Sonhos ameríndios: sobre a comunicação entre os seres e relatividade das ontologias
Autor: Patricia Montini | Publicado: 2016-12-28T01:08:00-02:00


Disciplina: Corpo, Substância, Pessoa. Leituras de Etnologia Ameríndia (2016)


Sonhos ameríndios: sobre a comunicação entre os seres e relatividade das ontologias

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Em sua obra “As lanças do crepúsculo” (DESCOLA, 2006), sobre o trabalho com os Achuar (povo Jivaro da alta Amazonia), Philippe Descola descreve o sonhar indígena como uma demonstração da arbitrariedade das fronteiras ontológicas entre as distintas modalidades de existência: “receptivas aos anent [cantos rituais] que lhes são dirigidos, mas incapazes de responder na língua dos homens, as entidades da natureza escolhem a vida dos sonhos para afirmar que não são mudas” (DESCOLA, 2006, p. 147). Sob a ilusão das distinções de forma, os sonhos se encontrariam, assim, ordenados num continuum referente aos diferentes modos de comunicação, permitindo uma superação transitória dos limites da linguagem, “instaurando uma comunidade de línguas com todos aqueles seres desprovidos por natureza da capacidade de comunicação linguística, e que podem assim, graças a ele, revestir sua essência com uma aparência permeável ao entendimento humano (pp. 146-147).

Para os Achuar, o período de sono constitui um longo sonho, durante o qual a alma pode abandonar o corpo inerte, trazendo, ao retornar, vivas lembranças do mundo paralelo por onde circulou: “esse mundo invisível a que o sono dá acesso é aquele em que os espíritos tutelares, os seres da natureza e as personagens da mitologia se revelam aos homens em toda a sua imanência, na abolição dos limites do espaço e do tempo” (DESCOLA, 2006, p. 141). 

Os sonhos podem, contudo, ser de diversos tipos, como aqueles de caça, guerra ou morte, que trazem augúrios a serem decifrados por meio de uma exesege matinal; e “os verdadeiros” (karamprar), que constituem visitas da alma aos familiares e personagens conhecidos - mesmo quando afastados no espaço ou distantes na escala dos seres -, cujos diálogos e mensagens podem, portanto, ser diretamente compreendidos, sem mediação. Os parentes visitados, quando já falecidos, podem, inclusive, tentar atrair o sonhador para seu próprio mundo. Cabe aos mortos a iniciativa de estabelecer tais contatos, que, todavia, também podem simplesmente oferecer a oportunidade para uma reunião temporária entre destinos divergentes, sem mais atribulações; como no caso de uma mãe Achuar, que pôde acompanhar o gradual crescimento de seu filho, falecido ao nascer. A alma dos inimigos mortos também é capaz, durante algum tempo, de atormentar seu matador por meio de pesadelos, que inclusive apresentam riscos concretos para o sonhador (DESCOLA, 2006).

Todos os sonhos são augúrios, porém seus prenúncios não ocorrem sempre da mesma maneira; podendo tanto sugerir as condições necessárias para um desdobramento positivo de ações futuras, quanto informar sobre o início de uma série de acontecimentos tristes ou conflituosos. A anteriormente mencionada exesege matinal logra reduzir seu conteúdo imagético a “uma forma lógica de inversão simétrica: os atributos dos seres naturais são traduzíveis por comportamentos humanos, enquanto atividades culturais fornecem o registro relativo aos animais. A interpretação aqui é estritamente metafórica” (DESCOLA, 2006, p. 147). E assim como outras sociedades amazônicas, os Achuar utilizam regras de conversão que pressupõe uma correspondência entre conceitos ou atividades práticas aparentemente inconciliáveis (humanos e animais, aquático e aéreo, atividades dos homens e das mulheres etc.); desta forma explorando, de maneira pragmática, “esse traço original dos sonhos de usar como matéria as diversas relações de um sujeito com seu ambiente físico e social, mais do que os objetos específicos colocados em cena nessas relações” (DESCOLA, 2006, p. 137), as quais possuem um caráter lógico que favorece as permutações do material onírico por meio de homologia, inversão ou simetria.

Com base nessas peculiaridades, o autor pôde observar as curiosas analogias existentes entre a interpretação Achuar dos sonhos e o método de análise estrutural dos mitos empregado por Lévi-Strauss; ressaltando o fato de que os indígenas procuram decompor suas imagens noturnas em unidades lógicas mínimas, extraindo daí uma série de indicações práticas para seu cotidiano. “Essa afinidade paradoxal entre os métodos sugere uma afinidade entre os objetos: a conexão há muito pressentida entre mito e sonho funda-se provavelmente num mesmo percurso entre o sensível e o inteligível, entre o concreto e o abstrato (DESCOLA, 2006, pp. 148-149).

Manuela Carneiro da Cunha (1978) também compilou interessantes informações sobre essa comunicação entre mundos em suas pesquisas sobre os indígenas Krahó. Para essa etnia, além de um princípio vital ligado à respiração humana, ainda existiria outro, denominado karõ (plural mekarõ); o qual habita o corpo e sobrevive ao homem (estabelecendo-se na aldeia dos mortos, numa existência insípida e diminuída, embora ainda mantendo grande atividade ritual), ausentando-se também durante os sonhos e eventuais doenças. O karõ seria capaz de assumir uma aparência diferente do corpo, mesmo enquanto ligado a ele, “assim, poderíamos traduzir, talvez mais apropriadamente, karõ por duplo, lembrando que se toda imagem é um duplo, todo duplo não é necessariamente uma imagem” (CARNEIRO DA CUNHA, 1978, p. 10).

O karõ pode ausentar-se com frequência de forma intermitente, mas o corpo não é capaz de sobreviver por muito tempo a uma ausência contínua de seu duplo. A morte, porém, não é consumada apenas pela cessação do sopro vital, início de uma possível mudança de estado; tal situação sendo ainda reversível até o momento da instalação definitiva do karõ na aldeia dos mortos, quando este - embora não seja considerado imaterial - torna-se uma “imagem livre”, “reflexo de toda coisa e de coisa nenhuma, que forma alguma saberia circunscrever de modo duradouro” (CARNEIRO DA CUNHA, 1978, p. 12). Assim como no caso dos Achuar, durante algum tempo, segundo a autora, os enlutados estarão sujeitos à saudade do morto, o qual pode tentar levá-los consigo. Essa possibilidade se manifesta por meio de doenças ou de sonhos recorrentes com o defunto: aceitar comida, relações sexuais, pinturas corporais ou participar de corridas de tora, são atitudes que, com certeza, levarão o sonhador à morte &nbsp;(CARNEIRO DA CUNHA, 1978). 

A partir de sua morte, a pessoa passa a fazer parte de outra categoria de seres, deixa de ser “nosso” para os Krahó, e se torna um “deles”; os mortos sendo considerados “exteriores” em relação à comunidade e à aldeia dos vivos. Interessante a observação da autora sobre as relações de parentesco, que também se alteram, não mais sendo mantidas alianças e relações de afinidade: “os mortos não têm juízo, por isso não casam. Mas ‘trabalham’ (copulam). Marido e mulher mortos só moram juntos uma noite e se apartam. Conhecem os cunhados, sogros, mas não respeitam mais” (CARNEIRO DA CUNHA, 1978, p.122); “a afinidade é esquecida, é o reino da consanguinidade (...) o estar entre si” (CARNEIRO DA CUNHA, 1978, p.126). A autora menciona ainda a analogia entre os tratamentos e cortes rituais relativos à morte e ao casamento, observada por outro autor, Melatti, como um reflexo da existência de algo em comum entre o comportamento dos Krahó para com os afins e para com os mortos (por exemplo, o tratamento ye, que denota distância, para ambas as categorias).

Pode-se, assim, observar que tanto no caso dos Achuar quanto dos Krahó, trata-se de uma interação entre diferentes tipos de “ser” (incluindo os mortos) por meio dos sonhos, instrumentos para uma comunicação que nos tempos míticos acontecia diretamente entre todos os seres. Ainda no campo da Etnologia Ameríndia, Viveiros de Castro (2002, p. 420) discorre sobre esses tempos e relações:


Um pré-cosmos dotado de transparência absoluta, no qual as dimensões corporal e espiritual dos seres ainda não se ocultavam reciprocamente (...). A questão de saber se o jaguar mítico, digamos, é um bloco de afecções humanas em figura de jaguar ou um bloco de afecções felinas em figura humana é rigorosamente indecidível, pois a metamorfose mítica é um acontecimento ou um devir (uma superposição intensiva de estados), não um ‘processo’ de mudança (uma superposição extensiva de estados). A linha geral traçada pelo discurso mítico descreve a laminação desses fluxos pré-cosmológicos de indiscernibilidade ao caírem no processo cosmológico: doravante, o aspecto humano e o aspecto jaguar do jaguar (e do humano) funcionarão alternadamente como fundo e forma potenciais um para o outro. A transparência absoluta se bifurca, a partir daí, em uma invisibilidade (a alma) e uma opacidade (o corpo) relativas - relativas porque reversíveis. 


Quanto às relações entre os seres, Viveiros de Castro (2002) define um fundo infinito de socialidade metamórfica, implicado no mito, tendo em vista que as grandes narrativas de origem sempre colocam em cena personagens ligados por uma aliança transnatural. Seu conceito de afinidade potencial, “a afinidade como um dado genérico, fundo virtual contra o qual é preciso fazer aparecer uma figura particular de socialidade consanguínea” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 423), remonta a esse fundo, do qual o parentesco humano atual também provém, mas “não deve jamais (...) retornar ali, (...) por isso o esforço manifesto em dispositivos como a couvade, pelo qual se cortam as ligações potenciais entre o recém-nascido e a alteridade pré-cosmológica e se lhe atribui uma opacidade especificamente humana” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 420). 

Passa, assim, a existir um esforço por parte dos homens visando a manutenção dessa opacidade caracteristicamente humana; ou, podemos acrescentar, de acordo com a citação anterior, um grande cuidado com as novas questões de fundo e forma potenciais e relativas. Ainda segundo o autor, das considerações anteriores segue também a formação dos coletivos humanos, que se tornam locais ou atuais “ao se extraírem desse fundo infinito e construírem seus próprios corpos de parentes. Esses seriam, respectivamente, os conceitos de ‘afinidade’ e de ‘consanguinidade’ no mundo amazônico” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 418).

Tania Stolze de Lima (1996), discorrendo sobre suas pesquisas entre a etnia Juruna, também coloca o sonho como um plano privilegiado para o estabelecimento de comunicação entre os humanos, os animais e outras categorias ontológicas, como ogros e espíritos. Segundo a autora, os animais e espíritos também se reconhecem como pessoas, vivenciando um sentimento ambíguo para com os Outros (imama, relação de alteridade nos campos do parentesco, localidade, língua e cultura), desejando uma aproximação, porém, ao mesmo tempo, sentindo medo. Ainda sobre o assunto da relatividade de fundo e forma, pode-se acrescentar que para Lima (1996, p. 29), tomando como exemplo o caso dos animais:


É esse o retrato paradoxal do animal: ele faz a distinção humano/animal e não se apercebe que é animal. Com efeito, (ser) animal é uma condição que não pode ser concebida na primeira pessoa; ele é uma forma da consciência de outrem, ao passo que a consciência de si envia diretamente ao humano. Atingimos assim duas conclusões. Que a relação entre o humano e o animal é marcada por uma contradição entre o mesmo e o outro: a alteridade real do animal remete ao mesmo tempo à sua identidade virtual.


Trata-se, assim, segundo a autora, de uma questão de ponto de vista, noção que pode atuar como articulador da alteridade real e da identidade virtual dos animais relativamente aos humanos. A duplicidade é, assim, a lei de todo ser, sua experiência sempre envolvendo duas dimensões, a da realidade sensível e aquela da alma. As vivências da alma acontecem no sonho, onde atuam regras distintas daquelas da realidade sensível; o ponto de vista do Outro podendo ali inclusive se impor enquanto verdade para os humanos. Ressalta-se, aqui, novamente, a questão dos cuidados a serem tomados durante os relacionamentos dos humanos com outros seres, em particular, durante uma caçada:


A perda da alma, por captura efetuada pelos porcos em uma caçada (ou pelos mortos em outras circunstâncias): o caçador não tem a vivência disso, ele não pode ter - no limite porque ainda não está morto. Ele emagrece, definha, torna-se profundamente melancólico; o xamã pode contar-lhe a aventura que sua alma vive ao longe, e se não tem sucesso em trazê-la de volta, o caçador morre. O sonho, por sua vez, pode proporcionar um conhecimento parcial da vida da alma. O próprio caçador pode se lembrar de fragmentos da história não lembrada da vida de sua alma junto aos porcos (STOLZE DE LIMA, 1996, p. 35). 


Dessa forma, para a autora, alma e corpo não designam substâncias, mas efeitos de perspectiva: “uma vez projetada como duplo, a alma dos caçadores faz parte da apreensão sensível dos porcos, em contraposição ao fato de que aquilo que para os porcos representa seu próprio duplo faz parte do campo da apreensão sensível humana” (STOLZE DE LIMA, 1996, p. 37). Sobre os perigos relativos à afinidade potencial entre os seres, que remete aos tempos míticos (exemplificada pela situação de caça): 


Na preparação da caçada, não se brinca com as palavras à custa dos porcos, não se pode bancar o primo cruzado ou amigo do animal. Na caçada, não se exprime o medo gritando, como se o caçador fosse a presa. Se, para os porcos, os humanos são seus afins potenciais, e se a caça é uma guerra, aquele caçador que aceitar este ponto de vista favorece a atualização da intenção virtual da caça: os porcos (o atacam e) o capturam, e ele, morto para os humanos, acabará transformado em porco &nbsp;(STOLZE DE LIMA, 1996, p. 38). 


O trabalho de Souza (2004), sobre os Timbira, pode ainda agregar aqui uma descrição sobre os mencionados esforços para a manutenção do “humano”:


O campo do parentesco e o campo da humanidade são idealmente coextensivos: o verdadeiro humano é um parente. (...) Essa identidade deve ser construída por meio de um esforço deliberado de assemelhamento corporal; (...) processo de fabricação do parentesco, (...) concomitantemente um processo de fabricação de pessoas humanas. (...) Este processo tem como condição o fundo infinito de socialidade virtual a que Viveiros de Castro denominou afinidade potencial. Inscrevendo-se na ordem do feito, e não do fato (natural), parentesco e humanidade tornar-se-iam quantificáveis e reversíveis (pode-se não apenas ser, mas tornar-se, mais ou menos humano, mais ou menos parente). (SOUZA, 2004, p. 26-27)


Em suma, para as etnias consideradas, a comunicação outrora generalizada dos tempos míticos passou a ocorrer parcialmente, por meio dos sonhos. Essas relações com o Outro envolvem riscos, desta forma os homens - que não são intrinsecamente diferentes dos demais seres em sua origem -, passaram a resguardar suas características (construídas de maneira peculiar em cada coletividade) por meio de uma série de cuidados rituais, conscientes dos perigos da sempre possível atualização ou vitória dos pontos de vista alheios...


Referências


CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (1978). Os mortos e os outros: uma análise do sistema funerário e da noção de pessoa entre os índios Krahó (A morte, cap. I; Escatologia, cap. VII). São Paulo: Hucitec.


DESCOLA, Philippe (2006). Sonhos. In: As lanças do crepúsculo: relações Jivaro na Alta Amazônia (cap. 4). São Paulo: Cosac Naify.


LIMA, Tania Stolze (1996). O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia Tupi. Mana, 2(2), pp. 21-47.


SOUZA, Marcela Coelho de (2004). Parentes de sangue: incesto, substância e relação no pensamento Timbira. Mana, 10(1), pp. 25-60.


VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (2002). Atualização e contra-efetuação do virtual. In: A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de Antropologia (cap. 8). São Paulo: Cosac Naify.