Olhares da construção da identidade nacional: O indígena na visão de Gilberto Freyre
Autor: antropozóide | Publicado: 2011-07-28T18:42:00-07:00

Olhares da construção da identidade nacional:O indígena na visão de Gilberto Freyre*texto elaborado como trabalho de conclusão da disciplina Pensamento Social Brasileiro, ministrada pela profa. Eliane Veras Soares, PPGS, UFPEEliana de Barros MonteiroRecife Fevereiro de 2011[...] Andavam já mansos e seguros entre nós, do que nós andávamos entre eles [...]. parece-me gente de tal inocência que, se homem os entendesse e eles a nós, seriam logo cristãos, porque eles, segundo parece, não têm nem entendem em nenhuma crença. [...] Pero Vaz de Caminha, em Carta a El-Rei Manuel sobre o achamento do Brasil.Ainda assim o Brasil é dos países americanos onde mais se tem salvo da cultura dos valores nativos. O imperialismo português – o religioso dos padres, o econômico dos colonos – se desde o primeiro contato com a cultura indígena feriu-se de morte, não foi para abatê-la de repente, com a mesma fúria dos ingleses da América do Norte. Deu-lhe tempo de perpetuar-se em várias sobrevivências úteis (Gilberto Freyre, 2006, p. 231).Os povos indígenas têm direito à livre determinação. Em virtude desse direito, determinam livremente a sua condição política e perseguem livremente seu desenvolvimento econômico, social e cultural (Artigo Terceiro da Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas, 2007).IntroduçãoAqui pretendo apresentar uma interpretação das visões de Gilberto Freyre sobre o papel do indígena no processo de formação da sociedade brasileira. Numa perspectiva crítica, porém não desconsiderando a riqueza de elementos que ainda se têm para estudar e buscar compreender e assim, captar espectros do pensamento de Gilberto Freyre, pretendo situar o uso de noções e categorias atribuídas por este autor, especialmente no capítulo segundo da obra Casa Grande e Senzala, onde este retrata o olhar sobre aspectos sociais e culturais dos povos autóctones quando do início da colonização do Brasil. Contextualizando a produção do pensamento de Gilberto Freyre no período histórico de consolidação do integralismo brasileiro, em fins do século XIX e início do XX, intenta-se, portanto, problematizar a leitura freyriana e seu entendimento sobre a diversidade cultural brasileira, composta a partir do cenário mítico de identidade nacional. Elementos de um “racismo científico”: olhares da construção da identidade nacional    Faz-se sentir na presença viva, útil, ativa e não apenas pitoresca, de elementos com atuação criadora no desenvolvimento nacional [...] Suavizou-as aqui o óleo lúbrico da profunda miscigenação, quer a livre e danada, quer a regular e cristã sob a bênção dos padres e pelo incitamento da igreja e do Estado (Freyre, 2006, p. 231).  Quando pensamos na história do processo de formação da sociedade brasileira, é fácil imaginar a miscigenação como fenômeno social inerente a esta formação e mais legitimado enquanto ideia do senso comum. Elementos da chamada cultura brasileira, do povo brasileiro, sempre ressaltam a mistura cultural e a profusão do que se convencionou a tratar como raças, dos índios, dos brancos e dos negros. Levando tais aspectos ao elemento original que fala do fundamento, de um suposto “descobrimento” da Terra Brasilis, uma “visão do paraíso” (Chauí, 2004) é lançada como formas a naturalizar a origem da nação autóctone que aqui vivia.A “produção mítica do país-jardim” (2004, p. 63), “[...] à sombra da cultura da floresta tropical” (Freyre, 2006, p. 212), denota uma construção de certa forma ahistórica, acionada por personagens de um velho mundo. Esta alusão a que se faz ao ocidente é revelada por uma história pintada por cores e crônicas relativas a um novo mundo e como este foi visto primeiramente pelos europeus em suas ordens e missões. Em relação às primeiras percepções acerca dos indígenas e da nova terra, Chauí traz a seguinte reflexão:Cartas e diários de bordo impressionam porque descrevem o mundo descoberto como novo e outro, mas o sentido desses termos é diverso do que esperaríamos. De fato, ele não é novo porque jamais visto nem é outro porque inteiramente diverso da Europa. Ele é novo porque é o retorno à perfeição da origem, à primavera do mundo, ou à “novação do mundo”, oposta à velhice outonal ou à decadência do velho mundo. E é outro porque é originário, anterior à queda do homem. Donde a descrição da gente nova como inocente e simples, pronta para ser evangelizada (Chauí, 2004, p. 62).  Desse modo, e pretendendo situar um pouco o contexto da trajetória dos indígenas neste cenário mítico, cabe questionar, qual o sentido atribuído ao papel do indígena na formação da sociedade brasileira? Aonde se pode chegar com a reflexão de Gilberto Freyre sobre uma suposta contribuição útil das culturas indígenas para a construção da identidade nacional brasileira? O que se percebe é que a presença dos indígenas na época do início da colonização, não foi vista como obstáculo à nova ordem que se pretendia impor. Por esse motivo mesmo que a ideia de “servidão voluntária” (idem, p. 65) dos indígenas transmitia uma espécie de caráter apolítico nas relações estabelecidas entre indígenas e portugueses, como se os indígenas fossem naturalmente dispostos a uma nova ordem de imposição social e cultural. Este é um fator importante para pensar a lógica econômica lançada pela colônia portuguesa e os esforços da política integralista alavancada nos fins do século dezenove. Isso explica, por exemplo, toda a tentativa sucedida quanto o estabelecimento do sistema escravocrata à condição indígena, pois, nos aponta Chauí, “considerando-se o estado selvagem, os índios não podem ser tidos como sujeitos de direito e, como tais, são escravos naturais” (2004, p. 64). Sem a pretensão de remontar-se densamente à história da formação da nova sociedade brasileira, se torna interessante, para atingir o objetivo do presente texto, considerar desde já que, no caminhar da história, os indígenas foram silenciados do processo de socialização e etnicidades  ocorridas nos interstícios da colonização até o período da república.  Diversas leituras confirmam tal cenário (Costa, 2006, Chauí, 2004, Pacheco de Oliveira, 2004, et. Al.) e nos mostram como a presença da questão da diversidade indígena é ainda tão pouco explorada no debate do senso comum na contemporaneidade. Estes são alguns dos indícios do pensamento integralista instituído desde o século dezenove no Brasil, principalmente quando do lançamento da república e da suposta independência do Brasil em relação à colônia de Portugal.  É interessante pontuar a Lei de Terras, de 1850, como um dado histórico legalista que acentuou ainda mais o reconhecimento do Brasil enquanto república de cidadãos e onde também a identidade nacional se constituiria baseada em preceitos integralistas, tanto no sentido econômico, quanto cultural, político, etc. (Pacheco de Oliveira, 2004). Neste período não mais era considerada a existência de indígenas no país; com a legalização fundiária das terras de grandes proprietários e possuidores de prestígio e nomes familiares tradicionais.  Os índios no Nordeste, por exemplo, eram já nesta época considerados caboclos, que cada vez mais passariam a se integrar à ordem republicana como cidadãos brasileiros. Assim, a lógica comumente segmentada entre os intelectuais de um posterior e longo período estaria firmada em convicções integralistas, num discurso racialista. Sergio Costa (2006), num estudo em que se dedica a refletir sobre as bases teóricas do racismo científico no Brasil e numa epistemologia pós-colonial, aponta o pensamento de alguns autores do fim do século dezenove e início do século vinte.  Em breve consideração, destaca-se Nina Rodrigues, antropólogo e médico, que, apesar de ser reconhecido como defensor das culturas tradicionais - foi considerado um multi-culturalista, ou multi-racialista, segundo Costa (2006) - possuía larga influência do naturalismo e do darwinismo social. Embora defendesse o direito à liberdade religiosa e fosse contra as perseguições comuns aos grupos negros religiosos, especialmente os grupos da Bahia, onde vivia, deixava patente a ideia eurocentrista de superioridade. Considera-se que seu pensamento ressaltava a miscigenação enquanto fenômeno irreversível, mas, positivo. Já numa leitura de Sílvio Romero, cronista e político sergipano, a ideia de integralismo é ressaltada na sua previsão de branqueamento da nação brasileira. Como menciona Costa (2006), este pensador acreditava que o Estado poderia, por meio de políticas de integração, diminuir as influências da cultura e tradição negras e indígenas. Era a sua “teoria da mestiçagem”, que acreditava, pois, na impossibilidade de negros e indígenas viverem o que para ele significava uma vida civilizada. Segundo aponta Costa, Silvio Romero foi crítico da ideia romântica cristalizada da concepção comum que se tinha sobre os indígenas e em suas falas “[...] acompanhava precisamente o desaparecimento do mito do bom selvagem e a expansão da etnologia européia (2006, p. 181). Oliveira Vianna teoriza sobre a ideia do “indivíduo eugênico” (Costa, 2006, p. 184), como formas a compreender a superioridade dita natural da cultura branca e a explicar a existência das hierarquias sociais que condicionavam a permanência de “mestiços inferiores” e de “mulatos superiores” (idem, p. 185). Estes últimos resistiam a partir de rara comunhão cultural, quando ocorriam situações de uma suposta “mistura feliz” (idem, p. 184). Obviamente esta noção estava ligada ao status econômico que determinadas famílias possuíam. Entende Sergio Costa que o discurso racista de Oliveira Vianna centrava-se na sua consideração sobre as hierarquias sociais no Brasil e o atraso de sua modernização, tomando o Estado, portanto, como instituição “capaz de difundir as obras e os valores da civilização européia no Brasil (2006, p. 186). Sergio Costa ainda reflete sobre as ideias anti-racistas do projeto de Manoel Bomfim e Alberto Torres, ambos com um pensamento ideológico próximo ao marxismo e que se diferenciaram em suas abordagens por enfatizarem a questão da dominação na política moderna do Brasil república. Mas aqui não mais enfatizar-se-á a obra destes autores, embora seja no mínimo útil contextualizar o tempo de suas obras para também associá-las ao universo de reflexões de Gilberto Freyre, para quem dedicarei as próximas linhas. Os indígenas na percepção de Gilberto Freyre  Uma circunstância significativa resta-nos destacar na formação brasileira: a de não se ter processado no puro sentido da europeização. Em vez de dura e seca, rangendo do esforço de adaptar-se a condições inteiramente estranhas, a cultura européia se pôs em contato com a indígena, amaciada pelo óleo da mediação africana (Freyre, 2006, p.115). Partimos, portanto, para alguns aspectos de ideias de Gilberto Freyre. Toma-se este cuidado por considerar ainda prematuro estar-se fazendo uma leitura minuciosa de seu pensamento, ou pensamentos, por vezes supostamente contraditórios, quando lidos com maior acuidade em Casa Grande e Senzala, por exemplo.  A sensação que se toma é que, ao mesmo tempo em que Gilberto Freyre fala com sutileza de detalhes sobre um universo de diversidades da cultura indígena e de “sua contribuição”, não deixa de enfatizar a existência de uma suposta uniformização dada no processo de construção da sociedade brasileira. Tendo recebido a influência dos estudos com bases no “particularismo histórico” da escola boasiana, Freyre já admitia uma diferença entre as noções de “raça” e “cultura”, definindo que uma e outra indicam “[...] Os efeitos de relações puramente genéticas e os de influências sociais, de herança cultural e de meio” (p.16). Desde já, tem-se em mente que a visão freyriana do processo colonizador é cristalizada por não adentrar a fundo nas conseqüências sociais trazidas com os processos de etnicidade ocorridos durante a colonização. Freyre faz parte de uma tradição intelectual que pensava, basicamente, que o Brasil se formou sem conflitos, de maneira positiva e harmoniosa, em grande parte de sua história. Positiva por estar centrada em prerrogativas de um mundo civilizado e civilizador europeu, que possuía todo um aparato social e cultural para disseminar entre as culturas autóctones e africanas, posteriormente trazidas à colônia.  Para Freyre, aqui se estabeleceu um encontro harmonioso de antagonismos sociais. Isto é, para ele, esta formação se reveste de antagonismos de economia e de cultura. A cultura européia e a indígena, a européia e a africana, a africana e a indígena, entre outras, por exemplo, que se referem à composição econômica do Brasil, basicamente através de uma investida agrária e pastoril. Para o autor, todos estes elementos se coadunam com uma harmônica construção social, que, embora por vezes violenta, se pareceu útil a todas as matrizes sociais. Sua noção de miscigenação, pois, esclarece um pouco do que se reflete tal lógica:[...] A miscigenação que largamente se praticou aqui corrigiu a distância social que de outro modo se teria conservado enorme entre a casa-grande e a mata tropical; entre a casa-grande e a senzala (2006, p.17). Ao caracterizar a relação do que se pretendia a colonização com o processo da miscigenação, Freyre destaca o estabelecimento da monocultura fundiária:O que a monocultura latifundiária e escravocrata realizou no sentido de aristocratização, extremando a sociedade brasileira em senhores e escravos, com uma rala e insignificante lambujem de gente livre sanduichada entre os extremos antagônicos, foi em grande parte contrariado pelos efeitos sociais da miscigenação (2006, p.17). Gilberto Freyre, no capítulo segundo da obra Casa Grande e Senzala (2006), faz referência a uma complexa rede de personagens que fizeram a história do contato dos ameríndios com os europeus, entre eles os missionários, os indígenas homens e especialmente as mulheres, que, segundo informa, a partir da leitura de cronistas da época colonial, foram mais ativas ao processo de reconhecimento da alteridade entre indígenas e portugueses (Freyre, 2006).Algo eminentemente importante de se destacar logo no início da leitura de Freyre é a naturalização concedida à relação dos indígenas com o ambiente em que viviam. Ainda seguindo resquícios do naturalismo positivista das ciências sociais, Freyre admite como iguais os índios e a natureza selvagem.  Do encontro entre portugueses e indígenas, a natureza se fazia parceira e seria um dos componentes a serem abraçados na investida colonial. Para assegurar tal ideia, Freyre indica dois essenciais fatores: a questão da miscibilidade e da adaptabilidade climática (ou “aclimatabilidade”) dos portugueses para a conquista de tal empreitada.  Associada à questão da adaptabilidade, estava também a mobilidade, característica do povo mouro e tomada como influência dos portugueses, também condicionou uma positiva condição na adaptação portuguesa na nova terra a ser explorada. Segundo Freyre, a imagem da moura encantada, inclusive, seria a mesma encontrada entre as índias no Brasil. Nestes termos, a questão da miscibilidade, acredita o autor, seria um dos fatores que amenizariam o lento processo de povoamento no início da ocupação colonial e preparou os portugueses para “a íntima convivência, o intercurso social e sexual com as raças de cor” (2006, p. 71). Ao que chamaram de “considerações priápicas” (idem, p. 161), justificariam o fato de que “o ambiente em que começou a vida brasileira foi de quase intoxicação sexual” (ibid., p. 160). Em passagens do texto, encontramos referências aos escritos do padre Anchieta, e suas observações sobre um suposto comportamento lascivo das índias em relação aos homens brancos. Dentro da lógica da patrilinearidade vivida entre os indígenas, informa o autor, e estes considerados como seres de raça superior, eram prontamente tidos como melhores progenitores às mulheres indígenas. Tal processo se estendeu no decorrer do segundo século da colonização. Zacarias Wagener, pontua Freyre, observa que já no século XVII, casamentos de “paixões abrasivas” (ibidem, p. 160), caracterizavam já outra forma de significação à constituição de laços de parentesco.  Como dito no início do presente texto, a reflexão que Gilberto Freyre faz sobre a história do contato é por vezes lida de maneira ambígua e contraditória. É neste sentido, que se pode questionar em que medida este autor considera o estado de “equilíbrio de antagonismos” (2006, p. 116), quando se refere à formação da sociedade brasileira. Para ele, esta formação parece por vezes parecer de forma harmoniosa, útil, como mesmo diz várias vezes, mesmo revestida de antagonismos.  A forma harmônica parece se enquadrar no cenário dos primeiros contatos. Já os antagonismos estariam presentes em outras esferas do âmbito social, como na difusão da moral e religião católicas através das missões jesuíticas, a partir do século XVI, e a própria alavancada do projeto econômico dos colonos portugueses. Parece ser neste sentido que o autor considera o contato entre europeus e indígenas como “contato dissolvente” (2006, p. 177).  Como menciona Freyre, os jesuítas foram personagens que entraram no processo colonizador para delimitar crenças e comportamentos, com fins de evangelizar os índios sem alma e a acabar com o “ambiente amoral” no qual viviam os indígenas e os recém-chegados. Em contraposição com a poligamia vivida entre os índios, o catolicismo pregava a prática da monogamia e a moral cristã foi logo disseminando valores ditos puritanos que indicariam a prevalência da cultura européia sobre a ameríndia. É dessa maneira que vão sofrer alterações a prática do totemismo entre os índios e principalmente, o papel dos pajés entre as comunidades.  A prática do totemismo, associada ao valor atribuído aos pajés, a prática da couvade, relacionam-se com mais um elemento da sexualidade indígena em relação com os brancos. Freyre, indicando diversas leituras – Wissler, Goldenweiser, Westermarck, Faithful e Thompson – (2006, p. 187), que abordam a bi e a homossexualidade entre os indígenas e tais interferências na composição religiosa, artística, mística, destas comunidades, explica quão rápido foi para os portugueses e demais missionários cristãos, tomar tal elemento cultural como negativo caráter dos povos primitivos, algo inclusive, visto como comum em tantas outras populações ameríndias.  Os jesuítas, pois, estiveram relacionados a profundos processos de mudança pela qual passaram os indígenas, a partir da formação dos aldeamentos, administrados por eles. Os missionários intervieram no comportamento, nos modos de vestir, na arte, na língua (com o emprego da língua geral) e nas crenças religiosas dos índios. Ao mesmo tempo em que de forma “heróica”, onde se situa “[...] o superior motivo de atividade moral e religiosa” (idem, p. 179) a que se destinavam, para Freyre essa total influência foi demasiada “deletéria” (ibid., p. 179).  Pontua Freyre:[...] Era todo o ritmo de vida social que se alterava nos índios. Os povos acostumados à vida dispersa e nômade sempre se degradam quando forçados à grande concentração e à sedentariedade absoluta. Porém, segundo Freyre, mais deletéria e degenerativa foi considerada a intervenção dos colonos e o projeto econômico implantado no dia a dia do indígena, que por sua vez, passaria a influenciar em tantas outras esferas da vida social e econômica dos indígenas. Algo proeminente importante considerado no projeto econômico colonial estava associado à riqueza e diversidade naturais da terra brasilis. Muitos eram os recursos naturais destinados aos olhares dos colonos. Da mesma forma, a prática alimentícia dos indígenas indicava quão diversa era sua culinária, basicamente guiada pelas mãos femininas. Freyre dedica páginas em diversas seções que fazem alusão a tradição alimentar indígena (o beiju, a tapioca, a pamonha, a canjica, o jabuti, o uso da pimenta, da mandioca, do milho, etc.) e as influências tomadas pelos europeus (o uso do trigo, do açúcar, do sal, etc.), bem como as trocas dadas relativas aos saberes culinários dos dois povos.  A economia e a divisão social do trabalho entre os indígenas, inclusive, prescrevem as funções diferentes estabelecidas entre homens e mulheres. Segundo relato de cronistas como Jean de Lery e Hans Staden, aponta Freyre, além do trabalho com o preparo da comida, muito da dedicação doméstica estava condicionado às mulheres indígenas, cuja responsabilidade também se dividia no cuidado, higiene e educação das crianças. Segundo Freyre:[...] Os indígenas do Brasil estavam pela época da descoberta, ainda na situação de relativo parasitismo do homem e sobrecarga da mulher. Eram as mãos criadoras da cunhã que reuniam os principais trabalhos regulares de arte, de indústria, de agricultura (2006, p. 186). Complementa ainda este autor que, com relação ao projeto econômico da difusão agrária, “maior foi a utilidade social e econômica da mulher que a do homem indígena” (idem, p. 185).Quando discute o caráter útil que se deu no processo que ele considera, de aculturação entre os povos indígenas, e o aprendizado útil de que se faz a cultura indígena, ao absorver a cultura européia, e a composição final que traz os saberes destes tão distintos povos à cultura brasileira, ao povo brasileiro, não podemos deixar de destacar certo teor utilitário na reflexão de Freyre, principalmente quando o autor associa os processos de aculturação tornados herança cultural resultante das misturas das três raças e culturas. Principalmente neste ponto, vemos a questão da cultura material (hoje tão valorizada sob o prisma e jargão patrimônio material e imaterial que preenche de riqueza a cultura brasileira). É neste caminho que segue o pensamento de Freyre, ao apontar as influências da cultura indígena aos dias de hoje do brasileiro; [...] Ela (a cultura indígena) nos deu ainda a rede em que se embala o sono e a volúpia do brasileiro; o óleo de coco para o cabelo das mulheres [...] O brasileiro de hoje, amante do banho e sempre de pente e espelhinho no bolso (2006, p. 163).Ora, ao mesmo tempo em que considera que aos indígenas restou a dissolução da sua cultura, através da mudança brusca de hábitos, a infestação de doenças graves nunca antes vistas e sentidas, o isolamento e sedentarismo surgido com a instituição dos aldeamentos, a abolição do poder comunal, entre outros fatores, conclui que a sociedade brasileira resultou de transformações e não de destruições culturais totais. É verdade que, para Freyre, o que de maior restou foi o valor da vida européia, do colonizador. Depois dos desgastes cometidos aos indígenas, a tentativa frustrada de escravidão, o trabalho servil seria seu fim, até o desmembramento de sua própria condição. Segundo Freyre, como respostas ao projeto colonizador, a coivara, sistema tradicional de manejo da terra pelos índios, foi o que mais se aproveitou, além, claro, das outras influências culturais hoje impregnadas na alma do brasileiro.Breves Conclusões Em termos gerais, percebe-se que o discurso proeminente de Freyre, aponta para um apaziguamento das relações entre índios e brancos, nos fins da colonização, tornando possível um processo construtivo do encontro de culturas, mesmo diante do poderio europeu no estabelecimento de novos padrões e regras de conduta social, o que suscitaram em alguns eventos de antagonismos. Isto se comprova quando diz que traços místicos também foram incorporados quase que geneticamente no passar dos séculos da colonização: [...] O mais civilizado dos homens guarda dentro de si a predisposição a muitos dos medos primitivos; em nós brasileiros, eles apenas atuam com mais força por ainda nos acharmos à sombra do mato virgem. [...] Também são freqüentes entre nós os relapsos de furor selvagem, ou primitivo, de destruição, manifestando-se em assassinos, saques, invasões de fazendas por cangaceiros [...] (2006, p. 212). Fica a impressão, portanto, que o que mais Gilberto Freyre pretende destacar com relação à contribuição indígena na formação brasileira é a complexa gama de elementos culturais hoje vivenciados no cotidiano dos brasileiros comuns. Um conjunto de fatores e circunstâncias, que aqui foram brevemente descritos, permitiu que estas duas frentes culturais terminassem por dialogar, mesmo que em diferentes escalas (afinal, Freyre chega a mencionar que o açúcar da monocultura européia matou o índio). Com a impressão que o pensamento de Freyre dialoga com contradições, ficam então algumas dúvidas quanto a real postura dos índios frente às investidas coloniais. Marilena Chauí (2004) propõe uma reflexão interessante: não se pode pensar numa real trajetória sobre o processo de formação social brasileira sem se atentar à dimensão política do jogo de relações que de fato foram estabelecidas entre brancos, índios, e posteriormente, os negros. Por essa razão, a história de nossa formação está galgada sobre a história de um mito fundador. Já se sabe que as leituras dos cronistas e missionários estavam repletas de preconceitos e desvios, foram traduções a partir de diferentes olhares. As leituras da época do integralismo, pois, serão mais um capítulo da história de traduções e da tentativa de impor-se uma unidade para a qual não se sabe de fato para quê serviu até hoje. Obviamente, o olhar de Freyre não fugiria à regra, já que se deve considerar o tempo, o contexto e os fluxos de inspiração que moveram a atividade intelectual deste pensador. Hoje, então, cabe lê-lo ainda mais, para mais questões se fazer. O que se pode dizer, no entanto, é que ainda estamos longe de decifrar cruamente sua visão. Isto, na verdade, é praticamente impossível. Mas também é impossível não se interessar pela sua leitura na busca de compreender os caminhos e interstícios que construíram olhares sobre nossa História. Referências BibliográficasCHAUÍ, Marilena. Brasil – mito fundador e sociedade autoritária. Editora Fundação Perseu Abramo/Boitempo, 2004, p. 60.COSTA, Sérgio. Dois atlânticos – teoria social, anti-racismo e cosmopolitismo. Ed. Humanitas, UFMG, MG, 2006.CUNHA, Manuela Carneiro da. Imagens de índios do Brasil: o século XVI. Estudos Avançados, Dez 1990, vol.4, no.10, p.91-110. ISSN 0103-4014. Em http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S0103-40141990000300005&amp;lng=pt&amp;nrm=iso Acesso em Abr. 2009.FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal. (pp.19-232). São Paulo, Global Editora, 51° edição, 2006.