Psicanálise da Fé: a renúncia a um ídolo
Autor: O Rato dos Homens | Publicado: 2008-08-10T11:38:00-03:00

Por Cleide Cristina da Silva Scarlatelli(A psicanálise) não possui nenhum meio para decidir se a fé é só isto(ilusão), se o rito é originariamente, na sua primeira função, ritual obsessivo, se a fé é só consolação em base ao modelo infantil; é em condições de exibir ao homem religioso a sua caricatura, mas deixa a ele o encargo de meditar a possibilidade de não assemelhar-se a esta trejeitada reprodução.(Paul Ricouer, De l´Interprétation)Em nossos encontros nesse semestre, a partir da obra freudiana, buscamos compreender o sentido de uma “doença louca” que enreda o sujeito em ações paralisantes, como repetições, dúvidas, impedimentos, escrúpulos, impossibilitando o movimento que é próprio da alma[1].Sentimentos como de culpa e punição levam o obsessivo a essas práticas defensivas.“Um neurótico obsessivo pode ser oprimido por uma sensação de culpa que seria adequada para um grande assassino, embora, na realidade, de sua infância em diante, tenha-se comportado para com seus concidadãos como o mais escrupuloso e respeitável membro da sociedade”(FREUD, vol.XIII, p. 109). Portanto, diante desse cenário de “crime e castigo” o sujeito se defende cerimoniosamente.“A renúncia dos atos obsessivos gera um angústia intolerável. Parece que a angústia só se resolve no ato. (...) Os atos obsessivos são neste sentido um arremedo de ato, uma substituição patológica do ato humano livre-quanto a ação humana possa ser livre”(FRANCO, 2003, p. 63).Em nossa discussão da aula passada, a partir da leitura de Atos obsessivos e práticas religiosas deparamos com um desafio a mais, o texto freudiano aproxima essa “doença louca” de uma expressão cultural, a religião, que até mesmo alguns ateus, principalmente aqueles de origem mineira, não ousam pronunciamentos sem um certo “temor e tremor”, graças a Deus! Como explicita S.Franco, “Freud encerra seu artigo dizendo que a neurose obsessiva pode ser entendida como um degeneração patológica da religião”(FRANCO, 2003, p. 64).Vejamos o que Freud escreve a esse respeito:Diante desse paralelos e analogias podemos atrever-nos a considerar a neurose obsessiva como o correlato patológico da formação de uma religião, descrevendo a neurose como uma religiosidade individual e a religião como uma neurose obsessiva universal.(Freud, vol. IX, p. 130)Essa concepção volta a ser enfatizada em O Futuro de uma ilusão em 1927 quando aproxima a neurose infantil, pela qual a criança humana em seu desenvolvimento passa, com a humanidade que teria também durante o seu percurso se deparado com algum estado análogo às neuroses[2]. “Assim, a religião seria a neurose obsessiva universal da humanidade; tal como a neurose obsessiva das crianças, ela surgiu do complexo de Édipo, do relacionamento com o Pai”.(FREUD, vol. XV p. 57) . Lembremos que nessa obra Freud define a religião não como um erro mas como uma ilusão, isto é como realização “dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade”(Freud, Vol XV,p.43) . Freud assinala nessa obra três grandes desejos que se encontram entrelaçados. O desejo de apaziguar os sofrimentos causados tanto pelas forças ameaçadoras da natureza quanto pela restrição das forças pulsionais desemboca, segundo M. Palmer no desejo pela figura do Pai(PALMER, 2001, p. 58). Esse tema do complexo paterno é tratado com profundidade na pesquisa de André Guimarães em A paternidade no confronto entre psicanálise da religião e fé. Segundo A. Guimarães esse tema tem lugar central na obra de Paul Ricouer De l´Interprétation. Como explica A. Guimarães, “ora se a problemática da crítica da religião em Freud é relevada por Ricouer neste seu ensaio, esta, por conseguinte, só poderá ser posta em termos de uma crítica da figura do pai. E é o que Ricouer faz”(GUIMARÃES, 1999, p. 18).Na análise de Ricouer, ética e religião se encontram justamente nesse complexo paterno que por sua vez tem a sua fonte no complexo de Édipo(RICOUER, 1965, p.229). Entretanto, a partir da culpabilidade presente no complexo edipiano a moral responde com a introjeção do ideal enquanto que na religião temos a projeção da onipotência. Como explica A. Guimarães,“a ilusão e não a moral, designa, portanto, esse processo (projeção) de ‘colocar na realidade figuras semelhantes ao Pai’. Tal projeção tem origem na onipotência do desejo.(...)Na religião, a original onipotência do desejo é objeto de um deslocamento, ou para dizer conforme a linguagem cifrada do desejo, é objeto de uma renúncia que se verifica não em proveito da natureza e da realidade ou do Super-Ego e do sublime mas de uma realidade posta como Deus e como Pai.”(GUIMARÂES, 1999,p.68) . Portanto, é justamente aqui, na onipotência do desejo, que estudamos em Totem e Tabu, a aproximação da neurose obsessiva com a religião.“É nas neuroses obsessivas que a sobrevivência da onipotência dos pensamentos é mais claramente visível”(FREUD, vol.XIII, p. 111,). Segundo Guimarães, Ricouer mostra que na visão psicanalítica a religião se relaciona não só com tema da culpabilidade mas também do consolo que se encontra articulado com o complexo paterno. “(...) O homem ´está destinado a seguir sendo sempre uma criança´, investe os poderes desconhecidos e terríveis com os traços da imagem paterna. Tal é a interpretação especificamente psicanalítica da religião: seu sentido ´oculto` é a repetição sempiterna da nostalgia do pai”(RICOUER, 1965, p. 247).Na exposição de A. Guimarães , vemos que Ricouer se posiciona sobre a possibilidade de uma convergência entre a psicanálise e fé, afirmando a necessidade de uma renúncia ao pai, como não só essencial para a fé mas como sua própria tarefa... Em outros termos, a posição iconoclasta de Freud, segundo Ricouer, é essencial à fé. “Uma problemática da fé implica necessariamente uma hermenêutica da desmitificação”(Ricouer, 1965, p.508). A psicanálise teria um papel fundamental para a própria fé , purificando-a da ilusão da qual muitas vezes corre o risco. “O risco fundamental da ilusão religiosa, e é isto que importa salientar aqui, consiste em projetar-se em Deus, isto é projetar um Deus para poder se assenhorar dele, para poder fazer de si esmo um Deus”[3](GUIMARÂES, 1999, p.86). Essa questão fica ainda mais clara quando Guimarães escreve:Portanto, aquilo que a psicanálise freudiana da religião põe em evidência, e que se mostra em acordo com as exigências da fé, é precisamente o engano que pode presidir a religião:`há um modo de crer em Deus, de nomeá-lo Pai e de nomear-se filho que constitui a mais sutil e eficaz maneira de dizer que Deus não é Deus e que o homem é Deus´. Se Freud impõe ao homem ‘ conversão do Desejo ao finito’ , a fé só poderá ser edificada ´sobre a morte do desejo de ser Deus’.” (GUIMARÃES, 1999, p. 91)Entretanto, isso não implica em afirmar, segundo Ricouer, que o totalmente outro seja uma ilusão. Na verdade, há sempre a possibilidade dessa ilusão objetivante mas é uma tarefa da fé denunciar a idolatria da ilusão religiosa para que o símbolo possa viver. Na compreensão de Ricouer, “vemos, assim, como a psicanálise ilumina adequadamente o processo de ‘nascimento do ídolo’, mas é coisa bem diversa dizer que a problemática da fé tem a ver com uma problemática de ilusão, e dizer que o totalmente outro seja uma ilusão”(GUIMARÃES, 1999,p.91).REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:FREUD, Sigmund. Obras completas. Vol.IX. Rio de Janiero: Imago, 1969.FREUD, Sigmund. Obras Completas. Vol.XIII. Rio de Janeiro Imago,1969.GUIMARÃES, André Eduardo. A paternidade no confronto entre psicanálise da religião e fé. Porto Alegre,EDIPUCRS, 1999.RICOUER, Paul. De l´Interprétation. Paris, 1965.PALMER, Michael. Freud e Jung: sobre a religião. São Paulo: Loyola, 2001.FRANCO, Sérgio de Gouvêa. Os escritos religiosos de Freud: uma introdução. IN: WONDRACEK, Karin Hellen Kepler(org). O Futuro e a ilusão: um embate com Freud sobre psicanálise e religião. Petrópolis: Vozes,2003.SÊNECA. Sobre a tranqüilidade da alma. São Paulo: Nova Alexandria,1994.[1] Como lemos na obra de filósofo do Estoicismo Romano: “Com efeito, a alma humana é, por natureza, ágil e dada a movimentos” . Sêneca, Sobre a tranqüilidade da alma., 1994,p.25.[2] Segundo Michael Palmer, “ essas três obras [O futuro de uma Ilusão, O Mal-estar na civilização, Moises e o monoteísmo] representam uma importante mudança na análise de Freud, que se afasta de uma discussão da origem da religião, apresentada tão provocativamente em Totem e Tabu, ruma a um exame da religião como fenômeno cultural primordial. (...) sua argumentação gira em torno da classificação da religião como um aspecto da civilização humana-na realidade, aponto de transformar a explicação da origem da civilização, para todos os propósitos práticos, em explicação da origem da religião. PALMER, Michael, Freud e Jung: sobre a religião. São Paulo, Loyola, 1997. p.51.[3] Esse perigo de idolatria é duramente criticado pelo filósofo Sören Kierkegaard em toda a usa obra. É dentro desse contexto de crítica à cristandade que devemos entender o conflito que Kierkegaard estabelece tanto entre razão e fé quanto interioridade e exterioridade ou objetividade e subjetividade, como igualmente esse de que agora tratamos entre a comunidade e o indivíduo. Segundo John W. Elrod, “Kierkegaard não estava conduzindo um debate filosófico in vacuo”, mas ao contrário, como um pensador engajado politicamente, “lutando para impedir o uso ideológico do nome de Cristo” (ELROD, W. Kierkegaard and Christendom,p.213) Como Kierkegaard escreve:Mas o que, então, é a “cristandade”? Não é a cristandade a maior tentativa possível de adorar a Deus “edificando os túmulos dos profetas e enfeitando os sepulcros dos justos e dizendo: “Se estivéssemos vivos nos dias de nossos pais, não teríamos sido cúmplices seus no derramar o sangue dos profetas” - ao invés de, como Cristo demandou, segui-lo e sofrer pela doutrina?” (KIERKEGAARD, Soren, The moment and Late Writings,p.133) Em uma outra passagem, essa crítica se torna ainda mais clara quando apresenta a estratégia da cristandade em se alojar, inescrupulosamente, com seus interesses estranhos ao cristianismo na Igreja de Cristo. “Mas a cristandade não é de forma alguma a Igreja de Cristo; também não digo que as portas do inferno ganharam poder sobre a Igreja de Cristo, certamente não. Não, eu digo que a “cristandade” é um galimatias que se fixou no Cristianismo como uma teia de aranha sobre uma fruta e que agora quer se confundir com o cristianismo, assim como quando a teia de aranha considera-se a fruta porque ela, apesar de ter bastante menos qualidade, é algo que gruda-se à fruta”. (KIERKEGAARD, Soren, The moment and Late Writings,p.215) A crítica de Kierkegaard ao uso ideológico do cristianismo é comentada e explicitada por David Gouwens com irretocável clareza mostrando o seu sentido e propósito dentro do contexto da cristandade. Segundo ele,a investigação kierkegaardina sobre a idolatria nos apresenta os caminhos pelos quais o “mundo”, seja na forma de estado, igreja ou grupo, e com freqüência em nome mesmo do cristianismo, atribui-se falar em nome de Deus, mas que na verdade apenas está sacralizando os interesses dos próprios grupos,(...)quer no cadavérico “silêncio” da integração elitista de cristianismo e cultura da Dinamarca da Golden Age, quer nas sutis ou horríveis tiranias da época moderna. Kierkegaard sabia, tão certamente quanto sabia Feuerbach, como “Deus” se torna mera projeção da identidade dos grupos e valores, em particular, como a igreja apóia os crucificadores. (GOWENS,David. Kierkegaard as Religious Thinker, P. 231-232.)