Aspectos da Alquimia Chinesa
Autor: André Bueno | Publicado: 2014-10-19T11:42:00-07:00


in Rocha, R.&nbsp;Revista de Macau. Macau,
Março de 1999.



A Terra Amarela é o pai do Metal
E a pérola flutuante (o mercúrio) a mãe da Água
Wei Boyan,&nbsp;Alquimista do séc. II



Investigações recentes parecem colocar a Alquimia
egípcia numa linha de continuidade da Alquimia chinesa, cujos ensinamentos
foram muito provavelmente passados através da Índia.
Exceptuando uma literatura muito restrita e especializada no mundo da
sinologia, raramente a tradição alquímica chinesa é convenientemente tratada na
literatura ocidental de divulgação sobre a história da Alquimia.

As razões para tal omissão poderão ser
essencialmente duas: a primeira, resultante do facto da Alquimia chinesa ter
declinado sem ter promovido ela própria uma fase de passagem à química moderna
como aconteceu no mundo ocidental; a segunda, a própria dificuldade, filosófica
e linguística, de compreender os clássicos chineses da Alquimia.

De facto, na história da Alquimia ocidental,
situada entre o fim do século XVIII e princípios do século XIX, podemos
identificar a fase da infância da química moderna nascida da iatroquímica. A
iatroquímica correspondeu a uma modificação operada na alquimia ocidental,
entre os séculos XVI e XVIII, em que os alquimistas abandonam as suas
tentativas de transmutar os metais de base em ouro para se dedicarem, em grande
parte, ao estudo da quinta-essência&nbsp;apta a conservar a saúde, afastar
os males e ao mesmo tempo a transmutar os metais vis&nbsp;(Pierre
Laszlo,&nbsp;O que é a Alquimia?, Terramar, Lisboa, 1997), isto é, ao
estudo e fabrico do elixir da imortalidade. Esta procura da Quinta Essência, da
Medicina Universal ou do "Espírito do Mundo" que tudo habita e que dá
vida a todas as coisas, levou os alquimistas a extrair, a purificar, a destilar
e a misturar as substâncias provenientes dos mais variados elementos da
natureza tais como plantas, flores, frutos, especiarias, minerais e outros. E a
verdade é que, transmitida via árabes, gregos e hebreus, a Alquimia foi
"uma verdadeira ciência de onde a Química moderna muito herdou, quer se
trate de conceitos quer de procedimentos" (Pierre Laszlo). É importante
lembrar que a Química moderna recebeu da Alquimia um legado instrumental como o
laboratório, enquanto sala de experimentação, e os processos de purificação
como a destilação, o refluxo, a cristalização e a sublimação, bem como um
legado conceptual e lingüístico como a organização da ciência química em
teórica e prática e conceitos--chave como ácidos, bases, solventes e outros.

Alquimia, etimologicamente chinesa?

A origem da expressão "Alquimia" parece
dividir-se entre o Egipto e a Grécia e... a China. Para uns filólogos deriva
dos hieróglifos do antigo Egipto&nbsp;km.t&nbsp;que é o nome nativo do
Egipto&nbsp;chem&nbsp;que significa "terra negra", por alusão
aos terrenos negros de aluvião das margens do Nilo que contrastavam com as
areias brancas do deserto, e foi transmitida através da palavra árabe&nbsp;al-khem.
Neste sentido, a derivação da palavra Alquimia continha a ideia de "arte
egípcia" ou a "arte da terra negra". Para outros filólogos,
"Alquimia" poderá derivar da palavra grega&nbsp;chemeia,
encontrada nos escritos do imperador romano Diocleciano (245-313), que
significa a arte de fazer lingotes de metal, ou da palavra grega&nbsp;chumeia,
a arte de extracção de sucos ou infusões das plantas, ou seja, a arte da
medicina herbária e das tinturas.

Finalmente, para outros filólogos, a origem
medieval da palavra Alquimia no Ocidente poderá estar na língua chinesa e esta
transmissão, além fronteiras até ao Ocidente, terá sido feita pelos Árabes em
resultado dos contactos sistemáticos da China com o mundo árabe na primeira
metade da dinastia Tang (618-907). Sugerem esses filólogos que a etimologia da
palavra Alquimia encontra-se nas duas morfossílabas do chinês médio,1&nbsp;kiem
yak, que no mandarim moderno se pronuncia&nbsp;jinye&nbsp;e no
cantonense moderno&nbsp;kam chap, com a adição do prefixo árabe&nbsp;al_,
o que daria a palavra&nbsp;alkiemiak.

Mas qual era, afinal, o objectivo último da
Alquimia e dos alquimistas, quer ocidentais quer orientais? Tal como para os
físicos teóricos contemporâneos, era&nbsp;a procura de uma teoria unitária
para o Grande Todo&nbsp;(Pierre Laszlo). A ideia de Universo para os
alquimistas ligava-se à ideia de harmonia e de unidade de todos os objectos do
Universo, uma vez que todos esses objectos eram perpassados por um espírito
universal e, como tal, possuíam vida. A questão exotérica a resolver era como
concentrar num elemento único esse espírito universal, fonte da vida e da
eternidade, e a que deram o nome de pedra filosofal ou elixir da imortalidade.

As origens da Alquimia Chinesa

O documento mais antigo que menciona a prática da
Alquimia chinesa é um édito imperial da dinastia Han e data de 144 a.C. Este
édito determinava que todo aquele que fosse apanhado a fabricar ouro seria executado
publicamente. Mas, como refere o químico britânico E. J. Holmyard, o facto da
prática alquímica da transmutação de metais em ouro ter sido proibida por lei
indicia que a Alquimia deve ter tido uma história anterior bem mais longa.(E.
J. Holmyard,&nbsp;A Alquimia, Ulisseia, Lisboa,1957)

Mircea Éliade corrobora a mesma opinião. E a sua
argumentação é a seguinte: a Alquimia chinesa é constituída, enquanto
disciplina autónoma, por três campos: o dos princípios cosmológicos
tradicionais; o dos mitos relacionados com o elixir da imortalidade e os Santos
Imortais; o das técnicas que visam ao mesmo tempo o prolongamento da vida, a
beatitude e a espontaneidade espiritual. Estes três elementos – princípios,
mitos e técnicas – pertencem à herança cultural da proto-história e seria um
erro acreditar que a data dos primeiros documentos que os atestam nos revela
também a sua idade (Mircea Éliade,&nbsp;Ferreiros e Alquimistas, Relógio
D’Água, Lisboa, 1987).
Nesta perspectiva, diz Éliade, é evidente a solidariedade entre a "preparação
do ouro", a obtenção do "elixir da imortalidade" e a
"evocação dos Imortais".

As fontes chinesas consideram, no entanto, que o
fundador histórico da Alquimia foi Zou Yan (Tsou Yen), contemporâneo do mestre
confucionista Mêncio (Meng Zi: 370-290 a.C.). Tido como um investigador
admirável e admirado por reis, nobres e magnatas contemporâneos, afirmava saber
quais as virtudes ocultas e comprometia-se estudar soluções, através da
Alquimia, para fazer prosperar o Estado. E para provar o que dizia&nbsp;nada
mais deslumbrante poderia ter conseguido do que o sucesso em amadurecer milho
numa região onde o tempo fora muito rigoroso. Zou Yan tocou uma peça de música
num conjunto de cachimbos quentes e o milho amadureceu imediatamente&nbsp;(E.
J. Holmyard,&nbsp;A Alquimia).

Algumas obras alquímicas importantes para a
compreensão do pensamento e das práticas da Alquimia chinesa chegaram até aos
nossos dias, das quais indicamos apenas as mais representativas até à dinastia
Song: o "Tratado da Similitude dos Três" (Cantong qi) datado
de 141, da autoria de Wei Boyang (?), também designado "A Evidência da
Similitude dos Três em Harmonia com o Livro das Mutações" (Zhouyi
cantong qi); o "Tratado da Salvaguarda da Simplicidade" (Baopu
zi neipian) de Ge Hong (283-343), datado de 320; o "Livro dos Nove
Elixires" (Huandi jiuding shendan jing), cuja data se desconhece
(séc.II/III ou séc. VII); "Essencial dos Manuais de Elixires para
Transmissão Oral" (Taiqing danjing yaojue), de Sun Simo (ou Simiao:
581-682); o "Livro da Corte Amarela" (Huangting jing) do
século VII; "O Espelho dos Processos Alquímicos"&nbsp;(Danfang
jianyuan), do Alquimista persa Dugu Tao, século X; "Elucidário do
Grande Elixir Ciclicamente Transformado" (Da hundan zhaojian), de
962, autor anónimo; o "Despertar para a Realidade" (Wuzhen pian),
um trabalho do ano de 1082, em poesia, de Zhang Boduan; e outras,
designadamente estudos exegéticos e recensões críticas destas obras.

Uma vasta bibliografia alquímica é citada pelo
Prof. Ho Peng Yoke, um dos colaboradores do grande sinólogo Prof. Joseph
Needham, na sua excelente obra&nbsp;Li, Shi, Shu, An Introduction to Science
and Civilization in China&nbsp;(Hong Kong University Press, Hong Kong,
1985).

A Alquimia chinesa e o Cânon Tauista

A Alquimia chinesa está, na sua história, nas suas
doutrinas e nas suas práticas, intimamente associada ao pensamento tauista,
podendo mesmo considerar-se como uma derivação ou subproduto da Alquimia
Tauista. Na realidade, a maior parte das fontes da Alquimia chinesa encontra-se
na mais vasta colectânea de textos tauistas – o Cânon Tauista (Daozang)
– o qual constitui uma única e singular obra de compilação dos mais
significativos documentos de referência da filosofia tauista, bem como de todos
os estudos exegéticos e recensões críticas entretanto produzidos sobre os
grandes textos de referência tauista ao longo das dinastias chinesas. Este
Cânon, que integra 1200 obras, inclui as obras de Lao Zi e Zhuang Zi, tratados
de farmacopeia, o mais antigo tratado de medicina chinesa, as hagiografias,
imensos rituais misturados com magia, geografias imaginárias, receitas
dietéticas e de higiene, antologias, hinos, especulações sobre os diagramas
do&nbsp;Yijing&nbsp;(O Livro das Mutações), técnicas de meditação,
preceitos morais e os principais tratados e textos de Alquimia.

Isabelle Robinet, a sinóloga francesa reconhecida
como um dos grandes especialistas mundiais em matéria de filosofia tauista,
dizia que para se compreender a dimensão do Cânon Tauista bastaria imaginarmos
para o Cristianismo reunirem-se numa só Suma Cristã as obras de São Tomás de
Aquino a par das de Gilson e dos hagiógrafos de Sta. Teresa de Lisieux, os
poemas de São João da Cruz, os Mistérios da Idade Média, os cânticos
paroquiais, os Evangelhos, os Exercícios de Santo Inácio de Loyola, a Imitação
de Cristo, a gesta do Graal, as obras latinas de Mestre Eckhart e de Basílio
Valentim, os sermões de Bossuet, os escritos dos hesicastas, mas também os
tratados de demonologia, a descrição dos cultos locais e das superstições
particulares do mundo rural e outros (Isabelle Robinet,&nbsp;Méditation
Taoïste, Albin Michel, Paris, 1995).
A história da compilação e conservação do Cânon tauista é muito atribulada. A
primeira compilação de um Cânon data de 471 da nossa era, integrando 1200
manuscritos que resumiam os ensinamentos das três principais escolas tauistas
que se tinham empenhado, cada uma por si, a desenvolver o pensamento tauista: a
escola do Mestre Celeste ou de Zhang Dao Ling, a escola de Mao Shan e a escola
de Ling Bao. Em 748, durante o reinado do imperador Tang, Xuangzong, publica-se
a primeira grande patrologia tauista composta por 3000 livros. Contudo, a maior
parte destes livros foram destruídos durante a rebelião comandada pelo general
An Lushan (715-755) e, mais tarde, pelo seu colaborador directo, Shi Siming
entre 755 e 763. Outra colectânea de 5000 livros foi compilada entre 860 e 873
mas grande parte deles foram destruídos durante o reinado de Huang Chao. Foi
feita uma terceira tentativa de compilação durante a dinastia Song pelo
imperador Zhengzong, tendo este mandado publicar o Cânon em 1019 sob a designação
de "A Preciosa Patrologia do Palácio Celestial Coligida pelo Grande
Song" (Da Song Tiangong baozang).

Entretanto outros textos foram incluídos no Cânon
pelo imperador Huizong (1101-1125), tendo o número de livros aumentado de 4565
para 5387. Publicada nova compilação em 1117, toma o nome de "A Imortal
Patrologia Tauista" (Wanshou Daozang). Mas, como refere o Prof. Ho
Peng Yoke (&nbsp;Li, Shi, Shu, An Introduction to Science and Civilization
in China), esta colectânea não era imortal como o seu título sugeria,
porquanto foi, várias vezes, vítima da guerra e do fogo, designadamente durante
as invasões provenientes do norte. Os Jurchen Tartars, que em 1115 fundam a
dinastia Jin (1115-1234), recuperam alguns blocos de impressão e publicam a sua
patrologia em 1164 que é destruída pelo fogo em 1202. Em 1233, Song Defang
manda imprimir "A Preciosa Patrologia da Misteriosa Capital" (Xuandu
baozang) compreendendo 7800 volumes que foram posteriormente destruídos
pelos mongóis (1279-1368). Por fim, em 1444, na dinastia Ming portanto
(1368-1644), no reino de Zhengtong, foi publicada o versão do Cânon que chegou
aos nossos dias (Zhengtong Daozang) com um suplemento de 1607 designado
"Suplemento da Patrologia Tauista do reinado de Wanli" (Wanli xu
Daozang).

Entre 1923 e 1926, a&nbsp;Commercial Press&nbsp;em
Xangai reimprime estas duas colectâneas que estavam guardadas e preservadas no
mosteiro de Bayunguan, em Pequim. Só a partir desta data é que foi possível dar
início ao estudo científico do Tauismo e da literatura alquímica, pois cerca de
um quinto dos 1200 volumes que compõem o Cânon estão relacionados com as
principais tradições alquímicas que se desenvolveram até ao século XV, período
em que o Cânon foi publicado.

As duas tradições alquímicas do Tauismo

As duas principais tradições da Alquimia tauista
são conhecidas por Alquimia externa (waidan) e Alquimia interna (neidan).

A Alquimia externa (waidan) estava orientada
para a produção de um elixir da imortalidade a partir da manipulação de
substâncias físicas. Os textos que se reportam a esta tradição alquímica
apresentam fórmulas e receitas com a descrição dos respectivos ingredientes,
das regras rituais e das técnicas referentes às associações cosmológicas de
minerais e metais a seguir, dos utensílios a utilizar e das operações a
realizar. O elixir de ouro líquido ou potável, a partir da transmutação de
metais em ouro era outra actividade particularmente cara ao Alquimista, uma vez
que o ouro pela sua pureza, pelo seu significado e pelas suas propriedades Yang
preservava o corpo da corrupção fisiológica.

A Alquimia interna (neidan) orientava-se no
sentido da produção, no interior do Alquimista, de um elixir que correspondia a
um estado mental desperto, iluminado, ou seja, a um conhecimento transcendental
dos princípios da formação e do funcionamento do Cosmos. Com este conhecimento
o Alquimista transcendia os limites da individualidade e ascendia ao estado
mais elevado do ser, a Pessoa Autêntica e Total em união com o Cosmos –
um&nbsp;Zhenren.
Ambas as tradições alquímicas tinham como suporte filosófico a doutrina e os
ensinamentos tauistas de Lao Zi (séc. V a.C.), Zhuang Zi (séc. IV a.C.) e Lie
Zi (séc. III a.C.).

Este pensamento filosófico gira em torno de três
ideias ou corpos de ideias fundamentais:
• a idéia de Tau
• a imagem do Iluminado (ou "Sage") e do seu percurso
• a visão cosmológica do Universo

O Tau (Dao) significa etimologicamente na
língua chinesa "caminho", "via" quando usado como
substantivo e significa "falar" quando usado como verbo. O próprio
carácter que exprime a ideia de Tau comporta na sua composição estas duas
tendências "cabeça" e "pés". Contudo, enquanto conceito
filosófico, significa aquilo que precede todas as contradições, aquilo que é o
começo, a origem primeira da vida, o grande móbil, a potencialidade, a essência
do Cosmos. Na perspectiva tauista, o Tau é o que tudo gerou. "O Tau produz
o UM; o UM produz o DOIS" (Tau Te King ou&nbsp;Dao De Jing).

A ideia de Tau está estreitamente associada também
a ideia de Vazio (Grande e Repleto Vazio), ideia, de resto, comum às
cosmologias das principais doutrinas orientais da libertação com a Vedanta, o
Budismo e o Zen. O Tau é o Grande Vazio Repleto de onde tudo vem, "O Tau é
o Vazio que nada esgota" (Tau Te King). Assim, aquele que espiritualmente
"está a caminho", que "alcançou a via", que "está em
viagem" e que "esvaziou os lugares" atingirá o Tau porque
construiu nele o Vazio Interior, a Ausência do Mundo, em suma, identificou-se
com o Grande Vazio que é o Tau.&nbsp;&nbsp;Este vazio interior é muito
semelhante à experiência do Nirvana indiano, do Samadhi budista ou do Satori
Zen. Lao Zi ou o Tau Te King poderiam ter dito: O Vazio que pode ser esgotado
não é o perfeito Vazio, a paz interior que se pode ainda exprimir não é a
verdadeira paz porque o Tau é sem forma, inefável. O Iluminado (ou
"Sage") é para o Tauismo aquele que percorreu o Caminho, a Via e
alcançou o Tau. O Iluminado conheceu e experimentou a verdadeira ciência que
não é aquela das coisas sensíveis mas a da realidade absoluta que o tauismo
designa por Tau. Esta ciência não se adquire pelo estudo porque aquele que
quiser conhecê-la, procura o que o estudo não dá e aquele que quiser alcançá-la
pelo esforço, procura o que o esforço não dá. Somente a experiência permite
alcançar o Tau, uma experiência percorrida por diversos estádios e que no
essencial é semelhante às experiências dos místicos de todos os tempos e de
todos os países: despojamento, recolhimento e renúncia, êxtase, quer como
transe quer como visão, etc. Ou seja, a União com o Absoluto (ou a Experiência
do Absoluto) que constitui o grande mistério.

A Cosmologia tauista é o terceiro pilar do
pensamento tauista que, a partir da dinastia Han em diante, se tornou a
referência teórica para a maior parte das tradições e das práticas tauistas que
vão desde a especulação filosófica à errância extática, da procura da
longevidade e da mortalidade às práticas do exorcismo. Na cosmologia tauista, o
Cosmos é, tal como o conhecemos hoje, o produto final de um conjunto encadeado
de transmutações espontâneas que se foram manifestando desde a sua não
existência original. No princípio era a Unidade Primordial que se fragmentou
(o&nbsp;Big Bang&nbsp;tauista) em dois elementos ou princípios
complementares, o&nbsp;Yin&nbsp;e o&nbsp;Yang, mas que ao longos
dos tempos se foram sucessivamente reencontrando e recombinando até gerarem o
Cosmo que actualmente existe. De acordo com a filosofia tauista, este Cosmos
tem duas características principais – o Espaço e o Tempo.

A grande tarefa do Alquimista era transcender as
dimensões do Espaço e do Tempo cosmológico, a fim de chegar ao conhecimento
profundo e completo do Cosmos. Para tal necessitava de ultrapassar a hierarquia
dos elementos constituintes do Ser, por "esgotamento" da Natureza e
das suas propriedades em cada estádio, isto é, pelo conhecimento superior da
formação e do funcionamento do Cosmos. Isto obrigava-o a um trabalho de extremo
cuidado nos limites do Espaço e do Tempo, designadamente entre as
correspondências físicas do Espaço e do Tempo e a execução do trabalho
alquímico em laboratório onde iria reproduzir o trabalho de criação da
Natureza.

Para transcender o Espaço, que é delimitado e
protegido por talismãs (fu), o Alquimista deveria trabalhar em
laboratório (câmara) de elixires (danwu) especialmente orientado, bem
como os utensílios que utilizava. Para transcender o Tempo, os ciclos de calor
que o Alquimista produzia em laboratório deveriam estar perfeitamente
calibrados com os ciclos de Tempo, por forma a que o mesmo trabalho que a
Natureza leva a completar ao longo de milhares de anos ele o pudesse realizar
num curto período de tempo acelerando os ritmos da Natureza. Este método era
conhecido por "tempos de fogo" (huohou) e era este método que
iria permitir ao Alquimista o acesso ao Sem-Tempo, dado que põe fim à ideia de
Tempo que o mesmo é dizer, volta à não-Existencia Original, à Unidade
Primordial, numa expressão, atinge a Imortalidade. Daí muitas vezes a Alquimia
chinesa referir o Elixir da Imortalidade como o Elixir do Retorno (huandan).

Transcender o Espaço e o Tempo e atingir a
imortalidade era, portanto, a meta teleológica do Alquimista. Assim, para se
tornar imortal o Alquimista tinha duas vias: uma via externa consistindo na
obtenção de uma transformação física exigindo poções, pílulas ou elixires
mágicos através de meios alquímicos; uma via interna consistindo numa
transformação interior através do controlo total do seu corpo e das suas
funções vitais e pela meditação. Ge Hong, no seu tratado alquímico&nbsp;Baopu
zi neipian,&nbsp;que referimos antes, afirmava que o prolongamento da vida
poderia ser conseguido por três vias: por remédios especialmente preparados
para o efeito (elixires, poções, pílulas), pela arte da respiração e pelo
pensamento metafísico. O primeiro reporta-se à tradição externa e os dois
seguintes à interna.

A tradição alquímica externa parece ter uma origem
mais antiga e terá emprestado grande parte do seu vocabulário à tradição
alquímica interna. Mas também, segundo muitos sinólogos, poderá ter acontecido
que ambas surgiram na mesma altura, embora o trabalho alquímico em laboratório
e a prática da Alquimia externa fossem mais populares. Porém, a mudança que
gerou uma maior autonomização da Alquimia interna talvez tenha sido
consequência, por um lado, da multiplicação de casos de envenenamento com
elixires e, por outro lado, de uma crescente influência do pensamento e das
práticas de meditação do Budismo indiano e do Chan (ver artigo&nbsp;Chan: A
Clara Virtude do Budismo Chinês, revista Macau, II série, n.º 68, Dez. 97).

E o facto curioso é que tendo coincidido a idade do
ouro da Alquimia externa com a dinastia Tang, é precisamente na dinastia Tang
que se verifica a transição gradual da ênfase da Alquimia externa para a
interna. De facto, é nesta dinastia que a escola tauista Shang-qing (Suprema
Pureza), baseada na escola de Mao Zhan, do século IV, se populariza como escola
de meditação tauista mas integrando também práticas laboratoriais de produção
de elixires. É ainda durante a dinastia Tang que a biografia de Tau Hongjing
(456-536), fundador da escola Shangqing, é publicada e divulgada.

Poder-se-á dizer que por volta do ano 1000 a
Alquimia experimental estava virtualmente abandonada e o vocabulário e
terminologia da arte alquímica externa tinham sido adaptados aos sistemas
espirituais e místicos da Alquimia interna (E. J. Holmyard)

O Yin e o Yang na Alquimia externa

Como vimos antes, os princípios&nbsp;Yin&nbsp;e&nbsp;Yang&nbsp;recombinaram-se
ao longo dos tempos para configurar o Cosmos depois da fragmentação da Unidade
Primordial. Ora é partir da mistura de elementos&nbsp;Yin&nbsp;e&nbsp;Yang&nbsp;da
Natureza que o Alquimista vai tentar reproduzir, num curto período de tempo, o
trabalho que a Natureza levou milhares de anos a realizar.

Um dos métodos apenas aplicado na tradição
alquímica externa é baseado no cinábrio que possui o elemento&nbsp;Yang.
Do cinábrio é extraído o mercúrio que é&nbsp;Yin&nbsp;para se combinar
com o enxofre que é&nbsp;Yang, isto é, de um princípio&nbsp;Yang&nbsp;que
contém um princípio&nbsp;Yin, é extraído o princípio&nbsp;Yin&nbsp;para
se recombinar de novo com um princípio&nbsp;Yang. Há neste processo uma
clara representação do próprio processo de fragmentação do Cosmos, a partir da
Unidade Primordial que integra em si o&nbsp;Yin&nbsp;e o&nbsp;Yang,
e uma outra representação da recombinação dos elementos&nbsp;Yin&nbsp;e&nbsp;Yangde
reconstituição do Cosmos.&nbsp;Este processo é realizado 9 vezes&nbsp;(o
número cosmológico do Céu chinês)&nbsp;produzindo um elixir que apresenta as
qualidades luminosas do Puro Yang. Este&nbsp;Yang não é o complemento
oposto de&nbsp;Yin&nbsp;mas, uma vez mais, representa o UM antes da sua
separação em dois princípios complementares&nbsp;(Fabrizio Pregadio,&nbsp;A
Short Introduction to Chinese Alchemy, Home Page da Net "The Golden
Elixir").

O outro método, aplicado às duas tradições
alquímicas, é centrado no chumbo que é um elemento&nbsp;Yin&nbsp;e no
mercúrio, enquanto elemento&nbsp;Yang.

Na alquimia externa estas&nbsp;duas substâncias
são refinadas e misturadas num composto cujas propriedades são comparáveis à
condição de Unidade Primordial. Na alquimia interna, o chumbo é um nome de
cobertura para o conhecimento do Tau (Puro&nbsp;Yang,&nbsp;chunyang)
do qual cada ser é fundamentalmente dotado, mas está oculto, isto é,
transmutado em&nbsp;Yin, num estado condicionado. O Mercúrio, por outro
lado, representa, a mente individual&nbsp;(Fabrizio Pregadio,&nbsp;A
Short Introduction to Chinese Alchemy).

Neste sentido, o produto final na alquimia interna
é o chumbo no estado de Puro&nbsp;Yang.Todas as manipulações de metais
tinham como objectivo a produção de elixires ou compostos da imortalidade.
Existiam, porém, alguns mais potentes do que outros. De entre os mais potentes
havia o Elixir da Grande Pureza (taiqingdan), cujo processo de recombinação
do mercúrio com o enxofre era realizado 9 vezes conforme referimos antes, e o
Ouro Líquido ou Potável (jinyi). Este último elixir era para a tradição
alquímica externa chinesa de um valor muito significativo. O ouro é na tradição
chinesa um metal perfeito e livre de impurezas e por excelência&nbsp;Yang.
Mas para ser eficaz tinha de ser preparado e fabricado segundo procedimentos
próprios. Assim, "produzido por processos de sublimação e transmutação
alquímicas, possuía uma vitalidade superior, através da qual se poderia obter a
imortalidade"(Mircea Éliade,&nbsp;Ferreiros e Alquimistas).

Ge Hong, no seu tratado de Alquimia&nbsp;Baopu
zi neipian, afirmava que o ser humano pode prolongar a sua vida através de
elixires extraídos das plantas mas apenas se tornará imortal pelo uso de um
elixir divino, a partir de um composto de minerais: sulfuretos de arsénio
vermelho e amarelo, enxofre, cinábrio, alúmen, sal, arsénio branco, mica e
resina de pinheiro. Este composto vertido sobre mercúrio ou sobre uma mistura
de chumbo e estanho transformaria o metal de base em ouro. Este ouro deveria
ser tomado durante 100 dias, findo os quais tornaria o Ser Humano imortal.
Dizia ainda que se mandasse fazer pratos e loiças em ouro alquímico e se depois
comesse e bebesse por esses objectos viveria muito tempo.

O fabrico e uso do ouro alquímico tinha igualmente
um sentido espiritual.&nbsp;O ouro tinha um carácter imperial: encontrava-se
no "Centro da Terra" e tinha ligações místicas com o chue (rosalgar
ou sulfureto), o mercúrio amarelo e&nbsp;a vida futura (as "fontes
Amarelas")&nbsp;(Mircea Éliade). Conseguir produzir ouro era
entrar na essência da Vida e compreender a perfeição da Natureza.

Alquimia interna e a transformação interior

Na Alquimia externa ou experimental o Alquimista
aspirava produzir um composto, um elixir, uma poção ou uma pílula que
garantisse a manutenção do seu corpo numa estrutura inalterável, capaz de
veicular eternamente o espírito e unir-se ao Um, à Origem, ao Tau. E o facto de
querer aceder à imortalidade tal não significava que pretendesse rejuvenescer o
seu corpo, mas antes manter o corpo imortal independentemente da idade, uma vez
que o Tauismo considera que para se atingir a imortalidade o corpo é tão
necessário como o espírito. Muitos Iluminados do panteão tauista são representados
como Seres Humanos que viveram muitos séculos e com uma aparência muito idosa.

Uma outra via para alcançar a imortalidade é
proposta pela Alquimia interna. Essa proposta apontava para duas vias
convergentes e complementares: uma, a via da meditação ou contemplação interior
(neiguan) com uma forte influência das técnicas de meditação do Budismo
indiano e do Chan; a outra, a via da purificação interior que requeria um
trabalho sobre o corpo físico. A via mística do tauismo segue a tradição
mística do Budismo indiano e o do Zen nos seus conceitos e nas suas práticas: o
conceito de Vazio (wu), em oposição à matéria sensível do que existe (you),
presente em todo o Tau Te King (Lá onde nada existe é que reside a eficácia de
uma roda ou de um vaso); a ideia de espontaneidade e de não intervenção na
harmonia natural do Cosmos que se obtém agindo pelo não-agir (wu wei);
as práticas sentadas de meditação silenciosa (jing zuo) ou em pé da
errância contemplativa (zuo wang) para chegar à Mente Original (xin);
a paz interior que Lao Zi compara à água sem gosto, incolor e inodora que ocupa
os lugares menos elevados, que transporta tudo o que o Ser Humano despreza,
desposa todas as formas e reflecte o Céu.&nbsp;Nada é mais mole e mais fraco
do que a água/ E contudo nada mais a iguala para quebrar o que é forte e duro&nbsp;(Tau
Te King).

A meditação e a contemplação interior exigia ao
Iluminado uma vida austera vivida na calma e tranquilidade duma montanha ou de
um local recôndito e deserto para poder se concentrar na via do Tau. A própria
palavra Imortal ou Iluminado é escrita em chinês com dois caracteres que
significam "homem" e "montanha".

Quanto à via da purificação interior esta assentava
no princípio tauista de que o corpo humano era um microcosmos que necessitava
de ser regulado internamente para se poder ligar ao macrocosmos e alcançar a
imortalidade. Essa regulação concentrava-se em duas forças específicas do corpo
humano que lhe dava a vida e o alimentavam: osopro ou energia, designado
por&nbsp;qi,&nbsp;e o sémen.&nbsp;O sopro (qi) que se desmultiplica
em diferentes variedades de sopro,&nbsp;os mais corpóreos que formam a carne
e os ossos e os mais subtis de essência celestial que formam o sangre e o
espírito (...) têm uma eficácia espiritual&nbsp;(ling)&nbsp;que podem
exteriorizar-se e comunicar assim com as essências correspondentes no
macrocosmos&nbsp;(Dictionnaire de la Civilization Chinoise, Albin
Michel, Paris, 1998). O centro vital do&nbsp;qi, onde se processa a
fusão dos diferentes sopros e onde nasce o embrião da Imortalidade situa-se, no
Homem, na parte baixa do abdómen (qi xue), que no Japão se designa
por&nbsp;hara, e, na Mulher, nos seios ou num ponto entre os seios
chamado a Cavidade do&nbsp;qi. Para o tauista o objectivo é restituir a
respiração embrionária (taixi) ou o primeiro sopro de vida, através de
técnicas respiratórias, fazendo-a circular pelas cinco vísceras. Após dez meses
de exercícios é gerado o Embrião Imortal.

O sémen ou a segunda força do corpo humano é a
Essência (jing) que não pode ser desperdiçada e deve ser internamente
reciclada e fundida com a respiração embrionária. O tauismo indica três
estádios definidos como a transmutação da Essência (jing) em Energia (qi),
da Energia em Espírito (shen), do Espírito em Vazio (xu). A
Essência, através da Energia que o move (qi), sobe ao cérebro e depois
regressa ao centro vital do&nbsp;qi. Esta técnica é chamada de Retorno
da Essência para Restauração do Cérebro (huan jing pu nao); o cérebro é
considerado a fonte do tutano que por sua vez é a origem do sémen. Na Mulher,
para se conservar a Essência, massajam-se os seios transformando as suas
secreções, que em regra produzem o sangue menstrual, em&nbsp;qi, o que
origina uma progressiva diminuição do menstruo até ao seu total
desaparecimento. A progressiva circulação da Essência através do corpo do Homem
origina a formação da Pérola de Orvalho (lu zhu) no centro vital
do&nbsp;qi. Como na Mulher a Pérola já existe esta tem apenas que a
preservar da degradação quando está mais brilhante, isto é, dois dias antes da
"chegada do mensageiro mensal" (yue xin). Para a Mulher e para
o Homem esta é a primeira fase – a criação da Pérola.

Após um refinamento da Pura Energia desta primeira
fase, através do Pensamento Criador (yi), as essências puras do&nbsp;Yin&nbsp;e
do&nbsp;Yang,&nbsp;nos seus movimentos de subida e descida no corpo,
encontram-se a meio caminho e geram o Embrião. Depois de gerado é alimentado
pelo método da respiração embrionária. Como já referimos, a respiração
embrionária após 10 meses gera o Embrião Imortal que corresponde à segunda
fase, ou seja, a fase em que a Energia é transmutada em Espírito com
qualidades&nbsp;Yin&nbsp;(yin shen). A última fase corresponde à
evolução, por fases, do embrião em Criança Imortal, em que o Espírito&nbsp;Yin&nbsp;se
transmuta em Puro Espírito&nbsp;Yang&nbsp;(yang shen) ou Vazio.

As práticas sexuais eram outra forma de desenvolver
e harmonizar as puras essências do&nbsp;Yin&nbsp;e do&nbsp;Yang.
Embora não aconselhadas por muitas escolas tauistas, particularmente para os
monges, eram, contudo, legitimamente aceites pelo Tauismo como práticas para os
leigos. O princípio de conservação da Essência e da sua transmutação em Energia
(puro&nbsp;qi) era o mesmo, esforçando-se cada um dos parceiros por
absorver a Essência do seu complemento e oposto. Esta prática, muito
provavelmente herdada do ioga tântrico indiano, reveste-se de um carácter de
transcendência em que o parceiro representa a porta, a via, para uma nova
dimensão existencial do outro e de si próprio. Ao recordar-se da união, através
do amplexo, vem a transformação, diz Bhagwan Sree Rajneesh (Tantra, Sexo e
Espiritualidade, Ágora, S. Paulo, 1975).

O Tantra diz que a dualidade não existe, é apenas
aparente. Se existisse, duas coisas não se poderiam unir, Deus e eu não nos
poderíamos juntar, a Mulher e o Homem permaneceriam eternamente em dualidade e
sua relação seria uma relação de luta, de dispêndio de energia egocêntrica, não
criativa, de dois egos e não uma relação de aceitação e de reprodução criativa
das leis do Cosmos que habitam em nós porque nós somos construídos de
matéria-energia cósmica que nos torna universais. Para o Tauismo, a prática sexual
abre, também, o caminho à transcendência do Tau, através dos mesmos princípios
cosmológicos que conduzem à Unidade Primordial e ao Grande Vazio Repleto.

Em busca da Imortalidade

Afirma o sinólogo britânico Martin Palmer, no seu
livro,&nbsp;The Elements of Taoism&nbsp;(Element Books, Dorset 1991),
que em nenhum outro lugar do mundo como na China um tão grande número de
pessoas levou tão longe a pesquisa para alcançar o segredo da Imortalidade.
Esta procura, cujas raízes mergulham nos ancestrais cultos xamânicos, percorre
toda a história da China e faz parte integrante das tradições e das crenças
chinesas, pelo menos desde o século V a.C. como podem atestar os escritos de um
dos primeiros historiadores da antiguidade chinesa, Si Ma Qian (145-90 a.C.).

O panteão tauista está repleto Imortais: os Três
Puros, os Cinco Augustos, os Sete Sábios, os Oito Imortais e outros. Numerosas
são também as lendas que nos falam de elixires, de poções mágicas como na lenda
de Chang-o (ver&nbsp;Lebre: a Mítica Habitante da Lua, revista Macau,
n.º 82, Fevereiro 99), bem como de lugares onde vivem os Imortais tauistas
prontos a oferecer o segredo da imortalidade a quem lá chegar, ou de ilhas
mágicas e bem-aventuradas como Beng Lai, Fang Hu ou Ying Zhou. Muitos
imperadores estimularam o desenvolvimento da Alquimia experimental com vista à
descoberta do segredo da imortalidade ou procuraram eles próprios tal segredo.

Ainda hoje na tradição chinesa a procura da
longevidade, ou talvez secretamente da imortalidade, está enraizada nas
diversas práticas quotidianas do povo chinês tais como as técnicas de
fortalecimento e desenvolvimento do&nbsp;qi(taijiguan,&nbsp;qigong),
o consumo de produtos de medicina tradicional que afirmam prolongar a vida com
saúde e a própria simbologia que a aquisição do ouro encerra como talismã
benéfico, Puro&nbsp;Yang, divino portanto, e elemento construtor de
prosperidade e de longa vida.

Os cultos da imortalidade e do respeito pela
sabedoria do ancião, muitas vezes ligados ao culto vivo e quotidiano dos
antepassados, é por um lado, a consciência do parentesco, a consciência social
da morte e simultaneamente da Origem. Mas é também, e sobretudo, na China
tradicional a prevalência da experiência e da virtude sobre a força e o
sentimento da dignidade do que só na aparência é fraco. É uma forma matricial
da própria idéia de Humanidade. Numa era de amnésia colectiva proveniente de um
hegemonia mediática em que a perfeição e a instantaneidade "divina"
do "tempo real" elimina toda a distância, toda a memória individual e
colectiva e toda a relação do Ser Humano com a (sua) História cultural e
cósmica, Macau e a China com os seus cultos, as suas tradições e o seus
laboratórios alquímicos (as farmácia de medicina tradicional, o&nbsp;tai kek)
permite-nos imaginar (ou secretamente acreditar) que a Montanha dos Imortais
está também ao nosso alcance.