EUDEMONIA
Autor: FILOEXISTINDO | Publicado: 2012-01-24T09:53:00-08:00


Eudemonia



De
 um modo estrito, o termo "eudaimonia" é uma transliteração da palavra 
grega para prosperidade, boa fortuna, riqueza ou felicidade. Em 
contextos filosóficos&nbsp; "eudaimonia" tem sido tradicionalmente traduzida 
simplesmente por "felicidade", mas muitos scholars e tradutores
 contemporâneos tentam evitar esta interpretação, uma vez que pode 
sugerir conotações que nada ajudam ao leitor acrítico. (Por exemplo, não
 se refere a um estado emotivo, nem é coextensional com a concepção 
utilitarista de felicidade, apesar de ambas as noções poderem, em alguns
 pensadores, contar como aspectos da eudaimonia.) Dado que a palavra é 
composta pelo prefixo eu- (bem) e pelo substantivo "daimon" (espírito), 
tem-se proposto em alternativa expressões como "viver bem" ou 
"florescimento". Mas o consenso mostrado é que "felicidade" é adequado 
se o termo for apropriadamente compreendido no contexto filosófico da 
antiguidade.

Aristóteles
 escreveu que todos concordam que a eudaimonia é o bem principal para os
 seres humanos, mas que há diferenças consideráveis de opinião quanto ao
 que consiste a eudaimonia (Ética a Nicómaco I.2, 1095a15-30). 
Na imagem de Sócrates apresentada por Platão nos primeiros diálogos 
socráticos, o protagonista adopta a perspectiva de que a eudaimonia 
consiste em viver uma vida justa, o que exige conhecimento, na forma de 
uma espécie de previdência (especialmente no Górgias). Nas obras posteriores (por exemplo, na República),
 Platão continuou a argumentar que a virtude é suficiente para a 
felicidade, e que os bens amorais não trazem eudaimonia (a chamada tese 
da suficiência).

Como
 é bem sabido, Aristóteles concordava que a virtude é uma condição 
necessária para a eudaimonia, mas sustentava que não é suficiente (a 
chamada tese da necessidade). Dessa sua perspectiva, a "eudaimonia" 
aplica-se mais apropriadamente não a qualquer momento particular da vida
 de uma pessoa, mas a uma vida inteira que tenha sido bem vivida. Apesar
 de a virtude ser necessária para uma vida dessas, Aristóteles 
argumentou que certos bens amorais podem contribuir para a eudaimonia ou
 impedi-la pela sua ausência. Há alguma controvérsia entre os scholars
 sobre como que Aristóteles&nbsp; caracterizou, ao final, a vida feliz, a 
vida marcada pela eudaimonia. Ao longo dos primeiros nove livros da Ética a Nicómaco, Aristóteles
 parece pensar que uma vida feliz é a que envolve centralmente a 
actividade cívica. As virtudes que caracterizam a pessoa feliz são em si
 definidas como estados da alma que resultam de certas interacções que 
têm lugar nas relações sociais. Todavia, no livro X, o argumento de 
Aristóteles, aparentemente, é que uma vida de contemplação do teórico (theoria)
 é o gênero mais feliz de vida, e a vida cívica até pode impedir este 
gênero de actividade (apesar de a vida privada de contemplação parecer 
pressupor a vida pública, dado que sem a vida pública para produzir bens
 e serviços, o filósofo é incapaz de viver em isolamento).

Onde
 Sócrates, Platão e Aristóteles concordam é na natureza objectiva da 
eudaimonia, o que os afasta nitidamente da moralidade popular do seu 
tempo. Numa famosa passagem do Górgias (468e-467a), Sócrates 
choca Pólo argumentando que quem pratica o mal, na verdade,&nbsp; fica em 
prejuízo relativamente a quem ele prejudicou, e que quem pratica o mal 
está condenado a ser infeliz até ser punido. A vítima do mal, em 
contraste, pode ser feliz ainda que seja vítima do maior sofrimento 
físico nas mãos de quem pratica o mal. O Górgias conclui com um
 mito sobre o destino da alma humana após a morte que torna claro que só
 o estado da alma, e não o estado físico do corpo, determina se alguém é
 feliz ou infeliz.

Apesar
 de Aristóteles não concordar que a felicidade não poderia, 
absolutamente, se esvair&nbsp; por conta do sofrimento físico, ele não 
pensava que os sentidos são decisivos para a felicidade. Pelo contrário,
 Aristóteles argumentou a favor de um padrão objectivo da felicidade 
humana, com base no seu realismo metafísico. Na Ética a Nicómaco
 (I.7), Aristóteles argumentou que a excelência humana deve ser 
interpretada em termos do que comummente caracteriza a vida humana (o 
chamado argumento funcional ou ergon). Este argumento funda-se 
claramente na sua doutrina da causalidade, segundo a qual qualquer 
membro de uma categoria natural se caracteriza por quatro causas: 
formal, material, eficiente e final. A causa final é inseparável da 
formal: ser uma certa categoria de coisa é apenas funcionar de um certo 
modo, e ter um certo gênero de função é apenas ser uma certa categoria 
de coisa. A função humana (ergon) encontra-se na actividade das nossas faculdades racionais, em particular a sabedoria prática (phronesis) e a ilustração (sofia).
 Dado que a actividade destas duas faculdades não é regulada por 
considerações subjectivas mas pelas restrições formais da própria razão,
 a excelência humana está determinada objectivamente: viver bem é viver 
uma vida caracterizada pelo uso excelente das nossas faculdades 
racionais, e esta excelência caracteriza-se pela aplicação bem-sucedida 
de regras gerais da vida virtuosa a situações particulares que exigem 
deliberação moral.

Aristóteles rejeitou perspectivas alternativas da felicidade por não estarem à altura do seu ideal.&nbsp; A vida de honra política, por exemplo, reduz a 
felicidade ao grau de estima que os outros têm por nós, desligando assim
 a felicidade da operação da nossa própria função apropriada. Uma 
perspectiva mais popular equacionava a felicidade com o prazer,&nbsp; o que 
Aristóteles excluiu rapidamente por não distinguir a categoria natural 
dos seres humanos de outros animais que , enfim, também sentem prazer e 
que nele se baseiam como algo motivador na sua luta diária pela 
sobrevivência. Para Aristóteles, como antes para Platão, a perspectiva 
hedonista negligencia a função essencial da racionalidade humana: 
regular e controlar os apetites e desejos humanos, canalizando-os para 
actividades que, a longo prazo, melhor assegurem o florescimento humano.
 Na verdade, é precisamente estas regulação e controle que distinguem a 
sociedade humana de todas as outras formas de vida, de modo que há uma 
conexão íntima entre a excelência humana e a vida política. Esta conexão
 , contudo, está sujeita a uma certa tensão,  dado que tanto Platão, na República, como
 Aristóteles, na sua vida de contemplação teórica, tornam a ordem social
 uma condição necessária da excelência humana, ao mesmo tempo que 
argumentam que a felicidade pessoal implica, em certo sentido, que nos 
desliguemos da comunidade em geral.

Os
 estóicos concordavam que a felicidade é o nosso fim último, pelo qual 
fazemos tudo o resto, e definiam-na como uma vida consistentemente 
vivida de acordo com a natureza. Não queriam apontar, com isto, apenas a
 natureza humana, mas a natureza do universo inteiro, do qual somos 
parte, e a ordem racional que ambos exibem. A razão prática exige assim 
uma compreensão do mundo e do nosso lugar nele, juntamente com a nossa 
aceitação resoluta desse papel. Seguir a natureza desta maneira é uma 
vida de virtude e tem como resultado um "bom fluir da vida", com paz e 
tranquilidade.

Os
 epicuristas também tomavam a eudemonia como o fim para os seres 
humanos, mas definiam-na em termos de prazer. Contudo, muitas das coisas
 que nos dão prazer têm consequências desagradáveis, que no cômputo 
geral perturbam a nossa vida, não nos fornecendo portanto a libertação 
das preocupações (ataraxia) nem a ausência de dor física (aponia)
 que caracterizam a verdadeira felicidade. Estes traços, pensavam, têm 
de ser assegurados pelo exercício da moderação, prudência e outras 
virtudes, que contudo não são valorizadas por si, mas apenas como meios 
instrumentais para uma vida de prazer e felicidade.

Esta
 forma de eudemonismo hedonista contrasta com o hedonismo dos 
cirenaicos, a principal excepção à afirmação de Aristóteles de que todos
 concordam que o mais elevado bem é a eudemonia. Versões incompletas do 
Aristipo tardio sugerem que o seu hedonismo envolvia dar livre vazão aos
 desejos sensuais de modo a
 ser sempre capaz de desfrutar do momento, deitando mão ao que estava à 
mão (Diógenes Laércio 11.66). Mais tarde, os cirenaicos aperfeiçoaram 
esta posição de modo a procurar desfrutar por completo do prazer sensual
 sem sacrificar a autonomia nem a racionalidade. A sua concepção de 
prazer salientava os prazeres corporais, entendidos como um tipo de 
movimento (kinesis) ou o estado sobreveniente da alma (pathos).
 Por encararem tais estados transitórios como o mais elevado bem, os 
cirenaicos recusavam a perspectiva de que a eudemonia, um tipo de 
realização alargado e de longa duração, fosse o fim que devesse reger 
todas as nossas escolhas.

Scott Carson