A Educação na Colônia e os Jesuítas: discutindo alguns mitos*
Autor: História | Publicado: 2009-10-18T19:10:00-07:00

A Educação na Colônia e os Jesuítas: discutindo alguns mitos*Luiz Carlos Villalta**A história da educação na América Portuguesa, segundo o consenso doshistoriadores, pode ser dividida em duas fases: antes e depois da expulsão dos jesuítasem 1759. Tal expulsão é um episódio das Reformas Ilustradas, promovidas pela Coroaportuguesa a partir de 1750, e constitui o marco inicial das reformas educacionaispatrocinadas pelo Marquês de Pombal e continuadas após sua queda.A partir desta divisão em dois períodos, a historiografia tem chegado a algumasconclusões sobre os jesuítas e sobre as reformas educacionais, conclusões estas que, dealguma forma, implicam apresentar os jesuítas como obscurantistas e, inversamente,Pombal como um intrépido reformador, embora sublinhe-se o caráter despótico de suagovernação e se façam ressalvas ao governo de Dona Maria I.Essas imagens, no entanto, parecem esconder uma complexidade e contradiçõesque não respeitam a dicotomia jesuítas-reformistas: isto é, nem os jesuítas foramobscurantistas como se dizia, nem os Reformistas Ilustrados foram tão reformadores. Opropósito deste texto é levantar questionamentos sobre o suposto obscurantismo daherança educacional jesuítica.Os Inacianos, anti-cientificistas?Até 1759, a Companhia de Jesus foi o principal agente da educação escolar,possuindo vários colégios, voltados para a formação de clérigos e leigos, sendo ocolégio da Bahia o mais importante deles. Outras ordens religiosas também sededicaram à educação escolar na colônia, como as ordens dos beneditinos, dosfranciscanos e dos carmelitas, mas não alcançaram a projeção dos inacianos. Apenas osoratorianos, instalados em Olinda e, depois, em Recife, em 1683, tiveram algumaexpressão1.* Artigo publicado em: PRADO, Maria Lígia Coelho; VIDAL, Diana Gonçalves. (Org.). À Margem dos500 Anos: reflexões irreverentes. São Paulo: Edusp, 2002, p. 171-184.** Doutor e Mestre em História Social pela USP, professor adjunto do Departamento de História daUFMG.1 Fernando de Azevedo. A Cultura Brasileira: introdução ao estudo da cultura no Brasil. 6 ed. Rio deJaneiro: Editora UFRJ; Brasília: Editora UnB, 1996, p. 496; Laerte Ramos de Carvalho. "A Educação eSeus Métodos". In: Sérgio Buarque de Hollanda [org.]. História Geral da Colonização Brasileira (I - AÉpoca Colonial). São Paulo: Difel, 1985, p. 76-87; e Riolando Azzi. "A Instituição Eclesiástica durante aA partir de fins do século XVII, foram criados vários seminários, em váriaslocalidades da América Portuguesa, alguns deles episcopais, isto é, dependentes daautoridade diocesana: em Belém da Cachoeira e em Salvador, na Bahia,respectivamente, em 1686 e 1736; em Aquirás, no Ceará, em 1730; em Belém do Pará,em 1749; em Caxias, no Maranhão, em 1749; em Guanare e Simbaida, em 1754; emMariana, em1750; em São Luís, em 1752; em São Paulo, em 1746; em Paranágua, em1755; e na Paraíba, em 1745. Nesses seminários, a influência jesuítica também foimarcante, sendo um exemplo o Seminário de Nossa Senhora da Boa Morte, a primeirainstituição educacional mineira, criado em 1748, entregue pelo bispo Dom Frei Manuelda Cruz aos cuidados do inaciano José Nogueira2.A Companhia de Jesus desenvolveu uma prática educativa muito resistente àmudança. Os colégios ofereciam o ensino das primeiras letras (doutrinação cristã,contar, ler, escrever e falar português ou espanhol), ao qual se sucedia o plano deestudos denominado Ratio Studiorum, abrangendo o correspondente aos atuais níveisfundamental, médio e superior. Não eram, contudo, oferecidos todos os cursossuperiores: o ensino de Direito Canônico, Leis e Medicina pelos jesuítas foi proibidopor Inácio de Loyola, o fundador da ordem. Só em 1757 foi criada a Faculdade deMatemática no colégio da Bahia. O Ratio Studiorum — que, grosso modo, ia das sériesfinais do atual ensino fundamental até o nível superior — compunha-se por três cursossucessivos: Letras, Filosofia ou Artes e, finalmente, Teologia3.Época Colonial". In: Eduardo Hoornaert; Riolando Azzi Klaus Van Der Grijp & Benno Brod. História daIgreja no Brasil: Ensaio de Interpretação Histórica a partir do povo (Primeira Época), op. cit., p. 197-200. Nem todos os historiadores concordam com a primazia dos jesuítas na educação. Segundo CarlosRizzini, o ensino jesuítico, dispendioso para o Estado (em 1585, a Coroa gastou 800 contos de réis paramanter as escolas jesuíticas), atingia um número ínfimo de alunos: cerca de 300, por volta de 1585; 1% nasegunda metade do século XVIII. Segundo Rizzini, na realidade, os “milhões de reinóis e de mazombos,de brancos e mestiços [...] aprenderam com os presbíteros seculares, com os frades, com os mestresleigos, cujo número de aulas gratuitas ou remuneradas de muito excedia a dos padres de Loiola” (CarlosRizzini. O livro, o jornal e a tipografia no Brasil, 1500-1822: com um breve estudo geral sobre ainformação. São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 1988, p. 205-207).2 Riolando Azzi, loc. cit.; cônego Raymundo Trindade. Breve Notícia dos Seminários de Mariana.Mariana: Arquidiocese de Marina, 1951, p. 12-20; e Maria Beatriz Nizza da Silva. “Cultura Implícita”.In: Frédéric Mauro [coord.]. O Império Luso-Brasileiro - 1620-1750. Lisboa: Editorial Estampa, 1991, p.384-394 e 452; e Maria Beatriz Nizza da Silva. Sociedade, instituições e cultura. In: Harold Johnson,Maria Beatriz Nizza da Silva (coord.). Nova história da expansão portuguesa: o império brasileiro: 1500-1620. Lisboa: Editorial Estampa, 1992, p. 305-546.3 Rômulo de Carvalho. História do ensino em Portugal: desde a fundação da nacionalidade até o fim doregime de Salazar-Caetano. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1986, p. 332-384; Fernando deAzevedo, op. cit., p. 497-504; M. D. Moreira D’Azevedo. “Instrução pública nos Tempos Coloniaes doBrasil”. Revista do Instituto Histórico-Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, 2 (55): 141-153, 1892;Antonio Alberto Banha de Andrade. A Reforma Pombalina dos Estudos Secundários no Brasil. SãoPaulo: Saraiva; Edusp, 1978, p. 3-5; e Serafim Leite. “O Curso de Filosofia e Tentativas para se criar aUniversidade do Brasil no Século XVII”. Verbvm, revista trimestral, Rio de Janeiro, 2 (5): 124-140,jun./1948.2O curso de Letras, com duração estimada de dez anos, compunha-se pelo ensinodas disciplinas de Gramática, Humanidades e Retórica e de cursos complementares,todos eles dedicados principalmente ao estudo da língua latina, aprendendo-sesimultaneamente, a partir da mesma, o grego. Os cursos complementares eram umamistura de conhecimentos de Cronologia, História e Geografia. O objetivo do curso deLetras era permitir a aquisição de uma expressão oral e escrita, elegante e correta,erudita, de eloqüência persuasiva na língua latina.A metodologia do ensino em todas as disciplinas do curso de Letras era amesma. Exigia longa preparação do professor e grande esforço de memória dos alunos,obrigados a decorar as aulas. As aulas principiavam pela leitura do passo do estudo peloprofessor no compêndio, ao que seguia uma exposição sobre o sentido do texto,destacando-se suas ligações com o aprendizado anterior. O professor explicava frase porfrase, recorrendo a locuções mais compreensíveis, tanto da língua latina como daportuguesa. Depois, retornava ao início do texto, fazendo observações compatíveis como nível da classe. Os textos eram explorados de modos diferentes nas três disciplinas: naGramática, retiravam-se dele exemplos das regras; na Humanidades, um conhecimentomais profundo da língua; e na Retórica, ressaltava-se o estilo, o artifício e a beleza dotexto. Diariamente os alunos redigiam uma composição em Latim, que era a principalatividade da aula. Eram também realizados concursos de trabalhos, sendo concedidosprêmios aos melhores.Ao curso de Letras sucedia o de Filosofia ou Artes, com duração de três anos esete meses. Do século XVI a meados do seguinte, o curso de Filosofia atendeubasicamente a pessoas que desejavam ingressar na carreira eclesiástica, fosse naCompanhia de Jesus, fosse como clérigo secular. O curso de Filosofia compunha-se dasseguintes disciplinas: Dialética, Lógica, Física e Metafísica. Algumas noçõeselementares de matemática eram abordadas na Lógica; conteúdos de física, astronomia ecosmografia apareciam na Física; e, ainda, tópicos de biologia, na Metafísica. Todosesses conteúdos mais propriamente científicos ficaram durante muito tempo só no planoprogramático.O Curso de Teologia era o de maior nível nos colégios jesuíticos. Normalmenteera acompanhado apenas pelos que desejavam abraçar ou que pertenciam ao estadoeclesiástico. Tinha a duração de quatro anos, compondo-se das disciplinas de TeologiaEscolástica, Sagrada Escritura, Hebreu, e outras línguas orientais, e a Casuística. LiamseSão Tomás de Aquino, na Teologia Escolástica; e a gramática de Francisco Távora,3no ensino de Escritura Sagrada4..Uma atividade era característica da pedagogia escolar jesuítica em todos os seusníveis: a disputa oral. Os alunos eram divididos em grupos, cabendo a cada um dessesinterrogar aos demais sobre as matérias em estudo. Promovia-se a organização dejulgamentos em tribunais simulados, dividindo os grupos entre defensores e acusadores,de modo a colocar em prova a capacidade de argumentação de cada um. Isso tudo eraestimulado pelos mestres para pôr em jogo as qualidades admiradas pelos jesuítas: aargúcia, a sutileza, o espírito combativo e a tenacidade5.A pedagogia escolar jesuítica, de um modo geral, possuía algumascaracterísticas básicas. Além de envolver estudos e métodos de ensino assentadosfundamentalmente na repetição e imitação dos textos clássicos, latinos e gregos; de serprisioneira da orientação religiosa, contrapondo-se, em parte, ao espírito científiconascente, caracterizava-se por voltar-se para a elite, constituindo-se como um elementode distinção dessa mesma elite no interior da sociedade, um ornamento para as camadassuperiores da sociedade. A pedagogia jesuítica, ademais, foi quase impermeável àsespecificidades da Colônia: a incorporação do ensino do Tupinambá foi a únicaconcessão que se fez à realidade americana. Essa rigidez, contudo, era um reflexo doideal universalizante que impregnava o ensino jesuítico e subjazia à ênfase dada àlíngua latina, base de todos os estudos6.Nos colégios jesuíticos e na Universidade de Coimbra, o autor fundamental eraAristóteles. Esse e são Tomás de Aquino constituíam objeto de defesa cautelosa noscolégios, tendo sido recomendado aos mestres, pelo Ratio Studiorum, que se evitassequalquer suspeita contra as doutrinas dos mesmos7. Vários de seus escritos foram lidos,4 Rômulo de Carvalho, loc. cit. e Mario Alighiero Manacorda. História da Educação: da Antigüidadeaos nossos dias. São Paulo: Cortez; Autores Associados, 1989, p. 202-203.5 Rômulo de Carvalho, loc. cit.; Mario Alighiero Manacorda, loc. cit.; e Joaquim Ferreira Gomes. Paraa História da Educação em Portugal. Porto: Porto Editora, 1995, p. 25-42.6 Rômulo de Carvalho, loc. cit.; Joaquim Ferreira Gomes, loc. cit.; Luiz Felipe Baêta Neves. O combatedos soldados de Cristo na Terra dos Papagaios: colonialismo e repressão cultural. Rio de Janeiro:Forense-Universitária, 1978, p. 142-153. É importante, assinalar, no entanto, que o imperativo deevangelizar os índios e de impor-lhes a cultura portuguesa-européia, além de levar os jesuítas apromoverem o ensino da língua geral, estimulou-os a incorporarem, na pedagogia não propriamenteescolar, elementos e práticas culturais indígenas julgadas não nocivas. Assim, o padre José de Anchietarecorreu a “tudo o que fosse útil ou suscetível de exercer sugestão sobre o espírito do gentio –– o teatro, amúsica, os cânticos e até as danças”, mesmo os de origem indígena (Fernando Azevedo, op. cit., p. 499).Em seus inúmeros autos — peças teatrais escritas geralmente em português, castelhano e tupi, eencenadas diante de índios, europeus e mamelucos —, Anchieta narra a história do Pecado, da Queda àSalvação do homem, com a vinda de Jesus Cristo, chegando, ainda, até o final dos tempos, não sefurtando a usar elementos e práticas culturais indígenas, tais como danças, cantos e adereços (José deAnchieta. Teatro de Anchieta. introd., trad. e notas de Armando Cardoso. São Paulo: Loyola, 1977).7 Luiz Felipe Baêta Neves, op. cit., p. 145-147; Rômulo de Carvalho, op. cit., p. 344-345; e SerafimLeite, op. cit., p. 134, jun./1948.4compostos, recompostos e reunidos por Manuel de Góis, Cosme de Magalhães, BaltazarÁlvares e Sebastião do Couto, a partir do que surgiu, ao final do século XVI, o CursoConimbricense, obra usada em Portugal e seus domínios, inclusive por colégios deoutras ordens religiosas, e também nos demais países europeus8. Na Universidade deCoimbra, um axioma conformava o programa de todas as faculdades: “‘Que não seapartem de Aristóteles em coisa alguma’”9.A dialética de Aristóteles confundia-se com sua tópica e constituía a “base daárvore dos saberes”, a fonte de todas as formas de conhecimento, da ciência e das artesem geral, dominando o ensino nas escolas e na universidade. A tópica era um método deraciocínio assentado numa lógica da argumentação cuja ordem era a seguinte: primeiro,a proposição-problema, etapa inicial em que se apresentava uma proposição que, aomesmo tempo, se convertia em problema; num segundo momento, o dos tópicos, odialético pesquisava os pontos de vista sob os quais podiam ser analisados osproblemas; na etapa seguinte, dos argumentos / razões, aquele reunia os argumentosencontrados na pesquisa favoráveis a uma ou outra solução; depois, na ponderação dasrazões, o dialético avaliava as soluções; e, por fim, na última etapa, da solução maisprovável, optava-se pela solução mais provável10. No direito e na política, o uso datópica adquiriu traços pragmáticos, com o que se transformou numa técnica mediante aqual se resolviam problemas em consonância com interesses políticos de umdeterminado contexto11. A tópica, além disso, ensejou a formulação de repertórios demais diversa natureza (de tópicos jurídicos, históricos, gramaticais, literários e deimagens), impressos ou manuscritos, de onde os letrados retiravam pontos de vista eargumentos para construírem seus raciocínios. Com isso, a tópica, ao invés de estimulara flexibilidade do raciocínio, “fixava ‘opiniões’, que de tanto usadas e consideradas, setransformavam em dogmas inabaláveis”. Deixava, assim, como afirma Ângela Xavier,de ser um ‘modo de discorrer sobre as coisas’, para ser um ‘modo de discorrer sobre osdiscursos’12.No próprio Curso Conimbrence, no entanto, havia passagens que contradiziamSão Tomás13 e, no Brasil, isso era percebido por mestres e discípulos ainda nos inícios8, Rômulo de Carvalho, op. cit., p. 348-249 e 376-377.9 Ângela Barreto Xavier. “El Rei aonde póde, & não aonde quér”: razões da política no PortugalSeiscentista. Lisboa: Colibri, 1998, p. 102.10 Ibidem, p. 84-87.11 Ibidem, p. 86.12 Ibidem, p. 89-92.13 Rômulo de Carvalho, op. cit., p. 375-376.5do século XVII14. Além disso, se as idéias de Galileu Galilei, Descartes e Newtontiveram ou um atraso notório na sua divulgação em Portugal, ou um desvirtuamento, ouuma difusão por outras vias que não as originais15, elas se fizeram presentes emterritório luso. Os jesuítas estiveram a par da revolução científica, conhecendo as novasmetodologias propostas, o método experimental nas Ciências da Natureza e asdescobertas astronômicas. A divulgação dessas novas idéias pelos inacianos, porém, foirestrita. Alguns manuais usados nos colégios jesuíticos faziam apenas pequenasconcessões à modernidade, como o Cursus Philosophicus (1651), de Francisco SoaresLusitano16, autor que defendia a tese da circulação do sangue — afirmando, nesteaspecto, preferir o que diziam os médicos ao que afirmava são Tomás — e que citavanominalmente Harvey, seu contemporâneo, de quem tirara a prova experimental. Esselivro, é importante frisar, deve ter sido de largo uso na América Portuguesa: à época daexpulsão dos jesuítas, havia 84 tomos no colégio do Rio de Janeiro17. No geral,entretanto, os inacianos mantiveram todo este saber restrito ao seu uso privado, aoconsumo dos seus pares, nunca comunicando-o nas aulas, exceto aqui e ali, pela ousadiade um ou outro mestre18.Essa tolerância relativa dos jesuítas face a algumas inovações científicaspossivelmente ligava-se à influência que o probabilismo exerceu sobre eles. Doutrinacasuística cujo advento pode ser situado na segunda metade do século XVI19, oprobabilismo discorre sobre as situações particulares em que existe uma incerteza sobrea aplicação de regras morais, estabelecendo que, nesses casos, para não errar, seriasuficiente seguir uma opinião provável, ainda que não fosse a mais recomendável emtermos de “estrita doutrina”20. Assim, ao pecador, para não ser faltoso, bastaria agir deacordo com uma opinião plausível e que contasse com defensores respeitáveis, mesmoque ela fosse menos provável que a opinião contrária21.O probabilismo encontrou no jesuíta Francisco Suárez e no dominicano Medinaseus iniciadores, sendo associado freqüentemente aos jesuítas e atacado duramente por14 Serafim Leite, op. cit., p. 124-140.15 Francisco Contente Domingues. Ilustração e catolicismo: Teodoro de Almeida. Lisboa: EdiçõesColibri, 1994, p. 40.16 Rômulo de Carvalho, op. cit., p. 376-377.17 Serafim Leite, op. cit., op. cit., p. 139-142.18 Rômulo de Carvalho, loc. cit. e p. 386.19 Jean Delumeau. A confissão e o perdão. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 99.20 José Carlos Chiaramonte. Ciudades, provincias, estados: orígenes de la nación Argentina – 1800-1846. Buenos Aires: Ariel Historia, 1997, p. 33.21 Jean Delumeau, op. cit., p. 97-117 e Ângela Mendes de Almeida. O gosto do pecado: casamento esexualidade nos manuais de confessores dos séculos XVI e XVII. Rio de Janeiro: Rocco, 1992, p. 19-30.6religiosos de outras ordens – e também por políticos que se opunham aos inacianos. Osprobabilioristas, adversários do probabilismo, julgavam que entre duas opiniões, umamenos provável e segura e outra mais provável e mais segura, a escolha deveria recairsobre a última; por isto, os probabilioristas viam o probabilismo como sinônimo delaxismo, de moral relaxada, considerando-o um incentivo para condutas não condizentescom os critérios morais da igreja22. Se “o probabilismo constituiu a infra-estruturaintelectual do laxismo”, contribuiu para “modelar uma moral mais bem adaptada que ado passado à ascensão da civilização ocidental”, na medida em que sublinhava “orespeito devido às consciências e a necessidade de limitar a esfera da obrigação paraproteger a da liberdade”23. A estratégia probabilista expressava um “espírito pluralista enão concludente” em relação aos “fenômenos observados ou experimentados”24. Istoreforça a idéia de que é um equívoco adjetivar os jesuítas e o panorama intelectualportuguês anterior às Reformas Pombalinas simplesmente como “atrasados”.A “liberdade” e o “pluralismo” consagrados pelo probabilismo parecem ter sidoexercitados pelos jesuítas em relação ao heliocentrismo de Copérnico e Galileu. Assim,o padre Cristóvão Bruno, professor de esfera no Colégio de Santo Antão, por volta de1625, divulgava a teoria heliocêntrica, mas a refutava em vários pontos25. Nummomento primeiro da divulgação do heliocentrismo de Copérnico, os jesuítas revelaramuma certa indiferença, não atribuindo importância aos riscos doutrinários que lhe eraminerentes, pois ele se assentava unicamente em razões matemáticas e metafísicas, e oprobabilismo lhes permitia, no caso de se defrontarem com duas hipóteses contrárias,acomodar-se àquela que mais atendesse às suas necessidades26. Quando Galileucomprovou a citada teoria com a luneta, porém, os jesuítas mudaram de posição, vindoa rejeitá-la de modos diferentes: alguns passaram a considerar dispensáveis as idéias deCopérnico e Galileu; outros, as repudiaram como falsas; e, por fim, o já mencionadopadre Cristóvão Bruno e o padre Antônio Vieira procuraram conciliar a escolástica àsnovas descobertas. O primeiro condenava o sistema de Ptolomeu, mas ao mesmo tempo,em conformidade com a física aristotélica, discordava da existência de um movimento22 José Carlos Chiaramonte, loc. cit. e Jean Delumeau, op. cit., p. 115.23 Jean Delumeau, op. cit., p. 108.24 Richard M. Morse. O espelho de Próspero: cultura e idéias nas Américas. Trad. Paulo Neves. SãoPaulo: Companhia das Letras, 1995, p. 35.25 Luís Albuquerque de. Para a história da ciência em Portugal. Lisboa: Horizonte, 1973, p. 140. Brunodiscorria sobre o assunto em audiências públicas, não apenas diante de membros da Companhia. Revelavaem Portugal as descobertas astronômicas de Galileu, mesmo tendo travado com este uma disputa paradescobrir um processo seguro para determinar a longitude no alto mar (Francisco Contente Domingues,op. cit., p. 35).26 Luís Albuquerque de, op. cit., p. 122-125.7de rotação por parte da Terra, como postulava Galileu, concluindo que as teoriasheliocêntrica e de Ptolomeu davam conta das aparências observadas no céu, mas nãoeram uma representação real do Universo; e Vieira, que teve contato com as novasidéias ainda no Brasil, de modo similar mostrava desinteresse em avaliar “‘se o Sol semove, ou nós’”, pois “‘tudo acaba’”, não importando o ângulo sob o qualexaminássemos os fatos27. Num e noutro raciocínio, enfim, as verdades celestes –respectivamente, representação real do Universo e finitude da matéria – mantinham-seincólumes e amorteciam o impacto das novas descobertas. Por fim, demonstrando aexistência de aberturas entre os jesuítas às novas idéias científicas, tentou-se, no Colégiodas Artes de Coimbra, em 1712, enveredar pelos novos caminhos das ciências,introduzindo-se alterações nos seus estatutos, iniciativa esta abortada por D. João V. Em1746, ao tempo do mesmo monarca, no referido colégio, proibiu-se o recurso às liçõesde Descartes, Gassendi e Newton28.Os jesuítas e o poder político: a serviço do absolutismo?O ensino jesuítico, além de associar-se à tópica aristotélica, era um dos baluartesdas concepções corporativas de poder da Segunda Escolástica. Tais teoriaspredominaram até meados do século XVII e tiveram bastante força até o século XVIII,quando ainda impregnavam a doutrinação política, constituindo-se como as premissasdo pensamento político luso-brasileiro e hispano-americano. Nos domínios portuguesesespecificamente, nem as reformas pombalinas, nem a expulsão dos jesuítas lograrameliminá-las, com o que elas sobreviveram até o período da Independência29.Tais concepções, derivadas em parte da reinterpretação dos escritos de São27 Ibidem, p. 135 e 140-141. O mesmo Padre Antônio Vieira, ainda em 1675, demonstrando seu interessee atualização em matéria de ciência, teceu comentários sobre o livro “História Natural de Pernambuco”,“com as estampas dos animais, peixes e plantas” — na realidade, História Natural do Brasil, de JorgeMarcgrave e Guilherme Piso, publicado em 1648 na Holanda (Carlos Alberto Lombardi Filgueiras.Origens da ciência no Brasil. Química Nova, São Paulo, 13 (3): 224, 1990). Tomou como seu autor um“médico holandês” e lamentou ver divulgadas as riquezas do Brasil: “por sinal que me pesou muito de vertão público um secreto que podia acrescentar a cobiça daquelas terras que nós tão pouco sabemosestimar” (Padre Antônio Vieira Cartas. Lisboa: Editores J. M. C. Seabra & T. Q. Antunes, 1854-5, tom.4, p. 47). Marcgrave, como um sinal dos tempos, reproduziu o topos edênico que consagrava a grandelongevidade dos brasis (Sérgio Buarque de Hollanda. Visão do paraíso: os motivos edênicos nodescobrimento e colonização do Brasil. 3 ed. São Paulo: Ed. Nacional: Secretaria de Cultura, Ciência eTecnologia, 1977, p. 249).28 Rômulo de Carvalho, op. cit., p. 389.29 Jorge Borges de Macedo. Formas e Premissas do Pensamento Luso-Brasileiro, Revista da BibliotecaNacional, Lisboa, 1(1): 76-7, jan./jun. 1981; Richard M. Morse, op. cit., p. 64 e 92-93; e Luís ReisTorgal. Ideologia política e teoria do estado na restauração. Coimbra: Biblioteca da Universidade,1982,, vol. 1, p. 127 e 132-133.8Tomás, repudiavam o maquiavelismo e as heresias luteranas30, sendo encontradas emobras de autores como o cardeal italiano Roberto Belarmino (1542-1621), o holandêsBecanus (1563-1624) e, entre os espanhóis, o jurista Azpilcueta Navarro (1592-1586),os dominicanos Francisco de Vitoria (1485-1546) e Domingo de Soto (1595-1560), osjesuítas Luís de Molina (1536-1600), Francisco Suárez (1548-1617) e Juan de Mariana(1536-1624). Em Portugal, os grandes nomes da cultura escolástica espanhola chegarammesmo a lecionar: Molina, em Évora; Navarro, em Coimbra; e Suárez, na mesmacidade, onde ocupou uma cátedra a partir do fim do século XVI31.Para São Tomás, a esfera humana circunscrever-se-ia na esfera divina, sendoDeus a fonte primeira do direito e do Estado. O Estado, porém, surgiria de um “pactosocial”, através do qual o povo, enquanto comunidade, detendo o poder derivado deDeus, buscaria realizar o “bem comum”, definido em consonância com os fins eternosdo homem, fins estes que, por sua vez, pertenceriam à jurisdição da igreja. Deste modo,em última instância, o Estado teria como fim o bem comum, tornando-se ilegítimo se oesquecesse, violando o direito natural e, com isto, o divino. Nestes casos, nas situaçõesem que existisse tirania, São Tomás admitia o direito do “povo”, da comunidade, deresistir ativamente, mas não o tiranicídio32. Vitoria, Suárez e Bellarmino circunscreviama realidade humana na divina, mas, ao mesmo tempo, consideravam distintas as esferasde atuação eclesiástica e secular, dando-lhes uma especificidade e, ainda, concluindodisto que o papa não teria um poder coercitivo direto sobre as repúblicas33. Suárezconsiderava que o poder político é legítimo, procede de Deus e recai diretamente nanatureza humana, não transitando diretamente do Criador para o governante. O Estadoseria, assim, um “corpo místico” — isto é, pactum subjectionis, “unidade de umavontade coletiva que se aliena do poder e o transfere para a ‘pessoa mística’ do Rei, quese torna a ‘cabeça’ do corpo político do Estado subordinado, submetido ou súdito”34 —,exigindo a articulação das diversas forças existentes. O papa constituiria a únicaentidade que representa Deus e o seu poder espiritual; os assuntos espirituaispertenceriam ao papa, que poderia mandar, coagir e castigar clérigos e leigos em30 Luís Reis Torgal, op. cit., vol. 1, p. 197; Richard M. Morse, op. cit., p. 42 e 47; e Quentin Skinner. Asfundações do pensamento político moderno. Trad. de Renato Janine Ribeiro e Laura Teixeira Motta. SãoPaulo: Companhia das Letras, 1996, p. 417 e 450-451.31 Luís Reis Torgal, op. cit., vol. 1, p. 110, 188, 191 e 197.32 Ibidem, vol. 2, p. 6-8.33 Quentin Skinner, op. cit., p. 451.34 João Adolfo Hansen. Teatro da memória: monumento barroco e retórica. Revista do IFAC, Ouro Preto,(2): 44, dez. 1995.9matérias eclesiásticas35, tendo o poder temporal, neste campo especificamente, que sesujeitar ao espiritual36.Aspecto crucial a ser considerado nas teorias de poder dos tomistas é aexistência de perspectivas democráticas, avant la lettre, convivendo com opiniõesfavoráveis ao absolutismo37. Os teóricos tomistas, por um lado, abraçavam umaperspectiva contratualista para explicar a origem da instituição do poder político,chegando por isto a admitir, em certos casos, a insurgência do povo-comunidade contraseus soberanos – por defenderem esses princípios, os neotomistas foram vistos comofundadores do constitucionalismo e da democracia moderna. O jurista AzpilcuetaNavarro, quanto à origem do poder, desse modo, partia da distinção entre o poder inactu e o poder in habitu: o rei deteria o poder in actu, mas o povo-comunidadecontinuaria a deter este ‘habitualmente’, isto é, potencialmente, mesmo após o ‘pacto desujeição’. “Por isso no caso de manifesta tirania régia o poder político pode serassumido pelo povo”38. Suárez e Belarmino são tributários dessa teoria de AzpilcuetaNavarro: para ambos, o poder pertenceria naturalmente ao povo-comunidade, que otransmitiria ao governante de uma forma que ele não deixaria de existir em si; o povoconservaria o poder in habitu, podendo readquiri-lo em certas circunstâncias definidascom clareza nos documentos e nos costumes. Porém, isso não significava que, paraSuárez, o rei estaria sujeito ao povo-comunidade no exercício do poder: no que se refereao exercício do poder, o pensador espanhol fazia uma defesa do absolutismo. O rei teriarecebido o poder de maneira “‘plena e absoluta’”, sendo assim independente39. O ato deum povo livre de instituir um governante não seria apenas um “ato de transferência, mastambém de ab-rogação de sua soberania original”40.A retomada do poder do rei pelo povo, contudo, era admitida tanto por Suárez,quanto por Soto, Azpilcueta Navarro, Bellarmino, Mariana e Molina, nos casos em queo rei viesse a se tornar tirânico ou herético (deixando de ser católico), contrariando odireito natural e divino, desrespeitando determinados fundamentos ético-religiosos41.Para Suárez, uma república tinha o direito de resistir a seu príncipe, podendo até mesmomatá-lo, se não houvesse outro meio para se preservar; porém, quando a sua existência35 Luís Reis Torgal, op. cit., vol. 2, p. 18.36 Ibidem, vol. 2, p. 19.37 Quentin Skinner, op. cit., p. 450 e 454.38 Luís Reis Torgal, op. cit., vol. 1, p. 245.39 Ibidem, vol. 2, p. 17.40 Quentin Skinner, op. cit., p. 459-460.41 Luís Reis Torgal, op. cit., vol. 1, p. 191 e 270; e Jorge Borges de Macedo, op. cit., p. 76.10não estivesse ameaçada, deveria sofrer em silêncio42. Para depor um reiapropriadamente, seria necessário fazer uma assembléia representativa de toda arepública, deliberando-se sobre uma linha de ação e ouvindo-se os cidadãos maisilustres43. O jesuíta Juan de Mariana foi mais longe, defendendo o controle eclesiásticosobre os reis e o regicídio: afirmou que um rei poderia ser assassinado em certascircunstâncias, quando abusasse do seu poder44. Outros jesuítas, posteriores a Mariana,insistiram na tese do direito de resistência da comunidade: o alemão HermannBusembaum (1600-1688) e Cláudio Lacroix (1652-1714)45. Portanto, conforme assinalaLuís Reis Torgal, os tomistas postulavam “a origem ‘popular’ do poder régio, que o‘povo’ poderia, com a aquiescência papal, depor o rei herético, e defendiam, em certascondições, até mesmo a legitimidade do regicídio”46. E exatamente neste ponto residia aobjeção que faziam a Maquiavel: não se tratava de uma repulsa ao absolutismo, mas deoposição à ameaça de tirania. O Estado era concebido, enfim, pelos neotomistas como“um todo ordenado em que as vontades da coletividade e do príncipe se harmonizam àluz da lei natural e no interesse da felicitas civitatis ou bem comum”47. Esta concepção,embora não fosse refratária ao absolutismo, impunha-lhe limites: fazer o bem comum ea justiça, seguindo a religião católica e obedecendo à lei natural (e, por conseguinte, àdivina).Em conclusão: o obscurantismo jesuítico é um mito?Analisando a pedagogia jesuítica, bem como a teoria política por eles forjada,vê-se que não se pode classificá-los de modo taxativo como obscurantistas. Se o edifíciopedagógico que erigiram, por um lado, caracterizava-se pela oposição ao espíritocientífico emergente, apegando-se à repetição e à autoridade dos escritos de Aristótelese São Tomás, refutando o experimentalismo, e, ainda, com sua orientação universalistanão fazia concessões às especificidades coloniais, à exceção do ensino da língua geral,por outro lado, não se encontrava alheio às descobertas científicas e permitia, graças ao42 Quentin Skinner, op. cit., p. 452-453.43 Ibidem, p. 453.44 Luís Reis Torgal, op. cit., vol. 1, p. 192; Tiago Costa Pinto dos Reis Miranda. “Ervas de RuimQualidade”: a expulsão da Companhia de Jesus e a aliança anglo-portuguesa: 1750-1763. São Paulo:FFLCH-USP, 1991, p. 256-257 (Dissertação de Mestrado); e Sérgio Buarque de Holanda. Capítulos deliteratura colonial. Org. e notas de Antônio Cândido. São Paulo: Brasiliense, 1991, p. 447-448.45 Tiago Costa Pinto dos Reis Miranda, op. cit., p. 257.46 Luís Reis Torgal, op. cit., vol. 1, p. 190-191 e 196.47 Richard M. Morse, op. cit., p. 58.11probabilismo, um certo plurarismo na compreensão dos fenômenos observados ouexperimentados. Além disso, as teorias corporativas de poder que tiveram nos jesuítasseus principais artífices e propagadores, se não hostilizavam o absolutismo nemrefutavam a origem divina do poder régio, longe de estabelecerem uma transmissãodireta do poder de Deus ao Rei, concebiam a mediação da comunidade, delegando-se aessa o direito de rebelar-se caso o poder se tornasse tirânico.A complexidade da pedagogia jesuítica, não redutível a uma classificação que atome como obscurantista, enfim, tem apoio em um de seus principais detratores: oilustrado português Luís Antônio Verney, autor do livro Verdadeiro Método de Estudar(1746), dentre outros livros. Crítico feroz dos métodos de ensino jesuíticos, por elejulgados obscurantistas, autoritários, livrescos, pedantes, pouco práticos, reprovando oscastigos corporais e alguns livros em que se fiavam, Verney propunha um novo métodode estudar. Esse novo método baseava-se no uso moderado do silogismo, não apelava auma autoridade única, quer fosse de Aristóteles ou de outro pensador, preconizava oemprego da observação e da experimentação, propugnava a prioridade do ensino dalíngua portuguesa, bem como defendia o ensino das línguas francesa e italiana,rompendo com a primazia do latim48. Verney, entretanto, recomendava o uso das cartasdo padre jesuíta Antônio Vieira no ensino da gramática portuguesa49. Essereconhecimento de Verney, homem empenhado em instituir uma nova pedagogia que seopunha aos jesuítas, feito em pleno embate com esses seus adversários, indica que nãose pode, nos dias de hoje, insistir numa visão preconceituosa contra os inacianos.Pode-se, ademais, dizer que o obscurantismo colado nos jesuítas sobreviveu àruína do sistema de ensino que construíram. O Real Colégio dos Nobres, instituiçãoescolar criada pelo Marquês de Pombal em 1761, inscrevendo-se no elenco de medidasreformistas desenvolvidas pela Coroa no campo do ensino, ao que parece, não escapoudaqueles “vícios” imputados aos jesuítas. A Gazeta de Lisboa de 28 de julho de 1787, jáno reinado de Dona Maria I, como toda a publicação sujeita à censura e, nessascondições, expressando uma visão oficial, narra a realização de um exame público deRetórica e Poesia no Colégio dos Nobres, a qual compareceu a Rainha e uma “luzida”assistência. Os estudantes Hermanus José Braancamp Castelo-branco e Jacinto da CostaCabral Vasconcelos Coutinho concorreram, tendo o primeiro recitado uma “eloqüenteOração Latina”, fazendo-o “com grande propriedade, dando provas de uma memória48 Luís Antônio Verney. Verdadeiro método de estudar. 3 ed. Porto: Domingos Barreira, [s/d].49 Ibidem, p. 66 e 203-204.12prodigiosa”; ambos, ainda, recitando “de memória as passagens dos Autores Latinos ePortugueses, em prosa e em verso, com notável exatidão” (itálicos meus)50. Amemorização e a repetição de passagens de escritos de autores latinos, como se vê, alémde permanecerem, eram cultuadas e admiradas, em plena “menina dos olhos” doReformismo Ilustrado português! A novidade está na valorização dos autoresportugueses. Essa permanência, se não é motivo para que os jesuítas sejam louvados,mostra que a complexidade da situação do ensino no período colonial certamente valetambém para o período posterior à expulsão dos jesuítas.50 Instituto dos Arquivos Nacionais da Torre do Tombo (IANTT). Real Mesa Censória, “Gazeta deLisboa”, 28 de julho de 1787, no. 30.13