Filosofia moderna - Marilena Chaui
Autor: ALVORADAROHDEN | Publicado: 2012-08-13T10:24:00-07:00












Filosofia moderna 







Universidade de S. Paulo, USP








1. Problemas de cronologia: Quando
começa a "filosofia moderna"?


Freqüentemente, os historiadores da
filosofia designam como filosofia moderna aquele saber que se desenvolve na
Europa durante o século XVII tendo como referências principais o cartesianismo
— isto é, a filosofia de René Descartes —, a ciência da Natureza galilaica
— isto é, a mecânica de Galileu Galilei —, a nova idéia do conhecimento como
síntese entre observação, experimentação e razão teórica baconiana —
isto é, a filosofia de Francis Bacon — e as elaborações acerca da origem e das
formas da soberania política a partir das idéias de direito natural e direito civil hobbesianas
— isto é, do filósofo Thomas Hobbes.


No entanto, a cronologia pode ser um
critério ilusório, pois o filósofo Bacon publica seus Ensaios em 1597, enquanto
o filósofo Leibniz, um dos expoentes da filosofia moderna, publica a Monadologia e
os Princípios da Natureza e da Graça em 1714, de sorte que obras essenciais da
modernidade surgem antes e depois do século XVII. Muitos historiadores preferem localizar
a filosofia moderna no período designado como Século de Ferro, situado entre 1550
e 1660, tomando como referência as grandes transformações sociais, políticas e
econômicas trazidas pela implantação do capitalismo, enquanto outros consideram
decisivo o período entre 1618 e 1648, isto é, a Guerra dos Trinta Anos, que delineia a
paisagem política e cultural da Europa moderna.


Entretanto, essas datas e períodos podem
convidar a um novo equivoco, qual seja, o de estabelecer uma relação causal direta entre
acontecimentos sócio-políticos e a constituição dos conhecimentos filosóficos,
científicos e técnicos, ou a criação artística. Relação entre eles, sem dúvida,
existe. Mas não é linear nem causal: idéias e criações podem estar em avanço ou em
atraso com relação aos acontecimentos sócio-políticos e econômicos, não porque
pensadores e artistas sejam criaturas fora do espaço e do tempo, mas porque tudo depende
da maneira como enfrentam questões colocadas por sua época, indo além ou ficando aquém
delas. Em resumo, a relação entre uma obra e seu tempo não é a do mero reflexo
intelectual de realidades sociais dadas. Um pensador e um artista se dirigem aos seus
contemporâneos, mas isto não significa que sejam, em suas idéias e criações,
contemporâneos de seus destinatários. Captam as questões colocadas por sua época, mas
isto não significa que sua época capte as respostas por eles encontradas ou criadas. Por
esses motivos, muitos historiadores das idéias consideram que pensadores e artistas,
afinal, criam seu próprio público, as obras produzem seus destinatários, tanto os
contemporâneos quanto os pósteros.


A cronologia pode ser enganadora quando
pretendemos traçar os contornos de uma época de pensamento. Assim, por exemplo, a
inauguração da idéia moderna da política como compreensão da origem humana e das
formas do Poder, como compreensão do Poder enquanto solução que uma sociedade dividida
internamente oferece a si mesma para criar simbolicamente uma unidade que, de fato, não
possui, é uma inauguração bem anterior ao século XVII, pois foi feita por Maquiavel.
Por outro lado, a idéia de que a política é uma esfera de ação laica ou profana,
independente da religião e da Igreja, tema caro aos filósofos modernos, foi desenvolvida
no final da Idade Média por um jurista como Marsílio de Pádua. Também a idéia do
valor e da importância da observação e da experiência para o conhecimento humano
aparece nos fins da Idade Média com filósofos como Roger Bacon ou Guilherme de Ockam. A
extrema valorização da capacidade da razão humana para conhecer e transformar a
realidade — a confiança numa ciência ativa ou prática em oposição ao saber
contemplativo — é uma das características principais do chamado Humanismo,
desenvolvido durante a Renascença. Em contraposição à perspectiva medieval, que era teocêntrica
(Deus como centro do conhecimento e da política), os humanistas procuram laicizar o
saber, a moral e a política, tomando como centro o Homem Virtuoso.


Para contornar essas dificuldades, muitos
historiadores da filosofia se habituaram a designar o Renascimento como um período de
transição para a modernidade ou a ruptura inicial face ao saber medieval que
preparou o advento da filosofia moderna. Nesta perspectiva, o Renascimento apresentaria
duas características principais: por um lado, seria um momento de grandes conflitos
intelectuais e políticos (entre platônicos e aristotélicos, entre humanistas ateus e
humanistas cristãos, entre Igreja e Estado, entre academias leigas e universidades
religiosas, entre concepções geocêntricas e heliocêntricas, etc.), e, por outro lado,
um momento de indefinição teórica, os renascentistas não tendo ainda encontrado modos
de pensar, conceitos e discussões que tivessem abandonado definitivamente o terreno das
polêmicas medievais. O Renascimento teria sido época de grande efervescência
intelectual e artística, de grande paixão pelas novas descobertas quanto à Natureza e
ao Homem, de redescobertas do saber greco-romano liberado da crosta interpretativa com que
o cristianismo medieval o recobrira, de desejo de demolir tudo quanto viera do passado,
desejo favorecido tanto pela chamada Devoção Moderna (a tentativa de reformar a
religião católica romana sem romper com a autoridade papal) quanto pela Reforma
Protestante e pelas guerras de religião, que abalaram a idéia de unidade européia
como unidade político-religiosa e abriram as portas para o surgimento dos Estados
Territoriais Modernos.


Ao mesmo tempo, no entanto, a indefinição
e os conflitos teriam feito da Renascença um período de crise. Em primeiro lugar,
crise da consciência, pois a descoberta do universo infinito por homens como Giordano
Bruno deixava os seres humanos sem referência e sem centro; em segundo lugar, crise
religiosa, pois tanto a Devoção Moderna quanto a Reforma Protestante criaram infinidade
de tendências, seitas, igrejas e interpretações da Sagrada Escritura, dos dogmas e dos
sacramentos, de modo que a referência à idéia de Cristandade, central desde Carlos
Magno, se perdera; em terceiro lugar, crise política, pois a ruptura do centro cósmico
(o universo é infinito), a perda do centro religioso (o papado), a perda do centro
teórico (geocentrismo, aristotelismo tomista, mundo hierárquico de seres e de idéias)
foi também a perda do centro político (o Sacro Império Romano Germânico destroçado
pelos reinos modernos independentes e pelas cidades burguesas do capitalismo em expansão)
e de suas instituições (papa, imperador, Direito Romano, Direito Canônico, relações
sociais determinadas pela hierarquia da vassalagem entre os nobres e pela clara divisão
entre senhores e servos, das relações econômicas definidas pela posse da terra e pela
agricultura e pastoreio, com o artesanato urbano apenas subsidiário para o pequeno
comércio dos burgos).


O resultado da transição, da
indefinição e da crise, conforme muitos historiadores, foi o ceticismo filosófico,
cujos maiores expoentes teriam sido Montaigne e Erasmo.


Só muito recentemente, os historiadores
das idéias e da história sócio-política desfizeram essa imagem da transitoriedade e
indefinição renascentistas, mostrando haver o Renascimento criado um saber próprio, com
conceitos e categorias novos e sem os quais a filosofia moderna teria sido impossível.


Assim, por exemplo, o historiador das
idéias e das instituições européias, Michel Foucault, no livro As Palavras e as
Coisas (Les Mots et les Choses), considera o Renascimento um período em que os
conhecimentos são regulados por um conceito fundamental: o conceito de Semelhança,
graças ao qual são pensadas as relações entre seres que constituem toda a realidade,
motivo pelo qual ciências como a medicina e a astronomia, disciplinas como a retórica e
a história, teorias sobre a natureza humana, a sociedade, a política e a teologia
empregam conceitos como os de simpatia e antipatia (nas doenças e nos movimentos dos
astros), de imitação ou emulação (entre os seres humanos, entre as coisas vivas, entre
humanos e coisas, entre o visível e o invisível, como no caso da alquimia), conceitos
que nada têm a ver com a "magia" como superstição, mas com a magia como forma
de revelação do oculto pelos poderes da mente humana, isto é, a Semelhança define um
certo tipo de saber e um certo tipo de poder. Também é central o conceito
de amizade, como atração natural e espontânea dos iguais (animais, humanos) e
que serve de referência para pensar-se a figura do tirano como inimigo do povo e criador
de reinos regulados pela inimizade recíproca (forma de compreender as divisões sociais e
os conflitos entre poder e sociedade).


A Natureza é pensada como um grande Todo
Vivente, internamente articulado e relacionado pelas formas variadas da Semelhança, indo
dos minerais escondidos no fundo da terra ao brilho dos astros no firmamento, das coisas
aos homens, dos homens a Deus. Essa idéia de totalidade vivente se exprime na frase de
Giordano Bruno: "A Natureza opera a partir do Centro" (La Natura opra dal
centro). Essa mesma idéia permite distinguir uma história humana e uma história
natural no sentido da diferença entre ações humanas, que têm poder de transformação
sobre a realidade, e as ações que nada podem sobre a Natureza enquanto obra divina,
idéia que se exprime na filosofia da história de Vico.


A idéia de imitação aparece na teoria
política quando alguns humanistas (sobretudo os humanistas cristãos como Erasmo e Thomas
Morus) consideram que as qualidades (virtudes ou vícios) dos governantes são um espelho
para a sociedade inteira, de tal modo que num regime tirânico os súditos serão tiranos
também. Essa idéia de um imenso espelho reaparece no ensaio de La Boétie, Discurso
da Servidão Voluntária, mas com uma grande inovação: não é o tirano que cria uma
sociedade tirânica, mas é a sociedade tirânica (a sociedade onde homens desejam a
servidão) que produz o tirano, o seu espelho.


A imitação também aparece no grande
prestígio da retórica que ensina a imitação dos grandes autores e artistas clássicos
da antigüidade, mas não como repetição ou reprodução do que eles pensaram,
escreveram ou fizeram, e sim como recriação a partir dos procedimentos antigos. A
erudição, uma das principais características dos humanistas, não é acúmulo de
informações, mas uma atitude polêmica perante a tradição (recusar a apropriação
católica da cultura antiga). Isto aparece com grande clareza nos historiadores que
procuram conhecer fontes primárias e documentos originais a fim de elaborar uma história
objetiva e patriótica, isto é, uma história nacional que seja, por si mesma, a
refutação da legitimidade da dominação da Igreja Romana e do Império Romano
Germânico sobre os Estados Nacionais. A erudição também serve, juntamente com a
retórica, para um tipo muito peculiar de imitação dos antigos: aquela que é feita
pelos escritores com a finalidade de criar uma língua nacional culta, rica, bela e que
substitua o imperialismo do latim. Assim, em todas as esferas das atividades culturais
pode-se perceber que a famosa "renascença dos antigos" não tem uma finalidade
nostálgica e sim polêmica e criadora, que diz respeito ao presente e às suas questões.




2. Alguns aspectos do
Renascimento, da Reforma e da Contra-Reforma


Do lado do que denominamos Renascimento,
encontramos os seguintes elementos definidores da vida intelectual: 1) surgimento de
academias laicas e livres, paralelas às universidades confessionais, nas quais imperavam
as versões cristianizadas do pensamento de Platão, Aristóteles, Plotino e dos Estóicos
e as discussões sobre as relações entre fé e razão, formando clérigos e teólogos
encarregados da defesa das idéias eclesiásticas; as academias redescobrem outras fontes
do pensamento antigo, se interessam pela elaboração de conhecimentos sem vínculos
diretos com a teologia e a religião, incentivam as ciências e as artes (primeiro, o
classicismo e, depois da Contra-Reforma, o maneirismo); 2) a preferência pelas
discussões em torno da clara separação entre fé e razão, natureza e religião,
política e Igreja. Considera-se que os fenômenos naturais podem e devem ser explicados
por eles mesmos, sem recorrer à continua intervenção divina e sem submetê-los aos
dogmas cristãos (como, por exemplo, o geocentrismo, com a Terra imóvel no centro do
universo); defende-se a idéia de que a observação, a experimentação, as hipóteses
lógico-racionais, os cálculos matemáticos e os princípios geométricos são os
instrumentos fundamentais para a compreensão dos fenômenos naturais (Bruno, Copérnico,
Leonardo da Vinci sendo os expoentes dessa posição). Desenvolvem-se, assim, tendências
que a ortodoxia religiosa bloqueara durante a Idade Média, isto é, o naturalismo
(coisas e homens, enquanto seres naturais, operam segundo princípios naturais e não por
decretos divinos providenciais e secretos); 3) interesse pela ciência ativa ou prática
em lugar do saber contemplativo, isto é, crença na capacidade do conhecimento racional
para transformar a realidade natural e política, donde o interesse pelo desenvolvimento
das técnicas (respondendo a exigências intelectuais e econômicas da época,
quando o capitalismo pede instrumentos que sejam aumentadores da capacidade das forças
produtivas); 4) alteração da perspectiva da fundamentação do saber, isto é,
passagem da visão teocêntrica (Deus como centro, principio, meio e fim do real) para a
naturalista e para a humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem: de um lado, a
discussão sobre a essência da alma humana como racional e passional, de sua força e de
seus limites, conduzindo àquilo que, mais tarde, seria conhecido como o Sujeito do
Conhecimento ou a Subjetividade, que, no Renascimento, ainda se encontra
mais próxima de uma "psicologia da alma" e de uma moral, enquanto na filosofia
moderna estará mais voltada pelo que seria chamado de Epistemologia (dessa preocupação
com o homem, Nicolau de Cusa, Ficino, Erasmo e Montaigne serão os grandes expoentes); e,
de outro lado, a discussão em torno dos fundamentos naturais e humanos da política.
Nesta, três linhas principais se desenvolvem. A primeira, vinda dos populistas e
conciliaristas medievais e da história patriótica e republicana das cidades italianas,
encontra seu ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que, além de desmontar as
concepções clássicas e cristãs sobre o "bom governante virtuoso" e de uma
origem divina, ou natural ou racional do poder, funda o poder na divisão originária da
sociedade entre os Grandes (que querem oprimir e comandar) e o Povo (que não quer ser
oprimido nem comandado), a Lei sendo a criação simbólica da unidade social pela ação
política e pela lógica da ação (e não pela força, como se costuma supor). Na segunda
linha, a discussão se volta para a crítica do presente pela elaboração de uma outra
sociedade possível-impossível, justa, livre, igualitária, racional perfeita — a
utopia, cujos expoentes são Morus e Campanella. A terceira linha discute a política a
partir dos conceito de direito natural e direito civil (linha que irá predominar entre os
modernos), das causas das diferenças entre os regimes políticos e as formas da
soberania, sendo seus expoentes Pasquier, Bodin, Grócio. Nas três linhas, encontramos a
preocupação com a história, seja como prova de que outra sociedade é possível, seja
como exame dos erros cometidos por outros regimes, seja como exemplo do que pode ser
imitado ou conservado.


Por seu turno, a Reforma destrói a crença
(concretamente ilusória, pois jamais existente) da unidade da fé cristã, dos dogmas e
cerimônias, e sobretudo da autoridade religiosa: questiona-se a autoridade papal e
episcopal, questiona-se o privilégio de somente alguns poderem ler e interpretar os
livros Sagrados, questiona-se que Deus tenha investido o papado do direito de ungir e
coroar reis e imperadores, questionam-se dogmas e ritos (como a missa e até mesmo o
batismo). O mundo cristão europeu cinde-se de alto a baixo em novas ortodoxias
(luteranismo, calvinismo, anglicanismo, puritanismo) e em novas heterodoxias (anabatistas,
menonitas, quakers, os "cristãos sem igreja"). As lutas religiosas não ocorrem
apenas entre católicos e reformados, mas também entre estes últimos e particularmente
entre eles e as pequenas seitas radicais e libertárias que serão freqüentemente
dizimadas, com violência descomunal. Modifica-se a maneira de ler e interpretar a
Bíblia, modifica-se a relação entre religião e política: todos devem ter o direito de
ler o Livro Santo e nele Deus não declarou que a monarquia é o melhor dos regimes
políticos. Dois resultados culturais decorrem dessa nova atitude: por um lado, o
desenvolvimento de escolas protestantes para alfabetização dos fiéis, para que possam
ler a Bíblia e escrever sobre suas próprias experiências religiosas, divulgando a nova
e verdadeira fé (a panfletagem será uma das marcas características da Reforma, que
produziu uma população alfabetizada); por outro lado, na fase inicial do protestantismo
(que seria suplantada quando algumas seitas triunfassem e se tornassem dominantes), a
defesa da idéia de comunidade, de república popular ou aristocrática e do direito
político à resistência, isto é, da desobediência civil face ao papado e aos reis e
imperadores católicos.


Enfim, a Contra-Reforma, cuja expressão
mais alta e mais eficaz será a Companhia de Jesus, define um novo quadro para a vida
intelectual: por um lado, para fazer frente à escolaridade protestante, os jesuítas (mas
não somente eles) enfatizam a ação pedagógico-educativa (não nos esqueçamos de
Nóbrega e Anchieta ensinando índios a ler e a escrever!), e, por outro lado, enfatizam o
direito divino dos reis, fortalecendo a tendência dos novos Estados Nacionais à
monarquia absoluta de direito divino. É no quadro da Contra-Reforma, como renovação do
catolicismo para combate ao protestantismo, que a Inquisição toma novo impulso e se,
durante a Idade Média, os alvos privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os
magos, além das heterodoxias tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo
Oficio serão os sábios: Giordano Bruno é queimado como herege, Galileu é interrogado e
censurado pelo Santo Oficio, as obras dos filósofos e cientistas católicos do século
XVII passam primeiro pelo Santo Oficio antes de receberem o direito à publicação e as
obras dos pensadores protestantes são sumariamente colocadas na lista das obras de
leitura proibida (o Index). A Contra-Reforma realizará, do lado católico, o mesmo
que a Reforma triunfante, do lado protestante: o controle da atividade intelectual que o
Renascimento liberara e que cultivara como liberdade de pensamento e de expressão.


É no interior desse contexto polêmico,
freqüentemente autoritário e violento que se desenvolve a Filosofia Moderna do século
XVII.




3. Características gerais do
saber no século XVII


A expressão "filosofia moderna ou
filosofia do século XVII" é uma abstração, como já sugerimos ao mencionar a
questão da cronologia. Mas é também uma abstração se considerarmos as várias
filosofias que polemizaram entre si nesse período, os filósofos concebendo a
metafísica, a ciência da Natureza, as técnicas, a moral e a política de maneiras muito
diferenciadas. No entanto, para quem olha de longe, é impossível não reconhecer a
existência de um campo de pensamento e de um campo discursivo comuns a
todos os pensadores modernos e no interior dos quais suas semelhanças e diferenças se
configuram. É desse campo comum que falaremos aqui.


Convém não esquecermos que a distinção
entre filosofia e ciência é muito recente (consolidou-se apenas nos meados do século
XIX), de modo que os pensadores do século XVII são considerados sábios (e não
intelectuais, noção que também é muito recente) e não separam seus trabalhos
científicos, técnicos, metafísicos, políticos. Para eles, tudo isso constitui a
filosofia e cada sábio costuma ser um pesquisador ou um conhecedor de todas as áreas de
conhecimento, mesmo que se dedique preferencialmente mais a umas do que a outras. Essa
relação entre as atividades levou o filósofo Merleau-Ponty a designar a filosofia
moderna como a época do Grande Racionalismo para o qual as relações entre
ciência da Natureza, metafísica, ética, política, espírito e matéria, alma e corpo,
consciência e mundo exterior estavam articuladas porque fundadas num mesmo princípio que
vinculava internamente todas as dimensões da realidade: a Substância Infinita, isto é,
o conceito do Ser Infinito ou Deus.


Das características gerais do campo de
pensamento e de discursos da Filosofia Moderna, destacaremos os seguintes: o significado
da nova ciência da Natureza, os conceitos de causalidade e de substância, a idéia de
método ou de mathesis universalis, e a idéia de razão, explícita ou
implicitamente elaborada por tais pensadores.




3.1. A nova Ciência da Natureza
ou Filosofia Natural


Num nível superficial, pode-se dizer que a
nova Ciência da Natureza ou Filosofia Natural possui três características 1) passagem
da ciência especulativa para a ativa, na continuidade do projeto renascentista de
dominação da Natureza e cuja fórmula se encontra em Francis Bacon: "Saber é
Poder"; 2) passagem da explicação qualitativa e finalística dos naturais para a
explicação quantitativa e mecanicista; isto é, abandono das concepções
aristotélico-medievais sobre as diferenças qualitativas entre as coisas como fonte de
explicação de suas operações (leve, pesado, natural, artificial, grande, pequeno,
localizado no baixo ou no alto) e da idéia de que os fenômenos naturais ocorrem porque
causas finais ou finalidades os provocam a acontecer. Tais concepções são substituídas
por relações mecânicas de causa e efeito segundo leis necessárias e universais,
válidas para todos os fenômenos independentemente das qualidades que os diferenciam para
nossos cinco sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor, tamanho) e sem qualquer
finalidade, oculta ou manifesta; 3) conservação da explicação finalística apenas no
plano da metafísica: a liberdade da vontade divina e humana e a inteligência divina e
humana, embora incomensuráveis, se realizam tendo em vista fins (o filósofo Hobbes
suprimirá boa parte das finalidades no campo da moral, dando-lhe fisionomia mecanicista
também, e o filósofo Espinosa suprimirá a finalidade na metafísica e na ética,
criticando-a como superstição e ignorância das verdadeiras causas das ações).


Todavia, como salienta o historiador das
idéias, Alexandre Koyré, essas características são apenas efeitos de modificações
mais profundas na nova Ciência da Natureza e que são:


1) a destruição, vinda do Renascimento,
da idéia greco-romana e cristã de Cosmos, isto é, do mundo como ordem fixa
segundo hierarquias de perfeição, dotado de centro e de limites conhecíveis, cíclico
no tempo e limitado no espaço. Em seu lugar, surge o Universo Infinito, aberto no
tempo e no espaço, sem começo, sem fim, sem limite e que levará o filósofo Pascal à
célebre fórmula da "esfera cuja circunferência está em toda parte e o centro em
nenhuma". Não apenas o heliocentrismo é possível a partir dessa idéia, mas com
ela dois novos fenômenos ocorrem: em primeiro lugar, a perda do centro, que levará os
pensadores a uma indagação que, de acordo com o historiador da filosofia Michel Serres,
é essencial e prévia à própria possibilidade do conhecimento, qual seja, indagam se é
possível encontrar um outro centro, ou um ponto fixo a partir do qual seja
possível pensar e agir (os filósofos falam na busca do ponto de Arquimedes para o
pensamento); em segundo lugar, uma nova elaboração do conceito de ordem e que,
segundo Michel Foucault, será a motivação principal na elaboração moderna do método
para conhecer (sem ordem não há conhecimento possível, e a primeira coisa a ordenar
será a própria faculdade de conhecer);


2) a geometrização do espaço. Este era,
na física aristotélico-tomista, um espaço topológico e topográfico (isto é,
constituído por lugares — topoi — que determinavam a forma de um
fenômeno natural, sua importância, seu sentido), o mundo estando dividido em hierarquias
de perfeição conforme tais lugares. Agora, o espaço se torna neutro, homogêneo,
mensurável, calculável, sem hierarquias e sem valores, sem qualidades. É essa a idéia
que se exprime na famosa frase de Galileu que abre a modernidade científico-filosófica:
"A filosofia está escrita neste vasto livro, constantemente aberto diante de nossos
olhos (quero dizer, o universo) e só podemos compreendê-lo se primeiro aprendermos a
conhecer a língua, os caracteres nos quais está escrito. Ora, ele está escrito em
linguagem matemática e seus caracteres são o triângulo e o círculo e outras figuras
geométricas, sem as quais é impossível compreender uma só palavra". Ou como dirá
Espinosa, ao escrever sobre os afetos e as paixões em sua Ética, declarando que
deles tratará como se estivesse escrevendo sobre linhas, superfícies, volumes e figuras
geométricas;


3) a mecânica como nova ciência da
Natureza, isto é, a idéia de que todos os fenômenos naturais (as coisas não humanas e
humanas) são corpos constituídos por partículas dotadas de grandeza, figura e movimento
determinados e que seu conhecimento é o estabelecimento das leis necessárias do
movimento e do repouso que conservam ou modificam a grandeza e a figura das coisas por
nós percebidas porque conservam ou alteram a grandeza e a figura das partículas. E a
idéia de que estas leis são mecânicas, isto é, leis de causa e efeito cujo modelo é o
movimento local (o contato direto entre partículas) e o movimento à distância (isto é,
a ação e a reação dos corpos pela mediação de outros ou, questão controversa que
dividirá os sábios, pela ação do vácuo). Fisiologia, anatomia, medicina, óptica,
paixões, idéias, astronomia, física, tudo será tratado segundo esse novo modelo
mecânico. E é a perfeita possibilidade de tudo conhecer por essa via que permite a
intervenção técnica sobre a natureza física e humana e a construção dos
instrumentos, cujo ideal é autônomo e cujo modelo é o relógio.


&nbsp;3.2.
As idéias de substância e de causalidade


Enquanto o pensamento greco-romano e o
cristão admitiam a existência de uma pluralidade infinita (ou indefinida) de
substâncias, os modernos irão simplificar enormemente tal conceito.




Substância é toda realidade capaz de
existir (ou de subsistir) em si e por si mesma. Tudo que precisar de outro ser para
existir será um modo ou um acidente da substância. Na versão tradicional,
mineral era uma substância, vegetal era substância, animal, outra substância,
espiritual, uma outra. Mas não só isto, dependendo das filosofias, cada mineral, cada
vegetal, cada animal, cada espírito, era substância, de tal maneira que haveria tantas
substâncias quantos indivíduos. Simplificadamente: a substância podia ser pensada como
um gênero, ou como uma espécie ou até como um indivíduo. E cada qual teria seus modos
ou acidentes e suas próprias causalidades.


Os modernos, especialmente após Descartes,
admitem que há apenas três substâncias: a extensão (que é a matéria dos corpos,
regida pelo movimento e pelo repouso), o pensamento (que é a essência das idéias e
constitui as almas) e o infinito (isto é, a substância divina). Essa alteração
significa apenas o seguinte: uma substância se define pelo seu atributo principal
que constitui sua essência (a extensão, isto é, a matéria como figura,
grandeza, movimento e repouso; o pensamento, isto é, a idéia como inteligência e
vontade; o infinito, isto é, Deus como causa infinita e incriada).


Na verdade, os modernos não concordarão
com a tripartição de Descartes. Os materialistas, por exemplo, dirão que há
apenas extensão e infinito; os espiritualistas, que há apenas pensamento e
infinito. E, nos dois extremos dessa discussão, estarão Espinosa, de um lado, e Leibniz,
de outro. Para Espinosa existe uma e apenas uma substância — a infinitamente
infinita, isto é, Deus, com infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos dois, o
pensamento e a extensão (suprema heresia: Espinosa afirma que Deus é extenso),
todo o restante do universo são os modos singulares da única substância. Para
Leibniz, existem infinitas substâncias, cada uma delas contendo em si mesma um dos dois
grandes atributos — pensamento (inteligência, vontade, desejo) ou extensão (figura,
grandeza, movimento e repouso). Essas substâncias se chamam mônadas (unidade
última e indivisível) e há apenas uma diferença entre as mônadas — isto é, há
a Mônada Infinita, que é Deus, e há as mônadas criadas e finitas, isto é, os seres
existentes no universo, e que podem ser extensas ou pensantes.


De qualquer maneira, o essencial na
questão da Substância definida pelo seu atributo principal é que, de agora em diante,
conhecer é conhecer apenas três tipos de essências e suas operações fundamentais: a
matéria (geometrizada), a alma (intelecto, vontade e apetites) e o infinito.


Esse conhecimento se fará pelo conceito de
causalidade. Conhecer é conhecer a causa da essência, da existência e das
ações e reações de um ser. Um conhecimento será verdadeiro apenas e somente quando
oferecer essas causas. Evidentemente, os filósofos discordarão quanto ao que entendem
por causa e causalidade, discordarão quanto à determinação de uma realidade como sendo
causa ou como sendo efeito, discordarão quanto ao número de causas, discordarão quanto
aos procedimentos intelectuais que permitem conhecer as causas e, portanto, discordarão
quanto à definição da própria noção de verdade, uma vez que esta depende do
que se entende por causa e por operação causal. Mas todos, sem exceção, consideram que
um conhecimento só pode aspirar à verdade se for conhecimento das causas, sejam elas
quais forem e seja como for a maneira como operem. O importante é notar que fizeram a
verdade, a inteligibilidade e o pensamento dependerem da explicação causal e afastaram a
explicação meramente descritiva ou interpretativa. A síntese desse ideal encontra-se em
Espinosa e em Leibniz. Afirma Espinosa que o conhecimento verdadeiro é aquele que nos diz
como uma realidade foi produzida, isto é, o conhecimento verdadeiro é o que alcança a gênese
necessária de uma realidade. Leibniz estabelece o chamado principio da Razão
Suficiente, segundo o qual nada existe que não tenha uma causa e que não possa ser
conhecida, ou, como ficou conhecido: "Nihil sine ratione", nada é sem causa.


Com relação ao conceito de causalidade,
é necessário fazermos três observações: 1) diferentemente dos gregos, romanos e
medievais (que admitiam quatro causas — material, formal, eficiente ou motriz e
final), os modernos admitem apenas duas: a eficiente (a causalidade propriamente dita como
relação entre uma causa e seu efeito direto) e a final, para os seres dotados de vontade
livre, pois esta sempre age tendo em vista fins (Deus e homens). Apenas Espinosa recusa a
finalidade, considerando a causa final um produto da imaginação e uma ilusão; 2) a
causa eficiente exige que causa e efeito sejam de mesma natureza (de mesma substância; ou
de mesmo modo, no caso de Espinosa), de sorte que causas corporais não podem produzir
efeitos anímicos e vice-versa. Ora, os humanos são criaturas mistas (possuem corpo e
alma) e é preciso explicar causalmente as relações entre ambos se se quiser conhecer o
homem e sobretudo o que os modernos chamam de ação e paixão. As soluções do problema
serão variadas. Assim, por exemplo, Descartes imagina uma glândula — a glândula
pineal, na base do pescoço — que faria a comunicação entre as duas substâncias do
composto humano; Espinosa e Leibniz consideram a posição cartesiana absurda, e para
ambos a relação entre alma e corpo não é "causal" no sentido de ação do
corpo sobre a alma ou vice-versa, mas uma relação de expressão, isto é, o que
se passa num deles se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os materialistas
resolvem o problema considerando que os efeitos anímicos são uma modalidade dos
comportamentos corporais, pois não haveria uma substância espiritual, a não ser Deus;
os espiritualistas vão na direção contrária (como Malebranche), considerando os corpos
e os acontecimentos corporais como aparência sensível de realidades puramente
espirituais; 3) o conceito de causa possui três sentidos simultâneos e inseparáveis e
não apenas um; esses três sentidos simultâneos constituem a causalidade como princípio
de plena inteligibilidade do real: a) a causa é algo real que produz um efeito
real (causa e efeito são entes, seres, coisas); b) a causa é a razão que
explica a essência e a existência de alguma coisa, é sua explicação verdadeira e sua
inteligibilidade; c) a causa é o nexo lógico que articula e vincula
necessariamente uma realidade a uma outra, tornando possível não só sua existência,
mas também seu conhecimento. Conhecer pela causa é, pois, conhecer entes, razões e
vínculos necessários.




3.3. A idéia de método ou de mathesis
universalis


Os filósofos modernos enfrentam três
grandes problemas no tocante ao conhecimento verdadeiro:


1) tendo o Cosmos, sua ordem, sua
hierarquia e seu centro desaparecido, o homem, como ser pensante, não encontra
imediatamente nas coisas percebidas a verdade, a origem e o sentido do real, pois as
coisas são percebidas em suas qualidades sensoriais e o mundo parece ser finito e
ordenado por valores e perfeições que a nova ciência da Natureza revelou serem
ilusórios;


2) o conceito de causalidade faz uma
exigência teórica que, se não for respeitada, impede que a verdade seja conhecida. Essa
exigência é de que as relações causais só se estabelecem entre coisas de mesma
substância (a extensão, ou a matéria, ou os corpos, dependendo da terminologia de
cada sábio, só produz efeitos extensos, materiais, corporais; o pensamento, a alma, as
idéias, também dependendo da terminologia de cada filósofo, só produzem efeitos
pensantes, anímicos, ideativos; o finito só produz efeitos finitos; o infinito, única
exceção, produz efeitos finitos e infinitos, mas não pode ser produzido por uma causa
finita). Ora, como já o dissemos, os humanos são compostos de duas substâncias
(ou de modos diferentes da mesma substância, no caso de Espinosa) que, no plano
causal, não podem causar-se um ao outro. Ora, conhecer é uma atividade da substância
pensante ou do modo pensante, mas o conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante quanto
os corpos, as coisas ou os modos extensos. E, neste caso, a causalidade não pode operar,
pois o que se passa na extensão não pode causar efeitos no pensamento e vice-versa. A
solução encontrada por todos os filósofos (com variantes, novamente, e com exceção de
Espinosa) consiste em considerar o conhecimento uma Representação, isto é, que a
inteligência não afeta nem é afetada pelos corpos, mas pelas idéias deles,
havendo assim a homogeneidade exigida pela causalidade;


3) mas a representação cria um novo
problema: como saber se as idéias representadas correspondem verdadeiramente às
coisas representadas? Como saber se a idéia é adequada ao seu ideado? Para solucionar
esta dificuldade nasce o método.


A noção de representação significa que
aquele que conhece — o Sujeito do Conhecimento — está sozinho, rodeado
por coisas cuja verdade ele não pode encontrar imediatamente, pois percebe coisas, mas
deve conhecer Objetos do Conhecimento, isto é, as idéias verdadeiras ou os
conceitos dessas coisas percebidas. Precisa de um instrumento que lhe permita três
atividades: 1) representar corretamente as coisas, isto é, alcançar suas causas sem
risco de erro (para os espiritualistas, os erros virão dos sentidos ou do corpo; para os
materialistas, os erros virão das abstrações indevidas feitas pela inteligência); 2)
controlar cada um dos passos efetuados, pois a perda de controle de uma das operações
intelectuais pode provocar o erro no final do percurso, que, por isso, deve ser controlado
passo por passo; 3) permitir que se possa deduzir ou inferir de algo já conhecido com
certeza o conhecimento de algo ainda desconhecido, isto é, o instrumento deve permitir o
progresso dos conhecimentos verdadeiros oferecendo recursos seguros para que se possa
passar do conhecido ao desconhecido. A função do método é de preencher esses três
requisitos. Por essa razão, nenhum dos filósofos modernos deixa de escrever um tratado
sobre o método.


No século XVII, a palavra método
(do grego: caminho certo, correto, seguro) tem um sentido vago e um sentido preciso.
Sentido vago, porque todos os filósofos possuem um método ou o seu
método, havendo tantos métodos quantos filósofos. Sentido preciso, porque o bom
método é aquele que permite conhecer verdadeiramente o maior número de coisas com o
menor número e regras. Quanto maiores a generalidades e a simplicidade do método, quanto
mais puder ser aplicado aos mais diferentes setores do conhecimento, melhor será ele. 


O método é sempre considerado matemático.
Isto não quer dizer que se usa a aritmética, a álgebra, a geometria para o conhecimento
de todas as realidades, e sim que o método procura o ideal matemático, isto é,
ser uma mathesis universalis.


Isto significa duas coisas: 1) que a
matemática é tomada no sentido grego da expressão ta mathema, isto é,
conhecimento completo, perfeito e inteiramente dominado pela inteligência (aritmética,
geometria, álgebra são matemáticas, por isso, isto é, porque dominam completa e
intelectualmente seus objetos); 2) que o método possui dois elementos fundamentais de
todo conhecimento matemático: a ordem e a medida.


Vimos que, no Renascimento, o conhecimento
operava com a noção de Semelhança, era descritivo e interpretativo. A diferença entre
os renascentistas e os modernos consiste no fato de que estes últimos criticam a
Semelhança, considerando-a causa dos erros e incapaz de alcançar a essência das coisas.
Conhecer pela causa significa que a inteligência é capaz de discernir a identidade
e a diferença no nível da essência invisível das coisas. A ordem e a medida
têm a função de produzir esse discernimento e por isso são o núcleo do método e da mathesis.


Conhecer é relacionar. Relacionar
é estabelecer um nexo causal. Estabelecer um nexo causal é determinar quais as
identidades e quais as diferenças entre os seres (coisas, idéias, corpos, afetos, etc.).
A medida oferece o critério para essa identidade e essa diferença. Assim, por
exemplo, a medida permitirá que não se estabeleça uma relação causal entre realidades
heterogêneas quanto à substância. Ela analisa, isto é, decompõe um todo em
partes e estabelece qual o elemento que serve de unificador para essas partes (a
"grandeza" comum a todas elas). A ordem é o conhecimento do encadeamento
interno e necessário entre os termos que foram medidos, isto é, estabelece qual o termo
que se relaciona com outro e em qual seqüência necessária, de sorte que ela estabelece
uma série ordenada, sintetiza o que foi analisado pela medida e permite
passar do conhecido ao desconhecido.


A ordem é essencial ao método por três
motivos: 1) porque os modernos consideram que a primeira verdade de uma série é
conhecida por uma intuição evidente, a partir da qual será colocada a
medida e esta depende da seriação dos termos feita pela ordem; 2) porque os
conhecimentos de totalidades complexas são conhecimentos de séries diferentes, cujas
relações só podem ser estabelecidas se cada série estiver corretamente ordenada; 3)
porque a ordem permite a relação entre um primeiro termo e um último cuja medida pode
não ser a mesma (são heterogêneos ou incomensuráveis), mas a relação pode ser feita
porque a ordenação foi fazendo aparecer entre um termo e outro uma medida nova que
encadeia o segundo ao terceiro, este ao quarto e assim por diante.


Um exemplo deste último e mais importante
procedimento. Na filosofia de Descartes, não haveria como estabelecer relação causal
entre a alma finita humana, Deus infinito e o mundo extenso, já que são três
substâncias diferentes. Aplicando a medida e a ordem, Descartes estabelece o que chama de
cadeia de razões (nexos causais e lógicos) do seguinte tipo: a alma pensa e ao
pensar tem uma idéia de que ela própria não pode ser a causa, a idéia de Deus; isto
é, a alma finita não pode ser causa de uma idéia infinita. Sendo, porém, Deus uma idéia,
pode perfeitamente estar em nossa alma e pode causá-la em nós, porque o intelecto divino
age sobre o nosso por meio das idéias verdadeiras. Ora, a idéia de Deus é a
idéia de um Ser Perfeito, que seria imperfeito se não existisse, portanto, a idéia
presente em nossa inteligência, causada pela inteligência de Deus, é a idéia de um ser
que só será Deus se existir. Nós não podemos fazer Deus existir, mas a idéia de Deus
nos revela que ele existe. Passamos, assim, da idéia ao ser. Ora, esse ser é perfeito, e
se nos faz ter idéias das coisas exteriores através de nossos sentidos, é porque nos
deu um corpo e criou outros corpos que constituem o mundo extenso. Passamos, assim, do ser
de Deus à idéia de nosso corpo e às idéias dos corpos exteriores, o que não poderia
ser feito sem a ordem, pois sem ela não poderíamos passar de nossa alma a Deus e
dele ao nosso corpo nem aos corpos exteriores. A medida é a idéia e a ordem da
seqüência causal dessas idéias até chegar a corpos.


O método, ciência universal da ordem e da
medida, pode ser analítico ou sintético. Na análise, vai-se das partes ao todo ou do
particular ao universal (é o método preferido por Descartes e Locke); na síntese,
vai-se do todo às partes ou do universal ao particular (é o método preferido por
Espinosa); ou uma combinação de ambos, conforme as necessidades próprias do objeto de
estudo (como faz Leibniz). Em qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e pela medida, mas
é considerado dedutivo pelos racionalistas intelectualistas (que partem das
idéias para as sensações) e indutivo pelos racionalistas empiristas (que partem
das sensações para as idéias). Essa diferença repercute no conceito de intuição,
que é considerado por todos como o ponto de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia
indutiva: no primeiro caso, a intuição é uma visão puramente intelectual de uma idéia
verdadeira; no segundo caso, a intuição é sensível, isto é, visão ou sensação
evidente de alguma coisa que levará à sua idéia.




4. A idéia moderna da Razão


Em seu livro História da Filosofia,
Hegel declara que a filosofia moderna é o nascimento da Filosofia propriamente dita
porque nela, pela primeira vez, os filósofos afirmam:


1) que a filosofia é independente e não
se submete a nenhuma autoridade que não seja a própria razão como faculdade plena de
conhecimento. Isto é, os modernos são os primeiros a demonstrar que o conhecimento
verdadeiro só pode nascer do trabalho interior realizado pela razão, graças a seu
próprio esforço, sem aceitar dogmas religiosos, preconceitos sociais, censuras
políticas e os dados imediatos fornecidos pelos sentidos. Só a razão conhece e somente
ela pode julgar-se a si mesma;


2) que a filosofia moderna realiza a
primeira descoberta da Subjetividade propriamente dita porque nela o primeiro ato de
conhecimento, do qual dependerão todos os outros, é a Reflexão ou a Consciência
de Si Reflexiva. Isto é, os modernos partem da consciência da consciência, da
consciência do ato de ser consciente, da volta da consciência sobre si mesma para
reconhecer-se como sujeito e objeto do conhecimento e como condição da verdade. A
consciência é para si mesma o primeiro objeto do conhecimento, ou o conhecimento de que
é capacidade de e para conhecer;


3) que a filosofia moderna é a primeira a
reconhecer que, sendo todos os seres humanos seres conscientes e racionais, todos têm
igualmente o direito ao pensamento e à verdade. Segundo Hegel, essa afirmação do
direito ao pensamento, unida à idéia de liberdade da razão para julgar-se a si mesma,
portanto, o igualitarismo intelectual e a recusa de toda censura sobre o pensamento e a
palavra, seria a realização filosófica de um principio nascido com o protestantismo e
que este, enquanto mera religião, não poderia cumprir precisando da filosofia para
realizar-se: o princípio da individualidade como subjetividade livre que se relaciona
livremente com o infinito e com a verdade.


A razão, o pensamento, a capacidade da
consciência para conhecer por si mesma a realidade natural e espiritual, o visível e o
invisível, os seres humanos, a ação moral e política, chama-se Luz Natural.
Embora os modernos se diferenciem quanto à Luz Natural (para alguns, por exemplo, a
razão traz inatamente não só a possibilidade para o conhecimento verdadeiro, mas até
mesmo as idéias, que seriam inatas; para outros, nossa consciência é como uma folha em
branco na qual tudo será impresso pelas sensações e pela experiência, nada possuindo
de inato), o essencial é que a Luz Natural significa a capacidade de autoiluminação
do pensamento, uma faculdade inteiramente natural de conhecimento que alcança a verdade
sem necessidade da Revelação ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns filósofos, como
Pascal, Leibniz ou Malebranche, considerem que certas verdades só podem ser alcançadas
pela Luz Natural se esta for auxiliada pela luz da Graça Divina).


A primeira intuição evidente, verdade
indubitável de onde partirá toda a filosofia moderna, concentra-se na célebre
formulação de Descartes: "Penso, logo existo" (Cogito, ergo sum). O
pensamento consciente de si como "Força Nativa" (a expressão é de Espinosa),
capaz de oferecer a si mesmo um método e de intervir na realidade natural e política
para modificá-la, eis o ponto fixo encontrado pelos modernos.