Deus Não Está Morto Ainda
Autor: Elias Moraes | Publicado: 2010-05-10T12:49:00-07:00

&nbsp;William Lane Craig
Originalmente publicado como: "God Is Not Dead  Yet." In Christianity Today, Julho, 2008, pp. 22-27. Texto  reproduzido na íntegra em reasonablefaith.org/site/News2?page=NewsArticle&amp;id=6647.  Traduzido por Wagner Kaba. Revisado por Djair Dias Filho.
Pode-se pensar, devido à atual enchente de  best-sellers ateístas, que a crença em Deus se tornou intelectualmente  indefensável para as pessoas pensantes, atualmente. Mas uma olhada nos  livros de Richard Dawkins, Sam Harris e Christopher Hitchens, dentre  outros, revela rapidamente que o chamado Novo Ateísmo carece de músculos  intelectuais. Ele é complacentemente ignorante acerca da revolução que  tem acontecido na filosofia anglo- americana. Ele reflete o  cientificismo de uma geração passada, ao invés do cenário intelectual  contemporâneo.
O alto ponto cultural daquela geração chegou em 8 de abril de 1966,  quando a revista Time publicou uma reportagem principal cuja  capa era completamente preta, exceto pelas três palavras coloridas em  letras vermelhas brilhantes: "Deus está morto?". A reportagem descrevia o  movimento da "morte de Deus", então corrente na teologia americana.

Mas, parafraseando Mark Twain, as notícias sobre o falecimento de  Deus foram prematuras. Pois, ao mesmo tempo em que teólogos escreviam o  obituário de Deus, uma nova geração de jovens filósofos estavam  descobrindo sua vitalidade.
Nas décadas de 1940 e 1950, muitos filósofos acreditavam que falar  sobre Deus, visto que não se pode verificá-lo pelos cinco sentidos, é  sem sentido — um verdadeiro disparate. Este verificacionismo finalmente  desmoronou, em parte porque os filósofos perceberam que o  verificacionismo em si não podia ser verificado!

O colapso do  verificacionismo foi o evento filosófico mais importante do século XX.  Sua queda significava que os filósofos estavam livres mais uma vez para  cuidar de problemas tradicionais da filosofia que o verificacionismo  havia suprimido. Junto com o ressurgimento do interesse nas questões  filosóficas tradicionais, apareceu algo completamente inesperado: o  renascimento da filosofia cristã.

O ponto de virada provavelmente surgiu em 1967, com a publicação de God  and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God  [Deus e Outras Mentes: Um Estudo sobre a Justificação Racional da  Crença em Deus], escrito por Alvin Plantinga. Nos passos de Plantinga,  seguiu-se multidão de filósofos cristãos, escrevendo em periódicos  acadêmicos, participando de conferências profissionais e publicando nas  melhores editoras acadêmicas. A cara da filosofia anglo-americana tem  sido transformada, como resultado. O ateísmo, embora talvez ainda seja o  ponto de vista dominante na academia americana, é uma filosofia em  retirada.

Em artigo recente, o filósofo Quentin Smith, da Universidade de  Western Michigan, lamenta o que ele chama de "dessecularização da  academia que evoluiu na filosofia desde os fins da década de 1960". Ele  reclama sobre a passividade dos naturalistas em face da onda dos  "teístas inteligentes e talentosos que estão entrando na academia  atualmente". Smith conclui: "Deus não está 'morto' na academia; ele  retornou à vida no final da década de 1960 e agora está vivo e passa bem  em sua última fortaleza acadêmica, os departamentos de filosofia".

O renascimento da filosofia cristã tem sido acompanhado por um  ressurgimento do interesse na teologia natural, o ramo da teologia que  procura provar a existência de Deus sem recorrer à revelação divina. O  objetivo da teologia natural é justificar uma cosmovisão teísta ampla,  uma que seja comum a cristãos, judeus, muçulmanos e deístas. Enquanto  poucos os chamariam de provas irresistíveis, todos os tradicionais  argumentos para a existência de Deus, sem mencionar alguns novos  argumentos criativos, encontram articulados defensores atualmente.

Os argumentos

Em primeiro lugar, vamos fazer um rápido passeio por alguns dos  argumentos atuais da teologia natural. Vamos conhecê-los em suas formas  condensadas. Isto tem a vantagem de tornar a lógica dos argumentos bem  clara. As estruturas dos argumentos poderão, então, ser desenvolvidas  mediante discussão mais completa. Uma segunda questão crucial — sobre  qual a utilidade de um argumento racional em nossa era supostamente  pós-moderna — será analisada na próxima seção.

O argumento cosmológico. Versões deste argumento são  defendidas por Alexander Pruss, Timothy O'Connor, Stephen Davis, Robert  Koons e Richard Swinburne, entre outros. Uma formulação simples do  argumento é:

 1. Tudo o que existe tem uma  explicação para sua existência (seja na necessidade de sua própria  natureza ou em uma causa externa).
2. Se o universo tem uma  explicação para a sua existência, esta explicação é Deus.
3. O  universo existe.
4. Logo, a explicação para a existência do universo  é Deus.

Este argumento é logicamente válido. Então, a única questão é a  veracidade das premissas. A premissa (3) é inegável para qualquer um que  busque sinceramente a verdade; logo, a questão está nas premissas (1) e  (2).

A premissa (1) parece bastante plausível. Imagine que você esteja  andando pela floresta e encontre uma bola translúcida parada no chão.  Você iria achar bastante bizarra a afirmação de que a bola apenas existe  sem nenhuma explicação. E aumentar o tamanho da bola, até que ela se  torne do tamanho do cosmos, não iria servir para eliminar a necessidade  de uma explicação para sua existência.

A premissa (2) pode parecer controversa, em princípio, mas ela é de  fato idêntica à declaração ateísta usual de que, se Deus não existe,  então o universo não tem uma explicação para sua própria existência.  Além disso, (2) é bastante plausível por seu próprio mérito. Pois uma  causa externa para o universo precisa estar além do espaço e do tempo e,  portanto, não pode ser física ou material. Ora, há apenas duas classes  de objetos que se adéquam a esta descrição: objetos abstratos, como  números, ou uma mente inteligente. Mas objetos abstratos são causalmente  impotentes. O número 7, por exemplo, não pode causar nada. Portanto,  conclui-se que a explicação para o universo é uma mente externa,  transcendente e pessoal que criou o universo — o que a maioria das  pessoas tradicionalmente tem chamado de "Deus".

O argumento cosmológico kalam. Esta versão  do argumento tem uma rica herança islâmica. Stuart Hackett, David  Oderberg, Mark Nowack e eu temos defendido o argumento kalam.  Sua formulação é simples:

 1. Tudo que começa a existir tem  uma causa.
2. O universo começou a existir.
3. Logo, o universo  tem uma causa.

A premissa (1) certamente parece mais plausível que sua negação. A  idéia de que as coisas possam surgir sem uma causa é pior do que mágica.  No entanto, é extraordinário como tantos não-teístas, devido à força da  evidência para a premissa (2), têm negado (1), ao invés de concordar  com a conclusão do argumento.

Os ateus têm tradicionalmente negado (2) em favor de um universo  eterno. Mas existem boas razões, filosóficas e científicas, para duvidar  de que o universo não teve um início. Filosoficamente, a idéia de um  passado infinito parece absurda. Se o universo nunca teve um início,  então o número de eventos passados na história do universo é infinito.  Esta não apenas é uma idéia paradoxal, mas também levanta o problema:  como poderia o evento presente ter alguma vez chegado se um número  infinito de eventos anteriores deve ter transcorrido antes?

Além disso, uma série extraordinária de descobertas na astronomia e  na astrofísica durante o último século tem soprado nova vida no  argumento cosmológico kalam. Agora, possuímos evidências  razoavelmente fortes de que o universo não é eterno no passado, mas teve  início absoluto há 13,7 bilhões de anos em um evento cataclísmico  conhecido como o Big Bang [Grande Explosão].

O Big Bang é tão extraordinário porque ele representa a origem do  universo a partir de literalmente nada. Pois toda a matéria e energia, e  até mesmo os próprios espaço físico e tempo, vieram a existir no Big  Bang. Enquanto alguns cosmologistas têm tentado criar teorias  alternativas com o objetivo de evitar esse início absoluto, nenhuma  dessas teorias teve sucesso na comunidade científica. De fato, em 2003,  os cosmologistas Arvind Borde, Alan Guth e Alexander Vilenkin foram  capazes de provar que qualquer universo que está, notavelmente, em um  estado de expansão cósmica, não pode ser eterno no passado, mas deve ter  possuído um início absoluto. De acordo com Vilenkin, "os cosmologistas  não podem mais se esconder atrás da possibilidade de um universo eterno  no passado. Não há escapatória; eles devem encarar o problema de um  início cósmico". Segue-se, então, que deve haver uma causa transcendente  que trouxe o universo à existência, uma causa que, como vimos, é  plausivelmente atemporal, não-espacial, imaterial e pessoal.

O argumento teleológico. O antigo argumento do  design [projeto] hoje continua forte como nunca, defendido em várias  formas por Robin Collins, John Leslie, Paul Davies, William Dembski,  Michael Denton e outros. Os defensores do movimento do Projeto  Inteligente [Intelligent Design] continuam a tradição de encontrar  exemplos de projeto em sistemas biológicos. Mas o destaque na discussão  está no recém descoberto extraordinário ajuste preciso [fine-tuning] do  cosmos para a vida. Este ajuste preciso é de dois tipos. Primeiramente,  quando as leis da natureza são expressas como equações matemáticas, elas  contêm certas constantes, como a constante gravitacional. Os valores  matemáticos dessas constantes não são determinados pelas leis da  natureza. Segundo, existem certas quantidades arbitrárias que são  simplesmente partes das condições iniciais do universo — por exemplo, a  quantidade de entropia no universo.

Estas constantes e quantidades incidem em um conjunto  extraordinariamente limitado de valores que permitem a vida. Se tais  constantes e quantidades fossem alteradas por menos que a espessura de  um fio de cabelo, o equilíbrio que permite a vida seria destruído, e a  vida não existiria.
Destarte, pode-se argumentar:

  1. O ajuste preciso do universo é resultado da necessidade física, ou  do acaso ou do design.
2. Ele não é resultado da necessidade física  e nem do acaso.
3. Logo, ele é resultado do design.

A premissa (1) simplesmente apresenta as opções existentes para  explicar o ajuste preciso. A premissa principal, portanto, é (2). A  primeira alternativa, necessidade física, afirma que as constantes e as  quantidades devem ter o valor que possuem. Esta alternativa é  pouco recomendável. As leis da natureza são consistentes com uma ampla  gama de valores para as constantes e quantidades. Por exemplo,  atualmente, a candidata com melhor potencial para se tornar a teoria  unificada da física, a teoria das supercordas ou "Teoria-M", permite um  "cenário cósmico" de cerca de 10500  possíveis diferentes universos governados pelas leis da natureza, e  apenas uma proporção infinitesimal deles pode sustentar a vida.

Com relação ao acaso, os teóricos contemporâneos reconhecem cada vez  mais que as probabilidades contra a sintonia fina são simplesmente  insuperáveis, a menos que se esteja preparado para abraçar a hipótese  especulativa de que o nosso universo é apenas um membro de um  agrupamento infinito e aleatoriamente ordenado de universos (i.e., o  multiverso). Nesse agrupamento de mundos, cada mundo fisicamente  possível é concretizado, e obviamente nós podemos observar apenas o  mundo onde as constantes e quantidades são consistentes com a nossa  existência. É aqui que o debate esquenta, atualmente. Físicos como Roger  Penrose, da Universidade de Oxford, lançam poderosos argumentos contra  qualquer apelo a um multiverso como opção para se explicar o ajuste  preciso.

O argumento moral. Um número de eticistas como  Robert Adams, William Alston, Mark Linville, Paul Copan, John Hare,  Stephen Evans e outros tem defendido teorias de ética do "comando  divino", que sustentam diversos argumentos morais para a existência de  Deus. Por exemplo, um desses argumentos é:

 1. Se Deus não existe, valores  morais e obrigações objetivos não existem.
2. Valores morais e  obrigações objetivos existem.
3. Logo, Deus existe.

Valores morais e obrigações objetivos possuem o significado de  valores e obrigações que são válidos e obrigatórios, independentemente  da opinião humana. Um bom número de ateus e teístas igualmente concordam  com a premissa (1). Dada uma cosmovisão naturalista, seres humanos são  apenas animais, e as atividades que denominamos assassinato, tortura e  estupro são naturais e moralmente neutras, amorais, no reino animal.  Além disso, se não há ninguém para ordenar ou proibir certas ações, como  podemos ter obrigações ou proibições morais?

A premissa (2) parece ser mais contestável, mas provavelmente será  uma surpresa para a maioria dos leigos saber que (2) é amplamente aceita  entre os filósofos. Pois qualquer argumento contra uma moral objetiva  tende a ser baseado em premissas que são menos evidentes do que a  realidade dos valores morais em si, como apreendidos na nossa  experiência moral. A maioria dos filósofos, portanto, reconhece  distinções morais objetivas.

Os não-teístas irão tipicamente se opor ao argumento moral com um  dilema: algo é bom porque Deus o deseja, ou Deus deseja algo porque esse  algo é bom? A primeira alternativa torna o bem e o mal arbitrários,  enquanto a segunda torna o bem independente de Deus. Felizmente, o  dilema é falso. Os teístas têm tradicionalmente abraçado uma terceira  alternativa: Deus deseja algo porque Ele é bom. Isto é, o que  Platão chamou de "o Bem" é a natureza moral de Deus em si. Deus é, por  natureza, amoroso, bom, imparcial e assim por diante. Ele é o paradigma  da bondade. Portanto, o bem não é independente de Deus.

Além disso, os mandamentos de Deus são uma expressão necessária de  sua natureza. Suas ordens para nós, portanto, não são arbitrários, mas  são reflexões necessárias de seu caráter. Isto nos dá uma fundação  adequada para a afirmação de valores morais e obrigações objetivos.

O argumento ontológico. O famoso argumento de  Anselmo foi reformulado e defendido por Alvin Plantinga, Robert Maydole,  Brian Leftow e outros. Deus, observa Anselmo, é por definição o maior  ser concebível. Se você pudesse conceber algo maior do que Deus, então isso  seria Deus. Portanto, Deus é o maior ser concebível, um ser maximamente  grande. Então, como seria tal ser? Ele seria todo-poderoso, onisciente e  todo-bondoso, e iria existir em todos os mundos logicamente possíveis.  Então, pode-se argumentar:

 1. É possível que um ser  maximamente grande (Deus) exista.
2. Se é possível que um ser  maximamente grande exista, então um ser maximamente grande existe em  algum mundo possível.
3. Se um ser maximamente grande existe em  algum mundo possível, então ele existe em todos os mundos possíveis.
4. Se um ser maximamente grande existe em todos os mundos possíveis,  então ele existe no mundo real.
5. Logo, um ser maximamente grande  existe no mundo real.
6. Logo, um ser maximamente grande existe.
7. Logo, Deus existe.

Pode ser uma surpresa saber que os passos 2-7 deste argumento são  relativamente incontroversos. A maioria dos filósofos concordaria que se  a existência de Deus é até mesmo possível, então ele deve existir.  Então a única questão é: a existência de Deus é possível? O ateu deve  sustentar a impossibilidade da existência de Deus. Ele deve dizer que o  conceito de Deus é incoerente, como o conceito de um solteiro casado ou  um quadrado redondo. Mas o problema é que o conceito de Deus não parece  ser incoerente desta maneira. A idéia de um ser que é todo-poderoso,  onisciente e todo-bondoso em qualquer mundo possível parece  perfeitamente coerente. E na medida em que a existência de Deus é até  mesmo possível, conclui-se que Deus deve existir.

Por que se importar?

É claro que existem réplicas e tréplicas a todos estes argumentos, e  ninguém imagina que um consenso será alcançado. De fato, após um período  de passividade, existem atualmente sinais de que o gigante adormecido  do ateísmo foi despertado de seu sono dogmático e está de volta à luta.  J. Howard Sobel e Graham Oppy escreveram grossos livros acadêmicos  criticando os argumentos da teologia natural e a Editora da Universidade  de Cambridge [Cambridge University Press] lançou seu Companion to  Atheism (Guia ao Ateísmo), no ano passado. De qualquer forma, a  própria presença do debate na academia é um sinal em si mesmo de quão  saudável e vibrante é a cosmovisão teísta, atualmente.

Apesar de tudo, alguns podem pensar que o ressurgimento da teologia  natural em nossos tempos é apenas muito trabalho perdido. Não vivemos em  uma cultura pós-moderna na qual apelos a tais argumentos apologéticos  não são mais eficazes? Argumentos racionais a favor da verdade do teísmo  supostamente não devem mais funcionar. Alguns cristãos, portanto,  advertem que deveríamos apenas compartilhar nossas narrativas e convidar  as pessoas a participarem dela.

Este tipo de pensamento é culpado de um desastroso diagnóstico  equivocado da cultura contemporânea. A ideia de que vivemos em uma  cultura pós-moderna é um mito. De fato, uma cultura pós-moderna é uma  impossibilidade; ela, absolutamente, não permitiria a vida. As pessoas  não são relativistas quando se trata de assuntos como a ciência, a  engenharia e a tecnologia. Ao invés disso, elas são relativistas e  pluralistas em matérias de religião e ética. Mas, é claro, isso  não é pós-modernismo; isso é modernismo! É apenas o velho  verificacionismo, que sustenta que tudo o que você não pode provar com  seus cinco sentidos se trata de matéria de gosto pessoal. Nós vivemos em  uma cultura que se mantém profundamente modernista.

De outra forma, como poderíamos entender a popularidade do Novo  Ateísmo? Dawkins e companhia são inerentemente modernistas e até mesmo  cientificistas em suas abordagens. De acordo com a leitura  pós-modernista da cultura contemporânea, seus livros deveriam cair como  água na pedra. Ao invés disso, as pessoas devoram esses livros  avidamente, convencidas de que a crença religiosa é tolice.

Visto sob esta luz, adaptar o evangelho para uma cultura  pós-modernista é agir em prol do fracasso. Ao deixar de lado nossas  melhores armas da lógica e da evidência, nós garantimos o triunfo do  modernismo sobre nós. Se a igreja adotar esse plano de ação, as  conseqüências para a próxima geração serão catastróficas. O Cristianismo  será reduzido a nada, senão outra voz na cacofonia de vozes em  competição, cada uma compartilhando sua própria narrativa e nenhuma  recomendando a si mesma como a verdade objetiva acerca da realidade.  Enquanto isso, o naturalismo científico continuará a moldar nossa visão  cultural de como o mundo realmente funciona.

Uma teologia natural robusta pode muito bem ser necessária para o  evangelho ser efetivamente ouvido na sociedade ocidental de hoje. Em  geral, a cultura ocidental é profundamente pós-cristã. É produto do  Iluminismo, que introduziu na cultura europeia o fermento do secularismo  que tem permeado a sociedade ocidental até hoje. Enquanto a maioria dos  pensadores iluministas originais era de teístas, a maioria dos  intelectuais ocidentais atualmente não considera mais o conhecimento  teológico como possível. A pessoa que seguir a busca pela razão com  firmeza, até o fim, será ateísta ou, no melhor dos casos, agnóstica.

Entender apropriadamente nossa cultura é importante porque o  evangelho nunca é ouvido em isolamento. É sempre ouvido dentro do pano  de fundo do ambiente cultural contemporâneo. Uma pessoa que cresce em um  ambiente cultural no qual o Cristianismo é visto como uma opção  intelectualmente viável irá apresentar abertura ao evangelho. Mas tanto  faz pedir para o secularista acreditar em fadas, duendes ou em Jesus  Cristo!

Cristãos que depreciam a teologia natural porque "ninguém vem à fé  através de argumentos intelectuais" são, portanto, tragicamente míopes.  Pois o valor da teologia natural vai muito além dos contatos  evangelísticos imediatos de alguma pessoa. É tarefa mais ampla da  apologética cristã, inclusive da teologia natural, ajudar a criar e  manter um ambiente cultural em que o evangelho possa ser ouvido como uma  opção intelectualmente viável para o homem e a mulher pensantes. Desta  forma, isto fornece a permissão intelectual para as pessoas crerem  quando seus corações forem tocados. À medida que avançamos no século  XXI, eu antecipo que a teologia natural será uma preparação  crescentemente vital e relevante para que as pessoas recebam o  evangelho.

BibliografiaObras de estudiosos citadosAdams, Robert. Finite and Infinite Goods.  Oxford: Oxford University Press, 2000.Alston, William. "What Euthyphro Should Have  Said". In Philosophy of Religion: a Reader and Guide, pp.  283-98. Ed. Wm. L. Craig. New Brunswick, N. J.: Rutgers University  Press, 2002.Collins, Robin. The Well-Tempered Universe  (no prelo).Copan, Paul. "God, Naturalism, and the  Foundations of Morality". In The Future of Atheism: Alister McGrath  and Daniel Dennett in Dialogue. Ed. R. Stewart. Minneapolis:  Fortress Press, 2008.Craig, William Lane. The Kalam Cosmological  Argument. Ed. Reimp.. Eugene, Ore.: Wipf &amp; Stock, 2001.Davies, Paul. Cosmic Jackpot. Boston:  Houghton Mifflin, 2007.Davis, Stephen T. God, Reason, and Theistic  Proofs. Reason and Religion. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1997.Dembski, William. The Design Revolution.  Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity, 2004.Denton, Michael. Nature's Destiny: How the  Laws of Biology Reveal Purpose in the Universe. Nova Iorque: Free  Press, 1998.Evans, C. Stephen. Kierkegaard's Ethic of  Love: Divine Commands and Moral Obligations. Oxford: Oxford  University Press, 2004.Hackett, Stuart. The Resurrection of Theism.  Ed. Reimp. Grand Rapids: Baker, 1982.Hare, John. "Is Moral Goodness without Belief in  God Rationally Stable?" In God and Ethics: A Contemporary Debate.  Ed. Nathan King and Robert Garcia. Lanham, Md.: Rowman &amp;  Littlefield, 2008.Koons, Robert. "A New Look at the Cosmological  Argument". American Philosophical Quarterly 34 (1997): 193-211.Leftow, Brian. "The Ontological Argument". In The  Oxford Handbook for Philosophy of Religion, pp. 80-115.Ed. Wm. J.  Wainwright. Oxford University Press, 2005.Leslie, John. Universes. London:  Routledge, 1989.Linville, Mark. "The Moral Argument". In  Blackwell Companion to Natural Theology. Ed. Wm. L. Craig and J. P.  Moreland. Oxford: Blackwell.Martin, Michael, ed. The Cambridge Companion  to Atheism. Cambridge Companions to Philosophy. Cambridge:  Cambridge University Press, 2007.Maydole, Robert. "A Modal Model for Proving the  Existence of God". American Philosophical Quarterly 17 (1980):  135-42.Nowacki, Mark. The Kalam Cosmological  Argument for God. Studies in Analytic Philosophy. Amherst, N.Y.:  Prometheus Books, 2007.O'Connor, Timothy. Theism and Ultimate  Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell,  2008.Oderberg, David. "Traversal of the Infinite, the  'Big Bang,' and the Kalam Cosmological Argument". Philosophia  Christi 4 (2002): 303-34.Oppy, Graham. Arguing about Gods.  Cambridge: Cambridge University Press, 2006.Plantinga, Alvin. The Nature of Necessity.  Oxford: Clarendon, 1974.Pruss, Alexander. The Principle of Sufficient  Reason: A Reassessment. Cambridge Studies in Philosophy.  Cambridge: Cambridge University Press, 2006.Sobel, Jordan Howard. Logic and Theism:  Arguments for and against Beliefs in God. Cambridge: Cambridge  University Press, 2004.Swinburne, Richard. The Existence of God.  Ed. rev. Oxford: Clarendon, 2004 [publicado em português de Portugal  como: Será que Deus existe? (Lisboa: Gradiva, 1998)].
Obras de nível  introdutórioBoa, Kenneth and Bowman, Robert. Twenty  Compelling Evidences that God Exists. Tulsa, Ok. River Oak, 2002.Craig, William Lane. God, Are You There?  Atlanta: RZIM, 1999.Strobel, Lee. The Case for a Creator.  Grand Rapids: Zondervan, 2004.