Força versus representação: o legado de Nietzsche na filosofia de Gilles Deleuze
Autor: Professor Mestre J. Henrique | Publicado: 2016-12-27T09:11:00-08:00

Pensamento e conhecimento
JH 
     Sabe-se que um dos temas mais importantes na démarche
 filosófica de Gilles Deleuze é pensar uma filosofia da diferença por 
ela   própria, o que implica, de antemão, uma crítica ao   pensamento 
representacional.   Esta questão encontra-se profundamente articulada à 
problemática do   conhecimento, visto que, da perspectiva do filósofo 
francês, um pensamento da   representação e um pensamento da diferença 
implicam formas distintas de conhecer, na medida em que exigem do 
pensamento, ou das   forças que o constituem, modos distintos de 
avaliação dos diversos fenômenos,   como veremos mais adiante.
     Em
 contrapartida, é fácil constatar que Friedrich Nietzsche   é, sem 
sombra de dúvidas, um dos principais   intercessores de Deleuze em seu 
percurso. Além de ter dedicado dois de seus   livros ao pensador alemão –
 "Nietzsche e a filosofia" (1976) e "Nietzsche" (2007) –, são inúmeros 
os textos   em que Nietzsche se apresenta como um dos seus principais 
interlocutores. Sem dúvida isto se deve ao fato de que dois dos   
principais alvos de Nietzsche ao longo de sua obra são justamente o modo
 de   conhecer predominante na cultura do Ocidente – marcadamente 
representacional –   e a dialética hegeliana – considerada por Deleuze  
 como uns dos principais expoentes desse modelo da representação ou 
pensamento   representacional1 –, apesar da sua   incorporação do tempo e das transformações da natureza.
     Neste
 sentido, podemos   nos perguntar de que modo as ideias de Nietzsche são
 importantes a Deleuze em   sua crítica à representação. Assim, neste 
artigo,   objetivamos expor um dos vetores que consideramos   dos 
principais: a importância do conceito de força na realização de uma   
filosofia da diferença.
     
     O conceito de força e o pensar enquanto força atribuidora   de sentido
     Talvez
 seja impossível falar da   filosofia nietzschiana sem mencionar o 
conceito de força. Em "Nietzsche e a   filosofia", segundo livro 
publicado por Deleuze, o filósofo francês nos mostra   como este 
conceito possui uma importância capital na obra do filósofo alemão,   
articulando-se com outros importantes conceitos, como   os de sentido e 
valor, conceitos importantíssimos na concepção do conhecimento   ou da 
qualidade deste, e na direção das condutas dos homens. A junção desses  
 conceitos, segundo Deleuze, permitirá a Nietzsche desenvolver aquilo 
que seria o traço original de sua obra: o seu projeto   de conceber o 
conhecimento, ou sua busca, como valor e, consequentemente, a   crítica 
ao conhecimento enquanto crítica ao valor, e a crítica dos valores a   
partir da crítica à qualidade da força que os cria e   que sustenta essa
 démarche.
     A
 cultura ocidental se fez e ainda se faz pelo querer ou   desejo de 
encontrar ou constituir para si conhecimentos, mas não qualquer   
conhecimento. Buscam-se conhecimentos que sejam verdadeiros, e nesta   
caminhada uma das principais questões, senão a   principal, diz respeito
 às concepções que o sujeito cria para si ao obter ou   constituir seus 
conhecimentos. As buscas e seus resultados sempre foram   colocados em 
termos de adequação, descoberta ou desvelamento de algo que seria a 
realidade. Já no que diz respeito ao sujeito, as   ideias sempre foram 
pensadas em termos de cópias ou representações de algo ou   de alguém. 
Nietzsche, por seu lado, no interior desta problemática, vem   
introduzir os conceitos de sentido e valor, ambos relacionados   aos 
conceitos de corpo e força como elementos que não devem ser 
menosprezados   nesta busca do conhecimento, mas, ao contrário, devem 
ser privilegiados. 
     Mas
 como Nietzsche pensa esta questão? Pensar o conceito de   força para 
Nietzsche é, na verdade, pensar em forças.   Uma força, segundo o 
pensador alemão, se define pelo complexo de relações que   ela mantém 
com outras forças, e é justamente dessa interação entre diferentes   
forças que os mais variados corpos são produzidos. Dito de outro modo, 
um corpo ou um objeto nada mais é do que a expressão ou produto de   um 
determinado conjunto de forças em um dado momento. 
     
       Não
 há objeto (fenômeno) que já não seja possuído, visto     que, nele 
mesmo, ele é, não uma aparência, mas o aparecimento de uma força.     
Toda força está, portanto, numa relação essencial com     uma outra 
força. O ser da força é o plural; seria rigorosamente absurdo pensar    
 a força no singular. Uma força é dominação, mas é também o objeto sobre
 o qual     uma dominação se exerce. (Deleuze, 1976, p. 5) 
 
Neste
 sentido, podemos afirmar   que não só o fenômeno – objeto – é força, 
mas também que o conhecedor, isto é,   o sujeito de conhecimento, é um 
corpo, e como tal, produto ele também de   forças. Isto significa dizer 
que não somente o objeto (enquanto fenômeno), como também o sujeito 
(enquanto corpo pensante) são antes de   tudo um conjunto de forças. É 
exatamente este caráter criador e plural da força   em Nietzsche que 
fará esse conceito adquirir tamanha importância na filosofia   de 
Deleuze. Afinal, afirmar uma pluralidade de forças   na constituição de 
um dado fenômeno – seja ele objeto ou sujeito – é, por   conseguinte, 
afirmar a pluralidade do próprio fenômeno. Desse modo, um "mesmo"   
fenômeno pode apresentar diversos sentidos, dependendo das forças que 
estejam   nele presentes bem como daquelas que se apropriam   dele no 
momento. Aqui já vemos se desenhar a nítida correlação entre os   
conceitos de força e de sentido: na determinação do sentido de alguma 
coisa   importa a determinação ou qualidade das forças que estão 
prevalecendo ou sobressaindo-se neste processo de determinação.
     Este
 modo de entender a produção de sentido de algo ou   alguém nos 
apresenta, em verdade, a importância de outra característica   
fundamental da filosofia nietzschiana do conhecimento: a interpretação. 
Ora, se um fenômeno e sujeito são forças, a determinação do   sentido de
 um fenômeno não está separada das forças que entram em contato com o   
fenômeno, produzindo-lhe um sentido, isto é, dando-lhe uma 
interpretação. E   esta é produzida pelas forças que compõem o corpo do 
  sujeito da interpretação. Este privilegiará uma ou algumas das forças 
que   compõem o fenômeno, em função das forças que compõem ele próprio. 
Este caráter   interpretativo do corpo-pensamento-força em Nietzsche é, 
com certeza, uma das   ideias que maior impacto provocou no percurso   
filosófico de Deleuze. No entanto, ela não é uma ideia simples.   
Podemos dizer que todo corpo, seja ele um animal, uma planta, o homem, 
uma   ideia, etc., ao entrar em contato com outro corpo, sempre realiza 
uma   interpretação deste corpo em função das forças que o   constituem e
 que o dominam naquele momento, e que possibilitam ou não o entrar   – e
 a forma de entrar – na própria relação. Na deriva do homem em sua busca
   pelo conhecimento, a linguagem, isto é, a força   e a organização das
 palavras, adquirem certa   importância, a ponto de erroneamente 
considerarmos interpretação como   interpretação linguística, oral ou 
escrita. 
     Para
 Deleuze, o pensador – quiçá todo e qualquer sujeito   humano – é um 
atribuidor de sentido, é aquele capaz de interpretar diversos tipos de 
signos, algumas das diversas   forças existentes em um fenômeno, com a 
condição que não esqueçamos que nele   são as suas forças que estão a 
produzir o sentido. Quando algo aparece, quando   algo emerge dotado de 
certa natureza ou identidade,   esta natureza não é a da essência do 
objeto, e sim aquilo que emergiu do   encontro e ação de determinadas 
forças. 
     
       Jamais
 encontraremos o sentido de alguma coisa (fenômeno     humano, biológico
 ou até mesmo físico) se não sabemos qual é a força que se apropria da 
coisa, que a explora, que dela se apodera ou     nela se exprime. Um 
fenômeno não é uma aparência, nem mesmo uma aparição, mas     um signo, 
um sintoma que encontra seu sentido numa força atual. A filosofia     
inteira é uma sintomatologia, uma semiologia. As     ciências são um 
sistema sintomatológico e semiológico. (Deleuze, 1976, p. 3) 
 
Por
 ora não nos perguntemos a respeito destas forças que se   apropriam e 
fazem emergir um sentido. Sendo o fenômeno uma expressão de forças   que
 se apropriaram de certas forças, podemos dizer   que a história da 
humanidade é uma história dessas apropriações, dessas   atribuições de 
sentido. Mas é possível conhecermos quais são essas forças que   
atribuem sentido ou, ao menos, algumas dessas forças? Nos homens, as 
forças em   consonância com a linguagem e a vida criam valores, o   que é
 bom ou ruim, o que é bem ou mal. Mas essas criações/nomeações dos 
valores   expressam apenas as forças que compõem os corpos que os 
expressam.
     É
 neste sentido que Deleuze nos diz que toda interpretação,   de forma 
geral, é uma avaliação. Mas, ao avaliar,   quem avalia sempre o faz de 
acordo com determinados valores que já são   expressões das forças que o
 constituem.
     Assim,
 avancemos mais um passo na teoria nietzschiana:   vimos que as forças 
apresentam uma pluralidade de   sentidos, mas o sentido, por sua vez, 
implica o conceito de valor. O pensador,   o filósofo ou qualquer homem 
carrega consigo certos valores que determinarão o   modo como ele avalia
 um fenômeno. A importância do valor para a crítica   nietzschiana diz 
respeito ao fato de que esse   conceito introduz na filosofia ocidental o
 ponto de vista diferencial por meio   do qual os próprios valores serão
 avaliados. Isto significa dizer que os   valores, eles mesmos, já são 
efeitos de avaliações. Só é possível atribuir valores a partir de uma 
avaliação, de uma determinada   perspectiva. Em contrapartida, podemos 
nos perguntar quais as condições que   produzem ou possibilitam as 
próprias avaliações. Será que devemos cair num   círculo vicioso que 
afirmaria que os valores criam avaliações que pressupõem valores, etc.? 
Quais são então as condições que   fundam os valores e as avaliações? 
Não existiria algo mais básico que daria   alma e corpo aos valores e às
 avaliações? 
     É
 por isto que Nietzsche nos fala em valores ou avaliações   altas ou 
baixas, nobres ou mesquinhas. Não se pode   separar os valores e as 
avaliações de um determinado modo de vida, de uma   maneira de viver. 
Quando avalia alguma coisa, o pensador necessariamente a   considera de 
acordo com a sua perspectiva, privilegia certas forças que, em última 
instância, se compõem com suas próprias   forças, com a sua própria 
maneira de pensar. Se todo corpo é um produto de   forças, é óbvio que o
 pensador se constitui, ele próprio, em uma pluralidade de   forças 
dotadas de um sentido. Ao interpretar um   fenômeno, é inevitável, 
então, que o filósofo tente se apropriar dele,   conferindo-lhe um 
sentido ou novos sentidos. 
     
       As
 avaliações, referidas a seu elemento, não são valores,     mas maneiras
 de ser, modos de existência daqueles que julgam e avaliam, servindo 
precisamente de princípios para os valores em relação     aos quais eles
 julgam. Por isso temos sempre as crenças, os sentimentos, os     
pensamentos que merecemos em função de nossa maneira de ser ou de nosso 
estilo     de vida. Há coisas que só se pode dizer, sentir ou     
conceber, valores nos quais só se pode crer com a condição de avaliar   
  "baixamente", de viver e pensar "baixamente". Eis o essencial: o       alto e o baixo, o nobre e o vil
 não são valores, mas     representam o elemento diferencial do qual 
derivam o valor dos próprios valores. (Deleuze, 1976, p. 1, grifos no   
  original)
 
Esta
 correlação existente entre o pensamento e a vida é   outra 
característica inevitável e central da filosofia de Nietzsche,   
característica que Deleuze utilizará na composição do seu próprio 
sistema filosófico. Nietzsche talvez tenha sido o filósofo   que melhor 
ressaltou a problemática existente entre pensamento e política, esta   
última entendida justamente enquanto afirmação de um determinado modo de
 vida   ou de viver. É a isto que Deleuze se refere quando   nos fala de
 um elemento diferencial do qual derivaria o valor dos valores. Este   
elemento não seria outra coisa senão a vida do pensador: é a vida quem 
avalia,   em último caso, os valores. Ela é o elemento que decidirá se 
um determinado   valor ou um determinado pensamento convém a sua   
afirmação ou a sua própria destruição. Assim, encontramos em 
"Nietzsche":
     
       O
 filósofo do futuro é ao mesmo tempo o explorador dos     velhos mundos,
 cumes e cavernas, e só cria à força de     se lembrar de qualquer coisa
 que foi essencialmente esquecida. Esta qualquer     coisa, segundo 
Nietzsche, é a unidade do pensamento e da vida. Unidade     complexa: um
 passo para a vida, um passo para o pensamento. Os modos de vida     
inspiram maneiras de pensar, os modos de pensar criam     maneiras de 
viver. A vida activa o pensamento e o pensamento, por seu lado, afirma a vida. (Deleuze, 2007, p. 18, grifos no original)
 
É
 por este motivo que Nietzsche afirmará que ele foi o   único filósofo 
até então a conduzir uma verdadeira   crítica dos valores, já que todos 
os projetos anteriores de crítica falharam   exatamente neste aspecto,  
 em não considerar o elemento diferencial dos valores, o seu elemento 
criador,   isto é, a própria vida ou os modos de viver do pensador. A 
crítica diz respeito, então, não a uma crítica dos valores   existentes:
 fazer uma crítica dos valores não é fazer um inventário de todos os   
valores, denunciando aquilo que supostamente seriam os falsos valores e 
  exaltando os verdadeiros. Essa é a crítica comum, encontrável   mesmo 
  em toda perspectiva revolucionária: "Eu na verdade, você no erro!". 
     Ao
 contrário, uma crítica dos valores só pode dizer   respeito a uma 
crítica das forças que estão na origem da sua criação: de que   
perspectiva ou de que ponto de vista um determinado   valor se apresenta
 como superior, quais modos de vida ou de viver permitiram a   sua 
criação, ou ainda, de forma perspectiva, quais possibilidades de vida 
ele   cria. É neste ponto que encontramos o limite de uma perspectiva 
representacional.   A vida ou os modos de vida, as forças que os 
ensejam,   são o que há de irrepresentável. A vida e o viver são 
inevitavelmente imanentes   aos corpos/forças que compõem a própria 
vida/viver. A vida e o viver de um   corpo jamais podem ser vistos e 
vividos do exterior,   representacionalmente, e caso isso venha a ser 
feito já seria efeito de um   certo viver, de um certo estilo de vida. E
 se a crítica diz respeito à criação   e não à representação é 
justamente porque ela se refere à vida como elemento   diferencial da 
criação de valores.
     Seguido
 este raciocínio, torna-se evidente que o pensamento   deixa de ser na 
sua nascente um ato reflexivo, e nos deparamos com um tipo de   
conhecimento que não é reconhecimento ou representacional. Não se trata 
mais de   reconhecer valores tidos como superiores e sim de   criação e 
afirmação de valores, criar modos ou possibilidades de vida. Deleuze   
nos mostra como o problema do conhecimento em Nietzsche   passa 
necessariamente por essa questão: em determinado momento da história do 
  Ocidente, o conhecimento tomou a dianteira, se   naturalizou, passou a
 ser considerado como um fim em si mesmo, subordinando   assim o 
pensamento e a própria vida, opondo-se à própria vida e ao pensamento.  
 Mas não qualquer conhecimento. Ou seja, em dado momento histórico, 
atribuíram-se ao conhecimento valores superiores   à própria vida, 
valores que deveriam ser reconhecidos como verdades, estas,   superiores
 à própria vida. É precisamente a isto que a crítica nietzschiana dos   
valores se refere: é necessário investigar qual modo de vida quer um 
conhecimento que seja superior a si, que atribui   ao conhecimento um 
valor superior a ela mesma, quais forças exigem do   pensamento uma 
atividade puramente recognitiva.
     Mas,
 ao realizar a crítica à busca pelo conhecimento   verdadeiro – de 
Sócrates até Hegel – e ao modo de   vida que o instituiu ou o institui, 
Nietzsche está trazendo para o Ocidente um   novo sentido que toma para 
si o pensar e o próprio conhecer.
     
       Mas
 então a crítica, concebida como crítica do próprio     conhecimento, 
não exprimiria novas forças capazes de     dar um outro sentido ao 
pensamento? Um pensamento que iria até o fim do que a     vida pode, um 
pensamento que conduziria a vida até o fim do que ela pode. Em     lugar
 de um conhecimento que se opõe à vida, um pensamento que afirme a vida.
 A     vida seria a força ativa do pensamento, e o     pensamento seria o
 poder afirmativo da vida. Ambos iriam no mesmo sentido,     
encadeando-se e quebrando os limites, seguindo-se passo a passo um ao 
outro, no     esforço de uma criação inaudita. Pensar significaria 
descobrir, inventar novas possibilidades de vida. (Deleuze, 1976,     p.
 83)
 
Mas
 a palavra vida não nos diz muito, pois todos os seres   humanos são 
seres vivos. Além do mais, não existe apenas um modo de vida, mas   
vários modos.
     
     Genealogia das forças e do pensamento
     Já
 vimos que, do ponto de vista   de Nietzsche, o filósofo ou força 
pensante deve ser capaz de interpretar os   diversos fenômenos, 
conferindo-lhes um sentido, ideia que será retomada por   Deleuze em seu
 próprio percurso filosófico. Desse modo, o triunfo de um tipo de 
conhecimento que se pressupõe superior à própria vida   ou viver deve 
ser encarado como um sintoma de algo, como o domínio de certas   forças.
 Para Nietzsche este sintoma seria a predominância, na cultura   
ocidental, de um determinado tipo de forças: existem   forças ou modos 
de viver que são responsáveis por depreciar a vida,   subjugando-a a 
valores considerados superiores. Mas também haveria outro tipo   de 
forças responsáveis por afirmar a vida, considerando-a como princípio 
último   de avaliação.
     Aqui
 podemos perceber mais uma   vez a importância do pensamento de 
Nietzsche para Deleuze. Utilizando-se da   tipologia nietzschiana das 
forças, o filósofo francês mostrará que, se é   verdade que existe uma 
intrínseca correlação entre vida e pensamento, haveria   forças que 
exigiriam uma atividade de recognição no   pensamento, bem como forças 
que desencadeariam no pensamento outro tipo de   atividade: não mais uma
 atividade puramente contemplativa e rememorativa, mas   um procedimento
 criativo por meio do qual um pensamento afirma a sua força-diferença e a
 própria vida. É claro que, de   certo modo, já podemos   encontrar esta
 ideia presente na obra de Nietzsche. No entanto Deleuze a   
desenvolverá conferindo-lhe novos contornos.
     Em
 "Nietzsche e a filosofia", Deleuze nos apresenta a tipologia das forças
 tal qual pensada por Nietzsche. De acordo   com o pensador alemão, as 
forças seriam de dois tipos: ativas e reativas. A   principal distinção 
  entre elas é que as forças ativas se caracterizam por seu poder de 
criar e   desenvolver novas formas, sendo consideradas por   Nietzsche 
como forças superiores. As forças reativas, por sua vez, seriam   forças
 predominantemente de conservação e adaptação, e por isso inferiores. 
Não   devemos esquecer que as forças reativas, mesmo sendo inferiores, 
continuam sendo forças. Se Nietzsche as considera como forças inferiores
   isso se deve ao fato de que elas só podem ser pensadas levando-se em 
  consideração as forças superiores ou ativas, como explicitaremos mais 
adiante. 
     
       Mas
 cada vez que marcamos assim a nobreza da ação e sua superioridade sobre
 a reação, não devemos esquecer     que a reação designa um tipo de 
forças tanto quanto a ação, com a ressalva de     que as reações não 
podem ser captadas nem compreendidas cientificamente como     forças se 
não as relacionarmos com as forças     superiores que são precisamente 
de um outro tipo. Reativo é uma qualidade     original da força mas que 
só pode ser interpretada como tal em relação com o     ativo, a partir 
do ativo. (Deleuze, 1976, p. 35)
 
Ressaltar
 que as forças reativas não perdem sua condição de força é importante 
pelo seguinte fato: a   característica principal de qualquer força, seja
 ela ativa ou reativa, é   estabelecer sua diferença em relação às 
outras forças por meio de uma ação.   Agir é a propriedade essencial de 
toda e qualquer força, mesmo que essa ação seja, em última instância, 
uma re-ação.   Assim, existiria tanta ação na força reativa quanto na 
ativa, com uma   diferença: na força ativa a ação possui um caráter de 
afirmação, de devir. Já   na força reativa a ação possui um caráter de 
negação,   de conservação. A ação das forças reativas é na verdade uma 
negação às forças   ativas, uma re-ação a essas forças, um travamento. 
As forças reativas agem   separando as forças ativas do que elas 
efetivamente podem. É por isso que, de   uma perspectiva nietzschiana, 
as forças reativas são   inferiores. Se elas não podem ser pensadas sem 
se levar em consideração as   forças ativas é justamente porque sua ação
 é uma re-ação a esse outro tipo de   forças. 
     Os
 termos afirmação e negação, utilizados acima para   definir o caráter 
das forças, nos levam a outro   conceito essencial da filosofia de 
Nietzsche: a vontade de poder. Em seus   livros dedicados à obra do 
filósofo alemão, Deleuze nos mostra todo o tipo de   controvérsias 
geradas por esse conceito. Entretanto, o filósofo francês se detém mais 
especificamente a uma delas: a vontade   de poder não poderia significar
 querer o poder, desejar o poder, querer dominar   outros, pelo menos em
 uma perspectiva nietzschiana. Devemos lembrar que aquilo   que 
interessa ao pensador alemão é investigar quais   forças, quais formas 
de vida puderam originar determinados valores. Ou mais   ainda, de que 
ponto de vista um determinado valor pode ser considerado como   
superior. E estas são questões que concernem inicial e efetivamente à 
criação   de tais valores. E é a isto que se refere a vontade   de poder
 em último caso: à criação dos valores. Considerar a vontade de poder   
como um desejo de poder seria analisá-la levando em consideração 
simplesmente   os valores em curso já criados, negligenciando, desse 
modo, a questão da sua criação. Assim, encontramos novamente em   
"Nietzsche":
     
       É
 por isso, antes de mais, que é preciso evitar os     contra-sensos 
sobre o princípio nietzscheano de vontade de poder. Este     princípio 
não significa (pelo menos não significa em primeiro lugar) que a vontade
 queira o poder ou deseje dominar. Enquanto interpretarmos
 a vontade de poder no sentido de desejo de     dominar, fazêmo-la 
forçosamente depender de valores estabelecidos, os únicos     capazes de
 determinar quem deve ser reconhecido como o mais poderoso neste ou 
naquele caso, neste ou naquele     conflito. Desse modo, ficamos sem 
conhecer a natureza da vontade de poder como     princípio plástico de 
todas as nossas avaliações, como princípio escondido para     a criação 
de novos valores não reconhecidos. (Deleuze,     2007, p. 23, grifos no 
original)
 
Deleuze
 nos mostra que é sempre possível interpretar a   vontade de poder como 
um desejo de reconhecimento de valores, mas isso já seria   uma 
interpretação que privilegiaria as forças reativas, algo que 
provavelmente não seria a intenção de Nietzsche quando da formulação de 
  seu conceito. Além disso, dizer que a vontade de poder concerne 
essencialmente   à criação dos valores não seria de forma alguma 
contradizer   a obra de Nietzsche. Uma vontade de poder negativa não se 
caracterizaria necessariamente por um caráter simplesmente   
recognitivo: é sempre possível criar novos valores reativos como, por 
exemplo,   valores que se pressupõem superiores à vida.
     Não
 que o reconhecimento dos valores em curso não   interessasse ao 
pensador alemão: Nietzsche sempre   denunciou em sua obra a afeição das 
forças reativas pelo reconhecimento dos   valores vigentes, e é 
justamente por isso que ele as considerava como forças   
predominantemente de conservação. Mas a pedra de toque da crítica 
nietzschiana diz respeito ao elemento diferencial por meio do qual os   
valores são criados. "O problema crítico é o valor dos valores, a 
avaliação da   qual procede o valor deles, portanto, o problema de sua criação"   (Deleuze, 1976, p. 1, grifo no original).
     Sendo
 assim, a vontade de poder,   quando referida ao problema da criação dos
 valores, diz respeito também a um   querer, mas de outro tipo: não um 
querer relacionado ao poder, mas um querer   interno da força. Esse 
querer interno da força pode ser afirmativo ou negativo, como dito 
anteriormente. Já podemos deduzir então que uma   vontade de poder 
afirmativa é característica das forças ativas, sendo que uma   vontade 
de poder negativa é própria das forças reativas. E, da mesma forma que  
 as forças reativas não deixam de ser forças, uma   vontade de poder 
negativa não deixa de ser, ainda assim, uma vontade. 
     Uma
 vontade de poder afirmativa concerne a uma força que   afirma sua 
diferença de imediato, coisa que se pode verificar facilmente nas   
forças ativas. Ao contrário, uma vontade de poder   negativa diz 
respeito   a uma força que somente afirma sua diferença por meio de uma 
negação   primordial. É por isso que a ação das forças reativas consiste
 em negar as   forças ativas, em re-agir a estas forças. Isto se deve 
justamente ao fato de   que a vontade de poder que caracteriza as forças
   reativas é uma vontade negativa, uma vontade de depreciação. Apesar 
de haver   uma correlação entre as tipologias das forças e das vontades,
   Deleuze ressalta a importância de não confundirmos esses conceitos, 
já que eles tratam efetivamente de coisas diferentes. 
     
       Ora,
 se devemos atribuir a maior importância a esta     distinção entre duas
 espécies de qualidades, é porque ela se encontra sempre no     centro 
da filosofia de Nietzsche; entre a ação e a afirmação, entre a reação e a
 negação, há uma afinidade profunda, uma     cumplicidade, mas nenhuma 
confusão. Além disso, a determinação dessas     afinidades põe em jogo 
toda a arte da filosofia. Por um lado é evidente que há     afirmação em
 toda ação, que há negação em toda reação. Mas, por outro lado, a ação e
 a reação são antes meios, meios ou     instrumentos da vontade de poder
 que afirma e que nega: as forças reativas,     instrumentos do 
niilismo. Por outro lado ainda, a ação e a reação necessitam da     
afirmação e da negação como algo que as ultrapassa,     mas que é 
necessário para que realizem seus próprios objetivos. (Deleuze, 1976,   
  p. 44)
 
A
 importância do conceito de vontade de poder para Deleuze   diz respeito
 a sua crítica ao pensamento representacional – praticamente toda   
história da vontade de conhecer –, mas mais   especificamente sua 
crítica à filosofia hegeliana, notadamente à dialética. A   diferença, 
em Hegel, se caracterizaria por um movimento negativo, na medida em   
que ela somente é atingida por meio da contradição: é necessário que o 
Ser negue, inicialmente, tudo aquilo que ele não é para, desse   modo, 
afirmar sua diferença. Deleuze nos mostra então como o pensamento   
hegeliano é predominantemente reativo ou composto de forças reativas.   
Em sua filosofia Hegel não exprime nada além de forças reativas   que 
servem de instrumento a uma vontade de poder negativa, vontade que 
somente   consegue afirmar sua diferença à custa de um movimento   
essencialmente negativo. 
     Deleuze
 nos mostra como isto pode ser observado também no   célebre exemplo 
dialético do senhor e do escravo,   bastante utilizado por Hegel. A 
relação entre o escravo e o senhor não é de   forma alguma 
essencialmente dialética, pelo menos do ponto de vista de um   
pensamento da diferença. O que interessa ao senhor é estabelecer sua 
diferença   enquanto expressão de uma vontade de poder   
fundamentalmente afirmativa, ou seja, criar seus próprios valores. Se a 
relação   se torna dialética é somente de acordo com o ponto de vista do
 escravo. A ação   do escravo consiste em negar tudo que é afirmado em 
primeiro plano pelo senhor. Assim, sua ação consiste simplesmente   em 
uma re-ação, reação que serve de veículo a uma vontade de poder 
negativa,   depreciativa. 
     O
 escravo não consegue criar seus próprios valores,   reconhecendo 
somente os valores do senhor e, por isso,   atribuindo-lhe a culpa de 
sua condição. É exatamente por isso que Nietzsche diz   que o escravo 
jamais deixa de ser escravo, mesmo quando consegue tomar o lugar   do 
senhor, pois suas forças são essencialmente reativas. A vontade de 
poder, em   uma perspectiva representacional, é realmente   entendida 
como um desejo de poder: o escravo deseja tomar o poder do senhor   
porque consegue apenas reconhecer seus valores e mantê-los. E, até mesmo
 quando   o escravo consegue por fim criar seus próprios valores, estes 
valores são gerados em oposição aos valores do senhor. Eles   continuam 
atestando a criação de uma vontade de poder negativa, uma vontade que   
só consegue afirmar ou criar por meio de uma depreciação, de uma 
subtração das   forças ativas. 
     
       Na
 verdade o célebre aspecto dialético     da relação senhor-escravo 
depende de que o poder é aí concebido não como     vontade de poder, mas
 como representação do poder, como representação da     superioridade, 
como reconhecimento por "um" da superioridade do "outro". O que     as 
vontades querem, em Hegel, é fazer reconhecer seu poder, representar
 seu poder. Ora, segundo Nietzsche, aí reside uma concepção totalmente 
errônea     da vontade de poder e de sua natureza. Tal concepção é a do 
escravo, ela é a     imagem que o homem do ressentimento faz do poder. É
       o escravo que só concebe o poder como objeto de uma recognição, 
matéria de uma       representação, o que está em causa numa competição 
e, portanto, o faz depender       no fim do combate, de uma simples 
atribuição de valores estabelecidos. (Deleuze, 1976, p. 8, grifos no original)
 
O
 que Deleuze deseja evidenciar por meio da obra de   Nietzsche é não 
somente o triunfo do pensamento representacional na história da   
cultura ocidental, mas principalmente a vida reativa que se lhe encontra
   associada. O pensamento deixa de ser uma força   criadora para se 
transformar em aparelho de observar e registrar, de entranhas   
congeladas. Se o pensador alemão já falava em uma vitória das forças 
reativas   e de uma vida reativa, o filósofo francês nos mostra como 
esse caráter reativo   está correlacionado, por sua vez, a um pensamento
   reativo, um pensamento que esqueceu o movimento primeiro da criação, 
que se   pauta pelo já criado e naturalizado, e que, desta forma, 
caracteriza-se pela   busca do conhecimento do que já existe, 
transformando tal reconhecimento ou representação de valores em verdades
   consideradas   superiores. Esse predomínio das forças reativas no 
pensar acarreta algumas   consequências. Da mesma forma que as forças 
reativas depreciam e aniquilam a   vida, separando-a daquilo que ela 
pode, podemos   observar esse mesmo efeito no pensamento: as forças 
reativas subtraem as forças   ativas do pensamento, separando-o assim de
 sua potência criadora. A atividade   do pensamento se torna então 
predominantemente   re-ativa, e o seu objetivo não passa agora de um   
desejo de re-conhecimento.
     
     Para concluir
     O
 pensamento de Nietzsche na filosofia de Deleuze é   importante pelo 
fato de que o filósofo francês encontra, no pensador alemão, um   
formidável aliado na constituição de seu pensamento     da diferença.
 Em "Nietzsche e a filosofia", percebemos como Deleuze se apropria da   
articulação dos conceitos de força, sentido e valor existentes na obra 
de   Nietzsche para nos apontar uma filosofia perspectivista. Deleuze 
nos diz que   foi Nietzsche quem realizou a verdadeira crítica ao   
conhecimento. Mas não em nome de novos conhecimentos que seriam os mais 
  verdadeiros. Sua crítica se dirige à raiz, na crítica à criação dos 
próprios   valores, evidenciando que o conhecimento verdadeiro, que sua 
busca, seu desejo,   é proveniente de uma determinada força, e que ao 
ser   elaborado tornou-se uma criação, criação de uma determinada força,
 de uma   determinada vontade.
     Quem?
 Quem quer o verdadeiro? Em várias das suas obras,   Deleuze realiza uma
 crítica ferrenha ao platonismo e à representação. O pensamento 
representacional é sempre segundo. Ele sempre se   realiza sobre objetos
 e sujeitos criados, produzidos, naturalizados. Mas   Deleuze vai além. 
Ou melhor, afirma e deixa emergir suas próprias forças. Ao   realizar 
suas análises críticas, o filósofo francês   confere um novo sentido a 
conceitos como essência e verdade, conceitos que se   encontram no âmago
 do pensamento representacional. 
     Do
 ponto de vista do pensamento representacional o conceito   de essência 
se traduz por suas relações com a identidade: a essência é aquilo que é 
idêntico a si próprio, a coisa em   si. Determinar a essência de algo é 
então determinar a sua verdade atemporal e   imutável. Mas a filosofia 
de Nietzsche nos mostra que toda e qualquer coisa é   justamente o 
produto arbitrário de determinadas   relações de força. A essência não é
 nada mais do que isso: na origem de algo já   havia a apropriação de 
uma força por outra força, a determinação de um novo   sentido por trás 
de um sentido. Isto não significa negar os conceitos de   essência e 
verdade, mas atribuir-lhes um novo   significado. 
     Desse
 modo, Deleuze nos mostra como na tradição   representacional, 
notadamente no seu primeiro grande criador, Platão, a   pergunta-chave 
era "que": que é a coragem, que é a justiça, que é a verdade.   "Que" 
era a pergunta que reinava em todos os diálogos   socráticos. Por meio 
dessa pergunta seria possível atingir a verdadeira   natureza das 
coisas, do mundo e dos homens, e esta seria a tarefa principal do   
filósofo. Mas o pensador-médico, o pensador-intérprete prefere a questão
 "quem" ou "o que": A quem interessa uma essência   imutável? O que 
deseja alguém ao conferir um sentido imutável a um fenômeno? Se   um 
conceito é a expressão de um sintoma, para quem ele é um sintoma sadio e
   para quem ele assinala a manifestação de uma   "doença"? 
     
       A
 arte pluralista não nega a essência, ela a faz depender     em cada 
caso de uma afinidade de fenômenos e de forças, de uma coordenação de   
  força e de vontade. A essência de uma coisa é descoberta na força que a
 possui     e que nela se exprime, desenvolvida nas forças em     
afinidade com esta, comprometida ou destruída pelas forças que nela se 
opõem e     que podem prevalecer: a essência é sempre o sentido e o 
valor. (Deleuze, 1976,     p. 63)
 
Assim,
 em "Nietzsche e a filosofia" encontramos também a   ideia do pensador 
clinico, do pensador que deve   considerar os fenômenos enquanto uma 
sintomatologia e, então, interpretá-los,   conferindo-lhes um sentido. 
Desse modo, a atividade crítica do pensador jamais   se encontra 
separada de uma atividade clínica: o pensador   ou filósofo é, antes de 
tudo, um médico do mundo. Por meio de sua atividade ele   não somente 
diagnostica os sinais e as forças envolvidas naquilo que poderia se   
apresentar como uma doença da vida e do pensamento, como também efetua 
uma   prática que tem por objetivo restituir-lhes a saúde,   
potencializando forças ativas, criando novas possibilidades para ambos. 
  Lembramos que esta ideia permanecerá ao longo de toda a obra de 
Deleuze sendo   que seu último livro – "Crítica e clínica" (2008) – é 
inteiramente dedicado a esta questão.2
     Mas
 em "Nietzsche e a filosofia" vemos aparecer,   igualmente, a ideia do 
pensador artista, ideia que   será bastante desenvolvida nos livros 
posteriores do filósofo francês como, por   exemplo, "Proust e os 
signos"   (2006). Do ponto de vista de Nietzsche, a arte se apresenta 
como superior à   ciência não pelos seus efeitos, seus produtos, pois   
ambas criam, mas na medida em que o artista é aquele que perdura na 
singularidade   da sua criação. Singular e universal, universal porque 
singular, ele não   somente explora, mas, por meio de seu trabalho, cria
 irrepresentáveis. O artista é aquele capaz de captar as diferentes 
forças existentes,   interpretando-as, dando-lhes um sentido e criando 
assim sua obra de arte. E   mediante essa obra o artista afirma sua 
própria vida, o seu próprio pensamento.   "Segundo Nietzsche ainda não 
se compreendeu o que significa a vida de um artista: a atividade dessa  
 vida que serve de estimulante para a afirmação contida na própria 
obra-de-arte,   a vontade de poder do artista enquanto tal" (Deleuze, 
1976, p. 84).
     Por
 fim, em "Nietzsche e a filosofia" vemos aparecer pela primeira vez o 
tema das imagens do pensamento,   problemática central da obra do 
filósofo francês. Deleuze considera que um   pensamento possui certas 
coordenadas ou eixos de orientação que permitem   associá-lo a um 
determinado modo de funcionamento. Isto   significa dizer que estas 
coordenadas originam imagens do que seria o   pensamento, sua natureza  
 ou finalidade. O privilégio atribuído a esta problemática tinha como 
motivo   principal o fato de que para Deleuze estas imagens forneceriam 
de antemão uma   determinada concepção do pensamento bem como as   
forças que o engendraram e que nele permanecem e, assim, orientando não 
somente   o pensar, mas também a produção do conhecimento e da vida nos 
mais diversos   domínios como a ciência, a arte e principalmente a 
filosofia.
     Por
 certo esta questão já se encontrava, de algum modo, em   "Empirismo e 
subjetividade" (2008), primeiro livro do autor. Nesse livro,   Deleuze 
se utiliza do empirismo humiano para mostrar um pensamento   e um 
sujeito que advêm das relações existentes entre   certos princípios da 
natureza. Porém essas relações não possuem jamais um   caráter 
representativo: elas somente adquirem seu valor a partir das 
experiências   dos corpos. Assim, ao afirmar nesse texto que pensamento e
 sujeito se   constituem por meio de experiências ou práticas que   são 
imanentes aos corpos, o filósofo francês está na verdade afirmando uma  
 concepção do pensamento que se contrapõe à imagem representacional.3
     Entretanto,
 em "Nietzsche e a filosofia", a problemática   das imagens do 
pensamento adquire conotações e   ligações bem mais explícitas com o 
corpo/forças, traduzidas na forma de uma   crítica incisiva à imagem 
representacional do pensamento. Deleuze se utiliza da   tipologia 
nietzschiana das forças para mostrar que as características atribuídas 
ao pensamento no modelo da representação – a correlação   existente 
entre pensamento e verdade, o caráter recognitivo do pensamento e,   
principalmente, o pensamento como exercício natural de uma faculdade – 
são   características provenientes de forças reativas. 
     
       O
 mais curioso nessa imagem do pensamento é a maneira pela     qual o 
verdadeiro é, aí, concebido como universal abstrato. Nunca se faz     
referência às forças reais que fazem o pensamento, nunca se relaciona o próprio pensamento com as forças reais que     ele supõe enquanto       pensamento. (Deleuze, 1976, p. 85, grifos     no original)
 
Se
 o filósofo francês se preocupa em mencionar outro tipo   de forças, 
forças reais que fariam efetivamente o pensamento, isso se deve   
justamente ao fato de que o pensamento não se esgotaria   em uma 
atividade   puramente reflexiva, contemplativa e rememorativa. A 
recognição é com certeza   uma das atividades do pensamento, mas uma 
atividade predominantemente reativa e   secundária, ou seja, atividade 
de um pensamento já separado daquilo que ele efetivamente pode. No 
entanto, existe outro tipo de forças –   forças ativas – capazes de 
desencadear uma atividade diferente no pensamento,   forçando-o 
efetivamente a uma ação, a um ato de pensar, dando a esta atividade   
uma intensidade, uma vitalidade antes inimaginável. 
     
       Pensar
 é uma n...potência do pensamento. É preciso ainda     que ele seja 
elevado a essa potência, que se torne "o leve", "o afirmativo", "o     
dançarino". Ora, ele nunca atingirá essa potência se as forças não 
exercerem     uma violência sobre ele. É preciso que uma violência     
se exerça sobre ele enquanto pensamento, é preciso que um poder force-o a
     pensar, lance-o num devir ativo. (Deleuze, 1976, p. 89)
 
Assim,
 em "Nietzsche e a filosofia", observamos o   surgimento de várias 
questões concernentes à problemática   do pensamento, questões que serão
 amplamente exploradas nos livros seguintes do   filósofo francês, 
ganhando contornos mais bem definidos. Dessa maneira, é   interessante 
observar de que modo Nietzsche se constitui em um dos principais   
intercessores de Deleuze, não somente por este   encontrar no filósofo 
alemão um aliado no combate à representação, mas,   principalmente, pelo
 fato de o filósofo francês encontrar no perspectivismo   nietzschiano 
um dos principais elementos para a constituição e o desenvolvimento de 
seu próprio pensamento da diferença, da   multiplicidade, da 
intensidade.
     
     Referências
     DELEUZE, G. "Crítica e clínica".   São Paulo: Editora 34, 2008. 171 p.    &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;[&nbsp;Links&nbsp;]
     ______. "Diferença e repetição".   São Paulo: Graal, 2009. 437 p.    &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;[&nbsp;Links&nbsp;] 
     ______. "Empirismo e subjetividade". São Paulo: Ed. 34, 2008. 153 p.    &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;[&nbsp;Links&nbsp;]
     ______. "Nietzsche". Lisboa:   Edições 70, 2007. 106 p.    &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;[&nbsp;Links&nbsp;]
     ______. "Nietzsche e a   Filosofia". Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976. 170 p.    &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;[&nbsp;Links&nbsp;]
     ______. "Proust e os signos". Rio   de Janeiro: Forense Universitária, 2006. 173 p.    &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;[&nbsp;Links&nbsp;]
     NIETZSCHE,
 F. "Gaia Ciência". Tradução, notas e Posfácio de Paulo César de Souza. 
  São Paulo: Companhia das letras, 2005. 363 p.    &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;[&nbsp;Links&nbsp;]