Pensamentos
Autor: André Paulo Junges | Publicado: 2012-10-03T16:08:00-07:00



Aproximação
da Alteridade na

Filosofia
da Libertação



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Resumo: O presente artigo se desenvolve no
intuito de efetuar uma aproximação da Alteridade no pensamento dusseliano, em
particular na sua construção nesta temática da Filosofia da Libertação. Dussel
trata de uma filosofia que busca através de um método analético perceber a
alteridade. Esse analético é um método que vai além do horizonte do ser, a
realidade por si mesma e percebe o Outro. O outro que é esquecido, oprimido
alienado, bajulado e desprezado pela sociedade. 



Palavras-chave:
Dussel. Outro. Alteridade. Filosofia da Libertação.



Considerações Iniciais



A Filosofia da Libertação ou propriamente o contexto
latino-americano da busca de libertação, é um sistema filosófico que emerge na
América Latina, mas com vistas aos outros continentes do terceiro mundo. Tem
como objetivo apresentar, por meio da realidade em si, a possibilidade do Outro
se reconhecido como Outro. Ela visa desalienar e edificar a alteridade que se
encontra no Outro que é o índio, pobre, oprimido pelo sistema da Totalidade, do
Mesmo.



Proximidade



Dussel se utiliza do pensamento de filósofos como
Heidegger e Lévinas, para constituir a sua ética da alteridade. Intenta
delimitar o fundamento ontológico do mundo, do ser, para isso faz uso da
compreensão heidegeriana de que o sujeito só é uma das formas do ser não o Ser.
Faz uso das categorias levinasianas do Outro, exterioridade, totalidade, rosto,
sensibilidade e a própria ideia de ética, por entender que tais categorias
permitem definir de maneira clara sua busca.

Das categorias formuladas por Dussel, aqui faremos
menção de modo mais enfático à Totalidade e ao Outro, a fim de deixarmos as
portas abertas para a discussão que nos atém, qual seja, a da Alteridade. Totalidade
entende-se como o momento em que há o fechamento sobre o Mesmo, o que
impossibilita a Alteridade e a ética. Disso entende-se que o Outro é momento
metafísico, sendo ele ôntico e além da ontologia, é a metafísica, o
transontológico. 

A filosofia contemporânea tem denominado de
existente o ser-aí, ao ser-no-mundo, de existência, um transcender no mundo,
como bem vemos em Heidegger segundo aponta Dussel, “’existencia’ es el estar
transcendiéndose en un mundo y en el mundo de todos los dias” (DUSSEL, 1991,
p.59). A compreensão existencial é&nbsp; o
modo cotidiano e não crítico pelo qual abranjo a totalidade de minha
experiência, indicando o modo cotidiano de existir, entendendo o existencial
como o oposto do existenciário, ou seja, opõem-se ao modo crítico de ser. 

A compreensão existencial permite-nos considerar
algumas coisas mais importantes que as outras, no entanto, o que se apresenta
como mais importante na compreensão existencial é o fundamento, o qual passa
totalmente inerte à nossa percepção em diversos momentos, constituindo-se a
diferenciação entre dois momentos impares, o ôntico e o ontológico. O homem,
ser no mundo, abre-se para a totalidade, que no fundo é a compreensão
existencial, havendo a constituição de relações ônticas do homem com os entes que
estão ao seu redor, tais relações são existenciais, de tal modo que a dialética
se constitui como o mundo que busca atravessar o horizonte, abrir-se à outro
horizonte. 

A compreensão e interpretação que possuo não estão
além da possibilidade do projeto existencial, o que é a fundamentação
ontológica da questão do interesse, que nada mais é que, voltar nossa atenção
sobre algo a que nós buscamos constituir como próprio, de posse pessoal. As
mediações, possibilidades, são minhas interpretações cotidianas e que me são
possibilidades ao projeto, as quais são entes que se apresentam à minha
existência cotidiana como mediações. A pessoa age de tal modo, que aquilo que
ela faz ela o faz por ter algum valor, nunca se faz o que não possui valor. A
partir daí verte que o homem é por sua essência um ser que está sendo
constituindo, e nunca é, quando morre, deixa simplesmente de ser, não havendo
ser completo em nenhum momento.

Os entes as coisas, como possibilidades valiosas que
estão em meu mundo, estão compreendidos dentro da totalidade do mundo, o
ontológico, o ôntico é o nível dos entes ou das possibilidades. Conforme Dussel
“Hegel pensaba, también, que la totalidad del mundo era el ser; “el ser es’lo
mismo’ que la razón”. Lo que es razoable o racionalizable, es “lo mismo” que lo
que se; y lo que no es racionalizable no es” (DUSSEL, 1991, p. 80).

Assim, nas ruínas do pensar da totalidade é que
surge a possibilidade da filosofia latino americana, isso porque aparece o
rosto do Outro, Alteridade. Esse rosto é de qualquer ser humano negado pela
totalidade, e que agora começa a efetuar uma negação da negação, provoca o
pensar. Esse rosto não é mais uma coisa, mas é o diferente que começa a
questionar a totalidade totalizante. Se chama (voca) de frente (pro) para a
novidade a fim de superar o mesmo, ego cogito cartesiano a fim de com isso
termos como afirmar Outro. 

A totalidade não é tudo, mas além dela está o Outro,
que é o rosto de alguém que eu experimento como outro, no rosto do Outro é onde
termina minha ação e inicia o mistério. Esse estar cara-a-cara, de frente ao
Outro, é o que nos introduz no horizonte da Alteridade, ao reconhecimento do
Outro como Outro. O Outro primeiramente irrompe como epifania, no sentido de
que é através de seu rosto que irrompe o exterior, a manifestação, ou seja, é
uma revelação e revelar é um mistério de sua liberdade, através de sua palavra
provocante, reveladora. Disto concerne que “[...] la metà-physis es el Outro,
lo realmente real, lo que está más allá (metà-) de lo ontológico, más allá del
ser como luz” (DUSSEL, 1991, p. 98). Daí que a lógica da alteridade se
constitui no cara-a-cara, no respeito pelo Outro.

O ato de entrega na gratuidade é ato
trans-ontológico porque se abre à exterioridade, na qual surge a libertação: ato
transontológico da totalidade que escuta a palavra do Outro. A libertação é bem
especificada no Hadodáh, que é ato libertador conforme vemos “Los maestros de
la lógica de la alterridad, que eran los profetas, decían: ‘No quiero
sacrifícios, sino misericórdia.’ Es decir: no quiero servicio divino, sino como
servicio al pobre” (DUSSEL, 1991, p. 103). O que disso verte é que no caso do
latino americano o pensamento se embasa e verte da realidade, a qual se
constitui como exterior ao mundo como ontologia. O Outro se revela, surge mais
além do para mim, é o ser, de tal modo, os incultos encontram-se no real, na
exterioridade, são o Outro. 

A filosofia deve se abrir ao novo, ao povo, escutar
seus mitos e efetuar a interpretação de seus símbolos, pois ai está o oculto, a
realidade, o que tem valor para a constituição do mundo. No entanto vê-se
justamente o contrário, vivemos aprisionados na totalidade dominadora,
permanecemos no passado e não nos abrimos ao novo, nos fica nítido isso,



Cuando le pregunto a
um alumno por uma obra de arte y menciona la “Novena sinfonia” o la “Gioconda”,
yo, que estoy em Mendoza, lo interpelo: “y ¿las acequias mendocinas?”, “y los
modos de podar las parras y de tocar la guitarra, los han olvidado?” ¿De qué
tipo de arte estamos hablando? Estamos alienados... ¿Dónde está nuestro pueblo?
Nada, no sabemos nada (DUSSEL, 1991, p. 105).



A Europa por si, em sua individualidade não tem como
se libertar, mas somos nós que devemos interpelá-la,



Nuestra filosofia
irrumpe em Europa y Le proclama: “Ustedes, com su ego cogito, nos han
totalizado como cosas dentro de su mundo; cuando nos respeten como otros,
entonces, solo entonces, ustedes mismos podrán ser libres.” De manera, que no
se va a encontrar em Europa la salida de Europa, sino que son los oprimidos los
que mostrarán dicha salida. Seremos nosotros las naciones pobres. ¿Por qué?
Porque las naciones pobres son el futuro de la historia (DUSSEL, 1991, p. 107).




No e por meio do pobre, periferia, se apresenta o
futuro da história, dali&nbsp; poderá verter a
novidade do diferente, distinto. Porém, aqui temos de enfrentar aquilo que já
Heidegger fala em sua obra Introdução à Metafísica,



A dimensão dominante
tornou-se a da extensão ao número [...] tudo isso se intensificou, então, na
América e na Rússia, chegando-se à padronização desmedida duma série
progressiva do sempre igual e equivalente, a ponto de o quantitativo se
transformar numa qualidade própria (HEIDEGGER, 1966, p. 87-88).



Nesse trecho da obra heideggeriana vemos claramente
que a divisão centro e periferia mesmo depois de V séculos continua, porém
agora com novos centros, mas com mesmos Outros. Expande-se o Mesmo,
eliminando-se a exterioridade de outras culturas e homens, que são externos e
coexistentes, mas que com a conquista e dominação são partes também da
totalidade, o Mesmo, dominado. A história da América Latina&nbsp; encontra-se banhada em aportes que são de
dependência e dominação, os quais não possibilitam de modo algum a expressão da
Alteridade.

O ser é elemento constitutivo de uma totalidade do
mesmo, não abertura à exterioridade que aqui se busca, abertura ao Outro. O
filósofo que nos apresenta muito bem o processo de totalização do pensar é
Hegel, ao qual a totalidade é o bem e é assim que ela tem e mantém o domínio
sobre os seres humanos, processo tal que nada mais é que um narcisismo, não
reconhecendo a exterioridade naqueles que são instrumentalizados dentro da
totalidade. Além do escrito de Hegel vemos diversos outros momentos a presença
marcante desse processo de totalização e não reconhecimento da exterioridade,
como podemos bem ver nos escritos bíblicos que Dussel faz uso constante na
explicitação de tal problemática. 



El mito de Caín y
Abel muestra simbólicamente uma situación real, cuyo análisis nos conducirá a
una visón distinta del problema del mal. Caín es la totalidad y Abel es el
Outro. Lo que pasa es que Caín, por razones que aqui no interesan, mata a Abel.
¡Vean cómo, de pronto, aparece el mal! El mal ya no es la determinación, sino
la eliminación de la alteridad; es justio lo contrario que para Hegel. Si el
mal es la determinación, el bien es la totalización; em tanto que si el mal es
la eliminación del Outro, entonces la totalidad cerrada es el mal y no el bien
(DUSSEL, 1991, p. 120).



A totalidade é o matar Abel, indicando o fracticídio
como fetichismo, o mesmo se apresenta no mito adâmico, a morte do Outro é
totalização a qual só gera mau não bem. O mau se apresenta como a negação da
diferença, é o que fazem os espanhóis quando na sua chegada para cá efetuam a
negação do Outro, o incluindo em seu mundo como coisa e não como seres humanos,
a partir do que entendemos, a conquista foi à expansão do Mesmo ao Mesmo.

&nbsp;Os europeus
tomaram as nossas matérias primas e nada nos deram em troca, obviamente que
depois de um período, diga-se de passagem, longo, passaram a dar certa quantia
pela mesma, no entanto, muito abaixo do que valia, falando em uma perspectiva
ética isso nada mais é que roubo. Para se sair desse processo de dependência o
caminho é a libertação, e a ética pode nos mostrar de que maneira poderemos
romper com esta dependência. O bem ético é o si-ao-Outro e, portanto, é a
justiça, o cumprimento da justiça e o respeito ao Outro como Outro, deixá-lo
ser, é o permitir a manifestação do Outro. Isso o fora intentado por Las Casas
e pelos jesuítas, mas que foram, mortos ou mandados embora, como únicas
experiências de defesa da exterioridade dos indígenas que aqui viviam, isso se
fez a fim de constituir algo a partir dos próprios indígenas. O contexto
alienação e libertação nada mais é que o bem e o mau, o problema ético em si.

&nbsp;Lógica da
alteridade se dá de modo concreto a partir da erótica e da pedagógica. Estar
simplesmente cara a cara na totalidade com a alteridade é abstrato, por isso da
erótica, que é ir além, ver a diferença, rosto de um homem de frente com o
rosto de uma mulher. O cara a cara erótico se dá concretamente no beijo, onde o
rosto de alguém se faz rosto para o outro, para os hebreus quando um homem
amava uma mulher (o beijo?) era ato sagrado, por ser justamente o cara a cara. 

O homem domina a mulher, a torna coisa. Daí que
somente a mulher que se questione ontologicamente a partir de sua feminilidade,
partindo de sua opressão e doando-se pela libertação pode começar a filosofar,
ou seja, todo o pensamento se constitui sob uma cultura machista. Por isso que
os &nbsp;movimentos feministas se conjugam na
filosofia da libertação, no fundo possuem o mesmo objetivo, libertar-se do
opressor. 

A libertação pedagógica é a que o filho cresce e é
outro diferente de seus pais, sair das amarras paternais para a relação entre
irmãos. Essa relação entre irmãos é a política, que também condiciona para um
ou para outro lado, no fundo é dominação que necessita ser superada. Vemos
então que o cara-a-cara é erótica, pedagógica e política que se direcionadas ao
nível de uma abertura da totalidade antropológica que será a alteridade. 

O método que se utiliza aqui é o analético e não o
dialético, aqui há um logos que vem do além, do Outro, oprimido. Hegel pensou a
totalidade como o ser e saber absoluto, Schelling aborda a exterioridade do
outro, sendo ela além da racionalidade do sistema e que pode revelar o novo.
Para Kierkegaard a abertura ao Outro só é possível quando objetamos o sistema
ontológico como o sistema de compreensão da verdade. Lévinas se levanta, contra
esse pensamento da totalidade, no entanto, apesar de ter uma boa pedagógica do
outro, carece de uma política, pois este nunca imaginou que o Outro pudesse ser
um índio, africano, asiático. 

A filosofia da libertação só será filosofia da libertação
se perseguida, filosofia dos oprimidos, dos dominados, do contrário será
filosofia da totalidade e não se abrirá à totalidade. Aqui vale trazer Bondy
que explica que a filosofia latino americana ou será uma filosofia que pense o
processo de libertação, único processo não ideológico e real ou simplesmente
será uma filosofia sofistica alienada, no sentido de ser imitadora do centro e
colaboradora de uma totalidade estabelecida, que pensa ideologicamente o
irreal.



Considerações Finais



&nbsp;A filosofia emergente na América Latina
revisita a realidade, e emite uma forte crítica, se utilizando de diversos
filósofos entre os quais está Levinas e suas categorias do pobre, da viúva, do
órfão e do estrangeiro, estes para tal concepção, da ética da libertação,
tornam-se a representação dos excluídos, se assim, podemos dizer, dos sem rosto
e sem voz. 

Os pensadores latino-americanos,
não intentam o retorno ao logos postulado desde os gregos, menos ainda se
utilizam da razão da Europa solipsita, contudo, comprometem-se em utilizar-se
das palavras e dos gestos de seu próprio contexto, utilizando-os de uma forma
hermenêutica.

Esta filosofia emerge
de um contexto oprimido, sufocado, e é exatamente ai que encontra e postula seu
sentido ético, na busca por compreender a alteridade dos ‘massacrados’, dando
novo rumo à história da filosofia. Esta ‘nova’ filosofia possibilita um novo
horizonte de compreensão do processo histórico, esta interessada por encontrar
e consolidar uma práxis que respeite os mínimos direitos que são fundamentais
dos ‘excluídos’, e lhes considerem seres humanos, portadores de dignidade.



REFERÊNCIAS BIBLIOGÁFICAS:



DUSSEL, ENRIQUE D. Filosofia da libertação; Na América Latina. Edições Loyola, São
Paulo, 1977.

______. Introduccion a la Filosofia de la Liberacion.
4. ed. Bogotá: Nueva América, 1991.

______. Método para uma Filosofia da Libertação.
Trad. Jandir João Zanotelli. São Paulo: Loyola, 1986.



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<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Acadêmico do II semestre do
curso de bacharelado em Teologia pelo Instituto Missioneiro de Teologia IMT/URI.
Artigo apresentado ao profº Adair como avaliação a disciplina Metodologia
Científica.