SURSUM CORDA
Autor: CAEMEM SÃO MIGUEL ARCANJO | Publicado: 2015-08-15T10:10:00-07:00



CENTRO UNIVERSITÁRIO ASSUNÇÃO

PONTIFICIA FACULDADE DE TEOLOGIA

NOSSA SENHORA DA ASSUNÇÃO





HERALDO
DE MORAES

(PE.
MICAEL DE MORAES, SJS)





















SURSUM CORDA

A MONIÇÃO LITÚRGICA COMO INSTRUMENTO DE 

MOTIVAÇÃO DA
DISPOSIÇÃO PESSOAL DO FIEL NA

CELEBRAÇÃO EUCARÍSTICA EM
VISTA DA PARTICIPAÇÃO PLENA

















Dissertação apresentada como exigência parcial para obtenção do
título de mestre em Teologia Sistemática à comissão julgadora da Pontifícia
Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção, sob a orientação do Pe. Dr.
Valeriano dos Santos Costa. 

&nbsp;

&nbsp;

&nbsp;

São Paulo – 2003





Comissão julgadora



































_________________________________________





_________________________________________





_________________________________________





_________________________________________



&nbsp;





























































“Orai, irmãos e irmãs,

para que levando ao altar 

as alegrias e fadigas de
cada dia, 

nos disponhamos a oferecer
um sacrifício 

aceito por Deus Pai
todo-poderoso”



MR, p. 404.&nbsp;&nbsp; 















Quis ut Deus? 



Sermo sancti Gregórri Papae, Hom. 34 in Evang. 

In: Breviarium Romanum, Romae: Desclée &amp; socii. 1961, tomus
alter. p. 923 

















Agradecimentos

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Ao meu pai Geraldo (in
memoriam) e a minha mãe Maria que me ensinou a rezar e a descobrir Deus em
minha vida. Aos meus avós maternos, Paulino e Luiza, que através de sua vida e
conduta me apontaram para a dimensão hierática da liturgia. E às famílias
Moraes, Mascarin e Maestrello, pelo testemunho de celebrantes. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->A minha “Nazaré”, Cordeirópolis e a Paróquia Santo
Antonio, na pessoa de seu pároco Pe. Antonio R. Miranda, que me tornaram
liturgo e ensinaram-me a amar a liturgia.

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->A Fraternidade Javé Salvador, Instituto Missionário
Servos de Javé Salvador, em especial o nosso pai e fundador Pe. Gilberto Maria
Defina, sjs, que nos cativou pela sua vida e pelo seu amor à Sagrada Liturgia;
família Religiosa que têm por missão “levar o povo a estar bem disposto ao
Louvor de Deus” (Projeto de Constituição n. 08) e tem na liturgia o primeiro
lugar de exercício do carisma. (Projeto de Constituição n. 123)

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->À Diocese de Santo Amaro, na pessoa do seu bispo Dom
Fernando Antonio Figueiredo, OFM, e ao seu presbitério, e às comunidade que
sirvo, Paróquias Santa Bárbara e São Cristóvão, que me permitem ser servidor da
liturgia como ministro ordenado.

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Aos meus professores, ao meu orientador Pe. Valeriano,
ao Centro de Liturgia na pessoa do Pe. Gregório e a toda a Pontifícia Faculdade
Nossa Senhora da Assunção.&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->À Adveniat e a todos que de alguma forma contribuíram
para que este trabalho fosse realizado. Enfim, que o meu agradecimento seja
esta dissertação, para que ajude o povo de Deus celebrar com o coração ardente
a eucaristia e possa se encontrar com o Senhor no partir do Pão. Para que um
dia se ouça “toda criatura no céu, na terra, sob a terra, no mar, e todos os
seres que neles vivem, proclamarem: ‘Àquele que está sentado no trono e ao
Cordeiro pertencem o louvor, a honra, a glória e o domínio pelos séculos dos
séculos!” (Ap. 4, 13)

Siglas e abreviaturas

&nbsp;

CD – Decreto Christus Dominus


IGMR – Instrução geral sobre o Missal Romano

LG – Constituição Dogmática Lumen
Gentium

MR – Missal Romano

SC – Constituição Sacrosanctum
Concilium















































Índice

&nbsp;

Introdução......................................................................................................................................10

Capítulo I - A motivação das disposições pessoais na celebração
eucarística: uma análise
sócio-antropológica..................................................................................................................................14

1. Uma teologia
da celebração
eucarística......................................................................................14

2. Sobre a análise das disposições
pessoais....................................................................................19

3.
Pressupostos&nbsp; para&nbsp; uma&nbsp;
abordagem&nbsp;
sócio-antropológica&nbsp; das&nbsp; disposições pessoais do&nbsp; fiel&nbsp;
na celebração
eucarística................................................................................................................20

4. O ser
humano
participante..........................................................................................................23


5. O fiel participante na relação
simbólica.....................................................................................27

6. A relação
simbólica no jogo
simbólico......................................................................................30

6.1 O campo ou sistema
simbólico............................................................................................30

6.2 O jogo
simbólico..................................................................................................................32

7. As disposições
pessoais.............................................................................................................34

7.1 Disposições pessoais e
graça...............................................................................................34

7.2 Disposição pessoal segundo a neurobiologia e a
sociologia................................................37 

8. Objetividade e subjetividade na relação
simbólica.....................................................................42

9. A
motivação das disposições pessoais.......................................................................................46

9.1 Motivação e celebração
litúrgica........................................................................................46

9.2 As teorias da
motivação......................................................................................................48

9.3 O processo da motivação das
disposições
pessoais............................................................50

10. Participação plena e motivação das
disposições pessoais........................................................55

Capítulo II - Alguns aspectos históricos da motivação da disposição
pessoal...............................61

1. A motivação da
disposição pessoal na liturgia
vetero-testamentária.........................................61

2. O estilo de
comportamento motivacional de
Jesus.....................................................................66 

3. O banquete eucarístico na Antigüidade cristã: da convivialidade à
mistagogia.........................71&nbsp; 

3.1 O banquete eucarístico no tempo do Novo
Testamento.....................................................71

3.2 A motivação das disposições pessoais na Antiguidade
cristã............................................73

3.3 A mistagogia dos Padres da Igreja.....................................................................................76


4. O alegorismo
medieval...............................................................................................................80&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

4.1 A celebração eucarística na Idade Média...........................................................................80

4.2 A alegoria e as expositiones
missae...................................................................................82&nbsp; 

5. A aplicação rubricista de Trento.................................................................................................87&nbsp;&nbsp; 

6. O Movimento Litúrgico e a busca pela participação plena do
povo..........................................94&nbsp; 

7.
Participação e disposição pessoal na Sacrosanctum
concilium..................................................96



Capítulo III - A monição litúrgica como instrumento de
motivação das disposições pessoais do fiel na celebração
eucarística........................................................................................................101

1. Disposição pessoal e formação dos
motivos............................................................................101

2. A
monição.................................................................................................................................103

3.
Análise de
monições.................................................................................................................106

3.1 Tríduo Pascal e
Semana Santa...........................................................................................107



3.1.1 A Páscoa
anual.........................................................................................................107

3.1.2 O Tríduo
Pascal.......................................................................................................108



3.1.3 A Semana
Santa.......................................................................................................111

3.2 As três grandes monições da
Semana Santa......................................................................113

3.2.1
Análise do processo motivacional das monições das três monições da Semana
Santa......................................................................................................................113

3.2.1.1 Monição
do Domingo de
Ramos.................................................................113

3.2.1.2 Monições da Vigília
Pascal.........................................................................115

3.2.2 Análise estrutural das três
monições da Semana Santa...........................................116

a)
Saudação..............................................................................................................117


b)
Exhortatio temporal.............................................................................................118

c) Exhortatio anamnética.........................................................................................119

d) Exhortatio
celebrativa.........................................................................................119

e) Exhortatio participativa.......................................................................................120

4. Análise estrutural e motivacional das
principais monições na celebração eucarística.............121

a) Ato Penitencial...................................................................................................................122


b) Orações
presidenciais.........................................................................................................123

c) Oração dos
Fiéis.................................................................................................................124

d) Oração
Eucarística..............................................................................................................124

e) Pai
Nosso............................................................................................................................125


f)
Bênção.................................................................................................................................125


g) Ritos especiais dentro da
celebração
eucarística................................................................126

h) Monições à oração universal na celebração da Paixão do
Senhor.....................................127

i) Monições do rito da
paz......................................................................................................127

5. A motivação das disposições pessoais
através dos comentários nos folhetos litúrgicos..........128

6. Quatro tipos de participação
parcial.........................................................................................133

6.1
Ritualismo.........................................................................................................................133

6.2
Sentimentalismo...............................................................................................................134

6.3
Intelectualismo..................................................................................................................134

6.4
Intimismo..........................................................................................................................135

7. A participação plena, monição e a
motivação das disposições pessoais..................................135

Conclusão
geral............................................................................................................................138

Apêndice.......................................................................................................................................142

Quadro 1 – o ser humano participante na
celebração litúrgica.....................................................143

Quadro 2 – esquema da relação
simbólica...................................................................................144

Quadro 3 – esquema do jogo
simbólico.......................................................................................145

Quadro 4 – o jogo simbólico entre
agentes com habitus formado...............................................146

Quadro 5 – esquema geral do jogo
simbólico..............................................................................147

Quadro 6 – esquema da participação
(um corte do quadro 5)......................................................148

Quadro 7 – esquema de participação
parcial -&nbsp;
ritualismo............................................................149

Quadro 8 – esquema de participação
parcial -&nbsp;
sentimentalismo..................................................150

Quadro 9 – esquema de participação
parcial -&nbsp;
intelectualismo...................................................151

Quadro 10 – esquema de participação
parcial -&nbsp;
intimismo..........................................................152

Quadro 11 – esquema de não
participação...................................................................................153

Anexos – folhetos
litúrgicos.........................................................................................................154

Anexo 1. Pia Sociedade S. Paulo. O Domingo:
semanário religioso para as famílias.................155

Anexo 2. Pia Sociedade S. Paulo. O Domingo:
semanário litúrgico-catequético........................159

Anexo 3. Editora Santuário. Deus conosco:
semanário litúrgico.................................................163

Anexo 4. Diocese
de Santo André. ABC
litúrgico.......................................................................167

Anexo 5. Mitra Arquidiocesana de São Paulo.
Povo de Deus em São Paulo..............................172

Bibliografia...................................................................................................................................178





Introdução

&nbsp;

“Sursum<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Corda” (Corações ao alto!). Este é
um exemplo de monição litúrgica muito antiga, <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> situada no início da oração
eucarística, <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> convidando os fiéis à participação
plena nas profundezas do Mistério, através do louvor eucarístico. É, portanto,
um instrumento de motivação das disposições pessoais a serviço da participação
litúrgica. A expressão “corações ao alto” é um convite tanto ao homem como à
Igreja para realizar a sua vocação mais alta, na medida em que sentimos a
necessidade de entrar em diálogo com Deus, como bem expressou Santo Agostinho:

Grande és tu, Senhor, e sumamente
louvável:...Quer louvar-te o homem, esta parcela da tua criação...Tu o incitas
para que sinta prazer em louvar-te; fizeste-nos para ti, e inquieto está o
nosso coração, enquanto não repousa em ti.<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->



O Concílio Vaticano II, no proêmio da Constituição sobre a Sagrada
Liturgia Sacrosanctum Concilium, diz
que a liturgia é um momento importante para os fiéis exprimirem em suas vidas e
manifestarem o Mistério de Cristo e a verdadeira natureza da Igreja “que tem a
característica de ser ao mesmo tempo divina e humana, visível, mas dotada de
realidades invisíveis... de tal modo que nela o humano é orientado e
subordinado ao divino, o visível ao invisível... a realidade presente à futura
cidade para a qual estamos encaminhados”. (SC 2)

Hoje, porém, deparamos com a apatia dos fiéis na celebração do
Mistério Pascal, quando há pouca participação na eucaristia e outros
sacramentos em geral. Tenta-se motivar os fiéis, mas muitas vezes os
comentários se tornam explicações do rito e não introduzem as pessoas na
dimensão celebrativa, não motivando, portanto, à participação externa e
interna.Também se nota a falta de convicção ou mesmo o desinteresse por ir à
missa. 

Diante de tais fatos levantamos os seguintes questionamentos: Por
que os fiéis ficam passivos na celebração eucarística? Por que muitas vezes a
celebração, principalmente em seus comentários, se torna “aula” e não
celebração, ocasionando uma certa passividade ou mesmo alienação? E
principalmente como mudar esse quadro?

O Concílio Vaticano II, na Sacrosanctum
Concilium, como num refrão, insistiu na participação plena, consciente e
ativa dos fiéis para que estes não recebessem a graça de Deus em vão (cf. SC
11.14). Mas, muitas vezes a abordagem da participação ficou mais na dimensão
exterior (comunicação, disposição exterior do templo, o vernáculo, cantos
etc.), o que não significa uma participação plena. Por isso, o nosso trabalho,
tendo como questão fundamental a situação acima descrita, tem como objeto
formal a motivação para possibilitar as disposições corretas da participação
litúrgica, não somente consciente e ativa, mas também “plena”, isto é, com a
razão e coração, mente e corpo, imersos no Mistério celebrado. Para tal
empreitada, decidimos trabalhar algumas monições da celebração eucarística,
sendo obrigados a fazer um tal recorte, a fim de delimitar nosso objeto
material. Assim, poderemos defender nossa tese de que&nbsp; com a motivação das disposições pessoais
corretamente orientada é que podemos participar plenamente da liturgia e que
nesse processo, as monições são um excelente instrumento. 

Certamente não temos respostas
para toda essa problemática, porém, a partir do estudo da monição litúrgica
como instrumento de motivação da disposição pessoal do fiel, cremos fornecer à
Igreja e a sua liturgia uma maneira de podermos utilizar as monições e formar o
próprio estilo de comportamento motivacional para levar a assembléia à
participação plena no Mistério celebrado. Essa dissertação busca responder a
tais questionamentos, estruturada à semelhança de uma árvore, em três
capítulos:

Num primeiro momento refletimos
sobre a raiz sócio-antropológica das disposições pessoais e da motivação
destas. Procuramos compreender tal raiz através da análise do jogo simbólico e
seus agentes, onde aparecem a “concertação” das práticas desses agentes no jogo
simbólico, a importância das disposições pessoais dos agentes e a função da
motivação que leva à participação plena. 

No capítulo segundo, sob uma
perspectiva teológico-litúrgica, analisamos como o tronco dessa árvore do
processo da motivação das disposições pessoais se desenvolveu na História. A
partir da motivação na liturgia vétero-testamentária, forma-se o estilo de
comportamento motivacional de Jesus, que se torna a base da liturgia cristã. Na
celebração eucarística, a motivação das disposições pessoais sofre diversas
mudanças na História, passando da convivialidade à mistagogia, do alegorismo
medieval ao juridismo tridentino, chegando ao ideal da participação plena no
Movimento Litúrgico e no Concílio Vaticano II. 

A copa dessa
árvore, com seus frutos, será analisada no terceiro capítulo. A partir da
teoria sócio-antropológica do primeiro capítulo e a análise teológico-litúrgica
do segundo, chegamos às monições e ao seu processo motivacional. Tentando
vislumbrar o processo da motivação das disposições pessoais na celebração
eucarística através das monições, compararemos tal processo com seu contraposto
existente hoje nos comentários inseridos nos folhetos litúrgicos. E por fim,
procuraremos deduzir algumas conseqüências de nossa análise para a participação
na celebração eucarística, o que de certa forma vale para a liturgia em geral. 

Temos
consciência dos limites desse trabalho. Sabemos que as disposições pessoais e
sua motivação podem ser analisadas sob outras óticas científicas, mas é
impossível utilizar tantas variáveis ao mesmo tempo. Do mesmo modo cremos ser
necessário um maior aprofundamento sobre os princípios teológico-litúrgicos na
formação das disposições pessoais, como também outras implicações que esperamos
serem aprofundadas por outros estudiosos.

Cremos
também poder contribuir na reflexão na área da Teologia Sistemática, com
relação à graça e sua atuação na natureza humana. Essa graça atua sob a forma
de disposição pessoal como afirma Karl Rahner. <!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->

&nbsp;“Sursum corda” (Corações ao alto) é uma monição
que expressa de forma muito eloqüente o encontro entre a graça e a natureza
humana na comunhão antropológico-teológica promovida pela liturgia, ao
relacionar os aspectos divino (ao alto) e humano (corações), subordinando este
àquele. É impressionante como em apenas três palavras, sendo uma delas uma
“preposição” que estabelece a relação entre as duas realidades principais (o
homem e Deus), se condensa toda a realidade humana e visível (corações) e toda
a realidade divina e invisível (alto); tamanha é a densidade que carrega em si.
É nosso desejo pois, que esse estudo possa auxiliar no processo da motivação
dos fiéis na celebração eucarística, de modo que com a razão e o coração, com o
corpo e a mente, ao serem convidados Sursum
corda (corações ao alto), os fiéis possam responder plenamente: Habemus ad Dominum.<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->
(O nosso coração está em Deus [MR, p. 405] ou numa tradução literal, temos os
corações em direção ao Senhor).





Capítulo I - A
motivação das disposições pessoais na celebração eucarística: uma análise
sócio-antropológica



Para desenvolver
bem o estudo das monições como instrumento a serviço da motivação das
disposições pessoais a serviço da participação litúrgica, abordaremos, neste
primeiro capítulo, a questão do ponto de vista sócio-antropológico, para, nos
próximos dois capítulos, fazê-lo do ponto de vista teológico. Para tal intento,
situaremos a celebração eucarística como lugar do encontro, tendo como
paradigma a ceia dos discípulos de Emaús (Lc 24, 13 – 35). Traçaremos uma
concepção admitida pela antropologia litúrgica de ser humano que estabelece a
relação simbólica com o Mistério. Em seguida analisaremos a relação simbólica
com seus personagens e o jogo simbólico. Como no processo do jogo simbólico
cada personagem necessita ter as disposições pessoais bem formadas,
refletiremos sobre essa formação. A seguir, no estudo da motivação serão
revistas as teorias motivacionais, os conceitos de motivação e motivo, e o
processo da motivação das disposições pessoais no jogo simbólico. Por fim, toda
a teoria vista e revista será aplicada à participação.



1. Uma teologia da celebração eucarística

José
Aldazábal afirma que “podemos fazer um primeiro resumo sobre a compreensão e a
celebração da Eucaristia na primeira comunidade cristã a partir da descrição feita
em At, Lc 24 e 1 Cor”. <!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> O mesmo autor diz também que “em Lc 24,
Lucas monta toda a cena de Emaús de modo que apareça não só a Eucaristia como
lugar de encontro e reconhecimento do Ressuscitado, mas também sublinha a
importância da explicação que ele dá aos dois discípulos do sentido da
Escritura”.<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Por isso é que preferimos trabalhar uma
teologia da celebração eucarística, a partir de Lc 24, justamente pela
importância que o evangelista dá à explicação de Jesus sobre as Escrituras
ressaltando, sob a nossa ótica, a participação (interior e exterior) da
assembléia litúrgica.

Na tarde daquela páscoa, dois discípulos se
encontraram com o Senhor e o reconheceram na cena familiar da Fração do Pão
(Cf. Lc 24, 13-35). Aqueles discípulos desanimados, voltando de Jerusalém ao
entardecer, encontram um peregrino e, não enxergando o Senhor, comentam sobre a
morte de Jesus. O Senhor toma a palavra e censura a incompreensão deles. Então,
anuncia e explica as Escrituras que falavam sobre o Messias. Os discípulos convidam
o peregrino para a ceia e o reconhecem na Fração do Pão. 

Lucas procura mostrar que o Senhor continua a
agir na sua Igreja até o final dos tempos e é possível o encontro com ele na
celebração eucarística, de tal modo que a assembléia motivada possa dizer:
“permanece conosco” e depois reconhecer: “não ardia o nosso coração quando ele
nos falava pelo caminho, quando nos explicava as Escrituras?” (Lc 24, 29.32)

Caminhando com os discípulos de Emaús, o
Senhor fala, a partir de Moisés e todos os profetas, e interpreta nas
Escrituras o que a ele dizia respeito (cf. Lc 24, 27). Depois parte o pão (cf.
Lc 24, 30). Estas duas dimensões são bem claras: Palavra e Fração do Pão; ambas
são permeadas da participação da assembléia, na medida em que quando Jesus
falava lhes ardia o coração e quando parte o pão, seus olhos se abrem,
reconhecendo (com o coração) que o peregrino que caminhava com eles era o
próprio Jesus. O fato dos discípulos “se levantarem” e “irem aos Onze e
seus companheiros” autentica a participação que tiverem na Ceia, feita pelo
caminho da Palavra e da partilha do Pão (Lc. 24, 35).

Os
apóstolos, como testemunhas do Ressuscitado e constituídos sacerdotes do Novo
Testamento<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->, são enviados não somente para pregar o
evangelho, mas também para levar a efeito o que anunciavam através do
“Sacrifício e dos Sacramentos” (SC 6) até a volta de Cristo (Cf. 1 Cor 11, 26).


Lucas, em
Atos dos Apóstolos, afirma que na Igreja nascente os primeiros cristãos eram
assíduos aos ensinamentos dos apóstolos, à comunhão fraterna, à Fração do Pão e
às orações (cf. At 2, 42). A Igreja, como assembléia convocada, continua a
missão do Cristo no tempo, oferecendo a salvação, de modo privilegiado através
da liturgia. O memorial da morte e ressurreição do Senhor é confiado à Igreja (cf.
SC 47) e se torna o centro da liturgia e da vida da Igreja <!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> (cf. SC 10 e LG 11). Na celebração do
memorial do Senhor, Cristo se comunica em alimento aos fiéis (cf. SC 47) e os
fiéis podem captar a “presença dinâmica e irradiante do Mistério de Cristo”. <!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->&nbsp;


Pelo batismo
os fiéis são inseridos no Corpo Místico de Cristo e participam do seu único
sacerdócio. Em virtude desse sacerdócio régio recebido no batismo, os fiéis
“concorrem na oblação da eucaristia e o exercem na recepção dos sacramentos, na
oração e ação de graças, no testemunho de uma vida santa na abnegação e na
caridade ativa” (LG 10). É essencial à Igreja que os fiéis exerçam atos
sacerdotais através da participação litúrgica, unidos ao sacerdócio de Cristo.<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Por isso, é um dever e um direito dos fiéis
participarem da liturgia, de onde, principalmente da Eucaristia, “como de uma
fonte, se deriva a graça para nós e com a maior eficácia é obtida aquela
santificação dos homens em Cristo e a glorificação de Deus” (SC 10). 

Para que essa santificação aconteça é necessário que os fiéis se
acerquem do sacramento com “disposições de reta intenção” (SC 11), não
assistindo como “estranhos ou espectadores mudos” (SC 48), e assim participem
consciente, frutuosa e ativamente da celebração eucarística e das outras
celebrações litúrgicas. Esta participação na eucaristia leva os fiéis a se
oferecerem a si próprios no Cristo Mediador para se unirem com Deus e entre si
(cf. SC 48). Justamente, na celebração eucarística “todas as obras, orações e
iniciativas apostólicas, a vida familiar e conjugal, o trabalho cotidiano e o
descanso do espírito e do corpo, se forem realizados no Espírito, e até mesmo
as contrariedades da vida, se levadas com paciência” (LG 34), são oferecidos ao
Pai juntamente com a oblação do corpo do Senhor.&nbsp; Assim, a eucaristia leva os fiéis a
assimilarem a comunhão de vida que Cristo lhes oferece, isto é, a participação,
a koinonia em Cristo, “em sua vida,
em sua aliança, em seu sacrifício pascal”.<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Exercem assim o culto espiritual e
ritual para a glorificação de Deus e a salvação dos homens (cf. LG 34 e SC 7).&nbsp;&nbsp; 

A eucaristia, como os demais sacramentos, por meio de sinais sensíveis,
alimenta, fortalece e exprime a fé. Em vista disso, para que a participação
seja plena, é necessária uma compreensão profunda dos sinais sacramentais e a
celebração mesma da eucaristia deve preparar “os fiéis do melhor modo possível
para receberem frutuosamente a graça, cultuarem devidamente a Deus e praticarem
a caridade” (SC 59). Pois a “operatividade dos sacramentos não é física, nem
metafísica, mas simbólica”.<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; “A liturgia é a
Igreja em sua mais densa relação simbólica com Deus e com a sua totalidade”.<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->&nbsp;
A celebração da eucaristia como relação simbólica, atinge pessoalmente
cada fiel, fazendo com que os corações ardam (cf. Lc 24, 32), de modo que o
celebrante penetre pela participação plena no Mistério eucarístico. O fiel
participante pode assim atender ao Senhor que diz: “eis que estou à porta e
bato: se alguém ouvir minha voz e abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei
com ele, e ele comigo”. (Ap 3, 20) Nessa relação simbólica, Deus se manifesta
em cada gesto ou palavra, sinais que são salvíficos de Cristo.&nbsp; Jesus, na multiplicação dos pães e dos peixes
(Lc 9, 10 – 17) ou nas bodas de Caná (Jo 2, 1 – 12), anuncia através de ações
simbólicas o amor de Deus pelos homens. A salvação de Cristo continua atuando
no fiel através da participação na celebração eucarística. O acolhimento ativo
e a disponibilidade diante dessa intervenção salvífica de Deus<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> é a própria participação na
eucaristia.&nbsp; 

A celebração da eucaristia como relação simbólica é, como os demais
sacramentos, “o modo propriamente humano do encontro com Deus”. <!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> Tais sacramentos, sob o prisma
tanto cristológico como antropológico, “não são coisas, mas encontros de homens
sobre a terra com o homem glorificado, Jesus, mediante uma forma visível”.<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> “O sacramento é um encontro
interpessoal”, <!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> e a participação se dá quando “à
oferta gratuita de Deus corresponde a livre acolhida do homem”.<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->&nbsp;
Na celebração da eucaristia, a refeição é o símbolo escolhido para
melhor exprimir a profundidade do encontro interpessoal entre Cristo e a
comunidade.<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> 

Como no caso dos discípulos de Emaús, os fiéis precisam encontrar-se
com o Senhor na Fração do Pão para obterem a salvação (Cf. Lc. 24, 35). Por isso, é intuito deste trabalho demonstrar a necessidade de
participantes com corações ardentes na ceia eucarística, que possam
reconhecê-lo e querer permanecer com ele. Como vemos em primeiro plano a celebração eucarística sob a perspectiva da ceia, tendo a
eucaristia como sinal, sacramento e ação simbólica, daremos importância à
expressividade antropológica da ação sacramental, e não só à sua eficácia ou
validade.<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> Por isso, nos próximos itens
analisaremos sob o prisma sócio-antropológico a participação na celebração
eucarística e a importância da motivação das disposições pessoais em vista da
participação plena. 

&nbsp;

2. Sobre a
análise das disposições pessoais

Conforme o
Concílio Vaticano II, a liturgia é “ação da Igreja, que celebra o Mistério
Pascal de Jesus Cristo para que este se cumpra nos fiéis cristãos” <!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--> e realiza, assim, a santificação do homem (cf. SC 7). Para que
aconteça a santificação dos fiéis através dos sacramentos, é necessária a sua
participação na ação litúrgica. Desse modo quando os fiéis participam (tomam
parte) “na celebração, não só se colocam em posição de presença diante do
evento histórico da salvação, como ainda o exercem em Cristo, por Cristo, com
Cristo, presente e sempre vivo no desempenho do seu sumo e único sacerdócio”.<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> 

Para analisar a participação na liturgia, a ciência litúrgica leva em
conta dois aspectos: o teológico e também o antropológico, porque se trata de
seres humanos. Cremos que a análise da participação na liturgia deve considerar
tanto os sinais sensíveis como a situação concreta do fiel, onde não pode ficar
de fora a sua disposição interior.<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]-->

A participação ativa na celebração litúrgica não funciona
automaticamente e o fiel, às vezes, se “choca com obstáculos que não se reduzem
à incompetência ou à eventual má vontade dos indivíduos”.<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]-->&nbsp;
Diante disso, pretendemos demonstrar que a disposição interior motivada
é fator imprescindível para a participação ativa, entendida como externa e
interna (cf. SC 11) e que a monição litúrgica é instrumento motivador da
disposição interior ou pessoal. Para podermos realizar tal intento é necessário
que a análise considere tanto os aspectos sócio-antropológicos das disposições
pessoais, como os aspectos teológico-litúrgicos das monições (que serão
tratados nos próximos capítulos).&nbsp; Entretanto, serão
considerados ceteris paribus os
aspectos psicológicos, culturais, sociais, dentre outros importantes para
aquilatar a participação na celebração eucarística, embora não nos seja
possível neste trabalho mensurar e analisar tantas variáveis. Todo este esforço
visa, portanto, estudar a participação do fiel motivada pela monição no
contexto litúrgico-sacramental-simbólico da celebração eucarística, para
demonstrar como os fiéis bem dispostos sintonizam a mente com as palavras e
cooperam com a graça do alto (Cf. SC 11) e como neste processo a monição
litúrgica pode ser um instrumento importante. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Nos
próximos itens analisaremos os aspectos sócio-antropológicos da motivação das
disposições pessoais. O fruto dessa análise será a base para a análise
teológico-litúrgica da mesma motivação nos capítulos seguintes. 



3. Pressupostos para uma abordagem
sócio-antropológica das disposições pessoais do fiel na celebração eucarística

A Igreja
quer, para compreender o ser humano na sua relação com o divino, num diálogo
interdisciplinar, aprofundar o conhecimento antropológico e, assim, melhor
entender também a Revelação de Deus. 

O Concílio
Vaticano II alertava sobre a necessidade de se estudar não só as condições
espirituais do homem, mas também as sociais. Para “conseguir tal intento eficaz
e frutuosamente, serão muito úteis as pesquisas sócio-religiosas mediante os
institutos de sociologia pastoral, que são encarecidamente recomendadas”.<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]-->&nbsp; Por isso, na análise do participante
motivado, necessitamos tanto da ciência teológica quanto das ciências
humanas.&nbsp;&nbsp; 

Como afirma
Karl Mannheim, a sociologia através de seus conceitos, hipóteses e métodos,
desenvolverá suas teorias até onde for possível. O teólogo procurará
compreender com a sociologia a extensão do comportamento e do ajustamento do
humano, verificando se podem ser entendidos em termos de categorias de função e
onde é necessário ir além dessas categorias.<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]-->&nbsp; 

Considerando
as funções de comunicação, de pertença religiosa e de socialização da
celebração litúrgica pela sociologia, &nbsp;<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]-->
utilizaremos uma abordagem socio-antropológica e procuraremos determinar o que
são as disposições pessoais e o que seria a motivação destas, de modo a
auxiliar no estudo das monições como motivadoras das disposições pessoais na
celebração litúrgica.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Para
demonstrar que a motivação das disposições pessoais é essencial para a
participação litúrgica, recorremos a Max Weber (1864-1920), com seu método
tipológico de construir um modelo ideal<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]--> ou
abstrato, retirado da realidade concreta, que servirá de parâmetro.<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]-->&nbsp; O tipo ideal é construído através da análise
das ações sociais com sentido, isto é, subjetivamente compreensíveis.<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--> &nbsp;&nbsp;&nbsp; Para Max Weber, a ação social é aquela “cuja
intenção fomentada pelos indivíduos envolvidos se refere à conduta de outros,
orientando-se de acordo com ela”.<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]-->
Compreender é interpretar o sentido das ações e apreender a “concepção de
sentido dentro da qual ocorre o curso da ação real”.<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]--> Então, por
princípio será construído um tipo ideal do participante motivado,
simbolicamente ativo, tanto interna como externamente, o qual será o parâmetro
de comparação com o que acontece nas celebrações eucarísticas.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Recorremos
também ao sociólogo francês Pierre Bourdieu (1930-2002), para não incorrermos
em definições universais muito genéricas ou análises subjetivistas, que possam
levar a um impasse, como em nosso caso, à oposição entre a ação da graça
sacramental ex opere operato e o ex opere operantis.<!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]--> Buscamos,
assim, evitar o impasse subjetivismo-objetivismo, fenomenologia-racionalismo,
na medida em a teoria da pratica de Bourdieu nos permite compreender as
estruturas das relações objetivas no campo religioso, vividas internamente em
forma de disposições pessoais.<!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

A seguir
procedemos à construção passo a passo do tipo ideal do fiel motivado, que na
inteireza do seu ser participa interna e externamente na celebração
eucarística.



4. O ser humano participante

Para
podermos construir um tipo ideal do fiel motivado na celebração eucarística, é
necessário estabelecer a visão de ser humano assumida pela liturgia, partindo
dos dados da Revelação e da antropologia litúrgica. 

Em matéria
de Revelação tomemos primeiramente a concepção semita de ser humano e,
posteriormente, a sua influência pela cultura grega.

O semita não parte da
percepção/visão, mas do sentimento e da experiência, definindo o ser humano a
partir de quatro termos básicos:

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Néfes: o que
experimenta a necessidade, a fome, a sede, desejo de afeto e encontro.
(representado por néfes – garganta). 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Basar: o que
ao experimentar a não realização de um desejo, toma consciência de sua finitude
(basar – carne no sentido de fraqueza
e impotência humana).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Ruah: O
semita experimenta a vitalidade dentro de si: força, coragem, energia,
representado pela figura da respiração (ruah).


<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Leb: O semita
também tem dentro de si a percepção, o pensamento, entendimento que conduzem à
consciência e à capacidade de entrega. Tudo isso condensado em Leb (coração).<!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]-->

O homem é integralmente visto
a partir destes quatro elementos, e não como quem os possui. Por isso, a mentalidade hebraica nunca divide o ser humano
em corpo e a alma, como o faz o mundo grego, mas o pensa como um todo na sua
inteireza.<!--[if !supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]-->&nbsp; A morte, por exemplo, não é separação, mas
uma passagem para uma nova situação. 

Já na cultura grega, o ser
humano é visto a partir do que é visível: o “corpo/soma”, ao passo que a
“psyché/alma” é definida negativamente como invisível, intangível, imortal e
imaterial.<!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]-->
Essa dualidade retrocede a Platão, para quem a alma está “amarrada” ao corpo
até ser libertada pela morte. Aristóteles mantém a dualidade, matéria e forma,
corpo e alma, como substanciais, entretanto o corpo permanece distante da alma.
Os Padres da Igreja adotaram as concepções platônicas e neoplatônicas para
analisar o ser humano. Essa concepção perdurou por muitos séculos. No século
dezenove com o advento da fenomenologia e do existencialismo, o corpo não é
visto como instrumento ou objeto, ou peça material, mas como manifestação do
eu. Por isso, não se pode mais aceitar uma concepção dualista, mas falar em
caráter corpóreo ou corporalidade, reconstruindo uma concepção unitária do ser
humano.<!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--[endif]-->

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Estudos
recentes também da neurobiologia vêm trazer essa concepção unitária. Antonio
Damásio, neurobiólogo americano, que dirige um dos principais centros de
estudos neurológicos dos Estados Unidos, em seus estudos vê o ser humano na sua
integridade e demonstra que a ausência de emoção pode destruir a razão. Aponta
que o erro do racionalismo cartesiano é a “separação abissal entre o corpo e a
mente, entre a substância corporal, infinitamente divisível, (...) de um lado,
e a substância mental, indivisível (...), de outro. Especificamente a separação
das operações mais refinadas da mente, para um lado, e da estrutura e
funcionamento do organismo biológico, para o outro”.<!--[if !supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A
Igreja, embora utilize a terminologia corpo e alma, afirma que “a unidade da
alma e do corpo é tão profunda que se deve considerar a alma como a ‘forma’ do
corpo, (...) o espírito e a matéria no homem não são duas naturezas unidas, mas
a união deles forma uma única natureza”.<!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]--> 

A concepção
bíblica do ser humano está baseada na concepção unitária semita, reafirmada
hoje pela filosofia existencialista, pela visão unitária de razão e emoção
fornecida pela neurologia e também pela concepção de unidade da natureza humana
pelo Magistério. É essa concepção que assumimos neste trabalho, tendo Jesus
Cristo como expressão máxima desta unidade.

Deus falou
de muitos modos aos pais pelos profetas (cf. Hb 1,1) e na plenitude dos tempos
falou por seu Filho, o Verbo que se fez carne (cf. Jo 1, 14). Jesus assume
totalmente a natureza humana. Ele é “espírito humano que habita de maneira
visível numa corporeidade que lhe é própria”.<!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]--> Jesus como
instrumento da salvação humana se torna o mediador entre os homens e Deus. A
obra da salvação se realiza principalmente no Mistério Pascal de sua paixão,
morte e gloriosa ressurreição. Esta obra da redenção continua na Igreja e se
coroa com a liturgia (cf. SC 5).

O ser
humano Jesus revela a vida divina, pois, “enquanto homem, Cristo é o culto
supremo prestado ao Pai, <!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]--> tendo sua
culminância no sacrifício da Cruz. “Esse dom de si a modo de despojamento de si
mesmo é o próprio núcleo de toda a sua vida religiosa”.<!--[if !supportFootnotes]-->[45]<!--[endif]-->

A partir de
Jesus humano, a liturgia “vê o homem celebrante da liturgia perfeitamente
integrado em natureza orgânica e espiritual – corpo e alma, coração e
sentimento - por uma osmose contínua, entre suas faculdades intelectivas e
volitivas, incluindo o amor considerado como afeto”.<!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]--> A
Revelação vê o ser humano em sua integridade, visão que é assumida pela
liturgia, isto é, tudo quanto o ser humano é do ponto de vista ôntico-estático
(pessoa encarnada e imagem de Deus e seu Filho Jesus Cristo) e do ponto de
vista funcional-dinâmico (ser humano capaz de relacionar-se com Deus e com os
demais homens e imerso no mundo e no universo).<!--[if !supportFootnotes]-->[47]<!--[endif]-->

O liturgo
precisa estar unificado e integrado, pois ao celebrar, o faz com o próprio
corpo habitado pelo Espírito Santo, vivenciando corporal, espiritual e
afetivamente, o gesto litúrgico em seu sentido teológico. Celebrando deste
modo, o Espírito que o habita informa por dentro os passos, as ações, as
palavras e transforma tudo em prece.<!--[if !supportFootnotes]-->[48]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

O fiel
participante da liturgia é, no dizer de Julián Lopez Martín, o homo liturgicus, “o homem em sua relação
com a liturgia, ator e sujeito das ações litúrgicas”.<!--[if !supportFootnotes]-->[49]<!--[endif]--> Como homo liturgicus se relaciona com Deus,
com os homens e com o cosmos. Está inserido na História, na qual constrói sua
felicidade. Essa mesma História comporta toda uma realidade cultural que afeta
o seu relacionamento com Deus no culto.
<!--[if !supportFootnotes]-->[50]<!--[endif]--> 

Portanto, o
ser humano participante na liturgia celebra na integridade de seu ser, corpo e
alma, razão e sentimentos, dentro de um contexto histórico-cultural (ver quadro
1 no apêndice) Para podermos entender o processo da participação do homo liturgicus na celebração litúrgica,
analisaremos a relação simbólica na qual ele é participante. 







5. O fiel participante na relação simbólica

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Há
muita dificuldade em se estudar símbolos, bem como a dimensão simbólica da
liturgia, em virtude das várias abordagens sobre símbolos e suas aplicações na
própria liturgia. Um exemplo dessa dificuldade nos é dado pelo antropólogo
Clifford Geertz. Ele afirma que as condições para se estudar os símbolos na
antropologia surgirão quando se tiver uma análise teórica da ação simbólica
comparável à qual se tem hoje da ação social e da ação psicológica.<!--[if !supportFootnotes]-->[51]<!--[endif]--> Todavia,
neste trabalho procuramos construir uma teoria da relação simbólica para se
entender o processo da motivação das disposições pessoais na celebração
eucarística. 

Por isso,
na análise da relação simbólica, utilizamos a metodologia da ciência litúrgica
que conjuga a trilogia: o Mistério (nível litúrgico-teológico), a celebração
como epifania do Mistério e o ser humano (nível antropológico).<!--[if !supportFootnotes]-->[52]<!--[endif]--> A liturgia
é expressão simbólica de Deus, da Igreja e do ser humano. Deus, a Igreja e o
ser humano são realidades simbólico-sacramentais que necessitam dos símbolos
sacramentais para se expressarem.<!--[if !supportFootnotes]-->[53]<!--[endif]--> Os
símbolos sacramentais, através dos quais a liturgia se expressa, fazem parte da
própria realidade do homem e remetem a essa mesma realidade.<!--[if !supportFootnotes]-->[54]<!--[endif]--> A ciência
litúrgica para analisar tais símbolos considera a base mistérica e
antropológica da liturgia e sua linguagem simbólico-poética.<!--[if !supportFootnotes]-->[55]<!--[endif]--> Através do
símbolo sacramental chegamos ao homo
liturgicus sobre o qual se constrói a reflexão teológica sobre a liturgia.<!--[if !supportFootnotes]-->[56]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Afinal
o que seria um símbolo? 

Etimologicamente
símbolo vem do grego “symbolon”, “symballein”, que significa “por algo em
relação, juntar, unir etc”. A filosofia considera símbolo como presença do Ser
no ente particular, a psicologia, por sua vez, considera o símbolo como
mediação e finalmente a antropologia considera o homem como um animal
simbólico.<!--[if !supportFootnotes]-->[57]<!--[endif]--> 

A liturgia
cristã se realiza através um conjunto de sinais e de símbolos<!--[if !supportFootnotes]-->[58]<!--[endif]--> (Cf. SC
7). Em liturgia poderia se considerar símbolo como “um significante que remete
a outro significante quando a realidade significada está de certo modo
presente, ainda que não de todo comunicada”.<!--[if !supportFootnotes]-->[59]<!--[endif]--> O símbolo
é um segmento da realidade, que distinto da pessoa e da realidade simbolizada,
se torna mediação e remete-nos ao Mistério simbolizado, ultrapassando o
sensível.<!--[if !supportFootnotes]-->[60]<!--[endif]--> Romano
Guardini afirma que “o símbolo surge quando o interno e espiritual encontra sua
expressão externa e sensível”.<!--[if !supportFootnotes]-->[61]<!--[endif]-->&nbsp; 

Entretanto,
não podemos cair no perigo de considerar o símbolo como uma coisa, o que
levaria, como aconteceu no passado, a uma atitude mágica com relação à
liturgia. Mais do que o símbolo em si, devemos considerar a ação simbólica. 

A liturgia
é estruturada em palavra e símbolo, cuja síntese compõe o núcleo da ação
litúrgica.&nbsp; O símbolo não é uma realidade
estática, uma coisa, mas ação. <!--[if !supportFootnotes]-->[62]<!--[endif]--> A ação
simbólica é “constituída de gestos ou palavras interpretativas, tendo uma
estrutura institucionalizada de caráter tradicional, que favorece a
participação comum e a participação”.<!--[if !supportFootnotes]-->[63]<!--[endif]-->&nbsp; Pois a “liturgia só adquire a verdade de sua
função religiosa, se efetuar a complementaridade do gesto e do discurso
religioso. (...) O gesto litúrgico apresenta, pois, um parentesco bem próximo,
de um lado com a linguagem, e de outro com a ação”.<!--[if !supportFootnotes]-->[64]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; 

Como afirma
José Aldazábal: “Os elementos mesmos não são o sinal: é a ação que realizamos
com eles que nos leva mais decisivamente a compreender a identidade de um
sacramento”.<!--[if !supportFootnotes]-->[65]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; É necessário considerar os sacramentos como
atos do próprio Deus através de um ato eclesial em que Deus se dirige
concretamente ao homem. Como exemplificou Edward Schillebeeckx, o sacramento é
como a mãe que abraça e beija o filho, e “embora a criança saiba que a mãe a
ame, o abraço que ela lhe dá é a manifestação perfeita desse amor”.<!--[if !supportFootnotes]-->[66]<!--[endif]-->

Enfocamos,
portanto, os sacramentos, sobretudo a Eucaristia, em sua dimensão simbólica,
pois consideramos que os sacramentos não são coisas que levam ao conhecimento
de outras coisas, mas um meio de comunicação e de encontro, <!--[if !supportFootnotes]-->[67]<!--[endif]-->
relação-mediação com o Mistério de Cristo morto e ressuscitado. 

É preciso
ver a celebração da eucaristia como uma relação simbólica com o Cristo morto e
ressuscitado, de modo que o celebrante possa dialogar com o Cristo e a
comunidade. A exemplo dos discípulos de Emaús na ceia, é preciso reconhecer
Jesus no partir do pão (ver quadro 2 no apêndice).

É na relação simbólica que
acontece a motivação das disposições pessoais. Ela é composta de personagens
que atuam num jogo, que acontece num campo. No próximo item determinaremos o
espaço celebrativo e a posição dos celebrantes na relação simbólica.



6. A relação
simbólica no jogo simbólico



6.1 O campo ou
sistema simbólico

A relação simbólica se
desenvolve dentro de um sistema simbólico que se estrutura em personagens e se
organiza como um jogo com suas leis. Certos grupos de símbolos se mostram
logicamente encadeados entre si, dentro de uma coerência que se pode traduzir
em termos racionais.<!--[if !supportFootnotes]-->[68]<!--[endif]-->
Mesmo as diversas significações de um símbolo são solidárias como num sistema,
as contradições que poderiam surgir se resolveriam quando se tem o sistema
simbólico como um todo.<!--[if !supportFootnotes]-->[69]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;

O sistema simbólico é um
conjunto coerente de símbolos ou como no dizer de Pierre Bourdieu, é composto
de “estruturas estruturadas”, que são passíveis de análise porque as formas
simbólicas são logicamente estruturadas, e por serem estruturadas têm poder
estruturante.<!--[if !supportFootnotes]-->[70]<!--[endif]-->

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O
sistema simbólico se estrutura sob a forma de campo. O campo é caracterizado
pela oposição entre dominantes dotados da excelência e os dominados relegados à
margem, com todas as outras posições intermediárias.<!--[if !supportFootnotes]-->[71]<!--[endif]-->
Entretanto, não podemos considerar termos como dominantes e dominados sob uma
visão ideológica ou restritiva, mas precisamos analisá-los como personagens
dentro do campo. 

Neste trabalho, consideramos a
definição de espaço celebrativo ou campo não como um espaço físico, mas como o
sistema simbólico no qual acontece a relação simbólica. O Cristianismo como um
todo é o campo simbólico, <!--[if !supportFootnotes]-->[72]<!--[endif]-->
todavia cada celebração é a manifestação deste campo, e se torna um campo
simbólico específico. Campo é, pois, uma noção formal para se tratar
relacionalmente os indivíduos considerados na relação simbólica.<!--[if !supportFootnotes]-->[73]<!--[endif]-->
Entretanto, mesmo sendo uma noção formal, é necessária uma certa autonomia do
campo para assim garantir a eficácia simbólica.<!--[if !supportFootnotes]-->[74]<!--[endif]-->


Os indivíduos tomam posição no
campo, que é um espaço de posições, passível de ser analisado.<!--[if !supportFootnotes]-->[75]<!--[endif]-->
A posição no campo produz estruturas de percepção. Essas estruturas é que
mediatizam a relação dos agentes com o campo. Portanto, além das posições,
outros dois elementos formam um campo: as disposições dos agentes (estruturas
de percepção) e os posicionamentos, isto é, as opções legítimas efetuadas pelos
agentes.<!--[if !supportFootnotes]-->[76]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Podemos visualizar o campo ou
espaço celebrativo num determinado grupo de pessoas em torno de um pastor
evangélico que começa uma relação simbólica entre ele, como pregador, e os
ouvintes da palavra. Outro exemplo é a celebração, junto ao rio em Filipos,
feita por São Paulo com algumas mulheres, pois os judeus daquela cidade não
tinham sinagoga.<!--[if !supportFootnotes]-->[77]<!--[endif]-->
Em ambos os exemplos os espaços físicos foram apenas operativos, e de certa
forma improvisados, para que o espaço simbólico acontecesse. É por isso, então,
que todos os elementos (campo, posições, disposições, relações e
posicionamentos) são passíveis de análise da relação simbólica.&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O
sistema simbólico se organiza em posições estruturadas que devem ser vividas
por personagens ou agentes com disposições formadas. Tais agentes através de
estruturas de percepção se relacionam dentro do campo. A celebração litúrgica é
um sistema simbólico, dentro do qual os personagens devem interagir
coerentemente com a dimensão simbólica dessa mesma celebração. Essa coerência<!--[if !supportFootnotes]-->[78]<!--[endif]-->
é propiciada pelas disposições formadas que se exteriorizam através das
percepções dos agentes na relação simbólica.<!--[if !supportFootnotes]-->[79]<!--[endif]-->

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O
símbolo possui uma função identificadora de promover a coesão do grupo que celebra.<!--[if !supportFootnotes]-->[80]<!--[endif]-->
Os agentes no sistema simbólico devem, pois, sacrificar a sua atitude
individualista e partir para a condição social do relacionamento simbólico, de
acordo com as normas da vida coletiva.<!--[if !supportFootnotes]-->[81]<!--[endif]-->
Por isso, para conseguir a coesão do grupo, esses mesmos agentes devem agir com
as armas que o campo lhes fornece (as percepções), renunciando àquelas que
poderiam ser obtidas em universos baseados em outros princípios de
hierarquização. Do mesmo modo na celebração eucarística, os agentes envolvidos
devem ter suas disposições formadas para que através de suas próprias
percepções propiciem a coesão comunitária e o relacionamento com o Eterno. 



6.2 O jogo
simbólico

O processo da relação
simbólica no campo é um jogo entre os agentes.&nbsp;
Esse jogo é exercido através do poder simbólico e dentro das leis do
jogo simbólico. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Usando o
pensamento de Pierre Bourdieu, podemos dizer que no exercício do poder
simbólico, os agentes que promovem a liturgia trabalham com aqueles que a
procuram, “inculcando-lhes um habitus
religioso, princípio gerador de todos os pensamentos, percepções e ações,
segundo as normas de uma representação religiosa do mundo natural e
sobrenatural”.<!--[if !supportFootnotes]-->[82]<!--[endif]-->
Assim, o agente que possui o poder simbólico, inculca o habitus religioso através do efeito da consagração sob duas
modalidades: sanções santificantes, isto é a manipulação simbólica das
aspirações e inculca um sistema de práticas e de representações consagradas
(estrutura estruturada).<!--[if !supportFootnotes]-->[83]<!--[endif]-->&nbsp; O processo da formação do habitus ou disposição pessoal será
analisado no próximo item. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Não
podemos também esquecer a contribuição de um liturgista, que aponta um aspecto
muito original e leve do jogo simbólico que se realiza na trama litúrgica. O
jogo simbólico está baseado no lúdico. Romano Guardini afirmava que a dimensão
lúdica do jogo simbólico seria a realidade íntima da liturgia, de modo que a
arte e a realidade seriam unidas admiravelmente, em uma sobrenatural infância
sob os olhos de Deus. A liturgia não seria apenas um trabalho, mas um jogar
diante de Deus, uma obra de arte.<!--[if !supportFootnotes]-->[84]<!--[endif]-->
Por ser um jogo deverá haver um códice de leis da relação simbólica, um
regulamento da liturgia como um jogo sagrado que a alma executa diante de Deus.
Como uma criança que no jogo, com a consciência de um verdadeiro artista, se
esforça por expressar projetando sob diversas formas a vida da alma através
desse maravilhoso mundo de imagens que faz possível sua existência.<!--[if !supportFootnotes]-->[85]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Enfim, na celebração
eucarística a relação entre os ministros e a assembléia é determinada pelo
campo que é a própria estrutura da celebração eucarística. No campo se processa
o jogo simbólico, no qual são conjugadas as posições dos agentes, os
posicionamentos que são o exercício das posições e a própria disposição dos
agentes. O povo de Deus acorre à celebração com interesses que brotam de suas
disposições interiores e jogará de acordo com elas através de suas percepções.
Por sua vez, os ministros, como possuidores do poder simbólico, devem entrar em
sintonia com as percepções de todos e assim ajudar a modificar as disposições
para melhor celebrar; ou ao contrário, podem não se ajustar, levando a
bloqueios consideráveis. Obviamente esse jogo entre posições, disposições e
posicionamentos, não é arbitrário, mas brota da natureza mesma da celebração
eucarística e possui leis da relação simbólica que devem ser observadas por
todos os agentes, para assim acontecer uma verdadeira sinergia entre Deus e seu
povo (ver quadro 3 no apêndice).

Como em Emaús à mesa com os
discípulos, Jesus toma o pão, abençoa-o e depois de parti-lo o distribui, os
olhos dos discípulos se abrem, isto é, reconhecem, com os corações ardendo,
dentro do campo simbólico da mesa e da ceia, no gesto simbólico de partir e
distribuir o pão, a própria presença do Mestre.&nbsp;


No próximo item será analisada
a formação das bases duradouras (as disposições pessoais), para posteriormente
se analisar o processo da motivação dessas bases, que levam o agente em sua
posição, através de posicionamentos corretos e percepções ajustadas, a entrar
no jogo simbólico com todo o ser. 



7. As disposições
pessoais



7.1 Disposições pessoais e graça

A
Constituição Sacrosanctum Concilium
do Concílio Vaticano II, após discorrer sobre a liturgia como cume e fonte de
toda a ação da Igreja e sua eficácia para a santificação do homem e a glorificação
de Deus (SC 10), segue dizendo que para se obter tal eficácia é necessário que
os fiéis se “acerquem da sagrada liturgia com disposições de reta intenção” (SC
11), cooperando, assim, com a com a graça. O texto latino diz que os fiéis “cum
recti animi dispositionibus ad sacram liturgiam accedant”. (SC 11)<!--[if !supportFootnotes]-->[86]<!--[endif]--> Portanto,
para se obter a santificação, os fiéis necessitam participar da liturgia com a
disposição do próprio coração ou ânimo ordenada de tal maneira que esteja
dirigida para o centro da liturgia, o Mistério Pascal. (Cf. SC 6) Em outras
palavras, as “disposições dispostas” corretamente são o que possibilita a
participação plena, na ordem da obtenção da graça. Pois, a liturgia é relação
simbólica com a obra da redenção do Cristo morto e ressuscitado, conforme Odo
Casel, <!--[if !supportFootnotes]-->[87]<!--[endif]--> e dentro
dessa relação o fiel participante necessita ser motivado nas disposições
pessoais para participar ativamente. Tal motivação auxilia na formação das
disposições corretas e assim faz com que a participação seja plena. 

As disposições
pessoais, fruto do encontro entre a proposta do rito e a busca de sentido por
quem celebra, <!--[if !supportFootnotes]-->[88]<!--[endif]--> são
conseqüência da relação simbólica dentro da História salvífica.<!--[if !supportFootnotes]-->[89]<!--[endif]-->
&nbsp;

O
sacramento não é, pois, um sinal arbitrário, mas um símbolo que tem raízes na
História salvífica e representa a realidade que contém. Por isso, “o simbolismo
judeu-cristão do batismo não contradiz em nada o simbolismo aquático
universalmente disseminado”.<!--[if !supportFootnotes]-->[90]<!--[endif]--> Na relação
simbólica, o sacramento remete a essa realidade salvífica, cuja plenitude se
realiza no sujeito que com fé acolhe o sacramento.<!--[if !supportFootnotes]-->[91]<!--[endif]-->&nbsp; 

A partir
disso, se vislumbra a necessidade de se abordar as disposições interiores como
base da comunicação humana na celebração, <!--[if !supportFootnotes]-->[92]<!--[endif]--> para que
os fiéis assim possam se relacionar através de símbolos portadores de uma
experiência religiosa imemorial e eclesial. Desse relacionamento pleno
(participação) se terá a eficácia litúrgica, eficácia que se obtém na medida em
que o acontecimento litúrgico se realiza no interior do celebrante.<!--[if !supportFootnotes]-->[93]<!--[endif]-->&nbsp; Pois, “o valor epistemológico da análise
litúrgica é uma função do seu grau de interiorização experimentado e da
linguagem simbólica”.<!--[if !supportFootnotes]-->[94]<!--[endif]--> 

No
relacionamento simbólico, a fé e a devoção daquele que se une ao Mistério pela
graça, colaboram para que os sacramentos sejam frutíferos.<!--[if !supportFootnotes]-->[95]<!--[endif]-->
Entretanto, apesar da vontade do fiel, ele é incapaz de seguir a graça, que
sempre precede o ser humano e corrige o fraco e o imperfeito. A gratia praeveniens, que previne o pecado
e precede os passos do liturgo, ajuda-o a crescer cada dia. Nesse sentido
pode-se afirmar que a própria disposição pessoal já é atuação da graça.<!--[if !supportFootnotes]-->[96]<!--[endif]-->&nbsp; Como afirma Karl Rahner, a graça age sob a
forma de disposição.<!--[if !supportFootnotes]-->[97]<!--[endif]-->&nbsp; 

A
disposição pessoal necessária para a participação na liturgia é graça, mas como
foi visto, tal disposição é também conseqüência da formação para o simbólico em
uma comunidade de fé na História da salvação. Diante disso, com o auxílio das
ciências, se faz necessário verificar como é o processo de formação da
disposição pessoal, como a natureza humana acolhe a graça da disposição para o
simbólico, para assim no item nove constatar o processo da motivação da
disposição pessoal do fiel na relação simbólica.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 



7.2 Disposição pessoal segundo a neurobiologia e a sociologia. 

Para
atingir essa visão integral do ser humano e comprovar que emoção e razão
trabalham juntas no processo decisório humano, Antonio Damásio, em sua obra “O
Erro de Descartes”, parte do pressuposto de que o conhecimento é incorporado em
representações dispositivas. Tais representações dispositivas constituem o
depósito integral do saber humano e incluem o conhecimento inato e o
conhecimento adquirido por meio da experiência.<!--[if !supportFootnotes]-->[98]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

O
conhecimento inato se baseia em representações dispositivas existentes no
hipotálamo, no tronco cerebral e no sistema límbico. Essas representações são
comandos de regulação biológica necessária para a sobrevivência, tais como o
controle do metabolismo, impulsos e instintos. Por outro lado, o conhecimento
adquirido baseia-se em disposições existentes tanto nos córtices de alto nível
como ao longo de muitos núcleos de massa cinzenta localizados abaixo do nível
do córtex. Algumas dessas representações dispositivas contêm registro sobre o
conhecimento imagético que se pode evocar e que é utilizado para o movimento, o
raciocínio, o planejamento e a criatividade.&nbsp;
A aquisição de conhecimento novo é conseguida pela modificação contínua
dessas representações dispositivas.<!--[if !supportFootnotes]-->[99]<!--[endif]--> 

O ser
humano nasce portando como um organismo dotado de mecanismos automáticos de
sobrevivência e ao qual a educação e a aculturação acrescentam um conjunto de
estratégias de tomada de decisão socialmente permissíveis e desejáveis. Essas
decisões favorecem a sobrevivência e melhoram a qualidade dela e servem de base
à construção da pessoa. Ao nascer, o cérebro não possui somente um aparato
fisiológico para a regulação do metabolismo, mas também dispositivos básicos
para fazer face ao conhecimento e ao comportamento social.<!--[if !supportFootnotes]-->[100]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; 

Portanto,
as disposições pessoais são formadas por disposições inatas sobre as quais são
erguidas disposições adquiridas no convívio social. Dessa forma pode-se
vislumbrar a base biológica (disposições inatas) das disposições formadas no
relacionamento social. A partir desse pressuposto, pode-se através da análise
sociológica procurar entender como as disposições pessoais são formadas pelo
processo de socialização. 

O ser
humano na relação simbólica se submete a todo um sistema simbólico estruturado,
que, como tal, tem poder estruturante na vida do liturgo. Como sistema estruturado,
a religião funciona como princípio de estruturação na vida do fiel. Na
celebração, a relação simbólica constrói experiência e ao mesmo tempo expressa
essa experiência em termos lógicos e práticos. Essa experiência, ao ser
realizada, determina um sistema de questões indiscutíveis delimitando o campo,
opondo o que está fora de discussão ou o que pode ser discutido, em outras
palavras distinguindo o sagrado do profano.<!--[if !supportFootnotes]-->[101]<!--[endif]-->&nbsp; Ao realizar essa distinção, a experiência
simbólica modela o mundo e o clima do mundo, induzindo o crente a um conjunto
distinto de disposições, <!--[if !supportFootnotes]-->[102]<!--[endif]--> que dão um
caráter crônico ao fluxo da atividade na sua realidade e à qualidade da sua
experiência.<!--[if !supportFootnotes]-->[103]<!--[endif]--> Os
símbolos, ao induzirem no ser humano as disposições, possibilitam a formulação
pelo liturgo de idéias gerais de ordem, mesmo que inarticuladas. 

Pierre
Bourdieu segue na mesma linha de pensamento ao afirmar que, graças ao efeito de
consagração, o sistema de disposições leva o mundo natural e o mundo social a
uma mudança de natureza.<!--[if !supportFootnotes]-->[104]<!--[endif]--> Sob esta perspectiva,
a crença religiosa não seria pura aparência, mas o efeito socialmente eficaz do
encontro entre disposições profundamente incorporadas e o espaço (o campo) que
se coaduna com elas.<!--[if !supportFootnotes]-->[105]<!--[endif]--> Tais
disposições<!--[if !supportFootnotes]-->[106]<!--[endif]--> como
interiorização das determinações externas são o habitus.<!--[if !supportFootnotes]-->[107]<!--[endif]--> Os termos habitus e disposição são tomados por
Pierre Bourdieu da Escolástica.<!--[if !supportFootnotes]-->[108]<!--[endif]--> 

No dizer de
Pierre Bourdieu, habitus seria
“sistemas de disposições duráveis, estruturas estruturadas predispostas a
funcionar como estruturas estruturantes, isto é, como princípio gerador e
estruturador das práticas e das representações”.<!--[if !supportFootnotes]-->[109]<!--[endif]--> Em outras
palavras, habitus seria as
disposições pessoais formadas na relação simbólica (processo de socialização).
Tais disposições são estruturadas numa certa ordem. 

O habitus reproduz as estruturas objetivas
das quais ele é o produto, não sendo o fruto da obediência a regras ou a uma
ação organizadora de um regente.<!--[if !supportFootnotes]-->[110]<!--[endif]--> Como
sistema de disposições, o habitus se
torna o princípio gerador de práticas e, por isso, formulará as estratégias de
ação. Um exemplo seria o que aconteceu na reforma da liturgia: muitas
estratégias se voltaram para a prática participativa, tendo em vista que as
disposições interiores estavam formadas para um tipo reação passiva. A mudança
ocorre, quando as disposições são novamente reajustadas para a nova organização
do campo simbólico, onde a participação é a essência da celebração do Mistério
Pascal (Cf. SC 10, 11 e 14).&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;


As
disposições são duravelmente inculcadas pelas condições objetivas do campo, e
assim engendram aspirações e práticas compatíveis com as condições objetivas.<!--[if !supportFootnotes]-->[111]<!--[endif]--> O habitus é uma lei imanente, lex insita, colocada nos agentes tanto
pela educação primeira, como pela “concertação das práticas”, no processo da
relação simbólica. Para que o processo de “concertação das práticas” aconteça e
haja assim correções e ajustamentos pelos próprios agentes, é necessário haver
um mínimo de concordância entre o habitus
dos agentes mobilizadores (profetas, chefes de partido etc.) e as disposições
daqueles cujas aspirações eles se esforçam em exprimir.<!--[if !supportFootnotes]-->[112]<!--[endif]-->&nbsp; O habitus
é o princípio de harmonização objetiva das práticas, pois lhes confere
regularidade e objetividade, de tal modo que as práticas sejam “sensatas”,
“razoáveis” e objetivamente orquestradas.<!--[if !supportFootnotes]-->[113]<!--[endif]--> É isto que
torna possível a “concertação das práticas”.

A
“concertação das práticas” acontece na relação entre a estrutura objetiva que
define as condições sociais da produção do habitus
(que engendrou as práticas) com as práticas do exercício desse habitus, isto é, com a conjuntura que,
representa o estado particular dessa estrutura.<!--[if !supportFootnotes]-->[114]<!--[endif]--> As ações
coletivas, como o jogo simbólico, são, pois o produto de uma conjuntura, a
conjunção necessária das disposições e de um acontecimento objetivo.<!--[if !supportFootnotes]-->[115]<!--[endif]--> 

Pierre
Bourdieu ilustra a formação do habitus
como uma série cronologicamente ordenada de estruturas. Por exemplo, o habitus familiar está no princípio da
estruturação das experiências escolares. O habitus
transformado pela ação escolar estará no princípio das experiências ulteriores
(por exemplo, profissional). De reestruturação em reestruturação o habitus vai sendo transformado.<!--[if !supportFootnotes]-->[116]<!--[endif]--> 

No caso da
liturgia, o sistema de disposições formado no fiel pela família é a base para a
celebração do Mistério Pascal. Por isso na catequese e na própria celebração,
os agentes têm esse papel de reestruturação do habitus familiar, de modo a possibilitar que as disposições
ajustadas sejam base para a participação plena.<!--[if !supportFootnotes]-->[117]<!--[endif]--> A
reestruturação do habitus familiar
acontece na “concertação das práticas” conduzida pelos agentes que têm o poder
simbólico. Tal condução pode fazer com que o sistema se reorganize, e concorde
com as condições do campo. Para que isso aconteça é necessário que os agentes
mobilizadores tenham as disposições pessoais formadas e organizadas, pois a
motivação das práticas acontecerá não por ordens ou regências autoritárias, mas
pela própria participação do agente mobilizador.

É dentro do jogo simbólico que ocorre a reestruturação do sistema de
disposições (habitus) e tal jogo acontece
entre agentes que têm o habitus
formado. Daí a necessidade de que o fiel participante tenha as disposições
pessoais “bem dispostas” para participar plenamente da liturgia (cf. SC 11). As
disposições pessoais são obra da graça formadas na História. A neurobiologia
demonstra que o conhecimento é adquirido em forma de representações
dispositivas. Já para a sociologia, o sistema de disposições é habitus, que é formado na relação
simbólica, e é também princípio gerador de práticas e estruturante da prática
de outros agentes. O habitus como lei
imanente, surge na educação primeira e vai se aperfeiçoando na “concertação das
práticas” (ver quadro 4 no apêndice).

Como em
Emaús Jesus encontra nos discípulos as disposições formadas pela Palavra
celebrada. Faz, por isso, memória de Moisés passando pelos profetas e resgata a
verdadeira vocação do Messias. Ao final os corações ardiam, porque as
disposições pessoais dos dois discípulos foram reestruturadas através do
encontro com o Senhor. 

No próximo
item, será analisada a relação entre objetividade e subjetividade na relação
simbólica, para podermos posteriormente trabalhar a motivação das disposições
pessoais como fator de reestruturação do sistema de disposições e, assim,
propiciar a participação plena.



8. Objetividade e subjetividade na relação
simbólica

A relação simbólica é encontro pessoal com Deus. Como a relação com os
símbolos na liturgia, no decorrer da História, caiu algumas vezes, em
reducionismos objetivistas ou subjetivistas, se faz necessária uma análise
equilibrada do processo da relação simbólica entre sujeito e objeto. 

O simbólico é para o ser humano religioso um momento de plena realização
através da abertura ao transcendente e à relação social. Assim o simbólico é “o
lugar privilegiado da relação entre o sujeito e o objeto”.<!--[if !supportFootnotes]-->[118]<!--[endif]-->

Nos dias atuais enquanto o cinema, o teatro e as artes plásticas exprimem
e realizam as dimensões da existência humana, não se aceita uma liturgia
transformada em ação técnica da graça.<!--[if !supportFootnotes]-->[119]<!--[endif]-->
É necessário passar de um “sacramentalismo mágico (o celebrante dependente do
signo) ao sacramentalismo cristão (o signo depende do celebrante como
mediação)”.<!--[if !supportFootnotes]-->[120]<!--[endif]-->
Entretanto, não se deve cair no extremo oposto de se frisar tanto as
disposições pessoais, de tal modo que as celebrações se tornassem personalistas
ou subjetivistas.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Os sacramentos são sinais que supõem
a fé e a alimentam, a fortalecem e a exprimem. Através da própria celebração,
dispõem os fiéis para receberem frutuosamente a graça. (Cf. SC 59). São
“expressão da fé eclesiástica, mas ao mesmo tempo, ainda que em nível diferente
expressão da fé subjetiva”.<!--[if !supportFootnotes]-->[121]<!--[endif]-->&nbsp; Por isso, o valor objetivo da liturgia deve
ser assumido subjetivamente pelo participante do culto eclesial.<!--[if !supportFootnotes]-->[122]<!--[endif]-->
Nesta perspectiva é necessária uma visão equilibrada entre a atuação da graça
através do sinal em si e as disposições pessoais dos fiéis na recepção dos
sacramentos.&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Na relação simbólica, o equilíbrio entre objetividade e subjetividade, se
dá na medida em que o sacramento não é visto como coisa. Entretanto, colocar o
sacramento de tal forma na dependência das disposições dos fiéis pode parecer
que é a fé do fiel que produz a graça. Como afirma Edward Schillebeeckx, o
sacramento frutífero é “o encontro com o próprio Deus. Nesse encontro, o dom da
graça e a resposta do homem interpretam-se intimamente. Mas não de tal forma
que os atos de nossa vida sacramental pessoal dêem ao dom da graça a sua
medida. Eles dão apenas a medida do dom da graça assimilado pessoalmente”.<!--[if !supportFootnotes]-->[123]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;Salvatore Marsili trata desse assunto sob a
ótica de piedade objetiva e piedade subjetiva. A piedade objetiva seria aquela
centrada no Mistério do Corpo místico. Na celebração litúrgica há uma eficácia
ou virtude objetiva, pela qual a piedade dos membros se une à piedade da
cabeça. Deve-se imprimir um caráter prevalentemente objetivo à piedade
litúrgica. Entretanto não se exclui, mas se exige, para realizar-se plenamente
a graça, uma forma subjetiva. <!--[if !supportFootnotes]-->[124]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O primado da objetividade da piedade
litúrgica não tem por intento negar a subjetividade. A liturgia se manifesta em
uma forma exterior, entretanto necessita ser percebida pela fé interior. É uma
participação ao objetivo, isto é, ao Mistério de Cristo, mas necessita de uma
adequação subjetiva ao mesmo Mistério. A piedade litúrgica deve conseguir esse
equilíbrio entre os valores subjetivos e os valores objetivos. 

A liturgia é, pois, o diálogo entre Deus e o homem, uma dialética
espiritual, na qual o sujeito (o homem) se apropria sempre mais do objeto
(Revelação), a fim de se tornar imagem do próprio Deus. <!--[if !supportFootnotes]-->[125]<!--[endif]-->
O ser humano, imagem e semelhança de Deus, assume o Mistério de Cristo pela
liturgia, a tal ponto que possa exclamar como São Paulo, “eu vivo, mas já não
sou eu, é Cristo que vive em mim” (Gl 2, 20).

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Um exemplo seria a comunhão
eucarística. Através da dimensão subjetiva, com seu fundamento na relação
pessoal, a comunhão é um encontro com Cristo. Ao passo que pela piedade
objetiva, é em primeiro lugar a aceitação do sacrifício de Cristo e
participação verdadeira na sua morte e sua ressurreição.<!--[if !supportFootnotes]-->[126]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A sociologia também busca o
equilíbrio entre o objetivo e o subjetivo. Dentro dos clássicos da sociologia,
também houve controvérsias entre objetividade e subjetividade. Enquanto Émile
Durkheim reifica a sociedade, tentando apreender a sociedade como coisa. Max Weber,
cria uma sociologia da compreensão que tem seu ponto de partida no sujeito.<!--[if !supportFootnotes]-->[127]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Como foi visto, habitus é um sistema de disposições estruturadas, que por serem
estruturadas são estruturantes. O processo da formação do habitus é a interiorização pelos agentes, dos valores, normas e
princípios sociais, que assegura de certa forma, a adequação entre as ações do
sujeito e a realidade objetiva da sociedade como um todo. As ações são
realmente feitas pelos indivíduos, entretanto a chance de efetivação dessas
ações se encontra objetivamente estruturadas no interior da sociedade.<!--[if !supportFootnotes]-->[128]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O ajustamento entre o interior e o
exterior, o subjetivo e o objetivo, seria a primeira dimensão do habitus, decomposta em duas dimensões:
numa dimensão praxiológica (sentido da orientação social) e numa dimensão
afetiva (aspirações, gostos etc.).<!--[if !supportFootnotes]-->[129]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; 

O habitus forma um conjunto de
“esquemas gerativos”, que, como a “objetividade interiorizada”, presidem a
escolha no momento da ação, antecedendo-a e orientando-a<!--[if !supportFootnotes]-->[130]<!--[endif]-->
pois, “as condições objetivas só existem e se realizam realmente nesse e por
esse produto da interiorização das condições objetivas que é o sistema de
disposições”.<!--[if !supportFootnotes]-->[131]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A adequação numa situação
específica, entre o habitus e essa
situação, permite fundar uma teoria da prática que leva em consideração tanto
as necessidades dos agentes quanto a objetividade da sociedade. O espaço onde
acontece a conjunção de habitus e da
situação é o campo.<!--[if !supportFootnotes]-->[132]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;Concluindo, na relação simbólica, o habitus é formado através da interiorização
das condições objetivas, em forma de disposições pessoais estruturadas. A
celebração eucarística é essa estrutura na qual as disposições pessoais, fruto
da interiorização de experiência simbólicas passadas, podem assim se
exteriorizar.&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A partir dessa idéia do processo de
formação e exteriorização do habitus,
é que no próximo item será analisada a motivação das disposições pessoais como
fator de eficácia participativa na liturgia.&nbsp;




9. A motivação das disposições pessoais



9.1 Motivação e celebração litúrgica

Na relação
simbólico-sacramental harmônica, acontece o encontro entre o ser humano e Deus.
Para que esse encontro seja pleno é necessário que a pessoa humana se abra de
bom grado à Revelação de Deus.<!--[if !supportFootnotes]-->[133]<!--[endif]--> Pois, em
tal encontro sacramental o celebrante é atingido a partir de dentro e é
interpelado pelo sacramento. Por isso, o ser humano simbólico precisa ver nos
sinais sacramentais, a realização das suas necessidades e aspirações.<!--[if !supportFootnotes]-->[134]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;

O
sacramento surge da vontade de Deus se comunicar com o ser humano e da
necessidade do homem de se comunicar com Deus. Isso se faz através do
sacramento como comunicação simbólica, onde o símbolo realiza o que anuncia.<!--[if !supportFootnotes]-->[135]<!--[endif]--> A
“redenção objetiva” de Cristo através dos sacramentos atinge pessoalmente o
sujeito do sacramento, pois quer fazer “participar os homens, pessoa por
pessoa, desta redenção”.<!--[if !supportFootnotes]-->[136]<!--[endif]-->&nbsp; Por isso, se o sinal sacramental não
comportar fingimento em relação às disposições pessoais do liturgo, tal sinal
se torna um dom efetivo da graça e, conseqüentemente, o sentido pleno do
“sinal” ficará realizado.<!--[if !supportFootnotes]-->[137]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Para que
isto se efetive é necessário um engajamento do sujeito na ação celebrativa, de
tal forma que a vida pessoal testemunha sua vontade de se unir mais intimamente
à Igreja e, nela, a Cristo, unicamente de quem se deve esperar a salvação. Tal
realidade de redenção é expressa pelo ato simbólico, através do culto que anima
pessoalmente o sujeito.<!--[if !supportFootnotes]-->[138]<!--[endif]-->

O fiel
participante pois, quando adentra a celebração litúrgica deve estar imbuído de
expectativa, desejo de ver e ouvir, um desejo de que o céu se abra e o Senhor
se manifeste. No coração deve crescer uma atitude de adoração e de admiração.
Essa atitude de adoração e a certeza de que Deus ouve a oração brota da
experiência secular de um povo.<!--[if !supportFootnotes]-->[139]<!--[endif]--> Expectativa
que brota da fé como “resposta do homem a Deus que se revela e a ele se doa”.<!--[if !supportFootnotes]-->[140]<!--[endif]-->&nbsp; 

Entretanto,
o fiel às vezes se “choca com obstáculos que não se reduzem à incompetência ou
à eventual má vontade dos indivíduos”.<!--[if !supportFootnotes]-->[141]<!--[endif]-->&nbsp; Para superar tais obstáculos e poder engajar-se
plenamente no ato celebrativo (participação) é necessário que tenha as
disposições pessoais motivadas. Em outras palavras, com a expectativa correta,
possa se engajar plenamente na relação simbólica. Tal expectativa é a motivação
que será estudada nos próximos subitens.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;




9.2 As teorias da motivação

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O
estudo da motivação vem sendo explorado pela ciência da administração, a
psicologia, a filosofia e a sociologia, dentre outras.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Desde
a Antigüidade os filósofos se preocupavam com a motivação dos atos humanos.
Surgiram teorias como o hedonismo que afirmava que o homem não ama a dor e o
desconforto, mas o prazer e o conforto. Outra teoria era o idealismo que
considerava a virtude (o agir corretamente) e o saber como a motivação mais
alta do ser humano.<!--[if !supportFootnotes]-->[142]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; No
século XIX, com Darwin, na sua obra sobre a origem das espécies (1859), o
instinto, considerado uma disposição inata que conduzia o organismo a perceber
ou prestar atenção a qualquer objeto e a agir ou sentir, era visto como a base
do comportamento. O instinto, então, era visto como um impulso para agir. O
hábito, considerado como nascido do instinto, é que determinava a conduta
humana.<!--[if !supportFootnotes]-->[143]<!--[endif]-->&nbsp; Foi a obra de Darwin que influenciou a
psicologia científica nos três fronts
nela desenvolvidos:

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->etologia, <!--[if !supportFootnotes]-->[144]<!--[endif]--> com autores como Lorenz e Tionbergen;

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->a psicologia da aprendizagem, dentre outros cientistas
Thorndike, Pavlov e Young, este último em 1936 escreveu a primeira obra
dedicada à motivação.

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->a psicologia da motivação, com Freud, Allport e
Maslow.<!--[if !supportFootnotes]-->[145]<!--[endif]--> 

Na área da
ciência da administração, se destacam Frederick W. Taylor, Hawthorne, Maslow,
Herzberg &amp; McClelland, Vroom e Douglas McGregor.<!--[if !supportFootnotes]-->[146]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Dentre
essas teorias destacamos a “A pirâmide de necessidades” de Maslow.&nbsp; Abraham Maslow, psicólogo americano,
acreditava que todos os indivíduos apresentavam uma hierarquia de necessidades
que precisavam ser satisfeitas. Após ter conseguido satisfazer as necessidades
fisiológicas, o indivíduo procuraria satisfazer as necessidades de segurança,
depois as necessidades sociais até atingir a satisfação das necessidades de
auto-estima e de auto-realização. Entretanto se as necessidades situadas em um
nível inferior deixam repentinamente de ser atendidas, o indivíduo direcionará
novamente sua motivação para elas.<!--[if !supportFootnotes]-->[147]<!--[endif]--> 

A motivação
humana é constante, infinita, flutuante e complexa.&nbsp; Como o indivíduo é um todo organizado e
integrado, a motivação e a satisfação também devem ser vistas assim.<!--[if !supportFootnotes]-->[148]<!--[endif]-->

A partir
disso, se notam as limitações da teoria comum da motivação, caracterizada por
necessidades de deficiência, porém a motivação de deficiência constitui a base
para uma teoria da meta-motivação ou motivação de crescimento. 

O
crescimento não é apenas satisfação das necessidades básicas, mas também fruto
da satisfação de motivações específicas para o próprio desenvolvimento, tais
como: tendências à criatividade, capacidades e talentos especiais. As
necessidades básicas são uma condição prévia e necessária para as necessidades
de crescimento.<!--[if !supportFootnotes]-->[149]<!--[endif]--> O desafio
maior da motivação consiste em libertar as energias das potencialidades para a
auto-realização, o crescimento como pessoa e a integridade do ser. Entretanto,
a realização de tais motivações só pode ser desenvolvida a partir da satisfação
razoável das necessidades básicas ou de deficiência.<!--[if !supportFootnotes]-->[150]<!--[endif]-->

Muitas das
teorias sobre a motivação se fixaram nas motivações de deficiência. Postulamos
ser necessário partir para a meta-motivação, a motivação de crescimento que
quer possibilitar a auto-realização do ser humano. A motivação é constante e
infinita, atinge o ser humano por inteiro, primeiramente em suas necessidades
básicas partindo para auto-realização (meta-motivação). É nesta última
perspectiva que a motivação das disposições pessoais vai ser tratada neste
trabalho. No próximo subitem será analisado o conceito de motivação, motivo e o
processo motivacional. 



9.3 O processo da motivação das disposições pessoais

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Motivação advém do latim movere, que significa mover. Motivação é
“a força ou o impulso que leva os indivíduos a agirem de uma forma específica”,
<!--[if !supportFootnotes]-->[151]<!--[endif]-->
“uma tendência persistente, uma inclinação crônica para executar certos tipos
de atos e experimentar certas espécies de sentimentos em determinadas
situações”.<!--[if !supportFootnotes]-->[152]<!--[endif]-->

A motivação é um estado interno que ativa ou movimenta, representada por
todas as condições de esforço ou desempenho interno, descritas como aspirações,
desejos, estímulos, impulsos etc. <!--[if !supportFootnotes]-->[153]<!--[endif]-->
A motivação funciona como uma variável interveniente, porque é um processo
interno, insuscetível de observação direta, que explica, justifica ou motiva o
comportamento. Entretanto, o processo da motivação transparece na conexão de
sentido que parece ser, para o indivíduo envolvido ou para o observador, o
fundamento da sua conduta.<!--[if !supportFootnotes]-->[154]<!--[endif]-->&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; “O motivo é um estado interno que dá
energia, torna ativo ou move (daí motivação) e que dirige ou canaliza o
comportamento em direção a objetivos”.<!--[if !supportFootnotes]-->[155]<!--[endif]-->
“Motivos são inclinações para executar determinados tipos de atos ou ter
determinados tipos de sentimento”.<!--[if !supportFootnotes]-->[156]<!--[endif]--> 

Alguns motivos são naturais (primários), isto é, são fisiológicos, não
resultando de prévia aprendizagem. Há motivos gerais que são motivos
não-aprendidos, mas não tem base fisiológica (por exemplo, curiosidade,
manipulação, afeto etc.). Enfim há motivos secundários, que precisam ser
aprendidos, a fim de serem incluídos como secundários (por exemplo o poder,
superioridade, domínio do ambiente, realização, afiliação, segurança etc.).<!--[if !supportFootnotes]-->[157]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O motivo pode ter um significado
subjetivo e um significado objetivo. Subjetivamente, refere-se à experiência do
ator que vive o processo de atividade em curso, a intenção de atingir um
determinado objetivo (motivo a fim de). Quando a ação é realizada, ela se torna
um ato, o ator pode voltar-se para a sua ação passada, como um observador de si
próprio e investigar as circunstâncias (motivo por que).<!--[if !supportFootnotes]-->[158]<!--[endif]--> 

Enquanto a motivação é o processo do movimento interno do agente, o
motivo é o que faz mover, o que causa e determina o movimento. 

As teorias da motivação, algumas vezes, podem induzir, a certos agentes
que têm o poder a mover os outros através de recompensas ou punições,
transformando os outros agentes em vítimas passivas das variáveis ambientais.
Parece um paradoxo, mas ninguém motiva ninguém, entretanto podemos precipitar
as pessoas na desmotivação.<!--[if !supportFootnotes]-->[159]<!--[endif]-->
Pois, a motivação vem das necessidades humanas e não daquelas coisas que
satisfazem essas necessidades.<!--[if !supportFootnotes]-->[160]<!--[endif]--> 

Não existe uma fórmula mágica de motivação das pessoas. É necessário
investir no que se chama estilo de comportamento motivacional, isto é, “o
reconhecimento da direção que cada pessoa possa tomar na busca dos seus
próprios esquemas produtores ou fatores de satisfação”.<!--[if !supportFootnotes]-->[161]<!--[endif]-->
O conhecimento do próprio estilo motivacional deve facilitar o entendimento de
como as demais pessoas são diferentes entre si, para ajudar no respeito mútuo e
evitar a desmotivação. Por isso, não podemos acreditar em fórmulas mágicas ou
em condicionantes extrínsecos, mas sim através de um programa humanamente
natural que é aquele que permite que cada um seja aquilo que queira ser e se
proponha a realizar através da sua motivação pessoal.<!--[if !supportFootnotes]-->[162]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; &nbsp;

O princípio fundamental da motivação reside no inter-relacionamento entre
necessidades, impulsos e objetivos. Uma necessidade ou deficiência aciona
impulsos dirigidos para objetivos que aliviam ou remediam a necessidade ou
deficiência.<!--[if !supportFootnotes]-->[163]<!--[endif]--> O
fenômeno é intrínseco, muito embora possa servir-se de fatores extrínsecos como
meios. Uma vez satisfeita a motivação ela deixa de ser geradora de
comportamento. Entretanto, ao desaparecer uma motivação, surge outra
necessidade que era menos intensa. Tal desencadear não se rompe nunca, sempre
em busca da auto-realização na transcendência.<!--[if !supportFootnotes]-->[164]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

No jogo simbólico é o mesmo processo. A motivação é
a força, a tendência ou impulso, num processo interior ao liturgo que o leva a
satisfazer necessidades. Cada agente procura satisfazer suas necessidades e
cada um tem os motivos pessoais que canalizam o próprio comportamento para
satisfazer tais necessidades, com suas disposições formadas de acordo com a
própria história pessoal. É preciso cada agente, mas principalmente o agente que
tem o poder, conhecer o próprio estilo de comportamento motivacional. Tal
agente precisa investir num estilo de comportamento motivacional, que o leve a
compreender as próprias disposições (habitus);
isso faz com que ele possa entender o processo motivacional dos outros e ajudar
com que cada pessoa se realize no próprio processo motivacional.&nbsp;&nbsp; A compreensão do processo de motivação das
disposições pessoais faz com que entendamos as necessidades que levam as
pessoas a procurar a satisfação, num processo que pode levar à
transcendência.&nbsp; 

Nesse processo de motivação das disposições pessoais, deve haver um clima
de confiança que leve o fiel a se abrir de bom grado. Toda abordagem de
dominação é marginalização da pessoa, pois assim jamais a relação simbólica vai
ser um encontro pessoal.<!--[if !supportFootnotes]-->[165]<!--[endif]-->&nbsp; O ministro precisa se engajar com toda a sua
alma apostólica no Mistério que realiza, assim a motivação das disposições
pessoais dos participantes acontecerá de modo eficiente. <!--[if !supportFootnotes]-->[166]<!--[endif]-->
Entretanto, o despertar da disposição pessoal, não depende somente de quem está
no âmbito ministerial, mas é fundamentalmente, efeito da vivência carismática
de todos os membros da Igreja, na qual o sujeito dos sacramentos vive ou na
qual se integra.<!--[if !supportFootnotes]-->[167]<!--[endif]--> É das disposições pessoais
estruturadas (habitus) que nascem
impulsos que necessitam ser orientados pelo estilo de comportamento
motivacional da assembléia e dos ministros para o Mistério simbolizado. Nesse
processo motivacional, o homem integral, o racional unido aos sentimentos, a
partir de suas necessidades, é conduzido à auto-realização na transcendência,
isto é, o encontro com o Mistério simbolizado (ver quadro 5 no apêndice).

O processo motivacional também aconteceu naquela
tarde através do encontro entre os discípulos de Emaús e o Cristo Ressuscitado.
No início da caminhada os rostos dos discípulos estavam sombrios, pois estavam
esperando um Messias que libertasse politicamente Israel. O Senhor através de
uma abordagem sutil e após ter ouvido o relato dos discípulos, inicia sua fala
por uma afirmação e uma pergunta: “Insensatos e lentos de coração para crer
tudo o que os profetas anunciaram! Não era preciso que o Cristo sofresse tudo
isso e entrasse em sua glória?” (Lc 24, 26) Este é o estímulo, para assim o
Senhor poder interpretar as Escrituras e mudar as disposições dos discípulos
para com o Messias. 

Em seguida o Senhor insinua que vai mais adiante, outro estímulo para que
os discípulos o convidem: “Permanece conosco”. (Lc 24, 29) Nesse momento, os
discípulos estão motivados, com a expectativa correta com relação ao Messias.
Isso é preparação para a ceia, na qual os discípulos reconhecem o Senhor, pelo
seu gesto, na Fração do Pão. 

O estilo motivacional de Jesus leva os discípulos a terem o coração
ardente, motivados pelo anúncio da Palavra, para que os seus olhos se abram e o
reconheçam no partir do pão.&nbsp; O encontro
os motivou a ir aos apóstolos anunciar este evento. De seguidores desanimados,
tornaram-se então anunciadores verdadeiramente motivados. 

Concluindo, a motivação é o mover interno que nos leva a agir de forma
específica. Esse mover interno é estimulado pelas nossas necessidades, as quais
vão desde as necessidades básicas e até a nossa necessidade de auto-realização
(meta-motivação). No processo motivacional, uma necessidade aciona impulsos
dirigidos a objetivos que satisfazem a necessidade. Uma vez satisfeita a
motivação, surge outra necessidade menos intensa. A motivação é um fenômeno
intrínseco, mas que pode utilizar fatores extrínsecos. Nesse processo, o motivo
é que canaliza o nosso comportamento em direção a objetivos. Esses motivos
podem ser naturais, não-aprendidos e secundários, isto é, aprendidos. Para que
o processo da motivação aconteça precisamos conhecer o nosso estilo de
comportamento motivacional, como a nossa motivação “funciona”, para assim
respeitar as pessoas e evitar a desmotivação. A motivação das disposições
pessoais na celebração eucarística acontece do mesmo modo. Cada fiel vai à
celebração com as próprias necessidades. Os agentes que têm o poder de motivar,
através do estilo de comportamento motivacional e da catequese, devem colaborar
na formação de motivos que ajudem o fiel na satisfação das próprias
necessidades até a alcançar a auto-realização no encontro com Deus na
celebração do Mistério Pascal.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;




10. Participação plena e motivação das
disposições pessoais

A Constituição Sacrosanctum
Concilium considera a participação dos fiéis como o principal objetivo da
renovação conciliar da liturgia<!--[if !supportFootnotes]-->[168]<!--[endif]-->
(Cf. SC 11 e 14) A referida Constituição diz que o objetivo da reforma é que o
povo cristão na liturgia consiga com mais segurança graças abundantes. Para
isso, os textos e as cerimônias devem exprimir mais claramente o Mistério
celebrado, para que o povo possa compreendê-las facilmente e também “participar
plena e ativamente da celebração comunitária”. (SC 21)

Para obter a participação plena e ativa dos fiéis a Constituição propõe
que a reforma do ordinário da missa.<!--[if !supportFootnotes]-->[169]<!--[endif]-->
Os sacramentais também seriam revistos em vista da participação consciente,
ativa e fácil dos fiéis (Cf. SC 79). No mesmo sentido, a reforma do Ofício
divino tinha a finalidade de provocar “consonância entre as palavras e seu
espírito” (SC 90). Por fim tanto a música sacra, cantada por todos (cf. SC
121), bem como as construções de igrejas, primando pela funcionalidade (cf. SC
124), devem levar em conta a participação ativa dos fiéis. 

A
participação plena e ativa, ou simplesmente a participação, como processo de
identificação com Jesus Cristo, pode ser analisada nos seguintes níveis:

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Interior – participação no nível da psique, quando a
ação externa toca a percepção interior, uma experiência do coração;

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Exterior - corporal, sensível, a experiência litúrgica
tem uma dimensão corporal;

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Frutuosa – adesão vital a Jesus Cristo;

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Consciente – o fiel compreende que Deus age pela ação
ritual. <!--[if !supportFootnotes]-->[170]<!--[endif]-->

A participação possui as dimensões interna e externa.<!--[if !supportFootnotes]-->[171]<!--[endif]-->
Sem o culto interno não haveria nenhum significado o culto externo, tal culto
externo torna extrínseco e intensifica o culto interno, e demanda disposições
de reta intenção ou de espírito reto. <!--[if !supportFootnotes]-->[172]<!--[endif]-->&nbsp; 

A participação ativa dos fiéis é um direito e um dever baseado no batismo
que esses mesmos fiéis receberam<!--[if !supportFootnotes]-->[173]<!--[endif]-->
e é desta participação plena e ativa “que os fiéis haurem o espírito
verdadeiramente cristão” (SC 14).&nbsp; 

Para que a
participação dos fiéis aconteça, os pastores devem estar “imbuídos do espírito
e da força da liturgia e dela se tornarem mestres” (SC 14). Por isso, são
exortados a formar o povo para a participação frutuosa na liturgia, segundo a
própria condição do fiel.<!--[if !supportFootnotes]-->[174]<!--[endif]--> Na
formação, os clérigos e religiosos devem ser preparados para participarem da
liturgia de “todo o coração (...) imbuídos do espírito da sagrada liturgia” (SC
17). 

A
Constituição sobre a liturgia declara que a “liturgia não esgota toda a ação da
Igreja” (SC 9), porém “é o cume para o qual tende a ação da Igreja e, ao mesmo
tempo, é a fonte donde emana toda a sua força” (SC 10). Após tal declaração, a
Constituição afirma que a santificação dos fiéis é conseguida pela eficácia da
liturgia, tal eficácia depende das disposições pessoais, pois, “para que se
obtenha esta plena eficácia, é mister que os fiéis se acerquem da sagrada
liturgia com disposições de reta intenção, sintonizem a sua alma com as
palavras e cooperem com a graça do alto, a fim de que não a recebam em vão” (SC
11). Pois além de incentivar a participação ativa externa através de respostas,
salmodias, as antífonas e cânticos (SC 30), a Constituição afirma que esta
participação externa tem que despertar os fiéis para Deus e ser alimento
interior deles.<!--[if !supportFootnotes]-->[175]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Sob a ótica sócio-antropológica, uma
religião se manifesta por atitudes exteriores que revelam atitudes interiores
através de ações e gestos.<!--[if !supportFootnotes]-->[176]<!--[endif]-->
Assim a participação é a manifestação das disposições pessoais estruturadas
dentro da celebração litúrgica. Tais disposições estruturadas são o habitus, que produz práticas com uma
regularidade imanente às condições objetivas da produção de seu princípio
gerador. Tais práticas podem ser&nbsp;
explicadas, quando se coloca em relação: o habitus (que engendrou as práticas) com as condições do exercício
desse habitus, isto é, a conjuntura
(estado particular da estrutura).<!--[if !supportFootnotes]-->[177]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Numa
ótica etimológica, a participação (participatio,
partem capere) não é somente um tomar parte, um captar algo, um
compartilhar, de modo que poderíamos ter uma visão parcial. Um ritualista
estaria participando? Mas participar é um associar-se pelo sentimento e o
pensamento. É ser participante, isto é, corpo, sentimento e pensamento, imersos
no Mistério Pascal celebrado. Por isso, neste trabalho a visão de participação
é o encontro entre o ser humano e Deus na celebração litúrgica, <!--[if !supportFootnotes]-->[178]<!--[endif]-->
onde não entramos em contato com uma idéia, mas com alguém.<!--[if !supportFootnotes]-->[179]<!--[endif]-->
Neste tipo de celebração, o desejo salvífico de Deus e a instância simbólica do
homem são os dois eixos fundamentais para a compreensão do encontro
divino-humano, <!--[if !supportFootnotes]-->[180]<!--[endif]-->
na totalidade da pessoa, o corpo e as emoções.<!--[if !supportFootnotes]-->[181]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Neste encontro o gesto de amor de
Cristo é pessoalmente ato do Filho de Deus que penetra no mais fundo de nossa
liberdade, que se abre a ele.<!--[if !supportFootnotes]-->[182]<!--[endif]-->
Entretanto, o sujeito do sacramento, pela sua atuação pessoal, deve aceitar a
natureza objetiva e a finalidade do sacramento. A atitude subjetiva do fiel há
deixar absorver-se na estrutura objetiva do sacramento. O sacramento será
frutífero na medida em que essa interligação acontecer.<!--[if !supportFootnotes]-->[183]<!--[endif]-->&nbsp; Este encontro é sinergia, isto é, união entre
Deus e o homem em Cristo.<!--[if !supportFootnotes]-->[184]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A Igreja
anuncia a salvação ao ser humano, estrutura as disposições pessoais do fiel
pela catequese e o torna sacerdote batismal, com direito e dever de ser
participante na liturgia. Tais disposições pessoais são o princípio gerador da
prática litúrgica do fiel. A participação (plena e ativa) acontece quando pela
prática litúrgica da assembléia celebrativa juntamente com o presidente e
outros ministros, estimulam o celebrante em suas disposições pessoais, a partir
das próprias necessidades. Este estímulo faz o celebrante agir a partir do
próprio interior em direção ao Mistério simbolizado, estabelecendo uma relação
simbólica com Cristo e os outros celebrantes (comunidade celebrativa). Esta
relação simbólica leva o celebrante a deixar-se absorver pela estrutura
objetiva do sacramento numa entrega total (corpo, mente e sentimentos) ao gesto
de amor do Cristo. Relação simbólica que é encontro, uma sinergia entre Deus e
o ser humano (a graça), que tem por objetivo final a união e a identificação
com Cristo. Esse processo participativo foi suscitado por Cristo em Emaús, ao
estimular as disposições pessoais dos discípulos, culminando na convivialidade
e tendo por conseqüência o anúncio dos discípulos aos apóstolos (ver quadro 6
no apêndice). 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Muitas vezes lemos na imprensa,
escutamos ou sentimos, que fiéis não são tão fiéis assim, pois a eucaristia
perdeu o sentido ou se transformou em programa de auditório para evitar a
tristeza e o acabrunhamento dos discípulos de Emaús. 

Vimos, no entanto, neste capítulo que a ceia eucarística é o lugar de
encontro com o Ressuscitado. Porém, para que esse encontro aconteça é
necessário que as disposições pessoais estejam motivadas para uma participação
eficaz. Numa visão sócio-antropológica, tomamos a ceia como jogo simbólico, no
qual se realiza a relação simbólica entre os agentes, esses com as respectivas
posições e disposições.&nbsp; Neste jogo
simbólico, com suas leis e regras, o fiel é convidado a participar do jogo a
partir das suas próprias necessidades. São estas necessidades que provocam
impulsos que são dirigidos e formados em direção ao Mistério simbolizado
através do anúncio da Palavra e da catequese, estruturando assim as disposições
pessoais. Assim o fiel está pronto para jogar. O fiel começa participar no
jogo, quando numa celebração, os outros jogadores através do próprio estilo de
comportamento motivacional e do engajamento na celebração do Mistério,
estimulam cada fiel a se abrir ao diálogo com Deus. O jogo é assim: um estímulo
motiva e dirige o interior do fiel participante a agir em direção ao Mistério
simbolizado, estabelecendo uma relação simbólica com Deus e com a própria
comunidade celebrante. Essa relação simbólica é encontro pessoal com Deus. O
jogo simbólico objetiva a união entre Deus e o ser humano em Cristo Jesus
(eficácia da liturgia). 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Após uma análise sócio-antropológica
da disposição pessoal, faz-se necessária uma análise da sua evolução histórica
na liturgia, a fim de compreendermos a importância da participação na reforma
litúrgica do Vaticano II e de como as monições podem ser instrumentos
importantes desta participação. 















Capítulo II -
Alguns aspectos históricos da motivação da disposição pessoal



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Neste
capítulo trataremos de alguns aspectos históricos do processo motivacional da
disposição pessoal, tomando por princípio a liturgia vetero-testamentária como
formadora do estilo de comportamento motivacional de Jesus e da disposição
pessoal original do Cristianismo. 

&nbsp;

<!--[if !supportLists]-->1.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; <!--[endif]-->A motivação da disposição pessoal na
liturgia vetero-testamentária

Refletiremos neste item a
motivação das disposições pessoais na piedade litúrgica judaica, que é o
substrato da piedade de Jesus e a base da liturgia que hoje celebramos.&nbsp;&nbsp; 

O povo de Israel é um povo de
sacerdotes: “Vós sereis para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa” (Ex
19, 6). É convocado, por isso, a oferecer sacrifícios agradáveis a Deus. O
exercício do sacerdócio e o oferecimento da vítima objetivam proclamar que Deus
é Santo e proporcionar santidade ao povo sacerdotal, através do oferecimento do
homem a Deus (participação plena). O sacrifício era, pois, a exteriorização do
sacrifício interior, que tinha por objetivo cumprir a vontade de Deus, estabelecida
na Aliança com seu povo.&nbsp; O selo da
Aliança, isto é, da entrega mútua de Deus ao povo e do povo a Deus, é realizado
com sangue do sacrifício: “Moisés tomou do sangue e o aspergiu sobre o povo, e
disse: ‘Este é o sangue da Aliança que Iahweh fez convosco, através de todas
essas cláusulas’” (Ex 24, 8).

A mentalidade sacrifical na
época do profetismo atinge um excesso de exteriorização, sem correspondente
interior, tornando-se, por isso, um ritualismo exagerado (Cf. Is 1,11. 17-18 e
Am 5, 21-24).&nbsp; Começa então, a
recuperação do que se chama de sacrifício espiritual, quando os profetas
proclamam que Deus quer a oferenda do coração humano (Cf. Is 1, 11-15;&nbsp; Sl 50, 10 – 13; Ml 1, 11; Os 6, 6; Am 5,
24-25, Jr 33, 11).&nbsp; <!--[if !supportFootnotes]-->[185]<!--[endif]--> 

Então, era preciso trabalhar
melhor as disposições do Povo de Deus para o louvor a Deus. A base deste louvor
era a certeza da salvação, pois o culto festivo a Iahweh era essencialmente uma
ação sagrada, um drama, no qual os fatos salvíficos eram revividos ritualmente
no decorrer da representação sagrada. Tudo era feito como se o evento fosse
atual, na certeza da realização da salvação. (Cf. Js 24) <!--[if !supportFootnotes]-->[186]<!--[endif]-->
Essa salvação se manifestava e se realizava no encontro teofânico entre Deus e
o orante, como expressa o salmo: “Faze tua face brilhar, e seremos salvos” (Sl
80, 4). 

A disposição interior do
israelita é formada para louvar a Iahweh na entrega ao pacto da Aliança.&nbsp; Os salmos são o componente litúrgico onde
mais aparece esse apelo à motivação interior para o louvor de Deus. Por isso
lhes damos um destaque especial neste trabalho.&nbsp;&nbsp; 

Do mesmo modo que o Pentateuco
é a fixação literária da História salvífica oralmente recitada na festa anual
da Aliança de Iahweh, os salmos se originam do culto de Iahweh celebrado pela
confederação original das tribos no Templo de Jerusalém, em conexão com a arca
sagrada.<!--[if !supportFootnotes]-->[187]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; No culto, a comunidade convocada se
encontrava com Deus e renovava a Aliança do Sinai. Então, “o culto foi o solo
nativo dos salmos”, <!--[if !supportFootnotes]-->[188]<!--[endif]-->
onde tinham o seu referencial, que ligava o passado e a atualidade. Por isso,
nos salmos verificamos uma certa constância de traços essenciais da tradição
cultual, “que revelam notável paralelismo com os mesmos elementos fundamentais
da literatura narrativa e profética”.<!--[if !supportFootnotes]-->[189]<!--[endif]-->
Dentre as formas típicas de salmos se destacam os hinos. O hino pertence à
participação humana no ato cultual, sendo um canto de louvor a Deus por suas
obras.<!--[if !supportFootnotes]-->[190]<!--[endif]-->
A festa da Aliança é “o ponto de origem e de desenvolvimento dos hinos do
saltério”.<!--[if !supportFootnotes]-->[191]<!--[endif]-->.&nbsp; O salmista, por sua vez, não possuía uma consciência mágica, mas um devotado
entusiasmo, uma reverente adoração e uma humilde veneração de Deus.<!--[if !supportFootnotes]-->[192]<!--[endif]-->
Costuma-se classificar como hinos os salmos: 8, 19, 29, 33, 65, 66, 93, 100,
104, 105, 111, 113, 117, 135, 136, 145, 148, 149 e 150. Também são considerados
“hinos de entronização no Templo”, os salmos: 8, 15, 24, 29, 33, 46, 48, 50,
66, 75, 76, 81, 84, 95, 100, 114, 118, 132, 149, Ex. 15, 1-8. <!--[if !supportFootnotes]-->[193]<!--[endif]-->


A estrutura
formal do hino segue o seguinte esquema:

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Introdução: convocação do povo para
louvar Iahweh; usando a segunda pessoa do plural. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Corpo: apresentação das razões ou
temas concretos do louvor de Deus, no estilo de predicação (atributos,
particípios, frases relativas ou de justificação com a partícula “pois” ou
“porque”). 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Conclusão: retomada, muitas vezes,
da introdução.<!--[if !supportFootnotes]-->[194]<!--[endif]-->

A estrutura do
hino pode ser resumida assim: “louvai – o Senhor – porque é bom”.&nbsp;&nbsp; 

O salmista
convidava os outros participantes para o louvor a modo de uma monição. A partir
das introduções de alguns hinos sálmicos é possível analisar como era feita a
motivação da disposição pessoal dos celebrantes nas liturgias
vetero-testamentárias.&nbsp; 





O que define a
natureza litúrgica de um salmo não é somente o seu uso na liturgia, mas também
o seu estilo litúrgico.<!--[if !supportFootnotes]-->[195]<!--[endif]--> O hino sálmico reflete este estilo, como, por exemplo, podemos
imaginar no salmo 118, uma multidão dentro e fora do templo em ressonância com
grupos ou coros bem organizados, liderados por um personagem (liturgo),
avançando pelo centro do templo enquanto se realiza a salmodia no estilo coral.<!--[if !supportFootnotes]-->[196]<!--[endif]--> Tal liturgo interpela a assembléia, a natureza ou o próprio Deus (Cf.
Sl 29).

No salmo 118, o
primeiro versículo constitui a fórmula litúrgica de confissão de fé: “Celebrai
a Iahweh, porque ele é bom, porque o seu amor é para sempre!” (Sl 118, 1) Este
versículo apresenta a razão do louvor proposta pelos levitas e respondida pela
assembléia: o povo (casa de Israel), os sacerdotes (a casa de Aarão) e os
prosélitos (os que temem a Iahweh). Com sua proclamação de fé todos se colocam
sem distinção sob a graça incessante de Deus.&nbsp;
Neste convite inicial o liturgo procura exortar a uma genuína confiança
em Deus, de modo que cada grupo se disponha a louvar. 

Da mesma forma
no salmo 33, o liturgo através de cinco imperativos no principio do salmo
convida ao canto de ação de graças: “Ó justos, exultai em Iahweh, aos retos
convém o louvor. Celebrai a Iahweh com harpa, tocai-lhe a lira de dez cordas:
cantai-lhe um cântico novo, tocai com arte na hora da louvação!” (Sl 33, 1-3)
No salmo 149, em seus três primeiros versículos, o convite se dirige à
comunidade que acampa no Templo, para cantar um hino a Deus, criador e rei, que
revela seu nome e assume o seu senhorio em sua festa.<!--[if !supportFootnotes]-->[197]<!--[endif]-->

Esses convites
constituem-se em um apelo litúrgico à comunidade, para que esta, proclamando a
fé e cantando os louvores, possa entrar na presença de Deus. Procura dispor os
corações num “estado de ânimo de alegria e entrega, com que se deve ir ao
encontro com Deus, quando ele aparece no santuário para a salvação do seu
povo”.<!--[if !supportFootnotes]-->[198]<!--[endif]--> Um exemplo disso são os primeiros versículos do salmo 95: “Vinde,
exultemos em Iahweh, aclamemos o Rochedo que nos salva; entremos com louvor em
sua presença, vamos aclamá-lo com músicas” (Sl 95, 1-2).

Tais convites
preparam os fiéis para entrar no Templo. O salmo 100 começa com uma conclamação
hínica a louvar a Deus com entusiasmo, convite que se estende a toda terra,
expressando o motivo e a finalidade do louvor, isto é, a alegria e o entusiasmo
pela presença de Deus no templo: “Aclamai a Iahweh, terra inteira, servi a
Iahweh com alegria, ide a ele com gritos jubilosos” (Sl 100, 1-2). 

No salmo 24 os
peregrinos, diante do templo, se interrogam sobre sua dignidade de adentrar o
santuário. O sacerdote responde destacando a exigência cultual e moral, onde o
coração bem disposto é a condição básica para a comunhão com Deus (Sl 24, 4-5).


O Salmo 95
demonstra que a alegria causada pela santidade do encontro com Deus só tem
sentido se houver disposição do homem em observar as palavras e os mandamentos
de Deus: <!--[if !supportFootnotes]-->[199]<!--[endif]--> “Oxalá ouvísseis hoje a sua voz” (Sl 95, 7b).

Portanto, o
convite tem a função de preparar interiormente os participantes para a presença
de Deus. Neste sentido, o hino não é somente expressão de ânimo do homem, mas
também o lugar onde o homem se encontra com o seu Deus, entregando-se inteiramente
à alegria nele.<!--[if !supportFootnotes]-->[200]<!--[endif]-->

Esta piedade litúrgica de Israel está presente no
tempo de Jesus e é assumida por Ele. No próximo item será analisado como o
estilo de comportamento motivacional de Jesus, propicia a abertura de coração
das pessoas diante da salvação trazida por ele. 



2. O estilo de comportamento motivacional de Jesus

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Seguindo a tradição dos salmos, Jesus estava
perfeitamente motivado para realizar a obra da salvação (Lc 4, 18ss). Sua vida
pessoal e sua pregação eram uma demonstração desta motivação. Então, seu
trabalho consistia em criar a motivação nos seus interlocutores para que
pudessem ser salvos e se tornarem porta-vozes da mesma salvação. E assim,
seguimos com a seguinte reflexão:

Jesus veio de um povo que sabia rezar, herdeiro de
uma liturgia riquíssima com uma vida de oração bem ordenada, seja pública ou
privada. O culto público se realizava no Templo e na sinagoga com
características bem diferentes:

-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; No
Templo se ofereciam sacrifícios;

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Na sinagoga se cultuava a escuta da Palavra.

Diante do culto público de Israel, Jesus propunha
uma exigência de conversão-purificação da liturgia hebraica diante do seu
exagero sacrificial para que ela pudesse se tornar um culto em espírito e
verdade (Cf. Jo 4, 21-24). “Cristo leva à perfeita ‘espiritualização’ o culto
do Novo Testamento, não abolindo o sacrifício, mas apresentando a si mesmo
tanto a matéria da oferenda como o sacerdote oferente”.<!--[if !supportFootnotes]-->[201]<!--[endif]-->

O sacrifício de Cristo foi interior e exterior. Do
lado exterior encontramos, os atos de oração, o amor aos pobres, o acolhimento
ao pecador e principalmente sua paixão e morte, na qual dá sua vida livremente.
Do lado interior, a alma do sacrifício de Jesus é o espírito filial que o leva
a dizer: “Sim, Pai, porque assim vos agradou” (Mt 11, 26) e, desta forma,
“humilhou-se a si mesmo e foi obediente até a morte, e morte de cruz” (Fl 2,
8)!

Jesus trabalha a
motivação dos seus ouvintes através da pregação e dos milagres. Estes são os
sinais que deixam transparecer a sua glória escondida na carne, sinais cujo sentido
é explicado pelos discursos.<!--[if !supportFootnotes]-->[202]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; Entretanto, às vezes, acontece
uma incredulidade, quando&nbsp; o sinal é mal
interpretado, <!--[if !supportFootnotes]-->[203]<!--[endif]--> pois ele exige o mínimo de disposição interior para ser acolhido como
símbolo da vinda do Reino. Outra dificuldade é também a falta de fé, como no
caso do epilético endemoninhado (Cf. Mc 9, 14-29). O pai do epilético se dirige
a Jesus e diz: “Pedi aos teus discípulos que o expulsasse, mas não conseguiram”
(Mc 9, 18). Jesus questiona a incredulidade daquela geração e diante da súplica
o pai do menino, aponta a motivação para a verdadeira fé: “Tudo é possível
àquele que crê” (Mc 9, 23). A confissão do pai do menino: “eu creio! Ajuda a
minha incredulidade” (Mc 9, 24) abre-lhe o coração para entender que a vitória
sobre o adversário não depende de técnicas especiais, mas da poderosa ação de
Deus diante de um coração bem disposto. Na verdade, Jesus se queixa do mesmo
pecado do deserto, onde o “povo que esquece, ou não sabe captar, o significado
dos gestos salvíficos” <!--[if !supportFootnotes]-->[204]<!--[endif]--> (Cf. Dt 32, 5.20.). No caso da perícope evangélica do epilético
endemoninhado, a “única condição requerida para a intervenção salvífica de Deus
é a fé, isto é, a total abertura do homem à sua ação”.<!--[if !supportFootnotes]-->[205]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Outro
exemplo é a incompreensão de Nicodemos (Cf. Jo 2, 23 – 3, 21), que embora
tivesse uma disposição pessoal para acolher os sinais do Messias, o enquadrava
na sua própria teologia e antigos conceitos. Por isso, foi motivado pelo Senhor
para que se renovasse inteiramente. Nesse mesmo sentido acontece a
incredulidade dos conterrâneos nazarenos de Jesus (Cf. Mc 6, 1-6). Os quais não
esperavam um Messias que pudesse ser identificado no filho do carpinteiro. Para
eles era muito difícil associar Jesus de Nazaré aos milagres (Cf. Mc 6, 5),
pois, “se os milagres não são gestos espetaculares para os curiosos do divino
ou extravagâncias gratuitas para impressionar os céticos, é claro que um gesto
de Jesus num clima de incredulidade não tem sentido, e se torna impossível; sem
fé, não se pode falar em milagre, porque ele é sempre uma resposta e no mesmo
tempo um apelo à fé”.<!--[if !supportFootnotes]-->[206]<!--[endif]-->&nbsp;  

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A
seguir discorremos sobre a disposição interior de algumas pessoas que se
encontraram com Jesus e como o seu estilo de comportamento motivacional
propiciou-lhes se encontrarem com Deus e assumirem o Reino e a salvação na
História.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; No
sermão da montanha, Jesus procurou mudar a disposição interior dos ouvintes,
através da correta compreensão do ensino oral da lei: “Ouvistes que foi dito
aos antigos: Não matarás; aquele que matar terá de responder no tribunal. Eu, porém,
vos digo: todo aquele que se encolerizar contra seu irmão, terá de responder no
tribunal” (Mt 5, 21-22).

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Outras
vezes foi no encontro pessoal que esta disposição interior foi motivada.

O publicano
Zaqueu (Cf. Lc 19, 1-10) sobe na árvore para ver Jesus. Neste momento, Jesus se
autoconvida a ir a casa dele. Entrando de modo ousado na vida daquele pecador,
Jesus solidariza-se com ele, sem se importar com a crítica dos bem pensantes da
época.<!--[if !supportFootnotes]-->[207]<!--[endif]--> Por outro lado, Zaqueu responde ao convite com presteza e, assim,
acontece a conversão, que muda suas disposições em vista do Reino. 

No caso da
hemorroíssa (Cf. Lc 8, 40-56)&nbsp; sua
confiança em Jesus era primitiva, mágica e, por isso, toca no manto para obter
a cura. Jesus não&nbsp; despreza a fé
insipiente da mulher, mas a acolhe e transforma a disposição pessoal para uma
fé que&nbsp; salva. O contato com a orla do
manto de Jesus se transformou, pela iniciativa&nbsp;
de&nbsp; misericórdia,&nbsp; num encontro que dá a ‘paz’ e leva à plena
comunhão e dignidade de uma filha de Deus (Cf. Lc 8, 48).&nbsp; Há, então, um crescimento da confiança à fé,
da segregação à comunhão jubilosa.<!--[if !supportFootnotes]-->[208]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Nesse mesmo
sentido acontece o diálogo com a samaritana (Cf. Jo 4, 1 – 42), onde se
evidencia, de um lado, a incompreensão humana diante do Mistério de Deus e, do
outro, a paciente pedagogia divina que não apenas satisfaz as aspirações da
pessoa humana, mas, antes, também as suscita.<!--[if !supportFootnotes]-->[209]<!--[endif]--> Por isso, Jesus parte das aspirações imediatas (sede de água natural)
para que a samaritana descubra sua sede espiritual. Assim, tenta introduzir a
mulher na salvação simbolizada pela água. A samaritana intui algo do Dom de
Deus e exclama em total abertura: “Senhor, dá-me desta água”. (Jo 4, 15)&nbsp; Jesus, porém, não despreza a disposição
interior da mulher, pois “a resposta de Jesus ultrapassa o pedido. Deus não se
limita a responder ao ser humano; ele quer fazê-lo crescer. E o homem deve se
modelar à medida do projeto de Deus e não o contrário”.<!--[if !supportFootnotes]-->[210]<!--[endif]-->&nbsp; 

No caso de Marta
e Maria (Cf. Lc 10, 38 – 42), Jesus trabalha a disposição pessoal na sua
inteireza.&nbsp; Ele mostra a Marta que ela
está dividida entre o trabalho e a irmã, pois o unum necessarium (Cf. Lc 10, 42) é um coração bem disposto que
coloque a pessoa inteira no relacionamento com Deus.<!--[if !supportFootnotes]-->[211]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Curiosamente é
num centurião romano (Cf. Lc 7, 1 – 10) que Jesus encontra a disposição correta
e se admira da sua fé (Cf. Lc. 7, 9). O centurião acredita plenamente na
eficácia da Palavra. A comunidade primitiva guardou o exemplo do centurião como
estímulo de fé cristã: “desde a confiança em Jesus, que pode e que quer curar,
até o acolhimento de sua pessoa como enviado autorizado de Deus e a abertura
sincera e total, que vai além do dom da cura”.<!--[if !supportFootnotes]-->[212]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; 

Portanto,
podemos concluir destas análises rápidas que Jesus, herdeiro da Aliança do povo
israelita, quer que os homens e mulheres se encontrem com o Deus da Aliança
nele. O estilo de comportamento motivacional de Jesus encontra diversos tipos
de atitudes. Pode ser o total fechamento dos incrédulos nazarenos que se
prendem preconceituosamente apenas à figura histórica do filho do
carpinteiro.&nbsp; Neste caso não há saída
para a salvação. Porém, pode acontecer uma abertura parcial como a da
hemorroíssa ou da samaritana, ou até mesmo de Nicodemos. Nestes casos, Jesus
não rejeita, mas parte da disposição atual e conduz à disposição correta. Jesus
também encontra os corretamente dispostos, com uma fé pura, como o centurião e,
neste caso, a obra de Deus se realiza perfeitamente. Vislumbramos então o
processo motivacional de Jesus: Nos seus relacionamentos, Jesus busca a
abertura das pessoas à salvação que ele oferece. Com seu estilo de
comportamento motivacional, vai ao encontro das necessidades das pessoas com a
palavra e com os sinais, sempre a partir das disposições pessoais delas. O
objetivo é que a pessoa, na inteireza de seu ser (corpo espírito, razão e
sentimentos) se encontre com o Deus da Aliança nele, isto é, em Jesus Cristo.

&nbsp;Do mesmo modo, em nossas celebrações
eucarísticas podemos encontrar participantes fechados na incredulidade. Há
também aqueles que possuem disposições parcialmente corretas, necessitando de
formação para o pleno encontro com Deus. Há, ainda, os que têm as disposições
corretas e se tornam, por isso, motivadores dos outros. 

O itinerário da
formação da disposição pessoal e dos motivos foi ensinado por Jesus, através de
seu modo de ser. Esse itinerário foi seguido pela Igreja, que sempre acertou
quando usou a pedagogia de Jesus. 

Nos próximos
itens analisaremos como a Igreja adotou este estilo de comportamento
motivacional em sua liturgia ou como em certas épocas a motivação das
disposições pessoais ficou presa em certas dimensões do ser humano e não em sua
totalidade. 

&nbsp;

3. O banquete eucarístico na Antigüidade cristã: da
convivialidade à mistagogia.&nbsp; 

&nbsp;

3.1 O banquete eucarístico no tempo do Novo Testamento

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Após
a morte e ressurreição de Jesus, os cristãos, mesmo participando ainda do
Templo e da sinagoga, celebraram o culto próprio no Dia do Senhor, o primeiro
da semana. No primeiro século, em meio a perseguições, as celebrações eram nas
casas dos próprios fiéis, possibilitando a participação na simplicidade, num
ambiente onde primava a convivialidade.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Os
primeiros cristãos, fiéis na interpretação e interiorização da Palavra e unidos
num mesmo projeto de vida, eram “assíduos ao ensinamento dos apóstolos, à
comunhão fraterna, à fração do pão e às orações”. (At 2, 42) A “Fração do Pão”,
que fazia memória das refeições de Jesus com os discípulos e, de modo
particular, da última ceia, era uma refeição que acontecia num clima de alegria
messiânica e de simplicidade de coração, isto é, “uma atitude de dedicação
sincera e íntegra a Deus sem desvios”.<!--[if !supportFootnotes]-->[213]<!--[endif]-->

São Paulo
exortava os cristãos de Corinto a participarem com as disposições corretas na
ceia do Senhor. No capítulo dez da primeira carta aos Coríntios, demonstra que
apesar dos pais terem atravessado o mar, caíram mortos no deserto e não
entraram na terra prometida (Cf. 1 Cor 10, 1-5). Do mesmo modo, o cristão não
pode beber do cálice do Senhor e comungar da mesa da idolatria. A disposição
interior deve estar dirigida para o Senhor sem qualquer perversão: “não podeis
participar da mesa do Senhor e da mesa dos demônios” (1 Cor 10, 21), pois a
participação na mesa do Senhor é “co-participação dos fiéis na mesma realidade
salvífica da morte de Cristo, significada e causada pela Ceia do Senhor”.<!--[if !supportFootnotes]-->[214]<!--[endif]--> Na perspectiva paulina a participação é o sacrifício dos fiéis que se
unem à divindade à qual se oferece a vítima, por isso é incompatível a práxis
eucarística com o culto idolátrico.<!--[if !supportFootnotes]-->[215]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp; Na mesma carta, tratando da ceia do Senhor
(Cf. 1 Cor 11, 17-34), São Paulo repele toda e qualquer espécie de egoísmo que
levava certos grupos a comer “a própria ceia” (1 Cor 11, 21) excluindo os mais
pobres. Através dessa atitude excluía-se qualquer dimensão comunitária na refeição
fraterna. Tais disposições egoístas e pecaminosas desnaturavam o sacramento.
Por isso, o Apóstolo exortava aos coríntios a uma participação consciente, de
modo que cada um “examine a si mesmo antes de comer desse pão e beber desse
cálice, pois aquele que come e bebe sem discernir o Corpo, come e bebe a
própria condenação” (1 Cor 11, 28-29).

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Como
é necessária a disposição correta para se celebrar qualquer sacramento, é
preciso formar tal disposição.&nbsp; Pode
acontecer que um missionário já a encontre praticamente formada, como no caso
de Filipe (Cf. At 8, 26-40) que se deparou com o desejo do eunuco de
batizar-se. Somente nestes casos é que se pode haver pouco tempo de preparação,
pois não basta “um missionário enviado por Deus, é preciso, por parte de quem o
encontra, a abertura sincera, a busca da verdade”.<!--[if !supportFootnotes]-->[216]<!--[endif]-->

&nbsp;

3.2 A motivação das disposições pessoais na
Antiguidade cristã

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Uma
vez formada a disposição pessoal dos participantes para a celebração, tal
disposição precisa ser motivada para que aconteça uma ação eficaz da graça. No
judaísmo, o presidente da ceia judaica, quando ia dar graças sobre o “cálice de
bênção” se certificava da participação dos convivas pelo convite “demos
graças”. “É isto o que provavelmente fez o Senhor na última Ceia antes de consagrar
o cálice”, <!--[if !supportFootnotes]-->[217]<!--[endif]--> e não será temerário pensar que a origem da fórmula presente na oração
eucarística remonte daí.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Os
apóstolos continuaram cumprindo o mandato do Senhor de celebrar a sua memória,
dentro de uma ceia pascal, constituída pela ação de graças e pelo “cálice da
bênção”. Conforme costume judaico, a ação de graças era precedida de uma
exortação presidencial: Sursum corda
e Gratias agamus. Estes convites ou
monições são encontrados juntos invariavelmente em toda a tradição litúrgica
com suas correspondentes respostas<!--[if !supportFootnotes]-->[218]<!--[endif]--> e penetraram na missa desde os tempos primitivos, juntamente com o Dominus vobiscum e sua resposta Et cum spiritu tuo, de sabor
autenticamente semítico.<!--[if !supportFootnotes]-->[219]<!--[endif]-->&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A
ação de graças da ceia judaica tomou, então, um conteúdo cristão. Trata-se,
pois, de elementos e moldes antigos que passaram ao culto cristão, naturalmente
informados de espírito novo.<!--[if !supportFootnotes]-->[220]<!--[endif]--> Era natural que a salvação do gênero humano trazida por Cristo fosse
motivo de comemoração e de ação de graças. Como a ação de graças foi se enriquecendo
e se estabilizando, e ao mesmo tempo a comunidade foi crescendo, a função
religiosa foi rompendo cada vez mais os moldes de uma simples ceia doméstica, e
a celebração eucarística foi se tornando independente como um culto religioso
autônomo.<!--[if !supportFootnotes]-->[221]<!--[endif]-->

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A
idéia fundamental foi sempre comemorar num convite sagrado a paixão redentora
do Senhor. Por isso, aparece em primeiro plano a estrutura de um convite. Os
fiéis estão ao redor de uma mesa, ceando sob o véu de uma simples comida, o
corpo e o sangue do Senhor. As palavras que se pronunciam expressam o mandato
do Senhor e evocam com sentimento de recordação e de expectativa a vinda
definitiva do Senhor. Assim como o sentimento da comunidade se expressa
plasticamente pelo convite, da mesma maneira na alma de todos se impõe
imperiosamente a idéia de união com o Senhor.<!--[if !supportFootnotes]-->[222]<!--[endif]--> 

Tudo isso ficou
impresso na celebração eucarística através das fórmulas fixas da missa, a única
que é literalmente atestada no princípio do século III, por santo Hipólito:
“Apresentem-lhe os diáconos a oblação e ele (o bispo) impondo a mão sobre ela,
dando graças com todo o presbyterium;
diga:

O Senhor esteja
convosco. 

Respondam todos:

E com o teu
espírito. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Corações para o alto!

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Já os oferecemos ao Senhor. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Demos graças ao Senhor. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->É digno e justo”. <!--[if !supportFootnotes]-->[223]<!--[endif]-->

Duas
observações: ao dirigir-se assim ao povo, o bispo começa a ação de graças (gratias agens), da qual o diálogo faz
parte; todos devem responder, porque é o modo de todos tomarem parte nesta ação
de graças.<!--[if !supportFootnotes]-->[224]<!--[endif]-->

O convite
sagrado permaneceu na liturgia sob a forma de monição. No rito bizantino, o
diácono introduz a liturgia eucarística com recomendações: “Comportemo-nos bem,
estejamos com temor, ponhamos toda a atenção para oferecer em paz a santa
anáfora”. Os caldeus dizem: “Ao alto vossos corações”. Os sírios ocidentais
atualmente desenvolvem: “nossas inteligências, nossos pensamentos e nossos
corações”. Os armênios ajuntam: “No temor do Senhor”.<!--[if !supportFootnotes]-->[225]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

O convite desde
o início, portanto, quer motivar a disposição dos fiéis na celebração do
banquete sagrado, de tal modo que possam se unir com o Senhor. 

&nbsp;

3.3 A mistagogia dos Padres da Igreja

A Igreja que
submerge suas raízes no judaísmo, vai adentrando progressivamente no mundo
greco-latino. Ao mesmo tempo, o gnosticismo, através do dualismo, despreza a
dimensão material do ser humano, o que leva os autores cristãos a defender o
lado exterior do culto cristão. O arianismo faz com que se insista mais no
aspecto divino do sacrifício, provocando o afastamento do povo.&nbsp; No século III aumenta o número dos cristãos e
as comunidades deixam as casas em busca de recintos próprios para o culto. Com
o surgimento das basílicas, vai-se perdendo aos poucos o caráter convival do
banquete dos primeiros tempos.<!--[if !supportFootnotes]-->[226]<!--[endif]-->

Em virtude do
grande número de fiéis e da crescente separação entre o povo e o altar, os
diáconos são incumbidos de indicar as atitudes e posições corporais, através de
monições ou proclamações (tais como flectamus
genua, levate, ite missa est etc).

Entretanto,
apesar do aumento do número de participantes, a missa ainda comportava uma
participação ativa dos fiéis, pois alguns gestos e palavras são lembrados na
catequese dos Padres da Igreja, <!--[if !supportFootnotes]-->[227]<!--[endif]--> que através da catequese mistagógica procuravam formar a disposição
interior dos fiéis em vista da plena participação. Como o culto é acessível
somente a quem tem fé, <!--[if !supportFootnotes]-->[228]<!--[endif]--> a catequese é necessária para formar as disposições pessoais dos fiéis
para que estes participem ativamente.

A catequese
feita aos cristãos pelos pastores da Antigüidade legou uma série de sermões aos
catecúmenos e aos neófitos de são Zenão, santo Agostinho, Teodoro de
Mopsuéstia, são Cirilo de Jerusalém, santo Ambrósio e são João Crisóstomo. Tal
catequese não era a instrução sobre um objeto religioso, mas a iniciação viva e
orante que parte do próprio rito e visa levar os fiéis ao interior do Mistério
do culto.<!--[if !supportFootnotes]-->[229]<!--[endif]--> A explicação da liturgia sempre existiu na Igreja, mas no final do
século IV toma a forma de catequese mistagógica.<!--[if !supportFootnotes]-->[230]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A
mistagogia é um método de iniciação cristã que relaciona os vários ritos com os
eventos da salvação descritos na Sagrada Escritura.<!--[if !supportFootnotes]-->[231]<!--[endif]--> A tipologia bíblica é aplicada à liturgia. Em primeiro lugar se
descrevia o rito, tomava-se o texto bíblico relacionado com o rito e se
refletia sobre o evento de salvação que era trazido pelo texto bíblico. Por fim
se procedia à aplicação à liturgia do texto bíblico como evento da salvação.<!--[if !supportFootnotes]-->[232]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;Como ilustração tomamos algumas catequeses de
São Cirilo de Jerusalém, Santo Ambrósio e São João Crisóstomo. 

São Cirilo,
(315-386) bispo de Jerusalém, quando ainda presbítero foi autor das catequeses
mistagógicas pronunciadas na igreja do Santo Sepulcro, durante a quaresma e
semana da Páscoa, sobre os sacramentos (batismo, confirmação e eucaristia) e
sobre a liturgia de Jerusalém. Na sua catequese preliminar, Cirilo considera
que Deus é generoso para fazer o bem, porém adverte aos eleitos, que ele
“espera a disposição sincera de cada um. (...) O propósito sincero faz de ti um
eleito. Embora estejas presente com o corpo, se a mente está ausente, não tiras
nenhum proveito”.<!--[if !supportFootnotes]-->[233]<!--[endif]--> Cirilo exemplifica com a figura de Simão, o mago, (At 8, 13) que mesmo
sendo batizado, deixando o corpo descer à piscina, sua alma não foi
com-sepultada com Cristo. Conclui que Deus não exige de cada pessoa nada, a não
ser a boa disposição. <!--[if !supportFootnotes]-->[234]<!--[endif]-->

Com relação à
eucaristia, diz aos iluminados que em forma de pão é dado o corpo, e sob a
forma de vinho o sangue, <!--[if !supportFootnotes]-->[235]<!--[endif]--> de tal modo que cada um se torna com-corpóreo e consangüíneo com
Cristo. Exorta os iluminados dizendo: “fortalece o teu coração tomando este pão
como espiritual e regozija o semblante de tua alma. Oxalá tendo a face
descoberta, em consciência pura, contemples a glória do Senhor”.<!--[if !supportFootnotes]-->[236]<!--[endif]-->

Na terceira
catequese aos iluminados toma a palavra de João Batista “preparai o caminho do
Senhor” (Mc 1, 1) e exorta, dizendo “Purificai os vasos de vossa alma por meio
de uma fé sincera para a recepção do Espírito Santo”.<!--[if !supportFootnotes]-->[237]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

A obra de Santo Ambrósio, (340-397) bispo de Milão, se destaca pela
maneira como transmite a fé da Igreja. Dentre seus vários escritos, há um
tratado sobre os mistérios e outro sobre os sacramentos, focalizando a
iniciação cristã: batismo, confirmação e eucaristia. Na catequese sobre o
batismo, diz aos neófitos, que ao se aproximarem da fonte batismal, não
poderiam duvidar como Naamã, o sírio, da eficácia das águas do Jordão (2 Rs 5).
Por isso, diz-lhes: “é preciso que vossa santidade esteja com os ouvidos
atentos, o ânimo mais disposto para que possais reter as coisas que podemos
recolher da seqüência das Escrituras e do Espírito Santo...” <!--[if !supportFootnotes]-->[238]<!--[endif]-->
E acrescenta: “vias coisas que são corporais com os olhos corporais. Todavia,
ainda não podias ver com os olhos do teu coração as coisas que se referem aos
sacramentos”.<!--[if !supportFootnotes]-->[239]<!--[endif]--> 

Para São João Crisóstomo (349-407) bispo de Constantinopla e autor de
várias homilias mistagógicas, a eficácia do sacramento reside força do Cristo e
na presença de sua ação salvífica no sacramento. Por isso considerava o
sacramento como ação de Cristo e não do homem.<!--[if !supportFootnotes]-->[240]<!--[endif]-->
Ao comentar a liturgia do batismo colocava em relevo as exigências morais dos
sacramentos.<!--[if !supportFootnotes]-->[241]<!--[endif]--> São
João Crisóstomo, como outros Padres orientais como são Basílio, buscava formar
nos fiéis uma consciência do próprio pecado, para se obter uma maior reverência
ante os sagrados mistérios. Essa mudança de disposição de alma está intimamente
relacionada com a nova postura teológica contra o arianismo, sublinhando a
consubstancialidade do Filho, o seu esplendor diante da pequenez humana. Então,
a eucaristia é vista como o sacramento “terrível”, provocando, assim, um distanciamento
entre os fiéis e a liturgia. Isso refletiu na baixa freqüência na comunhão no
oriente, notada pelos Padres latinos dos séculos IV e V. Não é casual que a
partir deste momento se começa a alimentar no oriente uma intensificação do
esplendor na celebração dos santos mistérios.<!--[if !supportFootnotes]-->[242]<!--[endif]-->

Vimos, então, a título de resumo, que a Igreja, mesmo herdando os
elementos fundamentais da tradição judaica, vive a sua própria liturgia nas
casas, num ambiente de convivialidade que propiciava uma participação intensa. Dentro
do ambiente convival da ceia, as monições surgem como convites presidenciais
inspirados na liturgia judaica, a fim de dispor interiormente os convivas à
plena participação no que irá acontecer, formando assim, os motivos do
celebrante. A monição se torna, então, comemoração da paixão do Senhor dispondo
os fiéis a se unirem a ele. 

Vimos isto em São Paulo, quando busca criar nos coríntios uma disposição
interior correta para a participação na ceia do Senhor, exortando-os a examinar
as próprias disposições pessoais antes de cear. Essa formação das disposições
pessoais continua nos Padres da Igreja, através da mistagogia, isto é,
iniciação orante que parte do próprio rito.&nbsp;&nbsp;


A diminuição da convivialidade, a acentuação demasiada do aspecto divino
da celebração eucarística e o aumento cada vez maior do esplendor exterior
provocam o afastamento do povo do altar e da participação ativa. As poucas
monições que existem vão se petrificando juntamente com a liturgia ou se
transformam em indicações de posições do corpo e outras instruções. 

Na Idade Média surge o alegorismo litúrgico como uma forma de reação à
diminuição da participação através da explicação da liturgia, que pretendia
formar as disposições pessoais conforme veremos no próximo item.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 



4. O alegorismo medieval



4.1 A celebração eucarística na Idade Média



Com a inserção cristã em todo o tecido da vida civil e cultural, a
aproximação Igreja e Estado a partir de 313 (o Edito de Milão), começam a
entrar em ação as formulações estudadas e fixas para a liturgia. Inicia-se o
processo de fixação de fórmulas cultuais e a centralização em Roma, apesar da
existência de várias famílias litúrgicas (Galicana, Africana, Ambrosiana etc.).<!--[if !supportFootnotes]-->[243]<!--[endif]-->
Ao mesmo tempo, a “divinização” crescente do banquete sacrifical provoca um
sentimento purista, e uma busca cada vez maior de uma pureza interior, sendo
muitas vezes uma pureza legal.<!--[if !supportFootnotes]-->[244]<!--[endif]-->&nbsp; Por outro lado os “clérigos e religiosos
ligam cada vez maior importância material aos ofícios litúrgicos que se alongam
e se complicam”. <!--[if !supportFootnotes]-->[245]<!--[endif]--> A
liturgia passa a ser ocupação de especialistas.&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

A insistência na função sacerdotal dos ministros sagrados e na presença
real de Cristo na eucaristia faz com que as partículas, antes postas nas mãos
dos fiéis, sejam colocadas na língua, para que assim se tenha um trato mais
reverente com o sacramento “terrível”.<!--[if !supportFootnotes]-->[246]<!--[endif]-->
Na Idade Média se cria uma linha divisória entre o altar e o povo, clero e
leigos, entre os ministros da função sacramental e a comunidade que participa,
criando-se, ao mesmo tempo, um muro de separação na construção de igrejas. O
altar se retira para o fundo da igreja, se afastando do povo. O afastamento do
povo do altar e o exclusivismo clerical na liturgia faz com que desapareça a
participação ativa do povo.

A hierarquia eclesiástica desempenha, então, um papel ativo e importante,
enquanto o papel do povo se reduz à oferta dos elementos para o sacrifício, ao
ósculo da paz e à comunhão. Da parte dos fiéis prevalece o silêncio, devido,
não sobretudo, ao latim, perfeitamente compreendido até o século VII, mas ao
desenvolvimento da técnica musical restrita a especialistas.<!--[if !supportFootnotes]-->[247]<!--[endif]-->
A schola cantorum se coloca entre o
presbitério e o povo, como ponte entre os fiéis e os sacerdotes.<!--[if !supportFootnotes]-->[248]<!--[endif]-->&nbsp; 

A partir do século VII, a sensibilidade religiosa franco-germânica começa
influenciar a Liturgia Romana. A liturgia franco-germânica, influenciada pela
liturgia oriental, provoca uma predileção pelo dramático<!--[if !supportFootnotes]-->[249]<!--[endif]-->
e as lutas contra o arianismo levam a uma exaltação da dignidade divina,
substituindo também a idéia de Igreja, “comunidade dos redimidos”, pela
concepção de Igreja militante, composta de hierarquia e povo.<!--[if !supportFootnotes]-->[250]<!--[endif]--> 

Como a
influência franco-germânica acentua a importância do privado em detrimento do
comunitário, concebe-se o culto em vista da salvação do indivíduo.<!--[if !supportFootnotes]-->[251]<!--[endif]--> Por isso, multiplicam-se as missas e o número de sacerdotes,
proliferando-se os altares nas igrejas. O sacerdote recita sozinho as leituras
e os cantos, agora contidos num missal plenário.<!--[if !supportFootnotes]-->[252]<!--[endif]-->

&nbsp;

4.2 A alegoria e as expositiones missae

A liturgia
cristã, diferente de muitos cultos não cristãos, exige uma compreensão do culto
que celebra.&nbsp; No início do Cristianismo
tinha-se por certo que os ritos litúrgicos, em seus gestos e palavras, eram
imediatamente acessíveis aos neófitos, sem explicação; somente mais tarde
passou-se a oferecer uma interpretação cristã mais profunda deles.<!--[if !supportFootnotes]-->[253]<!--[endif]--> Surgem então, as catequeses mistagógicas como foi visto (Cf. item
4.3).

No despontar da
Idade Média, com o afastamento entre o povo e o altar e a multiplicação das
missas em função da necessidade pessoal dos sacerdotes, a liturgia para os
fiéis começou a carecer do verdadeiro sentido proveniente da tradição. Surgem,
então, as “explicações” para tentar suprir esta lacuna, temos as Expositiones missae, que são uma maneira
de explicar a missa e fomentar sua devoção. &nbsp;São Gregório Magno (540-604), pai da
devoção à missa, e Santo Isidoro de Sevilha, (560-636) com seus Etymologiarum libri e De ecclesiasticis officiis, forneceram à
cultura medieval um método de ensino que pretendia substituir as antigas catequeses
mistagógicas dos Padres. Esses escritos inspiraram as Expositiones Missae, que acompanharam e formaram toda a Idade Média
na compreensão da celebração eucarística. <!--[if !supportFootnotes]-->[254]<!--[endif]--> Tais Expositiones, para
obterem tal compreensão, em poucas páginas ou em opúsculos volumosos, se
detiveram na explicação de cada parte e das diversas passagens da celebração,
enquanto outras se contentaram com esclarecer apenas as fórmulas do cânon
romano.<!--[if !supportFootnotes]-->[255]<!--[endif]-->

A reforma
carolíngia da liturgia (a partir da adoção da liturgia Romana no Império Franco-Germânico
por Pepino, o Breve, em 754) procura fazer com que os fiéis participem da
missa, respondendo ao Kyrie eleison,
ao Dominus vobiscum e cantando o Sanctus, e são também exortados a
participar da procissão das oferendas e do ósculo da paz. Os clérigos, por sua
vez, são obrigados a explicar o culto cristão. Com esse objetivo são escritos
os comentários à missa ao final do século VIII. Até aqui, este esforço de
explicar a missa estava baseado nos textos litúrgicos. 

Um pouco mais
tarde, porém, surge um outro gênero de comentário, que prescinde do texto da
missa e se fixa exclusivamente no seu desenvolvimento exterior: o comentário
alegórico.<!--[if !supportFootnotes]-->[256]<!--[endif]--> Este gênero, já conhecido na era pré-cristã, não parte do locus teológico da liturgia, mas de
interpretações aleatórias do desenvolvimento exterior do culto, cujos textos
naquela altura começam a se tornar estranhos por causa da língua. Recorre-se,
justamente, aos comentários alegóricos porque a liturgia se tornara obscura
para o povo.<!--[if !supportFootnotes]-->[257]<!--[endif]-->&nbsp; Nesse contexto, as monições
definitivamente se tornam partes fixas do rito e não motivam mais os fiéis, que
apenas assistem a celebração.&nbsp; 

Alcuíno foi quem
aplicou primeiro à liturgia romana o método alegórico, embora tenha sido o seu
discípulo seu discípulo Amalário de Metz<!--[if !supportFootnotes]-->[258]<!--[endif]--> (na Gália, + 837), quem o utilizou em grande escala, inspirando-se
talvez no Oriente.<!--[if !supportFootnotes]-->[259]<!--[endif]--> 

Amalário
interpreta tudo na liturgia a seu modo: as pessoas, vestes, objetos litúrgicos,
horas, ações, e com toda a classe de alegorias, sejam alusões morais (alegoria moral)
ou o cumprimento de figuras do Antigo Testamento (alegoria figurativa), ou
acontecimentos da História da Salvação (alegoria rememorativa), ou, finalmente,
alusões aos últimos tempos (alegoria escatológica). Por exemplo, as sete velas
que os acólitos levam são os sete dons do Espírito Santo; a subida do Bispo ao
trono significa Jesus Cristo sentado a direita do Pai etc. <!--[if !supportFootnotes]-->[260]<!--[endif]--> Estas interpretações revelam uma fantasia e uma criatividade notáveis.
Não podemos negar, contudo, que o gênero de comentários da missa cultivado por
Amalário foi, em geral, decisivo para a época por insistir na participação
litúrgica.<!--[if !supportFootnotes]-->[261]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

A partir do
século XI, os detalhes se sobrepõem ao essencial, como, por exemplo, os sinais
das cruzes sobre as oferendas se tornam o tema principal das explicações
populares sobre a missa. Uma poesia didática desta época sugere que os sinais
das cruzes devem despertar tanto interesse no conhecimento do clero, quanto o
significado do altar, do cálice, do sacrifício. A missa era, então, vista não
tanto como Mistério celebrado, mas como uma representação dramática do processo
de nossa salvação.<!--[if !supportFootnotes]-->[262]<!--[endif]--> 

Surgem reações
contra o alegorismo com o realismo sacramental de Agoberdo, bispo de Lião (+
840) e de Floro (+ 860) seu diácono.<!--[if !supportFootnotes]-->[263]<!--[endif]-->&nbsp; 

Mais tarde
também Inocêncio III, tentando reagir contra o exagero do alegorismo, se limita
quase por completo à interpretação tradicional da vida e paixão de Cristo, que
expõe com simplicidade e relativa clareza.<!--[if !supportFootnotes]-->[264]<!--[endif]-->&nbsp; Também a Escolástica se
posiciona contra o alegorismo. Santo Alberto Magno apresenta uma explicação
teologicamente sólida da missa e lança repetidos e fortes ataques contra a
interpretação alegórica, particularmente a rememorativa. Os comentários
escolásticos, diferentemente do alegorismo, não se atêm ao exterior, mas aos pontos
de vista internos e teológicos da celebração. <!--[if !supportFootnotes]-->[265]<!--[endif]-->

&nbsp;

&nbsp;

&nbsp;

&nbsp;

Porém, a
alegoria consegue prevalecer sobre os comentários escolásticos porque atinge o
ser humano por inteiro, sentimentos e razão, modificando assim as disposições
interiores, enquanto os comentários escolásticos, através de abstrações
racionais, atingem sobretudo o intelecto e não os sentimentos.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Foi, pois, a
alegoria que deixou vestígios na celebração litúrgica, contribuindo para que a
missa fosse vista como a mais clara representação sagrada. Um exemplo é a
concepção da missa como epifania através da introdução da elevação das sagradas
espécies na consagração introduzida no final do século XII.<!--[if !supportFootnotes]-->[266]<!--[endif]-->

Na baixa Idade
Média, a interpretação alegórica da missa passou por um período de certa confusão
por causa do cruzamento de interpretações que misturou elementos de diversos
sistemas. <!--[if !supportFootnotes]-->[267]<!--[endif]--> Tudo isso teve conseqüência imediata na participação ativa na
liturgia. O povo vai dando importância cada vez maior à devoção, fundada na
audiência do sacrifício da missa e não na comunhão sacramental, prevalecendo o
aspecto da santificação pessoal e obtenção de favores.<!--[if !supportFootnotes]-->[268]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Os comentários
alegóricos, diante de uma liturgia distante e monopolizada pelo clero, tentaram
possibilitar aos fiéis uma certa participação litúrgica, mesmo que por
devoção.&nbsp; O fiel era convidado a assistir
um “espetáculo”, um drama complexo da vida de Cristo, em especial a paixão. Mas
como a disposição interior era conduzida e alimentada pelas devoções,
infelizmente, foi se desviando da centralidade do Mistério Pascal.

&nbsp;Como vimos foi na Idade Média, que a
participação ativa dos fiéis desaparece progressivamente, enquanto o clero
monopoliza a ação litúrgica transformando o povo em espectador. A reforma
carolíngia tenta possibilitar a participação popular, através sobretudo das Expositiones Missae. Mas é a alegoria,
que toca o coração dos fiéis. Porém torna a celebração eucarística uma
representação dramática do sacrifício de Cristo e os fiéis, reduzidos a
espectadores, assistem a essa representação transformando a missa em devoção.
Isto descentraliza a disposição interior da objetividade da liturgia: a
celebração do Mistério Pascal. 

O Concílio de
Trento tenta limpar os adornos inúteis e simplificar a missa, mas as
controvérsias da Reforma provocam outras reações conforme veremos a
seguir.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;

5. A aplicação rubricista de Trento

A Liturgia
Romana, sob a influência da Liturgia Galicana, assume características de
dramaticidade, multiplicação das orações privadas, consciência maior do pecado
e lirismo, tornando o povo mais passivo, sentimental e afastado do altar. A
reforma de Gregório VII aumenta o poder do clero e, por isso, a missa se enche
de devoções particulares e apologias.<!--[if !supportFootnotes]-->[269]<!--[endif]--> 

Nessa situação a
Igreja entra na Renascença. Fatos como o descobrimento da América, a invenção
da imprensa, a ânsia por conhecimento e liberdade suscitada pelo Iluminismo,
possibilitam o surgimento da Reforma Protestante como resposta à falta da
reforma interna que a Igreja poderia ter feito nos séculos XIV e XV.<!--[if !supportFootnotes]-->[270]<!--[endif]-->

O pensamento de Lutero a respeito dos sacramentos e sua idéia de
participação litúrgica, são complexos e não é o caso de serem aprofundados.
Sabe-se que ele viveu uma realidade litúrgica excessivamente exterior e carente
de compreensão teológica, sobretudo no que refere à teologia do signo. Chegou
mesmo a ter dificuldade com o aspecto visível da própria Igreja.&nbsp; Quando ensinava os salmos em Wittenberg, de 1513 a 1515 (Dicta super psalterium), sustentava que a Igreja é uma realidade
puramente espiritual e escondida e, por isso, a estrutura da Igreja de Cristo é
invisível aos olhos humanos, tendo unicamente sua visibilidade diante de Deus.<!--[if !supportFootnotes]-->[271]<!--[endif]-->
É em função desta eclesiologia espiritual e escondida que Lutero estrutura sua
teologia sacramental. Não podendo admitir a visibilidade da Igreja, também não
pode admitir a visibilidade causal dos sinais sacramentais, considerados meros
signos motivantes da fé. Desta forma, Lutero rejeita de forma absoluta que a
graça de Deus dependa de uma ação realizada por uma pessoa humana, nem mesmo de
maneira instrumental (Santo Tomas) ou moral (Duns Scoto) e nega terminantemente
a mediação sacramental.<!--[if !supportFootnotes]-->[272]<!--[endif]-->
Então, a motivação litúrgica estava fundada numa relação pessoal de fé, já que
o efeito dos sacramentos é fundamentalmente o perdão dos pecados e nada mais do
que a alimentação da fé.<!--[if !supportFootnotes]-->[273]<!--[endif]-->
A reflexão de Lutero sobre a liturgia estava ligada à sua idéia de salvação,
isto é, à justificação pela fé e não pelas obras. Por isso, Lutero queria uma
liturgia que promovesse a fé e o amor nas comunidades. Para que isso se
efetivasse era necessário tornar acessível e perceptível no culto que é o
próprio Deus que age em relação à comunidade e se dispõe a servi-la.<!--[if !supportFootnotes]-->[274]<!--[endif]--> 

A Reforma, influenciada pelo Iluminismo, propunha um culto que tivesse
por objetivo o sossego e a paz interior do participante, de modo a saciar o
sentimento religioso. A prédica da Palavra de Deus se torna o centro do culto,
com o objeto do ensino religioso e moral. O culto visava, como meio e fim, a
doutrinação e o fomento da virtude humana.<!--[if !supportFootnotes]-->[275]<!--[endif]-->
A organização da missa feita por Lutero, nesse anseio pedagógico, converte o
prefácio e as demais partes da oração eucarística na exortação aos que iam
receber o sacramento.<!--[if !supportFootnotes]-->[276]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

O Concílio de Trento (1545-1563) diante das contestações dos reformadores
protestantes e da ambígua disciplina vigente na liturgia procura, através de
medidas centralizadoras, disciplinar a liturgia. Os decretos dogmáticos e
disciplinares da vigésima segunda sessão do Concílio (17 de setembro de 1562),
marcam o ponto de partida da renovação litúrgica. O valor sacrifical da missa é
solidamente definido, bem como a legitimidade dos ritos e a dignidade do cânon
romano. Na vigésima quinta sessão é remetida ao Papa Pio V toda a documentação
e confia-lhe o cuidado de promulgar o Missal e o Breviário reformados. É
decretada a uniformidade na celebração, que impunha a codificação das regras
desta mesma celebração.<!--[if !supportFootnotes]-->[277]<!--[endif]--> 

Enquanto no imaginário protestante se dava importância à confiança e à fé
na misericórdia de Deus, como atenuantes do peso da ameaça da condenação
eterna; o Concílio enfatiza que Cristo age nos sacramentos ex opere operato, proporcionando aos católicos a segurança que a
fraqueza e a pecaminosidade do opus
operantis lhes negavam.<!--[if !supportFootnotes]-->[278]<!--[endif]-->
O Concílio mantém o costume de não celebrar a missa em “língua vulgar”, mas
considerando o grande poder catequético da missa, manda que durante a
celebração “freqüentemente” se explique alguma coisa daquilo que se lê na
missa, e também “um ou outro dos mistérios deste santíssimo sacrifício”.<!--[if !supportFootnotes]-->[279]<!--[endif]-->

Trento assume a tarefa de discernir a verdade da doutrina católica, como
objeto essencial, evidenciando os aspectos unilaterais e reducionistas da
doutrina da Reforma.<!--[if !supportFootnotes]-->[280]<!--[endif]-->
Porém se restringe a rejeitar as acusações protestantes que se dirigiam ao rito
da missa, sua estrutura e seus elementos, não realizando uma reforma mais
profunda. Portanto, se restringiu à missa como era descrita nos livros
litúrgicos e não como ela era realmente celebrada naquela época.<!--[if !supportFootnotes]-->[281]<!--[endif]-->&nbsp; O Concílio procura, pois, influenciado também
pelo Iluminismo, limpar os adornos inúteis e ter uma liturgia simples e
concisa, mas as mudanças na missa são insignificantes. <!--[if !supportFootnotes]-->[282]<!--[endif]--> 

Com a criação da Congregação dos Ritos (1588) a Liturgia Romana se
purifica. Entretanto, entra num período de hibernação ou petrificação total,
pois após mil e quinhentos anos de uma relativa evolução, supervisionada mais
ou menos pela autoridade suprema, segue-se um período de completa
imutabilidade.<!--[if !supportFootnotes]-->[283]<!--[endif]-->
“O desenvolvimento do juridismo litúrgico e o aumento do culto dos santos que
tende a submergir o ciclo dos mistérios redentores, (...) o juridismo e a
casuística litúrgicos tomaram lugar cada vez mais preponderante na prática do
culto e no ensino”.<!--[if !supportFootnotes]-->[284]<!--[endif]-->
A evolução litúrgica é substituída pela descrição jurídico-casuística do
definitivamente fixado, surgindo, então, uma ciência especial, a ciência dos
rubricistas.<!--[if !supportFootnotes]-->[285]<!--[endif]--> 

Nesse contexto de petrificação da liturgia e de uma visão juridista da
mesma, a participação dos fiéis nas orações do sacerdote, oferecendo o
sacrifício em íntima união com ele, não entrava na preocupação da época. Pois,
os católicos, diante da negação dos reformadores protestantes de um sacerdócio
especial, sublinham a realidade do sacerdócio ministerial e sua diferença do
sacerdócio comum. Nesse contexto, aos fiéis se recomenda a comunhão freqüente,
porém não se insiste na idéia de comunhão no sacrifício de Cristo.<!--[if !supportFootnotes]-->[286]<!--[endif]-->&nbsp; O povo afastado forçosamente de sua fonte
primária e fundamental, a liturgia, “desvia-se para caminhos secundários, para
devoções particulares que compensam o vazio e a inadequação do culto em sua
expressão oficial”.<!--[if !supportFootnotes]-->[287]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Seguem-se três séculos de imobilismo litúrgico (séculos XVII, XVIII e
XIX).

A liturgia medieval, purificada pelo Concílio de Trento, faz com que
desapareçam alguns abusos. Entretanto, a participação ativa do povo desaparece
também, tornando-se exclusiva do sacerdote. Era proibido por decreto de
Alexandre VII (1661) traduzir os textos do Missal Romano em outras línguas, sob
pena de excomunhão. A mentalidade de que os fiéis não deveriam se servir das
orações latinas do Missal, mas venerá-las sem compreender através do véu do
Mistério, significava um retorno à concepção vetero-testamentária de que
somente o sacerdote poderia entrar no santuário. <!--[if !supportFootnotes]-->[288]<!--[endif]-->&nbsp; 

Os fiéis seguem de longe as cerimônias e para suprir tal distância se
fomentam os devocionários com explicações gerais sobre a missa: seu valor e
seus frutos como representação da paixão de Cristo. Entretanto, o empirismo
iluminista faz com que a alegoria vá perdendo a sua eficácia, bastando ao povo
seguir as cerimônias silêncio. Para suprir tal dificuldade, os devocionários,
um pouco mais tarde, começam a trazer alguns formulários de orações.<!--[if !supportFootnotes]-->[289]<!--[endif]--> 

&nbsp;Como tais devocionários não
chegaram à grande massa, os jesuítas nas missões populares (século XVIII)
faziam os fieis intervir na missa, através das devoções (como o santo rosário)
ou do canto em comum, independentemente do rito. Tal método pode ser
considerado antilitúrgico atualmente, mas era a única possibilidade de se
alimentar a fé e a motivação. De certa forma, estes cantos e orações traziam em
seus textos a significação da missa, isto é, a memória da paixão e do
sacrifício do Senhor.<!--[if !supportFootnotes]-->[290]<!--[endif]-->


Diante dessa
situação surgem reações. Liturgistas, com idéias iluministas, buscam uma
liturgia despojada de todo excesso sentimental trazido pelo Barroco e propõem
voltar a uma nobre simplicidade. Os mais extremistas buscavam transformar o
culto divino em momento educativo prático, sem conexão com Mistério. O desejo
era também a participação dos fiéis. Por isso, ansiava-se pela difusão de devocionários
que trouxessem as orações da missa traduzidas. Outros postulados foram
propostos pelo Sínodo de Pistoya (1786) tais como: toda a comunidade deveria
celebrar somente uma missa ao mesmo tempo, acompanhada pelo povo com cantos em
língua vulgar. Propugnava-se também pela redução do número de altares. Tais
proposições foram consideradas temerárias por Pio VI através da bula Auctorem fidei e tiveram que esperar o
Concílio Vaticano II para serem postas em prática.<!--[if !supportFootnotes]-->[291]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Em reação às
propostas iluministas, surge o Movimento Ciciliano que prega um respeito devido
à constituição hierárquica da Igreja e pela tradição. O Movimento exalta a
beleza das orações latinas e a dignidade das cerimônias. Por isso, insiste-se
na restauração do texto litúrgico em sua integridade em latim e se condena
qualquer mescla de textos em língua vulgar na missa cantada. O Movimento
Ciciliano é partidário da exclusão do povo da participação na missa, sublinha
que o papel do povo é de espectador da ação sagrada e não aceita qualquer
intento de explicação na liturgia. Pois se afirmava que a liturgia é uma obra
perfeita, não devendo ser alterada ou modificada.

Como vimos, a
reação tridentina à ânsia reformadora protestante leva a uma liturgia
disciplinada e uniformizada, o que reforça o afastamento do povo e torna os
sacerdotes ministeriais em únicos celebrantes da liturgia.

&nbsp;Juntamente com toda a liturgia, a monição
também entra na uniformização e perde seu aspecto de motivação das disposições
pessoais dos fiéis. Trento mantém o latim na liturgia, porém para garantir
alguma participação aos fiéis, introduz explicações que perduram até hoje
através dos comentários nas celebrações. A participação do povo no Mistério
Pascal é desviada para outras fontes. Os fiéis mais abastados participam
através de devocionários que representavam uma ânsia de instruir sobre a missa,
ainda hoje perceptível em nossos folhetos litúrgicos. A maioria dos fiéis, os
mais pobres, participavam através do canto popular ou de orações (por exemplo,
o rosário), criando predileção popular pelas devoções em detrimento da
celebração eucarística.&nbsp; Nesse período
pós Concílio de Trento, devocionários, devoções e cânticos populares, procuram
motivar de certa forma a disposição pessoal na liturgia, porém os fiéis continuam
cada vez mais afastados da celebração do Mistério Pascal.&nbsp; Entretanto, essas formas de participação
parcial foram o alimento da vida espiritual até o Concílio Vaticano II. 

Diante dessa
situação, surgem tentativas de reforma para promover a participação plena na
liturgia, que a época não permitiu que fossem avante, porém abrem caminho para
que surja o Movimento Litúrgico.

&nbsp;

6. O Movimento Litúrgico e a busca pela participação
plena do povo

O ideal da
participação ativa foi lançado já nos finais do século XVII, como resultado do
estudo da Antigüidade cristã. Tomou forma nas liturgias neo-galicanas, que já
se utilizavam o francês como língua litúrgica em reação ao afastamento dos
leigos da liturgia.<!--[if !supportFootnotes]-->[292]<!--[endif]--> 

No século XIX,
surge o Romantismo, com o culto da tradição e da História, a busca da forma
romana original. Começa-se a recuperar a História da liturgia, levando
estudiosos a uma posição mais crítica da prática litúrgica da Idade Média e do
Concílio de Trento.

Esse ideal da
participação ativa foi abraçado pelo Movimento Litúrgico, lançado no final do
século XIX por Dom Próspero Guérenger na França e assumido como experiência
pelas abadias de Beuron e Maria Laach, na Alemanha. 

O Movimento
Litúrgico teve por objetivo resgatar os verdadeiros valores da celebração
litúrgica, que se haviam perdido, buscando nos Santos Padres as fontes da
liturgia. O Movimento Litúrgico sublinha aspectos mais pastorais para se levar
a uma maior participação do povo na liturgia.<!--[if !supportFootnotes]-->[293]<!--[endif]-->

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; No
século XX, o papa Pio X (22.11.1903) promulga um documento sobre a música
sacra, no qual declara a participação ativa na liturgia como fonte da
espiritualidade cristã: “Sendo de fato nosso vivíssimo desejo que o espírito
cristão refloresça em tudo e se mantenha em todo os fiéis, é necessário prover,
antes de qualquer coisa, à santidade e dignidade do templo, onde os fiéis se
reúnem precisamente para haurirem esse espírito da sua primária e indispensável
fonte: a participação ativa nos sacrossantos mistérios e na oração pública e
solene da Igreja”.<!--[if !supportFootnotes]-->[294]<!--[endif]-->

&nbsp;A participação ativa e plena se torna a
principal bandeira do Movimento Litúrgico. O início oficial do Movimento
Litúrgico é em 1909, no Congresso de Malines, no qual Dom Lambert Beauduin
apresentou seu relatório sobre a participação dos fiéis no culto cristão. O
Movimento segue com semanas de estudo de liturgia, revistas de liturgia e a
criação de centros de estudo. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Um
marco no Movimento Litúrgico é a encíclica do papa Pio XII, “Mediator Dei”, que
esclarece conceitos e incentiva o Movimento. Quanto à participação, o papa
afirma que deve ser externa e interna, dando, de forma integrada, a
participação plena.<!--[if !supportFootnotes]-->[295]<!--[endif]--> Ressalta a disposição interior, quando afirma que os sacramentos são
ações do próprio Cristo, mas “para terem a devida eficácia, exigem as boas
disposições da nossa alma”.<!--[if !supportFootnotes]-->[296]<!--[endif]-->

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A
partir da Encíclica surgem várias mudanças que procuram promover a
participação:

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->reforma da Vigília Pascal (1951);

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->reforma da Semana Santa (1955);

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->concessão da missa vespertina
(1955);

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->a simplificação das rubricas
(1955);

Na instrução
sobre a música sacra e a liturgia, (1956) o papa Pio XII discorre sobre os
princípios gerais da participação dos fiéis. Afirma que a participação deve ser
antes de tudo interna, exercida pela piedosa atenção do espírito e pelos afetos
do coração, e é tal participação que se manifesta por atos exteriores.<!--[if !supportFootnotes]-->[297]<!--[endif]--> O objetivo principal da participação é pois, “um culto mais perfeito a
Deus e a edificação dos fiéis”.<!--[if !supportFootnotes]-->[298]<!--[endif]--> O documento enfatiza a participação interna como base para a
participação externa. 

O Movimento Litúrgico
tentou possibilitar a participação do povo com as chamadas “missas dialogadas”,
onde os fiéis utilizavam-se dos missais para expressar a dimensão interior da
participação através das orações dita em voz alta.<!--[if !supportFootnotes]-->[299]<!--[endif]--> Entretanto, a liturgia continua em latim. Por isso, a explicação
nascida no Concílio de Trento, se torna comentário que vai cada vez mais
invadindo toda a missa. 

O comentário é
introduzido por causa da transmissão radiofônica da missa, na tentativa de se
descrever pela palavra a imagem que não se podia ver.<!--[if !supportFootnotes]-->[300]<!--[endif]--> Com a Instrução sobre a música sacra, a figura do comentador é
incentivada, de tal modo que este substitui o diácono na direção do povo com as
monições. As monições eram compreendidas como meios de determinar a atitude
exterior do fiel na celebração e instrumentos para explicar o motivo pelo qual
se deve em certos momentos levantar-se, sentar-se ou ajoelhar-se.<!--[if !supportFootnotes]-->[301]<!--[endif]--> Então, a função do comentador é explicar a celebração e não ajudar os
fiéis a participar. Todas as mudanças pensadas pelo Movimento Litúrgico são
levadas a efeito pelo Concílio Vaticano II, que tenta atingir o equilíbrio e a
integração entre as dimensões interna e externa da participação.

&nbsp;

7. Participação e disposição pessoal na Sacrosanctum Concilium

Desde
o início do século vinte com o papa Pio X, já se alertava para a participação
dos fiéis na liturgia como fonte primordial e indispensável do espírito
cristão. Intensificou-se assim uma linha mais especificamente pastoral dentro
do Movimento Litúrgico. O Concílio Ecumênico Vaticano II foi o cume de todo o
desenvolvimento do Movimento Litúrgico, com a Constituição Sacrosanctum Concilium.<!--[if !supportFootnotes]-->[302]<!--[endif]--> 

A
SC afirma que para se conseguir a eficácia da liturgia pela participação, é
necessário que os fiéis se acerquem da liturgia com disposições de reta
intenção (cum recti animi dispositionibus)
e “sintonizem a sua alma com as palavras e cooperem com a graça do alto, a fim
de que não a recebam em vão”. (SC 11)

A natureza
da liturgia (cf. SC 5-10) exige a participação dos fiéis (cf. SC 11-13) na
celebração do Mistério Pascal. Para que tal participação aconteça é preciso que
os fiéis sejam formados para a participação (Cf. SC 14 e 19). O Concílio
considera que tal formação depende dos pastores (cf. SC 15 e 18), que também
precisam de formação litúrgica (Cf. SC 16 e 17).

A partir da
aplicação da reforma litúrgica, a participação dos fiéis na liturgia aumentou
muito mediante as orações, os cânticos, o modo de comportar-se e o recolhimento
na celebração eucarística, tudo isto facilitado enormemente pela adaptação às
línguas vernáculas.<!--[if !supportFootnotes]-->[303]<!--[endif]-->

Entretanto,
a passagem de uma liturgia petrificada e de assistência passiva para uma
participação plena e criativa foi uma exigência demasiado forte para certas
pessoas. Isto levou, de um lado, ao apego às formas litúrgicas precedentes, e,
de outro, a inovações fantasiosas ou selvagens.<!--[if !supportFootnotes]-->[304]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; De ambos os lados se padeceu bastante. Tanto
o fechamento como a abertura sem profundidade teológica e sem formação
adequada, geraram muitos mal-entendidos. Algumas dificuldades no campo da renovação
litúrgica estão muito presentes atualmente. Produziram-se textos celebrativos
descurados de sua riqueza ritual, com pretensões didáticas e pedagógicas.
Procurou-se adaptar a liturgia à compreensão dos fiéis, o que provocou um
didatismo em matéria de fé (missas temáticas) e celebrações moralizantes. A
interpretação dos textos conciliares possibilitou uma visão racionalista da
liturgia, porém não podemos esquecer que a liturgia é “antes de tudo simbólica,
por isso, não se entende ou se explica tanto como se percebe; ela não é tanto
didática e moralizante quanto celebrativa”.<!--[if !supportFootnotes]-->[305]<!--[endif]-->

O próprio
Magistério e os teólogos denunciaram a pobreza simbólica da liturgia
pós-conciliar por uma compreensão equivocada do Concílio, caracterizada por um
afã dessacralizador, didatismo e moralismo. Surge um verbalismo intenso pelas
“intervenções orais, freqüentes e sem controle, de presidentes de celebrações e
comentadores”.<!--[if !supportFootnotes]-->[306]<!--[endif]--> Em reação
às celebrações didáticas ou moralizadores surgem as liturgias festivas que
querem devolver ao culto a fantasia simbólica.

Nesse
contexto de possibilitar a participação dos fiéis renascem as monições. A
Constituição Sacrosanctum Concilium
afirma que nas celebrações litúrgicas sejam previstos, se necessário, “breves
esclarecimentos, a serem proferidos pelo sacerdote ou pelo ministro competente,
em momentos mais oportunos, com termos prefixados por escrito ou semelhantes”
(SC 35, 3).

Quanto às
monições, a Instrução Geral sobre o Missal Romano declara que cabe aos
sacerdotes, “no desempenho da função de presidente da assembléia, proferir
certas exortações (monitiones) e
fórmulas de introdução e conclusão previstas no próprio rito”.<!--[if !supportFootnotes]-->[307]<!--[endif]-->&nbsp; Por sua natureza, a Instrução já prevê a
adaptação das monições às circunstâncias para melhor conduzir as disposições
dos fiéis na celebração, de acordo com “as verdadeiras condições da
comunidade”. Por isso “tais exortações não devem, necessariamente, ser
proferidas na forma contida no Missal, palavra por palavra”.<!--[if !supportFootnotes]-->[308]<!--[endif]--> Chegamos,
então, ao ponto em que queríamos no decorrer deste capítulo: o surgimento das
monições, de acordo com a reforma do Concílio Vaticano II. Assim, poderemos no
próximo capítulo estudar algumas destas monições, sob o ponto de vista de como
podem ser instrumentos a serviço da participação litúrgica.

Neste capítulo,
vimos como a motivação das disposições pessoais se inicia desde a liturgia
vetero-testamentária, na qual o liturgo procura, a partir das disposições
pessoais dos participantes, formar os motivos para um verdadeiro encontro com
Deus. Jesus nasce nesse ambiente que forma a disposição pessoal de entrega a
Deus no diálogo da Aliança. Através de sua vida, de seu estilo de comportamento
motivacional, procura partir da necessidade das pessoas e levá-las à salvação.
Cremos que a Igreja, apesar de se inspirar no processo motivacional de Jesus,
onde as dimensões interior e exterior se complementavam equilibradamente, nem
sempre conseguiu manter o mesmo equilíbrio.&nbsp;
Nos primeiros tempos, a motivação era realizada pelo convite-monição do
presidente na convivialidade da ceia. Na época patrística a ênfase é sobre a
formação da disposição pessoal a partir mistagogia. Na Idade Media, a liturgia
se transforma, pouco a pouco, em espetáculo e em substituição à mistagogia
patrística surge o alegorismo litúrgico, que busca levar o fiel a ver no
“espetáculo da missa” a encenação da paixão de Cristo. A reação do Concílio de
Trento contra a Reforma provoca a uniformização da liturgia. A participação do
povo se restringe aos devocionário ou às orações e cânticos populares, sendo as
disposições pessoais desviadas de seu objetivo principal: a celebração do
Mistério Pascal. Com o Movimento Litúrgico e o Concílio Vaticano II se buscou a
participação plena do povo na celebração eucarística. Entretanto, os ranços
explicativos permanecem e a celebração eucarística é invadida de comentários de
diversos tamanhos, com explicações sobre tudo o que acontece na celebração, num
verbalismo desenfreado. Os folhetos litúrgicos, destinados a ajudar os fiéis,
intensificam uma compulsão catequética na liturgia, onde a monição é
transformada em mais um comentário ou se torna “mini-homilia”. 

Por isso, postulamos que as
monições, como instrumentos de motivação das disposições pessoais do fiel, no
dizer de Aimé Georges Martimort, “... deveriam ser breves e hieráticas, guiando
o povo à oração e não a substituírem, longe de a cobrir e dissimular. Não
seriam explicações, digressões que interromperiam a ação litúrgica”.<!--[if !supportFootnotes]-->[309]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp; Na perspectiva da participação plena,
propomos, então, a monição como verdadeiro instrumento a serviço da
participação ativa, em comunhão com dimensão simbólica da liturgia. É o que
estudaremos no próximo capítulo. 





Capítulo III – A monição litúrgica como instrumento de motivação das
disposições pessoais do fiel na celebração eucarística



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A motivação das disposições pessoais
é fundamental para a participação na celebração eucarística, a fim de que o
fiel possa receber os frutos da oferta salvadora de Cristo. Na História, tal
participação passou por vários percalços. Após o Concílio Vaticano II e sua
reforma litúrgica, somos incentivados a analisar a participação do fiel e a
buscar formas que proporcionem a eficácia participativa. Neste capítulo, de
forma muito prática, queremos demonstrar que a monição é um instrumento de
motivação das disposições pessoais do fiel. E a partir dessa análise,
entenderemos melhor o nosso estilo de comportamento motivacional. O capítulo
primeiro forneceu todo o substrato antropológico para a análise do processo
motivacional e o segundo nos deu o substrato teológico formado na História. A
partir desses dois substratos podemos analisar as monições como motivadoras das
disposições pessoais do fiel e fornecer perspectivas para uma eficácia
participativa. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;



1. Disposição pessoal e formação dos
motivos

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Como
vimos, há duas coisas importantes no processo de participação litúrgica, que
giram em torno da disposição do fiel. A primeira é a formação da disposição e a
segunda é a motivação. A formação da disposição se faz na educação primeira
familiar e se aprimora na catequese, tornando-se a base da participação plena
(corpo e mente, razão e sentimento).&nbsp;
Concomitantemente, ao lado de uma boa formação das disposições, vai
sendo forjada a verdadeira motivação para a participação na celebração
litúrgica. Uma vez que esta base esteja assentada, com as disposições bem
formadas, é necessário na celebração litúrgica motivar as disposições
pessoais&nbsp; para colocá-las na disposição
na direção correta em vista da participação, a fim de possibilitar o mergulho
no Mistério celebrado. É neste momento que entram as monições. Elas ajudam
sempre motivar as disposições pessoais e a direcioná-las para a celebração do
Mistério. Por isso, postulamos que a monição litúrgica é um instrumento de
motivação da disposição pessoal na celebração eucarística. 

Vimos que a participação do povo no decorrer dos séculos foi diminuindo
gradativamente pela separação dos fiéis do altar e pela complicação da
liturgia. Por isso, surgiram tentativas de provocar a participação, como o
comentário alegórico medieval ou as explicações da missa exigidas pelo Concílio
de Trento. Mesmo na liturgia renovada pelo Concílio Vaticano II permanecem
ranços catequético-explicativos, tais como os comentários. 

Um grande entusiasmo marcou a acolhida da Reforma Conciliar (liturgia em
língua vernácula, simplificação das celebrações, centralidade do Mistério
Pascal etc), sobretudo pela facilitação à participação externa. Entretanto “com
a deficiente formação litúrgica nos seminários e a insuficiente reciclagem do
clero, (...) no culto, infiltrava-se o desprezo pelas rubricas indispensáveis e
novo rubricismo, na execução material dos ritos e no uso servil dos folhetos”.<!--[if !supportFootnotes]-->[310]<!--[endif]-->&nbsp; Não era sem motivo que o Concílio já insistia
na formação litúrgica para possibilitar a compreensão teológica da liturgia e a
participação total. Entretanto o que se constata é quando se cai nos extremos
do neo-rubricismo ou da improvisação arbitrária, a disposição interior dos
fiéis acaba sendo desmotivada, gerando uma apatia celebrativa. Tudo isto quer
dizer também que aquela primeira fase, a da formação da disposição, entrou em
estagnação e, por conseguinte, as motivações também arrefeceram.

A análise da monição litúrgica sob uma perspectiva motivacional nos
levará a verificar como ocorre o processo da motivação. Isso nos ajudará a
investir, cada vez mais, no estilo de comportamento motivacional, a fim de que
a liturgia seja eficaz, com seus participantes bem dispostos a viver com a mais
reta intenção o Mistério celebrado (cf. SC 11).&nbsp;




2. A Monição

Antes do mais, é preciso frisar que a monição é um elemento litúrgico.
Isto quer dizer que ela não está a serviço da racionalidade explicativa, como
os comentários que pretendem explicar a missa, mas é um convite ao fiel para se
dispor inteiramente a entrar no Mistério celebrado, privilegiando a dimensão
simbólica da liturgia. 

Atitudes externas, gestos, cantos e respostas rituais, são necessários à
participação na sua dimensão externa, mas não basta. É preciso fazer com que o
fiel “penetre profundamente na oração e na compreensão dos ritos. As monições
contribuem muito para criar ou manter um ambiente de oração e de recolhimento”.<!--[if !supportFootnotes]-->[311]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A monição (de monere = admoestar,
estimular): é um convite à prece. As monições são fórmulas como “Oremos”,
“Orai, irmãos”, “Corações ao alto”, etc. <!--[if !supportFootnotes]-->[312]<!--[endif]-->
Outras intervenções, feitas pelo sacerdote ou comentador, se dirigem aos fiéis
como exortações para melhor os introduzir na celebração e bem dispô-los a
segui-la, compreendê-la e vivê-la. É da natureza das exortações ou monições
serem sóbrias, claras e preparadas com cuidado.<!--[if !supportFootnotes]-->[313]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Na Antigüidade eram os diáconos
incumbidos de indicar ao povo as atitudes por meio monições ou proclamações que
ainda permanecem na liturgia (por exemplo, flectamus
genua, levate, ite missa est etc.). Tais monições também podiam ser, como
no rito galicano, uma exortação dirigida ao povo antes de uma oração de bênção.
Nessa exortação se expõe o conteúdo da oração de bênção. “Esse modo de combinar
didascálias, exortações e orações na composição ritual-pontifical foi depois
largamente empregado pelos liturgistas do período carolíngio”.<!--[if !supportFootnotes]-->[314]<!--[endif]-->

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Nas liturgias latinas, de modo
geral, acabou sendo o presidente quem convida o povo à oração. Em certas
ocasiões, monições mais desenvolvidas são dirigidas pelo bispo, como nas
ordenações, na consagração de uma igreja, de um altar etc. Na maior parte das
vezes, porém, o convite se reduziu a esta simples palavra: “oremos”. “A
liturgia gaulesa propunha uma monição do celebrante antes de cada oração
sacerdotal: uma delas, mais desenvolvida, era quase uma catequese sobre a festa
do dia”.<!--[if !supportFootnotes]-->[315]<!--[endif]--> No
oriente permaneceu o costume do diácono proferir as monições. 

A decadência litúrgica da Idade Média ocidental fez com que se
descurassem as atitudes do povo, ao mesmo tempo em que se complicaram infinitamente
as regras concernentes às atitudes do clero e dos monges. Os livros litúrgicos
não mais previam a participação do povo. No exercício da liturgia, o diácono é
quem dirigirá as atitudes dos fiéis e jamais se esquecerá que se trata de
realizar e exprimir uma atitude interior. Quanto a esse último aspecto, Santo
Tomás de Aquino afirmava que os diáconos, no exercício de sua função, conduzem
os fiéis na participação, pois, “com sacras admoestações os dispõem à recepção
dos sacramentos”.<!--[if !supportFootnotes]-->[316]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

O Concílio de Trento na vigésima segunda sessão introduz a obrigação de
explicações do rito na celebração litúrgica, tendo em vista a permanência do
latim na liturgia. Nessa mesma linha, a figura do “comentador” é delineada na
instrução sobre a Música Sacra do papa Pio XII de 03 de setembro de 1958. O
comentador ou comentarista tem por função facilitar a participação ativa dos
fiéis na missa e nos atos litúrgicos, através de explicações dos próprios ritos
ou orações e dirigir a participação externa dos fiéis, a saber, suas respostas,
orações e cantos. Segundo a mesma instrução, as intervenções do comentador
devem ser poucas e sóbrias.<!--[if !supportFootnotes]-->[317]<!--[endif]--> 

Em continuidade com Trento e a instrução sobre a música sacra, o Concílio
Vaticano II admite a idéia de estimular o povo na participação, quando prevê
uma catequese mistagógica, mais diretamente litúrgica, exortando que “nas
próprias cerimônias sejam previstos, se necessário for, breves esclarecimentos,
a serem proferidos pelo sacerdote ou pelo ministro competente, em momentos mais
oportunos, com termos prefixados por escrito ou semelhante” (SC 35, 3).

Tais intervenções ou verdadeiras monições, feitas pelo presidente ou pelo
diácono ou ainda por um ministro competente (comentarista), “devem ser breves e
hieráticas, devem guiar o povo na oração, não a substituírem, sobretudo devem
conduzir os fiéis à oração do celebrante, longe de a cobrir ou dissimular. Não
são explicações, digressões que interrompam a ação litúrgica, mas um impulso
que anima o ritmo interior da participação”.<!--[if !supportFootnotes]-->[318]<!--[endif]--> 

Porém, os comentários em sua forma didático-explicativa proliferaram
através dos folhetos litúrgicos. O que Aimé Georges Martimort alertou logo após
o Concílio realmente aconteceu. A difusão de folhetos litúrgicos objetivava
conduzir a participação dos fiéis e assim se pretendia prescindir das monições.
Entretanto, a celebração tomou um ar escolástico, levando os fiéis a um
trabalho individual de leitura, desviando a atenção dos ritos e afastando-os da
participação plena.<!--[if !supportFootnotes]-->[319]<!--[endif]-->
Nesses folhetos os comentários se tornaram explicações didático-racionais e não
ajudam os fiéis a entrar no Mistério. O comentário tenta transformar a
verdadeira monição em um pequeno sermão ou resumo de leituras ou orações.

Assim, as monições, que deveriam ser instrumentos de motivação da
disposição pessoal dos fiéis, foram substituídas por instruções
didático-explicativos que invadiram as celebrações litúrgicas. 

Nos próximos itens estudaremos como as verdadeiras monições são
instrumentos de motivação da disposição pessoal, sendo breves e hieráticas, comparando
esse processo com os comentários em nossos folhetos litúrgicos. 



3. Análise de Monições

Considerando muito difícil analisar todas as monições da celebração
eucarística, escolhemos apenas algumas, cuja importância é notada para o nosso
trabalho. Num primeiro momento escolhemos três monições da Semana Santa, uma do
Domingo de Ramos e duas da Vigília Pascal, que serão analisadas depois de
discorrermos sobre o Mistério celebrado, ao qual a disposição pessoal dos fiéis
deve estar motivada. Por isso, traçamos uma teologia da liturgia da Semana
Santa e do Tríduo Pascal.&nbsp; Num segundo
momento listamos alguns tipos de monições do Missal Romano e aplicamos a
análise estrutural e motivacional.&nbsp; Num
terceiro, faremos uma análise comparativa com os comentários dos folhetos
litúrgicos da Semana Santa do ano de dois mil e dois, procurando verificar como
as verdadeiras monições motivam e como os comentários apenas tentam motivar.
Finalmente, compararemos as formas parciais de participação decorrentes de
processos motivacionais incorretos e a participação plena, fruto das motivações
corretamente dispostas.

Como vimos, anteriormente, que a motivação litúrgica da disposição do
fiel (monição) depende da sua formação teológico-catequética (formação da
disposição), achamos necessário, antes de falar das primeiras monições acima
mencionadas, tratar da teologia da Semana Santa e do Tríduo Pascal.



3.1 Tríduo Pascal e Semana Santa

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

A
obra salvífica de Cristo da redenção humana e da glorificação de Deus
realizou-se principalmente no Mistério Pascal, na sua morte e ressurreição. No
decorrer do ano, a Igreja comemora os diversos aspectos dessa obra redentora,
tendo como base a comemoração da ressurreição do Senhor no domingo, nossa
Páscoa semanal. Porém, uma vez por ano, na solenidade da Páscoa, celebramos o
Tríduo Pascal da paixão, morte e ressurreição de Cristo.<!--[if !supportFootnotes]-->[320]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 



3.1.1 A Páscoa anual

Não
se sabe exatamente quando a Igreja começou a celebrar a Páscoa anual, mas se
supõe que “ao lado do domingo como dia regular de comemoração da morte e
ressurreição de Cristo, houve também desde muito cedo, uma comemoração anual da Páscoa”.<!--[if !supportFootnotes]-->[321]<!--[endif]-->&nbsp; Esta comemoração já estava estruturada na
segunda metade do século II, por causa da famosa controvérsia pascal.<!--[if !supportFootnotes]-->[322]<!--[endif]--> Porém, seu
início deve ter-se dado muito antes, pois já temos em 1 Cor 5,7ss (Cristo nossa
Páscoa foi imolado) uma clara indicação de que festa anual da Páscoa hebraica
tinha tomado um sentido tipicamente cristão. Também temos indicações de uma
festa de Páscoa cristã no relato da paixão feito por São João, que tem
semelhanças com a prática litúrgica das igrejas da Ásia menor, enquanto a ceia
pascal nos evangelhos sinóticos tem semelhança com a Páscoa litúrgica das
comunidades sinóticas da era apostólica. 

A
celebração litúrgica da Páscoa desenvolveu-se a partir da Vigília Pascal. Nesta
noite, depois das leituras, se celebrava o batismo e a vigília terminava quase
de manhã com a eucaristia. 



3.1.2 O Tríduo Pascal

O
Tríduo Pascal do Cristo morto, sepultado e ressuscitado, desenvolveu-se no terreno
da Páscoa anual, celebrada no domingo seguinte ao dia catorze de nisã
(sexta-feira, sábado e domingo). No século quatro, por causa da historização
dos relatos evangélicos na liturgia, começou-se a celebrar a quinta-feira como
instituição da eucarística. Rompeu-se a unidade do Tríduo Pascal, que passou a
ser composto de quinta-sexta-sábado. A Sexta-feira Santa se torna central pela
prática devocional medieval e a Vigília Pascal desaparece, pois era celebrada
no sábado de manhã. Com o restabelecimento da Vigília Pascal (1951) e reforma
da Semana Santa (1955) por Pio XII, o Tríduo Pascal recuperou sua unidade
autêntica.<!--[if !supportFootnotes]-->[323]<!--[endif]-->

Então,
o Tríduo Pascal inicia-se com a missa vespertina na Ceia do Senhor e se encerra
com as vésperas do domingo da Ressurreição, tendo como centro, não a morte do
Senhor, mas a Vigília Pascal, na qual a Igreja “espera” pela Ressurreição de
Cristo e celebra os sacramentos de iniciação.<!--[if !supportFootnotes]-->[324]<!--[endif]--> Portanto,
o tríduo é compreendido como Sexta-feira Santa, da morte do Senhor, Sábado
Santo, da Vigília Pascal e o Domingo da Ressurreição. 

&nbsp;“A liturgia do Tríduo Pascal se baseia na
unidade do Mistério Pascal que consta inseparavelmente da morte e ressurreição
de Cristo. Cada dia do Tríduo requer o outro e se abre para o outro, tal como a
idéia de ressurreição supõe a da morte. (...) O Tríduo é a Páscoa celebrada em
três dias”.<!--[if !supportFootnotes]-->[325]<!--[endif]-->&nbsp; 

A
missa da ceia do Senhor, na Quinta-feira Santa, celebrada à noite, inaugura o
Tríduo Pascal e possui um tom festivo. Os textos bíblicos (Páscoa hebraica, Ex
12, 1-8. 11-14; a ceia pascal cristã, 1 Cor 11, 23-26; e o Cristo servo, Jo 13,
1-15) realçam o fato de que Cristo nos deu a sua Páscoa no rito da ceia, e a
Igreja repete a Ceia para perpetuar a Páscoa de Cristo. Inserida no ritual da
Páscoa hebraica, a Ceia de Jesus toma plenamente o significado desta (memória
do Êxodo, realização da libertação e anúncio da Páscoa definitiva) e consuma a
redenção definitiva na “passagem” Cristo entre nós, tornando-se, assim, a
proclamação da Páscoa definitiva.&nbsp; Por
isso, a celebração da Ceia do Senhor exige por parte da Igreja o vínculo
indissolúvel, no plano da vida, entre o serviço e a caridade fraterna como
co-participação no mistério da paixão do Senhor (o rito do “lava pés”). No
final da missa as sagradas espécies são transladadas para um lugar preparado
para adoração e conservadas para a comunhão na sexta-feira, expressando
plenamente o culto que se deve prestar ao Mistério eucarístico fora da missa.<!--[if !supportFootnotes]-->[326]<!--[endif]--> 

Na
Sexta-feira Santa, o primeiro dia do Tríduo Pascal, a Igreja celebra o Mistério
da morte de Cristo com uma solene liturgia da palavra. Neste dia de jejum
pascal, significando o dia em que o esposo foi tirado, não se celebra a
eucaristia. Após as leituras (o quarto poema do servo de Javé, Is 52, 13-15;
53, 1-12; o texto sobre o sacerdócio de Cristo, Hb 4, 14-16; 5, 7-9; e o relato
da paixão segundo João, Jo 18 e 19) segue-se a oração universal. No lugar da do
rito eucarístico se celebra a adoração da cruz. A celebração termina com a
comunhão eucarística. A liturgia da Sexta-feira Santa exprime uma teologia da
cruz inspirada em São João.&nbsp; A Igreja vê
a sexta-feira como dia de amorosa contemplação do sacrifício cruento de Jesus,
a morte gloriosa de Cristo como fonte de nossa salvação. O aspecto da humilhação
e da morte está sempre inseparavelmente ligado ao Mistério da ressurreição e da
glorificação de Cristo.<!--[if !supportFootnotes]-->[327]<!--[endif]-->

O
Sábado Santo, o segundo dia do Tríduo Pascal, é um dia de jejum e alitúrgico.
Nesse dia, pela manhã, também se realiza a preparação imediata dos eleitos que
serão batizados, significando a separação definitiva da idolatria e a sua união
a Cristo. A oração deste dia celebra o repouso de Cristo no sepulcro, depois do
vitorioso e glorioso combate da cruz. Nesse dia se medita sobre o Mistério
salvífico da descida de Cristo ao mundo da morte, o encontro misterioso com
todos os que esperavam a abertura das portas do céu e a espera de Cristo pela
ressurreição.<!--[if !supportFootnotes]-->[328]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

No
domingo da ressurreição, o terceiro dia do Tríduo Pascal, a Vigília Pascal
caracteriza-se por um sentido batismal. A celebração desenrola-se inteiramente
na alegria da Páscoa e com ritmo progressivamente ascensional que desemboca na
liturgia eucarística. Depois dos ritos iniciais (bênção do fogo e precônio
pascal), celebra-se a liturgia da Palavra, em que são propostas nove leituras.
A esperança da Igreja – na noite pascal – funda-se nas promessas de Deus e
reaviva-se pelas leituras dessas promessas, pelos textos que falam de Abraão,
do êxodo e da terra prometida, antes de se fazer o anúncio da ressurreição. O
sentido mais autêntico da Vigília Pascal é o fato do cristão estar motivado
para viver a Páscoa celebrada no rito e dispor, cada vez mais, o seu coração
para viver neste mundo como peregrino em busca da Páscoa eterna.&nbsp; Seguem-se a liturgia batismal e a liturgia
eucarística. A liturgia da Vigília é um todo no qual se expressa o Mistério
Pascal com a proclamação da Palavra e sua realização mediante os sacramentos da
iniciação cristã. Pelos sinais sacramentais da luz, da água, do pão e do vinho
– esclarecidos e feitos presentes pela Palavra de Deus – significa-se e faz-se
presente a realidade da Páscoa do Senhor para que se torne também Páscoa do
cristão e este possa expressá-la em sua vida. O simbolismo da Vigília Pascal
consiste em ser uma noite vencida pelo dia, na qual a vida da graça brota da
morte de Cristo.<!--[if !supportFootnotes]-->[329]<!--[endif]-->&nbsp; A liturgia desse dia de Páscoa celebra o
acontecimento pascal como o dia de Cristo, o Senhor. As leituras bíblicas
contêm o querigma pascal, acentuam o valor sacramental da celebração da Páscoa
e o compromisso com a vida nova em Cristo.<!--[if !supportFootnotes]-->[330]<!--[endif]-->&nbsp; 

No Tríduo Pascal, a Igreja celebra sacramentalmente o Mistério da
salvação e atualiza a misteriosa eficácia da morte e ressurreição do Senhor. “O
Mistério da Páscoa é, pois, simultaneamente, Mistério de Cristo, cabeça, e
Mistério da Igreja, corpo de Cristo. Na Vigília Pascal, Cristo aplica, de modo
especial à Igreja, o poder salvífico da sua morte e ressurreição, e o meio da
sua intervenção é a celebração feita pela Igreja”.<!--[if !supportFootnotes]-->[331]<!--[endif]-->&nbsp; 



3.1.3 A Semana Santa

A
Semana Santa, como a quaresma, se organiza a partir da preparação para o Tríduo
Pascal, sob a esteira da prática do jejum. Os seis dias da Semana Santa já
estavam em pleno vigor nos primeiros anos do episcopado de santo Atanásio (+
373).<!--[if !supportFootnotes]-->[332]<!--[endif]--> Sabe-se
que o jejum de preparação para o Tríduo, se estendeu a três semanas e depois a
seis, o que deu a quaresma propriamente dita.&nbsp;
Posteriormente houve tentativas de prolongamento do jejum para as
semanas da qüinquagésima, sexagésima e septuagésima. Então, a Semana Santa, uma
vez estruturada a quaresma, é a última etapa da preparação para o Tríduo Pascal
e “visa recordar a paixão de Cristo, desde sua entrada messiânica em
Jerusalém”.<!--[if !supportFootnotes]-->[333]<!--[endif]-->&nbsp; Por isso, o Domingo de Ramos e da Paixão do
Senhor é a abertura solene da grande semana que tem por centro o Mistério
Pascal de Jesus Cristo. A missa desse dia, que já existia no século IV, tem por
finalidade preparar imediatamente a Páscoa. Por isso a relação estreita com o
evangelho pascal da paixão segundo são João, reservado para a Sexta-feira
Santa.<!--[if !supportFootnotes]-->[334]<!--[endif]--> 

Toda
esta preparação em Roma foi organizada em vista da solene reconciliação dos
penitentes na quinta feira santa, do batismo pascal dos catecúmenos e também da
celebração mais autentica da Páscoa anual para todo o povo cristão.&nbsp; “Este tempo apresenta-se, pois, como tempo
penitencial, tempo batismal e tempo de vida cristã mais intensa”.<!--[if !supportFootnotes]-->[335]<!--[endif]--> 

Nas
férias da Semana Santa se faz uma leitura semicontínua do evangelho de São
João, no qual se mostra o confronto de Jesus com o poder do mal. A Semana Santa
traz, pois, a unidade do Mistério de sofrimento e glorificação de Jesus, em
toda a sua riqueza sacramental.<!--[if !supportFootnotes]-->[336]<!--[endif]--> Na
Quinta-feira Santa pela manhã o bispo concelebra “a missa com os seus
presbíteros, benze os santos óleos e consagra o crisma”.<!--[if !supportFootnotes]-->[337]<!--[endif]--> “Desse
modo, também se significa a referência de todos os sacramentos ao Mistério
Pascal, que começa a celebrar-se de forma tão solene com a comemoração da
entrada messiânica em Jerusalém”.<!--[if !supportFootnotes]-->[338]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 









3.2 As três grandes monições da Semana
Santa



3.2.1 Análise
do processo motivacional das monições das três monições da Semana Santa



3.2.1.1
Monição do Domingo de Ramos

No início da Celebração após a saudação, temos a rubrica sobre a monição:
“Em seguida, por breve exortação, os fiéis são convidados a participar ativa e
conscientemente da celebração deste dia, com estas palavras ou outras
semelhantes”:



Meus irmãos e minhas irmãs: durante as cinco semanas da Quaresma
preparamos os nossos corações pela oração, pela penitência e pela caridade.
Hoje aqui nos reunimos e vamos iniciar, com toda a Igreja, a celebração da
Páscoa de nosso Senhor. Para realizar o Mistério de sua morte e ressurreição,
Cristo entrou em Jerusalém, sua cidade. Celebrando com fé e piedade a memória
desta entrada, sigamos os passos de nosso Salvador para que, associados pela
graça à sua cruz, participemos também de sua ressurreição e de sua vida (MR, p.
220 – 221). <!--[if !supportFootnotes]-->[339]<!--[endif]--> 



Essa monição está presente já no início da celebração da eucaristia do
Domingo de Ramos e da Paixão do Senhor. Logo após a saudação do presidente e
antes da bênção dos ramos. O presidente da celebração pode adequar a monição
sem, entretanto, desvirtuar o seu sentido teológico-litúrgico, dirigindo um
convite à assembléia (e não a Deus) para celebrar o Mistério de Cristo, através
da Liturgia do Domingo de Ramos como início da Semana Santa. Este convite faz
memória do que Deus realizou nos participantes através da penitência, da oração
e da caridade, que como vimos são a via de preparação para a Semana Santa e o
Tríduo Pascal. Trata-se da preparação dos corações, isto é, das disposições
interiores para celebrar o Mistério. O presidente lembra o “hoje” litúrgico no
qual com toda a Igreja se inicia a celebração da Páscoa do Senhor, tendo em
vista que esse domingo é a última etapa da preparação para o Tríduo sagrado. Em
seguida se faz memória do evento salvífico vinculando a entrada messiânica em
Jerusalém com a sua paixão, morte e ressurreição. Na última parte, o presidente
exorta aos fiéis a celebrar a memória dessa entrada de Jesus em Jerusalém com
as disposições interiores de fé e piedade, isto é, na confiança, na entrega a
Deus e sem distrações. Do mesmo modo que Jesus convidou Zaqueu (Lc 19, 1-10) e
atendeu ao pedido do centurião (Lc 7, 1-10), o que se requer aos fiéis é que
consigam ver, além dos sinais sagrados, a presença salvadora de Jesus. Nesse
momento se faz um vínculo importante, no hoje da liturgia os fiéis são
convidados, através da celebração, a seguir os passos do Senhor em sua Páscoa,
vinculando a idéia de que pela celebração, seguindo os passos de Jesus, se pode
associar pela graça a sua cruz e ressurreição. Na medida em que os fiéis se
unem com fé e piedade ao Mistério da cruz do Senhor pela celebração, a Igreja
afirma que eles serão participantes da ressurreição do Cristo. O fiel pode
assim participar da Páscoa de Cristo, ou melhor dizendo, ser participante dela,
e assim o Mistério Pascal transforma a vida do fiel pela graça que através de
sua vida proclama a morte e ressurreição do Senhor. 

Esta monição tem todas as características litúrgicas, pois não está
explicando nada e nem quebrando o rito, mas ao contrário, convidando os fiéis a
entrar nele a fim de seguir pela via comemorativa (ritualmente) os passos de
Jesus e alcançar a salvação. Fazer memória do que se viveu anteriormente para
entrar em um novo momento ritual, com tamanha concisão e eloqüência, é uma arte
própria da verdadeira monição.











3.2.1.2 Monições da Vigília Pascal

Na Vigília Pascal há duas monições: a primeira introduz a procissão com o
Círio Pascal e a segunda a Liturgia da Palavra. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; No
início da Vigília Pascal, após a saudação, o presidente, se dirigindo ao povo:
“explica-lhe brevemente o sentido da Vigília, com estas palavras ou outras
semelhantes”:



Meus irmãos e minhas irmãs. Nesta noite santa, em que nosso Senhor Jesus
Cristo passou da morte à vida, a Igreja convida os seus filhos dispersos por
toda a terra a se reunirem em vigília e oração. Se comemorarmos a Páscoa do
Senhor ouvindo sua palavra e celebrando seus mistérios, podemos ter a firme
esperança de participar do seu triunfo sobre a morte e de sua vida em Deus &nbsp;(MR,
p. 271). 



Essa primeira monição da Vigília Pascal está no
início da celebração, logo após a saudação e antes da bênção do fogo e
procissão com o círio pascal. Nesta monição, após dirigir-se à assembléia, o
presidente da celebração exorta os fiéis a fazerem memória da Páscoa da
ressurreição do Senhor, através do simbolismo da luz que vence as trevas da
morte. Diante da realidade da Páscoa da ressurreição, os fiéis são convidados a
celebrar essa realidade em vigília e oração. A Vigília, através do simbolismo
da luz, da celebração da Palavra e dos sacramentos da iniciação cristã,
explicita o Mistério da Páscoa do Senhor. Celebrando a Páscoa do Senhor,
podemos participar do seu triunfo sobre a morte e chegar à vida eterna. A
monição afirma que, “se comemorarmos a Páscoa do Senhor”, nos tornamos
participantes da sua ação salvífica. Por isso, na medida em que o fiel, com a
sua disposição interior, se sintonizar com a celebração da Páscoa do Senhor,
vivenciando o rito, o encontro com o Ressuscitado opera a salvação prometida. 





Na segunda parte da Vigília que é a liturgia da Palavra, “o sacerdote
dirige-se ao povo com estas palavras ou outras semelhantes”:



Meus irmãos e minhas irmãs, tendo iniciado solenemente esta vigília,
ouçamos no recolhimento desta noite a Palavra de Deus. Vejamos como ele salvou
outrora o seu povo e nestes últimos tempos enviou seu Filho como Redentor.
Peçamos que o nosso Deus leve à plenitude a salvação inaugurada na Páscoa (MR,
p. 279).



Esta monição é proferida antes das leituras da Vigília
Pascal e após o canto do precônio pascal. Dirigindo-se à assembléia, o
presidente convida os fiéis a, no recolhimento da noite, ouvirem a Palavra de
Deus, perfazendo o caminho da História da Salvação, desde a Criação até o evento
último, Jesus Cristo. Desta forma, os fiéis são convidados a contemplar a
salvação de Deus na História e, ao mesmo tempo, a se disporem a melhor
participar desta salvação, realizada “hoje” pela Páscoa do Senhor.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; De
forma geral, as monições têm por finalidade situar e introduzir os fiéis no
momento litúrgico celebrado, de um lado e, de outro, apontar a disposição
correta do coração. Assim, os fiéis podem “preparar o coração” para, com o
“ânimo sereno”, se unirem ao Cristo Morto e Ressuscitado e se entregar com Ele
ao Pai. A monição funciona, portanto, como uma mistagogia, auxiliando toda a
assembléia a celebrar bem o Mistério Pascal. Para saber o que delas podemos
apreender, analisaremos estrutura da monição, a fim de melhor entender o nosso
estilo de comportamento motivacional.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;




3.2.2 Análise estrutural das três monições
da Semana Santa

As monições que analisamos estão no começo da celebração, com o objetivo
de convidar os fiéis a se introduzirem no Mistério celebrado. A rubrica da monição
do Domingo de Ramos indica que a intenção é a participação ativa e consciente.
Também é dito que não se precisa usar as palavras ipsis litteris do missal, o que, de certa forma, é até
preferencial, pois se correria o risco de transformar a monição numa simples
leitura. Entretanto a editio typica
tertia do Missale Romanum, em sua
Institutio Generalis Missalis Romani,
tenta garantir que a adaptação pelo celebrante das monições não deve prejudicar
a objetividade<!--[if !supportFootnotes]-->[340]<!--[endif]-->
do Mistério celebrado, por isso quando proferir as monições o celebrante “pode
adaptá-las um pouco para que atendam à compreensão dos participantes; cuide,
contudo, o sacerdote de manter sempre o sentido da exortação proposta no livro
litúrgico e a expresse em poucas palavras”.<!--[if !supportFootnotes]-->[341]<!--[endif]--> 

A seguir analisamos a estrutura das monições.

Das monições analisadas extraímos cinco elementos monicionais: saudação, exhortatio<!--[if !supportFootnotes]-->[342]<!--[endif]--> temporal,
exhortatio anamnética, exhortatio celebrativa e exhortatio participativa. Vejamos,
então:



a) Saudação:

“Meus irmãos e
minhas irmãs”.

A partir destas palavras iniciais, podemos deduzir que a monição tem por
objetivo:

1. Dirigir-se às pessoas, e não a Deus;

2. Mostrar que o privilégio de celebrar é de toda a
assembléia, e não somente do presidente, pois se assim fosse, não haveria necessidade
alguma de se dirigir às pessoas, sobretudo no início da celebração.

3. Tratar
os presentes como “irmãos em Cristo”, e não segundo suas posições sociais ou
eclesiais, fazendo jus àquilo que disse São Paulo em Gl 3,28: “Não há judeu nem
grego, não há escravo nem livre, não homem nem mulher, pois todos vós sois um
só em Jesus Cristo”.

4. Manifestar a verdadeira natureza da Igreja, que
mesmo sendo sociedade organizada e ministerial, se revela como comunidade
fraterna dos seguidores de Cristo.



b) Exhortatio temporal:

Durante as
cinco semanas da Quaresma preparamos os nossos corações pela oração, pela
penitência e pela caridade. Hoje aqui nos reunimos e vamos iniciar, com toda a
Igreja, a celebração da Páscoa de nosso Senhor (monição do Domingo de Ramos).



Nesta noite santa&nbsp; (1ª monição da
Vigília Pascal).



Tendo iniciado solenemente esta vigília (2ª monição da Vigília Pascal).



Destas três referências temporais, podemos inferir que:

1. A monição tem como ponto de partida o tempo humano
(durante as cinco semanas...);

2. Seu ponto de chegada é o tempo de Deus, objetivo
da experiência religiosa (o hoje da liturgia);

3. O tempo
humano vai se constituindo como tempo sacramental, em vista da disposição dos
corações para o encontro com Deus. Por isso, é um tempo marcado pelo rito
litúrgico (tendo iniciado solenemente), pela oração e pela caridade.



c) Exhortatio anamnética:

Para realizar
o Mistério de sua morte e ressurreição, Cristo entrou em Jerusalém, sua cidade
(monição do Domingo de Ramos).



Nesta noite santa, em que nosso Senhor Jesus Cristo passou da morte à
vida (1ª monição da Vigília Pascal).



Vejamos como ele salvou outrora o seu povo e nestes últimos tempos enviou
seu Filho como Redentor (2ª monição da Vigília Pascal).



Também destas três referências anamnéticas,
deduzimos:

1. Para motivar os corações, a monição deve fazer
memória dos atos salvíficos de Deus na História da Salvação;

2. É função da monição situar o “hoje litúrgico”,
como o “hoje da salvação”;

3. Para que este Mistério fique bem situado, é necessário
mostrar que a salvação ontem e hoje se realiza através do Mistério de Jesus
Cristo.



d) Exhortatio celebrativa:

Celebrando com fé e piedade a memória desta entrada, sigamos os passos de
nosso Salvador (monição do Domingo de Ramos).



A Igreja convida os seus filhos dispersos por toda a terra a se reunirem
em vigília e oração. Se comemorarmos a Páscoa do Senhor ouvindo sua palavra e
celebrando seus mistérios... (1ª monição da Vigília Pascal).



Ouçamos no recolhimento desta noite a Palavra de Deus (2ª monição da
Vigília Pascal).



Daqui também podemos deduzir:

1. Um dos papéis fundamentais da monição na sua
função de dispor o coração para o Mistério, é convidar os fiéis para
mergulharem na experiência celebrativa;

2. A
monição mostra que só é possível celebrar, através da fé, como dom de Deus, e
fazendo uso da piedade, que é a boa disposição do coração;

3. A urgência do celebrar traz os verbos na primeira
pessoa do imperativo ou no gerúndio;

4. A monição pretende, assim, mostrar que não se
trata de uma iniciativa humana, mas divina, mediata pela sacramentalidade da
Igreja (a Igreja convida, convoca...).



e) Exhortatio participativa:

Celebrando com fé e piedade a memória desta entrada, sigamos os passos de
nosso Salvador para que, associados pela
graça à sua cruz, participemos também de sua ressurreição e de sua vida
(monição do Domingo de Ramos).



Se comemorarmos a Páscoa do Senhor ouvindo sua palavra e celebrando seus
mistérios, podemos ter a firme esperança
de participar do seu triunfo sobre a morte e de sua vida em Deus (1ª
monição da Vigília Pascal).



Peçamos que o nosso Deus leve à
plenitude a salvação inaugurada na Páscoa (2ª monição da Vigília Pascal).

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

1. A
monição, para cumprir seu objetivo, freqüentemente explicita a importância da
participação do fiel no Mistério celebrado;

2. Em primeiro lugar, mostra que esta participação é
sacramental, pois se faz através do rito celebrado;

3. Porém, o objetivo final é sempre a participação no
Mistério de Cristo (morte e ressurreição);

4. Por fim, a monição mostra que nisto consiste a
salvação.



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Então, como vimos, a monição se
inicia com uma saudação, para convidar os fiéis à oração que conduz ao
Mistério. Através de uma linguagem inclusiva (primeira pessoa do plural) e no
imperativo situa os fiéis no tempo celebrativo (o “hoje” litúrgico), para
celebrarem a memória do acontecimento salvífico e participar da salvação
trazida por Cristo no Espírito Santo. A estrutura monicional é uma mistagogia
celebrativa que pretende assim introduzir os fiéis no cerne da liturgia, isto
é, na celebração do Mistério Pascal. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Essa estrutura nos possibilita
analisar as outras monições presentes na celebração eucarística. Tomemos
algumas e apliquemos essa análise estrutural e motivacional. 



4. Análise estrutural e motivacional das
principais monições na celebração eucarística

As monições estão presentes
em toda a liturgia como momentos nos quais se procura introduzir os fiéis no
Mistério, buscando-se motivar as disposições pessoais em vista da participação
ativa. Este trabalho se restringe às monições da celebração eucarística. 

A Instrução Geral sobre o
Missal Romano afirma que cabe aos sacerdotes, no desempenho da função de
presidente da assembléia, proferir certas admoestações (monitiones) previstas no próprio rito.<!--[if !supportFootnotes]-->[343]<!--[endif]-->&nbsp; Estas monições podem já estar incluídas
textualmente no rito, ou serem proferidas livremente. São quatro os momentos em
que as monições livres são aconselhadas, com brevíssimas palavras:

1. Após a
saudação inicial e antes do ato penitencial, para introduzir os fiéis na missa
do dia;

2. Na
liturgia da Palavra, antes das leituras;

3. Na
oração eucarística, antes do prefácio, nunca porém dentro da oração
eucarística;

4. No
encerramento da Missa, antes da despedida.<!--[if !supportFootnotes]-->[344]<!--[endif]-->

Muitas
vezes, estas monições se transformaram nos folhetos de Missa em comentários
explicativos longos e enfadonhos, ou “mini-homilias” espontâneas, por causa de
uma incorreta interpretação da natureza da monição. 

Algumas monições, que embora, escritas no Missal, quando estiver
estabelecido pelas rubricas, podem ser adaptadas um pouco para atenderem à
compreensão dos participantes.<!--[if !supportFootnotes]-->[345]<!--[endif]-->
Nestes casos, o Missal pede duas coisas: que não se perca o sentido da monição
e que seja feita em poucas palavras.<!--[if !supportFootnotes]-->[346]<!--[endif]-->
São geralmente monições introdutoras de celebração, como na festa da
Apresentação do Senhor,<!--[if !supportFootnotes]-->[347]<!--[endif]-->na
Vigília do Pentecostes<!--[if !supportFootnotes]-->[348]<!--[endif]-->
e a monição do Domingos de Ramos, que analisamos.

Abaixo se listam algumas
monições da liturgia eucarística retiradas do Missal Romano:



a) Ato Penitencial:

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Irmãos e irmãs, reconheçamos as nossas culpas para
celebrarmos dignamente os santos mistérios” (MR, p. 390).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“O Senhor Jesus, que nos convida à mesa da Palavra e da
Eucaristia nos chama à conversão. Reconheçamos ser pecadores e invoquemos com
confiança a misericórdia do Pai” (MR, p. 390).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Especialmente nos domingos: “No dia que celebramos a
vitória de Cristo sobre o pecado e a morte, também nós somos convidados a
morrer para o pecado e ressurgir para uma vida nova. Reconheçamo-nos
necessitados da misericórdia do Pai” (MR, p. 391).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“De coração contrito e humilde, aproximem-nos do Deus
justo e santo para que tenha piedade de nós, pecadores” (MR, p. 392).



As monições do ato penitencial têm por objetivo levar os fiéis ao
arrependimento dos pecados e a reconhecimento que Deus é misericordioso. Tais monições
se encerram por um momento de silêncio para que o fiel se disponha como pecador
diante da misericórdia de Deus e, examinando a si mesmo (cf. 1 Cor 11, 28),
possa participar da eucaristia. Tais monições são essencialmente formadas pela exhortatio celebrativa, pois buscam
preparar os fiéis primeiramente para o arrependimento dos pecados (“de coração
contrito e humilde”) e acolher a misericórdia de Deus. Entretanto está presente
em algumas fórmulas a exhortatio
anamnética (“a vitória de Cristo sobre o pecado e a morte”) e, principalmente,
a exhortatio participativa.&nbsp; 



b) Orações presidenciais

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Oremos” (MR, p. 399).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Sobre as oferendas: “Orai, irmãos e irmãs, para que o
nosso sacrifício, seja aceito por Deus Pai Todo-Poderoso”. (MR, p. 403) Ou
“Orai, irmãos e irmãs, para que esta nossa família, reunida em nome de Cristo,
possa oferecer um sacrifício que seja aceito por Deus Pai Todo-Poderoso” (MR,
p.404).

As monições mais antigas são aquelas que introduzem as orações
presidenciais. O convite “oremos”, seguido de um momento de silêncio, busca
levar os fiéis a oração.&nbsp; É
essencialmente uma exhortatio
celebrativa, pois a participação no Mistério se realizará pela oração
propriamente dita. No caso da oração sobre as oferendas esse convite é
explicitado pela menção do sacrifício.



c) Oração dos Fiéis

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Irmãos e irmãs, elevemos as nossas preces a Deus Pai
Todo-Poderoso, que deseja que todos os homens se salvem e cheguem ao
conhecimento da verdade” (MR, p. 1005).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Imploremos a salvação dos vivos e dos falecidos a Deus
Pai Todo-Poderoso, que ressuscitou o seu Filho Jesus Cristo” (MR, p. 1015).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Irmãos e irmãs, esperando ardentemente a vinda de
nosso Senhor Jesus Cristo, imploremos com mais fervor a sua misericórdia. Ele,
que veio ao mundo para evangelizar os pobres e curar as pessoas de coração
contrito, conceda hoje a salvação a todos os que dela necessitam” (MR, p.
1007).

A oração universal foi re-introduzida em todas as missas pela reforma
conciliar da liturgia. Nesta oração os fiéis, exercendo a sua função sacerdotal,
suplicam por todos os homens. Por isso, a exhortatio
é essencialmente celebrativa, pois visa introduzir os fiéis num espírito de
intercessão pelos seres humanos. Porém, está presente a exhortatio anamnética que recorda que o mesmo Deus que realizou maravilhas
na História, pode realizá-las agora. 

&nbsp; 

d) Oração Eucarística

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Corações ao alto” (MR, p. 405).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Demos graças ao Senhor nosso Deus” (MR, p. 405).

Anteriormente já vimos que essas monições são as mais antigas, remontando
à liturgia judaica e à Tradição Apostólica de Hipólito.<!--[if !supportFootnotes]-->[349]<!--[endif]-->
Tais monições buscavam levar os fiéis a se disporem a se unir ao Senhor na
prece do sacerdote.&nbsp; Enquanto “corações
ao alto” é uma exhortatio
participativa, o “demos graças ao Senhor nosso Deus” precede imediatamente o
prefacio sendo exhortatio
celebrativa.



e) Pai Nosso

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Obedientes à palavra do Salvador e formados por seu
divino ensinamento, ousamos dizer” (MR, p.500).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Rezemos com amor e confiança, a oração que o Senhor
Jesus nos ensinou” (MR, p. 500).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Guiados pelo Espírito de Jesus e iluminados pela
sabedoria do Evangelho, ousamos dizer” (MR, p. 500).

As monições do Pai Nosso são essencialmente uma exhortatio anamnética, que faz memória de que o Senhor é quem
ensina seu povo a orar e também celebrativa pois busca introduzir a oração do
Senhor.&nbsp;&nbsp; 



f) Bênção

“Inclinai-vos
para receber a bênção” (MR, p. 519).

&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Convite,
a semelhança de “ajoelhemo-nos”, “levantemo-nos”, e muitos outros que procuram
orientar os fiéis em sua postura para determinado rito. Muitas vezes podem ser
cantados pois através do canto se imprimem mais facilmente nas disposições
pessoais as ações sagradas dos ritos e transformam assim os gestos em oração.<!--[if !supportFootnotes]-->[350]<!--[endif]-->
Obviamente são exhortationes
celebrativas e assim deveriam ser proferidas, não somente instruções para posições
do corpo.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 



g) Ritos especiais em determinadas
celebrações eucarísticas

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Benção e distribuição das cinzas: “Caros irmãos e
irmãs, roguemos instantemente a Deus Pai que abençoe com a riqueza da sua graça
estas cinzas, que vamos colocar sobre as nossas cabeças em sinal de penitência”
(MR, p. 175).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Procissão de Ramos: “Meus irmãos e minhas irmãs,
imitando o povo que aclamou Jesus, comecemos com alegria a nossa procissão”
(MR, p. 225).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Consagração do crisma na Missa do crisma: “Meus irmãos
e minhas irmãs, roguemos a Deus Pai todo-poderoso que abençoe e santifique este
crisma para que recebam uma unção interior e tornem-se dignos da divina
redenção os que forem ungidos em suas frontes” (MR, p. 240).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Liturgia batismal na Vigília Pascal: “Caros fiéis, apoiemos
com as nossas preces a alegre esperança dos nossos irmãos e irmãs (N.N.), para
que Deus todo-poderoso acompanhe com sua misericórdia os que se aproximam da
fonte do novo nascimento” (MR, p. 283).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Renovação das promessas do batismo na Vigília Pascal:
“Meus irmãos e minhas irmãs, pelo Mistério Pascal fomos no batismo sepultados
com Cristo para vivermos com ele uma vida nova. Por isso, terminados os
exercícios da Quaresma, renovemos as promessas do nosso batismo, pelas quais já
renunciamos a Satanás e suas obras e prometemos servir a Deus na Santa Igreja
Católica” (MR, p. 288).

Na celebração eucarística podem ocorrer alguns ritos excepcionais que
necessitam de uma monição para introduzir o fiel no espírito litúrgico do rito.
Tais monições são normalmente formadas por uma exhortatio celebrativa que visa preparar a disposição interior do
fiel. Juntamente com essa exhortatio
pode haver uma exhortatio anamnética
que evoca o acontecimento salvífico referente ao rito que se celebra ou uma exhortatio participativa se se refere a
elementos sacramentais que serão utilizados (nos casos acima água benta ou
crisma).



h) Monições à oração universal na
celebração da Paixão do Senhor

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Oremos, irmãos e irmãs caríssimos, pela santa Igreja
de Deus: que o Senhor nosso Deus lhe dê a paz e a unidade, que ele a proteja
por toda a terra e nos conceda uma vida calma e tranqüila, para sua própria
glória” (MR, p. 255).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Oremos por todos os nossos irmãos e irmãs que crêem no
Cristo, para que o Senhor nosso Deus se digne reunir e conservar na unidade da
sua Igreja todos os que vivem segundo a verdade” (MR, p. 257).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Oremos, irmãos e irmãs, a Deus Pai todo-poderoso, para
que livre o mundo de todo erro, expulse as doenças e afugente a fome, abra as
prisões e liberte os cativos, vele pela segurança dos viajantes e transeuntes,
repatrie os exilados, dê saúde aos doentes e a salvação aos que agonizam” (MR,
p. 259).

Do mesmo modo
que vimos no item “c” acima, a monição de cada oração universal na celebração
da paixão do Senhor se destina a preparar a disposição interior do fiel para a
oração que se segue. Um momento de silêncio se intercala entre a monição e a
oração não somente para efeito de oração pessoal, mas também para que o fiel em
sua disposição interior seja um verdadeiro sacerdote batismal. Por isso, são exhortationes essencialmente
celebrativas que visam preparar os fiéis para que junto com o presidente
intercedam pelas intenções propostas.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;




i) Monições do rito da paz

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Irmãos e irmãs, saudai-vos em Cristo Jesus” (MR, p.
501).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->“Em Jesus, que nos tornou todos irmãos e irmãs com sua
cruz, saudai-vos com um sinal de reconciliação e de paz” (MR, p. 502).

As monições do rito da paz são essencialmente uma exhortatio celebrativa e visam em primeiro lugar convidar os fiéis
a se confraternizarem antes de receberem o corpo do Senhor. Na segunda fórmula
está presente também uma exhortatio
anamnética que visa lembrar aos fiéis que a paz e a reconciliação advêm da cruz
do Senhor. 



5. A motivação das disposições pessoais
através dos comentários nos folhetos litúrgicos

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Como
foi visto no capítulo segundo deste trabalho, o Movimento Litúrgico incentivou
e propiciou a participação do povo, principalmente através da missa dialogada.
A tradução do missal, proibida desde a época tridentina, foi renovada por Pio
IX em 1857. Contudo em 1897, com a revisão do Index pelo papa Leão XIII não foi levada em conta essa proibição.
Com isso foram abertas as portas para a tradução e a impressão de missais para
os fiéis.<!--[if !supportFootnotes]-->[351]<!--[endif]--> 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Nesse contexto nascem os folhetos
litúrgicos como meios de possibilitar aos fiéis a participação nas missas
dialogadas. No Brasil, o folheto “O Domingo”, surge como um semanário religioso
para as famílias, a título de subsídio catequético e vai se transformando com o
tempo em subsídio para a liturgia (Cf. anexo 1). Esse semanário trazia a
Palavra de Deus com a respectiva reflexão, reflexão sobre o tempo litúrgico,
mas principalmente catequese e apologética.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Com a reforma litúrgica pelo
Concílio Vaticano II, abriu-se a possibilidade da utilização da língua
vernácula e os folhetos passam a trazer a Palavra de Deus e o rito da missa.
Tentou-se, assim, possibilitar a participação dos fiéis, porém o que aconteceu
foi a supervalorização dos cantos e das leituras do folheto. A celebração tomou
um tom discurso de aula e foi inflacionada de “falação”. A este respeito, diz
Maucyr Gibin:

Não é aumentando o falatório que a participação se torna ativa. A
atividade na liturgia é mais fruto da mistagogia do que do falatório de
‘todos’. (...) Alguns folhetos, chamados litúrgicos, misturam muito o aspecto
instrutivo com o celebrativo. E isso não por falta de vontade de fazer as
celebrações comunicativas. É uma confusão entre a catequese e a celebração.<!--[if !supportFootnotes]-->[352]<!--[endif]-->&nbsp; 



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; No Brasil há vários folhetos litúrgicos,
alguns exemplos: Semanário litúrgico-catequético “O Domingo”, (anexo 2) editora
Pia Sociedade São Paulo; Semanário litúrgico “Deus conosco”, (anexo 3) editora
Santuário; “ABC litúrgico”, (anexo 4) da Diocese de Santo André e “Povo de Deus
em São Paulo”, (anexo 5) da Mitra Arquidiocesana de São Paulo.&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Nesses folhetos podemos analisar o processo motivacional de alguns
comentários de folhetos litúrgicos e compará-los às verdadeiras monições. Da
mesma maneira que fizemos com as monições tomaremos alguns comentários da
Semana Santa. Em seguida comparamos o processo motivacional do comentário com o
processo motivacional das monições. Cremos que o recorte dos comentários da
Semana Santa nos possibilita estender o resultado da análise para as outras
celebrações. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Normalmente os folhetos trazem
comentários nos seguintes momentos: antes do início da celebração, antes de
cada leitura, antes da apresentação das oferendas (alguns), e ao final da
celebração antes da bênção final. Em outros momentos pode haver comentários
como por exemplo, antes da Oração do Dia no Domingo de Ramos ou antes do hino
de louvor. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A título de análise tomaremos para
análise alguns comentários de início de celebração e de introdução a leituras. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; No início da celebração, os folhetos
trazem um comentário que tenta introduzir os fiéis na celebração. Mesmo quando
há monição do presidente no ritual, como no caso da Vigília Pascal, os folhetos
trazem um comentário inicial. Tal comentário utiliza verbos no subjuntivo do
indicativo, com textos em forma de catequese. Por exemplo, na Vigília Pascal de
“Deus Conosco” o comentário informa que em Jesus Deus se revela e ao
ressuscitá-lo o Pai aceita a oferenda de Jesus. Segue dizendo que o discípulo
de Jesus deve entregar-se como Jesus. E quem “assim segue Jesus já está
marchando para a mesma ressurreição que Jesus viveu. Se imprimirmos esse
dinamismo de amor e ressurreição em nossa vida, então estamos vivendo a Páscoa”
(Anexo 3.2).

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Notamos que está presente no
comentário a memória da ação salvífica de Jesus e uma catequese sobre a
participação na sua entrega. Entretanto, não se exorta, não se convida, está
ausente a autoridade do presidente ou de um ministro que faça com que o fiel
compreenda que a ação salvífica se atualiza na celebração e que se participar
dela, terá a certeza da participação na Páscoa do Senhor. Interessante que não
há exhortatio celebrativa e nem mesmo
uma catequese celebrativa, a celebração foi esquecida no comentário. 

No caso da Vigília Pascal no “ABC litúrgico” se faz uma constatação de
que é a Noite Pascal, uma exhortatio
temporal sem qualquer outro aspecto monicional (Anexo 4.2). O “Povo de Deus em
São Paulo” não traz comentário, mas uma rubrica que instrui que o comentarista
a convidar a comunidade a se dirigir ao local da bênção do fogo novo (Anexo
5.2). O “Domingo” também não traz comentário (Anexo 2.2).

No Domingo de Ramos, “O Domingo” traz um comentário que exorta a
fortalecer a fé na ressurreição e faz uma ligação com a Campanha da
Fraternidade daquele ano, “Fraternidade e povos indígenas” (Anexo 2.1). “Deus
Conosco” segue o mesmo esquema da Vigília Pascal conforme acima, não há exhortatio celebrativa. (Anexo 3.1) “O
ABC litúrgico” e o “Povo de Deus em São Paulo” trazem uma duplicação da monição
do Domingo de Ramos em forma de explicação (Anexos 4.1 e 5.1).

No caso das leituras há algo em comum nos folhetos analisados. Antes de
cada leitura (primeira, segunda e evangelho) há um pequeno comentário que é um
resumo catequético da leitura que se seguirá. A exceção é o “ABC litúrgico” que
traz um comentário catequético antes das leituras, porém restrito ao evangelho
(Anexo 4.1). O “Povo de Deus em São Paulo” traz comentário até para os salmos
(Anexo 5.1).

O correto é uma monição presidencial ou de um ministro que introduzisse,
quando necessário, os fiéis na liturgia da Palavra, de modo que os fiéis
pudessem ouvir as promessas do Senhor e a partir do próprio interior participar
na celebração. Os comentários são muitas vezes explicações das leituras que
provocam desinteresse nos fiéis e ao mesmo tempo quebram o ritmo da celebração.


Partimos do pressuposto que a liturgia deve ser celebrada e que se deve
diminuir o “falatório”. Numa liturgia em língua vernácula estamos ainda
utilizando as explicações que o Concílio de Trento preceituou para uma liturgia
complicada e em latim. Os folhetos são muito criticados por transformarem a
celebração em aula e cremos que os comentários reforçam esse didatismo
celebrativo. 

Numa análise comparativa com a motivação proposta pelas monições cremos
que:

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Os comentários são dispensáveis porque a celebração não
é o momento de explicações ou informações desnecessárias, mas de introduzir os
fiéis no Mistério celebrado, através de uma mistagogia própria. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Tal mistagogia é papel das monições, que devem ser feitas
nos momentos apropriados do rito e com uma estrutura que estimule as
disposições pessoais e forme os motivos dos participam da celebração.&nbsp; 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->As monições devem ser verdadeiramente exortativas, de
modo que a autoridade de quem as faz leve o fiel a penetrar no Mistério. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->É importante lembrar que a motivação das disposições
pessoais acontece quando o fiel tem os seus motivos, nascidos de suas
necessidades mais íntimas, formados por uma catequese verdadeiramente
mistagógica, que procura conduzir ao encontro com Deus no Mistério celebrado.
Por isso, as monições são convites sagrados à oração, que usam verbos no
imperativo ou no gerúndio. Os comentários, ao contrário, não são convites, mas
explicações ou digressões<!--[if !supportFootnotes]-->[353]<!--[endif]-->
que afastam o fiel do Mistério, ao transformar a celebração em aula e, ao mesmo
tempo, quebrar o fluir celebrativo.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;


<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->As monições devem ser breves e hieráticas, evitando se
transformarem em pequenas homilias. Não deveriam superar a extensão dos textos
analisado do Domingo de Ramos e da Vigília Pascal. São hieráticas porque se
referem ao sagrado e se processam de forma ritual, e não com a didática da sala
de aula. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->A recomendação também é que se traga a monição por
escrito, porém, não é preciso que ela seja lida palavra por palavra. Tal escrito
é a base para se proferir a monição. Em todo caso, quando se quer ater ao texto
em si, tal texto não deve ser lido, mas proferido como uma verdadeira
exortação.<!--[if !supportFootnotes]-->[354]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->O ideal é que os folhetos não trouxessem nem
comentários, porque são desnecessários, e nem monições, porque se
transformariam em leituras nas mãos dos fiéis, podendo se tornar também num
momento instrutivo que romperia com a ação litúrgica.<!--[if !supportFootnotes]-->[355]<!--[endif]-->&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

A seguir analisamos como a participação pode ser parcial se restringindo
a certas dimensões do ser humano em detrimento das outras, fruto de motivações
errôneas da disposição interior do fiel. 





6. Quatro tipos de participação parcial



6.1 Ritualismo

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Ritualismo é o “apego demasiado a
rituais, cerimônias, formalidades, geralmente relativo desconhecimento de seu
significado social”.<!--[if !supportFootnotes]-->[356]<!--[endif]--> Num
ambiente celebrativo ritualista os estímulos à participação se restringem à
dimensão exterior. Os atos não têm raiz no interior e mesmo os sentimentos são
teatralizados. As disposições interiores são desprezadas, pois o importante é
que o espetáculo continue. Nesse tipo de participação parcial há uma ênfase no
símbolo como coisa e uma predileção pelo juridismo tendo em vista a eficiência
do rito no seu aparato externo. O ritualismo é herdeiro da concepção litúrgica barroca
e posteriormente romântica (Movimento Ciciliano), que consideravam a liturgia
como uma obra perfeita e imutável, por isso os fiéis devem assisti-la como a um
espetáculo. Também o espaço sagrado é construído como uma casa de espetáculos,
com direito a balcões e platéia. Conseqüentemente, os ministro se tornam
executores de ordens e os fiéis simples assistentes. As relações entre os
participantes são totalmente formais (ver quadro 7 no apêndice).









6.2 Sentimentalismo

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Sentimentalismo é a “tendência a
colocar os sentimentos acima da razão ou inclinação para a sentimentalidade
exagerada”.<!--[if !supportFootnotes]-->[357]<!--[endif]--> Num
ambiente sentimentalista a disposição interior é estimulada em direção ao
Mistério simbolizado somente na dimensão emotiva. A dimensão racional é
desprezada. Nesse tipo de participação parcial há uma ênfase na música e
orações que privilegiam a reação sentimental. A conseqüência é o incentivo a um
comportamento individualista e como conseqüência não cria comunidade. Tal
participação parcial é incentivada em religiões e seitas neopentecostais, que
ao explorar a devoção popular transformam o culto num supermercado religioso
que pretende “curar” todas as doenças através de uma catarse coletiva,
explorando os sentimentos. A relação entre os participantes é afável, porém
superficial e circunstancial (ver quadro 8 no apêndice).



6.3 Intelectualismo

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Intelectualismo é a “tendência de
uma pessoa a dar primazia à inteligência e às faculdades intelectuais,
sacrificando as emoções e os instintos”.<!--[if !supportFootnotes]-->[358]<!--[endif]-->
Nesse tipo de participação parcial se privilegia o racional. A relação com o
Mistério simbolizado é formal e o culto é visto como uma catequese ou ensino de
tal modo que a celebração se torne aula. Há uma grande influência do
Iluminismo, que levou católicos e protestantes a transformar a liturgia num
instrumento de ensino das massas. A disposição interior é estimulada para
aprender e o Mistério é visto como algo a ser racionalizado. O intelectualismo
está presente em muitas de nossas celebrações através de comentários
intermináveis ou explicações inconvenientes ou, ainda, de cursos ou obras sobre
liturgia que primam pela comunicação e não pela mistagogia. Como conseqüência
de tudo isso a relação entre os participantes é fria (ver quadro 9 no
apêndice).



6.4 Intimismo

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Intimismo é a valorização dos
“sentimentos íntimos mais profundos”.<!--[if !supportFootnotes]-->[359]<!--[endif]-->
Na participação parcial intimista se privilegia o interior do celebrante, a
relação com o Mistério simbolizado é minimizada, pois a busca pela celebração é
regida pelo egocentrismo. O ambiente intimista leva os participantes a formarem
uma disposição interior autocomplacente na busca da própria satisfação. Os
estímulos não atingem a pessoa e a relação com os outros participantes
praticamente não existe. O intimismo está presente na busca de novas experiências
religiosas, que procuram desconsiderar a importância do rito e da ação humana
(ver quadro 10 no apêndice).



7. A participação plena,
monição e a motivação das disposições pessoais

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Consideramos que a
monição litúrgica é um convite sagrado estruturado por um ou mais elementos
monicionais (saudação, exhortationes
anamnética, temporal, celebrativa e participativa), efetuado por um ministro
qualificado, que procura estimular a disposição interior do fiel, para que
este, numa entrega total na fé e sob a moção do Espírito Santo, possa, de corpo
e espírito, razão e sentimentos, se encontrar com Deus no Mistério simbolizado
(participação plena).

Diante disso e de tudo o que dissemos
sobre a motivação das disposições pessoais e sua importância na participação plena,
representada neste trabalho pela monição litúrgica, neste item queremos
refletir sobre a participação na sua plenitude, corpo e espírito, razão e
sentimentos imersos na celebração do Mistério Pascal.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Como vimos, a participação pode ser
parcial, privilegiando alguma dimensão, em detrimento de outras. Entretanto, há
também o caso da não participação, quando as preocupações, a razão e a emoção
estão dirigidas para outros objetivos. Acontece nesse caso uma assistência pura
e simples, sem envolvimento com o Mistério celebrado. Pode ser o caso de
pesquisadores, jornalistas ou fotógrafos, que analisam a celebração sob outros
prismas. Mas também pode acontecer com pessoas sem nenhuma ou com pouquíssima
formação litúrgica, que acabam agindo como “peixe fora da água”&nbsp; (ver quadro 11 no apêndice).

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Após essas reflexões
sobre as participações parciais e a não-participação, queremos traçar as
características principais da participação total ou plena, sob o enfoque da
motivação das disposições, que devem ser estimuladas pela monição
litúrgica&nbsp; (ver quadro 6 no apêndice).

A participação plena se caracteriza por:

-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Formação
teológico-catequética das disposições pessoais em vista da liturgia.

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Disposições pessoais bem motivadas pela comunidade
celebrativa dentro de um processo iniciático e mistagógico. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Nível de estímulo que possa atingir a disposição
interior do fiel, tanto na sua dimensão racional como emocional.

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Motivação que incorpore a ação litúrgica na sua relação
mistérica e se aproprie da própria ação, transformando-a em um diálogo
verdadeiro com Deus, onde se possa encontrar resposta às necessidades de cada
participante. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Reta intenção e disponibilidade ao Mistério celebrado. 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Coerência entre a participação interna e externa, de
tal modo que esta seja expressão daquela (habitus).

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Processo de simbolização que leve o fiel a participar
holisticamente (de corpo e espírito, razão e sentimentos) do diálogo com
Deus&nbsp; através do Mistério simbolizado.<!--[if !supportFootnotes]-->[360]<!--[endif]--> 

<!--[if !supportLists]-->-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;
<!--[endif]-->Conformidade entre a liturgia e os outros momentos da
vida, de modo que as disposições pessoais estejam motivadas tanto para a
celebração do rito como para o testemunho cotidiano.&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;
Nas monições apresentadas em sua estrutura (saudação, exhortationes anamnética, temporal,
celebrativa e participativa) percebemos de modo claro o intuito de conduzir os
fiéis em sua disposição interior para o mergulho no Mistério celebrado. Hoje se
faz a memória da salvação de Deus na História, da paixão do Senhor e da
passagem da morte à vida e do envio do Paráclito. Ao celebrar a memória, a
Igreja exorta os fiéis a se disporem, se abrindo ao tempo da graça (Kairós)
atual. Tal exortação quer levar os fiéis a seguir os passos de Jesus na sua
entrega salvadora, a se reunirem junto ao ressuscitado, ouvindo a palavra com
ânimo sereno. A certeza do “hoje” da salvação une os fiéis à cruz e à
ressurreição do Senhor, de tal forma que penetrem no Mistério de sua Páscoa e
recebam os frutos da redenção.&nbsp; 

Percebemos nas monições que seu objetivo
principal é fazer com que os fiéis participem segundo o espírito da liturgia.
Superando a tendência juridista e clerical, as monições não são somente avisos
ou comentários, mas têm o objetivo de levar à participação ativa inerente à
natureza da liturgia.&nbsp; No mesmo processo
participativo, o fiel exterioriza através de palavras ou gestos sua vivência
interior.

Esta disposição interior poderia se
desviar para outros motivos não tão litúrgicos, como já aconteceu com o
devocionismo. Por isso, o agente deve ter claro o sistema de disposição (habitus) do qual o fiel cristão é
portador, a fim de motivar-lhe a disposição, para que este possa se unir ao
Mistério Pascal de Jesus pelo Espírito e fazer a vontade do Pai. É pela
eficácia da participação ativa (interna e externa) que os fiéis não receberão
em vão a graça de Deus. (Cf. SC 11) Essa eficácia, quando prejudicada pelo
acento exagerada na dimensão externa, deixa a desejar em relação à dimensão
interna da participação. 

Enfim, a eficácia total da Liturgia, e não
somente a eficiência exterior, é assegurada pela participação ativa: interna
(disposição interior motivada) e externa (gestos e palavras).





Conclusão geral





A liturgia é essencialmente
expressão simbólica do Mistério de Cristo. Como vimos no primeiro capítulo, o
simbolismo litúrgico funciona como jogo entre os agentes que têm o poder e os
que acorrem com as próprias necessidades para a celebração. Nesse jogo, as
disposições pessoais bem formadas são fundamentais para que a liturgia atinja a
sua eficácia santificante. Estas disposições não podem representar “fervorinhos”
de ultima hora, mas, mesmo do ponto de vista científico, são habitus estruturados e estruturantes,
que vão se formando ao longo da vida e a partir das experiências das pessoas.
Por isso, esses habitus estão sempre
passando por novas estruturações, porque as motivações que os fomentam não são
estáticas ou cristalizadas, mas abertas e em contínua reformulação. 

Por outro lado, as motivações
verdadeiras são interiores e profundas e indicam uma direção apontada pelo
comportamento global do ser humano. Uma pessoa bem motivada tem uma linha de
conduta, para a qual se predispõe de forma geral, com todo o seu ser. Por isso,
não devemos trabalhar as motivações isoladamente, mas segundo essa linha de
conduta, que chamamos de “estilo de comportamento motivacional”. 

Ao transportarmos isto para o
processo motivacional na liturgia, a primeira questão que aparece é como
encarar a participação plena se há tantos fiéis mal formados? A catequese hoje
e as experiências litúrgicas são um verdadeiro momento de formação das
disposições pessoais, onde os habitus,
desde a família, vão sendo reestruturados e também estruturando engajamentos
cada vez mais participativos? &nbsp;Para isto, as nossas celebrações deveriam
ser transparentes e de fácil entendimento para poderem induzir à participação,
sem, contudo cair no didatismo. 





&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Este trabalho não pretendeu
responder a todas essas questões. Entretanto, a partir da reflexão que fizemos
sobre o processo de formação das disposições pessoais do fiel em vista de
motivações, sempre retomadas pelas monições, é preciso vislumbrar alguns pontos
para que nossas celebrações propiciem a participação dos fiéis.

O fiel na celebração dos
sacramentos, precisa participar com todo o seu ser, isto é, numa unidade
harmônica entre o excitar do coração e o instruir o espírito, entre a adoração
ao Senhor e a participação na ação comunitária. Os convidados para a ceia do
Senhor devem estar bem preparados para que a celebração não se torne um caos de
sinais, &nbsp;<!--[if !supportFootnotes]-->[361]<!--[endif]-->
e o sacramento seja um verdadeiro encontro com o Senhor, dando à “súplica todo
o poder possível”.<!--[if !supportFootnotes]-->[362]<!--[endif]-->&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Porém,
o fiel muitas vezes se acerca da liturgia com disposições errôneas ou
parcialmente incompletas.&nbsp; De um lado,
pode-se atribuir um valor mágico à materialidade das orações e, de outro, fazer
da liturgia uma catequese com um ranço iluminista, transformando as celebrações
em aulas.

O contexto da secularização
dificulta a entrada na trama simbólica e ao acesso à salvação pelas vias
rituais. Por isso a crise da liturgia deve ser identificada como uma crise no
simbolismo litúrgico. É necessário então, uma educação para o simbólico, com
uma progressiva iniciação às “atitudes interiores e exteriores que caracterizam
a vida litúrgica”.<!--[if !supportFootnotes]-->[363]<!--[endif]-->

A própria celebração litúrgica
já é um momento de iniciação, cuja preparação deveria ser uma catequese de
caráter mais mistagógico que doutrinal. <!--[if !supportFootnotes]-->[364]<!--[endif]-->&nbsp; A Conferência de Puebla nota que há “marcada
ausência de catequese litúrgica destinada aos fiéis”.<!--[if !supportFootnotes]-->[365]<!--[endif]-->


Porém, não foi nosso intuito
discorrer sobre a catequese ou a espiritualidade litúrgicas. No entanto, cremos
que precisamos formar nos fiéis o espírito litúrgico, <!--[if !supportFootnotes]-->[366]<!--[endif]-->
de tal modo que o pensar e o agir se inspire na liturgia e se concretiza nas
várias espiritualidades.<!--[if !supportFootnotes]-->[367]<!--[endif]-->


É preciso também garantir que
a piedade popular concorra para este fim. Por isso, espera-se que o rosário, a
via sacra, as peregrinações, as procissões “condigam com a liturgia, dela de
alguma forma derivem, para ela encaminhem o povo, pois que ela, por sua
natureza, em muito os supera”. (SC 13) Compreendemos que é nesse sentido que
foi publicado o Diretório sobre piedade popular e liturgia, pela Congregação
para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos, a fim de propiciar a
harmonia entre a piedade popular e a liturgia. <!--[if !supportFootnotes]-->[368]<!--[endif]-->


Outro problema ainda deve ser
superado: o didatismo, que fez as celebrações tomarem um aspecto de aula.<!--[if !supportFootnotes]-->[369]<!--[endif]-->
Isto foi agravado com a sobrecarga de domingos temáticos e o sobrepujar da
conscientização em detrimento da celebração. 

Tudo isto tem uma história que
precisa se compreendia no seu conjunto. No decorrer do tempo foram diversos os
modos de motivação das disposições pessoais na celebração eucarística, num
primeiro momento marcado pela formação na convivialidade e, mais tarde
enriquecida com formação da disposição pessoal na mistagogia. O alegorismo
medieval pretendia a participação do povo numa liturgia onde primava o
espetáculo. Desta forma, sem uma teologia adequada e uma ciência litúrgica como
base formativa, as interpretações do evento litúrgico eram caracterizadas por
uma vivacidade superficial. Mais tarde, o devocionismo, procurando suprir o
afastamento do povo da liturgia, provoca o desvio das disposições pessoais para
devoções ou didatismos. Apesar do Movimento Litúrgico e o Concílio Vaticano II
buscarem a participação plena do povo de Deus, permanecem vícios antigos, como
o verbalismo e o didatismo, aos quais procuramos dar uma resposta no terceiro
capítulo através da monição como instrumento de motivação da disposição pessoal
do fiel na celebração eucarística. 

Diante desse contexto, aconselhamos,
além da catequese sistemática, uma catequese inserida na liturgia,
privilegiando as monições ou breves didascálias pelo seu alto poder formativo.
Trata-se, portanto, de monições breves e hieráticas, inseridas no rito e
atuando em favor dele.&nbsp;&nbsp; Tais monições
concretizam aquela catequese mais diretamente litúrgica pedida pela
Constituição Sacrosanctum Concilium,
(Cf. SC 35, 3) que busca inculcar o espírito litúrgico nos fiéis.<!--[if !supportFootnotes]-->[370]<!--[endif]-->
É em favor desta catequese mais diretamente litúrgica, inserida na celebração,
que as monições se constituem como momentos privilegiados da celebração
eucarística. 




















<!--[if !supportFootnotes]-->



<!--[endif]-->




<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Sursum
(de sus e versum). Para cima, para o alto. Sus, de susque deque, de
cima para baixo. Versum. Em direção
a, para. SARAIVA, F. R. dos Santos, Dicionário
latino-português, p. 1168, 1170 e 1267.




<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->
Esta monição já se encontra em Hipólito de Roma. In: LA TRADITION apostolique de saint Hippolyte: essai de
reconstitution par Dom Bernard Botte, p. 12.




<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Missale Romanum, p. 516.




<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Confissões. Livro I. 1. 1-3, &nbsp;p. 20.






<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Cf. Um novo sacerdócio, p. 210.




<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> LA TRADITION apostolique de saint Hippolyte:
essai de reconstitutio par Dom Bernard Botte, p. 12. Também. Missale Romanum, p. 516.






<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->
ALDAZÁBAL, José. Eucaristia, p. 31.






<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->
ALDAZÁBAL, José. Eucaristia, p. 28.




<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Cf.
CATECISMO da Igreja Católica, n. 1337.




<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->
Cf. SAGRADA CONGREGAÇÃO DOS RITOS. Instrução
sobre o culto do Mistério Eucarístico, n. 1.




<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->
VISENTIN, Pelágio. Eucaristia. In: Dicionário
de liturgia, p. 395.




<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Cf. TRIACCA,&nbsp; Achille M. Participação. Dicionário de liturgia, p. 896.
















<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->
ALDAZÁBAL, José. A eucaristia. In:
BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol.
2, p. 308. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> BOROBIO, Dionisio. Da
celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 388. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->
Ibidem, Prólogo. In: BOROBIO,
Dionisio (Org.). A celebração na
Igreja. Vol. 1, p. 07.




<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]-->
Cf. TRIACCA, Achille M. Participação. In: Dicionário
de liturgia, p. 896.




<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->
SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento
do encontro com Deus, p. 11. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 49-50. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]-->
BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO,
Dionisio (Org.). A celebração na Igreja.
Vol. 1, p. 420. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 420. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]-->
Cf. ALDAZÁBAL, José. A eucaristia. In: BOROBIO, Dionisio. (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 2, p.
288.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->
Cf. ALDAZÁBAL, José. A eucaristia. In: BOROBIO, Dionisio. (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 2, p.
274-275.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]-->
FERNÁNDEZ, Pedro. Que é celebrar: peculiaridade da teologia litúrgica. In:
BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na
Igreja. Vol. 1, p. 237. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> TRIACCA, Achille M.
Participação. In: Dicionário de liturgia,
p. 890.




<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--> Cf. BUYST, Ione. Como estudar liturgia, p. 169.




<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]-->
CLERK, Paul de. La
participacion en la liturgia; la aportacion de las ciencias humanas, Phase, n. 179, p.&nbsp; 362.






<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> Decreto
Christus Dominus, n. 17. In: Compêndio Vaticano II,&nbsp; p. 415.&nbsp;





<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]-->
Cf. O Cristianismo na era do planejamento. In: Diagnóstico de nosso tempo, p. 145. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]--> Função de comunicação – a complexidade de comunicação
dentro da própria liturgia. Função de pertença religiosa – a atitude
psicossocial de um membro na vinculação ao seu grupo religioso. Função de
socialização – processo mediante o qual a um indivíduo são transmitidos
valores, normas, atitudes e comportamentos do grupo social que o acolhe ou o
qual se acha inserido. Cf. MAGGIANI, Silvano.
Sociologia. In: Dicionário de liturgia,&nbsp; p. 1158.




<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]-->
“A característica principal do tipo ideal é não existir na realidade, mas
servir de modelo para a análise e compreensão de casos concretos realmente existentes”.
LAKATOS, Eva M.; MARCONI, Marina de A. Fundamentos
de metodologia científica, p. 109.




<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]-->
“Tipo ideal conceitual de sentido subjetivo, atribuído a um ator hipotético num
dado tipo de conduta”. WEBER, Max. Conceitos
básicos de sociologia, p. 10.




<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--> Cf. WEBER, Max. Conceitos básicos de sociologia, p. 10.




<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 09.




<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 16.




<!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]--> A
causalidade dos sacramentos acontece ex
opere operato, no momento que matéria (elemento material) e forma (palavra)
se unem e causam a graça que significam, porque aí age o próprio Cristo pelo
Espírito, independente da dignidade do ministro ou de quem recebe. A expressão ex opere operato ou “eficácia do rito” quer demonstrar que no ato
simbólico ritual da Igreja, a oração de Cristo é visivelmente sacramentalizada
e o dom efetivo da graça que segue infalivelmente se realiza de modo visível. O
opus operatum é graça que age, mas
por não ser um ato mágico, está condicionada às disposições interiores com que
se recebe o sacramento (opus operantis). &nbsp;“Se
tais disposições subjetiva faltarem, é claro que, segundo essa explicação o
sacramento, produzirá objetivamente o seu efeito, que é o dom da graça; mas o
dom não será recebido da maneira devida, e, portanto, a graça produzida pelo
sacramento permanecerá estéril” (MARSILI,
Salvatore. Sacramentos. In: Dicionário de liturgia, p. 1065-1066.). O ex opere operantis ou opus
operantis, indica pois que, para os adultos, há a necessidade de uma
disposição, de uma cooperação de fé e de amor à constituição do sacramento.
Lembrando que, a própria disposição é também dom da graça. (Cf. RAHNER, Karl. La Iglesia y los
sacramentos, p.
27.) O fiel é chamado a não se opor interiormente à graça, enfim a
aceitar a presença da graça de Cristo por intermédio da Igreja pela fé.




<!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]-->
Cf. Uma Interpretação da Teoria da Religião de Max Weber. In: MICELI, Sergio. (Org.). A economia das trocas simbólicas, p.
81-82.










<!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]--> Cf. BAUMERT, Norbert. Mulher e homem em Paulo, p. 233-236.




<!--[if !supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]--> Cf. BAUMERT, Norbert. Mulher e homem em Paulo, p. 240.




<!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 231.




<!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--[endif]--> Cf.
SÁNCHEZ LOPES, Ana Maria. Corpo. In:
VILLA, Mariano M. (Org.). Dicionário
do pensamento contemporâneo, p. 157-160.




<!--[if !supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]-->
DAMÁSIO, Antonio R. O erro de Descartes: emoção,
razão e o cérebro humano, p. 280.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]-->
CATECISMO da Igreja Católica, n. 365. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]-->
SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento
do encontro com Deus, p. 21.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]--> Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 35.




<!--[if !supportFootnotes]-->[45]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 36. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]-->
MARTÍN, Julián L. No espírito e na
verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 46.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[47]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 44-48.




<!--[if !supportFootnotes]-->[48]<!--[endif]--> Cf. BUYST, Ione. Liturgia de
coração, Revista de liturgia, n. 119,
p. 30. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[49]<!--[endif]--> No espírito e na verdade: introdução
antropológica à liturgia, p. 41. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[50]<!--[endif]--> A realidade é “um sistema
de concepções herdadas expressas em formas simbólicas por meio das quais os
homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em
relação à vida”. GEERTZ, Clifford. A
interpretação das culturas, p. 103.




<!--[if !supportFootnotes]-->[51]<!--[endif]--> Cf. A interpretação das culturas, p. 142.




<!--[if !supportFootnotes]-->[52]<!--[endif]--> Cf. CANALS, Juán M. Liturgia e metodologia.
In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol. 1, p.
27. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[53]<!--[endif]-->
Cf. BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In:
BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na
Igreja. Vol. 1, p. 337. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[54]<!--[endif]-->
Cf. Idem. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[55]<!--[endif]--> Cf. MALDONADO, Luis. A celebração
litúrgica: fenomenologia e teologia da celebração. In: BOROBIO, Dionisio
(Org.). A celebração na Igreja. Vol.
1, p. 241. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[56]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 244. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[57]<!--[endif]--> Cf. BOROBIO, Dionisio. Da
celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 325. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[58]<!--[endif]-->
Cf. SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo.
In: Dicionário de liturgia,&nbsp; p. 1142.




<!--[if !supportFootnotes]-->[59]<!--[endif]-->
Idem.




<!--[if !supportFootnotes]-->[60]<!--[endif]--> Cf.
BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO,
Dionisio (Org.). A celebração na Igreja.
Vol. 1, p. 326.




<!--[if !supportFootnotes]-->[61]<!--[endif]--> “El simbolo surge cuando lo
interno y espiritual encuentra su expresion externa y sensible”. GUARDINI,
Romano. El espiritu de la liturgia,
p. 131.




<!--[if !supportFootnotes]-->[62]<!--[endif]--> O
símbolo é “um gesto, um movimento corporal, um fazer com determinados objetos
materiais que remetem a significados novos, a realidades ulteriores e
transcendentes”. MALDONADO, Luis. A celebração litúrgica: fenomenologia e
teologia da celebração. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 183. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[63]<!--[endif]-->
SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo In: Dicionário
de liturgia, p. 1143.




<!--[if !supportFootnotes]-->[64]<!--[endif]-->
VERGOTE, Antoine. Gestos e ações simbólicas em liturgia, Concilium, n. 62, p. 169. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[65]<!--[endif]--> ALDAZÁBAL, José. A eucaristia. In:
BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol. 2, p.
280. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[66]<!--[endif]--> Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 197.




<!--[if !supportFootnotes]-->[67]<!--[endif]-->
Cf. MARTÍN, Julián L. No espírito e na
verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 149.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[68]<!--[endif]-->
Cf. ELIADE, Mircea. Simbolismo de “centro”. In: Imagens e símbolos, p. 32. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[69]<!--[endif]-->
Cf. ELIADE, Mircea. Simbolismo e história. In: Imagens e símbolos, p. 163.




<!--[if !supportFootnotes]-->[70]<!--[endif]-->
Cf. O poder simbólico, p. 09. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[71]<!--[endif]-->
Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a
teoria do mundo social, p. 70. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[72]<!--[endif]--> Cf. SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo.
In: Dicionário de liturgia, p. 1144.








<!--[if !supportFootnotes]-->[73]<!--[endif]-->
Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a
teoria do mundo social, p. 84.




<!--[if !supportFootnotes]-->[74]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 81.




<!--[if !supportFootnotes]-->[75]<!--[endif]-->
“A ordem das posições tem uma lógica interna que não pode ser reduzida a
nenhuma outra: ela é que comanda as condições e as modalidades de seleção tanto
dos agentes (disposições) quando das opções legítimas (posicionamentos). Esse
espaço, unidade de cujas fronteiras exprimem sua especificidade, vem a ser o
campo”. In: PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social,
p. 83.




<!--[if !supportFootnotes]-->[76]<!--[endif]-->
Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a
teoria do mundo social, p. 36. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[77]<!--[endif]-->&nbsp; “Quando chegou o sábado, saímos fora da
porta, a um lugar junto ao rio, onde parecia-nos haver oração. Sentados,
começamos a falar às mulheres que se tinham reunido” (At. 16, 13).




<!--[if !supportFootnotes]-->[78]<!--[endif]--> Cf.
processo de concertação das práticas nos próximos itens.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[79]<!--[endif]-->
Os símbolos têm uma função mediadora pois, “abrem-nos porque ordenam e
expressam as nossas experiências profundas, permitindo-nos, no ato da
simbolização, realizar-nos a nós mesmos; em segundo lugar são mediações com
relação aos outros: porque através deles, nos expressamos, comunicamos e
encontramos com outros, chegando a um intercâmbio social e a uma vida
comunitária, e em terceiro lugar, são mediações com relação à realidade
transcendente, ao Absoluto, a Deus”. BOROBIO, Dionísio. Da celebração à
teologia: Que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1,&nbsp;&nbsp; p. 330-331.&nbsp;&nbsp;





<!--[if !supportFootnotes]-->[80]<!--[endif]--> Cf. MALDONADO, Luis. A
celebração litúrgica: fenomenologia e teologia da celebração. In: BOROBIO,
Dionisio (Org.). A celebração na Igreja.
Vol. 1, p. 221. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[81]<!--[endif]--> Cf. GUARDINI, Romano. El espiritu de la liturgia, p. 106. Cf.
também IGMR n. 95.




<!--[if !supportFootnotes]-->[82]<!--[endif]-->
Gênese e estrutura do campo religioso. In: MICELI, Sergio (Org.). A economia das trocas simbólica, p. 57.




<!--[if !supportFootnotes]-->[83]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 46. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[84]<!--[endif]--> Cf. El espiritu de la liturgia, p. 154. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[85]<!--[endif]--> Cf. GUARDINI, Romano. El espiritu de la liturgia, p. 156. 










<!--[if !supportFootnotes]-->[86]<!--[endif]-->
Análise do texto: os fiéis são convidados a se aproximar da liturgia (accedo, accedere, etimologicamente ad
e cedo, ir em direção à...) com
disposições (dispositio de dispono, disponere, por em ordem, dispor,
compor) de reta (recti de rectus, particípio pretérito de rego, regere, dirigir, guiar, conduzir, reger, governar...) intenção (animi, de animus, vida, espírito, disposição, coração, animo...). SARAIVA, F.
R. dos Santos, Dicionário
latino-português, passim. O sentido do texto latino segue aproximadamente a
expressão latina: “Bono animo esse in aliquem”, “estar bem disposto para com
alguém”, de Julius Caesare, historiador. Cf. “Animus, i”. In: SARAIVA, F. R. dos Santos, Dicionário latino-português, p. 79.




<!--[if !supportFootnotes]-->[87]<!--[endif]-->&nbsp; “A liturgia é a ação ritual da obra salvífica
de Cristo, ou melhor, é a presença, sob o véu de símbolos, da obra divina da
redenção”. CASEL, Odo. Mysteriengegenwart em JLW 8 (1928),
apud MARSILI, Salvatore. Liturgia. In: Dicionário
de liturtia, p. 901.




<!--[if !supportFootnotes]-->[88]<!--[endif]--> Cf. BUYST, Ione. Barro e
brisa: um convite à experiência religiosa atual. In: ANJOS, Márcio F. dos
(Org.). Teologia em mosaico, p. 242.




<!--[if !supportFootnotes]-->[89]<!--[endif]-->
Os símbolos “são portadores de uma experiência religiosa que foi se acumulando
ao longo dos séculos, em certos casos, e na qual sempre é essencial a fé de uma
comunidade e a pertença à Igreja de Cristo. Para aceder a essa experiência, não
há outro caminho senão a comunicação humana dentro da celebração, por meio de
todos os sinais e outros elementos que entram em jogo”. MARTÍN, Julián L. No espírito e na verdade: introdução
antropológica à liturgia, p. 104-105. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[90]<!--[endif]-->
ELIADE, Mircea. Simbolismo e história. In: Imagens
e símbolos, p. 158.




<!--[if !supportFootnotes]-->[91]<!--[endif]--> Cf. BOROBIO, Dionisio. Da
celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 333.




<!--[if !supportFootnotes]-->[92]<!--[endif]-->
Expressa neste trabalho pelas monições.




<!--[if !supportFootnotes]-->[93]<!--[endif]-->
“A liturgia cristã é uma proposta ritual objetiva, que pede para ser assumida
subjetivamente para cada participante”. BUYST, Ione. Barro e brisa: um convite
à experiência religiosa atual. In: ANJOS, Márcio F. dos (Org.). Teologia em mosaico, p. 243.&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[94]<!--[endif]-->
MALDONADO, Luis. A celebração litúrgica: fenomenologia e teologia da
celebração. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol.
1, p. 240. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[95]<!--[endif]--> Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 101.




<!--[if !supportFootnotes]-->[96]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 216 - 217.




<!--[if !supportFootnotes]-->[97]<!--[endif]-->
“O sinal sacramental, para ser eficaz, pressupõe sempre uma atividade da graça
não sacramental no sujeito do sacramento, em forma de ‘disposição’ que quase
sempre surge sem a imediata cooperação da hierarquia”. Um novo sacerdócio, p. 210. 






<!--[if !supportFootnotes]-->[98]<!--[endif]-->
Cf. DAMÁSIO, Antonio R. O erro de
Descartes: emoção, razão e o cérebro humano, p. 132. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[99]<!--[endif]-->
Cf. ibidem, p. 132-133. 














<!--[if !supportFootnotes]-->[100]<!--[endif]-->
Cf. DAMÁSIO, Antonio R. O erro de Descartes:
emoção, razão e o cérebro humano, p. 154. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[101]<!--[endif]--> Cf. BOURDIEU, Pierre. Gênese
e estrutura do campo religioso. In: MICELI, Sergio (Org.). A economia das trocas simbólicas, p. 45-46.




<!--[if !supportFootnotes]-->[102]<!--[endif]--> Cf. GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas, p. 114.




<!--[if !supportFootnotes]-->[103]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 109.




<!--[if !supportFootnotes]-->[104]<!--[endif]-->
Cf. Gênese e estrutura do campo religioso. In: MICELI, Sergio (Org.). A economia das trocas simbólicas, p. 46.




<!--[if !supportFootnotes]-->[105]<!--[endif]-->
Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a
teoria do mundo social, p. 114.




<!--[if !supportFootnotes]-->[106]<!--[endif]-->
O termo disposição foi empregado no conceito de habitus (sistema de disposições) por duas razões: disposição
exprime o resultado de uma ação organizadora (estrutura) e por outro lado
exprime uma maneira de ser, um estado habitual (predisposição, tendência,
propensão etc). Cf.
BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre
Bourdieu, nota 20, p. 61.




<!--[if !supportFootnotes]-->[107]<!--[endif]--> Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço
de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 49.




<!--[if !supportFootnotes]-->[108]<!--[endif]--> Habitus é “uma disposição da qual um ser
é bem ou mal disposto em si ou relativamente a outro”. In: TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, 1ª parte da 2ª parte,
q. 49, art. 2, p. 12. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[109]<!--[endif]-->
Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 60-61.




<!--[if !supportFootnotes]-->[110]<!--[endif]--> Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço
de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 60.




<!--[if !supportFootnotes]-->[111]<!--[endif]--> Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço
de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 63.




<!--[if !supportFootnotes]-->[112]<!--[endif]-->
Cf. ibidem, p. 71-72.




<!--[if !supportFootnotes]-->[113]<!--[endif]-->
O habitus torna as práticas “inteligíveis e previsíveis por todos os agentes
dotados do domínio prático do sistema de esquemas de ação e de interpretação
objetivamente implicados na sua efetivação e por esses somente”. BOURDIEU,
Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 66.




<!--[if !supportFootnotes]-->[114]<!--[endif]--> Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço
de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 65.




<!--[if !supportFootnotes]-->[115]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 76.




<!--[if !supportFootnotes]-->[116]<!--[endif]-->
Cf. Esboço de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 80.




<!--[if !supportFootnotes]-->[117]<!--[endif]--> “É dever dos sagrados pastores vigiar que, na ação
litúrgica, não só se observem as leis para a válida e lícita celebração, mas
que os fiéis participem dela com conhecimento de causa, ativa e frutuosamente”.
(SC 11)






<!--[if !supportFootnotes]-->[118]<!--[endif]--> SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo.
In: Dicionário de liturgia, p. 1143.




<!--[if !supportFootnotes]-->[119]<!--[endif]-->
Cf. VERGOTE, Antoine. Gestos e ações simbólicas em liturgia, Concilium, n. 62, p. 171.




<!--[if !supportFootnotes]-->[120]<!--[endif]-->
MALDONADO, Luis. A celebração litúrgica: fenomenologia e teologia da
celebração. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol.
1,&nbsp; p. 244.




<!--[if !supportFootnotes]-->[121]<!--[endif]--> BOROBIO, Dionisio. Da
celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 337. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[122]<!--[endif]-->
Cf. GOENAGA, José A. A vida litúrgico-sacramental da igreja em sua evolução
histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol.
1, p. 142. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[123]<!--[endif]--> SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 215.














<!--[if !supportFootnotes]-->[124]<!--[endif]-->
Cf. MARSILI, Salvatore. Spiritualità litúrgica: appunti e note,&nbsp;
p. 36-37.&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[125]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 38-40.




<!--[if !supportFootnotes]-->[126]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 41.




<!--[if !supportFootnotes]-->[127]<!--[endif]-->
Cf. ORTIZ, Renato. A procura de uma sociologia da prática. In: Pierre
Bourdieu, p. 10.




<!--[if !supportFootnotes]-->[128]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 15.




<!--[if !supportFootnotes]-->[129]<!--[endif]--> Cf. PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social,
p. 39.




<!--[if !supportFootnotes]-->[130]<!--[endif]-->
Cf. ORTIZ, Renato. A procura de uma sociologia da prática. In: Pierre
Bourdieu, p. 16-17.




<!--[if !supportFootnotes]-->[131]<!--[endif]--> PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social, p. 42-43.












<!--[if !supportFootnotes]-->[132]<!--[endif]-->
Cf. ORTIZ, Renato. A procura de uma sociologia da prática. In: Pierre
Bourdieu, p. 19.




<!--[if !supportFootnotes]-->[133]<!--[endif]--> Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 09.




<!--[if !supportFootnotes]-->[134]<!--[endif]-->
“As situações fundamentais são gramática existecial-sacramental da vida que,
longe de opor-se aos sinais sacramentais, encontra neles a resposta à sua
necessidade”.BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento.
In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol. 1, p.
337. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[135]<!--[endif]-->
Cf. BOROBIO, Dionisio. Da celebração à teologia: que é um sacramento? In:
BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na
Igreja. Vol. 1, p. 322.




<!--[if !supportFootnotes]-->[136]<!--[endif]--> SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 85.




<!--[if !supportFootnotes]-->[137]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 86.




<!--[if !supportFootnotes]-->[138]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 130.




<!--[if !supportFootnotes]-->[139]<!--[endif]--> Cf. BUYST, Ione. Liturgia de
coração, Revista de liturgia, n. 104,
p. 59.




<!--[if !supportFootnotes]-->[140]<!--[endif]-->
Catecismo da Igreja Católica, n. 26. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[141]<!--[endif]-->
CLERK, Paul de. La
participacion en la liturgia; la aportacion de las ciencias humanas, Phase, n. 179, p.&nbsp; 362. 
















<!--[if !supportFootnotes]-->[142]<!--[endif]-->
Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação
no trabalho, p. 01.




<!--[if !supportFootnotes]-->[143]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 02.




<!--[if !supportFootnotes]-->[144]<!--[endif]-->
Estudo do comportamento e sua relação com o instinto. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[145]<!--[endif]--> Cf. PUENTE,
Miguel de la. Introdução. In.&nbsp; PUENTE, Miguel de la (Org.). Tendências contemporâneas em psicologia da
motivação, p. 15-17.&nbsp;&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[146]<!--[endif]-->
Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação
no trabalho, p. 72-73.




<!--[if !supportFootnotes]-->[147]<!--[endif]--> Cf. MAITLAND, Iain. Como motivar pessoas, p. 7-10. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[148]<!--[endif]-->
Cf. MOSCOVICI, Fela. Desenvolvimento
interpessoal, p. 76-77.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[149]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 82-83.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[150]<!--[endif]-->
Cf. MOSCOVICI, Fela. Desenvolvimento
interpessoal, p. 84.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[151]<!--[endif]-->
MAITLAND, Iain. Como motivar pessoas,
p. 01.




<!--[if !supportFootnotes]-->[152]<!--[endif]-->
GEERTZ, Clifford. A interpretação das
culturas, p. 112.




<!--[if !supportFootnotes]-->[153]<!--[endif]-->
Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação
no trabalho, p. 10.








<!--[if !supportFootnotes]-->[154]<!--[endif]-->
Conduta que se desenvolve como um todo coerente, pois tal conduta é adequada de
sentido, “na medida em que suas partes componentes articulam-se entre si,
dentro do contexto de nossos modos costumeiros de pensamento e sentimento, a
ponto de constituir uma conexão de sentido típica”. WEBER, Max. Conceitos básicos de sociologia, p.
19-20.




<!--[if !supportFootnotes]-->[155]<!--[endif]-->
MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação
no trabalho, p. 03.




<!--[if !supportFootnotes]-->[156]<!--[endif]-->
GEERTZ, Clifford. A interpretação das
culturas, p. 112.




<!--[if !supportFootnotes]-->[157]<!--[endif]-->
Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação
no trabalho, p. 5-7 e 15.




<!--[if !supportFootnotes]-->[158]<!--[endif]--> Cf. SCHUTZ, Alfred. Ação e
planejamento. In: WAGNER,
Helmut R. (Org.). Fenomenologia e
relações sociais, p. 125.&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[159]<!--[endif]-->
Cf. BERGAMINI, Cecília W. Motivação,
p. 105. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[160]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 106.




<!--[if !supportFootnotes]-->[161]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 107.




<!--[if !supportFootnotes]-->[162]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 108-109.




<!--[if !supportFootnotes]-->[163]<!--[endif]-->
Cf. MONTEIRO LOPES, Tomás de Vilanova. Motivação
no trabalho, p. 15.




















<!--[if !supportFootnotes]-->[164]<!--[endif]-->
Cf. BERGAMINI, Cecília W. Motivação,
p. 110-111.




<!--[if !supportFootnotes]-->[165]<!--[endif]--> Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 06.




<!--[if !supportFootnotes]-->[166]<!--[endif]-->
No caso da celebração eucarística, o presbítero deve servir a Deus e ao povo
com dignidade e humildade, e, pelo seu modo de agir e proferir as palavras
divinas, sugerir aos fiéis uma presença viva do Cristo. Por outro lado os fiéis
precisam se esforçar para manifestar o próprio oferecimento a Deus através de
um profundo senso religioso e de caridade para com os irmãos que participam da
mesma celebração. Cf. IGMR, n. 93 e n. 95. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[167]<!--[endif]--> Cf. RAHNER, Karl. Um novo sacerdócio, p. 217.










<!--[if !supportFootnotes]-->[168]<!--[endif]-->
Cf. MARTÍN, Julián L. No espírito e na
verdade: introdução antropológica à liturgia, p. 398.&nbsp; 










<!--[if !supportFootnotes]-->[169]<!--[endif]-->
Na reforma do Ordinário da Missa “apareça a índole própria de cada uma das
partes, bem como sua mútua conexão e facilite a participação piedosa e ativa
dos fiéis”. (SC 50)




<!--[if !supportFootnotes]-->[170]<!--[endif]--> Cf. BUYST, Ione. Pesquisa em Liturgia, p. 27-28. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[171]<!--[endif]-->
Cf. CUVA, Armando. “Principi
generali per la riforma e l’incremento della sacra liturgia”. In: La costituzione sulla sacra liturgia, p.
355.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[172]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 359.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[173]<!--[endif]--> Os batizados em Cristo
“vivem o sacerdócio comum, que se manifesta na sua expressão máxima na
celebração e de modo perene na vida ‘em espírito e em verdade’” TRIACCA,
Achille M. Participação. In: Dicionário
de liturgia, p. 901.




<!--[if !supportFootnotes]-->[174]<!--[endif]-->
Os pastores são encarregados “de vigiar que, na ação litúrgica, não só se
observem as leis para a válida e lícita celebração, mas que os fiéis participem
dela com conhecimento de causa, ativa e frutuosamente”. (SC 11) Os sacerdotes
são convidados a assim instruir os fiéis na liturgia a fim promover “a ativa
participação interna e externa dos fiéis, segundo a idade, condição, gênero de
vida e grau de cultura religiosa”. (SC 19)




<!--[if !supportFootnotes]-->[175]<!--[endif]-->
“Enquanto a Igreja reza, ou canta ou age, é que se alimenta a fé dos
participantes e suas mentes são despertadas para Deus, a fim de Lhe prestarem
um culto racional e receberem com mais abundância Sua graça”. (SC 33)




<!--[if !supportFootnotes]-->[176]<!--[endif]-->
Cf. LAGENEST, J. P. Barruel de. Elementos
de sociologia da religião, p. 15-16.&nbsp;&nbsp;





<!--[if !supportFootnotes]-->[177]<!--[endif]--> Cf. BOURDIEU, Pierre. Esboço
de uma teoria da prática. In: Pierre Bourdieu, p. 65.




<!--[if !supportFootnotes]-->[178]<!--[endif]--> Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 176.




<!--[if !supportFootnotes]-->[179]<!--[endif]-->
Cf. SILVA, José Ariovaldo da. Liturgia, experiência da fé, Revista de liturgia, n. 141, p. 28. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[180]<!--[endif]--> Cf. BOROBIO, Dionisio. Da
celebração à teologia: que é um sacramento? In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 323.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[181]<!--[endif]--> Cf. GREELEY, Andrew. Simbolismo
religioso, liturgia e comunidade, Concilium,
n. 62, p. 187. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[182]<!--[endif]--> Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo sacramento do encontro com Deus,
p. 83.












<!--[if !supportFootnotes]-->[183]<!--[endif]--> Cf. RAHNER, Karl. Um novo sacerdócio, p. 168-171. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[184]<!--[endif]-->&nbsp; União entre a “energia do Espírito de Deus
que embebe interiormente a energia do homem e o identifica com Cristo. Todo o
realismo da liturgia e da divinização está nessa sinergia”. CORBON, Jean. Liturgia de fonte, p. 11. 






<!--[if !supportFootnotes]-->[185]<!--[endif]-->
“O que Deus quer é a oferta do próprio homem. Não a oferta de animais, que não
tem razão, mas o culto e o sacrifício espiritual, ‘lógicos’ de sua criatura
racional, feita para refletir filialmente a imagem que Ele lhe imprimiu”.
CONGAR, Ives. Os leigos na Igreja, p.
168.




<!--[if !supportFootnotes]-->[186]<!--[endif]-->
Cf. WEISER, Artur. Os salmos, p. 16. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[187]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 14-15.




<!--[if !supportFootnotes]-->[188]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 33. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[189]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 14.




<!--[if !supportFootnotes]-->[190]<!--[endif]-->
Cf. SCHÖKEL, Luiz A., CARNITI, Cecília. Salmos
I, p. 83.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[191]<!--[endif]-->
WEISER, Artur. Os salmos, p. 42. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[192]<!--[endif]-->
Cf. WEISER, Artur. Os salmos, p. 42.




<!--[if !supportFootnotes]-->[193]<!--[endif]-->
Cf. SCHÖKEL, Luiz A.; CARNITI, Cecília. Salmos
I, p. 83-84.




<!--[if !supportFootnotes]-->[194]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 83. 

&nbsp; Cf. WEISER, Artur. Os salmos, p. 34.




<!--[if !supportFootnotes]-->[195]<!--[endif]--> Cf. SCHÖKEL, Luiz A.; CARNITI, Cecília. Salmos II, p. 1524.




<!--[if !supportFootnotes]-->[196]<!--[endif]--> Cf. Ibidem, p. 1413.




<!--[if !supportFootnotes]-->[197]<!--[endif]-->
Cf. WEISER, Artur. Os salmos, p. 660.






<!--[if !supportFootnotes]-->[198]<!--[endif]-->
WEISER, Artur. Os salmos.&nbsp; Os
salmos, p. 479.




<!--[if !supportFootnotes]-->[199]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 480.




<!--[if !supportFootnotes]-->[200]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 496.








<!--[if !supportFootnotes]-->[201]<!--[endif]-->
MARSILI, Salvatore. A liturgia momento histórico da salvação. In: NEUNHEUSER, Burkhard et al. A liturgia momento histórico da salvação,
p. 162.




<!--[if !supportFootnotes]-->[202]<!--[endif]-->
Cf. MAGGIONI, Bruno. O evangelho de João. In: Os evangelhos II, p. 321 - 322. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[203]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 325.




<!--[if !supportFootnotes]-->[204]<!--[endif]-->
FABRIS, Rinaldo. O evangelho de Lucas. In: Os
evangelhos II, p. 524.




<!--[if !supportFootnotes]-->[205]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 524.




<!--[if !supportFootnotes]-->[206]<!--[endif]-->
FABRIS, Rinaldo. O evangelho de Lucas. In: Os
evangelhos II, p. 486.




<!--[if !supportFootnotes]-->[207]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 183.




<!--[if !supportFootnotes]-->[208]<!--[endif]--> Cf. FABRIS, Rinaldo. O
evangelho de Lucas. In: Os evangelhos II
, p. 97.




<!--[if !supportFootnotes]-->[209]<!--[endif]-->
Cf. MAGGIONI, Bruno. O evangelho de João. In: Os evangelhos II, p. 315.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[210]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 316.




<!--[if !supportFootnotes]-->[211]<!--[endif]-->
Cf. BARONTO, Luiz Eduardo. “Uma só coisa é necessária”. A respeito da
participação plena. In: SILVA, José Ariovaldo da; SIVINSKI, Marcelino (Orgs.). Liturgia um direito do povo, p. 60.
















<!--[if !supportFootnotes]-->[212]<!--[endif]-->
FABRIS, Rinaldo. O evangelho de Lucas. In: Os
evangelhos II, p. 82.
















<!--[if !supportFootnotes]-->[213]<!--[endif]-->
FABRIS, Rinaldo. Os atos dos apóstolos,
p. 76.




<!--[if !supportFootnotes]-->[214]<!--[endif]-->
BARBAGLIO, Giuseppe. As cartas de Paulo
I, p. 295.




<!--[if !supportFootnotes]-->[215]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 296.














<!--[if !supportFootnotes]-->[216]<!--[endif]-->
FABRIS, Rinaldo. Os atos dos apóstolos,
p. 165.




<!--[if !supportFootnotes]-->[217]<!--[endif]--> BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise
dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 441. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[218]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 12, p.
33.&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[219]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 15, p. 37.




<!--[if !supportFootnotes]-->[220]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, n. 16, p. 38.




<!--[if !supportFootnotes]-->[221]<!--[endif]-->
No desenvolvimento da ceia eucarística desaparecem as outras mesas da refeição
doméstica, ficando somente a mesa do presidente. Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 13, p. 34.




<!--[if !supportFootnotes]-->[222]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 17, p. 38.
















<!--[if !supportFootnotes]-->[223]<!--[endif]-->
TRADIÇÃO APOSTÓLICA DE HIPÓLITO DE ROMA, p. 40. “Illi uero offerant diacones
oblationes, quique (episcopus) imponens manus in eam cum omni praesbyterio
dicat gratians agens: Dominus vobiscum. Et omnes dicant: Et cum spiritu tuo.
Sursum corda. Habemus ad dominum. Gratias agamus domino. Dignum et iustum est”.
LA TRADITION APOSTOLIQUE de Saint Hippolyte, essai de reconstitutio par Dom
Bernard Botte, p. 11-12.




<!--[if !supportFootnotes]-->[224]<!--[endif]-->
Cf. BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 441. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[225]<!--[endif]--> Ibidem, p. 442.




<!--[if !supportFootnotes]-->[226]<!--[endif]--> Cf. BASURKO, Xabier. A
vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO,
Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 56-65.




<!--[if !supportFootnotes]-->[227]<!--[endif]--> Cf. BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise
dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 367.




<!--[if !supportFootnotes]-->[228]<!--[endif]-->
Catequese que “sabe partir de sinais litúrgicos ou referir-se a eles como dados
de experiência e estruturas portadoras de fé vivida na comunidade” SARTORE,
Dominico. Catequese e liturgia. In: Dicionário de liturgia,
p. 177.




<!--[if !supportFootnotes]-->[229]<!--[endif]--> Cf. ROGUET, Aimon-Marie. A pastoral
litúrgica. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 277.




<!--[if !supportFootnotes]-->[230]<!--[endif]-->
Cf. MAZZA, Enrico. La mistagogia: le catechesi liturgiche della fine del quarto
secolo e il loro metodo,&nbsp; p. 7.




<!--[if !supportFootnotes]-->[231]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 17.




<!--[if !supportFootnotes]-->[232]<!--[endif]--> Cf. Ibidem, p. 195-197.




<!--[if !supportFootnotes]-->[233]<!--[endif]-->“‘H &nbsp;proqesiV
&nbsp;gnhsia ousa, &nbsp;klhton &nbsp;se poiei. &nbsp;kan &nbsp;gar
&nbsp;to &nbsp;swma wde echV, &nbsp;thn de &nbsp;dianoian &nbsp;mh &nbsp;echV, ouden wfelh”...
CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Pro catechesis,
p. 336. Também
CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses
pré-batismais, p. 11. &nbsp;&nbsp;




<!--[if !supportFootnotes]-->[234]<!--[endif]--> Cf. CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses pré-batismais, p. 15.




<!--[if !supportFootnotes]-->[235]<!--[endif]--> Cf. CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses mistagógicas, p. 35.




<!--[if !supportFootnotes]-->[236]<!--[endif]--> “..sthrizou
thn kardian, &nbsp;metalambanwn &nbsp;autou &nbsp;wV
&nbsp;pneu matikou &nbsp;kai &nbsp;ilarunon &nbsp;to &nbsp;thV
&nbsp;yuchV
&nbsp;sou 

proswpon. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;O &nbsp;&nbsp;genoito &nbsp;&nbsp;se
&nbsp;anakekalummenon &nbsp;econta
&nbsp;&nbsp;en &nbsp;&nbsp;kaqara
&nbsp;&nbsp;suneidhsei, &nbsp;thn &nbsp;&nbsp;doxan
&nbsp;&nbsp;Kuriou 

katoptrizomenon.” CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS,
Catechesis III: Iluminorum, p. 1104.
Também CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses
mistagógicas, p. 35.




<!--[if !supportFootnotes]-->[237]<!--[endif]--> “... panta
&nbsp;ta &nbsp;&nbsp;skwla
&nbsp;kai &nbsp;ta &nbsp;skandala, &nbsp;ina &nbsp;euquporhshte &nbsp;proV &nbsp;aiwnion &nbsp;zwhn. &nbsp;Etoimasate &nbsp;&nbsp;thV

yuchV ta aggeia kaqara &nbsp;dia thV anupokritou pistewV, proV
upodochn
tou agiou PneumatoV.” CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS,
Catechesis XVII: Mystagogica IV, p.
426. Também CIRILO DE JERUSALÉM. Catequeses
pré-batismais, p. 36.




<!--[if !supportFootnotes]-->[238]<!--[endif]-->
“Aliud opus, aliud, operatio. (...) Opus est ut sanctitas vestra aures paratas
habeat, promptiorem animum; ut ea quae nos colligere possumus de serie
Scripturarum, et vobis intimaverimus, tenere possitis, ut habeatis gratiam
Patris, et Filii, et Spiritus Sancti”. AMBROSII, Sancti. De sacramentis: liber III, n. 12, p. 454. Também. AMBRÓSIO DE
MILÃO. Sobre os Sacramentos. In: Ambrósio
de Milão, p 35 e 37.&nbsp;&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[239]<!--[endif]-->&nbsp; “Videbas quae corporalia sunt, corporalibus
oculis: sed quae sacramentorum sunt, cordis oculis adhuc videre non poderas”.
AMBROSII, Sancti. De sacramentis:
Liber I, n. 15 e 24, p. 439 e 442. Também. AMBRÓSIO DE MILÃO. Sobre os
Sacramentos. In: Ambrósio de Milão, p
51.




<!--[if !supportFootnotes]-->[240]<!--[endif]-->
Cf. MAZZA, Enrico. La
Mistagogia: le catechesi
liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo,&nbsp; p. 153- 154.




<!--[if !supportFootnotes]-->[241]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 120.




<!--[if !supportFootnotes]-->[242]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa,&nbsp; n. 44, p. 68-69.




<!--[if !supportFootnotes]-->[243]<!--[endif]-->
Cf. MARSILI, Salvatore. A liturgia momento histórico da salvação. In: A liturgia momento histórico da salvação,
p. 57-68. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[244]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 89. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[245]<!--[endif]-->
BOTTE, Bernard. Esboço duma história da liturgia. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 89.




<!--[if !supportFootnotes]-->[246]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 111-112, p.
124-126. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[247]<!--[endif]--> Cf. BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise
dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 338-339. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[248]<!--[endif]-->
“Os cantores executam textos litúrgicos reservados antes aos fiéis, as
melodias, agora mais ricas e complexas exigem intérpretes especializados. Os
fiéis escutam, deleitam-se e se comovem; trata-se de um novo tipo de
participação na liturgia, menos interior e mais passivo, mas talvez a única
possível nas condições de culto daquela época”. BASURKO, Xabier. A vida
litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO,
Dionisio (Org.). A celebração da Igreja 1.
Vol. , p. 86. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[249]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 100,&nbsp; p. 116.




<!--[if !supportFootnotes]-->[250]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, n. 109, p. 122.




<!--[if !supportFootnotes]-->[251]<!--[endif]--> Cf. BOULET, Denis; MAURICE, Noële. Análise
dos ritos e das orações da missa. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 339.




<!--[if !supportFootnotes]-->[252]<!--[endif]-->
Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução
histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol. 1, p. 92. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[253]<!--[endif]-->
Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução
histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol. 1, p. 95.




<!--[if !supportFootnotes]-->[254]<!--[endif]-->
Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da celebração, p. 100. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[255]<!--[endif]-->
Há nesses escritos duas tendência: “uma se preocupa com a explicação do teor
verbal do rito, salientando o pensamento de fé contido nas fórmulas; a outra se
dedica toda a uma leitura fortemente alegórica, tanto dos gestos como das
palavras da celebração que se tornam assim a cada momento ocasião de novas
visões”. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da celebração, p. 101. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[256]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 115,&nbsp; p. 127.




<!--[if !supportFootnotes]-->[257]<!--[endif]--> Cf. Idem.




<!--[if !supportFootnotes]-->[258]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 116,&nbsp; p. 128.




<!--[if !supportFootnotes]-->[259]<!--[endif]-->
Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da
celebração, p. 101. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[260]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 118,&nbsp; p. 131.




<!--[if !supportFootnotes]-->[261]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 121, p.
133-134.




<!--[if !supportFootnotes]-->[262]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, n. 148, p. 156.




<!--[if !supportFootnotes]-->[263]<!--[endif]-->
Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da Celebração Eucarística. In: A Eucaristia. Teologia e história da
Celebração, p. 102. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[264]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 151, p.
159.




<!--[if !supportFootnotes]-->[265]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, n. 154, p. 161.










<!--[if !supportFootnotes]-->[266]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 158, p.
167.




<!--[if !supportFootnotes]-->[267]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, n. 153, p. 161.




<!--[if !supportFootnotes]-->[268]<!--[endif]-->
Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da
celebração, p. 92-93.




<!--[if !supportFootnotes]-->[269]<!--[endif]-->
Orações ditas em voz baixa pedindo perdão pelos próprios pecados ou de outros. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[270]<!--[endif]-->
Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução
histórica. In: Dionisio BOROBIO (Org.). A
celebração na Igreja. Vol.
1, p. 112. 
















<!--[if !supportFootnotes]-->[271]<!--[endif]--> Cf. ARNAU-GARCÍA, Ramón. Tratado general de los sacramentos, p. 131.




<!--[if !supportFootnotes]-->[272]<!--[endif]--> Cf. De
Captivitate Babylonica. In: LUTERO, Martin. WA. Werke–Weimar, 6, 550,
25-27. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[273]<!--[endif]--> “Omnia sacramenta ad ficen alendum sunt
institura”: LUTERO, Martin. De
Captivitate Babylonica. In: WA. Werke–Weimar, 6, 529, 36.




<!--[if !supportFootnotes]-->[274]<!--[endif]--> Cf. RIETH, Ricardo Willy. Lutero
e o culto cristão, TEAR, n. 9, p.
07-08.










<!--[if !supportFootnotes]-->[275]<!--[endif]-->
Cf. WACHHOLZ, Wilhelm. Liturgia no Iluminismo, TEAR, n. 9, p. 08-09.




<!--[if !supportFootnotes]-->[276]<!--[endif]-->
Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução
histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol.
1, p. 113. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[277]<!--[endif]--> Cf. BOTTE, Bernard. Esboço
duma história da liturgia. In:
MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A
Igreja em oração, p. 51-53.




<!--[if !supportFootnotes]-->[278]<!--[endif]-->
Cf. LIBÂNIO, João Batista. A volta à
grande disciplina: reflexão teológico-pastoral sobre a atual conjuntura da
Igreja, p. 45.&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[279]<!--[endif]-->
“Mandat sancta Synodus pastoribus et singulis curam animarum gerentibus, ut
frequenter inter Missarum celebrationem vel per se vel per alios, ex his, quae
in Missa leguntur, exponant atque inter cetera sanctissimi huius sacrificii
mysterium aliquod declarent, diebus praesertim Dominicis et festis”. DENZINGER, Enrique. El Magistério de la Iglesia, DS n.
1749.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[280]<!--[endif]-->
Cf. BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução
histórica. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol. 1,&nbsp; p.
113. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[281]<!--[endif]-->
Cf. MARSILI, Salvatore. Teologia da celebração eucarística. In: A eucaristia: teologia e história da
celebração, p. 102. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[282]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 186 e 190,
p. 191 e 195.




<!--[if !supportFootnotes]-->[283]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, n. 186 e 190, p. 191 e 195.




<!--[if !supportFootnotes]-->[284]<!--[endif]-->
BOTTE, Bernard. Esboço duma história da liturgia. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 54-55.




<!--[if !supportFootnotes]-->[285]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 191,&nbsp; p. 196.




<!--[if !supportFootnotes]-->[286]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 193, p.
197-198.




<!--[if !supportFootnotes]-->[287]<!--[endif]-->
BASURKO, Xabier. A vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução
histórica. In: BOROBIO, Dionisio (org.). A
celebração na Igreja. Vol.
1, p. 120. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[288]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n.195-196, p.
199-200.




<!--[if !supportFootnotes]-->[289]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 196-197, p.
200-201.




<!--[if !supportFootnotes]-->[290]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, n. 198-199, p. 202.




<!--[if !supportFootnotes]-->[291]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, n. 205 - 206, p. 210 - 212.






<!--[if !supportFootnotes]-->[292]<!--[endif]-->
Cf. CLERK, Paul de. La
participacion en la liturgia; la aportacion de las ciencias humanas, Phase, 179,&nbsp; p. 361.&nbsp;





<!--[if !supportFootnotes]-->[293]<!--[endif]-->
Cf. MARSILI, Salvatore. Rumo a uma teologia da liturgia. In: A liturgia momento histórico da salvação,
p. 88-95.




<!--[if !supportFootnotes]-->[294]<!--[endif]-->
PIO X, SS. Moto próprio sobre liturgia e musica sacra: Motu Próprio Tra le sollecitudini. Introdução, p. 05.&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[295]<!--[endif]-->
Cf. PIO XII, SS. Carta encíclica Mediator
Dei, p. 14-15.&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[296]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 17.




<!--[if !supportFootnotes]-->[297]<!--[endif]-->
Cf. PIO XII, SS. Instrução sobre música
sacra e a sagrada liturgia, n. 22.




<!--[if !supportFootnotes]-->[298]<!--[endif]--> Ibidem, n. 23. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[299]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 216,&nbsp; p. 223.




<!--[if !supportFootnotes]-->[300]<!--[endif]--> Cf. DELLA TORRE, Luigi. Corso di pastorale liturgica: la
pastorale liturgica dei tempi sacri e della messa, p. 60.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[301]<!--[endif]--> Cf. MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura
e leis da celebração litúrgica. In:
MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A
Igreja em oração, p. 182.




<!--[if !supportFootnotes]-->[302]<!--[endif]--> Cf. MARTÍN, Julián L. No espírito e na verdade: introdução
antropológica à liturgia, p. 398. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[303]<!--[endif]-->
Cf. JOÃO PAULO II, SS. Carta Apostólica
sobre o XXV aniversário da Sacrosanctum Concilium sobre a sagrada liturgia,
p. 22.




<!--[if !supportFootnotes]-->[304]<!--[endif]-->
Cf. Ibidem, p. 21. 



&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[305]<!--[endif]--> GOENAGA, Jose Antonio. A
vida litúrgico-sacramental da Igreja em sua evolução histórica. In: BOROBIO,
Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 1, p. 138.&nbsp; (Cf. SC 7)




<!--[if !supportFootnotes]-->[306]<!--[endif]-->
Ibidem, p. 156.




<!--[if !supportFootnotes]-->[307]<!--[endif]-->
IGMR, n. 31.




<!--[if !supportFootnotes]-->[308]<!--[endif]-->
IGMR, n. 31.






<!--[if !supportFootnotes]-->[309]<!--[endif]-->
Princípios de liturgia. In:
MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A
Igreja em oração, Barcelos: Ora &amp; Labora, 1965, p. 157. Obs: Trecho
suprimido na edição brasileira: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). Princípios de liturgia, p. 142. (A
Igreja em Oração 1)



&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[310]<!--[endif]-->
CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Animação
da Vida Litúrgica no Brasil, n. 20.










<!--[if !supportFootnotes]-->[311]<!--[endif]--> MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura
e leis da celebração litúrgica. In:
MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A
Igreja em oração, p. 157.




<!--[if !supportFootnotes]-->[312]<!--[endif]--> Cf. Vocabulário. In: Dicionário de liturgia,&nbsp; p. 1270.




<!--[if !supportFootnotes]-->[313]<!--[endif]--> Cf. IGMR, n. 105 b.




<!--[if !supportFootnotes]-->[314]<!--[endif]-->
MARSILI, Salvatore. Das origens da liturgia cristã às caracterizações rituais.
In: MARSILI, Salvatore et al. Panorama
histórico geral da liturgia, p. 69.




<!--[if !supportFootnotes]-->[315]<!--[endif]--> MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura
e leis da celebração litúrgica. In:
MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A
Igreja em oração, p. 156. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[316]<!--[endif]-->
“... Eos sacris admonitionibus disponunt ad sacramentorum receptionem”. In:
TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, 3ª
parte, q. 64, art. 1, p. 141.

&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[317]<!--[endif]-->
Cf. PIO XII, SS. Instrução sobre música
sacra e a sagrada liturgia, n. 96.




<!--[if !supportFootnotes]-->[318]<!--[endif]--> MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura
e leis da celebração litúrgica. In:
MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A
Igreja em oração, p. 157.




<!--[if !supportFootnotes]-->[319]<!--[endif]-->
Cf. Idem. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[320]<!--[endif]-->
Cf. NORMAS universais sobre o ano litúrgico e o calendário, n. 1.




<!--[if !supportFootnotes]-->[321]<!--[endif]-->
ADAM, Adolf. O ano litúrgico, p. 59.
OBS: o itálico pertence ao texto original




<!--[if !supportFootnotes]-->[322]<!--[endif]-->
“O objetivo desta disputa era saber se a comemoração anual do mistério pascal
deveria ser celebrada sempre no dia 14 do mês de Nisã, dia da lua cheia e
primeiro mês da primavera, independentemente de um determinado dia da semana,
ou no domingo seguinte ao 14 de Nisã. A primeira modalidade era observada
principalmente pelos cristãos da Ásia Menor e da Síria, os quais por isso, eram
chamados também de quartodecimanos, ao passo que Roma e a maior parte das
outras Igrejas adotavam a segunda modalidade... O primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia, celebrado em 325, pôs termo às
disputas acerca da data da Páscoa, prescrevendo que a Páscoa devia ser sempre
celebrada no domingo depois da primeira lua cheia da Primavera”: ADAM, Adolf. O ano litúrgico, p. 60.








<!--[if !supportFootnotes]-->[323]<!--[endif]--> Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal.
In: Dicionário de liturgia, p.
1198-1199.




<!--[if !supportFootnotes]-->[324]<!--[endif]-->
Cf. Normas universais sobre o ano litúrgico e o calendário, n. 18, 19 e 21. In: PAULO VI, SS. Missal
Romano.




<!--[if !supportFootnotes]-->[325]<!--[endif]--> BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal. In: Dicionário de liturgia, p. 1198-1199.




<!--[if !supportFootnotes]-->[326]<!--[endif]--> Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal.
In: Dicionário de liturgia, p.
1199-1200. Cf. também ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In: BOROBIO, Dionisio
(Org.). A celebração na Igreja. Vol.
3, p. 103.






<!--[if !supportFootnotes]-->[327]<!--[endif]-->
Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal. In: Dicionário
de liturgia, p. 1200. Cf. também ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In:
BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na
Igreja. Vol. 3, p. 106.




<!--[if !supportFootnotes]-->[328]<!--[endif]-->
Cf. ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 111.






<!--[if !supportFootnotes]-->[329]<!--[endif]--> Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo Pascal.
In: Dicionário de liturgia, p.
1200-1201. Cf. também ALLIAGA, Emílio. O Tríduo Pascal. In: BOROBIO, Dionisio
(Org.). A celebração na Igreja. Vol.
3, p. 112-113.




<!--[if !supportFootnotes]-->[330]<!--[endif]-->
Cf. ALLIAGA, Emílio. O Tríduo
Pascal. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 112-113.




<!--[if !supportFootnotes]-->[331]<!--[endif]-->
CHAVASSE, Antoine. O Ciclo Pascal. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 800.




<!--[if !supportFootnotes]-->[332]<!--[endif]--> Cf. BELLAVISTA, Joan. Preparação
para a Páscoa: a quaresma. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 144-146.






<!--[if !supportFootnotes]-->[333]<!--[endif]-->
Cf. Normas universais sobre o ano litúrgico e o calendário, n. 31. In: PAULO VI, SS. Missal
Romano.




<!--[if !supportFootnotes]-->[334]<!--[endif]-->
Cf. BERGAMINI, Augusto. Tríduo
Pascal. In: Dicionário de
liturgia, p. 1198-1199.




<!--[if !supportFootnotes]-->[335]<!--[endif]-->
CHAVASSE, Antoine. O Ciclo Pascal. In: MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A Igreja em oração, p. 807.




<!--[if !supportFootnotes]-->[336]<!--[endif]--> Cf. BELLAVISTA, Joan. Preparação para a Páscoa:
a quaresma. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A
celebração na Igreja. Vol. 3, p. 159.




<!--[if !supportFootnotes]-->[337]<!--[endif]-->
Normas universais sobre o ano litúrgico e o calendário, n. 31. In: PAULO VI, SS. Missal
Romano.




<!--[if !supportFootnotes]-->[338]<!--[endif]--> BELLAVISTA, Joan. Preparação para
a Páscoa: a quaresma. In: BOROBIO, Dionisio (Org.). A celebração na Igreja. Vol. 3, p. 159.




<!--[if !supportFootnotes]-->[339]<!--[endif]-->
Missal Romano (MR) de SS. Paulo VI. Cf. bibliografia, e o respectivo número da
página.






<!--[if !supportFootnotes]-->[340]<!--[endif]-->
De acordo com que refletimos sobre “concertação das práticas” e a relação entre
objetividade e subjetividade no jogo simbólico no capítulo primeiro deste
trabalho, itens 7-8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[341]<!--[endif]-->
“... celebranti licet eas aliquatenus aptare ut participantium captui
respondeant; curet tamen sacerdos ut sensum monitionis quae in Missali
proponitur ipse sempre servet eamque paucis verbis exprimat”. Institutio Generalis
Missalis Romani, n. 31. In:
PAULUS VI, SS. Missale Romanum,
p. 27.&nbsp;&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[342]<!--[endif]-->
Preferimos a forma latina exhortatio,
pois traduz bem o sentido que neste trabalho queremos dar à monição. Exhortatio advém do verbo latino hortor, ari, (exortar, levar a, instigar,
incitar, induzir) ou seja levar ou conduzir para fora. Hortor cuja forma primitiva é horior,
eris, hori, é da mesma família que ornumi (fazer levantar,
levantar-se, lançar-se), ormh (assalto, ataque, impulso, desejo) e ormaw
(transitivo: por em movimento, impelir, excitar; intransitivo: pôr-se em
movimento, precipitar-se, sair, preparar-se para empreender). Cremos então que exhortatio traduz bem a idéia de monição
e participação, isto é, movimento da disposição interior&nbsp; para fora através de estímulos externos, bem
como um processo interno ao próprio celebrante. 








<!--[if !supportFootnotes]-->[343]<!--[endif]-->
IGMR, n. 31.




<!--[if !supportFootnotes]-->[344]<!--[endif]-->
Cf. ibidem.




<!--[if !supportFootnotes]-->[345]<!--[endif]-->
Cf. IGMR, n. 31.




<!--[if !supportFootnotes]-->[346]<!--[endif]-->
De acordo com que refletimos sobre “concertação das práticas” e a relação entre
objetividade e subjetividade no jogo simbólico no capítulo primeiro deste
trabalho, itens 7 e 8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[347]<!--[endif]--> “Irmãos e irmãs, há
quarenta dias celebrávamos com alegria o Natal do Senhor. E hoje chegou o dia
em que Jesus, pois apresentado ao Templo por Maria e José. Conformava-se assim
à Lei do Antigo Testamento, mas na realidade vinha ao encontro do seu povo
fiel. Impulsionados pelo Espírito Santo, o velho Simeão e a profetisa Ana foram
também ao Templo. Iluminados pelo mesmo Espírito, reconheceram o seu Senhor
naquela criança o anunciaram com júbilo. Também nós, reunidos pelo Espírito
Santo, vamos nos dirigir à casa de Deus, ao encontro de Cristo. Nós o
encontraremos e reconheceremos na fração do pão, enquanto esperamos a sua vinda
gloriosa” (MR, p. 547-548).




<!--[if !supportFootnotes]-->[348]<!--[endif]-->
“Irmãs e irmãos caríssimos, a exemplo dos Apóstolos e discípulos que, com
Maria, a Mãe de Jesus, perseveravam em oração, aguardando o Espírito prometido
pelo Senhor, ouçamos, de ânimo sereno, a Palavra de Deus. Meditemos sobre as
grandes coisas que Deus realizou em favor de seu povo e rezemos, para que o
Espírito Santo, enviado pelo Pai como primícias aos que crêem, leve à plenitude
a sua obra neste mundo” (MR, p. 997).




<!--[if !supportFootnotes]-->[349]<!--[endif]-->
Conforme capítulo segundo deste trabalho, item 3.2.




<!--[if !supportFootnotes]-->[350]<!--[endif]-->
“Ter-se-á presente que o texto cantado se grava mais profundamente na memória
do que o texto lido”. CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO. A liturgia romana e a inculturação: IV instrução para uma correta
aplicação da constituição conciliar sobre a liturgia, n. 40. 






<!--[if !supportFootnotes]-->[351]<!--[endif]--> Cf. JUNGMANN, Jose A. El sacrificio de la misa, n. 215,&nbsp; p. 222.




<!--[if !supportFootnotes]-->[352]<!--[endif]-->
Liturgia, teologia e catequese: debate? Revista
de liturgia, n. 82, p. 05. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[353]<!--[endif]--> Cf. MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura
e leis da celebração litúrgica. In:
MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A
Igreja em oração, p. 157.




<!--[if !supportFootnotes]-->[354]<!--[endif]--> Cf. IGMR,&nbsp;
n. 30, 31 e 105 b.




<!--[if !supportFootnotes]-->[355]<!--[endif]--> Cf. MARTIMORT, Aimé Georges. Estrutura
e leis da celebração litúrgica. In:
MARTIMORT, Aimé Georges (Org.). A
Igreja em oração, p. 157.








<!--[if !supportFootnotes]-->[356]<!--[endif]--> Ritualismo. In: INSTITUTO ANTONIO
HOUAISS. Dicionário Houaiss de
língua portuguesa, p. 2463.




<!--[if !supportFootnotes]-->[357]<!--[endif]--> Sentimentalismo. In: INSTITUTO
ANTONIO HOUAISS. Dicionário Houaiss de
língua portuguesa, p. 2548.




<!--[if !supportFootnotes]-->[358]<!--[endif]-->
Intelectualismo. In: Ibidem, p. 1630.




<!--[if !supportFootnotes]-->[359]<!--[endif]--> Intimismo. In: INSTITUTO ANTONIO
HOUAISS. Dicionário Houaiss de língua
portuguesa, p. 1638.




<!--[if !supportFootnotes]-->[360]<!--[endif]-->
Aspecto hierático das monições.






<!--[if !supportFootnotes]-->[361]<!--[endif]-->
Cf. GANOCZY, Alexandre. Os sacramentos:
estudo sobre a doutrina católica dos sacramentos, p. 134-137.&nbsp; 




<!--[if !supportFootnotes]-->[362]<!--[endif]-->
CATECISMO da Igreja Católica, n. 2702. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[363]<!--[endif]--> SARTORE, Domenico. Sinal/símbolo. In: Dicionário de liturgia,&nbsp; p. 1150.




<!--[if !supportFootnotes]-->[364]<!--[endif]--> Cf. DELLA TORRE, Luigi. Pastoral litúrgica. In: Dicionário de liturgia,&nbsp; p. 906.




<!--[if !supportFootnotes]-->[365]<!--[endif]-->
PUEBLA: A evangelização no presente e no futuro da América Latina, n. 901.












<!--[if !supportFootnotes]-->[366]<!--[endif]-->
Espírito litúrgico expresso nesse trabalho pela noção de habitus no capítulo primeiro. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[367]<!--[endif]--> Cf. CUVA, Armando. “Principi generali per
la riforma e l’incremento della sacra liturgia”. In: La costituzione sulla sacra liturgia, p. 351.




<!--[if !supportFootnotes]-->[368]<!--[endif]-->
CONGRAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS. Diretório sobre piedade popular e liturgia:
princípios e orientações. São Paulo: Paulinas. 2003.




<!--[if !supportFootnotes]-->[369]<!--[endif]-->
Como vimos no capítulo anterior quando estudamos os comentários.






<!--[if !supportFootnotes]-->[370]<!--[endif]--> Cf. CUVA, Armando. “Principi generali per
la riforma e l’incremento della sacra liturgia”. In: La costituzione 

sulla sacra liturgia, p. 440-441.