XVI Semana Filosófica e XI Teológica - Último dia
Autor: Seminário Maior Nossa Senhora da Conceição | Publicado: 2013-11-29T22:33:00-03:00


O último dia da XVI Semana Filosófica e XI Teológica foi
iniciado pelo seminarista Diogenes Rodrigo Rodrigues de Araújo, concludente do
curso de Filosofia. Ele comunicou o seu trabalho aos presentes, o qual tratou
do tema: “A felicidade em Aristóteles como bem supremo do homem”.



















Defesa da monografia



Este trabalho teve por
objetivo compreender a felicidade (eudaimonia)
segundo o pensamento do filósofo grego Aristóteles, o qual teve como fio
condutor as obras: Ética a Nicômaco e
Política. A Ética a Nicômaco é uma das obras mais importantes de Aristóteles
que inspirou o pensamento ocidental, tendo como objetivo refletir sobre a
natureza da felicidade e os meios necessários para obtê-la, de modo que os
seres humanos teriam uma vida virtuosa com a finalidade de alcançar uma
excelência moral. Nesta obra o filósofo afirma que a felicidade é o bem supremo
e fim último do homem, pois tudo o que ele faz tem como finalidade este bem.
Além desta obra, que serviu de base para a nossa pesquisa, destacamos a Política que teve como meta descobrir a
maneira de viver que leva à felicidade humana, e depois as formas de governo e
as instituições sociais capazes de assegurar aquela maneira de viver. Ela juntamente
com a ética formam as ciências práticas que buscam o conhecimento como meio de
ação em contraposição as ciências teóricas,cujo conhecimento é um fim em si
mesmo.&nbsp; Entretanto a ciência prática por
excelência é a política, isto é a
ciência do bem estar e da felicidade dos homens como um todo ela é prática no
sentido mais amplo da palavra, pois estuda não somente a natureza da
felicidade, mas também a maneira de obtê-la, ao mesmo tempo ela é prática no
sentido mais estrito, pois leva à demonstração de que a felicidade não é o
resultado de ações, mas é em si mesma uma certa maneira de agir. Sendo assim
Trabalhamos essa temática relacionada a felicidade que esta dividida em três
capítulos. No primeiro capítulo abordamos a amizade, como meio para alcançar a
felicidade. Entre as virtudes éticas examinadas por Aristóteles, ocupa um lugar
de destaque a amizade que segundo ele é tão importante que sem ela não haveria
felicidade.



Para tratar deste tema
o estagirita dedica dois livros inteiros da Ética a Nicômaco (VIII e IX), isto
é o espaço maior que o dedicado a qualquer tema no âmbito de tal obra, fato que
demonstra quanta importância deu ele a este tema. De fato logo no início da
abordagem ele declara que “ [...] ela é uma virtude ou implica virtude, sendo
além disso sumamente necessária à vida”. (ARISTÓTELES, 1987, p. 139). Tal
virtude é de suma importância à vida, porque impulsiona o homem a viver e a
fazer o bem . Ajuda os jovens a exercerem de forma justa as ações e refulgia os
mais velhos diante das mazelas do tempo, e quando o homem no auge de sua idade tem
a companhia de um igual , a amizade é de importância singular para
impulsioná-los de forma conjunta a prática da boa ação e do bom pensamento. Em
suma ela é condição para que o ser do essencial do homem seja realizável.
Salientamos que ela é também necessária devidamente, porque pela amizade é
favorável a convivência entre os homens, ou seja podemos nos relacionar com os
outros de maneira amigável, partilhando &nbsp;com eles &nbsp;as alegrias e sofrimentos da vida. Segundo
Silva: 

Isto supõem a valorização da vida
e da existência, bem como o desejo de estar na companhia dos amigos,
compartilhando bons e os maus momentos e sendo para ele uma força que os
impulsiona sempre a superar os obstáculos e a vencer as adversidades. (2008, p.
35). &nbsp;&nbsp;



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Sendo
assim torna-se lógico afirmar que os amigos desejam estar sempre próximos uma
vez que por meio do convívio, cada um afasta de si a solidão e encontra em seu
semelhante, motivos para ser feliz. Deste modo quando os amigos se encontram,
exerce um para com o outro aquela bondade própria da amizade, que por sua vez
exerce companheirismo. É&nbsp; na companhia
dos amigos que o ser humano se realiza, tanto por atender a uma necessidade
natural, a de se relacionar com os demais seres, como também por praticar
aquele amor que leva a vitalidade e a felicidade. 



No pensamento
Aristotélico apresentado na Ética a
Nicômaco, há três espécies de amizade que merecem ser destacadas. Estas
correspondem a categorias próprias e adequadas a cada tipo de personalidade
humana. Segundo ele elas podem ser por utilidade,
prazer e virtude. Para o Estagirita a primeira espécie de amizade é a que
se fundamenta na utilidade. Essa relação valoriza o outro não pelo que ele é,
mas pelo que ele tem. Esse tipo de amizade se desenvolve com mais intensidade
nas pessoas idosas. Ao atingir essa idade o ser humano vai perdendo o ânimo
para realizar algumas atividades, por isso eles buscam se aproximar dos jovens
para que estes os ajudem em suas vidas. Este tipo de amizade também se
desenvolve entre pessoas de qualidades opostas. Porque um busca no outro aquilo
que lhe falta. Por isso essa amizade só se sustenta até o momento em que os
envolvidos podem obter bens ainda que estes sejam aparentes, mas quando este
bem deixa de ser obtido por uma das partes a amizade se desfaz. Diante disso
Picher afirma que 

A amizade
baseada na utilidade é próprio dos homens de espírito mercantil, que mantém
relações de trocas de produtos e subsiste enquanto há vantagem. E esta espécie
de amizade, com vistas na utilidade , desenvolve-se mais facilmente entre o
pobre e o rico, entre o iletrado e o culto, porque&nbsp; um almeja encontrar no outro o que lhe falta,
sendo&nbsp; as amizades desta classe repletas
de queixas e censuras, onde os amigos não dão tudo o que ‘necessitam e merecem.’
(2013, p. 6)



O segundo tipo de
amizade é baseada no prazer. Os que estabelecem esse tipo de relação amam o
outro por ser ele agradável aos amantes, bem como por causar-lhes algum tipo de
prazer. Amam não a pessoa em si mas o que nela é aprazível, esta forma de
amizade também não é duradoura, uma vez que, se um cessar de ser agradável ao
outro, cessará o amor e consequentemente a amizade. Esse tipo de relação
geralmente é próprio da juventude, buscar e devolver ações que causam prazer.
Os que estão nessa faixa etária são guiados pela emoção, por isso buscam o que
têm imediatamente diante dos olhos. Assim é que encontramos tantos adolescentes
entregues aos vícios como prostituição, álcool e drogas, afim de sentir prazer.



&nbsp;Rebatendo esses dois tipos de amizade, a
saber, a baseada no útil e a alicerçada no prazer, encontra-se a verdadeira
amizade, segundo a qual o ser humano honra o outro por aquilo que ele é. Esse
tipo de amizade é baseado na virtude, pois os amigos bons possuem um caráter
virtuoso, reconhecendo um ao outro enquanto bons em si mesmos. Bitar nos ensina
que:



Se diversas são as formas de
amizade, uma dentre estas existe que deva ser a melhor e a mais perfeita; não
de outra forma deverá ser concebida a amizade entre pessoas virtuosas. Aqueles
que verdadeiramente podem ser ditos bons e virtuosos em sentido absoluto o são
de modo que sua virtude lhe serve a si próprios como aos outros. A semelhança
que os liga entre si não reside em outro ponto senão na característica que é
comum a ambos, ou seja, a virtude. Desta forma, o bem que um deseja para si
também deseja para o outro, e isto independentemente de qualquer condição, pois
esta é a verdadeira noção de reciprocidade e de amizade. A garantia de
durabilidade reside na própria permanência e estabilidade do caráter virtuoso
dos sujeitos que pela virtude estão animados. ( 2003, p. 1090).



&nbsp;Esta forma de amizade é um laço que une os
homens virtuosos, pois na atividade da virtude o homem se caracteriza como tal.
Assim tem-se a necessidade de amigos para exercer a bondade, a generosidade e o
amor ao bem. Esse tipo de relacionamento é como o prolongamento inevitável da
virtude e consequentemente é essencial à verdadeira felicidade. Com efeito esta
é em cada um dos amigos uma bem- aventurança afetuosa que quer ao outro seu
verdadeiro bem. Os amigos tem prazer ao colocar em comum o que cada um tem de
melhor, pois nós amamos o amigo como um outro de nós mesmos.



No segundo capítulo
fizemos uma reflexão sobre a felicidade no contexto da pólis. Na sua obra a Política,
Aristóteles afirma que o ser humano é por natureza um animal político e social,
ou seja a sua essência ou natureza se atualiza e se realiza no seio da pólis. Desse modo não podemos deixar de
observar que é impossível uma vida feliz fora do contexto da comunidade, pois é
nesse contexto social e político que a felicidade se realiza. No que diz
respeito a felicidade, presume-se que ocorra o mesmo, por que para o homem, ela
é considerada como sendo o maior bem a ser conquistado por meio do agir. A vida
em comunidade visa um bem determinado, enquanto a sociedade visa um bem maior
entre todos: aquele que por sua vez deve ser o bem supremo e o mais abrangente
de todos. Nesse sentido a comunidade deve possuir plenamente a sua
auto-suficiência na urgência de viver. 



Em qualquer que seja a
cidade todos aspiram a felicidade, no entanto cada um a seu modo e de
diferentes maneiras. O fato é que ela está associada às qualidades morais, mas
uma cidade não deve ser qualificada de feliz com referência apenas a uma de
suas classes, e sim a todos os cidadãos. A melhor cidade com efeito é aquela
que possui o maior número de pessoas felizes, porém isso não acontece, pois o
todo não pode ser feliz na mesma medida, e nem do mesmo modo. De fato ninguém é
igual e nem sempre as pessoas pensam da mesma forma. Segundo Aristóteles: 



O maior dos bens é a felicidade,
e ela consiste em agir segundo as qualidades morais e no exercício perfeito
destas; além disto, como acontece muitas vezes que alguns homens participam
mais da felicidade e outros menos e nem sequer participam esta é obviamente a
causa da existência de diferentes espécies e variedades de cidades e diversas
formas de governo. Na verdade, já que todos buscam a felicidade (cada um à sua
maneira e por meios diferentes), isto leva os homens a modos de vida diferentes
e a diferentes formas de governo. Devemos ainda procurar saber quantas coisas
existem sem as quais não pode haver uma cidade, pois dizemos que entre elas
haverá algumas que são partes da cidade, e por isso sua presença nela é
essencial. (ARISTÓTELES, 1988, p. 237). 



No terceiro capítulo e
cume do nosso trabalho monográfico, tivemos como objetivo compreende a
felicidade como bem supremo do homem segundo o pensamento de Aristóteles.&nbsp; No primeiro livro da Ética a Nicômaco, Aristóteles inicia sua reflexão sobre a
felicidade, (eudaimonia) Ele
desenvolve sua reflexão ética pautada na noção teleológica, isto é, a partir de
uma perspectiva de finalidade. Com efeito para o estagirita, todos os seres e
coisas, tendem a um determinado fim. Sendo assim, no início da ética, o filósofo, oportunamente
evidencia uma perspectiva que servirá de guia para toda a sua filosofia
prática: a noção de finalidade ou bem: “[...] toda arte e toda investigação, assim
como toda ação e toda escolha, têm em mira um bem qualquer; e por isso foi dito
com muito acerto, que o bem é aquilo a que todas as coisa tendem.”
(ARISTÓTELES, 1987, p. 9). Esta passagem caracteriza a ética de Aristóteles. É
natural, ou seja, faz parte da própria essência do homem direcionar todas as
ações para uma finalidade, pois sempre que houver ação, necessariamente haverá
uma intenção última. Mas qual seria a intenção última para a qual se dirige a
ação humana? Para responder a esta indagação,o filósofo grego faz uma análise
do homem, afirmando ser este um ser dinâmico que a todo instante está
empreendendo novas ações, ele age com um objetivo a cumprir, com uma
finalidade. Segundo Silva:



Esse fim, desejado por todos,
necessariamente será um bem, pois ninguém desejaria para si mesmo algo que não
fosse bom e que não lhe fizesse bem. Analisando as ações humanas e percebendo
que existe muitos fins, aquele que se pretende alcançar como fim último é
definido tanto pelos cultos quanto por aqueles que detêm menos cultura como a
felicidade. A ela estão subordinados todos os outros fins,visto que quando
alguém realiza algo é com o intuito de ser feliz, conquistando para si aquilo
que é bom, que este o faz. (2008, p. 26).



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Dado que a ação humana tende a um fim, este por sua vez é
o supremo bem para o homem, mas qual será este fim que orienta o agir humano? A
resposta encontra-se no capítulo 4 do primeiro livro da Ética a Nicômaco. Na citada passagem o filósofo ressalta que o sumo
bem é necessariamente o mais elevado bem que o homem pode alcançar e que o
mesmo naturalmente o deseja. Diante disso formulamos o seguinte problema: Em
que consiste o bem supremo Para Aristóteles? Para responder a essa indagação, o
filósofo faz uma analise do homem como presuposto para sua investigação ética.
Ele afirma ser todo ser humano dotado de corpo e alma e esta na sua concepção
possui três funções: vegetativa, sensitiva intelectiva. A primeira ocupa-se com
a nutrição e com a preservação do corpo; a segunda com as informações colhidas
pelos sentidos; e terceira com a abstração e racionalização do saber. Esta última
função é que diferencia o homem dos demais seres vivos.&nbsp; O exercício ativo do elemento racional é a
função própria do homem, é uma atividade da alma por via da razão. Por esse
motivo a felicidade para Aristóteles consiste na plena pontencialidade racional
do homem, em outras palavras esta via é o sumo bem, ou seja a felicidade. Assim
comenta Nodari:



O que faz a marca especifica do
homem é o pensamento e a razão que o segue. É a atividade intelectual. Nesta
encontra-se a fonte principal das alegrias do homem ou seja, a fonte donde
provém a verdadeira felicidade. Com efeito, a felicidade do homem consiste no
aperfeiçoamento da atividade que lhe é própria, ou seja, na atividade segundo a
razão. O homem deve, então, subordinar o sensível ao racional. A subordinação
da atividade sensível à atividade racional se impõem. É o preço da felicidade
humana e a condição da moral humana. Portanto, para ser feliz, o homem deve viver
pela inteligência e segundo a inteligência. (1997, p. 390).



Sendo a felicidade uma
atividade virtuosa da alma, não se ponde identificá-la nem com a riqueza, nem
com o prazer. Pois se assim o fosse ninguém chegaria a seu estado pleno,devido
a essa inconstância produzida pela posse ou não de tais bens. Desta forma
percebemos que existe um consenso universal em dizer que o bem supremo é a
felicidade, porém há uma divergência quanto ao seu conceito. Muitos acreditam
que a &nbsp;vida feliz esta no gozo,
outros&nbsp; no prazer, outros acreditam que a
felicidade esta nas honras e nas riquezas. È interessante percebermos que o
filósofo não rejeita as diversas opiniões dos gregos acerca do conceito da
felicidade, mas ensina que estes estilos de vida são pré- requisitos para
atingir o estagio de contemplação que segundo ele aperfeiçoa a natureza humana.
Segundo Chih:



Obviamente não só implica que uma
vida feliz exija a totalidade de bens ou tudo aquilo que vale a pena conseguir,
como varia numericamente em cada caso. Além disso, e isto é o mais importante,
este critério de quantidade aplica-se juntamente com um critério de qualidade
(aquele que distingue três tipos de bens e coloca um deles como causa própria
da felicidade) – como a quantidade é promiscua em relação aos objetos aos quais
se aplica um outro critério, qualitativo, discrimina os tipos e as ordens que
os bens tem entre si. (2009, p. 92).



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp; A responsabilidade de atingir ou não a
felicidade é única e exclusivamente do homem. Primeiro, porque ela consiste em praticar
ações moralmente boas ou más, Segundo, porque o ser humano é o único ser
racional existente e, como a felicidade é própria da alma racional, somente ele
pode atingi-la.&nbsp; Mesmo que ela dependa de
fatores externos que sejam favoráveis, cabe a cada individuo buscá-los, bem
como procurar meios que facilitem sua vida, tornado-a mais digna de ser vivida.
Outro detalhe importante é que todo aquele que atinge a felicidade, sente
prazer em realizar ações que preservem este estado da alma. Não se pode conceber
que alguém seja feliz e, no entanto, viva em constante tristeza, uma vez que
esta é fruto de uma vida mal vivida, mergulhada em prazeres e por isso
aprisionada aos vícios. Por outro lado, o homem feliz é alegre porque vive
praticando a virtude, relacionando-se com os demais membros da sociedade na
qual está inserido ultrapassando seus próprios limites e barreiras para tanto
viver como agir bem.



Enfim, conclui-se que
ser feliz é o objetivo de todo ser humano, e a felicidade é a mais alta
realização que alguém pode atingir, sendo portanto, considerada como fim último
e sumo bem, assim também como capacidade que um individuo possui de atingir em
conformidade com a razão. 



Por Seminarista Diogenes Rodrigo























Afonso Matos Correia Filho prosseguiu &nbsp;com sua comunicação de trabalho, com o tema: “A alteridade levinasiana como modelo educativo.



















A ALTERIDADE
LEVINASIANA COMO MODELO EDUCATIVO



É bem verdade que
devemos respeitar o outro como ele é. Mas, filosoficamente, nos perguntamos
“como é o outro?”. Estamos acostumados a julgar o outro a partir dos nossos
conceitos, a fazer do outro um espelho de nós mesmo. Neste sentido, se eu
interpreto o mundo a partir da minha razão, e interpreto o outro de acordo com
meus conceitos, será que eu alcanço o outro tal como ele é? Se eu sou um
artista dos palcos que priorizo os gestos, as expressões, os movimentos;
poderei eu assim compreender de fato um Outro que é versado nas letras, que se
expressa bem pelas poesias e contos? 



Como vemos, entender como é o outro ou quem é realmente o outro não é uma tarefa das mais fáceis.&nbsp; O outro sempre será desconhecido e as
tentativas de um outrem em interpretá-lo sempre cairão no reducionismo do outro
num mesmo. 



Ao olharmos para a
história da humanidade é inegável não verificarmos que nos últimos quatro
séculos o homem desenvolveu-se de tal forma que podemos até dizer que vivemos
numa primavera da humanidade, a plenitude humana. É difícil não aceitar que o
ser humano vive hoje um momento ímpar de sua história. Contudo, esta realidade
vivida pelo homem é paradoxal. Se por um lado constatamos o momento da
primavera da humanidade, por outro, vemos que o próprio homem é responsável por
peripécias que nem sempre o dignifica. 



Guerras, misérias, dor, sofrimento, morte. Esta é a contrastante marca do
século XX e infelizmente ainda continua sendo o caminho percorrido pelo homem
do século XXI no qual a humanidade tem experimentado o desrespeito para com o
outro, o terror, a tortura e a destruição. 



Emmanuel Lévinas foi um ex-refugiado de um campo de concentração nazista
na Segunda Guerra mundial. Lá ele pode ver e sentir de perto como o Outro
estava sendo tratado como um objeto descartável pelo próprio ser humano e como
o totalitarismo da guerra desfigurava a dignidade do Outro em detrimento da
autonomia do Eu. No Holocausto, a matéria prima da indústria era o ser humano e
o produto, a morte, obstinadamente registrada nos mapas de produção. 



O homem desenvolveu técnicas para dizimar milhões de outros homens de
maneira que se pretendia não deixar nenhum vestígio para as futuras gerações. 



A partir de tais
exposições é que apresentamos o resultado das reflexões filosóficas acerca do
problema que norteou nosso trabalho monográfico: como a alteridade levinasiana
pode servir de modelo para uma prática educativa humanizadora?



Desenvolveremos o nosso
trabalho em três capítulos:

No
primeiro capítulo, buscamos contextualizar a alteridade
levinasiana, tentando esclarecer como a Ética da Alteridade proposta por
Emanuel Lévinas se apresenta como uma resposta aos anseios de humanização do homem atual. 



A razão humana
construiu palácios, cidadelas, fortalezas, repúblicas e paraísos que nenhuma
pessoa jamais habitou. São inúmeros os belíssimos sistemas filosóficos e
estruturas arquitetadas com capricho e arte. A razão humana se apresenta em si
mesma como céu e inferno do próprio homem. O pensamento humano forjou tantas
belezas, como também muita destruição e morte. Os filósofos da chamada
pós-modernidade preferiram sair das velhas trilhas da razão e enveredarem por
caminhos que pretendem apresentar outra forma de se buscar a verdade.



O século XX foi marcado
pelas principais atrocidades da humanidade até o momento. Foi neste século que
ocorreram as duas grandes guerras mundiais, o massacre dos judeus, o lançamento
das bombas atômicas em Hiroshima e Nagasaki. Tais acontecimentos deixaram um
rastro de miséria que se alastra pelo mundo dizimando povos dos países mais
pobres. Sinteticamente, “trata-se do fim do mundo do qual os arsenais nucleares
revelam o aspecto popular e angustiante. O fiasco do humano talvez caminhe para
isso”. (LÉVINAS, 2002, p.78). 



Diante da condição do
homem moderno, a ética levinasina surge como uma contundente crítica destinada
principalmente a todos os que se acham bem pensantes, aos europeus, aos
filhinhos de papai, ou seja, a toda instalação da filosofia ocidental que
cristalizou o Eu reduzindo-o ao Mesmo, todos estão centrados no estudo do Ser,
na ontologia, na satisfação da autonomia. (PIVATO, 1992).



Alteridade é uma
palavra derivada do latim Alteritas,
que tem como significado “Ser outro, colocar-se ou constituir-se como outro.”
(ABBAGNANO, 1998, p.43). É um esforço de ir ao mundo do outro tal como ele é e
não como eu gostaria que ele fosse. É ser capaz de apreender o outro na
plenitude da sua dignidade, dos seus direitos e, sobretudo, da sua diferença. 



A pergunta do conceito
de alteridade evoca o rosto do outro enquanto resposta. No entanto, se
perguntar sobre o conceito de alteridade significa deparar-se com o inusitado e
não em respostas simples e acabadas. O outro estará sempre além de minhas
possibilidades e é na acolhida do outrem, que surge a possibilidade de uma
relação educativa, de ensino:



Abordar Outrem
no discurso é acolher a sua expressão onde ele ultrapassa em cada instante a
ideia que ele tiraria de um pensamento. É, pois, receber de Outrem para além da
capacidade do Eu: o que significa exatamente: ter a ideia do Infinito. Mas isso
também significa ser ensinado. (LÉVINAS, 2008, p.38).



Lévinas, diferentemente
de Heidegger, não vê a ontologia como filosofia primeira e sim a ética. Para Lévinas, o outro será infinitamente
outro. Nunca, jamais, nem se quer por aproximação eu irei alcançá-lo. Tudo que
eu venha a saber sobre ele, percebamos “eu
venha a saber sobre ele”, nunca será substituído como conhecimento de quem
ele é. Diante do exposto, nos resta apenas uma coisa, que não é conhecimento
nem tampouco epistemologia, não é um estudo sobre o outro, é a ética. É nas
relações éticas que o homem se perfaz como ser humano.



No
segundo capítulo, discutimos como o rosto do outro me
interpela a educação. Neste momento, buscamos esclarecer a categoria do rosto
do outro que é muito importante para a compreensão da alteridade proposta por
Lévinas. 



O fundamento da relação
ética proposta por Lévinas está no encontro com um rosto. O rosto do outro ser
humano é a sua forma de apresentar-se e não de ser representado diante do eu
que o olha e o toca, mas sem objetivá-lo. O rosto na relação face a face supera
a idéia que o eu tem do outro. Na presença do rosto abre-se uma dimensão do
infinito despertando um desejo que, para se tornar ético, deve reconhecer o
outro como absolutamente outrem. A epifania do rosto do outro abre um
magistério que não conduz para a maiêutica.



“O rosto recusa-se à
posse, aos meus poderes. Na sua epifania, na expressão, o sensível ainda
captável transmuda-se em resistência total à apreensão.” (LÉVINAS, 2008,
p.192). Formular uma ideia sobre quem seja o outro é totalmente diferente de um
eu estar diante do outro, para o qual a ideia que se fez deste outro se
apresenta como inadequada. A relação ética com o outro é linguagem que mantém a
originalidade do rosto, que tem como suporte a relação face a face. Não é
tematizar o outro no meu mundo, mas compartilhar meu mundo com o outro. 



A partir do pensador
franco-lituano podemos entender que a prática educativa que nega o outro, a
relação face a face, implica uma dinâmica de dominação. Dominação esta que fora
fundamentada pelo saber educacional proposto a partir da maiêutica socrática o
qual foi criticado por nosso autor. O conselho délfico “conhece-te a ti mesmo”
adotado como ideal do saber socrático/platônico foi um saber que como que tenha
patrocinado a redução do outro ao mesmo. Verifica-se que a grande lição de Sócrates
foi a defesa do primado do Mesmo, onde tudo que vem do outro já está em mim,
tudo que necessito já está em mim desde toda eternidade. 



O outro se apresenta
face a face, ou seja, com seu rosto. Ele não se manifesta nem se seduz: visita,
anuncia e revela. “O rosto, na sua essência, é o que resta do outro, uma vez
que exaurida a ordem de referências à própria existência e ao horizonte do ser
e do mundo.” (PIVATTO, 1993, p.343).



O rosto é
transcendência que escapa as nossas definições e entendimentos. O rosto do
indigente, da viúva, do órfão e do estrangeiro, enfim do outrem, falam e dizem
na sua nudez e vulnerabilidade, como símbolo epifânico, que timidamente
denuncia o seu abuso e a sua rejeição, seu esquecimento, sua condição de
negação da humanidade. Não é um significado relativo a um contexto, ele é vida,
é infinito. Reclama a minha responsabilidade.



No
terceiro capítulo, argumentamos acerca da relação entre
ética e educação dialogando com outros autores que, no viés educativo, se
aproximam da ética levinasiana. Com isso, fizemos uma ponte com a pedagogia
freireana elucidando alguns pontos convergentes com as ideias de Lévinas. 



A relação entre a ética
e educação nos tempos atuais se apresenta como uma urgência e ainda mais devido
à realidade paradoxal que a humanidade tem vivido. 



Prezado
Professor, sou sobrevivente de um campo de concentração. Meus olhos viram o que
nenhum homem deveria ver. Câmaras de gás construídas por engenheiros formados.
Crianças envenenadas por médicos diplomados. Recém-nascidos mortos por
enfermeiras treinadas. Mulheres e bebês fuzilados e queimados por graduados de
colégios e universidades. Assim tenho minhas suspeitas sobre a Educação. Meu
pedido é: ajude seus alunos a tornarem-se humanos. Seus esforços nunca deverão
produzir monstros treinados ou psicopatas hábeis. Ler, escrever e saber
aritmética só são importantes se fizerem nossas crianças mais humanas.



Este relato de um
sobrevivente de um campo de concentração nazista deixa muito mais evidente esta
urgência de se desenvolver um novo tipo de educação onde o ato de
ensino-aprendizagem seja humanização em processo como afirmou FREIRE (1996). É
preciso que nossos professores estejam cientes deste fato de que ensinar não é
transferir conhecimento, não é apenas ser aprendido por ele e pelos educandos
nas suas razões de ser- ontológicas, política, ética epistemológica,
pedagógica, mas também precisa ser constantemente testemunhado, vivido. Para
isso faz-se necessário uma nova visão do sentido da escola. 



A escola deve ser
entendida com um lugar e um tempo de encontros. Antes mesmo de se pensar em
projeto político pedagógico, currículos, conteúdos programáticos, proposta
pedagógica, método de ensino, aprendizagem, e assim por diante, a escola é por
si só um momento pedagógico inicial. Anterior a toda sistematização escolar,
este lugar é local de epifanias de rostos e surpresa de encontros. Daí então,
currículos e metodologias devem ser organizadas para comtemplar esta relação
intersubjetiva. 



O fato de FREIRE (1987)
ter dedicado sua obra e sua vida pela causa dos esfarrapados do mundo, e aos
que com eles se fazem solidários e responsáveis, nos aponta para a
possibilidade de um mundo alicerçado no paradigma de uma verdadeira
humanização. Neste sentido, a pedagogia freireana elege para a prática
educativa a ética, assim como fez Lévinas. O rosto do outro que é silenciado
apresenta-se sempre como manifestação do dizer ético que apela o meu cuidado e
responsabilidade. 



A Ética da Alteridade
encontra convergência na Pedagogia do Oprimido, principalmente quando esta
defende “a ruptura radical com o colonialismo e a recusa igualmente radical ao
neocolonialismo” (FREIRE, 2003, p.178). Neocolonialismo que se traduz em
Lévinas como sendo a ontologia da totalidade. Mesmo Freire não utilizando
conceitos levinasianos, podemos verificar que Freire assume a responsabilidade
ética pelo rosto, condição do marginalizado e oprimido, os “esfarrapados do
mundo”. 



Segundo COELHO (2011),
a educação pode prejudicar a ética, quando esta é pautada na proposta educativa
baseada na concepção positivista de ciência e educação. Isso tem início pelo
postulado da neutralidade científica, cujo termo “neutro” já traz prejuízo do
não comprometimento, fato que representa a condição ética. A negação da
corporeidade e dos sentimentos causa sérios riscos à ética uma vez que a ética
surge quando a consciência e a afetividade se integram. O grande desafio que a
escola tem hoje no ensino da ética é que se fala sobre ética, exige-se leitura
sobre ética, pensamos a ética, todavia, esquecemo-nos de a por em prática. 



Que seja a educação a
ferramenta que propicie os encontros dos rostos gerando uma sensibilidade
ética; que gere nos agentes do processo educacional a responsabilidade mútua
principalmente com o rosto dos “esfarrapados”, dos excluídos e marginalizados
que clamam sua dignidade a esta sociedade marcada pelo totalitarismo
capitalista de consumo. A educação que visa a sensibilidade ética se perfaz nos
mais simples gestos do nosso cotidiano. O desejo do bem e da felicidade do
outro, como expressão de solidariedade é o que nos faz humanos.&nbsp; 



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Instigante
e desafiador. É este o sentimento que nos toma ao estudar Lévinas. Ler Lévinas
é fazer um novo caminho sobre nossas próprias verdades redescobrindo um pouco
mais de quem nós somos de fato. É refletir como está a qualidade
de nossas relações para assim repensar a nossa condição de ser
humano.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

Ao realizar este
trabalho de aproximar a alteridade levinasiana como uma ferramenta para a
prática de uma educação humanizadora, não pretendemos apresentar a última
palavra sobre esta temática. 



As conclusões que aqui
se apresentam não são as últimas, uma vez que qualquer teoria filosófica nunca
é fechada, sempre está aberta às críticas. 



Pudemos perceber o
porquê da proposta ética de Lévinas. Ele denuncia os totalitarismos das guerras
que destrói a identidade do outro como também a fundação da filosofia ocidental
baseada na ontologia como filosofia primeira. Ele propõe a Ética da Alteridade
face a dominação do outro pelo mesmo. Tal ética gera a responsabilidade para
com o “órfão, a viúva, o indigente” que reclamam pela sua dignidade. 



A hipótese de que para
que o homem se reconheça de fato como ser humano, faz-se necessário o
desenvolvimento de uma educação humanizadora pautada na alteridade, foi
comprovada neste trabalho. Constatamos que é preciso desenvolver uma nova
educação, cientes de que o aprender não pode estar a serviço de uma razão que
pretende quantificar tudo prevendo um lucro futuro. A escola é o meio propício
para os encontros, é um momento pedagógico inicial onde as crianças deparam-se
com outros rostos e descobrem que elas não são o centro do mundo. 



Ficou evidente em nosso
trabalho de que é preciso fazer um novo êxodo para ir ao encontro do outro que
se apresenta a mim como desconhecido, um êxodo feito de saídas, de acolhidas,
de aberturas e de disponibilidade. Trata-se de uma saída de si mesmo para uma
abertura hospitaleira a esse outro que se faz proximidade. Essa foi a luta de
Lévinas: defender a dignidade da face do outro pela afirmação da ética como
sentido do humano. A educação deve ter por objetivo principal o desenvolvimento
da sensibilidade ética, meio pelo qual o homem possa tornar-se humano. 



Contudo, a nossa
proposta de uma educação que seja humanização em processo a partir da
alteridade levinasiana, é destinada aos que tem a esperança de desenvolver uma
educação que toque cada indivíduo, uma educação que seja uma ferramenta eficaz
na transformação da sociedade. Transformação esta que julgamos crucial para que
construamos uma sociedade mais justa e mais humana. 



Obrigado pela
atenção.



Por Seminarista Afonso Matos Correia Filho









Ao término da tarde, Dom Armando
Bucciol (Presidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia da CNBB e
Bispo da Diocese de Livramento de Nossa Senhora) proferiu uma palestra, com o
tema: “A Liturgia, Momento Histórico da Salvação nas Conferências do CELAM”, na
qual, expressou, inicialmente, a quão necessária mudança de linguagem, quando
na lida com os desafios contemporâneos, dentro e fora da Igreja, adotada pelo
Concílio Vaticano II; segundo Bucciol, uma linguagem mais acolhedora.













Inserido num novo clima cultural
e eclesial, segundo Dom Armando, o Concílio Vaticano II responde como, em
matéria de liturgia, a Igreja deve se colocar, sendo que essa, propõe-se como
ação ritual, experiência de comunhão, tempo festivo e culmen et fons (cume e
fonte) de toda a vida da Igreja.



O Presidente da Comissão
Episcopal Pastoral para a Liturgia da CNBB apontou muitas das colocações da
Conferência de Aparecida (2007), dentre estas, tomou uma que destaca a dimensão
e mistério pascal qual elo unificador da Liturgia e da vida eclesial. Citou também
a Conferência de Medellín (1968): “[...] a presença da salvação, enquanto a
humanidade peregrina até sua plena realização na parusia do Senhor, culmina na
celebração da Liturgia eclesial (cf. SC 8 e 10).



Falando das necessidades de
adaptação às realidades dos povos, afirmou que a Celebração litúrgica tem um
compromisso com a realidade humana.



Dom Bucciol falou também da “Piedade
Popular”; citando a Conferência de Puebla (1979), apontou a oração particular,
assim como aquela piedade como verdadeiros valores de evangelização. Sobre a
Liturgia na realidade dos povos, especificamente, o latino americano, enfatizou
a necessidade de considerações pastorais, salvas as normas litúrgicas, numa
constante superação do mero rubricismo.



Santo Domingo (1992), outra
Conferência citada, fora usada por Dom Armando para evidenciar a Liturgia como
centro e cume da vida eclesial, numa contemplação dupla da ação do Senhor –
glorificação e redenção.



O Bispo de Livramento de Nossa
Senhora lembrou Aparecida, quando esta aponta a centralidade dada à ação e à
experiência de Cristo que introduz o cristão numa profunda e feliz celebração
dos sacramentos, com toda a riqueza dos seus sinais. Com tal apontamento, Dom
Bucciol assinalou a consciência escassa de boa parte dos fiéis católicos acerca
da participação na liturgia dominical. Assim, à luz de Aparecida, recordou aos
presentes que a Eucaristia é a razão de ser do cristão, recordando também a “pastoral
do domingo”, necessária na conscientização dos fiéis.










Outro ponto abordado pelo Bispo
foi a questão da inculturação. Destacou que a mesma se constitui um processo
lento e que deve ser bem interpretada para não dar margem a exageros. Porém,
afirmou que há uma necessidade de adaptação e encarnação da liturgia nas diversas
culturas, celebrando a fé – com expressões culturais – numa sadia criatividade.
Citando Santo Domingo, apontou que as Celebrações litúrgicas devem ser aptas
para expressar o mistério que se celebra, de maneira clara e inteligível.





Concluiu a palestra demonstrando
ser necessário o cuidado para com o tesouro da religiosidade popular de nossos
povos, para que nela resplandeça cada vez mais ‘a pérola preciosa’ que é Jesus
Cristo, e seja sempre novamente evangelizada na fé da Igreja e por sua vida
sacramental.













À noite, na última conferência da XVI Semana Filosófica e XI Teológica, Dom Armando Bucciol prosseguiu com as reflexões da tarde, desta vez, à luz do tema: “Perspectivas para a Liturgia, a partir da Sacrosanctum Concilium e do CELAM”. O Padre Jânisso de Sá, Reitor deste Seminário, mediou esta conferência, junto ao Arcebispo Dom José Palmeira Lessa.













Dom Bucciol acentuou inicialmente, como na parte da tarde, o enorme papel do Concílio Vaticano II, que colocado na grande tradição, responde aos desafios atuais. E não diferente com a Sagrada Liturgia, esta, põe-se como a fonte de onde jorra o alimento dos fiéis, oferecido por Cristo Jesus ao seu corpo místico, a Igreja.&nbsp;



O Bispo de Livramento de Nossa Senhora questionou os presentes acerca da participação dos fiéis na Liturgia e se os mesmos vivem desta. Ela, destacou o prelado, faz-nos participar do perene memorial da salvação de Cristo.



Ainda sobre o Concílio, Bucciol assinalou que a visão conciliar de liturgia respira com a teologia patrística e dos Sacramentários antigos. A ação litúrgica, dizia ele, apoia-se na comunidade dos fiéis e se estende por toda a terra, constituindo-se una, independente da multidão que a compõe.&nbsp;



Sendo a ação mais eficaz da Igreja, lembrou, a liturgia deve derrubar muros e toda atitude de ‘aristocracia’ espiritual.





O Presidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia da CNBB, em suas considerações finais, enfatizou que vida e celebração não podem estar dissociadas. Concluiu dizendo que “na e por meio da liturgia podemos, melhor, devemos aprender o estilo de vida da gratuidade; Deus ama gestos gratuitos” e ainda, “na liturgia nascemos pela fé e a alimentamos”. Terminada as colocações de Dom Bucciol, os presentes puderam fazer perguntas ao mesmo.


























Fotos: Seminarista José Dalmo