IV. A Criação da Humanidade – A Concepção de Mundo e de Ser Humano
Autor: Edgard Silva Pereyra | Publicado: 2012-12-02T19:47:00-02:00






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Os
capítulos 1 e 2 do Gênesis, que facilmente chamamos “ideia ou
doutrina da criação”, têm a intenção primária de apresentar,
na forma de narrativa e no estilo conciso da história
das origens (Gn 1 a 11),
os dois protagonistas da história da salvação —o Deus criador e
o ser humano— e exprimir uma concepção do mundo e do homem,
indispensável para se compreender a obra salvífica divina.

Nas
entradas que precedem, nos ocupamos da apresentação do Deus vivo e
criador. Agora nos ocuparemos da apresentação do outro protagonista
— o ser humano original, que é visto sempre diante de Deus e em
estreita relação com o mundo criado para ele.


Há
muito tempo sabemos que Israel estava sempre atualizando as tradições
— acrescentando
o novo e reinterpretando o antigo, a fim de que cada geração
pudesse se compreender como Israel. O
Gênesis, tal como o temos, não provém do próprio Moisés, mas foi
escrito em uma época muito posterior. É uma atualização entre
muitas outras de antigas tradições que conserva e nas quais se
apoia. O
mesmo é verdadeiro para os demais livros do Pentateuco.

Isto
determina nosso primeiro passo na direção de uma reta compreensão
e interpretação da história das origens: perguntar-nos sobre o
horizonte teológico no qual foi redigida, isto é, sobre a
compreensão que permanece pressuposta no texto como o horizonte em
que os escritores do Antigo Testamento viviam, falavam e
compreendiam. Este horizonte é de importância fundamental para
compreendermos as narrativas em seu sentido e por seu contexto de
sentido.


O
horizonte teológico de compreensão 



A
partir da primeira criação, Gênesis exprime quem é Deus, a
concepção de mundo e as ideias sobre o ser humano em uma quantidade
tal de afirmações que comportam um horizonte teológico de amplidão
pouco comum. Não podemos aqui tratar detalhadamente deste horizonte
pressuposto. Mas podemos tratar de resumir as noções.


Segundo
os resultados obtidos pela hodierna investigação histórica,
literária, exegética e teológica...


As
 concepções do Gênesis a respeito de Deus, do mundo e do homem
 partem dos caracteres específicos da fé muito peculiar de Israel
 em Deus. 
 




Estas
 concepções foram preparadas muitos séculos antes da redação
 definitiva do Gênesis pelo culto desse povo e pela proclamação
 dos mandamentos. 
 


O
 livro estabelece algumas teses rigorosamente teológicas, nas quais
 explora conhecimentos e experiências acumulados por Israel no
 decorrer da longa história de sua fé. 
 


Enfim,
 as concepções do Gênesis sobre Deus, o mundo e o homem estão em
 correlação com as concepções que Israel desenvolveu no decorrer
 de sua experiência histórica com Deus e que se exprimem nos livros
 históricos e proféticos, nos hinos e na sabedoria do Antigo
 Testamento. 
 




Esse
inventário sucinto e feito em linhas gerais nos permite verificar
agora que o Gênesis pôs a soberania de Deus como a questão
fundamental —começamos a analisá-lo nas entradas anteriores—
por estar situado nesse horizonte teológico de compreensão. Os
livros históricos e proféticos afirmam que o domínio pertence a
Deus desde a eternidade. Os hinos e a sabedoria acentuam que o mundo
chamado à existência pela palavra divina e existindo como domínio
de Deus, tem sua glória própria. Esta correlação se evidencia
sempre que a teologia da criação destaca que o mundo pertence a
Deus e que o ser humano está envolvido com Deus desde a criação.


Devemos
ainda esclarecer de que maneira as narrativas de Gn 1 e 2 foram
redigidas, tendo como pressuposto seu horizonte de compreensão.
Nelas encontramos as duas formas de declarações que os Salmos e os
livros proféticos usam para falar da criação: as de
caráter teológico e as do hino. Aquelas expõem fatos teológicos, esclarecem pontos que podem
ser ignorados ou mal interpretados, estabelecem relações e ensinam. Estas se apoiam em uma doutrina da
criação, mas esta doutrina é secundária, pois seu propósito
direto é a glorificação do Criador e a celebração da criação.
Fazem isto de modo entusiasta e exuberante. As alusões que fazem ao
Criador e à criação são passageiras e sem intenção pedagógica. 


Em
Gn 1:1-2:4a há a fusão dessas duas formas de declarações. Do Hino
da Criação emprega a linguagem cultual, a concepção da criação
do mundo pela palavra e o esquema de criação em sete dias. Mas não
devemos por isso subestimar-lhe a força da reflexão teológica e
cosmológica, expressa em uma língua concentrada e de maneira
objetiva, com a qual lança os conceitos que tornam compreensível o
que virá depois.


Aqui
a concepção de criação do mundo pela palavra é demasiado
importante para pôr duas das três questões decisivas as quais
estão subordinados todos os temas do livro: A soberania de Deus —
o mundo é chamado à existência pela palavra de Deus, porque é
propriedade de Deus e porque Deus é o seu Senhor; e, como a criação
pela palavra não é posta em relação com matéria preexistente,
temos a concepção que desde o princípio do mundo Deus age no que
em si nada é, chamando do não-ser o ser.


Por
um caminho diverso, Gn 2:4b-25 se serve de imagens espirituais —rio,
jardim, árvore, fruto, serpente— que são o resultado de uma
reflexão teológica orientada para oferecer, de modo imaginoso,
sóbrio e esclarecido, um ensino valioso sobre a existência humana.
Complementa o relato anterior acrescentando que na criação da
humanidade Deus também trabalha um material inepto, nulo em si
mesmo.


Como
descrever a concepção de mundo do Gênesis? Constata-se que o livro
apresenta um conceito cosmológico do mundo e outro antropológico.
Como primeiro passo para responder à pergunta é fundamental
esclarecer para nós mesmos a maneira como o Gênesis exprime esses
conceitos.


Aí
a cosmologia é antropologia e a antropologia é cosmologia, isto é,
um elemento só é possível no outro, um é condição do outro. O
mundo é visto em uma perspectiva antropológica como o mundo do ser
humano. Faz parte do homem ser no mundo, pois o mundo é seu espaço
vital e o horizonte de sua compreensão. Ele não só conhece o
mundo, mas conhece-se no mundo. E a antropologia é teológica porque
sempre vê o homem e seu mundo colocados diante de Deus, com a
intenção de explicitar a vontade criadora de que saíram e o
sentido da ação do Criador na história a fim manter continuamente
o mundo e o ser humano na finalidade que lhes aponta.


As
narrativas de Gn 1 e 2 atestam que toda a criação de Deus é o
mundo do ser humano. O mundo é permanente. Mas o princípio da
existência do ser humano, como qualquer criatura, está fora dele.
Sua identidade, essência, consistência e força se fundam na
participação do mundo celeste mediante a comunicação com a
palavra do Criador. Porém, o ser humano, representado por Adão e
Eva, pode manter ou perder o princípio original de sua existência
sujeitando-se ou opondo-se à soberania divina.


Portanto,
vê-se que, a partir dos caracteres específicos da fé, cosmologia e
antropologia se misturam e amalgamam formando uma complexa estrutura
total que determina o mundo e a existência humana. Assim como no
mundo concreto, no Gênesis não as encontramos superpostas, mas tão
enlaçadas e fundidas que uma é compenetrada e determinada pela
outra, formando-se assim, à luz da fé no Deus criador e redentor,
uma cosmovisão valorativa. Apesar disso, não se pode encarar essa
cosmovisão senão vendo-a desmembrada nos elementos isolados de que
se compõe.


Entendemos
a cosmovisão valorativa como a totalidade da ideia compreensiva e
apreciativa do mundo e da existência humana nele. A fim de dar uma
significação final da existência humana no mundo, a fé precisa
partir de uma concepção do mundo que leve à compreensão do
sentido e do valor do mundo e da existência humana nele.

O
Gênesis parte de uma concepção de mundo que é fundamentalmente
diversa de uma relação ao mundo determinada pelo mito. Mas, também,
devemos estar conscientes da distância que nos separa dos
conhecimentos cosmológicos e dos conceitos teológicos mais antigos
e, consequentemente, do seguinte: deturparemos as ideias do Gênesis
se o fizermos a partir de uma noção de mundo totalmente estranha ao
antigo Israel, como o conceito absoluto de mundo hoje familiar; ou a
partir da concepção dos gregos, que representavam o mundo como um
cosmos, isto é, como um organismo ordenado e independente; ou,
ainda, a partir de nossa interpretação particular e subjetiva do
mundo para mim, isto
é, o mundo segundo a experiência e a compreensão que cada um tem.

O
Gênesis, por ser parte do Antigo Testamento, representa o mundo
segundo a concepção do ambiente do Israel antigo, como um edifício
cósmico
com três andares. Esta concepção estabelecia a vizinhança do
mundo celeste com o mundo terrestre: Deus tem sua excelsa morada no
andar superior; o
mundo do homem é o andar do meio;
e o andar inferior é mundo dos mortos.

Dois
exemplos mostram que a distância entre o mundo celeste e o mundo
terrestre era pequena. Os construtores de Babel pretendiam atingir o
mundo celeste erigindo uma torre muito alta (Gn 11:4). O sonho de
Jacó pressupõe a comunicação entre o céu e a terra mediante uma
escada (Gn 28:10-15). É nesta proximidade espacial que o Gênesis
sempre vê o mundo do ser humano
colocado diante do Criador. E é em razão da espontânea
naturalidade de uma relação com Deus por parte de Israel que pode
exprimir o que unicamente é percebido pela fé: Somente diante de
Deus é que o mundo é mundo e o homem é homem.


Não
há dúvida de que a teologia da criação depende inteiramente dos
conhecimentos cosmológicos da época. Podemos alegar que esses
conhecimentos estão ultrapassados. Mas, de que forma Israel podia
conhecer o mundo em que se encontrava, sendo que faltava-lhe (e aos
povos da antiguidade) os conhecimentos, por exemplo, da astronomia e
das leis naturais que temos hoje?


Porém,
a comprovação desse fato não deve impedir-nos de perceber o que há
de especial, o que é decisivo. A intenção da teologia da criação
não é transmitir os conhecimentos cosmológicos da época, mas sim
a partir deles anunciar que achou em Deus a significação última e
a plenitude de sentido do mundo e da existência humana nele.


Aqui
a fé coloca a princípio o Deus criador como o absoluto fundamento
determinante do sentido. Logo engaja a totalidade do ser humano,
interpretando-o sobre esse fundamento absoluto. Dessa forma,
justamente, a fé liberta o olhar para mais amplas dimensões de
sentido, até então fechadas; abre uma visão total da realidade e
desvenda um novo horizonte de compreensão, no qual tudo aparece numa
nova luz e com um novo sentido. É para esta experiência de sentido
pela fé em Deus, a qual proporciona um fundo de sentido global e faz
que nossa existência tenha verdadeiro sentido no mundo, que o
Gênesis quer chamar nossa atenção.


Semelhante
experiência de sentido pela fé em Deus pode acontecer em todo o
tempo. Não importa a nossa concepção do mundo, se vivemos uma
profunda e genuína fé em Deus, esta fé abrirá para nós um
horizonte global de compreensão, fornecedor de uma significação
abrangedora da existência humana no mundo.


Entretanto,
aqui esse novo horizonte de compreensão não se acha rigidamente
fixado e fechado, mas por natureza aberto e predisposto a
transformar-se, ampliar-se e enriquecer-se pela tomada compreensiva
de novos conteúdos expressados nos novos atos savíficos de Deus que
acontecem em cada nova época da história da salvação; atos
salvíficos que fazem que a compreensão seja cada vez nova e mais
profunda.


A
conclusão é que a cosmovisão valorativa do Gênesis pode mostrar,
em seu tempo, uma realidade que é mais ampla que o mito, e, em nosso
tempo, mais ampla que o círculo de nosso saber e compreensão
individual, geralmente fundado em uma interpretação subjetiva do
mundo; e
mais ampla que a imagem do mundo da ciência —em particular da
ciência natural— em razão de sua limitação metódica ao que é
apreensível quantitativamente, excluindo toda determinação
qualitativa. Apenas os cientistas honestos reconhecem a limitação
metódica das ciências positivas, particulares, e, por conseguinte,
que elas não podem oferecer uma imagem que dê sentido à totalidade
dos seres humanos em seu mundo.

Sobre
a correlação do Gênesis com a visão de mundo que se exprime nos
demais livros do Antigo Testamento, verifica-se que essa visão de
mundo está determinada pela teologia cultual de Israel e
particularmente pela proibição dos ídolos do primeiro e o segundo
mandamentos do Decálogo. Estes mandamentos e o culto ao “Deus
ciumento” (Êxodo 20:5) fazem Israel assumir uma atitude polêmica
contra os deuses, os ídolos, os mitos e o culto idolátrico, a fim
de preservar o seu conhecimento do único Deus vivo. Este combate
preservava Israel contra uma visão mítica do mundo e é a razão da
tendencia desmitificante de sua fé.


A
correlação da visão de mundo do Gênesis com o culto de Israel e a
proibição dos ídolos se evidencia principalmente em Gn 1.1 a 2.4a.
Este relato usa o esquema de criação em sete dias do Hino da
Criação. Ao afirmar que o mundo foi chamado a existência pela
palavra do Criador, destaca o fato de que a criação é distinta de
Deus. Ao destacar este fato despoja o mundo do caráter divino que
lhe atribuem o mito e o culto dos ídolos e, em correlação com o
ensino da sabedoria, o apresenta como uma realidade secular
totalmente isenta de mito.



O
caráter secular da criação contesta sobretudo as ideias
imanentistas e as religiões naturais que veem o mundo como o lugar
onde a divindade se manifesta e comunica suas forças mediante
diferentes formas de figuras terrestres e de símbolos cultuais. Para
Israel a revelação da divindade não acontece dessa maneira. Os
textos de teologia da história e os escritos dos profetas,
principalmente, concebem que a história é o lugar onde Deus revela
o mistério de sua pessoa. Em correlação com essas fontes, o
Gênesis apresenta a criação como a primeira ação histórica de
Deus. Isto evidencia que os escritores do Antigo Testamento eram
conscientes de que o mito e o culto aos ídolos separavam as pessoas
de Deus, porque as faziam prestar culto à criatura em vez do
Criador.



Antes
de irmos adiante é conveniente termos em conta as advertências que
seguem.



Sendo
que as narrativas do Gênesis foram redigidas num determinado
horizonte de compreensão, que em muitos aspectos está afastado de
nós e é estranho a nós, os principais interpretes nos advertem que
devemos precaver-nos de compreender a criação como uma verdade
filosófica ou científica, cuja evidência se impõe a toda pessoa
dotada de razão, mas como a afirmação duma fé que rejeitava e
combatia sem cessar a interpretação do mundo e do homem tal como se
desprendia dos mitos naturais, sociais ou cosmogônicos dos povos em
volta de Israel.



Também
devemos afastar-nos de relacionar as narrativas com nossa compreensão
moderna do mundo, do homem e da existência, ou supor uma
pré-compreensão historicamente condicionada, que dariam às
narrativas um sentido arbitrário e uma interpretação que não é
legítima.



Podemos
agora resumir o que é decisivo nas narrativas da criação do mundo
e do ser humano para sua reta compreensão e interpretação. As
passagens de Gn 1.2; 2.7, 21 e 22 destacam o modo como o Deus criador
se manifesta desde o princípio do mundo: Ele cria a partir do que em
si nada é, chamando do não-ser o ser, trabalhando um material
inepto, nulo em si mesmo.



E
a manifestação do Criador resulta em uma criação isenta do mito.
O mundo e o ser humano foram criados fora de Deus, a partir de
materiais ineptos, que em si nada são. O material que Deus usou para
criar o mundo não tinha forma, era um mar profundo coberto de
escuridão. Adão foi formado da terra do campo e Eva foi criada a
partir de uma costela de Adão. Nisto vê-se que as narrativas não
divinizam a criação. Nelas o mundo é mundo e o homem é homem.
Nada mais, nada menos.



Mostrou-se
que a teologia da criação parte de uma compreensão do mundo
limitada aos conhecimentos cosmológicos da época (nenhuma pessoa ou
grupo humano do passado e do presente, incluso astrônomos e físicos,
tem uma compreensão total do Universo). A intenção dessa teologia
é ultrapassar os limites dessa e de qualquer outra compreensão do
mundo. Para tal, aponta como último horizonte de compreensão a uma
totalidade maior perguntado por Deus, por sua obra na história e
pelo ser. Posta esta totalidade maior, passa a mostrar que a
compreensão da obra de Deus, do mundo e da existência humana só é
possível a partir da constituição fundamental da antropologia. É
por isso que os relatos de Gn 1:1-2:4a e 2:4b-25, embora por caminhos
diversos, atingem o apogeu na criação da humanidade representada
pelo casal Adão e Eva, dando início ao desenvolvimento de uma
antropologia.



A
concepção do ser humano 




Antes
de tudo, lembremos que, na teologia da criação, esta concepção se
nutre também do combate de Israel contra os deuses, os ídolos, os
mitos e o culto idolátrico, e está em correlação com as
concepções que se exprimem nos livros do Antigo Testamento antes
mencionados.



Face
às ideias imanentistas dos mitos, os relatos sobre a criação da
humanidade (Gn 1:26-28 e 2:7, 21-24) querem mostrar o que significa
existir como ser humano, no sentido de Deus, neste mundo. Nesses
relatos começa o aprendizado da humanidade do homem, um dos veios
mais ricos da Bíblia. Para a teologia da criação não existe
humanidade sem Deus; é no diálogo com Deus que surge a humanidade
do homem e não uma pretensa divindade.



Constataremos
que o Gênesis apresenta uma imagem do ser humano em três fases
diferenciadas: 1) nos capítulos 1 e 2, a do ser humano saído do
mundo superior por sua origem; 2) nos capítulos 3 a 11, a do homem
que se comporta de forma incompreensível, rompendo a relação de
obediência ao Criador que lhe garantia a segurança; e 3) a partir
do capítulo 12, a da nova condição do homem à luz da justificação
pela fé.



Com
isso já se concede que aqui a antropologia é de absoluta
importância para se compreender a obra salvífica do Criador: A
redenção tem um fundamento antropológico
—Deus
opera uma mudança no coração—&nbsp;
do
qual recebe seu sentido pleno e válido para o ser humano. É por
isto que, a partir da criação da humanidade, todas as demais
narrativas do Gênesis vão polarizar a atenção no ser humano,
acentuando o seguinte: a) o ser humano é o objeto da misericordiosa
ação salutar de Deus; b) Deus é o iniciador e o operador de um
novo destino para o ser humano; c) informam os leitores de maneira
realista que eles não podem fazer-se a si mesmos Deus e, assim,
conseguir a salvação por si mesmos; d) forçam os leitores a
penetrar o próprio eu e reconhecer diante de Deus que são pecadores
e que a salvação vem de Deus apenas como dádiva; d) e, ao
refletirem sobre quem realmente é Deus e quem é o homem, o seguinte
seja firme e inesquecivelmente reconhecido: Somente o Criador pode
salvar a criatura e não ela mesma; pois a salvação é nova
criação, na qual Deus revela sua misericórdia e graça.



Passemos
à primeira fase da antropologia do Gênesis, exposta nos capítulos
1 e 2. Gn 1:1-2:4a se ocupa mais com a criação do mundo. Apenas
três versos desse capítulo se referem à criação do ser humano.
Estes versos afirmam que o ser humano saiu do mundo superior por sua
origem. Em uma conversa de Deus com a “corte” celestial foi
decidida a criação do ser humano e sua função no mundo criado
para ele, porém sem entrar nos pormenores da existência humana. É
Gn 2:4b-25 que entra nos pormenores: fala do panorama da vida que
está mais próxima do homem — do jardim, do rio, das árvores, dos
animais, da mulher e da palavra.



A
primeira referência à criação dos seres humanos está em Gn
1:26-28. Eis o texto na linguagem de hoje:




Aí
ele (Deus) disse: — Agora vamos fazer os seres humanos, que serão
como nós, que se parecerão connosco. Eles terão poder sobre os
peixes, sobre as aves, sobre os animais domésticos e selvagens e
sobre os animais que se arrastam pelo chão. Assim Deus criou os
seres humanos: ele os criou parecidos com Deus. Ele os criou homem e
mulher e os abençoou, dizendo: — Tenham muitos e muitos filhos;
espalhem-se por toda a terra e a dominem. E tenham poder sobre os
peixes do mar, sobre as aves que voam no ar e sobre os animais que se
arrastam pelo chão.




Estes
versos ressaltam o seguinte: O ser humano tem sua origem no mundo
superior; ali foi decidido criá-lo; foi criado no mundo feito para
ele —não no mundo superior—, como homem e mulher e parecido com
Deus a fim de exercer o domínio no mundo. Isto significa que o ser
humano não é visto como um ser em si, mas em estreita relação com
aquilo a que pertence. Por sua origem no mundo superior, é visto
como o ser mais próximo de Deus e integrado a seu mundo: É a
criatura que, representando todas as criaturas, é o instrumento nas
mãos do Criador e, como tal, se torna sinal do poder e da exigência
universal de Deus.



Quais
as questões principais que a teologia da criação encara ao
apresentar a criação do ser humano dessa maneira? Aí não se trata
de apontar a plenitude dos elementos ônticos constitutivos do ser
humano; trata-se somente de uma imagem do homem primordial que
antecede o homem caído em pecado. Esta imagem serve para explicitar
a vontade criadora de que saiu o ser humano primordial e a finalidade
que o Criador lhe aponta, em oposição à imagem do homem caído em
pecado (Gn 3-11) e ao modo como os mitos do ambiente compreendem e
interpretam o mundo e a existência humana nele.



1.
Nos relatos da criação há a intenção de demitizar a realidade. É
importante termos em conta o modo polêmico como enfrentam os mitos.
Definem o ser humano saído do mundo superior valendo-se também de
metáforas e expressões que têm um certo paralelismo com mitos
muito difundidos no Antigo Oriente Médio. O uso dessas metáforas e
expressões é propositado e responsável: Nos mitos, elas exprimem
ideias que não correspondem à fé de Israel em seu Deus; enquanto
nos relatos da criação elas estão no contexto dessa fé. Neste
contexto, elas adquirem um novo sentido, a tal ponto que conseguem
definir o ser humano de uma maneira elevada e totalmente independente
em relação ao ambiente do antigo Israel. Daqui resulta uma
concepção do ser humano que não foi superada até os dias de hoje.



O
relato de Gn 1 tem relação com o mito babilônico da criação: Vê
surgir a criação das águas do caos pelo aparecimento do cosmos.
Mas esta relação contradiz, contudo, o
mito. Nesse relato, o caos primordial não é mais uma potência
mítica dominante. Em oposição ao mito babilônico e outros
do ambiente, a teologia da criação move-se em um mundo totalmente
demitizado. Afirma que cada ser ou coisa em particular que se
encontra no mundo é criação de Deus. Mas, o mundo e tudo que nele
há foi criado fora de Deus e distinto de Deus. Portanto, não há
terra divina, nem animais divinos, nem astros divinos ou outros
âmbitos inacessíveis ao ser humano. Todo o mundo demitizado é o
ambiente do ser humano, seu espaço vital, que ele pode modelar a fim
de instalar-se nesse mesmo mundo e fazer dele seu lar.



Também
contesta a divinização do homem pelo homem, mostrando que é uma
ilusão a pretensão de transcender a si mesmo divinizando seu vigor
genital e os governantes, como se fazia nos povos sob a influência
do mito. Sobre este tema voltaremos a falar em outras entradas.



2.
Os relatos da criação do ser humano encaram a questão da
desigualdade entre homem e mulher. Apresentam uma investida contra os
modelos mais influentes de seu ambiente cultural, os quais
justificavam essa diferença nas relações domésticas e na vida
política e social. Compreenderemos isto melhor dando uma olhadela na
condição à qual a mulher estava submetida no mundo antigo.



Esse
mundo é o mundo da escravidão, cujo ambiente é profundamente
machista, hostil para a mulher e quase sempre a brutaliza. Na
sociedade romana, a mulher é considerada uma “pequena criatura”,
e na grega é tratada como uma criança irresponsável. Nas mais
primitivas, não passa de um “animal doméstico”. Mulheres e
escravos não contam; estão lá para ser consumidos.



Para
o homem livre da antiguidade, a mulher está ali para fazer filhos e
aumentar o patrimônio. É uma ferramenta do trabalho, um elemento
que faz parte da casa, com o qual o homem faz o que quer. Por vezes,
ela é espancada. Quando é bem tratada, o é em função de seu dote
ou de seu pai nobre. Há casamento, mas não é uma relação de
amor. É, isto sim, uma relação de poder machista. Para esse homem,
a paixão é boa apenas para os poetas e só existe nos romances. O
divórcio se dá da mesma maneira: quando o homem assim o quer.



Para
não se deixar dominar, o homem livre da antiguidade é impelido para
dominar sempre. Ele vê o amor como o grande perigo, pois ceder aos
sentimentos amorosos significa perder o controle sobre si mesmo e sua
propriedade. Por isso, boa parte dos senhores prefere uma opção
perfeitamente reconhecida: uma união de segunda ordem com uma mulher
inferior ou uma escrava liberta, com a qual viverão em concubinato.
O harém de escravos é algo comum entre os senhores. Eles defloram
as meninas ou escolhem os garotos, que criam menos dificuldades. Os
filhos das concubinas não serão herdeiros do pai.



Até
nas melhores sociedades, principalmente nas zonas rurais, as moças
são violentadas e ocorrem estupros em grupos. Poucas das escravas
libertas mais jovens conseguem sobreviver sem caírem na prostituição
ou no concubinato. Em muitos lugares, a função das sacerdotisas é
servir nos templos como prostitutas sagradas.



3.
A fim de resgatar a mulher desse ambiente que lhe é adverso e
devolver-lhe o lugar que lhe é próprio, a teologia da criação
estabelece a igualdade do ser entre homem e mulher em seu aspecto
mais fundamental, mediante o enfoque do que lhes é comum — a
qualidade genérica do ser, o caráter essencial, os traços
dominantes, determinados pelo lugar que ocupam na criação em
relação a Deus.



Formula
a igualdade de estado entre o homem e a mulher de duas maneiras. A
primeira (Gn 1:26-28), cuja transcrição já foi feita, apresenta
ambos como cópia da figura divina. Ou, mais claramente, afirma que
também a mulher foi criada parecida com Deus. E essa igualdade de
imagem tanto do homem quanto da mulher constitui uma novidade no
mundo em que o Gênesis foi escrito, no qual a mulher sempre foi
considerada diferente e inferior ao homem. Mais adiante, voltaremos a
falar ainda em que sentido o homem e a mulher são "imagem de
Deus".



A
segunda (Gn 2:21 e 22), descreve assim a criação da mulher:




Então
o Deus Eterno fez que o homem caísse num sono profundo. Enquanto ele
dormia, Deus tirou uma das suas costelas e fechou a carne naquele
lugar. Dessa costela o Eterno formou uma mulher e a levou ao homem.




Este
texto acentua a união da mulher com o homem principalmente pelo fato
de que ela não foi formada, como o homem e os animais, da terra do
campo, mas da costela do homem mesmo. O homem caído no sono profundo
não é expectador nesta criação. Mas ele admira jubiloso à mulher
e a recebe como realmente aparentada: "Agora sim! Esta é carne
da minha carne e osso dos meus ossos. Ela será chamada de ‘mulher’
porque Deus a tirou do homem."



Com
essas palavras, Adão reconhece a igualdade de estado entre ele e Eva
em dois sentidos: 1) igualdade de constituição — "carne da
minha carne e osso dos meus ossos" (a fórmula hebraica de
parentesco); 2) igualdade do ser — "será chamada de
'mulher'&nbsp;(‘ishsha) porque Deus a tirou do
homem&nbsp;(‘ish)".



4.
Em Gn 2:24, a igualdade do ser da mulher não resulta só da maneira
como ela foi criada, mas também das relações que deve ter como
esposa em relação ao marido. "É por isso que o homem deixa o
seu pai e a sua mãe para se unir com a sua mulher, e os dois se
tornam uma só pessoa”. Afirmando que ambos se tornam "uma só
pessoa", ou "um só corpo" (basar), o texto
indica que o estado igualitário entre homem e mulher atinge seu
ponto culminante na união íntima do matrimônio — o que estava
separado pela sexualidade se junta para formar um corpo comum, uma
comunidade de vida.



A
união conjugal surge da narrativa como algo mais que uma necessidade
social ou fisiológica — é a condição na qual o ser humano se
completa! Nesse sentido, a relação conjugal igualitária supera
qualquer outra relação de parentesco, inclusive entre pais e
filhos, pois o homem é impelido a deixar pai e mãe para unir-se a
uma mulher e, assim, formar com ela um ser humano inteiro e
aceitável.



Daí
pôr-se a questão em que sentido a humanidade do homem e da mulher
se completa no matrimônio quando ambos se tornam “uma só pessoa”.
Na Escritura, tornar-se “um” ou “uma só pessoa” com alguém
significa comprometer-se, engajar-se e ligar-se um ao outro por uma
vontade comum. Quando isto acontece no matrimônio, a humanidade de
marido e mulher se completa, pois foi abolida tanto a diferença
sexual quanto à agressividade entre homem e mulher. Mas é o oposto
disso o que mais se tem observado em muitos matrimônios: marido e
mulher perdem tempo brigando para ver quem tem razão, ou qual
consegue impor sua vontade e transformar o cônjuge em realizador de
seus desejos. Esse não é o matrimônio no sentido de Deus.



Por
outro lado, podemos inferir de tudo o que foi visto, e especialmente
da afirmativa "Tanto o homem como a mulher estavam nus, mas não
sentiam vergonha” (Gn 2:25), que mais que uma diferença causadora
de vergonha —como acontece em muitas culturas— a diferença
sexual entre o homem e a mulher é vista como aspectos pelos quais o
ser humano, além de reproduzir-se, se complementa e se completa.



5.
A mulher também é a parceira igualitária do homem no governo do
mundo. A apresentação da essência do ser humano como sendo a
"imagem de Deus" não é nova no ambiente cultural do
Antigo Oriente Médio. É uma noção fundamental nas culturas
arcaicas e nas grandes tradições religiosas do Egito e da
Mesopotâmia, nas quais se reservava o privilégio de ser "imagem
da divindade" somente para o rei ou faraó. A novidade que a
teologia da criação introduz é a afirmação de que todo ser
humano foi criado "à imagem e semelhança de Deus", isto
é, universaliza o privilégio concedido pelas tradições sociais
aos governantes. Vejamos isto com mais detalhes.



Em
Gn 1:28, o encargo da multiplicação (assim, com a criação, são
dados expressamente a geração e o nascimento) está diretamente
relacionado com o governo do mundo pela humanidade. Ora, o
crescimento da humanidade para administrar o mundo é impossível sem
a participação da mulher. Isto significa que o papel que cabe à
mulher no governo do mundo é só o de reprodutora?



Gn
2:19 e 20 supõe que não. O dar nome aos animais deve ser entendido
como a ação inicial do homem no exercício de seu domínio no
mundo. Dar nome aos animais significa, para os antigos hebreus, ter
domínio sobre eles. Mas o homem sente-se só já na sua ação
inicial de administrar o mundo e percebe que necessita de ajuda para
cumprir esse encargo divino. Deus também reconhece que o homem
necessita de "alguém que o ajude como se fosse a sua outra
metade", ou "uma auxiliadora que lhe seja idônea",
como consta em outra versão.



Nessa
expressão, há dois termos hebraicos que merecem atenção. O
primeiro é&nbsp;'zer&nbsp;(auxiliadora), que nunca é
empregado para designar um auxiliar subordinado a outra pessoa.
Refere-se a alguém que está em condições de prestar ajuda. Não
denota superioridade do que presta o auxílio quando se trata de
outro ser humano. É alguém capacitado para auxiliar, e por isso
mesmo se coloca no plano daquele a quem ajuda. O segundo termo
é&nbsp;negeda&nbsp;(idônea), que significa "correspondente
a", "equivalente a", "complemento",
"duplicata", "igual e adequada a", e que reforça
a ideia contida no termo anterior. Ambas as palavras expressam
claramente a ideia de igualdade entre o homem e a mulher,
estabelecida pelo Criador, para que possam, juntos, governar o mundo.



6.
Aqui se apresenta a questão sobre como deve ser o governo da
humanidade sobre a criação. Já vimos que o relato de Gn 1:26-28
estabelece uma vinculação entre o conceito de imagem de Deus e a
missão do ser humano de exercer o domínio no mundo. Tal vinculação
fica mais clara projetando-a sobre o fundo cultural.



Era
costume dos grandes reis do Antigo Oriente Médio erigirem estátuas
suas, como distintivo emblemático de sua soberania, nas províncias
de seu reino, às quais não iam pessoalmente porque estavam muito
distantes. Por exemplo, no século treze antes de Cristo, o faraó
Ramsés III fez esculpir sua imagem na rocha, na desembocadura do Rio
dos Cães, no Mar Mediterrâneo, ao norte de Beirute. Essa imagem
significava que ele era o dominador dessa região.



De
modo correspondente, o ser humano —homem e mulher— foi colocado
como "estátua" de Deus no mundo, isto é, como o signo na
Terra da majestade divina. Portanto, a semelhança de imagem entre
Deus e o ser humano é a expressão simbólica da semelhança
existente entre Deus e o ser humano e da relação dela decorrente:
que o ser humano é a criatura mais próxima de Deus e o representa
na administração do mundo.



Ao
apresentar o ser humano como "cópia plástica" de Deus, a
teologia da criação tem as seguintes intenções:



a)
Indicar que o caráter peculiar do ser humano na criação deve ser
entendido a partir de sua relação especial para com Deus. Ou, de
outro modo, quer indicar que a compreensão que o homem tem de si
mesmo resulta da relação de Deus para com o homem. A expressão
“imagem de Deus” deve ser vista, em primeiro lugar, como a
capacidade que Deus deu a homem de corresponder à palavra de Deus,
escutando, e a seguir obedecendo e respondendo.



b)
Pôr o ser humano numa relação especial para com os seres vivos
criados anteriormente — plantas e animais. O domínio do homem no
mundo deve ser visto assim: ele se ocupa com as mesmas coisas que
Deus criou. As plantas e os animais, com os quais ele tem que lidar
sempre, são criaturas de Deus. Toda vez que entra em relação com
os seres e coisas do mundo, o homem entra também em relação com
Deus, com o seu criador que lhe confiou os seres e coisas.



c)
Esclarecer que é exatamente como dominador da criação que o homem
é "imagem de Deus"; e que o seu direito de domínio e a
sua obrigação de dominar não são autônomos, mas tem caráter de
imagem. "Semelhança" acompanha "imagem" porque,
com esse reforço, quer sublinhar não só a proximidade e o
parentesco do homem com Deus, mas também deseja impedir o equívoco
de que correspondência só significasse identidade e não também
diferença na semelhança. Entre Deus e o ser humano existem as
semelhanças e as diferenças que há entre o original e a sua
estátua.



E
assim a teologia da criação documenta que Deus é o Senhor da
criação, e o homem é lembrado de que também pratica o domínio
como o administrador posto por Deus. O homem deve encarregar-se da
sua tarefa não com a arbitrariedade de dono, mas como administrador
responsável, cuidando de que o mundo seja sempre um lar deleitoso
para ele e para as outras criaturas de Deus, o que está implicado no
nome Éden (= delícia), dado ao jardim que foi a morada original do
ser humano e dos animais.



d)
Deixar muito claro que a administração do mundo é um encargo
divino dado a uma humanidade grande (resultante, segundo Gn 1:26, da
multiplicação dos seres humanos até encherem a Terra), e não a
nenhum homem eminente em particular. Em 1:26, o relato diz que os
seres humanos foram criados "parecidos com Deus" para que
"eles dominem". Note-se o plural "eles", que está
relacionado com "façamos a humanidade (‘adam)".
Logo o governo do mundo não é dado a grandes indivíduos ou a um
grupo de indivíduos, mas a toda a grande comunidade humana na
multiplicidade de seus membros.



Em
nenhum lugar a teologia da criação declara que, ao cair em pecado,
o ser humano deixou de ser “imagem de Deus”. Isto significa que o
encargo da humanidade de administrar o mundo como imagem de Deus
continua vigente. Indubitavelmente, este encargo ainda não foi
cumprido, porque a humanidade como tal continua ameaçada por sua
falta de unidade, pelo perigo de lhe fugir o domínio devido ao
desconhecimento das tarefas de sua supremacia e pela maneira
irresponsável como sujeita e explora o mundo.



e)
Finalmente, o relato de 1:26-28 dá a entender que a única maneira
do ser humano encontrar o sentido da vida é valorizar o outro. Algo
que tem sido sempre difícil para as pessoas impulsionadas por seus
próprios interesses.



A
desigualdade dos sexos em nosso tempo




 
 
 
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No
século XX, a mulher conseguiu, com muita luta, avanços na conquista
da igualdade com o homem, principalmente em algumas sociedades
ocidentais. Mas ainda falta muito para que ela consiga atingir a
condição igualitária e a dignidade que lhe concedem,
particularmente, a teologia da criação do Gênesis e o Evangelho.

Constatamos
que a teologia da criação do Gênesis proclama uma forma
universalista de vida, na qual a semelhança entre os sexos é mais
importante do que as diferenças. Mas no antigo Testamento há
notícias mostrando que a tendência que continuou dominante em
Israel refletia as ideias correntes em todo o mundo oriental que
consideravam a mulher como um ser inferior. Por isto, ela ocupa um
lugar subordinado na sociedade israelita. Ali é sempre um ser sob
tutela — antes do casamento o pai é seu amo, depois, seu marido;
pela morte deste ela cai sob a tutela do filho mais velho; ela só
goza de certa consideração pelos filhos que deu à família.

Mais
determinante para nós é a atitude de Jesus, em vista da mulher, que
parece revolucionária quando comparada com a atitude do judaísmo e
do mundo pagão antigos. A importância dada por Jesus à mulher se
fundamenta em um conceito totalmente novo de unidade: a unidade em
Cristo, proclamada no Novo Testamento.

No
tempo de Jesus as relações entre homens e mulheres estavam
perturbadas e deformadas, a autoridade do marido tornara-se poder
dominador; pelo abuso do poder do marido, a submissão da mulher
tornara-se capitulação de sua própria vontade, enfim, escravatura.
O Novo Testamento, tendo como base o fato de que Jesus colocou a
mulher em pé de igualdade com o homem — igual diante do apelo da
graça, igual diante do auxílio trazido por Jesus — conturba a
situação valorizando o que é específico da mulher, dando-lhe sua
verdadeira medida, aquela que é dada em Cristo e que é a única em
condições de conduzi-la à plenitude do humano. O apóstolo Paulo
sustenta de modo revolucionário esta verdade fundamental ao
proclamar em Gálatas 3:28 e 1 Coríntios 11:11 e 12 a igualdade“em
Cristo” do homem e da mulher.

Com
suas respetivas proclamações sobre a igualdade e responsabilidade
dos sexos, o Gênesis e o Evangelho investem contra os modelos
tradicionais de vida que elegem a diferença como prioridade, incluso
o modelo tradicional de nosso tempo, conhecido como diferencialismo,
que se sustenta sobre ideias da filosofia naturalista e define a
mulher pela biologia, por sua capacidade de ter filhos, reduzindo-a
aos estereótipos que acompanham essa filosofia.

Foi
Beauvoir quem disse que as pessoas que seguem o modelo tradicional
definem os homens pelo que eles fazem e as mulheres por sua natureza.
Ele chama a atenção para o fato de como isso limita a possibilidade
da mulher ter outros modelos mais coerentes com sua condição
humana. E Françoise Héritier faz ver que, quando se elege a
diferença como prioridade do modelo de vida, vem a interrogação:
“quem é o melhor?” Como resposta, cria-se uma hierarquia que
impede de se instalar o sentimento de igualdade, de se abolir a
agressividade entre homem e mulher.

O
diferencialismo —o caminho escolhido também pelo feminismo radical
americano e francês e pelo fundamentalismo islâmico— leva a
impasses terríveis. Por esse caminho, o radicalismo feminista do
Ocidente constrói um muro de desconfiança entre os dois sexos. Por
um lado, estigmatiza um gênero inteiro a partir de exceções
patológicas, acentuando a imagem de um homem predador e estuprador.
Por outro lado, reproduz a imagem da mulher como a de uma criança
impotente que tem de recorrer aos tribunais para coibir o assédio do
homem.

Devido
à leitura sexista do Alcorão, o fundamentalismo islâmico oprime,
tortura e mata mulheres nos países onde se instala como poder
político. Por exemplo, meninas africanas são submetidas à excisão
(circuncisão feminina). Na Nigéria pode-se lapidar uma mulher
adúltera. Na Argélia, de 1992 a 1997, foram degoladas mulheres que
não queriam submeter-se à lei islâmica e ao uso do véu.

A
imposição do uso do véu na cabeça para evitar que a mulher se
torne fonte de tentação, não é somente o sinal sexista da
religião muçulmana, mas também o estandarte político de uma
ideologia que deteriora ainda mais a dura condição da mulher nas
culturas islâmicas do Terceiro Mundo.

A
partir de 1970, as mulheres do Ocidente começaram a demonstrar que
podem fazer tudo o que os homens fazem, tão bem quanto eles. Mas se
veem desiludidas porque até hoje não conseguiram que os homens
partilhem o mundo privado com elas de igual para igual.

O
que falta à mulher moderna para abolir a desigualdade entre ela e o
homem e conquistar seu lugar próprio na criação é explodir o
modelo tradicional de vida, que a define como diferente do homem. Sem
dúvida, as proclamações do Gênesis e de Jesus a respeito da
igualdade e a responsabilidade dos sexos pode ser o ponto de partida
para que mulheres cristãs comecem, a partir do âmbito da Igreja, a
explodir os modelos que as consideram inferior ao homem.

Se
a humanidade tivesse criado modelos de vida de acordo com essas
proclamações, sem dúvida teria evitado alguns problemas graves que
são hoje suas maiores dores de cabeça. Teria evitado criar modelos
de vida que elegem a diferença como prioridade e são os principais
responsáveis pela decadência das relações domésticas, políticas
e sociais. E teria evitado as formas de poder que excluem milhões de
pessoas e as condenam a viver na pobreza e a morrer de fome ou de
doenças evitáveis.

Tendo
em vista tais proclamações, pergunto ao leitor crente: Sua igreja
reconhece a igualdade "em Cristo" do homem e da mulher?
Permite que as mulheres participem das atividades da igreja, inclusa
a administração, em igualdade com os homens, ou ainda as discrimina
e só permite que elas exerçam funções menores? Sua igreja tem um
modelo de vida religioso que faz o homem aparecer como melhor que a
mulher? Se esse modelo existe, você o aprova? Se descobrisse que sua
igreja não vê a mulher como Deus a vê, o que você faria?

Continuar:
V.
O Ser Humano — Conceitos Antropológicos Fundamentais