MATRIMÔNIO
Autor: Alexandra Moreschi | Publicado: 2012-06-13T14:32:00-07:00


1. O Matrimônio no Antigo Testamento



O Antigo Testamento apresenta quatro séries de textos sobre o matrimônio: os
relatos da criação, o ensino dos profetas, a literatura sapiencial e o Cântico
dos Cânticos; a eles pode-se acrescentar outros testemunhos complementares.



1.1. Os relatos da criação



O projeto original de Deus sobre o matrimônio encontra-se delineado no
segundo relato da criação (cf. Gn 2,18-23). Este texto — pertencente à tradição
javista (século X a.C.) — insiste na complementaridade e comunhão entre o homem
e a mulher, que tem uma mesma dignidade. Mais concretamente, é afirmado que a
mulher não é estranha ao homem mas parte dele, com idêntica capacidade de
diálogo e amor. Graças a isto, o homem é chamado a sair de sua solidão (cf. Gn
2,18), entoa o que chamamos o primeiro «cântico nupcial» da humanidade: «esta,
sim, é osso de meus ossos e carne de minha carne! Ela será chamada mulher,
porque foi tirada do homem!» (Gn 2,23). O versículo final descreve não só o
fato da atração do homem e da mulher mas, sobretudo, seu sentido: «por isso um
homem deixa seu pai e sua mãe, se une à sua mulher, e eles se tornam uma só
carne» (Gn 2,24). O texto exalta, portanto, o amor, que na união sexual tende
simbolicamente a reconstruir a unidade primordial: «carne de minha carne», mas
tem também presente a dimensão procriativa. Contudo, o que mais se põe em
evidência é a unidade exclusiva do matrimônio — contra a poligamia — e sua
indissolubilidade, já que a frase «são os dois uma só carne» expressa uma
situação permanente de unidade de espíritos, muito mais do que a unidade
corporal.



O primeiro relato da criação (cf. Gn 1) — mais tardio e pertencente à
tradição sacerdotal (século VI a.C.) — expressa de maneira mais solene a
unidade do homem e da mulher, que é desejada por Deus sobretudo para a
procriação — «sede fecundos e multiplicai-vos» —, entendida no sentido
religioso, tanto no âmbito da criação como no da esperança messiânica. A
transmissão da vida é o desenlace natural e o fim específico da sexualidade;
uma função tão nobre e importante que necessita a «bênção» de Deus. Este
contexto, acentuando a finalidade procriativa do matrimônio, não exclui a
finalidade afetiva, tão sublinhada pela tradição javista: «e os dois serão uma
só carne».



Segundo os relatos da criação, o equilíbrio de ambas as dimensões, unitiva e
procriativa, deve marcar para sempre o matrimônio tal e como Deus o concebeu no
seu desígnio original. Sem dúvida, o pecado truncou o equilíbrio e alterou as
relações entre o homem e a mulher. A própria sexualidade se afastou de seus
fins próprios e converteu-se muitas vezes em instrumento de mútua tirania.
Assim se explica todos os desvios que marcaram a história de Israel: a
poligamia, o divórcio… De fato, as três famílias de Abraão, Isaac e Jacó, que
constituem a espinha dorsal do Gênesis, não são exemplares (cf. Gn 12,10-20; Gn
20; Gn 29,15-30; 2Sm 3,2-5; 1Re 11,13). Sem dúvida, o Antigo Testamento, que
contém também testemunhos de famílias exemplares, como a de Rute, Tobias (cf.
Tb 8,6-7), Macabeus (cf. 2Mc 7), mostra que o matrimônio monogâmico, vivido no
amor e na alegria dos filhos, era prática normal em Israel.



1.2. Os profetas



Os profetas fizeram um aporte decisivo para manter o ideal do matrimônio:
apresentaram a alegoria nupcial como expressão das relações de amor e
fidelidade entre Deus e seu povo, Israel.



Oséias foi o primeiro a usar esta imagem, partindo, quem sabe, do fracasso
de seu próprio matrimônio, já que sua mulher se entregou à prostituição (cf. Os
1,2), convertendo-se em símbolo da infidelidade de Israel. Diante dela, aparece
a fidelidade de Deus que não se vinga, ao contrário, projeta uma novo noivado
com seu povo (cf. Os 2,16; 21-22).



Jeremias recolhe o tema de Iahweh-Esposo, mas de forma mais terna,
recordando as efusões do primeiro amor (cf. Jr 2,2), o que dá lugar a que seja
mais forte a reprimenda que dirige ao povo infiel (cf. Jr 2,32).



Ezequiel volta à mesma idéia sob a imagem de uma moça abandonada, da qual
Deus se enamora e à qual toma para si (cf. Ez 16,8).



A imagem aparece com maior frequência em Isaías: as dificuldades do desterro
e do novo assentamento na terra pátria são suavizados com a recordação de que
Iahweh é o Esposo, e por isso, não poderá abandonar seu povo (cf. Is 54,4-6;
62,4-5).



A imagem nupcial é importante por dois motivos. Em primeiro lugar, porque
Deus não teria tomado a realidade matrimonial como símbolo de seu amor por
Israel se tal realidade não tivesse sido sentida e vivida — ao menos
habitualmente — como realidade de amor e fidelidade total. Em segundo lugar,
porque Deus quer ensinar que o matrimônio tem sentido na medida em que reflete
seus comportamentos e imita suas atitudes; disto decorre que, entre o projeto
matrimonial que Deus propõe e a realidade matrimonial tomada como símbolo, há
uma íntima conexão.



Quem sabe seja este o motivo porque Malaquias apresenta o matrimônio como aliança:
diante do mal comportamento de seu povo, Deus lhe acusa precisamente de
infidelidade no matrimônio (cf. Ml 2,14-15). Deste modo, a espinha dorsal das
relações entre Deus e seu povo — a Aliança — se projeta e, de alguma forma, se
encarna no matrimônio.



1.3. A literatura sapiencial



A literatura sapiencial está repleta de referências aos valores do
matrimônio e da família. Há dois temas que se destacam de maneira especial: os
filhos e a mulher.



Os filhos são considerados um dom de Deus (cf. Sl 127,3-4) e devem ser
educados, inclusive com rigor, sim, isto é necessário (cf. Eclo 30,1-2; Pr
1,8); eles, por sua parte, têm a obrigação de obedecer a seus pais (cf. Eclo
3,2-4).



Quanto à mulher, o livro do Eclesiástico canta a felicidade do esposo que
encontrou uma mulher virtuosa (cf. Eclo 26,1-3), e por sua vez condena
severamente o adultério de qualquer um dos cônjuges (cf. Eclo 23,18-19) e,
especialmente da esposa (cf. Eclo 23,22-23). Por outro lado, o livro dos Provérbios
insiste na necessidade de evitar o casamento com mulher estrangeira, porque o
matrimônio possui uma relação com a Aliança, e como não é lícito violar a
Aliança sinaítica, tampouco é lícito violar a aliança matrimonial (cf. Pr
2,16-17).



1.4. O Cântico dos Cânticos



Embora pertença à literatura sapiencial, este livro merece ser tratado à
parte, pois possui como objetivo especial o de exaltar, ao mesmo tempo, o amor
humano e o amor de Iahweh por seu povo. Em sua mensagem fundem-se entre si a
experiência humana, capaz de vislumbrar as exigências de um amor verdadeiro,
que requer uma renovação, purificação e reforço contínuo, e a mensagem
profética, que assumiu esta experiência como símbolo do amor indefectível de
Deus para com seu povo.



2. O Matrimônio no Novo Testamento



2.1. O ensinamento de Jesus



Uma visão tão elevada do amor conjugal, como a que vimos, corresponde ao
projeto original de Deus — aparecem refletidas no relato da criação (cf. Gn
2,18-23) —, que Jesus resgatou, rechaçando as corrupções vigentes de seu tempo
e santificando a vida familiar. Mais ainda, Jesus elevou o Matrimônio à
categoria de sacramento e a símbolo de sua aliança com a Igreja.



Não deixa de ser significativo o fato de Cristo ter nascido e crescido em
uma família, embora seja uma família com características muito peculiares, como
a de Maria, sua mãe, e a de José, coloca em evidência que a regra para todos é
o amor totalmente desinteressado, mesmo estando subordinado à vontade de Deus
(cf. Mt 1 e Lc 1 e2).



Em seu ministério público, Jesus manifesta seu interesse pela família, da
qual conhece seus aspectos positivos e seus defeitos, suas alegrias e
sofrimentos. Em Caná sua presença é uma bênção e uma ajuda material para os
esposos no dia de seu casamento (cf. Jo 2,1-11). Em Betânia mantém e goza da
amizade íntima com uma família de três irmãos. Quando chega às aldeias,
entretém-se alegremente com as crianças, aos quais trata com carinho e amor
verdadeiramente maternais. Em sua pregação serve-se do drama de um pai traído pelo
filho, para revelar o amor infinitamente misericordioso de Deus Pai. Contudo,
não faz da família algo absoluto, pois deseja que esteja aberta às exigências
superiores de Deus (cf. Mc 3,31-35), estabelecendo assim as premissas para a
opção por uma vida diferente do Matrimônio, quando se impõe as exigências do
Reino.



Por outro lado, contestando a uma insidiosa pergunta de um escriba,
estabelece um tríplice critério: a indissolubilidade do Matrimônio não admite
nenhuma exceção, a permissão mosaica tinha um valor transitório e a união de
alguém divorciado com outra pessoa é adultério (cf. Mt 19,4-9), é expressamente
proibida pelo sexto mandamento (cf. Ex 20,14; Dt 5,18). A aparente exceção das
palavras «exceto por motivo de fornicação» não está em conformidade com o
ensino de Marcos (cf. Mc 10,11-12), Lucas (cf. Lc 16,18) e Paulo (cf. 1Cor
7,10-11), e até do próprio sentido destas palavras, já que Jesus se refere a
uniões consideradas como que legítimas entre os pagãos e toleradas pelos judeus
a respeito dos prosélitos, mas que eram na realidade irregulares e, portanto,
matrimônios falsos que, por ser uma espécie de concubinato, deveria ser
evitado. Alguns, sem dúvida, pensam que trataria duma verdadeira exceção.



2.2. A doutrina paulina sobre o Matrimônio



As cartas paulinas oferecem um rico ensino sobre alguns aspectos básicos a
respeito da dignidade do matrimônio, a virgindade, a vida familiar. Também faz
alusão a outras questões, como o chamado «privilégio paulino».



— São Paulo expõe a dignidade do Matrimônio, sobretudo, em dois
momentos: na primeira carta aos Coríntios e na carta aos Efésios.



Respondendo aos fiéis de Corinto, parece que existia entre eles uma espécie
de «encratismo», com tendência a depreciar o matrimônio e privilegiar a
virgindade, asim ele se expressa: «Passemos aos pontos sobre os quis me
escrevestes. É bom ao homem não tocar em mulher. Todavia, para evitar a
fornicação, tenha cada homem a sua mulher e cada mulher o seu marido. O marido
cumpra o dever conjugal para com a esposa; e a mulher faça o mesmo em relação
ao marido. A mulher não dispõe do seu corpo; mas é o marido quem dispõe. Do
mesmo modo, o marido não dispõe do seu corpo; mas é a mulher quem dispõe. Não
vos recuseis um ao outro, a não ser de comum acordo e por algum tempo, para que
vos entregueis à oração. Quanto àqueles que estão casados, ordeno não eu, mas o
Senhor: a mulher não se separe do marido — se, porém, se separar não se case de
novo, ou reconcilie-se com o marido — e o marido não repudie a sua esposa!»
(1Cor 7, 1-5a.10-11). O texto coloca em evidência, que o marido e a mulher são
parte um do outro e, por isso mesmo, já não são dois seres mas um só; ambos têm
idênticos direitos e deveres; o divórcio contradiz o mandato do Senhor, por
isso, a única solução de emergência é a separação, que, de per si deve ser
temporal, visto que o objetivo a atingir continua sendo a reconciliação com a
outra parte (cf. 1Cor 7,11).



Na carta aos Efésios, Paulo expõe uma teologia matrimonial mais profunda.
Falando dos deveres da família cristã, o Apóstolo começa recordando os deveres
mútuos dos esposos cristãos: «Submetei-vos uns aos outros no temor de Cristo.
As mulheres estejam submissas aos seus maridos, como ao Senhor, porque o homem
é a cabeça da mulher, como Cristo é cabeça da Igreja e o Salvador do Corpo.
Como a Igreja está sujeita a Cristo, estejam as mulheres em tudo sujeitas ao
seus maridos. E vós, maridos, amai vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e
se entregou por ela, a fim de purificá-la com o banho da água e santificá-la
pela palavra, para apresentar a si mesmo a Igreja, gloriosa, sem mancha nem
ruga, ou coisa semelhante, mas santa e irrepreensível. Assim também os maridos
devem amar as suas próprias mulheres, como seus próprios corpos. Quem ama a sua
mulher ama-se a si mesmo, pois ninguém jamais quis mal à sua própria carne,
antes alimenta-se e dela cuida, como também faz Cristo com a Igreja, porque
somos membros do seu Corpo. Por isso deixará o homem o seu pai e sua mãe e
se ligará à sua mulher, e serão ambos uma só carne. É grande este
mistério: refiro-me à relação entre Cristo e a sua Igreja. Em resumo, cada um
de vós ame a sua mulher como a si mesmo e a mulher respeite o seu marido» (Ef
5,21-33; cf. Cl 3,18-19; 1Pd 3,1-8).



Os aspectos mais relevantes deste denso texto são os seguintes: 1) todo o
discurso sobre o Matrimônio se desenvolve sob o sinal do amor; 2) a relação
marido-mulher se define sob a relação Cristo-Igreja, que é uma relação de amor;
e 3) o Matrimônio cristão lança suas raízes no próprio mistério de Deus, o qual,
segundo a linguagem paulina, é seu projeto salvífico que culmina na encarnação,
da qual é prolongação a Igreja, enquanto esposa de cristo.



Da primeira afirmação se deduz que a «submissão» de um esposo ao outro não é
sinal de escravidão, mas de dependência no amor; dela não se escapa nem o
marido, embora apareça como «cabeça da mulher». O segundo princípio mostra não
só que a relação Cristo-Igreja é modelo do amor conjugal que deve ser
professado pelos esposos, mas que Cristo assume o amor humano dos batizados,
purifica-os de todas as imperfeições que possa trazer em si, e faz fermentar a
partir de dentro, para tornar-se em uma imagem de sua relação com a Igreja. Do
terceiro aspecto se deduz que o Matrimônio não é um assunto privado, mas que
têm uma dimensão eclesial e deve servir para o crescimento da Igreja, da qual é
como que uma semente, na medida em que seja capaz de criar relações de amor e
de fé entre todos seus membros



— A doutrina paulina sobre o Matrimônio fica ainda mais contundente com seu
ensino sobre a virgindade (cf. 1Cor 7,23-40). São Paulo vê em ambos os modelos
um dom de Deus; mas ensina que a virgindade é um carisma superior,
porque permite ampliar o espaço do amor e trabalhar, «sem estar dividido», na
edificação do Reino de Deus. Pois bem, tanto o Matrimônio como a virgindade
devem ser vividos num clima de amor, é a partir disto que serão compreensíveis
plenamente quanto à natureza e existência.



— São Paulo deixa claro que o Matrimônio não se fecha em si mesmo, mas
abre-se necessariamente aos filhos como lógico fruto de seu amor; isso explica
o porque em algumas passagens ele se fixe na família em sua globalidade,
inclusive a escravidão, e ofereça os traços mais salientes do que poderíamos
chamar de «pastoral familiar».



Por exemplo, escrevendo aos efésios, lhes diz que é uma exigência de justiça
que os filhos obedeçam a seus pais por amor; aos pais, ao contrário,
indica-lhes que devem exercer sua autoridade com amor e para o amor;
finalmente, aos que têm escravos a seu serviço recorda-os que estes têm
dignidade de filhos de Deus e que eles mesmos são «escravos de Deus» (cf. Ef
6,1-9).



Na carta a Tito indica as linhas mestras do comportamento dos membros de uma
família: «Quanto a ti, fala do que pertence à sã doutrina. Que os velhos sejam
sóbrios, respeitáveis, sensatos, fortes na fé, na caridade e na perseverança.
As mulheres idosas, igualmente, devem proceder como convém a pessoas santas:
não sejam caluniadoras, nem escravas da bebida excessiva; mas sejam capazes de
bons conselhos, de sorte que as recém-casadas aprendam com elas a amar os seus
maridos e filhos, a ser ajuizadas, fiéis e submissas a seus esposos, boas
donas-de-casa, amáveis, a fim de que a palavra de Deus não seja difamada.
Exorta igualmente os jovens, para que em tudo sejam criteriosos. Sê tu mesmo um
exemplo de conduta, íntegro e grave na exposição da verdade, exprimindo-te numa
linguagem digna e irrepreensível, para que o adversário, nada tendo que dizer
contra nós, fique envergonhado. Os servos devem ser em tudo obedientes aos seus
senhores… honrando, assim, em tudo a doutrina de Deus, nosso Senhor» (Tt
2,1-9).



Um esquema com argumentos muito semelhante aparece na primeira carta de São
Pedro (cf. 1Pd 3,1-7; 2,18-25).



O quadro se completa com o que disse São Paulo sobre a atenção às viúvas,
tanto se possuem família e vivem com ela (cf. 1Tm 5,4), como se vivem só (cf.
1Tm 5,5-6) ou desempenhem funções peculiares na Igreja (cf. 1m 5,9-15).



Deve-se observar que o comportamento exigido aos diversos membros da família
é essencialmente religioso, o que pressupõe que a graça matrimonial envolve
toda a família, derramando-se do esposos aos demais membros da família.



— São Paulo admite a possibilidade de dissolução do vínculo quando a parte
pagã se separa da parte cristã: «se o não cristão quer separar-se, separe-se! O
irmão ou a irmã não estão ligados em tal caso; foi para viver em paz que Deus
vos chamou. Na verdade, como podes ter certeza, ó mulher, que salvarás o teu
marido? E como podes saber, ó marido, que salvarás tua mulher?» (1Cor 7,15-16).
Embora pareça tratar de uma exceção na indissolubilidade do Matrimônio, na
realidade não é, já que a situação é tão anormal, que a parte cristã não está
em condições de viver sob o próprio Matrimônio. Por isso, os autores não falam
de divórcio, mas de «privilégio paulino» que a Igreja continua reconhecendo em
sua legislação (cf. CDC 1143) e praxe pastoral, sobretudo nos países onde os
cristãos são a minoria e os matrimônios mistos bastante frequentes.



2.3. A celebração do Matrimônio



O Novo Testamento não oferece nenhum dado sobre o modo de celebrar o
Matrimônio cristão. Como logo veremos, o mais provável é que se seguisse a
formalidade externa do lugar em que viviam, em tudo aquilo que fosse compatível
com a fé e moral cristã. O que é inquestionável é que os batizados tinham
consciência de que o seu Matrimônio era essencialmente diferente do Matrimônio
dos pagãos e de que deviam vivê-lo de forma distinta, segundo se deduz do
ensino catequético dos Apóstolos, especialmente de São Paulo.



3. A história da celebração do Matrimônio cristão



A história da celebração do Matrimônio cristão pode ser dividida em cinco
períodos: até a paz constantiniana; do século IV à época carolíngia; do século
IX ao concílio de Trento; do concílio de Trento ao concílio Vaticano II;
período posterior ao grande concílio.



3.1. A celebração do Matrimônio das origens até ao século IV



A maior parte dos autores sustentam que, durante os primeiros séculos, a
celebração do Matrimônio cristão seguia os usos greco-romanos, salvo em seus aspectos
idolátricos e imorais. Visto que, os testemunhos da época não façam referência
ao modo de celebrar o Matrimônio, mas apenas ao conceito que tinham deste
sacramento, nos movemos no terreno das hipóteses, embora sejam razoáveis.



a) O Matrimônio na Grécia e em Roma



Os gregos e romanos celebravam o matrimônio em dois momentos distintos e
separados no tempo: os esponsais e as núpcias.



Na Grécia, durante a época clássica, os esponsais consistiam em um encontro
entre o pai da noiva e o noivo, para determinar tudo o que fosse relativo ao
matrimônio e especialmente o dote, que permanecia como propriedade da noiva, e
apenas o marido podia usufruir deste dote. Tratava-se, portanto, de uma entrada
na família e de um compromisso recíproco dos noivos. Passado um certo tempo,
celebrava-se as núpcias.



O esquema celebrativo das núpcias era o seguinte: 1) oferecimento de um
sacrifício às divindades tutelares das bodas, na casa da esposa sob
responsabilidade do pai da família; 2) banquete nupcial, durante o qual os
esposos levavam sobre suas cabeças uma grinalda, normalmente de mirto, ou uma
coroa de metal; 3) entrega da esposa ao marido, a cargo do pai, e coroação de
ambos os esposos, imediatamente antes de iniciar o cortejo nupcial; 4) cortejo
nupcial da noiva à casa do esposo ao entardecer, entre músicas, cantos e
bailes; 5) acolhida da esposa pelos sogros e coroação da mesma com frutos, como
símbolo de fecundidade e prosperidade; 6) inspeção do lugar por ambos os
esposos de mãos dadas; 7) condução dos esposos à câmara nupcial pelos pais e
amigos, onde comiam uma fruta granosa, como símbolo de fecundidade; e 8)
retirada dos convidados, dando gritos para espantar os maus espíritos.



Em Roma seguiam-se costumes muito parecidos. Primeiro celebrava-se os
esponsais segundo uma fórmula jurídica muito rígida. Os dois chefes de família
realizavam um stipulatio, que com o tempo se converteria em um
verdadeiro contrato; o dote, era, portanto, um elemento importante dos
esponsais. No final do século I a.C. aparece um elemento desconhecido pelas
fontes antigas: a dextrarum coniunctio, ou seja, a união das mãos.
Plínio fala de um anel de fero sem pedras preciosas, que o noivo enviava à
noiva. Depois de um tempo celebrava-se as núpcias.



O esquema celebrativo das núpcias era o seguinte: 1) vestição da noiva, que
recebia uma grinalda de mirto ou de laranja, e o véu amarelo com listas
vermelhas (flammeum), distintivo das mulheres casadas (esta imposição
do véu possuía tanta importância que casar-se significava velar-se: nubere);
2) apresentação da noiva por uma pronuba, mulher casada que era uma
espécie de dama de honra, consulta aos augúrios — sempre favoráveis — e,
sobretudo, leitura do contrato, tabulae matrimoniales, na presença de
testemunhas, que assinavam; 3) intercâmbio dos consentimentos (ubi tu Gaius,
ego Gaia, era a fórmula consagrada em Roma); 4) entrega da esposa ao marido
pela pronuba mediante a união das mãos (dextrarum iunctio);
5) oferecimento de um sacrifício aos deuses, primeiro em casa e posteriormente
nos templos; 6) banquete nupcial, ordinariamente na casa da esposa; 7) cortejo
da esposa para a casa do esposo, como na Grécia; e 8) cortejo dos esposos à
câmara nupcial.



No dia seguinte a nova esposa vestia-se de matrona e oferecia um sacrifício
aos deuses lares, realizando um segundo banquete.



b) O Matrimônio cristão



De acordo com a célebre frase da Carta a Diogneto: «(os cristãos) casam-se
como os demais homens»[1],
o matrimônio cristão celebrava-se segundo os usos que acabamos de descrever. A
Igreja estava de acordo com a concepção jurídica romana que definia o
matrimônio segundo o consentimento («matrimonium fit consensus», dizia
Ulpiano), adotando este marco legal para fixar suas exigências, sobretudo a
proibição do divórcio, admitido pelas leis romanas.



A Carta a Diogneto não pode ser tomada ao pé da letra, visto que na
celebração do matrimônio na Grécia e em Roma existiam elementos que um cristão não
podia assumir, tais como o sacrifício aos deuses, a consulta aos augúrios e a
costumes licenciosos que acompanhavam o cortejo nupcial. A partir disto não é
impensável que os cristãos tivessem&nbsp; alguns ritos e orações específicas,
embora não tenhamos testemunhos que absolutamente comprovem isto, devido, entre
outras causas, a não existência de textos fixos nas celebrações desta época.



Conforme o parecer da maioria dos liturgistas, não parece provável que antes
do século IV existisse uma bênção sobre os esposos. Apesar disto, os fiéis
sabiam que seu Matrimônio não era como o dos pagãos, mesmo que fosse semelhante
quanto à forma, era transfigurado por dentro graças ao Batismo: uniam-se em
Cristo e esta união era sinal de outra mais alta, a de Cristo com sua igreja
(cf. Ef 5,32). Esta convicção é testemunhada por Tertuliano e as imagens de
alguns sarcófagos ou fundos de copa, nos quais o próprio Cristo aparece
coroando os dois esposos e presidindo a união de suas mãos, colocadas sobre o
livro dos Evangelhos. Os gestos matrimoniais dos pagãos e cristãos eram
parecidos, mas o significado das núpcias situava-se num plano muito diferente.



3.2. A celebração do Matrimônio a partir do século IV ao século X



O principal fenômeno que tem lugar durante estes séculos é a ritualização
eclesial do Matrimônio. Por um lado, é criada uma liturgia nupcial embrionária
e aparece a bênção litúrgica dos esposos; por outro lado, a Igreja começa a
regular o ordenamento jurídico do Matrimônio, exigindo, sobretudo, que deixe de
ser celebrado na casa dos esposos ou em outro lugar privado e se realize
publicamente in facie ecclesiae diante do sacerdote; com estas medidas
a Igreja queria ter um controle sobre os matrimônios clandestinos.



Os usos litúrgicos não são uniformes no Ocidente, eles agrupam-se em torno
de Roma e Milão, por um lado, e as Gálias, Espanha e países celtas por outro;
sendo elementos determinantes a velatio nuptialis no primeiro caso, e
a benedictio in thalamo em segundo. 



a) A “velatio nuptialis” em Roma e Milão



O desenvolvimento natural da celebração sacramental pedia que a bênção de
Cristo aos esposos terminasse manifestando-se externamente na presença do pai
de família, do bispo ou do presbítero convidado para as núpcias; a Sagrada
Escritura, continha exemplos de oração e bênção para o casamento.



De fato, no início do século V São Paulino de Nola testemunha uma oração de
bênção sobre os esposos em um poema nupcial composto por ocasião do matrimônio
de Juliano de Benevento. O Bispo pronuncia a bênção nupcial sobre os esposos,
cuja cabeça permanece coberta com um velum ou velamen
(distinto do flemmeum romano que vimos anteriormente).



Esta velatio é o único rito litúrgico existente em Roma durante
muitos séculos. Era obrigatória para os clérigos, aconselhada aos leigos e negada
aos fornicadores e aos que contraíssem segundas núpcias.



Os três sacramentários romanos contém formulários da bênção nupcial e outros
ritos complementares.



O Sacramentário Veronense contém um ordo intitulado incipit velatio
nupcialis[2],
com as três orações da missa, um hanc igitur próprio e uma bênção
sobre os esposos, precedida de uma oração, faltando porém, um prefácio próprio.
A oração da bênção inspira-se na Sagrada Escritura e é integralmente voltada
para a esposa. Partindo da criação da mulher das costela de Adão, faz-se notar
que vêm em sua ajuda e ambos formam uma só carne; oferece exemplos de castidade
e santidade de mulheres da Sagrada Escritura e pede que a mulher tenha um
sentido aguçado do pudor, sabedoria necessária para que o Matrimônio transcorra
feliz, e seja fecundo em filhos. A bênção nupcial é reservada ao sacerdócio
ministerial.



O Sacramentário Gelasiano contém um ordo intitulado incipit actio
nuptialis[3].
É fácil concluir que as partes do Sacramentário Veronense foram ordenadas para
colocar a bênção em seu devido lugar: entre o Pai Nosso e a Pax Domini.
A bênção nupcial é praticamente a mesma do Sacramentário Veronense e, por isso,
dirigida à esposa; mas também com uma bênção sobre ambos os esposos depois da
Comunhão e antes da oração pós-comunhão. O Sacramentário Gelasiano possui
prefácio próprio e a peculiaridade de um hanc igitur para o trigésimo
dia das núpcias ou para o primeiro aniversário do Matrimônio.



O Sacramentário Gregoriano também organizou em suas orationes ad sponsas
velandas as partes do Sacramentário Veronense, com a finalidade de situar
a bênção no lugar do Sacramentário Gelasiano. As orações são as mesmas do
Sacramentário Veronense, mais o prefácio do mesmo Sacramentário Gelasiano, com
variantes que o empobrece um pouco.



Os ritos destes três sacramentários são a base de todos os rituais
posteriores até nossos dias.



b) Os usos das Gálias, Espanha e países Celtas



A bênção dos esposos na câmara nupcial é a forma mais comum da liturgia
matrimonial nas Gálias. Este costume apoia-se, sobretudo, no relato bíblico das
bodas de Tobias e Sara (cf. Tb 8,4-10), mencionado no texto da bênção nupcial
conservado no Missal de Bobbio. Tal costume foi substituída por São Cesário de
Arles, que não permitiu que em sua Igreja fosse dada a bênção nupcial na câmara
nupcial, mas na basílica, seguindo os usos da Igreja de Roma.



Na Espanha existia já no século IV o costume de que um sacerdote abençoasse
o Matrimônio, conforme uma carta de Sirício a Himério de Tarragona; No entanto,
não há uma descrição da liturgia matrimonial anterior ao De ecclesiasticis
officiis de Santo Isidoro, e esta é fragmentária. O apêndice do Liber
Ordinum — que pode testemunhar, junto com o Sacramentário de Vic, um
verdadeiro ordo de matrimonio in thalamo — apresenta uma liturgia
nupcial muito mais rica e desenvolvida que a galicana, pois compreendia os
seguintes elementos: bênção da câmara nupcial, ofício votivo para a vigília e
manhã das bodas, bênção de ambos os cônjuges na igreja e da mulher durante a missa,
e a última bênção sobre os esposos. Além disto, existia dois gestos que foram
adotados nos rituais medievais: a traditio puellae ao esposo,
realizada pelo sacerdote em nome e no lugar do pai, e um ordo arrarum.
Ambos os ritos pertenciam no início aos esponsais, que tinha muita importância
e serviam para fazer passar uma jovem do clã do seu pai ao do marido. Os
esponsais caracterizavam-se pela entrega do dote à família da futura esposa e
deu-se lugar a uma bênção. Esta conferia aos esposos uma obrigação no sentido
estrito, a qual motivou que tais celebrações fossem realizadas o mais próximo
possível das bodas, e no século XI passaram a ser realizadas imediatamente
antes da missa de casamento. Os noivos levavam ao sacerdote duas alianças; a
bênção que se seguia era, por sua vezes, uma bênção das alianças e uma
invocação sobe o casal. Um beijo entre os noivos ratificava os esponsais.



A bênção in thalamo foi conservada na Inglaterra, depois de ser
suplantada nas Gálias pelos usos romanos; voltará ao continente por meio da
Normândia. Na Alemanha, antes do século XI, os usos vigentes são praticamente
os romanos.



3.3. A celebração do Matrimônio do século XI ao Concílio de Trento



Até agora encontramos duas situações: o Matrimônio celebrado em casa, sem a
presença de ministros sagrados e carente de ritos litúrgicos (séculos I-IV); e
o Matrimônio celebrado na casa dos esposos, salvo nos casos de Roma e Milão,
mas com a presença de ministros sagrados e segundo uma liturgia nupcial.



No século XI aparece uma nova situação: o Matrimônio deixa de ser celebrado
na casa ou em outro lugar semelhante e se situa imediatamente antes da missa,
mas no exterior da igreja (in facie ecclesiae, no sentido literal).
Isto aconteceu devido as preocupações da igreja: por um lado, assegurar a
liberdade do consentimento (sobretudo o da mulher), já que, segundo os teólogos
e canonistas da época e dos séculos posteriores, este constituía o Matrimônio,
inclusive quando carecesse de formalidades e publicidade; e, por outro lado,
tornar público o casamento.



Para assegurar a liberdade do consentimento da esposa, os sínodos e
capítulos insistem em que os esposos recebessem a bênção nupcial, e que por sua
vez os sacerdotes realizem uma interrogação prévia. Para assegurar o caráter
público reaparece a bênção in thalamo na Normandia e daí se estendeu
por toda a França e dela para todo o continente: na noite das núpcias o
sacerdote abençoa os esposos, a câmara nupcial e a aliança do matrimônio, mesmo
que tenha recebido a bênção pela manhã na igreja. Em seguida foi comprovado que
tal bênção se prestava a inconvenientes e era demasiadamente privada; por este
motivo, foi proibida no sínodo de Ruan no ano 1012, de modo que, mesmo mantida
em alguns lugares, carecia de valor jurídico ou sacramental.



A publicação do Matrimônio foi assegurada pela transferência da casa para as
portas da igreja. Embora existisse uma grande variedade de Ordines, os
ritos matrimoniais eram realizados do seguinte modo: 1) diante da igreja era
realizada a troca de consentimento entre os esposos, a entrega da aliança e do
dote, a assinatura e a entrega do dote diante das testemunhas — trata-se de
ritos tradicionais dos esponsais convertidos em ritos do próprio Matrimônio —,
a dextrarum coniuctio, pertencente ao antigo Ritual do Matrimônio, sem
a entrega da esposa para o esposo, apenas simbolizada pelo dom recíproco dos
esposos, também expresso com as palavras. 2) Seguia-se depois a missa, durante
a qual se proferia a bênção dos esposos, imediatamente antes da pax vobis,
segundo o uso tradicional. 3) Terminada a missa, realizava-se alguns ritos
locais, como a bênção do pão e do vinho e a bênção da câmara nupcial (benedictio
thalami), próprios das culturas autóctones ou da piedade popular.



A fórmula do consentimento poderia ser reduzida a um «sim», respondendo às
perguntas do sacerdote, ou usando esta significativa fórmula, ou outra
parecida: «eu, N., te recebo N., aqui presente, como mulher e esposa, e te
prometo manter fidelidade e lealdade: na saúde e na doença, a proteger-te, e em
quanto vives, não te trocarei por nenhuma outra», como diz o ritual de Châlons
do século XV. Embora não poucos autores — como Ivo de Chartres e Idelfonso de
Tours — pensassem que o consentimento constituísse a essência do sacramento,
outros como Guilherme de Paris, julgavam que o Matrimônio não possuía
sacramentalidade, nem a graça que lhe é intrínseca, se o consentimento não
fosse acompanhado da bênção do sacerdote. Esta concepção era a existente
durante a época do concílio de Trento.



Durante os séculos XI-XV, a entrega da aliança — ou dos anéis, como na
Alemanha — fazia-se seguindo a seguinte rubrica — ou outra substancialmente
idêntica —: «o sacerdote entrega a aliança ao esposo, o esposo, através da mão
do sacerdote, coloca em um dos dedos da esposa, dizendo: (…)». Simboliza a
aliança de Cristo com a Igreja, da qual participavam ambos os esposos. Sem
dúvida, esta teologia bíblica da aliança não aparece nas fórmulas da bênção da
aliança.



A entrega das arras aparece sobretudo a partir dos séculos XIV-XV, embora já
desde o século XIII as Ordines do Matrimônio falassem do documento do
dote, devido ao fato que o direito imperial exigia um instrumentum dotale chamado
tabulae nuptiales; nele constava o consentimento e era, por isso, a
prova testemunhal da existência do Matrimônio.



Quanto à missa nupcial, as orações são as do Sacramentário Gregoriano, mesmo
que em alguns manuscritos apareça a missa da Santíssima Trindade como uma
segunda oração, também do Sacramentário Gregoriano.



A bênção dos esposos acontecia depois do Pai Nosso e antes da Pax vobis.



Esta preeminência dos esposos motivou que se obscurecesse a função do
sacerdote e o sentido originário do ego vos coniungo ou fórmulas
equivalentes, o do gesto de dar as mãos, que era a entrega da noiva feito pelo
sacerdote no lugar e em representação do pai, para salvaguardar a liberdade do
consentimento do esposo no caso de um Matrimônio imposto pelos pais.



3.4. O Matrimônio cristão segundo a reforma tridentina



O desejo de assegurar a liberdade do consentimento da esposa e, sobretudo,
de acabar com os Matrimônios clandestinos motivou o concílio de Trento a
declarar inválido o Matrimônio celebrado sem a presença do pároco[4].
Isto trouxe consigo a generalização da fórmula precedente:«ego vos coniungo»
como fórmula sacramental[5].
Ambos os fatos motivaram que o sacerdote ocupasse um lugar indispensável na
celebração do Matrimônio, como testemunha o Ritual de 1614. Certamente, Trento
não pretendeu abolir os rituais locais e, de fato, em muitas dioceses eles
continuaram em uso; mas a partir do século XVII generalizou-se o uso do Ritual
Romano.



Conforme este ritual, o Matrimônio não era mais celebrado diante, mas dentro
da igreja, antes da celebração da missa. O esquema da celebração é simples: 1)
manifestação do consentimento (ordinariamente respondendo «sim» às perguntas do
sacerdote); 2) união das mãos com a fórmula «ego vos coniungo» e uma
aspersão; 3) bênção das alianças, que o esposo entrega à esposa; 4) alguns
versículos, e uma oração conclusiva. Em seguida celebra-se a missa do Matrimônio,
não possui mais prefácio e nem hanc igitur próprios e a bênção da
noiva é realizada depois do Pai Nosso.



4. O Ritual do Matrimônio do Concílio Vaticano II



A constituição Sacrosanctum Concilium pediu a reforma do Ritual
Romano de 1614 e indicou alguns critérios que deviam ser considerados na
celebração do Matrimônio. A respeito da reforma, estabeleceu: a) revisar e
enriquecer o rito, de modo que expresse a graça do sacramento e inculque com
maior clareza os deveres dos esposos (cf. SC 77-a); b) conservar os costumes e
ritos legítimos das diversas regiões (cf. SC 77-b); e c) dar ampla margem às
Conferências Episcopais, para que pudessem preparar um rito próprio, que
respondesse aos usos dos respectivos lugares, permanecendo firme a obrigação de
que «o sacerdote assistente peça e receba o consentimento dos contraentes» (cf.
SC 77-c). Quanto à celebração, foram estabelecidos dois critérios básicos: o
Matrimônio deve ser celebrado «ordinariamente» dentro da missa ou em um
contexto de celebração da Palavra (cf. SC 78), e a bênção da esposa seria
reformulada convenientemente para inculcar a igualdade de ambos os esposos na
obrigação da mutua fidelidade (cf. SC 78).



O Ritual publicado aos 03 de março de 1969[6]
responde a este critérios. De fato: 1) é um modelo proposto às Conferências
Episcopais para que realizem quantas adaptações julgarem oportunas, e inclusive
publiquem um ritual completamente próprio; 2) propõe como celebração-tipo a
realizada dentro da Celebração Eucarística; 3) foi revisada a tradicional
oração da bênção sobre a esposa; 4) foi introduzido uma seleção de perícopes
bíblicas muito ampla e rica; 5) o formulário da missa foi enriquecido com novas
orações e com um prefácio&nbsp; e hanc higitur próprios; e 6) foi
criado novos formulários para a troca de consentimento, a bênção das alianças…



O Ritual foi estruturado da seguinte maneira: decreto de promulgação da
Congregação dos Ritos, breve Praenotanda, celebração do Matrimônio
dentro da missa, celebração do Matrimônio fora da missa, Celebração do
Matrimônio entre parte católica e parte não batizada, e alguns textos para o
rito do Matrimônio e a «missa para os esposos».



A celebração-tipo é a que tem lugar dentro da missa. O esquema celebrativo é
o seguinte: rito de acolhida, liturgia da palavra, celebração do Matrimônio,
oração eucarística, bênção nupcial e bênção final.



a) O rito de acolhida



O Ritual é muito sóbrio quanto a este rito, ordinariamente é celebrado na
entrada da igreja, embora possa ser realizado junto ao altar: o sacerdote se
aproxima dos noivos, e saúda-os e manifesta a participação da Igreja em sua
alegria. Na hipótese de que aconteça diante da igreja, não se identifica com a
celebração medieval in facie ecclesiae, pois então seria aí onde se
celebraria o Matrimônio, e portanto, aconteceria antes da missa, atualmente o
Matrimônio é realizdo dentro da Celebração Eucarística. O novo Ritual une
Matrimônio e Eucaristia ou, pelo menos, Matrimônio e Palavra de Deus. Esta
realidade deve aparecer na monição inicial.



b) A coleta



A missa Ritual contém quatro fórmulas para a oração da coleta. A primeira vê
o Matrimônio à luz da relação entre Cristo e Igreja (Sacramentum Christi et
Ecclesiae); trata-se de um texto praticamente novo, composto sobre uma
expressão da bênção nupcial da missa precedente e da oração da coleta da
quarta-feira da semana da páscoa. A segunda fórmula desenvolve o tema do amor
nupcial, servindo-se de um texto do Sacramentário de Fulda, com alguns
retoques. A terceira oração pede para os esposos a fidelidade e a descendência.
A quarta deseja a unidade, a aliança e a caridade.



c) A Liturgia da Palavra



O Lecionário contém oito textos do Antigo Testamento, sete salmos
responsoriais, dez textos das cartas dos Apóstolos e outras tantas dos
Evangelhos. A doutrina é muito rica e pode servir como ponto de referência para
uma catequese sobre o Matrimônio. Pode ser proclamado três leituras. Ao
selecionar as leituras deve ser considerado não apenas os noivos, mas também
toda a comunidade que participa do rito. Na homilia, o sacerdote deve ajudar a
assembléia a compreender o mistério do Matrimônio e os noivos a se prepararem
para o compromisso.



Como era previsto, não faltam duas narrações do Gênesis com o projeto
originário de Deus sobre o Matrimônio (cf. Gn 1,16-31; 2,18-24), objeto da
pregação de Cristo para recordar a lei fundamental da unidade profunda e
indissolúvel do casal desejada peloCriador (cf. Mt 19,36; Mc 10,6-9). Outros
textos mostram o Matrimônio vivido sob o olhar de Deus (narrativas das bodas de
Isaac e Rebeca, e Tobias e Sara). Não podiam faltar as leituras que sugerem
(cf. Jo 2,1-11) e expressam abertamente (cf. Ef 5,2.21-33) o mistério da união
de Cristo com a Igreja. Assim mesmo, há uma série de textos que desenvolvem de
modo explícito ou implícito o programa de vida de um lar cristão.



d) O gesto sacramental



Concluída a homilia tem lugar a celebração do Matrimônio, seguindo o
seguinte esquema: monição prévia; interrogatório sobre a liberdade, fidelidade
mutua e permanente, e procriação e educação dos filhos; união das mãos dos
contraentes; intercâmbio do consentimento; bênção e imposição das alianças; e
oração universal.



A monição deve ressaltar a união entre o Batismo e o Matrimônio.



O interrogatório feito aos noivos sobre a liberdade, fidelidade e procriação
e educação dos filhos possui hoje uma especial importância, considerando-se o
ambiente contrário em contrair compromissos permanentes, a mentalidade divorcista
e a cultura antinatalidade. Sem dúvida, não é uma espécie de pré-consenso
matrimonial nem pode substituir a investigação preparatória; seu significado é
proclamar durante a ação litúrgica e diante da comunidade as condições que
torna possível o Matrimônio.



Diante do uso anterior, o gesto da união das mãos dos noivos precede o
consentimento; e funda-se na mais antiga tradição romana (dextrarum iunctio)
e bíblica, embora não se suponha uma referência à traditio puellae.



O consentimento continua sendo o elemento essencial do rito. Trata-se de «um
ato humano, pelo qual os cônjuges se doam e recebem mutuamente» (GS 1628) e não
pode ser substituído por «nenhum poder humano» (CIC 1628)[7].
O modo de expressar este consentimento pode variar, visto que consiste em uma
resposta às perguntas do sacerdote — segundo o formulário do anterior ritual
com outra fórmula —, ou na declaração de cada parte de tomar o outro como
esposo. A fórmula da segunda alternativa é nova e recolhe substancialmente a
usada nos países de língua inglesa e também em algumas dioceses da França a
partir da Idade Média, texto comum entre católicos, anglicanos e outras
confissões. A fórmula com a qual sacerdote recebe o consentimento também é nova
e tema vantagem de expressar que toda a Igreja é testemunha do novo Matrimônio,
elimina toda possível ambiguidade na interpretação do anterior «ego vos
coniungo in matrimonium» e ressalta de maneira mais evidente o papel do
sacerdote no sacramento, visto que realça a ação de Deus: «Deus confirme este
compromisso que manifestastes perante a Igreja e derrame sobre vós as suas
bênçãos! Ninguém separe o que Deus uniu!» (RM 64)[8].



«Dessa maneira, do ato humano pelo qual os cônjuges se doam e recebem
mutuamente, se origina, também diante da sociedade, uma instituição firmada por
uma ordenação divina.» (GS 48,1). «A aliança dos esposos é integrada na aliança
de Deus com os homens: “O autêntico amor conjugal é assumido no amor divino”»
(CIC 1639). O vínculo matrimonial não é, portanto, humano, mas divino; disto
resulta que «o casamento realizado e consumado entre batizados jamais pode ser
dissolvido» (CIC 1640), nem mesmo pela própria Igreja (cf. CDC 1141).



Depois do consentimento segue-se uma breve oração; e a bênção e entrega da
aliança. O sacerdote abençoa as alianças da esposa e do esposo com uma das
fórmulas, embora sendo de origem diversas, possuem um conteúdo idêntico,
referindo-se à fidelidade e ao amor, na forma mais ou menos desenvolvida.



O formulário da oração dos fiéis acolhe temas já mencionados, embora com
novas alusões, por exemplo, a família como lugar privilegiado para a
experiência de fé e da manifestação da Igreja.



e) A Liturgia Eucarística



A liturgia eucarística caracteriza-se pela riqueza de formulários: três
orações sobre as oferendas, três prefácios e um hanc igitur próprio.



As orações sobre as oferendas possuem todas um mesmo tema de fundo; uma foi
tirada do missal anterior e as outras duas são de criação nova. Quanto aos
prefácios, o primeiro recolhe o texto do Sacramentário Gelasiano Qui federa
e manifesta claramente que o Matrimônio enriquece com sua fidelidade a
humanidade e a Igreja; O segundo, de nova criação, estabelece uma relação
eloquente entre Páscoa-Igreja-Matrimônio; o terceiro — também novo — considera
a experiência matrimonial, na sua totalidade, à luz da «vocação de amor».



O embolismo do hanc igitur produz o texto dos antigos
sacramentários, modificados e adaptados aos esposos.



f) A bênção nupcial



A bênção nupcial — antiga Oratio super sponsam — sofreu importantes
retoques e recuperou seu lugar tradicional.



As mudanças mais importantes são estas: a introdução de um parágrafo
referente ao marido, de modo que seu destinatário já não é mais só a esposa,
mas o esposo também; a conclusão, praticamente nova; a supressão de algumas
expressões jurídicas menos oportunas ou não suficientemente aprofundadas do
ponto de vista cultual ou bíblico; e o resumo em um só frase — por razões
catequéticas — do elenco das santas mulheres que a Sagrada Escritura apresenta
como exemplo de esposas e mães. O resultado é uma oração mais linear e
profunda, e não perdeu sua solenidade, graças aos três parágrafos iniciais que
permaneceram invariáveis: o sublime projeto inicial de Deus se faz ainda mais
sugestivo, quando se contempla o Matrimônio como «símbolo da união de Cristo
com a Igreja» e, por isso mesmo, merecedor de receber «a bênção que não foi
abolida pelo pecado original nem pelo castigo do dilúvio».



Em qualquer situação, foi mantida a fisionomia original, de modo que
continua seu caráter fundamental de bênção da esposa[9].



Quanto à localização, preferiu-se situá-la logo depois do Pai Nosso e antes
da Pax Vobis (suprimindo o Libera-nos), e não depois do
consentimento, para manifestar a união entre Matrimônio e Eucaristia, embora a
outra alternativa teria conferido um ambiente menos jurídico à celebração
sacramental e configurado melhor o papel que corresponde ao sacerdote.



Por outro lado, acrescentou-se à bênção tradicional dois novos textos. O
primeiro se caracteriza porque situa de modo mais completo o Matrimônio dentro
da história da salvação; o segundo, ao contrário, é mais simples e linear, e se
limita a dar algumas linhas de ação facilmente compreensível a todos.



g) Os últimos formulários de bênção



Conclui-se a celebração com uma bênção final, não mais a antiga de Tobias, Deus
Abraham (cf. Tb 7,15), uma bênção solene, e é previsto um formulário
tríplice. O primeiro — usado no ritual da Alemanha — inspira-se livremente na
liturgia hispânica[10],
os dois outros formulários são de criação nova: o primeiro de caráter
trinitário e o outro faz referência às bodas de Caná, o amor de Cristo e o
testemunho da vida cristã.



4.1. A segunda edição típica do “Ordo celebrandi Matrimonium”



a) Os “Praenotanda”



A segunda edição do Ritual do Matrimônio (19-03-1990)[11]
supre algumas deficiências dos Praenotanda anteriores, aproveitando a
experiência eclesial, e introduz algumas novidades rituais.



Os Praenotanda de 1969 expunham a doutrina sobre o Matrimônio,
tomando em consideração certos problemas celebrativos e enfrentando o difícil
problema das adaptações; apresentando um avanço importante em relação ao ritual
de 1952, cujas orientações doutrinais eram sobretudo jurídicas, mas
demasiadamente breves (18 números) e deixavam à margem questões
teológico-litúrgicas importantes. Os novos Praenotanda suprem estas
lacunas, pois — sem renunciar a doutrina do Concílio Vaticano II —
beneficiam-se de duas importantes fontes posteriores: a exortação familiaris
consortio, de João Paulo II, e o Código de Direito Canônico. Por isso,
desenvolveram com relativa amplitude as principais linhas teológicas,
litúrgicas e pastorais sobre o Matrimônio.



Estão divididos em quatro partes: 1) importância e dignidade do sacramento
do Matrimônio, 2) funções e ministérios, 2) celebração e 4) adaptações que
correspondem às Conferências Episcopais.



A dignidade e a importância do Matrimônio (nn. 1-11) é desenvolvida segundo
a doutrina da Gaudium et Spes e Familiaris consortio.



A parte das funções e ministérios (nn. 12-27), completamente nova, levou em
consideração as normas do Direito Canônico e algumas indicações da Familiaris
consortio, e se distingue, sobretudo, naquilo que concerne à natureza,
finalidade, importância e responsabilidade da preparação remota, próxima, e
imediata ao Matrimônio e na pastoral matrimonial (n.14). A preparação remota
começa na infância com a formação humana e cristã, e pretende que o cristão
chegue ao Matrimônio — por meio das diversas etapas que acompanham o
desenvolvimento — com a consciência de sentir-se chamado a responder a uma
vocação divina. A preparação próxima é uma preparação específica para o
Matrimônio, na qual inclui-se tudo o que deve conhecer e viver quem deseja
contrair este sacramento como um bom cristão. A preparação imediata tem lugar
umas semanas ou meses anteriores à celebração sacramental.



A terceira parte, é dedicada à celebração do Matrimônio, faz-se um sério
apelo à preparação litúrgica (n. 29). Dentro das indicações pastorais,
destacam-se os momentos mais significativos da celebração: a liturgia da
Palavra, o consentimento dos cônjuges, a bênção nupcial e a Comunhão
Eucarística dos esposos e assistentes. Leva-se também muito a sério a
participação da comunidade cristã (n.29), embora, com frequência, tal comunidade
seja reduzida a uma assembléia de familiares, amigos e conhecidos.



Propõe-se como ideal que «o próprio sacerdote prepare os noivos, e faça a
homilia na celebração do Sacramento, e receba o consentimento e celebre a
Eucaristia» (n. 23). Com a delegação do pároco ou do ordinário do lugar, o
diácono pode também «presidir à celebração do Sacramento, sem excluir a bênção
nupcial» (n. 24). Inclusive «onde faltam sacerdotes e diáconos, o Bispo
diocesano, com a prévia aprovação favorável da Conferência dos Bispos e obtida
a licença da Santa Sé, pode delegar leigos para assistirem aos Matrimônios»[12].



Por último, a parte quarta ocupa-se das adaptações que correspondem às
Conferências Episcopais (nn. 39-44). Substancialmente recolhe o texto anterior
(nn. 12-18), ratificando a possibilidade de criar um Ritual de Matrimônio
próprio, respeitando unicamente a presença de um ministro qualificado para
pedir e receber o consentimento e proferir a bênção nupcial.



b) Variações do ritual



A segunda edição do Ritual é substancialmente idêntica à primeira, embora
tenha sido introduzido numerosos retoques.



Assim, no capítulo I: Ordo celebrandi matrimonium intra Missam, ressalta-se
os títulos e subtítulos com a finalidade de se poder captar melhor o
desenvolvimento e importância do rito, e esclarece-se melhor certas rubricas,
por exemplo, sobre o modo de realizar o rito da acolhida (RM 45-50), a escolha
da missa (RM 54) e as leituras (RM 55-56), a omissão do ato penitencial (RM 53)
e o libera nos (RM 72). Também foi modificado parcialmente o texto da
monição que precede a troca de consentimento (RM 59) e propõe-se uma nova
fórmula — mais bíblica — para que o sacerdote o receba (RM 64).Depois do
consentimento propõe-se uma breve aclamação (RM 65), e entre a entrega das
alianças a comunidade cante um hino ou cântico de louvor (RM 102). Foram
modificadas parcialmente as fórmulas da bênção nupcial, incluindo uma invocação
ao Espírito Santo sobre os esposos (RM 74, 172, 242, 244). Na primeira fórmula
há uma variante que especifica que tanto as obrigações como as bênçãos são dos
esposos embora continue falando de bênção sobre a esposa (RM 74). Por outro
lado, abre-se a possibilidade de cantar a bênção nupcial, recuperando a
tradição medieval; conservou-se, porém, o lugar determinado pelo Ritual
precedente, para manter a união entre a oração e a Comunhão, e para deixar
claro que o Matrimônio cristão encontra uma espécie de selo na Comunhão
Eucarística.



O Capítulo II contempla a celebração do Matrimônio fora da missa. Entre as
novidades principais figuram: os esclarecimentos sobre o rito de acolhida e a
fórmula de saudação (RM 86), a fórmula da oração que segue (RM 89), e o modo de
articular a oração universal com a bênção nupcial (RM 103), e ao que é relativo
aos ritos de Comunhão (RM 103, 108 – 115).



O capítulo III é novo e contém o Ordo celebrandi Matrimonium coram
assistente laico, que foi compilado para cumprir as disposições previstas
no Código de Direito Canônico (CDC 112). Tanto os textos como as rubricas levam
em consideração esta particularidade.



O capítulo IV, correspondente ao terceiro da edição anterior, contempla o
Matrimônio dos catecúmenos; mas ao invés de falar de Matrimônio inter
partem catholiam et partem nom baptizatam — como faz o Ritual de 1969 —
usa um título mais exato: Matrimônio inter partem baptizatam et partem
cathecumenam vel non christianam. Este fato provocou algumas mudanças no
formulário da entrega das alianças (RM 168), na monição prévia ao Pai Nosso (Rm
170), na monição da bênção nupcial (Rm 171), e na bênção nupcial (RM 172, 173).



O capítulo V, que corresponde ao quarto da edição anterior, contém textos
que enriquecem as fórmulas eucológicas e as leituras bíblicas. Introduziu-se
cinco novas perícopes[13].
Uma rubrica inicial precisa, deve ser escolhida sempre uma leitura que fale
explicitamente do Matrimônio. Na parte eucológica introduziu-se duas coletas,
tiradas da antiga oração romana, e embolismos para as Orações Eucarísticas II e
III.



Um apêndice final inclui dois modelos de oração universal (Rm 251-252), um Ordo
benedictionis desponsatorum (RM 253-271), tirado do Ritual de Bênçãos (B
195-214) e um Ordo benedictionis coniugum intra Missam, occasione data
anniversarii Matrimonii adhibenda (RM 272-286), tomada também do Ritual de
Bênçãos (B 90-106), com duas possibilidade de renovar o propósito de viver
santamente o Matrimônio.



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[1]
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pp. 62-63. 

[2]
L. C. Mohlberg, Sacramentarium Veronense, Romae 1956,
p. 139.



[3]
L. C. Mohlberg – P. Siffrin – L. Eizenhofer, Liber
Sacramentorum Romanae Ecclesiae anni circuli, Romae 1960, p. 203.



[4]
Decreto Tametsi (cf. DS 1813-1816).



[5]
A propósito desta fórmula, cf. A. Duval, La formule «Ego
vos in matrimonium coniungo» ou Concile de Trente, «LMD» 99 (1969), pp.
144-153.



[6]
Ritual Romanum ex decreto sarosancti Oecumenici Concilii Vaticani II
instauratum auctoritate pauli PP. VI promulgatum. Ordo Matrimonii, editio
typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1969.



[7]
Para que o sim dos esposos seja um ato livre e responsável, e para que a
aliança matrimonial tenha bases humanas e cristãs sólidas e duráveis, a
preparação para o casamento é de primeira importância



[8]
«Na Igreja Latina, considera-se habitualmente que são os esposos que, como
ministros da graça de Cristo, se conferem mutuamente o sacramento do Matrimônio
expressando diante da Igreja seu consentimento. Nas liturgias orientais, o
ministro do sacramento — chamado “coroação” é o presbítero ou o Bispo
que, depois de receber o consentimento recíproco dos esposos, coroa
sucessivamente o esposo e a esposa em sinal da aliança matrimonial.»



[9]
A bênção nupcial encontra-se no n. 74 do RM. E as duas outras bênçãos opcionais
encontram-se sob os nn. 242. 244.



[10]
Cf. M. Ferotin (ed.), Le Liber Ordinum en usage dans
l’Église wisigotique et mozarabe d’Espagne du V ou XI siècle (Monumenta
Ecclesiae Liturgica), Paris 1904, p.437.



[11]
O texto dos praenotanda e um breve comentário pode ser visto em «notiae» 26
(1990), pp. 300-327. Cf. J.M.Rodríguez, Nueva ediçión del
ritual del matrimonio. Teología y pastoral, «Phase» 187 (1992), pp. 13-26.



[12]
A nova edição do Ritual contém um apêndice para o suposto de que seja o leigo
quem assiste ao Matrimônio. Existe variantes quanto às fórmulas, as saudações,
a forma de proclamar o Evangelho, impartir a bênção nupcial — própria dos
presbíteros e diáconos —, pedir o consentimento…