Os direitos humanos segundo o Magistério social da Igreja
Autor: A verdade liberta | Publicado: 2012-07-18T11:16:00-03:00






Vitaliano Mattioli

O tema que nos dispomos a enfrentar é central na doutrina social da Igreja, e de uma enorme atualidade. Para entender com profundidade essa questão, creio que seja útil, antes de tudo, apresentar esquematicamente o Magistério exposto no “Compêndio da doutrina social da Igreja”, aos desafios que apresentam hoje algumas correntes culturais contemporâneas.

Os direitos humanos chegaram com o cristianismo. Deve-se pensar que o mesmo Platão dividiu o sociedade em classes e Aristoteles defendeu a escravidão



A Igreja, desde o início, buscou agir em defesa dos Direitos Humanos. O seu pensamento, todavia, foi sendo estruturado através dos séculos.

Os Padres da Igreja e os primeiros Teólogos contribuíram muito. Analisando os seus escritos pode-se já elaborar um Compêndio dessa doutrina, que, ao longo dos séculos, foi se completando.

Na Idade Média consolidou-se a doutrina do Jus Gentium, que depois encontrou aplicação após a descoberta do Novo Mundo e foi estruturado por Francisco de Vitoria. Um momento forte foi a disputa em Valladolid (Espanha) no ano 1551 entre o dominicano Bartolomeo de Las Casas e o doutor Luis de Sepulveda. Vinceu o pensamento de Las Casas e o resultado foi o reconhecimento da personalidade dos Indios.

Após as transformações sociais do século XIX, Leão XIII evidenciou a exigência apresentando de forma sistemática a Doutrina Social da Igreja, envolvendo os Direitos Humanos, na Encíclica Rerum novarum (1891).

Os Papas seguintes escreveram outras Encíclicas e deram muitas contribuições em diversas ocasiões: Pio XI, Quadragesimo Anno (1931); João XXIII: Mater et Magistra (1961); Paulo VI: Populorum Progressio (1967) e Octogesima Adveniens (1971); João Paolo II: Laborem Exercens (1981), Sollecitudo Rei Socialis (1987), Centesimus Annus (1991).

Toda essa doutrina foi reunida e sistematizada no “Compêndio da doutrina social da Igreja”, publicado pelo Conselho Pontifício Justiça e Paz no ano 2004.



Examinaremos agora apenas alguns pontos mais relevantes.



1. Direitos humanos e democracia no Compêndio da doutrina social da Igreja



O Compêndio dedica todo o capítulo III à pessoa humana e aos seus direitos. Após ter traçado as características mais importantes da pessoa enquanto “imago Dei” – unidade, abertura à transcendência, unicidade e irrepetibilidade, liberdade, igualdade e sociabilidade -, o Compêndio enfrenta a questão dos direitos humanos, iniciando pela perspectiva do seu fundamento: a raiz dos direitos do homem deve ser buscada na dignidade que pertence a todo ser humano. Esse fundamento natural é colhido e compreendido pela razão, embora pareça mais sólido “se, à luz sobrenatural, se considere que a dignidade humana, após ter sido doada por Deus e ter sido profundamente ferida pelo pecado, foi assumida e resgatada por Jesus Cristo através da sua encarnação, morte e ressurreição” (n. 153).



Sendo a dignidade da pessoa humana o seu fundamento, é claro que “a fonte última dos direitos humanos não se situa na mera vontade dos seres humanos, na realidade do Estado, nos poderes públicos, mas no próprio homem e em Deus seu Criador” (ibidem).



Segundo o Compêndio, esses direitos são universais (estão presentes em todo o ser humano sem exceção alguma de lugar, tempo ou sujeito); invioláveis (porque inerentes à dignidade da pessoa); inalienáveis (privar uma pessoa desses direitos seria violentar a sua própria natureza). Os direitos humanos são também indivisíveis: devem ser protegidos no seu conjunto. Uma proteção parcial significaria uma espécie de ausência de reconhecimento.



O Compêndio prossegue especificado analiticamente os direitos humanos. No n. 155 se encontra um elenco dos direitos da pessoa, analisados do ponto de vista antropológico: o direito à vida, do qual é parte integrante o direito de crescer sob o coração da mãe depois de ter sido gerado; o direito de viver em uma família unida e em um ambiente moral, favorável ao desenvolvimento da própria personalidade; o direito de consolidar a própria inteligência e a própria liberdade na busca e no conhecimento da verdade; o direito de participar do trabalho para valorizar os bens da terra e de obter dele o sustento próprio e das pessoas caras; o direito de fundar livremente uma família e de acolher e educar os filhos, exercendo com responsabilidade a própria sexualidade. Fonte e síntese desses direitos é, em certo sentido, a liberdade religiosa, entendida como direito de viver na verdade da própria fé e em conformidade com a dignidade transcendente da própria pessoa.



Desse elenco se deduz que dois, mais do que os outros, são direitos fundamentais: o direito à vida e o direito à liberdade religiosa. O primeiro, porque é condição essencial para o exercício de qualquer outro direito; o segundo, porque permite cumprir a vocação pessoal de abertura à transcendência.



A doutrina social da Igreja afirma, ao mesmo tempo, que todo direito é incindivelmente ligado a um dever. Destaca a incoerência daqueles que reivindicam apenas os direitos, sem cuidar dos próprios deveres: com um comportamento similar arrisca-se de “Construir com uma mão e destruir com a outra” (n. 156). O dever fundamental que decorre dos direitos humanos é exatamente aquele de respeitar os direitos naturais de todas as pessoas.



Após ter recordado que o campo dos direitos humanos se estende ao âmbito dos direitos das nações – “os direitos das nações são exatamente os direitos humanos relativos a esse específico nível de vida comunitária” (n. 157) -, o Compêndio destaca a dolorosa realidade da distância que existe entre a proclamação dos direitos humanos e o seu exercício efetivo. Existem violações dos direitos da pessoa humana até mesmo em países onde vige forma de governo democrático (conferir n. 158). Nesse contexto, “a Igreja, consciente que a sua missão essencialmente religiosa inclui a defesa e a promoção dos direitos fundamentais do homem”, considera muito positivo o movimento de promoção dos direitos humanos próprio dos tempos modernos. Além disso, desenvolve um empenho pastoral em duas direções que se integram e se completam: o anúncio do fundamento cristão dos direitos do homem, e a denúncia da violação de tais direitos, embora se destaque que é mais importante o anúncio (conferir n. 159).



No contexto dos direitos humanos, o Compêndio fala da democracia. Quando nos referimos aos juízes do magistério sobre a democracia é importante esclarecer os diversos sentidos do termo – caso contrário, se arriscará de cair em ambigüidades que não ajudam a compreender o significado dos textos pontifícios.



Ao longo da história do pensamento político ocidental, o termo “democracia” assumiu fundamentalmente três sentidos: democracia como participação do povo na gestão pública, democracia como uma das três formas clássicas de governo (ao lado da monarquia e da aristocracia) e democracia como “ideologia da soberania popular”.



A tradição do magistério considera moralmente obrigatória a primeira – é um direito do homem a participação na coisa pública, embora essa participação possa revestir diversas formas de acordo com as circunstâncias históricas -; como forma de governo é opinável – é uma forma possível, mas não obrigatória -; e como ideologia deve ser recusada caso se entenda a soberania popular como absoluta, isto é, sem nenhuma referência à instância transcendente.[1]



Quando acrescentamos ao termo “democracia” o adjetivo “liberal”, nos referimos a um sistema político que compreende algumas formas jurídicas típicas: separação dos poderes do Estado, ordenamento legislativo encabeçado por uma constituição, representação política dos cidadãos, eleições periódicas, etc.. Nesse sentido, podemos utilizar indistintamente os termos “democracia liberal” e “democracia constitucional”.



Feitos esses esclarecimentos, podemos entrar na doutrina apresentada pelo Compêndio. Embora o termo democracia apareça numerosas vezes ao longo de todo o Compêndio, a abordagem específica se encontra na seção IV do oitavo capítulo, dedicado à comunidade política. O fundamento e o fim da citada comunidade é a pessoa humana. Apenas através da abertura interpessoal em direção a Deus e aos outros, a pessoa humana pode alcançar a plena e completa realização de si mesma. Assim, a comunidade política se apresenta como exigência da natureza humana. O bem comum ao qual deve tender a comunidade política se identifica com a criação das circunstâncias adequadas para tornar possível a realização plena da pessoa.



Se a comunidade política é algo natural, também a autoridade política se apresenta como exigência da natureza humana, porque “é o instrumento de coordenação e de direção mediante o qual os indivíduos e os corpos intermediários devem se orientar para uma ordem cujas relações, instituições e procedimentos estejam ao serviço do crescimento humano integral” (n. 394). Sem autoridade, sem essa coordenação dos sujeitos, seria impossível alcançar o bem comum da comunidade. O sujeito da autoridade política é o povo, considerado na sua totalidade como detentor da soberania; este posteriormente, através de diversas formas, transfere o exercício da soberania àqueles que detêm a autoridade política, embora se reservando a faculdade de controlar as atividades dos próprios governantes: “O povo, de modos diferentes, transfere o exercício da sua soberania para aqueles que elege livremente como seus representantes, mas conserva a faculdade de a fazer valer no controlo da atuação dos governantes e também na sua substituição, caso não cumpram de modo satisfatório as suas funções” (n. 395).



Tanto o exercício da autoridade política, quanto à soberania popular, de todo modo, devem ser enquadrados em uma ordem moral que tenha como fundamento Deus. Essa ordem se sustenta apenas em Deus: separada de Deus, se desintegra. Deus é a fonte primária de todo o poder. Esta é a doutrina do Mestre e aceitada por S. Paulo (João, XIX, 11; Rom., XIII, 1)



Todos os princípios até agora expostos podem ser relacionados à democracia entendida em sentido amplo, isto é, como a participação do povo na coisa pública. Mas o Compêndio se refere também à democracia como um “sistema”, como um “ordenamento”, isto é, como uma forma de governo Trata-se de um instrumento e não de um fim: o seu caráter moral não é automático, mas depende da conformidade à lei moral à qual, como qualquer outro comportamento humano, deve se submeter: isto é, depende da moralidade dos fins que persegue e dos meios de que se serve.



O Compêndio considera o regime democrático como o mais adequado para controlar as atividades dos governantes: “Se bem que este seja um direito válido em qualquer Estado e em qualquer regime político, o sistema da democracia, graças aos seus procedimentos de controlo, consente e garante uma melhor realização do direito sobredito” (n. 395), mas sempre sob a condição de que seja uma aceitação convicta dos valores que inspiram os procedimentos democráticos: “a dignidade de toda pessoa humana, o respeito dos direitos do homem, a assunção do bem comum como fim e critério regulador da vida política” (n. 407).



Com relação aos institutos típicos da democracia liberal, o Magistério reconhece a validade do princípio relativo à separação dos poderes e as eleições periódicas – forma mais eficaz de exercer o controle dos governantes por parte do povo: “No sistema democrático, a autoridade política é responsável diante do povo. Os organismos representativos devem estar submetidos a um efetivo controle por parte do corpo social. Este controle é possível antes de tudo através de eleições livres, que permitem a escolha assim como a substituição dos representantes. A obrigação, por parte dos eleitos, de prestar contas acerca da sua atuação, garantida pelo respeito dos prazos do mandato eleitoral, é elemento constitutivo da representação democrática”. (n. 408).



É necessário esclarecer, ainda, que “controle popular” não significa que os governantes são agentes passivos dos eleitores; os governantes devem, de fato, gozar da necessária liberdade – sempre dentro do ordenamento legal – para alcançar o bem comum da sociedade por eles governada. Aquele que detém o poder não pode se esquecer da dimensão moral da representação política. “Nessa perspectiva, autoridade responsável significa também autoridade exercida mediante o recurso às virtudes que favorecem a prática do poder com espírito de serviço (paciência, modéstia, moderação, caridade, esforço de compartilhamento); uma autoridade exercida por pessoas capazes de assumir automaticamente como finalidade da própria atividade o bem comum, e não o prestígio ou a aquisição de vantagens pessoais” (n. 410).



Por isso, seria uma deformação do sistema democrático a corrupção política, que introduz um progressivo descontentamento dos cidadãos em relação à política e uma crescente desconfiança em relação às instituições: “Entre as deformações do sistema democrático, a corrupção política é uma das mais graves porque trai, ao mesmo tempo, os princípios da moral e as normas da justiça social; compromete o correto funcionamento do Estado, influindo negativamente na relação entre governantes e governados; introduzindo uma crescente desconfiança em relação à política e aos seus representantes, com o conseqüente enfraquecimento das instituições. A corrupção política distorce na raiz a função das instituições representativas, porque as usa como terreno de barganha política entre solicitações clientelares e favores dos governantes (n. 411).



Deve também ser evitada uma excessiva burocratização, que despersonaliza a sociedade. O funcionário da administração pública não tem um papel impessoal e burocrático, mas deve conceber o seu trabalho como “uma ajuda primorosa para os cidadãos, exercida com espírito de serviço” (n. 412).



A abordagem do Compêndio sobre o sistema democrático termina com uma análise do papel dos meios de comunicação como instrumento de participação democrática.



Para avaliar e tomar decisões é necessária uma correta informação. É necessário garantir o pluralismo, através de uma legislação adequada, e impedir a excessiva concentração dos meios de comunicação, sobretudo quando “a tal fenômeno correspondem laços cada vez mais estreitos entre a atividade governativa, os poderes financeiros e a informação” (n. 414).



Recorda-se que os meios de comunicação devem servir ao bem comum: a pessoa e a comunidade humana são o fim e a medida do uso dos meios de comunicação: “No mondo dos meios de comunicação social as dificuldades intrínsecas da comunicação não raro são agigantadas pela ideologia, pelo desejo de lucro e de controle político, por rivalidades e conflitos entre grupos, e por outros males sociais. Os valores e os princípios morais valem também para o setor das comunicações sociais... Em todas as três áreas ―da mensagem, do processo, das questões estruturais ―é sempre válido um princípio moral fundamental: a pessoa e a comunidade humana são o fim e a medida do uso dos meios de comunicação social. Um segundo princípio é complementar ao primeiro: o bem das pessoas não pode realizar-se independentemente do bem comum das comunidades a que pertencem. É necessária uma participação no processo decisório referente à política das comunicações. Tal participação, de forma pública, deve ser autenticamente representativa e não voltada a favorecer grupos particulares, quando os meios de comunicação perseguem fins lucrativos”. (n. 416).



O Compêndio, além disso, coloca em uma relação essencial a autêntica democracia com uma concepção antropológica integral, que tem como fulcro a dignidade da pessoa humana. Tanto a democracia entendida em sentido amplo, quanto à democracia compreendida como conjuntos de instituições que conformam uma forma de governo têm a sua raiz em uma compreensão da natureza humana aberta à transcendência. Sem a consciência de todas as conseqüências dessa concepção antropológica, a democracia se esvazia e se transforma em um mero conjunto de regras procedimentais que pode facilmente se transformar em um sistema despótico onde prevalecem as ideologias ou os interesses mais fortes.



2. Agora analisamos também a contribuição muito importante dada por João Paulo II durante o seu longo pontificado.



Não é possível fazer uma exposição sistemática do magistério de João Paulo II em relação aos direitos humanos. Escolhi apenas dois aspectos essenciais: as análises sobre a democracia liberal desenvolvida na “Centesimus annus”; uma reflexão sobre a antropologia cristã em relação à cultura contemporânea.



Como veremos, o clima natural tinha mudado: o processo de secularização, entendido como afirmação da autonomia absoluta do homem tinha confluído no relativismo e no desaparecimento do conceito de natureza humana como fonte normativa objetiva, o que impunha novos desafios à doutrina sobre a democracia e sobre os direitos humanos.



a) A democracia liberal na “Centesimus annus”



Na encíclica “Centesimus annus”, o Papa João Paulo II dedica um capítulo inteiro à organização política da sociedade. Sob o título “Estado e cultura”, o Papa faz uma revisão das instituições da democracia liberal ocidental. A encíclica afirma que “a Igreja aprecia o sistema da democracia, na medida em que assegura a participação dos cidadãos nas escolhas políticas e garante aos governadores a possibilidade seja de eleger e controlar aos próprios governantes seja de substituí-los de modo pacífico, quando isso se mostre oportuno” [2].



A encíclica faz uma referência explícita à novidade que trouxe na época da Rerum Novarum o posicionamento positivo de Leão XIII em relação à divisão dos poderes. João Paulo II compartilha a apreciação desse instituto liberal – que teve a sua primeira sistematização teórica com Locke e, posteriormente, com Montesquieu -, e considera que “tal ordenamento reflete uma visão realista da natureza social do homem, a qual exige uma legislação adequada para proteger a liberdade de todos”. O Papa identifica a limitação recíproca dos poderes com o Estado de Direito, “no qual é soberana a lei, e não a vontade arbitrária dos homens” [3].



A aprovação da organização liberal clássica dos poderes do Estado é clara, assim como clara é a condenação de todo tipo de totalitarismo, no qual o homem é instrumentalizado e se nega a liberdade da Igreja e das organizações intermediárias das nações.



No número 46 a encíclica reafirma a estima pelo sistema da democracia, entendida como participação dos cidadãos nas escolhas políticas – segundo a primeira acepção de democracia tratada anteriormente -, mas essa avaliação positiva se estende também a instituições próprias da democracia liberal: eleições dos governantes por parte dos cidadãos, controle do governo por parte do povo. Ao mesmo tempo, condena-se “a formação de grupos dirigentes restritos, os quais, por interesses particulares ou por fins ideológicos, usurpam o poder do Estado’[4].



Logo após esse elogio ao sistema democrático como forma de governo, João Paulo II destaca o perigo que esse sistema corre se não se funda em uma concepção correta da pessoa humana, que favoreça a criação de estruturas de participação e de co-responsabilidade. No trecho que citarei agora se mostra evidente a capacidade de visão do Pontífice Romano, ao advertir a tentação de uma aliança entre agnosticismo moral e democracia: “Hoje se tende a afirmar que o agnosticismo e o relativismo cético são a filosofia e o comportamento fundamental correspondentes às formas políticas democráticas, e que aqueles que estão convencidos de conhecer a verdade e que aderem com firmeza a esta não são confiáveis do ponto de vista democrático, porque não aceitam que a verdade seja determinada pela maioria, ou seja, variável de acordo com os diversos equilíbrios políticos. A esse propósito, é necessário observar que, se não existe nenhuma verdade última para guiar e orientar a ação política, então as idéias e as convicções podem ser facilmente instrumentalizados para fins de poder. Uma democracia sem valores se converte facilmente em um totalitarismo aberto ou dissimulado, como demonstra a história” [5]. Para evitar essa possível falência da democracia, o Papa clama pelo respeito de todos os direitos humanos, que advêm de uma visão integral do homem.



Essa visão integral, por outro lado, traz como conseqüência um redimensionamento do papel do Estado no âmbito econômico: o Estado deve favorecer “a segurança acerca das garantias da liberdade individual e da propriedade, além de uma moeda estável e serviços públicos eficientes”. Além disso, o Estado deve vigiar e guiar o exercício dos direitos humanos no setor econômico deve intervir contra as situações particulares de monopólio que obstaculizem o desenvolvimento, e deve suplementar em situações excepcionais, “quando setores sociais ou sistemas de empresas, demasiadamente fracos ou em via de formação, são inadequados à sua função”. O Papa destaca o caráter excepcional dessas situações, pois um Estado assistencial “provoca a perda de energias humanas” [6].



A avaliação feita por João Paulo II das instituições políticas liberais é de total aprovação. Todavia, até o presente momento, apresentei apenas alguns textos pontifícios que julgam as diversas instituições políticas unidas à ideologia liberal, sem explicar a razão última que motiva esses juízes. Por que o Papa defende uma democracia com valores últimos no lugar de uma democracia agnóstica no campo moral, um Estado com deveres econômicos no lugar de um Estado mínimo? Tentarei dar uma resposta.



b) A antropologia cristã



A resposta à pergunta anterior insere-se naquilo que Wojtyla fala de “a verdade sobre o homem”, que corresponde à concepção antropológica cristã. Muitos escritos de João Paulo II poderiam ser citados nessas páginas, mas decidi expor a antropologia cristã da maneira como ela é apresentada na Centesimus annus, tratando-se de um texto eminentemente social. É necessário recordar que a antropologia cristã faz parte da Teologia moral e, ao mesmo tempo, necessita da mediação racional de uma antropologia filosófica, que chamaremos, em sentido amplo, de personalismo.



João Paulo II considera que “aquilo que é tema central e, de certo modo, é guia de toda a doutrina social da Igreja, é a correta concepção da pessoa humana e do seu valor único, na medida em que o homem... na terra é apenas a criatura que Deus tenha querido por si mesma. Nele insculpiu a sua imagem e semelhança, conferindo-lhe uma dignidade incomparável” [7].



Então, o ponto basilar da antropologia cristã é o fato de que o homem é pessoa – imago Dei -, e por essa razão goza de uma altíssima dignidade. A partir daí a encíclica afirma “com simplicidade e energia que todo homem – quaisquer que sejam as suas convicções pessoais – traz consigo a imagem de Deus e, logo, merece respeito” [8].



E’ interessante pensar que tambem a fisolofia pagana tinha esta intuição. Por exemplo o filosofo Epitteto (I - II s. depois de C.) escriveu: “Tu sei un frammento di Dio; hai in te una parte di Lui” (Diabribe, I, 26).



A antropologia cristã, que reconhece no homem – em todo homem – uma dignidade tão alta, enfrenta também uma realidade de sentido oposto: o homem freqüentemente trai essa sua dignidade com o pecado. “O homem criado para a liberdade traz consigo a ferida do pecado original, que continuamente o atrai para o mal e o torna necessitado de redenção. Essa doutrina não apenas é parte integrante da Revelação cristã, mas tem também um grande valor hermenêutico, na medida em que ajuda a compreender a realidade humana. O homem tende ao bem, mas é também capaz do mal; pode transcender o seu interesse imediato e, todavia, permanecer ligado a este” [9].



Esse realismo antropológico, que não fecha os olhos frente ao problema do mal, traz também a consciência de que o homem, apesar das suas misérias e fraquezas, é um ser chamado a uma existência plena. Em outras palavras, essa chamada se traduz um uma vocação. Crescer na dignidade pessoal significa – crescer na “capacidade de responder à própria vocação e, logo, ao apelo de Deus contido nesta. No ápice do desenvolvimento se encontra o exercício do direito – dever de buscar Deus, de conhecê-lo e de viver segundo esse conhecimento” [10].



João Paulo II insiste em uma visão da pessoa humana cuja estrutura ôntica é de abertura para Deus e para os outros. No cumprimento da transcendência metafísica da pessoa – isto é, no real transcender a si mesmo – cumpre-se a vocação do homem: “quando não reconhece o valor e a grandeza da pessoa em si mesmo e no outro, o homem de fato se prima da possibilidade de fruir da própria humanidade e de entrar naquela relação de solidariedade e de comunhão com os outros homens para a qual Deus o criou. É, de fato, mediante a livre doação de si que o homem se torna autenticamente ele mesmo, e essa doação é possibilitada pela essencial “capacidade de transcendência” da pessoa humana. O homem não pode doar si mesmo a um projeto apenas humano da realidade, a um ideal abstrato ou a falsas utopias. Ele, enquanto pessoa pode doar si mesmo a outra pessoa ou a outras pessoas e, por fim, a Deus, que é o autor do seu ser e é o único que pode plenamente acolher a sua doação. É alienado o homem que recusa transcender a si mesmo e viver a experiência da doação de si e da formação de uma autêntica comunidade humana, orientada ao seu destino último que é Deus “[11].



Se o homem é aberto aos outros e se realiza apenas doando-se, essa doação deve ser livre. Na liberdade o homem realiza a si mesmo e, por isso, a Igreja “reafirmando constantemente a transcendente dignidade da pessoa, tem como método o respeito da liberdade. Mas a liberdade é plenamente valorizada apenas pela aceitação da verdade: em um mundo sem verdade, a liberdade perde a sua consistência e o homem é exposto à violência das paixões e a condicionamentos abertos e ocultos” [12].



Talvez a relação liberdade-verdade é uma das chaves para compreender a incomensurabilidade entre a ética social liberal e a ética social cristã. A encíclica Veritatis splendor, especialmente no segundo capítulo, enfrenta o problema da relação entre liberdade e verdade. Ali o Papa defende a capacidade da razão natural de conhecer a verdade moral. Para ser livre o homem deve saber distinguir entre o bem e o mal, distinção que realiza com a luz da razão natural, reflexo no homem do esplendor da figura de Deus[13].



São Tomás identifica essa luz da razão natural, através da qual podemos discernir entre o bem e o mal, com a própria lei natural[14]. Lei natural que, enquanto participação da lei eterna na criatura racional, tem origem em Deus, mas, ao mesmo tempo, é lei própria do homem.



João Paulo II fala de uma “justa autonomia da razão prática”, o que significa que o homem possui em si mesmo a sua própria lei, recebida de Deus. Autonomia moral relativa, que deve ser distinta de uma autonomia concebida como auto-fundante -negando uma participação da razão prática na sabedoria do Criador – ou como “liberdade criadora das normas morais, de acordo com as contingências históricas ou das diversas sociedades e culturas”. Segundo o Papa, essa concepção da autonomia moral como absoluta “seria a morte da verdadeira liberdade” [15].



A pessoa como auto-transcendência, realizada apenas na doação de si, fornece elementos definitivos para superar a dialética indivíduo-sociedade. Na realidade, a pessoa não é nunca apenas indivíduo: ser pessoa é ser – com e se – para os outros. Ao mesmo tempo, a abertura à transcendência faz com que o sentido último do homem se realize apenas na Verdade e no Amor: a vocação do homem é um caminho em liberdade para o Absoluto. Nas palavras da Centesimus annus, “a Igreja recebe ‘o sentido do homem’ da divina Revelação. ‘Para conhecer o homem, o verdadeiro homem, o homem integral, é necessário conhecer Deus’, dizia Paulo VI, e logo após citava Santa Catarina de Siena, que exprimia em oração o mesmo conceito: ‘Na sua natureza, Divindade eterna, conhecerei a minha natureza’” [16].



A autonomia do homem é aquela própria da sua liberdade: uma liberdade criada, guiada pela lei moral que tem como autor Deus; logo, uma autonomia relativa. A visão do homem de cunho liberal, que apresenta um indivíduo independente, autônomo, cético frente aos valores últimos, mostra-se como a tentativa vã de absolutizar o relativo.



Autonomia relativa e autonomia absoluta são incomensuráveis. Não obstante isso vimos como o Papa conferia aprovações e aprovações condicionais a algumas instituições liberais. Por quê? Devemos proceder com ordem. As aprovações “tout court” eram relativas ao âmbito das instituições políticas e, em especial, à separação dos poderes do Estado e à criação de um Estado de Direito. Por isso, o fato de limitar o poder político evidencia um princípio teórico que se encontra na base da democracia constitucional moderna: a pessoa tem direitos invioláveis. “A tradição constitucional parte da idéia básica de que é necessário garantir os direitos fundamentais dos cidadãos, e para conseguir fazer isso é necessário colocar o poder político e social em condições jurídicas tais que se torne impossível violá-los. O poder – todo poder – deve ser, portanto, um poder limitado, submetido a restrições constitucionais. A democracia não significa ‘o poder absoluto ao povo’ (isso seria um absolutismo demagógico), mas, ao contrário, que: ‘ninguém pode ter um poder absoluto’” [17].



Pertence à essência do regime democrático a persuasão de que existem coisas que não podem ser feitas nunca, que cumprem um papel análogo aquele dos atos intrinsecamente maus da moral. A separação e a limitação dos poderes do Estado e a criação de um sistema de garantias jurídicas são instituições adequadas para salvaguardar o valor-pessoa.



Quando em uma sociedade deixa de existir essa persuasão e se perde o sentido da verdade, a tentação de estabelecer uma ligação entre democracia e agnosticismo moral é forte. Todavia, as instituições políticas liberais enquanto tais não têm necessariamente uma relação com esse agnosticismo. Daí o fato de que o Papa aprove e, ao mesmo tempo, advirta acerca do perigo de esvaziar a democracia dos pontos de referência estáveis fornecidos pelo conceito de dignidade da pessoa.




* * * 


Para terminar.

Bento XVI já levantou a voz várias vezes em defesa dos direitos humanos. O Papa faz um apelo para “alargar a razão”, isto é, para não permanecermos fechados em uma mentalidade científica que não alcança uma visão completa e integral da pessoa humana. Hoje as noções de natureza humana e dignidade da pessoa se encontram em crise. Os desvios totalitários de uma democracia aliada ao relativismo moral são evidentes para todos. Por isso, o grande desafio do tempo hodierno com relação à democracia e aos direitos humanos é a afirmação de que apenas a verdade sobre o homem, alcançável com uma razão “alargada”, pode servir como medida e fundamento da convivência civil e pode criar as condições para um desenvolvimento harmônico da humanidade.



Termino com as palavras de Bento XVI dirigidas aos deputados do Partido Popular Europeu, no dia 20 de março de 2006: “Com relação à Igreja Católica, o interesse principal das suas intervenções na arena pública é a proteção e a promoção da dignidade da pessoa e, logo, esta chama conscientemente uma especial atenção para os princípios que não são negociáveis. Entre esses últimos, hoje emergem especialmente os seguintes: proteção da vida em todas as suas fases, do momento da concepção até a morte natural; reconhecimento e promoção da estrutura natural da família, como união entre um homem e uma mulher baseada no casamento, e sua defesa frente às tentativas de torná-la juridicamente equivalente a formas diversas de união que, na verdade, causam-lhe dano e contribuem para a sua desestabilização, obscurecendo o seu caráter especial e o seu insubstituível papel social; proteção do direito dos pais de educaremos próprios filhos. Esses princípios não são verdade de fé, embora recebam ulterior luz e confirmação da fé. Eles estão inscritos na própria natureza humana e, logo, são comuns a toda humanidade. A ação da Igreja em promovê-los não tem, assim, um caráter confessional, mas é dirigido a todas as pessoas, prescindindo da sua filiação religiosa. Ao contrário, tal ação é tanto mais necessária quanto mais esses princípios sejam negados ou mal compreendidos porque isso constitui uma ofensa contra a verdade da pessoa humana, uma ferida grave infligida à própria justiça”.


[1] J.M. IBAÑEZ LANGLOIS, La Dottrina Sociale della Chiesa, Ares, Milão 1989, p. 255; conferir também E. COLOM, Democrazia: libertà, verità e valori, in La Società n. 3 (1993), PP. 243-264.
[2] Centesimus annus, n.46.
[3] Idem, n.44.
[4] Idem, n. 46.
[5] Ibidem.
[6] Idem, n.48.
[7] Idem, n.11.
[8] idem, n.22.
[9] idem, n.25.
[10] idem, n.29.
[11] Idem, n.41.
[12] Idem, n. 46.
[13] Encíclica Veritatis splendor, n. 42.
[14] Conferir Summa Theologiae I-II, q.91, a.2.
[15] Veritatis splendor, n. 40.
[16] centesimus annus, n.55.
[17] Extraído da entrevista de D. CONTRERAS ao Prof. A. RODRIGUEZ LUÑO, Boletín ACEPRENSA, Servicio 127/93, Madri, outubro de 1993.