Dos povos e nações indígenas
Autor: Celso Prado | Publicado: 2009-12-20T23:46:00-08:00

Raízes das desigualdades para culturas aparentemente próximas

Os primeiros relatos sobre os índios brasileiros chegaram à Europa antes da metade do século XVI, através dos degredados postos por Portugal em terras do Brasil, homens que contataram mais as aldeias litorâneas do tronco linguístico Tupi-Guarani.&nbsp;

Talvez, por isso, as informações que os traços culturais e fisionômicos indígenas fossem idênticos para todas as nações ameríndias, somente mais tarde a entender que, tal qual a língua, também eram diferentes os costumes, as crenças, as formas de organização familiar e social. 
Também as técnicas artesanais e a cultura entre outras aparentes similitudes, não podiam ser vistas como iguais diante das tantas variações, mesmo de grupo para grupo dentro de uma mesma nação, a depender do meio, posto as próprias tribos nada coesas e que facilmente se fragmentavam (Jorge Junior, 13/08/1967).
Ainda assim convencionou-se, de maneira geral e não unanimemente, que o conjunto de famílias indígenas de uma mesma etnia ou agregada formava uma tribo. À união de tribos semelhantes denominou-se nação, a qual ligada culturalmente a outra, com iguais usos, costumes, tradições e tabus, além da língua com dialetos tribais comuns ou compreensíveis, formava um povo.
Pelos didáticos, todo território paulista, quando do descobrimento, estava ocupado por homens da selva, por isso denominado silvícola ou selvagem, embora dita ocupação não fosse assim total, pois se as tribos viviam em vastas áreas, maiores eram os espaços entre elas, com população mais concentrada em faixas litorâneas e adjacências, enquanto os interiorizados tinham certa predileção pelas encostas nas serras.
A região do Planalto Ocidental Paulista era habitada por tribos indígenas Tupi-guarani e os Jê-tapuias que, se diferentes nos aspectos da vida coletiva, sejam os relacionados à produção e transmissão de conhecimentos ou estados de desenvolvimento social, sejam aqueles resultantes do aprimoramento dos valores, das atividades individuais e desenvolvimentos intelectuais, postos ou não para a comunidade, é comum apontá-las com usos e costumes mais ou menos próximos, numa generalização quase sempre incorreta.
Compreendem-se da mesma forma as distinções culturais gradativas entre Tupis e Guaranis iniciadas desde o século V, até por volta de 1500, quando já se apresentavam novamente separados. Todavia opta-se pelo entendimento tradicional Tupi-guarani, por certas correlações entre seus locais, formas de ocupações e alguns outros aspectos indissociáveis de origem comum para os dois povos, além da compreensão que diferenças culturais são perceptíveis até mesmo numa mesma nação indígena.
Excluídas, portanto, as diferenças mais ou menos observáveis quando das distinções de grupos que permearam todo o Planalto, antes dos conquistadores do século XIX, realmente tem-se que suas culturas apresentavam quase semelhante modelo de direito consuetudinário com regras e valores para controle social ou da vida em sociedade, como os direitos, deveres, obrigações e responsabilidades comuns, recíprocas e familiares, ordenados todos como práticas mantenedoras da ordem tribal.
Original ou não, a doutora Thais Luzia Colaço aponta para certos ordenamentos sociais e jurídicos em sociedades indígenas do Brasil, cujo indivíduo "respeitava a tradição, obedecendo as normas de convívio social instituída pelo grupo" tanto que, prossegue Colaço, "burlar os costumes seria desrespeitar os tabus, seria irar os deuses e a natureza, trazendo consequências catastróficas ao indivíduo infrator e à comunidade em geral, colocando em risco a integridade do grupo" (Colaço, 1998: Capítulo 5).
Os aborígines obedeciam, portanto, a um conjunto de normas e regras sociais, crenças religiosas e ritos relacionados aos totens, com vaga adoração ao fogo [pelo raio] como lembrança de um ser superior (Jorge Junior, 12/03/1969), cuja voz era o trovão, com inúmeras divindades menores protetoras familiares ou individuais, dos certos gênios e espíritos de bem estar tribal, em oposição aos seres maléficos que tanto lhes causavam medos e terrores; valorizavam os sonhos, respeitam os tabus, acreditavam em presságios e faziam oblações.
As sociedades eram voltadas à família, todavia sem tutela ao indivíduo que bem podia ser suprimido em ato votivo, de acordo com superstições, por transgredir tabus ou exercer feitiçarias – delito sociocultural, em contraposição ao pajé.
Os responsáveis familiares tinham direitos sobre a vida de seus dependentes, crianças, velhos, inválidos e os gravemente enfermos, podendo matá-los ou enterrá-los vivos, por questão de sobrevivência tribal ou fuga difícil, embora os velhos, enfermos graves e inválidos viessem ser usados – mais adiante na história, para atrair incautos brancos que gastavam munições pensando atacar aldeias de guerreiros.
As rixas resolviam-se com discussões entre os envolvidos, quase nunca levadas ao Conselho dos Anciãos, optando-se pelo embate corporal em particular, raramente com armas, mas quando usadas tinham de ser iguais em poder, por exemplo, chicote com chicote, espada com espada, jamais arco e flecha. O perdedor se calava sem revides às ocultas, pois se para um guerreiro era vergonhoso não saber se defender, covardia maior seria usar arma superior ou tocaiar o adversário, caso considerado de grave afronta tribal e crime passível de morte.
Um índio podia ter várias mulheres, direito dos mais empreendedores, orgulhando-se o homem de sua numerosa prole (Jorge Junior, 12/031969), mas usos e costumes indígenas referentes ao matrimônio variavam de tribo para tribo, inclusive conforme a época e condições da comunidade. De ordem geral não se permitia casamento entre pais e filhos, tios e sobrinhos, primos entre si, irmãos e avós com netos, cujas transgressões puniam-se com a morte.
Havia, no entanto, liberdade sexual – homem e mulher sem compromissos, mas à mulher cessava tal liberdade quando viesse se casar; com a chegada dos brancos e mortes de tantos guerreiros, tornaram-se comuns casamentos de meninas de doze anos com sexagenários e com parentes, para sobrevivência da comunidade. Cunhado solteiro geralmente casava-se com a viúva do irmão para manter linhagem – prática do levirato, enquanto o viúvo casava-se com a irmã da falecida, regras do sororato, podendo, ainda, ocorrer casamentos experimentais.
O aborto era forma de controle da natalidade, e o infanticídio podia ocorrer quando necessário.
Mulheres mais idosas ou que os maridos as tornassem livres – quando já não mais reproduziam, substituídas por jovens, eram mestras em iniciar sexualmente os mancebos. Tinha-se o homossexualismo por prática tolerada, não estimulada, com narrativas coloniais (Marques, referência em "Náufragos, Traficantes e Degredados", obra de Eduardo Bueno, 1981/1982) que índios afeminados, senão perseguidos, sofriam deboches dos guerreiros, havendo mais aceitações às mulheres que vestiam e se comportavam como homens, em relação às índias, lesbianismo, inclusive de certas viragos que iam às guerras, tarefas quase exclusivamente masculinas.
Mais caçadores, coletores, pescadores, alguns dados a cultivos de espécies comestíveis, os indígenas não possuíam animais arrebanhados (Gomes, 1972: 40), à exceção de grupos caingangues que alimentavam antas em cercados, consideradas como ofertas dos deuses aos humanos para suprimento de suas necessidades, num aspecto aparentemente mais religioso que de pastoreio, propriamente dito. Quase todas as famílias tinham bichos de estimação, a exemplos de araras, papagaios, maitacas, macacos e tartarugas.
Em 'O Povo do Mato e o Povo da Cachoeira' (João Carlos Figueiroa, Revista A História de Botucatu, nº 3), deu-se referência ao costume tribal de grupo Caingangue em relação ao tapir [anta] e o uso de chás da planta silvestre "ûyólo nya tëí", preferida pelo animal e de cujas sumidades os índios faziam chás para banhos e ingestões em cerimoniais representativos, certamente por considerar referido animal uma dádiva dos deuses.
Contavam com indústria rudimentar voltada para as necessidades básicas do dia a dia, como arcos, flechas, bordunas, lanças, facas, porrete de quatro gumes – com empunhadura [formato tipo de uma espada]; redes e mantas para dormir; artigos de bambu ou vime, como covos [para pescaria], arapucas [para aprisionar aves e pequenos animais] e cestos para coletas de produtos; artigos cerâmicos a exemplos de potes e vasilhames de barro [argila] para guardas de produtos e uso culinário, urnas mortuárias e estatuetas.
Aparentemente seus objetos não tinham inspirações artísticas, mas certas diferenciações eram notórias, como as pontas de flechas, umas de madeira, outras adaptadas com pedras [rochas] trabalhadas, e aquelas de ossos animais como a tíbia de macacos, além das diferenças quanto ao tamanho dos arcos e tipos de amarras.
Cabia aos homens o fabrico de armas, a derrubada e queima da mata para roçados, a caça e a guerra, enquanto às mulheres pertenciam as manufaturas, os afazeres domésticos e atividades agrícolas, como noções primárias de ocupações privadas sem obrigações distributivas, porém repartidas suas conquistas coletivas aos partícipes das lutas, achados e coletas. Em alguns casos e épocas de guerras prolongadas, ou fugas necessárias, o trabalho era coletivo com distribuição igualitária às famílias.
O processo agrícola igualmente primário e limitado às culturas da mandioca, do milho, da abóbora, da melancia, do feijão, do algodão e do fumo, com algumas variantes e acréscimos sazonais e de regiões. Dos derivados da mandioca e do milho faziam farinha tostada, pão, bolos e bebidas fermentadas; da mandioca também se usavam folhas tenras para iguarias, enquanto o milho verde e caroços de algodão eram utilizados para ensopados. Comiam abóboras e seus brotos, conheciam outras cucurbitáceas comestíveis, distinguiam vegetais tóxicos [curare, timbó], sabiam aqueles que davam tintas [jenipapo e urucu] e faziam chás e sucos de certas ervas, folhas, cascas, raízes e frutas silvestres.
Os índios gostavam de danças guerreiras e cerimoniosas, para as quais se enfeitavam com pinturas sobre o corpo para as festas, guerras e cerimoniais, com gostos para adornos como cocares, colares, braceletes, brincos e tatuagens, todos com bastante e fortes coloridos; seus enfeites eram de penas de pássaros, mantos tecidos de fibras vegetais, vestuários [tangas] e ligas [cordas e laços] coloridas e com motivos próprios. Sempre com muita bebida, suas festas e cerimônias eram acompanhadas de cantorias e uso de instrumentos musicais de sopro, repercussão e chocalhos, além da imitação de sons de animais, de bons ou maus agouros conforme ocasiões ou propósitos.
Além das festas próprias promoviam outras com participações de tribos amigas ou aliadas, com as quais mantinham práticas de reciprocidades inclusive comerciais entre tribos de uma mesma ou diferente nação, baseado nas trocas em espécies como entende Alfredo Gomes, página 40. As alianças, porém eram frágeis e muitas vezes circunstanciais, por casamentos ou unidos em combate contra algum inimigo comum.
Os índios eram guerreiros por excelência, recriminados se não eram bons combatentes – inclusive discriminados para o casamento. Staden afirma que a guerra fazia parte do cotidiano de um índio, treinado desde criança a combater os inimigos, sendo-lhe honra quando adulto capturar ou matar aqueles que aprenderam desde sempre odiar (Staden, 1974: 50).
Enquanto os homens guerreavam as mulheres entoavam cânticos de guerra, como pedidos aos deuses para bom êxito da empreitada e proteções a seus guerreiros. Era a regra. Carina Marques, no entanto, aponta certos casos de mulheres, que se vestiam e se comportavam como homens, em frentes de batalhas.
A presença do europeu trouxe desequilíbrios às guerras tribais, fazendo-se mais fortes as que tinham alianças com os brancos, pelo acesso às armas de fogo e cavalos; aliadas aos colonizadores as tribos se impunham às outras tornando a sociedade tribal praticamente à maneira dos brancos.
Acerca dos prisioneiros de guerra a antropofagia indígena na região, Jorge Junior (13/08/1967), não hesita apontar, de acordo com relatos jesuíticos que melhor conheceram usos e costumes dos índios habitantes do Vale Paranapanema, e com eles conviveram décadas.
O governador militar paraguaio Álvaro Nuñez Cabeza de Vaca descreve, em seus apontamentos, 'Naufrágios e Comentários', (Cabeza de Vaca apud Colaço, 1998: 121), rituais antropofágicos nas mesmas áreas mencionadas pelos jesuítas, das quais destacado exemplo de cada narrativa, como atos de execuções indígenas, com outras tantas maneiras para a prática regular e institucionalizada de execução e consumo de carne humana. 
Não era costume sair à caça de um humano, abatê-lo e prepara-lo para alimentação trivial. A situação advinha de guerras tribais e capturas de adversários, então estes preservados até algum momento especial em que seriam sacrificados e suas partes compartilhadas para a comunhão da tribo.
Em quaisquer dos ritos antropofágicos a acontecer, o aprisionado era bem alimentado, tinha mulheres para seus cuidados e sexo, adquiria a participação em solenidades da tribo vencedora, podendo até se sentir um deles senão pelo fato ser um homem marcado para morte sacrifical, sem saber quando, e isto podia demorar anos.
A despeito de não vigiado o prisioneiro recusava-se fugir porque isto lhe era desonroso, nem sua tribo o aceitaria pelo ato considerado covarde, exceto se resgatado em combate. Índio preso era considerado, pela própria tribo, como índio morto, posto abandonado pelos próprios espíritos.
À véspera da execução o prisioneiro recebia os últimos cuidados, uma boa alimentação, bom banho e vestimentas próprias para os rituais a seguir com cânticos, bebedeiras e danças, sendo a solenidade executória variável de tribo para tribo ainda que de uma mesma nação ou grupo, a mais comum o condenado ser amarrado a um poste central para ouvir as cantilenas de glorificações da tribo vencedora, com direito a suas últimas palavras, ocasião para cantar que gentes de sua tribo não temiam a morte, antes de ser abatido a golpes de borduna, ter o corpo retalhado e cozidas as partes depois distribuídas a todos os membros da comunidade.
Outra forma de execução era conduzir o prisioneiro ao pátio das solenidades, onde era obrigado a dançar, cantar e beber com seus vencedores até o momento aprazado, quando entravam em cena crianças, com pequenas machadinhas em punhos, juntamente com um adulto munido da temível macaná, a bater em pontos sensíveis do condenado até prostrá-lo desacordado, quando então as crianças batiam-lhe com as machadas sobre a cabeça, golpe após golpe, até lhe esvair a vida, sendo depois entregues às mulheres que dele cuidaram, para que suas partes fossem divididas e cozidas antes da distribuição alimentar.
Acaso alguma mulher da tribo viesse engravidar do prisioneiro, o nascituro seria devorado ao nascer ou, bem cuidado até a idade que desejassem comê-lo – mesmo que adulto, mas nunca deixariam de fazer isso porque o pai tinha parte na geração da criança, portanto a criança era gente inimiga.
Se uma mulher caísse prisioneira, de imediato se agregava à tribo vencedora sem risco de execução, mas não lhe permitiam engravidar – com práticas abortivas ou comiam a criança, caso viesse nascer, porque a mãe era de tribo inimiga. Se a mulher prisioneira retornasse à tribo de origem era aceita, mas seu filho, caso retornasse grávida, era abortado ou devorado, se nascido, por causa do pai.
O canibalismo, sob ponto de vista indígena, era comunhão espiritual de renovação dos laços intergrupais quando convidados os aliados para a cerimônia, e intragrupais como restabelecimento da moral coletiva, porque consideravam culpa tribal a morte de companheiro em combate, por isso o ódio e vingança declarada à tribo inimiga, no ato representado pelo membro executado.
Os padres combateram à exaustão tais crenças e práticas consideradas afrontas ao cristianismo, parecendo, no entanto, não haver registros de canibalismo, como regra, no século XIX, embora, excepcionalmente, possam ter ocorrido casos em cerimoniais religiosos Caingangues, observáveis nalguns despojos calcinados que sugerem mutilações próprias para ritual antropofágico.
Faz parte do anedotário histórico que a última vontade de um velho e moribundo índio cristianizado era, em vez da hóstia transubstanciada, comer um bom e verdadeiro pedaço de carne humana (Jorge Junior, Um pouco de história... 13/08/1967).
Entre os indígenas não havia autoridade sucessória verticalizada, as famílias eram livres embora unidas pelas tradições, usos e costumes tribais. Para chefe tribal escolhiam, geralmente, o mais forte, um líder com poderes absolutos nas guerras, cerimoniais ou acertos de desavenças tribais, mas seu poder podia ser contestado em outras situações, e era obrigado ao trabalho para o sustento familiar como qualquer outro membro tribal. O Caingangue que tinha sistema hereditário para os seus líderes, raramente recaindo escolha igual às tribos parentas [Jês] ou da nação Tupi-Guarani.
O poder do líder, portanto, era limitado mais às obrigações que privilégios, cujo respeito tribal baseava-se na persuasão e não na coerção de seus membros (Ramos, 1998: 67), partidários e não subordinados, com decisões pautadas na cultura e não em sua vontade, mantendo-se no cargo através de conselhos, agrados e subornos.
Juntamente com a autoridade político-administrativa [poder civil] o líder [cacique] acumulava também a autoridade judiciária, invocada diante de risco comunitário ou dissidência tribal, ouvido o Conselho de Guerreiros e Anciãos; solucionada a crise findava o poder absoluto do chefe.
Em caso de vacância qualquer membro podia habilitar-se para chefe tribal, obedecendo a regras de coragem e força, variáveis de tribo para tribo, quase sempre recaindo escolha sobre o campeão dos jogos destinados àqueles fins.
Com autoridade maior que o líder tribal, em tempo de paz, estava o pajé, como conselheiro, curandeiro e intermediário entre as divindades e os terrenos. O pajé era sustentado pela tribo e seus substitutos geralmente preparados e indicados pelos anteriores e os pajés "guardam segredos invioláveis, só transmitidos aos substitutos na hora da morte" (Morais, 1930: 290).
Os pajés podiam, à distância, lançar maus agouros ou pragas contra inimigos, abençoar ou bendizer os aliados e tribos irmãs, mas em casos de sucessivas derrotas diante de inimigos, perdiam a credibilidade e eram afastados, temporária ou definitivamente, das funções.
Derrotas seguidas obrigavam fugas das tribos, por solução, para áreas desocupadas, embora quase sempre retornassem para guerrear contra o inimigo vencedor, podendo aí o pajé ser, ou não, reabilitado.
Geralmente os pajés cujas predições não se realizavam a contento, atribuíam os fracassos como vontades ou vinganças de entes espirituais, senão obras de feitiçaria por algum membro da tribo - geralmente um inimigo declarado, cuja ação considerada culpada pelo Conselho dos Anciãos, transformava-se em delito sociocultural [afronta] a toda a tribo, crime punido com a morte.
Também os pajés podiam aliviar doenças abreviando a vida de doentes ou quando não tivessem tempo de cuidar deles.
As tribos eram seminômades, mudando-se com frequência, por isso seus ranchos eram toscos, cobertos de sapé, folha de coqueiros ou ramos, geralmente queimados quando abandonados. As moradas dispunham-se em torno de um pátio central, quase sempre cercadas e guardadas por sentinelas, sendo do cacique a principal delas. O escasseamento de produtos naturais, a caça e a pesca provocavam mudanças das tribos para outros locais, cujo deslocamento, em tempo de paz se dava a cada três ou mais anos, se possível dentro de uma mesma região.
Uma tribo contava de trinta a cem guerreiros, com variáveis números de tribos irmãs quase sempre próximas e prontas para união, contra problemas comuns, casos em que se podiam contar até mil guerreiros.
Praticamente todos os índios eram bons canoeiros e bem conheciam os caminhos fluviais que lhes facilitavam fugas quando necessárias ou para aproximarem-se dos inimigos.
As tribos do Planalto Ocidental Paulista, em meados do século XIX, não eram as mesmas de cinquenta anos antes, que em nada representavam aquelas do meio do século XVIII, e assim o que delas se pretende, tanto dos Tupi-guarani quanto dos Jês, é de difícil análise porque nenhuma teve chances para algum período mais prolongado de fixação regional, desde a chegada do homem branco.
Capistrano de Abreu mostra os Tupiniquins às margens do Tietê, e os Carijós nas vertentes do Paranapanema como tribos Guaranis do Planalto Ocidental Paulista (Capistrano de Abreu, MEC: 7), índios já bastante adaptados e submissos aos brancos e a eles serviçais como mão de obra escrava, ou em troca de pequenos favores ou protecionismos contra tribos rivais. Os que não se subjugavam viviam geralmente fugidios ou postos em reduções ou aldeamentos.
A contribuição cultural regional Tupi-guarani influenciou a culinária básica, as personagens de folclore, as danças adaptadas e uso de termos e denominações de locais por causa do idioma nheengatu, que era mais ou menos corrente no Brasil, entre os brancos, até o século XIX.
Muitos dos índios da nação Tupi-Guarani e os Jês da tribo Xavante, desde meado do século XIX, moravam em aldeias feitas em propriedades de brancos e suas tradições culturais já eram bastante influenciadas pelo europeu, inclusive no tocante a religiosidade. Famílias em tais situações dormiam e comiam quase à maneira dos civilizados, salvo nas grandes expedições quando eram os conquistadores que se alimentavam e dormiam à moda dos índios.
Os Tupi-guarani presentes na região, século XIX, eram os remanescentes Carijós [chamados Guaranis], os Tupiniquins e os Caiuás, enquanto os Jês dividiam-se em Xavantes, grupos Oti e Ofaiê, e os ferozes Caingangues.
Todas as tribos regionais viveram espécies de nomadismo circunstancial, que não suas costumeiras migrações, diante do europeu que os caçavam para escravização ou postos em fugas para não se deixarem capturar, quando não as dizimações se optantes pelo enfrentamento. As tribos, mesmo que de uma mesma nação, chegaram de regiões diferentes em épocas distintas, ou não, muitas vezes obrigadas desalojarem coirmãos, em nome da sobrevivência, ou por eles forçados partir.
1. Guayanã [Xokleng]
Alguns estudiosos ditam que o povo Guayanã ou Guaianã seria o mesmo Guayaná ou Guaianá do planalto Piratininga. Aparentemente e até prova em contrário o Guaianã presente no Paranapanema não tem ligação com o Guayaná ou Guayanã planaltino paulista, ou originário litorâneo de São Vicente, cujo significado nominal externo, pelo Guarani, 'Guaya - manso e Nan - com certeza', colocada pelo branco civilizador, por engano, a outras tribos ou nações indígenas.
Auguste de Saint-Hilaire relata, por informações, presença de índios Guanhanã [Guayanã] na região de Itapeva (Tidei Lima, 1978: 1-36), mais tarde identificados por Egon Schaden como Caingangues, portanto nenhuma identificação com os Guayanã, enquanto para Carlos Drumond (Tidei Lima, 1978: 37) a designação Guaianá, que entende-se corruptela de Guaianã, identificava quaisquer grupos indígenas, independentes de sua origem, tribo ou nação. 
Por conseguinte, entende-se como Xokleng o denominado Guayanã do Paranapanema, não raramente apontado como Povo Aweikoma, do mesmo grupo Caingangue, mas com diferenças culturais adquiridas de grupos pioneiros e mantidas por força de isolamento, como o botoque, transformadas em tradições que os tornariam diferentes.
Xokleng seria identificação externa, com significado de 'taipa de pedra', ou, ainda, 'aranha', ambas por características, embora autointitulados 'Ânhele – gente', ou 'Angoiká – pessoa'.
Ainda hoje é discutível se esse povo, Xokleng ou Xocré, como também conhecido o Guayanã, seria do mesmo grupo Caingangue, dados identidade linguística e pelo corte de cabelo à forma coroado, além das peculiaridades da língua.
O hábito de perfurar o lábio inferior e nele inserir pedaços de madeira, o tembetá, aumentando de tamanho ano a ano até um enorme círculo ornamental na fase adulta, identifica este povo também pelo nome Botocudo.
O pesquisador Marco Aurélio Nadal de Masi, mencionado na obra 'Os índios Xokleng' (Coelho dos Santos, 1997:6), aponta presenças Xokleng [Guayanã] e Kaingang [Caingangue], povos da mesma família Jê do Brasil Central, vivendo nas costas de Santa Catarina, já com as diferenças linguísticas e sociais a lhes determinar diferente desenvolvimento histórico, situação que anula tese de Lozano (Coelho dos Santos, 1997: 70), quando afirma o Guayanã por povo ancestre dos Caingangues.
Guayanã, também conhecida por Xokleng, da família linguística Jê, tronco Macro-Jê, certamente a primeira das tribos estabelecidas às margens do rio Paranapanema, tem o atual estado de Santa Catarina por origem provável.
Apesar das tantas proximidades entre Guayanãs e Caingangues, pela ancestralidade comum, as principais diferenças se encontravam conforme o modelo Xokleng criado pelo estudioso Rodrigo Lavina "no qual o grupo é caracterizado como nômade" (Coelho dos Santos, 1997: 60) em função das condições ecológicas e sazonais dentro do seu espaço territorial, por onde transitava em diferentes estações do ano. 
O nomadismo sazonal e ecológico que dividia as tribos Xokleng em grupos e subgrupos, para melhor subsistência, provavelmente tenha trazido algumas famílias isoladas, fugindo dos brancos, para as margens do rio Paranapanema em meados do século XVI, todavia não se tem informação precisa de tal migração ou o tempo de duração em novo habitat, considerado curto e, por isso mesmo, com provável mantença de usos, costumes e tradições, sem diferenciações consideráveis de seus pares mais ao sul, exceto quanto à dieta.
No sul propriamente dito, informa Lavina por referência em Coelho dos Santos e outros estudiosos, que os Guayanãs assentavam-se nas encostas da serra durante as estações primavera e verão, enquanto no outono e inverno ocupavam a Mata de Araucária, sendo que, "na primavera e verão os acampamentos eram pequenos e pouco estáveis (alguns dias) com grupos de 8 a 30 pessoas. 
Locais com mais recursos teriam acampamentos mais estáveis de até uma semana, e locais pobres em recursos apenas uma noite", embora se tenha por exceção o período cerimonial da primavera, ritos da perfuração dos lábios, quando os acampamentos "se diferenciam nesta época do ano, pois são grandes e ocupados aproximadamente por um mês". 
Nos períodos do outono e inverno "os grupos são maiores de até 50 pessoas e a duração da ocupação dos acampamentos seria mais longa de até três meses, devido a coleta de pinhão e a concentração de fauna em função da abundância do fruto das Araucárias".
Lavina, ainda por citação, "baseado nos dados etnohistóricos descreve os tipos de abrigos e sua construção tanto em uma quanto em outra área ecológica de ocupação pelo grupo nas diferentes estações do ano, assim como descreve os tipos de atividades desenvolvidas por homens e mulheres, a manufatura de diferentes tipos de fogueiras, cestaria, cerâmica, artefatos líticos e de madeira bem como a caça e coleta dos recursos de subsistência, e sua preparação, e em alguns casos, a sua conservação (pinhão). Os mortos eram cremados e sepultados sob um montículo de até 50 cm de altura".
Do Guayanã, informa Soares de Souza, "não vive este gentio em aldeias com casas arrumadas como os Tamoios seus vizinhos, mas em covas pelos campos debaixo do chão, onde tem fogo de noite e de dia, e fazem suas camas de ramas e peles de alimárias que matam. A linguagem deste gentio é muito diferente da de seus vizinhos, mas entendem-se com os Carijós" (1587: 115).
O índio Guayanã, do que se sabe, optava por moradas em cavernas, galerias subterrâneas ou sob pedras quando as conseguia, daí a identificação 'taipa de pedra', algumas com gravações e/ou inscrições rupestres mas muitos de seus sítios arqueológicos também são vistos em campos abertos, onde a moradia, à semelhança do aparentado Caingangue quando em nomadismo, "Tem a forma prismática como um abrigo de beira-de-chão e coberto com folhas de samambaia ou com fetos de samambaia, muito raramente com folha de jerivazeiro. Tem um telhado plano que desce até o chão" (Becker, 1995: 219), ao modo de teia aracnídea, daí que o Xokleng tivesse, também, o significado de 'aranha'.
1.1. Sumição e o possível extermínio
Os grupos Guaianã/Xokleng, em regiões às margens do Paranapanema, igualmente desconhecendo a agricultura mantiveram-se nômades, vivendo da exploração coletiva e de estocagem temporária daquilo que a natureza local podia lhes oferecer, ou seja, continuando coletores, pescadores e pequenos caçadores, sem cerâmica notável e com indústria lítica e em madeira bastante pobres, inclusive de armas, que os tornavam impotentes diante dos adversários. Portanto, não deixaram indicadores do modo de vida, pela indústria de armas e objetos cerâmicos [vasilhames e utensílios], certamente colhidos pelos sucessores, ou por que jamais ultrapassou a condição de coletores, ou que não teve tempo para autoafirmação nem organização tribalista regional.
Desta maneira, ainda não foi possível precisar qualquer distribuição geográfica Guayanã em demais espaços territoriais que não em região do Paranapanema, posto que nenhum de seus sítios arqueológicos chegou intacto, mesmo suas cavernas ou subterrâneos, pelas reocupações por diferentes grupos sucessores.
Talvez um grupo Guayanã, com certa identidade tribal e denominado Botocudo, tivesse se fixado na região de Avaré até ser exterminado pelo bando do desbravador sertanejo José Theodoro de Souza, em 1850, sem notícias de sobreviventes ou registros de aldeados. Aparentemente o Botocudo ali convivia com alguma tribo regional Caiuá, também extinta naquela razia (IBGE: EMB, Volume XXVIII, Avaré / São Paulo, dados de 1957/1965: 99-100, R.J). 
A ausência de relatos permite, por ora, apenas o asserto, fundamentado em fontes idôneas, que no final do século XIX não mais existiam Guayanãs na região do Vale do Paranapanema. 
2. Caiuá - povo guarani 
Os Caiuás ocupantes de partes do Planalto Ocidental Paulista, no século XIX, não eram unidades políticas. Talvez nunca tenham sido, dentro da nação Tupi-Guarani, identificados a estes apenas pelo uso de língua variante [dialeto] do Abanheenga, e certas proximidades de usos e costumes certamente adquiridos. 
Não parece incorreto que tais Caiuás tenham sido destroços tribais unificados que adotaram usos, costumes e língua dentro dos aldeamentos, por isso os Caiuás compreendidos como Guaranis Independentes. 
Quase nada se sabe de Caiuás em estado selvagem na região, pois que sempre foram vistos aldeados ou oriundos de aldeamentos anteriores, portanto a compreendê-los em diferentes períodos históricos, interpolados, quanto às fixações e épocas, que ainda hoje confundem os estudiosos, dadas presenças de grupos Tupi-Guaranis, inclusos os Caiuás, presentes nas reduções espanholas de São Tomé, Santo Inácio, Nossa Senhora do Loreto e São Pedro, às margens do Paranapanema, praticamente um século antes de constatadas suas presenças, como trabalhadores semi-livres ou aldeados, na Fazenda Botucatu, um empreendimento jesuítico levado a efeito entre os anos 1719 e 1759. 
Antecedendo os primeiros Caiuás na região é justo pressupor alguma outra presença dos Tupi-Guaranis, mencionada por Tidei Lima, destacada dos Caiuás (Tidei Lima, 1978: 9), certamente os Carijós e os Tupiniquins mencionados por Capistrano de Abreu. 
A despeito de tantos aldeamentos e experiências com os brancos, os Caiuás do Planalto Ocidental Paulista e circunvizinhanças, em relação aos pioneiros alternaram fases pacíficas com agressividades (Donato, 1985: 106), aparentemente quando seu grupo acrescido de aparentados ou agregados selvagens. 
2.1. Dos caiuá e carijó
Com a chegada dos brancos em Cananéia, entende-se que os Carijós deixaram o local para habitar as vertentes do Paranapanema (Capistrano de Abreu), fazendo recuar os Jês-Guayanãs para o médio curso daquele rio. A presença dos Carijós no Vale Paranapanema não antecederia, contudo, o ano de 1526.
Já os primeiros Caiuás teriam chegado por volta de 1537, das regiões desde o rio Paraguai, rio Paraná, foz do Piquiri e barra do Corumbataí, perseguidos pelos espanhóis caçadores de índios, para disputar com os Guayanãs partes territoriais às margens do médio do Paranapanema. 
Uma segunda disposição seria em meados do século XVI, quando fugitivos do branco escravizador, Caiuás vindos da região litorânea entre Cananéia e São Vicente para se fixar além da serra de Botucatu, na região de Avaré e às nascentes e partes do Paranapanema, unindo-se a grupos [parentes] antecessores.
Considera-se que os Caiuás [primeira e segunda levas] e Carijós tenham se fundido numa única tribo, quando se interiorizam para além do Guayrá, em 1581, postos em fuga pelo preador Jerônimo Leitão (Gilson Bicudo, Resumo Histórico de Botucatu). 
Por volta de 1602 muitos daqueles índios e descendentes são aprisionados por Nicolau Barreto, na região de Guayrá, de acordo com o Gilson Bicudo, embasado nas obras de Hernâni Donato e Amando Delmanto.
Os remanescentes Caiuás somente reaparecerão na região do Paranapanema em 1608, em reduções jesuíticas espanholas de São Tomé, Santo Inácio, Nossa Senhora do Loreto e São Pedro. 
2.2. Reocupações caiuá
A partir de 1608 índios Caiuás e aparentados fizeram parte dos reduzidos em missões jesuíticas espanholas, até a destruição total delas pelos bandeirantes paulistas, entre os anos 1628/1635, quando sobreviventes não escravizados fugiram a esmo para depois, aos poucos, reocuparem partes do sertão Paranapanema [paulista]. Grupos que se refugiaram para o sul logo retornaram, fugindo das 'encomiendas' espanholas.
Óbvio que o sertão oeste paulista não seria o melhor lugar para indígenas em fuga; se do lado espanhol estavam os 'encomienderos', na parte portuguesa os bandeirantes e entradistas não eram menos perigosos; mas, aparentemente, existia uma faixa espécie terra de ninguém onde se instalaram destroços de tribos, praticamente em melhores condições longe dos caminhos conhecidos e transitados pelos europeus. 
Não há como caracterizar, no período de 1635 a 1718, que o Tupi-Guarani ou, mais propriamente o índio Guarani, não seja o mesmo Caiuá instalado nas regiões das atuais, Bauru, Agudos, Itapeva e Itaporanga, mas alguns autores insistem distingui-los (Tidei Lima, 1978: 42-44 e referências). 
Cabe entendimento que referidos grupos indígenas Guaranis, classificados Caiuás, 'sejam destroços tribais de cultura assimilada em redução jesuítica espanhola' (Nota dos autores). 
De qualquer forma, descendentes Caiuás, mestiços ou não, são vistos entre 1719 e 1759, em harmonia e convivência com brancos, negros e índios de outras etnias, nos bairros rurais da Fazenda Jesuítica de Botucatu, até que novamente dispersos pelos caçadores e exterminadores de bugres, desta feita pelos novos conquistadores e fazendeiros, após a expulsão dos padres jesuítas do território brasileiro. 
Donato (1985: 45), ao dizer de Francisco Manuel Fiúza, implacável matador e escorraçador de índios nos anos de 1770, aponta que "existiria então, junto da atual Praça Coronel Moura [Botucatu], aldeamento de Caiuá, índios mansos". 
Fugindo dos massacres, numa ultima dispersão histórica algures, grupos denominados Caiuás retornam e instalam-se na região de Avaré - aparentemente aldeia principal, e subgrupos espalhados pelos territórios atuais de Itatinga, Timburi, Cerqueira César, Bauru, Agudos e Lençóis Paulista. São nessas localidades que José Theodoro de Souza e seu bando vêm encontrá-los em 1850 / 1851. 
2.3. Apagamento cultural 
Durante quase um século, de 1760 a 1850, os Caiuás, ou destroços Tupi-Guaranis, voltaram a um estado de selvageria e revolta contra os brancos, em disputas pelas terras com os primeiros fazendeiros, pós-jesuítas, que insistiam avançar domínios rumo ao sertão, alugando serviços dos bugreiros - com a missão de matar e expulsar índios.
Apesar de tantas tentativas, os brancos não conseguiam avançar sertão cinco léguas adiante de Botucatu, pela feroz resistência indígena encarnada nos Caiuás, pelos lados de Itatinga e Avaré. Por citações de filhos e netos de pioneiros sertanistas, os Caiuás sabiam métodos de luta dos brancos, transmitindo aos descendentes certas táticas de combate, como não se defrontarem com o inimigo em campo aberto, preferindo as matas onde mais facilmente se abrigavam dos tiros.
Da mesma forma optavam por ataques surpresas ou combates corpo a corpo, porque sabiam ineficientes suas flechas contra as proteções que os brancos usavam sobre o corpo [escupis], ou pelas corridas ziguezagues que praticamente lhes impediam fixar o alvo. Outro eficiente sistema era chegar, pelas matas, até onde estavam os brancos e ali atacá-los, para assim impedir-lhes avanços até as aldeias.
As aldeias Caiuás eram levantadas em arco defensivo para conter a progressão dos fazendeiros além da serra Botucatu em direção ao rio Paraná. Com tal sistema de defesa e proximidades entre grupos, os Caiuás apresentavam grande mobilidade e fácil comunicação pelas matas, com isso a dificultar ações dos brancos.
A resistência dos Caiuás durou até 1850 quando chegou José Theodoro de Souza para lhes destruir quase total, a partir do grande massacre de Abaré-y -Avaré (Donato, 1985: 106), num morticínio abrangente e sanguinolento, depois continuado cruel durante décadas a dizimar ou fazer recuar tribos e, em seu lugar fixar colonizadores até a conquista total do sertão Paranapanema. 
As ações de Theodoro não se limitaram aos Caiuás, perseguindo igualmente os Botocudos, os Otis e os Caingangues da região ou encontrados pelos caminhos de passagem do bando avassalador. 
A progressiva destruição Caiuá, por José Theodoro de Souza e seu grupo, tinha o beneplácito do Capitão Tito Corrêa de Melo, líder político influente e mandatário maior de Botucatu e região, algumas vezes eleito deputado, por isso tais extermínios jamais repercutiram junto às esferas políticas da província e do império.
Quando já não existiam Caiuás agrupados no Planalto Ocidental Paulista, entre os anos 1856 e 1858, o governo de São Paulo ensejou aldear tribos indígenas da região em São João Batista do Rio Verde [Itaporanga] e Tijuco Preto [Piraju] – SP, dado massacre de Caingangues na região do Feio/Aguapeí, reduzindo-se grupos Oti-Xavantes e sobreviventes Caiuás, nenhum Caingangue. 
Relata a história que, fracassado os Aldeamentos Itaporanga e Piraju (Donato, 1985: 106) poucos anos depois, uns tantos índios sem identidade - chamados Caiuás [pelos brancos], foram aldeados em São Pedro de Alcântara, às margens do rio Tibagi [onde hoje a cidade de Jataizinho, PR], São Jerônimo da Serra [PR] e Itariri [SP]. Outros se embrenharam mata adentro para os lados de São Miguel Arcanjo, Sete Barras e Iguape, vagando bêbados pelos arredores de povoados, cometendo pequenos roubos e perturbando o sossego de todos, motivos suficientes para serem caçados e mortos (Donato, 1985: 107-109).&nbsp;

Os Caiuás egressos dos aldeamentos ou vistos nas matas, nada mais tinham de índio, já ultrapassado meados do século XIX, senão os traços fisionômicos (Nota dos autores). 
Depois do ano de 1864 apenas destroços tribais Caiuás foram encontrados pelos desbravadores, em terras adquiridas de José Theodoro; eram grupos errantes, algumas centenas, por estimativas, (Tidei Lima, 1978: 47), que fugiam da ameaçadora presença branca, rumo às densas matas do Vale Santo Anastácio. 
No início dos anos de 1900 possíveis remanescentes Caiuás, adiante do rio das Anhumas, resistiram aos avanços do homem branco na reconstrução da Estrada São Paulo - Mato Grosso, por Diederichsen e Tibiriçá, empresa concessionária para execução e exploração daquela estrada, a antiga Boiadeira.&nbsp;

Antigos moradores de Conceição de Monte Alegre, envolvidos no empreendimento, sob as ordens do Capitão Viriato Olympio de Oliveira, diziam que os Caiuás encontrados não iam além de 30 indivíduos, entre quatro ou sete famílias, pelo número de tabas levantadas (Nota dos autores). 
Seriam hordas Tupi-Guarani fugitivas do Paraná que, unidas, se assentaram na região durante o período de quase abandono da velha estrada entre 1893 a 1903. Constam outros documentos que aqueles índios Caiuás retrocederam de maneira a não representar riscos maiores para os empreiteiros e operários implicados na obra (Projeto Bandeira Científica, Pontal do Paranapanema: 2003).
Segundo Curt Nimuendaju, em 1907, na região de Bauru existia apenas 67 índios Guaranis contatados, quando seguramente nenhum Caiuá em todo território paulista (Tidei Lima, 1978: 42 cita descrição de Curt Nimuendaju em 'Apontamentos sobre os Guaranis': 20-31). 
Segundo Tidei Lima, Nimuendaju trata-se do autodidata alemão Curt Unkel que, depois de longo contato com índios Tupi-Guaranis adotou aquele sobrenome, antes de se transformar no "amargurado relator da triste trajetória dos Índios Oti-Xavantes no oeste de São Paulo" 
3. Xavante
O Xavante ou Chavante tornou-se conhecido como 'índio do cerrado', por significado vocabular indígena 'šhavante', embora inexista uniformidade gráfica senão o aportuguesamento fonêmico, admitindo-se 'šhavan' similar a 'savana', sinônimo de cerrado, então uma designação não índia.
Referências históricas indicam o povo Xavante integrante da família linguística Jê, tronco Macro-Jê, originário remoto do litoral maranhense (Cunha, Textos Organizados - História dos Índios), posto em fuga desde a chegada dos colonizadores a seu território, em fins do século XVI, parte migrando para terras norte e centro do atual estado goiano, parte em região mato-grossense, entre os rios Culuene e das Mortes.

Aí já se observam de único ramo dois grupos em formação, que mais tarde se tornariam distintos.

Apesar da interiorização, durante boa parte do século XVII os Xavantes da região central brasileira foram vítimas da violência empregada pelos bandeirantes em capturá-los para o trabalho escravo.

Bandeirantes e entradistas passavam constantemente pela região a procura do ouro e do índio para apresamento, sendo os capturados conduzidos para os garimpos das Minas Gerais e para as fazendas e engenhos do litoral, como São Paulo, Rio de Janeiro, Bahia e Pernambuco.&nbsp;

Em fins do século XVII, a descoberta de ouro na região dos rios Tocantins e Araguaia trouxe grande número de brancos para a exploração do metal, intensificando a preação indígena e dizimação de tribos renitentes às submissões, colocando em fugas sobreviventes e os que logravam escapar do cativeiro, quase sempre auxiliados pelos libertos, com sucesso tamanho que o êxodo Xavante praticamente esvaziou sua presença mato-grossense localizada.&nbsp;

Ainda no século XVII as primeiras tribos Xavante teriam ingressado no território paulista. Alguns estudiosos contestam:


"(...) essas populações têm sido confundidas, mais de uma vez, com os famosos Akuén-Xavánte, da família Jê, que vivem no Brasil Central e que por muito tempo conseguiram manter fora de seu território quaisquer intrusos, bem ou mal intencionados. Os "xavánte" paulistas constituíram na realidade duas tribos diversas, a dos Otí e a dos Opaié (...)" (Egon Schaden, 1954: 397)&nbsp;

Os autores, a largo das discussões etnológicas e linguísticas, entendem que as lendas contadas pelos Xavante dão conta que seus antepassados vieram do litoral para o centro do Brasil e depois um grupo dirigiu-se ao sul, isolando-se, parte espalhada nas imediações do Rio Paraná, outras além, em terras paulistas. Os Oti 'paulistas', além do tempo do isolamento, sofreram contatos traumáticos com os brancos, aldeamentos e escravidões, mais que suficientes para as diferenciações vistas por uns e outros especialistas, cujas opiniões ainda são duvidosas.

3.1. Oti-xavante

A horda indígena identificada Xavante que teria despassado o Rio Paraná para entrada em território paulista, ainda no século XVII, avançou pelos campos até "entre Porto Martins (Rio Bonito atual) e Bofete e da Vitoriana ao Rio Laranjal" (Donato, 1985: 106).  A esse povo denominou-se Woiti [Oiti ou Oti], de índole não agressiva mas extremamente resistente em sua defesa territorial. Já observado, certo ou errado Schaden não confunde o Oti 'paulista' com o Akuen-xavante, do Brasil Central (1954: 397), portanto descaracterizando-o do tronco Jê, todavia mantido o designativo 'xavante', pelos brancos, diante da característica em habitar os cerrados, destarte com modo de vida consequentemente próximo, mas de língua diferente (Borgonha, 2006: 17, citando Nimuendaju).

Mesmo com a escassez de dados é possível acompanhar a saga dos Oti, em terras paulistas, desde as regiões mencionadas por Donato até o alto da Serra Botucatu, em parte da atual cidade, cujo cemitério encontrado foi "destruído à lâmina de arado. Deles [Otis] não se sabe que hajam sido belicosos", conforme mencionado autor (1985: 106).

Os Oti deixaram a Serra no final da primeira década de 1800, com a chegada dos brancos fazendeiros e posseiros, e ingressaram nos cerrados e campos pelos lados de Bauru e Lençóis Paulista (Fernandes, 2003:12), e depois, numa movimentação sempre precavida, pelo Morro dos Agudos, chegando ao território compreendido entre a Serra do Mirante e a margem direita do Paranapanema, a partir de Campos Novos, numa extensão rumo ao oeste paulista de pouco mais de cem quilômetros, conforme Schaden (1954: 397).

A historiografia comprova.

O francês Hercule Florence (Viagem fluvial do Tietê ao Amazonas), em 1826 anota presença 'Xavante' nas proximidades do Tietê, generalizando todavia: "Chamam-se Xavante a todos os índios que aparecem na margem ocidental da Provincia de São Paulo para la do Tiete" (IHGB, RJ, Revista Trimestral 38, 1876: 21).

Os Oiti aparecem no Vale do Paranapanema por volta de 1840, em região atual de Campos Novos, notados por Joaquim Francisco Lopes, encarregado por João da Silva Machado, o Barão de Antonina, em explorar "a melhor via de comunicação entre a província de São Paulo e Mato Grosso" (Apud Tidei Lima, 1978: 41).

João Henrique Elliot, no ano de 1852, constatou a presença Oti na região de Campos Novos, no ano de 1852 (A emigração dos Cayuaz, IGHB, Revista, 19, 1856:434/447).

Segundo Henrique Dyna, ex-cartorário e morador em Tupá - antiga São Domingos, "a 100 metros do local onde existiu Tupá também tinha um cemitério indígena, dos índios xavantes que habitavam a região", sem precisar quando.

O cemitério indígena foi destruído e, depois, também o cristão. Tupá situava-se nas imediações do Turvo – quase próximo às cabeceiras, onde o despejo do Ribeirão São Domingos.

Acuados gradativamente pelos entradistas mineiros de 1850/1851 em diante, detectou-se presenças de Oti, como destroço tribal, por volta de 1870, nas cercanias entre Paraguaçu Paulista, Rancharia e Iepê, segundo Curt Nimuendaju, cerca de 500 indivíduos, (Estado de São Paulo, edição de 09/11/1911: 4, "O extermínio da tribo de Otis").

Telêmaco Borba, em 1878, contatou um grupo vagante Oti em Campos Novos, com a oportunidade em saber desse povo, sua língua, costumes e tradições (Actualidade Indigena, 1908: 72).&nbsp;

Os Oti que fugiam de seus senhores e aldeamentos, chamados 'incorrigíveis' pelos sertanejos, eram mutilados ou tornados imprestáveis para o trabalho e abandonados nos campos ao próprio destino, porém "o castigo do indio pela gente civilisada deve ter sido insignificante, porque o bugre é um inimigo quase inatingível", numa lamentável opinião de Theodoro Sampaio (CGGESP, Boletim nº 4, 1890: 107).&nbsp;

Sampaio, no ano de 1886, teria encontrado remanescentes Oti em Campos Novos, vivendo miseravelmente nos campos, dados a ladroíces, não civilizáveis, a importunar os brancos e lhes causar danos nas fazendas (In Boletim CGGESP 1890: 125).&nbsp;

Desde o meado ao final do século XIX, em território do Vale Paranapanema, os Oti foram perseguidos pelos brancos expulsos de suas terras, mortos ou capturados para escravização, depois de passagem por aldeamentos onde aprendiam a necessária sujeição.

Bruno Giovannetti, José Jorge Junior e outros estudiosos regionais apontaram os Oti-Xavante como elemento pacífico, sobrepujado e até covarde, ladrões de roças e abates de animais causando danos às fazendas de criar (Theodoro Sampaio, in Boletim CGGESP, 1890: 137) e prejuízos às lavouras.

Dos Oti, marcados pelas tantas fugas dos servilismos forçados e pela própria transitoriedade territorial, obrigados a constantes deslocamentos pela presença branca, cada vez mais próxima e ameaçadora, apagaram-lhes todos os rastros no Vale Paranapanema.

Os Oti-Xavante encontrados na região do Paranapanema se deixaram facilmente dominar pelos brancos e a eles entregavam suas mulheres e filhas para a prostituição, para garantia de sobrevivência e proteções contra os aparentados rivais Caingangues, que lhes metia tanto medo. Esta submissão, todavia, não pode livrá-los do extermínio.

Em 1894 o engenheiro e topógrafo norte-americano, Olavo Augusto Hummel, em seu Relatório à Secretaria dos Negócios da Agricultura, Comércio e Obras Públicas do Governo do Estado de São Paulo, relatou sobre os Otis: "porque hoje estão exterminados", esclarecendo "haver apenas um par de casaes em estado selvagem e poucos de menor idade domesticados entre os moradores do sertão" (1894: 19).

Dos casais Oti e provavelmente filhos embrenhados nas matas, no ano de 1903, segundo Curt Nimuendaju, foi assassinado o último homem restando quatro mulheres e quatro crianças (Schaden, 1954: 398).

3.2. Ofaiê-xavante

Seriam tribos da mesma etnia dos Oiti, os grupos indígenas que no século XVII não entraram em território paulista, espalhando-se pelo Mato Grosso hoje do Sul, ocupando afluentes do Paraná desde o Pardo ao Brilhante. Todavia, se os Oti não procedem dos Akuen-Xavante, os Ofaiê, conforme se autodenominam, também não, e o&nbsp;"grupo denomina a si próprio corretamente pelo etnônimo Ofayé e refere-se à área onde residem como 'comunidade indígena' e também como 'aldeia Ofayé'-" (Borgonha, 2006: 16).

O pesquisador tcheco, Chestmír Loukotka, em 1939, firmado nos estudos e glossário Ofaiê de Nimuendaju (1909/1914), concluiu e classificou a linguagem Ofaiê como isolada, com intrusões Jê, opinião essa que viria ser endossada pelo próprio Nimuendaju.

O Ofaiê caracterizou-se pelas constantes migrações, sempre em pequenos grupos, e resistências aos brancos. Apesar dos tantos estudos ainda não se definiu o povo Ofaiê.

No sítio eletrônico, Os Povos Indígenas do Brasil (http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ofaie/) "Os Ofaié nada têm em comum com seus homônimos Xavante, do rio das Mortes (os Xavante Akwen) e com os extintos Xavante de Campos Novos, do estado de São Paulo (os Xavante Oti)".

Estudiosos indicam entradas e fixações desses grupos no extremo oeste paulista, "à altura do Porto Tibiriçá, à margem esquerda do rio Paraná" (Tidei Lima, 1978: 41-A).

Muito se estudou sobre os Ofaiê, por quase quarenta anos, desde o etnólogo alemão Curt Nimuendaju nascido Curt Unckel, em 1909, a Darci Ribeiro que, no ano de 1948, conviveu quatro semanas com os Ofaiê, coletando dados etnológicos, culturais, usos, costumes e tradições conservados nos sobreviventes à implacável perseguição branca.&nbsp;

Outros grandes nomes têm se revelado nos estudos do povo Ofaiê, e apenas mais recentemente, com os estudos de Mirtes Cristiane Borgonha, a partir de sua dissertação de mestrado em 'Antropologia Social', com importante pesquisa bibliográfica, além de relatar experiências em rico trabalho de campo na aldeia Ofaiê, também denominada "Comunidade Indígena Ofaié-Xavante" (2006).

Darcy Ribeiro entende que os Ofaiê-Xavante foram violentos e opositores iniciais ao avanço dos brancos, conforme "estão a testemunhar a rápida extinção da tribo a as histórias das chacinas de que foram vítimas" (Ribeiro, 1951: 107, apud Tidei Lima, 1978: 41-A), obrigados ao abandono territorial paulista, para se evitar o extermínio.

3.3. Xavante 'paulista' - supressões tribais

Já a Carta Régia de 05 de setembro de 1811 autorizava a Guerra aos Xavantes:&nbsp;


"(...) será indispensável usar (...) da força armada; sendo este também o meio de que se deve lançar mão para conter e repellir as nações Apinagé, Chavante, Cherente e Canoeiro; (...) não resta presentemente outro partido a seguir senão intimidal-as, e até destruil-as se nescessario for, para evitar os damnos que causam. Neste intento vos hei por muito recommendado, não só o enviar os convenientes reforços de Pedestres para o Destacamento do Porto Real, mas toda a vigilancia em dar as providencias que tenderem ao desempenho destas minhas reaes ordens" (Xavante: Panorama...).&nbsp;



Este régio documento ainda se fez valer quando das penetrações das frentes pioneiras pelo interior paulista, ao permitir que os entradistas utilizassem as carabinas e mosquetões contra os índios, como reação defensiva aos selvagens transformados em algozes com suas armas como os tacapes, as flechas e as bordunas.&nbsp;

Os brancos podiam, inclusive, promover ataques preventivos contra o denominado Xavante, pelas razias e dadas, para evitar que estes, num futuro, viessem atacá-los. Daí, talvez, a já mencionada assertiva de Florence: "chamam-se Xavante a todos os índios que aparecem na parte ocidental da Província de São Paulo e para la do Tietê" (IHGB, RJ, Revista Trimestral 38, 1876: 21).

Considerados Xavante todos os índios à banda Ocidental do interior paulista, significava dizer autorizadas as matanças a todo e qualquer grupo indígena opositor aos conquistadores, xavante de origem ou não.&nbsp;

Não se sabe com precisão quantos Xavante habitavam o Planalto Ocidental Paulista, quando da chegada de Theodoro e seu grupo no início de 1850, mas vinte anos depois, estavam reduzidos a menos de quinhentos indivíduos, reunidos em umas poucas aldeias de trinta a quarenta pessoas cada (Tidei Lima, 1978: 135).&nbsp;

Já além dos anos de 1870 o fazendeiro José Antonio de Paiva, na Fazenda São Mateus, pelos lados de Conceição de Monte Alegre, atual município de Paraguaçu Paulista, contava sua participação num massacre aos Oti que, pela narrativa de Curt Nimuendaju tornou-se documento histórico:&nbsp;


"Uns sessenta homens armados até os dentes, numa manhã de nevoeiro, quando os Otis ainda dormiam, assaltaram a aldeia mais próxima na cabeceira do Córrego da Lagoa, afluente da margem direita do Sapé (...). Foram barbaramente assassinados sem distinção de idade ou de sexo (...). É difícil saber-se o número de Otis chacinados (...). Afirma José de Paiva, que tomou parte no feito, que os cadáveres estavam empilhados em grande quantidade" (Tidei Lima, 1978: 135 e 136).&nbsp;

Morticínios assim eram sequências às dadas inauguradas por José Theodoro de Souza em 1850, desde Avaré, no massacre dos Caiuá e Botocudo.&nbsp;

No ano de 1880 os Otiforam vítimas das dadas comandadas por João Hypólito, adiante de Conceição de Monte Alegre, na região entre Rancharia e Iepê, com poucos sobreviventes que se afastaram para além dos rios Paranapanema e Paraná, situações narradas por descendentes de pioneiros e anotadas por Nimuendaju.

No ano de 1893 existiam cinquenta Oti em todo Planalto Ocidental Paulista, três deles em Campos Novos vivendo miseravelmente em estado selvagem, numa área escassa entre os brancos e os Caingangues.&nbsp;

No mesmo 1893, trinta Xavante errantes foram presos e conduzidos a São Paulo, diante do governo como prova do perigo indígena, cujo epílogo se encontra em narrativa de Curt Nimuendaju em 'O Extermínio da Tribo dos Otis':


"O governo lhes deu alguns presentes e mandou-os de volta ao sertão (...). O regresso foi tristíssimo: diversos Otis foram vendidos enquanto que as mulheres eram entregues à prostituição (...). Em 1903, restavam dos Otis, um homem, quatro mulheres e quatro crianças, tendo o homem sido assassinado nesse mesmo ano (...). O ultimo Oti é José ‘Xavante’, capturado numa dada (onde perdeu pai e mãe) e casado com uma índia ‘Coroada’ [Caingangue]. Já foi vendido uma vez; em outra foi trocado por uma vaca. Tem vivido sempre escravizado; nunca o seu trabalho foi pago." (Apud Tidei Lima, 1979: 137).&nbsp;

Os Xavante 'paulista', Oiti e Ofaiê, não sobreviveram como unidade tribal político-cultural às frentes de expansões, no território paulista, através dos bugreiros. Dos remanescentes os aldeamentos, oficiais ou particulares, encarregaram-se do apagamento até dos traços de identidade.

4. Caingangue

Praticamente toda a imensa área entre os rios Tietê e Paranapanema, desde as nascentes do rio Feio [Aguapeí] e do Peixe, às barrancas do Paraná, estava sob domínio dos Caingangue, ameaçadores à presença do branco invasor de seus domínios, também intolerantes com outros índios da região, e belicosos até com suas próprias gentes de outras tabas.&nbsp;

Assunto referente aos Caingangue foi apresentado por José Jorge Junior numa coluna no hebdomadário A Semana, de Paraguaçu Paulista – SP, no período de 08/10/1967 a 12/03/1969, Os Indígenas da Alta Sorocabana.&nbsp;

Para alguns pesquisadores os Caingangues atrasaram em muito a ocupação do oeste paulista, historicamente compreendido pelas ações e reações descritas em relatório oficial de Gentil Moura, Chefe de Turma da Comissão Geográfica e Geológica do Estado de São Paulo, ao governo paulista, consequentes de recontros entre índios e brancos:&nbsp;


"O indio Corôado tem sido o empecilho para o povoamento dessa zona. Cioso da sua liberdade, zeloso das suas terras, da sua família, dos seus, defende-os com ardor, com toda a sinceridade, contra os brancos, cuja entrada no sertão não vêem com outro fito senão de mata-los e tomar-lhes as terras".&nbsp;

Registros outros apontam que até por volta de 1911/1912 ainda aconteceram ataques contra os brancos (Donato, 1985: 106) e os revides não menos sangrentos, nalgumas das mais dramáticas batalhas entre índios e brancos, que se têm notícias na história paulista.

Descendentes dos pioneiros e geração seguinte diziam que os Caingangue 'paulistas' não se deixavam capturar e nem morrer sem lutar, sempre resistindo sozinhos os ataques do homem branco, nunca a se por sob guardas ou proteções jesuíticas, como o fizeram as demais nações indígenas da região, os Oiti e Ofaiê [Xavante] e os Caiuá [Guarani].&nbsp;

Os Caingangue ainda que indiferentes e hostis às pregações cristãs, procuraram pelas reduções jesuíticas, numa estratégia política momentânea, ou instinto de sobrevivência, para se livrar dos invasores brasílicos ou do trabalho escravo aos castelhanos – as 'encomiendas', inclusive associando-se com etnias inimigas, dos Guaranis, para enfrentamento ao branco preador (Noelli e Mota, 1990: vol. 3-3).&nbsp;

Pelo domínio Caingangue quase absoluto das regiões ocupadas em princípios do século XIX, portanto pouco antes da chegada dos pioneiros, a história deste povo tornou-se de interesse para os estudiosos em melhor conhecê-lo, desde sua origem, tradições, usos e costumes, aos seus gestos heroico-suicidas em enfrentar, com bordunas, arcos e flechas, o branco invasor que vinha munido sempre de armas de fogo, numa luta bastante desigual já sofrida por outras etnias, "terminada sempre com a vitória dos atacantes" (Capistrano de Abreu, apud Tapajós, 1963: 96, quanto a fúria dos paulistas, bandeirantes e entradistas, em investidas pelos sertões).&nbsp;

De origem discutível, exceto naquilo que os apontam por subgrupo da família linguística Jê, tronco Macro-Jê, com seis dialetos compreendidos entre si, Jorge Junior confirma que são "bem controvertidas as teorias levantadas quanto a origem dos Caingangues, também conhecidos por Coroados".&nbsp;


"A história do contato entre os Kaingang e os colonizadores europeus teve início ainda no século XVI, quando alguns grupos que viviam mais próximos ao litoral atlântico tiveram contatos com os primeiros portugueses. No entanto, os registros históricos dessa época não especificam com segurança aqueles grupos que [se] eram os ancestrais dos atuais Kaingang" (Apontamentos Sócio Ambiental: Kaingang).&nbsp;

Para Jorge Junior, alguns estudiosos pretendem os Caingangue remanescentes dos antigos Guaianá, conhecidos como os 'Guaianases do planalto Piratininga' – São Paulo.&nbsp;

Num embate com os brancos, em 1531, esses Guaianá ficaram meses sitiados dentro de uma taba principal, sendo praticamente dizimados não só pelas armas e aprisionamentos daqueles que tentavam furar o cerco, como pelas doenças contagiosas que os portugueses lhes fizeram chegar, por alguns dos elementos da própria tribo, individualmente capturados e contaminados antes de libertados, exatamente com o propósito de extermínio biológico ou de devastação em massa, certamente naquilo que diz Gilson Bicudo, em seu 'Resumo Histórico de Botucatu', do contato europeu com os índios do planalto como a "primeira guerra biológica de devastação em massa".&nbsp;

Outros pesquisadores opinam que do encontro e união dos debandados Guaianá, com os destroços de antigas tribos como os 'Comés, Dorins, Votorões e grupos Quilombolas', surgiram os Caingangues, com o que justificam aqueles entendidos, a pouca inteligência, a deslealdade e sua extrema ferocidade. Jorge Junior (Os indígenas... 12/03/1969) cita as tribos e informa dos encontros pressupostos, mas não os endossa.

Algumas opiniões dão os Caingangues como oriundos das margens do rio Uruguai, "entre o Rio Grande e o divisor Iguaçu-Uruguai" (Diário de Notícias, RJ, 20/09/1953: 27, 'Mineiros fundam cidades paulistas', de J.C. Pedro Grande, do Conselho Nacional de Geografia), que Jorge Junior entende expulsos da tribo original por alguma dissidência bastante grave, saindo os piores elementos os quais, entrando pelo Paraná, levaram de vencida os Caiuás e atingiram o estado de São Paulo.

A maioria dos autores entende que os Caingangues chegaram à região paulista, entre os rios do Paranapanema e Peixe, não antes do ano 1800, no entanto pressupondo-os de diferentes regiões, pelos dialetos apresentados, aumentam ainda mais o mistério migratório: 'porque habitantes de locais diversos e distantes convergiram para um mesmo lugar numa mesma época?'&nbsp;

A significação do nome Caingangue, apesar de tantas divergências, desde o tipo de corte do cabelo que se assemelha ao dos frades franciscanos, daí serem conhecidos também por Coroados, quanto a justificativas filológicas com significados de 'gente do mato', enquanto o estudioso Luiz Bueno Horta Barbosa, citado por Jorge Junior, afirma que os Caingangue só ficaram conhecendo esta denominação depois de ouvi-la dos brancos.&nbsp;

Não é errado, para Jorge Junior, acreditar que Caingangue seja o designativo Xavante 'Caingué', o mesmo que 'parente', para se referir a um igualmente índio ainda que de outra tribo ou nação, talvez apenas coincidente que Xavante e Caingangue sejam de um mesmo tronco linguístico familiar, segundo alguns especialistas.&nbsp;

Os Caingangue viviam em ranchos, um maior ao centro cercado por outros dez ou doze menores, com população de trinta a cem pessoas, naquilo que se pode denominar aldeia, tendo em volta área livre para plantações em épocas possíveis.&nbsp;

A moradia maior media uns dez metros de frente por três ou quatro de fundos, para o líder tribal, enquanto as moradias menores tinham seis metros de largura por dois de fundos, quase sempre destinadas a outros líderes e às famílias com crianças. Para táticas de guerras contra os invasores brancos, construíam ranchos isolados [um, dois ou três] e neles colocavam seus doentes, feridos e velhos – raramente mulheres e crianças, enquanto ficavam escondidos nos arredores aguardando o ataque inimigo.&nbsp;

Por entre a roçada, diversos caminhos conduziam rápido até aldeias em torno, cinco, dez ou mais delas, a depender do número de famílias, quase nunca além dos cem metros de distância uma da outra, que unidas formavam uma tribo. Eram ranchos com cobertura de um só plano, sendo em geral habitados pelos guerreiros.

Também esses ranchos estavam cercados por clareiras protegidas por troncos de madeiras e trincheiras estrategicamente postas, algumas camufladas como verdadeiras armadilhas. Eram mestres em apagar rastros e ocultar seus caminhos mediante presença inimiga.&nbsp;

O mobiliário consistia apenas em alguns pedaços de paus, um maior a unir teto e chão para pendurar tralhas, e outros menores e deitados que serviam de travesseiros ou bancos, todos destinados ao rancho maior [do cacique]. Fora da cobertura, mantinham fogo aceso para aquecimento e defesa contra peçonhentos. Os Caingangues dormiam sobre folhas espalhadas ao chão.&nbsp;

Os utensílios eram apenas os necessários: para o preparo culinário, numa trempe sobre o fogo, panelas de barro de um a dez litros; faziam machados de pedra para derrubar árvores; trabalhavam as flechas, arcos e lanças feitos em madeira; em ossos confeccionavam as facas, pontas de lanças e flechas, algumas de pedras lascadas e outras tantas pontas de ferro ou aço, conseguidas dos brancos por furtos e despojos.&nbsp;

As pontas de flechas e lanças podiam ser simples, duplas, tríplices ou quadridentadas. Algumas simples tinham fisgas e outras um pedaço roliço de madeira, próprias para caça de aves.&nbsp;

Sua melhor indústria era a da guerra, com arcos de dois metros e setenta de comprimento, biconóide, resistente e bem trabalhado com encastoados de guembê nas extremidades. Para atirar flechas com arcos tão grandes, alguns guerreiros deitavam de costas e com os pés esticavam seus arcos para maior eficiência e força dos lançamentos.

Os tamanhos das lanças curtas de arremesso variavam, de cinco a vinte centímetros de comprimento, sendo algumas das azagaias maiores que sessenta centímetros. As flechas geralmente eram uniformes em tamanho e quase sempre do comprimento do arco, feitas de duas peças, uma de madeira maciça unidas por guembê, outra de cana amarela com duas penas de ave na extremidade, que parecia melhor auxiliar na direção desejada.&nbsp;

Os Caingangue trabalhavam a cerâmica sem as preocupações de arte, seus vasilhames sempre tinham uma só forma, embora de tamanhos variáveis para utilidades também diferentes, como armazenagem de água e mel.&nbsp;

Vasilhames de algumas tribos apresentavam colorações diferentes, vermelhas, pardacentas, pretas e amarelas, como a sugerir para qual utilidade, como a preta que era para ser levada ao fogo; também foram vistas algumas cerâmicas com os desenhos de traços retos, quase propositadamente apagados.

As tribos Caingangue abandonavam seus ranchos, temporária ou definitivamente, quando obrigados a migrações, fazendo pelos caminhos pequenas choças sempre próximas:&nbsp;


"(...) a uma arvore, cravam no solo uma vara de quatro a cinco metros de comprimento e por meio de um cipó amarram fortemente a uma arvore obrigando a vara a fazer uma curva em forma approximada á de um 'n'. No alinhamento da arvore e da vara assim curvada, cravam distante dessa outra vara que por sua vez é tambem encurvada e amarrada na parte superior da curva antecedente. A esta succede outra e assim por diante. Sobre as varas assim dispostas é estendida a cobertura, mas de um lado só, ficando outro inteiramente aberto para dar accesso ao interior das choças que são separadas entre si por meio de um anteparo do mesmo material que o da cobertura, geralmente feita de palhas de coqueiro ou de cascas de madeira" (CGGSP, Relatório de Gentil Moura).

Esses índios viviam sob a direção de um cacique posto por hereditariedade, mas com poderes limitados, estando mais para as funções de conselheiro que chefe tribal, obrigado a trabalhar igualmente aos demais índios para a sustentação familiar.&nbsp;

Cada arranchamento tinha um líder guerreiro, tipo chefe de aldeia, um deles, quase que regra, seria filho do cacique.&nbsp;

A autoridade do cacique Caingangue podia ser posta em dúvida e ser ele destituído das funções, passando o cargo a seu filho primeiro, desde que este demonstrasse qualidades para tal exercício. Não havendo herdeiro presumível escolhia-se outro de qualquer família, o mais forte ou o mais velho; nenhum pesquisador parece ter identificado alguma mulher no exercício de líder de tribo ou chefe de aldeia.&nbsp;

Não tinham juízos do bem e do mal referente às condutas ou comportamentos individuais, sendo que ocupantes de cargos distribuídos como pajelança, vigia de campo, responsável religioso ou chefe de aldeia, mantinham-se à custa de constantes agrados e presentes aos membros da tribo que podiam sustentá-lo nas funções.&nbsp;

O próprio cacique era subornador, naquilo que informa Jorge Junior, quando, porém, a comunidade sentia-se ameaçada, ou durante as festas, ou alguma necessidade tribal, o cacique ou qualquer um que desempenhasse atividades delegadas, eram plenamente respeitados de modo absoluto.&nbsp;

Um homem podia ter uma ou duas mulheres, desde que as pudesse sustentar com seus esforços, e não podia repudiar nenhuma delas, a qualquer pretexto, exceto infertilidade.&nbsp;

O jovem para se casar tinha antes que adquirir condições para garantir a própria subsistência e a da nubente, que lhe era prometida na passagem puberdade, em cerimônia religiosa festiva marcada pelos pais, que podiam aceitar ou recusar a proposta, sem ressentimentos.&nbsp;

O casamento significava uma festa religiosa enquanto o noivo ficava em um quarto, deitado, onde a mulher era levada por um parente e para o casal nisso reduzia-se o cerimonial, para família continuavam ritos e festas até o amanhecer.

O casamento sem filhos era instável, e a mulher ou o homem podia ser liberado do compromisso, ou mesmo o homem praticar a bigamia e caso continuasse o lar sem filhos, lhe era proibido outro casamento, e as mulheres liberadas para um novo enlace.

A mulher dava a luz sozinha, na mata e próximo de águas [rios], vigiadas de longe por pessoas da tribo, geralmente parentes, que não podiam vê-la, e a sós ela tinha o filho.&nbsp;

Ao primeiro choro da criança, um dos vigilantes corria ao encontro da mãe e filho para, suspender a criança nos braços e ela dar o primeiro nome. Aos sete anos a criança recebia o segundo nome num cerimonial, e daí em diante outros tantos nomes lhe seriam dados inspirados em seus feitos, um substituído por outro mais recente, permanecendo inalterados apenas os dois primeiros.&nbsp;

Possuíam tabus contra casamentos em família, não se permitindo uniões entre pais e filhas, filhos e mães, de tios [as] com sobrinhos [as], entre irmãos ou mesmo primos.&nbsp;

Tinham rígidas leis civis, punindo com proporcionalidade os crimes, após julgamento por um conselho, sendo mortos quem ousasse quebras de tabus, quem cometesse crime de traição à tribo, ou casos de rebelião.&nbsp;

Se algum membro da tribo viesse ser capturado, por brancos ou inimigos índios, seus companheiros tinham determinado prazo para tentar libertá-lo, caso não conseguisse procuravam matá-lo e, ainda assim, não logrando êxito, o próprio indivíduo devia praticar suicídio, pois que era desonra trabalhar para quem não fosse da mesma tribo.&nbsp;

Consideravam inimigos os companheiros que se deixassem civilizar. Dez famílias Caingangue moradoras numa das fazendas do Coronel Francisco Sanches de Figueiredo, em atual Palmital, certamente mantidas a força, foram ameaçadas de morte por elementos do mesmo grupo, que já rondavam as imediações. Postos numa outra fazenda, no Bairro da Aldeia em São Matheus, região de Paraguaçu Paulista, tiveram seus ranchos e roçados incendiados e eles próprios assassinados (Giovannetti, 1943: 58).&nbsp;

Não deixavam vivos seus inimigos capturados, e desenvolveram estranho rito de crucificar inimigos brancos, constante do relatório de Urias Nogueira de Barros ao imperador D. Pedro II, que fala da morte do mineiro João de Deus. Donato faz referência ao relatório Urias e também confirma que o Capitão Inácio Apiaí, por volta de 1853 foi crucificado por índios, próximo de sua casa na fazenda Rio Claro (Donato, 1985: 107).

Quase sempre os Caingangue atacavam locais isolados, raramente povoados, sendo muitas narrativas de ataques bárbaros aos brancos, matando-os a tacape, por esquartejamentos, amputações dos membros quando a vitima ainda viva. Às vezes praticavam degolas e empalações.&nbsp;

Nos anos 1960/1970 os antigos, descendentes de pioneiros, ainda contavam que os coroados matavam brancos e roubavam tudo que lhes viessem interessar, tendo certa fascinação por botas que, não sabendo retirá-las ou na pressa da evasão, cortava as pernas e levavam para a aldeia (CGGSP, Relatório de Gentil Moura).&nbsp;

Diziam, ainda, que carregavam braços e pernas amputados dos brancos para que lhes servissem de alimento, e também se serviam das carnes de cães e gatos roubados das propriedades dos pioneiros.

David Emanuel Madeira Davim, no entanto, ao mencionar o estudioso Carlos Teschauer, concluiu que os índios Caingangue não usavam da antropofagia para com os seus prisioneiros de guerra.

Teschauer apontava o Guaianá [Guaianã?], a próprio juízo, muito semelhante ao Caingangue, "como hábitos nômades, presentes nas duas tribos, a particularidade na linguagem, a preferência pelo aprisionamento e não a antropofagia para com os seus prisioneiros de guerra e a resistência á escravidão" (Davim, 2006: 45).&nbsp;

Também é certo que os indígenas matavam os cães porque estes lhes denunciavam as presenças, alertando seus donos, mas nenhum registro quanto ao consumo de carne canina ou mesmo do gato doméstico.&nbsp;

De religião própria mantinham o culto aos mortos familiares ou heróis de tribos, com espécie de adoração ao fogo como entidade maior, embora raramente produzisse o fogo pelo atrito de madeira seca, pois que o mesmo era mantido aceso por mulheres guardiãs e por elas transportado durante as viagens, quase sempre com certo ritual.&nbsp;

A morte era encarada como realidade irreversível e com isso a serenidade diante dela. Tinham entendimento de algum elemento a animar a vida e de seu retorno após morte, mais ou menos próxima à crença guarani na reencarnação, ou alguma noção da metempsicose para outras tribos, doutrina segundo a qual uma mesma alma podia animar sucessivamente corpos diversos, homens ou animais, às vezes a pretender que esse tal elemento pudesse estar ao mesmo tempo no humano e no animal.

O estudioso Varah entendia:


"Em relação aos rituais funerários, cabe observar que 'tiene como sustrato la crencia en la reencarnación', e que 'sobre todos los huesos son consderados esenciales para obtener una resurrección, o reencarnación immediata del individuo'; e, ainda, que 'los grandes shamanes son considerados capaces, con sus rezos, de provocar tal acontecimiento'." (Vara, 1984: 113/114), texto extraído do artigo: 'A morte no centro da vida: reflexões sobre a cura e a não cura nas reduções jesuítico-guaranis (1609–75)' (História, Ciências, Saúde - Manguinhos, vol. 1, nº 3, Sept. / Dec. 2004).&nbsp;

O velório era mantido sob cantoria e sons de maracás e os ouvidos do morto soprado constantemente pelos companheiros que o rodeavam de cócoras. Um estranho encaminhamento do finado ao local de sepultamento fazia-se dobrando suas pernas junto ao ventre para assim transportá-lo amarrado dorso a dorso ao seu carregador. A cova era rasa, com enchimento de folhas de palmáceas, depois levantavam um morro mais ou menos de oito por três metros.&nbsp;


Diferentemente dos Caingangue, os cognominados Tupi-Guarani enterravam seus mortos em covas profundas, com todas suas armas, geralmente postas em urnas de barro, em posições fetais, pernas dobradas juntas ao tórax.

O guerreiro era sepultado com suas armas, objetos de uso pessoal e os presentes especiais, sendo incinerados seus demais bens, inclusive os seus animais, enquanto a viúva isolava-se na mata por determinado período de tempo, quando não olhava nem era vista por ninguém, sob pena de doenças ou morte daquele que viesse violar as regras. Findo o recolhimento, a mulher era liberada para novo casamento.

O homem Caingangue andava nu, às vezes um cordão colorido preso à cintura, talvez em sinal de distinção tribal, enquanto a mulher usava uma tanga presa à cintura e que chegava aos joelhos, feitas de fibras vegetais com certa preferência de gravatá [caraguatá]. Também faziam esteiras de fibras de urtigas ou de gravatá.

Trabalhavam a taquara fazendo balaios, jacás, covos e talas para usos diversos inclusive para imobilizar partes de membros ou auxiliar cura de ossos fraturados. Algumas tribos faziam verdadeiras obras de artes em taquara com cascas de certas espécies de cipó, como o guembê.

Antigos relatos dão conta do costume Caingangue em alimentar o tapir, como forma de arrebanhamento para fins de provisões de carne, leite e pele. Tinha, também por costume, dar ao animal seu alimento preferido, o "ûyólo nya tëí", de cujas sumidades também se faziam chás para banhos e ingestões em cerimoniais representativos, certamente por considerar referido animal uma dádiva dos deuses (Gentil Moura, apud A História de Botucatu, 'O povo do mato e o povo da cachoeira', Revista nº 3).&nbsp;

4.1. Caingangue - o ocaso de um povo guerreiro&nbsp;

Nos últimos anos do século XIX já não havia índios selvagens no Planalto Ocidental Paulista senão os Caingangues, contra quem as lutas tornaram-se extremamente violentas e as dadas mais sangrentas, em disputa de vasto território de 35 mil quilômetros quadrados, 15 mil do Vale do Peixe e 12 do Feio/Aguapeí, ainda ocupado por tribos daquela nação. Outros oito mil quilômetros quadrados, no Vale do Batalha e Baixo Tietê após a Serra de Agudos, nas denominadas Terras de Lençóis até o Avanhandava e Itapura, também eram territórios Caingangue em disputa com os brancos.&nbsp;

A dinâmica expansionista do capital não admitia oposição aos avanços da nova ordem, ou seja, o empreendimento econômico, sistematizado nas ocupações e incorporações de terras indígenas restantes a favor dos fazendeiros [café, algodão, pecuária e povoações], das empresas [ferroviária, navegação e rodoviária] e dos núcleos habitacionais. A tomada de terras Caingangues representava, portanto, a ampliação e consolidação deste espaço sócio mercantil necessário.&nbsp;

As frentes de expansão em atenções aos interesses econômicos do governo, dos fazendeiros e das empresas de colonização, invadiram, tomaram e entregaram terras indígenas para o capitalismo, não importando o extermínio de tantos povos indígenas.&nbsp;

Em meado do mesmo século XIX outros grupos indígenas já haviam sido exterminados pelos entradistas, a serviço de José Theodoro de Souza, e dos primeiros desbravadores, não tardando Campos Novos Paulista tornar-se a principal base de apoio logístico para a conquista do Vale Paranapanema em direção ao rio Paraná.

A resistência Caiuá fora quebrada entre 1850-1858 com extermínio quase total, depois a dos Xavantes entre 1870/1880, também com exterminação, e a partir de 1886 chegava enfim a vez e hora dos Caingangues se defrontarem mais diretamente com o homem branco, embora desde 1858 ocorridos alguns combates, nos avanços pioneiros a noroeste de Campos Novos e em regiões de Bauru.&nbsp;

Concluída a etapa Vale Paranapanema e opondo-se os Caingangues ao avanço das frentes de ocupação, também de Campos Novos partiram os primeiros caçadores e assassinos de índios, rumo ao Vale do Peixe, para tomar-lhes as terras e entregá-las aos empreendedores e grileiros. Uma segunda base de apoio ou sentinela avançada se fez erguer em Espírito Santo da Fortaleza, depois transferida para Bauru, de onde partiram outras expedições de conquistas rumo ao Vale Feio/Aguapeí e partes do Peixe.&nbsp;

A despeito da Lei de Terras [1850], o avanço branco contava com o beneplácito do governo paulista e sua flexibilidade fundamentada em ordens régias, tolerantes e liberais, a exemplo da Legalização da Guerra ao Índio e sua Escravização, pela Carta Régia de 05 de novembro de 1808, dirigida ao Governo da Província de São Paulo:&nbsp;


"Que não há meio algum de civilizar povos bárbaros, senão ligando-os a uma escola severa, que por alguns anos os force a deixar e esquecer-se da sua natural rudeza, e lhes faça conhecer os bens da sociedade (...). Que todo miliciano, ou qualquer morador, que segurar alguns destes índios, poderá considerá-los por quinze anos como prisioneiros de guerra, destinando-os aos serviços que mais lhes convier" (Tidei Lima, 1979: 74-75).&nbsp;

Considerados o bárbaros e rebeldes aos Aldeamentos, o recontro entre brancos e Caingangue foi mesmo bastante complicado, sempre o mais violento possível, com investidas dos pioneiros e o revide dos índios que, às vezes, atacavam antes, quando então elegidas as localidades de Campos Novos e Espírito Santo de Fortaleza, depois Bauru, por sentinelas avançadas para sediar e organizar grupos armados dirigidos contra aldeias dos Coroados.&nbsp;

Houve um freamento nos ataques aos índios, desde o massacre ocorrido em 1859 a uma aldeia Caingangue promovido por gentes do mineiro e rico fazendeiro botucatuense Felicyssimo [Felicíssimo] Antonio de Souza, na região de Bauru, com repercussão na imprensa e meio político de toda província e império.

Contudo, a despeito da veemente censura e indignação nacional prevaleceram interesses dos desbravadores interessados em proteger "localidades ocupadas por gente civilizada, laboriosa e útil ao país", fazendo o governo da Província de São Paulo&nbsp;


"(...) autorizar a formação de bandeiras com todo aparato característico das similares do período colonial e com recomendações adicionais da Diretoria Geral dos Índios, sugerindo a retirada dos naturais... 'para lugares longínquos (...) além do Paraná e neste caso destruindo os seus alojamentos para que não possam regressar a eles'-" (Tidei Lima, 1978: 84), trecho da carta-ofício do mineiro e rico fazendeiro botucatuense a estabelecer-se em Bauru, Felicyssimo [Felicíssimo] Antonio de Souza Pereira, de 17/03/1862, ao Diretor Geral dos Índios).&nbsp;

No ano de 1861/1862 grupos Caingangue são vistos nas regiões do Rio Pardo, Alambari e Batalha [Bauru], e a eles dando combate o sertanista José Theodoro de Souza na região do rio Batalha (Tidei Lima, 1978: 85), conforme citações naquela carta-ofício de Felicíssimo, de 17/03/1862. Tidei Lima, à página 70 de sua obra, menciona documentos oficiais acusadores da presença de Theodoro às margens do Batalha e, à página 83 o envolve no massacre contra índios em Bauru.&nbsp;

A rotina de conquistas e avanços em território Caingangue, propriamente dito, recomeçou em 1878, com a organização dos invasores contratando os bugreiros, ou a se valer de certos fazendeiros especializados também como bugreiros iniciados nas dadas, ou jagunços fugitivos da justiça e premiados por feitos assassinos a favor de patrões, uns tidos por heróis da Guerra do Paraguai, portanto homens experimentados em batalhas, outros vindo dos remanescentes pioneiros outrora chefes de bandos, em Minas Gerais ou Rio de Janeiro, todos igualmente provados em atacar e matar oponentes sem lhes dar oportunidades de defesas.

Na década de 1880 recrudesce o massacre contra a população Caingangue, com avanço colonizador e das frentes de ocupação territorial, quando o Governo da Província decide abrir caminhos por entre terras indígenas; como podiam, os Caingangues revidam ataques aos brancos, numa luta bastante desigual e que os tornava mais enfraquecidos, carentes de gentes e armamentos.&nbsp;

Já ao final da década e do século XIX, 1898, poucos Caingangue ainda viviam nas matas, acossados pelas frentes de expansão que já conquistara grandes partes dos seus territórios diminuindo-lhes espaços para caças, pescas e coletas, além da impossibilidade de roçados quase sempre destruídos pelos atacantes. Estava em curso, através das dadas, um dos maiores etnocídios da história paulista.&nbsp;

O jornalista Mauricio Castelo Branco argumentou:


"A omissão do Estado e da imprensa na época foi fatal para os Kaingang. Desde a Proclamação da República, a Igreja estava afastada do processo de pacificação. O governo, por sua vez, não havia criado mecanismos próprios para substituí-la nesta missão. E o pior: fez vistas grossas ao genocídio. Os principais jornais paulistas limitavam-se a noticiar os poucos relatos que chegavam à redação sobre ataques contra os Kaingang, ainda assim de forma resumida e evasiva. A imprensa era pautada pela visão hegemônica e eurocentrista de progresso - a base da justificativa para a carnificina" (Castelo Branco apud Márcio ABC, 2004: 16/07).&nbsp;



Três anos depois, em 1901, os Caingangue ainda se defendiam dos constantes ataques dos grupos armados a serviço das frentes expansionistas. Neste ano entra em defesa do índio o capuchinho Claro Monteiro do Amaral, já de reconhecida experiência pelos seus pares, no fracassado aldeamento de Campos Novos [1888], vindo juntar-se ao Padre Bernardino de Lavalle para implantação de nova catequese "(...) próximo as cabeceiras do Ribeirão Veado, na raiz da Serra do Mirante ..." (Giovannetti, 1943: 43-56), imediações da atual Echaporã, nas proximidades do rio do Peixe.


Giovannetti dá ao Padre Claro o sobrenome de Monteiro (1943: 44).&nbsp;

Padre Claro e o Padre Lavalle sensibilizaram autoridades e outros setores da sociedade paulista a favor dos Caingangues, para que fossem suspensas as invasões territoriais enquanto se discutia meios de pacificações através da Catequese da Serra do Mirante, outras em pontos estratégicos, e destinação de amplo território para confinar os índios, aí se visualizando uma faixa de terras à esquerda do Tietê (Tidei Lima, 1978: 152), ao citar artigo de Bernardino de Lavalle (A Catequese dos Índios de São Paulo, publicado pelo Comércio de São Paulo aos 24 de novembro de 1902), lugar certamente adiante de Avanhandava e Itapura, obviamente contrariando interesses dos empreendedores capitalistas e dos grileiros de terras.

Padre Claro foi morto no rio Feio pelos próprios índios que tentara salvar da dizimação, sendo sua morte pretexto para recomeçar os ataques aos Caingangue e terríveis carnificinas, nada obstante os protestos de Padre Lavalle.&nbsp;

Entre 1907/1912 os Caingangue já não se apresentavam mais como unidade tribal, posto fracionado em grupos nômades independentes, ainda num imenso espaço territorial. Aparentemente a fragmentação foi decorrente de estratégia dos brancos em isolar grupos e assim enfraquecê-los, com resultado desastroso, pois que os Caingangues tornaram-se muito mais perigosos, agindo cada grupo isoladamente, com extrema mobilidade e grande capacidade de atacar de surpresa em diversas frentes contra os inimigos regularmente ordenados.&nbsp;

De 1908 a 1911 as frentes de ocupação não mais conseguiam progredir dentro do território Caingangue, os trilhos da estrada de ferro não avançavam, os ataques indígenas se tornaram cada vez mais frequentes e eficientes – muitas perdas de vidas, e os prejuízos eram enormes.&nbsp;

Diante as dificuldades os empreendedores optaram negociar, também em atenção às insistentes pressões de grupos intelectuais, políticos e militares, a culminar com o governo federal criando naquele mesmo ano o Serviço de Proteção ao Índio (SPI), sob direção do então Coronel Candido Rondon, com a missão de evitar mais chacinas e apaziguar os Caingangaue (Castelo Branco, 2004: 16/07); ainda assim, no período, morreram aproximadamente quinhentos Caingangues (Cruz, 2006: v. 6, n. 1/2/3, p. 39-45, texto por referência ao trabalho de Silvia Helena Simões Borelli (1984: 70).

Para maior eficácia de ação o SPI buscou grupos Caingangue pacificados da bacia do Tibagi e línguas -linguarás ou intérpretes, para ajudar nos contatos em 1912, destacando-se a célebre índia Vanuire, a maior colaboradora na pacificação dos Caingangues paulistas, dirigindo-se diretamente aos grupos indígenas espalhados, ou, da copa de grandes árvores gritando-lhes pedido de paz (Vanuíre: Lenda da Índia, Museu Índia Vanuíre, Tupã - SP).&nbsp;

Barbosa registrou que metade dos Caingangue no Estado de São Paulo morreu de uma epidemia de gripe, logo após os primeiros contatos entre 1912 e 1913 (Barbosa apud KAINGANG: Enciclopédia Povos Indígenas do Brasil, Histórico do Contato, 2001: 7), sobrevivendo "do contingente estimado em 4 mil (...) apenas 700" (Castelo Branco, 2004: 16/07).&nbsp;

Os sobreviventes Caingangue foram então reduzidos em Icatu, hoje região pertencente ao município de Braúna, próximo de Araçatuba, e depois o Índia Vanuíre [1917] em Arco Íris, vizinhanças de Tupã - SP. Os índios aldeados em Índia Vanuíre não foram apenas os sobreviventes de grupos paulistas, e nem puramente Caingangue (Cruz, 2006: v. 6, n. 1/2/3, p. 39-45), agora atacados por outros inimigos não menos impiedosos: doenças, como gripe espanhola e sarampo, contra as quais não tinham imunidade. "Em 1916 estavam reduzidos a 173" (Castelo Branco, 2004: 16/07).&nbsp;

Um absurdo: "Os índios Kaingang paulistas chegam ao século XXI reduzidos a menos de duas centenas de indivíduos confinados em espaços bem restritos" (Cruz, 2006: v. 6, n. 1/2/3, p. 39-45).

A estratégia que garantiu a eficácia da conquista final do território Caingangue, sem dúvidas foi a de treinar e transformar grupos aldeados em intermediários a serviço dos conquistadores, e dos Caingangues, em torno de 4% sobreviveram a carnificina.

5. Magotes ou destroços tribais

Tribos Caiuá e Oti habitaram regiões paulistas desde Avaré a Santa Cruz do Rio Pardo, até que destroçados pelo bandeirismo mineiro de 1850/1851, com perdas de unidade tribal e identidade cultural, transformando-se em grupos vagantes, facilmente apanhados para escravizações.

Sobreviventes em fugas instalaram-se no vale do Santo Anastácio, gradativamente, à medida da progressão sertaneja, incorporando pelos caminhos outros grupos indígenas afugentados, do Paraná e Mato Grosso do Sul, para formar forte resistência nas regiões de Conceição de Monte Alegre, Cervo, Capivara e Sapé, conhecidos como Magotes, ou seja, índios de diferentes etnias ou sem elas, como resíduos populacionais unidos e propositados em conter o avanço dos colonizadores, com a adoção da regra de ataques preventivos, alcançando regiões do Pari-Veado e mesmo São José do Rio Novo (Campos Novos).&nbsp;

Afastados mais uma vez, os Magotes ganharam forças unindo-se a outras hordas fugitivas do Paraná e Mato Grosso, e são diversos os relatos de ataques contra a população branca.&nbsp;

Quando os brancos chegaram para as ocupações das últimas terras paulistas, entre o Paraná e o Paranapanema, lá encontraram:


"(...) os indios pretos denominados Chavantes, os (Ouatós), que moram nos campos, os Lainos, Camacosos, Quiniquinau, Coroados, Charraos, e Botocudos, os quaes se escondem para que a civilização não lhes penetre em seus territórios" (Domingos José Nogueira Jaguaribe Filho [Dr. Jaguaribe Filho], 'O Sul Paulista' – Cartas II, 1885, apud Correio Paulistano Correio Paulistano, 13/12/1885: 1).&nbsp;

Foi o último foco de resistência e até os restos Caingangues estavam lá, unidos aos demais destroços tribais.6.&nbsp;Dos autodenominados Tupi

Tidos por especialistas como subgrupo Guarani os Nhandéva, hoje aldeados em Araribá (referência 2014), auto intitulam-se descendentes Tupi, já rejeitando as identificações Tupi-guarani ou Caiuá-guarani.&nbsp;

Concordam Denise Monteiro de Castro e Marcos Garcia Neira, em 'Cultura Corporal e educação escolar indígena – um estudo de caso': "e os Nhandéva, que se autodenominam 'Tupi-guarani' ou simplesmente Tupi'-" (Revista HISTEDBR On-line 2009: 236), na verdade o vocábulo tem o significado de "-'todos nós' (todos nós índios)" (Rodrigues de Almeida, 2013: 6)

Para Nimuendaju não há traços Tupi entre os Guarani primitivos no território paulista. Outrossim, exceto aos reconhecidamente miscigenados, é errada a classificação Tupi-guarani, ou alguma língua denominada tal, consoante apareciam em algumas literaturas, o que, evidentemente, não impede o bilíngue.&nbsp;

No entanto, observam os autores, os Tupi passaram por tantos aldeamentos que não se pode mais, desde o final do século XIX, determinar algum representante indígena de pura origem no território paulista, seja de qual etnia for, à exceção Caingangue.&nbsp;

Desde os tempos da Fazenda Jesuítica Botucatu os padres incentivavam as miscigenações entre brancos, negros e índios, para a pretensa formação do homem brasileiro ideal, como se pensava na época, com a inteligência do branco, a robustez de negro e indolência do índio.&nbsp;

Depois, no século XIX viriam os aldeamentos instituídos oficialmente na Província de São Paulo quase de imediato surgiram os primeiros núcleos de proteção ao índio, inicialmente em regiões litorâneas e próximos à capital, depois, a pedido de João da Silva Machado – Barão de Antonina, também no sudoeste paulista, sendo o primeiro deles na localidade de São João Batista do Rio Verde [futura Itaporanga], fundado com o mesmo nome em 1845, para o qual designado diretor o frei capuchinho italiano, Pacífico de Montefalco, auxiliado por outros dois freis italianos, Galdêncio [Gaudêncio] de Gênova e Ponciano de Montaldo.

Outros aldeamentos conhecidos, São Sebastião do Tijuco Preto, nas proximidades da atual Piraju, em 1854; São Pedro de Alcântara, na localidade de Jataizinho - PR, em 1855; Aldeamento Pirapó, também conhecido por Nossa Senhora do Loreto, ainda em 1855; o de São Jerônimo da Serra em lugar de igual nome, no ano de 1859, situado às margens do rio Tigre um afluente do Tibagi; e o de Santo Inácio, em 1862, e também, no mesmo ano, o aldeamento Itacorá, em Salto Grande.

Passados por tantos aldeamentos não se pode determinar, em terras paulistas, algum Tupi de pura origem, posto fruto de miscigenações de brancos, negros, pardos, além de outras etnias indígenas.&nbsp;

No contexto, entendem os autores, que os índios vistos no interior paulista no ultimo quartel do século XIX, não possuíam pureza étnica ou não representavam uma etnia confiável.

Os Tupi primitivos eram caçadores, inclusive de inimigos tribais, para os sacrifícios ritualísticos onde a ocorrência antropofágica. Não opositores ao entradismo branco e até colaboracionistas, viram suas mulheres gerando mamalucos - das uniões com brancos, e logo privados da essência canibalesca de sua cultura. O canibalismo foi combatido à exaustão pelo clero e reinóis, e os Tupi tornaram-se caçadores de índios para a escravização requerida pelos colonizadores.

Schaden (1954: 391) mencionou:&nbsp;


"Com toda razão aponta Charles Wagley (1951: 117) o fato que a eliminação da guerra e do sacrifício dos prisioneiros, através da proibição rigorosa pelos portugueses, removia uma das motivações centrais da cultura Tupi".

Recentemente parte do grupo indígena do aldeamento Araribá, em Avaí - SP, antes conhecido como Caiuá-guarani, depois Nhandeva-guarani, agora autodenominam-se Tupi, deslocou-se de Araribá rumo a Barão de Antonina e Itaporanga pra retomarem as terras entendidas suas, desde os tempos do aldeamento, e da qual entendiam expulsos pelos fazendeiros, na primeira década do século XX.

Reconheceu-lhe os direitos a Constituição Federal de 1988, em seu artigo 231, para "(...) sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo a União demarca-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens".

Parte dos Nhandeva permaneceu em Araribá, confinada entre os Terena, conforme reclamações, e requer terras na antiga localidade de São Domingos, consideradas devolutas e de seus antepassados que lá habitaram.

Os autores foram procurados por representantes Nhandeva, de Araribá, para obtenções de documentos que possam atestar-lhes passagens pelas regiões de Santa Cruz do Rio Pardo e Domélia - Distrito de Agudos, inclusa a extinguida São Domingos.

Os Nhandeva fundamentam-se numa lenda contada pela matriarca, que em 1808 os antepassados deixaram Barão de Antonia e Itaporanga, rumo ao Batalha na região de Bauru. Parte chegou e parte teria ficado pelos caminhos, em São Domingos. Dos que chegaram, logo convencidos por Nimuendaju, aldearam-se em Araribá, criado em 1910 e ativo a partir de 1912.

Não é fácil reconstituir algum antigo caminho entre Itaporanga e Bauru, mas poderia passar por São Domingos, e então existe a possibilidade de paragem em São Domingos e até fixação regional, embora nenhum documento a respeito.

O que efetivamente se sabe é a presença Oti em São Domingos, como já suficientemente demonstrado. Recuperando antigos documentos os autores aguardam melhores esclarecimentos.

-o-



MOVIMENTAÇÃOÍndicePágina seguinteBibliografiapradocel@gmail.comhttp://celsoprado-razias.blogspot.com.br/