Paidéia - a formação da reta doutrina presbiteriana no Ceará
Autor: Gledson Ribeiro de Oliveira | Publicado: 2009-06-30T17:51:00-07:00

publicado originalmente na Revista Estudos de História, Unesp, Franca, V. 13, nº 1, 2006, pp. 149-177. (ISSN 1413-1587)
Dossiê Educação e religiosidades              








Por Gledson Ribeiro de Oliveira

             















Resumo
A década de oitenta do século XIX é entendida como período de formação e publicização da reta doutrina protestante no Ceará. Um conjunto de discursos que norteiam práticas e representações da incipiente comunidade presbiteriana local. Este artigo propõe por meio de jornais, periódicos e manuais religiosos da época a reflexão dos elementos mais visíveis da reta doutrina protestante a partir da experiência de sua primeira denominação no Ceará.























































































A redefinição do status político da Colônia portuguesa e os Tratados de 1810 permitiram um novo encontro de sagrados nos trópicos. Se antes a matriz indígena, afro e católica constituía - não sem conflitos - o cenário religioso oitocentista, novos atores adentravam no que se configurava como mercado religioso aberto. A partir da presença de trabalhadores simples e qualificados, representantes e donos de casas comerciais, o culto protestante chegava ao Brasil trazendo ritos, crenças e costumes diferenciados, assumindo formas de comportamento e inserção social também diferenciados ao da religião hegemônica. No Sul, por exemplo, ao consolidar uma nova e irreversível relação com o sagrado a partir da liberalização religiosa, a paisagem social e mesmo a geografia urbana das cidades - com suas casas de culto e cemitérios protestantes – eram transformadas ainda nas primeiras décadas pós-1810. Contudo, sua presença não significou a disputa pelo mercado de bens religiosos, mesmo que os “protestantismos”, no dizer de Antônio Gouveia de Mendonça (1984), criassem grandes comunidades nas províncias do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná, Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo, sendo consensual na historiografia a assertiva que evidencia a timidez da pregação soteriológica em período anterior a 1850.


             











No Norte, à exceção de Pernambuco e Bahia, não surgiram significativas comunidades protestantes. Em particular, sua efêmera e desarticulada presença no Ceará aponta a experiência acatólica como conseqüência da política de emigração, comum a todo Império, e a inclusão do porto de Fortaleza no circuito capitalista internacional. O cotidiano dos primeiros protestantes ingleses, suíços e alemães – para citar os mais visíveis no tecido urbano - resumiu-se mais a comportamentos de civilidade e progresso. Isso pode explicar as poucas pistas sobre o protestantismo cearense nesse período, nos fazendo afirmar o caráter reservado de sua prática religiosa. Procurava-se a boa relação com o povo (interação) ao invés da inevitável publicização das atividades proselitistas tão comuns na segunda metade oitocentista. Se Elizete Silva (1996) se refere às comunidades protestantes do Sul como “ilhas culturais”, no Ceará o novo credo se esgueirou em silêncio, nos porões do espaço privado, na intimidade do lar e dos negócios, não proporcionando ao historiador abundância de vestígios de sua historicidade e menos ainda de suas doutrinas em período anterior a 1882.


              











Só após esta data, com a presença do casal presbiteriano De Lacy e Mary Houge Wardlaw, nos é possível verificar a Paidéia, ou a formação da reta doutrina protestante (RD). Segundo Rubem Alves (1982), a RD é “uma série de formulações doutrinárias tidas como expressões da verdade, e que devem ser afirmadas sem nenhuma sombra de dúvida”, ou seja, um discurso especializado sobre o sagrado que se quer absoluto. Uma vez interiorizada pelo convertido esta busca abolir as velhas emoções, estilos de vida, imagens e interpretações que não correspondam a nova identidade de ‘salvo por Cristo’. As visões sobre Céu, Inferno e Purgatório, Deus, santos e o Diabo, salvação e perdição, corpo e alma, escolhidos e hereges, a hermenêutica bíblica e a política são articuladas, mediadas e redefinidas em um novo universo moral e espiritual diferenciado ao da vida anterior de ‘não-salvo’. Neste caso, os pesquisadores da história religiosa oitocentista possuem uma razão mister para o estudo da formação da RD apenas com o início do trabalho missionário presbiteriano: as pistas da reflexão sistemática sobre os fundamentos que norteiam sua crença, rito e práticas na província só podem ser verificadas quando da publicização do novo credo por De Lacy e Mary Houge (por assim dizer, no momento em que o protestantismo se contrapõe ao catolicismo local, sendo a recíproca verdadeira.). Sendo assim, a pouca afluência de vestígios reflete a tardia empresa missionária no Norte e o silêncio dos primeiros reformados no Ceará. Não à toa a historiografia protestante elegeu primariamente a inserção e afirmação dos atores evangélicos nas províncias do Sul. Bem verdade que apesar de terem o título de “Introdução ao protestantismo...” ou “Inserção do protestantismo no Brasil”, quando publicadas estas pesquisas se configuraram mais como histórias locais que raramente subiram para além da Bahia. Enfim, nos parece salutar contribuir com mais um fragmento local à historiografia protestante brasileira.                













Dulia, purgatório e iconolatria: a visão protestante.





              








Já eram passados vinte e um anos de romanização católica quando da chegada do casal missionário em Fortaleza. Elevada a Diocese em 1858, a província cearense já possuía seu segundo bispo, Dom José Joaquim Vieira, substituto de Dom Antônio Luís dos Santos (1861). Já é bem sabido pela historiografia religiosa o significado destes dois símbolos – bispo e Diocese – no tecido social do período: o da presença no campo religioso e social das doutrinas elaboradas segundo o Concílio Vaticano I; em outras palavras, da universalização do controle clerical sobre a esfera sagrada e secular. Ao afirmarmos esse fato podemos subscrever um outro. Se por um lado a Igreja Romana redefinia sua forma de intervenção em nível universal, por outro, pode-se afirmar que um pouco mais à esquerda do Hemisfério Norte um distinto projeto universalizante movimentava as engrenagens protestantes: o da América Latina como fronteira missionária.                          
Na fronteira missionária do Norte do Brasil, em particular a cearense, a inserção do novo credo foi projeto da Junta Missionária ligada ao Committee Nashville , através do casal Wardlaw, com a criação do primeiro local de pregação protestante de Fortaleza na rua das Flores 59 e a publicação semanal de artigos doutrinários por De Lacy na coluna ‘Tribuna do Povo’ do jornal Libertador, e no jornal Cruzeiro, da vila de Baturité, por Alxêncio Rodrigues - que pagava de seu próprio bolso os artigos, nunca chegando a se batizar. Ora, sendo o protestantismo uma religião da palavra oral e escrita que não contempla as artes plásticas ou qualquer imagem do divino (Alves, 1982), ao lançar mão da moderna comunicação de massa a pregação e estudo escrito do evangelho tornou-se método sistemático capaz de alcançar quantitativamente várias partes da província (juntamente a pregação aberta ao público na congregação). Acerca dos prosélitos, De Lacy explica no jornal Libertador, de 20 de fevereiro de 1886, dizendo que:


                 











"Até hoje temos pregado o Evangelho nas reuniões da Congregação [Domingos e quartas-feiras] e por meio de Bíblias e folhetos, vendidos e distribuídos gratuitamente. Vamos continuar usando dos mesmos meios: (...) e além destes meios aproveitando secções de Publicações solicitadas e da Tribuna do Povo, vamos espalhar pela imprensa as boas notícias de Salvação e esperamos dar notícias do progresso do Evangelho no Brazil e n’ outras terras." (Colchete nosso)



              











O otimismo quanto ao sucesso da empresa missionária no texto está na capacidade do especialista em gerar polêmicas doutrinárias por meio da pregação impressa. Promovê-las, por menor que fosse, era atiçar a curiosidade pelo novo credo ou mesmo a dúvida no católico confesso, já que a simples leitura de um folhetim ou de uma coluna semanal no jornal Libertador poderia resultar em conversões sem intermédio direto de especialista ou leigo. Cabe aqui dialogar com os vestígios da pregação de De Lacy e desvelar os princípios que norteavam as práticas religiosas do novo credo ou, em outras palavras, identificar os elementos constituintes da RD protestante presentes na imprensa local.

              












Como ponto de partida para esta problemática um bom tratado sobre o assunto é a obra ‘Culto dos Santos – resposta ao Rev.sr. Padre Constantino G. Mattos’, publicada pela Typographia Libertador em 1884. Tratava-se de uma réplica de De Lacy - impressa originalmente no Libertador em nove artigos semanais - à obra do padre Constantino Gomes de Mattos ‘Racionalidade do Culto dos Santos’, divulgada pela mesma tipografia também no ano de 1883. O missionário presbiteriano não perdeu perene oportunidade de opor-se à Igreja Romanizada, ainda mais se tratando de um tema polêmico como o culto aos santos. A controvérsia é força propulsora do ofício missionário. A necessidade de “resposta” à obra do padre Constantino encerra-se na notória importância do papel da ‘dulia’ aos santos na religiosidade católica.
             













Na adaptação das resoluções do Concílio de Trento para o Brasil, as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1707 definiam três formas de relação com os entes celestiais: a dulia (culto aos Santos), a latria (culto a Deus, à Trindade e ao Sagrado Lenho da Cruz - madeira em que o Cristo foi crucificado) e a hiperdulia (culto a Maria). Ao reafirmar as deliberações tridentinas, a prática da dulia era condição sine qua non para a fé católica. Nas palavras dos próprios bispos reunidos em Trento, é zeloso que se


                











"instrua os fiéis, sobretudo no que diz respeito à intercessão e invocação dos Santos, à veneração das suas Relíquias e ao uso legítimo das Imagens, segundo o costume da Igreja Católica recebido dos primórdios do Cristianismo, conforme o consenso comum dos Santos Padres e os decretos dos sacros Concílios. Ensinem-lhes que os Santos reinam juntamente com Cristo e oferecem a Deus suas orações pelos homens, que é bom e útil invocá-los com súplicas e recorrermos às suas orações, ao seu socorro e auxilio, para obtermos benefícios que a Deus devem ser pedidos por intermédio de Seu Filho Jesus Cristo Nosso Senhor, único Redentor e Salvador nosso."









                 



A intercessão dos santos pressupõe o bem viver do fiel, sendo nas folias, reisados e romarias os momentos de agradecimento pela benção alcançada ou o momento de renovação de promessas (Zaluar, 1983). Nos rituais fúnebres sua intercessão é a garantia do bem morrer. Como lembra J. J. Reis (1991) em seu estudo sobre os rituais fúnebres na Bahia oitocentista a atitude em relação à dulia situava-se na esfera do desejo. Desejo de que corpo e alma fossem protegidos pelos santos no além. Mesmo que Reis inventarie a Mãe de Deus, o Anjo da guarda e os Santos do nome no topo da lista dos mais lembrados em testamentos e, por assim dizer, os que mais recebiam missas fúnebres e pós-fúnebres para o imaginário católico em geral - popular ou não - os santos são homens e mulheres considerados obreiros de sinais e milagres, separados do mundano por um forte vínculo com Deus. Indivíduos com atribuições meta-humanas, virtuosos, quase sempre perseguidos e martirizados, projeções do que o Cristo teria sido. Destarte, santo significa ser “um morto excepcional, testemunho da ‘carne impassível’, e cujo culto se desenvolve em torno do seu corpo, do seu túmulo e das suas relíquias (...) um apoio para a Igreja e um exemplo para os fiéis”; ou ainda, para Michel de Certau, é “gozar da reputação ou odor de santidade” (Apud Santos, 2000). Uma vez santificados estes seriam venerados por seu carisma, pela koinonia universal ou local que o aceita por devoção e deposita em seu poder a confiança na proteção dos vivos e no sufrágio pelos mortos.



             










Neste caso, a questão proposta inicialmente por De Lacy é menos da existência de santos em termos católicos que a forma de culto dado a eles. Outrossim, sua queixa encontra-se primariamente na prática da dulia como culto igual ao que é dado a Deus (latria) pela Igreja, ou seja, que os santos são venerados como que a Deus. Na citação que o missionário faz da obra de Constantino no Libertador de 1º de dezembro de 1883, o padre ensinava que:




              









"Na Escriptura nós vemos esse termo empregado, ora significando simples veneração, ora o culto supremo, que é devido tão somente a Deos. Assim alli se lê que Jacob adorou Esaú, os filhos dos prophetas a Eliseu, etc., e lê-se tambem que só se deve adorar a Deos... Pois, se a mesma Escriptura divina emprega a palavra adorar no seu sentido de venerar, porque não podem aquelles e o não podemos nós? Do expedido, concluo, que muito bem disse o Bispo do Pará ser uma calumnia dos Protestantes o dizerem elles que nós catholicos adoramos as imagens [de Santos] e é uma verdade que nós as adoramos, si se entende por esse termo prestar-lhes simples veneração. (sic)"
             













Não gostaríamos de adentrar ao debate semântico da época em torno de conceitos imprecisos como “culto supremo”, “veneração”, “homenagem” ou “simples adoração”. Interessa-nos o fato de que para Constantino Gomes a dulia diferencia-se da latria pelo fato dos santos não serem divindades, mas homens e mulheres ‘veneráveis’ pelo seu amor e fraternidade. Como a veneração ou adoração que o filho tem pelo pai ou aquela de um ser humano por outro. “Estes devem ser honrados por estímulo d’imitação, não devem ser adorados por motivo de religião”, relembrava Constantino as palavras de Santo Agostinho. Deste modo, o reverendo presbiteriano escreveria em concordância com os argumentos do clérigo ao dizer que em princípio:


              










"Contra esta simples veneração dos santos não temos nada a opôr; (...) Não ha questão que devemos honrar nossos paes, nossos heróes, os sanctos, a bemaventurada Virgem com a maior veneração: e se esta veneração, de que S. Revm. a falla acima, qualificando-a de simples, é tudo o que quer, quando diz que o culto dos sanctos é racional, estamos de accôrdo, não havendo mais que discutir neste ponto com S. Revm." (sic)




                       








Contudo, não deixaria sem polêmica a frágil linha entre dulia e latria na experiência do sagrado. Na resposta ao argumento de Constantino pode-se identificar uma clara fronteira que separa o catolicismo do protestantismo. No protestantismo, e segundo De Lacy, é difícil crer que os devotos nas folias, reisados e romarias apliquem a teoria da “simples veneração” aos santos, veneração de um irmão a outro irmão por suas virtudes. De Lacy sugere ser impossível impedir a coligação entre dulia e latria no cotidiano dos fiéis, reconhecendo em ambas o mesmo conteúdo. Independente se a Deus ou aos santos, para o devoto, os segundos deixam de ser venerados para tornarem-se mediadores entre o fiel e Deus e, muitas vezes, responsáveis por milagres ou graças alcançadas. Neste caso, no mesmo altar doméstico ou das Igrejas, a Virgem e todos os santos recebem o mesmo culto religioso dedicado a Deus e não apenas veneração. “Convença-se o Revd. Sr, Constantino, que na pratica e authorisado ensino de sua Egreja, latria e dulia são palavras sem idéia, ou melhor distincções, que não tem differença alguma”, protestava De Lacy.
                  













Ainda sobre o dogma da mediação dos santos através de orações e promessas, o missionário voltaria a condenar a devoção ao acentuar a irracionalidade da prática. Em seus termos, o Messias foi o único ressuscitado por Deus, estando as demais criaturas à espera da ressurreição referida por João no Apocalipse. Debruçado nesta lógica, não só os argumentos de Constantino Mattos, mas do catolicismo em geral, se inclinariam para um misticismo exterior às Escrituras. No mesmo artigo, apropriando-se de Santo Agostinho, o missionário alertaria: “Não demos culto religioso aos homens mortos”, e continua, explicando que “O tal culto não é racional; porque sendo os Sanctos creaturas de Deos, é evidente, que elles não tem o Dom da omnipresença, nem da omniciencia; conseguintemente não podem estar presentes em todos os logares ao mesmo tempo, nem ouvir os devotos, que lhes fazem orações em todos os logares e em todas as línguas”.
Ora, a RD proposta por De Lacy subscreve a libertação e redenção do corpo e alma, fazendo-se necessário primeiro serem acordados os que dormem e arrebatados os que vivem para após o juízo divino passar ao paraíso (ou ao inferno!). Supondo que os Santos morreram como qualquer outro indivíduo, como permitir que dentro das igrejas fiéis adorem “de joelhos e curvados ante os altares, que se dizem dos sanctos?” Para De Lacy, o Juízo que advém com o apocalipse é uma profecia ainda a ser cumprida, não existindo almas desgarradas, espíritos de mortos entre os vivos ou seres que alcançaram por suas virtudes status celestial. Os santos não passariam de pecadores perdoados como qualquer outra criatura “por causa da mediação e intercessão e merecimento de Cristo”. As considerações no Libertador de 08 de maio de 1886 de que a mariolatria como “base mais poderosa em que elle [catolicismo] funda o seu systema de religião e mais sympático aos estúpidos que aos inteligentes”, é uma boa ilustração da rejeição ao tema. Lembrava que quem salvou a humanidade não foram às dores de parto de Maria ou suas lágrimas no Calvário, mas a ressurreição de Cristo: “Quem tomou sobre si os nossos peccados, foi a mãe ou o filho?”, perguntava o missionário.


               











E o Purgatório? De Lacy conduz o argumento para sua natural negação ao considerá-lo um simulacro católico que recusa as responsabilidades do cristão enquanto criatura vivente. Le Goff (1995, p. 18) lembra que o terceiro lugar “onde os mortos passam por uma provação que pode ser abreviada pelos sufrágios – a ajuda espiritual – dos vivos” é uma resposta da Igreja medieval às almas que não encontraram o Cristo em vida e que morreram inflacionadas de pecado. De acordo com a Igreja Romana, este complicado tema, cuja recomendação número 983 do Concílio de Trento aos clérigos e bispos é que estes “façam com que os fiéis mantenham e creiam a sã doutrina sobre o purgatório (...) Sejam, outrossim, excluídas das pregações populares à gente simples as questões difíceis e sutis e as que não edificam (cfr. 1. Tim l, 4) nem aumentam a piedade.”, aponta a dificuldade no trato do tema e a falta de obstinação explicativa nas pregações às camadas populares. Ora, para o fiel católico e sua teologia da paixão a única informação necessária sobre o Purgatório é que neste lugar os pecados e as dores “são aliviadas pelos sufrágios dos fiéis, principalmente pelo sacrifício do altar”. O que importa não é a explicação, pois o Purgatório já foi naturalizado no tempo longo da história. Importa o rito consagrado pela tradição da Igreja.
               













Como sabemos, no protestantismo os pecados da vida temporal não podem ser apagados em um “ponto intermédio” visando alcançar a remissão e salvação. O pecado venial (perdoável), fundador do Purgatório, é tautológico, pois independente de qual seja o pecado, sempre há possibilidade de salvação. Não há pecado imperdoável para Deus desde que haja a admissão dos erros e o encontro pessoal com o Cristo. Ora, sendo assim, o protestantismo fala de um único julgamento: aquele após a vinda do Messias. Orações, ritos fúnebres e pós-fúnebres do catolicismo são superstições e heresias, pois cerimônias e invocações de santos não podem sufragar pelos mortos. A única mediação possível entre Céu e Inferno não se dá pelo Purgatório, mas pelo Cristo que “depois de seu sacrifício penetrou os céos, onde vive sempre para interceder por nós”.


              











Ao condenar o Purgatório e a devoção aos santos, reprovar a iconolatria era passo inevitável da argumentação. De forma geral, enquanto uma religião da palavra, o protestantismo não aceita a representação material do divino. Já o catolicismo, adverte Christopher Hill (2003, p. 35), tem nas imagens “os livros dos iletrados”, isto tanto no período pré-imprensa como no pós-imprensa. O tema gerou polêmica que rendera algumas páginas na literatura do padre Constantino e a participação de outros especialistas católicos no debate. No artigo O uso das imagens não é idolatria, do Libertador de 11 de setembro de 1883, o autor, assinando com o pseudônimo “O Veterano”, expõe as razões da necessidade do seu uso para fé e devoção a Deus, da Virgem e de todos os Santos. Intermédio




              









"É uma necessidade innata, constante, invencível, que sahe da natureza, se conforma com a razão, representar-se o mundo espiritual, invisível absoluto por signaes – materiaes, que chamam Deos, seos mysterios, suas obras, represental-o sob formas corporeaes para viver conversar, - quanto é possível corporalmente com Deos: para vel-o e tocal-o nestas imagens, ou couzas, que lhe estão consagradas, que fazem as vezes de sua pessoa." (sic)




             


O desejo de tornar visível e direta a relação com o mundo espiritual levou Émile Durkheim (1989) a analisar as imagens como que revestidas pela noção de tabu, o culto negativo do objeto; não se deve tocá-las impiamente, zombar ou quebrá-las, pois cumprem função social no fenômeno religioso. No entanto, tornar visível na catolicidade é materializar o desejo em possuir o santo de devoção no altar doméstico, de tocá-lo, personalizá-lo, venerá-lo e controlá-lo por meio do objeto sacro. Não basta ter Deus ou o Santo de devoção pela fé, se se quer uma intimidade material, não apenas espiritual.



              









Para o Veterano, a condenação do uso de imagens não seria mais que uma desvirtualização protestante de seu significado bíblico. A humanidade - alertava - pedia um Deus visível e o próprio Rei Davi clamava para que Ele se manifestasse de forma palpável. Os judeus clamavam pela visibilidade de Deus, no intuito de gravitar do Deus da palavra, sem imagem, para o Deus sensível. O homem nada entende sem imagens, pois “o uzo da imagem é natural, é philosophico” (sic). Filosófico porque nas artes, a busca na composição do belo, do sublime, é uma busca pela perfeição de Deus, consciente ou inconsciente, através da criatividade e autenticidade. Criatividade e autenticidade de escrever, da eloqüência, na arquitetura, na pintura e escultura, pois todas as grandes obras da humanidade provêm do impulso católico da representação do sagrado nas imagens. A busca pelo belo é, em última instância, a busca do infinito, de Deus: “Muitos protestantes são forçados a confessar que os termos ‘ídolos, imagens’ – diferem entre si, não são synonimos. Com effeito: São João diz que ‘a serpente de arame, que Deus ordenou a Moysés de fabricar e collocar no deserto, é a imagem de Jesus Christo, exaltado na cruz” (sic). Já para Constantino, não é que exista uma divindade ou conjunto de virtudes a que se deve honrar, como faziam os pagãos ao depositarem em seus ídolos sua confiança ou ao lhe dedicarem mérito pelas graças alcançadas. Lembrando o Concílio Tridentino, o articulista lembra que a honra que se presta às imagens “se refere aos originaes, que ellas representam; de maneira que, beijando-as, as descobrindo-nos deante d’ellas, prostrando-nos em sua presença, honramos a Jesus Christo e aos santos por ellas”.              












Superar o debate de veneração aos santos e não às imagens, passando à perspectiva destas enquanto habitat dos Santos surge como contra-argumento do missionário. Em artigos dos dias 12 e 13 de dezembro de 1883, o reverendo lembraria que o Concílio Niceno resolveu que ícones de ouro, bronze ou madeira não são os mesmos deuses cultuados nos altares, mas sim que “nestes materiais adoramos aquelles deoses, a quem a sancta dedicação faz habitar e morar nas imagens, feitas pelos artistas”. E ainda, “Seja anathema todo aquelle que não sahúda, não honra, não venera, não adora e não dá culto ‘as imagens’ ”. Nesta provocação, ainda usaria as palavras de Santo Agostinho. Usaria mal, é certo. Ao concordar com o bispo de Hipona quando explica que as imagens são “apenas representações dos seres que devemos adorar”, e por assim dizer, que não devem ser adoradas de forma religiosa, cabendo a adoração somente Àquele que não se vê, De Lacy parece não perceber a descontinuidade entre o que escreve e a RD protestante quanto ao uso destas, já que a segunda condena qualquer representação, independente se ela é ou não lócus de Santos, se é venerada ou não. Uma fissura no princípio básico de oposição a qualquer representação divina na teologia protestante. Contudo, repararia mais à frente a dubiedade e seu discurso voltando a condenar enfaticamente a iconolatria ao lembrar a destruição de imagens por Ezequiel: “E amaldiçoou acazo a Escritura ao Rei por ter aniquilado e destruido essa santa imagem? Não; mas diz ao contrário: ‘Ele fez o que era bom na presença do Senhor’(...) Eis o fim da imagem a quem o povo queria render culto” (itálicos originais). 
                














Na RD protestante a representação do divino é anátema, pois estas não possuem almas e os santos nelas representados são surdos para os apelos do devoto. É a superstição e o não conhecimento de Deus pelas criaturas que as governam que mantêm práticas não-bíblicas na religiosidade cristã.



             










Mistagogia protestante ou a iniciação aos mistérios



               











Na Europa reformada pós-imprensa, grupos e classes vernaculizaram a Bíblia superestimando o Verbo em detrimento do imagético ou de qualquer outra forma de materialização do divino, fazendo da Bíblia único artefato de compreensão do mundo visível e invisível. Dulia, Purgatório e iconolatria são reconhecidas como doutrinas apócrifas por não constarem ipsis litteris nela. A Igreja Presbiteriana de Fortaleza não foge à herança reformada de condenação das práticas e interpretações consideradas por ela exógenas às Escrituras. Neste terreno de disputa pelo monopólio do corpus de saberes bíblicos, os conflitos são inevitáveis quando se tenta desautorizar discursos e práticas. Mas, reafirmar a autoridade e fidelidade da interpretação das Escrituras é intento tanto de católicos como de protestantes, e se ambas as religiões consideram-se porta-vozes exclusivos da Bíblia, como então o protestantismo se diferencia do catolicismo e conquista, vegetativamente é certo, espaço no campo religioso cearense? Como apontamos, a resposta foi dada pelo missionário ao publicizar, insistentemente, que a interpretação católica da Bíblia é errônea e supersticiosa. Para isso De Lacy assume em seus escritos a posição de postulante à interpretação única e verdadeira das Escrituras. À medida que coloca em suspeita a interpretação católica afirmando sua leitura como única, busca, ao mesmo tempo, privatizar a interpretação bíblica. Privatizar é negar o catolicismo, afirmar que a única interpretação possível é a protestante, pois proclama a autoridade das Escrituras acima da autoridade da Igreja, seja ela romana ou não, e de seus líderes.
              














Ora, o biblicismo protestante não é novidade. A proclamada “ciência de Deus” como único caminho para obter salvação só pode vir com a leitura das Escrituras. Com isso, De Lacy espera que o povo de Fortaleza perceba que ser cristão e ser católico não é um sinônimo, mas modos diferentes e irreconciliáveis de viver, perceber e cumprir os desígnios de Deus. O catolicismo não resiste a um interrogatório sobre as coisas de Deus pelo simples fato de que “um homem pode ser muito religioso conforme os ensinos e absolutamente destituído de moralidade; pegado às leis da Egreja e completamente livre das leis divinas”. Neste caso, não basta ter a Bíblia como livro sagrado, pois o católico também o tem, não basta falar de Cristo, pois o católico também o clama; em geral, não basta ser religioso, é necessário crer que a mistagogia bíblica e do Cristo que ela revela seja decifrada apropriadamente pelo representante protestante, de preferência tendo a Bíblia de tradução Almeida à mão. “Os sacerdotes devem ser os primeiros em esforçarem-se para espalhá-la pura, isenta de toda mácula”. “Pura” e “isenta” não são efeitos de retórica, são partes da privatização da interpretação. Não por acaso ele endossa soberbamente a afirmação de que os especialistas protestantes “pregam a verdadeira religião de nosso senhor”. Conseqüência maior desse discurso é o gradativo inculcamento do caráter herético do catolicismo com seus erros de interpretação; em contrapartida, a idoneidade hermenêutica do protestantismo.


             












Rubem Alves (1982, p. 54-57) chama de “estruturas da linguagem protestante” o momento de associação e interação entre emoção e linguagem; entre esfera subjetiva do indivíduo e a funcionalidade do discurso protestante. Não é o caso de enveredar pela filosofia hermenêutica de Paul Ricouer ou pela psicanálise freudiana, basta pensar com Pierre Bourdieu (1987), entendendo que a mensagem capaz de satisfazer a demanda religiosa do aspirante à salvação é aquela que “quase” fornece um sistema de justificativas imperativas - segundo sua posição social - que atendam necessidades individuais ou coletivas. Essas justificativas nada mais seriam que o endosso de ritos e costumes por meio de um discurso competente que diminua as aflições sócio-espirituais. São ilustrativas as últimas palavras de De Lacy no Libertador de 14 de abril 1886 ao leitor de pseudônimo ‘discípulo’ sobre a mediação de Deus por meio dos padres no jornal Cearense de 8 de abril de 1886. Não está claro o grau de envolvimento do leitor com o catolicismo, mas é notório um certo interesse em acompanhar as colunas semanais do reverendo no Libertador. Na verdade, o discípulo faz um exercício analítico sobre os argumentos do missionário, transparecendo não o interesse de isolá-lo ou motivar intolerância, mas curiosamente, de promoção do debate, resignando-se à condição de humilde aprendiz do “mestre de vossos leitores”. O importante aqui não é o debate em si, mas o lançamento da dúvida sobre a doutrina religiosa hegemônica quando De Lacy manifesta que uma outra leitura da Bíblia é possível. Neste momento a propaganda protestante revela seu papel fundamental: a de dar acesso aos elementos desconstrutivos da interpretação hegemônica. As demandas sócio-espirituais são assistidas, agora, por um especialista não-católico estranho ao mosaico da cidade e não por um padre. “Com muito prazer estudarei as Santas Escrituras com V.S., se quizer chegar a meu gabinete”. Não há como saber se houve aqui uma conversão, mas fica clara a presteza de esclarecer e corrigir o possível católico de seus erros religiosos. A nova interpretação bíblica aproxima por curiosidade ou convicção possíveis candidatos ao novo credo. Sendo um dos primeiros no Ceará a ter autorização do reverendo presbiteriano para falar em Baturité em nome do presbiterianismo, Alxêncio Rodrigues Martins escreveria artigos em sintonia àqueles de De Lacy, visando, da mesma forma, desautorizar as autoridades católicas da região. Falando das doutrinas da igreja hegemônica no jornal Cruzeiro de 08 de maio de 1887, Alxêncio bombardeia a confissão auricular para o perdão dos pecados. Retornando a doutrina luterana do sacerdócio universal opõe-se à exclusividade do perdão aos especialistas católicos ao demonstrar seu caráter contraditório perante as escrituras; uma doutrina ímpia e absurda porque:


                











"(...) tendo Jesus Christo conferido poder de perdoar ou reter pecados a todos os seus discípulos de todos os tempos e logares, sendo discípulo todo aquelle que parmanece em Jesus, os que amam mutualmente e levam com Jesus a cruz – segue-se que tal poder não é exclusivamente dos Presbyteros de Roma, mas sim, de todo verdadeiro Christão." (sic)





                    






Além de ser uma religião da palavra, o protestantismo é uma religião de Cristo. Nos artigos por nós manuseados todos eles possuem caráter cristológico, tendo como eixo temático principal reflexões sobre “o amor de Cristo” e os evangelhos que dele o falam. Um discurso que se refere mais à Bíblia, entoando descompromisso diante da hierarquia. A lei é basicamente seguir os evangelhos e tornar-se um imitador de Cristo: “(...) para sermos filhos verdadeiros, devemos imitar o filho amado (...)”. Para imitar é necessário ver a cruz vazia, “o grande centro ao derredor da qual deve girar toda a humanidade (...)”. Uma oposição às crenças do Senhor Morto, do Bom Jesus, da Paixão de Cristo, tão comum às irmandades. Destarte, o verdadeiro cristão crê que deve obedecer somente a Deus. É um virtuoso, no significado grego da palavra, um indivíduo com coragem de professar em público seu renascimento no Cristo estando constantemente em luta contra o pecado.



                  










Até aqui o discurso protestante afirmou a autoridade da Bíblia, a crítica à dulia católica e seu caráter iconolatra até chegar à experiência pessoal com o Cristo. Neste momento, o discurso competente do missionário leva ao reconhecimento do estado pecador dos indivíduos – leia-se, católicos - e a necessidade da conversão para se tornar cristão. Ora, se o alvo da perfeição é Cristo, para se assemelhar a ele faz-se necessário apartar-se dos desvios do mundo. Aonde se deve buscar a nova verdade? O local onde as virtudes cristãs e a verdade serão pregadas de forma pura ao neófito é durante os cultos protestantes na rua das Flores 59, local em que os católicos serão reeducados.



                       


Neste momento a fé assume seu status de principal veículo espiritual de aproximação ao celeste. Fé “a saber da vida, do ensino, da morte da ressurreição e intercessão de Christo. Tudo isto tem um fim é a salvação dos homens”. A fé suplanta o crer no não-visível – na palavra Bíblica -, sendo vivida com confiança pelo fiel a partir dos novos princípios abraçados cotidianamente. Converter-se significa nascer de novo, renegando cotidianamente práticas e representações do divino que não se encaixam na nova fé: “É o chamar em existência, uma nova criatura, com novos costumes, novas disposições, novos desejos, novos juizos, novas esperanças e temores”, escreveria De Lacy. Reaprendendo a sentir e experienciar as coisas do mundo sensual e sagrado, o novo convertido experimentou a semente de dúvida que De Lacy lançou na cidade, desorganizando os sistemas de significados anteriores conferidos pelo catolicismo. Rubem Alves lembra que as respostas a essa crise emocional do neófito não podem ser dadas pela sociedade, pois as emoções são agora sintomas da ação de Cristo no indivíduo. Em contrapartida, reaprender sobre o mundo social é reconhecer o vínculo espiritual inalienável com o criador. Quem favorece o esclarecimento desse novo vínculo entre mundo material e mundo espiritual dando nome a essas novas emoções é o especialista presbiteriano, responsável pela desconstrução do neófito fornecendo-lhe um novo discurso e prática (Alves, 1982). Retornamos à privatização da interpretação bíblica. Cabe ao especialista protestante dizer neste momento o que é certo e o que é errado diante de Cristo segundo sua RD. Posterior à conversão, é ele que constrói o entendimento da realidade e diz como esse neófito deve comportar-se socialmente e na comunidade recém incorporado. De fato, o especialista por meio da Igreja acaba por tornar-se o guia espiritual, o mistagogo dos salvos. Os salvos são aqueles que não estando entre os pecados maiores (incredulidade, adultério, fornicação, idolatria, mentira, vícios, jogos...) seguem a reta doutrina proposta. Estes estão ontologicamente em sintonia de discurso e prática com a Igreja, formando um só corpo de Cristo - leia-se, uniformizados eticamente. Se fosse o caso de identificar em que momento um católico no Ceará deixa de ser católico, não restaria dúvida que seria no reconhecimento de seu estado pecador. “São os peccadores aos quaes Christo convida (...)” (sic). Reconhecimento alcançado pela simples afirmação de que suas práticas católicas – ou maçônicas, agnósticas, atéias etc - são antibíblicas.

                    












Para o leitor atento, percebe-se que não se citou artigos com o tema da “predestinação”, mesmo que este esteja presente no Capítulo III - Dos Eternos Decretos de Deus, artigos III, IV, V, VI, VII e VIII da obra base da doutrina presbiteriana durante o Império - A Confissão de Fé da Igreja Prebyteriana no Brazil, publicada em 1876 no Rio de Janeiro pela livraria Evangélica do Sínodo Presbiteriano. Em seus artigos De Lacy, está menos propenso ao determinismo calvinista expresso no artigo III da Confissão, que registra que alguns homens e anjos são predestinados à vida eterna e outros à morte eterna, e mais próximo da doutrina da salvação como graça concedida a todo aquele que crê possuindo, neste caso, fortes traços puritanos , pietistas e arminianos em seu discurso. Não é fácil uma tipologia do presbiterianismo no Ceará ou em qualquer outra província. A linha que separa cada escola teológica é frágil demais para uma classificação rígida. Ao pesquisador oitocentista cabe lembrar a necessidade da observação empírica do conteúdo da pregação para que não se caia no anacronismo de arrogar à experiência dos atores a prioris teológicos. A circularidade teológica como fruto da apropriação histórica dos especialistas forma uma complexa rede de teses imbricadas perpassando as várias escolas. Podemos afirmar com Israel Azevedo (1996) que o alicerce principal do presbiterianismo brasileiro –nossa denominação em questão - foi de fato o puritanismo, mas isso não obscurece outras fortes influências presentes nos artigos do missionário. Em seus artigos, os ecos do puritanismo desenham a moralidade do ser e do viver social - adequada às bandeiras liberais do século XIX – dialogando, paradoxalmente, o binômio humanidade decadente/ bom selvagem rousseauniano – este último um dos pilares do pietismo –, com a necessidade da experiência arminiana do nascer de novo e a justificação pela fé calvinista. Essas escolas teológicas, presentes nos mais variados artigos de 1883 a 1890, reforçam a noção de circularidade teológica na formação do presbiterianismo cearense.
             













Desse modo, converter-se a Cristo enfatizando o novo nascimento, a justificação pela fé, o livre arbítrio de Deus, a atitude salvacionista na qual todos os pecadores podem ser salvos em conjunto com as bandeiras liberalizantes do período são fundamentais na construção da RD presbiteriana, norteando o modo de ser e viver dos neófitos na província cearense.



                   










Pós-milenarismo e liberalismo



             











Como última reflexão, merece nossa atenção as formas de associação da RD com o discurso de desenvolvimento material das nações protestantes nos artigos de De Lacy, e como estas apontam para o universo simbólico da própria formação norte-americana. Nos artigos do Libertador podemos identificar as mesmas convicções de qualquer empresa missionária norte-americana na América Latina: as razões da prosperidade estadunidense dar-se por essa nação ser protestante. Os países da Europa que experienciaram a Reforma religiosa da Era Moderna também são prósperos pela maturidade do vínculo com o divino. Está-se falando aqui da interdependência entre desenvolvimento material e religiosidade protestante? Sim. É com essa representação social que as missões aportaram no Brasil e, naturalmente, na província cearense. Contudo, o clássico debate acerca da “afinidade eletiva” entre protestantismo e capitalismo em Weber não se concretizou nos trópicos, e quando chegou à historiografia latino-americana relacionou alguns princípios liberais às missões protestantes, e não espírito capitalista a missões protestantes.


                











Como sabemos, o projeto de modernidade - nos termos de Habermas – foi iniciado com a remoção da religião para o mundo íntimo da esfera privada, fazendo-a perder seu status epistemológico de ciência do mundo para se tornar mais uma visão dentre outras sobre este (Apud, Paiva, 2003). Porém, esta remoção não significou o esmorecimento do sagrado na esfera pública ou a aclamada dessacralização oitocentista. No século XIX, sem dúvida, engendrou-se uma grande reviravolta nas práticas socio-políticas, mas a separação entre Igreja e Estado não concretizou a separação do campo político do campo religioso. Ora, o Estado de Direito no qual a sociedade política professa o laicismo na esfera pública, não fazendo opção por alguma religião oficial, não significou o isolamento do religioso, mas novas formas relacionais entre religião e política que implicam novas dinâmicas de interação e compartilhamento de poderes simbólicos. Mesmo tratando especificamente da liberdade religiosa, o próprio De Lacy deixa escapar nas entrelinhas a penetrabilidade do ser religioso no ser social: “Não, não deve haver receio de com a liberdade de cultos extinguem-se o espírito religioso. O espetáculo que a religião protestante offerece neste paiz, responde a essa objecção.” (sic) Reflexão que serve tanto para o protestantismo como para o catolicismo na neófita República – apesar do último não pensar assim.


                











O diálogo entre política e religião no protestantismo não acontece para a institucionalização da segunda por meio da primeira, mas para que a moral e ética religiosa norteiem a práxis do homo politicus. De Lacy, ao declarar absurda toda e qualquer religião oficial, coadunando com a reflexão de que “A egreja e o estado (...) tem objetos differentes e em todos respeitos independentes um do outro (...) as leis de um, quer de outro, não tem qualquer authoridade dentro da esphera um de outro” (sic), não sugere a ausência de diálogo entre os dois campos, pelo contrário, aponta a presença do religioso na esfera política como conseqüência inelutável da pregação do evangelho. Ao falar sobre as autoridades governamentais no artigo intitulado Religião na grande República de 03 de maio de 1890, ele escreve que


             











"atraz destes homens houve cidadãos que tinhão apprendido na sua religião os deveres de obediencia, as justas leis, e de abnegação patriotica. Washington o primeiro presidente era um Christão e official da sua Egreja. Os seus successores erão na sua maior parte homens tementes de Deus e crentes das Santas Escrituras, como demonstraremos. O presidente actual e, ao menos, dois de seus secretarios do Estado ou Ministros, são Prebyteros da Igreja Presbyteriana e nos consta que os outros são membros de outras comunhões evangelicas". (sic)





             








Ora, estamos falando de uma nação que se considerava eleita por Deus desde sua paidéia no século XVII. Não é de hoje que a historiografia aponta uma grande intimidade entre pregação protestante e sociedade civil nesse país, independente da inexistência de uma religião oficial. Jean Delumeau (1997) lembra que essa atração irresistível entre religião e política, que ele define de ‘milenarismo civil’, formou representações que associavam Império eleito por Deus a neófita nação do além Atlântico. Como escreveu o pastor inglês Andrew Burnaby após dois anos de visita as colônias inglesas na América do Norte:




                      









"uma idéia tão estranha quanto fantástica havia penetrado o espírito das pessoas, a saber: que o império de Deus estava em via de emigrar para o oeste. E todos se voltam com ardente expectativa e impaciência para o momento do destino em que a América ditará a lei ao resto do mundo" (Apud Delumeau, 1997, p. 245).





               








Profeta ou não Burnaby pegara o fio do novelo histórico do imaginário norte-americano. Como ensina Cristopher Hill, Deus estava abandonando a Inglaterra “porque a nação não mais se fazia merecedora de sua confiança e ajuda”. Desde os primeiros movimentos imigratórios, as colônias inglesas na América tornaram-se o éden ultramar. A glória de Deus, o avanço da fé cristã e a formação social do Novo Mundo sob a providência divina já eram elementos presentes desde o Pacto de Mayflower, em 1620. No “deserto da América” seria efetivado o sinal histórico do Reino de Deus. Essa poderosa representação atingia a ponto de emigrantes e colonos considerarem os nativos do continente, descendentes das Doze Tribos de Israel que chegaram misteriosamente ao novo continente. Citando o iniciador do primeiro avivamento inglês e principal influência do pós-milenarismo estadunidense, Jonathan Edwards, o espírito daquela empreita colonizadora fica claro:


              











"Deus fez, por assim dizer, dois mundos na terra, dois grandes continentes habitáveis, o velho e o novo (segundo seus nomes atuais), largamente separados um do outro. Este último só foi descoberto recentemente. (...) Deus já havia concedido ao outro continente a honra de nele ter feito nascer Cristo, no sentido literal do termo, e de ter ocasionado a redenção. Ora, como a providência observa uma espécie de igualdade na distribuição das coisas, não é insensato pensar que o grande nascimento espiritual de Cristo e a mais gloriosa aplicação da redenção devam começar aqui [...]. O outro continente matou Cristo e, de geração em geração, derramou o sangue dos santos e dos mártires de Jesus. Ele com freqüência como que inundado pelo sangue da Igreja. Assim, Deus provavelmente reservou a honra de construir o glorioso templo à filha [a América] que não derramou tanto sangue, no momento em que vai começar esse tempo de paz, de prosperidade e de glória da igreja, manifestado outrora pelo reinado de Salomão (1Par 22, 7-10) (Apud Delumeau, 2002, p. 243-244). "


               












O milenarismo civil sugerido por Delumeau traduz-se na idéia de um povo que se considera eleito, redentor dos povos, que concebia a luta contra as heresias católicas e contra a tirania como parte dos desígnios de Deus desde os primeiros momentos da emigração da Inglaterra e que, não sem atritos, tinha o progresso social como conseqüência da difusão do Evangelho. Cabe lembrar que ao nosso ver o milenarismo civil é a confirmação social da concepção teológica pós-milenarista oriunda do grande avivamento na Inglaterra no século XVIII. No pós-milenarismo o reino messiânico já foi instaurado na primeira vinda do Cristo. “Esse reino exerce uma influência sócio-cultural na civilização, expandindo-se gradualmente no decorrer da história humana. Eventualmente, tal influência será tamanha que a humanidade alcançará um período de paz, justiça e prosperidade, ou seja, o milênio. O clímax desse milênio será o ”retorno de Cristo” (Siepierski, 2003). Na partida para o Éden além-mar a expectativa da confirmação dos Mil anos de felicidade já era real.
                 














Não à toa os artigos de De Lacy entre 1888 e 1892 traduzem-se em apologia aos Estados Unidos como civilização modelo para o resto do mundo. O desenvolvimento e a prosperidade são sinais de que o Cristo já iniciou o Milênio com sua primeira vinda. Na evolução milenarista um dos sinais visíveis do Milênio é a prosperidade social estadunidense. Para Elizete Silva (1996), no mundo das representações protestantes a riqueza dos Estados Unidos não tem nada a ver com o avanço do capital industrial e financeiro e o conseqüente aumento da exploração da classe trabalhadora, mas somente com o fato dele ser protestante. Nesse caso, como levar os sinais de prosperidade a todo os povos, principalmente aos latino-americanos? Com as Missões salvacionistas. Era imprescindível salvar a América Latina do catolicismo. Nessa visão, uma vez verdadeiramente cristianizadas, as nações empobrecidas encontrariam melhor resposta a suas carências, pois “em última análise, a grande culpada da pobreza, do atraso e das injustiças é a igreja católica” (Alves, 1982. p. 225). Uma nação é pobre por fazer a escolha religiosa errada, sendo o progresso material e social intimamente ligados ao estabelecimento do reino de Deus na nação. Deixemos o próprio reverendo presbiteriano no Libertador de 30 de abril de 1887 explicar essa reflexão. 




               









O Brazil não é um paiz pobre; o seu povo não é naturalmente incapaz de apprender; porém, conserva a religião de seus pais. O carro de bois de seus pais, a ignorância de seus pais; e emquanto preseva estas cousas vai ficar atroz os outros países. (sic) O arado, as estradas de ferro a intelligencia, a educação, a Bíblia vão enconpanhia. (sic) O que o Brazil tem de bom vem dos paizes protestantes e onde há mais Bíblias e d’estas cousas, alli há mais Protestantes. As Estradas de Ferros, os vapores, as linhas telegraphicas vem em maior parte dos paizes protestantes, são geralmente invenções de protestantes e com dinheiro dos protestantes, e a regra é onde há mais protestantes há mais progresso ou onde há mais progresso há mais protestantes; cada um pode decidir ao que é a causa e o que é os effeito, porém o facto é que o progresso e o protestantismo andam com mãos dadas. (grifo nosso)

             












Com efeito, falar da necessidade de prosperar e desenvolver-se são mais próximos ao pós-milenarismo que ao pré-milenarismo. Não é de hoje que o primeiro sempre surge nos períodos de estabilidade política e econômica das nações e o segundo apenas quando crises são anunciadas. O momento a que se refere De Lacy é classicamente de bonança e afirmação do Capital naquela nação. A incessante afirmação e reafirmação do arrependimento dos pecados e da conversão a Cristo não visam salvar o máximo de pessoas possíveis ante a iminência da volta do Messias (pré-milenarismo), mas a continuação e expansão da evolução milenarista, da obra iniciada na primeira vinda do Messias há dois mil anos (pós-milenarismo).




                    










Neste caso, e ao contrário do pré-milenarismo, a RD presbiteriana, na prática, não se aparta do mundo, não acredita que este jaz no maligno restando nada a fazer a não ser purificar-se para o reencontro com o Cristo. Na ética do converta-se o indivíduo e a sociedade se transformará, a Igreja Presbiteriana toma para si a responsabilidade de guiar iluminadamente o povo de Fortaleza em direção à modernidade e ao Cristo.





                        











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