UMA APROXIMAÇÃO POSSÍVEL ENTRE AS QUATRO VERDADES NOBRES DO BUDISMO E AS IDEIAS DA DOR EM SCHOPENHAUER.
Autor: Semper Educandis | Publicado: 2015-01-08T02:34:00-08:00




UMA APROXIMAÇÃO POSSÍVEL
ENTRE AS QUATRO VERDADES NOBRES DO BUDISMO E AS IDEIAS DA DOR EM SCHOPENHAUER.





Henrique
Jorge da Silva Sacramento<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->



RESUMO



Este
artigo tem a proposta de prestar uma análise comparativa de forma
hermeneuticamente à filosofia de Arthur Schopenhauer com o que em determinado
ponto de sua filosofia este interligou aos ensinamentos doutrinários do sábio e
pensador nepalês hindu Siddhartha Sakya Muni Gautama que nasceu no
século IV a.e.c, mais conhecido como Buddah ou Buda<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->,
no que se refere ás ideias símiles referentes às dores presentes na existência humana,
aos pensar filosófico ocidental. Introduzindo assim o pensamento budista e
hindu na velha escola grega filosófica européia. 

Palavras
– Chaves: Schopenhauer. Budismo. Sofrimento. Filosofia. Existência. &nbsp;



ABSTRACT



&nbsp;This article
presents a proposal for so hermeneutically to the philosophy of Arthur
Schopernhuauer like that at some point in his philosophy has linked this to the
doctrinal teachings of the sage and thinker Nepalese Siddhartha Gautama Sakya
Muni nasceceu that in the fourth century b.c.e., known as Buddah or Buddha, as
regards the ideas similes concerning pain present in human existence, the
Western philosophical thinking. Thus introducing the Buddhist and Hindu thought
in the old Greek philosophical school European. 

Key - Words: Schopenhauer. Buddhism. Suffering. Philosophy.
Existence.







1 INTRODUÇÃO



Feurbach foi um filósofo alemão, desses que
afirmaríamos ser um dos que não se passa despercebido, o próprio nome já o preanuncia,
Feurbach – “carruagem de fogo” em alemão, ou seja, por onde quer que fosse
deixava suas marcas de brasas em plena chamas, não foi diferente com outro
conterrâneo seus, falamos aqui de Arthur Schopenhauer, quando este anunciou ao
mundo sua obra “O mundo como vontade e
representação”, publicada em 1818, o mundo passou a olhá-lo com outra
ótica, Schopenhauer, passou a ter um significado, o de filósofo pessimista.
Aqui nos debruçaremos na intenção de dissertar sobre como esse pensador dito
como pessimista via a vida, e por que via a vida da forma como via, e quais dos
seus pensamentos se aproximam das quatro nobres verdades anunciadas por Buddah.
E assim perceberemos que o fazer filosófico schopenhaueriano ainda é uma
possibilidade a ser pensada e analisada como um via hermenêutica para a
aplicabilidade da própria vida, do jeito como ela é. Cada um, detentor da
Vontade de vida, se digladiam com a imagem de sua própria essência por inúmeras
vezes. Assim nos diz: “Eis por que cada
um quer tudo para si, quer tudo possuir, ao menos dominar, e assim deseja
aniquilar tudo àquilo que lhe opõe resistência.” (SCHOPENHAUER, 2005, p.
426). Essa é a motivação principal presente no homem, que o faz sempre procurar
a satisfação apenas de si, em seu “Eu”. Não está ai embutida a sua dor? Os
demais indivíduos constituem apenas representação, de modo que é necessária
minha própria existência para a percepção dos demais. O indivíduo faz de si o
centro do universo, disposto a extinguir quaisquer obstáculos que impeçam sua autoconservação.
Para muitos leitores de primeira mão temos aqui um filósofo egoísta, no caso da
alta valoração prática de ações mais pensadas, não procura com isso aliviar mais
á fundo o sofrimento alheio, mas busca algum proveito próprio, alguma satisfação
na prática de determinada ação. Schopenhauer expõe essa natureza presente em
nós – (de) humanos, como faz também Buddah. Sendo assim, não há diferença entre
o próprio indivíduo e os demais, a pessoa, enquanto individuo se identifica, de
forma egoíca, completamente com o sofrimento alheio e se perfilha, se
reconhecendo em todos os casos de padecimento, sendo capaz até de se sacrificar
visando à soterialização dos tais. Tal sujeito enxerga sofrimento em tudo que
for mundo, vindo da humanidade e dos animais, e passa a tomar parte disso como
algo próprio de si. Sendo assim, o homem acaba finalizando na negação total e
voluntária da Vontade, se destituindo e abrindo mão completamente dela. Porém,
Schopenhauer alerta que, quando nos encontramos em meio à tamanha dor, envoltos
ainda pelo Véu de Maia, da ilusão o conhecimento da angústia da vida nos faz
querer renunciar ao sofrimento e “logo a
ilusão do fenômeno nos encanta de novo e seus motivos colocam mais uma vez a
Vontade em movimento. Não podemos nos libertar.” (SCHOPENHAUER, 2005, p.
482). Avigoramos novamente nossa ligação com o mundo em sua plenitude, em tal
relevância, Arthur soube como nenhum pensador valorizar as ideias presentes no
budismo, sobre essa mesma temática.





2 A&nbsp;COMPREENSÃO&nbsp;PANORÂMICA DA HISTÓRIA DA&nbsp;TEOLÓGICA&nbsp;BÚDICA SOBRE AS&nbsp;QUATRO&nbsp;NOBRES VERDADES
BUDISTAS E SUA RELAÇÃO COM O PENSAMENTO SCHOPENHAUERIANO.



2.1&nbsp;
O que são as quatro nobres verdades budistas?

Inicialmente
proporemos analisar partindo do ponto de vista teológico-histórico, resgatando
o contexto budista para melhor compreendermos o pano de fundo das ideias que
influenciaram o pensador alemão Schopenhauer á se aproximar das ideias tanto budista
como hindu, e assim fazendo uma ponte filosófica entre o ocidente de matriz grega
- romana com a cultura filosófica contemplativa e meditativa e auto-refletiva
oriental.
Tratando-se dos ensinamentos referente ao budismo e
em especial “As Quatro Nobres Verdades”,
ensinadas e escritas pelo próprio Buddah, Chodron assim nos diz, 

O
primeiro ensinamento dado pelo Buda descreveu a sua realização em termos de
quatro fatos sobre a existência, conhecidos como as Quatro Nobres Verdades.
Estas quatros verdades são (1) Passamos por experiências indesejáveis – a
verdade do sofrimento – e insatisfatórias que devem ser identificadas. (2)
Estas experiências possuem causas: ignorância e atitudes desordenadas -&nbsp; a verdade da causa, as quais devem ser
abandonadas. (3) Existe uma situação de paz na qual todas essas experiências
indenizáveis e suas causas são eliminadas – a verdade da cessação. A cessação
de cada atitude desordenada de ser realizada. (4) Existe um caminho que nos
conduzirá a este estado&nbsp; de paz – a
verdade do caminho. O caminho de ser praticado. (CHODRON, 2007, p. 164). 



De
acordo com a teologia<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->
budista, ao atingir a auto - iluminação, o Buddah viu que o uni­ver­so dos fenômenos
funciona de acordo com a verdade da Origem Con­di­cio­na­da. Quando decidiu
ensi­nar o que tinha vis­to, o Buddah per­ce­beu que o Principio Condicionado
seria de difícil compreensão e poderia até gerar medo se fosse explicada
de pronto e imediato. Por isso, em vez de começar pelo ponto inicial primário
de todas as coisas, o Buddah ensinou primei­ro as Quatro Nobres Verdades. O
primeiro perío­do dos ensi­na­men­tos do Budda é cha­ma­do “Primeiro Giro da Roda do Dharma”.

As
Quatro Nobres Verdades não dife­rem da ver­da­de da Gênese Condicionada e, por
certo, não a con­tra­di­zem. Elas simplesmente dirigem o foco da Gênese
Condicionada para a vida humana, fazen­do com que esta pareça mais rele­van­te
para as pes­soas e fique mais fácil de entender. Em síntese se resume em dizer
que na existência há: a ver­da­de do sofri­men­to; a ver­da­de da ori­gem do
sofri­men­to; a ver­da­de da cessação do sofri­men­to; a ver­da­de do cami­nho
que leva à ces­sa­ção do sofri­men­to.

A
pala­vra “sofri­men­to” nesse con­tex­to é a tra­du­ção con­sa­gra­da do
sânscri­to&nbsp;dukkha,
expressão mais próxima em nosso termo séria na língua hindu - दुख
cujo significado mais aproxi­mado seria o de “insa­tis­fa­ção”. A Primeira
Nobre Verdade é a ver­da­de do sofri­men­to. O Buddah viu com per­fei­ta cla­re­za
algo que as pes­soas vislumbram oca­sio­nal­men­te: não é possível ao ser
huma­no con­quis­tar total satis­fa­ção neste mundo. A Segunda Nobre Verdade é
a ver­da­de da ori­gem do sofri­men­to, que está na cobiça, na raiva e na igno­rân­cia.
Os seres sen­cien­tes acor­ren­tam-se ao penoso e inludibriavel mundo dos
fenômenos, por causa de seu forte apego a essas fon­tes de ilusão, tam­bém
conheci­das como os Três Venenos. A Terceira Nobre Verdade é a ver­da­de da ces­sa­ção
do sofri­men­to. “Cessação do sofrimen­to” é o mesmo que nir­va­na, um esta­do
que não pode ser des­cri­to por meio de pala­vras. É algo que está além de cobi­ça,
raiva, ignorân­cia e sofri­men­to; além da dualidade e das dis­tin­ções entre
certo e errado, você e os ­outros, bem e mal, vida e morte. A Quarta Nobre
Verdade é a ver­da­de do cami­nho que leva à ces­sa­ção do sofrimen­to, aque­le
que nos mos­tra como supe­rar as cau­sas do sofri­men­to. 

O budismo&nbsp; pode ser considerada
uma religião sem caráter proselitista e soteriológico, ou seja, sem a pretensão
de converter ou de anunciar a salvação ao mundo, como também pode ser entendida
como uma filosofia de vida baseada nos ensinamentos deixados por Siddhartha
Gautama ou Sakyamuni o Buddhah histórico, que viveu aproximadamente entre 563 e
483 a.e.c – a.C. na Índia. Tendo como ensinamentos básicos: evitar o mal, fazer
o bem e cultivar a própria mente tendo como objetivo o fim do ciclo de
sofrimento, retirando-se da roda do samsara<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->,
despertando no praticante o entendimento da realidade última – o Nirvana.&nbsp;
A moral búdica ou budista está alicerçada nos princípios de preservação da vida
e moderação. O básico da mentalidade budista está sobre o ideal da libertação
das leis do karma e da roda do samsara, para assim chegar ao Nirvana. Ideia
essa que Siddartha herdou do próprio conceito teológico hindu, como nos aponta
Dass:



Buda
acreditava em reencarnação, o que significa que ele achava que algo reencarna.
A literatura páli diz: “Não existem egos enquanto entidades reais no oceano do
renascimento, mas meramente ondas da vida que, de acordo com sua natureza e
atividades, se manifestam aqui como homens, ali como animais e em outro lugar
como coisas invisíveis”. “Ondas de vida” – uma boa imagem. No hinduísmo, elas
são chamadas vasanas, formas-pensamentos sutis. A cada ato criamos vasanas,
ondas de vida baseadas nos desejos ligados ao ato. Estas ondas de vida vão e
vêm. Mesmo quando morremos, elas continuam; o corpo físico morre, e o que
permanece são aquelas ondas sutis de vida, aquelas tendências mentais que
funcionam com um tipo de código de DNA psíquico para determinar a próxima
rodada. No hinduísmo isso é chamado de karma. Karma é basicamente um padrão de
ondas de vida, ou ondas de desejo, que mantêm indo e vindo, vida após vida, até
que se esgotem. Quando se esgotam, não existem mais desejo individual,
separação, e, portanto não há mais reencarnação. (DASS, 2007, p. 68 – 69).



Percebemos
a herança hinduísta no pensamento budista, já ensinado pela tradição religiosa
indiana. Em uma das passagens do famoso canto do Bhagavad Gita, Krishna,
antecedendo a Buddah já dizia: “Quando o
teu conhecimento se libertar de qualquer ilusão, então compreenderás a verdade
daquilo que ouviste e ainda ouvirás, e te possuirás a ti mesmo
impertubavelmente”. (KRISHNA, 2012, p. 32). Podemos ter uma concepção
introdutória á cerca do budismo, conhecendo seus textos históricos fundadores
do ideal filosófico budista, entretanto, segundo a visão budista é preciso
vivenciar o budismo para compreender o quê o mesmo tem a dizer ao mundo. Dizem
que é impossível descrever ou explicar o que é o Nirvana, podendo apenas ser
vivenciado. Não é um céu, como ideal de uma topografia, de um lugar, antes um
estado, não um lugar para onde a pessoa vai após a morte, mas sim uma possibilidade
- proposta que está ao alcance de todos, no aqui e no agora, e não em um futuro
escatológico. Reprisando o pensamento de Thunbten na mesma nos diz:



Embora
tenhamos prazer com os objetos dos sentidos, este prazer é limitado. Se
examinarmos as nossas vidas mais de perto, descobriremos aquilo que nos trás
prazer em um momento pode nos deixar infelizes em outro. Por exemplo, a comida
é agradável quando começamos a comer, mas não quando comemos demais (...).
Segundo o budismo, todos os seres devem sentir prazer e ser felizes.
Entretanto, precisamos examinar de perto o que é felicidade e as suas causas
(...). O budismo nos direciona para a felicidade suprema, que vem da
transformação das nossas mentes. (...). É o apego a uma visão não realista que
causa a confusão. (...). Se a felicidade fosse uma qualidade inerente à comida,
então quanto mais comêssemos, mais felizes ficaríamos. Este certamente não é o
caso. (...). Se a comida contivesse a felicidade, o ato de comer na quantidade
certa nos deixaria eternamente satisfeito. Mas, após algumas horas, estamos
novamente com fome. (CHODRON, 2007, p. 38 – 39).



&nbsp;Como vimos, o pensamento budista adentra-se
profundamente na práxis da vivencia humana, como disse Bubbah no seu Dhammapada
ou a “Senda da Virtude”, “o apego surge das concepções erradas, por
isso, conheçam-na como raiz do apego. Evitem as conceituações e, então, o apego
não surgirá”. Afirma-se que a própria palavra significa “apagar,
extinguir”. Assim, alguns definem o Nirvana como a cessação de toda paixão e
desejo; uma existência isenta de todo sentimento sensorial, como a dor, o medo,
a ânsia, o amor ou o ódio; um estado de eterna paz, descanso e imutabilidade. Como
nos orienta Kyokai, 





Os
homens, muitas vezes, arruínam suas vidas na tentativa de concretizar os
desejos. Roubarão, insultarão e cometerão adultério, e então, sendo apanhados,
sofrerão com a desgraça e a punição. Eles violarão contra o próprio corpo,
língua e mente, embora sabendo perfeitamente que, no final das contas, a
satisfação dos desejos lhes trará infelicidade e sofrimento. E, então sofrem
neste mundo e, após a morte, terão que arrostar as agonias e os sofrimentos em
outros mundos de trevas (mentais). (KYOKAI, 2012, p. 70.)



É
esse mergulho na dor, como fruto da ignorância mental ensinado pelo budismo que
vamos encontrar como paralelo no pensamento de Arthur Schopenhauer. Em suma o
budismo aponta, para a cessação da existência individual e ilusória. É preciso superar essa ilusão sensorial que nos faz
olhar para esse mundo e só perceber nele fraqueza e não superação, sem perceber
que mesmo vivendo presente em um mundo regido por leis pelas quais somos e
estão sujeitos muitas das vezes, a realidade dolorosa do mundo como ele o é. Muitas
delas nos deflagram com a realidade da dor e do sofrimento, existe nesse ser –
humano, uma vontade não encontrada em nenhum outro ser, a Vontade de querer, a
Vontade de ser, a Vontade de potência.



2.2 Schopenhauer e seu
encanto com o budismo.



Foi
justamente no ano de 1818 na época do lançamento de seu grande e mais precioso
livro “O mundo como vontade e
representação,” Schopenhauer
inicia o primeiro parágrafo da sua obra capital. Este mundo de fenômenos em que
cada indivíduo está situado, sendo também um fenômeno como os demais, esta
realidade que conhecemos pelos olhos e pelos demais sentidos do corpo, este
mundo que nos chega pela sensibilidade e pelo entendimento, é, para
Schopenhauer, assim como para Kant, representação para um sujeito, e enquanto
representação difere daquilo que é em si mesmo, a realidade, para além do
alcance das formas a priori do intelecto e inacessível para este. Em relação a
esta distinção, Schopenhauer declara: “O
maior mérito de Kant é a distinção entre fenômeno e realidade. – com base na
demonstração de que entre as coisas e nós sempre ainda está o intelecto, pelo
que elas não podem ser conhecidas conforme seriam em si mesma.”
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 223). Ainda aludindo a Kant, Schopenhauer, nos
apresenta uma forma de pensar muito próximo do pensamento budista, mesmo como
uma alusão ao pensamento de Kant (SCHOPENHAUER, 2005, p. 526), e aqui temos a
tal ideia em si:



Pois,
descoberta com inteira autonomia e de maneira totalmente nova, ele apresentou
aqui a mesma verdade, por um novo lado e um novo caminho, que já Platão
incansavelmente repete e na maioria das vezes exprime em sua linguagem do
seguinte modo: este mundo que aparece aos sentidos não possui nenhum verdadeiro
ser, mas apenas um incessante devir, ele é, e também não é; sua apreensão não é
tanto um conhecimento, mas uma ilusão. [... Kant] nomeia o fenômeno em oposição
à coisa-em-si, [...] [o fenômeno] como este mundo visível no qual estamos um
efeito mágico que aparece na existência, uma aparência inconstante e
inessencial, em si destituída de ser, comparável à ilusão de ótica e ao sonho,
um véu que envolve a consciência humana, um algo do qual é igualmente falso e
igualmente verdadeiro dizer que é, ou não é. – Kant, porém, não só expressou a
mesma doutrina de um modo totalmente novo e original, mas fez dela, mediante a
exposição mais calma e sóbria, uma verdade demonstrada e incontestável. (SCHOPENHAUER,
2005, p. 527)





Por
súbito que Arthur Schopenhauer teve seu primeiro contato com as obras budistas
e percebeu que grande parte de suas ideias se encontravam com os pensamentos de
Buddah, principalmente no que tange com os assuntos referentes ao sofrimento-dor,
a ilusão sensorial, pois Buddah apontava já no século IV A.E.C, ideias que
foram florescer na filosofia ocidental séculos á frente, Schopenhauer criou um
verdadeiro monumento perene ao budismo dentro de um pensamento filosófico
ocidental que ficou registrado em sua grande obra: 



Ao encontrarmos na vida de homens santos aquela
calma e bem-aventurança que descrevemos apenas como a florescência nascida da
constante ultrapassagem da Vontade, vemos também como o solo onde se dá essa
floração é exatamente a contínua luta com a Vontade de vida.
(SCHOPENHAUER, UNESP, 2005, p.12). 



Esta vontade representada por Schopenhauer em muitos aspectos
assemelhasse à visão de mundo correspondente a filosofia de vida, no sentido
nato do termo. O mundo, ou melhor, a esfera da
ambiência humana como representação de uma realidade objetiva que surge de
forma simultaneamente com a consciência psíquica, por meio da faculdade
intuitiva (do saber-entendimento), é o reflexo-espelho pelo qual tal “Vontade” reconhece
a si mesma nos múltiplos fenômenos existências no decorrer do existir humano,
sendo quê, somente o “ser” humano atinge, ou tanger o patamar máximo de seu
próprio conhecimento de si, e por meio de si e não por outro, a essência impetuosa
cega, de seus desejos eternamente insatisfeitos e produtora dos sofrimentos, e
assim da “dor”. Por essa hermenêutica ou ponto de vista filosófico, em muito
Schopenhauer se aproximou do quê séculos atrás Siddartha havia ensinado,
correspondente a dor e ao sofrimento como reflexo da mentalidade humana, fruto
dos impulsos controlados pelas forças cegas de uma leitura de mundo feita pelo
viés sensorial ilusório. Em suas palavras, 



O
indivíduo vitimado pelas angústias da morte nos oferece um espetáculo
verdadeiramente estranho e até mesmo risível: o senhor dos mundos, que tudo com
o seu ser, aquele que confere existência a tudo o que é, possui a sua
existência, perde a coragem, teme morrer e afundar-se no abismo do nada eterno;
e na verdade, tudo está cheio dele, e não há lugar algum no qual ele não esteja
ser algum no qual ele não viva; pois não é a existência que o sustém, e sim ele
que é o suporte da existência, É ele, no entanto, quem no indivíduo sofre e se
desespera com o medo da morte, uma principium individuationis, de que a sua existência esteja limitada à do ser
que morre neste momento: essa ilusão faz parte do sonho opressivo, no qual ele
mergulhou enquanto vontade de vida. (SCHOPENHAUER, 2001, p 66.)



Como
é esclarecido em Da morte – Metafísica do
Amor – Do sofrimento do mundo. Esta afirmação ou negação da Vontade é o
tema central do quarto livro de O mundo como vontade e como representação,
onde Schopenhauer expõe sua ética e o significado das ações humanas, como bem
coloca Deyve: “o fundamental dessa metafísica dos costumes apresentada no
quarto livro é a exposição do fundamento e do sentido das duas posturas
fundamentais que a Vontade pode assumir ao conhecer-se a si mesma: afirmação e
negação da vontade” (REDYSON, 2010, p. 110)

Enquanto
a humanidade segue a via dos motivos egoícos, permanecendo na ação pendular, balanceando
entre a dor e o enfado existencial, sobressai no sofrimento de maneira irrefletida.
Desta forma é “acorrentada” à Vontade, pois o estado natural em que se encontra
não foi uma opção e atitude consciente, simplesmente é levado pelos desejos e
impulsos tal como o veleiro à deriva é levado pelo direcionamento desgovernado
do vento. Trata-se, neste caso, da afirmação plenamente cega da Vontade, dita
por Schopenhauer e dita por Siddartha como sendo as Ilusões Sensoriais que
segue seu livre curso, perseguindo os objetos de desejos que se sucedem
inflamada perenemente no ser natural. Desta maneira, o homem por meio da Vontade
natural reluta em “adquirir consciência” desta diferença ilusória, do engano da
individualização do eu, ao mesmo tempo em que se reconhece como portadora do
sofrimento inerente à vida, podendo, a partir daí, afirmar-se ou negar-se. 

Ao
“Homem”, venhamos a pensar não lhe é permitido deixar de ser o quê é por
natureza, “Homem”, sendo assim, consciente de si, resta-lhe viver, afirmando-se
ou negando-se, entretanto nunca deixando de ser o quê é: “Humano” em toda sua
extensão.





Considerações finais



Falar
sobre as Quatro Nobres Verdades do Budismo associando-as ao pensamento schopenhaueriano
para como a “dor” é mergulhar em temáticas mais do quê atuais, levando em consideração
as reais dores pela qual nossa sociedade contemporânea vivencia, &nbsp;justamente por uma falta equilibrada de um
conhecimento mais aprofundado em saberes referentes ás humanidades, perdendo-se
cada vez mais em uma sociedade mercantilista, fria, tecnicista; parece que
nunca vivenciamos um modelo de sociedade onde o antagonismo humano se alojou
tão na contra mão do dito progresso de determinados saberes produzidos por essa
mesma humanidade; gritantes são os uivos das dores deste mundo, somente os
muito doentes de ouvidos não os ouvem, como aferra o pensamento na seguinte
afirmação em Introdução dos Aforismos:



Apesar do sofrimento enquanto
marca registrada da existência é possível um

otimismo de natureza prática,
sobretudo se formos guiados pela sabedoria de vida. As páginas que se seguem
são, por conseguinte, um ensaio no qual o leitor poderá observar que um recanto
protetor poderá ser encontrado em meio aos sofrimentos do mundo. E a filosofia
ajuda nessa tarefa, pois pode ser consoladora. Neste sentido, podemos definir o
pensamento de Schopenhauer como pendular, vale dizer, ele oscila continuamente
entre pessimismo metafísico e otimismo prático. (SCHOPENHAUER, 2002a, p. XIII)





Além das aparências da
filosofia de Schopenhauer há um convite a compreender a vida, e compreendendo a
negatividade da mesma, optar pela vontade do querer, do querer realizar, do
querer viver, um convite otimista perante o negativismo de forma pragmática,
entretanto é preciso ter olhos para ver além do pessimismo aparente. Um viver mais
artístico do quê acadêmico, mais belo do quê teórico. O que não difere em parte
do convite feito inicialmente por parte de Buddah e formulado posteriormente
pelo budismo ao conceito de “dor” e “sofrimento” e o modo pelo qual o homem em
si se desperta para iluminar-se e assim extirpar tal mal natural. Si
Schopenhauer ver a dor e o sofrimento como elemento natural, Buddah o via como
elemento fruto da ilusão mental. Aqui não se fecha o diálogo filosófico entre o
pensar ocidental e oriental, ao que pensamos hoje, abrem-se novas perspectivas.





REFERÊNCIAS



DASS,
Ram. Caminhos para Deus – Ensinamentos do Bhagavad Gita. Rio de Janeiro, Ed.
Nova Era, 2007.



CHODRON,
Thubten. Coração aberto, mente limpa. Rio
de Janeiro: Ed. Nova Era, 2007.



KRISHNA.
Bhagavad Gita. São Paulo: Ed. Martin
Claret, 2003.



PLATÃO.
Fedro. São Paulo: Ed. Martin Claret,
2007.



REDYSON,
Deyve. Arthur Schopenhauer no Brasil: em memória dos 150 anos da morte

de
Schopenhauer. João Pessoa: Ideia, 2010.



SCHOPENHAUER,
Arthur. Aforismos para a Sabedoria de
Vida. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

------------------------------------.
Da morte – Metafísica do amor – Do
Sofrimento do mundo. São Paulo: Ed. Martin Claret, 2001.

--------------------------------------. O mundo como vontade e como representação.
Tradução, apresentação, notas e índices Jair Barboza. São Paulo: UNESP,
2005.

--------------------------------------. Sobre o fundamento da moral. Tradução
Maria Lúcia Mello Oliveira Cacciola. São Paulo: Martins Fontes, 2001.





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<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->. Licenciando em Filosofia
pelo Programa de Formação Especial de Docente PROCEF pela FSC - Faculdade de Santa
Cruz da Bahia – www.fsc.edu.br (2014);
Bacharelado convalidado em Teologia pela Faculdade Batista Brasileira - FBB
(2008) e graduação em Bacharel em Teologia pelo Instituto Teológico
Presbiteriano Francis Schneider (2002). Pós-graduado em Metodologia e Didática
do Ensino Superior pela Faculdade de Santa Cruz da Bahia; Interessado no campo
de pesquisa das Ciências da Religiões, Filosofia, e Ciências da Religião onde tenta&nbsp;pleitear&nbsp;o mestrado pela Faculdade Unida&nbsp;– ES, na mesma área na linha de Pesquisa
Identidades e Sociabilidades. Considera a cultura em sua dimensão vivida,
examinando as lógicas identitárias operantes nos processos de pertencimento
social, de desfiliação e de exclusão, de grupos e indivíduos. Estuda as
práticas sociais relativas à vida cotidiana, a suas dinâmicas de interação e de
sociabilidade, bem como os processos e as implicações teóricas e políticas
relacionadas à construção de identidades, ao direito às diferenças, às
religiões e ao multiculturalismo.




<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> . Buddah termo que
deriva do sânscrito: बुद्ध – Iluminado, ou
aquele que alcançou a auto- iluminação




<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->. Teologia
ateológica de fato, uma vez que no budismo o fator “Deus” é impensado, não
motivações para se pensar em “Deus”, sendo assim a única religião ateológica.




<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->. Termo
cuja ideia central remete ao conceito de reencarnação.