Ludwig Feuerbach Um Manifesto Antropológico Alice Aleixo
Autor: David Quevedo | Publicado: 2015-04-19T17:13:00-07:00





FICHA TÉCNICA
Título: Ludwig Feuerbach. Um Manifesto Antropológico
Autor: Alice Aleixo
Colecção: Artigos LUSOSOFIA
Design da Capa: António Rodrigues Tomé
Composição &amp; Paginação: Filomena S. Matos
Universidade da Beira Interior
Covilhã, 2009



Ludwig Feuerbach
Um Manifesto Antropológico
Alice Aleixo

&nbsp;Índice

&nbsp;INTRODUÇÃO 5

&nbsp;I – DA CONSCIÊNCIA DE SI MESMO 9&nbsp;

II – DA CONSCIÊNCIA DO INFINITO 13

III – DA UNIDADE ESSENCIAL DE DEUS E DO HOMEM
20

&nbsp;3.1 – Deus e o entendimento: Deus em si . . . . . . . . . . . 20&nbsp;

3.2 – Deus e o sentimento: A incarnação . . . . . . . . . . . 24&nbsp;

3.3 – Deus e a vontade: A criação a partir do nada . . . . . . 29

&nbsp;CONCLUSÃO 32

&nbsp;BIBLIOGRAFIA 36







«Noli foras ire; in teipsum redi;

In interiore homine habitat veritas:

et si tuam naturam mutabilem inveneris

transcende et teipsum»

Sto Agostinho,

De vera Religione, 39, 72



INTRODUÇÃO

&nbsp;O pensamento filosófico de Ludwig Feuerbach desenrola-se em
obediência a um único fio condutor, que decorre da sua inquebrantável
vontade em desmistificar a teologia e tudo o que com ela se
relaciona. Feuerbach visa a dignificação do homem como ente real
e concreto, como um ser integral não dividido entre Deus no céu
e César na terra. É preciso que o homem se lance na realidade, de
corpo e alma, na unidade que lhe é adequada. Em seu entender, esta
tarefa exige, desde logo, que a filosofia seja totalmente repensada
para que possa corresponder às necessidades da época; o homem
quer a felicidade aqui e agora, e não diferida para um além improvável.
Assim, a filosofia tem que ser uma filosofia comprometida
com o homem enquanto categoria prática, pondo definitivamente
de lado todas as especulações idealistas. Ora isto implica, não só
a negação da teologia à qual a filosofia se tem mantido promiscuamente
ligada, mas também a afirmação desta como religião. Não
existe nisto qualquer paradoxo, porque a religião é aqui entendida
no seu sentido originário e primitivo de experiência existencial do
coração humano: para substituir a teologia a filosofia deverá ser
religião. O segredo da religião, aquilo que constitui a sua essência
é o homem; o homem deverá ser pois o objecto da filosofia.
«A filosofia prevalente [Hegel] não pode substituir a religião;
ela era filosofia, mas nenhuma religião, era sem religião. Deixava
fora de si a essência peculiar da religião, pretendia unicamente a
forma do pensamento. Para substituir a religião, a filosofia deve
introduzir em si mesma, de um modo a ela conforme, o que constitui a essência da religião, o que constitui a vantagem da religião
sobre a filosofia».1
O combate levado a cabo por Feuerbach, embora privilegie
como alvo o cristianismo, é válido para qualquer religião. Existe
um ponto comum a todas as religiões e que reside no facto de toda
e qualquer representação religiosa não ser mais que uma objectiva-
ção das necessidades e anseios do homem numa entidade sobrenatural.
Mas, enquanto originalmente, para o homem religioso, mau
grado a inconsciência deste esquema projectivo, a religião era uma
vivência global, não fracturante, sentida como fonte de verdade e
de energia, nas suas formas subsequentes a religião, à medida que
se afasta do concreto, vai-se afirmando como uma abstracta e fria
especulação, sobre uma realidade metafísica, absolutamente perfeita
e inacessível ao homem. Ao mesmo tempo, toda a genuidade
da sua vivência, todo o fulgor criativo, toda a frescura e ingenuidade
primordiais convertem-se numa prática vazia de sentido, num
mero costume. A religião ganhou em entendimento o que perdeu
em coração e, por essa razão, cindiu o homem na sua essência, fazendo
com que à alegria da unidade originária sobreviesse a tristeza
de um dualismo sentido como irreparável.
A Essência do Cristianismo, obra publicada em 1841 representa
a grande pedrada no charco de um cristianismo acomodado,
que já nada possuía do seu sentido vivencial de origem, um cristianismo
que se havia elevado progressiva e perigosamente a instituição
de Estado. Aí, Feuerbach conduz uma hermenêutica da
religião que fornece os elementos críticos para uma nova filosofia
da religião por oposição à filosofia cristã, a qual não é mais que
uma mistura contraditória entre a razão universal e a fé, ela mesma
sempre particular e histórica.
«Por isso, mesmo na melhor das harmonias, existe entre ambas
uma inevitável colisão, pois o carácter particular da fé e a&nbsp;universalidade da razão não se recobrem nem se satisfazem completamente
(...) e o que funda a essência da fé não é o que nela está de acordo
com a razão universal, mas o que as distingue. O condimento da fé
é a particularidade (...)».2
Essa exegese revela que, sob um primeiro sentido sobrenatural,
tal como o crente o intui, se esconde o verdadeiro significado
antropológico do fenómeno religioso. Tudo o que o homem atribui
a Deus é, na realidade, pertença da sua essência própria. Mas
essa revelação, adverte Feuerbach, essa verdade a priori já a histó-
ria da teologia o havia demonstrado a posteriori. A criação de um
Deus-homem, Cristo, é o reconhecimento não assumido de que a
essência divina é humana.
Convém reter que Feuerbach não nega a religião, nem o papel
salutar e mesmo imprescindível que ela desempenha na evolução
do homem. Muito pelo contrário, a religião representa a objectiva-
ção do coração do homem, e, sem o coração, sem o amor, o homem
não vai longe.
«Os períodos da humanidade distinguem-se apenas por transformações
religiosas. O movimento histórico só obtém um fundamento
onde ele penetra no coração do homem. O coração não é
uma forma da religião, como se ela houvesse também de residir no
coração; é a essência da religião».3
Da mesma maneira, longe de negar Deus, apenas o reconduz
àquilo que considera ser a sua verdadeira personalidade, o homem.
O homem é o criador de todos os Deuses ou, dito por outras palavras,
o sujeito de qualquer religião só pode ser humano. Foi este
pressentimento que levou a teologia a inventar um Deus homem –
Cristo.
A obra encontra-se estruturada em três partes. Na Introdução,Feuerbach expõe a sua tese sobre a verdadeira essência do fenó-
meno religioso. Todos os deuses de toda e qualquer religião são
entidades sobrenaturais, metafísicas, positivamente superiores ao
homem em todos os aspectos. Mas essas entidades, que o homem
não conhece mas imagina, são postulados abstractos revestidos de
atributos humanos. Na realidade, estas abstracções antropomorfi-
zadas são projecções da própria essência humana e, nesta medida,
há uma identidade essencial entre o homem e Deus.
Na Primeira Parte, o segredo da religião já tematizado na Introdução,
é comprovado através de uma cuidadosa e elaborada hermenêutica
dos dogmas de fé do cristianismo. Incarnação, paixão,
criação a partir do nada e imortalidade, entre outros, são escalpelizados
quase cirurgicamente até ficarem reduzidos ao seu núcleo essencial,
o homem. Feuerbach revela uma extrema erudição sobre
as Escrituras, bem como sobre os pensadores e teólogos cristãos, e,
neste sentido, podemos afirmar que nada na sua análise é gratuito
ou infundado.
Na Segunda Parte, assistimos a uma crítica cerrada da religião.
O enfoque é colocado sobre as contradições entre a religião e a
essência do homem. Mas estas contradições são o resultado do
desvirtuar da religião a favor da teologia. A teologia é a responsá-
vel pelo afastamento que se gera entre o homem e Deus. Deus é a
suma perfeição metafísica, fora e acima do homem e inalcançável
por este, enquanto o crente fica confinado aos seus limites simplesmente
humanos, diminuído, nulo, imperfeito e estruturalmente
pecador.
Deveremos salientar que Feuerbach utiliza a palavra religião
de forma nem sempre inequívoca, o que por vezes, numa primeira
abordagem, pode dificultar a leitura. O termo religião tanto pode
designar religião no seu sentido primordial, verdadeiro, de experiência
de fé viva, como no sentido de teologia, de fé dogmática,
teorizada, numa palavra, de fé morta.
No nosso trabalho analisamos o processo pelo qual a argumentação de Feuerbach se esgota na identificação entre a essência divina
e a essência humana, em particular, no seu acordo com as três
faculdades habitualmente consideradas como a tríade essencial do
homem: entendimento, coração e vontade.
I – DA CONSCIÊNCIA DE SI MESMO
Na caracterização que Feuerbach faz sobre a essência do homem
em geral, podemos detectar dois passos fundamentais que constituem,
eles próprios, as premissas que sustentam a sua tese. Num
primeiro passo, trata-se de demonstrar que a essência genérica do
homem, ou seja a unidade da razão, da vontade e do amor é uma
trindade perfeita e divina. Num segundo passo, Feuerbach demonstra
que tudo o que constitui um objecto para o querer, para o pensamento
ou para o coração do homem, nada mais é que a objectivação
da própria essência: seja o que for que o homem ponha põe-se sempre
a si mesmo. Daqui segue-se a conclusão de que a ideia de Deus
como ser divino e perfeito é a objectivação da essência genérica
humana, ela mesma divina e perfeita.
A especificidade humana reside na capacidade que o homem
tem de ser consciente de si, ou seja, de ter como objecto o seu pró-
prio género. O homem é um eu e um tu e é na consciencialização
da intersubjectividade que o homem se apreende como membro da
espécie. Enquanto no animal a vida interior coincide com a vida
exterior, no homem elas são distintas. A vida interior é a relação
que o homem estabelece com a sua essência universal. Sabemos
que a tríade clássica que define a essência humana é constituída
pela unidade da vontade, da razão e do coração. Mas esta unidade,
além de definir a verdadeira essência do homem, é também o fundamento da sua existência. Querer, pensar, amar, são os propósitos
que movem o homem; [em linguagem fenomenológica diríamos
que são as intencionalidades possíveis da consciência, tomada em
sentido lato]. Mas se eu vivo para agir pensar e amar, é porque
posso agir, posso pensar e posso amar, ou seja a minha essência
determina a existência. Isto significa que o fim último do ser é
também o seu verdadeiro fundamento. Então podemos dizer que
a vontade, a razão e o sentimento, numa palavra, a essência humana
existe em função de si. Ora o que existe em função de si é
verdadeiro, perfeito e divino. Estes predicados, que a filosofia tem
desde sempre atribuído a uma entidade metafísica transcendente
ao homem, como é o caso do motor imóvel de Aristóteles ou da
substância espinosiana, por exemplo, são na verdade imanentes à
essência humana. Querer, pensar, amar constituem uma trindade
verdadeira, perfeita e divina.
«Verdadeiro, perfeito, divino é apenas o que existe em função
de si. E tal é o amor, tal a razão, tal a vontade. A trindade divina no
homem, acima do homem individual, é a unidade de razão, amor e
vontade».4
A vontade, a razão, o amor não são poderes da ordem do ter
mas sim do ser; são determinações ontológicas, poderes divinos,
absolutos aos quais o homem não pode opor qualquer resistência.
O homem é sujeito e não há sujeito sem objecto. Assim, todas
as capacidades têm o seu objecto adequado. A vontade essencial
objectiva-se nos nossos propósitos individuais de acção. Decisões,
projectos, empreendimentos, são objectivações da essência
própria, são objectivações do desejo de criar que pertence à essência
do género. Toda a acção traduz uma objectivação da essência
própria da vontade.
A razão, por seu lado, objectiva-se nas coisas sensíveis e espirituais
que me atraiem enquanto objectivação da minha essência
racional, do meu desejo de conhecer. Neste sentido, podemos dizerque a consciência do objecto me torna consciente de mim mesma,
ou seja pelo objecto conheço a essência. Eis como Feuerbach diverge
de Kant: conhecer o fenómeno é conhecer o númeno. O
espanto, a curiosidade, o impulso de conhecer, que o objecto desperta
no homem, são a prova de que o objecto é uma manifestação
da essência. É por isso que é possível ao homem desejar saber,
só por saber: a sua essência não é apenas activa, mas é também
contemplativa.
«Pelo objecto conheces o homem e é nele que te aparece a sua
essência: o objecto é a sua essência revelada, o seu verdadeiro eu
objectivo. E isto não se aplica somente aos objectos espirituais,
mas também aos sensíveis. Até os objectos mais longínquos para
o homem, porque são objectos para ele e na medida em que o são,
são revelações da essência humana».5
Também o poder do objecto do amor só pode ser o poder do
amor essencial. Tudo o que apela ao sentimento como a música,
as belas artes, a contemplação de uma paisagem, objectiva a nossa
essência sentimental.
A consciência de querer, de pensar ou de amar é sempre a consciência
da nossa própria essência, da nossa perfeição. A consciência
é auto-activação, auto-afirmação, amor de si; a consciência é o
círculo que o homem faz com a sua própria essência. Todo o objecto
em que me coloco reenvia-me para a minha essencialidade.
Eu sou em tudo aquilo que faço, penso ou amo. A consciência é o
ser-objecto-de-si-mesmo de um ser Por isso não é possível ter consciência
da perfeição como imperfeição. Não posso pensar o pensar
como limitado, nem sentir o infinito como como finito. Feurbach
inverte totalmente o argumento cartesiano de que se eu, substância
finita, penso o infinito é porque essa noção foi posta em mim por
uma outra substância verdadeiramente infinita. Para Feuerbach,
pensar o infinito é pensar o objecto adequado à infinitude da essência
do pensamento.«Por consequência, se pensas o infinito, pensas e confirmas a
infinitude da faculdade de pensar; se sentes o infinito, sentes e con-
firmas a infinitude da faculdade de sentir. O objecto da razão é a
razão que se toma a si mesma como objecto, o objecto do sentimento
o sentimento que se toma a si mesmo como objecto».6
Se, enquanto indivíduo, me reconheço como limitada, tal só é
possível porque justamente tenho como objecto a perfeição. Atribuir
as limitações à espécie é, para Feuerbach, uma ilusão injuriosa,
que resulta da identificação imediata entre o indivíduo e o
género. A humilhação pelo reconhecimento das minhas imperfei-
ções individuais leva o entendimento a considerá-las como imperfeições
genéricas. Com esta transferência, do individual para o
genérico, não só apago a vergonha que sinto pelas minhas limita-
ções, como também as justifico. Mas este mecanismo de defesa,
se assim lhe podemos chamar, assenta numa ilusão. Aquilo que a
essência afirma não pode ser negado pelo entendimento que é ele
próprio uma determinação ontológica dessa essência. Até onde vai
o entendimento vai também a tomada de consciência das capacidades
ilimitadas da essência, ou seja do Deus que, na medida em que
é através de nós, é também cada um de nós.
Esta tese pressupõe uma natureza humana originariamente boa.
As implicações práticas que daqui resultam são por demais evidentes.
Todos os actos, todas as omissões, todos os erros, todos os males,
são da exclusiva responsabilidade do seu autor, o indivíduo que
os pratica; não há nada na essência do homem que possa justificar
o menos bom ou menos perfeito. A perfeição está ao alcance do
homem e portanto a imperfeição individual não é mais que a perfeição
da espécie tolhida e diminuida dentro das suas roupagens
empíricas.
Ora Deus é precisamente o objecto do sentimento que é bom,
religioso e divino por si mesmo, ou seja, do sentimento enquanto
natureza essencial, da qual participam todos os sentimentos indivi-duais sem diferença de objecto. Há aqui uma espécie de tautologia
no sentimento: o verdadeiro sentimento, aquele que se objectiva
em Deus, é o próprio Deus como sentimento puro, ilimitado e livre.
Deus é o sentimento que se objectiva a si mesmo. Não podemos
deixar de ver aqui uma certa ressonância kantiana: uma vontade
boa, santa, é aquela que coincide imediatamente com a razão pura
prática.
«O sentimento é o teu poder mais íntimo e, no entanto, é um
poder independente, distinto de ti, está em ti acima de ti: ele é
mesmo o objectivo em ti, o teu ser mais próprio, o que te afecta
como se fosse outro ser, em suma, o teu Deus».7
O que acontece é que o homem, na sua individualidade mundana,
empírica, não consegue captar nem aceitar este facto muito
simples que é o ateísmo essencial do seu coração. O terror não
consciente despertado pela possibilidade da imanência divina na
própria consciência leva o homem a destruir a unidade do sentimento
consigo próprio e a projectar, num ser objectivo e transcendente,
meramente imaginado, os atributos próprios da sua essência.
II – DA CONSCIÊNCIA DO INFINITO
Pela descrição exegética da essência humana, tal como acabámos
de ver na nossa análise, Feurbach dá por demonstrada a natureza divina
dessa essência mas ainda não demonstrou que não pode existir
um Deus que não seja humano. A etapa seguinte tem justamente
como objectivo demonstrar, através da interpretação da essência da
religião, que o sujeito desta só pode ser humano. Para tal, impõe-se
mostrar primeiramente que o sujeito não é nada sem os predicados.duais sem diferença de objecto. Há aqui uma espécie de tautologia
no sentimento: o verdadeiro sentimento, aquele que se objectiva
em Deus, é o próprio Deus como sentimento puro, ilimitado e livre.
Deus é o sentimento que se objectiva a si mesmo. Não podemos
deixar de ver aqui uma certa ressonância kantiana: uma vontade
boa, santa, é aquela que coincide imediatamente com a razão pura
prática.
«O sentimento é o teu poder mais íntimo e, no entanto, é um
poder independente, distinto de ti, está em ti acima de ti: ele é
mesmo o objectivo em ti, o teu ser mais próprio, o que te afecta
como se fosse outro ser, em suma, o teu Deus».7
O que acontece é que o homem, na sua individualidade mundana,
empírica, não consegue captar nem aceitar este facto muito
simples que é o ateísmo essencial do seu coração. O terror não
consciente despertado pela possibilidade da imanência divina na
própria consciência leva o homem a destruir a unidade do sentimento
consigo próprio e a projectar, num ser objectivo e transcendente,
meramente imaginado, os atributos próprios da sua essência.
II – DA CONSCIÊNCIA DO INFINITO
Pela descrição exegética da essência humana, tal como acabámos
de ver na nossa análise, Feurbach dá por demonstrada a natureza divina
dessa essência mas ainda não demonstrou que não pode existir
um Deus que não seja humano. A etapa seguinte tem justamente
como objectivo demonstrar, através da interpretação da essência da
religião, que o sujeito desta só pode ser humano. Para tal, impõe-se
mostrar primeiramente que o sujeito não é nada sem os predicados.mesmas diferentes e superiores, não reconhecem a essência divina
como sua e permanecem no equívoco de tomarem o seu objecto
como transcendente. É necessário então que Feuerbach demonstre
que o Deus de qualquer religião incluindo o cristianismo é totalmente
humano.
Neste processo, a consideração dos predicados divinos é de importância
vital. Negar os predicados, como faz a teologia apofática,
sob o pretexto de que a natureza de Deus é excessiva em relação às
nossas palavras, uma vez que tudo o que possamos dizer de Deus
é dito à nossa escala, ou afirmar que os predicados não possuem
um significado objectivo em relação a Deus, mas que são apenas
a maneira possível como Ele me pode aparecer a mim, na minha
limitação humana – secundo nos – é, para Feuerbach, negar a pró-
pria essência.
«Esta distinção entre aquilo que Deus é em si e aquilo que é
para mim destrói a paz da religião e é acima de tudo uma distin-
ção infundada e inconsistente. Não posso de modo algum saber se
Deus em si ou para si é algo de diferente do que é para mim; tal
como é para mim, assim é tudo para mim. Porque é justamente
nesses predicados nos quais ele é para mim que reside, para mim,
o seu ser-em-si-mesmo, a sua própria essência»8
.
Não há qualquer diferença entre o fenómeno e o númeno. Posso,
de facto, ter uma representação meramente subjectiva de um
objecto, mas quando a minha representação corresponde à medida
do género, isto é, quando a elevo à essência, ela é absoluta em si
mesma. A representação que a religião tem de Deus é o próprio
Deus e não uma simples manifestação; na religião o subjectivo e
o objectivo coincidem. Sem predicados não há essência, e sem
essência não há Deus, e sem Deus não há religião.
Se a teologia reconhece Deus como o ser absoluto, é precisamente
porque, na minha representação, Ele é a essência suprema,
aquilo que existe-em-si-mesmo. Duvidar dos predicados, questionar se Deus é em si aquilo que é para mim, é do ponto de vista
religioso uma blasfémia, e do ponto de vista lógico uma contradi-
ção.
Não posso duvidar da verdade objectiva dos predicados sem
duvidar também do sujeito desses predicados. Quando a religião
começa a considerar os predicados divinos como meros antropomorfismos
é porque já não é a religião, no seu estado puro e verdadeiro;
já perdeu a fé, já não é experiência religiosa genuína porque
já está no caminho da teologia. Para ser coerente, deveria dar o
passo seguinte e negar os predicados e o seu sujeito. Porque é então
que não o faz? Porque é que a religião admite a discussão sobre
os predicados mas não sobre a existência de Deus?
Para o homem, a maior felicidade, o maior bem, é a existência,
e por isso, para ele, é impensável que Deus não exista. Eu sou
antes de mais sujeito, porque o sujeito é o pressuposto dos predicados.
O ôntico, na minha representação, precede o ontológico.
Mas, tal como Feuerbach adverte, esta diferença é meramente aparente,
porque eu só sou sujeito como sujeito humano, ou seja, o ser
não é nada sem os predicados. O predicado é a verdade do sujeito.
Só a realidade do predicado pode garantir a certeza da existência.
Uma vez que os predicados divinos são determinações ontológicas
da natureza humana, e uma vez que os predicados fazem o sujeito,
então o sujeito dos predicados divinos só pode ser humano.
Neste sentido, a argumentação de Feuerbach não está longe do
argumento ontológico de Anselmo de Cantuária sobre a existência
de Deus. O argumento tem como primeira premissa o pressuposto
de Deus como o ser absoluto: «id quo maius cogitari non possit».
Esta noção de Deus é fornecida pela fé mas a força do argumento
arranca da qualidade do predicado; sem o predicado a demonstra-
ção seria impossível.Aquilo que interessa verdadeiramente à religião verdadeira são
os predicados pessoais. Os predicados universais ou metafísicos de
Deus – semper, semel, simul – desempenham um papel secundário
na representação do homem religioso. Para o homem religioso,
Deus é primordialmente pessoa, é pai, é providente, é justo, é legislador,
é misericordioso. Para a religião, Deus é a excelência dos
predicados humanos. A verdadeira religião não tem qualquer contencioso
com os antropomorfismos, porque a sua essência é dada
naturalmente pelas determinações humanas. A questão dos antropomorfismos
só é levantada pelo entendimento que, ao reflectir sobre
a religião, considera os predicados divinos como imagens.
«A religião nada sabe de antropomorfismos: para ela, os antropomorfismos
não são antropomorfismos. A essência da religião
reside precisamente no facto de para ela estas determinações exprimirem
a essência de Deus».10
Mas, paradoxalmente, quando a religião começa a perder a sua
ingenuidade primitiva, para se transfigurar em teologia, é justamente
por força do carácter humano dos predicados divinos que
o homem se rebaixa na sua humanidade. Como, para a religião, só
as determinações humanas da essência divina são intuídas positivamente,
quanto mais humano for o conteúdo da religião, como é
o caso do cristianismo, tanto mais o homem tem tendência para se
negar e assim afirmar Deus. Empobrecendo a essência enquanto
sua, enriquece-a e eleva-a enquanto divina. Mas, no fundo, esta
auto-negação é auto-afirmação, porque aquilo de que o homem abdica
como homem é fruído em Deus num grau muito mais elevado.
É assim que a castidade dos monges e das freiras era recompensada
pela ligação espiritual à imagem da Virgem e de Cristo,
esposos celestes. Teresa de ávila relata numa linguagem rica e altamente
sugestiva os seus êxtases místicos.

Manda el Esposo cerrar las puertas da las moradas, y aun las
del castillo y cerca; que en queriendo arrebatar esta alma, se le
quitta el huelgo de manera, que aunque dure un poquito más algunas
veces los otros sentidos, en ninguna manera puede hablar;
aunque otras veces todo se quita de presto, y se enfrian las manos
y el cuerpo de manera, que no parece tiene alma, ni se entiende
algunas veces si echa el huelgo. Esto dura poco espacio, digo para
estar en un ser; porque quitándose esta gran suspensión un poco,
parece que el cuerpo torna algo en si y alienta, para tornarse a morir,
y dar mayor vida al alma, y con todo, no dura mucho este tan
gran éxtasis»11
.
Quanto mais o homem sacrifica o sensível a favor de Deus mais
sensibilidade é transferida para a imagem da divindade. O homem
nega de si tudo o que atribui a Deus; nega a sua razão, o seu saber,
mas em compensação Deus é O que tudo sabe. O homem coloca
mesmo em Deus a legitimidade daquilo que a si próprio proíbe em
nome de Deus, como o egoísmo, a ira, o poder de castigar e matar
porque Deus é omnipotente. Além disso, na medida em que
Deus é igualmente a bondade personificada, a religião nega o bem
à essência humana. O homem é essencialmente ímpio e perverso
e, por isso, a religião exige que o homem se torne bom, praticando
o bem e renegando o pecado. Mas como é que eu posso agir positivamente
num sentido que contraria a minha natureza? Se eu
sou essencialmente má como posso conhecer o bem? O sagrado
pode ser objecto para mim em oposição à minha individualidade
mas nunca em oposição à minha essência. O sagrado é a manifestação
daquilo que é adequado à espécie e, portanto, daquilo que eu,
enquanto pessoa, posso e devo ser.
«O sagrado é a censura do meu carácter pecador; reconheço-me
nele como pecador, mas por isso censuro-me, reconheço o que não
sou mas devo ser e o que – em si, segundo a minha determinação– posso ser; porque um dever sem poder não me atinge, é uma
quimera ridícula que não afecta o ânimo».12
Se eu sinto os pecados como pecados é porque me sinto em
contradição com a minha essência. Se quisermos extrapolar para
uma leitura kantiana, podemos dizer que a nossa acção está em desacordo
com a razão pura prática (é pecado) sempre que contradiz
o imperativo categórico (aquilo que é adequado à essência). Devo
agir em conformidade com a lei porque posso: esse poder que advém
da razão pura prática é-me essencial. A grande diferença aqui
é a divergência de princípio que opõe o sentimento feuerbachiano
à razão kantiana. Quisémos apenas evidenciar a similitude do mecanismo
ao nível do sujeito.
Percebemos então que todos os predicados que o homem dá a
Deus, todas as qualidades que lhe atribui são humanas antes de serem
divinas, ou melhor dizendo, são divinas porque são humanas.
Sem esses predicados especificamente humanos, predicados pessoais,
Deus não é Deus. Um predicado não é divino pelo facto de
Deus o possuir, mas Deus só o possui porque esse predicado em si
mesmo para si mesmo e por si mesmo é divino. Está desvendado o
segredo da religião. O homem objectiva a sua essência que devém
o sujeito de que o homem é objecto. O homem é objecto da sua
subjectividade alienada sob a forma de outro objecto.
«Deus é a essência separada e isolada, a essência mais subjectiva
do homem, logo, ele não pode agir a partir de si, logo todo o
bem provém de Deus. Quanto mais subjectivo é Deus, tanto mais
o homem se aliena da sua subjectividade, porque Deus per se é o
seu si-mesmo alienado, que ele todavia volta simultaneamente, a
reivindicar para si».13
Torna-se então fácil compreender que todos os dogmas da religião,
por mais absurdos ou estranhos que possam parecer, devam
expressar necessariamente o acordo da essência do homem com a&nbsp;essência divina, ou seja, a unidade entre o homem individual e a
essência da sua própria espécie. Tomando por base esta verdade,
Feuerbach leva a cabo uma hermenêutica completa da dogmática
da fé, pela qual pretende, não apenas tornar evidente esse acordo,
mas também reforçar essa verdade. Feuerbach move-se circularmente
do todo para as partes e de cada parte para o todo; arranca
de uma premissa já dada como demonstrada, Deus é humano, para
interpretar os dogmas, e pela interpretação dos mesmos volta a extrair
como conclusão que Deus só pode ser humano.




III – DA UNIDADE ESSENCIAL DE DEUS E
DO HOMEM
3.1 – Deus e o entendimento: Deus em si
O Deus incomensurável, senhor de todas as perfeições, inatingível,
absolutamente positivo, opõe-se irremediavelmente ao homem, na
sua miséria e imperfeição humanas, absolutamente negativo e nulo.
Este Deus pensado como extremo do homem é o Deus da metafísica,
é Deus em si, é a essência objectiva do entendimento, é a consci-
ência que o entendimento tem da sua própria perfeição. A religião
surge aqui como um desacordo, uma cisão do homem com a sua
própria essência.
Nesta consciência de si do entendimento não há lugar para o
sentimento; o entendimento nada sabe dos assuntos do coração, do
amor ou da emoção. O entendimento representa aquela parte da
nossa essência absolutamente neutral, imparcial, friamente objectiva,
não influenciável, porque ele mesmo é sem contradição.&nbsp;

«O entendimento é a consciência categórica e imparcial da coisa
como coisa, porque ele próprio é de natureza objectiva, é a consciência
do que é sem contradição, porque ele próprio é unidade sem
contradição; é a fonte da identidade lógica, a consciência da lei, da
necessidade, da regra, da medida, porque ele próprio é actividade
segundo leis, é a necessidade da natureza das coisas como autoactividade,
a regra das regras, a medida absoluta, a medida das
medidas».14
O entendimento é implacável, ele é o juíz, o inquisidor, que
constantemente me vigia e julga, no confronto permanente entre a
minha acção individual e a regra universal. É o entendimento que
me coloca em conflito muitas vezes doloroso com os meus afectos
e desejos e que me faz agir em contradição com o sentimento.
O entendimento representa as situações universais, ele é a faculdade
genérica propriamente dita, enquanto o coração representa as
situações individuais, particulares, tudo o que diz respeito ao homem
incarnado, ao homem real, tal como é aqui e agora, na sua
individualidade. É o entendimento que nega a Deus os antropomorfismos
religiosos desconhecendo que esse seu Deus abstracto,
sem predicados pessoais, universal, metafísico, não é mais que a
objectivação da sua própria essência.
Mas este Deus, esta construção pura do entendimento, pode ser
quando muito o Deus da teologia mas nunca o Deus da religião verdadeira.
A religião quer Deus como um objecto diferente, acima
de si, mas que seja simultaneamente humano; a religião quer Deus
com determinações que correspondam à objectivação da essência
subjectiva do homem. Se a natureza divina não for idêntica à natureza
humana como é que Deus pode sentir os meus problemas,
as minhas angústias, os meus receios, as minhas dores? O entendimento,
na sua abstracção e universalidade, interessa-se por tudo
o que existe e não apenas pelo homem. Uma religião do Deus entendimento
não pode satisfazer o homem porque o entendimento,

longe de unir o homem à divindade, antes estabelece um abismo
entre o divino e o humano, cindindo o homem na sua essência.
«Em suma, o entendimento é um ser universal, panteísta, é o
amor pelo universo, mas a religião, particularmente a cristã, um
ser inteiramente antropoteísta, o amor do homem por si mesmo, a
auto-afirmação exclusiva da essência humana, e da essência subjectivamente
humana».15
A mais problemática das determinações universais que o entendimento
coloca em Deus é a perfeição moral. A consciência da
eternidade ou da omnipotência divinas não entra em conflito com a
finitude ou com os poderes limitados próprios do homem, porque
eu sei que, nestas minhas limitações naturais, apenas vivo a minha
condição sem ofender Deus, sem pecar. Mas, em contrapartida,
a consciência da perfeição moral é constantemente sentida como
uma tensão do homem consigo mesmo, como a mais profunda cisão
que rasga a consciência humana. A perfeição moral não remete
para a passividade daquilo que o homem recebe da sua condição
humana: o homem é mortal e limitado nas suas capacidades. A
perfeição moral é uma perfeição da vontade e, como tal, dirige-se
ao poder verdadeiramente criativo do homem, o poder de agir. É na
acção que o homem se confronta com a possibilidade do pecado. É
na acção que o homem sente o conflito entre o dever e o ser. A perfeição
moral exige de mim que eu procure constantemente imitar
Deus, porque eu sei que posso, eu sei que a minha vontade não é
determinada por nada que não ela própria. Na verdade, a vontade é
o mais divino dos poderes humanos. Se o homem sofre com o pecado,
se sente a sua consciência dilacerada sempre que o acto não
está de acordo com o dever, é porque o homem na sua essência, na
espécie, é bom e não corrupto. Se o homem fosse essencialmente
mau só o pecado é que seria adequado à sua natureza.
«Portanto, o pecado só contradiz a essência divina porque contradiz
a essência humana, aquilo que o homem deve e pode ser (...) A contradição do pecado com Deus é, por isso, apenas uma
contradição do homem individual com a sua essência».16
A consciência da perfeição moral, por si mesma, reduz o homem
à mais ínvia de todas as nulidades, a nulidade moral, porque
torna o homem consciente do abismo intransponível entre a sua
negatividade e a positividade de Deus. Esta cisão, irremediável à
luz do entendimento, contradiz o coração e só pode ser contornada
pela objectivação do amor.
Enquanto o entendimento só tem uma medida que é dada pela
dureza da lei, abstracção puramente racional, codificação do dever
em si mesmo – dura lex, sed lex – o coração é para cada homem na
sua particularidade individual. O coração ama, é paciente, misericordioso,
indulgente, a todos recebe no seu seio, a todos perdoa; só
o coração pode cerzir a essência que o entendimento rasgou, porque
só o coração arranca Deus à sua solidão metafísica e faz dele
um Homem entre os homens.
«O amor é o terminus medius, o vínculo substancial, o princípio
de mediação entre o perfeito e o imperfeito, o ser pecador e o ser
puro, o universal e o individual, a lei e o coração, o divino e o
humano. O amor é o próprio Deus e fora dele não há Deus. O
amor faz do homem Deus e de Deus homem».17
Vemos como Feuerbach intui assim, de forma inegavelmente
vanguardista, a importância do sentimento na caracterização do homem
incarnado, do homem integral, na sua unidade consciênciacorpo.
A negação do dualismo do entendimento, fundamental na
restituição do homem ao corpo do qual tinha sido alienado pelo
totalitarismo da razão, surge já de forma bastante clara em Feuerbach.

3.2 – Deus e o sentimento: A incarnação
Para restaurar a essência que o entendimento quebrou, e assim lhe
restituir a unidade originária, o homem tem que objectivar o amor
na figura divina. Deus, assim tomado sob a figura do amor, deixa
de ser simplesmente a lei, o juíz, para devir ele próprio um Deushomem
que, precisamente por ser homem, pode compreender todos
os problemas e aflições humanas. A incarnação representa a
manifestação sensível da natureza humana de Deus. Foi por misericórdia,
face ao sofrimento do homem, que Deus se fez carne e se
chegou ao homem, para partilhar com ele as misérias da existência.
Deus deu-se ao homem, como homem, e negou nesta dádiva feita
por amor a impassibilidade metafísica do Deus do entendimento.
A kenosis vem revelar a outra face divina, a face que Deus, enquanto
acto puro, mantém encoberta, a face da paixão. Deus é não
só o que ama, mas principalmente o que sofre por amor.
Deus é amor
Não há qualquer mistério na incarnação, no fazer-se-homem
de Deus, porque o homem já era Deus antes de Deus se ter feito
homem. A Igreja afirma que quem incarnou foi a segunda pessoa,
mas nós sabemos que a segunda pessoa é precisamente a primeira
pessoa da religião verdadeira. Deus torna-se homem de facto porque
já o era de direito. Se a natureza de Deus não fosse humana
como poderia Deus interessar-se pelo homem? é necessário desmistificar
o dogma da incarnação mostrando que a sua verdadeira
dimensão reside na sua natureza interna, isto é, no amor.
«O ponto central da teoria da incarnação, o místico homemDeus,
é o amor de Deus pelo homem; na medida em que Deus ama o homem, em que Deus pensa no homem, em que se preocupa com
o homem, já é homem; ao amar, Deus renuncia à sua divindade,
desapropria-se de si, antropomorfiza-se».18
A Igreja fala em Deus e o amor. Esta afirmação, não parecendo
problemática à primeira vista, revela, numa abordagem mais profunda,
que esse Deus do amor continua a ser o Deus da metafísica,
o Deus do statu quo. Dizer que Deus enviou o seu filho por amor
pressupõe Deus como uma figura omnipotente ,diferente do amor.
Ora o amor não pode ser apenas um predicado da essência; é preciso
elevá-lo à própria essência para que Deus se torne essencialmente
amor, para que o amor desempenhe a sua verdadeira função
de ligação entre todos os homens, sem diferenças de credos ou religiões.
Se o amor for um predicado, continua a subsistir por detrás
dele a figura toda-poderosa do Deus que distingue entre crentes e
hereges, do Deus do fanatismo religioso que se apraz em guerras
e cruzadas, em nome de um amor indigno e falacioso que jamais
poderá ser amor pelo homem, como homem. O verdadeiro amor é
Deus como amor incondicionado por todos os homens. O diabo,
diz Feuerbach, também ama os homens, mas interesseiramente e
não por eles mesmos. Mas Deus ama os homens, por amor aos
homens, para que eles possam ser felizes e viver em harmonia uns
com os outros. O nosso salvador não é Deus mas sim o amor. É
o amor que, ao elevar-se acima da diferença entre o divino e o humano,
liga em si aquilo que o entendimento cindiu, isto é, Deus e
o homem.
Não há pois qualquer mistério na incarnação. O mistério da
incarnação cristã revela apenas de forma mais enfática a verdade
de qualquer religião: Deus é humano; Deus preocupa-se comigo,
ouve as minhas preces, tem compaixão. Deus abre mão do seu
reino abstracto e metafísico para sofrer por mim e comigo, neste
reino humano palpável e concreto. Deus torna-se compaixão.
«Na incarnação, a religião apenas confessa o que noutros casos não quer admitir: que Deus é um ser inteiramente humano. (...) Por
causa do homem, Deus desapropria-se até da sua divindade. É aqui
que reside a impressão empolgante da incarnação: o ser supremo,
sem carências, humilha-se, rebaixa-se por minha causa».19
O facto de Deus me amar revela o carácter divino da minha
essência, tenho valor para Deus, e revela, num mesmo golpe, a
essência humana de Deus. Eu sou objecto de Deus, ou seja, sou
objecto de mim mesma em Deus; a essência humana é o conteúdo
da essência divina.
Deus é compaixão
Se amar é divino, sofrer pelos outros é ainda mais divino porque
é o sofrimento que confirma o amor. O sofrimento é, na visão
de Feuerbach, o traço mais característico do cristianismo: Cristo
condensa em si todas as misérias da humanidade. No processo
de objectivação pelo qual o homem, derivado do facto de não ser
consciente de si, projecta numa essência diferente a sua própria essência,
Cristo representa o coração que se objectiva a si mesmo. O
verdadeiro conteúdo objectivo da figura de Cristo é a ideia de que
ele escolheu o sacrifício por amor aos homens. Cristo é a dádiva
divina concreta, incarnada, que, pelo seu sofrimento livremente assumido,
se dispõe a redimir e salvar o homem. Cristo é homem
de pleno direito, mas não deixa de ser Deus tornado homem, e por
essa razão o seu sofrimento não é apenas o sofrimento do homem;
quando Cristo sofre, Deus sofre. Assim, estão igualmente errados
tanto os que os que afirmam, como os partidários do arianismo, que
o sofrimento de Cristo era apenas humano, como os que defendem
a tese docetista de que as dores de Cristo eram apenas aparentes. O sofrimento é divino porque não existe diferença entre a manifesta-
ção e a essência.
A questão do sofrimento remete-nos de imediato para a passibilidade.
Neste sentido, a religião cristã é em si, nos seus preceitos,
e nos actos exemplares de Cristo, uma confissão da sensibilidade
humana: Cristo faz andar o paralítico, dá vista ao cego, ressuscita
Lázaro. Mas pelo seu próprio sofrimento, Cristo, não só faz
da sensibilidade uma figura de primeiro plano, como torna evidente
que a sua sensibilidade só pode ser humana. O sofrimento
de Cristo representa a objectivação do sofrimento enquanto sofrimento
e não apenas uma capacidade regional de sofrer; o sofrimento
por si mesmo é a passibilidade pura própria da essência do
homem.
As religiões pagãs ligavam ao culto do sagrado experiências
de prazer sensível; a associação entre o êxtase dos sentidos e os
Deuses indicía a natureza sensível desses mesmos Deuses. Para o
cristianismo, em contrapartida, é o sofrimento que expressa com
mais propriedade o sensível. É com lágrimas e suspiros que os
cristãos acompanham o culto do divino. Mas se essas lágrimas
tocam a sensibilidade de Deus, ou seja, se Deus se apraz com o
meu choro, só pode ser porque esse Deus sensível não é mais que
a objectivação do coração sofredor, a objectivação da paixão que é
essencial ao homem. A maioria das representações iconográficas
de Cristo que mostram invariavelmente o Cristo crucificado, é bem
demonstrativa de como a religião cristã é a religião do sofrimento.
O sofrimento de Cristo desperta em mim o desejo de imitar o meu
Deus e assim ficar mais próxima dele. Se Ele sofreu como é que eu
não hei-de sofrer? Mas como explicar esta escolha pelo negativo
que contraria a positividade do corpo que tende naturalmente para
o prazer e evita a dor? A resposta segundo Feuerbach só pode ser
uma: se o sofrimento é auto-negação, na medida em que é qualquer
coisa contra natura, é, por outro lado, auto-afirmação na intuição de &nbsp;um Deus sofredor que não é senão a projecção da minha essência
sensível, isto é do coração.
«Sofrer é uma auto-negação, mas uma negação ela mesma subjectiva,
benéfica para o ânimo (...), a intuição de um Deus que sofre
é, por isso, a suprema auto-afirmação, a suprema volúpia do cora-
ção que sofre».20
O sofrimento só pode ser divino. Feuerbach usa um estratagema
hermenêutico que consiste em «inverter os oráculos da religião»21.
Assim onde a religião coloca o sujeito deveremos ler o
predicado e onde a religião coloca o predicado deveremos ler o
sujeito, para que o predicado seja elevado à categoria de essência
que lhe é adequada. Nesta ordem de ideias, dizer Deus é amor
significa de facto que amar é divino. Seguindo o mesmo modelo
exegético quando a religião afirma Deus sofre, deveremos interpretar
que o sofrimento é de essência divina. Mas como sofrer é sentir,
o segredo do Deus sofredor é o segredo da sensação, tal como o segredo
da incarnação é o segredo do amor. A leitura feuerbachiana
atribui pois à divindade a mais básica e mais existencial das capacidades
humanas, isto é, a sensação. Isto significa que não apenas
as capacidades activas como o entendimento e a vontade pertencem
à minha essência, mas também a sensação na sua passividade
absoluta. A sensação, a passibilidade, é a determinação essencial
que me torna consciente do maior dos bens, a existência.
Se a sensação me revela a minha própria existência e se existir
é bom, eu tenho que amar a vida. Por isso repudiar a sensação é
repudiar a vida. Pelo contrário quem dignifica a sensação atribuilhe
o seu verdadeiro estatuto de propriedade divina. Na realidade,
o homem sensível, que acredita num Deus também sensível, está
de facto a acreditar na verdade da sua própria essência.
«Para o homem sensível, um Deus desprovido de sensação é
um Deus vazio, morto, abstracto, negativo, porque lhe falta o que para o homem tem valor e é sagrado, e porque só aquele Deus
que contém e exprime a essência própria do homem satisfaz o homem.&nbsp;



3.3 – Deus e a vontade: A criação a partir do
nada
Existem três dogmas de fé que estão intimamente relacionados entre
si e que não são mais que expressões objectivadas da vontade.
São eles, a criação a partir do nada, a providência e o milagre.
A creatio ex nihilo destaca-se por ser o ponto mais alto na afirmação
da divindade da vontade. Mas esta vontade não é a vontade
da razão que é determinada pelo entendimento e que está na origem
dos conflitos morais. Esta vontade é a vontade da imaginação,
a vontade absolutamente livre de constrangimentos; esta vontade
é o poder de que existe por si mesmo antes de tudo. A criação a
partir do nada tem o sentido da nulidade do mundo. O mundo não
é nada; a sua existência é contingente. Tal como foi criado pode
ser extinto. O seu ser está dependente da vontade de Deus que é
omnipotente. Mas a omnipotência não é senão o poder da subjectividade
liberta de todas as determinações subjectivas, ou seja o poder
do arbítrio essencial. O milagre assemelha-se à criação a partir
do nada, porque fazer uma coisa a partir de outra essencialmente
diferente, agir num sentido que contraria todas as leis necessárias
da Natureza equivale a afirmar a nulidade do mundo. O milagre é
o produto da providência divina que é infinita, e nesse quadro geral
de milagres, feitos e a fazer segundo a vontade de Deus, a criação
a partir do nada representa o primeiro milagre. &nbsp;

«A criação a partir do nada só pode ser concebida e explicada
em conexão com a providência e com o milagre; pois o milagre
nada mais quer propriamente declarar senão que o agente do milagre
– Deus criador – é o mesmo que produziu as coisas a partir do
nada, graças à sua simple vontade».23
É por ter fé na providência divina que o homem religioso sabe
que Deus se quiser fará o milagre porque Deus pode realizar tudo
aquilo que é impossível em termos mundanos. A hostilidade do
mundo, para aquele que acredita na providência, não é nada face
ao poder de Deus.
«(...) Vós nos socorreis com prodígios, Deus da nossa salvação,
esperança dos confins da terra e dos mares longínquos. Vós sois
Quem firmais as montanhas com a Vossa força, cingido de poder,
Vós O que aplacais o bramido dos mares, o estrondo das vagas e o
tumulto dos povos (...)».24
Mas a providência de Deus diz respeito unicamente ao homem
e é apenas pelo homem que Deus se dispõe a mexer nas coisas a
seu bel-prazer. Enquanto os animais só podem contar com a providência
da natureza, o instinto, o homem religioso tem sempre
como recurso a fé na protecção de Deus. O homem é o ungido de
Deus e este privilégio apenas expressa a convicção que o homem
tem do seu valor próprio. O homem sabe que a sua existência é
cara a Deus, sabe que Deus quer a sua felicidade. Mas isto corresponde
exactamente àquilo que o próprio homem quer para si.
Acreditar na providência divina é acreditar no carácter divino da
essência humana.
Mas quando eu expresso a minha fé na providência, expresso
implicitamenet a fé na creatio ex nihilo. Eu, homem individual, sou
a criatura que Deus fez a partir do nada, sou o produto da sua vontade
ilimitada. Mas, como já vimos, o fim é também o fundamento-&nbsp;



Enquanto o fim se manifesta no homem empírico,

&nbsp;o fundamento
23 Ludwig FEUERBACH, A Essência do Cristianismo, p.122
24 SI 65, 6-10
w&nbsp;



reside na essência subjectiva do homem desvinculada de todas as
limitações, de todos os escolhos materiais, ou seja, separada, abstraída
do mundo. A esta essência, que não reconheço como minha,
chamo Deus, senhor da vontade omnipotente, que através da cria-
ção do diferente de si, da existência objectiva, não autónoma, finita
e nula confirma a certeza da exclusividade do Seu ser.
« No caso da criação, não se trata da verdade e da realidade da
Natureza ou do mundo, mas da verdade e da realidade da personalidade,
da subjectividade, em oposição ao mundo. Trata-se da
personalidade de Deus, mas a personalidade de Deus é a personalidade
do homem liberta de todas as determinações e limitações
da Natureza»
25
A correcta hermenêutica da criação revela que esta é a autoconfirmação
da subjectividade em oposição ao mundo. O mundo
representa o obstáculo, a barreira, entre a minha vontade e a vontade
divina livre de todas as determinações; o mundo é o empecilho
em que a vontade individual tropeça constantemente. Ora dizer
que o mundo foi criado a partir do nada é reduzi-lo à sua verdadeira
dimensão, isto é, ao nada. A subjectividade oprimida pelo
mundo revê-se na criação a partir do nada, afirma-se pela negação
do mundo. Deus é a subjectividade absolutamente livre e ilimitada
que não precisa do mundo. Deus é a essência humana abstraída
de todos os vínculos materiais. O verdadeiro sentido da criação do
mundo a partir do nada é a própria nulidade do mundo. Negar o
mundo é afirmar a minha essência como vontade divina.&nbsp;



CONCLUSÃO&nbsp;

Por tudo o que acabámos de analisar podemos afirmar, numa síntese
muito breve, que, para Feuerbach, a teologia é antropologia, ou
seja, Deus é a essência inconscientemente objectivada do homem.
Num primeiro momento, o homem seria como que tomado de
vertigem face ao abismo da incomensurabilidade da sua própria
essência. Num segundo momento, através de um mecanismo psicológico
vagamente freudiano, o homem negaria a sua essência e
projectá-la-ia num sujeito autónomo e independente a que viria a
chamar Deus, ou seja, à negação dos predicados próprios sucederse-ia
a transferência desses predicados para uma personalidade fictícia
Este processo exigiria que o homem se empobrecesse e diminuisse,
para assim enriquecer esse ser simplesmente imaginado. O
homem tornar-se-ia então objecto da sua própria subjectividade alienada.
Mas, no fundo, este Deus inventado não seria mais que a
sublimação da própria essência: a auto-negação seria na realidade
auto-afirmação.
A religião, ou mais exactamente, a teologia, alimentar-se-ia da
exploração dessa suposta oposição entre o finito e o infinito, entre
o negativo e o positivo. Todos os dogmas teriam como a priori
essa oposição fundamental entre o humano e o divino. Ora a hermenêutica
feuerbachiana viria revelar que esse a priori, longe de
ser uma oposição, seria antes uma identificação. A correcta interpretação
dos dogmas mostraria que a natureza de Deus só poderia
ser humana.
A argumentação de Feuerbach não está isenta de silogismos inválidos, nomeadamente quando afirma que o infinito de Deus não
é senão a objectivação do infinito da espécie. Esta transferência
apoia-se numa equivalência que resulta de um falso argumento,
como observa pertinentemente Manuel da Costa Freitas.
«É fácil verificar que estamos perante um sofisma, pois a noção
de infinito é tomada num duplo sentido. Aplicado à espécie, o infi-
nito de Feuerbach designa um infinito virtual, o indefinido, que se
realiza progressivamente através de uma evolução espácio-temporal
(...) quando referido a Deus significa a perfeição ou plenitude
do ser, do Acto puro».26
Pela nossa parte, embora concordemos com esta objecção, preferimos
ignorá-la a favor de uma reflexão sobre as consequências
práticas que podem decorrer do facto de Deus ter um conteúdo
humano. Mais importante do que discutir a validade ou não validade
da argumentação de Feuerbach, e tendo presente que Deus é
uma questão de fé, interessa-nos aqui reflectir sobre a pertinência
e actualidade do pensamento feuerbachiano na sua vocação pró-
humanidade. Ele exigiu pioneiramente para objecto filosófico o homem
concreto, o homem como categoria prática. A sua influência
em Marx será decisiva, embora este lhe tivesse criticado a modéstia
da prática, na medida em que Feuerbach apenas se interessara pela
praxis religiosa.
«Por isso, em A Essência do Cristianismo, só se considera
como autenticamente humano o comportamento teórico, ao passo
que a prática só é captada e plasmada na sua sórdida manifesta-
ção judaica. Daí que Feuerbach não compreenda a importância da
actividade”revolucionária”, da actividade “crítico-prática”.»27
Mas a verdade é que a recondução de Deus da transcendência à
imanência, deixando o homem imediatamente livre para viver uma&nbsp;vida simplesmente humana é uma atitude filosófica de importância
incontornável. Em Feuerbach a secularização impõe-se: a desmistificação
de Deus permite que o homem assuma a responsabilidade
total pela sua vida e possa aspirar a ser feliz, aqui e agora. Tal como
refere Adriana Serrão, no prefácio que faz à presente edição de A
Essência do Cristianismo, à tradição racionalista da filosofia, Feuerbach
«contrapõe a visão do ser humano movido pela “cabeça” e
pelo “coração” (...) um ser concreto caracterizado pela ambivalência».28
Feuerbach nega abertamente Deus como entidade transcendente
mas fornece-lhe um conteúdo manifestamente humano, ao mesmo
tempo que salvaguarda sempre a importância da religião como
amor, como vínculo de ligação entre o eu e o tu. O único Deus
doravante é a própria essência do homem na unidade eu-tu.
É óbvio que se Feuerbach nega a existência do Deus transcendente
é porque pretente valorizar o homem como objecto filosófico.
Esta negação abrange não só o Deus monoteísta, abstracto, supremamente
perfeito, mas também a sua versão incarnada de Deus homem,
porque o cristianismo, cujo panteão trinitário originalmente
nada tinha a ver com o Deus absolutamente transparente do Sinai,
acabara por degenerar numa prática sem sentido, numa convenção
meramente social; mesmo para os crentes, que continuavam a frequentar
a igreja, as fontes de vida da religião, as fontes da fé já
se tinham esgotado. Embora não assumidamente o homem já se
sentia, de alguma forma, orfão de Deus.
«O cristianismo já não corresponde nem ao homem teórico nem
ao homem prático; já não satizfaz o espírito, nem sequer satisfaz
ainda o coração, porque temos outros interesses para o nosso cora-
ção, diferentes da beatitude celeste e eterna».29
Feuerbach está ciente desse vazio, dessa escuridão total, que o&nbsp;longo coma de Deus havia introduzido no coração do homem. Por
isso não basta matar Deus. É preciso preencher esse vazio fazendo
renascer Deus com uma nova personalidade, uma personalidade
humana.
Toda a filosofia do século XIX será contaminada por este ímpeto
de repúdio aberto da teologia que se faz acompanhar de tentativas
mais ou menos conscientes de preenchimento desse buraco
negro que o desgaste da religião havia deixado. É este fenómeno
que George Steiner analisa na obra, Nostalgia do Absoluto.
«A decadência de uma doutrina cristã abrangente deixou em
desordem, ou em branco, percepções essenciais de justiça social,
do significado da história humana, das relações entre a mente e o
corpo, da posição do conhecimento na nossa conduta moral».30
Aí, Steiner expõe como as «antiteologias» dos séulos XIX e
XX, nomeadamente o marxismo, a doutrina freudiana, ou a antropologia
de Lévy-Strauss, procuram responder a essas questões, desempenhando
o papel de uma espécie de teologia substituta. Todas
elas se caracterizam por serem sistemas totais, ortodoxos por oposição
à heresia, e por possuirem textos canónicos da autoria do
fundador.
Feuerbach foi o primeiro a negar consciente e assumidamente a
religião, mas intuindo ao mesmo tempo que o homem precisava de
religião. Então haveria que mudar o conteúdo de Deus restituindoo
a quem de direito, o homem. A nova religião será o amor do
homem pelo homem. Todas as respostas terão que ser encontradas
num quadro estritamente humano, porque o Homem é para si a sua
própria providência.&nbsp;


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