HISTÓRIA DO DIREITO MEDIEVAL
Autor: Albertino Bezerra | Publicado: 2012-10-15T07:57:00-07:00



A
FORMAÇÃO DA SUBJETIVIDADE JURÍDICA MODERNA:



NOTAS
SOBRE A CONSTITUIÇÃO DE NOSSO DIREITO





Ricardo
Marcelo Fonseca*

1.
INTRODUÇÃO; 2. DA SOCIEDADE CORPORATIVA À MODERNIDADE: A TRANSIÇÃO; 2.1. A
ordem medieval; 2.2. A crise da sociedade de ordens; 2.3. As origens da
subjetividade jurídica e as polêmicas historiográficas: Guilherme de Ockham;
2.4. As origens da subjetividade no debate sobre a autonomia política: Bartolo
de Saxoferrato e Marsílio de Pádua; 2.5. A subjetividade nas portas da
modernidade: a segunda escolástica espanhola. 3. O AMADURECIMENTO TEÓRICO DA
SUBJETIVIDADE MODERNA; 3.1. Os pilares históricos da modernidade: emergência
das condições que propiciam a irrupção do sujeito; 3.2. O século XVII e a
subjetividade; 3.2.1. Subjetividade política: Thomas Hobbes; 3.2.2.
Subjetividade filosófica: René Descartes; 3.2.3. Subjetividade jurídica: Hugo
Grócio; 3.3. O século XVIII e a subjetividade; 3.3.1. Kant e a formalização da
subjetividade; 3.3.2. Iluminismo, sujeito e o "projeto" moderno;
3.3.3. A formação do moderno e o arsenal jurídico do sujeito; 4. CONSIDERAÇÕES
FINAIS.

&nbsp;2.
DA SOCIEDADE CORPORATIVA À MODERNIDADE: A TRANSIÇÃO

2.1.
A ORDEM MEDIEVAL.

Antes
de tudo é necessário aduzir as principais características do período medieval
que impediam e impossibilitavam a emergência da idéia de sujeito. Será somente
a partir das mudanças que ocorrerão já num período de crise do medievo que
surgirão as condições históricas para o aparecimento da subjetividade. Tudo
isso somente virá a reafirmar, como parece evidente, que a tematização do
sujeito não pode se desprender de uma compreensão eminentemente histórica.

Havia
no pensamento medieval o domínio da idéia da existência de uma ordem universal,
abrangida por todos os homens e coisas, que remetia todos a um&nbsp;telos,&nbsp;uma
causa final, uma justificativa transcendente que era a figura do Criador.&nbsp;[1]&nbsp;Era
ele o grande motor da criação, dos rumos do mundo e das pessoas e o sentido de
seus destinos. O mundo é visto como um universo, um "cosmos", todo
ele compactado - e entenda-se por compactado a inexistência de unidades
atomizadas e individuais que dêem consistência e sentido ao mundo; o universo
não é a soma das partes. O mundo deve ser compreendido a partir da amplitude do
princípio criador e ordenador que atribui existência e dá sentido a tudo e a
todos, e não a partir das individualidades contingenciais da existência das
pessoas, ainda que sejam elas dignatárias e poderosas.

A
noção chave para compreender a sociedade medieval (e o&nbsp;papel&nbsp;- ou a ausência relativa de papel - nela
desempenhada pelos indivíduos) é, assim, a de&nbsp;ordem[2]. Como nos aduz com precisão Pietro Costa,
" (...) a representação do cosmo e, neste, da sociedade humana, implica na
idéia de ordem. Que o universo seja ordenado significa que a&nbsp;parte, o elemento singular, não é compreensível se não
se o correlaciona a uma totalidade que o inclui e o atribui a sua colocação e a
sua destinação."[3]&nbsp;Tal
era um mote do pensamento medieval, de Agostinho a São Tomás[4],
de modo que "a figura da ordem e da hierarquia propõem-se portanto como
uma das grandes nervuras da cultura medieval, uma figura empregada nos
contextos mais diversos segundo uma lógica unitária e coerente: evidenciar a
pluralidade dos entes e o regime das suas diferenças e ao mesmo tempo dispor as
partes em uma cadeia de supremacia e obediência nela&nbsp;imprimir&nbsp;uma dimensão ‘vertical' capaz de representar
unitariamente e hierarquicamente o mundo sobrenatural e a natureza, a cidade
dos homens e a cidade de Deus"[5].

Como
se pode notar, trata-se de um mundo compactado, com ‘ordens' estabelecidas
estratificada e hierarquicamente, dentro das quais não havia espaço para
manifestações individuais. O indivíduo, a partir desta representação
organicista, era definido a partir de suas funções sociais ("pai",
"clérigo", "vizinho" ou outra ‘qualidade' atinente à sua
própria função social) e não por características que lhe fossem
"individualmente" atribuíveis. Por outro lado estas funções sociais
ou "estatutos" que eram decalcados às pessoas eram dados pela
tradição, de um lugar que foi tradicionalmente ocupado e agora era
retransmitido (a "posse de estado" estabelecida pela tradição
familiar, por exemplo). Isto leva à idéia de que a sociedade tradicional era
estratificada, ou mais propriamente, era sociedade ordenada.&nbsp;[6]

Mas
as diferentes ordens, tal como num corpo humano, cooperavam conjuntamente, mas
cada qual a seu modo, para a realização de um destino cósmico que era remetido
justamente ao objetivo último do pensamento cristão: o próprio criador. Assim,
de um modo harmônico e coerente, as ordens colaboravam, embora de modo
específico e com objetivos próprios, para a efetivação da criação e da vontade
divina.&nbsp;[7]

Este
modo de organização social (que atribuía à sociedade um isomorfismo com o corpo
humano[8]),
acabava, segundo Hespanha&nbsp;[9],
por atribuir uma série de conseqüências quanto à auto-compreensão dos planos
político e social na sociedade medieval: a) em primeiro lugar, a harmonia da
sociedade não depende da igualdade de seus membros ou da uniformidade de suas
funções no corpo social; ao contrário, o equilíbrio resulta, tal como no corpo
humano, do respeito às especificidades de cada tarefa a ser executada pelas
diferentes ordens sociais. Portanto, é a hierarquia (diferença) entre as
pessoas e funções (sejam elas espirituais, funcionais ou militares) que definia
o funcionamento da sociedade. A sociedade tradicional, portanto, era desigual
por princípio; b) em segundo lugar, como decorrência da idéia de que cada corpo
social tem a sua própria função, há a conclusão de que a cada um deles deve ser
atribuída a autonomia necessária para que tal função possa ser desempenhada.
Trata-se da idéia da auto-regulamentação dos órgãos sociais (iurisdictio[10]), que englobava, inclusive, o poder de
editar normas e estatutos, além de julgar seus conflitos internos; e c) em
terceiro lugar, em vista da autonomia e indispensabilidade de cada órgão da
sociedade, bem como do reconhecimento de sua autonomia, não havia a
possibilidade de uma administração absolutamente centralizada. Toda a
administração deveria respeitar a&nbsp;iurisdictio&nbsp;de cada um dos
corpos sociais e respeitar a sua articulação natural.

Desta
forma, a idéia de um comando social legítimo e unificado, que fosse fonte de
todo o poder e de toda autoridade social, era uma idéia completamente estranha
ao mundo tradicional - intrinsecamente fragmentado e descentrado. De outro
lado, o estabelecimento da ordem tem na desigualdade a sua premissa necessária:
só existe ordem se cada qual se adequar às suas específicas e diferentes
funções sociais.

Nota-se,
assim, como a idéia de Estado - tal como ela é compreendida hoje (enquanto
fonte legítima e exclusiva de emanação da autoridade política e jurídica, como
entidade organizadora e estruturadora da sociedade) é absolutamente antagônica
à idéia de autoridade presente no mundo medieval. É de se notar que só seria
possível esta nova idéia (a idéia moderna) de poder e autoridade com a criação
de um dualismo crucial: aquele que distingue de um lado o Estado e de outro a
sociedade civil. Trata-se da distinção que denota a separação fundamental -
também gestada na modernidade - entre o ente político que comanda e o ente
social que é objeto do comando, entre a política e a economia, entre o
"público" e o "privado".

E,
finalmente, numa sociedade&nbsp;ordenada&nbsp;como esta, fica evidente
como a noção de indivíduo (tal como nós a concebemos hoje) é tremendamente
problemática; o singular só aparece enquanto parte do todo (de uma ordem, de
uma corporação, de uma&nbsp;societas) e só tem sentido em existir
enquanto parte deste todo. É uma concepção típica de uma sociedade que acredita
piamente na imperfeição do singular e a perfeição da comunidade - vista, nas
palavras de Grossi, como realidade materna e reconfortante[11]



2.2.
A CRISE DA SOCIEDADE DE ORDENS

No
início do século XI, já na baixa Idade Média, podem-se perceber em boa parte da
Europa sensíveis mudanças sociais e econômicas. A Europa saía do consumo
agrícola direto para passar para o consumo agrícola indireto, originado pela
circulação de excedentes da produção rural. Ao mesmo tempo, via-se uma
emergência inédita no mundo medieval das cidades, enquanto centros de
importância crescente na vida econômica até então sempre centrada no campo e em
suas relações de vassalagem. De acordo com a autoridade do relato de Fernand
Braudel, "realiza-se a passagem, decisiva, em grandes superfícies, da
economia doméstica para uma economia de mercado. Em outras palavras, as cidades
separam-se de seu entorno rural e passam a olhar para além de seus próprios
horizontes. É uma "enorme ruptura", a primeira a criar a sociedade
européia e a lançá-la na direção dos seus sucessos. (...) É então que a Europa
conhece o seu verdadeiro Renascimento (a despeito da ambigüidade da palavra),
dois ou três séculos antes do tradicional Renascimento do século
XV".&nbsp;[12]

Um
grande leitor deste processo foi Karl Marx, embora os dados históricos que lhe
estivessem à disposição no século XIX fossem mais escassos que atualmente.
Apesar disto, o fundador do materialismo histórico foi capaz de captar com
sensibilidade as nuanças que caracterizaram precisamente esta fase delicada em
que a economia medieval, sedimentada num mundo fragmentário e hierarquizado,
vaipari passu&nbsp;dando lugar a uma economia de características
capitalistas.

Como
esclarece Eric Hobsbawm, na sua introdução aos manuscritos que Marx elaborou em
1857-1858 à guisa de servir como escritos preparatórios para seus
"Manuscritos Econômico-Filosóficos" e "O Capital" (e que
vieram a ser publicados pela primeira vez somente em 1952, na Alemanha)&nbsp;[13],
na leitura do filósofo alemão ocorreu a conjunção de alguns fatores para que se
possa entender o desenvolvimento do capitalismo a partir da ordem feudal. Em
primeiro lugar, a existência de uma estrutura social agrária que possibilitasse
a "libertação" dos camponeses num certo momento, isto é, a libertação
dos vínculos pessoais que ligam o produtor direto ao seu senhor de modo a que
haja o desenvolvimento da produção de excedentes.&nbsp;[14]Em
segundo lugar, "o desenvolvimento de ofícios urbanos geradores da
produção de mercadorias especializada, independente, não agrícola, sob a
estrutura gremial".&nbsp;[15]&nbsp;Assim,
parece que na leitura de Marx o capitalismo deriva da cidade feudal (e seus
artesãos e mercadores), vista, então, como estrutura interna do feudalismo
fundamental para o desenvolvimento do mercado. Em terceiro lugar, a acumulação
da riqueza monetária em decorrência do comércio e da usura. É a existência de
riqueza em forma de dinheiro que possibilitará, num passo seguinte, a
existência do capital, que então aparece como produto da circulação.[16]&nbsp;A
tudo isso ainda há de se somar a existência de uma estrutura rural que seja
potencialmente dissolúvel (já que o capitalismo deve se desenvolver com o
envolvimento da área rural na produção dos&nbsp; valores de troca&nbsp;[17])
e o elemento artesanal urbano (que introduz uma potencial separação entre o
trabalho e outras condições de produção, fomentando assim um grau de
individualização na produção até então inexistente&nbsp;[18]).

Todas
estas transformações (que se operam de um modo gradual e irregular na Europa)
indicam um elemento que aqui é importante ressaltar: a passagem para um sistema
que crescentemente individualize o produtor. E este processo está intimamente
ligado ao modo como a idéia de propriedade é transformada: de propriedade que
se estabelece a partir dos vínculos pessoais e sociais do indivíduo, ela se
torna paulatinamente mercadoria.

Como
disse Marx em outro texto, "quanto mais se recua na história, mais
dependente parece o indivíduo, e portanto, também o indivíduo produtor, e mais
amplo é o conjunto a que pertence."&nbsp;[19]&nbsp;Dá-se,
então, um processo histórico que tem o condão de dissolver a relação com a
terra, vista "como uma condição natural de produção que o homem trate
como sua própria existência inorgânica, como o laboratório de suas forças e
domínio de sua vontade".&nbsp;[20]&nbsp;O
homem, assim, que era um ser genérico, "um animal de rebanho", passa
por um crescente processo histórico de individualização. E "a&nbsp;troca,
em si, é um agente principal desta individualização. Torna supérfluo o caráter
gregário e o dissolve".&nbsp;[21]

Pietro
Barcellona, nas trilhas de Marx, explica todo este processo de mudança no
"princípio proprietário" e as suas implicações para a
individualização do sujeito: "O indivíduo que se libera assim dos vínculos
sociais da dependência hierárquica e política deve por sua vez liberar a
propriedade de qualquer determinação pessoal. Deve transformá-la em propriedade
econômica. Paradoxalmente, tampouco aqui se pode liberar a propriedade sem
reificar a idéia do próprio, sem transformar o que antes formava um todo com a
pessoa no próprio em si e por si. (...) Agora é necessário abolir a
propriedade-relação que define a forma de dependência entre o senhor e o servo.
Há que fazer da propriedade um objeto de direito, mercadoria para o
mercado,&nbsp;res&nbsp;que possa ser livremente colocada em circulação e
alienada. É necessário que a propriedade se transforme abstrato domínio
individual e solitário, confim espacial do domínio que o indivíduo tem
essencialmente sobre si. Opropium&nbsp;que antes definia o pertencimento
e o conjunto das relações pessoais que esta leva consigo, converte-se agora em
propriedade anônima,&nbsp;propium&nbsp;em si e por si, apropriabilidade
abstrata, alienabilidade, disposição circular do mercado"&nbsp;[22].

O
"próprio", como se vê, passa a cada vez mais se referir a uma
virtualidade do indivíduo, como uma possibilidade de aquisição atribuída ao
proprietário[23].
É a propriedade abstrata que aqui vai tomando os seus primeiros contornos, e
isto é um passo fundamental tanto na constituição da economia capitalista
quanto na moldagem da modernidade em torno da subjetividade.

Por
ora é importante, por outro lado, repetir que a economia de mercado capitalista
e a crise das ordens corporativas enquanto princípio de organização político
jurídica da sociedade tiveram progressos totalmente heterogêneos na história
européia. Cada fração territorial (que em meados do milênio iriam se constituir
em Estados Nacionais) teve suas próprias contingências e fatores específicos rumo
ao capitalismo e à modernização.&nbsp;[24]&nbsp;Em
coerência com as cautelas metodológicas que aqui se busca atentar, este alerta
serve para não causar a falsa impressão de que o caminho da transição para a
modernidade tenha sido harmônico e linear; ao inverso, foi um processo
histórico irregular, marcado por conflitos e descontinuidades, bem como por
forças que operavam ora no fluxo e ora no refluxo da elaboração do que afinal
sabemos ser a Europa Moderna.

&nbsp;&nbsp;

2.3.
AS ORIGENS DA SUBJETIVIDADE JURÍDICA E AS POLÊMICAS HISTORIOGRÁFICAS: GUILHERME
DE OCKHAM.

É
precisamente dentro do contexto de crise que se anuncia na segunda parte da
Idade Média (acima indicado) que vão começar a tomar contornos os primeiros
esboços a respeito da subjetividade jurídica. Os primeiros sinais do surgimento
do moderno, assim, vão coincidir com os primeiros sinais do surgimento da
subjetividade (e da subjetividade jurídica, de modo particular), denotando
assim a marca histórica que lhe está gravada desde o nascimento. Não se pode
pensar, de fato, de modo separado, em subjetividade e modernidade.

Neste
ponto, contudo, é absolutamente necessário fazer menção a uma discussão
historiográfico-jurídica importante e que tem uma relação direta com a nossa
discussão: trata-se da controvérsia sobre as origens do sujeito de direito
travada entre o filósofo do direito francês Michel Villey, de um lado, e um
grupo de jus-historiadores norte-americanos (onde se sobressai o nome de Brian
Tierney), de outro.

Comecemos
com as teses de Villey: para ele, ao contrário do que muitos romanistas
teorizavam, não se pode absolutamente aceitar a idéia que já houvesse direitos
subjetivos no direito romano[25].
Direito subjetivo, segundo Villey, é uma idéia que requer a conjunção de dois
conceitos fundamentais:&nbsp;poder&nbsp;e&nbsp;direito. Embora
houvesse para os romanos, obviamente, um imenso rol de&nbsp;poderes&nbsp;dos
indivíduos, tais poderes nem sempre eram qualificados como&nbsp;direitos.[26]&nbsp;O
conceito deius&nbsp;(tão mal interpretado, segundo o nosso autor), não
se afigurava como o&nbsp;poder&nbsp;sobre alguma coisa e muito menos uma
forma de "direito subjetivo";&nbsp;ius&nbsp;faz referência a
algo que cabe a alguém ou a aquilo que é devido a uma pessoa no interior de uma
estrutura de relações sociais que varia conforme o&nbsp;status&nbsp;e o
papel de cada um, de modo que&nbsp;ius, inclusive, poderia implicar numa
desvantagem para um indivíduo.&nbsp;Ius, em Roma, nas mais diversas
acepções que podem caber à palavra, referia-se mais à coisa do que a um direito
sobre a coisa.&nbsp;Ius&nbsp;é o quinhão que é atribuído, é o resultado
da partilha; não era, pois, um "direito do cidadão"; aliás, nem dizia
respeito ao direito, que lhe era alheio.[27]&nbsp;Nada
mais distante, portanto, de nossa noção atual de direito subjetivo. Isso não
significa que os romanos não tivessem um termo para designar controle e poder
sobre as coisas. Este termo eradominium. Porém, o&nbsp;dominium&nbsp;igualmente
não era definido como um direito, mas sim como algo próximo de ‘liberdades
naturais', de conteúdo extrajurídico (ou mesmo como uma realidade pré-jurídica)
que o direito buscava simplesmente limitar. Daí porque, quando, em Roma, é
estabelecido o catálogo de direitos, dos&nbsp;iura&nbsp;de que pode
gozar o indivíduo, não está ali incluído o&nbsp;dominium.[28]

Para
Villey, só é possível encontrar os primeiros sinais da idéia de direito
subjetivo (direitos vinculados a um sujeito) nas teorizações do filósofo
franciscano do século XIV Guilherme de Ockham - considerado por isto um grande
inovador, o "pai" da noção de direito subjetivo. No que aqui nos
interessa, Ockham tem o significado de sua obra inserido dentro da discussão
sobre o problema da pobreza na ordem franciscana. Em tal debate, os
franciscanos começaram a predicar que, ao observar a perfeita pobreza, Cristo e
os apóstolos haviam renunciado a toda forma de propriedade e a qualquer direito
de uso de bens exteriores[29].
Com a drástica condenação desta posição pelo Papa João XXII, em 1323 (que levou
ao exílio o geral dos franciscanos, Miguel de Cesena, e o próprio Ockham),
inicia-se a elaboração de uma sofisticada resposta de Ockham ao pontífice onde,
segundo Villey, pode-se encontrar a primeira formulação da noção de direito
subjetivo. Recuperemos, então, este debate do&nbsp;trecento&nbsp;entre o
papa e a ordem franciscana.

Em
várias bulas (como a&nbsp;Ad conditorem canonum&nbsp;e&nbsp;Quia vir
reprobus), João XXII opunha-se à proteção, dada pelos papas anteriores
(nomeadamente Nicolau III), aos franciscanos que, a seu ver, opunham sua
prática à Regra: é que embora predicassem a pobreza (segundo São Francisco, a
partir do exemplo de Cristo), esta pobreza não havia sido definida em&nbsp;termos
jurídicos. E o que ocorria na prática era que com o crescimento da ordem
franciscana e o aumento de seu prestígio eles se viram na posse de importantes
bens, como conventos, livros, provisões, etc.&nbsp;[30]&nbsp;A
partir daí vinha o argumento jurídico do papa: era impossível separar o simples
uso do bem (simplex usus facti) daproprietas&nbsp;e do&nbsp;ius
utendi.&nbsp;[31]&nbsp;Afinal,
se os franciscanos não têm direitos sobre os bens que usam, o que eles têm? Na
medida em que eles tinham um usufruto perpétuo dos bens, com seus frutos e seucommodum,&nbsp;todos
estes bens não seria&nbsp;iura in re? Em outros termos, os franciscanos
eram efetivamente os proprietários dos bens, que doravante não poderiam estar
sob a responsabilidade (meramente formal e artificial) do papado. Basta de
ficção: Cristo também possuía seus bens pessoais, seu saco de moedas (ele
utilizou um asno no dia de Ramos), pois tinha sobre estas coisas&nbsp;ius
utendi&nbsp;(e não só&nbsp;usus facti); assim também eram os
franciscanos.

É
de se notar que a noção de&nbsp;ius&nbsp;utilizada pelo Papa João XXII
vinha do sentido romano acima explicitado (id quod iustum est), ou seja,
a parte justa, o quinhão que cabe a cada um em conformidade com a justiça, quer
provenha ela da ordem natural ou de leis positivas. É uma noção de&nbsp;ius,
portanto, que remete a uma noção objetiva, muito distante ainda do subjetivismo
que tanto marcará os tempos modernos. Na posição do Papa, como se observa, nada
escapava ao direito.&nbsp;[32]

É
contra estas posições que, segundo Villey, irá se contrapor Guilherme de
Ockham, sobretudo em&nbsp;Opus nonaginta dierum, de aproximadamente
1332. O filósofo buscava demonstrar como, afinal, seria possível haver ouso&nbsp;da
coisa sem que houvesse um&nbsp;direito. E para isso é que Ockham faz
uso, segundo Villey, de uma noção absolutamente nova: a de vincular o&nbsp;direito&nbsp;a
um&nbsp;poder. Segundo Ockham, o&nbsp;ius utendi, o usufruto e os
contornos jurídicos do&nbsp;dominium&nbsp;ganham o sentido de&nbsp;poder,
já que cada direito será especificado pelo conteúdo do poder a ele inerente. Oius
utendi, por exemplo, seria "a&nbsp;potestas&nbsp;lícita de
fazer uso de uma coisa exterior de que não se pode ser privado contra a vontade
sem falta ou causa razoável". Ora, tudo isso seria completamente distinto,
segundo o filósofo nominalista, do uso de fato (usus facti) que seria o
"ato mesmo de fazer uso de uma coisa exterior, como habitar, comer e
beber", atos estes que nem Cristo e nem os franciscanos renunciaram:
renunciaram apenas ao poder. E a permissão de comer, beber ou habitar,
este&nbsp;ius, não provinha do exercício de um poder, mas sim da
permissão que se recebe do céu, da razão ou do direito divino (ius poli).
Daí ser possível, então, "distinguir,&nbsp;em relação a um mesmo bem,
cujo uso nos é atribuído, o poder que vem do céu de dele gozar e de consumi-lo,
e o poder que vem da lei humana; separar a permissão de fazer uso desse bem,
que todos os homens receberam do seu Criador, e o poder instituído pelo poder
temporal"&nbsp;[33],
sendo que o&nbsp;status&nbsp;de jurídico é restrito a esta última espécie
de exercício de poder.

Em
outros termos: para Ockham, surgem duas realidades: uma, da ordem inteligível
da realidade na qual existiria um&nbsp;dominium originarium&nbsp;eprincipale,
que seria anterior ao direito e que, por isso, não possui uma natureza jurídica;
e uma outra, da ordem jurídica existente (artificiosa, criada pelos juristas),
que, é importante notar, de algum modo depende do exercício de um poder, pelo
sujeito, para diferenciar-se da outra forma de&nbsp;dominium&nbsp;e
poder atingir esta aura de um uso&nbsp;jurídico. É aqui, então, na
convergência do&nbsp;poder&nbsp;e do&nbsp;direito, exercido
naturalmente por um&nbsp;sujeito, que o exercício deste direito aparece
com contornos historicamente novos. &nbsp;Enfim, é exatamente por força desta
distinção é que é possível sustentar que não repugna a natureza das coisas a
existência de um uso perpétuo separado do direito de propriedade (que aqui toma
a força de um direito subjetivo).&nbsp;[34]&nbsp;De
fato, seguindo as palavras de Grossi, "nesta perspectiva tudo soa como um
elogio ao subjetivo, tudo parece destinado a interiorizar-se, enquanto que em
Tomás o afirmado primado do conhecimento tende a deslocar a atenção do operador
aos fenômenos (...)"&nbsp;[35]

A
partir, assim, dessa inovadora conjugação entre as idéias de direito e poder,
que nasce, segundo Villey, a noção de direito subjetivo,&nbsp;[36]&nbsp;pois
com a inserção deste elemento potestativo - que deve ser compreendido conectado
à emergência de um elemento volitivo - há a exteriorização de uma
"facultas dominandi", uma exigência possessiva ligada ao extravasar
de uma liberdade do sujeito. Dominar e possuir passam a ser derivações da
subjetividade, e não mais de uma ordem objetiva. Enfim: este&nbsp;direito&nbsp;aparece
como exercício de um&nbsp;poder&nbsp;por determinado&nbsp;sujeito;
a existência deste pólo subjetivo (desnecessário numa noção completamente
objetiva de mundo e de&nbsp;ius) surge como mais do que uma novidade:
trata-se daquilo que será essencial para definir uma nova noção de direito que
então vai se desvelando.

Mas
não é só por isto que Ockham é identificado com esse importante
"papel" de "pai do direito subjetivo". Segundo Villey, esta
função converge com o fato de que sua filosofia nominalista, na esteira de
pensadores como Duns Scot, acabou sendo fundamental na constituição do próprio
individualismo moderno. É que para Ockham o único real é o particular e as
únicas substâncias são as coisas individuais e suas propriedades. O universal
só existe na alma do sujeito cognoscitivo.&nbsp;[37]Para
Ockham, não é concedida ao universal nenhuma existência real. Mas o que
realmente significa isto e no que esta concepção rompe com a filosofia medieval
(sobretudo a de São Tomas de Aquino) que a precede? O grande medievalista
Etienne Gilson responde: "Numa doutrina como a do tomismo, a ciência tem
por objeto o geral; logo, é preciso que a concepção do universal a que esta
doutrina se afilia lhe reconheça certa realidade e é preciso, além disso, que
ela muna o homem dos instrumentos necessários para que ele possa apropriar-se
dela. Mas, do ponto de vista em que Ockham se colocou, não é a ciência do
geral, é a evidência do particular que se trata sobretudo de alcançar. Para
impedir a razão de atribuir-se o abstrato como objeto próprio, vai ser
necessário, pois, estabelecer que o universal é desprovido de realidade e
atribuir à inteligência humana as faculdades necessárias e suficientes para que
seja capaz de apreender o particular".&nbsp;[38]

Como
já se pode suspeitar, esta substituição do foco da análise do geral para o
específico, do conceito abstrato para a identificação particular, é um ponto
importante na constituição daquilo que seria poucos séculos depois o
individualismo moderno. Existe, ainda segundo Villey, um elo manifesto entre o
nominalismo de Ockham e a eclosão da ciência moderna (impulsionada pelo
individualismo dos novos tempos), uma vez que "diferentemente da ciência
clássica aristotélica, que pretendia sobretudo apreender&nbsp;qualidades&nbsp;universais
(o calor, o frio, o úmido, o seco, o melancólico, o colérico, o bom, o
político, o justo), pode-se dizer que a ciência moderna constituiu-se sobre a
experiência de coisas e de fatos&nbsp;singulares. Ela começa pela
dissecação, a&nbsp;análise&nbsp;do seu objeto; por exemplo, a química
esforça-se, em primeiro tempo, por reduzir os corpos a átomos iniciais. Esta
ciência era&nbsp;atomística."&nbsp;[39]

Esse
encontro da perspectiva de Ockham com aquilo que Villey chama de "ponto de
vista do particular" (e a tendência "dos particulares a se livrarem
dos entraves do direito natural objetivo, a exercer livremente suas atividades
(...) e que encontrará seu prolongamento no liberalismo moderno")[40]&nbsp;é
que faz convergir a tese de que este filósofo tenha sido o ponto de viragem na
constituição da noção de direito subjetivo.

Pois
bem: malgrado a coerência e o prestígio desta formulação de Michel Villey, é
necessário, neste ponto, fazer menção (ainda que breve) à contraposição que lhe
fez Brian Tierney. Para este autor, não há um vínculo natural entre as
premissas filosóficas de Ockham e a teoria dos direitos individuais. Seu
nominalismo não é congenial à elaboração de uma teoria dos direitos subjetivos
porque o "realismo moderado" da metafísica de Aristóteles e de Tomás
de Aquino afirmava a existência primária de entes individuais no mundo exterior
(em contraposição à teoria platônica das formas ideais)[41],
de modo que seria plausível, mesmo com premissas pré-ockhamianas, a elaboração
de uma teoria que levasse em conta o particular, o indivíduo. Em segundo lugar
- diz Tierney -, como conseqüência, não é absolutamente automática a oposição
(tida por Villey como ponto de partida) entre a lei moral natural
judaico-cristã e os direitos subjetivos modernos[42].
Por fim, Tierney aduz que dentro da canonística havia uma série de juristas
anteriores a Ockham (como Graciano, Goffredo di Fontaines, Giovanni Monaco,
entre outros), e mesmo canonistas franciscanos (como Boaventura, ainda no
século XIII), que, de algum modo, já haviam elaborado ou pensado doutrinações
baseadas na vontade e na intenção individual com importantes repercussões no
campo do direito, de modo que seria problemático o enquadramento da filosofia
de Guilherme de Ockham como a mãe da noção de direito subjetivo.[43]

Qualquer
que seja o resultado deste debate acadêmico (cujos desdobramentos não
interessam a este texto em vista dos seus limitados propósitos) e apesar das
teses de Tierney, embora potentes, parecerem às vezes um exercício de polêmica
e de mera retrocessão de algumas décadas com relação ao momento de concepção de
determinadas idéias, o fato é que é no contexto da Idade Média tardia que as
condições históricas para uma primeira tematização da idéia de subjetividade (e
de direito subjetivo) se colocam definitivamente.

E
o século XIV, mais especificamente, foi igualmente pródigo e importante na
transição para uma sensibilidade moderna do ponto de vista da construção da
idéia de liberdade política (também um subproduto da emergência do sujeito e
correlativo com relação à construção gradual da idéia dos direitos e liberdades
privadas). Afinal, a subjetividade jurídica privada e a subjetividade política
são duas faces de um mesmo processo complexo que molda o moderno. Evidentemente
que ainda estamos distantes da formulação da idéia dos direitos dos sujeitos
individuais e seus reflexos na política (algo que terá seu florescer alguns
séculos depois). Mas é importante registrar este momento de transição que
demonstra relevantes descontinuidades com relação ao período ordenado do
medievo do ponto de vista da compreensão do poder.



2.4
AS ORIGENS DA SUBJETIVIDADE NO DEBATE SOBRE A AUTONOMIA POLÍTICA: BARTOLO DE
SAXOFERRATO E MARSÍLIO DE PÁDUA.

Desde
o século XI havia duas formas de amarras político-jurídicas que limitavam as
cidades italianas[44]&nbsp;na
sua plena pretensão de autodeterminarem-se. De um lado, havia as pretensões
legais dos imperadores germânicos sobre as terras italianas, o chamado&nbsp;Regnum
Italicum, que inclusive resultaram em diversas expedições militares (como
as de Frederico Barbarossa e Frederico II). Tais pretensões eram calcadas, no
final das contas, por legítimas bases jurídicas: os textos de Justiniano
(recuperados e revalorizados pela escola bolonhesa dos glosadores, do final do
século XI, e que estava em voga na época) eram claros ao enunciarem que o&nbsp;princeps&nbsp;-
identificado pelos juristas da época como o herdeiro do sacro império Romano
Germânico de Carlos Magno - deveria ser considerado o&nbsp;dominus mundi,
o senhor único do mundo. Como conclusão isto significa que de acordo com os
tradicionais métodos jurídicos medievais as cidades italianas não podiam alegar
independência "jurídica" do império.&nbsp;[45]

De
outro lado, havia a indisfarçável pretensão da Igreja cristã - e mais
especificamente do papado - de estender seus domínios temporais aoRegnum Italicum.
Inicialmente aliados das cidades italianas nas lutas contra os germânicos, os
papas demonstravam progressivamente sua intenção de governá-las, dentre outras
razões, a partir da progressiva elaboração da teoria jurídica da&nbsp;plenitudo
potestatis, que implicava atribuir ao sumo pontífice a plenitude dos
poderes espirituais e seculares. Com efeito, enquanto que a encíclica&nbsp;Ad
Apostolice Sedes, de Inocêncio IV, em meados do século XII, expunha a tese
de que "na sua essência a sociedade cristã é só um corpo unificado,
tendo no Papa sua cabeça suprema", o papa Bonifácio VIII, na
bula&nbsp;Unam Sanctam, de 1302, argumentava que "há dois
gládios, o espiritual e o temporal", mas que "é preciso que um
gládio esteja sob outro,&nbsp; e por conseguinte que o poder temporal esteja
subordinado ao espiritual".&nbsp;[46]

Assim,
de um lado os germânicos, calcados em interpretação dos textos romanos
compilados, justificavam sua intervenção bélica e sua pretensão de domínio na
Itália. De outra parte, o papado, assentado em elaboração jurídica doutrinária
profundamente enraizada na cosmologia medieval (na qual a Igreja sempre
encontrou solo fértil para encontrar justificativas para seu domínio), buscava
afirmar a superioridade da autoridade espiritual sobre a administração temporal
exercida nas cidades, com um olho no "verdadeiro jardim de delícias"
(no que diz respeito às riquezas) que era o norte da Itália.&nbsp;[47]

Pois
diante destas situações é que foram forjadas teorizações originais e
importantes para justificar a impossibilidade de intervenção tanto do Império
Germânico quanto da Igreja na administração das prósperas Repúblicas Italianas,
teorizações estas que já encetam "protoconceitos" que mais tarde
germinarão em importantes noções estruturantes da modernidade política.

Em
primeiro lugar, cabe centrar a atenção nos teóricos juristas que tentaram afastar
a idéia do domínio germânico. Talvez o mais eminentes deles - e um dos juristas
mais originais da Idade Média - tenha sido o fundador da Escola que seria
chamada dos "Comentadores" ou "Pós-Glosadores", Bartolo de
Saxoferrato (1314-1357).&nbsp;[48]&nbsp;Sua
teorização caminha no sentido de reinterpretar os textos romanos com o objetivo
explícito de proporcionar às comunas lombardas e toscanas uma defesa que fosse
legal, e não apenas retórica, da sua liberdade diante do Império
Germânico.&nbsp;[49]&nbsp;Liberdade:
eis a idéia nova, tão cara ao desenvolvimento da modernidade capitalista na
seqüência, e tão central na gestão da idéia da subjetividade moderna, que
começa a ser esboçada aqui. Por certo que não é a mesma noção de liberdade que
é corrente nos estatutos jurídicos modernos. Significa muito mais a
impossibilidade das cidades, enquanto entidades políticas, de sofrerem algum
controle político externo e, como conseqüência, o direito de autogovernarem-se
como bem lhes aprouver. Trata-se, como se vê, de autonomia política de uma
entidade política em face das demais. É uma noção de liberdade - enquanto
expansão da subjetividade - ainda anterior àquela que será também teorizada
dois ou três séculos mais tarde pelos chamados "teóricos neo-romanos"
(modo como Skinner denomina autores como Pufendorf e Hobbes), que, ainda vislumbrando
a noção de liberdade num âmbito essencialmente político (ignorando, portanto,
as dimensões da liberdade e opressão inerentes à instituições como a família e
o trabalho), já avançam ao menos na direção de preocuparem-se com a relação
existente entre a liberdade dos súditos e os poderes do Estado.&nbsp;[50]&nbsp;Mas
a liberdade de Bartolo, aquela que as cidades italianas deveriam defender
contra o Império Germânico, era já um avanço teórico enorme - avanço este
seguramente estribado nas favoráveis condições sociais e econômicas do norte da
Itália, que estava mais distante do que qualquer outro rincão da Europa
Ocidental da sociedade rural de ordens medieval.

Mas
e qual era o pressuposto teórico básico de Bartolo, que tamanha ruptura
representou com as interpretações correntes (especialmente as interpretações
dos glosadores, a partir dos textos justinianeus) no que se refere à autonomia
("liberdade") política do&nbsp;Regnum Italicum?

Antes
de tudo, foi uma contribuição metodológica. É que este jurista medieval,
segundo Skinner, "rompeu com o pressuposto básico dos glosadores segundo o
qual, quando a lei se mostra descompassada com os fatos legais, são estes que
devem ser ajustados para acolher uma interpretação literal da lei. Em vez
disto, adotou como pressuposto único que, quando a lei e os fatos colidem, é a
lei que deve se conformar aos fatos.[51]"

A
partir desta premissa ele chega a uma série de ilações, como a de que muito
embora somente o imperador seja portador do&nbsp;merum imperium&nbsp;(o
supremo poder de legislar), esta função é assumida&nbsp;de fato&nbsp;pelos
governantes das cidades italianas. Daí que, também de fato, seja de se
reconhecer que as cidades também elaboram e executam suas próprias leis. Assim,
a partir da consideração fundamental de que tais cidades detêm de fato o&nbsp;merum
imperium&nbsp;desde muito tempo, se constata que, nas próprias palavras de
Bartolo, "mesmo que não consigam provar que têm uma concessão do
imperador, sugiro que, na medida em que possam provar que têm exercido&nbsp;de
fato&nbsp;o&nbsp;merum imperium, então será válida a sua pretensão
de exercê-lo.[52]"
Assim, Bartolo presta este serviço ideológico à causa das cidades italianas,
que é o de assentar a base jurídica às suas pretensões de liberdade contra o
Império.&nbsp;[53]

A
par desta discussão, há de se mencionar a figura de Marsílio de Pádua
(1275-1342) como o teórico que, fundamentalmente no seu livro "O Defensor
da Paz" (1324), prestou o mesmo serviço ideológico às cidades italianas no
que se refere às pretensões de liberdade ante o papado.

Seguindo
os passos de Skinner&nbsp;[54],
pode-se afirmar que toda a sua teoria se baseia na tese singela (mas ousada) de
que os dirigentes do clero se equivocaram completamente quanto à natureza da
Igreja, ao supor que ela fosse uma instituição capaz de exercer qualquer tipo
de poder legal, político ou "jurisdicional". Uma leitura mais atenta
das escrituras faz com que se chegue à conclusão diametralmente oposta. Se se
deve dar a César o que é de César, são inoportunas as exigências do clero em
intervir nos julgamentos do poder secular, por exemplo. Segundo Marsílio,
Cristo deliberadamente excluiu seus apóstolos e seguidores do exercício de
qualquer autoridade coercitiva ou poder neste mundo. Daí decorre também a
impossibilidade dos papas reivindicarem para si a&nbsp;plenitudo potestatis,
pretensão que é igualmente contraditória com o teor das escrituras. O poder de
instalar um concílio geral e fazer consumar sua obra não deve pertencer a um
sacerdote ou a um colégio de sacerdotes, mas sim ao "fiel legislador
humano". Com isto, sempre segundo Skinner, Marsílio de Pádua pretende
haver demonstrado que a figura do legislador, em cada reino ou cidade-Estado
independente, é a única detentora do direito de uma completa "jurisdição
coercitiva" sobre "toda pessoa individual e mortal, de qualquer
condição que seja". Pretende, por isso, também haver mostrado que as
tentativas dos "bispos de Roma e seus cúmplices" no sentido de
assegurar a dominação sobre o Norte da Itália podem ser repelidas como nada
mais que uma série de "usurpações e confiscos" de jurisdições que,
propriamente, só competem às autoridades seculares.&nbsp;[55]

Assim,
a idéia central do livro (a sua moral) é que quem pretende ser o defensor da
paz no norte da Itália deve sobretudo ser um inimigo daqueles poderes
jurisdicionais a que a Igreja alega ter direito.









*&nbsp;Professor do curso de graduação e do programa
de pós-graduação em direito da UFPR. Doutor em direito das Relações Sociais
(UFPR), com pós-doutorado na&nbsp;Università degli Studi di Firenze,
Itália. Pesquisador do CNPq.

[1]&nbsp;HESPANHA, António Manuel.&nbsp;Panorama
histórico da cultura jurídica européia.&nbsp; Lisboa: Europa América, 1997,
p. 59/60 e HESPANHA, A. M.&nbsp;O direito dos letrados no império português.
Florianópolis: Fundação Boiteux, 2007, págs. 29 e segs. XAVIER, Ângela Barreto
e HESPANHA, António Manuel. A representação da sociedade e do poder
"in" MATTOSO, José (org.).&nbsp;História de Portugal: o Antigo
Regime (Vol. 4, coord. António M. Hespanha). Lisboa: Estampa, 1992, págs. 114 e
segs.

[2]&nbsp;Vide, neste particular, o clássico livro do
medievalista francês Georges DUBY:&nbsp;As três ordens ou o imaginário do
feudalismo. Lisboa: Estampa, 1982. Atendo-se sobretudo ao caso francês,
assim ele assinala a estrutura ordenada da sociedade: "Ao centro, o
postulado de uma coerência entre o céu e a terra, as duas partes de um universo
homogéneo, edificadas segundo um plano único e, conseqüentemente, em
correlação, embora fundadas na desigualdade da níveis hierarquicamente
sobrepostos. Constituindo, o mais alto, um modelo para o outro. (...) A ordem é
um atributo da cidade perfeita. Uma ordem de cariz militar, procedendo de uma
lei e estabelecendo a paz. (...). Esta ordem eminente espalha-se sobre a terra
pela transmissão de ordens repercutidas de degrau em degrau, disciplinadamente.
(pág. 74)"

[3]&nbsp;COSTA, Pietro.&nbsp;Civitas: storia
della cittadinanza in Europa (1. Dalla civiltà comunale al settecento).
Roma/Bari: Laterza, 1999, pág.6. (Tradução do autor. Nas notas seguintes,
quando não houver referência expressa em contrário, a tradução foi feita por
mim). Para Costa, ao lado da noção de ordem, são cruciais para o entendimento
da sociedade medieval as noções de&nbsp;dominium&nbsp;("A ordem
remete ao domínio, rege-se no cruzamento do domínio e da obediência, mas o
domínio, por sua vez, descola-se e legitima-se como potência ordenadora",
pág. 7) e hierarquia ("a idéia de uma multidão ordenada sob o governo
do detentor do comando, uma multidão que encontra sua condição de unidade
exatamente na diversidade dos graus e dos papéis, lá onde a uniformidade e a
igualdade das posições conduziriam à confusão e à desordem", pág. 7).

[4]&nbsp;São Tomás de Aquino possui várias citações
sintomáticas nesse sentido: "Non autem esset multitudo ordinata, sed
confusa, se in multitude diversi ordines non essent. Ipsa ergo ratio
hierarchiae requirit ordinum diversitatem" (apud&nbsp;Costa,
Pietro, op. cit., pág. 590) ou "ordo enim rerum ad invicem est bonum
universi. Nulla autem pars perfecta est a sua toto separata" (apud&nbsp;GROSSI,
Paolo.&nbsp;L'ordine giuridico medievale, pág. 83)

[5]&nbsp;COSTA, Pietro.&nbsp;Civitas: storia
della cittadinanza in Europa, Vol. 1, pág. 9.

[6]&nbsp;HESPANHA, António Manuel.&nbsp;As vésperas
do Leviathan: instituições e poder político. Portugal, Século XVII.
Coimbra: Almedina, 1994, págs. 307/308.

[7]&nbsp;HESPANHA, António Manuel.&nbsp;História
das instituições: épocas medieval e moderna. Coimbra: Almedina, 1982, p.
206.

[8]&nbsp;COSTA, Pietro.&nbsp;Civitas: storia
della cittadinanza in Europa, Vol. 1, págs. 9/13

[9]&nbsp;HESPANHA, António Manuel.&nbsp;História
das instituições, págs. 207/210.

[10]&nbsp;Sobre o tema, vide COSTA, Pietro.&nbsp;Iurisdictio:
semantica del potere politico nella pubblicistica medievale (1100-1433). 2ª ed.
Milano: Giuffrè, 2002 e VALLEJO, Jesús.&nbsp;Ruda equidad, ley consumada:
concepcion de la potestad normativa (1250-1350). Madrid: centro de estúdios
constitucionales, 1992.

[11]&nbsp;GROSSI, Paolo.&nbsp;L'ordine giuridico
medievale, págs. 75/80

[12]&nbsp;BRAUDEL, Fernand.&nbsp;Civilização
material, economia e capitalismo: séculos XV-XVIII (Vol. 3 - O tempo do
mundo). São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 81.

[13]&nbsp;Há edição brasileira: HOBSBAWM, Eric.
Introdução "in" MARX, Karl.Formações econômicas pré-capitalistas.
5ª ed. São Paulo: Paz e Terra, 1986.

[14]&nbsp;HOBSBAWM, Eric. Introdução "in"
MARX, Karl.&nbsp;Formações econômicas pré-capitalistas, págs. 43 e 46.

[15]&nbsp;HOBSBAWM, Eric. Introdução "in"
MARX, Karl.&nbsp;Formações econômicas pré-capitalistas,&nbsp;pág. 46.

[16]&nbsp;HOBSBAWM, Eric. Introdução "in"
MARX, Karl.&nbsp;Formações econômicas pré-capitalistas,&nbsp;pág. 46.

[17]&nbsp;HOBSBAWM,
Eric. Introdução "in" MARX, Karl.&nbsp;Formações econômicas pré-capitalistas,&nbsp;pág. 47.

[18]&nbsp;HOBSBAWM, Eric. Introdução "in"
MARX, Karl.&nbsp;Formações econômicas pré-capitalistas, pág. 47.

[19]&nbsp;MARX, Karl.&nbsp; Para a crítica da economia
política "in"&nbsp;Marx&nbsp;(col. Os Pensadores). São Paulo:
editora nova cultural, 1996, pág. 26.

[20]&nbsp;MARX, Karl.&nbsp;Formações econômicas
pré-capitalistas, pág. 92.

[21]&nbsp;MARX, Karl.&nbsp;Formações econômicas
pré-capitalistas,&nbsp;pág. 90.

[22]&nbsp;BARCELLONA, Pietro.&nbsp;El individualismo
propietario. Madrid: Editorial Trotta, 1996, págs. 47/48.

[23]&nbsp;Para a análise histórico-jurídica da
propriedade ver, por todos, a vasta produção de Paolo Grossi sobre o tema,
reunidas sobretudo em GROSSI, Paolo.&nbsp;Il dominio e le cose:
percezioni moderne e medievali dei diritti reali. Milano: Giuffrè, 1992. Em
português, pode-se dispor de um essencial texto de síntese sobre o tema em
GROSSI, Paolo.&nbsp;História da propriedade e outros ensaios. Trad. Luiz
Ernani Fritoli e Ricardo Marcelo Fonseca. Rio de Janeiro: renovar, 2006.

[24]&nbsp;Do ponto de vista da centralização política
isto é bem demonstrado por ANDERSON, Perry.&nbsp;Linhagens do Estado
absolutista. São Paulo: Brasiliense, 1985, págs. 15 e segs.

[25]&nbsp;Os textos fundamentais de Villey nessa
discussão são "Les origines de la notion de droit subjectif" e
"Les&nbsp;Institutes&nbsp;de Gaius et l'idée de droit
subjetif", que se encontram em VILLEY, Michel.&nbsp;Leçons
d'histoire de la philosophie du droit. 2ª ed. Paris: Dalloz,
1962. Em português, veja-se VILLEY,
M.&nbsp;A formação do pensamento jurídico moderno. Trad. Cláudia Berliner.
São Paulo: Martins Fontes, 2005, págs. 255 e segs. e VILLEY, M.&nbsp;Filosofia
do direito: definições e fins do direito/os meios do direito. Trad. Márcia
Valéria Martinez de Aguiar. São Paulo: Martins Fontes, 2003, págs. 141 e segs.

[26]&nbsp;VILLEY, M.&nbsp;A formação do pensamento
jurídico moderno, pág. 257.

[27]&nbsp;VILLEY, Michel.&nbsp;A formação do
pensamento jurídico moderno, pág. 258/259 e TIERNEY, Brian.&nbsp;The Idea of
natural rights: studies on natural rights, natural law and church law (1150-1625).
Atlanta: Scholars press for Emory University, 1997 (tradução italiana
consultada:&nbsp;L'idea dei diritti naturali: diritto naturali, legge
naturale e diritto canonico (1150-1625). Bologna:
Il mulino, 2002, págs. 34/35). Sobre a discussão vide ainda MEGÍAS, José Justo.
El subjetivismo jurídico y el derecho subjetivo en los textos romanos
"in" CARPINTERO, Francisco&nbsp;et alii.&nbsp;El derecho
subjetivo en su historia. Cádiz: servicio de publicaciones de la
universidad de Cádiz, 2003, págs. 17 e segs.; BRETONE, Mario.&nbsp;História
do direito romano. Lisboa: Editorial Estampa, 1990; LOPES, José Reinaldo de
Lima.&nbsp;As palavras e a lei: direito, ordem e justiça na história do
pensamento jurídico moderno. São Paulo: Editora 34 /Edesp, 2004, págs. 67 e
segs.

[28]&nbsp;VILLEY,&nbsp;A formação do pensamento
jurídico moderno, pág. 258 e TIERNEY, Brian,&nbsp;L'idea dei diritti
naturali, pág. 34.

[29]&nbsp;TIERNEY, Brian.&nbsp;L'idea dei diritti
naturali, pág. 51

[30]&nbsp;VILLEY, M.&nbsp;A formação do pensamento
jurídico moderno, págs. 265/266.

[31]&nbsp;Sobre essa discussão, vide o clássico estudo
de GROSSI, Paolo. ‘Usus facti' (la nozione di proprietà nella inaugurazione
dell'età nuova) "in" GROSSI, Paolo.&nbsp;Il dominio e le
cose,&nbsp;págs. 123 e segs.

[32]&nbsp;VILLEY, M.&nbsp;A formação do pensamento
jurídico moderno, págs. 266/272.

[33]&nbsp;VILLEY, M.&nbsp;A formação do pensamento
jurídico moderno, pág. 277.

[34]&nbsp;MEGÍAS, José Justo. El subjetivismo jurídico
y el derecho subjetivo en los textos romanos "in" CARPINTERO,
Francisco&nbsp;et alii.&nbsp;El derecho subjetivo en su historia,
pág. 77.

[35]&nbsp;GROSSI, Paolo. Usus facti, pág. 308.

[36]&nbsp;É de se mencionar também a discussão travada
por Ockham no seuBreviluquium&nbsp;(tido como um "tratado sobre o
poder puro"), no qual nenhuma concessão é dada ao ‘direito objetivo', na
medida em que é Deus quem confere os poderes aos homens - entre os quais os
poderes de apropriar-se dos bens exteriores e o poder de instituir regras. Uma
vez que quem governa tem o poder de legiferar (potestas condendi leges)
o&nbsp;dominium, o direito de uso, etc., são tidos como direitos
subjetivos garantidos pelo poder político - não havendo nada senão direitos
subjetivos dos indivíduos a preencher o vazio deixado pela perda do direito
natural objetivo. (TIERNEY, Brian.&nbsp;L'idea dei diritti naturali,
págs. 52/53). Sobre toda essa discussão em Ockham, vide ainda a consistente
dissertação de mestrado de CAVICHIOLI, Rafael.&nbsp;Crítica do sujeito de
direito: da filosofia humanista à dogmática contemporânea. Curitiba:
Dissertação de mestrado apresentada no PPGD/UFPR, 2006.

[37]&nbsp;GILSON, Etienne.&nbsp;A filosofia na idade
média. São Paulo: Martins Fontes, 1998, pág. 799.

[38]&nbsp;GILSON, Etienne.&nbsp;A filosofia na idade
média, pág. 799.

[39]&nbsp;VILLEY, Michel.&nbsp;Filosofia do Direito,
pág. 113.

[40]&nbsp;VILLEY, Michel.&nbsp;A formação do
pensamento jurídico moderno, pág. 280.

[41]&nbsp;TIERNEY, Brian.&nbsp;L'idea dei diritti
naturali, págs. 54/55

[42]&nbsp;TIERNEY, Brian.&nbsp;L'idea dei diritti
naturali, págs. 53/57

[43]&nbsp;TIERNEY, Brian.&nbsp;L'idea dei diritti
naturali, págs. 53/118. Vide ainda, em sentido similar, BERMAN,
Harold.&nbsp;Direito e revolução: a formação da tradição jurídica
ocidental. Trad. Eduardo Takemi Kataoka. São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 2006.

[44]&nbsp;Aqui está a se referir, naturalmente, às
cidades do centro-norte da Itália que politicamente se insertaram, de modo
pioneiro, na forma comunal.

[45]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;As fundações do
pensamento político moderno. São Paulo: Companhia das Letras, 1996,&nbsp;pág.
30.

[46]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;As fundações do
pensamento político moderno,págs. 30 e 34/36.

[47]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;As fundações do
pensamento político moderno,&nbsp;pág. 26.

[48]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;As fundações do
pensamento político moderno,&nbsp;pág. 30.

[49]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;As fundações do
pensamento político moderno,&nbsp;pág. 31.

[50]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;Liberdade antes do
liberalismo. São Paulo: Editora UNESP, 1999, pág. 26/27.

[51]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;Fundações do
pensamento político moderno, pág. 31.

[52]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;As fundações do
pensamento político moderno,&nbsp;pág. 33.

[53]&nbsp;Vide, num sentido próximo do ora exposto, o
excerto em português do "Tratado sobre o Tirano" (De tyranno)
em LOPES, José Reinaldo de Lima, QUEIROZ, Rafael Mafei Rabelo de e ACCA, Thiago
dos Santos.Curso de história do direito. São Paulo: método, 2006, págs.
68/73.

[54]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;Fundações do
pensamento político moderno,&nbsp;pág. 40/44.
[55]&nbsp;SKINNER, Quentin.&nbsp;Fundações do pensamento político
moderno,&nbsp;pág. 43.