CONFERÊNCIA ALEXANDRE ARAGÃO
Autor: FORMAÇÃO HUMANA SEEJCT | Publicado: 2010-10-21T10:42:00-07:00

Segue abaixo a Conferência do Prof. Ms. Alexandre Aragão - UECE 2            QUESTÃO DE FÉ: REAPRENDER A CONFIAR NO OUTRO1  Esculpida no dintel do templo de Delfos, na Grécia Antiga, a recomendação “Conhece-te a ti mesmo” indica a verdade basilar que deveria ser assumida como regra mínima de todo ser humano que desejasse distinguir-se em meio às criaturas da natureza, pela sua qualificação de húmus, isto é, “uma terra fértil”, com a capacidade de conhecer-se a si mesmo e de conhecer o mundo que lhe circunda.  Algumas questões fundamentais que caracterizam o percurso da existência humana são: Quem sou eu? De onde venho? Para onde vou? O que existiu antes de mim? O que existirá depois dessa vida? Essas perguntas encontram-se nos escritos de diversos povos e culturas: nos escritos bíblicos de Israel; nos Vedas e no Avestá; nos escritos de Confúcio e Lao-Tse; nas pregações de Tirtankara e de Buda; nos poemas de Homero, nas tragédias de Eurípides e Sófocles, como nos tratados filosóficos de Platão e Aristóteles. São questões que se apresentam como uma fonte comum de uma exigência de sentido que urge no coração humano. E das respostas a tais perguntas depende efetivamente a orientação que se imprime à existência. De fato, o encantamento diante da vida ao senti-la em toda a sua diversidade biológica, saber-se capaz de sentir sentindo, consciente de sua existência e da existência do outro, capaz de agir, livremente, foi o começo de tudo, da vida humana. A vida humana, portanto, em sua gênese, fundamentou-se no relacionamento dinâmico do homem com a Natureza e dos homens entre si. Esta existência relacional é produtora de cultura, na qual o ser humano, nela integrado, sobre ela influi e dela depende. Simultaneamente é filho e pai da cultura na qual está inserido. Portanto, em cada manifestação de sua vida, o ser humano traz consigo uma constante abertura ao mistério da vida e o seu desejo inexaurível de conhecimento. Em conseqüência, cada cultura traz gravada em si mesma e deixa transparecer a tensão para uma plenitude. Quando as culturas estão profundamente radicadas na natureza humana contêm em si mesmas a capacidade da abertura, própria do ser humano, ao universal e à transcendência. As culturas alimentam-se da comunicação de valores e a sua vitalidade depende da sua capacidade de permanecerem abertas para acolher a novidade (João Paulo II, 1998)3.  Ao mesmo tempo, segundo o antropólogo Carlos Rodrigues Brandão (2007)4, a cultura pode ser um instrumento de dominação e de poder, ou de libertação e comunhão. O destino universal da cultura deve encarnar-se em condições históricas concretas que permitam a comunicação real dos seres humanos pelos quais e para os quais ela é produzida: somente desta forma a cultura é autêntica.  A experiência humana da cultura é e está contida nos atos e fatos, nos gestos e nos feitos, dotados de simbologia e de significado, com que nos criamos e criamos o mundo. Gestos realizados em situações interativas de troca e reciprocidade, gerados e geradores das diferentes dimensões da vida social. Gestos interativos através dos quais continuamente transformamos coletividades orgânicas em comunidades sociais.Entretanto, a pessoa que nasceu integrada em sua cultura, em suas tradições, com o crescimento e amadurecimento pessoal, poderá vir a questionar verdades aprendidas por meio de um rigoroso exercício crítico próprio do seu pensamento, mesmo se ao questionar as verdades de seu grupo possa vir a reintegrá-las em sua vida. Todavia, apesar desse exercício de especulação racional, constata-se que são muito mais numerosas na vida de uma pessoa a verdades acreditadas do que aquelas adquiridas por verificação pessoal.   Cada um, quando crê, confia nos conhecimentos adquiridos por outras pessoas - pai, mãe, mestres, amigos, amigas –, e o ato de confiar no outro lhe dá segurança. Ao acreditar, você confia na verdade que o outro expressa. A capacidade e a decisão de confiar o próprio ser e a existência a outra pessoa constituem um dos atos antropologicamente mais significativos e expressivos. Dito de outra forma, a impossibilidade de confiar em alguém gera no ser humano uma insegurança existencial ontológica, desumanizando-o, coisificando-o. Todo e qualquer sistema político-econômico que não alimente e impossibilite a realização da confiança mútua, nos diversos níveis da vida humana, é um sistema desumanizador.Exemplos de confiança seriam muitos os que se podem relatar, basta pensar na vida matrimonial onde homem e mulher deixam seus núcleos familiares de origem para entregarem-se um ao outro, na aventura da construção recíproca em família. Donde podemos concluir que a pessoa que busca a verdade, busca ao mesmo tempo uma pessoa em que possa confiar.No mundo ocidental, coube à filosofia grega em particular uma investigação metódica e sistemática sobre estas questões, concentrando-se em abranger o conjunto da realidade e os múltiplos aspectos da existência humana, na busca de obter uma verdade mais profunda, desaguando numa dinâmica de criticidade do pensamento que deu origem à cultura ocidental. Segundo Tolmin (2006)5, o logos da filosofia grega incluía o conjunto da argumentação e do pensamento sobre qualquer assunto, tanto argumentos formais como argumentos substantivos, tanto a lógica como a retórica, não sendo possível fazer uma separação total entre estes. Este espectro abrangia desde a geometria e a astronomia, até à autobiografia e à narrativa histórica. Em todas estas atividades as razões desempenharam um papel central. E durante mais de dois mil anos, a todas essas atividades era atribuída igual consideração. Nenhum campo de investigação ou especulação era rejeitado como intrinsecamente não-filosófico. Outra matriz criadora do ocidente foi o pensamento cristão. A experiência original cristã é fruto não tanto de um conhecimento filosófico sistematizado, mas da vivência de suas primeiras comunidades relativas ao fenômeno revelador de Deus como amor encarnado na mensagem e na vida de Jesus de Nazaré. De fato, a filosofia grega não se atreveu a conferir ao Logos o atributo do amor, porque segundo aquela filosofia, o amor tem sua origem última numa carência e, portanto, não poderia existir nenhum impulso emotivo num Deus que é o movente imóvel de todas as coisas móveis. A experiência cristã transpõe esse umbral ao conceber Deus como amor (1 Jo, 4, 8) porque, para o pensamento cristão, o amor não correspondia a um sinal de falta, presente no pensamento grego, mas a uma plenitude que se comunica continuamente. A partir de sua inteligência, o homem cristão compreende e encontra resposta à sua pergunta basilar: de onde vim? Ele percebe que não surgiu do nada. Se o universo teve um começo, houve um Ser que lhe deu origem. Esse Ser, para os cristãos, em sua essência é amor, caritas. Esse amor é colocado na criatura humana e no Cosmo como um dinamismo vital. A matéria não é inerte, há nela uma energia amorosa capaz de desenvolver processos sempre inacabados (Mc 4.28). Como conseqüência fundamental da antropologia cristã, na revelação de Deus amor como o princípio de todos os homens de todos os tempos e espaços reside uma filiação humano-divina que faz com que todos se sintam irmãos e partícipes igualmente da divindade, fundamentando o princípio cristão da igualdade entre os seres humanos. Como filhos do Deus, e não mais como escravos, os seres humanos são chamados a construir a vida na Terra, fundamentando assim o princípio da liberdade humana (BIGO, 1986)6.  Para o pensamento cristão a liberdade do ser humano não é pensada a partir de uma ordem cósmica, como no pensamento grego, mas como relação a uma liberdade originária, numa vontade incondicionada que se encontra no próprio Deus. Uma metafísica da liberdade, já que a liberdade incondicionada e absoluta de Deus é a referência a partir da qual a totalidade é interpretada, implica um novo horizonte para pensar a liberdade humana, pois a fundamentação da ordem do mundo na liberdade criadora de Deus é algo profundamente diferente da fundamentação do mundo num movimento cíclico como pensavam os gregos (OLIVEIRA, 2008)7.Entretanto, se pensarmos o contexto cultural onde vivemos e perguntarmo-nos se este nos impulsiona a desenvolver a busca de relacionamentos estáveis de confiança mútua entre os seres humanos, verificaremos que a matriz antropológica da Modernidade, que significou uma ruptura com o pensamento clássico helênico e cristão, está fundamentada na ciência, na técnica e no egoísmo individualista de base material. Para o pensamento moderno, o homem é essencialmente um ser egoísta que procura maximizar os seus ganhos pessoais nos relacionamentos que estabelece com outros homens e com a Natureza. Assim, o outro deixa de ser um alguém com quem posso me relacionar, para ser um meio para se obter uma vantagem. O outro deixa de ser sujeito e é transformado em objeto. Para a concepção moderna simplificadora, o mundo é uma máquina perfeita que se basta a si mesma. Introduziu assim a si mesma e ao mundo atributos da divindade: a perfeição, a ordem absoluta, a imortalidade e a eternidade. O paradigma simplificador é um paradigma que põe ordem no universo e expulsa a desordem. A ordem se reduz a uma lei, a um princípio. A simplicidade vê o uno ou o múltiplo, mas não consegue ver que o uno pode ser ao mesmo tempo múltiplo. O princípio da simplicidade separa o que está ligado (disjunção) ou uniformiza o que é diverso (redução) (MORIN, 2007)8. A sua visão instrumental se expressa numa razão utilitária voltada para o prazer e poder individual nos diversos campos da vida humana: econômico, político, social, cultural. Como afirmou Amartya Sen (2000)9, o cálculo utilitarista não leva em consideração desigualdades na distribuição da felicidade (importa apenas a soma total, independentemente do quanto sua distribuição seja desigual), apresentando forte descaso com direitos, liberdades e outras considerações desvinculadas da utilidade. O tempo contemporâneo, com a combinação de novos arranjos técnicos, implicando uma brusca mudança nos processos de produção econômica com uma nova forma de pensar e perceber politicamente o tempo e o espaço mundial pelo pensamento dominante, gerou um novo momento na história da humanidade: a globalização hegemônica (SANTOS, 2000)10. Ela não é apenas a existência desse novo sistema de técnicas, é também a emergência de um mercado dito global, responsável pelo essencial dos processos políticos atualmente eficazes, com a existência de um motor único na história, representado pela mais-valia globalizada, resultando numa globalização perversa, segundo Comblin (1999)11. Isso poderia ser diferente se o seu uso político-cultural fosse outro. E esse parece ser um dos debates centrais.  A técnica é o aspecto objetivo do agir humano, cuja origem e razão de ser estão no elemento subjetivo: o ser humano que atua. Por isso a técnica nunca é simplesmente técnica, mas manifesta em si o ser humano em seu agir. Uma das características do tempo contemporâneo é a tendência de o desenvolvimento tecnológico induzir à idéia de auto-suficiência da técnica quando os homens e mulheres, interrogando-se apenas sobre o como, deixam de considerar os muitos porquês pelos quais são impelidos a agir.  Esta visão tecnicista faz coincidir a verdade com o factível. Mas quando o único critério da verdade é a eficiência e a utilidade, o desenvolvimento humano integral acaba automaticamente negado. O verdadeiro desenvolvimento humano não consiste no fazer, mas, antes, é uma inteligência e uma sensibilidade capaz de pensar a técnica e individualizar o sentido plenamente humano do seu agir visto na globalidade do seu ser (pessoal e social). Quando prevalece a absolutização da técnica, verifica-se a confusão entre fins e meios. Consequentemente, sendo a técnica o único critério de ação, o empresário considerará apenas o máximo lucro da produção; o político, apenas consolidação do poder; o cientista, apenas o resultado de suas descobertas. Ou seja, o fim único será o benefício dos seus proprietários, em detrimento das populações imensas que padecem pelo empobrecimento material e imaterial, sem reais possibilidades de emancipação.  Por isso a questão social hoje torna-se radicalmente uma questão antropológica. Para diversos autores, a concepção racional da tecnologia centrada sobre si mesma apresenta-se como “irracional”, onde o absolutismo da técnica encontra sua máxima expressão, na medida em que rejeita decididamente o sentido (a reflexão teleológica), o valor (a reflexão axiológica) e a experiência de vida das diferentes culturas e povos. Em tal modelo cultural tecnicista, a consciência é chamada apenas a registrar a mera possibilidade técnica, alimentando uma concepção material e mecanicista da vida humana O absolutismo da técnica tende a produzir uma incapacidade de perceber aquilo que não se explica meramente pela matéria: conhecer não é um ato apenas material, porque o conhecido esconde sempre algo que está para além do dado empírico. Em cada verdade, há sempre mais do que nós mesmo teríamos esperado (SANTOS, 2006)12. Assim, ficam algumas perguntas no ar: será possível voltarmos a confiar no outro tendo como base filosófica e material um tipo de produção social na qual o egoísmo e a tecnologia estão presentes como elementos determinantes estruturais do sistema?  Será possível pensar uma forma de organização sócio-econômica local e global que tenha em sua estrutura dinâmica a solidariedade e a reciprocidade, possibilitando uma reflexão profunda e uma verdadeira redescoberta do sentido e o valor da vida humana? A que tipos de conhecimento precisaríamos recorrer, que não apenas o técnico-científico, para reaprendermos a confiar uns nos outros? Essas perguntas e a urgente reflexão sobre elas parecem estar na ordem do dia da humanidade, na medida em que as crises social, econômica e ecológica global aumentam a cada momento. Quem sabe consigamos, ao revisitar outras formas de conhecimento, que não apenas o técnico-científico, construir um novo caminho para a humanidade?  _________________  1-Este texto faz parte do artigo PARA ONDE QUEREMOS IR?, apresentado no I Encontro de Pesquisa em Filosofia da Universidade Federal do Ceará, realizado no dias 20 a 23 de outubro de 2009.   2-Alexandre Aragão foi professor da Escola Civitas de Formação Política para Juventude em Fortaleza (2007-2009); Especialista em Democracia Participativa pela UFMG; Mestrando em Políticas Públicas e Sociedade pela UECE.  3-JOÃO PAULO II. Fides et Ratio: sobre as relações entre fé e razão. São Paulo: Paulinas, 1998.  4-BRANDÃO, Carlos Rodrigues. O vôo da arara azul.  Campinas – SP: Editora Autores Associados, 2007.   5-TOLMIN, Stephen.  Como a Razão perdeu seu equilíbrio. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (Org.). Conhecimento Prudente para uma Vida Decente. 2ª. edição. São Paulo: Cortez, 2006.  6-BIGO, Pierre; ÁVILA, Fernando Bastos. Fé cristã e compromisso social – elementos para uma reflexão sobre a América Latina à luz da Doutrina Social da Igreja. 3.a edição. São Paulo: Paulinas, 1986.  7-OLIVEIRA, Manfredo de Araújo. Desafios Éticos da Globalização. 3ª. ed. São Paulo: Paulinas, 2008.  8-MORIN, Edgar. Introdução ao pensamento complexo. Porto Alegre: Ed. Sulina, 2007.  9-SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade.  São Paulo: Companhia das Letras, 2000.  10-SANTOS, Milton. Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência universal. 4ª. ed.  Rio de Janeiro: Record, 2000, p. 23.  11-COMBLIN, José. O Neoliberalismo: ideologia dominante na virada do século. 3ª. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999  12-SANTOS, Boaventura de Sousa (Org.). Conhecimento Prudente para uma Vida Decente. 2ª. edição. São Paulo: Cortez, 2006.