe convertirse
 actualmente cada vez más en un cristianismo de elección, fundado sobre 
una decisión personal, tomada con conocimiento de causa, en la edad 
adulta.

&nbsp;


No se reprocha generalmente a los 
cristianos el ser cristianos, sino el serlo demasiado poco. Una Iglesia 
simplemente practicante no basta; debe ser testigo. Necesitamos anunciar
 a Jesucristo en el mundo contemporáneo, testimoniar nuestra fe en Él. 
‘‘Al que me confiese ante los hombres, ha dicho el Señor, yo le 
confesaré ante mi Padre. ’’

&nbsp;


Tenemos necesidad de cristianos que 
crean en Jesús, Hijo único del Padre, que proclamen su fe en la 
Resurrección y en la acción operante del Espíritu Santo y que encarnen 
esta fe en sus vidas, en todas sus dimensiones.

&nbsp;


Necesitamos cristianos que sepan 
descubrir en la fe su verdadera identidad humana a la luz de Jesucristo.
 Pascal ha dicho con una insólita profundidad: ‘‘No solamente no 
conocemos a Dios más que a través de Jesucristo, sino que no nos 
conocemos a nosotros mismos más que a través de Jesucristo. No conocemos
 ni la vida ni la muerte más que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo no 
sabemos lo que es nuestra vida ni nuestra muerte, ni Dios, ni nosotros 
mismos .’’ (1)

&nbsp;


Eso es lo que nosotros llamamos la óptica cristiana.

&nbsp;


2. El hombre a imagen de Dios


Toda pedagogía concerniente al 
crecimiento del hombre está condicionada, para el cristiano, por la 
imagen que lleva en él del hombre según el pensamiento de Dios.

&nbsp;


Le importa saber prioritariamente, qué 
es el hombre, tal como salió de las manos del creador, tal como existe 
en la realidad histórica concreta, tras la ruptura de la primitiva 
Alianza, tal cual es llamado a vivir según su vocación específica 
sobrenatural. Antes de zambullirse en sí mismo, debe levantar la mirada a
 Dios y preguntarle.Recuerdo un comentario hecho por Chesterton 
acerca de un libro titulado Lo que pienso de Dios. He olvidado el nombre
 del autor, llamémosle Sr. Jackson. Con su inimitable humor, Chesterton 
escribía más o menos esto: ‘‘el Sr. Jackson acaba de escribir un libro 
titulado Lo que pienso de Dios. No dudo que será interesante conocer lo 
que el Sr. Jackson piensa de Dios, pero sería más emocionante todavía 
saber lo que Dios piensa del Sr. Jackson.’’

&nbsp;


Tal es para el cristiano la opción y el
 paso inicial. Tal opción se opone de lleno a las líneas que escribía 
recientemente un pedagogo belga llamado Arnauld Clausse: ‘‘el hombre no 
está hecho según ninguna imagen, le pertenece crearse sin cesar… Así 
pues, conviene considerar la inteligencia, no ya como una facultad de 
comprensión o de contemplación, sino como un instrumento de acción… a 
quien le corresponde crear nuevas verdades .’’ (2)


En contra de este relativismo total, 
cerrado a toda dimensión de trascendencia, salido directamente de la 
negación de Dios, quisiera citar aquí algunas líneas de un excelente 
artículo del Padre S. Decloux SJ, asistente general de los jesuitas, 
sobre las repercusiones en la vida religiosa de las teorías de los que 
Paul Ricoeur llamaba ‘‘los maestros de la sospecha’’ (Marx, Freud, 
Nietzsche) y que tienen como inspirador común a Feuerbach.

&nbsp;


‘‘El verdadero debate, escribía, es 
comprender cuál es el verdadero misterio del hombre, preguntarse si no 
sería preciso invertir la afirmación de Feuerbach y decir que el 
verdadero misterio de la antropología es la teología. Aún no se ha 
descubierto al hombre, no se sabe lo que se dice cuando se habla del 
hombre ni lo que se espera para el hombre si no se ha visto que la 
verdadera dimensión del corazón humano es finalmente Dios. Lo que el 
hombre no puede tener no significa nada sino se trata de Dios. Lo que el
 hombre puede amar no significa nada sino se trata de Dios. Lo que el 
hombre puede querer no es nada, sino es precisamente Dios.

&nbsp;


El debate es, pues, a fin de cuentas, 
un debate entre antropologías. Se trata de elaborar una antropología 
cristiana donde el hombre descubra cuál es su verdadera dimensión, su 
verdadera profundidad: no sólo la profundidad absoluta de la que nos 
hablaba Nietzsche, sino otra cosa diferente a este absoluto cuya medida 
soy yo mismo, absoluto que sería mortal, totalmente objeto de discusión.

&nbsp;


Pero si este absoluto es Dios, entonces
 nos vemos arrastrados al interior de nuestra esperanza en el misterio 
pascual de Cristo. Lo que vivimos en la historia no es otra cosa que ser
 llevados con Él al interior de este misterio. La realidad de lo que 
somos, que debe aparecer frente a Dios, que nos ha sido revelado ya en 
la luz de Dios y por su Palabra, es la realidad que el Hijo nos ha hecho
 conocer al hablarnos del Padre y dándonos su Espíritu .’’ (3)

&nbsp;


3. El hombre herido, pecador


¿Quién soy yo? La respuesta no es 
sencilla pues hay en mí diversos aspectos que debo asumir 
simultáneamente y que la fe cristiana me ayuda a situar.

&nbsp;


Yo soy un ser rico en dones, pero 
también una criatura frágil, precaria, herida por el pecado. Para 
ponerme y mantenerme en pie, necesito en primer lugar ponerme de 
rodillas ante Dios. Somos a la vez grandeza y miseria.

&nbsp;


Nosotros no aceptamos ni el optimismo 
naturalista que ignora el pecado, ni el pesimismo innato y radical. Ni 
Jean-Jaques Rousseau para quien el hombre es naturalmente bueno y a 
quien la sociedad deforma y es preciso dejar para que despliegue sin 
trabas todo su potencial; ni Lutero y el pesimismo de los que, 
siguiéndole a él, ven al hombre como congénitamente viciado y únicamente
 justificado por la fe en la gracia salvadora de Dios. Ni Charybdis, ni 
Scylla: la navegación debe hacerse una vez más entre los dos escollos.

&nbsp;


La misma palabra pecado no se entiende 
más que a la luz de la fe. ‘‘En la acepción precisa de la palabra, ha 
escrito el cardenal de Lubac, el pecado es una noción bíblica y 
cristiana; supone no sólo la autoridad de algunas leyes trascendentes, 
sino una relación personal del hombre con un Dios personal … El pecado 
no es el simple rechazo de una ley, incluso divina, sino el rechazo de 
la llamada de Dios a compartir su vida .’’ (4)

&nbsp;


Únicamente la fe abre nuestros 
espíritus y nuestros corazones a la verdadera dimensión del pecado; 
suprimir la conciencia de él, so pretexto de optimismo hacia el hombre 
naturalmente bueno, es tocar una dimensión de la religión cristiana que 
vive de la alianza entre Dios y el hombre. Sería desconocer también todo
 el misterio de la Cruz: viendo a Jesús morir en el Calvario se descubre
 lo que es el pecado a los ojos de Dios, es decir su carácter deicida. 
La verdadera responsabilidad de esta muerte que va a vencer toda muerte 
no hay que buscarla entre los judíos o los romanos de la época, sino en 
el pecado de la humanidad pecadora. No se comprende el pecado más que 
bajo esta luz.

&nbsp;


Habría que citar aquí muchas páginas de
 Mons. Bussini, obispo auxiliar de Grenoble, especialista en exégesis, 
cuyo libro lleva como título El hombre pecador ante Dios. (5)

&nbsp;


Subrayo algunos pasajes:


‘‘No adquirimos el sentido del pecado más que cuando recibimos la revelación de la fidelidad de Dios para con nosotros’’ (p. 36)

&nbsp;


‘‘No hay pecado, hablando con 
propiedad, más que cuando un hombre se cierra libremente al Amor 
preveniente de su Creador. ’’ (p.49)

&nbsp;


‘‘Cada pecador es miembro de una 
humanidad pecadora. Por su pecado personal, colabora en esta obra 
colectiva que es el pecado del mundo. Es además solidario de la 
humanidad pecadora antes de todo compromiso personal por su parte. Por 
esto, se encuentra originariamente en un estado de alejamiento de Dios y
 de servidumbre interior del cual no podría salir si Jesús por su Cruz y
 su Resurrección no nos hubiera dado libre acceso a su Padre.’’ (p. 85)

&nbsp;


‘‘Por el hecho de esta solidaridad 
entre todos los hombres, la humanidad no se reduce a una suma de 
individuos yuxtapuestos. Constituye un ‘‘nosotros’’ que tiene su 
originalidad y su consistencia propias. La libertad y la responsabilidad
 personales no desaparecen sin embargo; muy al contrario. Por los lazos 
que unen originariamente a todos los hombres, estoy emplazado para 
ratificar o desaprobar lo que pasa entre ellos.’’ (p. 99)

&nbsp;


Lo esencial del pecado original es la 
imposibilidad innata en que se encuentra el hombre sin Cristo para 
orientar su existencia con una opción fundamental conforme a la voluntad
 de Dios. Esta incapacidad es como el germen de los pecados personales. 
’’ (p. 114)

&nbsp;


‘‘Se trata, pues, de una herida de 
nuestra libertad que la debilita sin suprimirla. Jesús por su muerte ha 
contrarrestado la desobediencia originaria e invertido la desastrosa 
situación en la que se encontraba la humanidad. ’’

&nbsp;


Reconocemos que sin Cristo estaríamos 
en un estado de alienación y de esclavitud del que no podríamos 
emanciparnos por nosotros mismos. Creemos que el Evangelio es ‘‘poder de
 Dios para la salvación de todo el que cree’’ (Rm 1, 16).

&nbsp;


Todo esto forma parte integrante de 
nuestra fe cristiana y es incompatible con el naturalismo pelagiano que 
se respira actualmente y que es una negación del cristianismo y del 
misterio de la Cruz redentora.

&nbsp;


Hoy ya no nos atrevemos a decir que hay
 un mundo por el que Jesús no ha orado, un mundo que está en 
contradicción con el Evangelio. Ya no nos atrevemos a hablar de pecado: 
se lo reduce a un ‘‘error’’ o un ‘‘fracaso’’. Tolstoi, en una de sus 
novelas, traducía la expresión ‘‘remisión de los pecados’’ por 
‘‘liberación de los errores’’. He oído un rosario en el mismo sentido en
 una gran asamblea donde ‘‘ruega por nosotros pecadores’’ se había 
convertido en ‘‘ruega por nosotros tus hijos’’. Este malestar frente al 
pecado, frente al confiteor suprime de hecho en las conciencias la idea 
misma de redención y de salvación.

&nbsp;


El optimismo cristiano no tiene su 
origen en la convicción de que el hombre es bueno si la sociedad no le 
deforma, sino en la fe en Dios que regenera al hombre, opera en él una 
conversión que cambia su corazón y lo abre a toda la amplitud del Amor 
de Dios que obra en la persona que lo recibe.

&nbsp;


No se comprende la Liturgia Eucarística
 o los ritos sacramentales si se suprime el aspecto de ‘‘redención’’, el
 aspecto de ‘‘curación’’ que le son inherentes. Una religión 
‘‘inocente’’, ‘‘eufórica’’, no es una religión realista ni cristiana. 
Ésta es una religión pascual porque ha atravesado el Viernes Santo en su
 Maestro.

&nbsp;


Sólo los santos comprenden cuál puede 
ser la realidad del pecado a la luz de la Cruz. Saben lo que es el 
pecado porque entreven mejor que nosotros lo que es la santidad de Dios 
que Jesús mismo nos ha dado como modelo de referencia.

&nbsp;


En ¿Un nuevo Pentecostés?, yo escribía estas líneas por desgracia siempre actuales:


‘‘Vivimos en un mundo donde el término 
‘‘Jesús Salvador’’ ha llegado a ser problemático. Para saberse salvado, 
hay que notarse salvado de algo. ¿De qué? La fe nos dice que Jesús ha 
venido a salvar a su pueblo de la Ley: todo San Pablo proclama la 
liberación del legalismo asfixiante que aprisionaba al hombre en una red
 de prescripciones formales y rituales reivindicando, frente a estas 
servidumbres, la libertad verdadera de los hijos de Dios.

&nbsp;


La fe enseña también que Jesús ha 
venido a salvarme de mí mismo, del pecado, de la muerte, de los poderes 
del mal. Todo esto se encuentra desprovisto de sentido para quien 
proclama la autosuficiencia del hombre, la inexistencia del pecado, la 
nada después de la muerte y que coloca las potencias del mal entre los 
mitos. Jesús, cuyo nombre quiere decir Salvador, no puede ser reconocido
 como tal si no sabemos de qué nos ha salvado.

&nbsp;


‘‘Renuncio a ser salvado gritaba la 
otra noche en la televisión un orador que se decía cristiano, yo quiero 
ser liberado’’. Esto es olvidar que salvación y liberación se sostienen 
estrechamente: salvando al hombre del pecado, raíz de todos los males 
personales y colectivos, Jesús pone la base de todas las liberaciones 
necesarias; la liberación del oprimido, la lucha contra la violencia y 
la injusticia forman parte de los bienes de la salvación. Todo el 
Antiguo Testamento lo proclamaba ya." (6)

&nbsp;


Toda pedagogía cristiana, cuyo fin es 
el crecimiento del ser humano, que desconozca u olvide este triple 
aspecto del hombre, no podría ser más que una pedagogía truncada y 
peligrosamente eufórica, sin raíces en lo real.

&nbsp;


4. El hombre salvado, liberado


Se ha hablado mucho en ambientes 
cristianos del deber de la Encarnación, como consecuencia del misterio 
mismo de la Encarnación del Hijo de Dios, pero se ha subrayado poco que 
la misma Encarnación fue una Encarnación redentora, Jesucristo vino a la
 vez para ser plenamente uno de nosotros, hombre entre los hombres; pero
 vino también para salvar al ser humano de sí mismo.

&nbsp;


El Papa Juan Pablo II, desde su primer 
contacto con la muchedumbre en la plaza de San Pedro, tras su elección, 
lanzó un llamamiento inolvidable: ‘‘No tengáis miedo de Jesucristo: Él 
es el Redentor del hombre. ’’

&nbsp;


El eclipse del sentido del pecado ha arrastrado a los cristianos a olvidar el aspecto redentor de la misión de Cristo.

&nbsp;


Tenemos que redescubrir lo que 
significa ‘‘ser agraciado’’. El término gracia, en efecto, tiene un 
doble significado: la gracia que eleva la naturaleza y la gracia en el 
sentido de ‘‘conceder gracia’’, lo que hace aparecer una nueva 
dimensión, la del pecado perdonado.


No se trata solamente de una gracia que
 eleva y transforma la naturaleza, sino más bien de una conversión del 
corazón, de nuestro ser profundo que Dios restaura.

&nbsp;


Para ser ‘‘transfigurada’’, la naturaleza pecadora debe ser ‘‘rehabilitada’’.

&nbsp;


Si la unión de la naturaleza y de lo 
sobrenatural se produjo en el misterio de la Encarnación, la unión de la
 naturaleza y de la gracia no puede ser consumada más que en el misterio
 de la Redención.

&nbsp;


5. El hombre amado por Dios.


El cristiano, por definición, es 
alguien que cree en el amor de Dios. ‘‘Nosotros hemos creído en el 
Amor’’ (Jn 4, 16). El cristiano cree que es amado por Dios de una manera
 personal, única, indefectible.

&nbsp;


Toda la Escritura proclama la 
perseverancia, la fidelidad de Dios en el Amor. Esta fidelidad la vive 
Dios en el pasado y en el presente, no sólo como un compromiso intenso 
con el hoy de los hombres, sino también como continuidad apasionada en 
el Amor liberador.

&nbsp;


Demasiados cristianos no se atreven a 
creer en este amor de Dios por ellos, en este amor primero, 
perseverante, que no abandona jamás y que envuelve toda la existencia 
humana. La razón de esta incredulidad es, frecuentemente, que no han 
encontrado en la familia o en su camino creyentes que fuesen para ellos 
reflejo de la fidelidad divina.

&nbsp;


Un capellán de jóvenes decía 
recientemente cuánto le había impactado el hecho de que tantos jóvenes 
tengan hoy dificultades para creer que Dios les ama personalmente. 
Experimentan angustia, inquietud por el futuro, inseguridad.

&nbsp;


Saberse amado por Dios, Padre, Hijo y 
Espíritu Santo, con un triple y único amor, eso conmueve, orienta una 
vida, abre horizontes nuevos.

&nbsp;


La fe nos revela, además, que no sólo 
somos amados por Dios, tal como somos, sino que Dios quiere ser, en 
nosotros, esta ‘‘fuerza de amar’’ que nos hace vivir el amor del 
prójimo, que estamos invitados a amar con el amor de Dios, con el 
corazón mismo de Dios.

&nbsp;


‘‘Cuando améis, dice el poeta, no 
debéis decir: Dios está en mi corazón, sino más bien: estoy en el 
corazón de Dios’’ (Khalil Gibran, El Profeta).

&nbsp;


Es ahí donde se sitúa mi certeza vital: está en Él, no en mí. Esa certeza me pone al abrigo de mis vaivenes.














Capítulo VI


Problemas doctrinales subyacentes en relación con Dios





Al recorrer determinados discursos de 
tipo humanista para uso de los cristianos, encuentro un cierto número de
 problemas subyacentes que se refieren a Dios, a la Trinidad, a la 
Iglesia y que no están desprovistos de ambigüedad. Quisiera analizar 
algunos puntos particularmente importantes desde el punto de vista 
doctrinal.

&nbsp;


Previamente hay que reconocer que 
existe un sitio para una relación humana natural que intenta ir al 
encuentro de Dios desde el hombre. Este fue el error fundamental de 
Freud: no haber visto en Dios más que una ilusión, una imagen 
interiorizada del padre humano – compasivo o vengador, según las 
experiencias de cada uno, que desemboca en una ‘‘neurosis colectiva’’: 
la religión. En los años 1950, Víctor Frankl hizo justicia en contra del
 maestro, mostrando que existe universalmente un inconsciente 
espiritual, una voluntad de sentido que apuntan hacia Dios y que todo 
hombre es por naturaleza un ser religioso (homo religiosus). Se puede, a
 partir del ser humano, trazar una ruta hacia Dios en el plano de la 
teodicea –que es búsqueda de Dios por la sola razón, pero que no es aún 
teología– que es búsqueda a la luz de la fe. El Dios que se busca a 
tientas por la sola razón no puede velar el rostro verdadero que, más 
allá de nuestras aproximaciones, queda por descubrir.

&nbsp;


El paso de la teodicea a la teología de
 la Revelación –cuando nos dirigimos a los cristianos– exige un 
vocabulario riguroso y precisión. La conexión de un cohete que parte de 
abajo –la razón– con otro que viene de arriba –la fe– no es cosa fácil: 
no se puede errar en la cita.


1. Dios, ¿qué Absoluto?


En primer lugar, ¿qué significa 
exactamente, en el contexto humanista, la relación del hombre con el 
Absoluto?, ¿de qué ‘‘Absoluto interior’’ se trata?

&nbsp;


La experiencia natural de Dios ‘‘descubierto en lo más profundo de uno mismo’’ puede dar lugar a no pocas ambigüedades:

&nbsp;


- No basta a cada uno ver claro dentro de sí para decir que ha encontrado allí a Dios.

&nbsp;


- ‘‘Estar bien consigo mismo’’, no es aún descubrir a Dios. ¡No faltan santos que estaban a disgusto consigo mismos!.

&nbsp;


- Ser dócil a las fuerzas vitales que 
surgen en mí, no significa forzosamente acceder a Dios. San Pablo, y con
 él las Sagradas Escrituras, parece primar otra vía ‘‘natural’’ para el 
descubrimiento de Dios en la contemplación de sus maravillas, en la 
creación de un múltiple esplendor.

&nbsp;


- De todas formas, Dios está más allá 
de mi Yo profundo, más allá del nombre que le atribuimos, más allá del 
lugar que nosotros le asignamos.

&nbsp;


Cuando decimos descubrir en el 
trasfondo del ser la realidad del Absoluto interior que nos arrastra 
hacia un más allá de nosotros mismos, hacia un ‘‘más’’, hacia una 
plenitud de ser y de vida, hacia un más allá de nosotros mismos 
homogéneo a nosotros, haciéndonos presentir el infinito de nuestro ser, 
¿cómo hay que entender esta realidad que se dice a la vez inmanente y 
trascendente? ¿Se trata aún del Dios ‘‘distinto’’ de su criatura, 
plenamente inmanente sin duda, pero gracias a una auténtica 
trascendencia?

&nbsp;


La visión cristiana de Dios no se 
encierra, rechaza su homogeneidad con el ser humano y sus límites. Los 
escritos inspirados proclaman una trascendencia muy distinta del Dios de
 la revelación.

&nbsp;


No es viviendo mi ser como, en el mismo
 empeño, puedo entrar en un conocimiento intuitivo de Dios. Liberar mi 
ser no es liberar a ‘‘Dios’’ en mí. Todas estas fórmulas, cuanto menos 
ambiguas, necesitan ser aclaradas.

&nbsp;


El Dios esperado, como la realización 
del deseo del hombre en lo que concierne a su plenitud personal, no se 
identifica con el Dios de la fe y de la Revelación que hace irrupción en
 nuestra historia, nos interpela y nos desconcierta.

&nbsp;


Cuando se prima el aspecto de 
inmanencia de Dios, no hay que perder de vista nunca su trascendencia: 
los dos aspectos son complementarios y simultáneos.

&nbsp;


Para el creyente se trata, según dicen,
 de ‘‘vivir a Dios’’: la expresión restringe singularmente la dimensión 
de alteridad y subestima gravemente la diferencia o la alteridad de 
Dios. Como consecuencia, la función de Dios quedaría reducida a 
‘‘colmar’’ las necesidades profundas de la criatura.

&nbsp;


Es verdad que hacer sitio a la 
alteridad obliga a la humanidad a la penosa prueba de cuestionarse a sí 
misma, así como a descubrir su pecado, experiencia incómoda que, según 
parece, se desea evitar incluso al cristiano.

&nbsp;


Hay que señalar, finalmente, que el 
concepto de Absoluto es singularmente amplio y vago si designa todo lo 
que, desde el interior, mueve al individuo hacia un ‘‘más’’ (¡y no hacía
 un Otro!). Nos parece azaroso poner a Dios, incluso provisionalmente, 
en la misma categoría de Absoluto que el Amor, la Justicia, la Libertad,
 etc. Se crea el equívoco, y este método no tiene nada que ver con una 
verdadera apologética del límite. Supone sacrificar la originalidad del 
Dios de Jesucristo, irreductible a los demás ‘‘absolutos’’. No se puede 
debilitar el rostro de Dios.

&nbsp;


El Dios de nuestra fe no es un Padre 
sin exigencias que sólo sería llamada y atracción. En Él, Verdad y Amor 
no son sino uno, indisolublemente.

&nbsp;


Proceden las mismas restricciones en el
 plano puramente filosófico, esta ‘‘mística del yo y del ser’’ no está 
esclarecida ni sostenida por una metafísica precisa de la causalidad y 
de la participación del creado en el Increado. Si es referido a Dios 
(Padre) como el origen fundador del ser creado, éste no aparece 
realmente acabado por Dios causa final y eficiente, Creador del ser en 
su radicalidad.

&nbsp;


Semejante seudo-mística natural del ser
 es, en un último análisis, una mística pervertida. Si dejamos 
desplegarse la misión del ser, ésta le lleva a replegarse sobre su 
condición natural. El desarrollo del ser profundo (percibido en la 
afectividad del yo), se convierte en la medida teórica y práctica de la 
vocación humana. Lo sobrenatural es reinterpretado y remitido a la 
afectividad del yo.

&nbsp;


La ‘‘misión de ser’’ donde se consuma 
el yo creado no desemboca en la espera ‘‘de lo que ni el ojo vio, ni el 
oído oyó y que Dios ha preparado para los que lo aman’’ (1 Co 2,9).

&nbsp;


2. Cristo, Salvador del hombre


Deberíamos volver a leer aquí los 
magníficos llamamientos dirigidos por Juan Pablo II a los hombres para 
que no tengan miedo de Jesucristo, a que lo acepten como el verdadero 
Salvador, como la salvación del hombre que Él solo conoce en su ser 
profundo.

&nbsp;


Hablar de la salvación del hombre por el hombre es un lenguaje equívoco y abusivo donde la dimensión ‘‘gracia’’ está ausente.

&nbsp;


No se reconoce el lenguaje cristiano 
cuando se afirma que la misión de las pedagogías o de la psicología es 
mostrar el camino de la salvación a los hombres y a la sociedad y que se
 va a ayudarles a dejarse salvar, gracias a la colaboración de otros 
hombres, previamente salvados y convertidos en salvadores de sus 
hermanos. Se incurre, por lo menos, en una extralimitación del lenguaje.

&nbsp;


En una lectura cristiana, la salvación 
es ante todo la santificación operada por el don de la gracia divina. Es
 ese don el que nos salva. Ciertamente, la gracia llama a una especie de
 ‘‘traducción’’ de los valores espirituales en todos los campos de la 
existencia, y entre otros en el campo de la psicología. Esta traducción 
puede, con matices y precisiones delicadas, ser llamada ‘‘salvación’’, 
pero en un sentido segundo y analógico. Igual que sucede con la 
liberación socio-política.

&nbsp;


Una mística naturalista pervertida que 
desconoce el sentido profundo del término ‘‘salvación’’ desconoce 
asimismo la mediación de Cristo Salvador.

&nbsp;


No es suficiente hablar de Cristo como 
un ejemplo: nuestra fe reconoce en Él a Aquel por quien, con quien y en 
quien recibimos el Espíritu santo y tenemos acceso al Padre. No se 
silencia impunemente su mediación sacrificial y sacerdotal. Es todo el 
misterio pascual lo que está en juego.

&nbsp;


La Cruz y la obediencia hasta la muerte
 de Cruz son como el paso ‘‘obligado’’ de este mundo a Dios. Y a partir 
de este silencio, todo el misterio sacramental de la Iglesia –que es 
mediación continuada de Jesucristo– se difumina y se expone a 
desaparecer si no para la presente generación, para los jóvenes de 
mañana que no vivirán ya sobre el patrimonio del pasado.

&nbsp;


Ciertamente, se puede encontrar, por un
 recurso al ser, la presencia del Creador. Pero para los cristianos, el 
camino del encuentro no es ‘‘esta interioridad’’ como tal, no es éste 
camino del ser sino la comunión de vida en la gracia divina.

&nbsp;


Jesucristo es el Camino. No lo es 
solamente el ser creado. No se puede aceptar esta especie de 
‘‘reducción’’ de la vida en Dios a la vida del ser humano como tal.

&nbsp;


Reconducir, como a lo esencial, la 
misión de Jesús, y consecuentemente la de la Iglesia, a ofrecer a la 
humanidad el servicio de proveerla de un suplemento en la ‘‘formación 
del ser’’, de ayudar a las personas a conocerse, a ser lo que son, a 
actuar como sienten que deben hacerlo: es, en las antípodas del 
cristianismo, invitarnos a seguir un nuevo camino de salvación.

&nbsp;


Afirmar que la verdadera religión es 
aquella cuyo mensaje revela de la mejor manera el hombre a él mismo y le
 permite realizarse mejor, con fidelidad a lo mejor de sí mismo, es ver 
sólo al ser humano en tanto que humano e ignorar su dimensión cristiana.

&nbsp;


¿En qué quedan entonces los legados positivos que hemos acogido en la fe de Cristo?

&nbsp;


¿En qué queda la realidad de la gracia,
 del pecado original, de la redención, de Jesucristo, de la Iglesia, de 
los sacramentos, de la vida eterna y definitiva?

&nbsp;


Se podría seguir detallando largamente.
 Toda la obra de la salvación, cuando es evocada en el contexto de un 
naturalismo afectivo, ¿es algo más que una ‘‘lectura cristiana’’ del 
análisis de Rogers?

&nbsp;


Ahora bien, para un cristiano, la 
comunión de vida con Dios, por la gracia, nos transforma, nos 
transfigura para hacernos deiformes. Nos marca en toda nuestra 
personalidad. El hombre ‘‘plenamente tal’’, es el elegido para el cielo.

&nbsp;


3. La controversia pelagiana


Pelagio, monje laico irlandés (nacido 
hacia el 360, muerto en el 430), dejo huellas profundas. La controversia
 pelagiana fue la primera gran controversia que conoció el occidente 
cristiano. Dominó en cierto modo toda la teología occidental. Se ha 
podido decir que las discusiones en torno al protestantismo y al 
jansenismo no son, en buena parte, más que una reedición de las que 
tuvieron lugar en el norte de África, a comienzos del siglo V. Es en 
esta y por esta controversia como Occidente ha puesto en cuestión el 
significado mismo del cristianismo y del sentido de la Redención.

&nbsp;


En efecto en el naturalismo de Pelagio,
 Cristo no tiene prácticamente su sitio como Salvador. Según Pelagio, el
 hombre es bueno por naturaleza: sólo tiene que acabar la obra divina de
 la creación. Tenemos que ser conscientes, dice, de nuestra capacidad 
para observar los mandamientos divinos. Para Pelagio, la naturaleza es 
lo primordial, Cristo no tiene más que un papel accesorio en relación 
con la naturaleza. El hombre se salva viviendo según la naturaleza. El 
cristianismo no sería en consecuencia más que una religión natural, más 
perfecta y mejor que otras, entre las religiones del mundo. Pelagio dice
 explícitamente que Cristo ha venido para hacer mejor al hombre. (7)

&nbsp;


Todo esto cuestiona la doctrina de la 
Iglesia sobre el pecado original, el bautismo de los niños, el sentido 
mismo de la Redención del hombre.

&nbsp;


A la pregunta: ¿es posible al hombre 
vivir sin pecado y observar todos los mandamientos divinos? Pelagio 
respondía: “No solamente este ideal es realizable … sino que es 
obligatorio’’.

&nbsp;


En sentido inverso, la teología 
antipelagiana de San Agustín proclama por una parte la posibilidad 
absoluta, ‘‘metafísica’’ de observar los mandamientos divinos y, por 
otra, la imposibilidad ‘‘histórica’’ de hacerlo. Problema delicado es 
mantener el justo medio entre los extremos: unos cederán al optimismo 
pelagiano borrando todo lo que dice San Pablo sobre la universalidad del
 pecado en el mundo (Rm 1, 3), otros caerán en el pesimismo radical y 
declararán a la naturaleza humana totalmente corrompida e 
irresistiblemente inclinada al pecado. La Iglesia, a través de los 
tiempos, nos ayuda a mantener, en su justa proporción, el papel de la 
naturaleza y de la gracia, pero debe según proceda acentuar su 
complementariedad en función de los unilateralismos.

&nbsp;


En el momento actual, el viento sopla 
hasta tal punto en el sentido del pelagianismo, que existe la obligación
 de subrayar el papel de la gracia redentora.















Capítulo VII





Problemas doctrinales subyacentes en relación con el hombre

&nbsp;


1. ¿De qué naturaleza humana se trata?


La escuela naturalista responde que la 
naturaleza fundamental del ser humano, cuando funciona libremente, es 
constructiva, válida y digna de confianza. Podemos fiarnos, aseguran, de
 sus reacciones: serán positivas, dinámicas, por el solo hecho de que el
 hombre llega a ser profundamente él mismo.

&nbsp;


Rogers, que es el maestro de esta 
corriente de pensamiento –incluso si hay algunas variantes entre sus 
discípulos– sostiene que el ser humano tiene la capacidad latente, si no
 manifiesta, de comprenderse a sí mismo y de resolver sus problemas con 
suficiencia, con la suficiencia y eficacia necesarias para un 
funcionamiento adecuado.

&nbsp;


Se constata entre sus partidarios una 
voluntad deliberada y constante de ocultar la dimensión de egoísmo y 
agresividad presente tanto en los individuos como en los grupos que los 
reúnen.

&nbsp;


Sin embargo el recordatorio permanente 
de las ‘‘riquezas’’ de cada uno, la invitación a maravillarse ante uno 
mismo y ante los demás están en contradicción tanto con la experiencia 
cotidiana como con la antropología contemporánea más asentada.

&nbsp;


Estamos lejos del Evangelio de Cristo 
que no enseña esta clase de confianza absoluta, ni de optimismo 
integral. La Escritura proclama que los Poderes del mal actúan en la 
humanidad, que todo hombre es pecador y tiene necesidad de redención. El
 hombre aparece en ella con su grandeza, pero también con su debilidad, 
su herida original, herida que se nota en toda su persona y afecta, de 
alguna manera, a todas sus acciones. Los protestantes hablan de 
‘‘corrupción’’; los católicos dicen ‘‘herida’’; ningún cristiano 
encomiará el optimismo integral que está en la base del nuevo evangelio,
 desconocido en la tradición eclesial.

&nbsp;


Rogers, por otra parte, era muy 
consciente del carácter revolucionario y anticristiano de sus 
‘‘descubrimientos’’. Escribió estas líneas inequívocas:

&nbsp;


‘‘Uno de los conceptos más 
revolucionarios que haya salido de nuestra experiencia clínica es el 
reconocimiento creciente de que el centro, la base más profunda de la 
naturaleza humana, las capas más internas de su personalidad, el fondo 
de su naturaleza ‘animal’, todo ello naturalmente positivo, está 
fundamentalmente socializado, dirigido hacia el porvenir, racional y 
realista.

&nbsp;


Este punto de vista es tan extraño a 
nuestra civilización actual que no espero que sea aceptado, y es de 
hecho tan revolucionario en sus implicaciones que no debería ser 
aceptado sin una profunda investigación. Pero, incluso si pasa la 
prueba, será difícil de admitir.’’ (8)

&nbsp;


2. ¿Qué significa ser plenamente uno mismo?

&nbsp;


La plenitud a la que todo ser humano 
aspira consiste, se dice, en ser uno mismo plenamente: tierno, 
servicial, cooperativo, pero también, eventualmente, perezoso, sensual, 
hostil. Del libre juego de estas tendencias resultará la armonía total 
del ser: el proceso sólo puede ser positivo, constructivo, realista, 
digno de confianza. Vivir, se nos dice, es progresar. El crecimiento del
 individuo se hace de una manera naturalmente armoniosa. La vida, fuerza
 positiva, está dotada de un poder de contagio más poderoso que el mal. 
Sería, pues, nocivo querer encuadrarla o fundirla en reglas rígidas.

&nbsp;


En la base de esta ‘‘lectura’’ del ser 
humano, hay un cierto vitalismo, marcado sin duda por el evolucionismo 
del siglo XIX para el cual todo está animado por una ‘‘vida’’, 
movimiento ascendente, inexorablemente productor de plenitud y de 
triunfo armonioso.


Esta perspectiva confía como única 
misión a la libertad –y a la ‘‘formación’’ que comporta– el ‘‘dejar 
ser’’ a las fuerzas vitales en expansión continua. Provoca una visión 
predominantemente pasiva y quietista de la construcción del hombre, de 
la sociedad y de la Iglesia. El peligro es grande, en este contexto, de 
que ciertas personalidades autoritarias aprovechen tal docilidad.

&nbsp;


Lo ‘‘nuevo’’ se supone benéfico. Ni la 
estabilización ni, todavía menos, ciertas regresiones parecen tener 
existencia en el universo humanista, sino sólo como accidentes 
insignificantes. El mal y su problema son, si no completamente 
ignorados, al menos fuertemente relativizados. La muerte, el sufrimiento
 y la culpa están casi ausentes en semejante planteamiento.

&nbsp;


No se comprende cómo semejante teoría 
puede ayudar a los grupos y a los individuos a construirse de modo 
duradero y a afrontar eficazmente la existencia cotidiana.

&nbsp;


Esta filosofía, en todo caso, no es la 
que los cristianos encontrarán al leer los Escritos inspirados. En ellos
 la existencia cristiana no se presenta como una realidad cuya armonía 
total reserva un sitio apropiado a la disponibilidad y a la cooperación,
 así como, eventualmente, a la pereza, a la sensualidad y a la 
hostilidad.

&nbsp;


Nos podemos incluso preguntar si la norma de autorregulación y plenitud del Yo es la única soberana en psicología.

&nbsp;


En un compendio de Psicología religiosa genética, el profesor A. Vergote, escribe a propósito del adulto:

&nbsp;


‘‘Dos elementos concurren a 
caracterizar esencialmente al adulto: la libertad creadora y el 
reconocimiento de lo real y de los demás. Es decir que el adulto es 
precisamente el hombre que llega a liberarse en cierta medida de sus 
determinismos psicológicos, a superar su universo interior, hecho de 
impulsos y de requerimientos afectivos. El adulto, puede decirse, ha 
franqueado la barrera del psicologismo… La religión adulta consuma la 
ruptura entre Dios y los movimientos psíquicos del hombre. Ha superado 
la religiosidad psicológica.’’ (9)

&nbsp;


3. ¿Qué autonomía?


Tomando distancias con relación a todos
 los condicionamientos que han tenido o siguen teniendo un papel en su 
vida, se pretende que cada persona llegue a conducirla de manera 
autónoma bajo su propia responsabilidad. Es preciso que, 
progresivamente, vaya adquiriendo confianza en sus intuiciones y, por 
tanto, ‘‘en sí misma’’. Estas personas descubrirán, según afirman, que 
‘‘hacer lo que ellas sienten como bueno’’ aparece finalmente como una 
guía de conducta válida y digna de confianza para alcanzar un 
comportamiento verdaderamente satisfactorio. Y ello en oposición a los 
que se apoyan sobre principios directores, sobre un código establecido 
por un grupo o una institución, o sobre el criterio de los demás.

&nbsp;


Estas afirmaciones, muy normativas a su manera, ¿respetan las reglas de un simple análisis psicológico.

&nbsp;


Para el cristiano, Cristo ha instituido
 un modo de vida que tiene sus principios de dirección y de conducta 
resumidos en la moral evangélica. La comunidad de fieles cuenta también 
con ministerios de dirección, al servicio de las diversas formas de 
ideal cristiano fundado en el Evangelio. La autonomía –que es de hecho 
requerida en un adulto– debe permanecer ‘‘abierta’’ a lo que viene de 
Cristo a través de la Iglesia, mientras que aquí se encierra sobre sus 
propias ‘‘intuiciones’’ y, en consecuencia, sobre ‘‘ella misma’’.

&nbsp;


4. ¿Qué plenitud de vida?


El proceso hacia la vida plena implica,
 se dice, el ensanchamiento y el desarrollo de todas las posibilidades 
del ser. Implica el valor de existir y de arrojarnos de lleno a la 
corriente de la vida. Esta vida plena no es una vida estática, fijada, 
rígida. No inquieta el hecho de que se cambie de un día para otro, de 
que cambien también los sentimientos y de que no tengamos siempre una 
conducta consecuente. Se trata por tanto de una verdadera aventura hacia
 lo desconocido.

&nbsp;


La fe cristiana tiene otro registro. 
Cuando los Escritos inspirados hablan de una plenitud de vida, se trata 
de la vida en comunión con el Padre, el Verbo y el Espíritu. Esta 
plenitud de vida es un don de vida que madura en toda persona 
transformada en “deiforme” por la gracia. Es una aventura en Dios, 
siguiendo su designio eterno, que consiste en llevarnos a esa plenitud 
definitiva, gloriosa y eterna de la vida de los elegidos. Aquí se 
encuentra el verdadero misterio de los cristianos.&nbsp;











Capítulo VIII


El crecimiento del hombre cristiano


I. El problema


La vocación del hombre es a la vez, 
para nosotros, vocación cristiana del hombre y vocación humana del 
cristiano. A partir de esta visión central es como debemos analizar el 
crecimiento del hombre cristiano y respetar los imperativos que ello 
comporta.

&nbsp;


1. La exigencia de perderse


Un obispo escocés amigo, en el curso de
 un retiro para jóvenes, hacía esta síntesis de nuestros deberes hacia 
nuestro Yo con estas palabras: ‘‘conócete a ti mismo, ámate a ti mismo, 
olvídate de ti mismo”. Este es en efecto el triple imperativo que se 
ajusta simultáneamente a todos los aspectos que deben respetarse.

&nbsp;


Necesitamos conocernos a nosotros 
mismos: este era ya el consejo de Sócrates a sus discípulos; el 
conocimiento de sí, bien entendido, es una forma legítima del amor por 
uno mismo. El Señor dio a sus discípulos el mandamiento de amar al 
prójimo como “a sí mismo”. Ello quiere decir que existe un amor hacia 
nosotros mismos legítimo y necesario que debemos respetar y desarrollar.

&nbsp;


Pero este amor a nosotros mismos no 
supone el repliegue sobre sí: al contrario, requiere hacer valer los 
dones recibidos y fructificar los talentos. Hay una falsa humildad que 
constituye una mentira, y una afirmación de sí que puede ser verdad, 
valor y servicio.

&nbsp;


El deber de amarse implica el de 
cultivarse, el de desplegar las propias riquezas interiores. Es conocida
 la frase de Louis Lavelle: ‘‘el mayor don que se puede hacer a los 
demás no es comunicarles nuestra riqueza, sino revelarles la suya’’. 
Paradójicamente es dándose como uno se encuentra y se abre a las 
posibilidades crecientes del don de sí.

&nbsp;


Pero el Señor ha pronunciado también 
otras palabras, aparentemente contradictorias, poniendo en el corazón 
del amor de sí la exigencia misma de perderse.

&nbsp;


‘‘El que quiera guardar su vida, la perderá; el que pierda su vida por mi causa, la guardará’’ (Mt 10, 39).

&nbsp;


San Pablo se hará eco de ellas 
invitando a los cristianos de Roma a ‘‘sepultarse’’. Escribirá: ‘‘Por el
 bautismo en la muerte de Cristo, hemos sido sepultados con Él para que 
llevemos una vida nueva…’’ (Rm 6, 3-5).

&nbsp;


Estas expresiones son fuertes: el 
cristianismo se vive a partir de este radicalismo que nos ‘‘descentra’’ 
de nosotros mismos, descarta un Yo que se repliega sobre sí mismo, deja 
un vacío para que, en este hueco, Otro distinto pueda entrar e injertar 
Su Vida en nosotros. Esta renuncia a uno mismo no contradice en nada al 
amor de sí, al despliegue de sus potencialidades; le da otra finalidad, 
infinitamente más alta y más amplia. Es una abertura al infinito a 
partir de una muerte para sí mismo. Hay que tener simultáneamente ante 
los ojos y el corazón esta doble exigencia: la desaparición del Yo, el 
estallido del yo-mónada del que hablaba Leibniz, y la acogida al Otro, 
es decir, al Espíritu de Jesús que quiere ‘‘espiritualizarnos’’ en 
profundidad.

&nbsp;


En última instancia encontramos, tras 
este rodeo, el grito triunfal de San Pablo: ‘‘No soy yo quien vive, es 
Cristo quien vive en mí’’. Tal es la paradoja cristiana que hay que 
vivir: el olvido de sí está en el corazón de la vida y de la caridad, 
así como de la auténtica plenitud del verdadero yo. ‘‘Una vida es 
grande, se dice, cuando su pensamiento dominante ha sido para los 
otros’’. Resulta preciso recordarlo si se quiere trazar correctamente el
 camino de todo crecimiento humano y, a fortiori, cristiano.

&nbsp;


Me viene a la memoria el recuerdo de 
una lectura. Se trataba de un joven estudiante americano que había 
colocado encima de su mesa de estudio una piedra que llevaba esta 
inscripción: ‘‘You are third’’ (eres el tercero). Presionado por sus 
compañeros para que desvelase el sentido de estas palabras, terminó por 
confesar que se trataba de un regalo de su madre; le había pedido que no
 se separara jamás de él para que no olvidase nunca que en la vida 
existían: primero Dios, a continuación los demás y, finalmente, el Yo, 
en tercer lugar.

&nbsp;


Con este triple imperativo ante los 
ojos podemos avanzar nosotros también con toda seguridad en la 
exploración de nosotros mismos: el camino está despejado y señalizado.

&nbsp;


2. La exigencia de apertura


Subrayar la inmanencia de Dios en el 
hombre y elaborar una apologética del umbral, a partir de lo que vive en
 el hombre, es, ya lo hemos dicho, una vía legítima de acceso a Dios. El
 método puede reivindicarse desde una celebre frase de San Agustín: 
‘‘Nos hiciste para Ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto, hasta que
 descanse en Ti. ’’

&nbsp;


Encuentro dentro de mí aspiraciones 
‘‘naturales’’ a la felicidad, a vivir y a amar siempre, más allá del 
tiempo y del espacio. Y es normal que a partir de ahí se ponga en 
práctica una pedagogía para conducir el hombre a Dios, respuesta final y
 plena a sus aspiraciones. Esta pedagogía está en armonía con una 
antropología cristiana.

&nbsp;


Sabemos que toda la obra filosófica de 
Blondel estaba animada por esta búsqueda de Dios en el corazón del 
hombre y en su actuar. Y antes que él, en el campo pastoral, el cardenal
 Deschamps, arzobispo de Malinas y contemporáneo del concilio Vaticano 
I, había elaborado una línea similar que Blondel cita como precedente. 
Esta manera de actuar tiene su sitio para despertar la necesidad de 
infinito y de absoluto a partir de las aspiraciones del hombre y para 
orientarlo hacia Dios. Pero una introducción no puede cerrarse en sí 
misma, ni siquiera provisionalmente.

&nbsp;


Se sitúa en el umbral y prepara la fe. 
La fe misma viene por otra parte. Nace de una Palabra recibida y 
transmitida de parte de Dios. Esa Palabra nos interpela a cada uno. Es 
esa llamada que pide respuesta, acción de Dios que pide adhesión a esta 
Palabra. Es ella la que nos juzga y no mi subjetividad: mi experiencia, 
mis sentimientos, mis preferencias. Dios nos ha abierto su corazón en su
 Palabra, y nuestra vida cristiana está hecha de correspondencia a este 
Amor, a esta alianza ofrecida gratuitamente.

&nbsp;


3. La exigencia de la integración naturaleza-gracia


El yo del cristiano no está compuesto de dos capas superpuestas: por una parte la naturaleza y por otra la gracia.

&nbsp;


Históricamente no existe un orden 
puramente natural en que el hombre no haya sido llamado a una vida 
‘‘supra-humana’’, a la comunión con un Dios-Trinidad.

&nbsp;


La hipótesis de un orden que hubiera 
sido puramente natural –orden de la creación– puede imaginarse como 
posible, pero no se ha verificado de hecho. Desde el origen el hombre ha
 sido constituido en el orden sobrenatural; es desde esta perspectiva 
como hay que armonizar lo que depende de la naturaleza humana como tal y
 lo que depende de nuestra elevación sobrenatural, de nuestra vocación 
plenaria.

&nbsp;


Hablando del hombre, elevado al orden sobrenatural, Karl Rahner escribió:


‘‘La promoción del hombre a lo 
sobrenatural es el cumplimiento absoluto –aunque gratuito– de un ser que
 no puede ser ‘definido’, es decir ‘delimitado’ a la manera de los seres
 no humanos, porque es espíritu y trascendencia hacia el ser absoluto.’’
 (10)

&nbsp;


Se trata de respetar, en el hombre 
real, el todo del hombre. Se trata del hombre nuevo en Jesucristo y de 
una vida sobrenatural inherente a su vida humana, aunque 
trascendiéndola. Lo sobrenatural es este elemento divino, inaccesible al
 esfuerzo del hombre, pero que se une al hombre, lo eleva y se funde con
 él para divinizarle, llegando a constituir como un atributo del 
‘‘hombre nuevo’’, atributo siempre ‘‘innaturalizable’’ pero 
profundamente presente en él.

&nbsp;


De esta relación de reciprocidad en la unidad, no podemos hacer abstracción en la realidad de la vida.


II. Escollos que deben evitarse


Si se quiere vivir plenamente la 
integración necesaria de los procesos natural y sobrenatural en el 
transcurso de nuestro crecimiento, hay que respetar ciertas exigencias, 
evitar ciertos escollos.

&nbsp;


1º escollo: el neutralismo


Es conocido el título de un libro de J.
 Maritain: Distinguir para unir. Lo que vale en filosofía sigue siendo 
verdad en el terreno pedagógico: hay que distinguir los planos y a la 
vez procurar unirlos continuamente en el hombre concreto que es uno.

&nbsp;


Desde el comienzo, para determinar el 
proceso a seguir, debo saber quien es ese Yo que voy a analizar. Si se 
trata de un bautizado, no puedo poner entre paréntesis su ser cristiano.
 No se puede poner en marcha, para el cristiano, un método 
‘acomodaticio’, válido para creyentes y no creyentes. El neutralismo no 
es aceptable, lo mismo que la escuela neutra no resulta conveniente 
normalmente para la educación de niños cristianos.


En pedagogía tampoco se hace 
abstracción impunemente de la metafísica y de la teología. Ya Proudhon 
decía que en el fondo de todo problema político se encuentra un problema
 teológico.

&nbsp;


Esto vale también para la psicología, 
que no puede transformarse subrepticiamente en psicologismo y mucho 
menos en religión. El peligro no es en modo alguno imaginario. Un 
profesor de psicología de la universidad de Nueva York, Paul C. Vitz, ha
 escrito un libro lúcido sobre este tema, titulado: Psychology as 
Religion, teniendo como subtítulo: The Cult of self Worship. Sólo 
podemos alegrarnos de que semejante crítica emane del propio medio 
profesional.

&nbsp;


Para el cristiano, lo humano sin 
Jesucristo no es humano según Dios. No basta decir: hacemos abstracción 
de esa dimensión, analizamos con nuestros propios instrumentos. Para un 
cristiano, este análisis estaría falseado ya de partida por quedar 
mutilado, esto es, cortada su referencia vital con el único mediador 
entre Dios y los hombres. Él nos ha dicho: ‘‘Yo soy el Camino, La Verdad
 y la Vida.’’ Esta Palabra sigue siendo verdadera también para el que 
quiere encontrar el camino para conocerse (a la luz de Dios), para 
conocer la verdad profunda sobre sí (bajo la mirada de Dios que es el 
único que conoce y escruta las profundidades del hombre), para descubrir
 la verdadera vida que no se revela al término de mi introspección sino 
que emana de la fidelidad a las exigencias de vida y de muerte a mí 
mismo que nos enseña el Evangelio. Esta fidelidad no podría más que ser 
traicionada si seguimos como guía los simples sentimientos o 
aspiraciones del Yo, con todo lo que eso comporta de subjetivo, 
fluctuante y efímero.

&nbsp;


2º escollo: el humanismo ‘‘prioritario’’


El humanismo ateo no es, evidentemente,
 compatible con la fe cristiana, pero es una forma más sutil de 
humanismo que debe ser analizado por los cristianos, para no sucumbir a 
él. Yo lo llamaría de buen grado Humanismo prioritario, entendiendo por 
tal una opción que podría enunciarse con esta fórmula; primero hay que 
humanizar, después evangelizar o cristianizar. El “primero” y el 
“después” constituyen el núcleo del problema. ¿Dónde hay que poner el 
acento? ¿Soy primero hombre –(‘‘hombre, sé humano, es tu primer deber’’,
 J. J. Rousseau)– y después cristiano? ¿O soy prioritariamente cristiano
 por mi bautismo y –en tanto que cristiano– conducido a ser plenamente 
hombre, como fruto mismo de mi cristianismo?

&nbsp;


¿Qué es lo primero, según la lógica cristiana, sobreentendiendo siempre que los dos aspectos están indisolublemente unidos?

&nbsp; 


Esta cuestión resurge periódicamente y 
es preciso ponerla en claro. Antaño dio lugar a la controversia entre 
Montuclard y el movimiento de ‘‘Juventud de la Iglesia’’; también 
subyace en la teología de la liberación. Reclama, por tanto, un examen 
atento para no sacrificar ningún valor, sino para reconocer el orden de 
prioridad teológica. Esto no excluye una simultaneidad práctica sino que
 la esclarece y ordena en la fe.

&nbsp;


Querer ‘‘humanizar primero y 
evangelizar después’’, sería recaer en un género de naturalismo 
humanista que no hace justicia a todas las exigencias del cristianismo.

&nbsp;


Consagré, hace tiempo, un capitulo de 
La Iglesia en estado de Misión a mostrar el anticristianismo latente en 
semejante opción, tanto en el plano pastoral como misionero.


Lo que es verdad en estos planos, sigue
 siendo válido en el plano personal: no hay sitio para un ‘‘humano 
primero, después cristiano’’. Esto sería en último término desconocer el
 carácter mismo del Cristo encarnado, plenamente hombre y plenamente 
Dios. Esto sería olvidar que nadie ha sido más humano que Jesucristo y 
que el humanismo integral brota de Él como la flor de su raíz. El deber 
de humanizar y el de evangelizar se imponen simultáneamente, pero – y 
esto es importante – hay que subrayar que la simultaneidad es compatible
 con un ritmo diferente de realización.

&nbsp;


‘‘Se trata, escribía yo, de captar bien
 los dos ritmos diferentes que marcan la acción religiosa, según que se 
mire en sí misma o en sus repercusiones temporales, en su encarnación’’.

&nbsp;


‘‘El olvido de esta distinción es 
causa, según parece, del conflicto entre las distintas tendencias. Al 
‘‘primero social’’ no se puede oponer el ‘‘religioso primero’’, como si 
se tratara de situarlos al mismo nivel y clasificarlos por orden de 
anterioridad en el tiempo. Es necesario señalar claramente el carácter 
inmediato o rápido de la cristianización de los hombres, en contraste 
con la lentitud de la humanización. Eso no depende de la voluntad de los
 hombres, sino de la naturaleza de las cosas. Un niño es bautizado: de 
repente la gracia lo invade; si muere la noche de su bautismo, queda 
determinado para la eternidad en su dimensión de hombre religioso, ha 
entrado desde ese mismo momento en la plenitud de Cristo. Tal es la 
acción de la gracia que traduce el amor impaciente de Dios. Pero para 
crecer, instruirse, llegar a ser hombre, le harán falta a este niño 
años, según el comportamiento normal de los factores humanos.

&nbsp;


‘‘Un hombre comulga: una simple Hostia,
 recibida con fe, ha bastado para producir el efecto sacramental 
inmediato. Al contrario, para nutrirse en el plano humano, se requiere 
una lenta asimilación de alimentos. Un pecador se convierte: el 
descubrimiento de Dios o su conversión puede haberse producido como un 
relámpago. ‘‘De repente, somos alguien’’, exclamaba Claudel. El 
arrepentimiento trasforma, del pecado a la gracia, con un solo 
movimiento del corazón, pero la reparación del mal cometido o la lucha 
contra las costumbres arraigadas podrá durar toda una vida.

&nbsp;


‘‘Estos ejemplos hacen comprender que, 
cuando Cristo se adueña de un hombre, la impronta sobrenatural será 
instantánea, pero la influencia de esta impronta sobre todo su ser y 
sobre el medio donde se inserta necesitará una lenta progresión en lucha
 con la acción combinada de los factores naturales tanto personales como
 sociales.

&nbsp;


‘‘Nuestro Señor mismo ha comparado el 
Reino de los cielos a la levadura que se mezcla con tres medidas de 
harina y fermenta la masa. Una vez que se ha captado esta lentitud, 
debida no a Dios, sino a las causas segundas ordinarias, se puede 
acentuar sin temor el necesario vínculo entre la evangelización y la 
humanización del mundo. El desfase en la manifestación de los efectos, 
que ésta produce sobre aquélla, no desconcierta y se percibe mejor su 
armonía profunda.’’ (11)

&nbsp;




Este doble ritmo, que debe respetarse 
simultáneamente, ayudará a evitar todo humanismo prioritario y a hacer 
justicia a las exigencias bautismales del cristiano en busca de 
formación.&nbsp;

NOTAS:


(1) Pascal, Pensamientos sobre la verdad de la religión cristiana, Gabalda II, 476, nº 548


(2) Una doctrina socialista de la educación, pp. 122-124


(3) Revista Vida Consagrada, 1978, 4, pp. 224-225


(4) Cardenal de Lubac, Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia, Ed. Fayard, col. ‘Comunion’, París, 1980, pp. 92 y 120.


(5) Ed. Cerf, Paris, 1978


(6) ¿Un nuevo Pentecostés?, Ed. Desclée de Brouwer, París, 1974, pp. 140-141.


(7) Carta a Dimitrio, C, III, 4 xxx, 18.


(8) Carl Rogers, El desarrollo de la persona, Ed. Dunod, París, pp. 74-75.


(9) A. Vergote, Psicología religiosa, Ed. Dessart, Bruselas, 4 ed., pp. 319-320.


(10) Karl Rahner s.j., Cuestiones teológicas actuales, Ed. Desclée deBrouwer, París, 1965, Tomo II, p. 36.


(11) La Iglesia en estado de Misión, 
prefacio del cardinal Montini, Ed. Desclée de Brower, Paris, 4ª ed., 
1958, cap. II, pp. 32-58








Capítulo IX


Métodos de crecimiento en el análisis cristiano


Nadie pone en duda la utilidad 
de conocerse para valorar mejor sus propias riquezas y capacidades. 
Sentado esto, existe un espacio para los métodos de aproximación e 
investigación de uno mismo. El problema es descubrir en qué medida una 
determinada aproximación es tributaria, o no, de una filosofía 
naturalista subyacente.

&nbsp;


Por analogía, pensamos en las 
discusiones sobre las teologías de la liberación que, a veces, se 
distinguen mal, al menos por su vocabulario, de un análisis sociológico 
marxista. Un error sólo es peligroso por la parte de verdad que 
contiene: tenemos pues que despejar con cuidado las ambigüedades y no 
creer que escapamos de la teología o la filosofía subyacentes, 
declarando que nos limitamos a hacer psicología pura.

&nbsp;


Analizaremos cada método, sea cual sea,
 desde los ángulos de la finalidad que persigue, su integración en la 
síntesis cristiana y, especialmente, la praxis sacramental que 
“acompaña” al cristiano a lo largo de su vida.

&nbsp;


1. El método desde el punto de vista de la finalidad


Para alcanzar la plena dimensión humana
 y para determinar el camino que se debe seguir para avanzar, todo 
método de crecimiento debe tener en cuenta el fin perseguido y discernir
 las vías y métodos en función del mismo.

&nbsp;


¿Hacia dónde se dirige el cristiano?, 
¿Cuál es la finalidad última hacia la cual va a dirigir su esfuerzo de 
desarrollo?, ¿Cómo es esta humanidad que pretende conseguir respecto a 
sí mismo y al mundo?

&nbsp;


No podemos suscribir una visión de tipo
 humanista utópica e irreal que quiere que el hombre tienda a realizar 
aquí abajo una especie de súper-humanidad. Cuando leo que un método 
tiende a ‘‘realizar los nuevos Cielos y la nueva Tierra a la que aspiran
 los hombres y promete Dios’’, me veo obligado a rechazar este sueño 
utópico, irreal y que el Señor nunca prometió. Esto sería mesianismo 
temporal. Si una visión así dominara el horizonte, falsearía el camino: 
el término de nuestro caminar cristiano no es ése. No podemos 
equivocarnos de ideal. Ni J. J. Rousseau, ni Pelagio son compatibles con
 las enseñanzas de nuestra fe.

&nbsp;


En cuanto al método mismo, sería 
también naturalismo presentar el trabajo de nuestro crecimiento como una
 estrategia que sólo depende del propio esfuerzo. No podemos dar la 
impresión, aunque sea a título provisional y metodológico, de que somos 
nosotros los que alcanzamos la madurez por nuestras propias fuerzas, por
 los acompañamientos que tenemos y por nuestros repetidos autoanálisis.

El
 realismo cristiano nos obliga también a tener en cuenta, en todas las 
etapas de nuestra evolución espiritual, la realidad del Mal que 
obstaculiza nuestro camino.

&nbsp;


Hablando claro, hay que reconocerse 
pecador en su pobreza cotidiana y pedir humildemente a Dios, haciendo 
camino, que nos guarde de todo mal, incluidas las Potencias del Mal.

&nbsp;


Tendría que repetir aquí lo que he 
intentado explicitar en ‘‘Renovación y Poder de las tinieblas’’ (1). 
Tenemos miedo de hablar del Mal, con mayúscula, por temor a parecer 
anacrónicos. Y sin embargo no se puede leer el Evangelio sin que nos 
llame la atención la presencia del Maligno en oposición a Jesús.

&nbsp;


‘‘El enfrentamiento, decía yo, es 
constante, aunque no siempre esté en primer plano. Se observa claramente
 ya en el umbral de la Vida pública del Salvador. El relato de las 
tentaciones de Jesús en el desierto es como el prefacio de la misión que
 el Salvador iba a cumplir, es la llave del drama que iba a tener lugar 
en el Calvario… La presencia hostil del Enemigo se adivina solapada, a 
cada paso, y, cuando Jesús expira en la Cruz, el evangelista señala, no 
por obsesión del detalle, sino por su densidad teológica, que las 
tinieblas cubrían el cielo de Jerusalén. ’’

&nbsp;


Si Cristo ha vencido a la muerte, al 
pecado y a las Potencias del Mal, sólo nos resta hacer nuestra, 
progresivamente, esta victoria.

&nbsp;


2. El Método bajo el punto de vista de la integración


¿Cómo vivir la necesaria integración entre la naturaleza y la gracia?

&nbsp;


Corresponde a una antropología teológica orientarnos sobre este tema.

&nbsp;


Es Dios quien proporciona la verdadera 
ciencia sobre el hombre en su Palabra y a través de la Iglesia, 
‘‘maestra en humanidad’’, como decía Pablo VI. La formación humana, 
psicológica y relacional debe darse dentro de la formación 
específicamente cristiana, inscrita en ella y no yuxtapuesta.

&nbsp;


Es a partir de una visión unificada y 
no desmembrada del hombre como se debe recibir a Cristo. La inteligencia
 que proporciona la fe se refiere al misterio de Dios y al misterio del 
hombre.

Allí donde la fe flaquea y la tibieza espiritual se instala, 
el equilibrio simplemente humano se deteriora. Corremos entonces a 
buscar en las ciencias humanas lo que ya no encontramos en las fuentes 
del Espíritu. Con todos los riesgos: lucha interior, ambigüedad del 
lenguaje y de los conceptos, búsqueda dudosa de una ‘‘tercera vía’’ 
entre un esfuerzo espiritual debilitado y una concepción estrictamente 
naturalista que no asume verdaderamente la vocación cristiana.

&nbsp;


Sería desastroso creer que la formación
 dada por la Iglesia no es capaz de asegurar la formación global de las 
personas y que la gracia no tiene suficiente alcance para evangelizar el
 psiquismo, la relación y el deseo, y que hay que buscar en consecuencia
 por otro lado.

&nbsp;


Más que a abandonar, Dios nos invita 
hoy a sacar a la luz todas las virtualidades creadoras y recreadoras de 
su Palabra y de la gracia.

&nbsp;


La experiencia de la Renovación 
pentecostal nos muestra claramente que a partir de la gracia bautismal y
 de sus repercusiones a lo largo de la vida, Dios construye y 
reconstruye sin cesar a las personas y a las comunidades.

&nbsp;


La experiencia de la Palabra recibida 
en el Espíritu muestra que esta Palabra de Dios, dotada de una potencia 
de movilización y regeneración incomparables, es capaz de levantar y 
poner en marcha las vidas más hundidas y comprometidas. ‘‘Di una sola 
palabra y quedaré sanado’’.

&nbsp;


La experiencia en la Renovación muestra
 que la Iglesia está dotada por el Espíritu de capacidad para llegar al 
corazón del hombre, tocarle profundamente en su interior y en sus 
heridas, sanarle mediante la íntima reconciliación de su ser, 
transformando a veces de repente, el horizonte de su vida. Lo que 
psicólogos y psiquiatras –a un alto precio de tiempo y dinero– no pueden
 tan a menudo llegar a resolver ¿por qué el Señor se complace en curar 
de raíz, por la gracia? ¿Por qué da el Señor estas señales en nuestro 
tiempo, sino para mostrar a sus hijos que es y sigue siendo el Padre de 
la misericordia y que Jesús es el Salvador de todo hombre y de todos los
 hombres?

&nbsp;


3. El método bajo el punto de vista de la integración sacramental


El test de la buena armonización 
pedagógica entre naturaleza y gracia constituye el lugar reservado a la 
mediación de Cristo, continuada por el Espíritu, en la vida sacramental 
del cristiano que camina.

&nbsp;


Habrá que examinar, por tanto, qué 
lugar ocupan, en el desarrollo humano y espiritual, los sacramentos, que
 son los canales de vida del Espíritu Santo en la obra de la Iglesia. 
Creer en el Espíritu ‘‘vivificador’’ es creer, concretamente, en su 
acción vivificante a través de los sacramentos. Si la Iglesia es 
Jesucristo, continuado en y por el Espíritu Santo, su acción 
transformadora del hombre es esencial. Si en el pasado hemos pecado de 
sacramentalismo, es decir de una práctica demasiado rutinaria de los 
sacramentos, la tentación de hoy sería primar las celebraciones 
comunitarias paralitúrgicas, en razón de su atmósfera de plegaria 
espontánea y cálida con el riesgo de relegar a un segundo término la 
Celebración eucarística.

&nbsp;


La actitud hacia cada sacramento será, por lo tanto, un test esencial para juzgar la rectitud cristiana de nuestro caminar.

&nbsp;


Este peligro nos invita a plantearnos algunas preguntas que pueden servir para el test:


¿Cómo se sitúa actualmente el cristiano
 con relación al bautismo, a la Eucaristía y al sacramento de la 
penitencia? Limitamos nuestro breve análisis a estos tres sacramentos 
que son vitales para toda vida cristiana.El bautismo


¿Dónde está la fe en el bautismo de los
 niños, que debe administrarse en las primeras semanas después del 
nacimiento, como lo pide el nuevo código de derecho canónico y la 
tradición?

&nbsp;


Constatamos que existe una práctica 
cada vez más extendida de retrasar el bautismo para dejarlo a la libre 
elección del niño hasta la edad que le convenga. Esta práctica denota un
 descenso de la fe en la realidad sacramental del bautismo, punto de 
partida de toda vida cristiana.

&nbsp;


He intentado decir en una página de ¿Un
 nuevo Pentecostés? por qué los padres deben optar por el bautismo 
temprano de sus hijos y no dejarse seducir por los argumentos de un 
seudo-liberalismo.

&nbsp;


‘‘Demostrémoslo primero, decía yo, 
poniéndonos en el punto de vista de los padres y después, más 
profundamente, en el punto de vista de Dios que viene al encuentro del 
niño al comienzo de su vida.

&nbsp;


Situándome en el punto de vista de la 
responsabilidad paterna compruebo que, de una forma completamente 
natural, los padres deben asumir responsabilidades en lugar del hijo. Lo
 han traído a este mundo y enseguida deciden por él lo que más le 
conviene. Desean darle desde el primer momento lo mejor de su ternura y 
de su experiencia vital y los cuidados que juzguen necesarios sin contar
 con él. Su amor vigilante y atento precede al del niño constantemente y
 está por encima de cualquier otro: he aquí la grandeza de su amor, que 
es gratuito.

&nbsp;


Sin saberlo, tal vez, imitan con ello 
el amor de Dios que nos ama constantemente, el primero, sin esperar ni 
nuestra iniciativa, ni nuestra gratitud.

&nbsp;


Desde esta perspectiva, Jesús dirá en 
el evangelio: ‘‘No sois vosotros los que me habéis elegido, soy Yo quien
 os ha elegido a vosotros’’ (Jn. 15,16).

&nbsp;


Nuestro compromiso cristiano es una respuesta a esta elección, a este amor inicial de Dios.

&nbsp;


¿No supone ello una invitación que se nos hace a seguir el mismo camino, en lo que concierne al bautismo?

&nbsp;


Dios desea dar al niño desde el 
principio lo mejor de sí mismo, es decir, su vida íntima, ya que esto es
 el bautismo: introducir al niño en su intimidad, asociarle al misterio 
de la muerte y la resurrección del Señor, abrirle a la gracia del 
Espíritu Santo.

&nbsp;


Esto supone una verdadera riqueza, 
desapercibida al principio, pero es importante que la toma de conciencia
 respecto a ella se vaya haciendo gradualmente, en la experiencia de una
 vida cristiana, alimentada por la Eucaristía.

&nbsp;


Retrasar el bautismo es privar al niño 
de todo este camino de gracia. So capa de libertad se le privaría de lo 
que, en el momento de la libre elección, es de un valor incalculable: la
 experiencia cristiana vivida. Dejando al niño fuera de esta 
experiencia, se le “condiciona”, quiérase o no y la omisión pesará en 
demasía sobre su elección ya que no se respira impunemente un aire 
religiosamente enrarecido en el hogar y nocivo en el exterior. Sólo 
salvaremos en apariencia la libertad del niño ya que le privaremos de lo
 que mañana podría motivar más profundamente su libre elección .’’(2)

&nbsp;





La Eucaristía


Una cuestión análoga se plantea sobre la inserción de la Eucaristía en la vida y en el ritmo de crecimiento de todo cristiano.

&nbsp;


Se ha dicho, y con razón, que la 
Iglesia hace la Eucaristía y que la Eucaristía hace a la Iglesia. En 
efecto, la Eucaristía es el sacramento por excelencia que nos asocia 
literalmente a la muerte y vida de Jesús y nos conduce con Él y a Él, a 
un misterio de adoración, de gratitud, de imploración y de perdón.

&nbsp;


Es también misterio de comunión con el 
Cuerpo y la Sangre del Señor, convertidos en comida y bebida para 
nosotros. No puede prescindirse sin daño de esta fuerza de vida.

&nbsp;


Tampoco haríamos justicia a toda la 
importancia y riqueza de este misterio, si no lo prolongáramos en la 
intimidad de la oración silenciosa que reconoce la Presencia del Señor 
en nuestros tabernáculos, Presencia que ‘‘fluye del sacrificio y lleva a
 la comunión sacramental y espiritual’’, como expresa un documento 
romano. (3)

&nbsp;


La profundidad de nuestra vida 
cristiana es tributaria de esta inserción vital, no sólo en el plano 
individual, sino también a nivel comunitario. Porque es la Eucaristía la
 que constituye realmente a la asamblea en el Cuerpo de Cristo. La 
Eucaristía no establece únicamente un vínculo entre la Resurrección y 
cada uno de nosotros: ‘‘compartida’’ nos hace seres para compartir. No 
sólo crea una moral social, sino que va mucho más allá y nos abre a una 
concepción esencial de la solidaridad humana: es el ‘‘Sacramento del 
hermano’’.


El sacramento de la Reconciliación


Aquí también naturaleza y gracia deben 
unirse. Para devolver al hombre su plena salud psicológica y ponerle en 
pie, existen técnicas humanas. Estas tienen su lugar, pero también sus 
límites. Para el cristiano, la gracia de la renovación y de la 
restauración del hombre pasa por el sacramento de la penitencia que va 
más allá de nuestras sabidurías humanas.

&nbsp;


En una serie de alocuciones, Juan Pablo
 II ha analizado con atención los diversos aspectos y etapas que 
conducen al perdón regenerador del Señor en el sacramento de la 
Reconciliación. Hablando del examen de conciencia, que precede al 
perdón, el Santo Padre decía:

&nbsp;


‘‘El examen de conciencia se nos 
revela, no tanto como un esfuerzo de introspección psicológica o como un
 gesto intimista, circunscrito al perímetro de nuestra conciencia 
abandonada a sí misma. Es más bien y sobre todo confrontación con el 
mismo Señor Jesús que, Hijo de Dios, ha querido asumir la condición 
humana (Fp. 2, 7) para cargar con nuestros pecados (Is. 53, 12) y 
vencerlos con su muerte y su resurrección.

&nbsp;


Solamente a la luz de Dios, que se 
revela en Cristo y que vive en la Iglesia, somos capaces de descubrir 
claramente nuestras faltas… De esta manera el pecador, no solamente se 
conoce a sí mismo por inducción, sino que se conoce también por 
reverberación cuando se ve como el mismo Dios le ve a él en el señor 
Jesús; cuando se acepta para que el mismo Dios le acepte en el Señor 
Jesús y haga de él ‘‘una criatura nueva’’ (Gal. 6, 15). El ‘juicio’ 
divino se revela como lo que es: la gratuidad del perdón." (4)

&nbsp;


El Papa volverá después sobre otros 
aspectos como el beneficio inherente, natural o sobrenatural, al 
reconocimiento de la falta, reconocimiento que también es liberación.

&nbsp;


Esta visión de fe invita al cristiano, 
en la búsqueda de su yo, a dejarse iluminar sobre él mismo por el Señor,
 a dejarse conducir y salvar de sí mismo por la gracia de la confesión y
 del perdón sacramental. Entonces sentirá que esta renovación 
sacramental de sí mismo opera en él, misteriosamente, como una especie 
de transfusión de la Preciosa Sangre del Redentor, que le otorgará una 
fuerza de vida inestimable, el ‘suplemento del alma’ que necesita para 
andar el camino.











Capítulo X


Métodos de crecimiento en el plano del análisis psicológico

&nbsp;





1. El papel del sacerdote y del laico como acompañantes


Todo método de autoanálisis se inserta 
en una formación de conjunto: en la vida de crecimiento del cristiano no
 se pueden separar formación humana y formación espiritual, ni en el 
plano individual ni en el colectivo.

&nbsp;


De ahí, inevitablemente la pregunta de 
la relación entre sacerdote y laico como acompañantes. Si un laico puede
 en ciertos casos asumir un papel de dirección espiritual, la confesión 
queda en todo caso reservada al sacerdote: hay que distinguir los 
campos.Existe el riesgo de aumentar el rol del presbítero y de 
deslizarse hacia el clericalismo, pero también se puede temer lo 
contrario: que el guía laico asuma un papel para el que no está 
cualificado o que se autodeclare directamente inspirado por el Señor. 
Actualmente, y de una manera general, no temo que se dé un exceso de 
autoritarismo sacerdotal. Quizá se produzca más bien un retraimiento 
excesivo del sacerdote, acomplejado o conmovido por el fervor que 
constata a su alrededor y del que él mismo se beneficia.

&nbsp;


Resulta así que existen comunidades 
donde el sacerdote no desempeña su rol específico. Sin embargo, por su 
propia formación, por sus largos años de estudios filosóficos y 
teológicos, se encuentra normalmente preparado para enseñar espiritual y
 doctrinalmente, para ‘discernir’ (una palabra que encontramos muy 
frecuentemente) cuanto concierne en particular al reconocimiento de la 
autenticidad de los carismas extraordinarios. Le corresponde poner 
equilibro entre naturaleza y gracia y guiar por caminos seguros a los 
miembros de una comunidad que quiere ser religiosa y apostólica.

&nbsp;


Sucede a veces que el sacerdote es tan 
sólo un miembro más del grupo, incluso no forma parte del Consejo de la 
Comunidad en que se deciden las orientaciones y se adoptan las grandes 
líneas religiosas sin él. Esto es importante sobre todo allí donde las 
comunidades no tienen estatutos reconocidos todavía por la Iglesia, o 
dependen en última instancia del fundador o animador del grupo. El 
presbítero está presente de una manera ‘fraterna’, pero su dimensión 
‘paternal’ está ausente, lo que no es normal.

&nbsp;


San Agustín decía a su pueblo de 
Hipona: ‘Soy obispo para vosotros y cristiano con vosotros’. El 
sacerdote debería ser reconocido a título de pastor enviado por su 
obispo y de hermano entre sus hermanos.

&nbsp;


Todo esto no impide en modo alguno a un
 laico desempeñar con total legitimidad el papel de guía espiritual. El 
Oriente cristiano ha conocido y conoce todavía a los staretz, monjes 
laicos que atraen a los peregrinos ávidos de participar de sus dones 
espirituales. Todos conocemos a laicos, hombres o mujeres, cuya profunda
 vida espiritual es una inspiración y una riqueza para todos. Hay, pues,
 lugar para una ósmosis, para un intercambio espiritual mutuamente 
enriquecedor.

&nbsp;


En caso de divergencia, cuando se pone 
en entredicho el plano espiritual y el doctrinal, corresponde 
normalmente al sacerdote discernir en primera instancia y, en caso de 
dificultad, aceptar o promover el recurso ante aquél de quien es 
mandatario: el obispo.


Lo que ha dado credibilidad en el 
transcurso de los siglos a los santos que no eran presbíteros –pienso en
 un Francisco de Asís que era tan sólo diácono o en un San Ignacio de 
Loyola que fue ordenado sacerdote tardíamente– es su preocupación por 
recurrir al obispo o a Roma para autentificar su misión.

&nbsp;


Todo ello no se produce generalmente 
sin sufrimiento, pues los hombres son siempre hombres. Pero eso va 
implícito en nuestra fe en la Iglesia ‘una y apostólica’ que reconoce a 
los obispos como sucesores de los apóstoles, a quienes incumbe el deber 
de orientar a los fieles y de discernir los carismas del Espíritu.

&nbsp;


2. Introspección no es repliegue sobre sí


Dirigir el crecimiento propio, según la
 expresión ya consagrada, tiene un sentido legítimo, a condición de que 
no se caiga en la tentación del narcisismo y que se recuerde la palabra 
del Señor de que nadie puede añadir un codo a su propia estatura por sus
 propias fuerzas. Uno no se ve crecer a sí mismo y la introspección, en 
largas sesiones y análisis de vida, es una manera muy aleatoria de 
conocerse al estar sujeta a muchas ilusiones.

&nbsp;


Por lo demás este método resulta muy 
caro para ser accesible a todos: ello es un indicio de que las vías 
normales del propio desarrollo deben ser más sencillas y menos elitistas
 y quedar al alcance de todos.

&nbsp;


Debemos examinarnos, pero sin que 
llegue a ser una obsesión, ni un pasatiempo costoso, ni una ocasión de 
replegarse sobre sí en detrimento de las llamadas a atender las miserias
 espirituales o materiales en un mundo necesitado.

&nbsp;


Hay muchas maneras de aprender a 
conocerse, por ejemplo a través de amigos sinceros que os dirán la 
verdad sobre vosotros mismos, como también a través de las críticas 
incluso malintencionadas. El refrán fas est ab hoste doceri (‘conviene 
dejarse instruir por el enemigo’) resulta válido incluso en psicología. 
En las grandes empresas se pagan incluso altas retribuciones a los 
expertos-consejeros que vienen a estudiar in situ la gestión de un 
negocio y a señalar los defectos y las deficiencias de la empresa… 
incluidos los del jefe. Esto es realismo del bueno y una excelente 
inversión.

&nbsp;


3. La relatividad de cada método


El juicio que nos merezca un 
determinado método depende también, en buena medida, de la manera como 
se presente a sí mismo. Si se ofrece como el método autosuficiente, “sin
 el cual Dios queda manco”, en lugar de, más modestamente, como una vía 
de aproximación entre otras (no siendo la introspección más que uno de 
los caminos de acceso a sí mismo) hay muchos motivos para temer una 
demasía en la valoración.

&nbsp;


La verdadera ciencia confiesa el 
relativismo de sus propios medios. La humildad tiene su lugar también en
 este campo y no se puede prescindir de ella impunemente.

&nbsp;


Uno se siente incómodo ante tal método 
que se declara universal ‘al servicio de una intuición sobre la manera 
de emerger y crecer del Hombre en el hombre y de emerger la Sociedad del
 Hombre en medio de las sociedades actuales’. Las mismas mayúsculas son 
equívocas.


El fenómeno de la desmesura es una 
tentación que se encuentra regularmente cuando la Ciencia (con 
mayúscula) se convierte en cientismo y la psicología en psicologismo y 
llegan a ser sin saberlo religiones seudo-místicas.

&nbsp;


4. Los acompañantes


La competencia psicológica requerida 
debería determinarse según las reglas ordinarias de la cualificación 
profesional. En todos los campos las leyes rigen la distribución de los 
diplomas según criterios reconocidos de carácter científico y objetivos.
 No basta que una persona haya seguido un cierto número de sesiones para
 estar cualificado para dirigir a los demás. Se debe exigir un examen 
con normas objetivas y criterios rigurosos.

&nbsp;


Es preciso, también, que el acompañante
 no sea, él mismo, una persona con problemas, cargado consigo mismo, con
 sus propias heridas y cicatrices.

&nbsp;


Si se trata de aplicar el método para 
uso cristiano, hay que tener en cuenta, además, todo lo que se ha dicho 
sobre la integración naturaleza-gracia. Eso supone la exigencia de una 
cualificación religiosa, garantizada también por la autoridad eclesial 
competente.

&nbsp;


5. Los acompañados


En este lado también se impone la 
adopción de precauciones. Cada método, se ha dicho con razón, no es 
aplicable más que si los sujetos que se someten a él no tienen problemas
 serios de equilibrio personal. Pero, ¿quién controla y vigila el paso 
por la aduana antes de la entrada en la sesión?

&nbsp;


Por otra parte, ¿cómo discernir el 
punto de saturación e impedir que los sujetos que, en las primeras fases
 obtienen efectos beneficiosos, queden intoxicados de alguna manera por 
su prolongación indebida?

&nbsp;


Un método, para ser válido, tiene 
necesidad de ser practicado en condiciones adecuadas. Es bastante 
corriente que los programas digan: el método no conviene a personas con 
problemas, ya se trate de problemas personales, de depresión, de 
inestabilidad psicológica o de problemas de tipo social, de parejas en 
crisis, de casos sociales, etc. La cuestión es, ¿quién hace la criba y 
según qué criterio?, o ¿se abre de hecho el acceso a todo el que venga? 
La misma pregunta vale para la constitución de los grupos. Las puestas 
en común, en el transcurso de las sesiones, estarán condicionadas por 
las personas que el azar reúne y ello también puede ser fuente de 
problemas. Debemos estar atentos a la necesaria selección inicial, antes
 incluso de que el método se ponga en marcha.

&nbsp;


Hay que saber también que si, en 
teoría, todo el mundo es libre de compartir o no sus problemas 
personales, de hecho, si el clima de la reunión lo propicia, se llega 
fácilmente a la confidencia, a una apertura que puede ser 
contraproducente, sobre todo si el grupo tiene una composición mixta. 
Todo ello merece examen y atención.

&nbsp;


Finalmente, una vez puesto en marcha el
 método, ¿cómo salvaguardar la libertad psicológica de quienes se 
someten a él y evitar los peligros de infantilismo, de servidumbre, de 
brain washing (lavado de cerebro), la ilusión de libertad, sutilmente 
manipulada por la influencia inconsciente del acompañante?

&nbsp;


Se juzga el valor del método según el 
grado de liberación que genera, incluso respecto al método mismo. ‘Es 
preciso que él crezca y yo disminuya’ decía el precursor de Jesús, Juan 
Bautista. Estas palabras siguen siendo un test de autenticidad para todo
 educador o formador. Es conocida la frase de Montaigne: ‘hay que situar
 al niño en la acera’ y ayudarle a caminar sin apoyo. El método de 
introspección debe “ser testado”, hablando con rigor, a la luz de este 
criterio: ¿crea dependencia o servidumbre psicológica? o, por el 
contrario, ¿favorece la libertad, la expansión, la responsabilidad 
personal de quien lo adopta a título provisional para aprender a 
prescindir de él?

&nbsp;


6. ¿Cómo juzgar un árbol por sus frutos?


Hay frutos que parecen excelentes, 
frutos dudosos, frutos malos. Hay frutos que están a la vista pero que 
no perduran. Hay frutos que se reconocen enseguida y otros que necesitan
 tiempo para madurar.

&nbsp;


Hay frutos individuales que pueden ser 
buenos pero que llegan a ser perjudiciales para la colectividad. Hay 
frutos que pueden ser buenos a cierto nivel y positivos bajo determinado
 ángulo, pero resultan nocivos a la vez por lo que omiten. El error 
puede consistir en no mostrar más que un aspecto de la verdad. Cuando se
 trata de formación humana y cristiana, nunca será suficiente la 
atención que se preste al pleno equilibrio, al ajuste de los aspectos 
parciales y complementarios.

&nbsp;


Si la persona que se somete a tal 
método de terapia psicológica es muy equilibrada y posee, además, una 
formación religiosa y espiritual sólida, un determinado método puede ser
 beneficioso para esa persona, en condiciones favorables y por tiempo 
limitado, porque se inserta en un conjunto que la relativiza y corrige 
las omisiones o excesos. Hay que determinar los frutos del árbol también
 en función de toda la savia que lo nutre.

&nbsp;


Así pues, para juzgar objetivamente un 
método, es preciso tener en cuenta los ‘frutos dudosos’ o nocivos que 
resultan de él para el conjunto de los ‘clientes’ no tan formados y para
 quienes el mayor efecto perjudicial será el peligro de una servidumbre 
psicológica, de narcisismo, de autosuficiencia naturalista. Estos 
peligros no tienen nada de imaginario.











Capítulo XI


En la confluencia de la naturaleza y de la gracia





1. El cristiano, ser social


Las páginas que preceden han querido 
subrayar la necesidad de armonizar y conjuntar naturaleza y gracia en el
 crecimiento del hombre, considerado en sí mismo. Me gustaría acabar 
esta visión general destacando la dimensión social del cristiano y 
algunas de las implicaciones que ello comporta pastoralmente en el plano
 de la convergencia de la naturaleza-gracia.

&nbsp;


Todos reconocemos que el hombre es un 
ser social, un ser en relación, pero aún no hemos deducido 
suficientemente las consecuencias, tanto en lo que concierne a su 
formación integral como a su comportamiento como cristiano 
‘‘colectivo’’. Salimos difícilmente de la era del individualismo, en la 
que el yo profundo sólo se abre a los demás con reticencia y 
superficialmente. Nos codeamos con los demás, coexistimos, pero no 
estamos realmente en comunión los unos con los otros.

&nbsp;


Desde el punto de vista del 
cristianismo “que se vive”, todavía hay un largo camino por recorrer, 
antes de que salgamos de este estado de coexistencia, de inhibiciones y 
de complejos que hacen que nuestras relaciones sean tan frecuentemente 
ficticias y superficiales. La palabra clave para el futuro de toda 
renovación cristiana en profundidad, se basa, me parece a mí, en las 
expresiones ‘‘compartir’’ y ‘‘entrar en una comunión verdadera’’ los 
unos con los otros.

&nbsp;


El cristiano es un ser en ‘‘comunión’’.
 Está invitado a decir el Padre nuestro en plural y a traducir en 
términos de fraternidad las exigencias de su fe. El culto idolátrico e 
hipertrófico del Yo, debe ser sustituido por el sentido del ‘‘Nosotros’’
 cuando nos dirigimos a Dios o cuando tendemos la mano al hermano. El 
Señor nos ha fijado como ley el encuentro eucarístico que es por 
excelencia el misterio de comunión con Él mismo y con los otros en Él.

&nbsp;


Hacia este ideal debe tender el 
cristiano de los nuevos tiempos si quiere vivir la plena lógica de su 
fe. Perdiéndose en el misterio del Cuerpo místico encontrará su 
dimensión y el pleno desarrollo del por qué ha sido creado.

&nbsp;


Un cristiano no puede vivir su 
cristianismo solo. Tiene necesidad de vivirlo con otros cristianos que 
‘‘compartan’’ su fe, en el sentido propio del término. Debe poner su fe 
en común, en intercambio recíproco, en ósmosis. Vae soli: ‘‘No es bueno 
que el hombre esté solo’’, se dice en las primeras páginas del Génesis 
cuando Dios creó a Eva como compañera de Adán (Gn. 2, 18).

&nbsp;


Si el hombre es un ser social, el 
cristiano lo es doblemente por su creación y por su bautismo que le 
introduce en un cuerpo para hacer Cuerpo con Él.

&nbsp;


Esta realidad ontológica debe llegar a ser realidad psicológica.

&nbsp;


‘‘Incluso el Papa tiene necesidad de 
hermanos” –escribió el Patriarca Athenágoras– y ello para su propio 
equilibrio y para su desarrollo humano y sobrenatural. Esta ley del 
compartir es vital para todos y en todo tiempo, pero especialmente en el
 nuestro, cuando los soportes sociológicos de una sociedad cristiana 
prácticamente han desaparecido, cuando todos los valores son 
cuestionados y la religión privatizada y aislada de la vida pública.

&nbsp;


El éxito de los sensitivity groups al 
estilo de Rogers, con todas sus ambigüedades, debidas entre otras causas
 a la liberación sin garantía, nos advierte de la necesidad de compartir
 y comunicarse que anida en el corazón del hombre.

&nbsp;


Desde este punto de vista, el fenómeno 
de la proliferación de sectas al que asistimos, -donde los miembros son 
en gran parte cristianos decepcionados que han abandonado la Iglesia-, 
merece ser estudiado muy de cerca. Es un aviso que invita al examen de 
conciencia.

&nbsp;


Hay que constatar que una gran parte 
del atractivo de las sectas se debe a la sensación que experimentan sus 
miembros de estar verdaderamente integrados en un grupo, a escala 
humana, reconocidos y llamados por su propio nombre y unidos a otros. 
Esto revela la aspiración ‘‘comunitaria’’ presente en el corazón de todo
 ser humano; la traducción de esta necesidad puede variar en sus 
múltiples expresiones, pero el hecho en sí mismo es un dato que no se 
puede pasar por alto.

&nbsp;


Debemos desear una pedagogía en la que,
 unidas naturaleza y gracia, se integren los logros de las ciencias 
humanas para un mejor conocimiento del hombre y del engranaje 
interhumano. Constituiría un enriquecimiento precioso que los diferentes
 métodos de análisis y de descubrimiento de uno mismo, de apertura 
recíproca, pudieran ajustar sus conclusiones sobre ‘‘el hombre en 
relación’’ desde una perspectiva cristiana. Sería también una victoria 
sobre el individualismo que atenaza la vida de demasiados cristianos.


Si la proliferación de sectas es un 
signo alarmante, el nacimiento de numerosas comunidades cristianas de 
características nuevas (no previstas aún por el código canónico) es por 
el contrario esperanzador, con la condición de que el equilibrio quede 
también aquí asegurado.

&nbsp;


No es deseable que la formación de una 
comunidad cristiana se organice de tal manera que exista una 
heterogeneidad derivada de la formación humana y relacional por un lado y
 la teológica y espiritual por otro.

&nbsp;


Para un bautizado, especialmente si 
está llamado a poner su vida íntima al servicio del Reino, toda la 
formación debe darse a la luz de la revelación divina y de la Palabra de
 Dios. Toda ciencia y conocimiento del ser humano debe desarrollarse a 
partir de Dios. Dios es parte integrante de la vida del hombre.

&nbsp;


Si la visión del mundo y del hombre 
dirigida en particular a la formación de los jóvenes no es una visión 
que parte de la Revelación, todo el camino posterior, sea de naturaleza 
psicológica, moral o religiosa, corre el riesgo de quedar marcado por un
 desequilibrio original. El mismo lenguaje corre el peligro de reflejar 
una ambigüedad fundamental.

&nbsp;


Se puede explicar esta dificultad 
original por el hecho de que si la visión cristiana del hombre y del 
mundo procede por inclusión, la de las ciencias humanas opera por 
reducción. Yuxtapuestas en una formación, corren el riesgo de generar 
una cierta confusión en los puntos de vista y en los valores.

&nbsp;


La visión cristiana del ser humano 
creado a imagen de Dios, no excluye –lejos de ello- la toma en 
consideración de múltiples factores (biológicos, psico-sociológicos, 
etc) que pueden explicar y determinar los comportamientos individuales y
 colectivos. La capacidad de comprensión y de integración de la visión 
bíblica se extiende a toda la realidad vivida por el hombre.

&nbsp;


Por el contrario, las ciencias humanas 
no operan por integración, sino más bien por reducción. La lectura 
experimental que hacen del fenómeno humano debe, por exigencia del 
carácter científico de su trayectoria, excluir de su campo de 
investigación la dimensión trascendental del hombre.

&nbsp;


Si se evoca una vivencia de orden 
religioso, se toma en consideración de la misma forma que cualquier otra
 actividad del espíritu. Sobre la realidad o no realidad del 
‘‘referente’’ las ciencias no pueden y no quieren saber nada. Lo que 
cuenta es la vivencia del individuo y no la existencia objetiva o 
imaginaria de las referencias.

&nbsp;


Este comportamiento, totalmente 
legítimo y conforme con las reglas de la investigación científica, 
genera sin embargo una mentalidad que llega a ser fácilmente exclusiva.

&nbsp;


Las ciencias humanas como tales, 
describiendo el funcionamiento de la religión para individuos y grupos y
 desvelando los comportamientos conscientes e inconscientes de la 
inclinación religiosa del hombre y sus manifestaciones, no pueden 
reconocer en ello más que una experiencia del ‘‘Yo’’. A partir de un 
acercamiento reduccionista del hombre, toda la realidad religiosa 
aparece inevitablemente como el material resultante de una construcción 
de uno mismo por sí mismo, sin otra finalidad que la realización del 
deseo y del Yo.

&nbsp;


El verdadero discernimiento espiritual 
debe integrar la realidad global del hombre. En la encrucijada de la 
naturaleza y de la gracia, la vida cristiana debe ser discernida con una
 sola mirada, plenamente humana y plenamente teologal a la vez, es 
decir, como recibida de Dios.

&nbsp;


2. La familia núcleo comunitario fundamental


Si el individualismo es una amenaza 
para la vitalidad cristiana, lo es más radicalmente aún, para la vida y 
la supervivencia de la familia humana.

&nbsp;


Se ha dicho y repetido que la familia 
es la célula social por excelencia y es verdad. Pero, justamente, es 
aquí donde asistimos a un primer y radical desgarro del tejido social. 
La familia está amenazada en todos sus aspectos, sacudida desde sus 
raíces, en el mismo centro de la vida conyugal, fiel y fecunda, basada 
en un amor mutuo y auténtico que implica también el olvido y el dominio 
de sí mismo. (5)

&nbsp;


Vivimos en un clima de deriva moral, en
 el que el individualismo es ley. Una familia cristiana aislada, 
enfrentada a todas las Potencias del Mal, necesita tener solidaridad con
 otras familias cristianas para enfrentarse a las exigencias de su fe y 
de su vida. El Señor ha dicho que allí donde dos o tres estén reunidos 
en su nombre, allí estará Él. Esta promesa también es válida allí donde 
dos o tres familias se reúnan con vistas a vivir juntos su vida 
cristiana. El hombre y la mujer, por lo demás, no forman una dualidad, 
sino una unidad y podemos aplicar el texto, incluso en su enunciado 
matemático a algunas familias reunidas en Su Nombre en una misma 
búsqueda.

&nbsp;


Haciendo alusión al Espíritu del mal, 
destructor de la unidad conyugal y familiar, no pretendo negar los 
considerables progresos que se han hecho para una mejor comprensión del 
amor y de sus componentes. Hemos salido felizmente de los excesos del 
jansenismo, pero el deseo de reaccionar ha hecho frecuentemente que 
perdamos de vista los valores que se deben mantener e incluir en la 
ecuación. Lo propio de las Potencias de las tinieblas, es desequilibrar,
 desintegrar y desestabilizar. Todo lo que vaya en este sentido 
constituye un terreno ideal para su acción disolvente.

&nbsp;


En esta perspectiva hay que leer el 
magnífico comentario que sobre el Padre nuestro hace el Cardenal 
Danneels, escrito con ocasión de la visita del Papa a Bélgica. Comenta 
el final del Padre nuestro: ‘‘Líbranos de todo mal’’ con estas palabras:

&nbsp;


‘‘El mal tiene muchas caras, Señor, y 
nos rodea por todas partes: el egoísmo individual y colectivo, el cada 
uno para sí, las divisiones, la violencia en los corazones y en las 
estructuras, la ausencia de reglas en un mundo que va a la deriva.

&nbsp;


Este mal que habita en nuestro corazón,
 no es una fuerza ciega, sino un poder refinado, inteligente y 
calculador, es el príncipe de las tinieblas, el Maligno, que desde 
siempre siembra la división en los corazones, las casas y los 
continentes enteros. Padre, líbranos del Maligno’’

&nbsp;


3. Bajo la influencia del Espíritu Santo


Para que un cristiano explore su yo de 
forma válida, hay que poner en práctica una buena psicología; pero para 
que esta acción sea positiva, es indispensable y vital un mínimo de 
teología o simplemente de fe. A la luz de Jesucristo, viviendo en él, se
 descubrirá a sí mismo y comprenderá el sentido de la renuncia, de la 
obediencia, de la fidelidad de por vida y de algunas otras virtualidades
 que no tienen ninguna significación si Cristo no es el Camino, la 
Verdad y la Vida del hombre. Estas consecuencias nos llevan lejos.

&nbsp;


Repitámoslo: cuando se trata de trazar 
los caminos que se deben seguir para el crecimiento espiritual del 
cristiano, es muy importante distinguir lo que compete a la psicología y
 lo que compete al campo de su fe cristiana. El camino que sigamos para 
profundizar en la vida interior no se debe identificar con el camino 
espiritual. En un debate que enfrentó al P. Varillon con Marcel Legaut, y
 que fue publicado con el título Dos cristianos en camino, el P. 
Varillon pidió a Marcel Legaut que no empleara indistintamente las 
palabras ‘‘interioridad’’ y “espiritualidad”, ‘‘vida interior’’ y ‘‘vida
 espiritual’’. Escribe:

&nbsp;


‘‘Creo que se evitarían muchas 
confusiones si se precisase: la vida interior es la vida con uno mismo, 
la reflexión, la meditación, la profundización humana tal como podría 
llevarla a cabo un ateo. Jean Rostand, por su culto sincero a la verdad,
 tenía vida interior, un gran amor implica una vida interior.

&nbsp;


Pero el fondo de uno mismo no es Dios. 
Dios es un Otro, el Completamente Otro. La vida espiritual es la vida 
con ese Otro, el Espíritu Santo, en la luz del Espíritu Santo, in 
Spiritu Sancto.

&nbsp;


Mi interioridad más interior es el Espíritu Santo. Él está en mí ‘‘más yo mismo que yo.’’ (6)


Todo esto reviste una importancia capital.Me
 gustaría invitar al lector cristiano a invocar la influencia del 
Espíritu Santo cuando vaya a acometer cualquier trabajo de introspección
 y de crecimiento.


En Pentecostés, la liturgia de la 
Iglesia pone en nuestros labios una oración que implora el poder 
transformador del Espíritu sobre nosotros:


‘‘Riega la tierra en sequía,Sana el corazón enfermo,Lava las manchas,Infunde calor de vida en el hielo,Doma el espíritu indómito,Guía al que tuerce el sendero. ’’


Humilde y magnífica oración, llena de 
esperanza, pues nos lleva más allá de nosotros mismos y nos conduce a 
nuestra plenitud final en el corazón de Dios.

&nbsp;


4. Un símbolo


Al dar el título de ‘‘Un símbolo’’ al 
capítulo final, viene a mi memoria una imagen: uno de los paisajes más 
apacibles y emotivos de Irlanda que yo conozco. Se trata de un lugar 
turístico que, a primera vista, parece un lago por la tranquilidad del 
lugar: en verdad estamos en la confluencia de dos ríos, cuyas aguas se 
mezclan y se confunden de tal manera que parecen inmóviles. El lugar se 
llama: “La confluencia de las aguas” (The meeting of the waters).

&nbsp;


La imagen tiene un valor simbólico: 
traduce a su modo lo que he intentado decir a lo largo de estas páginas:
 naturaleza y gracia, por voluntad de Dios, son una sola cosa; y en 
nuestra formación personal no podemos separar jamás lo que Dios ha unido
 en el hombre: lo humano y lo divino. Es aquí donde la plenitud humana y
 la gloria de Dios se unen. Y es aquí donde radica toda la esperanza y 
el mensaje de estas páginas.

&nbsp;


.......ANTERIOR


NOTAS:


(1) Cardenal Suenens, Renovación y 
Poder de las Tinieblas, Ed. Los cuadernos de la Renovación, 31, calle de
 l’ Abbé Gregoire, Paris, 1982, pp. 15-16


(2) Cardenal Suenens, ¿Un nuevo Pentecostés? Ed. Desclée de Brower, París 1974, pp. 152-154.


(3) Introducción de Inestimabile Donum, nº 20, 1980.


(4) Cf. Documentación Católica, 6 mayo 1984. pp. 466-467.


(5) Cf. Cardenal Suenens. Amor y dominio de sí mismo. Ed. Desclée de Brower. París, 1960.


(6) P. 68


Índice


Prefacio …………………………………………………....………. 1


Capítulo I Entre dos escollos………………………………….... … 2


Capítulo II El culto idolátrico del Yo y la fe cristiana……........….. 7


Capítulo III El culto hipertrófico del Yo………………………..... 12


Capítulo IV Mi experiencia vital, ¿criterio supremo?.................... 20


Capítulo V El verdadero Yo en la óptica cristiana…...……....….. 25


Capítulo VI Problemas doctrinales subyacentes en relación con Dios. 34


Capítulo VII Problemas doctrinales subyacentes en relación con el hombre……………………………………………........................... 41


Capítulo VIII El crecimiento del hombre cristiano.............................46


Capítulo IX Métodos de crecimiento en el análisis cristiano……...... 54


Capítulo X Métodos de crecimiento en el plano del análisis psicológico………………………………………………………........62Capítulo XI En la confluencia de la naturaleza y de la gracia………. 68