É Preciso Cérebro na Filosofia da Mente?
Autor: Jean Segata | Publicado: 2014-08-29T16:01:00-07:00



Eu sei que parábolas soam um pouco bíblico demais para começar uma conversa numa mesa sobre filosofia e neurociência. Mesmo assim, eu vou recuperar alguma coisa de uma que se chama os seis cegos e um elefante. Para quem não a conhece, é algo mais ou menos assim:





Havia um alvoroço numa praça. Seis cegos que estavam ali sentados, pedindo esmolas, foram saber o que era. Havia chegado ali um homem com um elefante domesticado e, os cegos, sem nunca terem conhecido algum, quiseram examina-lo. O primeiro cego apalpou o elefante na barriga e o achou parecido com um muro. O segundo passou as mãos pelas presas achou-o parecido com uma lança. O terceiro correu os dedos pela tromba e declarou ser o elefante parecido com uma grande cobra. Já o quarto cego, porém, abraçando uma das pernas do animal, assegurou ser ele como o tronco de uma palmeira. O quinto cego, homem de elevada estatura, levantando a mão, apanhou a orelha do animal, apalpou-a e afirmou categoricamente ser o elefante um grande leque. Adiantou-se, finalmente, o sexto cego, e, segurando o elefante pela cauda achou que os demais não perceberam nada, que o elefante, na verdade, é apenas um pedaço de corda. O homem foi embora com o elefante e os seis cegos ficaram ali na praça, brigando fervorosamente entre si, em disputa sobre a melhor maneira de descrever o que é aquele animal.



Aqui começa a questão. Diferentemente de outros órgãos, o cérebro desempenha várias funções, consideravelmente diferentes entre si e, potencialmente, muitas delas, ao mesmo tempo e em combinações variadas. Não há uma forma única de como ele funciona, e nem uma fórmula que equacione todas essas formas em apenas uma. Por isso, se tem reunido em torno dele cada vez mais esforços de vários cientistas diferentes - como neurobiólogos, engenheiros, matemáticos, físicos, psiquiatras, psicólogos, filósofos ou antropólogos. E ainda que tendo em comum esse órgão como objeto de estudo, suas agendas e posturas são bastante diferentes e com isso, podemos crer que os entendimentos que temos e que continuaremos a ter nesse caminho, serão, em grande medida, sempre parciais - como aqueles dos cegos, ao descreverem o tal elefante.



Nesse caminho, eu tenho a impressão de que o conhecimento do cérebro que dispomos hoje (por vários caminhos, mas especialmente pelas neurociências - que estão no centro do debate), não dá conta de responder as demandas da filosofia da mente. Aliás, para ser sincero, eu tenho a impressão de que o cérebro atrapalha a discussão. Primeiro, porque me parece bastante óbvio o fato de que questões empíricas postas pela ciência não respondem as questões teóricas da filosofia - no melhor dos casos, quando a filosofia valoriza alguns feitos da ciência, ela não faz mais do que favorecer uma espécie de realismo científico, o que não implica em ela encontrar nisso alguma solução para os seus problemas.&nbsp;

Outra questão incômoda vem da ideia de que, no caso do cérebro, estamos diante da tentativa de entender uma espécie de tecnologia bem mais inteligente do que a nossa tecnologia inteligente que temos disponível nos permite fazer. Nós não temos um conhecimento profundo do funcionamento desse órgão, assim como temos do coração, do estômago ou outros do nosso corpo. Afinal, como se gera emoções? Como se toma decisões? Como é que se aprende? Como distinguimos o bem e o mal? Essas questões, pelo que dizem, animam a filosofia desde antes de sabermos o que temos dentro de nossas cabeças. Assim, ainda que tomemos por referência a física e entendamos que o cérebro e por conseguinte a mente tem uma ontologia material, a tecnologia que a faz funcionar ainda é alienígena. Eu vejo diferença entre o que é e como funciona. E no caso da mente, nós ainda estamos em disputa para nos convencermos de que ela é o cérebro ainda que nós não saibamos como ele funciona e, ainda que imaginemos saber o que é e o que não é da mente.



Seguindo esse raciocínio - e eu não sei avaliar o rendimento disso, já que parece contraintuito ou até mesmo contraproducente - eu sou tentado a sustentar a ideia de que experimentos, modelos e argumentos, não revelam soluções nem descobrem alguma realidade, eles as criam (eu estou pensando isso com Ian Hacking e Nelson Goodman). Em outros termos, o cérebro que eu vejo acionado em grande parte da agenda de discussão da filosofia da mente, como também na própria neurociência, seja ele como um objeto a ser explicado ou um meio para explicar certas questões, ele não é a realidade, mas um modelo dela - pensado como uma totalidade e redutível a um único código explicativo, o da física - pelo menos entre nós aqui, amigos. Mas existem outros referências, é claro.&nbsp;Na verdade, o que eu quero dizer é que o tipo de explicação sobre o estatuto e o funcionamento do cérebro e, por conseguinte, da mente, que se pode prover a partir de analogias com computadores, com o quarto chinês, com corvos, morcegos ou zumbis funciona, apenas, sob a forma de uma metáfora produtiva. Em si, eles não são uma investigação sobre o cérebro, mas uma aposta bem calculada sobre o que ele poderia ser e como ele poderia atuar sob certas condições controladas - sem contar que partimos do pressuposto de que sabemos o que é um corvo ou um morcego, ao ponto de usa-los como medida de entendimento de outras coisas. Mais que isso, o próprio cérebro, quando invocado nessas condições, torna-se ele próprio, uma metáfora produtiva, às vezes, de segunda mão, empregada na formulação de problemas sobre o estatuto e o funcionamento da mente. Na verdade, parece-me que temos acumulado muito mais conhecimento sobre os limites de nossos modelos e ferramentas, do que do cérebro em si. Ele me parece, nesse caso, uma boa máquina de teste de nossas ferramentas teóricas. Mas hoje, isso parece-me ser o que temos e não é à toa que isso aconteça. Se eu preciso do cérebro que eu não sei o que é para saber o que é um cérebro, o uso de analogias é um recurso bem apropriado - já que nos encontramos diante de situações que são irredutíveis àquelas que nos são habituais ou passíveis de entendimento pelos mecanismos que valorizamos. Esse é o caso dos qualia também, cuja possibilidade de questionamento só é, virtualmente viável, por meio de sua objetificação na forma de extensões de significado, como o faz Chalmers em seu argumento dos zumbis. Os zumbis funcionam como uma ferramenta que exorciza aquela espécie de sobra da física que aparece na explicação do funcionamento cérebro, mas os zumbis não são o problema - ou seja, eles fazem o problema aparecer, ainda que não o respondam. Para usar dos termos de Nelson Goodman, zumbis, morcegos ou computadores são exemplificações metafóricas. Eles não denotam o cérebro ou o mental já que não o representam nem o descrevem. Dito de modo mais simples, o cérebro funciona como um computador, exceto pelo fato de não ser um. E ainda que desenvolvamos novas ferramentas como na neuromatemática, que entende o cérebro como um exímio estatístico e que pode ser compreendido a partir do desenvolvimento de ferramentas profundas de produção de probabilidades, viáveis e factíveis para a compreensão de alguma regularidade funcional daquele órgão, ainda assim, estaremos diante de uma aposta: teremos que aprender a falar a partir da tradução de uma certa língua, que ainda depois de traduzida, permanecerá desconhecida - sem contar, é claro, que ainda assim teremos um conhecimento parcial - já que os matemáticos são apenas um dos cegos em torno desse elefante.&nbsp;



Ainda nesse caminho, o que fica evidente é que não há o cérebro que esteja à espera de ser descoberto por nós; somo nós quem produzimos alguma versão a partir das descrições que podemos produzir. Somos nós quem o criamos por física ou por substância divina especial - a coerência disso não está no mundo - ou nesse caso, no cérebro - está na nossa descrição dele. Como já dizia Nelson Goodman, somos nós quem decide que objetos pertencem a que domínio, havendo várias maneiras de o fazer. Já provocava ele, a tarefa do artista, do cientista ou do homem comum consiste em organizar e classificar as coisas, construindo versões de mundo. Assim eu nos enxergo falando do cérebro. Nenhuma das versões que produzimos sobre ele é mais ou menos verdadeira, pois não há qualquer critério exterior que permita estabelecer tal coisa. Podemos apenas dizer que tais versões são corretas ou incorretas em função dos seus próprios objetivos. &nbsp;



A primeira coisa que se denota disso é um tipo de relativismo - sim. Mas aquele radical e controlado de Goodman, que não aceita aquele tipo de postura segundo a qual vale tudo e tudo equivale, pois o seu nominalismo defende que há um critério geral de aceitabilidade para as diferentes versões que podemos produzir, e esse critério é o que ele chama de correção - uma vez adotada uma dada versão de mundo, o que é ou não é permitido obedece a critérios precisos, pelo que não há lugar para a arbitrariedade. Ou seja, se escolhemos matéria, a força imaterial dos espíritos divinos não é uma variável aceita na versão - coerência e correção são internas. Eu explico melhor, citando o próprio Nelson Goodman (no livro Linguagens da Arte). Escreve ele:



&nbsp;…objeto diante de mim é um homem, um conjunto de átomos, um complexo de células, um violinista, um amigo, um louco e muito mais. Se nada disso constitui o objeto tal como ele é, que outra coisa o poderia ser? Se tudo são modos de ser do objeto, então nenhum é o modo de ser do objeto. Não consigo copiá-los a todos de uma só vez, e quanto mais o conseguisse menos o resultado seria uma imagem realista.



Assim como os cegos do elefante, produzimos também muitas versões de cérebro e, é claro, seria tolice tentar junta-las numa só, já que esse Frankenstein bagunçado, além de não atender ao critério de correção não representaria mais nada. Nisso, o próprio Goodman adverte que devemos favorecer os predicados que até aqui nos tem permitido fazer um uso mais eficiente dos nossos recursos cognitivos e dos nossos hábitos linguisticos e de pensamento - os quais me parece, serem aqueles desenvolvidos nos últimos cinquenta anos, e que respondem por uma filosofia naturalista/monista, fisicalista.



Enfim, se não temos o cérebro e nem a mente, mas apenas versões entre as quais parece-me que concordamos em valorizar mais aquela física de sua ontologia, precisamos avaliar a nossa capacidade de seguir adiante nessa versão, testando ao limite a sua capacidade de explicação.&nbsp;Para isso, é claro, precisamos ter clareza de que esse namoro entre filosofia e neurociência precisam de ajustes. Eu confesso que tenho me sentido um pouco insatisfeito. Conhecemos bem as críticas às diversas formas de dualismo, que em geral concordam em dizer que ele é agenda sem futuro - que não ultrapassa a ideia básica de que há a física que explica X e há algo mais, que explica todo o restante, que a física não explica. Eu sou solidário a essa crítica, mas fico receoso com uma fuga crônica do fisicalismo em se investir mais sistematicamente em um programa de pesquisas que ataque os vários mistérios já identificados pela filosofia da mente, como dito “hard problem” - ou seja, o da experiência. De uma forma ou de outra ele ainda aparece mantido sob uma aura de mistério, confinado a algumas discussões isoladas - de Searle, Dennett, Chalmers, Nagel - mas que na maior parte das vezes figura apenas como uma caixa-preta, de processo misterioso, que é acionada apenas para cumprir a função acusatória de que a explicação monista é incompleta. Trata-se de uma espécie de tumor que aparece ali apenas para desestabilizar a regularidade das metáforas computacionais ou mesmo das demonstrações neurocientíficas. Aliás, a neurociência, pelo que vejo, não tem contribuído nesse debate específico dos qualia - exceto por umas psicologias que lucram em manter isso numa caixinha de segredos.



Dessa forma, no fim da contas, eu não sei se precisamos de cérebro na filosofia da mente. O que parece mais certo é que é o cérebro que precisa dela para ser o que é e servir para alguma coisa.