A Positividade do Pecado: Reflexividade e Conciliação no limiar do Absoluto
Autor: Natanael da Cruz Silva | Publicado: 2014-12-05T02:26:00-02:00

A Positividade do Pecado: Reflexividade e Conciliação no limiar do Absoluto
Natanael da Cruz Silva (UNIFESP) 
O Verbo era a luz verdadeira que ilumina todo homem; ele vinha ao mundo. 
                                                                                    Ele estava no mundo e o mundo foi feito por meio dele,                                                                                                      mas o mundo não o reconheceu.[ BÍBLIA DE JERUSALÉM. Evangelho segundo São João. n: BÍBLIA DE JERUSALÉM (2002). São Paulo: Paulus,  cap. 1, Prólogo: “1 1No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. 2No princípio, ele estava com Deus. 3Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito. 4O que foi feito nele era a vida, e a vida era a luz dos homens; 5e a luz brilha nas trevas, mas as trevas não a apreenderam. 6Houve um homem enviado por Deus. Seu nome era João. 7Este veio como testemunha, para dar testemunho da luz, a fim de que todos cressem por meio dele. 8Ele não era a luz, mas veio para dar testemunho da luz. 9OVerbo era a luz verdadeira que ilumina todo homem; ele vinha ao mundo. 10Ele estava no mundo e o mundo foi feito por meio dele, mas o mundo não o reconheceu. 11Veio para o que era seu e os seus não o receberam. 12Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus: aos que crêem em seu nome, 13ele, que não foi gerado nem do sangue, nem de uma vontade da carne, nem de uma vontade do homem, mas de Deus. 14E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós; e nós vimos a sua glória, glória que ele tem junto ao Pai como Filho único, cheio de graça e de verdade. 15João dá testemunho dele e clama: "Este é aquele de quem eu disse: o que vem depois de mim passou adiante de mim, porque existia antes de mim". 16Pois de sua plenitude todos nós recebemos graça por graça. 17Porque a Lei foi dada por meio de Moisés; a graça e a verdade vieram por Jesus Cristo. 18Ninguém jamais viu a Deus: o Filho único, que está voltado para o seio do Pai, este o deu a conhecer.”]
O espírito desce de sua universalidade através da determinação para a singularidade.[ HEGEL, G. W. F. (1992) Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, § 679, Tomo II, p.146.]
§1. As feridas do Espírito 
Registra Hegel, no limiar do Espírito Absoluto, em efusiva prosa poética: “As feridas do espírito curam sem deixar cicatrizes”. E pensamos que, a compreensão da experiência, que a consciência tem de seu vir a ser, repousa, sobretudo, em se compreender em que medida a ausência de cicatrizes não implica a imediata supressão das feridas – quer pensemos esta suprassunção como esquecimento quer como abnegação.[ A primeira possibilidade se pauta por uma leitura heideggeriana, na medida em que a consciência esquece-se da sua experiência original, a qual quer retornar e retomar o sentido. Assim, a tarefa da dialética é o ‘des-esquecimento’, é o desvelar da verdade já presente. A segunda possibilidade aponta uma leitura lacaniana, ou adorniana, na medida em que a abnegação é o modo pelo qual o objeto, causa do sintoma, e origem do trauma, é conservado; abnegar é tornar o objeto inconsciente e, pois, imediato. De modo que nesta segunda leitura, só a ruptura causada pela mediação pode fazer surgir à consciência a sua verdade como resultado de sua experiência.  Quer a verdade seja o vínculo posto entre o sujeito e o predicado, entre o conceito e o objeto da consciência quer seja o entrever da unidade original, anterior a negatividade que cinde o absoluto (o Ser) –em sujeito e predicado, entre subjetividade e objetividade, negatividade e positividade, e assim por diante – as duas leituras são possíveis, e legítimas na medida em que o absoluto é tanto resultado da experiência quanto condição desta.  ] Em termos mais precisos, porque a síntese especulativa, que submete a consciência ao saber de sua essência e efetividade, não implica, como processo, no esvanecimento dos momentos de sua inessência e inverdade.
Referimo-nos, aqui, a duas reflexões antinômicas acerca da Ciência da Experiência da Consciência, da Fenomenologia do Espírito[ Pensamos haver na ambiguidade dos títulos escolhidos por Hegel a própria indicação da possibilidade de se pensar esta antinomia. Por um lado, o livro apresenta a experiência da consciência de sua formação a caminho de sua verdade, de sua essência absoluta enquanto Espírito, enquanto efetividade.  Por outro, como a manifestação do Espírito a si mesmo, e neste processo a sua fenomenologia: o seu vir a ser. Sobretudo porque esta antinomia revela-se a dialética presente na própria articulação entre a apresentação e a representação, e o superar desta antinomia, supomos, permite-nos ascender a presentação da consciência a si mesma enquanto Espírito, ou seja, do Espírito a si mesmo.  Cf. HEGEL, 1992, Tomo I, § 77, p.66.]. Segundo Adorno, a Fenomenologia é a crítica do imediato enquanto pressuposto e condição do saber, na medida me que o imediato contém em si o germe de sua mediação, do qual depende a sua atualização, o seu vir a ser efetivo e concreto[ ADORNO, T. W. (1993) Three studies on Hegel. Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology, p. 56. ]. Por isto, não pode ser posto imediatamente como objetividade, senão como subjetividade, por isto, a ciência da experiência ao entrar em cena é tão somente saber o aparente em seu aparecer. 
Do mesmo modo, a Ciência da Experiência da Consciência é Fenomenologia do Espírito justamente porque contém a experiência é, e aqui se aferra Adorno, a dialética entre o imediato e o mediato, enquanto que estes se produzem e reproduzem um ao outro reciprocamente, são constituídos em novas figuras a cada estágio, e se desvanecem, reconciliados, apenas na unidade do todo[ Idem. ]. O ponto é, sobretudo, o sentido, o teor da experiência, e em que medida este sentido pressupõe e põe em movimento a estrutura do pensamento hegeliano.
Enfim, segundo Adorno, ao levar ao limite a crítica kantiana, Hegel resignifica e transforma o conceito de experiência, no teor que lhe atribui. Isto porque, deste modo, não é mais possível pensar senão diante da cisão instaurada entre a positividade e a reflexividade, ou, queira-se, entre o em si do objeto, incondicionado, e o para si, da consciência, o fenômeno condicionado pela experiência. O imediato －o incondicionado, o absoluto, a Coisa em si －é o ainda não mediatizado pela atividade da consciência, mormente, atividade dialética. E, como pensar, esta atividade é pôr (se) e deslocar (se às) mediações, por conseguinte, o mediato também é condicionado pelo imediato. O absoluto é, consequentemente, o resultado requerido desta atividade, que, como a especulação que engendra a totalidade, produz a unidade do imediato e do mediato; e neste processo confronta-se com o singular da experiência: o espírito é consciência, e, desde o princípio, encontro de si mesmo diante do sensível.   
Se retornarmos a imagem dialética deste processo – “as feridas do espírito curam sem deixar cicatrizes” – atentamos que o espírito é a presença de si para si mesmo. Pois, as feridas do espírito são tanto a presença das feridas quanto, sobretudo, a violência que ele engendra contra si mesmo e a qual se sujeita. Se assim pensamos, “essa violência que a consciência [enquanto atualidade do espírito] sofre - de se lhe estragar toda a satisfação limitada-vem dela mesma”. A cura não é, portanto, senão que a dialética da negatividade em sua liberdade e positividade, e o mérito e a grandeza da Fenomenologia de Hegel é o ter atentado meticulosamente à este processo como princípio dinâmico e criador, ao trabalho do negativo como efetividade do conceito.[ MARX, K. (1989) Manuscritos econômico-filosóficos. Lisboa: Edicões 70, p. 245.]
Heidegger, por sua vez, pensa este caminho como a parousia do absoluto a si mesmo, ou da consciência à sua essência absoluta. E, neste sentido, o absoluto está presente como condição de possibilidade do vir a ser da consciência. Todavia, a consciência é já negatividade, e deste modo, é sua posição é já a reflexão do absoluto sobre si mesmo, e sua consequente, e aparente, cisão entre o absoluto e o singular (a consciência). Por isto, segundo Heidegger, Hegel é inconsequente na medida em que não instaura o absoluto como princípio, no sentido aristotélico, a saber como imediato. Entretanto, partir do absoluto é assumir o dogmatismo. Embora, Heidegger argumente que a Fenomenologia é a experiência da entidade do ente, pelo que o espírito, a consciência de si para si se instaura como reconhecimento do manifestar-se do Ser em relação com a manifestação e a partir da aparição do absoluto.[ Cf. HEIDEGGER, M. (1996) El concepto de experiencia de Hegel In: Caminos de bosque. Madrid: Alianza, p 51, livre tradução. Este esvanecimento primordial de sua essência, esta abertura, esta ferida é ao mesmo tempo a condição de que a consciência possa apreender a sua essência; semelhantemente, para os cristãos, a morte de Jesus Cristo é o pressuposto de sua posição de mediação para com Deus e comunidade entre os seus fiéis. “La ciencia de la fenomenologia del espiritu es la teologia de lo absoluto en relacion con su parusia en el viernes santo dialectico especulativo.Alli muere lo absoluto. Dios ha muerto. Esto quiere decirlo todo menos que no hay ningun dios. Pero la ≪Ciencia de la Logica≫ es la ciencia de eso absoluto que se hace presente junto a si en el inicio en su saberse como concepto absoluto. Ella es la teologia de la absolutez de lo absoluto antes de la creacion. Una y otra teologia son ontologia, son mundanas. Pien san la mundanidad del mundo en la medida en que aqui mundo significalo ente en su totalidad, un ente que presenta el rasgo fundamental de la subjetidad. Este mundo, asi entendido, determina su ente, estando este presente en la representacion que representa a lo absoluto. Con todo, la ciencia del saber absoluto no es teologia mundana del mundo por el hecho de que secularice la teologia cristiana y eclesiastica, sino porque pertenece a la esencia, de la ontologia. Esta es mas antigua que cualquier teologia cristiana, la cual, a su vez, tiene que ser en primer lugar efectivamente real para que pueda emprenderse en ella algun tipo de proceso de secularizacion. La teologia de lo absoluto es el saber de lo ente como ese ente que, entre los pensadores griegos, hace aparecer su esencia ontoteologica y la sigue sin perseguirla nunca hasta su fundamento. En el lenguaje de la ciencia absoluta se hace evidente que la teologia cristiana es metafisica en lo que sabe y en como sabe lo sabido por ella”. (Idem)] Por que disto, o transcurso da formação da consciência natural rumo o Espírito expressa somente o conceito de seu saber, tão somente indica a sua essência como absoluta.[ Ibidem, p. 22, 26 e ss. Também HEGEl, 1992, Introdução, em especial, §§ 80 e 89, Tomo I, pp. 63-73. “A consciência, ao abrir caminho rumo à sua verdadeira existência, vai atingir um ponto onde se despojará de sua aparência: a de estar presa a algo estranho, que é só para ela, e que é como um outro. Aqui a aparência se torna igual à essência (...) E, finalmente, ao apreender sua verdadeira essência, a consciência mesma designará a natureza do próprio saber absoluto.” (Ibid., §89, pp. 72-3). Heidegger parece ver nisto o desvelamento do Ser em seu apreender de si mesmo, e nesta designação a abertura de sentido que permite à consciência a parousia de si com sua essência para si mesma, o do espírito com o absoluto. ] 
Mas basta que o faça, através do que se instaura a abertura de sentido que permite a sua remissão a este saber como seu resultado. Por conseguinte, (quase que a maneira de um Bergson) a essência é retrospectiva à sua efetividade. Nesta medida, também em Heidegger, a consciência experimenta o esvanecimento de sua própria essência como condição de nela encontrar-se e reconhecer a si mesma em sua essência. Todavia, isto requer a pressuposição do Absoluto como presente à consciência. 
§2. Consciência e reflexividade: o trabalho do negativo e a crítica (crise) da Presença
Hegel parece autorizar estes dois olhares, pois, se, num viés é possível pensar a partir das feridas e das cicratizes (Adorno), em outro,  o que importa é processo de cura (Heidegger), o que realmente ocorre é o Espírito. Se de um lado, a consciência experimenta a subjetivação como confronto consigo mesma e com suas produções e com as outras consciências e com o mundo, de outro, é o espírito que desesquece sua verdade, que desvela a sua essência na efetividade de seu ser-aí. Mas o que é efetivo é o espírito, e isto porque a consciência, ao indicar a sua essência como o absoluto ou o Espírito, ao compreender-se a si mesmo como Subjetividade, como Negatividade, apreende porque “somente o todo tem efetividade propriamente dita, e por isso tem a forma da pura liberdade perante o Outro – forma que se exprime como tempo”. [ Ibid, §679, Tomo II, p. 146.]
 Assim, esta distinção, que o absoluto enquanto espírito apresenta, é a expressão de sua liberdade perante o Outro, quer este Outro seja cada determinação singular ou particular (Heidegger) quer seja o processo como vir a ser do Universal (Adorno)[ Idem. ]. Do ponto de vista da efetividade do espírito enquanto consciência de si em si e para si, a Presença de si para si mesma, a conciliação, seu momento final, é a libertação do espírito de cada determinação parcial a que se sujeita quando em atividade. Não são as suas determinações que se conciliam, mas sim o momento destas, que tendo se esvaído, cada qual no seguinte, engendram-se como processo: a unidade da estrutura não é a conjuntura ou a complexidade de suas partes (em Hegel, figuras), e sim a atividade que as determina e as confronta em seu vir-a-ser, em sua gênese. Não se trata de esquecer as feridas, mas considerar-se curado. 
Por isso não se pode, sobretudo, tomar a estrutura ou a gênese como imediatamente efetivas, mas só na relação, crítica, entre estas que se pode compreender o discurso do Espírito, antes a apresentação que a representação de seu ser-aí. Cada determinação expressa tanto o vinculo quanto a oposição entre o universal e o singular, entre a essência e a efetividade; quando posta, todavia, a determinação articula estes momentos opostos, e os toma pelo que são, a saber, como manifestações do espírito a si mesmo, como a experiência que o espírito têm de seu vir a ser. A totalidade, consequente, a conciliação do singular e do universal, é o particular do espírito, que, determinado, se põe como universal, como efetivo, porque no tempo. Mas também é, por sua vez, uma nova determinação que faz com que o espírito experimente a si mesmo, ainda que na inércia, forçando-o a efetividade － por que somente o conceito, o espírito devém ser realizado. A totalidade do Espírito não é todo o Absoluto, mas tão só a produção de seu Conceito.   
§3. Reflexividade: A negatividade da Presença e a presentação do Negativo
Insistimos, ainda, que compreender a experiência da Consciência é compreender a irrupção do Universal e do Singular articulados ao Particular enquanto processo: enquanto gênese. E se ainda é possível apreender a estrutura em sua totalidade é porque a estrutura é resultado da gênese enquanto que a produz.[ De modo que e por si só reconduz-se a dialética do imediato e do mediado, porque cada momento (o singular ou o particular, o Outro) é em si mediado e para si imediato, mas também, imediatamente nele mesmo e mediatamente para nós. Esta dialética da estrutura que se oscila entre o vigor da totalidade e a negatividade que, ora é particular (enquanto modos do espírito total, consciência, consciência de si, razão, espírito), ora é singular (certeza sensível, percepção, entendimento, etc) parece representar um problema atual que justamente repõe a antinomia entre as leituras de Heidegger e Adorno, como oposições a serem mediatizadas, ou seja, pensadas. ] Em Hegel estaria, deste modo, a compreensão final dos modos pelos quais se opera a consciência que intenta o saber de si mesma.[ Este processo dialético desloca o vínculo entre a apresentação e a representação, entre a manifestação e o fenômeno. Enfim, trata-se de um problema inscrito na própria relação que temos como o texto. Pois a linguagem ao se constituir como a mediação universal das consciência, como o ser-aí do Espírito se interpõe a nós e nos confronta com a própria possibilidade de se pensar a impossibilidade do pensar. Como se, assim, o discurso hegeliano padecesse de um mal fundamental, que é ao mesmo tempo a sua condição, a saber, ser um discurso. Todavia, não reduz ao discurso, pois, ao expressar ideias implica-nos em seu processo e nesta medida a impossibilidade de se pensar o deslocamento da linguagem, que intenta pensar a ruptura da interrupção é condição dialética do pensamento, e da experiência como um pensar com. Insistir que na gênese como processo de vir a ser quer na estrutura como atualização implica assumir uma posição perante o texto hegeliano, e, deste modo, contradizer-se a si mesmo, pois a posição há de refletir-se sobre si mesma e o texto se torna a terrível materialidade e que, ao ser submetido à leitura, confronta-se com este processo e neste confronto desarticula-a e a desestrutura e questiona a legitimidade de sua origem. Torna-se, assim, para nós questionável o por quê desta análise, a medida que esta toma por pressuposto a possibilidade de se ler o que não se pode, propriamente, escrever. Dito doutro modo, a reflexividade desloca a positividade interpretativa, e questionando-a dá sinal da dialética entre o ler como apreensão e o ler como compreensão. À apreensão questionamos quais as condições de possibilidade, e, assim, percebemos que o próprio texto tenciona aberturas de sentido, por vezes, como queremos, antinômicas, e, ao mesmo tempo, é a síntese: é a origem que produz e ao mesmo tempo nega, que, portanto, legitima as diversas leituras. À compreensão questionamos os pressupostos, ou a conjectura, em que a leitura está implicada. E, por fim, questionamos, por que (ou por quê) a insistência de nosso século justamente ou na negatividade ou no absoluto (particularmente do ponto de vista formal em se opõe a negatividade e o absoluto, ou, como dissemos antes, a mediação e o imediato); porque a resolução de nossa época em se manter em imediações que são, pensamos, absurdos, visto que tanto a negatividade quanto a positividade do absoluto são, no tempo, suprassumidas enquanto momentos? Por que as feridas do espírito curam sem deixar cicatrizes, e, acrescentaríamos, sem deixar de serem feridas?] 
A reflexividade aparece, assim, como a condição do pensamento, que ao pensar interrompe-se e permanece pensando, esta inércia, que só ocorre em si e para nós e que é o cerne do processo mesmo de formação da consciência, sendo, efetivamente, a sua transformação. De modo que opera-se, no pensar da consciência, o trabalho do negativo, o esforço do conceito. No sentido de que este processo, mediante ao qual o pensamento forja seu conceito, e apreende-se a si mesmo, é, em si, negativo, e só para nós positivo. É, deste modo, trabalho: produção no duplo sentido que esta palavra guarda no latim, a saber, a produção de si e do outro －é o ser-aí do espírito que instaura justo a si mesmo o seu mundo e a sua mundanidade. 
Todavia, por apreender apenas o resultado de seu trabalho, de sua (auto) produção, a consciência encontra tão somente a negatividade: ou a presença do objeto como negação de si e de seu conceito ou a presença do conceito como negação do objeto; ou a presença do negativo ou a negatividade da presença. Posta entre estes dois termos, a consciência experimenta a dupla negatividade (em) que se desdobra como positividade e negatividade, do que se implicaria um absurdo, porque a consciência (se) reconhece à sua (auto) produção, implica-se, por sua vez, uma contradição. A ruptura que a reflexividade instaura para si é então engendrada em e contra si mesma; a consciência torna-se e é consciência de si. Esta passagem é sempre deslocamento, porque a consciência experimenta a negação como fracasso mas também como superação; do que, como as paralelas de Euclides, negação e posição suprassumem-se como determinações particulares no universal, e o singular é absorvido e redimido neste deslocamento. Este o movimento do singular que, através do particular, se universaliza. 
Ademais, podemos considerar o universal que, através do particular, vem a ser singular. Na infinitude do conceito está posta a oposição entre o conceito e o objeto, ou entre a consciência e o conceito, ou mesmo entre a forma e o conteúdo. Nisto o negativo opera a impossibilidade da igualdade entre estas posições; e a posição mesma é posta como negação, pois, incapaz de alcançar o objeto. Para a consciência, esta experiência conduz ao esvanecimento do objeto, e o consequente desespero advindo da crise de si resultante. No entanto, esta primeira negatividade é posta como positividade (ou seja, ela é negatividade determinada e por sua ver produz o novo); no movimento que aniquila à consciência e ao seu objeto, na reflexividade, tanto a consciência quanto o objeto são efetivos. Mas, também, cada positividade (singular) é aniquilada; e, neste processo, a consciência (por seu conceito) se sujeita à finitude, ao tempo. 
Na tentativa de fazer coincidirem o seu conceito a si mesma, e tendo para si, nesta oposição, tão somente o negativo, que para nós e em si é positivo, a consciência opera (se) o trabalho do negativo. Isto porque, para a consciência, o novo não têm história: para ela, o singular da experiência tão somente nega o universal; enfim, ela não sabe que a negatividade do singular advém justamente do universal, e que nesta se engendra a sua efetividade. O que para a consciência é dor, é esforço e é trabalho, para o espírito é efetividade. O trabalho do negativo é, assim, “a dor, a paciência e o trabalho do conceito”[ Ibid, §19, Tomo I, p. 30.  ]; do universal que vem a ser sujeito; da consciência que se intenta apreender a si mesma a sua essência, na experiência de sua (auto) manifestação, do Espírito que se desvela. 
Ora, o trabalho do conceito é a sua realização, e seu consequente fracasso em apreender ao objeto; todavia, também fracasso do objeto, que entra em crise. Assim, a crise do conceito é também a crise do objeto, e a crise da consciência é também a crítica da Presença. A Presença, todavia, à contraluz, diante da crítica da consciência, perde sua estabilidade na medida em que deixa de ser para a consciência e, pois, a crise da consciência é a crise da Presença. Por Presença pensamos aqui a unidade da consciência e do seu objeto consigo mesma: a subjetividade com substrato do existente.
Resume-se este processo dialético em positividade, reflexividade e especulação (conciliação). Sendo a consequente a verdade e resultando necessário, portanto, das anteriores. A consciência repete seus fracassos e os atualiza, e só assim pode superá-los. De modo que a reflexividade, característica da consciência de si, que interrompe, primeiro, a consciência, como ausência do Objeto, depois, a consciência de si, como ausência de Si e do Outro, e à Razão como conflito entre a atividade e a passividade; também ao espírito, como a contradição infinita entre a essência e a efetividade, entre a Subjetividade e a Objetividade. E, na medida em que esta é consciência de objetos é também consciência de si, e, da mesma forma, quando consciência de si, também consciência de outro, e, quando de outro, também de si mesma, e assim por diante. 
A negatividade que não é também para si, ou, a reflexividade que não é também positividade termina por encontrar-se em contradição com o primeiro momento de sua positividade. Assim se explica: a reflexividade só alcança a sua verdade quando alcança os limites mesmos de seu funcionamento, quando se afirma como a certeza de ser a si mesma toda a realidade[ Ibid, §§ 231-3,  Tomo I, pp. 152-3: “Agora tem interesse no permanecer desse mundo, como antes tinha somente no seu desvanecer; pois seu subsistir se lhe torna sua própria verdade e presença. A consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo. A razão é a certeza da consciência de ser toda a realidade”.], todavia, toda a realidade é, então, convertida em pensamento, em para si, e o que na primeira consciência era a posição (o objeto) aqui é reflexão; mas agora, posto este limite, é a Razão.
Enfim, a consciência ao refletir sobre si mesma opera a negatividade, primeiro em relação ao mundo, depois em relação a si mesma; e, por fim, denega as duas primeiras negações, e, deslocando-se －ou deslocando o seu objeto －posiciona-se acerca de si mesma e do mundo. Esta positividade que advém da negatividade é o trabalho do negativo, ou do conceito que se efetiva como universal concreto.  Importa, ainda, observar que esta posição como resultado é dialética porque ainda que negue a primeira positividade ainda a conserva como oposição a segunda positividade, que se queria como reflexiva. Também que, como movimento, esta mesma posição engendra-se a si mesma, e, refletindo (-se), atualiza-se e a positividade vem a ser negatividade. A superação desta negatividade essente deve, assim, estar posta como a transposição de cada determinação negativa a que a consciência, como subjetividade, está submetida. Senão, cada posição é negação, e cada negação é posição, e ... －tão ó o estabelecimento do Conceito pode suplantar este jogo entre as formas do pensar e do ser e garantir a estabilidade das essências, e, por sua vez, efetivar a conciliação absolutamente.
§4. O Pecado ou Aurora e Crepúsculo da Consciência Moral
Examinemos[ Seguimos, aqui, a argumentação precisa e meticulosa proposta por Paulo Meneses, contida em seu Roteiro Para Ler a Fenomenologia do Espírito (1992). São`Paulo: Edições Loyola, pp. 156-69. ] um momento importante da fenomenologia do Espírito. Este momento expressa, em toda a sua força, o trabalho do negativo como crítica da presença ou a reflexividade; também, a negatividade da Presença posta em movimento pela crise em que a consciência vem a ser consciente de si mesma como essência e efetividade, como espírito. Este movimento representa a consciência em busca da realização de Si em sua mais alta figura, como também em sua substância efetiva mesma, o Espírito. Por sua vez, é, para o espírito, é a certeza de si que torna a sua verdade, e vincula o saber e o Si, a certeza de si consigo mesma, visto que o espírito é para si seu objeto, é o apresentar-se a si mesmo. Durante esta fenomenologia, o espírito presenciou-se de maneiras e modos vários, sendo marcadamente três as configurações nas quais se subjetivou e reconheceu-se neste objeto como a Si mesmo. Hegel resenha este processo da seguinte forma: 
Este Si da boa-consciência, o espírito imediatamente certo de si mesmo como da verdade absoluta e do ser, é o terceiro Si, que para nós veio-a-ser [a partir] do terceiro mundo do Espírito. (...) A totalidade ou efetividade, que se apresenta como a verdade do mundo ético, é o Si da pessoa. Seu ser-aí é o ser-reconhecido. (...) O segundo Si é o mundo da cultura (...) ou o espírito da cisão restituído a si mesmo: a liberdade absoluta. Nesse Si dissocia-se aquela primeira unidade imediata da singularidade e da universalidade. O universal, que igualmente permanece essência puramente espiritual－o ser-reconhecido, ou universal vontade e saber－é o objeto e o conteúdo do Si e sua efetividade universal. (...) A consciência-de-si moral deixa livre certamente sua universalidade, de modo a tornar-se uma natureza própria e igualmente a retém dentro de si como suprassumida. Mas ela é somente o jogo distorcido da alternância dessas duas determinações. É como boa-consciência [que] tem primeiro em sua certeza-de-si-mesma o conteúdo para o dever anteriormente vazio, assim como para o direito vazio e [para] a vazia vontade universal;e como essa certeza-de-si é igualmente o imediato, [nela, a consciência moral tem] o ser-aí mesmo. (...) É o espírito moral concreto, que (...) em unidade imediata, essência moral que-se-efetiva: e a ação é a figura moral imediatamente concreta.
Este Si concilia, imediatamente posto, a oposição entre o universal e o singular que fora engendrada, em suma, pela consciência de si ao pôr a sua essência, de sua verdade moral, para além ou aquém de si mesma; ou seja, a cisão instaurada na posição da certeza de si entre o em-si e o para-si (o Si), que na primeira figura da consciência, a certeza sensível se punha entre a Coisa e a Consciência. De modo que, durante este percurso, a consciência veio a ser precisamente sujeito, e, seu objeto, sua essência, apresenta-se a esta em sua alienação suprema, a saber, como Outro. 
Como resultado, este terceiro Si, é mais perfeito, pois concreto, e as oposições diante das quais a consciência moral antes oscilava são, enfim, suprassumidas. A essência moral e efetividade são imediatamente postas em unidade para a boa-consciência.  Por sua vez, ela age nas circunstâncias e converte o seu saber em efetividade. De modo que, operando a partir e na unidade do universal e da individualidade, pois é a um só tempo a realização e o reconhecimento do dever pelas outras consciências, este Si´é positividade que se autodetermina, e, por sua vez, negativa o que quer que a si mesmo se contraponha como objeto ou essência. 
Ademais, “na força da certeza de si mesma tem a majestade da ‘autarquia’ absoluta” que põe o seu dever como a si mesma, e por conseguinte, como em-si; é a imediata igualdade consigo mesma.[  HEGEL, Op. Cit.. §646, Tomo II, p. 128. ] Este é o seu primeiro momento, o momento da universalidade; a consciência presencia, aqui, a substancialidade efetiva que veio a ser Sujeito, ou seja, ela experimenta a si mesma como o universal efetivo que sabe a seus outros momentos, como determinações singulares e particulares, “e os domina, como sua essência negativa”[  Ibidem, § 641, Tomo II, p. 124. ]. Esta  positividade que suprime as negações anteriores é justamente o universal que veio a ser Presença de si a si mesmo. 
Entretanto, esta positividade é, verdadeiramente, a negatividade que se apresenta como a potência do pensamento em vincular sujeito e objeto, mas, por isto mesmo, tendo por anterior a oposição absoluta entre estes, a sua desvinculação. Isto porque, considerando a trajetória do espírito, enquanto a boa-consciência age, a justiça de sua ação é só imediatamente para si (como em si), e, deste modo, a sua efetividade operante é, mediatamente, fenômeno para-o-outro.  Semelhantemente à consciência natural que põe o seu saber como distinto de si mesma, e o quer, ainda assim, verdadeiro, a consciência incorre, novamente, na consideração que entre os momentos do agir opera-se uma desigualdade[  Ibidem, § 648 e ss. Tomo II, p. 129 e ss. . ]. 
Por sua vez, esta desigualdade se apresenta na oposição entre a consciência universal e a boa-consciência, porque, enquanto momentos que se relacionam, mas que instauram em si o fundamento de sua certeza, que se querem imediatamente livres, “o meio comum de sua conexão [a efetividade do agir] é, antes, uma relação de perfeita desigualdade[  Idem. . ]”. De modo que, “pela ação, o mal entra no mundo”[ MENESES, Op. Cit., p. 166. ], e a consciência universal, enquanto permanece como bela alma e não age, toma como pecadora a consciência operante. Isto porque, ao agir, a consciência operante apresenta-se como negatividade que considera só a si mesma como justa, e enquanto põe sua essência na efetividade contrapõe-se tanto ao universal da essência (do dever) quanto ao singular efetivo das outras consciências. 
Pois o que o espírito certo de si mesmo experimenta como desmedida entre a essência universal e a singularidade da ação, tragicamente, na angústia da bela alma que arde infeliz e se entristece, ao contrário, a consciência má experimenta como dissolução de toda legitimidade moral, como hipocrisia. Pois, visto que a efetividade é a tão somente a forma do agir, qualquer conteúdo, qualquer ação é imediatamente boa porque da convicção da boa-consciência em praticar o bem; pela mesma razão, a boa-consciência vem a ser, neste processo, a consciência má. 
Tanto a consciência universal, a bela alma, quanto a operante, a pecadora, contudo, refletem-se em si mesmas; na verdade, é o próprio espírito que ao ser impelido contra os seus próprios limites, na experiência da oposição absoluta entre a subjetividade e a efetividade, que retorna para si na dialética da Presença e da negatividade, na negatividade da Presença, mas também na presentação do Negativo. Este deslocamento dialético, em que a positividade do universal revela-se a Presença do Negativo em sua potência efetiva, permite-nos entrever em que medida o sentido do singular e do particular advém da efetivação do universal; em que o resultado funda a necessidade e o sentido do processo que o gerou. 
Para voltarmos à imagem, porque a própria cura põe a ferida, primeiro como necessária; mas, em seguida, como inessencial  pois que só um momento. Se persistisse a cicatriz, a ferida permaneceria como essencial e necessária, e esta primeira posição não seria, propriamente, posição determinada[ Posição posta é posição negada, pois, toda posição é determinação, e toda determinação é negação. Todavia não se conduz esta ideia ao infinito, que seria a negação ser posição, e a posição negação, ... O que seria a persistência da contradição, e na verdade, a permanência do mesmo como bloqueio do novo. ]; portanto, a ausência de cicatrizes dá indícios do insurgir de um novo: o singular que rompe o universal é, porque desta ruptura, o próprio movimento do universal que se efetiva. “O espírito desce de sua universalidade através da determinação para a singularidade”,[ HEGEL, Op. Cit., §679, Tomo II, p. 146] todavia, o singular é redimido neste processo e, ao longo do processo, o resíduo que deste é sedimentado resulta no particular, por meio do qual, o singular ascende a universalidade.  
§5. Sacrifício e Conciliação: a linguagem do espírito 
O que resulta da reflexividade do espírito é a oposição limite entre sua essência e efetividade, entre o Em-si e o Para-si, de modo a suscitar a negatividade do Absoluto que vem a ser espírito, do Negativo que é causa e resultado do processo.  Aqui, a consciência experimenta a sua essência no seu desvanecimento e o espírito põe-se a si mesmo em sua substância, e do que se segue a indicação da essência do Absoluto que se representa, na Religião, que vincula Forma e materialidade, na Arte, e que pensa-se[ Escolhemos pensa-se na tentativa de conciliar em nossa reflexão as diversas leituras e posições filosóficas provocadas pelo insurgimento do hegelianismo, no lugar de apreende-se (Adorno), compreende-se (Heidegger), encontra-se e confronta-se (Lacan), conceitua-se, intelige-se, etc.  ], na Filosofia. 
Isto porque “O espírito absoluto só entra no ser-aí no ponto culminante, onde seu puro saber é a essência abstrata (...) em absoluta oposição com o saber que sabe ser ele [próprio] a essência, como singularidade absoluta do Si”. De modo que a oposição absoluta entre o caráter que se pretende universal e legítimo e o mal que funda-se na singularidade só pode ser suprimida, como adiantamos, na efetividade. A consciência má reconhece-se como má, e diante da necessidade de se haver com a desmedida posta então entre o universal inefetivo e a singularidade, de garantir legitimidade concreta para suas ações moral, termina por intentar a conciliação com a consciência universal. 
Mas a consciência universal, quando fala, comunica-se com a pecadora e revela-se como “coração duro”, convicção e resolução que recusa-se a descer de suas razões, de seus princípios. Contudo, sua angústia, desta contradição permanente consigo mesma e em si mesma, resulta na loucura, e esta definha diante da impossibilidade de se pôr no mundo. A reflexividade que esta engendrara para justificar a remissão do singular e do particular no universal. A crítica dura que funda a legitimidade de sua moralidade, acaba por levá-la a crise de si mesma. Na medida que a consciência má é convicta da certeza de si mesma como fundamento de sua moral, e que é mal ao opor ao universal inefetivo e aos outro singulares a sua verdade, a consciência má não admite a crise de si. Ela põe-se a si mesma, ainda que ponha-se como negatividade ou positividade esvanecente. 
A consciência má,por sua vez, requer o perdão e a remissão de sua culpa e o requer da outra consciência, que se põe como juíza e universal. Todavia, para a consciência universal, conceder o perdão é não só renunciar a si mesmo e ao universal inefetivo, como também o modo pelo qual ela estabelece uma comunidade com a consciência pecadora. Sem romper com sua integridade, e sacrificar a si mesma a fim de redimir à outra consciência, a consciência universal manter-se ia na infinitude da dor de sua desmedida, e imediata. É preciso que ela ponha-se em seu ser-outro, que ela contradiga-se a si mesma para que possa comunicar-se com a consciência operante. Ela precisa passar da tragédia do universal à moralidade do contingente, e, deste modo, ao desespero da comédia em que se desvanecem as determinações mais augustas de seu saber moral; enfim, à hipocrisia moral. 
§6. A Positividade do Pecado: reflexividade e conciliação na linguagem  
O estabelecimento desta comunidade engendra o ser-aí do espírito na e pela linguagem. Pois, na medida em que á linguagem é o ser-aí do espírito, é o discurso que assevera a si mesmo a certeza nele e por ele estar presente, a linguagem permite ás consciências o retorno a unidade do Si, entre a essência e a efetividade, que não´é mais imediata, mas, sobretudo, mediatizada por si mesma, porque, essa oposição entre as consciências permite a extrusão do espírito na dualidade entre o singular e o universal,  a essência e a efetividade, ... E,  
mediante tal extrusão, esse saber cindido em seu ser-aí retorna à unidade do Si; é o Eu efetivo, o saber universal de si mesmo em seu Contrário absoluto (...) O sim da reconciliação - no qual os dois Eu abdicam de seu ser-aí oposto - é ser do Eu expandindo-se em dualidade, e que aí permanece igual a si; e que em sua completa extrusão e [em seu perfeito] contrário, tem a certeza de si mesmo.[ Ibidem, § 671, Tomo II, p. 141-2]  
Na linguagem o espírito representa-se a si mesmo, contudo, por ser tão só a representação, a conciliação ou a reconciliação não são figuras do absolutos, porque guardam ainda algo de reflexivas. A linguagem, diferente do mundo da cultura, em que o espírito também produzira-se a si mesmo, não é alienante, pois exige que a cada momento que o espírito legitime o sentido do que diz. Também por isto que exigir da linguagem a univocidade é tomar uma posição, e pois engendrar a reflexividade; porque o sentido é tanto para si quanto para o outro, do que implica que aniquilar as possibilidades virtuais de leitura e compreensão é restringir-se na escrita e na expressão. 
E, neste aspecto, não nos custa lembrar a noção de Heidegger de que a função da linguagem é evocar sentidos, para implicarmos que a linguagem é a forma pela qual o espírito reivindica e evoca o seu sentido, e o comunica a si mesmo, por meio do que é a comunidade das consciências de si que se reconhecem como espíritos. Porque a mundanidade do espírito que se objetiva como sujeito, e se concretiza como efetividade, é a instauração da individualidade real, que, por sua vez, reivindica para si a universalidade[ Ibidem, § 72, Tomo I, p. 62: “Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade, como convém, tornou-se tanto mais insignificante; em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim ele deve esquecer-se, como já o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e também deve fazer, o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo”. Também, Ibidem, § 177, Tomo I, p. 125-6: “Quando a consciência-de-si é o objeto, é tanto Eu quanto objeto. Para nós, portanto, já está presente o conceito do espírito. Para a consciência, o que vem-a-ser mais adiante, é a experiência do que é esse espírito: essa substância absoluta que na perfeita liberdade e independência de sua oposição - a saber, das diversas consciências-de-si para si essentes - é a unidade das mesmas: Eu, que é Nós, Nós que é Eu”.]. Individualidade que se reconhece a si mesma como um ser-com. E, portanto, é o suprassumir de cada absolutismo em miniatura que fora instaurado pela posição da individualidade singular: é o espírito que reconhece-se em seu ser outro como a si mesmo. Finalmente e ab ovo[ Recomendamos uma imagem que, para nós, representa artisticamente esta dialética que parte da unidade e se efetiva e se auto produz na multiplicação de padrões e desvios consequentes. Tão somente atentemos que, assim como na imagem o ovo e o seu produto  reconhecem-se mutuamente  no resultado: na forma que expressa a unidade das multiplicidades, no particular que articula o singular discreto e o universal diversificante. Cf. Anexo I: KLEE, P. Ab Ovo, 1917. (Disponível em . Acesso em 04/12/2014)] é “essa substância absoluta que na perfeita liberdade e independência de sua oposição－ a saber, das diversas consciências-de-si para si essentes－ é a unidade das mesmas: Eu, que é Nós, Nós que é Eu”.[ HEGEL, Op. Cit., § 177, Tomo I, p. 125-6]  
§7. As feridas do Espírito: entre o Absoluto e o homem (quiçá para além destes)
Enfim, trata-se, sobretudo, de pensar em que medida a reflexividade articula e opera, dialeticamente, positividade e negatividade, de modo que consideramos que a Fenomenologia enquanto auto manifestação do espírito a si mesmo representa, por sua vez, a reflexão do absoluto, a saber, do absoluto que se sabe espírito, que vem a ser negativamente como Si. Consequentemente, a Presença do espírito enquanto absoluto necessita a negatividade, o trabalho do negativo. 
O espírito há de pôr-se a si mesmo enquanto absoluto, todavia não o pode imediatamente, e, pois, ao pôr-se é tão só o singular, ou é a oposição absoluta consigo mesmo. Esta mediação, esta violência que o espírito se auto inflige, este pecado que desvincula a efetividade de sua essência é, justamente, a condição do vínculo mesmo entre estas. A princípio, o pecado opõe a universalidade e a efetividade singular do espírito, mas, por sua vez, é condição da própria conciliação do espírito consigo mesmo. 
E, porque disto, o pecado é positivo enquanto necessita a realização do absoluto, e, precisamente, é o limiar. Numa imagem, o espírito necessita pôr-se justamente onde se aniquila, para ser redimido, precisa morrer, ou, precisamente, nascer como novo. A consciência a fim de participar à comunidade dos espíritos, na qual os seus pecados são redimidos junto à cisão que o pecado causara entre o divino e o humano, necessita reconhecer-se pecadora. A reflexividade aqui é o desespero da infinita dívida, da oposição absoluta entre o Absoluto e o homem. Mas, porque reconhece-se a si mesmo pecador, o homem reconhece-se no outro de si mesmo, no absoluto, que o recebe em sua plenitude, e concilia-se, pois, de fato concilia-se consigo, retorna a si mesmo. 
Só é reconciliação, religião, no tempo, por isto, em si mesmo e para nós é, aqui, conciliação. De modo que o limiar já encontro, e o encontro é a experiência da posição do Outro que retorna de sua negatividade e triunfa em sua positividade efetiva, ou é o negativo que efetiva-se e põe a si mesmo como momento, supera-se e atinge a forma da pura liberdade perante si mesmo assim como perante o Outro. 
Por isto que o cristianismo pôe-se como universalidade formal da Religião Revelada. Pois, na medida em que Deus se comunica com o homem, mas cada qual mantém a sua singularidade, estão desvinculados, mas, na comunidade dos espíritos, tanto Deus quanto o homem são universais, e pois, conciliados.[ Propomos a detida consideração e a experiência resultante da contemplação de um dos Hinos que expressa, pensamos, magistralmente a estética de nossa reflexão, de modo geral. Cf. Anexo II: O Vitupério de Jesus In: CONGREGAÇÃO CRISTÃ NO BRASIL. (2014) Hinos de Louvores e Súplicas a DEUS (Livro Número 5). São Paulo: CONGREGAÇÃO CRISTÃ NO BRASIL, Hino nº 411. Disponível a cópia em  . Disponível também a versão cantada em .  Ambos acessos em 04/12/2014. ] O que se mantém, portanto, não é o espírito, que advém deste jogo de amor do absoluto consigo mesmo, mas sim o absoluto mesmo.[ Ibidem, §§19-20, Tomo I, pp. 30-1: “Assim, a vida de Deus e o conhecimento divino bem que podem exprimir-se como um jogo de amor consigo mesmo; mas é uma idéia que baixa ao nível da edificação e até da insipidez quando lhe falta o sério, a dor, a paciência e o trabalho do negativo. De certo, a vida de Deus é, em si, tranquila igualdade e unidade consigo mesma; não lida seriamente com o ser-Outro e a alienação, nem tampouco com o superar dessa alienação. Mas esse em-si [divino] é a universalidade abstrata, que não leva em conta sua natureza de ser-para-si e, portanto, o movimento da forma em geral. Uma vez que foi enunciada a igualdade da forma com a essência, por isso mesmo é um engano acreditar que o conhecimento pode se contentar com o Em-si ou a essência, e dispensar a forma—como se o princípio absoluto da intuição absoluta pudesse tomar supérfluos a atualização progressiva da essência e o desenvolvimento da forma. Justamente por ser a forma tão essencial à essência quanto esta é essencial a si mesma, não se pode apreender e exprimir a essência como essência apenas, isto é, como substância imediata ou pura auto-intuição do divino. Deve exprimir-se igualmente como forma e em toda a riqueza da forma desenvolvida, pois só assim a essência é captada e expressa como algo efetivo. O verdadeiro é o todo. Mas o todo é somente a essência que se implementa através de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer que é essencialmente resultado; que só no fim é o que é na verdade. Sua natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-si mesmo. Embora pareça contraditório conceber o absoluto essencialmente como resultado, um pouco de reflexão basta para dissipar esse semblante de contradição. O começo, o princípio ou o absoluto—como de início se enuncia imediatamente—são apenas o universal. Se digo: “todos os animais", essas palavras não podem valer por uma zoologia. Do mesmo modo, as palavras "divino", "absoluto", "eterno" etc. não exprimem o que nelas se contém; -de fato, tais palavras só exprimem a intuição como algo imediato. A passagem—que é mais que uma palavra dessas—contém um tomar-se Outro que deve ser retomado, e é uma mediação; mesmo que seja apenas passagem a outra proposição. Mas o que horroriza é essa mediação: como se fazer uso dela fosse abandonar o conhecimento absoluto—a não ser para dizer que a mediação não é nada de absoluto e que não tem lugar no absoluto.”  ] Ademais, na Religião como comunidade poderíamos aludir à mística do batismo quando Pedro Apóstolo apregoa, e se apercebe ao seu discurso o absoluto que opera a remissão de si mesmo para consigo, pois que ao negar-se, ao abdicar da universalidade, efetiva-se como espírito.[ BÍBLIA DE JERUSALÉM. Atos dos Apóstolos. In: BÍBLIA DE JERUSALÉM (2002). São Paulo: Paulus, Cap 2, §§14-42: “Sucederá (...) que derramarei do meu Espírito sobre toda carne. (...) E então, todo o que invocar o nome do Senhor, será salvo. (...) Por isso alegra-se o meu coração e minha língua exulta. Mais ainda, também minha carne repousará na esperança, porque não abandonarás minha alma no Hades nem permitirás que teu Santo veja a corrupção. Deste-me a conhecer os caminhos da vida: encher-me-ás de júbilo na tua presença. (...) Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo para a remissão dos vossos pecados. Então recebereis o dom do Espírito Santo.”] 
Mas porque depende da linguagem, e não pode extrusar sua essência senão por meio dela, a efetividade concreta do espírito devém tornar-se absoluta e reconhecer-se no limite mesmo onde “a Coisa deixa de ser; ou é o que a mesma não é”[ HEGEL, Op. Cit., §3, Tomo I, p. 22-3.]. Não é preciso pressupor o absoluto, de fato, o absoluto é o resultado. Mas, sobretudo, o resultado vinculado ao processo de seu vir a ser, porque presente a cada momento, negativamente e positivamente, ou seja, supomos, mediatamente. Evidente que a linguagem, e, de modo geral, a representação não é a plenitude do absoluto, todavia, em primeiro lugar, sem a linguagem não há efetividade, e, em segundo lugar, o absoluto não pode ser dito na linguagem, pois que ao pôr-se a si mesmo engendra a reflexividade que logo distorce o seu sentido, a sua verdade. 
E, com isso, o esvanecimento da plenitude dos sentidos que surge, então, determinada pelas condições singulares da enunciação: por isto a consciência esta posta como a impossibilidade da precisão do conceito na linguagem e, por sua vez, só por meio dela pode pôr seus conceitos. Teríamos, por fim, de acordar com Adorno quando afirma que a Filosofia, enquanto o trabalho do conceito, é a tentativa de dizer o que não pode ser dito[ ADORNO, T. W. (2009) Dialética Negativa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, pp. 16-17: “[é] preciso dizer o que não pode ser dito. A simples contradição dessa exigência é a contradição da própria filosofia: essa contradição qualifica a filosofia como dialética, antes mesmo de a filosofia se enredar em suas contradições particulares. O trabalho da autorreflexão filosófica consiste em destrinçar tal paradoxo. Todo o resto é designação, pós-construção, hoje como nos tempos de Hegel algo pré-filosófico. Uma confiança como sempre questionável no fato de que isso é possível para a filosofia; no fato de que o conceito pode ultrapassar o conceito, os estágios preparatórios e o toque final,' e, assim aproximar-se do não-conceitual: essa confiança é imprescindível para a filosofia e, com isso, parte da ingenuidade da qual ela padece. De outra forma, ela precisaria capitular, e, com ela, todo espírito. Não se poderia pensar a mais simples operação, não haveria nenhuma verdade, e, em um sentido enfático, tudo não seria senão nada. Todavia, aquela parte da verdade que pode ser alcançada por meio dos conceitos, apesar de sua abrangência abstrata, não pode ter nenhum outro cenário senão aquilo que o conceito reprime, despreza e rejeita. A utopia do conhecimento seria abrir o não-conceitual com conceitos, sem equipará-lo a esses conceitos”.]. E que, portanto, o esforço filosófico da Fenomenologia é passar da Ciência aparente, tal qual é a que toma por objeto a Experiência da Consciência para o saber absoluto que o espírito apresenta a si mesmo, ou mais precisamente, em se compreender como esta apresentação é tão somente o conceito do saber, é o absoluto que vem a ser para a consciência.
Por isto que  
O pensamento dialético é a tentativa de romper o carácter coercivo da lógica com os meios desta. Mas, ao ter de se servir de tais meios, corre a cada momento o perigo de ele próprio sucumbir a esse carácter coercivo: a astúcia da razão é capaz de se impor ainda à dialética. O existente só pode superar-se mediante o geral obtido a partir do próprio existente. O geral triunfa sobre o existente graças ao seu próprio conceito, e é por isso que em semelhante triunfo o poder do simplesmente existente ameaça sempre renascer da mesma violência que o quebrou. No absolutismo da negação, o movimento do pensamento, tal como o da historia, é conduzido de harmonia com o esquema da antítese imanente de uma maneira unívoca, exclusiva, e com uma positividade inexorável.[ ADORNO, T. W. (2001) Minima Moralia. Lisboa: Edições 70, p. 143.  ]
Por conseguinte, as feridas do espírito curam sem deixar cicatrizes; a dialética se realiza, e a contradição posta como seu motor já não mais é efetiva em seu resultado, ou seja, a contradição se mostra como processo e não como fim em si mesmo. De modo que deixar-se iludir pela contradição presente na linguagem é cair nos truques do singular que intenta esquivar-se do Absoluto que o engendra e o necessita. E não se pode, no pensamento hegeliano, absolutamente, tomar tais momentos como pura linguagem, é preciso entrever o que se mostra ainda que distorcendo-se. 
Porque, querer suprimir o que no resultado se implementou, e se sedimentou é querer o resultado como permanência do mesmo; pois partir do universal é o mesmo que nega-lo, destarte, ou é preciso privar-se de pressupor que só o absoluto é efetivo e tornar-se Cético diante do processo ou ser hiperdogmático a fim de afirmar que só se pode partir do Absoluto. Hegel autoriza estes dois olhares, visto que, se por um lado, a efetividade do absoluto é o seu sacrifício, por outro, o singular já está engendrado diante do Outro de si mesmo. 
Do ponto de vista de Deus, a Presença do Absoluto é a dor, a paciência e o trabalho do negativo, que o força a  vir a ser, na dialética das suas determinações: é o imediato sofre a violência do conceito, e que diante deste se suprassume; é o espírito cuja forma é a distinção absoluta de seus momentos negativos particulares e singulares e o conteúdo a experiência do esvanecer de Si mesmo. É o saber que sabe tanto o imediato quanto o mediato como abstrações, e como verdadeiro e concreto tão a efetividade. Deus sacrifica-se em seu Filho, através do que é reconhecido pelo homem, que alcança, por meio do sacrifício de Deus e da conciliação consequente, na comunidade dos espíritos, a universalidade - é a jogo, é a dialética  em que Deus e o Homem vêm a ser Espírito. 
E, nesta Santa Ceia, em que se estabelece a amizade entre Deus o Homem, ou de Deus consigo mesmo, o Absoluto encontra-se reconciliado, e retorna a si de modo que “do cálice deste reino de espíritos espuma até ele sua infinitude”. Infinitude que é a síntese dialética especulativa entre os momentos negativos neles mesmos, e da essência absoluta enquanto efetividade.   
Mas, ao contrário, do ponto de vista da consciência é o caminho de sua purificação, é a história do homem que alça-se à consciência de si como de sua essência efetiva. A experiência que a consciência têm de sua verdade ali onde justamente esvanece, numa quase morte, e ressuscita como espírito. É a história da consciência singular, do homem, que se reconhece como consciência de Si, que se subjetiva em sua auto produção. É um aprendizado cujo sentido e a verdade só lhe aparecem na sua consumação, mas para nós na suprassunção de cada momento. É a constante luta da consciência que se quer em igualdade não só formal mas efetiva consigo mesma, que se quer consciência de si em si e para si, que se quer a certeza de si para si mesma, que se quer como espírito, como sua (auto) manifestação e efetividade. É o caminho de sua Formação como transformação de sua essência singular em universal; é a história do homem que se apropria de sua história, se engaja em seu presente, e nele se reconhece, e inaugura seu futuro. 

Referências Bibliográficas
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Anexo I: KLEE, P. Ab Ovo, 1917. (Disponível em . Acesso em 04/12/2014)

Anexo II: O Vitupério de Jesus In: CONGREGAÇÃO CRISTÃ NO BRASIL. (2014) Hinos de Louvores e Súplicas a DEUS (Livro Número 5 - Organista). São Paulo: CONGREGAÇÃO CRISTÃ NO BRASIL, Hino nº 411 (Disponível a cópia em . Disponível também a versão cantada em . Ambos acessos em 04/12/2014):
O Vitupério de Jesus

1.Ferido foi o Salvador, Jesus, o nosso Rei,
Foi tido como malfeitor e transgressor da lei;
Levado foi à morte atroz, de nada reclamou;
O santo e justo Remidor pagou perante Deus
A transgressão de todos nós, abrindo-nos os céus.

2. Cruel martírio suportou o amado redentor;
Na morte a alma derramou, o grande Benfeitor, 
E, para o nosso Deus e Pai, com sangue nos comprou;
Salvou-se grande multidão na obra de Jesus;
Bendito seja o Rei da paz, que é a nossa Luz.

3. Morreu o Justo pelos maus, por grande amor de Deus;
Saiu da morte com poder é Mediador nos céus;
O bom prazer do Criador em Cristo prosperou;
“Amai-vos como Eu vos Amei”, falou o Redentor;
Amou-nos Deus, o Pai dos céus, mandando o Salvador.