Nietzsche e o Cristianismo
Autor: Anglicana Curitiba | Publicado: 2015-01-20T05:24:00-08:00


Autor: OSWALDO GIACÓIA JR

Fonte:&nbsp; http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/nietzsche-e-o-cristianismo/






Interessa ao filósofo não a verdade histórica, ou seja, o 
texto da verdadeira pregação do Cristo, mas a reconstituição de seu tipo
 psicológico.

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Que possibilidades restam hoje para um diálogo entre Nietzsche e o 
Cristianismo? Tomemos a frase de O anticristo que, de imediato, nos 
lança no campo filológico das relações entre texto e interpretação: “Eu 
volto atrás. Conto a autêntica história do Cristianismo (des 
Chirstenthums). Já a palavra ‘Cristianismo’ (Christenthum) é um mal 
entendido – no fundo houve um único cristão, e este morreu na cruz. O 
‘Evangelho’ morreu na cruz.”1.



O Cristianismo (Christenthum) é um mal entendido porque resulta de 
uma falsa interpretação do Evangelho, da vida de Jesus de Nazaré. “O 
‘Evangelho’ morreu na cruz” – isso significa que o mal entendido 
consiste na fé cristã, tal como esta se apresenta no Cristianismo 
histórico. Desvirtua-se a Boa Nova de Jesus, considerando-a sob a óptica
 teológica do pecado, da culpa e do castigo; tomando-o como vítima 
expiatória de um sacrifício vicário.



Nietzsche estabelece uma oposição entre Christenthum (Cristianismo) e
 Christlichkeit e Christ-sein (respectivamente Cristianicidade e 
ser-cristão). O Cristianismo ‘oficial’ consiste na redução do 
Ser-cristão, da espiritualidade própria à Cristianicidade, a dogmas, 
fundamento da crença eclesiástica.



“Reduzir o Ser-cristão, a Cristianicidade a um ter-por-verdadeiro, a 
uma mera fenomenalidade da consciência, significa negar a Cristianidade.
 De fato não houve em absoluto cristãos. O ‘cristão’, aquilo que há dois
 milênios se chama cristão, é meramente um mal entendido 
psicológico.!”2?



A Cristianicidade não se expressaria em estatutos, organização 
institucional com cerimônias e rituais; ela consiste antes numa práxis, 
num fazer e se abster, numa forma de ser.3? A Christlichkeit é uma 
condição natural de vida, não uma causalidade psicológica, ativada por 
crenças e estados mentais. Para Nietzsche,&nbsp; essa práxis – esta é 
autêntica Boa-Nova.



O Cristianismo (das Christenthum), por oposição a isso, é uma 
religiosidade da fé. “Estados de consciência, alguma crença, um 
ter-por-verdadeiro, por exemplo – todo psicólogo o sabe –, são, com 
efeito, estados completamente indiferentes e de quinta ordem 
considerados em relação ao valor dos instintos: dito de maneira mais 
rigorosa, o inteiro conceito de causalidade espiritual é falso.”4?



Porque considera real uma causalidade imaginária, o Cristianismo 
dogmático degenera a práxis cristã; esse é o sentido da frase: De fato 
não houve em absoluto cristãos. Essa degeneração resulta de uma 
interpretação falsificadora. O ‘cristão’ é aquele cuja forma de vida é 
pretensamente determinada pelo que se acredita, por artigos de fé, pela 
verdade revelada.



O anticristo visa resgatar a Cristianicidade. A reconstituição da 
autenticidade perdida, cujos traços desfigurados ainda se conservam nos 
Evangelhos, é o resultado de uma refinada hermenêutica que, desfazendo o
 mal entendido, traz à luz o ‘verdadeiro tipo psicológico do Redentor’. 
Trata-se de uma confusão entre o que Jesus de Nazaré pregou e o modo 
como foi sentido e interpretado. O equívoco talvez só desaparecesse com o
 rigoroso exame histórico dos textos, empregando-se métodos científicos 
para apurar a “verdade sobre o que ele fez, disse, sobre como ele 
propriamente morreu”.5?



Nada mais longe, porém, dos propósitos de Nietzsche. Usar os métodos 
científicos sobre o que foi “traditado” pelos Evangelhos seria cometer 
um atentado filológico. Quando os documentos essenciais são 
Heiligen-Legenden (legendas sagradas), a cientificidade é fracasso 
antecipado, ociosidade erudita.6?



Interessa a Nietzsche não a verdade histórica, ou seja, o texto da 
verdadeira pregação do Cristo, mas a reconstituição de seu tipo 
psicológico. É a pergunta genealógica pela personalidade que poderia ter
 vivido e ensinado aquilo que os Evangelhos a ele atribuem que desfaz o 
mal entendido. “O que a mim me importa é o tipo psicológico do Redentor.
 Este poderia, com efeito, estar contido nos Evangelhos, apesar dos 
Evangelhos, ainda que muito mutilado ou sobrecarregado com traços 
estranhos.”7?



Como agiografia, os Evangelhos são, para Nietzsche, um gênero 
literário. Eles fornecem o palimpsesto para o trabalho filológico, do 
qual brota uma “re-interpretação” do perfil psicológico de Jesus. A 
hermenêutica do Anticristo consiste, por um lado, em despojar o tipo 
psicológico do Redentor de traços alheios com os quais foi 
sobrecarregado e, de outro lado, em reparar as mutilações que o 
desfiguram.



“Não é com erudição filológica e com metodologia que Nietzsche quer 
se aproximar da figura de Jesus, mas por meio de uma reconstituição de 
seu tipo psicológico [...] Nietzsche se coloca perante a tradição 
evangélica de modo inteiramente crítico. No entanto, como obtém ele a 
figura positiva de Jesus, o tipo psicológico do Redentor? Duas passagens
 bíblicas ofereceram-lhe claramente um ponto de ancoragem8?; por que 
essas duas, não o esclarece o próprio Nietzsche. A despeito de seu 
professado rigor de fisiólogo, é necessário constatar: a reconstrução ou
 re—cons–tituição do tipo do Redentor funda-se em conhecimento 
intuitivo, em intuição (Einfühlung).”9?



Nietzsche intui os traços da vida e do ethos de Jesus para, a partir 
daí, liberá-lo dos acréscimos incompatíveis com sua natureza. Essa 
intuição congenial é viabilizada pela literatura. É por meio dessa fonte
 que se pode compreender por que Nietzsche resume o essencial do 
Evangelho nos dois versículos de Mateus e Lucas acima mencionados. Numa 
passagem de Ma Religion escreve Tolstoi: Le passage qui devint pour moi 
la clef de tout fut celui qui est renfermé dans les 38e. E 39e. Versets 
de Math. V: Vous avez appris qu’il a été dit: œil pour œil et dent pour 
dent; et moi, je vous dit de ne point résister au mal que l’ont veut 
vous faire.10? Nietzsche complementa: “O reino de Deus está dentro de 
vós”; “Não resistais ao mal” (Lucas XVII, 21 e V, 39); nisso ele 
discerne a medula espiritual do autêntico ensinamento de Jesus, a única 
doutrina compatível com seu tipo psicológico. O acesso é franqueado pela
 literatura:



“Conheço apenas um único psicólogo que viveu num mundo onde o 
Cristianismo é possível, onde um Cristo pode surgir a qualquer instante…
 É Dostoievski. Ele adivinhou Cristo: e ele permaneceu sobretudo 
instintivamente protegido de se representar esse tipo com a vulgaridade 
de um Renan.”11?



Para Nietzsche, Jesus pregara uma religião do amor, um budismo dos 
inocentes de Deus, para quem a bem-aventurança consistiria na vivência 
atemporal da realidade interior, na fuga de qualquer rigidez moralista. 
“Que significa a ‘Boa Nova’? A vida verdadeira, a vida eterna foi 
encontrada – ela não é prometida, está aqui, está dentro de vós: como 
vida no amor, no amor sem subtração, nem exclusão, nem distância. Todos 
são filhos de Deus – Jesus não reclama nada exclusivamente para si –, 
enquanto filho de Deus, todo homem é igual ao outro.”12? Aqui não são 
firmados artigos de fé; trata-se, antes, de uma prática evangélica13? de
 comunhão com o “Pai” e com o próximo. O mundo externo adquire a 
consistência diáfana da parábola, alegoria da verdadeira realidade 
interna, sem pecado, culpa ou expiação.



Sem distância entre o homem e Deus, apenas a comunhão universal na 
inocência, como na pureza das crianças (‘Olhai os lírios do campo’; 
‘contemplai as aves do céu’).


A vida, a mensagem e a morte do Redentor 
não eram, para Nietzsche, senão essa prática, nenhuma fórmula, nenhum rito, nenhum cerimonial.



“O ‘reino de Deus’ é um estado do coração – não algo situado ‘acima 
da terra’ ou a que se chegue ‘depois da morte’ –, a hora, o tempo, a 
vida física e suas crises não existem em absoluto para o Mestre da Boa 
Nova… O reino de Deus não é algo que se aguarde, não tem um ontem, nem 
um “além de amanhã”, não chega ‘dentro de mil anos’ – é uma experiência 
em um coração, está em toda parte, não está em lugar algum.”14?



Essa ventura suprema, que transpõe o abismo entre Deus e homem, assim
 como entre os homens, conduziu Jesus à morte, em conseqüência da 
pregação. O que dela permanece não é uma doutrina, mas um ethos perante 
os acusadores, a não-resistência ao ódio, mesmo à morte na cruz, antes 
compadecer-se de quem pratica o mal contra si.



“As palavras ditas ao ladrão na cruz contêm todo o Evangelho. Este 
foi, em verdade, um homem divino, um ‘filho de Deus’, diz o ladrão. Se 
tu sentes isso – responde o Redentor –, então também estás no Paraíso, 
és tu também um filho de Deus… Não se defender, não se encolerizar, não 
tornar responsável, não opor resistência, nem sequer ao mau, amá-lo.”15?



Em jargão político, Jesus seria, para Nietzsche, um “santo 
anarquista”16, que atraíra o povo simples, os ‘pecadores’ e excluídos do
 Judaísmo oficial, em conjuração contra a ordem dominante; pois a 
linguagem empregada por ele, “caso fosse para confiar nos Evangelhos, 
ainda hoje também teria conduzido à Sibéria”.17? Para seus 
contemporâneos, sua pregação o tornava um contestador político da ordem 
vigente. Contradição, porém, que não se encontrava nele, mas em sua 
interpretação.



Para Nietzsche, Jesus não era um revolucionário, e sim, ‘com alguma 
tolerância na expressão’, um espírito livre. Que essa tolerância não lhe
 deve ser imputada apenas a descrédito, pode-se depreendê-lo da 
psicologia do ressentimento. Segundo Nietzsche, o espírito que se tornou
 livre teve de amargar em si muita negatividade, já que não se libertou 
sem ter ultrapassado muito de seus mais arraigados preconceitos. Jesus, 
porém, não valora negativamente homem e mundo. Consideradas as coisas 
mais de perto, afirma Nietzsche, “jamais teve ele um motivo para negar o
 mundo, ele jamais cogitou do conceito eclesiástico do mundo. 
Precisamente a negação é para ele inteiramente impossível”.18?



Aqui seria oportuno cotejar o tipo psicológico do Redentor com a 
valoração moral escrava e ressentida, tal como essa se apresenta em Para
 a genealogia da moral. Nessa obra, ao descrever a dupla gênese da 
oposição entre Bem e Mal, Nietzsche assim diferencia a moral afirmativa 
dos senhores da moral negativa dos escravos:



“Toda moral nobre brota de um triunfante dizer sim a si próprio, a 
moral dos escravos diz não, logo de início, a um ‘fora’, a um ‘outro’, a
 um ‘não si mesmo’: e esse não é seu ato criador. Essa inversão do olhar
 que põe valores – essa direção necessária para fora, em vez de 
voltar-se para si próprio – pertence justamente ao ressentimento: a 
moral dos escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e 
exterior – sua ação é, desde o fundamento, por reação”.19?



Ao tipo psicológico do Redentor não pertence negatividade, oposição, 
nem também o ressentimento. Sua práxis é, pois, afirmativa, tendo sua 
fonte na vivência da bem-aventurança interior. Nele, a liberdade 
espiritual é a libertação do espírito de vingança. Ora, espírito de 
vingança é, para Nietzsche, torturante prisão e impotência. Sendo assim,
 a vida de Jesus é um caso paradoxal: depurado do espírito de vingança, a
 práxis evangélica não constitui uma modalidade de ressentimento; 
vivendo de sua própria plenitude, ela se configura como afirmativa, 
porém numa ambiência histórico-espiritual de negatividade. Isso a 
aproxima do Budismo, na medida em que nesse se valoriza “uma grande 
mansidão de ânimo e liberalidade de costumes, a ausência completa de 
militaris-mo… Como meta suprema, busca-se a jovialidade, a calma, a 
ausência de desejos, e essa meta se alcança”.20?



Sabemos que, para Nietzsche, Budismo e Cristianismo são religiões da 
decadência. Entre elas, porém, vigora uma diferença abissal: o Budismo é
 manifestação da decadência ingênua, enquanto o Cristianismo se 
configura como decadência hostil, que aspira pelo domínio:



“O Budismo é uma religião para homens tardios, para raças que se 
tornaram bondosas, mansas, superespiritualizadas, que sentem dor com 
demasiada facilidade (a Europa está longe de estar madura para ele): ele
 é uma recondução dessas raças à paz e à jovialidade, à dieta 
espiritual, a certo endurecimento no corporal. O Cristianismo quer 
dominar sobre animais de rapina – a debilitação é a receita cristã para o
 amansamento, para a ‘civilização’. O Budismo é uma religião para a 
conclusão e o cansaço da civilização, o Cristianismo sequer a encontra 
diante de si, sob certas circunstâncias, ela a funda”.21?



Isso enseja um novo paralelo: para Nietzsche, também a Europa do 
final do século 19 vive um período de ocaso – os ‘espíritos livres’ são 
homens tardios, legatários dessa herança espiritual acumulada. Por isso,
 Nietzsche pressente, como fenômeno característico do declínio cultural 
da Europa de seu tempo, a ascensão de um budismo europeu.



Ora, sendo essa a situação da Europa, de acordo com a genealogia de 
Nietzsche, caberia perguntar: não estaria se anunciando, para o futuro 
da Europa, um amadurecimento possível daquele budismo ocidental? Não 
seria esse o kairós para um renascimento da Christlichkeit? Não seria 
por isso que Nietzsche vislumbrava não no Cristianismo histórico, mas no
 Ser-Cristão uma permanente possibilidade de vida?



“O Cristianismo é em todo instante ainda possível… Ele não está 
ligado a nenhum dogma insolente que se enfeitou com seu nome, não 
necessita da doutrina de um Deus pessoal, nem da culpa, nem da 
imortalidade, nem da redenção, nem da fé, ele simplesmente não tem 
necessidade de qualquer metafísica, menos ainda do ascetismo, menos 
ainda de uma ‘ciência natural’ cristã. Quem diz hoje: ‘Eu não quero ser 
soldado’, ‘eu não me preocupo com tribunais’, ‘os serviços, a polícia, 
não são exigidos por mim’, esse seria um cristão… justamente aquilo que 
é, em sentido eclesiástico, o cristão, é o anticristão. A práxis do 
Cristianismo não é nenhuma fantasmagoria, tampouco a práxis do Budismo o
 é: é um meio para ser feliz.”22? Utopia presentista dos simples de 
coração, sem arché nem escatologia, sem tribunal da história ou final 
apocalíptico dos tempos – o Cristianismo é um estilo de vida, a todo 
instante possível.



Essa reflexão comporta duas indagações: 1) a reconstituição 
genealógica da psicologia do Redentor deriva de duas realidades 
fisiológicas o essencial do Evangelho. Essas ‘realidades’ são mais 
indicativas de debilidade do que de força ascendente:



“Ódio instintivo à realidade: conseqüência de uma extrema capacidade 
de sofrimento e excitação, que já não quer, de modo algum, ser tocada, 
pois sente de um modo demasiado profundo todo contato. A exclusão 
instintiva de toda aversão, de toda inimizade, de todas as fronteiras e 
distâncias no sentimento: conseqüência de uma extrema capacidade de 
sofrimento e excitação, que sente com desprazer [...] insuportável todo 
opor-se”.23? Essa ‘realidade’ fisiológica é interpretada por Nietzsche 
como uma forma sublime de hedonismo, de epicurismo. Jesus e Epicuro 
seriam, assim, decadentes típicos, figuras crepusculares da civilização.
 “A fuga da dor, até mesmo no infinitamente pequeno na dor – ela não 
pode terminar em nada além do que numa religião do amor.”24?



2) Seria isso, porém, apenas esgotamento, ou também sinal de uma nova
 potência, que teria alcançado um poder sobre si mesma e, como supremo 
autodomínio, se tornado forte o suficiente para poder renunciar às 
formas mais grosseiras de vontade de poder?&nbsp; Não estaríamos aqui em 
presença de uma figura de auto-superação e auto-supressão por 
sublimação?



Em todo caso, há indicações abundantes dessas vertigens do paradoxo 
em Nietzsche. Em seu Zaratustra, por exemplo: “Quando o poder se torna 
clemente e desce até o visível: beleza denomino eu tal descender. E de 
ninguém quero mais beleza do que precisamente de ti, violento: seja tua 
bondade tua derradeira autoviolentação. Esse é, com efeito, o mistério 
da alma: só quando a abandonou o herói é que se aproxima dela, em 
sonhos, o além-do-herói”.25?



Conversão da força em beleza, uma vez atingido o ponto culminante no 
desenvolvimento de uma potência cultural – não é isso mesmo que 
Nietzsche chama de catástrofe? Não significa ela um momento de crise que
 completa e consuma as virtualidades inscritas no destino de um ciclo 
cultural e, ao fazê-lo, descerra um novo começo, uma transvaloração de 
todos os valores?



Argumentando em favor de uma resposta positiva a essa questão, 
pode-se invocar o exemplo da própria filosofia de Nietzsche. Esse ‘homem
 tardio’ vivenciou como o proprium de sua inscrição na tradição 
metafísica precisamente a crise que marca o final de um ciclo histórico 
da cultura no Ocidente. Destruídos os ‘ídolos’ supremos dessa cultura, 
que possibilidades restariam para a moral e seus valores? Ao identificar
 na probidade intelectual a derradeira virtude, Nietzsche recorreu a 
essa metáfora da catástrofe.



“A própria moralidade cristã, o conceito de veracidade, tomado cada 
vez mais rigorosamente, o refinamento de confessores da consciência 
cristã, traduzido e sublimado em consciência científica, em asseio 
intelectual a qualquer preço [...] é por esse rigor, se é que por alguma
 coisa, que somos justamente bons europeus e herdeiros da mais longa e 
mais corajosa auto-superação da Europa.”26?



Não se poderia retomar nesse sentido a pergunta pelo Cristianismo 
como uma práxis sempre ainda possível? Isto é, como cuidado para com o 
que permanece seminal nas raízes éticas mais profundamente implantadas 
em nossa história de formação?



Oswaldo Giacoia Júnior
professor adjunto de Filosofia do Departamento de Filosofia da 
Universidade de Campinas (Unicamp) e autor de Nietzsche – Para além do 
bem e do mal (ed. Jorge Zahar), dentre outras obras.



Notas
1 Nietzsche, F. Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum. 
Parágrafo XXXIX. In: Nietzsche, F. Sämtliche Werke. Kritische 
Studienausgabe (KSA), ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin/New 
York/München: de Gruyter/DTV. 1980, vol. 6. p. 211.
2 Id., p. 212.
3 Cf. Id., p.p. 211-212.
4 Ibid.
5 Id. XXIX, op. cit., p. 199.
6 Cf. Id. XXVIII, op. cit., p. 198s.
7 Id. XXIX, op. cit., p. 199.
8 O autor se refere a Mateus V: 39 e Lucas XVII: 21.
9 Kühneweg, U. Nietzsche und Jesus – Jesus bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, vol. 15, 1986. p.p. 382-397.
10 Transcrito no volume de comentários dos editores, nr. 14, da KSA, op.
 cit., p. 441. Comparar com o parágrafo XXIX de O Anticristo.
11 Nietzsche, F. Fragmento Póstumo nr. 15 [9], da primavera de 1888. In: KSA. Vol. 13. p. 409.
12 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXIX, op. cit., p. 200.
13 Cf. Id. XXXIII, op. cit., p. 205s.
14 Id. XXXIV, op. cit., p. 207.
15 Id. XXXV, op. cit., p. 207s.
16 Cf. Id. XXVII, op. cit., p. 198.
17 Ibid.
18 Nietzsche, F. op. cit. Parágrafo&nbsp; XXXII. p. 204.
19 Nietzsche, F. Para a genealogia da Moral. I Dissertação. Trad. Rubens
 R. Torres Filho. In: Obras Incompletas. Coleção Os Pensadores, 1a. Ed. 
São Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 309.
20 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXI, op. cit., p. 187s.
21 Id. XXII, op. cit., p. 189.
22 Nietzsche, F. Nachgelassene Fragmente. In: KSA.Vol. 13, fragmento nr. 11 [365]. p. 161s.
23 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXX, op. cit., p. 200s.
24 Ibid.
25 Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra, II: Von den Erhabenen. In: KSA. Vol. 4.
26 Nietzsche, F. Para a genealogia da moral III. In: Obras Incompletas, op. cit., p. 331s.