Habermas Contra a Estetização da Filosofia
Autor: André Bechelane | Publicado: 2014-02-09T07:02:00-08:00



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hABERMAs versus dERRIdA ;

aspirar a escapar






Os filósofos Jürgen Habermas (direita) e Jacques Derrida (esquerda)
(fonte:&nbsp;http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/habermas.htm)






I





Desconstruir Habermas?



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; “Heidegger escapa ao paradoxo da crítica auto-referencial da razão somente
porque reclama para a rememoração um status especial, isto é, a isenção de compromissos discursivos.
Heidegger se cala quanto ao acesso privilegiado à verdade. Em
última análise, Derrida aspira a
esse mesmo acesso esotérico à verdade,
embora não queira admiti-lo como privilégio,
qualquer que seja a instância.”<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->

Parte-se
deste trecho, um tanto ambíguo já nas primeiras palavras – Habermas parece aceitar
que a filosofia heideggeriana escaparia a uma aparente contradição
performativa - para desconstruirmos um
não-dito na crítica ao
pós-modernismo filosófico derridiano, elaborada por Habermas neste pequeno
excerto de seu O Discurso Filosófico da
Modernidade, e que culminará com a apresentação de uma saída diferente
daquela pensada pelos filósofos que ele chama de neoconservadores: uma guinada paradigmática representada por sua
intersubjetiva Teoria da Ação
Comunicativa. 

No caso
específico da crítica a Jacques Derrida, Habermas assume a defesa do legado da razão
iluminista e, portanto, do projeto moderno. Como premissa para que o filósofo
consiga fundamentar sua complexa elaboração; ele não pode aceitar aquilo que
considera como uma estetização da filosofia, encarnada pela aspiração derridiana a um privilegiado
“acesso esotérico à verdade”. Caberá
a esta análise, aproximar-se de algumas dificuldades da crítica habermasiana a
partir de “fissuras” notáveis em sua
crítica a Jacques Derrida.







II





Heidegger escapa...
Derrida aspira



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Ao se
utilizar desses dois verbos – escapar e aspirar – Habermas deixa
ele próprio escapar suas aspirações: precisou elaborar o
plano de um percurso crítico do qual nenhum grande filósofo de seu casting possa escapar – mas trai a si
próprio ao admitir que um escapa e o outro aspira
ao mesmo privilégio;
estabelecendo uma espécie de hierarquia entre estes personagens.
Seu fim parece óbvio: obter um certificado de esgotamento da filosofia do
sujeito, essencial para as pretensões de sua Teoria da Ação Comunicativa. 



escapa ao paradoxo da crítica auto-referencial da razão



Jürgen
Habermas deve circunscrever, então, o território – pois escapar<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->
pressupõe que se foge ou se liberta de algum lugar, como de uma prisão,
por exemplo - no qual seus atores seriam vigiados em suas performances; os
limites desse espaço estão em Hegel e na filosofia do sujeito; o crime
cometido: o paradoxo de uma crítica auto-referencial da razão. &nbsp;Habermas identifica Hegel como o primeiro
filósofo a desenvolver claramente um conceito de modernidade<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->,
utilizando-se do termo, antes de tudo, em contextos históricos, como conceito
de época: os “novos tempos” são os
“tempos modernos”<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->.
Seu limiar histórico entre a época moderna e a medieval constitui-se do período
que marca a descoberta do “Novo Mundo”, assim como o Renascimento e a Reforma,
acontecimentos que se deram por volta de 1500. Hegel inclui também estes termos
para estabelecer uma ponte entre o mundo germânico-cristão e a Antiguidade
grega e romana. Mais do que isso, revela o princípio dos novos tempos como uma
estrutura de auto-relação de um sujeito que pode conhecer; princípio da
subjetividade<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->.
E vale-se desse princípio para explicar a simultânea superioridade do mundo
moderno e sua tendência à crise<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->.

Àquilo
que Hegel percebe como um problema da filosofia da modernidade (vide nota 5 de rodapé anterior),
Habermas soma a análise de Max Weber sobre o processo de racionalização e de
formação das esferas culturais de valor para realçar a questão de uma racionalidade
cindida, sem unidade. Desde Hegel, torna-se questão da Filosofia criticar a
modernidade e propor modelos que superem as cisões - já expressas na filosofia
de Kant, marca do auge do processo de subjetivação e de fundação de uma
filosofia do sujeito, mesmo que de modo inconsciente. Dessa forma, Hegel inaugura o discurso da modernidade.
Introduz o tema – a certificação autocrítica da modernidade (nota 5) – e
estabelece as regras segundo as quais, o tema da superação pode ter variações –
a dialética do esclarecimento. O princípio da subjetividade gera uma
positividade que, em todo caso, provoca a necessidade objetiva de sua
superação. Hegel deixa para a época posterior a tarefa de enfrentamento deste
tema: como compreender o conceito de razão. Habermas irá analisar todos aqueles
filósofos que, segundo estas premissas, incorrem numa contradição performativa
– ao elaborarem um crítica radical à filosofia do sujeito, porém mantendo-se
sob seus critérios – exaurindo, segundo ele, os modelos de superação de uma
filosofia ela mesma esgotada.

crítica auto-referencial da razão



O que
nos interessa aqui é mostrar que Habermas identifica os jovens conservadores,
ligados a Nietzsche, como aqueles que rompem com a dialética do esclarecimento ao radicalizar a consciência moderna do
tempo e de desmascarar a razão como racionalidade com respeito a fins tornada
absoluta e como forma de exercício despersonalizado de poder<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->: “a razão não é mais do que poder, do que a
vontade de poder pervertida que esconde tão esplendidamente”<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->. A
este grupo, Habermas dará o nome de pós-modernos e este é um ponto que
exige do autor de O Discurso Filosófico
da Modernidade um novo exercício de delimitação do território, agora o do moderno em que se dará sua análise, na
medida em que dependerá disso para situar-se a si próprio e seu objetivo de
propor uma filosofia da intersubjetividade. Habermas define, assim, algumas das
leis do cercamento de onde alguns desejarão
fugir; ou aspirar a escapar.





III



Barras logocêntricas da jaula do moderno


&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; “Derrida tem um especial interesse em inverter a
primazia da lógica sobre a retórica, canonizada desde Aristóteles.”<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> E, ao
que este encaminhamento crítico parece indicar, Habermas quer condenar em sua
vigia aqueles filósofos que ocupam uma posição de crítica em relação à
modernidade e sua associação com o conceito de racionalização, apontando suas armas
contra uma razão fundada no princípio da subjetividade. Este é o ponto para
Habermas. Precisa ser assim, por sinal. 


um status especial, isto é, a isenção de compromissos discursivos


&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Habermas
entende que em Weber ainda era evidente a relação interna entre modernidade e
aquilo que designou como racionalismo ocidental<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->. Em
sua visão, a leitura weberiana de um processo de desencantamento das imagens
religiosas e metafísicas visava a livrar a humanidade do jugo de um universo
metafórico. Habermas endossa esta imposição de um logocentrismo que Derrida
irá denunciar sem, no entanto, visar a escapar do mesmo território com base
em uma mudança de paradigma: “É claro que
não se trata de rejeitar estas noções: elas são necessárias e, pelo menos hoje,
para nós, nada mais é pensável sem elas.”<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->
Com um deslocamento promovido por uma alteração paradigmática da filosofia, que deixaria de ser centrada num sujeito e passaria a centrar-se em vários
sujeitos, Habermas acredita ser capaz de curar as sequelas oriundas do processo
no qual as ciências empíricas modernas,
as artes tornadas autônomas e as teorias morais e jurídicas fundamentadas em
princípios – na precedência da lógica;
num tipo de organização tida como racional -, formaram esferas culturais de valor e assim possibilitaram processos de aprendizado de problemas teóricos,
estéticos ou prático-morais, segundo suas respectivas legalidades internas<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->.
Ao contrário, Derrida percebe este processo apenas como uma continuidade daquilo
que talvez jamais seja superado: “Trata-se
inicialmente de por em evidência a solidariedade sistemática e histórica de
conceitos e gestos de pensamento que, frequentemente, se acredita poder separar
inocentemente. O signo e a divindade têm o mesmo local e data de nascimento. A
época do signo é essencialmente teológica. Ela não terminará talvez nunca.
Contudo, sua clausura histórica está desenhada.<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->”




Derrida aspira a esse mesmo acesso esotérico à verdade



O
ataque de Derrida a este estigma do ocidente contraria o projeto de Habermas: “o logocentrismo é uma metafísica
etnocêntrica, num sentido original e não relativista. Está ligado à história do
ocidente”<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]-->.
Posta em risco, a história do ocidente
será defendida por Habermas a partir do princípio de que, se quisermos entender
o que significou a relação interna entre modernidade e racionalidade, que ele
alega ter permanecido evidente até Max Weber, tem-se de voltar ao conceito
hegeliano de modernidade para julgar se são legítimas as pretensões daqueles
que estabelecem suas análises sobre outras premissas. De todo modo, Habermas
deixa claro que não descartaria de antemão a suspeita de que o pensamento que
ele chama de pós-moderno permaneceria preso a pressupostos da autocompreensão
da modernidade, validados por Hegel. Não pode deixar escapar de sua prisão
aqueles que foram sentenciados como neoconservadores ou anarquistas de
inspiração estética tentando, em nome de
uma despedida da modernidade, se rebelar contra ela. Poderia ser que
estivessem “simplesmente encobrindo com o
pós-esclarecimento sua cumplicidade com uma venerável tradição do
contra-esclarecimento”.


Derrida aspira a esse mesmo acesso esotérico à verdade


Em
defesa do logocentrismo ocidental, Habermas escancara a oposição aos que
condenam a razão como uma forma de opressão, fazendo dessa crítica o seu projeto político. &nbsp;Transformados em presos políticos, na jaula da modernidade, todos estes filósofos, a
partir de Nietzsche, fazem uma crítica radical da razão como tentativa de escapar;
numa forma de recusa, o que fundamenta uma postura pós-moderna, já que, neste “O Discurso Filosófico da Modernidade”,
a premissa principal – fundada com Hegel
- é a de que há uma relação intrínseca entre racionalidade e modernidade. Não
podemos negligenciar a oposição encobrir
# aspirar, acusação só possível, porque Habermas estabelece os limites de
uma análise fadada a condenar os que ultrapassarem a crença na dialética do
esclarecimento, mantendo-se simultaneamente sob os pressupostos da filosofia do
sujeito:

“Desde o fim do século XVIII, o discurso da
modernidade teve um único tema, ainda que sob títulos sempre renovados: o
enfraquecimento das forças de coesão social, a privatização e a cisão, em suma:
aquelas deformações de uma práxis cotidiana racionalizada de modo unilateral,
que provocam a necessidade de um equivalente ao poder de unificação da
religião. Uns depositam sua esperança no poder reflexivo da razão, ou, ao
menos, em uma mitologia da razão; outros invocam a força mitopoética de uma
arte que deveria constituir o centro da vida pública regenerada. O que Hegel
havia chamado de necessidade da filosofia, transforma-se, de Schlegel até
Nietzsche, em necessidade concreta, ontologizando-a e fundamentando-a em um Ser
que escapa do ente.”<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->





Derrida aspira a esse mesmo acesso esotérico à verdade, embora não
queira admiti-lo como privilégio,
qualquer que seja a instância





IV

; Was ist Posmodern?



Em A
modernidade – um projeto inacabado, Habermas já havia esboçado a defesa
da pretensão da modernidade iluminista contra as várias formas de
conservadorismo<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]-->. Vimos que Habermas caracteriza o projeto de modernidade como substituição da
visão de mundo religiosa e metafísica pelas esferas da ciência, da moral e da
arte, que se tornaram independentes e só são mantidas juntas formalmente por
razões argumentativas”<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->.
Para Christoph Helferich, Habermas diria que isso “depende de desdobrar essa diferenciação em esferas de valor e de
argumentação e aproveitá-las para fins iluministas, no sentido de uma divisão
argumentativa de poderes, em vez de, conservadoramente, questioná-las ou
eliminá-las. Já naquele texto, Habermas inclui Derrida como seguidor de Nietzsche, entre os “jovens conservadores”
que, contra a razão moderna, estilizaram o aspecto estético até torna-lo
intangível, evocando irracionalmente a “força dionisíaca do poético”. Mesmo
que Derrida declare que a Arquiescritura, como produtora de diferenças na
linguagem, nunca retornará<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->. A pós-modernidade
de Derrida é equiparada a um “antimodernismo” que rompe com as “atitudes
modernistas” provenientes da modernidade<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]-->. Para Habermas a filosofia pós-moderna seria a tentativa contraditória de produzir
uma crítica radical da razão, à qual em última instância, nada restaria senão o
nivelamento arbitrário entre filosofia e literatura. Seu adversário preferido
continuou sendo, durante anos, Jacques
Derrida, cuja antifilosofia independente, que parece por vezes mística, por vezes prepotente,
encontrou muitos adeptos, sobretudo nos estudos literários”. Ainda segundo
Helferich, teria sido este o principal motivo de Habermas ter-lhe dedicado um
capítulo crítico à parte em O Discurso
Filosófico da Modernidade. Como o caminho de volta para “o selo unificador
da religião” estivesse vedado, “restou à
arte e sua experiência o papel de inspirar um contramodelo de uma “outra”
razão, não conceitual e não-racional”<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->. 

A visão
de François Lyotard sobre modernidade e pós-modernidade é rica para entendermos
a posição de Habermas. Segundo Lyotard, a modernidade é caracterizada por
diretrizes abrangentes, que servem como “narrativas legitimadoras”. Ele pensa,
por exemplo, na ideia iluminista da emancipação do ser humano ou na concepção
idealista de uma razão uniforme abrangente. Em vista da crise dos fundamentos
das ciências e em vista da multiplicidade de artes de vanguarda, que eliminam
qualquer estilo de época, é válido dizer
adeus a tais conceitos universais. É pós-moderno o reconhecimento da
diversidade e da imediatidade radical dos múltiplos modos de vida e de saber,
dos “jogos de linguagem”, como formula Lyotard, recorrendo a um conceito de
Wittgenstein [Cf. pp. 375 ss.]<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]-->.
Entendida desse modo, a pós-modernidade não se define como “posterior à
modernidade”, mas é, por assim dizer, a auto-realização da própria modernidade
vanguardista, não mais submetida a nenhuma “meta-regra” diretriz. O núcleo –
não eliminável e digno de preservação – da discussão racional não é o consenso,
declarado por Habermas como instância racional [cf. pp. 441-2], mas o dissenso<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->. A
modernidade e a pós-modernidade, que nasce da primeira, distinguem-se então
pela postura que assumem diante do sublime. A modernidade percebe, antes de
tudo, a perda da harmonia e, em face da impotência da faculdade de
representação, procura ater-se, ainda uma última vez e de forma nostálgica, à
unidade perdida. Em contrapartida, a pós-modernidade considera positiva essa
desarmonia e transfere a sensibilidade para o irrepresentável:

“A diferença é, então, a seguinte: a estética
moderna é uma estética do sublime, permanecendo, como tal, nostálgica. Ela não
é capaz de expor o que não é representável senão como ausência de conteúdo,
enquanto a forma, graças a sua consistência reconhecível, consola por mais
tempo o leitor ou o observador e é motivo de prazer. Mas esses sentimentos não
constituem o verdadeiro sentimento do sublime, no qual prazer e desprazer estão
intimamente entrelaçados: o prazer em que a razão ultrapasse toda
representação, a dor de que a imaginação e a sensibilidade não consigam
corresponder ao conceito. O pós-moderno seria aquilo que, no moderno, na
própria representação, alude a algo irrepresentável; aquilo que rejeita o
consolo das boas formas, o consenso de um gosto que possibilita sentir e
partilhar conjuntamente a nostalgia do impossível; aquilo que se dirige à busca
de novas representações, não para consumir-se em sua fruição, mas para
intensificar o sentimento de que existe algo que é irrepresentável<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]-->”.
A orientação da filosofia dita pós-moderna – em oposição ao conceito delimitado
por Habermas – pela estética do sublime, promove a arte a exemplo e modelo para
a filosofia. Valeria para o filósofo o mesmo que para o artista: é precisamente
este o caminho que Derrida aspira seguir. Habermas não pode
deixa-lo escapar por esta via.





Derrida... aspira<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]-->...
escapar; não pode


V


&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Derrida pertence a uma linhagem que
critica a razão por meio de uma filosofia especial. Ao criticar a metafísica
ocidental como a metafísica da presença, Derrida promove um retorno ao não dito – embora sem a
pretensão de um encontro com uma origem - através da desconstrução do
fonocentrismo do discurso<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]-->.
Uma vez desconstruído o texto racional e lógico, pode-se entrever apenas
vestígios de uma arquiescritura, um Ser ausente, que não retornará. Desconstruir
é representar o irrepresentável sem recorrer à qualquer nostalgia modernista.
Mas, para melhor compreendermos este movimento de Derrida, temos de voltar às suas origens estruturalistas, pois este
compreende que se algo nos falta desde um princípio, só o estudo estrutural tem
poderes para remontar àquele não dito subjacente à própria escritura: “A noção de signo implica sempre, nela mesma,
a distinção do significado e do significante, nem que fossem no limite, como
diz Saussure, como as duas faces de uma única folha. Tal noção permanece,
portanto, na descendência desse logocentrismo que é também um fonocentrismo:
proximidade absoluta da voz e do ser, da voz e do sentido do ser, da voz e da
idealidade do sentido. Hegel mostra muito bem o estranho privilégio do som na
idealização, na produção do conceito e na presença a si do sujeito<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]-->.”


&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O
estruturalismo funciona como o aparato intelectual e acadêmico que permite a
Derrida criticar a metafísica ocidental, alçada à categoria de linguagem, a
partir de uma filosofia da linguagem<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]-->.
Pode assim analisar a produção de diferenciações sígnicas dentro da linguagem
como sistema e promover os peculiares “chacoalhões” para alargar as fissuras presentes
no discurso metafísico pondo a nu seus preconceitos etnocêntricos. Uma vez que
não se pode “inventar” uma outra metafísica, opera uma fusão entre a análise
estrutural e a recusa por regras fixas de uma racionalidade canônica. Derrida
impõe a seu próprio texto a ausência de regras fixas. Como um artista, ele trabalha para produzir as regras daquilo que terá
sido feito. Como a arte, este filósofo pós-moderno do dissenso, de uma polêmica
que – em contraste com as disputas jurídicas – não pode ser decidida, tem de
lidar com a representação do irrepresentável, a qual não é definida por nenhuma
regra prévia. Para ele, o consenso é o horror daquilo que não se expressa.
Derrida certamente esboça como deve ser uma filosofia artística e sem regras,
expondo o que resta da filosofia quando criticada como arte. Derrida
definitivamente não segue a trilha estabelecida por Habermas. Se, como diz
Derrida, a desconstrução lida com uma
forma de pensamento que não se reduz à reflexão nem à especulação filosófica<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]-->,
não pode haver diálogo pacífico com a defesa habermasiana do que ele chama de
logocentrismo. Habermas, filósofo da intersubjetividade, tem ainda de expressar
sua fé na herança iluminista: “Sempre que
usamos a expressão “racional”, supomos uma estreita relação entre racionalidade
e saber. A estrutura de nosso saber é proposicional: opiniões podem ser
representadas explicitamente sob a forma de enunciados... pois racionalidade
tem menos a ver com a posse do conhecimento do que com a maneira pela qual os
sujeitos capazes de falar e agir adquirem e empregam o saber. Nas
exteriorizações verbais, manifesta-se o saber de maneira explícita, e nas ações
orientadas para um fim ganha expressão uma capacidade, um saber implícito<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]-->...
Habermas se cala quanto à questão do poder, é por isso que não pode
compreender como, ao contrário de sua “lógica”, a desconstrução derridiana
procura desenvolver ou, antes, ir ao encontro de um pensamento que, lendo as
teses filosóficas, exponha um certo não-dito da história como história da
metafísica. Talvez Habermas acredite que tudo deva ser dito.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Habermas
dirá que Derrida não consegue romper com o esclarecimento e, portanto,
submete-se aos pressupostos de uma razão centrada no sujeito que conhece.
Derrida diria que Habermas é tão vítima do logocentrismo ocidental quanto qualquer
outro filósofo canônico. E mais, Derrida caracteriza a própria noção de
intersubjetividade como expressão destes preconceitos ocidentais: “Já se pressente, portanto, que o
fonocentrismo se confunde com a determinação historial do sentido do ser em
geral como presença, com todas as subdeterminações que dependem desta forma
geral e que nela organizam seu sistema e seu encadeamento historial (presença
da coisa ao olhar como eidos, presença como substância/essência/existência
(ousia), presença temporal como ponta (stigmé) do agora ou do instante (nun),
presença a si do cogito, consciência, subjetividade, co-presença do outro e de
si, intersubjetividade como
fenômeno intencional do ego etc.). O logocentrismo seria, portanto, solidário
com a determinação do ser do ente como presença.<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]-->”





VI



O perdão, a verdade, a reconciliação: qual gênero?<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Derrida
responde ao fantasma de uma contradição performativa – segundo Habermas,
desviando-se do problema – afirmando que não se submete às regras de coerência
que, em seu caso, estariam submetidas a exigências de ordem estética<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]-->,
lugar onde o retórico ganha precedência em relação ao lógico. Habermas usará
desta suposição para realçar uma provável equiparação entre obras filosóficas e
literárias, para desviar-se ele próprio das críticas derridianas ao
logocentrismo. Habermas habilmente evita a questão do desvelamento do não-dito
para acentuar que se levarmos a sério o caráter literário dos escritos
filosóficos, a própria pertinência da crítica do filósofo tem de ser julgada
segundo os critérios de êxito retórico. No entanto, não é esta a conclusão que se
extrai de algumas das análises derridianas da estética dos discursos. Ao
observarmos, por exemplo, sua abordagem do pronunciamento de Nelson Mandela,
logo após sua libertação da prisão, após três décadas de encarceramento brutal,
sem ressentimento, sem aparente desejo de
vingança e castigo<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]-->,
encontraremos uma leitura politicamente subversiva, a desvendar algo tão
fortemente não-presente naquele discurso, que pode-se afirmar tudo, menos
que se trate de um texto conservador. Habermas precisa <!--[if gte vml 1]><v:shapetype
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" filled="f" strokecolor="#747070 [1614]" strokeweight="1pt">
 
<![endif]--><!--[if !vml]--><!--[endif]-->enquadrar Derrida para evitar que este aspire
a escapar de sua armadilha.

Ambos
encontram-se bem mais próximos um do outro quando cotejamos a análise
derridiana sobre o discurso de Mandela ao enfrentamento que Habermas empreende
na apresentação que acabou por ser editada sob o hegeliano título de Fé e Saber<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]-->,
em que o alemão (des)vela um discurso - relacionado a tabus e preconceitos
relacionados aos fundamentalismos ocidental e muçulmano<!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]--> -
por trás do discurso, presente na moderna discussão sobre engenharia genética.
Ao final, tem-se a impressão de que o papel do filósofo tanto como decifrador
das esferas privadas para o mundo da vida,
quanto daquele que representa o irrepresentável cumprem o raro papel de criar
passagens entre as áreas mais especializadas das ciências humanas e da
filosofia. Eles criticamente diagnosticam o tempo presente, tornando
reconhecíveis os potenciais de emancipação da sociedade e seus obstáculos.

Derrida
escolhe nitidamente permanecer na pós-modernidade como uma auto-realização da
modernidade, oferecendo-lhe a chance de dar forma e sensibilidade ao irrepresentável.
É assim que escapa aos pressupostos de uma modernidade a qual Habermas, diante
das limitações das faculdades de representação do sujeito, decide transformar a
partir de uma mudança de paradigma que o faz voltar à bifurcação hegeliana, o
que não deixa de ser nostálgico.



FIM DA PARTE 1

André Bechelane


<!--[if !supportFootnotes]-->

<!--[endif]-->




<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen. Discurso
Filosófico da Modernidade, 1ª edição, Martins Fontes, São Paulo, 2000, pp.
264-265.



<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Escapar, do latim vulgar excappare, tem, pelo menos 17 diferentes usos
listados no dicionário Aurélio, mas
sobressaem alguns usos como fugir, esquecer, omitir, esquivar-se, furtar-se,
não merecer censura, sair por descuido, libertar-se e subtrair-se a um
compromisso. Holanda, A. B., Dicionário da Língua Portuguesa, Editora Positivo,
2010, pp. 831.



<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->
Habermas, Jürgen. O Discurso Filosófico da Modernidade. 1ª edição, Martins
Fontes, São Paulo, 2000, pp. 8



<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Idem, pp.9



<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Ibidem, pp 25



<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen. Discurso Filosófico da Modernidade, 1ª edição, Martins
Fontes, São Paulo, 2000, pp. 24-25. “Hegel
foi o primeiro a tomar como problema filosófico o processo pelo qual a
modernidade se desliga das sugestões normativas do passado que lhe são
estranhas. Certamente, na linha de uma crítica da tradição que inclui as
experiências da Reforma e do Renascimento e reage aos começos da ciência
natural moderna, a filosofia dos novos tempos, da escolástica tardia até Kant,
já expressa a autocompreensão da modernidade. Porém, apenas no final do século
XVIII, o problema da autocertificação da modernidade se aguçou a tal ponto que
Hegel pôde perceber essa questão como problema filosófico e, com efeito, como o
problema fundamental de sua filosofia. O fato de uma modernidade sem modelos
ter de estabilizar-se com base nas cisões por ela mesma produzidas causa uma
inquietude que Hegel concebe como “a fonte da necessidade da filosofia”. Quando
a modernidade desperta para a consciência de si mesma, surge uma necessidade de
autocertificação, que Hegel entende como a necessidade da filosofia. Ele vê a
filosofia diante da tarefa de apreender em pensamento o seu tempo, que, para
ele, são os tempos modernos. Hegel está convencido de que não é possível obter
o conceito que a filosofia forma de si mesma independentemente do conceito
filosófico da modernidade.”





<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen. Discurso Filosófico da Modernidade, 1ª edição, Martins
Fontes, São Paulo, 2000, pp. 63



<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Idem, pp. 81



<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen. Discurso Filosófico da Modernidade, 1ª edição, Martins
Fontes, São Paulo, 2000, pp. 264.



<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Cf. Habermas, J. Theorie des Kommunikativen Handelns (Teoria da Ação
Comunicativa), Frankfurt am Main, 1981, vol. 1, pp. 225



<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Derrida, J., O Fim do Livro e o Começo da Escritura, in: Gramatologia,
editora Perspectiva, 2ª edição, 2008, pp. 16.



<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen. Discurso Filosófico da Modernidade, 1ª edição, Martins
Fontes, São Paulo, 2000, pp. 4



<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Derrida, J., O Fim do Livro e o Começo da Escritura, in: Gramatologia,
editora Perspectiva, 2ª edição, 2008, pp. 16.



<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> Derrida, J., Da Gramatologia como Ciência Positiva, in: Gramatologia,
editora Perspectiva, 2ª edição, 2008, pp. 98.



<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen. Discurso Filosófico da Modernidade, 1ª edição, Martins
Fontes, São Paulo, 2000, pp. 197-198



<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Em sua História
da Filosofia, Christoph Helferich afirma ser Habermas “o primeiro filósofo contemporâneo a fazer uma análise decisiva da
pós-modernidade. Esta síntese teria sido formulada, por ocasião da entrega do
prêmio Theodor W. Adorno, em 1980, em Frankfurt. Seu famoso discurso de
agradecimento. Helferich, C. História da Filosofia. Editora Martins Fontes,
2006, pp. 466



<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> Helferich, C. História da Filosofia. Editora
Martins Fontes, 2006, pp. 466



<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen. Discurso Filosófico da
Modernidade, 1ª edição, Martins Fontes, São Paulo, 2000, pp. 258-260.



<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> A pós-modernidade recebeu uma primeira interpretação filosófica com o
francês Jean-François Lyotard, em seu livro A
condição pós-moderna (de 1979); mas logo a pós-modernidade foi atribuída a
outros filósofos franceses, como Jacques
Derrida e Michel Foucault [cf. pp. 417 ss.]. Helferich, C. História da
Filosofia. Editora Martins Fontes, 2006, pp. 464



<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> Ibidem, pp. 464.



<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> Ibidem, pp. 464-465.



<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> Ibidem, pp. 464-465. Note-se que,
no centro desta interpretação da pós-modernidade feita por Lyotard, encontra-se
uma atualização da estética do sublime, com referência inesperada e
independente a Kant. Ao lado do juízo sobre o belo, o juízo sobre o sublime
constitui o segundo ponto central da Analítica do juízo estético, de Kant. Em
sua interpretação, o sentimento do sublime aparece quando a imaginação não é
capaz de representar um objeto que pudesse coincidir com um conceito, seja ele
qual for”. O representável e o pensável não se harmonizam com a experiência do
sublime. 



<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--> Lyotard, J.-F. “Beantwortung der Frage; Was ist Posmodern?” In:
Tumult. Zeitschrift für Vekehrswissenchaft, fascículo 4, 1982, pp. 131-42.



<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> [Do latim aspirare] Entre as 8 possiblidades do verbo no infinitivo,
Aurélio Buarque lista desejar ardentemente, pretender; é sugestivo que, no caso
de aspiração, de onde provém o verbo, o grego clássico indica que “a escrita
representava a aspiração com espírito forte”; mas este aspirar refere-se à
respiração que precede a fala, algo como um Aleph. Holanda, A. B., Dicionário
da Língua Portuguesa, Editora Positivo, 2010, pp. 831.



<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--> Derrida, J. Gramatologia, editora Perspectiva, 2008, pp. 13. “A “racionalidade”, que comanda a
escritura assim ampliada e radicalizada, não é mais nascida de um logos e
inaugura a destruição, não a demolição, mas a de-sedimentação, a desconstrução
de todas as siginificações que brotam da significação de logos. Em especial a
significação de verdade. Todas as determinações metafísicas da verdade, e até
mesmo a que nos recorda Heidegger para além da onto-teologia metafísica, são
mais ou menos imediatamente inseparáveis da instância do logos ou de uma razão
pensada na descendência do logos, em qualquer sentido que seja entendida: no
sentido pré-socrático ou no sentido filosófico, nos sentido do entendimento
infinito de Deus ou no sentido antropológico, no sentido pré-hegeliano ou no
sentido pós-hegeliano”.



<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--> Derrida, J., O Fim do Livro e o Começo da Escritura, in: Gramatologia,
editora Perspectiva, 2008, pp. 14.



<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> Derrida, J., A violência da letra; de Lévi-Strauss a Rosseau, in: Gramatologia,
editora Perspectiva, 2ª edição, 2008, pp. 146-158.



<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]--> Derrida, J. Pensar a desconstrução. Edit. Estação Liberdade, 2005, pp.
38.



<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]--> Haberma, J. Racionalidade – uma determinação
conceitual provisória. In: Teoria do Agir Comunicativo. Edit. Martins Fontes,
2012, pp.31.



<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]--> Derrida, J. O Fim do Livro e o
Começo da Escritura. In: Gramatologia,
editora Perspectiva, 2008, pp. 15



<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]--> Derrida, J., O perdão, a verdade, a reconciliação: qual gênero?, in:
Pensar a desconstrução, editora Estação Liberdade, São Paulo, 2005, pp. 45-92.



<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen. Discurso Filosófico da Modernidade, 1ª edição, Martins
Fontes, São Paulo, 2000, pp. 265.



<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]--> Derrida consegue extrair daquele
gesto de perdão e reconciliação um discurso político que denota toda a questão
do poder que tanto submeteu o povo sul-africano quanto condicionava aquela
libertação a uma forma de reconciliação forjada, controlando inclusive o
conteúdo daquela fala, embora ausente. Derrida, J., O perdão, a verdade, a reconciliação: qual gênero?, in:
Pensar a desconstrução, editora Estação Liberdade, São Paulo, 2005, pp. 45-92.



<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]--> Habermas, J., Fé e Saber, tradução de Fernando Costa Mattos, editora
Unesp, São Paulo, 2013.



<!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]--> Idem, pp. 1 – 26.