A produção industrial da morte
Autor: Carla Bernardes | Publicado: 2011-02-28T12:37:00-08:00


A legislação brasileira e o tratamento ético dos animais* Juliana Vergueiro Gomes Dias  
Este trabalho visa  fazer uma breve reflexão sobre a premissa do humanitarismo presente no  discurso sobre a prática brasileira contemporânea de abate industrial de  animais, tendo como foco o "abate humanitário", sanção de recente  regulamentação neste país. Tal sanção consiste em uma série de  prescrições quanto ao manejo dos animais destinados ao consumo, além de  uma rigorosa ordenação dos procedimentos de abate, tornando obrigatória a  insensibilização do animal precisamente um minuto antes da sangria,  que, esta sim, deverá levá-lo à morte. Tendo em vista que a finalidade  expressa da lei é evitar a dor e o sofrimento do animal antes e durante o  abate, procurarei apontar como a expressão que conjuga abate e  humanitarismo permite conciliar, de forma paradoxal, ética e eficácia  técnica. Para tanto, discutirei os  conceitos de humanidade e animalidade que permeiam a discussão do  abate, visando apreender os recursos simbólicos mobilizados para a  realização do ato de abater, bem como os processos de classificação que  dela decorrem.Sobre os animais, o homemLembre-se que o princípio que dá nome a esta Jornada de Ética, Não Matarás,  tem sistematicamente excluído outros seres vivos de sua esfera de  aplicação. Malgrado as sociedades capitalistas tenham hoje, como uma de  suas bases, a exploração dos animais, a mesma encontra-se de tal modo  naturalizada e diluída em nossas práticas cotidianas, que dela quase não  tomamos consciência.No entanto, como  mostraram estudos clássicos (C.Lévi-Strauss, 1997; E.Leach, 1983;  M.Sahlins, 1979), a produção industrial de animais resulta de concepções  acerca da natureza, sobre as quais devemos nos deter.O historiador inglês  Keith Thomas (1989), num estudo sobre as transformações das percepções  em relação aos animais entre os séculos XVI e XIX na Inglaterra, mostra  que o início do período moderno foi marcado pela idéia do predomínio  humano sobre a natureza, assegurado pela providência divina. Tudo nos  animais era, então, marca divina e prova de que sua existência  resumia-se a servir a alguma necessidade humana. Admirava-se o engenhoso  plano divino de compor minuciosamente o mundo para os homens, que  colocara os camelos na Arábia, onde não havia água; que fazia com que as  bestas selvagens habitassem no deserto, onde não incomodariam os  homens; que havia criado os cães para demonstrar lealdade afetuosa; o  boi e o cavalo para labutar a serviço dos homens e até o piolho para  incentivar no homem hábitos de higiene. Os exemplos são vastos e  mostram que toda existência animal articulava-se a algum propósito  humano, se não prático, ao menos moral ou estético. O fundamento de  cunho religioso e a deificação da natureza que se coloca na base do  predomínio humano sobre os animais é progressivamente substituído, com a  intensificação da produção capitalista, por uma exploração sistemática  do mundo natural.A demarcação entre  natureza e cultura, ainda que mobilizada por novos argumentos,  permanecia vigente, de modo que o domínio humano sobre os animais  reiterava a idéia de inferioridade e selvageria destes.Analisando essa dicotomia, o autor mostra como a representação animal      "(...) atribuía aos  animais impulsos da natureza que [o homem] mais temia em si mesmo – a  ferocidade, a gula, a sexualidade – mesmo sendo o homem, e não os  animais, quem guerreava sua própria espécie, comia mais do que devia e  era sexualmente ativo durante todo o ano. Foi enquanto um comentário  implícito sobre a natureza humana que se delineou o conceito de 'animalidade'" (1989:48).     Concluímos, assim, com  K.Thomas, que a predação animal não se explica como conseqüência de uma  separação entre animal e humano, mas como sua causa, visto que aquela  não consiste em fronteira dada, inelutável, mas é fruto de uma  construção social  historicamente localizável.Resultante de um processo  classificatório orientado por práticas tais como a vivissecção, o  hábito de comer carne, a caça esportiva, etc., a naturalização dessa  separação vem, portanto, estrategicamente, legitimar a predação.O sentido das categorias  'humano' e 'animal', deste modo,  não está dado, mas resulta de um  processo classificatório cujos significados são disputados em arenas  políticas. Lévi-Strauss (1976: 49) lembra-nos que a mesma matriz  simbólica que separa radicalmente humanidade e animalidade, separa,  também, humanos de outros humanos.O abate humanitário  Diferentemente da  criação tradicional, que aproximaria animal e humano (K.Thomas, 1989;  S.Dalla Bernardina, 1991; A.M.-Brisebarre, 1998; entre outros), a  criação industrial parece pressupor, em todas as suas etapas, um  afastamento, tanto simbólico quanto geográfico. No entanto, a conjunção  entre matança e ação humanitária na expressão "abate humanitário" parece  indicar uma identificação, operação simbólica que reconheceria semelhança aos animais, como bem apontou Claude Lévi-Strauss, a propósito da piedade rousseauniana, consistindo em      "(...) "uma repugnância  inata por ver sofrer um semelhante" (Discours) ; (...) cuja descoberta  obriga a ver um semelhante em todo ser exposto ao sofrimento e  possuidor, por isso, de um direito imprescindível à comiseração"  (C.Lévi-Strauss, 1976:49)     Tal nos parece ser,  então, o dilema que a legislação brasileira  tenta resolver: ela  demonstra que tem havido demanda social por reestruturação da  instituição do abate industrial de animais, estendendo a eles um  conjunto de preceitos éticos. Reestruturação que, todavia, não abole a  categoria "animal de corte" – isto é, o animal criado, exclusivamente,  para o abate e consumo – mas, antes, reitera-o.Como mostrou Keith Thomas  para o período inicial de industrialização da produção animal, o  afastamento dos matadouros em relação aos centros urbanos respondia ao  dilema proposto pelo abate. O "abate humanitário", no entanto, parece  propor que o afastamento geográfico não supre mais os requisitos do  afastamento estatutário do animal para consumidores urbanos nos tempos  atuais.Para apreendermos com  maior alcance o tratamento ético dos animais destinados ao consumo no  Brasil, devemos, entretanto,  considerar sua inserção numa lógica de  mercado e comercialização dos animais, já que este país tem sido o  segundo maior fornecedor de produtos agrícolas e agroindustriais para a  União Européia ao longo dos últimos onze anos e, como mostram as  estatísticas do agronegócio brasileiro, a criação industrial de animais  registra um enorme crescimento. É preciso não perder de  vista, portanto, que o "abate humanitário",  muito provavelmente,  deveu-se às exigências da União Européia para a importação de produtos  de origem animal, uma vez que sua legislação exige que estes animais  sejam abatidos em condições humanitárias minimamente equivalentes às  suas. A produção de animais em  larga escala torna necessária uma engenharia de suas vidas e de suas  mortes. Com o crescimento das cidades e a expansão capitalista, o campo  brasileiro passa a obedecer a uma lógica competitiva de racionalização  tecnocientífica e as técnicas de produção e de reprodução da vida animal  passam a ser orientadas pelo modelo industrial (M.Santos, 1996). Considerando esses  fatores, perguntamos-nos: o que significa abater humanitariamente, e   qual é o modelo de abate que podemos abstrair de uma prática que permite  confluir tratamento ético e eficácia técnica?Em uma análise sobre a  prática de insensibilização nos abatedouros do sudoeste francês, Noélie  Vialles (1987) afirma que tal procedimento divide o momento da morte em  dois: insensibilização e sangria – a primeira devendo ser  necessariamente seguida da segunda, com um intervalo máximo de um minuto  entre as duas, um magarefe executando cada uma das tarefas. Como a autora coloca, é essa repartição das tarefas no momento do abate  que faz com que o momento da morte, bem como as atribuições de  responsabilidade pelo ato, não possam ser precisadas.Sendo a sangria, e não a  insensibilização, o que leva o animal à morte, aquele que o  insensibiliza não está senão anestesiando o animal, de modo que este  chega ao segundo magarefe "como morto". Nesse sistema, diluídas as  responsabilidades, ninguém realmente mata: pode-se matar sem que esse ato configure uma ocisão. O abate industrial  "humanitário" parece, assim, propor, para todos os efeitos do  reconhecimento da vida naquilo que se transformará em uma substância  alimentar, uma morte sem dor como ideal. Eliminada a dor e o sofrimento  dos animais destinados , estaria assegurado um tratamento ético aos  animais. Parece-nos que, ao reificar a observância da não-violência, o  "abate humanitário" revela a suspeita de uma violência imanente ao  abate. Segundo N.Vialles,      "[o] caráter massivo do  abate, por si próprio, reveste-o de um caráter violento: mesmo se não se  pratica qualquer brutalidade, os animais já são os objetos  indiferenciados de uma transformação utilitária. (...) No abate massivo,  os animais são como já mortos, suas próprias vidas abolidas por seu  número, de modo que a ausência de violência real, tratando-os como  coisas (...) aparece, ela mesma, como violência, menos visível e por  isso mais temível" (1987:83, tradução minha).     A conjunção entre  não-violência e humanitarismo que o "abate humanitário" intenta  estabelecer, negando ao animal mesmo a capacidade de sentir dor, acaba  por reificá-lo, tornando-o idealmente mais próximo da substância  alimentar em que deverá transformar-se. Ao mesmo tempo em que reconhece sensciência ao animal, o "abate  humanitário" permite que a ação do abate não recaia mais sobre uma vida,  mas sobre um ser inerte, quase uma substância. Se a insensibilização,  que visa economizar o sofrimento animal, tem como beneficiário o indivíduo, este, de fato, não existe senão como parte de um conjunto, ou antes, de uma espécie animal, mais propriamente designada "animal de corte", uma espécie animal especializada em nascer, engordar e morrer.Nesse sentido, uma  comparação da eficácia dos métodos de abate com aquela dos métodos de  execução dos criminosos analisada por M.Foucault (1987) se mostra  profícua. Tanto quanto a guilhotina, "a máquina das mortes rápidas e  discretas" (1987:17), para os homens, na França do fim do século XVIII, o  recentemente instituído "abate humanitário" de animais destinados ao  consumo humano traz uma "nova ética da morte legal" (1987:17).Seria ingênuo acreditar  que o humanitarismo associado ao abate industrial de animais constitui  uma mitigação, de fato, do sofrimento às espécies consumidas, quando,  antes, reitera a categoria 'animal de corte' (estendendo, inclusive, a  gama das espécies contempladas a animais silvestres criados em  cativeiro) e permite aumentar a velocidade e a intensidade da produção.Aplicado às formas  contemporâneas industriais de matar, o humanitarismo deve ser entendido à  luz de suas transformações semânticas. Se é possível conjugar abate em  larga escala e humanitarismo, devemos perguntar-nos não em que medida  houve reavaliação da produção industrial a partir de princípios  humanitários, mas, antes, em que medida há reavaliação do humanitarismo a  partir da produção industrial.O humanitarismo de que  resultam as novas tecnologias da morte produz eficientes máquinas de  poupar o sofrimento. Solução ritual que vem poupar, de fato, o  sofrimento daquele que mata. Como nos lembra Foucault a propósito da  guilhotina – e estendemos aqui suas considerações para abarcar o "abate  humanitário" –, "[a] morte é então reduzida a um acontecimento visível,  mas instantâneo.(...) Já não ocorrem as afrontas físicas; o carrasco só  tem que se comportar como um relojoeiro meticuloso" (M.Foucault, 1987). Resolvido o problema  moral, as engrenagens da produção industrial da morte podem seguir a  pleno vapor, estimuladas pela aceleração de uma racionalidade técnica  eficaz, agora ética e humanitária.
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