Parte 2 - Roger Scruton sobre Slavoj Žižek: O Príncipe Palhaço da Revolução
Autor: Jose Lamartine Andrade Lima Neto | Publicado: 2016-10-24T10:01:00-03:00




O&nbsp;Estado da Arte&nbsp;dá
continuidade à publicação do ensaio do filósofo britânico Roger Scruton que
avalia o fenômeno do stalinismo pop-psicanalítico de Slavoj&nbsp;Žižek. O texto
foi publicado originalmente em setembro de 2016 no&nbsp;City Journal. (Parte 1)

O Príncipe Palhaço da Revolução

Sobre Slavoj Žižek, um novo tipo de
pensador esquerdista

por&nbsp;Roger Scruton

Resumir a posição de Žižek não é fácil:
ele desliza entre formas de argumentação filosóficas e psicanalíticas e é
fascinado pelos aforismos de Lacan. É um amante do paradoxo e acredita
fortemente no que Hegel chamou de “trabalho do negativo”, embora siga Lacan ao
levar a negação ao extremo – não apenas como uma maneira de estabelecer limites
a um conceito, mas como uma maneira de&nbsp;descartá-lo. Atingimos a
autoconsciência através de um ato de total negação: aprendendo que não há
sujeito. Em vez do sujeito, há um ato de subjetivização, que é a defesa contra
o sujeito – uma maneira de evitar que eu me torne uma substância, uma
identidade, um centro do ser. O sujeito não existe antes da subjetivização.
Porém, através da subjetivização, eu retorno à condição que precedeu minha
autoconsciência. Eu sou o que me tornei, e me tornei o que sou ao preencher o
vazio do meu passado.





Para Žižek, como para Lacan, há o
“pequeno outro”, que aparece como objeto da fantasia, e também do desejo, e o
grande Outro, a principal&nbsp;imago, que domina a criança ao crescer, a
ordem que traz autoridade, a “consistente e fechada totalidade” a que aspiramos,
mas que sempre nos escapa, já que “o grande Outro não existe”. O mesmo que
ocorre com o sujeito, ocorre com o objeto – ele não existe, e a não existência
é seu modo de existir. Este é o aspecto de Lacan que Žižek considera mais
empolgante – a varinha mágica que invoca visões e logo as dispensa ao nada.

Žižek usa essa visão mística para pegar
atalhos para muitas de suas surpreendentes conclusões. É porque o stalinismo se
baseia na figura do grande Outro que é muito moral – uma boa desculpa que
ninguém está em posição de negar. Democracia não é a solução porque, embora
implique um “grande Outro bloqueado”, como Jacques-Alain Miller aparentemente
demonstrou, não há outro grande Outro – o “grande Outro processual” das leis
eleitorais, que devem ser obedecidas, independentemente do resultado.

Mas talvez o verdadeiro perigo seja o
populismo, no qual o grande Outro retorna disfarçado de Povo. Ou é certo
invocar o Povo, se você o faz no espírito de Robespierre, cuja invocação de
Virtude “redime o aparente conteúdo do terror de sua realização”?&nbsp; Não há
como saber, mas quem se importa? Certamente não Žižek, que se refugia entre as
saias do grande Outro sempre que os pequenos outros surgem com suas dúvidas
irritantes. Dessa maneira, ele pode se defender dos antitotalitários, cujos
pensamentos são “um exercício sofístico inútil, uma pseudoteorização dos mais
baixos e oportunistas temores e instintos de sobrevivência” – linguagem que tem
toda a autenticidade daquelas denúncias em novilíngua que compuseram os
editoriais de&nbsp;Pravda,&nbsp;Rudé Právo, e da eslovena&nbsp;Delo&nbsp;nos
tempos de juventude de Žižek.

&nbsp;De Lacan, Žižek também tira a ideia de que os processos mentais
encaixam-se em três categorias distintas: fantasia, símbolo e busca do Real. O
desejo vem através da fantasia, que propõe tanto o objeto = a (o&nbsp;objet
petit a), e a primeira subjetivização: a fase do espelho, na qual o desejo
(e a falta dele) entra na psique da criança. A noção de fantasia está conectada
com aquele termo-chave da análise lacaniana – um termo que acabou entrando e
dominando a teoria literária francesa sob influencia de Roland Barthes – a&nbsp;jouissance,
a substituta de Lacan para o “princípio de prazer” freudiano. As fantasias
entram em nossas vidas e persistem porque trazem prazer, e se revelam em&nbsp;sintomas,
aqueles fragmentos aparentemente irracionais do comportamento por meio dos
quais a psique protege seu terreno obtido de prazer das realidades ameaçadoras
do mundo externo– do “invisitável” mundo do Real.

Esse pensamento gera uma emenda
espetacular à ideia freudiana de superego, expressa em termos que unem Kant ao
Marquês de Sade:

É lugar-comum da teoria lacaniana
enfatizar como [o] imperativo moral kantiano esconde uma injunção obscena do
superego: “Aproveite!” – a voz do Outro que nos leva a seguir o dever pelo
dever é uma irrupção traumática de um apelo à impossíveljouissance,
perturbando a homeostase do princípio do prazer e seu prolongamento, o
princípio da realidade. É por isso que Lacan compreende Sade como a verdade de
Kant.

Tendo levado a máquina de absurdos tão
longe assim, identificando Kant e Sade, e consequentemente rejeitando, como uma
forma de obscenidade, a moralidade Iluminista na qual a sociedade ocidental tem
tentado por dois séculos se ancorar, Žižek é capaz de oferecer uma nova teoria
da ideologia, que renova a crítica marxista do capitalismo.

Ideologia, na clássica análise
marxista, é entendida em termos funcionais, como o sistema de ilusões por meio
do qual o poder atinge legitimidade. O marxismo oferece um diagnóstico
científico da ideologia, reduzindo-a a um sintoma, demonstrando como as coisas&nbsp;realmente&nbsp;são
por trás dos fetiches. Ao fazer isso, ela “abre nossos olhos” para a verdade:
vemos a exploração e a injustiça onde antes víamos contrato e livre troca. A
tela ilusória das commodities, na qual relações entre pessoas aparecem como uma
movimentação regrada das coisas, desmorona diante de nós e revela a realidade
humana: dura, crua e mutável. Em suma, ao rasgar o véu da ideologia, preparamos
o caminho para a revolução.

Mas, neste caso, Žižek sensatamente
pergunta, por que a revolução não chega? Por que o capitalismo, chegando a essa
autoconsciência, continua a afirmar seu crescente domínio, sugando cada vez
mais a vida humana para dentro do redemoinho do comércio de commodities? A resposta
de Žižek é que a ideologia é renovada por meio da fantasia. Agarramo-nos ao
mundo do mercado como cena de nossa&nbsp;jouissancemais profunda, e
evitamos a realidade externa, o Real que se recusa a ser conhecido. Passamos a
entender que a ideologia não está a serviço da economia capitalista, mas a
serviço de si mesma – é prazerosa por si só, assim como a arte e a música.

A ideologia se torna um brinquedo em
nossas mãos – nós tanto a aceitamos como rimos dela, sabendo que tudo tem seu
preço em nosso mundo de ilusões, mas que nada de valor aparecerá lá. É assim,
ao menos, que eu entendo observações como esta, que é tão clara quanto Žižek
consegue ser sobre este assunto:

Por que essa inversão da relação de fins
e meios precisa permanecer escondida, por que sua revelação é contraproducente?
Porque revelaria o prazer que se encontra na ideologia, na própria renúncia
ideológica. Em outras palavras, revelaria que a ideologia serve apenas ao seu
próprio objetivo, que não serve a nada – que é precisamente a definição lacaniana
de&nbsp;jouissance.

&nbsp;É nesse ponto, contudo, que a clareza é imperativa. Estaria Žižek
nos dizendo que o mundo das commodities e dos mercados veio para ficar e que
devemos aprender a aproveitá-lo da melhor maneira possível? O que significa ele
ter chegado a essa posição utilizando aquelas estranhas categorias lacanianas
que aparecem ao longo de sua prosa no lugar de fundamentos, mas que são
completamente infundadas? Há um argumento real aqui, que seja convincente para
uma pessoa que não teve a sorte de passar pela lavagem cerebral de
Jacques-Alain Miller? Quase sempre, em momentos cruciais, quando um argumento
claro é necessário, Žižek se refugia por trás de uma pergunta retórica, a qual
ele enche de encantos misteriosos da liturgia lacaniana:

Não seria a topologia paradoxal do
movimento de capital, o bloqueio fundamental que se resolve e se reproduz
através de uma atividade frenética, um poder&nbsp;excessivo&nbsp;na
forma aparente de umaimpotência&nbsp;fundamental – essa passagem
imediata, essa coincidência de limite e excesso, de falta e sobra –
precisamente aquela do&nbsp;objet petit a&nbsp;de Lacan, do resto que
representa a falta fundamental e constitutiva?

A pressão sintática exercida por essas
questões retóricas é direcionada para a resposta: “Claro, eu já deveria saber
disso”. O objetivo é&nbsp;escapar à questão real,&nbsp;que é sobre o
significado e a fundamentação dos termos. Darei outro exemplo espetacular, já
que é relevante ao tema:

Não seria o domínio definitivo da
psicanálise a conexão entre a Lei simbólica e o desejo? Não seria a
multiplicidade de satisfações perversas a própria forma na qual ocorre a
conexão entre a Lei e o desejo? Não seria a divisão lacaniana do sujeito a
divisão que diz respeito precisamente à relação do sujeito com a Lei simbólica?
E ainda, não seria a confirmação definitiva desse “Kant avec Sade” de Lacan,
que coloca o universo sadiano de perversão mórbida como sendo a “verdade” da
afirmação mais radical do peso moral da Lei simbólica na história humana (a
ética kantiana)?

Se você respondeu “não” a qualquer uma
dessas questões, a resposta seria “Não? Que raios você quer dizer com não?”
Pois a questão&nbsp;real&nbsp;é: “O que exatamente&nbsp;você&nbsp;quer
dizer?”.

&nbsp;Mas isso me leva ao cerne do esquerdismo de Žižek. O Real, tocado
pela varinha mágica de Lacan, desaparece. É a ausência inicial, a “verdade” que
também é castração. A varinha apaga a realidade e, assim, dá uma nova vida ao
sonho. É no mundo dos sonhos, portanto, que a moralidade e a política agora estão
implantadas. O que importa não é o mundo desacreditado de eventos meramente
empíricos, mas os acontecimentos do mundo onírico, o mundo dos intelectuais
exaltados, para quem ideias e entusiasmos cancelam meras realidades.

Assim, em um ensaio particularmente
repugnante sobre o “Terror Revolucionário”, Žižek exalta o “terror humanista”
de Robespierre e Saint-Just (em oposição ao terror “anti-humanista, ou melhor,
desumano” dos nazistas) não porque fosse particularmente bondoso com suas
vítimas, mas porque expressava as “explosões utópicas da imaginação política”
de seus perpetradores. Não importa que o terror levasse à prisão de centenas de
milhares de pessoas inocentes e à morte de tantas mais. As estatísticas são
irrelevantes, dispensadas pela varinha de Lacan, reduzidas à raiz quadrada do
menos um – um número puramente imaginário. O que é relevante é a maneira como,
por meio de discursos que Žižek reconheceria como grandiloquência autoexultante
se suas faculdades críticas não o houvessem abandonado diante de um herói
revolucionário, Robespierre “redimiu o aparente conteúdo de terror de sua
realização”.

Dessa forma, para Žižek, o pensamento
cancela a realidade, quando o pensamento está “à esquerda”. O que você faz
importa menos do que o que você pensa estar fazendo, dado que o que você pensa
estar fazendo tem o objetivo principal de emancipação – de&nbsp;égaliberté,
como colocou o teórico marxista Étienne Balibar. O objetivo não é igualdade ou
liberdade no sentido qualificado em que você ou eu entendemos esses termos. É a
igualdade absoluta (com um pouquinho de liberdade, se você tiver sorte), que,
por sua natureza, só poderá ser atingida por meio de um ato de total
destruição. Buscar esse objetivo também pode significar reconhecer sua
impossibilidade – não é a isso que equivalem esses projetos “totais”? Não
importa. É precisamente a impossibilidade da utopia que nos prende a ela: nada
pode macular a pureza absoluta do que jamais será testado.

Não devemos nos surpreender, portanto,
quando Žižek escreve que “a pequena diferença entre o Gulag stalinista e o
campo de extermínio nazista também era, naquele momento, a diferença entre
civilização e barbárie”. Seu único interesse está no estado de espírito dos
perpetradores: Eram eles movidos, mesmo que de maneira indireta, por
entusiasmos utópicos, ou eram, pelo contrário, movidos por algum apego
desacreditado? Se você se afasta das palavras de Žižek e se pergunta onde a
linha entre civilização e barbárie se encontra, no momento em que conjuntos
rivais de campos de extermínio estavam competindo na contagem de corpos, você
certamente colocará a Rússia comunista e a Alemanha nazista de um lado da
linha, e alguns outros lugares – Grã-Bretanha e Estados Unidos, por exemplo –
do outro. Para Žižek, isso seria um absurdo, uma traição, uma recusa patética
de reconhecer o que realmente está em jogo. O que importa é o que as pessoas&nbsp;dizem,
não o que fazem, e o que dizem é redimido por suas teorias, por mais idiota e
imprudente que seja sua busca, e independentemente do quanto desprezar as
pessoas reais. Resgatamos o virtual do real por meio de nossas palavras, e os
atos não têm nada a ver com isso.

&nbsp;Ao ler Žižek, lembro-me de uma visita que fiz, certa vez, ao cemitério
de Devichye Pole, em Moscou, nos tempos de Gorbachev. Meu guia, um intelectual
dissidente semelhante a Žižek em aparência e comportamento, me levou ao túmulo
de Khrushchev, onde havia um monumento criado por Ernst Neizvestny. O escultor
se destacara devido a uma denúncia particular de Khrushchev, quando, após uma
visita a uma exposição de arte moderna, o líder soviético decidiu atacar toda a
comunidade artística. Meu guia considerava essa birra de Khrushchev como muito
mais séria do que sua destruição de 25 mil igrejas e não via nada de errado em
seu enterro ali, no que outrora era solo consagrado.

O monumento mostra a cabeça de
Krushchev, sobre dois troncos de pedra, um preto e outro branco, simbolizando
as contradições no caráter do líder. Afinal, meu guia insistiu, foi ele quem
denunciou Stálin e, assim, mostrou-se amigo dos intelectuais, bem como foi ele
quem denunciou o modernismo artístico e, então, declarou-se inimigo dos
intelectuais. Ficou dolorosamente claro para mim que o povo russo nada contou
na história intelectual do comunismo russo, seja na mente de seus defensores ou
de seus críticos, com quem todo o período moderno tem estabelecido uma espécie
de diálogo – conduzido em alto tom e com todas as armas disponíveis – entre o
Partido e a intelligentsia. Milhões de servos foram silenciosamente para o
túmulo apenas para ilustrar uma conclusão intelectual e dar aos argumentos de
poder a prova decisiva do sofrimento desamparado de um outro.

Essa redução da realidade nos faz
lembrar um fato crucial: que o objetivo de uma emancipação suprema, que também
será o reino da igualdade total, é uma questão de fé, não de previsão. Expressa
uma necessidade religiosa que não pode ser descartada e que não sobreviverá a
toda prova apresentada para sua refutação. Por um tempo, no despertar de 1989,
parecia que a agenda comunista havia sido derrotada e que as evidências levavam
à rejeição das ideias que haviam escravizado pessoas do Leste Europeu desde a
guerra. Mas a máquina de absurdos foi preparada para obliterar os disparos de
argumentos fundamentados, para cobrir tudo em uma névoa de incerteza e reviver
a ideia de que a revolução real ainda está por vir, e que será uma revolução de
pensamento, uma liberação interna, da qual os argumentos fundamentados (mera “ideologia
burguesa”) não podem se defender. O reino do absurdo enterrou a questão da
revolução tão abaixo da possibilidade de questionamento racional que ela não
podia mais ser diretamente mencionada.

&nbsp;Ao mesmo tempo, os alquimistas nunca deixaram de propor a
revolução como objetivo, como aquilo que devem invocar das trevas criadas por
seus feitiços. O que exatamente eles&nbsp;estavam&nbsp;esperando?
Voltemos ao mundo da análise racional para entender que há pelo menos dois
tipos de revolução e que é importante, quando fazemos dessa palavra um ídolo,
nos perguntarmos a qual das duas nos referimos. Há o tipo exemplificado pela
Revolução Gloriosa de 1688 na Inglaterra e pela Guerra de Independência dos
Estados Unidos de 1783, nas quais cumpridores da lei tentaram definir e
proteger seus direitos de serem usurpados. E há o tipo exemplificado pela
Revolução Francesa de 1789 e a Revolução Russa de 1917, nas quais uma elite
toma o poder de outra e, então, se estabelece por meio de um reino de terror.

A diferença entre esses dois tipos de
revolução é enorme e tem um vasto significado para nós, se observarmos o curso
da história moderna. Mas Žižek e outros esquerdistas pós-mordernos rejeitam tal
distinção com desdém. Para eles, as revoluções inglesa e americana não
emergiram de um brilho na imaginação dos intelectuais exultantes, apenas os
forçou a experimentar as necessidades das pessoas reais. Em vez de examinar o
que essas revoluções atingiram, se foram ou não suficientes, e se foram, de
qualquer forma, o melhor que se poderia esperar, pensadores como Žižek preferem
se enterrar em disputas acadêmicas com companheiros de esquerda, trocando
frases de uma formidável novilíngua em torno do santuário onde o ídolo foi
escondido.

Aqueles que pensavam, em 1989, que
nunca mais um intelectual seria pego defendendo o partido leninista ou os
métodos de Stálin, não contavam com o poder esmagador do absurdo. Na
necessidade urgente de acreditar, de achar um mistério central que seja o
verdadeiro significado das coisas e para o qual a vida de uma pessoa possa ser
dedicada, o absurdo é muito preferível ao bom senso. Ele constrói um estilo de
vida em torno de algo que&nbsp;não pode ser questionado. Nenhum ataque
fundamentado é possível contra o que nega a possibilidade do ataque
fundamentado. Assim, aquela utopia é introduzida no lugar que a teologia deixou
vago, para erguer seu própriomysterium tremendum et fascinans&nbsp;no
centro da vida intelectual. Uma nova geração redescobriu a voz autêntica do
proletariado, que fala na língua da máquina de absurdos. E apesar de todas as
decepções, estavam convencidos de que a “ditadura do proletariado” permanecia
sendo uma opção – na verdade, a única opção. A prova disso está na prosa de
Žižek; você tem a palavra dele.

Em Žižek, encontramos provas
surpreendentes do fato de que a “hipótese comunista”, como Badiou a chama,
nunca desaparecerá. Apesar da tentativa de Marx de apresentá-la como conclusão
de uma ciência, a “hipótese” não pode ser testada nem refutada, pois ela não é
uma previsão nem, em qualquer caso real, uma hipótese. É uma afirmação de fé no
desconhecido. Žižek concede seu peso, sem hesitar, a toda causa que for contra,
de qualquer forma, à ordem estabelecida das democracias ocidentais. Ele
inclusive se define contrário à democracia parlamentar e não tem escrúpulos ao
defender o terror (adequadamente estetizado) como parte de seu glamoroso
desapego. Mas suas poucas invocações vazias da alternativa igualitária não vão
muito além dos clichês da Revolução Francesa e logo são envoltas pelos feitiços
lacanianos como forma de se proteger dos questionamentos. Quando se trata da
política real, ele escreve como se a negação fosse suficiente. Seja a intifada
palestina, o IRA, os chavistas venezuelanos, os&nbsp;sans-papiers&nbsp;franceses
ou o movimento Occupy – tanto faz a causa radical, o que importa é o ataque ao
“Sistema”.

Assim como em 1789, como em 1917, como
na Grande Marcha de Mao, no Grande Salto para Frente e na Revolução Cultural, o
trabalho de destruição se auto-alimenta. A lengalenga de Žižek serve a um
propósito: desviar a atenção do mundo real, das pessoas reais e do raciocínio
moral e político comum. Ela existe para promover uma causa única e absoluta, a
causa que não admite críticas nem compromissos e que oferece redenção àqueles
que a abraçam. E que causa é essa? A resposta está em todas as páginas escritas
por Žižek: Nada.

Tradução: Ana Beatriz Fiori


Fonte - http://cultura.estadao.com.br/blogs/estado-da-arte/roger-scruton-sobre-slavoj-zizek-o-principe-palhaco-da-revolucao-parte-2/











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