Bourdieu em pílulas (7): a crítica como sublimação  
Autor: Le Cazzo | Publicado: 2016-06-19T11:30:00-03:00








Gabriel Peters (UFBA)





O espanto diante da ordem





Em uma famosa passagem da sua Metafísica (2005: 11), Aristóteles afirmou que a filosofia
floresceu do espanto (thambos)
experimentado pelo ser humano diante dos fenômenos que povoavam seu mundo. Utilizando
livremente tal tese aristotélica, poderíamos identificar diferentes áreas do
conhecimento com base nas formas de “espanto” das quais elas emergem. A partir
desse critério, seria possível afirmar que a teoria social nasceu de uma
fascinação particular: um assombro em face da existência de ordem no mundo societário. Como milhões
de pessoas são capazes de conviver em coletividades consideravelmente ordenadas
e pacíficas? Por que as relações sociais não descambam mais frequentemente para
o caos puro e simples ou, ainda, para a “guerra de todos contra todos”
imaginada por Hobbes? 

A perplexidade frente à ordem no mundo societário é um
dos pontos em que a teoria social tende a romper com a atitude intelectual do
senso comum. Enquanto o último toma a organização e a previsibilidade do
universo social como autoevidentes, reservando seu espanto para as fissuras e
perturbações na ordem, a reflexão teórica se impressiona com o fato de tais situações
de desordem não serem mais frequentes. Antes que seu tio reacionário leia tal
enunciado como confirmação da vocação anarco-punk-incendiária da sociologia,
vale dizer que o fascínio diante do caráter ordenado da vida humana em
sociedade pode se desdobrar em atitudes que vão do amor ao horror. Com efeito, as
diferentes perspectivas na teoria social tendem a se situar em algum lugar de
um contínuo, cujos polos são apreciações opostas quanto à existência da ordem:
para uns, a celebração do milagre da
convivência pacífica entre indivíduos cujas paixões poderiam, de outro modo,
mergulhar o mundo humano na barbárie; para outros, a denúncia de arbitrariedades e injustiças que se reproduzem ao longo
de gerações, graças à cumplicidade da maior parte dos agentes nelas imersos (inclusive
daqueles mais vitimados por elas). &nbsp;&nbsp;&nbsp;

Ainda que a contraposição esteja posta em termos
tenebrosamente simplificados, ela é suficiente para que notemos o parentesco
intelectual de Bourdieu com a segunda perspectiva. Na sua obra, o problema de
saber como a ordem social é possível é traduzido em termos agonísticos e conflituais:
o que faz com que arranjos sociais atravessados por assimetrias de poder e
desigualdades distributivas se reproduzam ao longo das gerações? A preocupação
de Bourdieu com a reprodução da dominação pode ser retraçada aos motores
existenciais mais profundos de sua sociologia. Em uma passagem que traz à mente
a tese aristotélica que abre o presente texto, Bourdieu notou que boa parte de
sua empreitada sociológica emergia de um assombro duradouro diante do que
denominou “paradoxo da doxa”, isto é, do... 



“...fato
de que a ordem
do mundo...seja grosso modo respeitada...; que a ordem
estabelecida, com suas
relações de dominação,...seus
privilégios e suas
injustiças,...perpetue-se...tão
facilmente, e que condições
de existência das mais
intoleráveis possam permanentemente
ser vistas como aceitáveis
ou até
mesmo como
naturais” (Bourdieu, 1999, p.7).



Como vimos no texto anterior dessa série, a desconfiança radical de Bourdieu diante das relações de dominação
que compõem “a ordem do mundo” se transmite para o núcleo da sua teoria do
poder simbólico, tido não como “uma forma particular de poder”, mas como “uma
dimensão de todo poder, isto é, outro
nome para legitimidade” (1980: 243).
Se a fundação de tal legitimidade é a percepção e a vivência de arranjos
sociais arbitrários como se fossem a ordem natural e evidente das coisas, um
poder reconhecido como legítimo é, para
Bourdieu, um poder desconhecido na sua
arbitrariedade, um poder baseado em uma forma de “falso conhecimento” (méconnaissance, na expressão ambígua que
designa essa mistura de [re]conhecimento e desconhecimento). 





A dupla face da crítica 





O foco bourdieusiano sobre modos ideologicamente camuflados
de dominação encorajou alguns (p.ex., Calhoun, 1993: 63) à categorização de sua
sociologia como um exemplar de “teoria crítica”, concebida em um sentido
abrangente da expressão (isto é, para além da chamada Escola de Frankfurt). Com
efeito, um modo interessante de nos aproximarmos da noção de “crítica” que
alimenta a sociologia crítica do poder simbólico em Bourdieu é tomando-a como
uma síntese entre um sentido “kantiano-durkheimiano” e um sentido
“hegeliano-marxista” da expressão. De maneira simplificada, o elemento kantiano
se traduz na ideia de que o acesso cognitivo dos seres humanos à realidade não
é direto, mas mediado por “categorias do entendimento” através das quais tal
realidade é tornada inteligível para eles. Com a ajuda de Durkheim, Bourdieu
historiciza e sociologiza as estruturas cognitivas que mediam nosso acesso à
realidade, não mais concebendo-as como propriedades universais de um sujeito
“transcendental”, mas como produtos variáveis da socialização em formações
sócio-históricas específicas. Bourdieu também quis trazer para a sociologia o
procedimento da crítica como autorreflexão
epistemológica, isto é, como reflexão do sujeito cognoscente a respeito dos
seus próprios pressupostos e limites. Em compasso com a sociologização do
kantianismo que acabamos de citar, essa autorreflexão deixa de se identificar à
pura introspecção para tornar-se “sociologia da sociologia”, ou seja, análise
sociológica das próprias condições sócio-históricas nas quais se faz sociologia
– ou, aliás, antropologia. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Portanto, a crítica em
Bourdieu é escavação sistemática dos esquemas cognitivos através dos quais os
agentes percebem a realidade social e orientam suas práticas no seio de tal
realidade. Ao mesmo tempo, vimos que Bourdieu casa essa escavação ao
desvendamento de formas ideologicamente mascaradas de dominação. Os esquemas
cognitivos graças aos quais os agentes percebem o mundo social como inteligível
seriam os mesmos que os levam a perceber tal mundo como a ordem natural e
evidente das coisas, inclusive no que toca às suas desigualdades distributivas
e assimetrias de poder. Ao mostrar como condições sociais contingentes são naturalizadas pelos agentes nelas
imersos, a teoria do poder simbólico estabelece, assim, um inegável parentesco
com a crítica marxista da ideologia; na verdade, com quaisquer outras
abordagens que, de Foucault a Judith Butler, buscam revelar a contingência mascarada no seio do que é
socialmente estabelecido como natural. A naturalização ideológica de estruturas
sociais contingentes, atravessadas que estão por assimetrias arbitrárias de
poder, é o processo capturado pela junção bourdieusiana entre os dois eixos
mencionados da ideia de “crítica”. Para dar apenas um exemplo, é nesta acepção
dupla da palavra que podemos compreender a descrição que subintitula “A distinção” como uma “crítica social do
julgamento” (2007). A sociologia crítica dos juízos de gosto é: a) exposição
dos esquemas subjetivos, adquiridos via socialização em estruturas objetivas de
classe, que governam a apreciação dos bens de consumo pelos agentes; b)
exposição do papel de tais esquemas na naturalização ideológica e, assim, na
reprodução histórica das desigualdades de classe na França contemporânea.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

A sociologia crítica da naturalização de relações de
dominação pode ser vista, assim, como um instrumento científico que possibilita a
transformação política de tais relações. Ao mostrar que as assimetrias de poder
que os agentes vivem como ordem natural das coisas são contingentes e
arbitrárias, a análise sociológica as revela também como modificáveis pela ação política: 



“De fato, a lei social é uma lei histórica,
que se perpetua durante o tempo em que se a deixa agir, isto é, durante o tempo
em que aqueles aos quais ela serve (e, às vezes, à revelia deles) se encontrem
em condições de perpetuar as condições de sua eficácia. (...) Na realidade, a
ciência deve saber que ela apenas registra, sob a forma de leis tendenciais, a
lógica característica de um certo jogo num certo momento, lógica que joga a
favor daqueles que, dominando o jogo, estão em condições de definir de fato ou
de direito as suas regras. Dito isto, assim que a lei é enunciada, ela pode se
tornar um objeto de luta: luta para conservar, conservando as condições de
funcionamento da lei; luta para transformar, modificando estas condições”
(Bourdieu, 1983a: 37).



A crítica sublimada como ciência do sofrimento social





Durante a maior parte de sua carreira, a dimensão
ético-política do pensamento de Bourdieu tendeu a aparecer de modo “sublimado”,
isto é, transfigurada pelo recurso às ferramentas rigorosas da ciência social.
Por um lado, seus próprios objetos de pesquisa indicavam os impulsos normativos
que animavam a sua sociologia, tais como o interesse em questionar a
naturalização ideológica de relações de dominação. Por outro lado, em vez de
desembocarem no discurso político stricto
sensu, tais impulsos serviam de combustível para uma ciência que pretendia
estudar aqueles objetos de modo tão objetivo quanto possível. Longe de resultar
no quietismo ético-político, Bourdieu partiu da premissa de que a sociologia
será tanto mais eficaz para intervenções políticas transformadoras sobre a
realidade social quanto mais objetivo&nbsp;for o conhecimento por ela gerado. Ainda que bem mais à esquerda do que Comte e
Durkheim, Bourdieu pode ser lido, quanto a esse aspecto, como herdeiro da mesma
tradição “republicana” da sociologia francesa, que sempre concebeu uma ciência
genuína da vida social como um valioso instrumento de intervenção política (Swartz,
1997, p. 254).

Este estilo sublimado de sociologia crítica emergiu
desde os primeiros momentos de sua “conversão” (Bourdieu, 2005: 87) às ciências
sociais, em meio às turbulências históricas que ele presenciou na Argélia entre 1955 e 1961. Embora sensível ao sofrimento do povo argelino e
favorável à sua independência completa diante do domínio colonial francês,
Bourdieu também se mostrava insatisfeito com o que via como déficit sociológico
nos discursos hipercríticos de autores como Sartre e Fanon (Bourdieu, 1990:
19). Nesse sentido, a transformação do jovem filósofo em cientista social nas
circunstâncias da guerra entre França e Argélia nasceu de um “dever cívico”
(2013: 6): contribuir para o combate a uma situação trágica ao oferecer um
retrato fidedigno da sociedade argelina a um público
francês dela desinformado, tanto à esquerda como à direita. A transformação autodidata do
jovem filósofo em cientista social, provocada por aquele senso de
dever cívico, se revelaria, é claro, definitiva. 

Uma das principais formas que a sublimação científica
de paixões políticas adquiriu na obra de Bourdieu foi seu foco sobre os sofrimentos e indignidades que a operação cotidiana do mundo
social tende a tornar invisíveis pela dissimulação ideológica. Essa orientação já
aparece, por exemplo, em seu estudo das dificuldades práticas e existenciais encontradas pelo “subproletariado” argelino em meio à abrupta transição
para o capitalismo na Argélia dos anos 1950. Formados em uma economia rural
tradicional, porém repentinamente forçados a atuar no capitalismo urbano, os
subproletários argelinos foram historicamente capturados por um “efeito de histerese”. Ao mostrar as bases estruturais de sua inadaptação à
nova conjuntura, bem como as histórias pessoais de sofrimentos derivadas de tal
inadaptação, a sociologia de Bourdieu contribuía para costurar o vínculo entre
“biografia” e “história” (nos termos clássicos de Mills) ou entre o “pessoal” e
o “político” (nos termos do conhecido slogan feminista). Um estilo muito
similar de sociologia crítica reapareceria no livro coletivo que Bourdieu
organizou sobre variadas histórias de “sofrimento social” na contemporaneidade:
A miséria do mundo (2003 [1993]). Orientada
por uma crítica de esquerda às políticas neoliberais dos anos 1980 e 1990 na
Europa e nos Estados Unidos, a obra também explorava aspectos da privação e da
exclusão social normalmente invisíveis aos índices da estatística econômica,
tais como as dores psíquicas oriundas da perda de segurança material e estima social.
Sua análise do desemprego, por exemplo, mostrava que os sofrimentos dos
desempregados não derivavam apenas da falta de um salário, mas também da perda
das “razões de ser” associadas ao fato de se possuir um trabalho – portanto,
uma “função” ou “missão” social (Bourdieu, 1988: 56). O tema era tão central
para a sociologia de Bourdieu que ele o sistematizaria, como veremos, sob
a forma de uma “filosofia da miséria”.&nbsp; &nbsp;

Seja como for, ao longo da década de 1990, a dimensão
política do pensamento de Bourdieu se torna cada vez menos sublimada e cada vez
mais direta. Aproveitando a visibilidade que suas intervenções adquiriram para
além dos muros da academia, o sociólogo francês pronunciou-se, por exemplo,
contra o desmanche neoliberal do estado de bem-estar e em defesa dos
desempregados e dos imigrantes ilegais (ver Bourdieu, 1998; 2001b). A atividade
frenética de Bourdieu como intelectual público, cuja celebridade dentro e fora
da França tornou-se comparável àquela adquirida por Sartre e Foucault antes
dele, foi bem capturada no documentário de Pierre Carles: A sociologia como esporte de combate [2001].&nbsp;&nbsp; 





Teoria crítica como filosofia da miséria; ou o social como céu e inferno





Nas suas magníficas Meditações Pascalianas (1997 [2001a]), uma espécie de testamento
intelectual, Bourdieu ousou extrair de seus estudos sociológicos uma
“antropologia filosófica”, isto é, um retrato mais geral da condição humana. No coração deste retrato, encontra-se a ideia de que o animal humano
é habitado por um anseio existencial de sentido
e justificação para sua própria
vida, os quais só podem resultar dos certificados de reconhecimento social que Bourdieu
reúne sob a rubrica geral de “capital simbólico” – um “capital das razões de
existir”, na definição do insuspeito bourdieusiano Louis Pinto (2000:
140).&nbsp;Na medida em que tais certificados
são bens raros e, portanto, conquistados apenas de maneira diferencial e distintiva,
a vida social se torna palco de uma competição por reconhecimento e valor que
acaba por condenar diversos indivíduos ao sofrimento da invisibilidade e/ou da
estigmatização: a “miséria do homem sem missão nem consagração social”
(Bourdieu, 1988: 56).

Nas competições por “capital simbólico” que mantêm
em movimento o mundo social, a “busca de sentido” (como diria Viktor Frankl) é
obrigada a tornar-se “busca de poder” (como diria Alfred Adler), precisamente o
poder de imbuir a própria vida com um significado socialmente reconhecido. Com base na sua carreira de exterminador de dualismos, poderíamos
descrever a antropologia filosófica de Bourdieu como uma tentativa de superação
da dicotomia entre “céu” e “inferno” como metáforas da existência social. De um
lado, Durkheim teria razão em afirmar que “a sociedade é Deus”, no sentido de
que se trata da única instância capaz de dotar o indivíduo humano de uma
“missão” que o faça sentir-se “justificado em existir
como existe” (Bourdieu, 2001a: 290). Por outro lado, Sartre também teve sua
dose de acerto ao sustentar, pela boca do personagem Garcin na peça Entre quatro paredes, que “o inferno são
os outros” (Sartre, 1977: 78), no sentido de que o reconhecimento social só
pode ser obtido em uma competição na qual algumas existências se tornam
“justificadas” às custas de outras, abandonadas ao seu próprio “absurdo”. O sentido para a própria existência que deriva da consagração social
gera sua contraparte, dessa forma, nos sofrimentos daqueles com o fardo de um
capital simbólico negativo, como o “Judeu da época de Kafka, ou, hoje, o Negro
dos guetos, o Árabe ou o Turco dos subúrbios operários das cidades europeias”
(Bourdieu, 2001a: 295). Embora desenvolvida em Meditações Pascalianas, esta “filosofia da miséria” já surgira em
um parágrafo imortal da sua aula inaugural no Collége de France em 1981: 



“Votado à morte, esse fim que não
pode ser encarado como fim, o homem é um ser sem razão de ser. É a sociedade, e
apenas ela, que dispensa, em diferentes graus, as justificações e as razões de
existir; é ela que, produzindo os negócios ou posições que se dizem ‘importantes’,
produz os atos e os agentes que se julgam ‘importantes’, para si mesmos e para
os outros, personagens objetiva e subjetivamente assegurados de seu valor e
assim subtraídos à indiferença e à insignificância. Existe, apesar do que diz
Marx, uma filosofia da miséria que está mais próxima da desolação dos velhos marginalizados
e derrisórios de Beckett do que do otimismo voluntarista tradicionalmente
associado ao pensamento progressista. Miséria do homem sem Deus, dizia Pascal.
Miséria do homem sem missão nem consagração social. De fato, sem chegar a
dizer, como Durkheim, que ‘a sociedade é Deus’, eu diria: Deus não é nada mais
que a sociedade. O que se espera de Deus nunca se obtém senão na sociedade, que
tem o monopólio do poder de consagrar, de subtrair à fatuidade, à contingência,
ao absurdo; mas – e aí está a antinomia fundamental – apenas de maneira
diferencial, distintiva. Todo sagrado tem o seu profano complementar, toda
distinção produz sua vulgaridade e a concorrência pela existência social
conhecida e reconhecida, que subtrai à insignificância, é uma luta de morte
pela vida e pela morte simbólicas. [...] O julgamento dos outros é o julgamento
derradeiro; e a exclusão social, a forma concreta do inferno e da danação. É
porque o homem é um Deus para o homem que o homem é também o lobo do homem”
(Bourdieu, 1988: 56-58).





O determinismo sociológico como arma de libertação; ou a política da
vida 





A sociologia crítica do poder simbólico também pode
ser lida, afinal, como uma “torção” crítica à orientação epistemológica que,
como vimos no nosso longínquo primeiro post, Bourdieu tomou de
empréstimo a Bachelard: “só existe ciência do escondido” (Bourdieu &amp;
Wacquant, 1992: 194). Se só há ciência do que está oculto, e se o mundo social
é um cenário de competição por recursos escassos de poder, uma
das tarefas precípuas da sociologia se torna a identificação dos
mecanismos pelos quais o poder se exerce de modo oculto e dissimulado,
escondido e “eufemizado” tanto aos olhos de dominantes quanto de dominados. Se
a violência simbólica se exerce com a cumplicidade dos dominados, essa própria
cumplicidade é explicável, no entanto, como produto de uma socialização que os
habituou a tomar sua condição não como uma arbitrariedade, mas como parte da
“ordem do mundo” (1999: 7). Nesse sentido, em vez de dizer que os dominados são
“metade vítimas, metade cúmplices, como todo mundo” (para citar a epígrafe de
Sartre ao volume II de “O segundo sexo”, de Simone de Beauvoir), Bourdieu
poderia afirmar que eles são inteiramente vítimas e inteiramente cúmplices, mas
que são cúmplices porque são
vítimas.&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; É verdade que o modelo
teórico de Bourdieu tem dificuldade em lidar com as resistências que os
dominados opõem à sua dominação (Peters, 2013: 61-62), sejam tais resistências
pequenas e cotidianas, sejam elas raras e radicais (p.ex., o “movimento dos
desempregados” na França em 1995, descrito por Bourdieu, em uma confissão
implícita dos limites de sua teoria, como um “milagre social” [1998:
128]). Como vimos, para ele a dominação se exerce não apenas sobre os indivíduos a partir de “fora”,
mas também “dentro” ou através dos
indivíduos, interiorizada nas disposições mentais e corpóreas neles instiladas
pela socialização. Como “internalização da externalidade”, um habitus é a versão incorporada de condições
de existência privilegiadas ou restritivas – por exemplo, o acesso liberado do
homem burguês a espaço públicos de fala transmuta-se em eloquência
autoconfiante, enquanto a restrição objetiva desse acesso a mulheres e/ou
membros de classes populares é interiorizada, com o tempo, como timidez e autocontenção. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Isto dito, tal diagnóstico
não precisa levar, segundo Bourdieu, à resignação impotente diante da
dominação. Ao contrário, vale para os mecanismos da dominação simbólica o que
vale para quaisquer outros determinantes da conduta social, isto é, o fato de que tomar consciência
de tais determinantes é o primeiro passo para o ganho de uma margem de liberdade em relação a eles: 



“...contrariamente às aparências, é aumentando o grau
da necessidade percebida e oferecendo um conhecimento
melhor das leis
do mundo social
que a ciência
social proporciona maior
liberdade. Qualquer
progresso sobre
o conhecimento da necessidade
é um progresso
na liberdade possível
(...) Uma lei
ignorada é uma natureza, um destino (é o caso da relação
entre o capital
cultural herdado e o sucesso escolar); uma lei
conhecida aparece como
uma possibilidade de liberdade”
(Bourdieu, 1983: 36-37).



Em uma combinação singular de “pessimismo do
intelecto” e “otimismo da vontade” (como reza a fórmula de Romain Rolland que
Gramsci tornou famosa), Bourdieu poderia ter dito que sua sociologia,
precisamente por ser “determinista”, é um instrumento ético-político de
libertação. Se os determinismos no universo societário dependem do
desconhecimento dos agentes para continuarem em operação, o combate a tal
desconhecimento atinge também os próprios determinismos que se exercem através da inconsciência dos atores. Chamar tal combate de “ético-político” não me parece preciosismo ou
apreço verboso por adjetivos compostos. Já vimos que a violência simbólica não
para no domínio exterior à pele dos agentes, mas possui um componente visceral e existencial (p.ex., o sentimento de timidez que assalta o dominado
diante do dominante). Por conta disso, como viram as feministas bem antes de
Bourdieu, a política da transformação
do mundo social é inseparável de uma ética da autotransformação. Ao mesmo tempo, longe de reduzir questões sociopolíticas a dilemas
biográficos, a sociologia do sofrimento que aparece em obras como A miséria do mundo&nbsp;faz o inverso, ao
mostrar como os sofrimentos mais íntimos de um indivíduo estão frequentemente
entrelaçados à sua posição em macroestruturas sociais. Nesse sentido, se “o pessoal é social”
(Bourdieu/Wacquant, 1992: 202) e, portanto, político, a busca da “boa vida” e a
luta pela “Cidade Justa” não podem ser separadas. 

Mais sobre isto depois.&nbsp;





Referências 



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Paulo: Loyola, 2005. 

BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique.
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PINTO,
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SARTRE,
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