Rascunhos para uma Genealogia da Culpa
Autor: Ivan de Sampaio | Publicado: 2012-07-12T23:15:00+02:00





Publico
hoje esse texto que foi primeiramente escrito como trabalho final para uma
disciplina que cursei na PUC/SP
ministrada pelo Prof. Dr. Márcio Alves da Fonseca. Fiz apenas
algumas pequenas modificações para postá-la aqui. Sem mais, segue o texto. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;



Rascunhos para uma genealogia da culpa:

&nbsp;Uma leitura
preliminar de História da Loucura





&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Nesse breve estudo, se pretende
apenas apontar algumas linhas gerais para o estudo da genealogia da culpa na
modernidade ocidental. Para tal, inicia-se pelo estudo da experiência da
loucura na idade clássica. Aparentemente a gênese da ideia de culpa da
modernidade tem seu germe justamente no ato de aprisionamento dos loucos no
hospital geral. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Ao descrever a experiência da
loucura na idade clássica, Foucault nos mostra o surgimento de uma instituição
que merece especial atenção, refiro-me aqui ao hospital geral. Essa
instituição, que em Paris chegou a abrigar cerca de um por cento da população,
era habitada por um conjunto de internos cuja diversidade, prima facie, parece impossível de ser explicada. O hospital geral
era composto assim por “essa vizinhança que parecia atribuir uma mesma pátria
aos pobres, aos desempregados, aos correcionários e aos insanos.” [1]


&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O internamento emerge então como a
estrutura mais visível da experiência da loucura na idade clássica. É essa
prática, por excelência, que demonstra no seu arranjo institucional o golpe de
força que separou, ainda em Descartes, a loucura da razão.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Do ponto de vista da formalidade, o
hospital geral surge por meio de decreto real. A referência maior aqui talvez
seja o decreto de 1656[2]
que criou o hospital geral de Paris. É preciso observar também que o hospital
geral não é concebido aqui enquanto local de cura ou tratamento. 



“O Hospital
Geral não é um estabelecimento médico. É antes uma estrutura semijurídica, uma
espécie de entidade administrativa que ao lado dos poderes já constituídos, e
além dos tribunais, decide, julga e executa.” [3]&nbsp; 

&nbsp; 



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; De maneira ampla, podemos assim
tratar o hospital geral como sendo um local não do tratamento curativo, mas
propriamente da ordem. Trata-se de uma “instância da ordem, da ordem monárquica
e burguesa que se organiza na França nessa mesma época.” [4]
Essa instituição de ordem funciona então de forma quase soberana. Não só a
figura do diretor do hospital é imbuída internamente com o poder de decidir de
forma definitiva, sem possibilidade de apelações externas, como o próprio
regramento do hospital se constitui de forma quase independente das leis que
emanam da soberania estatal.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Essas instituições da ordem tratam
então de “recolher, alojar, alimentar aqueles que se apresentam de espontânea
vontade, ou aqueles que para lá são encaminhados pela autoridade real ou
judiciária.” [5] O
sucesso institucional do hospital geral parece ser reconhecido pelo edito real
de 1676 que “prescreve o estabelecimento de um ‘Hospital Geral em cada cidade
do reino’” [6].

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Ao voltar as atenções novamente para
a população que o estabelecimento do hospital geral abriga, é preciso buscar
compreender o que dá a essa aparente diversidade inconciliável de corpos, a
unidade necessária para que sejam todos colocados sob a tutela de um mesmo
arranjo institucional.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Para Foucault é o julgamento moral
que permite essa “coesão”. A partir da grande transformação que a idade
clássica promoveu na forma de lidar com a miséria é que se torna perceptível o
signo que parece marcar todos aqueles internos do hospital geral; a culpa, a
marca da desordem.&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Em especial depois da reforma
protestante, a pobreza vai, paulatinamente perdendo sua “positividade mística”.
Pouco a pouco a doutrina protestante (em especial a calvinista) exclui da
miséria sua quase missão de salvação pela caridade para atribuir-lhe como
significado a marca do castigo divino. Pobreza e riqueza passam a ser vistos
como signos de uma predestinação divina. “Deus não exalta o pobre numa espécie
de glorificação inversa: ele o humilha voluntariamente em sua cólera, em seu
ódio.” [7]&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Diante dessa mudança, a própria
idéia tipicamente cristã de valorizar as “obras da caridade” será revista pela
reforma protestante. A caridade passará a ser vista em função da fé que a
inspira. “Não é a obra que justifica, mas a fé que a enraíza em Deus.” [8]
Nesse sentido, é salutar lembrar a Primeira
Epístola aos Coríntios no Novo
Testamento.&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Existe uma distinção na opção de
tradução e organização do texto do capítulo 13 desse livro entre as bíblias
Católicas e parte das Protestantes que ilustra bem essa transformação que a
reforma promoveu no papel da caridade. Nesse capítulo da epístola, os católicos
tratam de três grandes virtudes, a saber: a fé, a caridade e a esperança. Já os
protestantes, ao se referirem ao mesmo fragmento bíblico referem-se a essas
virtudes como: fé, amor e esperança. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Nessa pequena opção de tradução, que
pode parecer inocente, é possível perceber a tentativa de dar a essa virtude um
grau maior de generalidade. Ao trocar a “caridade” pelo “amor” os protestantes
já denotam o seu afastamento da antiga concepção teológica de pobreza. “E ainda
que distribuísse toda a minha fortuna para sustento dos pobres, e ainda que
entregasse o meu corpo para ser queimado, e não tivesse amor, nada disso me
aproveitaria.” [9]

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; De forma ampla, são as próprias
obras humanas que passarão a ser vistas em função da fé depois da reforma
protestante. Nos locais onde a reforma se deu de forma mais contundente o que
se viu foi uma “laicização das obras”. O Estado e a cidade “preparam uma nova
forma de sensibilidade à miséria.” [10].
O miserável não mais será enaltecido em sua dor e visto como meio para salvação
dos que com ele são caridosos. A pobreza vai paulatinamente encontrando seu
lugar enquanto desordem pública. Socorrê-la já não se trata de salvar a alma,
mas de um dever público. A miséria será então um obstáculo a concretização da
ordem. Não se tratará mais de socorrer a pobreza, mas de suprimi-la.
“Contribuir para seu desaparecimento [da pobreza] é ‘uma tarefa altamente
necessária a nós, ingleses, e esse é o nosso primeiro dever como cristãos. ’” [11]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Ao observar o catolicismo, é
perceptível que essa mudança na concepção da pobreza não foi uma peculiaridade
da reforma protestante. Por caminhos um tanto diversos chega-se ao mesmo ponto.


&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A igreja não busca modificar o valor
que sua doutrina tradicional dá às obras. As obras santas e o exemplo que delas
emanam continuam em posição de destaque na doutrina católica. O que ocorre é
que a Igreja Católica passará a atribuir a suas obras “um alcance geral e
avaliá-las conforme sua utilidade para a ordem dos Estados.” [12]
É essa valorização do âmbito coletivo das obras em detrimento do significado
dos gestos individuais da caridade, bem como o ato de tolher da miséria sua
eminente dignidade que levam a doutrina católica a ponto muito similar dos
protestantes reformadores. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Essa passagem das obras individuais
para as coletivas apontam tanto para fazer do socorro aos pobres um dever do
Estado quanto para transformar a pobreza em uma falta contra a ordem. Não é
assim sem razão que nessa mesma época se fortalece entre os católicos a idéia
de que o Estado poderia taxar os ricos para socorrer os pobres. Trata-se
precisamente de um esforço coletivo em defesa de uma ordem, no combate a uma
desordem.&nbsp;&nbsp; 



“Doravante a
miséria não é mais considerada numa dialética da humilhação e da glória, mas numa
certa relação entre a desordem e a ordem que a encerra numa culpabilidade.” [13]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A partir desse momento a pobreza
encontra seu lugar junto à desordem, ela atenta contra a coletividade e é ao
mesmo tempo signo do castigo divino e passível de responsabilização moral. “Ela
passa de uma experiência religiosa que a santifica para uma concepção moral que
a condena.” [14] 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O internamento no hospital geral
será então um meio de ordenar a desordem da miséria, de forma a suprimi-la. O
ato de internar guarda assim uma profunda ambigüidade. Ele é ao mesmo tempo um
socorro e um castigo; “a mão que afaga é a mesma que apedreja” [15].
Essa dúbia faceta do internamento produz também uma dualidade na visão da
pobreza. Teremos assim, “pobres de Deus” e “pobres do Diabo”.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A marca que distinguirá as duas
formas de pobreza é a submissão à ordem do internamento. A miséria que se
submete de bom grado ao hospital geral e que vê no seu encarceramento um “ato
de amor cristão” e, em oposição a ela, a pobreza insubmissa que se esforça para
escapar da imposição dessa ordem. Nas palavras de Foucault: “Os bons pobres
fazem dela [internação] um gesto de assistência, e obra de reconforto; os maus
– pela única razão de serem maus – transformam-na num empreendimento da repressão.”
[16]&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Ao voltar a atenção novamente aos
loucos, é perceptível que a sua estadia no hospital geral se deve a esse mesmo
julgamento moral. Os insanos estão fora do âmbito da produção, e assim como os
pobres, no passado eram vistos com os olhos da caridade. Além disso, é preciso
compreender que, na Idade clássica a loucura tem ainda um agravante em relação
à pobreza. O louco não é apenas uma desordem econômica, ele é uma desordem da
razão em si, ele é aquele que não cabe nas classificações da razão. A loucura é
justamente a desrazão que precisa ser excluída por Descartes para não ameaçar
as luzes e a clareza do pensamento. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; É válido lembrar que Foucault
aponta, por exemplo, a incapacidade de na idade clássica classificar a loucura
no quadro geral de doenças. Fato é que, esse esforço classificatório não se deu
apenas no atinente a loucura ou as doenças. Para Foucault, a idade clássica tem
na classificação uma das formas fundamentais do conhecer. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Se o mundo havia sido organizado
anteriormente pela semelhança (epistémê renascentista), na idade
clássica é a representação que surge para assegurar a verdade. Foucault destaca
que essa mudança da&nbsp;epistémê&nbsp;renascentista para a clássica
passa por uma nova forma de ordenação do mundo. Essa ordem passa a ser a ordem
do pensamento, da razão.



“O semelhante,
que fora durante muito tempo categoria fundamental do saber – ao mesmo tempo
forma e conteúdo do conhecimento – se acha dissociado numa análise feita em
termos de identidade e de diferença; ademais, quer indiretamente por meio da
medida, quer diretamente e como que nivelada a ela, a comparação é reportada à
ordem; enfim, a comparação não tem mais como papel revelar a ordenação do
mundo; ela se faz segundo a ordem do pensamento e indo naturalmente do simples
ao complexo.” [17]&nbsp;

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Dessa maneira, na idade clássica
conhecer significa representar um objeto e colocá-lo em um quadro
classificatório. A partir das comparações com os demais objetos e da
localização do representado no quadro é que podemos ter ciência, é que podemos
efetivamente ter um conhecimento seguro do objeto.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
Pois bem, diante dessa forma de se produzir a verdade na idade clássica, não é
de se estranhar que o louco tenha se transformado também em um objeto de
análise. Nesse caso, o objeto não era propriamente o louco. Foucault nos aponta
que a tentativa de análise aqui passava por separar a loucura de seu portador,
o louco.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Dessa maneira, o louco não deveria
falar sobre sua loucura. A análise tratava a loucura como uma essência a ser
depreendida em sua natureza mesma.&nbsp; A tentativa é de deduzir
analiticamente a loucura. Diante da dificuldade de se chegar a pretensa
essência pura desse mal, passou-se a buscar as manifestações materiais dessa
essência, os sintomas.



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
Esse “método sintomático” objetivava, através dos sintomas da loucura,
colocá-la no quadro geral classificatório das doenças. Isso nada mais era do
que a aplicação direta da ordenação da representação, conforme anteriormente
mencionamos. Conhecer a doença pela sua classificação é a tentativa de
compreender sua natureza, a racionalidade dessa natureza.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Fato é que Foucault trata justamente
da impossibilidade de reduzir a loucura a um lugar na tabela da classificação
das enfermidades. É nesse ponto que compete mencionar novamente o “golpe de
força” de Descartes. 



“A loucura,
cujas vozes a Renascença acaba de libertar, cuja violência porém ela já
dominou, vai ser reduzida ao silêncio pela era clássica através de um estranho
golpe de força.”[18]



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Para entender um pouco esse “golpe
de força” da razão que excluiu a loucura, cabe a referência que Foucault faz
na&nbsp;História da Loucura a Descartes. A menção aqui é à
primeira meditação de Descartes.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
Foucault vê exatamente no §4º da primeira meditação a completa exclusão da
loucura como condição de desenvolvimento do pensamento racional. Descartes não
se utiliza da loucura da mesma maneira que menciona o argumento dos sonhos ou
do gênio maligno. Enquanto esses demais argumentos levam a um “dubitare”
metódico, a loucura precisa ser afastada para que o próprio sujeito racional
possa emergir da dúvida. A loucura, vista como um vício do sujeito em si,
precisa ser excluída.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; “E como eu poderia negar que estas
mãos e este corpo sejam meus? Exceto, talvez, que eu me comparasse a estes
dementes” [19].
Veja que nesse ponto ainda das meditações, Descartes não levanta essa questão
da demência para se assegurar da existência de um mundo físico ou de seu corpo
físico. Essa certeza só poderá ser atingida depois de provada a existência de
Deus na terceira meditação[20].
Essa questão da loucura está aqui colocada como preliminar para garantir o
próprio desenvolvimento desse raciocínio. “São dementes e eu não seria menos
excêntrico se me pautasse por seus exemplos.” [21]&nbsp;É
com essa exclusão da loucura que Descartes permite o continuar de seu processo
de dúvida, de&nbsp;dubitare&nbsp;que o conduzirá certeza do&nbsp;cogito.



“A dúvida de
Descartes desfaz os encantos dos sentidos, atravessa as paisagens do sonho,
sempre guiada pela luz das coisas verdadeiras; mas ele bane a loucura em nome
daquele que duvida, e que não pode desatinar mais do que não pode pensar ou
ser.” [22]



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Em verdade, se a loucura poderia
colocar em risco o próprio sujeito que duvida (cogito) ela colocaria em
cheque a própria representação na idade clássica. Heidegger, ao ler Descartes,
afirma que “O&nbsp;cogitare&nbsp;é um apresentar&nbsp;para si&nbsp;aquilo
que é re-presentável.” [23]
Ou seja, podemos ver o&nbsp;cogitare&nbsp;de Descartes não apenas como
pensar, mas sim como representar. Dessa forma, se a loucura poderia colocar em
cheque as próprias faculdades docogito&nbsp;cartesiano, é preciso
excluí-la do universo da razão, para evitar que suas sombras ameacem o irradiar
racional e o próprio “assenhormento” do mundo pelo homem como diria Heidegger. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Dessa maneira, a loucura se tornou
aqui “o outro” da razão, desrazão. A demência está fora dos parâmetros de
racionalidade e definitivamente fora do sujeito racional de conhecimento. Ela
não é algo acessível à razão vez que se configura enquanto aquilo mesmo que se
mostra apenas na ausência da razão. Conseqüentemente, se a loucura está fora do
sujeito que se “assenhora” do mundo, ela está fora desse mundo dominado
pelo&nbsp;cogito.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
Assim, a loucura não faz parte do rol das coisas que podem ser objetivadas pelo
sujeito. Como “o outro” da razão, a loucura não tem lugar na ordem do mundo da
representação; ela não pode ser representada para esse sujeito racional.
Fatalmente, não há lugar para a desrazão no quadro da ordem racional.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A loucura não pôde ser classificada
na idade clássica. Os parâmetros da ordem vigente não comportavam um lugar para
seu oposto. A eventual apreensão da loucura pelo sujeito racional tencionaria o
próprio sujeito de conhecimento. Qualquer tentativa de conhecer a desrazão por
meio da razão estaria, ou fadada ao fracasso (como as tentativas de classificar
a loucura), ou colocaria em cheque o próprio estatuto da razão e do sujeito de
conhecimento.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
Nesse sentido, parece-me que na idade clássica foi preciso esconder a loucura
para fazer emergir a razão. No momento em que se volta para a loucura, ou a
razão continua vendo-a como o nada, ou permite-se que o conteúdo da loucura
volte a obscurecer as luzes da razão.&nbsp;

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; É
nesse sentido que sob o louco recai então uma dupla condenação. Ao mesmo tempo
em que ele é uma desordem econômica que é obstáculo da concretização da ordem
pública, ele é também o ícone da desrazão que ameaça os próprios fundamentos da
racionalidade clássica. O louco é assim a desordem e a corrupção da ordem. Ele
sofre de um mal que, diferentemente da miséria, não pode nem mesmo ser colocado
enquanto objeto da razão. A loucura na idade clássica não pode ser domesticada
pelo discurso tranqüilizador da explicação. O louco é então internado, por ser
a antítese da ordem e para purgar os pecados da razão.&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Na
idade clássica a culpa encontra então seu lugar. Ela é a responsabilidade por
tudo aquilo que foge da ordem racional do mundo. Para além de comprometer a
ordem, a culpa será também a resposta para punir a insurgência. O grande pecado
não será apenas estar fora da ordem, mas não ser dócil. O pior pobre será
aquele que se insurge, o crime não é então simplesmente a desordem, mas o
descumprimento ao preceito cristão da servidão e da humildade. Para a desordem,
a assistência; para a insurgência a penitência. O misto de castigo e
assistência que permeia assim o hospital geral será balizado pelo preceito da
culpa moral que deve assolar todos, socorrer alguns e punir outros. Trata-se de
uma prática onde a punição e assistência têm como única diferença a aceitação
ou não do “agente da desordem”.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;






Ivan
de Sampaio







[1] FOUCAULT, Michel. História da Loucura: na idade clássica.
Editora Perspectiva. 9ª edição. São Paulo/SP. 2010.&nbsp; P. 48.



[2] Ibidem. P. 49.



[3] Ibidem. P. 50.



[4] Ibidem. P. 50.



[5] Ibidem. P. 49. 



[6] Ibidem. P. 51.



[7] Ibidem. P. 56.



[8] Ibidem. P. 57.



[9] Bíblia.&nbsp; 1 Coríntios 13:3



[10] FOUCAULT, Michel. Op. Cit. P.
58.



[11] Ibidem. P. 58.



[12] Ibidem. P. 59.



[13] Ibidem. P. 58.



[14] Ibidem. P.
59.



[15] Augusto dos Anjos in: Versos Íntimos



[16]
FOUCAULT, Michel. Op. Cit. P. 61.



[17]
FOUCAULT, Michel. As
Palavras e as Coisas: Uma arqueologia das ciências humanas. Editora Martins
Fontes. 9ª edição. São Paulo/SP. 2007. P. 74.



[18] FOUCAULT, Michel. História da Loucura: na idade clássica. Op.
Cit. P. 45.



[19]
DESCARTES, René. Meditações in: Os pensadores. Editora Nova
Cultural. São Paulo/SP. 2004. P. 250.&nbsp;&nbsp;



[20] Para Descartes Deus será o
responsável por garantir que as representações feitas pelo homem no plano do
pensamento (cogito) correspondam efetivamente a objetos no mundo
material. No fundo, em Descartes Deus ainda é o responsável por assegurar a
relação corpo/alma.



[21]
DESCARTES, René. Op. Cit. P. 250.



[22] FOUCAULT, Michel. História da Loucura: na idade clássica. Op.
Cit. P. 47.



[23]
HEIDGGER, Martin. Nietzsche
(Vol. II). Editora Forense Universitária. São Paulo/SP. 2007. P. 110.&nbsp;