HONRA, ÉTICA E PRUDÊNCIA: OS FUNDAMENTOS ÉTICOS DA ATIVIDADE ACADÊMICA
Autor: Fernando Amorim | Publicado: 2011-02-05T05:39:00-08:00

 HONRA, ÉTICA E PRUDÊNCIA: OS FUNDAMENTOS ÉTICOS DA ATIVIDADE ACADÊMICA   Faço  uma postagem de um texto que publiquei originalmente no jornal Gazeta  de Alagoas. Creio que a reflexão é importante nesse início de ano  letivo.
"A  antropologia da honra é tema pouco discutido no meio acadêmico. Menos  discutida ainda é a relação entre honra e ética na vida acadêmica. &nbsp;A  ausência de uma reflexão mais aprofundada sobre o tema da honra e sua  dimensão ética no âmbito da Antropologia Social deve-se, sobretudo, ao  monopólio exercido pela Filosofia e pela Ciência Política no tratamento  dessas questões. Como bem salienta Roberto Cardoso de Oliveira, uma vez  envolta no seu compromisso com a investigação empírica, o que a  afastaria da filosofia, e ciosa da noção de relativismo, que sempre  embalou as pesquisas antropológicas, afastando-as da Ciência Política, a  Antropologia Social relegou a um segundo plano o tema da honra[1].  Tal fato não implica necessariamente a inexistência de uma reflexão  sobre o assunto, mas os estudos antropológicos conduzem à constatação de  que, em termos comparativos e etnograficamente falando, a honra assume  uma extensão bem maior do que aquela normalmente encontrada nos estudos  realizados na própria sociedade do observador. Como um fenômeno  sócio-cultural que não é exclusivamente ocidental, a honra pode ser  analisada pela pesquisa etnográfica, revelando-se assim a multiplicidade  de sentidos de que se pode revestir.Essa  multiplicidade de representações transforma a honra numa categoria  própria de cada cultura em particular. Em sociedades de pequena escala,  como os Kabyle argelinos, ou em sociedade complexas, a exemplo das  sociedades mediterrâneas, categorias como honra e vergonha, ou desonra,  são inerentes às próprias relações sociais, atuando como reguladoras  sociais. Enquanto para os Kabyle “um homem honrado é aquele capaz de  encarar os outros”[2],  como ressaltado por Pierre Bourdieu, para as culturas mediterrâneas  honra e vergonha constituem uma preocupação constante de todos os  indivíduos, definindo a sua própria personalidade social. Prosper  Merimée ilustra o tema com precisão, ao narrar o assassinato no menino  Fortunato por seu próprio pai, Mateo Falcone. Em uma região da ilha da  Córsega na qual os bandidos procurados tinham abrigo, Fortunato, então  com dez anos de idade, recebe dinheiro para proteger o criminoso  fugitivo Gianetto Sanpiero. Confrontado pelo chefe dos soldados  perseguidores, Teodoro Gamba, Fortunato aceita como suborno um relógio  de prata, delatando o esconderijo do albergado. Ao saber do ocorrido,  Mateo Falcone leva Fortunato para a floresta e o mata com um tiro.  Indagado por Josefa, sua esposa, sobre o que havia feito, Falcone  responde de maneira lacônica: Justiça![3]
Diferentes  sociedades representam a honra de maneiras distintas. A pesquisa  antropológica revela a importância da honra, como categoria analítica,  para as diversas culturas e grupos culturais, fato que em si já  justificaria a investigação. No entanto, é no âmbito das relações  acadêmicas que se efetivam nas instituições universitárias que o tema  assume uma importância capital. Embora Roberto Cardoso de Oliveira  afirme que as universidades brasileiras não são constituídas por uma  única comunidade de interesses, e, por conseguinte, não se guiam por um  sistema único de valores, com o que há de se concordar, resta evidente  que a análise das relações de poder e da dimensão ética dessas relações  não mais poderá estar adstrita apenas à ética docente, ou seja, não se  pode resumir aos deveres e responsabilidades que permeiam a atividade  acadêmica. Explica-se:  o espaço universitário, e aqui não se faz uma distinção entre  instituições públicas e privadas, é composto de três agrupamentos  sociais que se diferenciam a partir das funções que desempenham no  âmbito da comunidade universitária. Os corpos docente, discente e  administrativo atuam, hoje, em um cenário que se forma a partir das  relações de poder e da dimensão política assumida pela ação de cada um  desses atores institucionais. A hierarquização de funções atende a uma  lógica de interesses, própria de cada um desses agrupamentos, que se  insere em um jogo de disputa política e de poder realizado entre  desiguais. Nesse contexto, a honra e o prestígio – que a ela é  normalmente associado – nem sempre são lidos e percebidos de idêntica  forma pelos diversos grupos que compõem a universidade, uma vez que cada  um desses grupos orienta a sua conduta a partir de um sistema próprio  de valores.&nbsp;
Para  o corpo administrativo, por exemplo, valores como o mérito acadêmico,  que se materializa da atribuição de títulos e de dignidades acadêmicas,  não serão necessariamente tidos como fundamentais. Isso não significa  dizer que os funcionários e administradores não possuam uma noção de  mérito e que não lhe associem o conceito de honra e prestígio, mas estes  certamente não serão tipicamente acadêmicos. Os títulos acadêmicos  conferidos aos professores, em atenção ao seu desempenho, e o mérito  reconhecido aos estudantes pelos docentes, não fazem parte da cadeia de  valores próprios do corpo de funcionários. Desta  forma, se se pode analisar a dimensão ética da atividade acadêmica,  essa ética estaria adstrita, segundo Roberto Cardoso de Oliveira, à  ética docente, uma vez que apenas os professores possuem uma careira a  seguir nas universidades, estando os alunos de passagem, somente, pela  instituição de ensino. Embora se saiba que a ética docente envolve “um  quadro de moralidade no interior do qual tem lugar a conduta docente”,[4]  o espaço universitário não está impermeável às influências e  ingerências externas. Neste sentido, as “éticas” weberianas da  convicção, que incita os indivíduos a agir segundo os seus próprios  sentimentos, sem que sejam efetuadas referências às consequências dessa  ação; e da responsabilidade, que interpreta as ações em termos de meios e  fins, não se aplicariam apenas ao homem que possui uma vocação  política, estendendo-se também aos que possuem vocação para a ciência.&nbsp;

Luca Giordano, Alegoria da Prudência
Considerando-se  as atuais relações de poder no âmbito das instituições universitárias  e, em especial, a vulnerabilidade dessas instituições às interferências  externas, essa eticidade deveria também ser estendida ao corpo discente e  administrativo das universidades, e não apenas ao corpo de professores.  O docente ideal seria, portanto, o resultado da conjunção entre a ética  da convicção e a ética da responsabilidade e a expressão máxima das  três virtudes: a prudência ou phronésis grega – uma das quatro  virtudes cardeais, ao lado da justiça, da temperança e da coragem –, o  bom senso e a sabedoria. Ao lado do docente ideal, no entanto,  dever-se-iam perfilar o administrador ideal e o discente ideal. Não se  pretende aqui aplicar o conceito weberiano de tipo ideal, uma vez que os  tipos ideais constituem conceitos teóricos e abstratos que se baseiam  numa indução da realidade, embora não se possa negligenciar a utilidade  desse recurso metodológico para a própria pesquisa antropológica.  Pretende-se, no entanto, a partir do reconhecimento de que uma  antropologia da honra possibilita a identificação de uma categoria  analítica que permeia, ainda que de forma distinta, vários sistemas  culturais, identificar uma filosofia moral que seja aplicada às relações  humanas no âmbito da academia. Neste sentido, a abordagem antropológica  cede espaço a uma discussão de matriz eminentemente filosófica. A  dimensão ética da academia deveria constituir um círculo de proteção em  torno do fazer acadêmico, de maneira a torná-lo impermeável às  circunstâncias externas, às vontades alheias, aos humores do mercado e  da política de classes, afirmando, assim, a independência e a capacidade  de autodeterminação da própria academia.A  ética é um saber prático, ou seja, depende exclusivamente das ações  humanas, nas quais não haverá dissociação entre o agente, a ação e sua  finalidade, conforme a própria definição aristotélica de práxis,  que se opõe à mera técnica. O sujeito ético ou moral não estará  subordinado aos arroubos da vontade ou dos desejos de outrem, tampouco  sucumbirá diante da tirania das paixões, obedecendo apenas à sua  consciência sem, contudo, recair no equívoco do solipsismo. A vida  ética, para a filosofia clássica, caracteriza-se pelo embate contínuo e  perpétuo entre a razão e os apetites e desejos humanos. Nesse sentido, a  ética consiste na educação do caráter para que se possam controlar as  paixões e dominar os apetites e desejos, orientando a vontade do sujeito  moral rumo à felicidade. O problema dessa concepção reside na  identificação da conduta ética apenas nas ações visíveis. Para  Aristóteles, “nossas disposições morais nascem de atividades semelhantes  a elas. É por essa razão que devemos atentar para a qualidade dos atos  que praticamos, pois nossas disposições morais correspondem às  diferenças entre nossas atividades. E não será desprezível a diferença  se, desde a nossa infância, nos habituarmos desta ou daquela maneira”[5]. Somente com o Cristianismo a noção de dever é introduzida para resolver o problema ético[6].  Tudo quanto pertencer às intenções invisíveis, sendo, porém, visível  aos olhos de Deus, deve ser julgado eticamente. Essa noção instaura um  novo problema a ser resolvido: se o sujeito moral é autônomo e encontra  em sua consciência as normas que irão orientar sua conduta em direção à  virtude, estando, portanto, infenso às interferências externas, como se  poderia falar de comportamento ético orientado por um dever que, em  última instância, seria ele próprio exterior à consciência individual?&nbsp; A  resposta a essa indagação é fornecida por Rousseau e Kant, no século  XVIII, e, posteriormente, por Hegel.

Kant
À  idéia, cara a Rousseau, de que os homens nascem puros e bons,  pervertendo-se por influência da sociedade, Kant contrapõe a noção de  que, por natureza, os seres humanos são egoístas, destrutivos e cruéis.  Em razão disso, para se tornar ser moral o homem necessita do dever,  sendo este uma imposição que a razão prática, ou seja, a liberdade  instauradora de normas e fins éticos, atribui a si mesma, obrigando-se a  cumprir as normas que ela mesma criou. Tem-se, dessa forma, a expressão  da lei moral que não está presente em um ser transcendente, exterior ao  homem, mas se impõe ao ser humano em razão de sua dupla condição de ser  moral e ser natural, sujeito também às regras da causalidade natural.  Como esta faz com que os seres humanos ajam por interesse, levando-os a  utilizar pessoas e coisas como meios para a satisfação dos seus desejos,  a razão prática impõe ao indivíduo o domínio da sua porção natural,  libertando-o dos apetites e impulsos e revelando a sua verdadeira  natureza. Nesse contexto, ser livre não consiste na satisfação  irracional dos apetites, impulsos e paixões, mas na observância do  dever, uma forma que ordena de maneira incondicional a ação humana,  constituindo, na linguagem kantiana, um imperativo categórico, uma lei  moral interior.[7] &nbsp;Como  bem explicita Kant na Metafísica dos Costumes: “a virtude é a força das  máximas de um ser humano no cumprimento do seu dever. Força de qualquer  tipo pode ser reconhecida somente pelos obstáculos que pode superar.  [...] Esses obstáculos são inclinações naturais que podem entrar em  conflito com a resolução moral do ser humano”[8]. Kant faz referência ao dever de virtude, sendo esta uma “força moral da vontade”.[9]  &nbsp;No entanto, existem certas condições subjetivas da receptividade do  conceito de dever que são experimentadas pelo indivíduo: o sentimento  moral, a consciência, o amor pelo próximo e o respeito por si mesmo.  Tais condições não são adquiríveis pelo sujeito, constituindo antes  predisposições mentais para a aquisição do próprio conceito de dever.&nbsp;  Quais seriam, portanto, as máximas morais a serem seguidas? 1) Age como  se a máxima de tua ação devesse ser erigida por tua vontade em lei  universal da Natureza; 2) Age de tal maneira que trates a humanidade,  tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca  como um meio; 3) Age como se a máxima de tua ação devesse servir de lei  universal para todos os seres racionais.Os  problemas da relação entre natureza humana e cultura e suas implicações  na vida ética não são resolvidos pela filosofia kantiana, sendo  discutidos por Hegel. Essa discussão, no entanto, escapa aos propósitos  desse artigo. No entanto, a aplicação das máximas kantianas à vida  acadêmica&nbsp; constituiria o valor fundante não apenas de uma ética  docente, mas de um ethos da atividade acadêmica, considerada em  seu todo, e das relações humanas no âmbito da universidade, o que, em  certo sentido, resulta num truísmo. Honra e prestígio, seja na vida  pública, seja na vida acadêmica, são categorias que apenas têm razão de  ser quando dispostas e adquiridas em benefício da coletividade. Da mesma  forma que o homem político não se pode guiar de maneira exclusiva por  suas convicções e paixões, assumindo as responsabilidades pelas  consequências de seus atos, as instituições de ensino, ou, melhor  dizendo, aqueles que compõem os corpos docente, discente e  administrativo dessas instituições, não poderão sacrificar sua esfera de  liberdade às ingerências externas. No momento em que as instituições  universitárias se transformam em palco para a ação política  descompromissada com a sua finalidade primeira, a saber, a comunicação  do saber sob a égide da prudência, ferem-se de morte a ética da  convicção e a ética da responsabilidade. Destrói-se o dever ético do ser  humano para consigo mesmo e para com os outros e, o que é mais  lamentável, destrói-se a íntima união do respeito e do amor na amizade,  razão de ser do sentido de comunidade que caracteriza a vida acadêmica."[1] OLIVEIRA, Roberto Cardoso de; OLIVEIRA, Luis R. Cardoso de. Ensaios antropológicos sobre moral e ética. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1996, p. 73.[2] Ibidem. p 78.[3] Consulte-se: MERIMÉE, Prosper. Colomba et autres nouvelles. Paris: Librairie Générale Française, 1983.[4] OLIVEIRA, Roberto Cardoso de; OLIVEIRA, Luis R. Cardoso de. 1996, p. 85.
[5] ARISTÓTELES. Ética à Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2003, p. 41.[6] CHAUÍ, Marilena. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 2001, p. 344.[7] Ibidem. p. 346.[8] KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. São Paulo: Edipro, 2003, p. 238.[9] Ibidem. p. 248.