Os Fundamentos do I Ching
Autor: Wu- ming | Publicado: 2011-12-19T15:34:00-02:00


“Ora o obscuro (Yin), ora o luminoso (Yang): isso é o Tao” (Hsi Tz’u Chuan, Primeira Parte, capítulo V, parágrafo 1).

O Conceito &nbsp;"Mutação- Imutável"
Quando se trata de penetrar no conceito de mutação - que deu nome ao I Ching e que determina seu sistema de pensamento - o que vem imediatamente à mente é o aforismo pantha rei ou tudo flue, usado por Heráclito de Éfeso em torno de 500 a.C. e que foi o fundamento do seu sistema filosófico. Entretanto, apesar do aparente paralelismo, um exame mais detalhado mostra as diferenças características dos dois mundos. Heráclito, que afirmava que a vida é o movimento que se desenvolve através do conflito dos opostos, também concebia uma ordem harmônica universal, o Logos, que ordena o Caos. Mas, para os chineses os dois princípios, mutação e imutabilidade são apenas dois aspectos do mesmo princípio. Um texto apócrifo antigo explica este ponto claramente.

“A palavra I tem três significados: o fácil, a mutação e o imutável. Sua característica é o fácil. Sua irradiação penetra as quatro direções; simplesmente e facilmente estabelece as diferenças: através dele o Céu brilha. O sol e a lua, as estrelas e as regiões do zodíaco são distribuídas e ordenadas de acordo com ele. A alma que o permeia não tem porta; o espírito que o protege não tem entrada. Sem esforço, simples e sem erro: isto é o fácil. Seu poder é a mutação. Se o Céu e a Terra não mudassem, esse poder não poderia penetrar em nenhum lugar. A interação dos cinco estados de mutação - madeira, fogo, terra, metal e água - alcançaria a quietude e a alternância das quatro estações cessaria. O príncipe e o ministro perderiam seus galões e todas as relações seriam trocadas; o que deveria decrescer, cresceria; e que deveria ordenar, desordenaria. Essa é a mutação. Seu estado é imutável. Que o Céu se encontra acima e a Terra abaixo; que o senhor se vira para o Sul e o vassalo para o Norte; que o pai permanece sentado e o filho se curva: isso é o imutável”.

• O ideograma I, que representa a base do modelo cosmogônico do I Ching, não consta nem no texto adivinatório, nem nos primeiros comentários, embora apareça mais de 50 vezes no Hsi T’zu Chuan ou Comentário aos Julgamentos Anexos. Apenas os comentários do texto adivinatório começam a destilar seu conteúdo, tornando possível fazer dos significados dessa palavra a chave para penetrar no sistema subjacente ao I Ching.

O primeiro significado literal que o ideograma I nos revela é o fácil, o simples, o que é disposto naturalmente. É importante enfatizar esse ponto porque esclarece a diferença entre o sistema do I Ching apresentado pelos antigos soberanos de Chou e as versões precedentes. Perde-se a chave de acesso ao sistema se a princípio procuramos algo misterioso e obscuro nele. O livro começa por aquilo que todo mundo vê e que todo mundo sabe.

Que essa é a atitude correta pode ser facilmente comprovado pelas circunstâncias históricas das quais a nova forma de sistema se originou. A religião totemística e matriarcal dos Shang, que controlava seus fiéis através do medo era alheia aos primeiros soberanos de Chou. Igualmente alheia era a penumbra indefinida que controlava as forças obscuras da psique humana, permitindo que elas se manifestassem através do sacrifício de animais. O espírito dos soberanos de Chou espelha uma mais simples e mais clara imagem criada pela sua associação com a vida vegetal, isto é, com a agricultura; suas concepções não eram primitivas como se podia esperar, mas o resultado de um processo de purificação. Na hierarquia dos instintos, a razão - o instinto do coração, como a chamam os chineses - assume a liderança. Assim, a força obscura, reconduzida ao lugar que lhe corresponde não mais pode aspirar à supremacia. Todavia, essa tendência espiritual dos primeiros soberanos de Chou também se manifesta no seu sistema social e político. A vida adquire suas formas daquilo que é dado pela Natureza, daí que seu ordenamento pode ser conhecido e deuses e demônios, os fantasmas sinistros que podem introduzir um elemento irracional na vida, começam a ser dominados. Esse é o significado especial da estrita proibição do consumo de álcool imposta pelos primeiros soberanos de Chou.

As situações descritas no texto adivinatório do I Ching reproduzem as coisas fundamentais da vida - o que acontece a todas as pessoas todos os dias, e o que é simples e fácil de se entender. Esse ponto de vista fica bem claro nos comentários do texto adivinatório, os quais ajudam, não somente a apresentar e desenvolver o velho sistema, como também, de acordo com a missão cultural e social do Confucionismo, a demonstrar sua eficiência. Uma e outra vez a ênfase recai sobre a simplicidade e a lucidez como a única passagem para o sistema.

"O Criativo conhece através do fácil. O Receptivo é capaz de agir através do simples. Aquilo que é fácil, é fácil de conhecer. Aquilo que é simples, é simples de seguir. Aquele que é fácil de conhecer conquistará a felicidade. Aquele que é fácil de seguir conseguirá encargos. Aquele que possui a adesão, poderá perdurar, por longo tempo; aquele que possui tarefas, poderá tornar-se grande. A duração é a propensão do sábio; a grandeza é o campo de ação do sábio. Através do fácil e do simples pode-se aprender as leis do mundo inteiro. Na compreensão das leis de todo o mundo está a perfeição. (Hsi Tz’u Chuan Primeira Parte, capítulo I, parágrafos 6, 7 e 8).

Através dessa passagem pode se alcançar a essência do texto adivinatório do I Ching. Os reflexos dos simples fatos fundamentais de nossa vivência nos permitem o imediato reconhecimento das mutações constantes. Para a mente simples, a coisa mais característica dos fenômenos é seu dinamismo. É o pensamento abstrato que retira dos acontecimentos sua dinâmica continua e os isola como unidades estáticas. Se se procurasse um paralelismo a este aspecto da mutação no pensamento ocidental seria a incorporação do conceito de tempo. Dentro desse conceito tudo está em estado de transformação.

• A cada momento o futuro se torna presente e o presente se torna passado.

O conceito chinês de mutação preenche a categoria de tempo com conteúdo. Foi se formando pela observação dos fenômenos naturais: o curso do sol e das estrelas, a passagem das nuvens, o fluir da água, a alternância do dia e da noite, a sucessão das estações. E de Confúcio diz-se que parando na beira do rio, exclamou: “Como este rio, tudo flue incessantemente, dia e noite” (Lun-Yü, IX, 16). O conceito se formou principalmente a partir da capacidade de procriação da vida. A mutação é a progenitora de todos os progenitores; a abundância transbordante da força que permanentemente se renova a si mesma e que nunca se detém nem cessa.

• É somente na constante mutação que a vida pode ser vivida. Se é interrompida, o resultado não é a morte - que na realidade é um aspecto da própria vida - mas a corrupção da vida.

Esta percepção é uma característica fundamental do conceito chinês de mutação. O oposto de mutação não é nem repouso nem pausa, pois esses são aspectos da mutação. A idéia de que o oposto de mutação é corrupção e não ausência de movimento mostra claramente a diferença com a categoria ocidental de tempo. O oposto de mutação no pensamento chinês é o crescimento do que deveria decrescer e a desordem do que deveria ordenar; ou seja, mutação desordenada. Mutação não é simplesmente movimento, já que seu oposto também é movimento. O estado de imutabilidade absoluta é de uma tal abstração para o chinês da época em que foi concebido o I Ching que ele era incapaz de imaginá-lo.

• Mutação é movimento de acordo com as leis naturais em oposição ao movimento que vai contra as leis naturais.

O passo importante dado pelo I Ching é a aplicação desse conceito de mutação às formas orgânicas da vida. E com esse passo, o livro se torna importante no sentido filosófico; o insight de que apenas o homem e os grupos sociais podem-se incluir a si mesmos nessa categoria de mutação justifica a grande expectativa gerada pelo I Ching. Perceber que o homem se movimenta e atua, que cresce e se desenvolve, isso não é uma grande descoberta; mas descobrir que esse movimento e esse desenvolvimento acontece obedecendo a um modelo que é regido pela lei da mutação - da qual não há escapatória - essa sim é a grande sabedoria que tem nutrido a integridade e lucidez da filosofia da China.

Não é fácil perceber de forma concreta o desenvolvimento do princípio que é inerente a todos os acontecimentos. O conceito de mutação não é um princípio externo e normativo impresso sobre todos os acontecimentos; é uma tendência interior de desenvolvimento natural e espontâneo. Desenvolvimento não é um destino que vem de fora ao qual deve-se silenciosamente se submeter, mas uma indicação mostrando a direção em que devem ser tomadas as decisões. Desenvolvimento não é uma lei moral que as pessoas são obrigadas a obedecer, mas é uma espécie de guia através da qual podemos fazer a leitura dos acontecimentos. Permanecer na corrente desse desenvolvimento é uma imposição da Natureza; aceitá-la e seguí-la é uma questão de responsabilidade e livre arbítrio.

Quando essa lei de mutação é aplicada à evolução do indivíduo, de um grupo social, ou de uma época, a série de hipóteses que estamos acostumados a usar para explicar os eventos cai por terra. O princípio implica a ausência de interior e exterior, conteúdo e forma. Está implantado no coração do homem, é ativo e discernível. Da mesma forma, é ativo tanto nos grupos sociais quanto em todas as épocas. Assim, não apenas encarna mas também representa a alma do grupo e o espírito da época. A universalidade do seu poder inclui todas as dimensões; cada semente que é plantada cresce e amadurece dentro do raio de sua influência.

O movimento de mutação assim concebido nunca é unidimensional. Se nos atermos a uma imagem, o movimento cíclico seria a melhor forma de representá-lo. Os comentaristas mais recentes tem feito uso freqüente dessa imagem, mas a rigidez que ela sugere é alheia ao livro em si. Entretanto, a idéia de um movimento que retorna ao ponto de partida é, com certeza, básica. Pode ter sido derivada da órbita dos corpos celestes ou do curso das estações. Para o chinês antigo a própria morte significava um retorno. Mas nessa imagem está implícita muito mais a idéia de unidade ou totalidade do que periodicidade. A noção de progresso que o pensamento moderno incorporou à idéia de movimento cíclico pela imagem do espiral é alheia ao conceito antigo de mutação. O julgamento de valor contido nessa idéia mais recente não condiz com a imagem feita de acordo com a Natureza. E a tentativa de exaltar o novo às expensas do velho, o futuro às expensas do passado, também é alheia ao pensamento chinês. A ênfase recai exclusivamente na capacidade de permanecer dentro do fluxo da mutação. O fato de que o movimento retorna ao seu ponto de partida evita que ocorra a dispersão que o movimento unidimensional não pode prevenir. O infinito é desta forma trazido para dentro dos confins do finito, onde pode servir de ajuda ao homem.

Assim, nos aproximamos do terceiro aspecto associado ao conceito I: o imutável. Comentários antigos contém a definição paradoxal: mutação; isso é o imutável. Nos comentários mais recentes do texto divinatório encontra-se o sentido dessa palavra em oposição à palavra perigo. Perigo é o desconhecido, o misterioso, do qual pode resultar tanto o infortúnio quanto a boa fortuna. Segurança é o perfeito conhecimento do caminho correto a ser seguido, a certeza de que os eventos estão se desenvolvendo na direção correta.

Os primeiros comentaristas tenderam a associar essa segurança, assim como a imutabilidade, às relações sociais. Costumava-se dizer que o pai está sentado e o filho se curva ante ele. Isso mostra como eles eram zelosos de sua própria posição social. Todavia, essa concepção não estava desprovida de dinamismo, pois o filho que hoje se curva perante seu pai no dia de amanhã será um pai que receberá as homenagens do seu filho. Desta forma essas posições sociais são estáticas e fixas apenas na sua relação intrínseca, e como pontos de referência na corrente dos eventos são indispensáveis. As diferenças de grau entre as posições relativas são sem dúvida tão importantes como a relação em si mesma. Sua oposição introduz um princípio regulador no processo de mutação. Obviamente, as possibilidades decorrentes dessas posições são numerosas, sendo a relação entre o pai e o filho apenas um modelo que se aplica a inúmeras situações. A ampla rede de relações - a qual, no que se refere à vida em grupo é, naturalmente, de caráter social - dá a mutação sua imutabilidade. Mas, se estudarmos a mutação no campo pessoal ou no campo cósmico, outras relações capazes de se tornar a medida dessa imutabilidade são necessárias, assunto que será amplamente analisado na exposição do princípio dos opostos.

O I Ching ainda aborda a imutabilidade sobre outro ângulo. No texto divinatório está implícito e nos comentários posteriores se discute com grande detalhe. Nesses textos a imutabilidade da mutação se corresponde com a virtude humana de segurança. Pode-se apertá-la, segurá-la, contar com ela. A mudança não é algo que possa acontecer bruscamente ou irracionalmente. Tem seu curso fixo, imutável, para o qual todos os eventos tendem a se desenvolver. Da mesma forma com que contamos com que o sol sairá amanhã ou que a primavera sucede o inverno, podemos ter certeza de que o processo de mutação chega muito perto do Caminho Permanente (Ch’ang Tao) de Lao-Tzu. Na verdade o termo Tao é usado consideravelmente nas camadas mais recentes do texto. Aqui também Tao é a força ativa do Universo, tanto no todo quanto nas partes.

“O Livro das Mutações contém a medida do Céu e da Terra; por isso ele possibilita a compreensão do Tao (Caminho) do Céu e da Terra... Ao tornar-se semelhante ao Céu e a Terra, o homem não entra em conflito com eles. Sua sabedoria abrange todas as coisas e seu Tao traz ordem ao mundo inteiro. Por isso ele não comete erros..... No livro se encontram as formas e os domínios de todas as configurações no Céu e na Terra, de modo que nada lhe escapa. Nele todos os seres se completam e nenhum lhe falta. Por isso, por seu intermédio, podemos penetrar no Tao do dia e da noite, de modo a compreendê-lo. O espírito, portanto, não está vinculado a nenhum lugar específico, nem o Livro das Mutações a qualquer forma em particular.” (Hsi Tz’u, Chuan Primeira Parte, capítulo III, parágrafos 1 a 4).

Assim, o imutável, para o qual a palavra Tao é aqui designada, é um atributo inerente ao conceito de mutação, e inclusive implica na idéia de estabilidade e abrangência. A mutação opera tanto no grande quanto no pequeno e pode ser detectada tanto nos acontecimentos cósmicos quanto no coração dos homens. Da compreensão de que o Tao abrange tanto o macro quanto o microcosmos, o I Ching deriva a idéia de que o homem superior ou&nbsp;chun-tzu&nbsp;também é o centro dos acontecimentos; o indivíduo que está consciente de sua responsabilidade está à altura das forças cósmicas do Céu e da Terra. É isso que se quer significar através da idéia de que a mutação pode ser influenciada. É claro que tal influência só pode ser possível se se movimenta na direção da mudança e nunca contra ela. Como cada semente se desenvolve através da mutação, pode ser possível introduzir no fluxo da mutação uma semente plantada pelo homem. E como o conhecimento das leis da mutação permitem saber o caminho certo para plantar tal semente, uma grande influência efetiva torna-se possível. E não é só isso, mas as sementes plantadas podem ser influenciadas no seu desenvolvimento, e quanto mais se aproxima a época de plantar maior a influência. Perceber o momento de sua germinação significa se tornar o senhor do destino da semente.

Desde esse ponto de vista, que concede à pessoa consciente uma considerável influência no curso das coisas, a mutação deixa de ser algo insidioso e intangível, para se tornar uma ordem orgânica de acordo com a natureza do homem. Dentro de determinados limites ele não é apenas senhor do seu próprio destino, como também fica em posição de interferir consideravelmente no curso dos eventos além do seu próprio campo. Porém, é sua obrigação reconhecer esses limites e permanecer dentro deles. E é para propiciar esse reconhecimento, colocando a sua disposição a experiência que vem dos tempos antigos e dos homens sábios, que o I Ching foi criado.

O Princípio Fundamental: Grande/Pequeno
Foi mencionado o elemento de imutabilidade no princípio de mutação e citado o paradoxo: mutação; isso é o imutável. Dentro da incessante mutação, imediatamente evidente aos sentidos, essa imutabilidade introduz um princípio de ordem garantindo a duração do fluxo e refluxo dos eventos. Quando o homem compreende esse princípio, ele abandona a condição de identificação irreflexiva com a Natureza e aparece a consciência reflexiva. Se tornar consciente do que é imutável no fluxo da Natureza e da vida é o primeiro passo do pensamento abstrato. O reconhecimento da regularidade no curso dos corpos celestes e na sucessão das estações proporciona uma base para o ordenamento sistemático dos acontecimentos, e esse reconhecimento torna possível o calendário. Da mesma forma a concepção de imutabilidade na mutação proporciona a primeira garantia para a ação consciente. Esse conceito liberta o homem, pelos menos aparentemente, da submissão à Natureza e o coloca numa posição de responsabilidade.
Simultaneamente com esse conceito, um sistema de relações se incorpora à idéia do mundo. A mutação não é algo irracional, caótico e indeterminado, pois sua manifestação é relativa, algo ligado a pontos fixos e a uma determinada ordem. Na idéia do mundo encontrada no texto divinatório do I Ching esse conceito de imutabilidade na mutação é incorporado pela introdução do conceito de opostos. Dois pontos antitéticos estabelecem os limites fixados para o ciclo de mutação. Usando a terminologia ocidental, poderemos redescobrir nesse sistema a introdução da categoria de espaço, a qual, através das suas coordenadas, empresta à idéia de mutação a conotação de imutabilidade. Para os chineses antigos o espaço é sempre tri-dimensional. Junto com a altura e a largura, a profundidade foi reconhecida desde o começo. Na verdade, na antigüidade, a profundidade do espaço recebia muito mais atenção do que a superfície.

A antítese acima e abaixo não é encontrada apenas no I Ching, mas também a encontramos no Shu-Ching (Livro da História) e no Shih-Ching (Livro dos Poemas), cuja tradição vai além da dinastia Chou, e especialmente nas inscrições dos oráculos de ossos e nos bronzes primitivos. A antítese acima e abaixo, entretanto, implica muito mais do que a simples definição de suas posições relativas. Para começar, uma relação entre as suas posições é determinada: a relação de correspondência. Acima e abaixo não são duas forças isoladas; pelo contrário, estão absolutamente interligadas e cada uma influencia a outra. Isto fica muito claro nas inscrições dos oráculos de ossos e nas velhas canções que revelam sua origem antiga pelo fato de que o que está abaixo precede o que está acima. Nesses testemunhos, freqüentemente é encontrado junto com a relação antitética acima e abaixo uma terceira palavra que caracteriza essa interação: acima e abaixo permanecem em harmonia, e acima e abaixo se sucedem mutuamente. Assim, temos provas documentadas de que este conceito existia no período Shang e, indubitavelmente, é muito mais antigo ainda.

A antítese acima e abaixo tem sido exemplificada das mais variadas formas. De acordo com o caráter dos documentos que nos mostram a antítese na sua forma mais primitiva a relação dos opostos é ,freqüentemente, social. Acima está o soberano e abaixo o povo. Também encontra-se uma oposição cósmico-religiosa - que pode muito bem ser uma forma ainda mais antiga de polaridade - que é a antítese Céu e Terra, sobre a qual muito provavelmente a polaridade social se desenvolveu. Neste par de opostos, o Céu é geralmente representado pela palavra t’ien que ainda hoje em dia é usada neste sentido - embora para a Terra se usasse o termo mais antigo t’u- que posteriormente foi substituído pelo termo ti.

Aqui penetra-se no campo das mais antigas instituições religiosas da China. O conceito de Céu no sentido religioso é, sem dúvida, anterior à dinastia Shang. Já nos tempos da dinastia Hsia, o Céu (t’ien) significava não apenas o firmamento mas também o poder criativo do Céu. Na terminologia ocidental esta palavra contém o mais antigo conceito chinês de Deus. Até que ponto naqueles tempos primitivos esse conceito incorporava um aspecto antropomórfico não se pode saber. Do caráter escrito pode-se inferir a grande importância dos atributos de vastidão e grandeza; isto é, a onipresença e a onipotência do Poder Superior Criativo. Muito cedo, entretanto, um elemento pessoal foi incorporado a esse conceito. A instituição do sacrifício para esse Poder não pode ser entendida de nenhuma outra forma. Muito cedo, talvez na dinastia Hsia, mas com absoluta certeza no período Chou, esse elemento pessoal adquiriu forma concreta: o mais remoto e o mais reverenciado ancestral foi equiparado ao Céu. Isto aconteceu, não tanto para criar uma imagem pessoal de Deus, mas para dotar à relação com esse Deus de todas as qualidades que resultam naturalmente da reverência ao progenitor e da idéia de continuidade da vida. O conceito de um pai no Céu, que é nosso criador, é então apresentado muito concretamente. Todavia, a equiparação do ancestral com o Céu não representou uma personificação de Deus, como se depreende do fato de que até hoje não se encontrou nenhuma imagem da divinidade da época da China Primitiva.

Contrastando com a cultura Hsia, a cultura Shang mostra uma estrutura religiosa mais complexa. Com o advento dos Shang, muitas concepções divergentes foram incorporadas à idéia chinesa do mundo. Os Shang estavam mais fortemente ligados às figuras totémicas do que seus antepassados. A mãe permanece mais perto deles do que o pai; por isso não é de se estranhar que durante a dinastia Shang se desenvolvesse o conceito antropomórfico de Deus mais ligado a palavra ti, que denota tanto Deus quanto o soberano divino. Mais tarde, esta palavra se incorporou ao conceito de Imperador ou Huang-ti.

Dessa forma, embora a idéia de Céu pareça ter sido baseada em concepções desenvolvidas pelos seus predecessores, os Shang foram os primeiros a complementar esse conceito com sua antítese e, conseqüentemente, a criar a oposição entre o Céu e a Terra tão característica do cosmos chinês.

Percebe-se, pois, que a antítese e a interação de acima e abaixo e de Céu e Terra, com todos os seus significados, encontram-se registradas na mais antiga literatura chinesa. A oposição desses dois conceitos é desenvolvida no sistema do I Ching, oferecendo a estrutura na qual o princípio ordenador está subjacente. Oposição aqui não significa rigidez nem um centro em torno do qual o movimento cíclico gira, mas um campo magnético ou uma força nuclear, para utilizar um termo mais moderno, que determina a mudança. Assim, olhada sob um outro aspecto, essa oposição encontra-se na antítese entre os sexos. A Terra feminina contrasta com o Céu masculino, a Terra mãe se opõe ao Céu pai. Obviamente, a antítese entre o masculino e o feminino é muito antiga. Também é encontrada em inscrições oraculares e em outras literaturas cujas formas simbólicas são o homem e a mulher do mundo animal. Esses significados, particularmente o da palavra fêmea, mais tarde tiveram uma importância fundamental na filosofia chinesa - como nos mostra a filosofia de Lao-Tzu, por exemplo.

Desde uma época muito antiga, pares de animais específicos representavam a antítese dos sexos. Encontramos a antítese expressada desta forma também no texto divinatório do I Ching: o símbolo do princípio masculino é o dragão e o do princípio feminino, a égua. O par dragão - égua, que parece tão estranho aos olhos de nossos dias, pode ser explicado pela mitologia. Esses animais na verdade são os símbolos da tensão desenvolvida entre os sexos, originando-se na antítese fundamental das forças cósmicas que representam a origem da vida. Mais tarde, no I Ching, essa tensão dos opostos encontra-se expressada de uma forma mais abstrata através de conceitos que estão bem afastados dos motivos mitológicos e que representam a essência ativa das duas posições. Esse par de conceitos são Chien e K’un (Hexagrama 1 e 2). Essas duas palavras não são nada fáceis de se traduzir e muitos sinólogos simplesmente as deixaram sem tradução. Provavelmente o Criativo e o Receptivo sejam os termos que mais se aproximam do seu significado original, porque deixam bem clara a idéia do atuante e do atuado, contida nesse conceito. Essa relação entre Ch’ien e K’un é fundamental, mesmo no texto divinatório do I Ching. Nos comentários do texto adivinatório há muita teorização em torno dela:

“O Criativo e o Receptivo são o verdadeiro segredo do Livro das Mutações. Como o Criativo e o Receptivo se apresentam de forma completa, as mutações também estão situadas entre eles. Se o Criativo e o Receptivo fossem destruídos nada haveria em que se pudesse ver as mutações. E se as mutações já não fossem mais vistas, os efeitos do Criativo e do Receptivo também, pouco a pouco, cessariam.” (Hsi Tz’u Chuan, Primeira Parte, capítulo XII, parágrafo 3).

Entretanto, a expressão máxima da polaridade é a oposição do yin e do yang. Esses dois conceitos são também muito antigos e sua interpretação como forças opostas começou na China pré histórica, o princípio feminino precedendo o princípio masculino. Mas aqui também muitas gerações trabalharam no conteúdo desse par de opostos e foi somente no último terço da dinastia Chou que eles alcançaram seu atual significado. Aos dois caracteres que hoje expressam esses dois conceitos faltava-lhes na antiguidade o classificador que significa a ladeira de uma montanha. Originariamente yin tinha apenas o ideograma nuvem e assim significava nublado ou obscuro. Ademais, a idéia da água como fonte de vida está implícita nessa imagem. O caráter yang mostra o rabo de um boi ou uma flâmula agitando-se no sol, significando o resplendor de algum objeto brilhando na luz, algo luminoso. O poder de comando que emana desse estandarte como símbolo do grau de superioridade está também contido nessa imagem e nunca foi perdido. Com o classificador significando a ladeira de uma montanha, yin passa a significar o lado sombreado de uma montanha, ou seja, o lado norte de uma montanha; enquanto que o yang representa o lado ensolarado da montanha, o lado sul.

• Os dois termos significando luminoso (yang) e obscuro (yin) não constam nem no texto adivinatório nem nos primeiros comentários, aparecendo pela primeira vez no Hsi T’zu Chuan ou Comentário aos Julgamentos Anexos, tornando explícito o que estava implícito.

“O Mestre disse: o Criativo e o Receptivo são realmente o portal para as mutações. O Criativo é o representante das coisas luminosas; o Receptivo das obscuras. Ao unirem suas naturezas, o obscuro e o luminoso dão a forma ao firme e ao maleável. Assim os relacionamentos do Céu e da Terra tomam forma e o homem se põe em contato com a natureza dos deuses luminosos.” (Hsi Tz’u Chuan, Segunda Parte, capítulo VI, parágrafo 1).

A filosofia chinesa não deixou de prestar atenção às abundantes imagens desse tipo. Tsou Yen, um filósofo do século III a.C., extraiu sua própria concepção do cosmos dessas imagens e muitas de suas idéias se incorporaram à literatura apócrifa do I Ching. A forma simbólica assumida por esse par de forças nas especulações de filósofos posteriores deu lugar a um tipo de dualismo cósmico gnóstico que se desenvolveu consideravelmente nos séculos posteriores.

Entretanto, a ênfase recai sobre as figuras lineares do I Ching. As sessenta e quatro situações básicas da vida são representadas no livro por figuras formadas por seis linhas; ou seja por sessenta e quatro hexagramas. A linha individual carrega a tensão da oposição que foi descrita anteriormente. A tensão é expressada pela linha e a situação é definida numa combinação sextupla de forças opostas. Desta forma, nas seis posições do hexagrama encontram-se linhas de dois tipos: uma linha inteira representando o grande (ta) e uma linha dividida no meio, representando o pequeno (hsiao).

A origem dessas linhas provocou inúmeras controvérsias entre os estudiosos do I Ching. Uma explicação bastante provável é a de que elas são uma conseqüência do método de consulta ao Oráculo. O veredito do Oráculo era obtido com a ajuda de talos de milefólio e teria sido muito natural usar as varetas para representar graficamente as respostas. Aparentemente, o método mais sofisticado de consulta ao Oráculo descrito nos estratos mais recentes do texto - é ainda praticado nos dias de hoje - não era usado na época primitiva. No começo, o método parece ter sido uma espécie de jogo da sorte ou azar onde os talos longos significavam uma resposta positiva e os talos curtos uma resposta negativa. Então, por causa do equilíbrio das duas forças cósmicas fundamentais, e também porque na concepção antiga o Céu era representado pelo número um e a Terra pelo número dois, dois talos curtos foram equiparados a um talo longo simbolizando desta forma o equilíbrio entre o grande e o pequeno.

Nos comentários do texto adivinatório a linha inteira foi denominada de o firme (kang) e a linha partida de o maleável (jou). Assim, esses atributos definem mais um aspecto da oposição. Nos estratos mais antigos do Livro, esses são os nomes usados para definir as duas forças fundamentais do mundo manifestado:

“O firme e o maleável são as imagens do dia e da noite” (Hsi Tz’u Chuan, Primeira Parte, capítulo II, parágrafo 4).

A redução das duas forças fundamentais às figuras do I Ching as coloca imediatamente dentro do processo de mutação e transformação. Agora não são mais forças abstratas e remotas, mas elas também estão sujeitas a alterações e portanto produzem mutações e transformações.

“Os santos sábios formaram os hexagramas para que se pudessem perceber neles os fenômenos. Eles acrescentaram os Julgamentos para indicar a boa fortuna e o infortúnio. A medida que as linhas firmes e maleáveis deslocam uma a outra, surgem a mutação e a transformação”. (Hsi Tz’u Chuan, Primeira Parte, capítulo II, parágrafos 1 e 2).

Desta forma as figuras lineares refletem as imagens do mundo dos fenômenos uma vez que as linhas inteiras se transformam em linhas partidas e as linhas partidas mudam para linhas inteiras. Cada uma das duas linhas possue dois estados de ser: um estado de repouso e um estado de movimento que representam os diferentes aspectos do seu caráter.

A linha inteira, pois, tem unidade na sua qualidade e é unidimensional em seu movimento. É a imagem da mente do homem. A linha partida mostra o movimento vegetativo de abrir e fechar e por isso simboliza a alma do homem. A maneira pela qual se processa o desenvolvimento das linhas individuais é decisiva para o sistema do livro. A linha inteira se estica nas pontas, se afina no meio, e acaba se dividindo em dois, formando a linha partida. A linha partida se estica para o meio, as duas partes se aproximam, e acabam se fundindo formando a linha inteira. Assim, no processo de transformação e mutação, essas linhas se convertem nos seus opostos. Consequentemente, cada componente da situação pode se converter no oposto e apontar um novo elemento à situação como um todo.

Mais tarde, Lao-Tzu sintetizou essa idéia numa curta frase: “O retorno é o movimento do Tao” - isto é, a mudança dos opostos. O padrão dos eventos foi se tornando cada vez mais complexo e obviamente apenas linhas inteiras e partidas não seriam capazes de representá-lo adequadamente. Com o aumento da complexidade dos eventos - em conseqüência do desenvolvimento do pensamento chinês - foi crescendo a necessidade de um sistema mais complexo que procurasse ordenar a seqüência aparentemente aleatória dos fenômenos do mundo. Foi assim que surgiram os símbolos (kua) e seus julgamentos (tzu).