A CONFLITUALIDADE PARA ALÉM DA DEMARCAÇÃO: CAMPESINATO INDÍGENA NA ATUAL CONJUNTURA DA POLÍTICA INDIGENISTA NO BRASIL
Autor: IPan | Publicado: 2014-01-17T05:47:00-08:00



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&nbsp;(Foto: Avelar Jr., 2013)&nbsp;

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Por Avelar Araujo Santos
Junior


INTRODUÇÃO


Desde
a criação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), em 1910, à atual estrutura
organizacional da Fundação Nacional do Índio (FUNAI)<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->,
percebe-se que os parâmetros normativos dos modelos de controle tutelar
adotados pelas agências indigenistas oficiais têm sido atualizados a partir dos
arranjos sócio-político-econômicos intrínsecos à etapa de monopolização do território
pelo capital. A reprodução ampliada deste processo tem constrangido o potencial
autogestionário e a autonomia dos povos indígenas<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->,
intensificando o processo civilizatório que, há mais de cinco séculos, acometem
esses povos originários intensificando os riscos às suas reproduções sociais e
à conservação dos seus territórios tradicionais. Por conseguinte, constata-se a
crescente dependência desses grupos sociais às políticas públicas e relações de
mercado que, amiúde, destoam dos seus reais interesses e que não dão conta,
sequer, da mitigação dos seus problemas cotidianos mais elementares,
repercutindo diretamente no adensamento dos inúmeros conflitos locais em suas
reverberações multiescalares.


Entendemos
que a crescente notoriedade que a Questão Indígena vem configurando no cenário
político nacional, muito em decorrência de processos com alcances
intercontinentais, não é mera consequência das atuais formas de interações
midiáticas possibilitadas pela capacidade de mobilização e de troca de informação
das redes sociais ou, muito menos, de uma postura mais aberta ao diálogo plural
e intercultural assumida pelos que projetam as tendências ideológicas da
opinião pública no que diz respeito aos desafios e possibilidades de futuro que
se apresentam aos povos indígenas no conjunto da sociedade brasileira. Ao
avaliar o aumento dos casos de violência e o agravamento dos conflitos
hodiernos vividos pelos povos indígenas nos mais distintos recantos do Brasil,
conjecturamos que tal notoriedade resulta da exacerbação contemporânea da luta
pela/na terra e expõe o acirramento das tensões políticas imersas nas relações
de poder que envolvem esses grupos sociais e suas organizações representativas.


Assim, tomados pelos atuais desdobramentos
da temática indígena no Brasil, mormente no tocante às suas problemáticas
socioespaciais, propomos uma análise das relações de poder que perpassam os processos
demarcatórios dos Territórios Indígenas, condicionados aos ditames do Estado e
à lógica das relações de produção engendradas no modo de produção capitalista
em sua etapa mais avançada. Complementando tal
análise crítica buscaremos compreender os processos emancipatórios que os povos
indígenas têm conduzido ante uma conjuntura que, apesar das tendências
hegemônicas do modo de produção capitalista, apresenta possibilidades
transformadoras imanentes às contradições suscitadas por essa formação social
em sua crise estrutural. Para tanto, aprofundaremos a reflexão sobre as
possibilidades interpretativas do campesinato indígena enquanto uma síntese de experiências vívidas de identidades,
percepções de mundo, modos de reprodução material e imaterial, estratégias e
táticas de organização, focos de resistências, contestações, proposições e
tradicionalidades.



A ATUAL CONJUNTURA DA POLÍTICA
INDIGENISTA NO BRASIL


Na tentativa de ponderar a intensificação das inúmeras formas
de violência física e simbólica perpetradas contra os indígenas, sobressaem-se
os números indicados no Relatório Violência Contra os
Povos Indígenas no Brasil – Dados de 2011, elaborado pelo Conselho Indigenista Missionário: registro de
42 casos de invasões e exploração ilegal de recursos naturais por não índios em
Terras Indígenas; 503 indígenas assassinados, entre 2003 e 2011 (até o momento
ninguém foi condenado por qualquer um desses crimes). No ano do relatório 748
indígenas estavam presos, sendo 56 mulheres e 692 homens, muitos destes por liderarem
suas comunidades na luta pelo cumprimento dos seus direitos adquiridos numa longa
história de resistência (CIMI, 2011).


Atualizando
esses dados, segundo o Relatório Violência Contra os Povos Indígenas no Brasil
– Dados de 2012, foram registradas 60 vítimas de assassinato, contra os 51
casos ocorridos em 2011. Também cresceu o número de assassinatos em Mato Grosso
do Sul, com o registro de 37 vítimas, contra os 32 casos registrados em 2011. O
estado continua à frente no número de casos no país, com mais de 60% das
ocorrências. O Povo Guarani-Kaiowá apresenta o maior número de vítimas, com 34
pessoas assassinadas. Também cresceu o número de assassinatos registrados no
estado do Maranhão, com sete vítimas, contra as duas ocorrências listadas em
2011. Em todo o Brasil, o maior número de vítimas é do sexo masculino, com 52
pessoas, enquanto as do sexo feminino somam oito. Do total de vítimas, 12 eram
menores e três eram anciãos (CIMI, 2012).


Considerando
diversos contextos regionais, depreendemos que o avanço da apropriação privada
sobre os territórios indígenas tem expandido de maneira sistemática a
conflitualidade da luta pela/na terra, sintomática do ordenamento desigual do
território, tornando-se notórias as suas repercussões para além destes espaços
geográficos em disputa.


Nas
últimas quatro décadas, em especial, após o Estatuto do Índio – Lei 6.001/1973,
as lideranças indígenas passaram a interatuar de maneira diferenciada na
composição dos grupos de discussões acerca da legislação e da Política Indigenista
promovida pelo Estado, repercutindo
diretamente nas tomadas de decisões e nos encaminhamentos das políticas
públicas direcionadas às populações indígenas. Novas relações estratégicas
passaram a ser desenhadas pelas agências oficiais em consonância, de um lado,
com as demandas de movimentos internacionais de defesa dos direitos humanos e
meio ambiente e, de outro, com as diretrizes indicadas pelas agências
multilaterais de financiamento, a exemplo do Banco Mundial que, na década de
1970, financiou parte significativa da expansão desenvolvimentista do regime
militar sobre territórios ainda não explorados (LIMA; BARROSO-HOFFMANN, 2002).
Não por acaso, até hoje, tais demandas e diretrizes influenciam diretamente na
transitoriedade dos fluxos do capital internacional que circulam oportunamente
pelo país, nas configurações dos planos de “estabilização” econômica e nos
contornos dos modelos de desenvolvimento adotados em cada etapa da ampliação e
concentração do capital, percebidos por Azevedo (2001, p. 14) como
“constrangimentos exógenos”. 


No
movimento multiescalar dos interesses geopolíticos e econômicos que permeiam os
programas de cooperação internacional, o recorte global-local ganha destaque em
detrimento da escala nacional, sobretudo, na limitação do controle do Estado
sobre os fluxos de capitais no financiamento das políticas públicas e projetos
de desenvolvimento voltados para as populações mais vulneráveis.


Simultaneamente
às oscilações das disputas entre os órgãos governamentais para hegemonizar suas
disposições normativas, a participação competitiva de organizações não
governamentais, agências multilaterais e do setor empresarial torna-se predominante
na elaboração e execução das políticas públicas e projetos de desenvolvimento
superpostos nos territórios indígenas. Tais ações são deliberadamente promovidas
com restrições no tempo e espaço, sem qualquer intencionalidade de gerar transformações
contínuas e profundas nas relações de poder que perfazem as contradições da
realidade, de modo a abrir, sistematicamente, novos campos de atuação para o capital privado nestes
contextos socioespaciais que, até então, mantinham-se à margem dos interesses
globais do capital monopolista. 


A
partir da redemocratização na década de 1980, dilatam-se os riscos da
mercantilização das ações políticas abalizadas pelas tendências neoliberais,
especialmente, no tocante às novas acepções de cidadania, solidariedade,
participação política, autonomia, responsabilidade e empoderamento sociais
adotadas pelos agentes hegemônicos. Por sinal, muitas das vezes tais concepções
são expropriadas dos discursos práticos dos Movimentos Sociais e deturpadas
pela ideologia neoliberal nas formas pelas quais o capitalismo se apresenta na
sua etapa atual a fim de se tornar mais palatável à sociedade.


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Numa perspectiva
histórica, percebe-se a ocorrência de formas cada vez mais sofisticadas de
exploração. Tais formas, paradoxalmente, são refinadas por uma tecno-burocracia
que, a partir de uma visão ideológica de caráter empresarial, pretende explorar
o patrimônio indígena, com vistas a obter recursos destinados à sua
auto-sustentação (SANTOS, 1982, p. 19).



Apesar
dos avanços pontuais no relacionamento da sociedade envolvente e do Estado para
com os povos indígenas, desde a Constituinte de 1988, depreendem-se que os
diferentes governos deste período têm postergado em suas agendas as necessárias
transformações estruturais que a realidade nos aponta, principalmente, em
virtude dos custos políticos inerentes a tal enfrentamento histórico,
confundindo-se as políticas de Estado com as políticas de governo (ver Quadro
01). Mais uma vez, a centralidade do território nos é elucidativa<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->. 



 

  
 

  
  
  
 

  
  
  
  
 

  
  
  
  
  
 

  
  
  
  
  
 

  
  
  
  
  
 

  
  
  
  
  
 

  
  
  
  
  
 

  
  
  
  
  
 

  
  
  
  
  
 

  
  
  
  
  
 



QUADRO 01 - DEMARCAÇÕES
  DAS TERRAS INDÍGENAS NO BRASIL NOS ÚLTIMOS SEIS GOVERNOS FEDERAIS


Presidente [período]

Terras Indígenas
  Declaradas

Terras Indígenas
  Homologadas


Nº

Extensão

Nº

Extensão


Dilma Rousseff [jan.
  2011 a abril 2013]

8

843.473

11

2.025.406


Luiz Inácio Lula da
  Silva [jan. 2007 a dez. 2010]

51

3.008.845

21

7.726.053


Luiz Inácio Lula da
  Silva [jan. 2003 a dez. 2006]

30

10.282.816

66

11.059.713


Fernando Henrique
  Cardoso [jan. 1999 a dez. 2002]

60

9.033.678

31

9.699.936


Fernando Henrique
  Cardoso [jan. 1995 a dez. 1998]

58

26.922.172

114

31.526.966


Itamar Franco [out.
  92 | dez. 94]

39

7.241.711

16

5.432.437


Fernando Collor [mar.
  90 | set. 92]

58

25.794.263

112

26.405.219


José Sarney [abril
  85 | mar. 90]

39

9.786.170

67

14.370.486




Fonte: Instituto
Socioambiental (última atualização em 25 de abril de 2013)


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Ademais, a lógica
expansionista e civilizatória manifesta-se na apropriação e gestão dos
territórios indígenas pelo Estado, legitimadas pela política indigenista oficial
que, por sua vez, tem favorecido os atores com maior expressividade decisória
nas definições dos parâmetros institucionais, técnicos e burocráticos que
preconizam as ações governamentais, tais como os processos de reconhecimento
étnico, regularização fundiária, consulta prévia nos casos de sobreposições
territoriais (áreas de preservação ambiental, grandes obras, assentamentos,
propriedades particulares), entre outros.


Sintomática desta
conjuntura, observamos a atual celeuma em torno da Proposta de Emenda à
Constituição (PEC) 215/2000, de autoria
do ex-deputado Almir Sá (RR), do extinto PPB, que tramita na Câmara desde 2000. Indica
a transferência dos processos de demarcação e homologação de terras indígenas
do Executivo para o Legislativo<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->,
somada à interveniência de outros órgãos do Governo Federal (Empresa Brasileira
de Pesquisas Agropecuárias, Ministério de Desenvolvimento Agrário, Ministério
de Desenvolvimento Social e Ministério da Cultura) nos estudos e ações
demarcatórias que, até o momento, são promovidas exclusivamente pela FUNAI.
Além de escamotear a precarização do trabalho dos agentes deste órgão, tal
fragmentação institucional nos sugere a tendência de retração das demarcações
por robustecer um trincado sistema burocrático no qual a FUNAI já atua
diretamente como órgão do Ministério da Justiça. Em agosto de 2013, face às
pressões da Bancada Ruralista do Congresso Nacional que se apresenta como o
principal grupo de interesse a ser beneficiado com a Emenda Constitucional, a
Frente Parlamentar em Defesa dos Povos Indígenas e dos Direitos Humanos
impetraram mandado de segurança no Supremo Tribunal Federal para barrar a
tramitação da PEC na Câmara dos Deputados,
sob o
argumento da sua inconstitucionalidade, entre
outras razões, por ferir o princípio pétreo da separação dos poderes, visto que
retira do Executivo e transfere ao Congresso a responsabilidade de aprovar as
demarcações de Terras Indígenas, pondo em risco os direitos originários dos
povos indígenas sobre seus territórios, apesar da variedade das formas de posse
admitidas pela Constituição. Porém, aos 23 de setembro deste ano, o ministro do
Supremo Tribunal Federal, Luís Roberto Barroso, negou o pedido de mandado
de segurança sugerindo que as
demarcações fiquem condicionadas a uma deliberação política majoritária, isto
é, passando pelas vistas decisórias do Congresso Nacional, em razão da sua
suposta representatividade política mais ampla. 


Não restam dúvidas de
que temos de continuar a análise dos desdobramentos desta e de outras
normativas<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->
que vêm sendo combatidas de maneira estratégica pelos povos indígenas. Ademais,
precisamos estar atentos às mobilizações articuladas pelo Movimento Indígena
nos diversos rincões do país, sobretudo, no que tange aos direitos de uso
coletivo dos seus territórios.&nbsp; 


A
despeito dos percalços dessa conjuntura, a consolidação do Movimento Indígena
tem redimensionado a questão da luta pela/na terra nos mais diversos contextos
urbanos e rurais do Brasil<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->,
catalisando distintas problemáticas locais, unificando pautas reivindicatórias
e articulando frentes de resistência com outros movimentos sociais. Os fóruns
de debate promovidos pelo Movimento têm evidenciado a necessidade de se
repensar o modelo da Política Indigenista oficial, passando pela reformulação
das suas concepções dialógicas e dos seus princípios jurídicos e
técnico-burocráticos, de maneira que garanta a autonomia dos povos indígenas em
relação à política oficial de proteção e assistencialismo. 


A institucionalização
das organizações indígenas, em meio à crescente conflitualidade supracitada,
demonstra as novas facetas das contradições históricas que marcam a busca pela
efetividade dos direitos adquiridos por essas comunidades sobre seus territórios
tradicionais e, indo além, instrumentaliza a possibilidade de tornar seus
saberes práticos um poderoso instrumento jurídico-formal (ALMEIDA, 2006, p.
15). Reconhecidas ou não pelo Estado, diversas redes organizacionais tornam-se
vias de interlocução de onde emergem novos sujeitos políticos que passam a se
relacionar com os atores dos poderes locais, os agentes políticos, técnicos e
burocratas do Estado (do governo central às subnacionais), os representantes de
movimentos internacionais e agências multilaterais de financiamento, os
empreendedores do setor privado, os membros de organizações não governamentais,
pesquisadores, mobilizadores de entidades eclesiásticas, partidos políticos<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->,
entre outros. 


Por outro lado, o Movimento
Indígena e a difusão de organizações indígenas têm motivado o fortalecimento,
em todo o país, de um novo indigenismo pautado na luta organizada pela defesa
dos reais interesses desses grupos sociais, concebido como contraposição
coletiva à Política Indigenista oficial de inspiração integracionista, militar,
assistencialista e tutelar. A articulação entre essas organizações indígenas e
entidades indigenistas no contexto local, regional, nacional e continental, vem
fomentando a reflexão conjunta acerca das diversas problemáticas que afligem
essas populações e, de forma sintomática, tem viabilizado a constituição de uma
agenda comum de mobilizações e ações pertinentes ao cumprimento dos direitos
indígenas em todo o país, como também, tem contribuído nos debates e ações
públicas pertinentes às questões de grande relevância para a sociedade em
geral, como as ambientais, políticas, socioeconômicas e culturais.


Assim sendo, a
atualização histórica da Política Indigenista no Brasil tem sido marcada por
frequentes incongruências entre os diferentes interesses manifestos por
sujeitos com perspectivas tão diversas, de modo a repercutir diretamente nos
territórios indígenas e nas interações multiculturais cada vez mais intricadas
e flagrantes na formação social brasileira. Tendo em vista as contradições
desta atual conjuntura, traçaremos nas próximas linhas uma breve análise
crítica das relações sociais e de poder vividas no campo considerando os
conflitos que transcorrem a reprodução histórica, socioeconômica e
étnica-cultural do campesinato indígena no Brasil.


&nbsp;


A
PLASTICIDADE DA NOÇÃO DE CAMPONÊS E SUAS MULTIPLICIDADES EMPÍRICAS 


Ampliando nossas perspectivas, indicamos como
contexto de análise totalizante a interligação entre a Questão Agrária e a
Questão Indígena brasileira em suas contradições, conflitos, ambiguidades,
desafios e possibilidades, focando-nos nas formas contemporâneas dos conflitos sociais que se superpõem aos modos de vida das
populações indígenas de maneira a
evidenciar a reprodução de um tipo social singular: o campesinato indígena (OLIVEIRA,
1998, p. 20). À guisa de introdução, entre outros aspectos que nos remetem à
ancestralidades étnicas imemoriais, podemos perceber esses grupos sociais como
uma fração de classe que exerce o usufruto comunitário do seu meio básico de
produção, a terra, entendida como um bem não passível de apropriação
individual, de modo a respeitar os parâmetros legais pertinentes às terras
indígenas brasileiras<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->.
Sobre as contradições que acompanham a legislação indigenista brasileira e as
relações de conflito no campo, também comenta João Pacheco de Oliveira:


&nbsp;


O direito dos índios
é originário, ou seja, decorre de sua conexão sociocultural com povos
pré-colombianos que aqui habitavam. Tal direito não procede do reconhecimento
pelo estado (nem é anulado pelo não reconhecimento), mas decorre do próprio
fato da sobrevivência atual dos grupos humanos que se identificam por tradições
ancestrais e que se consideram como etnicamente diferenciados de outros segmentos
da sociedade nacional (OLIVEIRA, 1998, p. 45).


&nbsp;


A atual conjuntura da conflitualidade que envolve o
campesinato indígena assume nuanças próprias em relação a outros tipos de modo
de produção camponesa, principalmente, em razão da sua resistência histórica
frente aos expropriadores dos seus meios de produção e aos detentores do poder
sócio-político-econômico, desde os primeiros momentos da colonização e do
processo de territorialização oficial do Brasil. 


&nbsp;


Foi esse processo pelo qual se produziram as próprias frentes
neobrasileiras que avançam sobre as aldeias: a deculturação que desenraizou os
escravos negros e índios de suas tradições; e a aculturação posterior numa
protocultura simplificada ao extremo para servir a um objetivo central –
condicioná-los ao trabalho, primeiro como mão de obra escrava, depois como
trabalhadores ditos livres (RIBEIRO, 2002, p. 420).


&nbsp;


No presente momento, as contradições históricas
desse avanço expansionista e civilizatório manifestam-se na estrutura fundiária
concentrada, na sujeição das sociedades indígenas às determinações jurídicas
oficiais e, por conseguinte, na regularização e gestão dos territórios
tradicionais incorporados aos interesses de grupos político-econômicos dominantes.
O domínio dos territórios indígenas pelo Estado tem favorecido a intrusão da
propriedade privada sobre esses espaços tradicionais de uso coletivo,
aumentando a dependência desses grupos sociais marginalizados às inconsistentes
políticas públicas assistencialistas, isso quando tais políticas chegam nessas
comunidades<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->. 


&nbsp;


Progressivamente, a dimensão étnica vai sendo
subordinada à dimensão de classe que passa a ser a matriz fundamental para
práticas indígenas destituídas cada vez mais de homogeneidade cultural e
lingüística. Expressão de uma contradição maior que espelha o modo capitalista
de produção, a comunidade indígena, depauperada e inerte, dissolvida e
conservada, aparece como portadora de novo significado, na medida em que
“oferece” mão de obra barata para o setor capitalista e, ao mesmo tempo,
reproduz parte da força de trabalho através das relações familiares. Parece que
os grupos indígenas se caracterizam como elos finais dos dois modos de
exploração que balizam o capitalismo: um que se caracteriza pela exploração
mais direta realizada sobre os operários e outra pela exploração indireta
exercida sobre as formas “tradicionais” agrícolas (CARVALHO, 1981, p. 08).


&nbsp;


A atualização desse vínculo paternalista denota as
recentes formas compulsórias de integração sistemática das populações indígenas
à sociedade brasileira envolvente, como na exploração das suas forças de
trabalho e na expropriação e degradação progressiva dos recursos que perfazem
seus territórios. Nessas relações de poder os povos indígenas têm participado a
partir de diferentes circunstâncias e posicionamentos, seja sob o controle do
poder hegemônico (em escalas mundial, continental, nacional, regional e local)
ou somando-se às bases do enfrentamento popular organizado nos mais diversos
contextos do país, sejam urbanos ou rurais. 


Entendemos que a lógica das relações de produção capitalistas
tem no campo um dos seus principais lócus
de ampliação, delineada pela manutenção do
latifúndio e pela acumulação de capital, favorecendo, sobretudo, organizações
privadas. Tendo o Estado como agente regulador de uma estrutura fundiária
altamente concentrada que favorece unicamente aos detentores dos meios de
produção, os grandes grupos financeiros e corporações internacionais. Há muito,
já nos alertava Marx:


&nbsp;


A grande propriedade
fundiária deteriora a força de trabalho no último refúgio onde se abriga a sua
energia natural e onde ela se acumula como fundo de reserva para renovar a
força vital das nações: no próprio campo. A grande indústria e a grande
agricultura industrialmente empreendida atuam em conjunto. Se na origem se
distinguem porque a primeira devasta e arruína mais a força de trabalho, a
força natural do homem, e a segunda, mais diretamente, a força natural do solo,
mais tarde, em desenvolvimento, dão-se as mãos: o sistema industrial no campo
passa a debilitar também os trabalhadores, e a indústria e o comércio, a
proporcionar à agricultura os meios de esgotar a terra (MARX,
[1894] 2008,
p.1071).


&nbsp;


Enquanto
conceito-síntese e/ou categoria-analítica, no entendimento de alguns estudiosos
contemporâneos (e de outros tempos também) o modo de vida camponês tem
incorporado no mundo rural uma suposta ininteligibilidade em razão do seu
anacronismo e da incompatibilidade das suas configurações sociológicas diante
das novas demandas impostas pelo modo de produção capitalista. Em alguns setores, como no agronegócio, na grande
mídia e nos círculos acadêmicos pós-modernos, o camponês ainda é percebido como
resquício feudal e sinônimo de atraso, de maneira que tende a desaparecer com o avanço do capitalismo,
inevitavelmente, transformando-se em agricultor familiar ou engrossando as
massas urbanas ou rurais proletarizadas. No tocante à Sociologia
Rural brasileira, observemos o que avalia Malagodi (2005, p. 109):


&nbsp;


Nos textos sobre reforma agrária e sobre pobreza
rural, está presente a noção de que o camponês é um ente do passado, que não
teria um papel criativo nas sociedades contemporâneas (...). Se este tipo
social sobreviveu os séculos, apesar das mazelas dos vários sistemas de
exploração do trabalho humano, da escravidão, da servidão e do sistema
salarial, é porque ele possui uma força própria e uma capacidade social, que
outras formações, ou outras relações de trabalho não possuem. Não se pode ver
só seus aspectos negativos, a menos que se queira reproduzir os preconceitos
gerados pelo próprio sistema dominante. Neste aspecto, a análise histórica e
sociológica é de fundamental importância.


&nbsp;


Logo, entendemos que
o discurso de negação dos sujeitos históricos camponeses negligencia, entre
outras irrefutáveis formas de despojo, as nefastas atualizações históricas da
sua expropriação territorial e a consequente separação radical do produtor em relação aos seus meios de realização do
trabalho, em especial a terra e a água, transformando em capital os meios
sociais de subsistência e produção, convertendo em assalariados os produtores
diretos (MARX, [1867] 2011,
p. 828).
Ao mesmo tempo, a partir do indeferimento da atualização histórica do
campesinato, desapercebem-se as contradições da sua inserção compulsória na
lógica de mercado capitalista e a exploração direta da sua força de trabalho
via assalariamento e da auto-exploração. Logo, subestima-se o caráter de classe
que unifica esses trabalhadores e a centralidade da luta pela/na terra que
perpassa a questão camponesa. 


Arraigada numa
ideologia elitizante e civilizatória, tal visão está marcada por uma percepção
desenvolvimentista e evolucionista da realidade social do campo brasileiro que,
a despeito das crescentes evidências da conflitualidade, passa a ser difundida
sem qualquer problematização analítica fundamentada no senso crítico como
elemento norteador, propulsor e transformador desta realidade desigual. 


Em
virtude do foco que queremos dar neste artigo à análise da questão camponesa em
suas imbricações nas relações sociais e de poder vividas pelos povos indígenas
no Brasil, não pretendemos entrar em outros pormenores referentes à esse
hipotético “desaparecimento” do campesinato, de algum modo, até para não
reificar a centralidade que esse discurso vem assumindo no debate teórico-metodológico,
amiúde maniqueísta, sobre a questão agrária. Por outro lado, na negação da
negação, optamos por admitir a continuidade histórica da reprodução social
desses sujeitos a partir da noção de produção
capitalista de relações não-capitalistas (MARTINS, 1986) que, intercalando os diferentes
ritmos do processo de acumulação e concentração do capital, distingue as contradições
estruturais próprias da reprodução ampliada do sistema capitalista. Neste diálogo,
o seguinte argumento de Tepicht (1973, p.17), ajuda-nos a discernir as feições
dessa continuidade histórica e a persistência da economia camponesa: 


&nbsp;


Ora, o modo de
produção camponês, tal como nos o compreendemos aqui, não é gerador de uma
formação (social) particular, ele se incrusta numa série de formações, se
adapta, interioriza à sua maneira as leis econômicas de cada um deles e, ao
mesmo tempo, mais ou menos, deixa em cada um deles a sua marca. É aqui que
reside, no nosso entender, o segredo da surpreendente longevidade que inspira
as predições sobre a sua perenidade.<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->


&nbsp;


No
caso do Brasil contemporâneo, chama-nos atenção o fato da dinâmica desse
processo estar em função da sincronia entre a progressiva concentração
fundiária, o avanço do agronegócio e a crescente conflitualidade no campo.
Entretanto, dialeticamente, os camponeses passam a interatuar nessas relações
de poder através de novas frentes organizacionais, apresentando modelos sociais
e produtivos alternativos e, em especial, construindo com outros grupos sociais
estratégias mais efetivas de enfrentamento à marginalização econômica e ao
cerceamento dos seus direitos territoriais, sociais e políticos, propondo novas
possibilidades de relações mais humanizadas que suplantem a presente ordem
dominante. Neste vasto campo de elucubrações, sugere-nos Ianni (2009, p. 138):
“a comunidade camponesa pode ser ilusória,
pretérita, romântica. Mas pode ser uma metáfora do outro mundo”. E mais, sobre
o movimento social camponês o mesmo autor assevera: 


&nbsp;


O movimento social camponês nega a ordem burguesa,
as forças do mercado, as tendências predominantes das relações capitalistas de
produção. Em geral, a radicalidade desse movimento está em que implica outro
arranjo da vida e trabalho. Em sua prática, padrões, valores, ideais, ele se
opõe aos princípios do mercado, ao predomínio da mercadoria, ao lucro, à
mais-valia. Sempre compreende um arranjo das relações sociais no qual se
reduzem, ou dissipam, a expropriação, o desemprego, a miséria, a alienação. A
comunidade camponesa pode ser uma utopia construída pela invenção do passado.
Pode ser a quimera de algo impossível no presente conformado pela ordem burguesa.
Uma fantasia alheia às leis e determinações que governam as forças produtivas e
as relações de produção no capitalismo. Mas pode ser uma fabulação do futuro.
Para a maioria dos que são inconformados com o presente, que não concordam com
a ordem burguesa, a utopia da comunidade é uma das possibilidades do futuro (IANNI,
2009, p.143).


&nbsp;


A
fim de alinhar algumas aproximações teóricas referentes a esses sujeitos
sociais, neste momento da nossa ponderação, torna-se útil traçarmos em linhas
gerais uma breve caracterização sociológica do campesinato, baseando-nos,
especialmente, no diálogo entre referências clássicas dos estudos rurais e
importantes leituras contemporâneas. 


De
início, destacamos a dimensão de classe social e a identidade política assumida
pelos camponeses, indo além dos aspectos econômicos das suas organizações
produtivas e modos de vida. O reconhecimento desse conteúdo histórico nos
possibilita enveredar pela interpretação crítica de um passado de lutas no
campo de maneira a descortinar o futuro como possibilidade (MARQUES, 2008, p.
59).&nbsp; 


Para
o camponês a terra é concebida como o elemento central da sua reprodução
material e imaterial, fazendo-nos conjecturar que a luta pelos direitos que
garantam a proteção e o uso autônomo dos seus territórios coletivos torna-se o
principal ponto de contestação frente ao Estado e o setor agroexportador,
principais articuladores históricos da progressiva concentração fundiária no
Brasil. Deste modo, os trabalhadores desprovidos de um pedaço de terra somam-se
às frentes de luta pela (re)conquista deste meio de produção essencial,
incorporando o ímpeto transformador da classe camponesa.


Apontado
por Woortmann (2003, p. 93) como a pedra-de-toque para a compreensão do
campesinato, outro elemento central que engendra o dinamismo das relações
sociais camponesas, tanto as produtivas como as simbólicas, é a valorização da força de trabalho familiar que permite, entre
outras possibilidades organizacionais solidárias, a inexistência de trabalho
assalariado, a ausência do cálculo de lucro e a conservação do valor de uso
como princípios para garantir a satisfação das necessidades da família e do seu
grupo social.


&nbsp;


Não
conseguiremos progredir no pensamento econômico unicamente com as categorias
capitalistas, pois uma área muito vasta da vida econômica (a maior parte da
esfera de produção agrária) baseia-se, não em uma forma capitalista, mas numa
forma inteiramente diferente, de unidade econômica familiar não assalariada.
Esta unidade tem motivações muito específicas para a atividade econômica, bem
como uma concepção bastante específica de lucratividade (CHAYANOV, 1981,
p.133-134).


&nbsp;


De
forma complementar, a interação entre os laços de parentesco e a organização da
unidade de produção condiciona o necessário equilíbrio entre a capacidade de
trabalho de cada grupo familiar e o grau do seu consumo médio que, por outro
lado, está intimamente associado aos limites da autoexploração da força de
trabalho da família, dependendo esta das condições de uso e posse dos meios de
produção. Vale ressaltar a possibilidade de a unidade doméstica gerar um
excedente produtivo, que entra na esfera monetária num nível de sistema
mercantil simples com a conversão do produto vendido em dinheiro e do dinheiro
em outra mercadoria (CHAYANOV, 1981).


É
inequívoco que os camponeses brasileiros têm encontrado os mais variados
desafios ao longo da sua busca histórica pelas condições ideais da reprodução,
sendo indeléveis as marcas do sistemático processo de pauperização desses
sujeitos sociais que, em muitos rincões do campo brasileiro, sequer têm
condições de produzir o mínimo para a subsistência do seu núcleo familiar. Como
corolário, na diversidade das contradições do espaço rural brasileiro,
observa-se a proliferação difusa de fenômenos que tornam ainda mais intricada a
atual reprodução camponesa, a exemplo da procura por trabalho fora da unidade
familiar ou da perda (via venda ou arrendamento) de parcela da sua terra,
muitas vezes, entendidas como formas necessárias de complementação da renda
familiar. Como avalia Oliveira (2004, p. 46): 


&nbsp;


O desenvolvimento
capitalista se faz movido pelas suas contradições. Ele é, portanto, em si,
contraditório e desigual (...). É por isso que vamos encontrar no campo
brasileiro, junto com o processo geral de desenvolvimento capitalista que se
caracteriza pela implantação das relações de trabalho assalariado, os
bóias-frias, por exemplo, a presença das relações de trabalho não-capitalistas
como a parceria, o trabalho familiar camponês, etc. 


&nbsp;


Na
esfera da produção da mais-valia pelo capitalista, a seguinte consideração de Marx
([1867] 2011, p. 657) nos ajuda a compreender as
repercussões dessa variável analítica nas contradições presentes no campo.


&nbsp;


O
capitalista que produz a mais-valia, isto é, extrai trabalho não pago
diretamente dos trabalhadores e o fixa em mercadorias, é, na verdade, o
primeiro apropriador, mas, de modo algum, o último proprietário dessa
mais-valia. Tem de dividi-la, mais tarde, com capitalistas que realizam outras
funções na produção social como um todo, com o proprietário fundiário etc. A
mais-valia divide-se, portanto, em diferentes partes. Suas frações cabem a
categorias diferentes de pessoas e recebem formas diferentes, independentes
umas das outras, tais como lucro, juro, ganho comercial, renda da terra etc.


&nbsp;


Mais
uma vez, evidencia-se a importância da posse da terra como meio de produção e
reprodução do modo de vida camponês, sobretudo, ante o presente acirramento da
luta pela/na terra imersa na franca ampliação do capitalismo e da insustentável
concentração dos seus meios de produção. Em oposição a essa lógica desigual e
excludente, partilhamos da ideia de que a reprodução autônoma dos camponeses
torna-se viável na medida em que é garantida a plenitude da sua capacidade de
auto-sustentação atrelada à conservação, uso e controle coletivo da terra. 


Outra
característica importante para os camponeses que detém seus próprios meios de
produção diz respeito à possibilidade e/ou necessidade de, eventualmente,
dedicar-se a outras atividades não agrícolas (tal como o artesanato, a
manufatura, a fabricação de utensílios laborais e as pequenas trocas
comerciais), como também, de oferecer a sua força de trabalho de modo solidário
a outros grupos familiares que, por ventura, careçam de apoio ou em atividades
que necessitem da cooperação de muitos membros da comunidade, como os mutirões
ou batalhões. 


De
maneira inevitável, a percepção do sentido comunitário dessas relações nos
remete às práticas e saberes tradicionais, muitas oriundas de tempos imemoriais,
capazes de nos indicar outra variável analítica interessante que compõe os
modos de vida, produção e consumo dos camponeses – a dimensão étnica-cultural.
Algumas das suas projeções na realidade se dão, por exemplo, na socialização do
trabalho doméstico e agrícola, principalmente, nas primeiras fases da infância.
Paulatinamente, as crianças são iniciadas nas atividades laborais através de
jogos e brincadeiras que preconizam a divisão social do trabalho e,
consecutivamente, os princípios de reciprocidade e os preceitos éticos que
fundamentam os laços comunitários interfamiliares indispensáveis para a
reprodução material e contínua reafirmação identitária do grupo social. 


Ainda reverberando em
outras configurações étnicas associadas ao modo de vida camponês, a identidade
cultural permeia as relações de pertencimento e identificação de um determinado
grupo social a um território, atribuindo-lhe funções e afetividades a partir de
distintos interesses, estímulos, necessidades e circunstâncias históricas. Sobre essa potencialidade
humana de sentir e vivenciar um lugar, individual e coletivamente, comenta Ladouceur:


&nbsp;


A identidade cultural não se traduz somente em relação à
história e à memória coletiva: ela congrega igualmente uma espacialidade e,
assim, a identidade cultural corresponde ao pertencimento a um território
(distante ou imediato). Camponeses sem-terra, indígenas ou quilombolas
despossuídos de seus territórios afirmam sua diferença e reivindicam esse
território que não possuem, ou melhor, que está controlado por um grupo
dominante (LADOUCEUR, 2003, p. 13).


&nbsp;


Nos
discursos e práticas identitárias são realçadas as particularidades de um
determinado grupo social perante os de “fora” através do reconhecimento
coletivo dos seus elementos diacríticos na perspectiva da construção pessoal e
coletiva de um conjunto memorial (material e imaterial). Assim, entendemos que
essa maneira de compartilhar intimamente um território por meio do enraizamento
identitário, sintetizado na territorialidade, fortalece a coesão da comunidade
perante os percalços internos e externos, possibilitando a continuação dos
imprescindíveis sentimentos de solidariedade e reciprocidade.


&nbsp;


A territorialidade, além de incorporar uma dimensão
estritamente política, diz respeito também às relações econômicas e culturais,
pois está intimamente ligada ao modo como as pessoas utilizam a terra, como
elas próprias se organizam no espaço e como elas dão significado ao lugar (HAESBAERT,
2005, p. 6776).


&nbsp;


Na
tentativa de acompanhar essa dinâmica, compreendemos que as experiências da
territorialidade representam um importante componente na formação social de
cada camponês, pois, suas práticas cotidianas suscitam múltiplas relações de
valorização e pertencimento ao lugar de vivência ou que se projeta viver, no
contínuo afloramento de diferentes concepções e usos do espaço coletivo.


&nbsp;


A territorialidade se configura como uma mediação na relação entre os
homens e a destes com o espaço, já que a apropriação da natureza, de certa
forma, exterioriza a dominação entre os homens. Assim, a territorialidade
evidencia e caracteriza a maneira como uma sociedade lida com o território,
denota concepções e racionalidades diversas que marcam as fronteiras simbólicas
que separam sociedades e grupos sociais distintos (ISOLDI; SILVA, 2009,
p. 31).


Inseparáveis
desse processo, as relações socioambientais estabelecidas pelos camponeses se
apresentam como indicadores profícuos das inúmeras formas de usufruto e manejo
dos recursos naturais disponíveis no seu domínio ambiental. Porém, indo além
dos aspectos produtivos dessas relações cotidianas, pode-se constatar um
conjunto de elementos empíricos úteis para a caracterização dessas relações
projetadas para serem harmônicas e complementares. Via a imersão nas interações
entre os camponeses e a natureza novas configurações simbólicas tornam-se
acessíveis, de maneira a ampliar nossas perspectivas analíticas para dimensões
culturais que transitam pela cosmovisão e a religiosidade do grupo social, por
exemplo.


Mesmo
sabendo das limitações da presente proposta de reflexão<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->,
diante do que foi exposto, acreditamos ter traçado um quadro diversificado de
possibilidades interpretativas acerca dos desafios que envolvem a continuidade
histórica dos camponeses nos mais diferentes contextos rurais do Brasil. A
seguir, encaminhando a nossa análise, apresentamos uma breve contextualização
do campesinato indígena Xokó, fundamentando-nos nas proposições teóricas
supracitadas.


&nbsp;


APROXIMAÇÕES
INTERPRETATIVAS DO CAMPESINATO INDÍGENA XOKÓ


Sem
perder de vista a totalidade da questão agrária, lançamos luz sobre alguns
fatores sociais que particularizam o modo de produção camponês desenvolvido
pelo povo indígena Xokó. A fim de
conduzir nossas ponderações com base nessa realidade empírica particular,
apresentaremos a contextualização interpretativa do modo de vida constituído,
ao longo de mais de quatro séculos, na Terra Xokó<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> –
atualmente, terra indígena homologada pelo Decreto do Governo Federal N. 401 de
24/12/1991, com 4.316 ha,
de propriedade pertencente à União, sem pendências na situação jurídica,
localizada no município de Porto da Folha, no semiárido sergipano, inserida na
bacia hidrográfica do rio São Francisco e de ocupação tradicional do povo
indígena Xokó<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->,
até o momento, reconhecido oficialmente como a única etnia indígena em Sergipe.


Após um longo período de coerção social e
supressão sistemática do seu território, desde os tempos coloniais, no decorrer
da década de 1970, os Xokó foram
consolidando a representatividade da sua organização comunitária face o poder
público e seguimentos políticos locais, contendo como vetor propulsor o
fortalecimento da articulação política junto a diferentes lideranças e grupos
sociais, como outros povos indígenas do Brasil<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]-->;
pesquisadores e estudantes da Universidade Federal de Sergipe com destaque para
a Profa. Beatriz Góis Dantas, do Departamento de Ciências Sociais; o Sindicato
dos Trabalhadores Rurais de Porto da Folha, à época liderado por Manuel de
Oliveira; e entidades eclesiásticas de base, a exemplo da Pastoral da Terra da
Diocese de Propriá e da Paróquia de Porto da Folha, nas pessoas do bispo Dom
José Brandão de Castro e Frei Enoque Salvador de
Melo. 


Em 1978, através da tática de ocupação, os Xokó dão inicio às inúmeras tentativas
de reapropriação da Ilha de São Pedro e da Fazenda Caiçara, registradas como
áreas indígenas apenas em 1985 e 1987, respectivamente. Contudo, a
regularização da atual poligonal<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->
da Terra Indígena Xokó foi se
tornando efetiva, a partir 1999, quando os Xokó
reapropriaram as terras das Fazendas Rancho Bom, São Geraldo e Belém,
concluindo o processo com a Fazenda Maria Preta, em 2003.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 


Não obstante a atual insuficiência de estudos
mais aprofundados sobre as (des)continuidades históricas dos povos indígenas em
Sergipe, ou a propósito das “r-existências” indígenas como nos sugere Porto Gonçalves (2002), cabe-nos
ressaltar a atual situação de indefinição jurídica de dois grupos indígenas
sergipanos que pleiteiam o reconhecimento por parte do Estado de suas etnicidades
e o cumprimento dos direitos que a Constituição Federal lhes garante, são eles:
os Caxagó – que seguem lutando por
suas terras no município de Pacatuba/SE mas que devido à morosidade da atual
política demarcatória dos territórios indígenas, encontram-se abrigados na
aldeia dos Kariri-Xokó, em Porto Real
do Colégio/AL; e os Xokó Guará – que
vivem em acampamento no município de Porto da Folha/SE, com situação jurídica
indefinida. As contradições
que submergem esses processos de (des)territorialização e reconhecimento
oficial já nos sugerem a historicidade da supressão sociocultural vivida, desde
os tempos coloniais, pelos povos nativos que viviam e vivem neste território da
federação. 


Tendo em vista o
contexto da luta pela/na terra empreendida pelos Xokó, marcadamente após o processo de demarcação
que respalda a garantia do direito de posse coletiva do território e dos seus
meios básicos de produção e subsistência,
novas problemáticas emergem na medida em que a comunidade se depara com os
desafios próprios das relações de poder que tornam ainda mais densa a Questão
Indígena na etapa posterior à regularização e registro de áreas indígenas no
Serviço de Patrimônio da União (SPU), expondo as contradições que permeiam o
processo civilizatório de integração à lógica de produção e consumo
capitalistas e as atuais formas de controle social estabelecidas por um Estado
historicamente tutelar.


Ao longo das últimas três décadas, o
anseio do Estado Nacional em atingir níveis produtivos avançados a fim de
acompanhar as tendências do sistema hegemônico (per se contraditório -
integracionista e excludente) não vem sendo acompanhado por uma política de
reconhecimento e valorização efetiva da diversidade sociocultural que constitui
a miscelânea da população brasileira. Os grupos de interesses que compõem a
elite sócio-política-econômica promovem a modernização da produção sistematizada
pela fluidez de mercadorias delineando o ordenamento desigual do território
somado à apropriação privada dos espaços, tal como analisamos no inicio desse
artigo. 


Partícipes dessa conjuntura, os Xokó
estabelecem suas relações institucionais a partir de duas entidades civis
organizadas – a Associação Indígena do Povo Xokó
e a Associação Indígena das Mulheres Xokó
–, esta última, a mais atuante no momento. Apesar das contradições
inerentes ao modelo de controle social via a regularização jurídica das
organizações indígenas e a delimitação das suas capacidades reivindicatórias
determinadas pelos que controlam os aparatos técnicos-burocráticos oficiais, o
reconhecimento legal das entidades
representativas do povo indígena Xokó
é sintomático das atuais possibilidades da política indígena nacional,
ampliadas pela consolidação de parcerias institucionais e pela participação em
diversas redes organizacionais. Essas possibilidades manifestam o empenho deste
grupo social na promoção dos necessários rearranjos estruturais que
possibilitem apreender as populações indígenas por um prisma não paternalista
e, de fato, emancipatório. 


A luta para garantir o usufruto pleno e consciente dos diversos recursos
provindos da sua “Mãe Terra”<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> tem
conduzido tal grupo étnico ao conhecimento de meios teóricos, técnicos e
instrumentais que possam contribuir na mitigação de necessidades
contemporâneas, a exemplo das insuficiências da medicina tradicional perante às
“novas” enfermidades, como hipertensão e diabetes (muitos casos em virtude dos
novos hábitos alimentares); o urgente manejo e conservação dos recursos hídricos
reduzidos após as construções sucessivas de barragens ao longo do rio São
Francisco (em especial a barragem de Xingó, localizada acerca de 75 Km da terra
indígena); o aumento da demanda alimentícia devido ao contínuo crescimento
demográfico; o tratamento e destino dos novos tipos de resíduos sólidos
produzidos diariamente; e a carência de atividades produtivas que promovam a
manutenção das práticas camponesas tradicionais e que estimulem o intercâmbio
com comunidades ribeirinhas contíguas.&nbsp; 


Diante dessas
circunstâncias, o povo indígena Xokó
apresenta um vasto tecido de interações socioculturais que confere ao seu
território tradicional um sentido estruturante e unificador essencial. Há
muito, os Xokó vêm edificando um
profundo conhecimento a respeito dos elementos naturais presentes na Terra Xokó, por meio de experimentações
sucessivas, desenvolvendo sistemas tradicionais de manejo e viabilizando a reprodução
de suas práticas socioculturais na atualização constante do seu
auto-reconhecimento étnico. Além disso, aspectos humanos se integram aos
ambientais numa simbiose de fenômenos que serve de suporte à idealização de um
espaço natural originário, basilar na edificação memorial da noção de
pertencimento à Terra Xokó. 


A reprodução
cotidiana dessas relações identitárias é fundamentada pela associação direta
entre meio ambiente e visão do mundo, sendo esta última alimentada pelos
ritmos, potencialidades e limitações da dinâmica natural. Assim, além de
sustentáculo material para a existência do grupo, a natureza incita uma
diversidade de interações subjetivas idealizadas e praticadas pelos índios Xokó
no processo de constituição
da sua memória coletiva, transcendendo aspectos meramente materiais
e utilitários. Portanto, consideramos a retirada periódica da comunidade para o
ritual secreto do Ouricuri e a prática política circunstancial do Toré como
momentos de celebração e reafirmação étnicas fundamentais para a formação da
ética camponesa Xokó (SANTOS JUNIOR, 2011).&nbsp;&nbsp;&nbsp;



O espaço cotidiano dos Xokó se
projeta como um suporte para distintos interesses individuais que, por força da
necessidade recíproca de solidariedade entre os membros do grupo, são
articulados de maneira a se tornarem unos e consensuais. Isso não exclui a
existência de discordâncias dentro da comunidade, pois, em se tratando de
território, relações conflituosas de poder são variáveis inerentes ao espaço (RAFFESTIN,
1993). Todavia, os Xokó procuram
estabelecer estratégias próprias de organização e gestão de conflitos, estáveis
e simétricas, tendo como princípio a valorização identitária e territorial.


A família corresponde à unidade básica da vida social e, apesar da terra
ser de posse coletiva, cada grupo doméstico tem a sua casa de alvenaria e é
responsável por uma parcela do território, como as roças e os quintais<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->.
Em geral, pode-se mensurar a média da renda familiar desse grupo por meio da
soma de proventos não-agrícolas oriundos dos salários, principalmente, do
funcionalismo público, das aposentadorias rurais por idade e dos baixos
rendimentos das vendas de produtos artesanais<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->,
agrícolas e de criação de animais. 


Até meados da década de 1980, antes dos primeiros impactos sócio-ambientais
decorrentes da barragem da Usina Hidroelétrica de Xingó, a rizicultura era a
principal atividade produtiva desenvolvida coletivamente pelo grupo, permitindo
o aferimento de uma renda complementar através da simples comercialização de
arroz nas feiras livres de povoados ribeirinhos próximos da aldeia. Porém,
ainda na primeira metade do século 20, no auge da produção e circulação do
arroz ao longo do rio São Francisco, predominava a exploração direta da força
de trabalho dos Xokó através
da prestação de “favores” e obediências para com os latifundiários da região
detentores dos meios de produção, principalmente a terra, como também, por meio
de parcos salários ou de acordos meeiros que reservavam apenas um 1/3 do
produzido aos trabalhadores. Neste período, os casos de violência física, moral
e/ou psicológica eram constantes, e ainda são marcantes na memória coletiva dos
Xokó, como, por exemplo, no
reconhecimento de lugares específicos do território que remetem às situações
emblemáticas de conflito, tais como a sede da Fazenda Belém e o Cemitério dos
Caboclos.


Na atualidade, as roças de milho, feijão e mandioca, a coleta de
espécies frutíferas, o cultivo de hortaliças e legumes nos quintais, e a
atividade da pesca garantem a subsistência cotidiana dos grupos familiares,
embora, recentemente, as condições ambientais não sejam as mais favoráveis às
suas manutenções, vide a erosão das margens, o assoreamento e a redução
drástica da vazão do rio São Francisco, das lagoas e brejos da Caiçara (parte
continental da Terra Indígena Xokó),
principalmente, por conta das barragens. 


Considerando a reprodução cotidiana desses aspectos na configuração da
territorialidade e “campesinidade” Xokó,
a despeito das limitações dos recursos naturais e das novas imposições
socioculturais, depreendemos que os seus modos coletivos de apropriação,
concepção, uso e ocupação da terra evidenciam um conjunto de alternativas
contra-hegemônicas, face às estratégias desenvolvimentistas impostas pelo
Estado e seus grupos econômicos parceiros que, preponderantemente, adotam uma
visão utilitarista, homogeneizante e economicista da terra como forma de
cooptação ao modo de produção e consumo capitalista. A continuidade de relações
de trabalho tradicionais, em especial das formas coletivas de concepção e uso
da terra e da água, elucidam-nos variáveis que fundamentam a atualização
história do modo de vida que reconfigura continuamente a dinâmica do
campesinato indígena Xokó.


&nbsp;


CONSIDERAÇÕES FINAIS


Ao final do percurso analítico que acabamos de traçar, avaliamos como
fundamental a constante luta dos Xokó
pela sua reafirmação étnica e garantia dos seus direitos territoriais, apesar
do reconhecimento oficial da sua etnicidade indígena e da demarcação do seu
território tradicional, tendo em vista a superação dos atuais desafios que acometem
a sua comunidade e, dialeticamente, intensificam a combatividade e resiliência
que fortalecem as percepções e atitudes camponesas deste povo indígena. 


Sem qualquer pretensão de esgotar o debate, por hora, podemos concluir
nossa reflexão enaltecendo que o potencial interpretativo dos estudos
concernentes ao campesinato indígena tem sido, constantemente, atualizado tendo
como base a dinâmica da realidade da Questão Agrária e as revigorantes
contribuições teórico-metodológicas do conhecimento científico, como as de
Cardoso de Oliveira (1978, p. 145):


&nbsp;


A figura do camponês tem sido muitas vezes
camuflada nos trabalhos científicos pelas implicações políticas que acarreta ou
pelo fato de seu uso pouco contribuir para a compreensão e explicação do mundo
rural, pobre, da sociedade brasileira. Ao lado da reavaliação que se processa
da noção de camponês, como capaz de ser instrumentalizada para o conhecimento
do Brasil rural, o estudo do indígena como um tipo particular de camponês
impõe-se como um teste indispensável à teoria do campesinato na América.


&nbsp;


Destarte, esperamos ter
suscitado uma profícua reflexão-crítica acerca das interconexões entre a
Questão Indígena e a Questão Agrária de maneira a contribuir na superação dos atuais desafios que acometem o modo
de vida desenvolvido pelos Xokó e os demais
povos indígenas brasileiros nas suas buscas históricas pela liberdade e
dignidade humanas, exercidas na totalidade social por meio da plenitude do
domínio coletivo dos seus territórios tradicionais.


&nbsp;


&nbsp;


&nbsp;


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<!--[endif]-->




<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Vale lembrar que a FUNAI foi criada em 1967 em subsittuição ao SPI, assumindo um
perfil marcadamente militar, civilizatório e expansionista. Vinculada
ao Ministério da Justiça a FUNAI é o órgão federal responsável pelo
estabelecimento e execução da Política Indigenista brasileira em cumprimento ao
que determina a Constituição Federal Brasileira de 1988.



<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Nota-se a sistematização do controle
social não somente em relação aos indígenas, mas também a outros grupos
sociais, tradicionais ou não, tais como, os quilombolas, comunidades de gerais,
fundos de pasto e dos faxinais, ribeirinhos, trabalhadores rurais sem terra,
populações atingidas por grandes obras, grupos urbanos sem-teto, entre
outros.&nbsp; 



<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Em 2012, o governo federal liquidou
apenas R$ 5.975.556,00, ou 37,63% dos R$ 15.878.566,00, previstos para a ação
Delimitação, Demarcação e Regularização de Terras Indígenas (CIMI, 2012).



<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->Tanto para as terras indígenas quanto
para as quilombolas, assim como a criação de áreas de proteção ambiental.&nbsp; 



<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Exemplos: Projeto de Lei Complementar
227 - aponta exceções ao direito de uso exclusivo dos indígenas das terras
tradicionais, em caso de relevante interesse público da União; Portaria 303, da
Advocacia-Geral da União (AGU), propõe a construção de grandes empreendimentos
em terras indígenas sem consulta prévia aos povos afetados; Projeto de Lei nº
1.610/1996 visa regulamentar a mineração em Terras Indígenas.



<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> A complexidade da Questão Indígena no
tocante à relação campo-cidade se expressa na totalidade dos 817 mil indígenas
brasileiros que se distribuem nas áreas urbanas: 315 mil pessoas, e nas áreas
rurais: 502 mil indivíduos. Presentes em 80% dos municípios brasileiros – 4.480
cidades (IBGE, Censo de 2010).



<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Nas eleições
municipais de 2012, em todo o Brasil, foram eleitos 32 vereadores e três
prefeitos de origem indígena, distribuídos em diferentes legendas partidárias.
Suscitando elementos importantes para o aprofundamento da análise crítica
dessas novas circunstâncias políticas, destacamos a fundação do Partido
Nacional Indígena em fevereiro de 2013. 



<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> A noção jurídica de
“terras tradicionalmente ocupadas” encontra-se no parágrafo
1º do artigo 231 da Constituição Federal de 1988, na qual o entendimento de ocupação
tradicional diz respeito não somente às terras habitadas pelos índios, mas
também às utilizadas para suas atividades produtivas, imprescindíveis para a
preservação dos recursos ambientais necessários ao seu bem estar e a sua
reprodução física e cultural, a partir dos seus usos, costumes e tradições.



<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->Em 2012, o governo
federal liquidou somente 5,06% dos R$ 1,5 milhão previstos para as ações de
apoio ao desenvolvimento sustentável das comunidades indígenas; apenas 33,02%
dos R$ 26.604.920,00 autorizados para a Proteção Social dos povos indígenas;
8,70% dos R$ 26.650.000,00 autorizados para a estruturação de Unidades de Saúde
para atendimento à população indígena; e 31% dos R$ 6.300.000,00, autorizados
ao fomento e valorização dos processos educativos dos povos indígenas (CIMI,
2012). 

&nbsp;



<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Neste trecho apresentamos uma livre
tradução a partir da obra original em francês. 



<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Vale ressaltar que pretendemos
aprofundar o estudo dessas problemáticas pertinentes à Questão Indígena no
decorrer da nossa pesquisa de tese de doutorado, desenvolvida junto ao POSGEO/UFBA,
sob a orientação da Profa. Guiomar Inez Germani.



<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->Na Capitania de Sergipe
del-Rei, em 1672, foi
fundada pelos capuchinhos franceses a Missão de São Pedro de Porto da Folha,
como recompensa à participação dos Aramuru
a favor dos portugueses contra a Invasões Holandesas (1630-1649). Ao seu
principal missionário, o Frei Anastácio de Audierne, a Coroa concedeu uma
embarcação para auxiliá-lo em seus serviços de “amansamento” nas povoações
ribeirinhas do São Francisco, e assim ele começou a missionar entre os Ciocó (posteriormente conhecidos por Xokó) e os Karopotó, reunidos na Missão de São Félix de Pacatuba, a 20 léguas
rio abaixo da Ilha de São Pedro. No século 17, devido às constantes
transferências de populações entre as missões, forjadas pelos fazendeiros para
fragmentar os grupos étnicos e invalidar tais “doações”, a Missão de São Pedro
passou a apresentar os Xokó como
grupo predominante que, apesar da contínua repressão à qualquer manifestação da
sua etnicidade original, adentraram o século 20 como único grupo indígena
registrado na localidade, já não mais aldeamento.



<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->Segundo o Censo do IBGE (2010), na Terra
Indígena Xokó, 314 pessoas se
declararam indígenas e 19 ficaram sem declaração, sendo relevante mencionar que
estes dados apresentam apenas uma parcela populacional do grupo étnico em razão
da existência de inúmeros Xokó
residentes em áreas urbanas de outros municípios de Sergipe e Alagoas, como
também em localidades distantes nas áreas metropolitanas de Salvador e São
Paulo.&nbsp;&nbsp;&nbsp; 



<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]-->Como representação dessa progressiva
articulação do movimento indígena nas diversidades multiescalares e contextos
regionais, em outubro de 1979, o Conselho Indigenista Missionário (CIMI),
realiza na Ilha de São Pedro (centro habitacional da Terra Xokó) a 13° Assembleia dos Povos Indígenas do Nordeste contando com
a participação de 16 povos indígenas de todo o Brasil, sendo seis do Nordeste e
dez das regiões Sul e Norte do país.&nbsp; 



<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Figura geométrica
traçada a partir do levantamento
topográfico das coordenadas geográficas que delimitam a dada área.



<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]-->Outra denominação topofílica utilizada
para representar a diversidade dos sentidos, significados e
afetividades que envolvem o território Xokó.




<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->Os quintais sãos os
espaços de trabalho e de maior sociabilidade nas casas. Para as crianças é um universo
de possibilidades de descobertas e invenções lúdicas que, neste emaranhado,
reproduzem os hábitos dos adultos refletindo aspectos da aprendizagem cultural
cotidiana.



<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> Também desempenhando um importante
papel na renda complementar da família Xokó,
a tradicional produção cerâmica Xokó.
Historicamente conduzida pelas mulheres, hoje, encontra-se em declínio por
conta dos novos hábitos de consumo que provocam a gradativa substituição desses
utensílios carregados de conteúdo étnico por produtos industrializados,
sobretudo de alumínio, podendo também acarretar em problemas de saúde pública.