Autor: Dielson Costa | Publicado: 2017-04-07T20:23:00-07:00


DEUS É UM SER PESSOAL?

A Bíblia de forma geral traz Deus como alguém do gênero masculino, a palavra grega Theos é indubitavelmente masculina. Entretanto, Deus é espírito logo estas analogias são apenas simbologias da figura de Deus, não o que ele é em essência.

Deus é um ser pessoal, e a oração é uma das características deste relacionamento, ela retrata-se com a intimidade entre um casal, ou a dependência de um filho para com o pai. Há apenas dois problemas em relação à afirmação de que Deus é um ser pessoal:



1-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Tal afirmação o coloca como pessoa, e “prende-o” a um local definido.

2-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Nega a trindade, se ele é uma pessoa, logo não são três.



A definição do termo “Pessoa”.

A palavra pessoa em sua acepção comum, passou a significar nada mais do que “um ser humano individual”, sua origem deriva do latim “persona”, que em sua essência significa “máscaras”. Esta palavra aponta para os cultos a deusa Perséfone, e aos teatros Greco-romanos, mas tarde Tertuliano e outros irmãos relacionaram esta expressão com o termo personalidade.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Certamente Deus é pessoal, uma noção distante disso o separa da idéia de um Deus amoroso. A idéia de um relacionamento pessoa em que haja amor, sugere um caráter de reciprocidade na maneira como Deus se relaciona conosco. Essa idéia incorpora-se à noção de um Deus pessoal, mas não as concepções impessoais da natureza de Deus.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Agora, quando os Cristãos falam de Deus como uma pessoa, estão referindo-se ao fato de que é possível estabelecer um relacionamento pessoal com Deus. Os relacionamentos humanos são tidos como analogias ou modelos apropriados para retratar nosso relacionamento com Deus.

·&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;A trindade e a pessoa de Deus

Falar de Deus como três pessoas significa reconhecer a complexidade desse relacionamento com Deus e a maneira pela qual ele se estabelece. Significa apreciar a complexidade divina que se encontra por trás da capacidade de Deus relacionar-se pessoalmente conosco. Significa entender que existe no interior da trindade uma rede de relacionamentos que é a base de nosso relacionamento com Deus.

·&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Analise filosófica dos relacionamentos

Para Martin Buber é possível o homem enquadrar-se em dois tipos de relações: “Eu- isso” (homem e objeto) e “Eu- Tu” (homem e homem).&nbsp;&nbsp;A figura humana é ativa enquanto a do objeto é passiva, isto não acontece no “Eu- Tu”, onde o relacionamento é recíproco e não isenta a subjetividade de cada individuo, mas é uma relação direta, onde o outro me compreende como o “Tu” e eu assim também o compreendo, ou seja existe um relacionamento.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Nas seções finais de sua obra Eu e Tu, ele explora as implicações de sua abordagem ao pensar e falar sobre Deus- ou, usando o termo que ele prefere, “o Tu Absoluto”.

1-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Deus é “aquele Tu que graças a sua própria natureza jamais se tornará um “Isso”. Isto é, Deus é um ser que escapa a todas as tentativas de ser tratado como objeto e que transcende a qualquer descrição.”

2-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;A revelação inclui o conhecimento de Deus como “isso” e como “Tu”. Aprendemos coisas a respeito de Deus; contudo, também conhecemos o próprio Deus. Da mesma forma, o “conhecimento de Deus” envolve conhecê-lo tanto na condição de isso quanto na condição de Tu. O “conhecimento de Deus” não é uma simples coleção de dados sobre Deus, mas um relacionamento pessoal.

3-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;O “personalismo dialógico” de Martin Buber também evita a idéia de Deus como objeto, que representa provavelmente o aspecto mais frágil e mais duramente criticado de algumas teologias liberais do século&nbsp;&nbsp;XIX. A busca do homem por Deus o coloca como Isso e não como Tu, ou seja, ele passa a ser um objeto passivo.



·&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Deus pode sofrer?

Se a reposta for afirmativa, cria-se imediatamente um ponto de contato entre Deus e a dor dos seres humanos. De acordo com essa ótica, não é possível pensar que Deus seja imune ao sofrimento de sua criação. Esta questão nos convida a refletir sobre o motivo pelo qual muitos escritores têm uma aversão inata a pensar e falar sobre um “Deus que sofre”. Para isso iremos analisar rapidamente o panorama histórico da teologia Cristã Primitiva. Juntamente com o crescimento do Cristianismo, as influencias helenísticas foram inseridas nesta Teologia. Um dos maiores questionamentos é a de que Teólogos desta época incorporaram conceitos gregos em seus escritos, teria sido o “evangelho judaico” sido influenciado ela cultura grega? Hoje é consenso a idéia de um Deus que esta além do sofrimento, tal idéia pode ter sofrido forte influencia helenística.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Platão, Espinosa e Filo discordam da idéia de um Deus que pode sofrer. Principalmente o ultimo destes foi bastante enfático nesta questão ao afirmar: “Que heresia maior poderia haver do que o fato de supor que aquele que é imutável mude?”

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Anselmo de Cantuária, influenciado por essa idéia, argumentava que Deus era compassivo de acordo com nossa experiência, mas não em termos de seu próprio ser. A linguagem do amor e da compaixão é tratada como algo puramente figurativo, quando usada em relação a Deus. É possível que, de acordo com nossa experiência, vejamos Deus como alguém compassivo; isso, no entanto, não quer dizer que Deus seja de fato compassivo.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Tomás de Aquino também desenvolveu essa abordagem, particularmente quando refletia sobre o amor de Deus pelos pecadores. O amor implica em vulnerabilidade e na possibilidade de que Deus pudesse ser afetado por nossas aflições ou tocado por nossa miséria. Contudo, Tomás de Aquino considerava essa hipótese impossível: “A misericórdia deve ser atribuída especialmente a Deus, desde que seja considerada como um efeito, e não como um sentimento ligado ao sofrimento... Não cabe a Deus sofrer pela miséria alheia.”

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Aqui surge uma dificuldade obvia. Jesus Cristo sofre e morreu na cruz. A teologia tradicional cristã declarou que Jesus era Deus encarnado. Portanto, isso parece levar à conclusão de que Deus sofreu em Cristo. Nada disso – declarava a maioria dos escritores patrióticos. Profundamente influenciados pela idéia pagã acerca da impassibilidade divina. Assim, Deus não experimentou o sofrimento humano e permaneceu imune a esse aspecto mundano. Contudo, houve protestos contra essas teorias. Talvez o mais celebre&nbsp;&nbsp;desses protestos seja a “teologia da cruz”, de Martinho Lutero, ele comparou duas maneiras opostas de pensar sobre Deus. De um lado, uma “teologia da glória”, aponta para a glória, o poder e a sabedoria divina na criação. Do outro lado, a “teologia da cruz” que reconhece a presença oculta de Deus no sofrimento e na humilhação da cruz de Cristo. De forma deliberada, Lutero usa uma expressão provocativa e talvez até mesmo confusa. “Um Deus crucificado”, quando fala da maneira como Deus compartilha dos sofrimentos do Cristo crucificado.

Teólogos que apresentavam raízes ligadas à tradição clássica - como Anselmo e Tomás de Aquino – definiram o amor em termos de expressões e demonstrações de respeito e boa vontade em relação aos outros. De acordo com esse raciocínio, é perfeitamente possível falar de um Deus que “amava de forma impassível” – isto é, que amava alguém sem ser afetado emocionalmente pela situação da pessoa.

Entretanto, um novo interesse por esse tema levantou questões sobre a noção de amor. Pode alguém realmente falar de “amor” sem que haja ao menos algum tipo de participação mútua no sofrimento e nos sentimentos um do outro? Com certeza, não se pode admitir que o “amor” implica a profunda consciência, por parte daquele que ama,do sofrimento daquele que é amado e, por conseguinte, em alguma forma de compartilhar de sua aflição? Tais considerações têm minado a plausibilidade intuitiva da noção de um Deus impassível (embora isso não ocorra, curiosamente, em relação a sua credibilidade intelectual).

Dentre as principais contribuições para as discussões relativas às implicações teológicas da idéia de um Deus que sofre, deveríamos selecionar duas como de especial importância:

1-Em The crucified God {O Deus crucificado} ( 1974) Jürgen Moltmann alegou que a&nbsp;&nbsp;cruz é tanto o fundamento como o critério da verdadeira teologia cristã.&nbsp;&nbsp;A paixão de Cristo e especialmente seu clamor diante do abandono de Deus – “Meu Deus! Meu Deus! Por que me abandonaste?&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;

(Mc. 15.34) – encontram-se no centro do pensamento cristão. A cruz deve ser vista de seu Filho para redimir a humanidade pecadora.

Moltmann argumenta que um Deus incapaz de sofrer é um Deus incompleto, e não um Deus perfeito. Moltmann, ao deixar bem claro o fato de que Deus não pode ser forçado a mudar ou a suportar sofrimento, declara, no entanto, que Deus optou por passar pelo sofrimento. O sofrimento de Deus é conseqüência direta de sua decisão nesse sentido e de sua disposição quanto a suportar sua decisão.

2-Em A Thecology of the pain of God {A teologia da dor de Deus}&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;(1946)&nbsp;&nbsp;o escritor japonês Kazoh Kitamori argumentou que o verdadeiro amor tem raízes na dor.”Deus é o senhor ferido que experimentou a dor em si mesmo”. Deus é capaz de dar sentido e dignidade ao sofrimento humano devido ao fato de que ele também sofre e sente dor. Kitamori, como Moltmann, inspira- se intensamente na teologia da cruz de Lutero.

Á idéia de um Deus que sofre pode, à primeira vista, parecer uma heresia aos olhos da ortodoxia cristã. O período patrístico identificou&nbsp;&nbsp;dois pontos de vista inaceitáveis relacionados ao sofrimento de Deus: patripassionismo e teopasquismo.

O primeiro era considerado uma heresia, e o último uma doutrina potencialmente enganosa. Esses&nbsp;&nbsp;dois pontos de vista merecem uma breve discussão antes de prosseguir.

O patripassionismo surgiu no século III e era associado a escritores como Noetus, Praxes e Sabélio. Era centrado na crença de que o Pai sofrera como o Filho. Em outras palavras, o sofrimento de Cristo na cruz deve ser considerado como o sofrimento do Pai.

O Teopasquismo surgiu no século VI e era associado a escritores como John Maxenttius. O lema básico associado a esse movimento dizia que

“uma das pessoas da Trindade fora crucifica”. Essa fórmula pode ser interpretada de acordo com um sentido perfeitamente ortodoxo (reaparecendo na consagrada fórmula de Martinho Lutero, ( o Deus crucificado)&nbsp;&nbsp;, tendo sido assim defendida por Leôncio de Bizâncio.



Deus pode morrer?



“Por trás do “lema:” A morte de Deus”, é possível detectar a existência de duas correntes de interpretação bastante distintas:

1-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;A crença, ligada particularmente a Nietzsche, filósofo&nbsp;&nbsp;alemão do século XIX, de que a civilização humana havia alcançado um estágio no qual poderia prescindir da noção de Deus. A crise da fé no ocidente, especialmente na Europa prescindir da noção de Deus. A crise da fé no ocidente, especialmente na Europa Ocidental, que havia surgido no século XIX, havia finalmente alcançado seu ápice.&nbsp;

2-&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;“A crença totalmente distinta de que Jesus Cristo possua tamanho grau de identificação com Deus, a ponto de ser possível falar que Deus ‘morre” em Cristo. Assim como Deus sofre em Cristo, também é possível falar que Deus experimenta a morte ou o “perecimento” (Eberhard Jüngel) da mesma forma que Cristo. Essa abordagem é bem menos interessante em termos culturais, embora seja talvez muito mais relevante teologicamente.



A ONIPOTÊNCIA DE DEUS



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Mas, portanto, o que significa dizer que Deus é onipotente? Lewis&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;argumenta que isso não significa dizer que Deus possa fazer qualquer coisa. Uma vez que Deus tenha optado dizer que Deus possa fazer determinadas coisas, ou por se comportar de uma certa maneira, logo outras possibilidades são excluídas.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;O ponto que está sendo discutido aqui também foi defendido com veemência por Anselmo de Cantuária na obra Proslogion, em sua reflexão sobre a natureza de Deus. Anselmo defendia a tese de que a onipotência – entendida como a capacidade de realizar todas as coisas – não era algo necessariamente bom. Se Deus é onipotente, logo ele poderia fazer coisas como mentir ou corromper a justiça. Entretanto, isso é claramente incongruente com o entendimento cristão acerca da natureza de Deus. O conceito da onipotência divina deve, portanto, ser alterado pelo entendimento cristão acerca da natureza e do caráter divinos. Esse ponto é apresentado de forma bastante clara por Tomás de Aquino, em sua discussão sobre a hipótese de Deus poder pecar ou não:

Comumente, diz- se que Deus é todo – poderoso. Entretanto, parece difícil entender a razão disso, devido à dúvida sobre o que se quer dizer quando se afirma que “Deus pode fazer “qualquer coisa”... Se dissermos que Deus é onipotente pelo fato de que ele pode fazer qualquer coisa que esteja dentro de seu poder, nossa compreensão de onipotência é circular, pois não faz nada mais do que afirmar que Deus é onipotente&nbsp;&nbsp;porque pode fazer qualquer coisa de que seja capaz....

Pecar é não conseguir agir de forma perfeita. Conseqüentemente, ser capaz de pecar é ser capaz de agir de forma deficiente, imperfeita, atitude que não pode conviver em harmonia com a onipotência. É pelo fato de Deus ser onipotente que ele não pode pecar.

A discussão de Tomás de Aquino torna clara a necessidade de uma explicação mais profunda em relação à idéia de onipotência divina. Um importante avanço nessa questão diz respeito à diferenciação entre “ os dois poderes de Deus”, tese especialmente associada ao escritor do século XIV, Guilherme de Occam, a qual será analisada a seguir.



OS DOIS PODERES DE DEUS

Guilherme de Occam emprega dois termos importantes para referir-se a essas diferentes opções.

O “poder absoluto de Deus” (potentia absoluta) diz respeito às opções que existiam antes que Deus tivesse se comprometido com qualquer procedimento ou forma de organização do universo.

A “potência ordenada de Deus” ( potentia ordinata) diz respeito à maneira como as coisas são agora, refletindo a ordem estabelecida por Deus, seu criador. Esses poderes não representam duas opções diferentes que se encontram diante de Deus. Antes, representam dois momentos diferentes na grande história da salvação. E nosso interesse diz respeito à potência ordenada,à maneira pela qual Deus ordena a criação&nbsp;&nbsp;no presente.

Uma vez que Deus optou por criar o mundo, a opção de não criá-lo é posta de lado. Isso significa que há certas coisas que Deus já pode fazer certa vez, as quais já não mais podem ser feitas. Embora Deus pudesse ter decidido não criar o mundo, agora isso não mais era possível, pois Deus deliberadamente rejeitou essa possibilidade. E essa rejeição significa que essa possibilidade não mais se encontra em aberto.

Isso parece ao que tudo indica à primeira vista, ser um paradoxo. Devido à onipotência divina, Deus agora não é capaz de fazer qualquer coisa. Ao exercer seu poder divino, Deus limitou suas opções. Para Guilherme de Occam, Deus agora não pode fazer qualquer coisa. Deus deliberadamente limitou as possibilidades.

Ele optou por limitar as opções que agora estão abertas. Isso é uma contradição?

Não. Se Deus é realmente capaz de fazer qualquer coisa, logo ele deve ser capaz de comprometer – se com um determinado&nbsp;&nbsp;curso de ação – e continuar comprometido com ele. Deus, ao exercer sua onipotência, optou por restringir a quantidade de opções disponíveis.



A NOÇÃO DA AUTOLIMITAÇÃO DIVINA



Deísmo: Deus age por intermédio das leis da natureza

Deus criou o universo de forma ordenada e racional, o que refletia a própria natureza racional de Deus. A ordem do universo está aberta à investigação humana. Ao ser desvendado, essa ordem do universo está aberta à investigação humana. Ao ser desvendado essa ordem demonstra a sabedoria de Deus.

O deìsmo defendia a idéia de que Deus havia criado o mundo, dotando-o com a capacidade de evoluir e funcionar sem que houvesse a necessidade da continua presença e interferência de Deus.&nbsp;

Portanto, de acordo com a visão deísta, como Deus agiria no mundo? A resposta para essa pergunta é bastante simples: Deus não age no mundo. Como um relojoeiro, Deus havia dotado o universo com uma certa regularidade ( que podia ser vista nas “ leis da natureza”), e pusera todo esse mecanismo em movimento.

Tendo fornecido o impulso inicial necessário para pôr todo o sistema em ação, estabelecendo os princípios que regem esse movimento, nada restou para Deus fazer. O mundo deve ser como imenso relógio, completamente autônomo e auto – suficiente. Não é necessária nenhuma ação da parte de Deus.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;

Tomismo: Deus por intermédio de causas secundárias

Essa idéia pode ser mais bem explicada por meio de uma analogia. Imaginemos uma pianista extraordinariamente talentosa. Ela possui o dom de tocar piano maravilhosamente. Entretanto, a qualidade da música que produz depende da qualidade do seu piano.&nbsp;&nbsp;Um piano desafinado com certeza não produzirá uma boa música, não importa quão boa seja a pianista. Em nossa analogia, para uma apresentação, digamos, de uma noturna de Chopin, a pianista representa a causa primária, e o piano, a causa secundária. Ambas as causas são necessárias, cada qual com o papel completamente diferente a desempenhar. A capacidade da causa primária para alcançar o efeito desejado depende da causa secundária a ser usada.

Para Aristóteles (forte de muitas das idéias de Tomás de Aquino), as causas secundárias são capazes de agir por si próprias. Os elementos naturais são capazes de agir como causas secundárias em virtude de sua própria natureza. Essa visão era inadmissível para os filósofos teístas da Idade Média, quer fossem cristãos quer fossem islâmicos. Por exemplo, al-Ghazali, notável&nbsp;&nbsp;escritor islâmico, ( 1058 – 1111) afirmava que a natureza era completamente dominada por Deus, e por essa razão era inadequado falar de causas secundárias independentes. Deus deveria ser visto como a causa primária que, pó si só, era capaz de mover todas as demais causas.

Pode – se notar uma idéia semelhante no pensamento de Tomás de Aquino, que alegava ser Deus o “impulso ontológico inicial”, a causa principal de toda ação, sem a qual nada poderia existir.

Todos concordam que a origem do pensamento do processo encontra-se nos estudos do filósofo anglo- americano Alfred North Whitrhead (1861 – 1947),em especial em sua importante obra, Process and reality {Processo e realidade} (1929).

Reagindo contra uma visão um tanto estática do universo associada à metafísica tradicional (que se expressava por conceitos como “substância” e “essência”),Whitehead concebeu a realidade como processo. O universo, um todo orgânico, è algo dinâmico, não estático; uma sucessão de eventos que se tornam realidade no tempo e no espaço. A realidade é constituída a partir de “entidades concretas” ou de “circunstâncias reais”, caracterizando-se, portanto, pela transformação, pela mudança e pelos eventos.

Todas essas “entidades “ ou “ circunstâncias “ (usando os termos criados pelo próprio Whitehead) possuem um certo grau de liberdade para se desenvolver e sofrem a influência daquilo que está à sua volta.&nbsp;