1a Parte - O Problema do Pensamento Asiático
Autor: André Bueno | Publicado: 2007-07-13T14:22:00-03:00

O Mestre é sem idéia, sem necessidade, sem posição e sem eu (LY, 9) Em trajetória concomitante, Oriente e Ocidente afastam-se e aproximam-se constantemente, desde os tempos antigos, e em algum momento de nossa história comum perdemos o ponto de referência, de diálogo. Neste passado ciclicamente reavivado, ambos estranham-se, mas também se admiram. Geram fascínio mútuo, um instigador da busca pelo diferente - este contestador natural e legítimo de toda alteridade. Na antiguidade, porém, as hierarquias existiam, mas elas não eram totais e absolutas. Baseavam-se em coerções políticas transitórias, que por vezes auxiliaram no processo de trocas culturais e intelectuais entre civilizações distintas. Qual é, então, o percurso a seguir para compreendermos porque Oriente e Ocidente se afastaram, do mesmo modo que suas realizações intelectuais fundamentais - sabedoria e filosofia - aparentemente se separaram (SBI:29-30)? Quando foi, pois, que o Logos se transformou neste conceitual hermetizante do pensar ocidental? Em que momento ele se tornou a referência da “verdade” do conhecimento, excluindo a possibilidade de confrontação com outros métodos de pensamento?Não se trata de amaldiçoá-lo, posto que somos herdeiros de sua tradição, e o nosso saber – com todas as suas virtudes e falhas – é um processo contínuo de interpretação, construção e reprodução de uma miríade de “logias” que surgem com a evolução do mesmo. Mas em algum lugar da História, por um motivo legítimo ou não, o Logos deixou de ser o conhecimento em si para vir a ser uma espécie de conhecimento por si mesmo, uma concepção que comprovava a sua validade pelo seu entendimento e aceitação – e quem não o fizesse, poderia ser enquadrado como “atrasado”, “primitivo” ou ainda “ignorante”. Não se tratava mais de mostrar que o saber ocidental possuía sua eficácia, o que sabemos ser verdade; havia de se ter quase uma fé no logos, como se esse pudesse responder a tudo. Todas as coisas poderiam ser enquadradas pela sua lógica; nada poderia escapar a sua ciência. Neste momento, o Ocidente escalou sozinho o degrau de uma hierarquia imaginária por ele criada e toma o poder do mundo pensante. Centra-se num futuro onde sua técnica irá prevalecer; constrói uma história que busca apresentar-se como uma longa tradição de sucessos, ignorando a ascendência do Oriente sobre muitos de seus conhecimentos. É um contexto onde impera o otimismo, e que parece não apenas durar para sempre, mas que sempre foi. No entanto, os chineses compreendiam o problema por outro ponto de vista; as Regras da Mutação que regem a natureza não permitem que esta condição prevaleça. Entendem eles que dinastias se sucedem, civilizações vêm e vão e o que subjaz a tudo isso é o princípio (Li), o grande ordenador do processo criador que determina os ciclos de existência das coisas. Agora, vivenciamos o momento de contestar mais este dogma – tarefa por excelência da Filosofia – de retornar, estudar e buscar compreender o pensamento asiático. A “gaiola logocêntrica” não pode mais durar, e disso alguns filósofos tem consciência; a filosofia precisa se adaptar, novamente, a um tempo de diálogo, de troca. Para além do que entende, precisa vislumbrar o que não entende, e sentir novamente a empolgação “juvenil” de uma descoberta. Por isso Confúcio diria: “O Mestre é sem idéia, sem necessidade, sem posição e sem eu” (LY, 9); [O Mestre não possui idéias sem fundamento, nem privilegia concepções; não necessita de posição, seu ponto de partida é si próprio, não predetermina coisas, nem faz afirmações categóricas, sendo sem preconceito; não se posiciona, não se obstina, tem o que é correto para si mas está aberto ao estudo; e, por fim, não é egoísta, egocêntrico, pedante, não visa o particular no universal, mas o universal no particular]. Se tomarmos este comentário como válido, temos um bom ponto de partida para iniciar o diálogo entre Confúcio e Aristóteles.Mas precisamos voltar ao ponto inicial deste capítulo: em que momento resolvemos separar-nos do Oriente? Quando foi que negamos toda e qualquer similaridade entre “nós” e a Ásia? Aliás, podemos afirmar mesmo que existe um “Ocidente”, quando pensamos que ele engloba povos tão diversos quanto os da América do Sul, do Norte, Europa e África? Creio que estamos a falar, de fato, sobre uma tradição intelectual, cuja força espraiou-se por todos os cantos do mundo, e que gerou a aparência disso que nós chamamos “Ocidente”. Ela provém, justamente, desta Filosofia nascida na Grécia, que criou e ajustou o prisma das ciências e do conhecimento nesta “parte do mundo” -  mescla de culturas e povos diferentes cuja identidade foi aos poucos moldada pela submissão colonial a Europa.A história desta separação pode ser rastreada e é relativamente recente. Uma breve análise do problema mostra que as diferenças intelectuais entre Ocidente e Oriente não pareciam ser tão problemáticas até o final do século XVIII. Isso não significa que elas não fossem grandes ou profundas, mas seu tratamento era bem diferenciado do que há hoje. A História das relações  entre o Ocidente e o OrienteJá na Grécia antiga, sabemos que houve o estabelecimento de contatos intelectuais profundos com os Índia num período pré-Alexandrino, tema devidamente estudado por Jarocka (1991), Arora (1992) e McEvilley (2002). Com a ligação estabelecida pelas conquistas macedônicas, um corredor cultural formou-se da Ásia Central até o Mediterrâneo, produzindo seus efeitos na literatura e no imaginário destas civilizações. Na Índia, por exemplo, teremos o surgimento de um texto budista intitulado Milinda-Panha que se trata do diálogo entre um rei grego (Menandro) e o sábio Nagasena acerca do Budismo (Xavier, 1978). Algum tempo depois, quando Roma assume o controle da Europa, Philostrato envia seu Apollonyo de Tiana para estudar filosofia e magia com os indianos (Hanus, 1988). Os chineses receberiam suas primeiras informações sobre o Ocidente através do historiador Sima Qian, e Roma conheceria, com maior precisão, a existência da terra da seda na Historia Natural de Plínio, o Velho (Bueno, 2002).O advento da Idade Média pode ter arrefecido um pouco a intensidade destas relações, mas de forma alguma encerrou-as. Haja visto o interesse dos árabes pela filosofia grega, manifesto por Averróis e Avicena; ou ainda, o fascínio dos europeus pela “Tartária”ou “Cataio”, nomes dados a China na época de sua dominação pelos mongóis. Muito antes de Marco Pólo, missionários nestorianos já divulgavam o cristianismo pela China; João de Carpino (1245-47) e Guilherme de Rubroeck (1253-55) haviam preparado o terreno para a chegada dos europeus no século XIII. O Livro de Pólo (1271-95), portanto, só viria a se tornar o mais famoso justamente por suas fantasiais e pelo tom aventureiro, se comparado às descrições de João de Montecorvino (1289-1328) ou André de Perusia (1307-30), bem mais realistas e precisas (Boothroyd & Détrie, 1992).A ação jesuítica, principalmente a partir do século XVI, dinamizaria por completo esta relação. Um movimento em torno da tradução de obras clássicas chinesas seria iniciado (ver anexo), e uma estreita relação intelectual e científica criou-se entre a Europa e a Ásia (Dawson, 1970:57-97). Leibniz, fascinado pela China, chega a propor a existência de paralelos entre o pensamento ocidental e o neoconfucionismo (Mungello, 1977: 116-17). No século XVIII, Malebranche cria o seu Diálogo de um Filósofo Cristão e de um Filósofo Chinês; Voltaire empreende a divulgação da “miragem chinesa”, uma visão idílica do pensamento e da vida no império celeste baseada em suas leituras sobre Confúcio e nas cartas jesuíticas (Wang, 1957:98). Montesquieu iria criticar severamente esta posição, baseando-se igualmente naquilo que pensava conhecer sobre a China.Estas amostras nos levariam a pensar que a Europa estava inclinada a um diálogo extremamente fértil com o Oriente, mas, no início do século XIX, algo deu errado. A Filosofia, até então entusiasmada com o flerte, rompe inadvertidamente com a prática orientalista, e submete-a a uma relação conflituosa e submissa. Joga-lhe a pecha de  “sabedoria”, em tom pejorativo, como se esta fosse desprovida de “lógica” e, em essência, baseada num “sistema primitivo” de pensar. Poucas vozes, como Schopenhauer ou Nietzsche, assumiriam com coragem seu compromisso com o pensamento asiático. Todo este movimento guarda uma profunda relação com o desenvolvimento da prática colonialista surgida neste século, que necessitava criar a idéia de hierarquia cultural para salvaguardar o valor e a importância de suas descobertas. Já não era apenas fé em Deus, mas também a fé na Ciência, que deveriam ser espalhados pelas culturas submetidas.A demarcação destas fronteiras encontrou ressonância no panorama da filosofia ocidental. A construção de uma visão filosófica excludente, auto-centrada e ocidentalista embasou e respondeu à demanda da alteridade eurocêntrica (Dawson, 1970:133-153); e se algum autor parecia simbolizar esta tendência, este seria Hegel. Hegel e a História da FilosofiaAo tomar Hegel como referência, devemos ter um imenso cuidado em “culpá-lo” pelas “deformações” que o seu pensamento teria gerado na interpretação dos saberes asiáticos. O mesmo Hegel que chama a China de “pré-filosófica” emprega a dialética como um elemento fundamental para formular suas teorias histórico-filosóficas – logo a China, cuja estrutura do pensar é absolutamente dialética! Em alguns momentos, é difícil saber se Hegel acreditava de fato na inferioridade dos orientais ou se ele buscava esmiuçar o sentido de alguns conceitos até definir com precisão as fronteiras entre estes e o Ocidente. Restam ainda as controvérsias com Schelling, Schelgel, entre outros autores – alguns vivamente interessados pela questão orientalista – que podem ter provocado um “natural antagonismo” por parte de Hegel em relação à Ásia, o que constitui um argumento ainda mais capcioso e escorregadio do que os anteriores.O que podemos afirmar, pois, é que aqueles que buscaram seguir a “tradição hegeliana” acabaram muitas vezes por fortalecer esta tendência crítica para com o Oriente, sem que houvesse uma necessária certeza sobre a postura do próprio Hegel; e, como já dissemos antes, o contexto histórico do século XIX re-afirmava esta interpretação, pois a Europa empreendia um forte movimento imperialista que tornava indispensável a sua afirmação intelectual perante o mundo. A crítica de Hegel ao pensar oriental centrava-se principalmente na sua formulação estrutural e conceitual. Para ele, a filosofia era uma herdeira direta do Logos grego, cujo processo de conhecer vinculava-se estritamente à liberdade de pensar do espírito (IHF, p.336). Tal condição não existira nas sociedades asiáticas, onde o despotismo atrelaria ideologicamente o pensar humano, limitando-o a um estágio “pré-filosófico” onde a consciência do indivíduo não atingiria um estado potencial de crítica capaz de fazê-lo compreender os fins últimos do conhecimento. “A diferença entre os povos africanos e asiáticos, por um lado, e os gregos, romanos e modernos, por outro, reside precisamente no fato de que estes são livres e o são por si; ao passo que aqueles o são sem saberem que o são, isto é, sem existirem como livres” (Ibidem).Isso teria impedido os orientais de compreenderem a idéia da filosofia, que seria uma “apreensão do desenvolvimento do concreto” (Ibidem, p.339-40), em oposição a uma abstração pura e simples que não conduziria à crítica dos objetos. A História da Filosofia seria, pois, “um progresso sucessivo e em si necessário, em si racional e determinado a priori da sua idéia; portanto, é isto o que a história da filosofia tem de apresentar como exemplo” (ibidem, p.345). Ela seria, portanto, baseada na liberdade de pensar; esta liberdade que se contrapõe ao dogma e à crença não raciocinada, fortalecendo a busca do conhecimento pelo conhecimento em si, o Logos; e este sistema deriva de uma condição social e ideológica única, que só teria existido no Ocidente. “A limitação da vontade ao finito é própria do caráter dos orientais, não havendo entre eles a vontade de chegar a compreender-se como universal, porque o pensamento ainda não é livre por si mesmo” (Ibidem, p.379).Assim sendo, os orientais não seriam capazes de produzir filosofia: “a consciência oriental consegue decerto alçar-se acima do conteúdo da natureza em direção ao infinito, mas perante o poder que incute medo ao indivíduo, ela sente-se como algo acidental” (ibidem); “Segue-se que não se pode verificar o conhecimento filosófico, ao qual importa a cognição da substância, do universal absoluto (...) pelo que o pensamento oriental tem de ser excluído da história da filosofia” (ibidem, p.380).O Oriente, por conseguinte, não teria desenvolvido a base propícia ao pensar filosófico. Não possuiria um sistema adequado de investigação lógica e o seu arcabouço conceitual seria, na verdade, uma interpretação elaborada de valores primitivos, que geraram uma complexidade moral e religiosa fascinante mas pouco esclarecedora, cujo efeito seria condicionar ainda mais a liberdade do pensamento nestas sociedades.Isto fica patente na análise do pensamento chinês, ao qual Hegel dedica uma seção em Lições de História da Filosofia (p.119-125). Para ele, Cícero, por exemplo, teria legado no De Officis um tratado moral “mais compreensivo e melhor do que todos os livros de Confúcio” (p.121). No campo da ciência, “o  concreto não é concebido peça especulação, mas é simplesmente feito de idéias ordinárias” (p.122) e os princípios concretos não são encontrados senão num estágio de “concepção sensória da natureza universal ou poderes espirituais” (ibidem, p.122).Hegel parecia ter fechado o círculo em torno do pensamento ocidental. Como herdeira do Logos – o conhecer desenvolvido em condições únicas - a  Filosofia excluiria naturalmente tudo o que dela própria não proviesse. Apesar disso, o pensador também deixou algumas aberturas para que esta questão fosse resolvida no futuro de uma outra forma, quiçá mais adequada. Como ele mesmo afirma; “[o pensamento oriental] dele sempre quero dar alguma noção. Antes, eu pusera-o de parte, porque só desde há pouco tempo estamos habilitados a formar um juízo sobre ele” (IHF, p.380); mesmo assim, esses juízos não são precisos, pois algumas das obras fundamentais destas civilizações nunca foram bem traduzidas (LHF, p. 121) e as informações que dela provinham tratar-se-iam mais de paráfrases do que propriamente de entendimento (ibidem). Isso significa, portanto, que Hegel não abandonara de maneira alguma suas definições, mas sabia que algumas delas podiam ser refeitas ou melhoradas devido a uma consciente carência de informações.Infelizmente, os leitores de Hegel buscaram se ater especificamente à crítica, gerando um problema sério de interpretação acerca do Oriente. A recolha e tradução de novas fontes não colaboraram para o esclarecimento do saber asiático, ao contrário: o prisma logocêntrico foi aplicado a leitura destes textos, e a conseqüência foi uma deturpação profunda de suas propostas. Karl Marx - hegeliano ávido - desenvolveria ao máximo no século XIX a teoria do “despotismo oriental”, concepção histórico-ideológica de poder que se assentaria na incapacidade dos asiáticos em compreender a noção de liberdade do pensar; no século XX, Husserl afirmará a existência de uma inevitável superioridade ocidental no pensar, legitimada pela dominação colonial e pela força da ciência (Wu, 1998:420-22). Heidegger, o inevitável controverso, irá afirmar categoricamente: “A palavra philosophia diz-nos que a filosofia é algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existência do mundo grego. Não só isto – a philosophia determina também a linha mestra de nossa história ocidental-européia. A batida expressão “filosofia ocidental-européia” é, na verdade, uma tautologia. Por quê? Porque a ‘filosofia” é grega em sua essência – e grego aqui significa: a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver” (O que é a Filosofia?, p.8); “apenas aquilo que está em questão, a filosofia, é grego em sua origem, mas também a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar ainda é grega” (ibidem, p.10). Por fim, a “Língua grega, e somente ela, é logos” (p.15).Esta tendência inevitavelmente iria conduzir a interpretação do pensamento asiático por boa parte do século XX. A hierarquia cultural gerada pelo Ocidente iria permear a submissão e a inserção de elementos “externos” à sua história. Neste contexto, nossa visão do Oriente o transformaria num amálgama confuso de civilizações, das quais fazemos poucas distinções (Said, 1996). Suas formas de pensar seriam todas superficiais, e portanto, esteticamente semelhantes também em funcionamento e conteúdo. Em termos taxionômicos, aproximamo-las facilmente de sistemas religiosos, sem muito bem entender por que. Pouco sabemos sobre seus conceitos, e nos damos por satisfeitos quando deles conhecemos algo, posto que são pouco interessantes à nossa razão. Simplesmente, às vezes, chegamos a acreditar que eles não produziram muito mais do que aquilo que nós já traduzimos. E o que foi traduzido, se o foi, é porque contém um algo mínimo que possa nos intrigar (ainda que seja desinteressante). Logo o Ocidente, tão capaz e preparado para discutir conceitos, parece não aplicar esta norma quando se trata da Ásia.Parece que vivemos o que Derrida chamou de “círculo ontoteológico de Hegel”, que encerra a filosofia em si mesma (Margins of Philosophy, p. xx). Para se conservar, ela perde justamente o elemento dinâmico que a impulsiona, esta busca do conhecer o que é externo à sua tradição. Seu grande problema não será criar para si um filtro, um sistema pelo qual translitera os outros saberes; será que este filtro determina, de antemão, o que é “importante” conhecer, e este conhecimento é a própria tradição filosófica, sua estrutura conceitual e metodológica, o que praticamente cria a ilusão de auto-suficiência e a desestimula a busca fora de si de respostas para seus questionamentos (embora esta fosse uma de suas metas principais) (Wu, 1998:407-8). Para o trabalho sinológico, a conseqüência direta desta postura será a grande e geral inconsciência intelectual do século XX acerca da China, que somente a duros golpes políticos e após um grande esforço acadêmico irá se deslocar do atoleiro conceitual para reascender a necessidade de reflexão.O que veremos adiante, porém, é que respostas a este problema foram elaboradas; e talvez Hegel estivesse realmente certo quanto à “liberdade do pensar”, posto que alguns autores se dispuseram a abandonar essa postura fechada para investigar o pensar asiático mais de perto, e descobrir a “parte que faltava” na História da Filosofia. Como afirma F. Jullien; “portanto, para sair de Hegel, e mais particularmente do etnocentrismo, enquanto logo-centrismo, no qual ele nos estabelece logo de saída, não haveria outro meio senão invertê-lo, conforme nos ensinaram suficientemente[...]” (SBI:86)...E como fazê-lo?