DORA FERREIRA DA SILVA E OS ECOS DE NARCISO 
Autor: Jahm | Publicado: 2013-05-29T09:00:00-03:00




Jamille
Rabelo de Freitas&nbsp;



Tradutora e poeta com expressiva produção, Dora Ferreira da Silva (1918-2006)
é dona de uma voz poética transcendente. Contemporânea do eterno, como diria o
amigo e filósofo português Agostinho da Silva, a poeta apresenta aos seus
leitores uma lírica reflexiva que advoga a importância de se manter a
sacralidade da poesia. 

Meio século dedicados à
escrita fizeram da obra de DFS<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->
uma das mais completas, marcada por uma busca metafísica e por uma simbologia
própria. De descendência grega, o
imaginário mítico sempre esteve presente nas obras de Dora e em entrevista a
Hermes Rodrigues Nery, ela demonstra como se deu, logo nos primeiros anos de
sua vida, seu encontro com a temática mítica. &nbsp;



Quando era
criança, havia uma revista em casa, era uma revista italiana que minha babá
folheava... e eu olhava para aquelas figuras e ficava fascinada com a as
imagens das pirâmides e esfinges, sem saber o que era aquilo tudo. Essas
imagens exerciam um tal poder sobre mim, me chamavam, me tocavam fundo, no meu
ser, no meu ser criança; então, o encontro com o mito é sempre um encontro com
a infância, com o nosso ser criança, é um encontro originário. (Disponível em: http://medei.sites.uol.com.br/penazul/geral/entrevis/dora.htm)



Com uma escrita permeada pelos elementos míticos, simbólicos e arquetípicos,
DFS é defensora de uma poesia atemporal. Elemento fundamental na poesia de
Dora, o mito é o construtor da perenidade da sua poesia. É com a
reativação e a transposição dos mitos antigos para o cotidiano, que a poeta
sensibiliza o seu leitor, fazendo-o refletir acerca do sentido da existência
humana.



Os mitos e a
literatura



Ana Maria Lisboa de
Mello, no primeiro capítulo da obra Poesia
e Imaginário, trata da relação existente entre mito e literatura. Discorrendo
acerca da conceituação de mito, a autora faz um retrospecto histórico que abarca
desde a concepção defendida pelo filósofo grego Platão até as acepções
disponíveis no século XX. De acordo com ela (2002:25):



O conceito de
mito tem constituído ponto de controvérsia entre os teóricos, desde a
Antiguidade até os dias atuais. Em meio a uma série de posições, destacam-se,
grosso modo, duas concepções antitéticas: uma vê o mito como fruto da ignorância
e fonte de escravização do homem; outra o considera raiz da sabedoria, solo
onde medram as obras de arte. 





&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Segundo
os escritos de Mello (2002:25), para Platão o mito não passaria de “uma
história fantasiosa que, paradoxalmente, deve ser tomada como verdadeira, na
medida em que ilumina a verdade e, desse modo, tem poder de persuasão”. Assim
como Platão, o filósofo grego Aristóteles via o mito como uma espécie de
fábula, enquanto que os estoicos e epicuristas viam-no como casos de
interpretações alegóricas. Esse conceito de mito enquanto alegoria foi
enfatizado e bastante valorizado na época renascentista. Todo esse percurso
histórico da conceituação mítica é apresentado por Mello, de acordo com os
estudos de E. M. Meletínski, na obra A
poética do mito.

Dentro de todas essas
conceituações, aquela que mais se aproximou do conceito de mito como conhecemos
hoje, foi a visão do filósofo Giambattista Vico. De acordo com ele, os mitos
seriam uma espécie de narrativa de costumes que, amparados por uma lógica
poética, revelavam o pensamento primitivo dos povos ancestrais. Para Vico apud Mello (2002:27), os mitos exprimiam
“um modo de pensar concreto que podia ser encontrado em toda parte, com nomes
diferentes”. Esse pensamento do filósofo italiano se assemelha com a ideia de
inconsciente coletivo, que anos depois seria sistematizada pelo psiquiatra
suíço Carl Gustav Jung. 

De acordo com Mello, é
com a literatura oral, valorizada no período romântico, que o mito tem seu
valor reconhecido. Com esse reconhecimento, várias áreas de estudos são
criadas, o que propicia uma sistematização dos estudos sobre os mitos. É nesse
contexto que surgem nomes de peso como Carl Gustav Jung, fundador da psicologia
analítica, Claude Lévi-Strauss, com sua teoria de antropologia estrutural,
Gilbert Durand, com seu método de mitocrítica/mitanálise e Northop Frye, com
sua corrente mitológico-ritualista. 

Ainda no século XX,
outros teóricos surgem com suas contribuições para o aprofundamento do estudo
dos mitos, dentre eles Heinrich Zimmer, René Guénon, Georges Gusdorf, Joseph
Campbell, Ernest Cassirer e Mircea Eliade. Bebendo nas fontes teóricas de Jung
e Frye, Eliade, um dos fundadores da história moderna religiosa e grande
estudioso dos mitos, elaborou uma visão comparada das religiões, encontrando
relações de proximidade entre diferentes culturas e momentos históricos. Com
essa descoberta, ele faz sua primeira grande contribuição acerca dos estudos da
mitologia e sua relação com a consciência humana, e assegura que:



[...] o espaço dos
relatos míticos das sociedades primitivas é ocupado, na sociedade moderna, pela
leitura da prosa narrativa, especialmente o romance, onde se encontram os
grandes temas e personagens mitológicos da tradição cultural da humanidade. &nbsp;(Eliade, 1984:504)





Embora tantos nomes
tenham surgido e com eles tantas contribuições relevantes para o estudo da
mitologia, a diversidade de enfoques ainda deixa margem a divergentes
interpretações. Assim, até os dias atuais, o conceito de mito permanece gerando
controvérsias, pois “(...) como o deus Prometeu, que se recusa a assumir uma
forma fixa, o conceito de mito resiste a uma definição estanque, cerceadora de
sua amplitude e pluralidade”, como bem apontado por Mello (2002:30).

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Assim
como a definição acerca do mito, também a sua origem permanece gerando
controvérsias. Não se sabe precisar a data em que tal prática passou a ser
realizada; o que se sabe é que “a origem do mito se perde na história da
humanidade, configurando-se em narrativas que relatam acontecimentos do começo
da história do homem”. (Mello, 2002:30)

Mello assinala que é
justamente esse “ponto obscuro” na origem dos mitos que lhe traz sua maior
característica: o caráter de exemplaridade.&nbsp;
Ela diria (2002, p. 30):



Por ter origem
em época tão remota, ao mito é atribuído o caráter de exemplaridade, ou seja,
ele constitui, para o homem, paradigma de comportamento no grupo social em que
surge. Ao relatar como o cosmos, o homem e toda a natureza tiveram origem, o
mito, sobretudo o cosmogônico, é modelo exemplar de todos os atos humanos. 



Esse seria um dos
primeiros fundamentos do mito. Através dessas narrativas de histórias
exemplares, o mito daria sentido ao mundo, às coisas do universo. Explicando
como as coisas vieram a existir, ele se transforma em paradigma a ser seguido.
Assim, ele passar a ser reiterado e alcança a perpetuação e a atemporalidade
que lhe é peculiar. É essa atemporalidade mitológica que se apresenta como
fator de identificação entre os mitos e a condição humana, como bem aponta o
filósofo e estudioso Adolpho Crippa (1975:66): 



A capacidade de
participar do mistério do existir faz com que o mito seja a palavra que
fascina. Desta aptidão de fascinar, resulta sua permanência na produção
cultural humana, ao longo da história, desaparecendo e ressurgindo em
diferentes manifestações das sociedades dessacralizadas.



Com o apoio das
investigações antropológicas de Lévi-Strauss e, principalmente, das teorias do
inconsciente coletivo de Jung, chega-se a conclusão de que “os mitos estão
vivos no inconsciente humano, e podem surgir não só nas produções artísticas,
como também nos sonhos”, como afirma Mello (2002:36). E com essas descobertas,
pode-se explicar a ressurgência de determinados temas da literatura, uma vez
que, sistematizando a teoria junguniana, fica evidenciado que o retorno à
origem e à essência das coisas seria feito através dos arquétipos.



A mitologia poética de DFS:
um relato da condição humana



Uma das produções
culturais humanas onde o mito é perpetuado é a poesia que, segundo o filósofo e
poeta Gaston Bachelard, é o melhor meio para que as imagens do inconsciente
coletivo sejam exteriorizadas. O autor acredita que analisado a partir do
inconsciente, o poema deixa de ser apenas objeto de fruição, de prazer, para se
tornar meio de conhecimento. 

Dotados de
universalidade e imutabilidade, os arquétipos – imagens primordiais que habitam
o inconsciente coletivo humano - funcionariam como a base de todos os
pensamentos, sentimentos e atitudes humanas, sendo exteriorizados e/ou
expressados através dos símbolos.
Essas
imagens arquetípicas, aliadas aos símbolos, se atualizariam através das
narrativas dos mitos. Desse modo, para a literatura, o mito seria considerado
em sua dupla funcionalidade: enquanto estrutura narrativa e enquanto seu
caráter semântico de revelação da condição humana. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Ora,
todos sabemos que a mitologia é um tema envolvente, sedutor. Falar dos mitos é
falar do homem contemporâneo, da condição humana, do sentido da existência. Explicando
o mundo e o como se relacionar com ele, os mitos trazem respostas às
inquietações típicas da humanidade. O mito é um símbolo que evoca a
significação da vida, e em tudo a poesia se relaciona com ele.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Assim
como o mito, a poesia dá sentido à vida. De natureza mítica, ela é um símbolo
que evoca outras imagens, onde o poeta, de maneira simbólica, diz o que se
passa com a existência humana de maneira atemporal. Nesse sentido, diz-se que poesia
é revelação, pois trata de conhecimentos essenciais ao ser humano no processo
de auto revelação. Através de ambos, o pensamento do homem é elevado, pois eles
trazem consigo forças capazes de transfigurar, de mascarar a realidade do
homem. Mello (2002:43-44), ao tratar dessa relação entre mito e poesia observa:




Mito e linguagem
brotam do mesmo impulso de formação simbólica, a partir de uma experiência
emotiva. Da mesma fonte indivisível deriva a arte, especialmente a poesia, que,
‘em determinados motivos míticos-mágicos’, mantém conexão com esse estágio
anterior, solo do mito. 





Adornada pelos elementos sagrados, a poesia tenta trazer a tona o tempo primeiro;
o tempo em que o homem era a imagem dos seus deuses. E é exatamente essa uma
das características mais marcantes da relação mito-poesia: o
resgate, feito por ambos, do homem de sua temporalidade. É essa a principal
função de poetas: fazer “renascer ou regenerar, através de sua imaginação,
símbolos arquetípicos próprios da produção mítica”, como bem asseverado pela
pesquisadora Ana Maria Lisboa de Mello (2002:43). É isso que faz Dora Ferreira
da Silva: remitologiza arquétipos, e com eles atualiza o pensamento humano
ancestral, demonstrando como os mitos são atemporais e representam um relato da
condição humana em qualquer época ou lugar. 

É em Hídrias que DFS demonstra,
de maneira espetacular, como se dá essa relação entre mito e poesia e em entrevista
a Nery, ela comprova a comunhão dessa filosofia poético-mitológica com a sua
lírica. Vejamos: 



Há
formulações da vida, das grandes configurações da vida que são mitos. A
história é aparentemente uma dessacralização do mito. O homem anota o que vê,
de forma criteriosa, acontecimentos, guerras, fatos observados, tentando
interpretá-los à sua maneira, cria a filosofia da história, mas o mito...
ele é muito mais parente da poesia, de algo que não passa pelo crivo da consciência
intelectiva, ele não é um saber codificado que nós vamos encontrar definido na
estante, ele vem do mais profundo da psique, é uma emanação do nosso pensamento
não codificado. Nós o encontramos, por exemplo, quando dormimos e sonhamos, o
artista vai buscá-lo na dimensão do onírico motivos para a sua poesia; é como
um tomar posse daquilo que foi exteriorizado, partindo de si próprio, buscando
lá dentro, nestes depósitos secretos que temos em nosso interior... (Disponível em: http://medei.sites.uol.com.br/penazul/geral/entrevis/dora.htm,
grifo nosso)





Último livro publicado por DFS em vida e responsável pelo terceiro
prêmio Jabuti da autora, a obra é instrumento manifestador da realidade da
condição humana. Com 25 poemas que se voltam para a beleza dos principais mitos
gregos, a poeta evidencia a sacralidade da tradição mítica, ao tempo em que
sensibiliza seu leitor, levando-o à reflexão acerca do sentido da vida. Assim é
que DFS eterniza sua poesia, como podemos ratificar na fala da estudiosa
Enivalda Nunes Freitas e Souza:



Sua poesia é um
altar para os deuses. Seus versos recolhem a alma das montanhas, das árvores,
da chuva e dos rios, quando poucos poetas ainda veem a alma das coisas e o
universo cosmológico como matéria de poesia. Dora faz da religião dos povos
pagãos um credo poético, comungando, de igual modo, com a absoluta entrega da
poesia mística, aquela que, não desconhecendo a secura da vida, coloca-se em
celebração viva e confiante. (Texto inédito.)





Por
sua fascinação com a mitologia grega, em Hídrias,
Dora explora múltiplos mitos através da sua poesia, porém, neste momento, e
considerando o fato de estarmos tratando dos reflexos de Narciso, trataremos
apenas do mito referido. Evocado através de imagens como a água, o espelho, o
reflexo e a sombra, o mito é constantemente reatualizado na obra de Dora, como
podemos verificar, observando o poema abaixo.



NARCISO (I)



Lampeja o olhar que antes a toda beleza

&nbsp;se esquivara.
És tu, Narciso,

teu reflexo nas águas, ou a irmã

de gêmeo rosto e forma?

Não, não te afastas, porque a unidade

em duas se faria e o mundo das sombras ulula

à espera de tal luto. Permaneces inclinado

e adoras, sem saber se és tu, ou quem queres ver

no exasperado amor que as águas refletem.



A Morte veio enfim buscar-te, consternada

vendo os olhos do estranho amante

fixos na flor nascida de teu sonho.



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
(Silva,
2004:38)





Marcante por sua
atemporalidade, na poesia de DFS o mito de Narciso se apresenta em duas faces,
sendo, ao mesmo tempo, enigma e revelação. Sua interpretação não é singela, e é
assim, aproveitando-se dessa complexidade interpretativa, que a poeta traz ao
seu leitor uma perspectiva analítica imprescindível para a compreensão do ser
humano. Uma vez preso na teia poético-mitológica de Dora, o leitor anseia a
busca pelo entendimento do mito, e se vê em meio à ambivalência presente entre
a busca do reflexo – paixão pelo que nos é familiar, semelhante - e o medo da
sombra, que carrega tudo aquilo que nos é desconhecido. 

Discorrendo acerca de
Narciso e de sua complexidade, a poeta problematiza liricamente acerca de
sensações e sentimentos universais, como a paixão não correspondida, a beleza
extrema, a paixão desmedida, o sofrimento por amor e a metamorfose. Com isso,
Dora demonstra a atemporalidade mitológica, que simboliza a existência humana
em qualquer época ou lugar, ao tempo em que representa a singularidade da
condição humana e nos leva a refletir acerca da vida e do sentido da nossa
existência. 



Narciso e o sofrimento
budista



Narciso sofre porque
deseja o outro, aquilo que não possui, que não está ao seu alcance e, com isso,
o mito corrobora os princípios da religião budista. De acordo com essa
filosofia não-teísta, os primeiros ensinamentos deixados por Buda – mestre
religioso da filosofia budista – foram chamados de As Quatro Nobres Verdades.
Dentre essas verdades, estaria a afirmação de que todo o sofrimento terreno é
causado pelo desejo, que seria conceituado como uma espécie de apego. Desse
modo, separarmo-nos daquilo que amamos, não conseguir aquilo que queremos seria
um tipo de sofrimento. Seguindo esse princípio budista, somente com o desapego
das grandes ilusões provenientes do desejo, o indivíduo alcança a libertação e se
vê alforriado das causas do sofrimento.



Sofremos, não porque somos
basicamente maus ou porque merecemos ser punidos, mas por causa de três
trágicos mal-entendidos. Primeiro, esperamos que aquilo que está em constante
mudança seja previsível e possa ser aprisionado. [...] Em segundo lugar,
procedemos como se fôssemos separados de todo o resto, como se fôssemos uma
identidade permanente, quando, na verdade, nossa situação é ‘sem ego’. [...] Em
terceiro lugar, procuramos a felicidade sempre nos lugares errados. O Buda
chamou esse hábito de ‘confundir sofrimento com felicidade’, como uma mariposa
que voa para a chama”. (Chödrön, 2003:13)







Ora, não seria essa
fala de Chödrön a perfeita descrição de Narciso? Condenado a amar um amor
impossível, Narciso sofre. Sofre porque tenta imobilizar justamente aquilo que
tem caráter de mobilidade. Sofre porque inerte em si mesmo, não se relaciona
com o tempo. Sofre porque condiciona sua felicidade à permanência em si mesmo.

A chave para o mito de
Narciso é o duplo. Esse duplo que ratifica o pensamento de Rosset (1988:64), ao
dizer: “Não é o outro que me duplica, sou eu que sou o duplo do outro”. Notemos
que em todos os personagens que irão se entrelaçar com o belo mancebo, o duplo
reina, como em Tirésias, onde o duplo se apresenta sob a forma de anima animus, ou em Eco que representa a
incompletude, e até mesmo no próprio Narciso, que torna-se dois: o amante e o
objeto amado por ele. Vejamos, a partir de agora, os ecos que Narciso propaga
nesses entrelaçamentos.



Ecos de Tirésias
em Narciso



Donaldo Schuller, no segundo capítulo de sua obra Narciso errante, apresenta a sua
tradução do mito de Narciso, baseado na narração do poeta latino Ovídio,
considerado o mais antigo narrador do referido mito. De
acordo com a tradução de Schuller, a narração do mito é antecedida por uma
espécie de discussão entre Zeus e Hera, denominados no texto pelos seus
equivalentes romanos, Júpiter e Juno. Segundo o
texto, os deuses discutiam acerca de quem teria mais prazer durante a relação
sexual: Juno afirmava ser o homem aquele quem mais se beneficiava durante o
coito, ao tempo em que Júpiter afirmava o contrário. Como não chegavam a um
consenso, optaram pela presença de Tirésias – famoso profeta cego de Tebas - na
resolução do conflito.&nbsp; Veja: 



Enquanto
na terra assim agem os fados, seguro o berço de Baco, redivivo, Júpiter,
lembram, ébrio de néctar, cuidados depôs graves. 

Vadio
questão propôs a Juno, hilariante: Vosso prazer, de fato, maior é que o dos homens.
Disse. Ela nega. 

Que
Tirésias, decidem, o sábio, sentença profira, douto só ele nos segredos todos
de Vênus. (Schuller, 1994:15)





Cabe aqui uma pausa para explicação da sapiência de Tirésias.
Reza a lenda que, certa vez, ao ir orar no monte Citorão, Tirésias encontrou um
casal de cobras venenosas copulando, e ambas voltaram-se contra ele. Ele matou
a fêmea, e imediatamente tornou-se uma mulher. Sete anos mais tarde, indo orar
no mesmo monte, encontrou outro casal de cobras venenosas copulando: matou o
macho e tornou-se novamente um homem. Assim, Tirésias tornou-se sapiente a
respeito de ambos os sexos. Essa justificativa sobre a origem da sabedoria de
Tirésias também aparece na tradução de Schuller. Observe:



Pois,
em verde selva, o coito violara de duas serpentes, golpeando, com o báculo, os
corpos imensos.

De
homem que era – pasmem! – virou mulher, atravessando assim sete outonos. Veio o
oitavo. As mesmas cobras avista. Se tamanho é vosso poder – disse – que um
golpe em vós precipite em sorte oposta o seu autor, recebei outro agora.
Golpeadas as serpes, a mesma perdida forma revém, a imagem natalícia retém. (Schuller, 1994:15-6)



&nbsp;Assim, conhecido por
sua tão sabedoria a respeito das almas femininas e masculinas, Tirésias é
solicitado pelos deuses para finalizar a discussão. Embora soubesse que as
divindades não gostavam de se sentirem contrariadas, e que, qualquer que fosse
a resposta para o enigma, um dos deuses ficaria irado, o sábio compareceu ao
chamado. 

Enfim, o impasse teve seu desfecho. Questionado, Tirésias diz
que se o prazer fosse dividido em dez
partes, a mulher ficaria com nove e o homem com apenas uma. Como já
houvera imaginado, o profeta foi arrebatado pela ira da deusa Juno que, furiosa
por sua derrota, cegou Tirésias por vingança. Entretanto, Júpiter, num ato de
recompensa pela vitória, aliado a um acesso de compaixão, presenteia o sábio
com o dom da mántis, a previsão, e assim ele passa a ser
conhecido como o famoso profeta cego da cidade de Tebas.

Toda essa narrativa é apresentada no texto do poeta latino
Ovídio, e traduzida por Donaldo Schuller, e com isso, vemos se entrelaçando as
histórias do profeta cego e do jovem Narciso. Dando prosseguimento à tradução,
Schuller começa, de fato, a narrativa do mito, apresentando o momento em que a
ninfa Liríope vai ao encontro do sábio para interrogá-lo acerca do destino de
seu belo filho: Narciso. Veja:



Por
cidades aônias celebérrimo, o povo consulente ouvia de Tirésias irreprocháveis
respostas. A primeira a constatar a verdade de sua voz foi Liríope, a cerúlea,
enlaçada outrora nas voltas de Céfiso.

O rio,
prendendo-a em seus anéis, levou-lhe a virtude. Pulquérrima, do útero crescido
expeliu um infante, desde logo desejável às ninfas.

Narciso
ela o chamou. O vidente, interrogado se o menino veria os longos anos de madura
velhice, fatídico declarou: Sim, se não se conhecer. (Schuller, 1994:16)





O entrelaçamento do sábio Tirésias com o jovem Narciso se dá
através da cegueira. Ambas as histórias problematizam acerca da importância da
iluminação interior para o conhecimento da condição humana. O mesmo coração que
dá olhos a Tirésias é o responsável pela cegueira de Narciso, visto que, enquanto
o profeta vê com os olhos da alma, Narciso se vê cego pelo próprio olhar. 

Percebam que tanto Tirésias quanto Narciso estão cercados por
um problema atinente à visão e ao conhecimento; no entanto, o que os difere é o
uso dessa iluminação interior como chave para o conhecimento da condição
humana. Tirésias liberta-se da visão inerte de Narciso no momento em que Júpiter
lhe abre os olhos para o adiante, o futuro. É essa visão do posterior que
mantém o sábio aberto para o próximo, para o Outro. Desse modo, concluímos que
o entrelaçamento entre Narciso e Tirésias em muito contribui para o
aprofundamento acerca da realidade e singularidade da raça humana, pois como
assevera Schuller (1994:50): “Morre em Tirésias o Narciso preso para todo o
sempre à imagem fascinante, e surge o Narciso cego, sábio, inventivo”.



Ecos
de Eco em Narciso <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->



Assim como o sapiente
Tirésias, a ninfa Eco também tem sua história entrelaçada à de Narciso. Conta a lenda que Eco era uma linda ninfa que acompanhava a deusa
Ártemis em suas caçadas, e seu único defeito era falar demais. Um belo dia, Eco
encontra a deusa Juno, que desconfiada de que Júpiter, seu companheiro,
estivesse a se divertir com as ninfas da floresta, estava a procurá-lo. Eco,
então, tenta distrair a deusa até que Júpiter possa se livrar do flagrante e as
ninfas fujam. Juno, porém, percebe a manobra e condena Eco pela traição, sentenciando:




Confiscarei o
uso de tua língua, essa com a qual me entretiveste, exceto para um único
propósito de que tanto gostas: o de responder. Terás ainda a última palavra,
mas não terás o poder de iniciar uma conversa. (Bulfinch, 2006:137)





Em Narciso
errante, Donaldo Schuller, põe-se a analisar o entrelaçamento da ninfa e do
mancebo. De acordo com o autor (1994:39):



Eco se
põe no caminho de Juno, insegura da fidelidade do marido. Eco falava por falar,
falava para distrair, enquanto Júpiter se desembaraçava de presenças
comprometedoras. A ninfa cultivou fala envolvente, fala só fala, fala de não
dizer nada. Eco dessacralizou a fala, foi esse o erro dela. Tratou Juno como
mulher ciumenta e não como deusa. Juno, ofendida, pune a insolente. 



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Eco,
assim como Tirésias, é também punida pela deusa Juno, porém não teve a mesma
“sorte” do profeta: Júpiter não lhe recompensara pelo acobertamento de sua
infidelidade, e é, de fato, com a punição de Juno que os mitos
de Eco e Narciso se cruzam: “Narciso e Eco definem os limites do homem: a
palavra não atravessa a rocha, os reflexos congelam na imagem. Na rigidez,
Narciso e Eco traçam símbolos da morte” (Schuller, 1994:44).

Falar de Narciso é
falar de Eco. E falar de ambos é falar da condição humana, é tratar da dificuldade que o ser humano tem de
comunicar-se com o Outro, é versar sobre a tendência humana de repetir as
mesmas ideias. Condenada a viver na sombra do diálogo alheio, Eco é a metáfora
da mente que tende a repetir. Em sua personificação, o futuro é sem valor,
inexistente; só há o passado; um passado que se repete, e se torna eco. E em
Narciso a ninfa encontra sua sombra predileta, pois como aponta Bachelard (1989:24):
“Eco não é uma ninfa distante. Ela vive na cavidade da fonte. Eco está
incessantemente com Narciso. Ela é ele. Tem a voz dele. Tem seu rosto”. &nbsp;

Também na figura da ninfa, vemos a importância que deve ser dada ao
discurso, à palavra, considerada em sua acepção mais sagrada. Eco dessagra essa
palavra, destitui-a de toda sua sacralidade e por isso é punida por Juno. E
essa dessacralização torna-se um fardo em sua existência, pois como aponta Schuller
(1994:115-116): 



Nem todas as
vozes atraem sem destruir. O canto das sereias, recordado por Ulisses, foi a
ruína de numerosos marinheiros incautos. [...] Gloriosa é a imagem que seduz na
promessa das sereias. Muitos narcisos moveram remos para fruí-la. &nbsp;



Em desobediência ao conselho dado pelo sábio rei Salomão no livro dos
Cânticos (Bíblia Sagrada, Livro dos Cânticos, capítulo 2, versículo 7): “[...] não despertem, não
acordem o amor, até que ele o queira!”, Eco busca em Narciso o reconhecimento
do seu amor, projeta sua felicidade no ser amado e quando este não corresponde
o amor oferecido, a ninfa se vê desolada. Despedaçada por dentro, Eco vive a se
esconder nos bosques até a inanição tomar-lhe conta e despedaçá-la também por
fora. A dependência do amor de Narciso foi o que a matou; essa necessidade de
reconhecimento pelo olhar do Outro que é tão peculiar a existência humana. Ora,
quem de nós nunca esperou gratidão pelos atos cometidos? Quem nunca condicionou
sua felicidade à presença de outrem?

Se o pecado de Narciso foi não ver nada além dele, Eco peca por
projetar-se inteiramente nele. Assim, inebriados de paixão, ambos se fecham em
seus mundos. São esses os ecos de Eco em Narciso: mostrar-nos
o perigo que há na idealização, na cegueira e demonstrar nossa incompletude,
nossas deficiências enquanto seres humanos.&nbsp;




Considerações
finais



A arte poética e o
pensamento mítico são fatores contribuintes para o processo de autoconhecimento
humano. Revelando-se, através desses dois modos de arte, o homem passa a ter
consciência de si mesmo, e é na junção de ambos que esse mesmo homem toma
consciência do seu destino. 

É esse o árduo e
incessante trabalho de poetas como DFS. Recriando liricamente esse tempo
original dos deuses, a poeta recupera a tradição mítica e nos coloca em
aproximação direta com os sentimentos que nos causam inquietude, como o faz ao tratar
de Narciso. Auxiliados pelo lirismo de Dora é que percebemos o quão
esse célebre mito, através de suas sensações características - como o reflexo,
a sombra e o duplo - atinge o homem em sua temporalidade. 

Narciso é a metaforização
do ser humano em declínio pela incapacidade de amar, de olhar para o Outro.
Personificação da katábasis, uma vez
que Narciso “cai” dentro de si, o referido mito trabalha a incompletude
existencial dos seres humanos, abarcando o duplo, o refletir-se no espelho, o
amor a si próprio e a necessidade da iluminação interior para o entendimento de
si mesmo, ao tempo em que demonstra o quão perigoso é esse processo de auto
revelação. É assim, utilizando o mito de Narciso e sua simbologia do
espelhamento para refletir acerca da essência do existir humano, que DFS
aproxima sua lírica do universo mítico-imaginário e demonstra a
superficialidade – simbolizada pelo espelho e pela água – em que vive o ser
humano.



Referências



BACHELARD,
Gaston. A água e os sonhos: ensaios
sobre a imaginação da matéria. Tradução de Antônio de Pádua Danesi. São Paulo:
Martins Fontes, 1989.



BÍBLIA SAGRADA. 2. ed. Tradução e revisão de João Ferreira de
Almeida. Barueri, São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1999. 



CHÖDRON,
Pema. Os lugares que nos assustam: um guia
para despertar nossa coragem em tempos difíceis. Rio de Janeiro: Editora
Sextante, 2003. 



CRIPPA,
Adolpho. Mito e cultura. São Paulo:
Convívio, 1975.



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[Dezembro de 1989]. São Paulo: Revista
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em: &lt; http://medei.sites.uol.com.br/penazul/geral/entrevis/dora.htm&gt;
Acessado em 12/10/2011.



SOUZA, Enivalda Nunes Freitas e. Traduzir e traduzir-se: a tradução e sua influência na poesia
de Dora Ferreira da Silva. Texto inédito. 






<!--[if !supportFootnotes]-->



<!--[endif]-->




<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->A fim de facilitar a leitura do
artigo, desse momento em diante, todas as vezes que se fizer referência à Dora
Ferreira da Silva, seu nome será identificado apenas pelas suas iniciais, isto
é, DFS. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Título inspirado
em capítulo da obra Narciso errante,
de autoria de Donaldo Schuller.





Artigo originalmente publicado aqui:&nbsp;http://revistas.usp.br/anagrama/article/view/35639/38359