A CONCEPÇÃO DE DEUS E A LIBERDADE DA SUBSTÂNCIA NA FILOSOFIA DE ESPINOSA
Autor: Marcelo | Publicado: 2010-12-14T00:35:00-02:00

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Essa definição de Deus (Deus-substância) – da qual se seguem as noções de atributo e modo – desemboca em proposições que subvertem o Deus antropomórfico da tradição judaico-cristã. Tais consequências custaram a Espinosa uma forte rejeição de sua comunidade, culminando em um anátema (pronunciado contra Espinosa em 27 de julho de 1656) que o amaldiçoou e o excomungou da nação de Israel. Não nos detendo, porém, em seus aspectos históricos, pretendemos percorrer a linha de raciocínio que constitui a base – o ponto de partida – da obra magna de um dos grandes racionalistas do século XVII, utilizando-nos da liberdade como paradigma que nos conduzirá ao objetivo de nosso trabalho, que é o de buscar a ideia de Deus na filosofia de Baruch Espinosa.  É importante ressaltar que Espinosa desenvolve sua Ética demonstrada à maneira dos geômetras pautando-se nos princípios de exposição da geometria euclidiana: parte, assim, de definições, axiomas e formula proposições sucedidas de demonstrações. Para o filósofo – defensor da inteligibilidade integral do real –, esse é o caminho que nos permite conhecer verdadeiramente a realidade: o método dedutivo, que busca as propriedades intrínsecas à ideia verdadeira, nos dando a coerência interna do pensamento e, também, apresentando-se como o viés pelo qual o real é conhecido por suas causas. Tal procedimento de busca da verdade, por sua vez, baseia-se numa inversão do tradicional princípio de causalidade: se, até então, “para todo efeito temos, necessariamente, uma causa”, para Espinosa “toda causa produz, necessariamente, um efeito”. Tal inversão, apesar de sutil, é de grande importância para a ordem sintética de exposição <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->, já que Espinosa parte da causa sui: “por causa de si compreendo aquilo cuja essência envolve a existência, ou seja, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente”. <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->   A única causa sui que Espinosa admitirá, veremos, será Deus – sendo que Ele (Deus-substância) e Natureza (num sentido de totalidade) se confundem – constituindo, assim, fundamento de si mesmo e causa de toda a realidade possível. A esse respeito, podemos anunciar que – para uma apreensão da ideia adequada de Deus – temos que ultrapassar sua visão antropomórfica (concepção essa imaginária): é preciso, pois, “demonstrar que Deus não é um intelecto nem uma vontade, que não age por finalidade e que Nele liberdade e necessidade são uma só e mesma coisa” <!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->, bem como demonstrar que Ele mantém uma relação de imanência – e não de transcendência – com a realidade. Definiremos, assim, a liberdade da substância divina como decorrência necessária de sua natureza e não como um livre arbítrio. Assim, explicitar as definições de substância, atributo e modo – articulando-as com os axiomas apresentados por Espinosa –, mostra-se como movimento necessário para a compreensão da ideia adequada de Deus.  Dirá Espinosa: “por substância compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não exige o conceito de outra coisa do qual deva ser formado” <!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->. Para nos situarmos melhor, conviria citarmos, também, os dois primeiros axiomas da primeira parte da Ética, a saber: “tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em outra coisa” <!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> e “aquilo que não pode ser concebido por meio de outra coisa deve ser concebido por si mesmo” <!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->. Espinosa, aqui, faz uma distinção capital no que diz respeito à compreensão da ideia de substância: há, em meio à totalidade de entes, uma única substância que pode ser concebida em si e por si mesma, e que não depende do conceito de nenhuma outra coisa para ser concebida. Por outro lado, há entes que, para serem concebidos, são remetidos a coisas que possuem um maior grau de realidade.  Desse modo, o axioma 2 corrobora a definição 3 – porém, não como um suporte para a fundamentação da última uma vez que a existência de uma única substância já é – por si só – objeto de demonstração.   Ainda na delineação desse cenário inicial, o axioma 1 – por sua vez – articula-se fortemente com a definição de causa sui, nos dando base para afirmar, até agora, que existem dois graus de realidade: uma substância que é definida por si mesma (sendo causa de si e da realidade) e um conjunto de coisas que dependem de outras para serem definidas – pela necessidade de pressupostos que entram em suas definições e existências –, tendo a substância como causa primeira. Essa relação de dependência lógico-conceitual e existencial das coisas em relação à substância torna-a imanente às próprias coisas. Ou seja: a substância encontra-se nas coisas as quais subordina, não estabelecendo uma relação de transcendência, ou seja, não se destacando numa esfera superior ou separando-se delas.  Na definição 6, dirá Espinosa: “Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita” <!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->. Aqui, a identificação entre Deus e substância fica clara, bem como a ideia de que Ele – sendo absolutamente infinito – existe de forma ímpar, único enquanto substância, o que por si só contraria a filosofia de René Descartes, que admitia a existência de dois tipos de substâncias (res cogitans e res extensa). Para responder ao problema da pluralidade de coisas no mundo, podemos dizer que um contraponto de Espinosa com o cartesianismo será o de que a substância, sendo causa de tudo, se expressa de diversas formas – dentre elas, nos atributos da extensão e do pensamento.   A substância não produz outras substâncias – o que seria impossível ao seguir o rigor dedutivo –, mas sim modificações na realidade: efeitos que não se separam de sua causa e que se encontram na própria substância absolutamente infinita. A causalidade divina não institui binômios, mas sim n expressões de uma mesma realidade:   Há, assim, duas maneiras de ser e de existir: a da substância e seus atributos (existência em si e por si) e a dos efeitos da substância (existência em outro e por outro). A essa segunda maneira de existir, Espinosa dá o nome de modos da substância. Os modos ou modificações são efeitos necessários produzidos pela potência dos atributos divinos. (CHAUI, 1995, p. 47).   A essa distinção convém observar que,   À substância e seus atributos, enquanto atividade infinita que produz a totalidade do real, Espinosa dá o nome de Natureza Naturante. À totalidade dos modos produzidos pelos atributos, dá o nome de Natureza Naturada. (CHAUI, 1995, p.47).   Natureza Naturante, portanto, corresponde à substância e seus atributos e Natureza Naturada aos modos – modificações – expressos pelos atributos da substância e, por conseguinte, pela própria substância. As definições de atributo e modo, anunciadas nas primeiras linhas da Ética – antes mesmo da definição de Deus –, se fazem necessárias para a apreensão dessa dimensão proposta por Espinosa à realidade substancial. Segundo Espinosa, “por atributo compreendo aquilo que, de uma substância, o intelecto percebe como constituindo a sua essência” <!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> e “por modo compreendo as afecções de uma substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual também é conhecido” <!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->.  Deus – portanto, a única substância possível – constitui-se como um Ser de realidade máxima (“quanto mais realidade ou ser uma coisa tem, tanto mais atributos lhe competem” <!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->) e composto de infinitos atributos que expressam a Sua essência, porque imanentes à substância. Entretanto, os únicos atributos que competem ao conhecimento do homem são os atributos da extensão e do pensamento, uma vez que o homem é corpo e alma (um conjunto de corpos e ideias), ou seja, composto – através das leis da extensão e do pensamento – de dois modos contidos nos atributos e, consequentemente, contidos na substância:   Desse modo, os corpos definem-se pela figura e pelo movimento, que são modos da extensão; uma figura, um círculo, por exemplo, é uma determinação da extensão; mas a extensão não pode ser concebida a partir de uma coisa diferente dela, deve ser concebida por si. Da mesma forma, uma ideia é um modo, uma determinação do pensamento; mas o pensamento é um atributo, que é concebido por si.  Sendo concebido por si, o atributo distingue-se dos modos e assemelha-se à substância, que é em si e concebida por si; todavia, não se identifica com ela, pois não subsiste em si; atem-se a ela, só nela pode existir. (MOREAU, 1971, p. 33).  Tendo percorrido, em linhas gerais, a distinção feita por Espinosa no que concerne às noções de substância, atributo e modo – base de todo o sistema filosófico da Ética –, trataremos, pois, da questão da liberdade na substância absolutamente infinita, ou seja, de Deus (ou da Natureza). Tal formulação, como já dito, custou a Espinosa o repúdio de sua época.   Como devemos, portanto, entender a liberdade da substância? Espinosa negará, de maneira incontestável, a concepção tradicional de liberdade, que a considera como liberdade da vontade (refúgio da ignorância, segundo o filósofo). Vale lembrar que, para Espinosa, “a vontade não pode ser causa livre, mas unicamente necessária” <!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->, o que nos remete à afirmação de que o livre arbítrio, na verdade, nada mais é do que uma ilusão que nasce da ignorância das causas que nos determinam a agir. Isso em nível humano: o homem – que é um modo finito da substância e que segue um nexo de causas – tem sua ação sempre limitada por coisas de mesma natureza, ou seja, por outros corpos e ideias (ver mais adiante: Ética, I., def., 2):    Restaria saber se a substância agiria pela liberdade da vontade ou pela necessidade de sua própria natureza – oposição essa, dirá Espinosa, calcada em ideias imaginativas, nos fazendo adquirir um conhecimento inadequado da realidade. Visitemos, portanto, outras definições da primeira parte da Ética:  Diz-se finita em seu gênero aquela coisa que pode ser limitada por outra da mesma natureza. Por exemplo, diz-se que um corpo é finito porque sempre concebemos um outro maior. Da mesma maneira, um pensamento é limitado por outro pensamento. Mas um corpo não é limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo. (ÉTICA, I., def., 2.).  E mais adiante:  Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si só é determinada a agir. E diz-se necessária, ou melhor, coagida, aquela que é determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e determinada. (Ibid., def., 7.).  Partindo dessas definições, podemos concluir que defender a liberdade como liberdade da vontade significa nada mais que empreender algo ilusório, tanto no homem, quando em Deus. O homem, por contraponto ao tema de nosso trabalho, é finito, constituído por modificações do atributo extensão e do atributo pensamento e, por isso, limitado por outras coisas de mesma natureza, a saber, outros corpos e ideias. Quanto menos estiver coagido por outras coisas de mesma natureza, mais poderá exercer ativamente, de forma determinada, sua natureza, sua essência – ou seja, seguindo um nexo de causas que têm a substância como princípio. Esse é o exercício da liberdade nos modos finitos, em linhas gerais: uma autodeterminação; onde liberdade e necessidade não se opõem. No que designa a Deus, a liberdade não deixará, também, de estar atrelada à necessidade – porém, não havendo espaço para coação alguma.  Sendo única – e não-limitada por outra coisa de mesma natureza –, a substância “existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e por si só é determinada a agir”, sendo constituída por uma liberdade necessária e absoluta. Não havendo nada de mesma natureza que ela, uma vez que é absolutamente infinita, uma coação advinda do exterior é impossível. Se afirmássemos o contrário, admitiríamos a existência de duas ou mais substâncias: cairíamos, por isso, em contradição. Observa Chaui:   Deus é causa livre, necessária e imanente de todas as coisas. Livre: porque age apenas segundo a necessidade interna de sua essência. Necessária: porque sua potência é idêntica à sua essência. Imanente: porque não se separa de seus efeitos, mas neles se exprime e eles O exprimem. (CHAUI, 1995, p. 50).  Deus, assim, é livre de acordo com Sua própria essência, jamais produzindo algo que se contraponha a Sua natureza. Todo o possível, foi, é e será produzido pelas determinações da Natureza. O grande erro da tradição judaico-cristã foi considerar Deus somente como um Ser de pensamento (desvalorizando, assim, a extensão), compreendendo a liberdade divina como anterior as próprias leis da realidade. Assim, Deus foi encarado como um espírito soberano, tal como um monarca, que instituiria  leis segundo Sua vontade.   Ainda segundo a tradição, Deus (esse Ser sumamente bom) também criaria milagres, atendendo aos pedidos e súplicas dos homens – preconceito esse que, além de ilusório, mascarou (e que ainda mascara) grandes ideais de dominação, uma vez que a poucos é concedido o direito à comunicabilidade com esse Deus pessoal e soberano. Junto ao livre arbítrio, podemos encontrar um outro preconceito humano: o do finalismo (finalismo intencional ou providência divina). Ele será excluído do sistema espinosano – não excluindo, porém, a ideia de uma organização necessária da natureza <!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->:    Deus não age por vontade e entendimento, nem orientado por fins, pois vontade e entendimento não são atributos de sua essência, mas modos finitos de um de seus atributos (o Pensamento), e a finalidade é uma projeção imaginária da ação humana em Deus, projeção que, aliás, não corresponde sequer à própria causa das ações humanas, pois os homens também não agem movidos por fins. Deus é uma causa eficiente que age segundo a necessidade interna e espontânea de sua essência, jamais uma causa final e jamais movido por causas finais, pois isso levaria a supor a existência de algo fora Dele que o incitaria a agir, mas nada existe fora de Deus (pois há uma única substância infinita) e nada pode incitá-lo ou coagi-lo a agir, uma vez que Sua ação não é senão a manifestação necessária de Sua essência. (CHAUI, 1995, p. 50).  Espinosa termina a primeira parte da Ética tendo definido a natureza divina e demonstrado suas propriedades, geometricamente. Porém, seus esforços também se concentraram em enumerar uma série de preconceitos que minam as visões humanas, uma vez que elas se baseiam em ideias imaginativas e mal fundadas. Para Espinosa, o conhecimento adequado de Deus é um passo capital para a compreensão dos pontos que se seguirão na Ética, como a natureza da mente humana e dos afetos. Tal tentativa, portanto, apresenta-se como uma possibilidade de superação de nossos preconceitos primeiros e empreende o conhecimento adequado de um universo totalmente determinado e inteligível, que é o nosso.                                 BIBLIOGRAFIA:     CHAUI, Marilena de Souza. Espinosa: uma filosofia da liberdade. São Paulo: Moderna, 1995. (coleção logos).      MOREAU, Joseph. Espinosa e o espinosismo. Tradução de Lurdes Jacob e Jorge Ramalho. Lisboa: Edições 70, 1982.     SPINOZA, Benedictus de. Ética. Tradução de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.  <!--[if !supportFootnotes]-->     <!--[endif]-->    <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Ética, I, def., 6.      <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Ordem de exposição que parte da causa em direção a seus efeitos. A ordem de exposição cartesiana (analítica) parte dos efeitos em direção à causa.      <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Ética, I, def., 1.      <!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> CHAUI, Marilena de Souza. Espinosa: uma filosofia da liberdade. São Paulo: Moderna, 1995. p. 46      <!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Ética, I, def., 3.      <!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Ibid., ax., 1.      <!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Ibid., ax., 2.      <!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Ibid., def., 6.      <!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Ibid., def., 4.      <!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Ibid., def., 5.      <!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Ibid., p., 9.      <!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Ibid., p., 32.      <!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> MOREAU, Joseph. Espinosa e o espinosismo. Lisboa: Edições 70, 1982. p. 38.