Análise de Relações Texto/Imagens Fotográficas sob a Perspectiva Histórica-Etnográfica: O caso do livro Primitive Worlds
Autor: Rodrigo Guim | Publicado: 2017-01-28T17:22:00-08:00




Análise de Relações Texto/Imagens Fotográficas
sob a Perspectiva Histórica-Etnográfica: O caso do livro Primitive Worlds



Rodrigo Gomes Guimarães<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->





Introdução

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A
popularização científica, para os ideólogos do positivismo, não é uma
degeneração da ciência.&nbsp; O positivismo
enquanto crença no Real tem a popularização do conhecimento como dado.&nbsp; A crença no real propagada pelos
positivistas, num real que é o objeto da ciência, e que se contrapõe à ilusão,
aparece mesmo naquela narrativas científicas que deslocam a crença de que um só
conhecimento do real é possível.&nbsp; O
trabalho dos antropólogos, particularmente a partir do século XX, veio para
mostrar que não existe um só real a descobrir.&nbsp;
A argumentação de que existe um “mundo lá fora “ a ser explorado e descoberto,
que o descobridor e suas contingências históricas e culturais não teriam
qualquer papel a exercer sobre a sua representação do real, fica mais difícil
de sustentar quando se quer ter um Outro cultural como fazendo parte do real.&nbsp; Tem-se então de certa forma uma abertura para
outras formas do real, resultado do que GEERTZ (1966) chamou de “impacto do
conceito de cultura sobre o conceito de homem”.&nbsp;&nbsp; Em sua antropologia simbólica, Geertz dava
espaço para que a cultura não fosse simplesmente “materialista” ou “idealista”
(ORTNER, 1984).&nbsp; Havia espaço para a
agência cultural, a cultura não seria algo dado, mas sim construído pela
interferência dinâmica das pessoas envolvidas.&nbsp;
No entanto, Geertz também reduzia à sua maneira a definição do real,
pois a cultura seria o seu real, o que ele chegou a definir superficialmente
como “o que faz os balineses, balineses” (GEERTZ, 1989).&nbsp; Até os anos 70, a antropologia trabalhava a
partir de teorias que procuravam dar&nbsp;
conta de explicar a cultura como um real, como objeto delimitado do
conhecimento.&nbsp; Ora o real era a forma
como a cultura é um jogo de adequação/inadequação a símbolos (GEERTZ, 1989),
ora era uma adaptação ao meio ambiente (HARRIS, 1977), ora era como o ambiente era
apropriado pela cultura (RAPPAPORT, 1979), ora era como a cultura não era mais
nada do que a “superestrutura” de uma “base” social (no marxismo acadêmico),
ora era como a cultura era um resultado de estruturas universais de organização
do pensar e do agir (LÉVI-STRAUSS, 1983).&nbsp;
Em todas estas tentativas, a busca pela explicação da cultura como um
Real universal que pode ser localizado sem arbitrariedade, deflagra a cultura
positivista como característica marcante das representações sobre o Outro
cultural no período.&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Neste
artigo, nos depararemos com um livro que não escapa à sua época.&nbsp; O livro Primitive
Worlds: People Lost in Time, foi editado em 1973 pela National Geographic
Society.&nbsp;&nbsp; Ele traz artigos de sete
antropólogos, cada um sobre um povo diferente do mundo.&nbsp; A National Geographic Society (NGS) foi
criada em 1888 com o objetivo de financiar pesquisas empíricas sobre o mundo
natural e sociocultural, e de popularizar o conhecimento.&nbsp; Sua motivação era progressista, impulsionada
pelo ideário positivista de que o conhecimento – em larga amplitude - é o que
leva ao progresso.&nbsp; Claramente, o
conhecimento de outras localidades e povos foi historicamente muito facilitado,
impulsionado, e veio a completar a conquista colonial destes (ASAD, 1973).&nbsp; Mas o intuito da NGS era produzir conhecimento
“puro”, desligado de motivações políticas, uma característica do discurso
positivista que era cômoda a pesquisadores que não queriam ter que questionar o
colonialismo e complicar o seu trabalho de representação “fiel” da realidade de
uma cultura. O livro Primitive Worlds,
da NGS, andava na contramão das mudanças que vinham acontecendo nas ciências
humanas dos anos 70 quando ainda utiliza o rótulo “primitivo”.&nbsp; Porém, argumentarei aqui, o que o livro tem
de coerente com sua época é o fato de que o discurso então dominante na cultura
ocidental era justamente o de que os povos indígenas, nativos ou tribais,&nbsp; são “primitivos”, menos evoluídos
socialmente, e que isto pode ser melhor comprovado pelo seu visual.&nbsp; Daí a importância das fotos no livro, que
trazem ao leitor a possibilidade de fazer sua própria “leitura” da experiência
de vida dos “primitivos”.&nbsp; Nesta
“leitura”, as formas de representação dominantes sobre o Outro cultural que o
leitor traz consigo podem se reproduzir. 



A
preparação do leitor

O prefácio do livro Primitive Worlds traz uma
indagação.&nbsp; Diz assim: “Por que ler este
livro?”.&nbsp; E Responde. Por duas razões: só
“pelo puro prazer de aprender sobre estilos de vida estranhos” de outros povos
ou então porque as pessoas podem procurar por “pistas para o funcionamento de
nossa própria sociedade (…)”&nbsp; É dado
então como fato a possibilidade do leitor vir a entender a vida e cultura de um
outro povo pela simples leitura dos relatos antropológicos.&nbsp; Aquilo que é contado sobre um outro povo é
real, incontestavelmente.&nbsp; O prefácio
convida o leitor a ser um explorador ele mesmo.&nbsp;&nbsp; Este convite é feito através de uma
narrativa em segunda pessoa, que ainda tem como base a presença física do
leitor na narrativa, como se ele estivesse presente em cada caminhada ou
conversa do antropólogo num local ou junto a um povo diferente: “você observa
as dificuldades encontradas por um time de antropólogos…”, “você ouve …”.
Chega-se a afirmar “você passa a Semana Santa entre os Taramuras…”.&nbsp; Como se o livro fosse a duplicação de uma
experiência que já aconteceu mas que pode ser resgatada.&nbsp;&nbsp; Como se o antropólogo fosse um tradutor
inquebrantável, infalível, de experiências.&nbsp;
O leitor é o acompanhante, ou talvez é o próprio antropólogo vivenciando
as experiências reais.&nbsp; As fotos daquilo
que é relatado, das pessoas entrevistadas, servem para mostrar que se trata de
uma experiência real.&nbsp; Do leitor se
espera a vivência.&nbsp; O seu olhar sobre as
fotos deve assegurar-lhe de que está mesmo ali, acumulando experiências junto
aos “primitivos”.

Os textos de Primitive Worlds narram cada um uma
história de viagem particular de cada um dos antropólogos autores.&nbsp; O estilo é o mesmo: narrativo em primeira
pessoa.&nbsp; São descritos detalhes de
movimentos pelo espaço, sensações, e é como se o leitor fosse convidado a ver,
escutar, cheirar, sentir.&nbsp; O protagonista
é o explorador que descobre novos mundos e seres misteriosos.&nbsp; Os “primitivos” são parte de um cenário.

No entanto, em contraste a esta “proximidade” do leitor ao
antropólogo que tece a narrativa, o “primitivo” permanece a uma certa distância
textual e de experiência.&nbsp; É onde o
discurso do “primitivo” encontra o seu outro, o do “civilizado”.&nbsp; O discurso sobre o “primitivo” serve a um
propósito: o de fazer entender e melhor agir não só com os próprios
“primitivos”, mas fundamentalmente com as “sociedades avançadas”.&nbsp; O prefácio diz que “...Estes relatórios
científicos ajudam-nos a ver o que é distintivo sobre a maneira que nós
organizamos as chamadas sociedades avançadas de nossos dias.” [tradução
minha].&nbsp; Este apelo para o estudo de
“culturas não-letradas” já havia sido feito há aproximadamente duzentos anos
por Rousseau.&nbsp; Em sua época, referia-se
aos povos indígenas ou nativos como “selvagens”, pois o evolucionismo não tinha
ainda seu apogeu para que o rótulo de “primitivo” pudesse se sobrepor.&nbsp; Rousseau clamou para que passássemos a
“aprender a entender o nosso próprio mundo” através dos estudos etnológicos
(ROUSSEAU apud DIAMOND, 1960).

O mundo foi assim mais radicalmente dividido em duas esferas -
"selvagem" e "civilizada" - e o papel dos filósofos, e de
alguns cientistas sociais mais tarde, seria procurar os Outros a fim encontrar
a verdade do Eu.&nbsp; O romantismo valoriza o
Outro cultural pelo que ele pode oferecer enquanto Conhecimento sobre a
“natureza humana”.&nbsp; Portanto, o Outro só
tem valor relativamente ao que ele pode oferecer enquanto essência do
humano.&nbsp; O que não se encaixa na
definição de essência é descartado.&nbsp; O
Outro é procurado a fim de dar pistas quanto à “natureza humana”.&nbsp; Quem define o que se enquadra ou não como
“natureza humana”, é o ocidental.

A tentativa de entendimento
romântico sobre a cultura é ilustrada na seguinte frase de Service no livro Primitive Worlds (p.16): 



Se
somente pudéssemos encontrar a reciprocidade com sociedades primitivas!&nbsp; Nós oferecemos bens e fé a eles, más nós não
temos aceitado o seu presente de pistas para o nosso próprio passado -
distinguir o que é “uma resposta humana perfeitamente natural” do que é “somente
nosso”. 



Esta colocação do autor não poderia estar mais próxima
do romantismo de Rousseau.&nbsp; No entanto,
ele escreve duzentos anos depois.&nbsp; A
diferença é que se para Rousseau a Natureza é primordial, para os antropólogos
do século XX a Cultura é de ordem igual ou superior.&nbsp; Nos anos 70, para se entender o Homem, era
preciso entender a origem das diferenças culturais e o porquê da manutenção
destas diferenças.&nbsp; Na aba do livro Primitive Worlds, sobre os Yanomamö se
lê: “por causa de seu isolamento físico ou um medo ou descrédito de longa data
do mundo externo, permaneceram à parte, além do alcance da civilização
moderna”.&nbsp; Num mundo em que os contatos
entre culturas era cada vez mais freqüente, e o poder de transformação cultural
do ocidente estava aumentando, tinha-se como certa a assimilação dos povos
nativos pelas culturas colonizadoras.&nbsp;
Quer dizer que o pensamento reinante nos anos 70 é também
integracionista, pois pensa que o futuro inevitável dos povos é a assimilação
de uma cultura que não é a sua.&nbsp; Mas com
relação ao romantismo do século 18 e 19 é também mais pluralista; regozija-se
com a miscigenação cultural. Gosta da visão do “contato”, da visão que embaça
fronteiras.&nbsp; Há aqui uma contradição que
não é realçada no livro pelos seus escritores.&nbsp;
Pois ao mesmo tempo em que chamam os povos de “primitivos”, reconhecem a
historicidade destes, principalmente através de vestígios visuais (Uma foto
retrata uma caixa de fósforos sendo usada como adorno, outra miçangas dadas por
missionários em Nova Guiné).&nbsp; Porém isto
não quer dizer necessariamente que o editor do livro entenda que os povos
nativos tem uma historicidade própria e que esta não deixa de estar ao menos
parcialmente sob seu controle.&nbsp; Pelo
contrário, os sinais de contatos e interferências culturais são tidos nesta
publicação como sinais de desaparecimento (ou degeneração?), como é próprio do
evolucionismo, como na seguinte passagem, sobre os Tasaday das Filipinas: “É
muito tarde: eles foram encontrados e eles são nossos.” (p.15).



Representações
sobre o Primitivo e o Impacto do Visual 

O primitivo, nas representações
de Primitive Worlds, é o empírico
através do qual se busca uma imagem do transcendental – o que transcende o
tempo, a cultura e a história (FOUCAULT,&nbsp;
1999).&nbsp; Não se chega a cumprir
este objetivo.&nbsp; Num momento, este objetivo
mesmo é exposto e contradito: “simplesmente dividir o mundo em “primitivo” e
“civilizado” é simples demais” (p.40).&nbsp; O
primitivo enquanto discurso é evolucionista.&nbsp;
Por isso no livro se refere à Idade da Pedra quando fala sobre a
qualidade de seus instrumentos, que são assim tidos como objetos “naturais” do
Tempo.&nbsp; Segundo o editor do livro, o
primitivo se classifica pela “tecnologia simples, ausência de governo formal,
vida passada quase exclusivamente na companhia de familiares e sempre na
presença do sobrenatural.” (p.10).&nbsp; Vê-se
que a classificação em “primitivo” aqui se dá pela contraposição da
classificação de civilizado que está oculta, se dá pela “falta” de uma
tecnologia avançada, de um Estado, de individualismo, e de secularismo.
(TORGOVNICK, 1991).&nbsp; O Outro é definido
pelo que lhe “falta”, pela sua negatividade em contraposição ao “normal”
oculto, a cultura branca ocidental.&nbsp;
Quando do primitivo se reconhece algo positivo, é geralmente aquilo que
é uma verdade também para o não-primitivo, é o Conhecimento de que se pode
tirar proveito.&nbsp; 

Certamente, ao compararmos as
culturas que já foram chamadas de “primitivas” e que podemos chamar de
“indígenas” no momento atual, à sociedade de origem ocidental, temos muitos
contrastes gritantes quando olhamos imagens e lemos ou ouvimos narrações sobre
as suas diferenças.&nbsp; O contato próximo
entre adultos, crianças e jovens, a relação direta com os recursos naturais, a
tecnologia simples, a organização política com pouca centralização: são muitos
os contrastes com a sociedade ocidental e capitalista.&nbsp; Porém, este discurso que coloca uma parte da
humanidade sob o rótulo de “primitivos” e outra de “civilizados” falha
duplamente, pois nem um nem outro grupo é homogêneo. Ambos possuem suas
diferenças internas, e suas semelhanças com o outro grupo.&nbsp; O olhar universalizante é que prioriza
semelhanças, e espetaculariza as diferenças, e este olhar é o ocidental, que
procura a explicação final para as diferenças.&nbsp;
O “primitivo”, então, ou as diferenças culturais, para os antropólogos
de Primitive Worlds, deve existir
para o Conhecimento universal.

Na página 6, há uma foto de um
índio Cinta Larga que, como “nós”, usa “grandes insígnias” como vestuário em
“grandes ocasiões”.&nbsp; Lembrando um dito
muito conhecido no mundo ocidental, particularmente nos Estados Unidos, o autor
quer encontrar o universal no particular quando escreve: “high occasions demand high regalia”. O visual e o textual são tidos
como transparentes, um em relação ao outro.&nbsp;
Pois o que os liga é a sua suposta realidade e sua transcendência.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Na
página 18 do livro vemos uma foto de crianças Tasaday, das Filipinas, e o texto
interpretativo que a acompanha diz: “vivem sem preocupações, não têm medo de
nada exceto a doença, querem nada exceto esposas para seus celibatários.”&nbsp; A suposta satisfação dos Tasaday, numa “terra
de abundância”, é uma interpretação do sorriso de um menino. Fala-se pelo
Outro, que é assim objetificado, como se dissensões internas a uma cultura não
ocorressem, como se todos vivessem a mesma vida, e uma vida romântica por
definição.&nbsp; O discurso da abundância em
que supostamente vivem os povos indígenas está ligado ao discurso
ambientalista, muito presente nos anos 70.&nbsp;
Os ambientes naturais passaram a ser quase sacralizados pelo valor que
lhes foi dado como provedores.&nbsp; Assim, os
povos nativos ao redor do mundo passaram a ser valorizados como “guardiões” dos
últimos redutos naturais.&nbsp; Seu papel de
“guardiões” no entanto precisou ser naturalizado.&nbsp; O que não foi outro processo que o da própria
sacralização dos ambientes verdes, pois não é necessária a justificativa para o
cuidado de um ambiente sagrado – o cuidado já faz parte da definição do
sagrado.&nbsp; Daí que se fale tanto na
questão da “abundância” em que supostamente vivem os povos nativos, quando não
se prova o contrário.&nbsp; Trata-se de uma
crença arraigada no ocidente sobre o Outro. 

As fotos dos índios Cinta Larga
são guiadas pela interpretação de que estes índios são inalcançáveis, pois
“estes guerreiros orgulhosos têm barrado estrangeiros de suas aldeias”
(p.24).&nbsp; O estranho é que vemos fotos de
vários Cinta Larga exibindo suas tarefas diárias: pescando, fazendo fogo,
apanhando mel, ou simplesmente posando para foto.&nbsp; A sensação que se quer passar ao leitor é de
que ele está tendo acesso a algo inacessível.&nbsp;
O livro é sua passagem para o mundo proibido, num outro Tempo e
Espaço.&nbsp; Fabian (1983) mostra como a
visualização e a espacialização são elementos centrais de uma antropologia que
constrói seu objeto, o Outro.&nbsp; Ele diz
que o visual tem sido o mais confiável dos sentidos e aquele sobre o qual toda
uma tradição de pensamento se fundou no ocidente, sendo imprescindível para as
tradições empiricistas e positivistas de teorias do conhecimento.&nbsp; Segundo Fabian (Id.) existe um “bias visual sobre o espacial” que fez
com que “não só as fontes do conhecimento, mas também seus conteúdos fossem
imaginados como visíveis.”

Nesta tradição, que nos anos 70 já estava
muito difundida como maneira de leitura, a imagem é tida como a realidade
social em si mesma.&nbsp; Podemos dizer com
Bhabbha (1998) que esta tradição é européia de origem e que nela “a realidade
social [é tida como] uma imagem pré-dada do conhecimento humano”. As
interpretações feitas sobre um Outro são, nesta cultura, este próprio Outro
resgatado. E este Outro não é tão outro assim, é muito familiar.&nbsp; É por isto que Chagnon (1973) pode dizer com
convicção: “Em companhia como esta eu pretendo aprender como era meu próprio
passado, quando ando num desses poucos lugares onde os homens ainda vivem modos
de vida tribais inalterados...”&nbsp; Do
antropólogo, assim como do leitor do livro, se espera que veja seus ancestrais
na figura do índio, que (re)conheça o familiar no estranho.

O livro reflete o modo de representação de
uma antropologia com tradição colonial. Vemos nele como as fotos mostram os
“primitivos” em suas atividades rotineiras, como plantar, construir casas,
conversando, brincando, cuidando dos filhos, ou fazendo rituais.&nbsp; Já os textos, tentam contextualizar&nbsp; a dominância dos homens sobre as mulheres, os
rituais de iniciação, como coisas das quais a manutenção da cultura
dependeria.&nbsp; Tudo é Certo, está sob uma
Ordem, segue um Comando qualquer chamado Cultura.&nbsp; Conhecer esta Ordem era interessante ao
período colonial pois o colonizador deve conhecer o colonizado para melhor
governá-lo (SAID, 1978). 

Nos séculos 16 e 17 já se impunha um certo “revivalismo”
&nbsp;na representação da imagem dos índios
que forjava a tradição romântica (JANSON, 2001). &nbsp;Sob esta busca por algo “perdido”, a
iconografia “corrigia” a imagem do índio “para coincidir como que se imaginava
ser o estado paradisíaco dos povos naturais, não depravados pela civilização.”
(SANTOS, 2000). Muitos artistas ocidentais representaram os povos indígenas ou
nativos de outros continentes que não o europeu.&nbsp; Para ilustrar os estilos neoclássicos e
românticos, podemos utilizar a obra de Debret, autor de Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil (1834).&nbsp; Este artista é ilustrativo de como os estilos
neoclássico e romântico se conversavam, sua obra sobre os índios carrega sinais
das duas tendências: ele figurava suas pinturas de índios com a “perfeição”
exigida pelo neoclassicismo e a “exatidão” natural pelo romantismo, ao mesmo
tempo em que&nbsp; escrevia textos
interpretativos com caráter romântico.&nbsp; O
próprio romantismo é a tradição da necessidade de interpretação sobre a imagem
que foi sentida pelo artista.&nbsp; A imagem
precisando ser interpretada.

Já para a representação fotográfica, a imagem
está dada (ao menos ao nível do discurso).&nbsp;
A própria materialidade da fotografia de certa forma a leva a pensar a
vida segundo um discurso realista.&nbsp; No
livro Primitive Worlds, podemos dizer
que a fotografia auxilia um discurso cultural-realista.&nbsp; Pois o objeto dela é a Cultura.&nbsp; Mas uma Cultura também formada por discursos
sobre o “primitivo”, que é parte de uma paisagem natural narrada pelos
autores.&nbsp; Neste discurso, então, em
grande medida auxiliado pela imagem fotográfica, o Natural e o Cultural (ou
Artificial) estão misturados.&nbsp; A
interpretação que se tenta da Natureza é feita de “dentro” de uma Cultura
específica, com suas representações próprias sobre o natural.&nbsp; Assim, temos também aqui, como no discurso
romântico, uma tentativa de compor uma imagem “exata” da Natureza.&nbsp; Mas ao contrário daquele, o discurso
realista/visualista opera pela afirmação da mistura entre as esferas da
Natureza e da Cultura.&nbsp; Os dois
discursos, então, guardam uma continuidade que é metafísica no sentido de que
buscam fundamentos para seus modos de representação sobre o Outro cultural,
seja na Natureza (neoclassicismo/romantismo), seja na fusão entre Natureza e
Cultura (realismo/visualismo).

O interessante a notar nesta continuidade
histórica das representações sobre o Outro cultural indígena é que o romantismo
idolatrava seus heróis indígenas justamente no momento em que estas culturas
estavam em desaparecimento (CUNHA, 1992).&nbsp;
O livro aqui analisado também tem como pré-conceito a idéia de que a
extinção das culturas ditas “primitivas” é uma questão de Tempo evolucionista. Podemos
ver, então, que mesmo que a materialidade da fotografia tenha trazido
enquadramentos e imagens diferentes e tenha alterado de certa forma as
representações possíveis sobre o Outro, sendo difícil mantê-lo somente ligado à
Natureza, certos discursos sobre o Outro permaneceram inabalados por um período
considerável.&nbsp; O discurso sobre o
“primitivo” permaneceu forte por cem anos de história da fotografia.&nbsp; Um registro do fato que as imagens não falam
por si sós, mas que ao mesmo tempo elas também possibilitam mudanças na
representação, mesmo que estas não sejam “revoluções” totais políticas ou
culturais.&nbsp; Hoje em dia, a força do
romantismo como forma de representação sobre o Outro cultural perdura, assim
como o discurso realista, e os dois se reforçam mutuamente.&nbsp; Concordo com Rognon (1991) quando ele escreve
que “O Ocidente quer pensar a primitividade somente como valor
anti-ocidental.”&nbsp; Seja para negá-lo ou
para afirmá-lo, romantizando-o.&nbsp; 



Concluindo

Estão abertas para nós algumas alternativas:
continuar a utilizar do Outro cultural para um discurso crítico sobre ele ou
sobre nós mesmos, ou abrir o discurso para outras possibilidades que não o
fechamento simples e portanto efetivo que é o de falar sobre um Real qualquer
que fundamenta uma cultura.&nbsp; Este modo de
representação metafísico sobre o Outro ainda é uma tradição marcante no
Ocidente, mas que vem sendo desconstruída desde os anos 70 nas humanidades e na
filosofia contemporânea (DERRIDA, 1980; HALL, 1997).&nbsp;&nbsp; O senso comum hoje aceita cada vez menos o
rótulo “primitivo” para qualquer cultura.&nbsp;
No entanto, o romantismo e o evolucionismo social continuam a falar pelo
Outro (FICHMAN, 2002). 



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<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Professor Assistente de
Antropologia e Sociologia do curso de Turismo com ênfase em Meio Ambiente da
Universidade Estadual Paulista – UNESP/Campus de Rosana.&nbsp; rodrigo@rosana.unesp.br