História do materialismo ‒ Cap. I: os materialistas jônios (parte 2)
Autor: Erick Fishuk | Publicado: 2013-05-03T17:32:00-03:00

O blog “Materialismo ‒ Filosofia” dá aqui prosseguimento à série “História do Materialismo”, redigida pelo nosso filósofo e professor Giuliano Thomazini Casagrande, esperando que ela supra uma lacuna entre o material existente na internet e consista numa das maiores contribuições de nossa iniciativa para o debate ateísta e materialista entre os usuários da rede mundial em língua portuguesa. As publicações não estão saindo regularmente, mas esperamos o retorno das(os) leitoras(es) com críticas, sugestões, opiniões e correções a cada lançamento. Boa leitura e uma ótima reflexão!
Ver também:Capítulo I, parte 1 (Tales de Mileto)Capítulo I, parte 3 (Anaxímenes de Mileto)Capítulo I, parte 4 (apreciação geral do materialismo jônio)Capítulo II, parte 1 (Pitágoras e os pitagóricos)Capítulo II, partes 2 e 3 (Xenófanes e Heráclito)Capítulo II, parte 4 (Parmênides e os eleatas)Capítulo II, parte 5 (Empédocles de Agrigento)Capítulo II, parte 6 (Anaxágoras de Clazômenas)Descartes e a teleologia
2. Anaximandro de Mileto
A tradição atribui a Anaximandro (c. 610 – 546 a.C.), concidadão e companheiro intelectual de Tales, a primeira obra filosófica da história ocidental. Intitulada Sobre a natureza e tida como o primeiro escrito europeu em prosa, pôde ser consultada por Aristóteles e por seu discípulo Teofrasto – as principais fontes doxográficas sobre a doutrina de Anaximandro – antes de desaparecer. Um único fragmento sobreviveu.
Partidário do monismo materialista – provavelmente, apenas em sentido lato –, Anaximandro faz tudo derivar do apeiron, uma massa de matéria eterna e qualitativamente indefinida. Além disso, sua extensão, senão literalmente infinita, é imensurável. (1) Apeiron significa “ilimitado”, de modo que o princípio (arché) de todas as coisas deve ser compreendido como privado de limites espaciais, temporais e, o que é mais importante, como algo no qual os elementos estão contidos de maneira sintética e indistinta, e do qual o mundo emerge por meio de um processo de segregação dos contrários: quente, frio, seco, úmido etc. De acordo com Simplício, “Anaximandro afirma que os opostos estavam no substrato, que era um corpo ilimitado, e que eles foram segregados: ele foi o primeiro a dar o nome de arché ao substrato”. (2) 
Não acreditamos que a atribuição de uma natureza corpórea ao apeiron seja legitimamente impugnada pelas observações (por sinal, bastante perspicazes) de Sandywell, que prefere um conceito transcendental digno da metafísica de Fichte. (3) Tal interpretação, além de contradizer o testemunho dos doxógrafos que falam de um corpo (soma), (4) encontra uma dificuldade no fato de que a cosmogonia de Anaximandro é um processo empírico que, ao ocorrer no interior do apeiron, está causalmente vinculado a estados anteriores (em sentido temporal). Assim, como explicar, com base na interpretação imaterialista, o nexo causal entre uma arché imaterial e seus produtos materiais?
Drozdek explica que se trata de um tipo sutil de matéria: “Ele [o apeiron] é tão material quanto todas as outras coisas – embora mais sutil e tão tênue que chega a ser imperceptível”. (5) Logicamente, a invisibilidade de um objeto material deve ser compreendida no sentido relativo. Os micro-organismos, embora invisíveis a olho nu, podem ser observados com o auxílio de um microscópio. Transparece aqui a tolice que consiste em afirmar que as hipóteses teológicas não estão sujeitas ao julgamento das ciências empíricas. É verdade que os enunciados metafísicos são congruentes com todas as observações possíveis. Mas a divindade corpórea de Anaximandro (admitindo-se que seu conceito seja isento de contradições) não é mais inverificável do que supostas inteligências extraterrenas.
Para Anaximandro, portanto, o cosmo provém de uma entidade empírica privada de demarcações internas. Ora, o que levou o discípulo de Tales a rejeitar a teoria do mestre? Anaximandro julgou, e aqui reside a razão filosófica de sua ontologia, que um elemento determinado não poderia ser escolhido como princípio, em virtude da natureza mutuamente excludente dos pares de opostos. A afirmação da prioridade da água, por exemplo, tornaria impossível a explicação da gênese do fogo. Aristóteles exprime da seguinte maneira o argumento de Anaximandro: “Os elementos têm contrariedades, o ar é frio, a água é úmida, o fogo é quente, e se qualquer um deles fosse infinito, os outros teriam sido há muito tempo destruídos”. (6) No entanto, a falha desse raciocínio é manifesta, pois uma síntese de opostos irredutíveis é uma impossibilidade lógica. Toda análise pressupõe a existência dos elementos analisados, de modo que o apeiron mais parece um ideal de plenitude do que propriamente uma realidade.
Anaximandro não se limitou a especular sobre a natureza da matéria primordial, mas elaborou um engenhoso relato cosmogônico de cariz naturalista. Ele resume-se a um modelo teórico estruturado em termos de esferas e de anéis concêntricos, os quais resultam do processo mecânico de segregação dos elementos antagônicos. Em dado momento, por causa do movimento perpétuo da matéria, forma-se no seio do apeiron o germe da separação dos contrários, um torvelinho semelhante à nebulosa primordial da teoria de Laplace. (7) Trata-se da microfissura por meio da qual um desarranjo gigantesco perturbará a monotonia do Ser e constituirá o mundo. A despeito do aparente oximoro, o cosmo ordenado é uma desordem em relação à absoluta homogeneidade do apeiron.
Surge assim a demarcação (peras) entre o quente e o frio, quando o germe rotativo dá origem a uma esfera de fogo que envolve um núcleo úmido. Em trâmites posteriores, cujos detalhes são obscuros, a evaporação gradual do núcleo úmido é a causa do surgimento da Terra e de sua atmosfera; os remanescentes da massa de água são os oceanos. Por sua vez, a esfera de fogo fragmenta-se em anéis (semelhantes aos de Saturno) cobertos por camadas opacas de vapor. (8) Providas de orifícios, elas permitem a passagem do fogo e, consequentemente, a visão dos astros, que são os anéis ígneos.
A Terra, que tem o formato de um cilindro achatado, permanece suspensa no centro do Universo. Como o asno de Buridan, ela está equidistante de todos os pontos circunvizinhos e seria incapaz de adotar uma via preferencial na ausência de uma razão suficiente. Uma explicação notável por sua desenvoltura lógico-científica.
Anaximandro celebrizou-se sobretudo como o autor de uma teoria da evolução biológica que antecipa alguns aspectos do darwinismo, embora careça de uma fundamentação científica adequada.
Na Notícia histórica sobre as teorias da evolução pré-darwinianas incluída no início da sexta edição de A origem das espécies (1872), Darwin menciona trinta e quatro naturalistas que, anteriormente à publicação da primeira edição dessa obra (1859), argumentaram a favor da hipótese transformista. Darwin não se detém sobre os antigos, que se limitaram a fazer “alusões ao tema”. (9) Na modernidade, a despeito das especulações de De Maillet, Buffon e Erasmus Darwin, a teoria da evolução tem seu primeiro grande expositor científico em Jean Lamarck (a Philosophie zoologique foi publicada em 1809) e sua mais perfeita elaboração na obra de Charles Darwin. Em todo caso, Anaximandro deve ser considerado um precursor do evolucionismo moderno. Esta é, por exemplo, a opinião de Cuvier. (10)
Para Anaximandro, a biogênese ocorre no lodo marinho aquecido pelo sol. Inicialmente, os organismos são criaturas pisciformes de pele espinhosa. Alguns desses animais migram para o ambiente seco que foi criado pela evaporação parcial do núcleo úmido do Universo. No novo hábitat, gerações modificadas de seres vivos emergem de seus invólucros protetores. Assim é explicada a origem do ser humano e, talvez, dos demais animais terrestres. (11)
Não há dúvida de que essa é uma hipótese evolutiva, uma vez que, para Anaximandro, as espécies não são imutáveis e as transformações filogenéticas são causadas por condições de vida cambiantes. No entanto, vejamos as coisas mais de perto: a transição abrupta de peixes a humanos está mais próxima do criacionismo do que do evolucionismo. Imaginemos a quantidade de modificações complexas e coordenadas que deveriam ocorrer em todos os pontos do organismo, em uma única geração. Apenas um passe de mágica ou a manipulação de um artífice inteligente seriam capazes de operar um salto tão prodigioso. Aliás, pouco importa se a criação ex nihilo de uma estrutura biológica complexa ocorre no útero de um peixe ou no ambiente externo, mediante uma transformação inexplicável da matéria. O fato é que o verdadeiro evolucionismo é inseparável do gradualismo. Assim, na teoria manca de Anaximandro, as coisas ocorrem como se os animais aquáticos servissem unicamente de envoltório protetor para a geração súbita e miraculosa do ser humano ou de outras espécies terrestres. Darwin certamente tem razão ao dizer que os antigos nada mais fizeram do que alusões ao tema da evolução.
Mais importante do que relatar as opiniões de um filósofo é atentar aos argumentos que as justificam. Para defender a hipótese do passado hídrico da Terra, Anaximandro deve ter observado a presença de fósseis de animais marinhos no interior do continente e no topo de montanhas. Presume-se também que ele tenha constatado fenômenos como o assoreamento do porto de Mileto e a recessão do mar Egeu. (12) Quanto à hipótese evolutiva, outro argumento baseado numa observação é aduzido, o da condição desamparada do infante:
Anaximandro de Mileto afirma considerar que da água e da terra aquecidas surgiram os peixes, ou animais muito semelhantes aos peixes, que os seres humanos neles cresceram e que os embriões foram mantidos em seu interior até a puberdade, quando então os animais semelhantes aos peixes se romperam, deixando emergir os homens e as mulheres já aptos a cuidarem de si mesmos. (13)
Fica claro pelo exposto que Anaximandro, um dos pais da filosofia científica, fez uso da combinação da observação com o raciocínio lógico para sustentar sua teoria genética, fato que mostra a distância assumida pelos milésios em relação aos dogmas infundados da religião popular dos gregos. Como sabemos, o “conhecimento” dos poetas helênicos não era derivado de uma fonte racional e debatível, mas da pretensa inspiração transmitida por seres divinos denominados Musas.
O contraste entre a mitologia e a filosofia não poderia ser mais flagrante. Enquanto a tradição hebraica – para citar o exemplo mais célebre e influente de nossa civilização – oferece um relato genético absolutamente desprovido de uma justificação racional, Anaximandro elabora agudos argumentos científicos sobre a origem do Universo, da vida e do ser humano. Não é à toa que o surgimento da tradição racionalista no Ocidente levou Leo Strauss a cunhar a luminosa expressão “Atenas contra Jerusalém”, e Nietzsche a enunciar, de modo lapidar: “Outros povos têm santos; os gregos têm sábios”. (14)
Não é nossa intenção exaltar a validade científica (que pode muito bem ser inexistente) do argumento de Anaximandro a favor da evolução biológica. De fato, os gregos antigos ignoravam completamente as evidências evocadas pelos evolucionistas modernos: os fatos de homologia, o registro fóssil, a distribuição geográfica e a analogia com as produções domésticas. No entanto, como vimos a respeito de Tales, não devemos confundir a validade de um argumento com seu caráter racional. Barnes nos lembra que o amor à argumentação é o traço mais significativo da atitude dos primeiros filósofos gregos: “O ponto que me parece relevante não é que os pré-socráticos apresentavam bons argumentos, mas simplesmente que apresentavam argumentos”. (15)
Voltemos à descrição da cosmologia de Anaximandro. De natureza cíclica, ela prevê a reabsorção do cosmo no seio da matéria indiferenciada, como forma de expiar a injustiça que nasce da cisão dos contrários. Assim reza o primeiro fragmento filosófico da tradição ocidental, citado por Teofrasto e conservado no interior de um comentário de Simplício:
Anaximandro [...] afirmou ser o infinito o princípio e o elemento das coisas existentes. Foi ele o primeiro a introduzir o vocábulo “princípio”. Afirma tratar-se não da água, tampouco de nenhum outro dos chamados elementos, mas de alguma natureza infinita, diferente, de onde se originam todos os céus e os mundos neles contidos. E as coisas das quais se originam as coisas existentes são igualmente as coisas em que elas são dissolvidas, consoante com o que deve ser. Porquanto devem prestar contas e reparação umas às outras por suas injustiças, conforme a sentença do tempo. (16)
Esta passagem enigmática tem sido um forte motivo de contenção entre os exegetas. De qualquer forma, parece-nos que a interpretação mais adequada deve levar em conta a unidade do fragmento. Seria arbitrário desconsiderar a conexão entre a primeira parte, que versa sobre a gênese a partir do apeiron, da segunda, que versa sobre a dissolução expiatória de todas as coisas. Assim, respeitada a concatenação natural do texto, é mais provável que a reparação pela injustiça diga respeito ao processo de separação dos contrários, fonte dos céus e dos mundos. Essa é a linha interpretativa adotada desde a Antiguidade por comentadores como Aécio, Nietzsche, Diels, Mondolfo e Sandywell. Nas palavras do último,
Como o apeiron é também “o divino” (to theion), todo processo de manifestação como uma limitação do sagrado é necessariamente uma transgressão ou “injustiça”; em virtude de ser “finito”, cada mundo emergente deve recompensar o apeiron com sua própria dissolução e destruição. (17)
O Prometeu acorrentado, de Ésquilo; o episódio bíblico da queda de Adão; a emergência do cosmo determinado segundo Anaximandro: tantas formas diferentes de expressar um fundo noético comum (as duas primeiras, como metáforas da origem da condição humana). Para Anaximandro, o crime é a emergência da negatividade no seio da identidade. Os entes determinados violam a unidade sagrada do Ser. Como consequência, todas as coisas são necessariamente punidas com a dissolução, ou seja, com o retorno à indeterminação primitiva. Talvez devêssemos pensar, em conformidade com um desdobramento filosófico posterior, no caráter transgressor de todos os fenômenos emergentes, e particularmente na hybris inerente à origem filogenética da contraposição entre a consciência autônoma e a passividade da natureza.
Há, decerto, um grão de verdade na profunda ontologia de Anaximandro. A partir de uma divindade concebida como coincidentia oppositorum (se nos é permitido utilizar um termo moderno), o filósofo jônio vislumbrou a existência como a desagregação de uma unidade originária (independentemente do que se possa dizer a respeito da relação entre a injustiça e a emergência da finitude). Trata-se de um tema teológico recorrente. Com efeito, Baudelaire concebeu a queda como uma fissuração que atinge o próprio ser divino: “A Teologia. Em que é que consiste a queda? Se é a unidade feita dualidade, então foi Deus quem caiu. Ou, posto em outros termos, não será a criação a própria queda de Deus?”. (18)
A intuição básica (e verdadeira) de Anaximandro fez-se presente no pensamento do século XX, quando Sartre elaborou um sistema ateu que parece um decalque da primeira filosofia de Fichte. A contraposição entre a consciência e o mundo, disse o autor de O ser e o nada, é feita dos estilhaços de um Deus ideal:
Tudo se passa como se o mundo, o homem e o homem-no-mundo só conseguissem realizar um Deus faltante. Tudo se passa, portanto, como se o em-si e o para-si se apresentassem em estado de desintegração em relação a uma síntese ideal. Não que a integração tenha um dia existido, mas, pelo contrário, precisamente porque ela é sempre indicada e sempre impossível. (19)
Ao contrário de Sartre, Anaximandro imaginava que a síntese dos opostos fosse uma realidade, e não apenas um ideal. Ademais, como vimos, essa síntese era considerada uma entidade material (ainda que composta de uma substância exótica e etérea). No entanto, poderíamos afirmar que Anaximandro foi um materialista em sentido estrito? Não é o que sugere o seguinte testemunho de Aristóteles:
O infinito não tem um princípio, mas parece ser o princípio das outras coisas, e conter todas as coisas e governá-las, como o descrevem aqueles que não estabelecem além do infinito outros fatores explicativos como a mente ou a amizade; e a maioria dos físicos estaria de acordo com Anaximandro quando ele afirma que o infinito é divino, uma vez que ele é imortal e indestrutível. (20)
A admissão de uma matéria eterna, automovente e impensante estaria em conformidade com o materialismo estrito. No entanto, Aristóteles afirma que o apeiron é a divindade responsável pelo governo ou pela direção de todas as coisas. Assim, ao que parece, uma inteligência irredutível permeia a matéria de Anaximandro, embora as fontes documentais não forneçam uma descrição da agência divina.
Guthrie reconhece as propriedades psíquicas irredutíveis do apeiron: “Se ela [a divindade] inclui o poder de dirigir ou governar, ela também implica pelo menos alguma forma de consciência”. (21) Kirk et alii acrescentam: “Se o Indefinido era de algum modo considerado divino, isso favorece a admissão de uma atividade dotada de propósito”. (22) É evidente que uma divindade que age propositalmente não poderia ser uma entidade impensante.
A postulação da existência de uma inteligência (material) não derivada põe Anaximandro fora dos limites do materialismo em sua acepção mais estreita. “Definimos o materialismo pelo primado do ser (matéria) sobre o pensamento”. (23) Para o materialismo estrito, a inteligência, se ela existe, é o resultado de uma organização específica da matéria. Esse ponto de vista está de acordo com o ensinamento das ciências da natureza, segundo as quais a mente é dependente da complexidade neuronal. Assim, parece cediço que um corpo absolutamente homogêneo e destituído de organização como o apeiron não seria capaz de pensar. A menos que a matéria não evoluída apresentasse a estrutura de um sistema nervoso suficientemente desenvolvido, o que contraria não apenas a doutrina de Anaximandro como todas as evidências disponíveis.
Em suma, o Universo não é um cérebro gigantesco dotado de uma consciência; e não temos motivos para atribuir propriedades psíquicas a uma matéria privada de uma configuração neuronal específica. Vale a pena mencionar a esse respeito o juízo devastador de Du Bois-Reymond (1818 – 1896), grande crítico do pampsiquismo e do panteísmo à moda jônica, doutrinas que foram defendidas no século XIX por Theodor Fechner:
Um cientista não pode admitir a existência de vida animada onde não há condições materiais para a atividade mental na forma de um sistema nervoso, como é o caso das plantas. E ele raramente encontrará quem discorde disso. Mas o que diríamos se ele, antes de aceitar a ideia de uma alma do mundo, pedisse que lhe mostrassem em algum canto do Universo uma convolução de células ganglionares e de fibras neurais apropriadas para a atividade mental dessa alma, imersas em neuroglia, providas de sangue arterial quente sob a pressão adequada, e conectadas a nervos perceptivos e a órgãos apropriados? (24)

Bibliografia
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BARNES, J. Filósofos pré-socráticos. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
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BAUDELAIRE, C. Meu coração a nu. In: Poesia e prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002.
BLOCH, O. Le matérialisme. Paris: PUF, 1995.
CUVIER, G. Histoire des sciences naturelles. Vol. I. Paris: Fortin, Masson e Cia., 1841.
DARWIN, C. The Origin of Species. Nova York: Signet Classic, 2003.
DROZDEK, A. Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche. Aldershot: Ashgate, 2007.
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NIETZSCHE, F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks. Washington: Regnery Publishing, 1998.
RESCHER, N. Essays in Philosophical Analysis. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1969.
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SARTRE, J.-P. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 2005.
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Notas(Clique no número para voltar ao texto)
(1) No sentido fraco de “espacialmente ilimitado”, tamanha é a vastidão do apeiron que tudo se passa como se ele fosse realmente infinito.
(2) Apud W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, p. 77.
(3) Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse c. 600 – 450 BC. Vol. III, p. 154.
(4) A expressão apeiron soma é empregada por Aristóteles e por Simplício. Cf. N. RESCHER, Essays in Philosophical Analysis, p. 5 (nota 3).
(5) Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, p. 11.
(6) Physics, 204b.
(7) W. K. C. GUTHRIE, The Greek Philosophers, p. 26.
(8) “Diz ele [Anaximandro] que, na gênese deste mundo, aquilo que, a partir do eterno, é produtivo do calor e do frio se separou, e dele uma esfera de chamas se formou ao redor do ar que circunda a Terra, como a casca em torno da árvore. Quando a esfera se rompeu e foi confinada em alguns círculos, o sol, a lua e as estrelas passaram a existir”. Cf. PSEUDO-PLUTARCO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 85. Devemos observar que, neste relato, a Terra é mencionada por antecipação.
(9) The Origin of Species, p. 17.
(10) “Nós reencontraremos esse sistema [de Anaximandro] em épocas muito próximas da nossa, e até mesmo no século XIX”. Histoire des sciences naturelles, Quinta lição.
(11) “Diz Anaximandro que os primeiros animais nasceram na umidade, envoltos em cascas espinhosas. À medida que cresciam, avançavam para partes mais secas, rompia-se a casca e, por um breve período de tempo, viviam uma espécie diferente de vida”. Cf. PSEUDO-PLUTARCO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, pp. 85-86.
(12) J. BARNES, The Presocratic Philosophers, p. 16.
(13) CENSORINO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 86.
(14) Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, cap. I.
(15) Filósofos pré-socráticos, p. 25 (grifos do autor).
(16) Apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, pp. 87-88 (grifos do autor).
(17) Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse c. 600 – 450 BC. Vol. III, p. 155.
(18) Meu coração a nu, XX.
(19) L’être et le néant, p. 671 (grifos do autor).
(20) Physics, 203b.
(21) A History of Greek Philosophy. Vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, p. 88.
(22) The Presocratic Philosophers, p. 116.
(23) O. BLOCH, Le materialism, p. 16.
(24) Apud M. HEIDELBERGER, Nature from Within: Gustav Theodor Fechner and His Psychophysical Worldview, pp. 119-120.