CAPÍTULO 6 - As Razões de Nossos Erros
Autor: Prof. Luis A. Peluso | Publicado: 2010-02-28T19:11:00-03:00

AS RAZÕES DE NOSSOS ERROSIntrodução Neste texto pretendo são discutidos alguns aspectos de um interessante debate que vem se desenvolvendo entre alguns filósofos e cientistas sociais contemporâneos. Trata-se da questão que pergunta pelas conseqüências da existência do diabo, ou de um agente do erro, para nossas teorias sobre o conhecimento humano. Para colocar a questão mais claramente, quais as implicações epistemológicas de se cogitar sobre a hipótese da existência de algum agente de ignorância, ou de uma força personalizada que conspire contra nosso conhecimento e tente nos fazer errar? Se o diabo epistemológico existe, quem tem medo dele? E ainda, que conseqüências esse medo pode produzir? O exame de alguns exemplos de como se tem cogitado sobre essa questão parece acolher a idéia de que existem dois pontos de vista. De um lado há os que temem a existência do diabo epistemológico. Estes, de uma forma geral, apóiam-se na idéia que somente uma razão humana dogmática seria capaz de exorcizar "o demônio epistemológico". De outro lado, há os que não se deixam intimidar pela existência de forças maléficas. Neste texto se argumenta que, ao conceber a razão humana como instrumento limitado de conhecimento, esta última posição acaba por identificar o sujeito que conhece com o próprio diabo. Deixando, portanto, de existir qualquer razão para temê-lo. 1Os mais antigos textos que conhecemos nos permitem concluir que os gregos não associavam o conceito de personalidade com o conceito de Deus. O uso contemporâneo da palavra "Deus", como um nome próprio, isto é, como o nome de um ser pessoal, está associado à tradição cristã. A visão homérica, assim como aquela que se supõe tenha sido uma opinião comum entre os gregos no período Pré-Socrático, não concebe a intervenção de um poder divino no universo como uma efetiva ação de um ser pessoal. A palavra "teós" é usada no sentido de ação de algum poder divino anônimo e impessoal. Esse mesmo caráter impessoal das forças divinas pode ser identificado na lenda dionisíaca e órfica sobre os Titans. Segundo a mitologia grega, em sua interpretação órfica, Zeus, a quem os gregos reconheciam como o legislador da presente ordem no mundo, e não como o único Deus, engoliu Phanes com sua criação, e criou um novo mundo. Dionisios, filho de Zeus, foi morto e comido pelos Titans, terríveis filhos da Terra. Zeus então os destruiu com um raio. Das suas cinzas foi criada a raça humana, a qual, desta forma, combina um elemento terráqueo (titânico) e outro celeste (dionisíaco) em sua natureza. Assim a raça humana necessita ao mesmo tempo, de conter seu caráter maligno e cultivar sua natureza benigna. O aspecto importante desta análise é que os Titans não se constituíam no mal em si mesmo. Porém, eles expressavam a manifestação de um malévolo poder divino. Assim, na mais antiga tradição grega, o conceito de "divino" é genérico. Isto é, ele inclui a idéia de "bondade" e de "maldade" simultaneamente. Com isto se pode dizer que, na tradição grega, o poder divino em si mesmo, não é nem bom nem mau. Ele pode, de fato, ser o bem ou o mal. A tradição cristã parece se desenvolver em direção completamente diferente. Partindo do princípio de que Deus, em sua própria natureza, é a absoluta e infinita bondade, coloca fora de Deus a origem do mal. Nessa tradição o mal é personalizado em um espírito mau. Ele terá, a partir de então uma identidade e um nome: o diabo. A Bíblia estabelece que o diabo é o espírito supremo do mal. Creio que se pode dizer que no Velho Testamento existe pouca referência à figura do diabo. Contudo, sua participação na queda do homem, é suficientemente clara para expor e revelar sua natureza de tentador da raça humana. A tradição cristã a respeito do diabo pode ser sumarizada ao se dizer que homens e anjos foram criados para a visão beatifica. Contudo, nenhum deles a possuiria sem ser previamente testado. Os anjos foram criados como espíritos puros, sendo, portanto, premiados com uma vida sobrenatural. Porém, alguns deles, liderados por Lúcifer, Belzebu ou Satan, fracassaram ao serem submetidos à prova. Foram tomados por certa forma de orgulho. Após sua queda, o diabo teria aumentado o seu poder, na medida em que é também responsável pelo pecado do homem. Assim, o diabo aparece claramente como o adversário, o espírito tentador do homem. Com a vinda de Cristo, o primeiro efeito da Redenção foi o perdão do Pecado de Adão e a destruição do poder do diabo sobre os homens. Porém Deus permite que o diabo tente o homem. Não mais diretamente, mas através de sua natureza. Para a tradição cristã existe a distinção entre Deus e o diabo. O fundamento dessa distinção é a idéia de que Deus é bondade em Sua própria natureza, e o diabo é o mal. Deus e o diabo são personificações dessas forças distintas. Existe um ser bom, e ele é Deus; existe um ser mau, e ele é o diabo. Portanto, existe uma importante distinção entre o conceito de "mal" na tradição grega e na tradição cristã. Essa distinção tem profundas influências sobre o entendimento do poder do diabo sobre os homens. Na tradição grega não existe um princípio de individualização para o mal. O mesmo ser que faz o bem, de igual forma também faz o mal. Na tradição cristã, o mal tem sua própria existência. Ele é um ser independente de Deus, e independente do homem. Assim, essa tradição implica na idéia de que o mal tem sua origem em um ser distinto do homem. Existe um ser que conspira contra os homens. Desta forma, na tradição grega o mal é o demônio que temos dentro de nós. Enquanto que, na tradição cristã o mal é um ser fora de nós. E esse ser é o diabo. Tudo isto é posto para se concluir que existem algumas relações entre essas tradições e o desenvolvimento de diferentes pontos de partida epistemológicos. Assim, parece que a tradição grega assumindo a existência do demônio interior (daimónion) está na base da Cosmologia de Empédocles e da Moral de Sócrates. Por outro lado, a tradição cristã está implicada na teoria do conhecimento de Descartes e influencia, fortemente, o desenvolvimento da Moderna Epistemologia. 2A introdução da idéia de "demônio" ("daimónion") na Filosofia Grega se deu pela primeira vez com Empédocles (entre 483-423 A.C.). Em sua filosofia ele estabeleceu a distinção entre duas diferentes classes de realidades divinas. Amor e Conflito são as forças reais responsáveis pela combinação e separação periódica de outros quatro deuses que compõem as coisas reais. Todas as coisas são combinação e separação de Fogo, Ar, Terra, ou Água. Conflito é o poder causal que encoraja e faz acontecer o mal. Isto significa que o mal é causado por Conflito. Assim, Empédocles usa a noção da existência de um princípio real para o mal. Com esse caráter, o mal se toma um princípio explicativo da Cosmologia de Empédocles, e ao mesmo tempo preserva a suposta natureza divina de Empédocles e de seu sistema. Ray Kenneth, parece concordar com essa análise. Ele, porém, leva avante esse ponto ao insinuar que introduzindo a hipótese do "daimónion", Empedócles estaria pretendo justificar sua própria situação de um "deus caído dos céus". Em sua análise R. Kenneth sugere que a hipótese do "daimónion" na filosofia de Empédocles, teria ainda a finalidade de justificar o caráter divino e redentor dessa mesma filosofia. Conflito apresenta-nos um novo problema, e uma segunda surpreendente inovação, pela qual Empédocles é responsável.(1)Sócrates parece ter recorrido à idéia da existência de um demônio ("teión te kai daimónion", ou "daimónion oikión") para justificar seus fundamentais valores morais. Esse demônio que é apresentado como misterioso em sua origem, não deixa de ser, contudo, racional e compreensível em seus argumentos. Em sua Apologia (31 d.), são postas na boca de Sócrates as seguintes palavras: "Vocês me têm ouvido falar, em diversos momentos e em vários lugares, de um oráculo ou sinal sobre-humano, o qual vem a mim, e essa é a divindade que Mileto ridiculariza na sua acusação. Esse sinal, o qual é uma espécie de voz, veio pela primeira vez a mim quando eu era criança; de tempos em tempos ele me proíbe de fazer alguma coisa, sem contudo nunca ordenar coisa alguma". As teses sobre o significado do "daimónion oikíon" na filosofia de Sócrates não serão tratadas aqui. Contudo, o que aqui se propõe é suficiente para sugerir que Sócrates afirmava a existência de um ser que falava em seus ouvidos. O assunto dessas comunicações eram afirmações sobre questões fundamentais da moral. Sócrates parece ter entendido que ser um intérprete desse demônio era o último sentido de sua filosofia e de sua vida. H. Kesters parece concordar com essa idéia quando diz que Sócrates, na maior parte das vezes, era interpretado por seus discípulos e admiradores, como dotado de uma missão colocada nele por alguma força exterior. Sócrates era tido por alguém que se considerava como um enviado ou um intérprete de um poder, demônio ou outro ser. Como alguém que tinha recebido uma missão imperiosa através de sua própria filosofia.(2) O que tudo isso indica é que a tradição grega de um demônio impessoal e indeterminado em sua própria natureza parece ter sido preservada nas filosofias de Empédocles e Sócrates. 3R. Descartes teria sido o responsável pela introdução da hipótese da existência do diabo na Moderna Epistemologia. Ele fez isso quando em suas "Meditações sobre a Filosofia Primeira", estabeleceu a famosa hipótese do "malin genie", ou demônio maligno. Trata-se da suposição de que existe um gênio maligno, isto é um espírito mau, extremamente poderoso e inteligente, cuja tarefa é enganar os homens. Em suas próprias palavras: "Vou supor, então, não que existe um Deus extremamente bom, e fonte da verdade; mas que existe um mau espírito, o qual sumamente poderoso e inteligente, e que faz todo esforço no sentido de enganar-me. Vou supor que o céu, o ar, a terra, as cores, as formas, os sons e todos os objetos externos são meros sonhos imaginários, por meio dos quais ele coloca armadilhas para minha credulidade. Vou considerar-me não tendo mãos, nem olhos, nem carne, nem sangue, nem sentidos, mas tendo somente uma falsa crença de que tenho todas essas coisas... Não irei ceder a qualquer falsidade, nem deixar-me ser dominado por esse enganador, por mais poderoso e inteligente que ele possa ser. Porém esse plano é problemático, e a preguiça conduz-me de volta à vida ordinária".(3) Da maneira como Descartes coloca a questão, somente nas aparências a suposição do "malin genie" estaria associada com desorientação, desconfiança e cepticismo. Parece-me que Descartes usa a hipótese do "genio maligno" para escapar à condição de incerteza. Essa hipótese é usada como um instrumento para conquistar a certeza e a verdade. A escuridão e as trevas que parecem estar associadas à condição do sujeito cognoscente em Descartes, são, de fato, meros instrumentos de seu método psicológico. Existe um interessante texto de Descartes, em uma de suas cartas dirigidas ao Curador da Universidade de Leyden, onde ele responde a um de seus oponentes. Nessa carta ele insiste na idéia de que a suposição do "malin genie" é um recurso de sua filosofia contra o ceticismo e o ateísmo. Ela não é, portanto, uma hipótese de conteúdo moral, mas exclusivamente epistemológico. Isto é, ela não implica a idéia de que Deus seria enganador, pois que teria criado o "malin genie". Também não significa que todo conhecimento humano é impossível. Ao contrário, essa hipótese é utilizada para estabelecer o fundamento da certeza de nosso conhecimento.(4) Na filosofia de Descartes, a hipótese do "malin genie" é apenas um recurso para a demonstração da tese de que Deus garante a veracidade de nossas idéias. Deus existe e Ele garante que a razão humana é instrumento de verdade e certeza. Descartes, portanto, parece estabelecer a existência do "malin genie" como uma mera suposição, como uma simples hipótese. Contudo, sua epistemologia inteira é baseada na certeza da existência e veracidade de Deus.Descartes parece expressar, na Moderna Epistemologia, o desenvolvimento da tradição cristã a propósito do diabo. Parece que a hipótese do "malin genie" de Descartes nada mais é do que a suposição da existência do "diabo epistemológico". Descartes teria, simplesmente, estendido para a epistemologia, a hipótese que o diabo da tradição cristã pudesse também interferir nas nossas idéias. O diabo não mais como agente do mal, mas como princípio do erro. A tradição cristã sobre o diabo parece estar presente, com todos os seus ingredientes, na epistemologia de Descartes. A idéia de que podemos supor a existência de um ser que é o supremo mal em sua própria natureza; e que conspira contra a razão humana enquanto instrumento de verdade e certeza, posto no homem pelo próprio Deus. Na tradição cristã a existência do diabo concilia-se com a responsabilidade moral dos indivíduos, pois que ficam estabelecidas formas de controle da ação maléfica do supremo mal. O diabo pode ser exorcizado. Podemos expulsar o demônio de dentro de nós. Semelhante situação acontece na epistemologia Cartesiana. O "malin genie" também pode ser exorcizado. Pode ser expulso de dentro de nós. A razão humana, garantida por Deus, é o instrumento eficaz desse exorcismo. A epistemologia de Descartes seria insustentável sem a idéia de que o "malin genie" pode ser exorcizado. A hipótese da existência de um "diabo epistemológico" coloca as teorias do conhecimento diante de uma bifurcação. Ou colocamos esse diabo dentro de nós, e nos identificamos com ele. Ou o colocamos fora de nós, e então necessitamos de um instrumento, suficientemente misterioso para exorcizar o poder do diabo sobre nós. Se colocarmos o diabo dentro de nós, seremos obrigados a conviver com as conseqüências que ele produz. Seremos condenados à eterna danação da possibilidade do erro, e ao sofrimento de possuir uma razão limitada e incerta. Em contrapartida à segunda solução, seremos obrigados a viver rituais místicos. Teremos que basear todo nosso conhecimento em princípios de fundamentação desconhecida. Seremos obrigados a confiar que Deus, de alguma forma, resolverá essa questão. Parece-me que Descartes optou por esse segundo caminho. Se ele de fato admitisse a existência de um "malin genie", ele teria que suspeitar da razão humana. Isso,  porém, certamente não combinaria com seu otimismo epistemológico.4 E. Gellner desenvolve em seus trabalhos uma interessante teoria sobre a existência e as formas do diabo nas Modernas Teorias do Conhecimento. Ele chega mesmo a afirmar que é necessário e perfeitamente justificável o pressuposto de que existe um oponente organizado e complicado que intervêm no sentido de se opor ao sucesso de nossas idéias.(5) Assim como Descartes, E. Gellner também não cogita do diabo como um agente que atua através das ações humanas. A hipótese da existência do diabo é, desta forma, afastada de suas implicações morais. Ele parte da constatação que existe uma diferença básica entre uma situação em que um indivíduo obtém resultados inesperados para suas ações, e um indivíduo que examina as suas características cognitivas. Essa diferença é que, no primeiro caso o indivíduo geralmente não necessita pressupor que existe algum agente hostil por detrás de suas ações. Sua situação não implica necessariamente no fato que alguma força conspira contra os resultados que pretende conseguir. No segundo caso, contudo, a hipótese de um diabo conspirador é perfeitamente justificável.(6) Dessa forma, a hipótese do "daimon" é de natureza epistemológica. Assim, em seu argumento, Descartes é apresentado como alguém que estabeleceu uma nova interpretação do papel do diabo na Moderna Epistemologia. Descartes teria invocado o demônio como uma simples hipótese, para ajudá-lo a escapar da condição de incerteza. Essa maneira de colocar a questão gerou nas epistemologias pós-cartesianas a certeza que o diabo existe. E. Gellner argumenta que todas as correntes contemporâneas em epistemologia assumem que o diabo existe. Porém, de uma forma geral, ele é desconhecido em sua natureza. Não sabemos ao certo se ele é malévolo ou benigno. Alguns nos asseguram que ele nos escraviza, enquanto outros afirmam que ele é apenas um agente provocador. A base do problema, porém continua a mesma. Isto é, sabemos que nosso pensamento, nossos conceitos, nossos esquemas mentais, nossas palavras são controladas por mecanismos que não conhecemos. Como conseqüência disso, não podemos confiar, sem reservas, em conhecimentos cujos mecanismos controladores desconhecemos. O fato é que não conseguimos penetrar no processo de interpretação de nosso próprio conhecimento.(7)  Após Descartes, o diabo passou a ser procurado em diferentes lugares. Ele tem sido identificado em formas diversas, tais como a mente humana, a história, a linguagem, a evolução biológica, o inconsciente individual ou coletivo, a sociedade, a classe social, e outras entidades. Cada uma dessas variedades de diabos epistemológicos tem sido ainda caracterizada em diferentes aspectos de sua natureza .(8) Toda a estrutura da Moderna Filosofia, após Descartes,  é passível de ser reconstruída a partir de um diagrama com dois braços. De um lado poderiam ser colocados os "colaboracionistas". De outro os "oposicionistas". O argumento básico dos "colaboradores" do diabo, seria que o demônio é poderoso e impossível de ser controlado. Contudo, se ele controla todo o nosso pensamento, e todo o pensamento dos demais seres humanos, não existe problema nenhum em sua existência. Nada pode ser concluído da análise dessa condição. Não somente seria impossível escapar dessa situação, como não existiria ganho algum em ser supostamente libertado. Quanto aos "oposicionistas", sua posição se apóia na idéia de que, se podemos suspeitar de que o diabo existe, então devemos encontrar meios de atuar contra ele. Precisamos descobrir qual a ordem pela qual ele se manifesta, que recursos usa para se escamotear. Necessitamos de encontrar contra-medidas para nossa proteção. Precisamos de recursos para controlar sua ação.(9)Portanto, é certo que existem inúmeras posições intermediárias entre esses dois pontos extremos. Contudo, o que se pretende estabelecer com essa análise é que nenhuma epistemologia moderna pode ser construída sobre o pressuposto de que o problema do diabo é irreal. ConclusãoNeste ponto, novamente se põem as questões iniciais deste texto. Quais sejam: Quem tem medo do diabo? E ainda, que conseqüências esse medo produz? Certamente aqui não se fez uma análise exaustiva de como a questão do "diabo epistemológico" vem sendo discutida através dos tempos. Porém creio que temos exemplos suficientes que corroboram a tese de E. Gellner de que há "colaboracionistas" e "oposicionistas" do diabo. Há os que temem o diabo, tomados aqui como "oposicionistas", assim como há os que não o receiam, os quais, de uma forma geral, poderiam ser considerados como "colaboracionistas". Descartes e os seguidores da tradição cristã seriam mais confortavelmente entendidos como "oposicionistas". A tradição grega Pré-Socrática, Sócrates, e aqueles que se inspiram em sua epistemologia, exemplificariam a categoria dos "colaboracionistas". Parece que a "teoria do diagrama" de E. Gellner tornou possível separar os que temem e os quê não temem o diabo. O que não fica claro, porém, em sua análise são as conseqüências que a medo do diabo epistemológico pode produzir, - e que, de fato, tem produzido. As epistemologias "oposicionistas", de fato, correspondem a uma atitude mais imediata que se segue à descoberta de que alguma coisa conspira contra nossas idéias. Contudo, as conseqüências que essa atitude produz na teoria do conhecimento são das mais nefastas possíveis. Pois que, o medo do "diabo epistemológico" resulta na proposta de formas misteriosas de exorcismo de sua influência maligna sobre a razão humana. E isto implica na idéia que é possível uma razão exorcizada, isto é, uma razão que, de alguma forma, possa ser expurgada de seus erros, sendo, portanto, instrumento da mais pura verdade. O medo do diabo está na própria raiz de todo otimismo epistemológico. Ou colocando mais claramente a questão, a conseqüência primeira de toda epistemologia "oposicionista," é a atitude otimista que passa a fundamentar todas suas pressuposições epistemológicas. Parece surpreendente a sugestão que epistemologias "oposicionistas" ao "diabo epistemológico", que são exatamente as que o temem com mais fervor, resultem em teorias fundamentadas em otimismo. Contudo, essas epistemologias escondem entre suas conseqüências uma atitude "recuperacionista". Isto é, elas concluem incontinentemente pela recuperação do poder de verdade da razão humana. E o mais importante, essa recuperação sempre se processa por um passe de mágica, ou, mais propriamente, por um processo de exorcismo. Contra o otimismo epistemológico se pode argumentar que ele implica em uma interpretação dogmática e autoritária de razão humana. O otimismo epistemológico é o pressuposto sobre o qual se constroem as teorias que concebem a razão humana como instrumento de verdade e certeza. Esse conceito de razão como um instrumento de verdade e certeza tem conseqüências epistemológicas. Ele resulta numa forma dogmática de razão humana. Contra esse conceito dogmático de razão humana se pode argumentar que está associado a um entendimento da racionalidade humana o qual resulta em formas variadas de autoritarismo e dominação entre os sujeitos que conhecem. O autoritarismo, a dominação são resultados indesejáveis de nossas ações. Isto significa que não podem ser tolerados por razões morais. Se desejamos evitar o autoritarismo e a dominação, então faz-se necessário suprimir as ações que os produzem. Porém, o argumento contra os “oposicionistas” não é somente de natureza moral. Existem hoje sérias razões para suspeitarmos da falsidade do princípio “recuperacionista". Somente para citarmos uns poucos exemplos, considere-se o fato de que esse princípio resulta em teorias de pobre conteúdo explicativo. Ainda em teorias que são incapazes de conceber o conhecimento científico como algo dinâmico e evolutivo. E ainda, o princípio do otimismo epistemológico implica no pressuposto de que é necessário justificar as nossas idéias, e ao mesmo tempo, não consegue satisfazer esse princípio. O número de dificuldades poderia ser longamente entendido. Existe uma forma de se interpretar o "diabo epistemológico" que evita grande parte dessas dificuldades, e que certamente impede as conseqüências nefastas da posição alternativa. Essa posição consiste em interpretar a existência do diabo epistemológico seguindo a tradição grega, isto é, tomando-o como um poder impessoal dentro do próprio homem. Ele seria, de fato, o elemento Titânico na natureza humana. Conforme essa teoria, em todas as formas em que somos capazes de identificar o diabo, podemos assumir que o diabo somos nós. Assim, todas as entidades que pudermos identificar por detrás de nossas ações e nossas idéias, somente têm sentido na medida em que pudermos entendê-las como maneiras de conhecer e de agir do ser humano. A dúvida, o pensamento, a história, a linguagem, o inconsciente, a sociedade, as classes sociais, a ideologia, a ciência, a religião, a cultura, enfim tudo isso deve ser assumido como sendo resultado das ações.humanas. Certamente, isso não resolve em definitivo a questão. Certamente a possibilidade do demônio nos conduzir ao engano continua a existir. A qualquer momento podemos nos surpreender com a descoberta de que o diabo epistemológico realmente existe. Enquanto isso não acontece, a melhor posição consiste em tirar alguma vantagem daquilo que somos capazes de melhor construir sobre essa hipótese. Essa é a razão pela qual a forma de tratar a questão aqui esboçada, se não exorciza o diabo, pretende tirar a melhor conseqüência da difícil situação que cogitar sobre sua existência nos coloca. A questão de se cogitar se somos nós mesmos ou se somos algum outro ser, não é de fato uma falsa questão quando se consegue dar-lhe ua resposta. E principalmente quando essa resposta pode ajudar a solucionar outras questões. Parece razoável dizer que a questão sobre as formas em que se manifesta o medo do diabo epistemológico nos permite explorar as conseqüências de uma posição otimista em epistemologia. Somente aqueles que se identificam com o diabo estão realmente preparados para entender que ele existe. Quanto aos demais, tratam-no como se fosse apenas urna hipótese. E esses é que poderão algum dia se surpreender. NOTAS E REFERÊNCIAS1 . Kenneth, Ray Hack; "God in Greek Philosophy to the Time of Socrates", London, Prinecton University Press, 1931, p. 102. 2.  Kesters, H.; "Kerygmes de Socrate", Quebec, Press Universitaire Laval, 1966, pp. 22-23. 3.  Descartes, R.; "Philosophical Writings", London, Nelson's University Paperback, s.d., p. 65. 4.  Descates, R.; "Philosophical Letters", Oxford, Clarendon Press, 1970, pp. 219/220. 5.   Gellner, E.; "Legitimation of Belief", London, Cambridge University Press, 1974,p.15. 6.   Gellner, E.; op. cit., p. 14. 7.   Gellner, E.; op. cit., p.16. 8.   Gellner, E.; op. cit., p. 17. 9.   Gellner, E. op. cit., p. 18.