Capítulo 5 - A pós-modernidade / O caso Nietzsche
Autor: Marcus Kay | Publicado: 2015-12-22T05:00:00-08:00


Para começar, uma observação sobre terminologia: na filosofia contemporânea, adquiriu-se o hábito de chamar de “pós-modernas” as ideias que, a partir dos meados do século XIX, se empenharam em fazer a crítica do humanismo moderno e, em especial, da filosofia das Luzes. Do mesmo modo que esta rompeu com as grandes cosmologias da
Antiguidade e inaugurou uma crítica da religião, os “pós-modernos” vão atacar duas das mais importantes convicções que animavam os Modernos do século XVII ao XIX: aquela segundo a qual o ser humano seria o centro do mundo, o princípio de todos os valores morais e políticos; aquela que considera a razão um formidável poder libertador, e que, graças ao progresso das “Luzes”, seremos, enfim, mais livres e mais felizes.
A filosofia pós-moderna vai contestar esses dois postulados. Ela será, pois, ao mesmo tempo crítica do humanismo e crítica do racionalismo. Sem sombra de dúvida, é em
Nietzsche que ela vai atingir seu ponto culminante. Por outro lado, qualquer que seja nossa posição — e você verá que é possível fazer restrições a Nietzsche —, o radicalismo, até mesmo a violência de seus ataques contra o racionalismo e o humanismo só se igualam à genialidade com que ele soube apresentá-los.
Mas, afinal, por que essa necessidade de “desconstruir”, como dirá Heidegger, um grande filósofo contemporâneo, o que o humanismo moderno teve tanto trabalho para construir? Por que, mais uma vez, passar de uma visão de mundo a outra? Por que motivos as Luzes vão ser vistas como insuficientes e ilusórias; que razões vão levar a nova filosofia a querer ir “mais longe”?
Se nos ativermos ao essencial, a resposta será breve. Como vimos, a filosofia moderna destituiu o cosmos e criticou as autoridades religiosas substituindo-as pela razão e pela liberdade humana, pelo ideal democrático e humanista de valores morais construídos sobre a humanidade do homem, sobre o que constituía sua diferença específica em relação a todas as outras criaturas, a começar pelo animal. Mas, como você se lembra, isso foi feito com base numa dúvida radical, a mesma dúvida que Descartes apresentou em suas obras, quer dizer, com base numa verdadeira sacralização do espírito crítico, numa liberdade de pensamento que chega a fazer tábula rasa de todas as heranças passadas, de todas as tradições. A própria ciência inspirou-se totalmente nesse princípio, de modo que, desde então, nada a detém na sua busca da verdade.
Ora, foi isso que os Modernos não avaliaram plenamente. Como o aprendiz de feiticeiro que desencadeia forças que logo fugirão ao seu controle, Descartes e os filósofos das Luzes também liberaram um espírito, o espírito crítico, que, posto em ação, não pode ser detido. Ele é como um ácido que corrói os materiais em que toca, mesmo que se tente pará-lo, jogando-lhe água. A razão e os ideais humanistas não se sustentarão, de modo que o mundo intelectual por eles edificado vai finalmente ser vítima dos próprios princípios nos quais repousava.
Sejamos um pouco mais precisos.
A ciência moderna, fruto do espírito crítico e da dúvida metodológica, destruiu as cosmologias e enfraqueceu consideravelmente, pelo menos num primeiro momento, as bases da autoridade religiosa. É um fato. Por isso, como vimos no fim do capítulo anterior, o humanismo não chegou a destruir inteiramente uma estrutura religiosa fundamental, muito pelo contrário: a do além, oposta a deste mundo, a do paraíso oposta à realidade terrestre ou, se você preferir, a do ideal oposto à realidade. Eis por que, aos olhos de Nietzsche, quando nossos republicanos herdeiros das Luzes se dizem ateus, ou mesmo materialistas, na verdade, permanecem crentes! Naturalmente, não por rezarem a
Deus, mas porque não deixam de venerar quimeras, já que continuam a acreditar que alguns valores são superiores à vida, que o real deve ser julgado em nome do ideal, que é necessário transformá-lo para moldá-lo aos ideais superiores: os direitos do homem, a ciência, a razão, a democracia, o socialismo, a igualdade de oportunidades etc.
Ora, essa visão das coisas é fundamentalmente herdeira da teologia, mesmo e especialmente quando não se dá conta disso e se quer revolucionária ou irreligiosa! Em resumo, aos olhos dos pós-modernos, e particularmente de Nietzsche, o humanismo das
Luzes, sem perceber, permanece prisioneiro das estruturas essenciais da religião que ele rechaçou, no ponto mesmo em que supõe tê-las ultrapassado. Eis por que, de algum modo, será necessário dirigir-lhe as críticas que ele havia desencadeado contra os outros, partidários das cosmologias antigas ou dos pensamentos religiosos.
No prefácio de Ecce Homo, um de seus raros livros em forma de confissões, Nietzsche descreveu sua atitude filosófica em termos que marcam perfeitamente a ruptura que estabelece com o humanismo moderno. Este afirmava reiteradamente sua crença no progresso, sua convicção de que a difusão das ciências e das técnicas iria produzir dias melhores, que a história e a política deveriam ser guiadas por um ideal, ou utopia, que permitiria tornar a humanidade mais respeitosa em relação a si mesma etc. Temos aqui exatamente o tipo de crença, de religiosidade sem Deus ou, como diz Nietzsche em seu vocabulário bastante peculiar, de “ídolos”, que ele pretende desconstruir, “filosofando com um martelo”. Vamos ouvi-lo:
Melhorar a humanidade? Eis a última coisa que eu prometeria. Não esperem de mim que eu erija novos ídolos! Que os antigos aprendam antes quanto custa ter pés de barro! Derrubar “ídolos” — é assim que chamo todos os ideais —, esse é meu verdadeiro ofício. É inventando a mentira de um mundo ideal que se tira o valor da realidade, sua significação, sua veracidade... A mentira do ideal foi até agora a maldição que pesou sobre a realidade, a própria humanidade se tornou mentirosa e falsa até o mais fundo de seus instintos — até a adoração dos valores opostos àqueles que poderiam lhe garantir um belo crescimento, um futuro...
Não se trata, pois, de reconstituir um mundo humano, um “reino dos fins” onde os homens seriam finalmente iguais em dignidade como Kant e os republicanos queriam.
Na opinião dos pós-modernos, a democracia, qualquer que seja o conteúdo que lhe dermos, não é senão uma nova ilusão religiosa entre outras, e mesmo uma das piores, já que ela se dissimula frequentemente sob a aparência de uma ruptura com o mundo religioso, habitualmente declarando-se “laica”. Nietzsche retoma esse tema, e do modo mais claro possível, como, exemplo entre muitos, na passagem de seu livro intitulado
Além do Bem e do Mal:
Nós que reivindicamos uma outra fé, nós que consideramos a tendência democrática não apenas como uma forma degenerada da organização política, mas como uma forma decadente e diminuída da humanidade que ela reduz à mediocridade e cujo valor ela diminui, onde depositaremos nossas esperanças?
Em todo caso, não na democracia! É absurdo tentar negá-lo: Nietzsche é o contrário de um democrata e, infelizmente, não é por acaso que ele foi considerado pelos nazistas um de seus inspiradores.
Contudo, se quisermos compreendê-lo antes de julgá-lo, é preciso ir além, muito além mesmo, e particularmente no seguinte aspecto: se ele detesta os ideais como tais, se quer quebrar os ídolos com seu martelo filosófico, é porque, para ele, todos provêm de uma negação da vida, daquilo que ele chama de “niilismo”. Antes de avançar por sua obra, é essencial que você tenha uma ideia dessa noção central na construção das utopias morais e políticas modernas.
Nietzsche pensa que todos os ideais, explicitamente religiosos ou não, de direita ou de esquerda, conservadores ou progressistas, espiritualistas ou materialistas, possuem a mesma estrutura, a mesma finalidade: fundamentalmente eles partem, como lhe expliquei, de uma estrutura teológica, já que se trata sempre de inventar um além melhor do que este mundo, de imaginar valores pretensamente superiores e exteriores à vida ou, no jargão dos filósofos, de valores “transcendentes”. Ora, para Nietzsche, tal invenção é sempre secretamente, é claro, motivada por “más intenções”. Seu verdadeiro objetivo não é ajudar a humanidade, mas apenas conseguir julgar e finalmente condenar a própria vida, negar o verdadeiro real em nome de falsas realidades, em lugar de assumi-la e aceitá-la tal como é. É essa negação do real em nome de um ideal que Nietzsche chama de “niilismo”.
Como se, graças a essa ficção de pretensos ideais e utopias, nos situássemos fora da realidade, fora da vida, ao passo que o pensamento nietzschiano, seu ponto extremo, é que não há transcendência, que todo juízo é um sintoma, uma emanação da vida que faz parte da vida e nunca se situa fora dela.
Essa é a tese central do pensamento de Nietzsche, e se você a compreender bem, nada o impedirá de lê-lo: não existe nada fora da realidade da vida, nem acima nem abaixo, nem no céu nem no inferno, e todos os célebres ideais da política, da moral e da religião são apenas “ídolos”, inchaços metafísicos, ficções, que não visam nada a não ser fugir da vida, antes de se voltar contra ela. É sempre o que fazemos quando julgamos a realidade em nome do ideal, como se ele fosse transcendente, exterior a ela, enquanto tudo lhe é, do princípio ao fim e sem a menor sobra, imanente.
Vamos voltar a essa ideia, examiná-la com precisão, oferecer exemplos concretos para que você compreenda bem — pois ela não é fácil —, mas, de início, você já pode perceber por que a filosofia pós-moderna inevitavelmente iria criticar a dos Modernos, ainda muito marcada pelo gosto das utopias religiosas.
Poderíamos dizer que os Modernos são como o regador regado: eles inventaram o espírito crítico, a dúvida e a razão lúcida... e todos esses ingredientes essenciais à filosofia deles se voltam contra eles! Os principais pensadores “pós-modernos”, Nietzsche, certamente, mas ainda pelo menos em parte Marx e Freud, vão ser justamente definidos como “filósofos da suspeita”: o fim da filosofia agora é desconstruir as ilusões que embalaram o humanismo clássico. Os “filósofos da suspeita” são os pensadores que adotam como princípio de análise o pressentimento de que há sempre, por trás das crenças tradicionais, por trás dos “velhos e bons valores” que se pretendem nobres, puros e transcendentes, interesses escusos, escolhas inconscientes, verdades mais profundas... e frequentemente inconfessáveis. Como o psicanalista, que procura buscar e compreender o inconsciente por trás dos sintomas de seu paciente, o filósofo pós-moderno aprende, antes de qualquer outra coisa, a desconfiar das evidências primeiras, das ideias prontas, para ver o que há por trás, por baixo, de viés se for preciso, a fim de detectar os preconceitos dissimulados que os fundamentam em última instância.
Eis por que Nietzsche não gosta das grandes avenidas nem dos “consensos”. Ele prefere os atalhos, as margens e os sujeitos que se zangam. No fundo, como os pais fundadores da arte contemporânea, como Picasso na pintura ou Schönberg na música,
Nietzsche é um vanguardista, alguém que pretende acima de tudo inovar, fazer tábula rasa do passado. O que vai caracterizar com perfeição o ambiente pós-moderno é o lado irreverente, o estar enjoado dos bons sentimentos, dos valores burgueses, seguros de si e bem-estabelecidos: curvamo-nos diante da verdade científica, da razão, da moral de Kant, da democracia, do socialismo, da república... Que não seja por isso! Os vanguardistas,
Nietzsche à frente, vão se empenhar em quebrar tudo, para desvendar diante do mundo o que se esconde por trás! Eles têm, por assim dizer, um lado um pouco hooligan (em versão mais culta...) tanto mais audacioso quanto para eles o humanismo perdeu todos os poderes de destruição e de criação que ainda possuía na origem, quando quebrava os ídolos da cosmologia grega ou da religião cristã, antes, se ouso dizer, de, por sua vez, aburguesar-se.
Isso também explicará o radicalismo, a brutalidade e mesmo os terríveis desvarios da pós-modernidade filosófica: sim, é preciso que se diga tranquilamente, sem polemizar, não foi por acaso que Nietzsche foi o pensador fetiche dos nazistas, tampouco que Marx se tornou o dos stalinistas e dos maoistas... Nem por isso o pensamento de Nietzsche, às vezes insuportável, deixa de ser genial, tão abrasivo quanto possível. Podemos não partilhar suas ideias; podemos até detestá-las, mas, depois dele, não podemos mais pensar como antes. O que é a marca incontestável do gênio.
Para lhe expor os principais motivos de sua filosofia, vou me apoiar mais uma vez nos três grandes eixos aos quais você já se habituou: theoria, praxis e doutrina da salvação.
Alguns especialistas em Nietzsche — ou que se pensam como tais — não deixarão de afirmar que é absurdo querer encontrar alguma coisa semelhante a uma theoria nele que foi por excelência — acabo, aliás, de lhe dizer por quê — o espancador do racionalismo, o crítico incansável de toda “vontade de verdade”, num pensador que sempre caçoou do que chamava de “homem teórico” — filósofo ou cientista — animado pela “paixão do conhecimento”. Parecerá ainda mais sacrílego aos nietzschianos ortodoxos — pois essa estranha espécie, que teria feito Nietzsche rir muito, existe — falar a respeito de uma “moral”, quando Nietzsche sempre se autodenominou “imoralista”, de uma sabedoria tal e a respeito de quem as pessoas têm o prazer de lembrar que morreu louco. E o que dizer de uma doutrina da salvação no pensador da “morte de Deus”, num filósofo que teve a audácia de se comparar ao Anticristo e de zombar explicitamente de qualquer espécie de “espiritualidade”?
Dou-lhe novamente este conselho: não ouça tudo o que lhe dizem, e julgue antes por si mesmo. Leia as obras de Nietzsche — sugiro que comece por Crepúsculo dos Ídolos, e especialmente pelo pequeno capítulo intitulado “O problema de Sócrates” do qual lhe falarei adiante. Compare as diferentes interpretações, depois forme sua própria opinião.
Apesar disso, vou lhe contar um segredo que com certeza é uma evidência que salta aos olhos do primeiro leitor que aparece: não encontramos em Nietzsche uma theoria, uma praxis e uma doutrina da salvação no sentido em que as encontramos nos estoicos, nos cristãos ou mesmo em Descartes, Rousseau e Kant. Nietzsche é o que chamamos de “genealogista” — é assim que ele próprio se designava —, um “desconstrutivista”, alguém que passou a vida dando surras nas ilusões da tradição filosófica, o que não escapa a ninguém.
Isso significa que não encontramos em sua obra um pensamento que pudesse ocupar o lugar das ideias antigas, que substituísse os “ídolos” da metafísica tradicional?
Evidentemente que não, e, como você vai ver, Nietzsche não desconstrói a cosmologia grega, o cristianismo ou a filosofia das Luzes pelo simples prazer de negar ou destruir, mas para abrir espaço a pensamentos novos, radicais, que vão efetivamente constituir, embora em sentido inédito, uma theoria, uma praxis e até mesmo um pensamento da salvação de novo gênero.
Apesar disso, ele continua sendo um filósofo.
Analisemos com atenção, sem nos deixar impressionar por inúteis advertências, retomando nossos três eixos: theoria, praxis, doutrina da salvação, para ver o que
Nietzsche pôde inventar de novo em lugar e na situação delas, para modificá-las de dentro para fora.
I. Para além da theoria: um “alegre saber” livre do cosmos, de Deus e dos “ídolos” da razão
Perdoe-me por voltar a esse ponto, mas é tão importante que preciso ter certeza de que você compreendeu que há sempre, na theoria filosófica, dois aspectos. Há o theion e o orao, o divino que tentamos encontrar no real e o ver que o contempla; o que queremos conhecer e aquilo com o qual tentamos alcançá-lo (os instrumentos dos quais nos servimos para consegui-lo). Em outras palavras, a teoria compreende sempre, de um lado, a definição da essência mais íntima do ser, daquilo que é mais importante no mundo que nos cerca (o que chamamos de ontologia — onto remete à palavra grega que significa “ente”) e do outro, a da visão ou, pelo menos, dos meios de conhecimento que nos permitem apreendê-lo (o que chamamos de teoria do conhecimento).
Por exemplo, nos estoicos, você deve se lembrar, a “ontologia” consiste em definir a essência mais íntima do Ser, aquilo que, no real, é mais real ou mais “divino”, como harmonia, cosmos, ordem harmoniosa, justa e boa. Quanto à teoria do conhecimento, ela reside nessa contemplação que, graças à atividade do intelecto, consegue captar o lado “lógico” do universo, o logos do universo que estrutura o mundo todo. Para os cristãos, o
Ser supremo, o que é mais “ente”, não é o cosmos, mas um Deus pessoal, e o instrumento adequado para pensá-lo, a bem dizer o único meio de encontrá-lo, não é mais a razão, e sim, a fé. Ou ainda, para os Modernos, notadamente em Newton e Kant, o universo deixa de ser cósmico ou divino para se tornar um tecido de forças que o sábio tenta pensar racionalmente, extraindo dele as grandes leis, como a da causalidade, por exemplo, que governam as relações entre os corpos...
São esses dois eixos constitutivos da theoria que vamos acompanhar em Nietzsche para ver que distorções ele lhes impõe e como ele os reordena de modo inédito.
Como você verá, sua theoria, sem trocadilho, é antes uma “a-theoria” — no sentido em que se diz que um homem que não crê em Deus é a-teu: sem Deus (em grego, o prefixo a quer dizer simplesmente “sem”). Porque para Nietzsche, de um lado, o fundamento do real, a essência mais íntima do ser, nada tem de cósmico nem de divino, ao contrário; de outro, o conhecimento não parte das categorias de visão — do orao grego. Não é uma contemplação ou um espetáculo passivo como para os Antigos.
Também não é, como para os Modernos, uma tentativa de, apesar de tudo, estabelecer relações entre as coisas com o fim de encontrar uma nova forma de ordem e de sentido.
Mas, como eu já havia proposto, é, ao contrário, uma “desconstrução” à qual o próprio
Nietzsche chamou de “genealogia”.
A palavra é em si bastante sugestiva: como na atividade que consiste em recuperar as filiações de uma família, a raiz, o tronco e os ramos de sua árvore, a verdadeira filosofia deve, segundo Nietzsche, trazer à tona a origem escondida dos valores e das ideias que se acreditam imutáveis, sagrados, vindos do céu... para devolvê-los à Terra e desvendar o modo, o mais das vezes efetivamente bem terrestre (é um dos motivos favoritos de
Nietzsche), como eles foram engendrados.
Vamos considerar o fato com atenção, antes de voltarmos à ontologia.
A. Teoria do conhecimento: como a “genealogia” assume o lugar da theoria
Como já comecei a lhe explicar, a tese mais profunda de Nietzsche, a que vai fundamentar toda a sua filosofia — todo o seu “materialismo”, se com isso se entende a rejeição de todos os “ideais” —, é que não existe absolutamente nenhum ponto de vista exterior e superior à vida, nenhum ponto de vista que tenha, no que quer que seja, o privilégio de se abstrair do tecido de forças que constituem o fundamento do real, a mais íntima essência do ser.
Consequentemente, nenhum juízo sobre a existência em geral tem o menor sentido, a não ser como ilusão, puro sintoma exprimindo apenas certo estado das forças vitais daquele que o carrega consigo.
Eis o que Nietzsche enuncia com a maior clareza nessa passagem decisiva do
Crepúsculo dos Ídolos:
Juízos, juízos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca podem ser, em última instância, verdadeiros: não possuem outro valor senão o de sintomas — em si, tais juízos são imbecilidades. É, pois, necessário estender os dedos para tentar apreender essa fineza extraordinária que reside no fato de que o valor da vida não pode ser avaliado. Não por um vivente, pois ele é parte, e até mesmo objeto de litígio; não por um morto, por uma outra razão. Da parte do filósofo, ver no valor da vida um problema significa uma dúvida contra ele, um ponto de interrogação em relação à sua sabedoria, uma falta de sabedoria.30
Para o desconstrutivista, para o genealogista, não apenas não poderia haver nenhum juízo de valor “objetivo”, “desinteressado”, quer dizer, independente dos interesses vitais daquele que o carrega em si — o que já supõe a ruína das concepções clássicas do direito e da moral —, mas, pelas mesmas razões, não poderia também haver nem “sujeito em si”, autônomo e livre, nem “fatos em si”, objetivos e absolutamente verdadeiros. Pois todos os nossos juízos, todos os nossos enunciados, todas as frases que pronunciamos ou as ideias que emitimos são expressões de nossos estados vitais, de emanações da vida em nós e de modo algum entidades abstratas, autônomas, independentes das forças vitais que nos habitam. E toda a obra da genealogia vai provar essa verdade nova, mais elevada que todas as outras.
Eis também por que, segundo uma das fórmulas mais célebres de Nietzsche, “não existem fatos, apenas interpretações”: assim como nunca poderíamos ser indivíduos autônomos e livres, transcendendo o real no seio do qual vivemos, mas apenas produtos históricos, inteiramente imersos nesta realidade que é a vida, da mesma forma, contrariando o que pensam os positivistas ou os cientistas, não existem “estados de fato em si”. O erudito diz habitualmente: “Os fatos aí estão!”, para afastar uma objeção ou simplesmente para manifestar o sentimento que experimenta diante do constrangimento da “verdade objetiva”. Mas os “fatos” aos quais ele pretende se submeter como a um dado intangível e incontestável nunca são, se nos situamos num nível de reflexão mais profundo, nada além do produto, ele próprio flutuante, de uma história da vida em geral e das forças que compõem este ou aquele instante particular.
A filosofia autêntica leva, portanto, a um ponto de vista abissal: a tarefa de desconstrução que anima o genealogista acaba constatando que por trás das avaliações não existe fundo, mas um abismo; por trás dos próprios abismos, outros abismos, para sempre inacessíveis. Sozinho, à margem do “rebanho”, cabe então ao filósofo autêntico enfrentar a tarefa angustiante de olhar face a face esse abismo:
O solitário [...] duvida até que um filósofo possa ter opiniões “verdadeiras e últimas”; ele se pergunta se não há nele, necessariamente, por trás de cada caverna uma outra que se abre, mais profunda ainda, e abaixo de cada superfície um mundo subterrâneo mais vasto, mais estranho, mais rico, e sob todos os fundos, sob todas as fundações, um âmago mais profundo ainda. “Toda filosofia é uma fachada” — tal é o juízo do solitário [...]. Toda filosofia dissimula uma outra filosofia, toda opinião é um esconderijo, toda palavra pode ser uma máscara.31
Mas se o conhecimento jamais alcança a verdade absoluta, se seu horizonte é continuamente recuado, impedindo que atinja a rocha sólida e definitiva, é porque, evidentemente, o próprio real é um caos que não se parece em nada com o sistema harmonioso dos Antigos, nem mesmo com o universo ainda mais ou menos “racionalizável” dos Modernos. É com essa nova ideia que você vai entrar de fato no cerne do pensamento nietzschiano.
B. Ontologia: uma definição do mundo como um caos que nada tem de cósmico ou de divino
Se você quer compreender bem Nietzsche, tem apenas de partir da ideia de que ele pensa o mundo quase que de modo oposto aos estoicos. Estes faziam do mundo um cosmos, uma ordem harmoniosa e boa que nos convidavam a tomar como modelo para que nela encontrássemos nosso justo lugar. Nietzsche, ao contrário, pensa o mundo tanto orgânico quanto inorgânico, tanto em nós quanto fora de nós, como um vasto campo de energia, um tecido de forças ou de pulsões cuja multiplicidade infinita e caótica é irredutível à unidade. Em outras palavras, o cosmos dos gregos é para ele a mentira por excelência, uma bela invenção, de fato, mas simplesmente destinada a consolar e a tranquilizar os homens:
Sabem o que é o “mundo” para mim? Querem que eu o mostre em meu espelho? Esse mundo é um monstro de forças, sem começo nem fim, uma soma fixa de forças, dura como o bronze, [...] um mar de forças tempestuosas, um fluxo perpétuo.32
Você talvez me diga, depois de ter lido a citação, que o cosmos dos gregos havia explodido já com os Modernos, por exemplo, com Newton e Kant. E você me perguntará em que Nietzsche vai ainda mais longe que eles na desconstrução da ideia de harmonia.
Respondendo brevemente, posso dizer que a diferença entre o pós-moderno e o moderno, a diferença entre Nietzsche e Kant (ou Newton e Claude Bernard), é que estes ainda procuram com todas as forças encontrar unidade, coerência e ordem no mundo, nele injetar racionalidade, lógica. Você se lembra do exemplo de Claude Bernard e seus coelhos: o cientista procura desesperadamente explicações; quer dar sentido, razão ao curso das coisas. E o mundo de Newton, mesmo sendo um tecido de forças e de objetos que se entrechocam, não deixa de ser, no fim das contas, um universo coerente, unificado e regido por leis — como a da gravitação universal que possibilita encontrar certa ordenação das coisas.
Para Nietzsche, tal empreitada é perda de tempo. Ela continua vítima das ilusões da razão, do sentido e da lógica, pois nenhuma reunificação das forças caóticas do mundo é mais possível. Como os homens do Renascimento, que viam o cosmos desabar sob os golpes da física nova, somos tomados de pavor, mas nenhum “consolo” é possível:
O grande frisson se apodera de nós mais uma vez — mas quem teria vontade de recomeçar logo a divinizar este monstro de mundo desconhecido à maneira antiga...
Ah, essa coisa desconhecida compreende excessivas possibilidades de interpretações não divinas, diabrura demais, estupidez, palhaçada...33
O racionalismo científico dos Modernos é nada mais que uma ilusão, um modo de, no fundo, perseguir a ilusão das cosmologias antigas, uma “projeção” humana (e
Nietzsche já emprega palavras que logo Freud usará), quer dizer, um modo de tomar nossos desejos por realidades, de nos oferecer um simulacro de poder sobre uma matéria insensata, multiforme, caótica, que na verdade nos escapa totalmente.
Há pouco eu lhe falava de Picasso e Schönberg, pais fundadores da arte contemporânea. No fundo, eles estão em sintonia com Nietzsche. Se você olhar para seus quadros ou escutar sua música, verá que o mundo que eles nos apresentam é também um mundo desestruturado, caótico, fragmentado, ilógico, despojado da “bela unidade” que a perspectiva e o respeito às regras da harmonia conferiam às obras de arte do passado. Isso lhe dará uma ideia exata do que Nietzsche tenta pensar cinquenta anos antes deles. E você observará que a filosofia, mais do que as artes, sempre esteve à frente de seu tempo.
Como você vê, nessas condições, há poucas chances de que a atividade filosófica consista na contemplação de sei lá que ordem divina, estruturante do universo. É impossível que ela assuma, em sentido estrito — pelo menos se levarmos em consideração a etimologia —, a forma de uma theoria, de uma visão do que quer que seja “divino”. A ideia de um universo único e harmonioso é a ilusão suprema. Para o genealogista, é sem dúvida arriscado, mas, apesar disso, necessário dissipá-la.
Contudo, nem por isso Nietzsche deixa de ser filósofo. Portanto, como todo filósofo, ele deverá tentar compreender o real que nos cerca, apreender a natureza profunda desse mundo no qual, mesmo e sobretudo se ele for caótico, temos de aprender a nos situar!
Mas, em vez de procurar a todo custo uma racionalidade no caos, esse tecido de forças contraditórias que é o universo e que ele chama de Vida, Nietzsche vai propor a distinção entre duas ordens, dois grandes tipos de força — ou, como ele diz, “pulsões” ou “instintos”: de um lado, as forças “reativas”; do outro, as forças “ativas”. É baseado nessa distinção que todo o seu pensamento vai se fundamentar. É preciso bastante atenção para que você compreenda em profundidade, pois suas raízes e ramificação são muito extensas, mas, como você verá, por isso mesmo tanto mais esclarecedoras.
Numa primeira abordagem, pode-se dizer que as forças reativas tomam como modelo, no plano intelectual, a “vontade de verdade” que anima a filosofia clássica e a ciência; no plano político, elas tendem a realizar o ideal democrático. As forças ativas, ao contrário, agem especialmente na arte, e seu universo natural é o da aristocracia.
Vejamos com atenção.
A s f or ç as “ r eativas” ou a n egaç ão d o mu n d o sen sível : c omo el as se expr imem n a “ von tad e d e ver d ad e” c ar a ao r ac ion al ismo mod er n o e c u l min am n o id eal d emoc r átic o
Comecemos pela análise das forças “reativas”: são aquelas que só podem se expandir no mundo e produzir todos os seus efeitos, reprimindo, aniquilando e mutilando outras forças.
Ou melhor, elas só conseguem se instalar opondo-se; elas partem da lógica do “não” mais do que do “sim”, do “contra” mais do que “a favor”. Toma como modelo a busca da verdade, pois esta se conquista sempre mais ou menos negativamente, pela refutação dos erros, das ilusões, das falsas opiniões. E essa lógica vale tanto para a filosofia quanto para as ciências positivas.
O exemplo em que Nietzsche pensa, aquele que tem em mente quando se refere a essas conhecidas forças reativas, é o dos grandes diálogos de Platão. Não sei se você já reparou num desses diálogos, mas é importante saber que eles se desenvolvem quase sempre do seguinte modo: os leitores — ou espectadores, pois eles podiam também ser encenados diante do público, como uma peça de teatro — assistem às conversas entre um personagem central, quase sempre Sócrates, e interlocutores, ora receptivos e ingênuos, ora mais ou menos hostis e ansiosos por contradizer Sócrates. Isso acontece, sobretudo, quando este se opõe aos chamados “sofistas”, quer dizer, os mestres do discurso, da “retórica”, que não pretendem, diferentemente de Sócrates, buscar a verdade, mas apenas ensinar os meios de seduzir e persuadir pela arte da oratória.
Depois de ter escolhido um tema de discussão filosófica — do tipo: o que é a coragem, a beleza, a virtude etc. —, Sócrates sugere que seus interlocutores busquem em conjunto os “lugares-comuns”, as opiniões correntes sobre o assunto, a fim de tomá-los como ponto de partida, e se erguerem acima deles, até atingirem, se possível, a verdade. Assim que essa verificação é concluída, a discussão começa: é o que chamamos de “dialética”, a arte do diálogo no decorrer do qual Sócrates não para de fazer perguntas a seus interlocutores, o mais das vezes para lhes mostrar que se contradizem, que suas ideias ou suas convicções primeiras não se sustentam, e que é preciso que eles reflitam mais se quiserem avançar.
Você precisa saber uma coisa sobre os diálogos de Platão, importante para podermos voltar às “forças reativas” que estão em jogo, segundo Nietzsche, na busca da verdade tal como Sócrates a pratica: é que essa troca entre Sócrates e seus interlocutores é, na verdade, desigual.
Sócrates sempre ocupa uma posição deslocada em relação àquele que está sendo interrogado e com quem dialoga. Sócrates finge não saber, faz papel de ingênuo — ele tem, se ouso dizer, um lado de “inspetor Columbo”34 — quando na verdade sabe perfeitamente para onde vai. O deslocamento em relação ao interlocutor se deve ao fato de que eles não estão no mesmo nível; ao fato de que Sócrates pretende se colocar em pé de igualdade com ele, mas de fato está ali como o mestre diante do discípulo. É o que os românticos alemães chamaram de “ironia socrática”: ironia, porque Sócrates joga, porque ele não apenas está deslocado em relação àqueles que o cercam, mas, sobretudo, consigo mesmo, já que ele conhece perfeitamente, ao contrário de quem está diante dele, o papel que representa. É também nesse ponto que Nietzsche considera sua atitude essencialmente negativa ou reativa: não apenas a verdade que ele busca não consegue se impor senão por meio da refutação de outras opiniões, mas ainda ele próprio não afirma nada de arriscado, ele não se expõe, não propõe nada de positivo. Contenta-se, seguindo o célebre método da “maiêutica” (da “arte do parto”), em pôr o interlocutor em dificuldade, em levá-lo a cair em contradição, a fim de fazê-lo parir a verdade.
No pequeno capítulo do Crepúsculo dos Ídolos dedicado a Sócrates que há pouco o aconselhei a ler, Nietzsche o compara a um treme-treme, peixe elétrico que paralisa suas presas. Porque é na contestação que o diálogo avança, para, afinal, tentar chegar a uma ideia mais acertada. Esta se apresenta, pois, contra lugares-comuns aos quais ela se opõe, considerando o que “se sustenta” ou “não se sustenta”, o que é coerente ou contraditório; ela nunca aparece direta ou imediatamente, mas sempre indiretamente, por meio da rejeição das forças da ilusão.
A essa altura, você já percebe o laço que existe no espírito de Nietzsche entre a paixão socrática do verdadeiro, a vontade de busca da verdade, filosófica ou científica, e a ideia de “forças reativas”.
Para Nietzsche, a busca da verdade revela-se até duplamente reativa, pois o conhecimento verdadeiro não se constrói apenas num combate contra o erro, a má-fé e a mentira, mas numa luta contra as ilusões inerentes ao mundo sensível enquanto tal. A filosofia e a ciência só podem de fato funcionar na oposição do “mundo inteligível” ao “mundo sensível”, de tal sorte que o segundo será inevitavelmente desvalorizado pelo primeiro. É um ponto crucial para Nietzsche, e é importante que você o compreenda bem.Nietzsche critica todas as grandes tradições científicas, metafísicas e religiosas — ele pensa especialmente no cristianismo — por terem continuamente “desprezado” o corpo e a sensibilidade em benefício da razão. Pode parecer estranho que ele ponha no mesmo saco as ciências e as religiões. Mas o pensamento de Nietzsche não se perde, e essa aproximação não é incoerente. Com efeito, a metafísica, a religião e a ciência, apesar de tudo o que as separa e até mesmo do que as opõe, têm em comum o fato de pretenderem ascender às verdades ideais, a entidades inteligíveis que não se tocam concretamente nem se veem, a noções que não pertencem ao universo corporal. É, pois, também contra ele — aí reencontramos a ideia de “reação” — que elas atuam, pois os sentidos, como sabemos, nos enganam o tempo todo.
Você quer uma prova bem simples? Aqui vai uma: se nos apoiássemos apenas nos dados sensoriais — a visão, o tato etc. —, a água, por exemplo, poderia muito bem se mostrar em formas múltiplas, diferentes e mesmo contraditórias — a água fervente queima; a chuva é fria, a neve é mole, o gelo é duro etc. —, quando, na verdade, trata-se sempre de uma única e mesma realidade. Por isso é necessário saber se elevar acima do sensível, e até mesmo pensar contra ele — o que de novo depende de uma força reativa — se quisermos atingir o “inteligível”, alcançar a “ideia da água”, ou, diríamos hoje, essa abstração científica, puramente intelectual e não sensível, designada por uma fórmula química como H2O.
Do ponto de vista da “vontade de verdade”, como diz Nietzsche, do ponto de vista do cientista ou do filósofo que quer alcançar um conhecimento verdadeiro, é preciso, consequentemente, rejeitar todas as forças que provêm da mentira e da ilusão, mas também todas as pulsões que dependem exclusivamente da sensibilidade, do corpo. Em resumo, é preciso desconfiar de tudo o que é essencial à arte. E, com certeza, Nietzsche suspeita que por trás dessa “reação” se esconda uma dimensão inteiramente outra além da preocupação com a verdade. Talvez uma opção ética inconfessada, a escolha de alguns valores em detrimento de outros, um preconceito escondido em benefício do “além” contra “este mundo”...
Em todo caso, o ponto é essencial. De fato, se nos recusarmos não apenas a buscar a verdade, mas, com ela, o ideal do humanismo democrático, então, a crítica da filosofia moderna e dos “valores burgueses” sobre as quais ela repousa estará completa para
Nietzsche: teremos desconstruído ao mesmo tempo o racionalismo e o humanismo!
Porque as verdades que a ciência quer alcançar são “intrinsecamente democráticas”; são daquelas que pretendem valer para todos, em qualquer tempo e em qualquer lugar. Uma fórmula como 2 + 2 = 4 não conhece fronteiras, nem a das classes sociais nem as do tempo e do espaço, da geografia e da história. Ela tende, em outras palavras, à universalidade, e nisso — e me parece que o diagnóstico nietzschiano é pouco discutível nesse ponto — as verdades científicas estão no cerne da humanidade, ou, como ele gosta de dizer, elas são “rústicas”, “plebeias”, fundamentalmente “antidemocráticas”.
Aliás, é isso que os cientistas, frequentemente republicanos, apreciam na ciência de cada um deles: ela se dirige tanto aos poderosos como aos fracos, tanto aos ricos quanto aos pobres, tanto ao povo quanto aos príncipes. Por isso Nietzsche se diverte, às vezes, sublinhando a origem plebeia de Sócrates, o inventor da filosofia e da ciência, o primeiro promotor das forças reativas orientadas para o ideal do verdadeiro. Por isso também a equivalência que estabelece, no capítulo do Crepúsculo dos Ídolos dedicado ao “problema de Sócrates”, entre o mundo democrático e a recusa da arte, entre a vontade de verdade socrática e a feiura, de fato legendária, do herói dos diálogos de Platão, que assinala o fim de um mundo aristocrático ainda moldado em “distinção” e “autoridade”.
Vou citar uma passagem desse texto para que você reflita. Em seguida, vou explicá-lo detalhadamente para lhe mostrar como é difícil ler Nietzsche mesmo quando parece simples, pois o sentido verdadeiro do que escreve é, às vezes, o contrário do que ele parece dizer. Eis o texto:
Sócrates pertencia, por sua origem, à mais baixa camada do povo: Sócrates era o populacho. Sabe-se, vê-se ainda como era feio... Afinal, Sócrates era grego? A feiura é frequentemente a expressão de uma evolução cruzada, entravada pela mestiçagem...
Com Sócrates, o gosto grego se altera em benefício da dialética. O que acontece exatamente? Antes de tudo, é um gosto distinto que é derrotado. Com a dialética, o povo consegue levar vantagem... O que precisa ser demonstrado para convencer não vale grande coisa. Em todo lugar onde a autoridade ainda é de bom-tom, em todo lugar em que não se “raciocina”, mas se ordena, a dialetização é uma espécie de polichinelo. Riem dele, não o levam a sério. Sócrates foi o polichinelo que conseguiu ser levado a sério... É difícil, hoje, ignorar o que um discurso como esse pode ter de desagradável. Todos os ingredientes da ideologia fascista parecem estar aí entrelaçados: culto da beleza e da “distinção” do qual o “populacho” está por natureza excluído, classificação dos indivíduos segundo suas origens sociais, equivalência entre povo e feiura, valorização da nação, no caso, a Grécia, suspeitas dolorosas de uma impossível mestiçagem, supostamente explicativa não se sabe de que decadência... Não falta nada. Não fique, contudo, com essa primeira impressão. Não que ela seja — que pena! — inteiramente falsa. Como, aliás, já lhe disse, não foi por acaso que os nazistas retomaram Nietzsche. No entanto, a passagem não faz justiça ao que, apesar de tudo, pode haver de profundo na interpretação que ele dá à figura de Sócrates. Antes de rejeitá-la em bloco, sugiro que consideremos juntos, com mais atenção, o sentido de suas palavras, para extrair delas, tanto quanto possível, sua significação profunda.
Para tanto, precisamos enriquecer ainda mais nossa reflexão e levar em conta, agora, o outro componente do real, ou seja, essas célebres forças ativas que completam, ao lado das reativas, a definição do mundo, do real, que Nietzsche tenta alcançar.
A s f or ç as “ ativas” ou a af ir maç ão d o c or po: c omo el as se expr imem n a ar te — n ão n a c iên c ia — e c u l min am n u ma visão “ ar istoc r átic a” d o mu n d o
Já comentei que, ao contrário das forças reativas, as ativas poderiam se instalar no mundo e nele empregar todos os seus esforços sem necessidade de alterar ou reprimir outras forças. É na arte, e não mais na filosofia ou na ciência, que essas forças encontram seu espaço de vida natural. Da mesma forma que existe uma equivalência secreta entre reação/busca da verdade/democracia/rejeição do mundo sensível em proveito do mundo inteligível, um fio de Ariadne une a arte, a aristocracia, o culto do mundo sensível ou corporal e as forças ativas.
Consideremos mais atentamente, para que você não apenas compreenda o juízo terrível de Nietzsche contra Sócrates, mas ainda perceba em que consiste sua “ontologia”, sua definição completa do mundo como conjunto de forças reativas e ativas.
Ao contrário do “homem teórico”, o filósofo ou cientista aos quais acabamos de nos referir, o artista é por excelência aquele que enuncia valores sem discutir, aquele que nos abre “perspectivas de vida”, que inventa mundos novos sem necessidade de demonstrar a legitimidade do que propõe, menos ainda de prová-la pela refutação de outras obras que precederam a sua. Como aristocrata, o gênio ordena sem argumentar contra qualquer um ou qualquer coisa — observe que é por isso que Nietzsche declara que “o que precisa ser demonstrado para ser acreditável não vale grande coisa”...
Evidentemente, você pode gostar de Chopin, de Bach, de rock ou de techno, dos pintores holandeses ou dos contemporâneos sem que ninguém pense em lhe impor a escolha de um deles em detrimento dos outros. Em compensação, no que se refere à verdade, uma hora ou outra é preciso escolher. Copérnico tem razão contra Ptolomeu, e a física de Newton é certamente mais verdadeira que a de Descartes. A verdade só se afirma quando afasta os erros que se encontram na história das ciências. A história da arte, ao contrário, é lugar de possível coexistência das obras, até mesmo das mais contrastantes.
Não que as tensões e querelas estejam ausentes aí. Pelo contrário, os conflitos estéticos são, às vezes, os mais violentos e apaixonados que existem. Apenas, nunca são resolvidos em termos de “ter ou não razão”, eles deixam sempre em aberto, pelo menos depois do acontecido, a possibilidade de uma igual admiração por seus diferentes protagonistas.
Ninguém pensaria em dizer, por exemplo, que Chopin tem “razão contra Bach” ou que
Ravel “está errado em relação a Mozart”! É por isso, sem dúvida, que desde a aurora da filosofia na Grécia, dois tipos de discursos, duas concepções do uso das palavras sempre se confrontaram.
De um lado, o modelo socrático e reativo que, pelo diálogo, busca a verdade e, para tanto, se opõe às diversas faces da ignorância, da estupidez ou da má-fé. De outro, o discurso sofístico sobre o qual eu lhe dizia há pouco que não visa absolutamente à verdade, mas simplesmente procura seduzir, persuadir, produzir efeitos quase físicos sobre um auditório que deve, pelo simples poder das palavras, ser levado à adesão. O primeiro registro é o da filosofia e da ciência: a linguagem é apenas um instrumento a serviço de uma realidade mais elevada que ela, a Verdade inteligível e democrática que se imporá, um dia ou outro, a cada um. O segundo é o da arte, da poesia: as palavras não são mais simples meios, mas fins em si; elas valem por si mesmas, já que produzem efeitos estéticos — quer dizer, de acordo com a etimologia (aisthésis é a palavra grega que designa a sensação), sensíveis, quase corporais — sobre aqueles que são capazes de distingui-los.
Uma das táticas empregadas por Sócrates nesses torneios oratórios contra os sofistas ilustra perfeitamente essa oposição: no momento em que um grande sofista, Górgias ou
Protágoras, por exemplo, acaba de concluir uma deslumbrante narrativa, diante de um público ainda sob seu encanto, Sócrates finge incompreensão, ou, melhor ainda, chega atrasado de propósito, depois do espetáculo. Excelente pretexto para pedir ao retórico para “resumir sua apresentação”, para expor, se possível brevemente, o conteúdo essencial de seu discurso. Você entende que é impossível. O pedido de Sócrates é motivado, segundo Nietzsche, por pura maldade! É o mesmo que reduzir uma conversa amorosa a seu “núcleo racional”, o mesmo que pedir a Baudelaire ou a Rimbaud que resumam um de seus poemas! O albatroz? Uma ave que tem dificuldade de levantar voo... O barco embriagado? Uma embarcação em perigo... Sócrates não tem nenhuma dificuldade em marcar pontos: assim que o adversário comete o erro de entrar no seu jogo, está perdido, pois evidentemente, no que se refere à arte, não é o conteúdo de verdade que importa, mas a magia das emoções sensíveis, que, é claro, não poderia resistir à prova, diminuidora por excelência, do resumo.
Você pode ver, por fim, o que Nietzsche quer dizer no texto que citei acima, quando evoca a “feiura” de Sócrates, quando o associa à ideologia democrática ou ainda quando estigmatiza, um pouco mais adiante no mesmo livro, a “maldade do raquítico” que se compraz em aplicar contra seus interlocutores a “facada do silogismo”. Não veja nisso tanto a expressão de fórmulas fascistizantes, mas antes uma aversão à vontade de verdade (pelo menos em suas formas racionalistas e reativas tradicionais — pois você entende que
Nietzsche, num outro sentido, talvez, que ainda não foi definido, também procura uma espécie de verdade).
Da mesma forma, quando ele fala de “evolução cruzada” e associa a ideia de mestiçagem à de decadência, não pense que haja aí um cheiro de racismo — mesmo que as conotações de seu discurso nos façam pensar a respeito. Por mais ambígua e até desagradável que seja a formulação, ela quer significar algo de profundo, designar um fenômeno que precisaremos esclarecer, ou seja: o fato de que as forças que se entrechocam, que se contrapõem umas às outras — o que ele chama de “mestiçagem” —, enfraquecem a vida e a tornam menos intensa, menos interessante.
Porque, como agora compreendemos bem, aos olhos de Nietzsche — ou talvez devêssemos dizer “aos seus ouvidos”, a tal ponto ele suspeita do vocabulário da visão, da theoria —, o mundo não é um cosmos, uma ordem, nem natural como para os Antigos, nem construído pela vontade dos homens como para os Modernos. Ao contrário, é um caos, uma pluralidade irredutível de forças, de instintos, de pulsões que vivem em confronto. Ora, o problema é que, ao se entrechocar, essas forças ameaçam continuamente, em nós e fora de nós, opor-se e, por isso mesmo, bloquear-se, diminuir-se e se enfraquecer. É assim, no con??ito, que a vida definha, torna-se menos viva, menos livre, menos alegre, em resumo, menos poderosa — é nesse aspecto que Nietzsche prenuncia a psicanálise. Segundo esta, com efeito, são os conflitos psíquicos inconscientes, os dilaceramentos internos, que nos impedem de viver bem, nos fazem adoecer e nos impossibilitam de, segundo a célebre fórmula de Freud, “fruir e agir”.
Muitos intérpretes de Nietzsche, sobretudo recentemente, cometeram um erro enorme a respeito de seu pensamento, e eu gostaria que você o evitasse: eles acreditaram ingenuamente que, para tornar a vida mais livre e mais alegre, Nietzsche propunha a rejeição das forças reativas com o fim de conservar apenas as forças ativas, liberar o sensível e o corpo, abandonando a “seca e fria razão”.
Com efeito, isso pode parecer bastante “lógico” à primeira vista. Saiba, no entanto, que tal “solução” é o arquétipo do que Nietzsche chama de “tolice”: pois, evidentemente, rejeitar as forças reativas seria naufragar numa outra figura da reação, já que nos colocaria em oposição a uma parte do real! Portanto, não é para uma forma qualquer de anarquia, de emancipação dos corpos ou de “liberação sexual” que ele vai nos convidar a segui-lo, mas, ao contrário, para uma intensificação e hierarquização, tão sujeitas quanto possível às múltiplas formas que constituem a vida.
A isso Nietzsche dá o nome de “grande estilo”.
E é com essa ideia que penetramos no cerne da moral do imoralista.
II. Além do bem e do mal: a moral do imoralista e o culto do “grande estilo”
Há paradoxo em querer encontrar uma moral em Nietzsche, da mesma forma que em buscar a natureza em sua theoria. Lembre-se — nós já falamos sobre isso — do modo como Nietzsche rejeita com violência todo projeto de melhoramento do mundo. Todos sabem, aliás, mesmo não sendo finos leitores de suas obras, que ele sempre se definiu como o “imoralista” por excelência, que ele sempre atacou a caridade, a compaixão, o altruísmo, sob todas as suas formas, cristãs ou não.
Como eu já disse, Nietzsche detesta a noção de ideal; ele é daqueles que não empalidecem diante das primeiras manifestações do humanitário moderno, nas quais vê apenas um leve cheiro de cristianismo:
Proclamar o amor universal da humanidade [escreve ele nesse contexto] é, na prática, dar preferência a tudo o que é doloroso, defeituoso, degenerado... Para a espécie, é necessário que o defeituoso, o fraco, o degenerado pereçam.35 Às vezes, sua paixão descaridosa ou seu gosto pela catástrofe se manifestam como um verdadeiro delírio. De acordo com seus próximos mesmos, ele não reprime a alegria quando fica sabendo que um tremor de terra destruiu algumas casas em Nice, cidade onde, no entanto, gosta de morar, mas, infelizmente, o desastre é menor do que o previsto. Felizmente, algum tempo depois, ele se recupera ao saber que um cataclismo arrasou a ilha de Java:
Duzentos mil seres aniquilados de uma só vez [diz ele ao amigo Lanzky] é magnífico! [sic!]... A destruição radical de Nice e dos nicenses é que seria necessária...36
Não é, portanto, aberrante falarmos de uma moral de Nietzsche? Aliás, o que poderia ele propor a respeito desse tema? Se a vida é apenas um tecido de forças cegas e dilaceradas, se nossos juízos de valor são apenas emanações mais ou menos decadentes, por vezes, mas sempre privados de qualquer significação exceto a de sintomáticos de nossos estados vitais, de que adianta esperar de Nietzsche a menor consideração ética?
Como lhe dizia há pouco, é verdade que uma hipótese seduziu alguns nietzschianos “de esquerda” — tão bizarra quanto possa parecer, essa estranha categoria, que o teria tornado ainda mais doente do que já era, existe mesmo. Eles se detiveram, de modo bem simplista, é preciso dizer, no seguinte raciocínio: se, entre todas as forças vitais, umas, as reativas, são “repressivas”, enquanto outras, as ativas, são libertadoras, não se deveria simplesmente aniquilar as primeiras em proveito das segundas? Não seria necessário até mesmo declarar finalmente que todas as normas enquanto tais devem ser proscritas, que é “proibido proibir”, que a moral é apenas uma invenção de padres, a fim de liberar as pulsões em jogo na arte, no corpo, na sensibilidade?
Acreditaram nisso. Parece que alguns ainda acreditam... Nas pegadas das contestações de 68, quis-se ler Nietzsche nesse sentido. Como um revoltado, um anarquista, um apóstolo da libertação sexual, da emancipação dos corpos...
Se não se pode compreender Nietzsche, basta lê-lo e constatar que essa hipótese não é apenas absurda, mas o antípoda de tudo aquilo em que ele próprio acreditava. Que ele seja tudo, menos um anarquista, é o que ele nunca deixou de afirmar alto e bom som, como prova, entre tantas outras, esta passagem do Crepúsculo:
Quando o anarquista, como porta-voz das camadas sociais em decadência, reclama, com toda a indignação, o “direito”, a “justiça”, os “direitos iguais”, ele se encontra sob a pressão de sua própria incultura que não entende por que, no fundo, sofre, em que sua vida é pobre... Há nele um instinto de causalidade que o força a raciocinar: é preciso que seja culpa de alguém se ele está tão pouco à vontade... essa “grande indignação” já lhe faz bem, é um verdadeiro prazer para um pobre-diabo poder injuriar, ele encontra nisso uma leve embriaguez de poder...37
Se quisermos, podemos contestar a análise (muito embora...). Não se poderia, em todo caso, fazer Nietzsche endossar a paixão libertária e as indignações juvenis de Maio de
68 que ele, sem dúvida, teria considerado uma emanação por excelência do que chama de “ideologia do rebanho”... Isso pode ser contestado, sem dúvida. Em todo caso, não podemos negar sua aversão explícita por toda forma de ideologia revolucionária, quer se trate do socialismo, do comunismo ou do anarquismo.
Não há dúvida também de que, por outro lado, a simples ideia de “liberação sexual” lhe causasse horror. Para ele é evidente que um verdadeiro artista, um escritor digno desse nome deve, nesse aspecto, procurar se poupar. Segundo um tema desenvolvido exaustivamente nos célebres aforismos sobre a “fisiologia da arte”, “a castidade é a economia do artista”, ele deve praticá-la sem fraqueza, “pois é uma única e mesma força que consumimos na criação artística e no ato sexual”. Aliás, Nietzsche tem palavras bastante duras contra a proliferação das paixões que caracteriza a vida moderna desde a emergência, em sua opinião altamente funesta, do romantismo. É preciso, pois, ler Nietzsche antes de falar sobre ele e de fazê-lo falar.
Se, além do mais, quisermos compreendê-lo, é preciso acrescentar algo que seria evidente para um verdadeiro leitor, que é o seguinte: toda atitude “ética” que consiste em rejeitar uma parte das forças vitais, mesmo a que correspondesse às forças reativas, em proveito de outro aspecto da vida, fosse ele dos mais “ativos”, ela cairia ipso facto na mais patente reação! É claro que esse enunciado não apenas é uma consequência direta da definição nietzschiana das forças reativas como forças mutiladoras e castradoras, mas também sua tese mais explícita e mais constante, como prova essa passagem crucial e excepcionalmente límpida de Humano, Demasiado Humano:
Supondo-se que um homem experimente o amor das artes plásticas ou da música, tanto quanto se sinta atraído pelo espírito da ciência [ele é, pois, seduzido pelas duas faces das forças, a ativa e a reativa], e que considere impossível eliminar essa contradição pela supressão de um e a liberação completa do outro, só lhe resta fazer de si mesmo um edifício da cultura tão grande que esses dois poderes, embora em extremos opostos, possam nele habitar, enquanto entre eles os poderes conciliadores encontram morada, providos de uma força superior capaz de aplainar, em caso de dificuldade, a luta que viesse a surgir...
Essa conciliação é, aos olhos de Nietzsche, o novo ideal, o ideal enfim aceitável porque não é, como todos os outros, falsamente exterior à vida, mas, ao contrário, explicitamente sustentado nela. E é exatamente isso que Nietzsche chama de grandeza — um termo importante em sua obra —, o sinal da “grande arquitetura”, aquela no seio da qual as forças vitais, porque são, enfim, harmonizadas e hierarquizadas, atingem com um mesmo ímpeto a maior intensidade e simultaneamente a mais perfeita elegância. É apenas por essa harmonização e hierarquização de todas as forças, mesmo as reativas, que o poder desabrocha, e que a vida deixa de ser diminuída, enfraquecida ou mutilada. Assim, toda grande civilização, tanto em escala individual quanto na das culturas, “consistiu em forçar o entendimento entre os poderes opostos, por meio de uma forte coalizão das outras forças menos irreconciliáveis, sem, no entanto, sujeitá-las nem acorrentá-las”.38
A quem se interrogar sobre a “moral de Nietzsche”, aqui vai uma resposta possível: a vida boa é a vida mais intensa porque a mais harmoniosa; a vida mais elegante (no sentido em que se fala de uma demonstração matemática que não faz rodeios inúteis, desperdício de energia por nada), quer dizer, aquela na qual as forças vitais, em vez de se contrariarem, de se dilacerarem e de se combaterem ou de se esgotarem umas as outras, cooperam entre si, mesmo que seja sob o primado de umas, as forças ativas certamente, de preferência às outras, as reativas.
Segundo ele, esse é o “grande estilo”.
Nesse ponto, pelo menos, o pensamento de Nietzsche é perfeitamente claro; sua definição da “grandeza”, em toda a sua obra da maturidade, de uma univocidade sem defeito. Como explica muito bem um fragmento de seu grande livro póstumo A Vontade de Poder, “a grandeza de um artista não se mede pelos ‘bons sentimentos’ que ele suscita”, mas reside no “grande estilo”, quer dizer, na capacidade de “se tornar senhor do caos interior; em forçar seu próprio caos a assumir forma; agir de modo lógico, simples, categórico, matemático, tornar-se lei, eis a grande ambição”. É preciso repetir: só ficarão surpresos com esse texto aqueles que cometem o erro, tão bobo quanto frequente, de ver no nietzschianismo um modo de anarquismo, um pensamento de “esquerda” antecipador de nossos movimentos libertários. Nada mais falso. A apologia do rigor “matemático”, o culto da razão clara e exata também encontram lugar no seio das forças múltiplas da vida. Lembremo-nos mais uma vez do motivo: se aceitamos que as forças “reativas” são as que não podem se desenvolver sem negar outras forças, é preciso convir que a crítica do platonismo e, de modo geral, do racionalismo moral em todas as suas formas, por mais justificada que seja aos olhos de
Nietzsche, não poderia levar a uma simples eliminação da racionalidade. Tal eliminação seria ela mesma reativa. É preciso, se quisermos alcançar essa grandeza, sinal de uma expressão bem-sucedida das forças vitais, hierarquizar essas forças de tal modo que elas deixem de se mutilar reciprocamente — e nessa hierarquia, a racionalidade deve também encontrar seu lugar.
Nada excluir, portanto, e, no conflito entre a razão e as paixões, não escolher estas em detrimento daquela, sob pena de soçobrar em pura e simples “tolice”.
Não sou eu quem diz, mas Nietzsche, em muitas passagens de sua obra: “Todas as paixões têm um tempo em que são apenas nefastas, em que aviltam suas vítimas com o peso da tolice — e uma época tardia, muito mais tardia, em que elas esposam o espírito, em que elas se ‘espiritualizam’.” 39 Tão surpreendente quanto possa parecer aos leitores libertários de Nietzsche, é exatamente dessa espiritualização que ele tira um critério ético; é ela que nos possibilita aceder ao “grande estilo”, permitindo-nos domesticar as forças reativas em vez de rejeitá-las “tolamente”, compreendendo tudo o que ganhamos ao integrar esse “inimigo interior” em vez de bani-lo e, por aí mesmo, nos enfraquecer.
Mais uma vez, não sou eu quem diz, mas Nietzsche, do modo mais simples:
A inimizade é outro triunfo de nossa espiritualização. Ela consiste em compreender profundamente o interesse que existe em se ter inimigos: nós, imoralistas e anticristãos, vemos nosso interesse em que a Igreja subsista... O mesmo acontece na grande política. Uma nova criação, por exemplo, um novo império, tem mais necessidade de inimigos que de amigos. É só pelo contraste que ela começa a se sentir, a se tornar necessária. Não nos comportamos de outro modo em relação ao inimigo interior: aí também espiritualizamos a inimizade, aí também compreendemos seu valor.40
Nesse contexto, Nietzsche não hesita em afirmar em alto e bom som, ele que é considerado o Anticristo e o mais encarniçado agressor dos valores cristãos, que a “continuação do ideal cristão faz parte das coisas mais desejáveis que possam existir”,41 já que nos oferece, para a confrontação que ele autoriza, um meio seguro de se tornar maior.
Se você entendeu bem o que foi exposto, e especialmente a significação exata da diferença entre o reativo e o ativo, você não pode mais se surpreender com esses textos que parecerão incompreensíveis e contraditórios aos maus leitores de Nietzsche. É essa “grandeza” que constitui o alfa e o ômega da “moral nietzschiana”, é ela que deve nos guiar na procura de uma vida boa, e isso devido a uma razão que aos poucos se torna evidente: só ela nos possibilita integrar em nós todas as forças; só ela, por isso mesmo, autoriza levarmos uma vida mais intensa, quer dizer, mais rica em diversidade, mas também mais “poderosa” — no sentido do que ele chama de “vontade de poder” —, porque mais harmoniosa. A harmonia não é aqui, diferentemente da harmonia dos
Antigos, a condição da dor e da paz, mas nos protege dos conflitos que esgotam e das amputações que enfraquecem; ela é a da força maior.
Por isso a noção de “vontade de poder” não tem quase nada a ver com o que os leitores superficiais acreditaram compreender. É preciso que eu lhe fale a respeito, antes de continuarmos.
A von tad e d e pod er c omo “ essên c ia mais ín tima d o S er ” . Ver d ad eir a e f al sa sign if ic aç ão d o c on c eito d e “ von tad e d e pod er ”
A noção de “vontade de poder” é de tal forma primordial que Nietzsche não hesita em fazer dela o núcleo de sua definição do real, o ponto último do que chamamos de sua “ontologia” ou, como ele mesmo diz em várias ocasiões, ela é “a essência mais íntima do
Ser”. É preciso esclarecer aqui um mal-entendido tão grande quanto frequente: a vontade de poder não tem relação com o desejo de ocupar sei lá que lugar “importante”. Trata-se de outra coisa. É a vontade que quer intensidade, que quer evitar a qualquer custo os dilaceramentos internos dos quais acabo de lhe falar e que, por definição mesmo, nos diminuem, já que as forças se anulam umas às outras, de modo que a vida em nós se estiola e apequena. Portanto, não é absolutamente vontade de conquistar, de ter dinheiro ou poder, mas o desejo profundo de uma intensidade máxima de vida, de uma vida que não seja mais empobrecida, enfraquecida porque dilacerada, mas, ao contrário, a mais intensa e a mais viva possível.
Quer um exemplo? Pense no sentimento de culpa quando, como se diz, “estamos ressentidos com nós mesmos”. Nada é pior do que esse dilaceramento interno, esse estado do qual não se consegue sair e que nos paralisa a ponto de eliminar em nós qualquer tipo de alegria. Mas pense também no fato de que há milhares de pequenas “culpas inconscientes”, que passam despercebidas, e que, contudo, não deixam de produzir efeitos devastadores em termos de “poder”. É nesse sentido que em certos esportes, por exemplo, “controlam-se os golpes” em vez de “dá-los”, como se houvesse uma espécie de remorso oculto, de temor inconsciente inscrito no corpo.
A vontade de poder não é a vontade de ter um poder, mas, como diz Nietzsche ainda, é a “vontade da vontade”, a vontade que se sente a si mesma, que quer sua própria força, e que, em compensação, não quer ser enfraquecida pelos dilaceramentos internos que nos esgotam, que nos “tornam pesados” e que nos impedem de viver com a leveza e a inocência de um “dançarino”.
Tentemos abordar mais concretamente o que isso pode significar.
U m exempl o c on c r eto d e “ gr an d e estil o” : o gesto l ivr e e o gesto “ bl oqu ead o” . Cl assic ismo e r oman tismo
Se você quiser ter uma imagem concreta desse “grande estilo”, só precisa pensar no que temos de viver quando exercitamos um esporte ou artes difíceis — e todos são — para conseguirmos um gesto perfeito.
Pensemos, por exemplo, no movimento do arco nas cordas do violino, dos dedos no braço de um violão ou, mais simplesmente ainda, num revés ou num saque no jogo de tênis. Quando se observa a trajetória de um campeão, parece de uma simplicidade, de uma facilidade literalmente desconcertantes. Sem o menor esforço aparente, na mais límpida fluidez, ele envia a bola com uma rapidez que confunde: é que nele, as forças em jogo no movimento são perfeitamente integradas. Todas cooperam para a mais perfeita harmonia, sem resistência alguma, sem desperdício de energia, logo, sem “reação”, no sentido que Nietzsche dá ao termo. Consequência: uma reconciliação admirável da beleza e do poder que já se nota nos mais jovens, desde que dotados de algum talento.
Ao contrário, aquele que começou tarde demais terá, com a idade, um gesto irreversivelmente caótico, desintegrado, ou, como se diz, “bloqueado”. Ele freia os lances, hesita em enviá-los... e se aborrece sempre, a ponto de insultar a si mesmo todas as vezes que erra. Permanentemente dilacerado, é mais contra si próprio do que contra seu adversário que ele luta. Não apenas a elegância desaparece, como também falta poder, e isso por um motivo bem simples: as forças em jogo, em vez de cooperarem, se contrapõem, se mutilam e se bloqueiam, de modo que, à deselegância do gesto, responde sua impotência. É isso o que Nietzsche propõe que seja ultrapassado. Nesse ponto, você compreende que ele não sugere que se produza um novo “ideal”, um ídolo a mais — o que seria contraditório —, já que o modelo que esboça, diferentemente de todos os ideais conhecidos até então, é preso à vida. Ele não pretende absolutamente ser “transcendente”, situado acima dela numa posição de exterioridade e de superioridade qualquer. Trata-se antes de imaginar o que seria uma vida que tomasse como modelo o “gesto livre”, o gesto do campeão ou do artista que produz nele grande diversidade até atingir, com harmonia, o maior poder, sem esforço laborioso, sem desperdício de energia. Tal é, no fundo, a “visão moral” de Nietzsche, aquela em nome da qual ele denuncia todas as morais “reativas”, todas aquelas que, desde Sócrates, pregam a luta contra a vida, seu apequenamento.
Assim, ao contrário do grande estilo, se situam todos os comportamentos que se revelam como incapazes de conquistar o domínio de si que apenas uma hierarquização e uma harmonização perfeitas das forças que se agitam em nós possibilitam realizar.
A esse respeito, a expansão das paixões que algumas ideologias da “liberação dos costumes” quiseram valorizar é das piores coisas, já que essa expansão é sempre sinônimo de mutilação recíproca das forças e, por aí mesmo, do primado da reação.
Tal mutilação define exatamente o que Nietzsche chama de feiura. Esta surge sempre que as paixões desencadeadas se entrechocam e se enfraquecem umas às outras: “Quando há contradição e coordenação insuficientes das aspirações interiores, é preciso concluir que há diminuição da força organizadora, da vontade...”42 E, nessas condições, a vontade de poder definha, e a alegria dá lugar à culpa que, por sua vez, engendra o ressentimento.
Evidentemente, o exemplo que dei para que você compreendesse o “grande estilo”, a ideia de que só uma síntese reconciliadora das forças ativas e reativas possibilita alcançar o “poder” autêntico — o do revés de um campeão de tênis —, não é do próprio Nietzsche.
Ele tem outras imagens, outras referências em mente, e é útil, se você quiser mesmo lê-lo um dia, que conheça pelo menos uma delas, porque é a mais importante para ele. Tratase da oposição entre classicismo e romantismo.
Para simplificar, podemos dizer que o classicismo designa o essencial da arte grega, mas também a arte clássica francesa do século XVII — as peças de Molière ou de
Corneille, assim como a arte dos jardins “geométricos” com suas árvores podadas como figuras matemáticas.
Se você visitar um dia, nos museus franceses, uma sala destinada às antiguidades, observará que as estátuas gregas — ilustrações perfeitas da arte clássica — se caracterizam, sobretudo, por dois traços absolutamente típicos: as proporções dos corpos são perfeitas, harmoniosas como desejável, e os rostos são de uma calma e de uma serenidade absolutas.
O classicismo é uma arte que confere um lugar primordial à harmonia e à razão. Ele desconfia como da própria sombra da expansão sentimental que vai, ao contrário, caracterizar em grande medida o romantismo.
Poderíamos desenvolver longamente essa oposição, mas, aqui, o essencial é que você compreenda como Nietzsche a pensa e por que ela é tão importante para ele.
Segundo um tema constante em sua obra, a “simplicidade lógica” própria dos clássicos é a melhor aproximação dessa hierarquização “grandiosa” que o “grande estilo” concretiza. Ainda aí, Nietzsche não faz mistério:
O embelezamento é consequência de uma força maior. Pode-se considerar o embelezamento como a expressão de uma vontade vitoriosa, de uma coordenação mais intensa, de uma harmonização de todos os desejos violentos, de um infalível equilíbrio perpendicular. A simplificação lógica e geométrica é uma consequência do aumento da força.43
Espero que você avalie novamente o quanto Nietzsche pega no contrapé todos os que gostariam de ver nele um adversário da razão, um apóstolo da emancipação dos sentidos e dos corpos contra o primado da lógica. Nietzsche proclama em alto e bom som: “Somos os adversários das emoções sentimentais!”44 O artista digno desse nome é aquele que sabe cultivar “o ódio ao sentimento, à sensibilidade, à fineza de espírito, o ódio ao que é múltiplo, incerto, vago, feito de pressentimentos...”45 Pois, para ser clássico, é preciso ter todos os dons, todos os desejos violentos e contraditórios na aparência, mas de tal modo que eles caminhem juntos, sob o mesmo jugo, de forma que se tenha necessidade de “frieza, lucidez, dureza, lógica, antes de tudo”.
Não se poderia ser mais claro: o classicismo é a encarnação mais perfeita do “grande estilo”. Eis por que, contra Victor Hugo, que ele considera um romântico sentimental,
Nietzsche reabilita Corneille, para ele, um cartesiano racionalista, como um desses poetas pertencentes a uma civilização aristocrática... que tinham como ponto de honra submeter a um conceito [grifo de Nietzsche] seus sentidos talvez mais vigorosos ainda, e impor às pretensões brutais das cores, dos sons e das formas a lei de uma intelectualidade refinada e clara; nesse ponto, parece-me, eles seguiam os grandes gregos...
O triunfo dos clássicos gregos e franceses consiste em combater vitoriosamente o que
Nietzsche chama ainda, de modo significativo, de “plebe sensual”, que os pintores e músicos “modernos”, quer dizer, os românticos, transformam facilmente em personagens de suas obras.
Ao contrário do gênio clássico, o herói romântico é então pintado como um ser dilacerado e consequentemente enfraquecido por suas paixões interiores. Ele é infeliz no amor, suspira, chora, arranca os cabelos, se lamenta e só abandona os tormentos da paixão para recair nos da criação. Por isso, em geral, o herói romântico é doente, desbotado mesmo, e acaba sempre morrendo jovem, corroído por dentro por essas forças que o habitam e minam porque não se conciliam. Eis por que Nietzsche tem horror a isso, eis por que ele vai detestar Wagner e Schopenhauer, por que ele vai sempre preferir
Mozart ou Rameau a Schumann e a Brahms, quer dizer, a música “clássica e matemática” à música “romântica e sentimental”.
No fim, você notará, e é um aspecto essencial de toda filosofia, que o ponto de vista prático encontra o da teoria, e que a ética é inseparável da ontologia, pois, nessa moral da grandeza, é a intensidade que tem primazia, é a vontade de poder que se sobrepõe a qualquer outra consideração. “Nada na vida vale mais do que o grau de poder!”,46 diz
Nietzsche. O que significa que há valores, uma moral, para o imoralista.
Como aquele que pratica com prazer as artes marciais, o homem do grande estilo move-se com elegância, a léguas de qualquer aparência laboriosa. Ele não transpira, e, se ultrapassa montanhas, é sem esforço aparente, com serenidade. Assim como o verdadeiro conhecimento, o saber alegre, zomba da teoria e da vontade de verdade em nome de uma verdade mais alta, Nietzsche não zomba da moral senão em nome de uma outra moral.
O mesmo acontece no que diz respeito à sua doutrina da salvação.
III. Um pensamento inédito da doutrina da salvação: a doutrina do amor fati (o amor do momento presente, do “destino”), a “inocência do devir” e o eterno retorno
Mais uma vez lhe dirão que é inútil procurar um pensamento da salvação em Nietzsche.
E de fato, quaisquer que elas sejam, as doutrinas da salvação para ele são uma expressão acabada do niilismo, quer dizer, como agora você sabe, da negação “deste mundo bem vivo” em nome de um pretenso “além ideal” que lhe seria superior. Certamente, declara
Nietzsche para caçoar dos promotores de tais doutrinas, não se confessa espontaneamente que se é “niilista”, que se adora o nada de preferência à vida: “Não se diz ‘o nada’. Diz-se o ‘além’, ou então ‘Deus’, ou ainda ‘a verdadeira vida’, ou o nirvana, a salvação, a beatitude...”, mas “essa inocente retórica, que penetra o reino da idiossincrasia religiosa e moral, parecerá muito menos inocente assim que compreendermos que tendência se reveste de um manto de palavras sublimes: a inimizade com relação à vida”.47 Procurar a salvação num Deus, ou em qualquer outra figura da transcendência que se queira pôr em seu lugar, é, diz ele ainda, “declarar guerra [...] à vida, à natureza, à vontade de viver!”, é a fórmula de todas as calúnias “deste mundo”, de todas as mentiras do “além”.48
Nessas declarações, você vê o quanto a crítica nietzschiana do niilismo se aplica por excelência à ideia de doutrina da salvação, ao projeto de querer encontrar num “além”, qualquer que ele seja, num “ideal”, alguma coisa que possa “justificar” a vida, dar-lhe um sentido, e, assim, de qualquer modo salvá-la da desgraça de ser mortal. Tudo isso começa agora a fazer sentido, a lhe parecer familiar.
No entanto, isso significa que toda aspiração à sabedoria e à beatitude deva, na opinião de Nietzsche, ser rejeitada? Nada é menos certo. Acredito, ao contrário, que Nietzsche, como todo verdadeiro filósofo, visa à sabedoria. É o que prova, entre outros, o primeiro capítulo de Ecce Homo, intitulado — com toda a modéstia: “Por que sou tão sábio.” Ora, essa passagem, como ele próprio nos revela em suas últimas obras, é encontrada em sua célebre — mas, à primeira abordagem, bastante obscura — doutrina do “eterno retorno”. Ela também se prestou a tantas interpretações, a tantos mal-entendidos, que é importante retomá-la.
O sen tid o d o eter n o r etor n o: u ma d ou tr in a d a sal vaç ão en f im total men te ter r estr e, sem íd ol os e sem Deu s É preciso dizer que Nietzsche mal teve tempo de formular o pensamento do eterno retorno antes que a doença o impedisse para sempre de afiná-lo e desenvolvê-lo como desejaria. No entanto, ele estava absolutamente convencido de que era nessa última doutrina que residia seu mais original aporte, sua verdadeira contribuição à história das ideias.
Contudo, a questão central nos interessa. Ela concerne a todos aqueles que não são mais “crentes”, no sentido que quisermos — a maioria de nós, é preciso que se diga. Se não existem mais além, nem cosmos nem divindade, se os ideais fundadores do humanismo estão comprometidos, como distinguir não apenas o bem do mal, ou, ainda mais profundamente, o que vale a pena ser vivido e o que é medíocre? Para operar essa distinção, não seria necessário elevar os olhos para um céu qualquer e nele procurar um critério que transcendesse este mundo? E se o céu estiver desesperadamente vazio, onde procurar? É para oferecer uma resposta a essa pergunta que a doutrina do eterno retorno foi inventada por Nietzsche. Para nos fornecer um critério, finalmente terrestre, de seleção do que merece e do que não merece ser vivido. Para aqueles que creem, ela permanecerá letra morta. Mas para os outros, para aqueles que não creem mais, para aqueles que também não pensam que os engajamentos militantes, políticos ou outros bastam, é preciso admitir que a questão é interessante...
Que, por outro lado, ela corresponda à problemática da salvação, não há nenhuma dúvida. Para se convencer disso, basta observar rapidamente o modo como Nietzsche a apresenta, em comparação com as religiões. Ela contém, ele afirma, “mais do que todas as religiões que ensinaram a desprezar a vida como passagem, a cobiçar uma outra vida”, de modo que ela vai se tornar “a religião das almas mais sublimes, mais livres, mais serenas”.
Nessa ótica, Nietzsche chega a propor explicitamente que se ponha a “doutrina do eterno retorno no lugar da ‘metafísica’ e da religião” 49 — como ele colocou a genealogia no lugar da theoria, e o grande estilo no lugar dos ideais da moral. A menos que se suponha que ele empregue termos tão pesados levianamente, o que é pouco provável, devemos nos perguntar por que ele os aplica à sua própria filosofia, e, além disso, ao que ela tem de mais original e de mais forte a seus próprios olhos.
O que ensina, então, o pensamento do eterno retorno? Em que ponto ele retoma, nem que seja por um viés, as questões da sabedoria e da salvação?
Proponho-lhe uma resposta breve, que vamos desenvolver em seguida: se não há mais transcendência, mais ideais, mais fuga possível num além, mesmo depois da morte de
Deus, “humanizado” em forma de utopia moral ou política (a “humanidade”, a “pátria”, a “revolução”, a “república”, o “socialismo” etc.), é no seio deste mundo, permanecendo nesta terra e nesta vida, que é preciso aprender a distinguir o que vale ser vivido e o que merece perecer. É aqui e agora que se deve saber separar as formas de vida frustradas, medíocres, reativas e enfraquecidas, das formas de vida intensas, grandiosas, corajosas e ricas em diversidade.
Primeiro ensinamento a guardar, portanto: a salvação, segundo Nietzsche, não poderia ser outra senão decididamente terrestre, enraizada num tecido de forças que constitui a trama da vida. Não se trataria, uma vez mais, de inventar um novo ideal, um ídolo a mais que servisse pela enésima vez a julgar, rejulgar e condenar a existência em nome de um princípio pretensamente superior e exterior a ela. É o que indica claramente um texto crucial do prólogo de Assim Falou Zaratustra, um dos últimos livros de Nietzsche. Fiel a seu estilo iconoclasta, ele convida o leitor a inverter o sentido da noção de blasfêmia:
Eu vos conjuro, ó meus irmãos, permaneçam fiéis à terra e não creiam naqueles que vos falam de esperança supraterrestre. Voluntariamente ou não, são envenenadores.
São contendores da vida, moribundos, intoxicados dos quais a terra está cansada: que pereçam, portanto!
Blasfemar contra Deus era outrora a pior das blasfêmias, mas Deus está morto, e com ele mortos seus blasfemadores. De agora em diante, o crime mais terrível é blasfemar contra a terra e conceder mais apreço às entranhas do insondável do que ao sentido da terra.
Em poucas linhas, Nietzsche define como ninguém o programa que se tornará, no século XX, o de toda filosofia de inspiração “materialista”, quer dizer, de todo pensamento que recusa deliberadamente o “idealismo”, entendido no sentido de uma filosofia que enuncia ideais superiores a esta realidade que é a vida ou a vontade de poder.
De imediato, como você vê, a blasfêmia muda de sentido: ainda no século XVII, e até no
XVIII, quem fazia publicamente profissão de ateísmo podia ser mandado para a prisão, ou condenado à morte. Hoje, segundo Nietzsche, o inverso deveria ser a regra: blasfemar não é mais dizer que Deus está morto, mas, pelo contrário, é ceder ainda às bobagens metafísicas e religiosas segundo as quais haveria um “além”, ideais superiores, mesmo irreligiosos como o socialismo ou o comunismo, em nome dos quais seria preciso “transformar o mundo”. É o que ele explica de modo quase límpido num fragmento datado de 1881, no qual, de passagem, ele se diverte parodiando Kant:
Se, em tudo o que você quer fazer, começar perguntando: “Tenho certeza de que desejo fazê-lo infinitas vezes?”, isso se tornará o centro de gravidade mais sólido para você... Eis o ensinamento de minha doutrina: “Viva de forma a ter de desejar reviver — é o dever —, pois, em todo caso, você reviverá! Aquele para quem o esforço é a alegria suprema, que se esforce! Aquele que ama antes de tudo o repouso, que repouse!
Aquele que ama antes de tudo se submeter, obedecer e seguir, que obedeça! Mas que saiba para o que dirige sua preferência, e não recue diante de nenhum meio! É a eternidade que está em jogo!” Essa doutrina é suave para aqueles que nela não têm fé.
Ela não tem nem inferno nem ameaças. Aquele que não tem fé não sentirá em si senão uma vida fugidia.50
Aqui, finalmente a significação da doutrina do eterno retorno aparece com toda a clareza.
Ela não é nem uma descrição do curso do mundo, nem uma “volta aos Antigos”, como por vezes se acreditou tolamente, nem muito menos uma profecia. Ela não é, no fundo, nada além de um critério de avaliação, um princípio de seleção dos momentos de nossas vidas que valem ou não a pena ser vividos. Trata-se, graças a ela, de interrogar nossas existências, a fim de fugir das falsas aparências e das meias medidas, de todas essas covardias que, ainda segundo Nietzsche, nos levariam a desejar esta ou aquela coisa “só uma vez”, como uma concessão, todos esses momentos em que nos abandonamos à facilidade de uma exceção, sem a querer realmente.
Nietzsche nos convida, ao contrário, a viver de tal modo que nem os arrependimentos nem os remorsos tenham mais nenhum espaço, nenhum sentido. Essa é a verdadeira vida. E quem, de fato, poderia querer seriamente que os momentos medíocres, todos os dilaceramentos, todas as culpas inúteis, todas as fraquezas inconfessáveis, as mentiras, as covardias, os jeitinhos consigo mesmo se repetissem eternamente? Mas também, quantos momentos de nossas vidas persistiriam se aplicássemos honestamente, com rigor, o critério do eterno retorno? Alguns momentos de alegria, sem dúvida, de amor, de lucidez, de serenidade, sobretudo...
Você objetará talvez que tudo isso é muito interessante, eventualmente útil, é verdade, mas sem nenhuma relação nem com uma religião, mesmo de um tipo radicalmente novo, nem com uma doutrina da salvação. Que eu possa me exercitar em refletir nos momentos de minha vida, utilizando o critério do eterno retorno? Por que não? Mas como isso pode me salvar dos medos de que falávamos no início deste livro? Que relação tem com a “finitude humana”, com as angústias que ela suscita e das quais as doutrinas da salvação pretendem nos curar? É a noção de eternidade que pode nos mostrar o caminho. Pois você notará que, mesmo na ausência de Deus, existe eternidade, e, para se chegar a ela, é preciso, afirma estranhamente Nietzsche — estranhamente porque isso parece quase cristão —, ter fé e cultivar o amor.
Ah! Como não me consumiria de desejo de eternidade, de desejo do anel dos anéis, do anel nupcial do Retorno? Ainda não encontrei a mulher de quem eu quisesse filhos, a não ser esta mulher que amo, pois eu te amo, ó eternidade! Pois eu te amo, ó eternidade!51
Concordo que essas formulações poéticas nem sempre facilitam a leitura.
Se você quer compreendê-las e compreender também em que aspecto Nietzsche se reconcilia com as doutrinas da salvação, é importante que você perceba em que ponto ele alcança uma dessas intuições profundas que vimos atuar nas sabedorias antigas: aquela segundo a qual a vida boa é a que consegue viver o instante sem referência nem ao passado nem ao futuro, sem condenação pessoal, com leveza absoluta, com o sentimento perfeito de que não há mais diferença real entre o passado e a eternidade.
A d ou tr in a d o a mor fa ti ( amor d o qu e é n o pr esen te) : f u gir d o peso d o passad o, assim c omo d as pr omessas d o f u tu r o
Vimos, ao evocar os exercícios de sabedoria recomendados pelos estoicos, como esse tema era essencial para os Antigos, mas também para os budistas. Nietzsche o retoma por seus próprios meios, acompanhando a progressão de seu pensamento, como bem indica essa magnífica passagem de Ecce Homo:
Minha fórmula para o que há de grande no homem é amor fati: nada desejar além daquilo que é, nem diante de si, nem atrás de si, nem nos séculos dos séculos. Não se contentar em suportar o inelutável, e ainda menos dissimulá-lo — todo idealismo é uma maneira de mentir diante do inelutável —, mas amá-lo.52
Nada desejar além daquilo que é! A fórmula poderia ser assinada por Epicteto ou
Marco Aurélio — aqueles de cuja cosmologia ele não se cansou de zombar. E, no entanto, Nietzsche insiste, como neste fragmento de A Vontade de Poder:
U m a filosofia experimental como a que eu vivo começa suprimindo, a título de experiência, até a possibilidade do pessimismo absoluto... Ela quer antes atingir o extremo oposto, uma afirmação dionisíaca do universo tal como ele é, sem possibilidade de subtração, de exceção ou de escolha. Ela quer o ciclo eterno: as mesmas coisas, a mesma lógica ou o mesmo ilogismo dos encadeamentos. Estado mais elevado a que possa um filósofo atingir: minha fórmula para isso é o amor fati. Isso implica que os aspectos até então negados da existência sejam concebidos não apenas como necessários, mas como desejáveis...53
Esperar um pouco menos, lamentar um pouco menos, amar um pouco mais. Nunca permanecer nas dimensões não reais do tempo, no passado e no futuro, mas tentar, ao contrário, habitar tanto quanto possível o presente, dizer-lhe sim com amor (numa “afirmação dionisíaca”, diz Nietzsche, referindo-se a Dioniso, o deus grego do vinho, da festa e da alegria, aquele que, por excelência, ama a vida).
Por que não?
Mas talvez você ainda faça uma objeção.
Admite-se, a rigor, que o presente e a eternidade se assemelham, já que nenhum deles é relativizado ou diminuído pela preocupação com o passado ou o futuro. Compreendese também, com os estoicos e budistas, como aquele que consegue viver no presente pode extrair de semelhante atitude meios de escapar das angústias da morte. Que seja. Mas não é menos verdade que há uma contradição perturbadora entre as duas passagens de
Nietzsche: de um lado, na doutrina do eterno retorno, ele nos pede para escolher o que queremos viver e reviver, em função do critério da repetição eterna do mesmo; e de outro, ele nos recomenda amar todo o real, qualquer que seja, sem nada tomar ou abandonar, e, sobretudo, nada querer além daquilo que é, sem nunca procurar escolher ou selecionar no interior do real! O critério do eterno retorno nos convidava à seleção apenas dos momentos dos quais desejássemos a infinita repetição, e eis que a doutrina do amor fati, que diz sim ao destino, não deve fazer nenhuma exceção para tudo tomar e tudo compreender num mesmo amor ao real. Como conciliar as duas teses?
Se admitirmos, tanto quanto possível, que este amor ao destino só vale depois de serem postas em prática as exigências seletivas do eterno retorno; se vivêssemos segundo esse critério de eternidade, se nos encontrássemos, enfim, no grande estilo, na mais alta das intensidades tudo seria bom. Os infortúnios da sorte não teriam mais lugar, tampouco os acontecimentos felizes. Poderíamos, enfim, viver todo o real, como se a cada instante ele fosse a eternidade mesma, e isso por um motivo que budistas e estoicos já tinham compreendido: se tudo é necessário, se compreendemos que o real se reduz de fato ao presente, o passado e o futuro perderão sua inesgotável capacidade de nos culpar, de nos persuadir de que teríamos podido e, consequentemente, devido, agir de outro modo. Atitude do remorso, da nostalgia, dos arrependimentos, mas também das dúvidas e das hesitações em face do futuro, que conduz sempre ao dilaceramento interior, à oposição de si contra si, logo, à vitória da reação, já que ela leva nossas forças vitais a se enfrentarem.
A in oc ên c ia d o d evir ou a vitór ia sobr e o med o d a mor te
Se a doutrina do eterno retorno repercute como um eco na do amor fati, esta, por sua vez, culmina no ideal de uma inculpabilidade total. Pois a culpabilidade, como vimos, é o máximo do reativo, do conflito interior [entre si e si mesmo]. Somente o sábio, aquele que ao mesmo tempo pratica o grande estilo e segue os princípios do eterno retorno, poderá alcançar a verdadeira serenidade. É ela exatamente que Nietzsche designa pela expressão “inocência do devir”:
Há quanto tempo me esforço para demonstrar a mim mesmo a total inocência do devir! [...] e tudo isso por que motivo? Não será para conquistar o sentimento de minha completa irresponsabilidade, para escapar a todo louvor e a toda reprovação...?54
Pois é assim e apenas assim que podemos, por fim, ser salvos. De quê? Como sempre, do medo. Por meio do quê? Como sempre, pela serenidade. Eis por que, simplesmente, queremos devolver ao devir sua inocência: não existe ser que se possa tornar responsável do fato de que alguém exista, possua esta ou aquela qualidade, nasceu em tais circunstâncias, em tal meio. É um grande reconforto que não exista ser semelhante [grifo de Nietzsche]... Não existe nem lugar, nem fim, nem sentido ao qual possamos imputar nosso ser e nossa maneira de ser... E uma vez mais é um grande reconforto, nisso consiste a inocência de tudo o que é.55
Diferentemente dos estoicos, sem dúvida, Nietzsche não pensa que o mundo seja harmonioso e racional. A transcendência do cosmos foi abolida. Mas, como eles, ele convida a viver no instante,56 a nos salvar por nós mesmos, amando tudo o que existe; a fugir da distinção dos acontecimentos felizes e infelizes, a nos libertar, sobretudo, dos dilaceramentos que uma má compreensão do tempo introduz fatalmente em nós: remorsos associados a uma visão indeterminada do passado (“eu deveria ter agido de modo diferente...”), hesitações em face do futuro (“eu não deveria fazer uma outra escolha?”). Pois é quando nos libertamos dessa dupla face insidiosa das forças reativas (qualquer dilaceramento é essencialmente reativo), quando nos libertamos dos pesos do passado e do futuro, que alcançamos a serenidade e a eternidade, aqui e agora, já que não há nada mais, já que não há referência a “possíveis” que venham relativizar a existência presente e semear em nós o veneno da dúvida, do remorso ou da esperança.
C rí ti ca s e i nterp reta ções d e N i etzsch e
Acredito ter-lhe apresentado o pensamento de Nietzsche sob seu melhor aspecto, sem nunca tentar criticá-lo — como fiz, aliás, quase sempre quanto aos grandes filósofos que abordamos juntos.
Estou, de fato, em parte convencido de que é preciso inicialmente compreendê-lo antes de fazer objeções, e de que isso leva tempo, muito tempo, às vezes, mas também, e sobretudo, de que é preciso aprender a pensar segundo outros e com outros, antes de se conseguir, tanto quanto possível, pensar por si mesmo. Por isso não gosto de denegrir um grande filósofo — mesmo quando, por vezes, sou levado a silenciar objeções que me vêm irresistivelmente ao espírito.
Não posso, contudo, omitir por mais tempo uma delas — na verdade, eu teria várias —, que fará com que você entenda por que, apesar de todo o interesse que demonstro pela obra de Nietzsche, nunca pude ser nietzschiano.
Essa objeção diz respeito à doutrina do amor fati, que se encontra, como você viu, em muitas tradições filosóficas, entre os budistas e estoicos notadamente, mas também no materialismo contemporâneo, como você verá no próximo capítulo.
A noção de amor fati se fundamenta no seguinte princípio: lamentar um pouco menos, esperar um pouco menos, amar um pouco mais o real como ele é e, se possível, amá-lo por inteiro! Compreendo perfeitamente quanta serenidade, alívio, reconforto, como tão bem diz Nietzsche, pode haver na inocência do devir. Acrescento que a injunção só vale, é claro, para os aspectos mais dolorosos do real: convidar-nos a amá-lo quando ele é amável não teria, de fato, sentido, já que isso seria natural. O que o sábio deve conseguir realizar em si é o amor pelo que ocorre, sem o que ele não é sábio, mas se encontra como todos, amando o que é amável e não amando o que não o é!
Ora, é aí que reside a dificuldade: se é preciso dizer sim a tudo, se não se pode, como se diz, “pegar e largar”, mas, ao contrário, assumir tudo, como evitar o que um filósofo contemporâneo, discípulo de Nietzsche, Clément Rosset, chamava tão acertadamente (mas para negar), o “argumento do carrasco”?
Esse argumento é mais ou menos enunciado da seguinte forma: existem na Terra, desde sempre, carrascos e torturadores. Sem dúvida alguma, eles fazem parte do real.
Consequentemente, a doutrina do amor fati, que nos obriga a amar o real tal como ele é, nos pede também para amar os torturadores!
Rosset considera a objeção banal e risível. Quanto ao primeiro ponto, ele tem razão: o argumento, concordo, é trivial. Mas e quanto ao segundo? Uma palavra pode ser banal e, contudo, absolutamente verdadeira. Ora, acredito que seja este o caso.
Outro filósofo contemporâneo, ?eodor Adorno, se perguntava se ainda poderíamos, depois de Auschwitz e do genocídio hitlerista perpetrado contra os judeus, convidar os homens a amar o mundo tal como é, com um sim sem restrição ou exceção. Será mesmo possível? Epicteto, por sua vez, declarou nunca ter encontrado em sua vida um sábio estoico, alguém que amasse o mundo em todos os momentos, mesmo os mais atrozes que se possa imaginar, que se abstivesse, em qualquer circunstância, de lamentar ou esperar.
Devemos ver de fato nesse esmorecimento uma loucura, uma fraqueza passageira, uma falta de sabedoria, ou não seria um sinal de que a teoria vacila, que o amor fati não apenas é impossível, mas que às vezes se torna simplesmente obsceno? Se devemos aceitar tudo o que é como é, em toda a sua dimensão trágica de não sentido radical, como evitar a acusação de cumplicidade, ou de colaboração com o mal?
Mas ainda há mais — muito mais, mesmo. Se o amor ao mundo tal como ele anda não é realmente praticável nem entre os estoicos, nem entre os budistas, em Nietzsche, ele não corre o risco de retomar irresistivelmente a forma execrável de um novo ideal e, por isso mesmo, de uma nova figura do niilismo? Na minha humilde opinião, esse é o argumento mais forte contra a longa tradição que vai das sabedorias mais antigas do
Oriente e do Ocidente até o materialismo mais contemporâneo: de que adianta pretender acabar com o “idealismo”, com todos os ideais e todos os “ídolos”, se esse grandioso programa filosófico permanece ele próprio... um ideal? De que adianta zombar de todas as figuras da transcendência e apelar para essa sabedoria que ama o real tal como ele é se esse amor permanece, por sua vez, perfeitamente transcendente, se ele permanece um objetivo radicalmente inacessível sempre que as circunstâncias, por menos que seja, são difíceis de serem vividas?
De qualquer modo, tais interrogações não poderiam nos levar a subestimar a importância histórica da resposta nietzschiana às três grandes perguntas de toda filosofia: a genealogia como nova teoria, o grande estilo como moral ainda inédita e a inocência do devir como doutrina da salvação sem Deus nem ideal formam um todo coerente sobre o qual você deverá refletir por muito tempo. Pretendendo desconstruir a própria noção de ideal, o pensamento de Nietzsche abre caminho para os grandes materialismos do século XX, para os pensamentos da imanência radical do ser no mundo que, por apresentarem os mesmos defeitos do modelo de origem, nem por isso deixarão de constituir uma longa e fecunda posteridade.
Gostaria ainda, a título de conclusão, de lhe dizer como a obra de Nietzsche será objeto de três interpretações (sem dúvida só me refiro às que valem a pena, às que se enraízam numa leitura séria).
Podemos ver nela uma forma radical de anti-humanismo, uma desconstrução sem precedente dos ideais da filosofia das Luzes. De fato, é certo que o progresso, a democracia, os direitos do homem, a república, o socialismo etc., todos esses ídolos e ainda outros serão varridos por Nietzsche, de sorte que, quando Hitler encontrou
Mussolini, não foi inteiramente por acaso que lhe ofereceu uma bela edição encadernada de suas obras completas... Também não foi acaso que ele tenha servido de modelo — num outro estilo, por vezes ligado ao primeiro, devido ao ódio à democracia e ao humanismo — ao esquerdismo cultural dos anos 1960.
Inversamente, podemos ver nele um continuador paradoxal da filosofia das Luzes, um herdeiro de Voltaire e dos moralistas franceses do século XVIII. O que não tem nada de absurdo, pois, em muitos aspectos, Nietzsche dá prosseguimento ao trabalho que eles inauguraram, ao criticar a religião, a tradição, o Antigo Regime ou ao colocar sempre em evidência, por trás dos grandes ideais anunciados, os interesses inconfessáveis e as hipocrisias escondidas.
Podemos, por fim, ler Nietzsche como aquele que acompanha o nascimento de um mundo novo, aquele no qual as noções de sentido e de ideal vão desaparecer em proveito apenas da lógica da vontade de poder. É a interpretação de Heidegger, como veremos no próximo capítulo, que vê Nietzsche como o “pensador da técnica”, o primeiro filósofo que vai destruir integralmente e sem o menor resquício da noção de “finalidade” a ideia de que haveria, na existência humana, um sentido a buscar, objetivos a perseguir, fins a realizar. Com o grande estilo, de fato, o único critério que subsiste ainda para definir a vida boa é o critério da intensidade, da força pela força, em detrimento de todos os ideais superiores.
Não seria, depois de esgotada a alegria de desconstruir, entregar o mundo contemporâneo ao puro cinismo, às leis cegas do mercado e da competição globalizada?
Como você vê, a pergunta merece pelo menos ser feita.
30 Le Crépuscule des Idoles, «Le cas Sócrates», § 2. [Crepúsculo dos Ídolos, “O problema de Sócrates”.]
31 Além do Bem e do Mal, § 289.
32 Ibid., tomo I, livro 2, § 51.
33 A Gaia Ciência, § 374.
34 Personagem do popular Columbo, seriado de tevê dos anos 1970 em que um desajeitado detetive desvenda crimes após dar ao assassino uma falsa sensação de segurança, pois faz perguntas tolas e aparentemente sem pretensão, enquanto se atém a detalhes. (N. da E.)
35 La Volonté de Puissance, 151 (tradução de Albert, “Le Livre de Poche”, p. 166. [A Vontade de Poder.]
36 Cf. sobre esse aspecto da personalidade de Nietzsche, Daniel Halévy, Nietzsche, Hachette, Co. “Pluriel”, 1986, p.
489 ss. [HALÉVY, Daniel. Nietzsche: uma Biografia. Tradução de Roberto Cortes de Lacerda e Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Campus, 1989.]
37 Crepúsculo dos Ídolos, Considerações Inatuais, § 34.
38 Humano, Demasiado Humano, § 276.
39 A Moral enquanto Manifestação Antinatural, § 1.
40 Ibid., § 3.
41 Cf. A Vontade de Poder , op. cit., § 409: “Declarei guerra ao ideal anêmico do cristianismo (assim como ao que lhe diz respeito) não com o intuito de destruí-lo, mas para pôr fim à sua tirania [...] A continuação do ideal cristão faz parte das coisas mais desejáveis que existem: a não ser por causa do ideal que quer se valorizar a seu lado e, talvez, acima dele — pois este precisa de adversários, e adversários vigorosos para se fortalecer. É assim que nós, imoralistas, utilizamos o poder da moral: nosso instinto de conservação deseja que nossos adversários conservem suas forças — ele quer apenas se tornar o senhor desses adversários.”
42 A Vontade de Poder, op. cit., II, 152.
43 A Vontade de Poder, op. cit., p. 152.
44 Ibid., p. 172.
45 Ibid., p. 170.
46 A Vontade de Poder. Introdução, § 8.
47 O Anticristo, § 7.
48 Ibid., § 18.
49 Edição Schlechta, III, 560.
50 A Vontade de Poder , Bianquis, IV, 1.441-1.444. No mesmo sentido, ver também A Gaia Ciência, IV, § 341, assim como as célebres passagens do Zaratustra em que Nietzsche comenta sua fórmula segundo a qual “toda alegria [Lust] quer eternidade”.
51 Zaratustra, III, “Os sete selos”.
52 Ecce Homo, “Por que sou tão sábio”.
53 Tradução Bianquis, II, Introdução, § 14.
54 Tradução Bianquis, III, § 382.
55 Ibid., § 458.
56 Nesse ponto ele segue os epicuristas.