Autor: Revista Literária | Publicado: 2010-12-02T07:44:00-08:00



 Uma tipologia do amor na filosofia kantiana

[PabloPicasso-Girl-with-Mandolin-Fanny-Tellier-1910] por Maria de Lourdes Borges  (UFSC)

[immanuel-kant] 

Abstract: O objetivo deste  trabalho é analisar os vários tipos de amor tematizados na filosofia kantiana.  Começaremos pela simpatia da Fundamentação, passando ao amor de  benevolência na Doutrina da Virtude, onde dever de amar é o primeiro dos  deveres de virtude em relação aos outros. A introdução de um sentimento  tal como amor parece, à primeira vista, estranho ao sistema kantiano, visto que,  neste, a ação moral deveria ser executada por dever e não devido a inclinações  sensíveis. Mostraremos como a introdução do  dever de amar, que implica deveres derivados de beneficência  (Wohltätigkeit), reconhecimento (Dankbarkeit) e simpatia  (Teilnehmung),1 não compromete a pureza da lei moral. Ainda que a origem  a priori da lei moral continue válida, a Metafísica dos Costumes trata da  moral aplicada a seres sensíveis racionais, para os quais alguns  sentimentos podem ser úteis na realização de ações morais, quando o respeito  pela lei não é um móbil suficiente. Por fim, faremos uma comparação entre o  amor-virtude e três outros tipos de inclinações: o desejo, a amor-afeto e o  amor-paixão, utilizando os escritos sobre Antropologia. 

 1-O amor-simpatia da  Fundamentação 
A simpatia ou compaixão pela sorte  alheia, enquanto um dos sentimentos que leva a beneficência, é tematizada no já  conhecido exemplo da Fundamentação. Ao explicar em que consiste a  diferença entre agir conforme o dever e por dever, Kant nos apresenta o  interessante exemplo do filantropo, distinguindo aquele que possui um "íntimo  prazer em espalhar alegria à sua volta" do que faz caridade por  dever:

  "Admitindo que o ânimo desse  filantropo estivesse velado pelo desgosto pessoal que apaga toda compaixão pela  sorte alheia, e que ele continuasse a ter a possibilidade de fazer bem aos  desgraçados, mas que a desgraça alheia o não tocava porque estava bastante  ocupado com a própria; se agora, que nenhuma inclinação o estimula já, ele se  arrancasse a esta mortal insensibilidade e praticasse a ação sem qualquer  inclinação, simplesmente por dever, só então é que ela teria o seu autêntico  valor moral." (G, 4:398) 
Podemos distinguir claramente neste  caso uma ação realizada conforme o dever da realizada por dever, a primeira é a  realizada pelo filantropo simpático à miséria alheia; a segunda, realizada pelo  filantropo insensível ao sofrimento de outrem. A diferença entre uma e outra é  que o móbil da primeira são inclinações sensíveis, enquanto a segunda é  realizada pelo respeito à lei. Kant considera que, se a compaixão pela sorte  alheia for um móbil da ação, não há nesta verdadeiro valor moral. Se nós  considerarmos esse exemplo à luz da história da Filosofia, vemos que ele é  claramente provocativo. Afirmar que a ação benevolente do homem que não é tocado  pela miséria alheia é exatamente aquela que possui valor moral obviamente  acentua a diferença de Kant com os empiristas, tais como Hume e Hutcheson, os  quais atribuem, ao sentimento natural da simpatia ou compaixão, o papel de móbil  virtuoso.2Ainda que, aparentemente, o exemplo  do filantropo na Fundamentação indique que a mera presença de sentimentos morais  torne uma ação correta moralmente sem valor, a análise de comentadores, tais  como Barbara Herman e Christine Korsgaard concedem que a mera presença da  simpatia não torna uma ação sem valor moral, desde que o respeito tivesse sido  um móbil suficiente para a realização da ação. Herman considera que não seria  defensável a idéia de que a ausência de inclinações fosse uma condição  necessária para a moralidade de uma ação: "A aparente conseqüência desta  visão.... seria no mínimo perturbadora, enquanto ela consideraria uma ação por  dever realizada de forma ressentida ou com rancor preferível a um ato similar  realizado com afeição e prazer".3 Korsgaard igualmente sustenta que, quando a  simpatia estiver presente, mas a pessoa for motivada de forma suficiente pelo  dever, sua ação tem valor moral e "inclusive sua simpatia inata contribuirá para  o prazer que ela terá com a ação".4A tese defendida, tanto por Herman  quanto por Korsgaard - qual seja, que se a simpatia não é o móbil de uma ação  moral, a mera presença desta não diminui o valor moral de uma ação - é  corroborada pela diferença que Kant estabelece entre o princípio da utilidade e  o apreço de Hutcheson à simpatia enquanto sentimento moral. Na  Fundamentação, ao analisar o papel da simpatia em Hutcheson, Kant defende  que esse sentimento é mais próximo da moralidade do que o princípio da  utilidade, que apenas nos ensinaria a calcular melhor. Ainda que ambos sejam  princípios empíricos e não forneçam a adequada pureza e formalidade de um  princípio moral, ao menos o sentimento moral "apresenta à virtude a honra de  atribuir a ela, imediatamente, o prazer e a estima que temos", ao invés de  admitir "que não é pela sua beleza, mas pelas suas vantagens que estamos a ela  ligados". (G, 4:443) Na Crítica da Razão Prática, a  necessidade de fundar a moralidade num princípio prático não-material leva,  obviamente, à recusa do papel de móbeis morais aos sentimentos tais como amor,  benevolência e simpatia. O objetivo nesta obra é provar, ao menos a  possibilidade da razão ser capaz de nos constranger a agir moralmente, a  despeito de bons ou maus sentimentos e nos dar a forma de tal princípio prático.  Provar que a razão pura pode ser prática é provar que ela pode, sozinha,  determinar a vontade. Nós falharemos em prová-lo, caso a vontade seja sempre  dependente de condições empíricas. Se a vontade provar que é sempre fundada em  sentimentos ou paixões, isto significaria que a razão pura não pode ser prática  e que a causalidade de liberdade é impossível. Tanto a Fundamentação,  quanto a Crítica da Razão Prática têm como objetivo a obtenção do  imperativo categórico ou da lei moral, respectivamente, numa tentativa de provar  que a razão pode determinar a vontade, sem o auxílio móbeis empíricos. Neste  contexto, compreende-se a crítica à simpatia e sentimentos benevolentes em  geral, visto que estes seriam empíricos e contingentes, não podendo ser tomados  como fundamento de determinação da vontade, tanto objetivo (motivo), quanto  subjetivo (móbil), sendo, portanto, inapropriados para a moralidade fundada na  razão.A mesma simpatia que não possuía  valor moral intrínseco na Fundamentação, aparece na Doutrina da  Virtude como um sentimento de prazer e desprazer que deve ser utilizado para  promover a benevolência, podendo-se constituir num móbil. 

  "A alegria por simpatia  [Mitfreunde] e compaixão(sympathia moralis) são sentimentos  sensíveis de prazer e desprazer (os quais são chamados de estéticos) em relação  ao estado de alegria e dor de outrem. . A natureza implantou em nós a  receptividade a estes sentimentos. Mas usá-los para promover a benevolência  ativa e racional é ainda um dever particular, mas apenas condicional, chamado  dever de humanidade (humanitas)." (MS, 6:456) 
Nesta citação, Kant admite  explicitamente a possibilidade do uso da simpatia como um incentivo, um meio  para ativar ações benevolentes. Mais do que isso, usar sentimentos sensíveis é  um dever chamado dever de humanidade. Parece-nos que somos confrontados com uma  modificação na compreensão do papel da simpatia como móbil. Haveria realmente  uma mudança na ótica kantiana quanto ao papel dos sentimentos de simpatia nos  anos 90, em textos tais como a Doutrina da Virtude (1797)?  2.O amor na Doutrina da Virtude:  O próprio Kant admite que uma  Doutrina da Virtude, como parte de uma metafísica dos costumes, deve  poder admitir um sistema de conceitos independentes da intuição empírica  : 

  "Se há uma filosofia sobre algum  objeto (um sistema de conhecimento racional a partir de conceitos), então deve  haver para esta filosofia um sistema de conceitos racionais puros, independentes  de toda condição da intuição, isto é, uma metafísica." (MS, 6:375)   
O filósofo que quer construir uma  metafísica dos costumes procura conceitos puros racionais, independentemente de  condições empíricas. Para ser fiel ao espírito da Metafísica dos  Costumes, nós deveríamos obter, na Doutrina da Virtude, um sistema a  partir de conceitos puros racionais:

  "Se renunciarmos a este princípio e,  para determinar os deveres, partimos do sentimento patológico, ou puramente  estético, ou ainda sentimento moral (prático-subjetivo, ao invés de objetivo),  ou seja, partirmos da matéria da vontade, da finalidade, e não da forma da  vontade, ou seja, da lei, para determinar a vontade: então não encontraremos  nenhum fundamento metafísico para a Doutrina da Virtude, pois o sentimento,  independentemente do que o provoca, é sempre físico" (DV,  6:376) 
Uma Doutrina da Virtude, sendo parte  de uma metafísica dos costumes, não pode ser fundamentada em sentimentos, visto  que sentimentos são sempre físicos, relacionados à dor e ao prazer. Apesar deste  alerta feito no Prefácio, encontramos o dever de amar como um primeiro  capítulo (Do dever de amar a outros homens) da primeira seção (Dos  deveres do homem em relação aos outros como homens) da segunda parte (Dos  deveres de virtude em relação a outros homens) da Doutrina da  Virtude. Como podemos inserir o amor nesta obra que não pretende determinar  deveres a partir de um sentimentos patológicos, estéticos ou morais? Um outro  problema que aqui ocorre é a possibilidade de uma construção a priori que  contenha uma teoria da virtude, pois virtude é usualmente definida como algo que  pertence ao domínio dos costumes. Aristóteles define virtude como uma héxis  proairetiké, ou seja, um costume de agir deliberadamente. Se aceitarmos esta  definição, uma teoria das virtudes pertenceria ao domínio prático-técnico. Mas  Kant parece procurar introduzir uma metafísica dos costumes no domínio prático  puro. É este realmente o caso? Para responder a esta questão, será  necessário compreender corretamente a concepção de uma metafísica dos costumes  como aquela doutrina que contem em si princípios de aplicação da lei universal à  "natureza particular dos seres humanos, à qual é conhecida somente pela  experiência". (MS, 6:217) O outro lado da metafísica dos costumes é uma  antropologia prática, a qual refere-se às condições humanas da aceitação ou  rejeição da lei moral. Isso não significa, alerta Kant, "que uma metafísica dos  costumes deve ser baseada numa antropologia", mas "que deve ser aplicada a  esta.". (MS, 6:217) Na Fundamentação, Kant distinguia nitidamente entre  uma metafísica dos costumes, que nos dá "as leis de acordo com as quais tudo  deve acontecer" e uma antropologia prática, que dá "as leis de acordo com a  quais tudo acontece". (G, 4:388) Doze anos mais tarde, porém, a idéia de uma  metafísica dos costumes inclui em si um certo conhecimento empírico sobre a  natureza humana, sem a qual não seria possível determinar um sistema concreto de  deveres para os seres humanos. Allen Wood analisa corretamente esse deslocamento  na concepção de metafísica dos costumes que ocorre entre 1785 e 1797, no que  toca a uma rígida separação entre a parte empírica e pura da ética: 

  "Ao deslocar o conteúdo de uma  metafísica dos costumes em direção ao empírico, Kant não está abandonando ou  modificando sua tese fundamental de que o princípio fundamental da moralidade é  totalmente a priori e não toma nada da natureza empírica dos seres humanos. Ele  está apenas restringindo sua tese anterior de que uma metafísica dos costumes  refere-se apenas ‘à idéia e aos princípios de uma vontade pura possível e não as  ações e às condições do querer humano em geral’. Em outras palavras, Kant não  considera mais que a metafísica dos costumes é composta apenas por um conjunto  de princípios morais puros. (...) Ela é, ao contrário, um sistema de deveres que  resultam quando o princípio moral puro é aplicado à natureza empírica do  homem."5 
A aplicação dos princípios morais  puros à natureza empírica do homem nos fornece as virtudes, definidas como fins  que são, ao mesmo tempo, deveres. Kant enumera dois fins que se constituem em  deveres: a própria perfeição e a felicidade alheia. Estes dois objetivos nos  levam a dois diferentes tipos de deveres: os deveres do homem relacionados a ele  mesmo, deveres do homem relacionados a outrem, entre os quais encontramos o  dever de amar, que consiste em promover a felicidade de outrem. Todavia, este  amor virtuoso não é um amor relacionado ao prazer da posse do outro, mas uma  máxima de fazer o bem: 

  "Não entendemos aqui o amor como  sentimento (Gefühl-ästhetisch), isto é, como um prazer (Lust)  experimentado pela perfeição de outros homens, não o compreendemos como amor de  satisfação (Liebe des Wohlgefallens) (porque os outros não podem nos  obrigar a ter sentimentos), mas deve ser concebido como uma máxima de  benevolência (Wohlwollen) (enquanto prática), que tem como conseqüência a  beneficência (Wohltun). (DV, 6:449) (grifo meu). 
Kant refere-se, não ao amor de  deleite (amor complacentiae), mas ao amor de benevolência (Wohlwollen,  amor benevolentiae), visto que este poderia ser exigido como dever, mas  não o primeiro, pois seria contraditório que alguém fosse obrigado a sentir  prazer. O amor de benevolência, exatamente por não ser direto, admite algo  próximo ao cultivo aristotélico, disposição que pode ser despertada pelo hábito.  Kant escreve:

  "Desta forma, o dito ‘ame o seu  próximo como você mesmo’, não significa que se deve imediatamente amá-los e,  posteriormente, devido a este amor, fazer o bem para ele. Significa, ao  contrário, que voce deve fazer o bem aos seres humanos, e sua beneficência  produzirá amor com respeito a eles (como uma aptidão à inclinação em geral)."  (DV, 6:402)  
Por esta razão, Kant procura  distinguir a virtude do amor do amor que nos dá prazer ou satisfação, ainda que  seja um prazer pela perfeição de outrem. Além disso, não podemos ter um dever de  amar, se amor fosse entendido como um sentimento ou prazer, porque o dever não  nos pode constranger a ter sentimentos, nem pode a lei moral nos obrigar a amar  alguém.O dever de amar deve ser entendido  como uma máxima de benevolência, que consiste, não em querer o bem dos outros  sem contribuir praticamente para isso, mas numa benevolência prática, ou  beneficência, que consiste a propor-se como fim o bem do outro. A máxima de  benevolência engendrará, por sua vez, os deveres de beneficência  (dever de ajudar os necessitados a encontrar sua felicidade) e de  reconhecimento (dever de honrar uma pessoa devido a um favor que recebeu)  e de simpatia (Teilnehmung). Kant aceita que participar da dor ou da  alegria de outrem é, sem dúvida, um sentimento, recaindo, aparentemente num  fundamento de determinação prático material para a moralidade. A introdução do  sentimento de simpatia deve ser, todavia, interpretado, não como um fundamento  de determinação da ação, mas como um sentimento natural que nós devemos utilizar  como meio para tornar efetiva a benevolência. Será nosso dever, portanto,  cultivar em nós os sentimentos de simpatia, ainda que a lei moral não se ancore  nesses, mas na pura razão. Na Doutrina da Virtude, Kant  nos apresenta uma teoria moral mais complexa sobre o papel dos sentimentos  relacionados à simpatia. Ainda que a simpatia possa ser o móbil de uma ação  moral (ou um incitamento ao amor prático), isso não significa que todo  compartilhar de sentimentos é positivo. Podemos vê-lo na divisão da humanidade  em humanitas practica, "a capacidade e a vontade de compartilhar os  sentimentos dos outros", e humanitas aesthetica, "a receptividade, dada  pela própria natureza, de sentir a alegria e a tristeza em comum com outros".  (DV, 6:456) A primeira é desejável, mas não a segunda, porque a primeira é livre  e depende da vontade, enquanto a segunda espalha-se naturalmente entre as  pessoas "como a susceptibilidade as calor ou a doenças contagiosas". (DV,  6:457)A razão do elogio à humanitas  practica e crítica à humanitas aesthetica é que a compaixão, quando  não acompanhada por uma ação prática, é uma forma de aumentar o mal no mundo. Se  um amigo está sofrendo e eu não posso fazer nada para diminuir sua dor, não há  tal dever de ser simpático aos seus sentimentos, porque isso apenas me faria  aumentar o sofrimento e os males do mundo.Kant sem dúvida reconhece a  possibilidade de que sentimentos de simpatia possam fazer o papel de incentivo  moral, quando a representação do dever por si só não for suficiente, "visto que  simpatia é ainda um dos impulsos que a natureza em nós implantou para fazer o  que a representação do dever não poderia não realizar por si só" (DV, 6:458). A  simpatia soma-se ao móbil moral (respeito) para realizar a ação moral. Se a  representação da lei não for suficiente para realizá-lo, é um dever promover  nossos bons sentimentos naturais para adicionar um móbil natural a um móbil  moral racional. Indo, portanto, além do espírito da Fundamentação, Kant  admite que a simpatia, devidamente cultivada para responder às situações  corretas, possa ser o móbil de uma ação moral que é realizada pelo motivo do  dever. Neste caso, o dever deve ser compreendido em dois níveis: primeiro, um  dever de realizar a ação moral; segundo, um dever derivado de utilizar  sentimentos naturais quando a consideração sobre a correção da ação não é  suficiente para acionar a ação. O papel que Kant atribui à simpatia  é, portanto, de uma sentimento moral provisório, o qual pode auxiliar na  realização de boas ações, quando o sentimento de respeito pela lei moral ainda  não se encontra suficientemente desenvolvido. Conforme analisa Nancy Sherman,  esta é uma moralidade faute de mieux, ou seja, um tipo de moralidade  provisória: " é uma moralidade de tipo inferior, uma moralidade infantil que  será finalmente substituída no progresso do indivíduo".6 Nancy Sherman, todavia,  admite que sentimentos tais como simpatia, compaixão e amor possuem um papel  perceptivo em Kant, ou seja, que "nós ainda necessitamos das emoções patológicas  para decidir onde e quando esses fins [da lei moral e de suas esferas da justiça  e da virtude] são apropriados."7Sherman parece estar correta e fiel  aos textos quando examina o papel provisório de sentimentos tais como compaixão,  amor, simpatia, visto que Kant realmente admite uma função para estes na  realização das ações morais, quando o mero respeito pela lei não for ainda forte  o suficiente para desencadear a ação. O papel perceptivo, contudo, é mais  duvidoso, visto que a idéia de que emoções são cegas parece permanecer uma  constante na obra kantiana, sem variações da Fundamentação à Doutrina  da Virtude. A crítica da simpatia como móbil de uma ação moral do filantropo  residia, não na condenação da simpatia enquanto tal, mas na idéia de que ela,  por si mesma, não poderia dizer qual a ação moralmente relevante. Um bom exemplo  dado pela literatura contemporânea é fornecido por Barbara Herman: ouvimos  alguém gritar por ajuda para carregar algo pesado, o ajudamos e, posteriormente,  viemos a saber que se tratava de um ladrão roubando uma escultura de um museu de  arte. Para que a simpatia possa fazer o  papel de móbil moral, ela dever ser treinada e controlada pela vontade, a qual  informará também quando esta deve ser ‘ativada’. E essa é a razão pela qual  humanidade é dividida em humanidade livre e não-livre. A humanidade livre  (humanitas practica) é a capacidade e a vontade de usar os sentimentos de  simpatia para promover a felicidade de outrem, o que inclui um procedimento de  decidir em que casos eu devo "acionar" esses sentimentos. O estóico, que decide  que não acionará seus sentimentos de simpatia, age desta forma, porque não há  nada que possa fazer para ajudar seu amigo; todavia, se houvesse algo prático  que pudesse ser feito, ele ativaria seus sentimentos de compaixão, visto que  estes teriam como conseqüência uma real ação beneficente. Conseqüentemente,  nesta nova visão da simpatia apresentada na Doutrina da Virtude, esta é  passível de controle pela razão, o que discorda da abordagem apresentada na  Fundamentação, que é confirmada pelas anotações de Mrongovius das  Lições de Antropologia, ministradas em 84/85. Segundo tais anotações, uma  das razões que faz a simpatia ser inapropriada como móbil é sua inscrição  sensível: "se a [simpatia com a alegria e dor] torna-se afeto, o ser humano  torna-se infeliz. O ser humano torna-se, através da simpatia, apenas sensível e  não ajuda os outros". (AntMrongovius, 25:1348)A fim de que a simpatia seja efetiva  e torne-se beneficência devemos ir a hospitais e outros lugares, onde vejamos o  sofrimento alheio; é um dever, nos diz Kant, "não evitar lugares onde se  encontram os pobres que passam necessidades, mas procurá-los (DV, 6: 457). Este  habitus não visa desenvolver personalidades irrefletidamente compassivas,  mas o treinamento dos nossos sentimentos de compaixão e simpatia para que possam  ser utilizados posteriormente como meios de fazer o bem concretamente. Contudo,  os sentimentos de amor, simpatia e compaixão são, em si mesmos, cegos  moralmente, dependendo de princípios morais para serem acionados na situação  correta. 3.Desejo, afeto e paixão: as  modalidades antropológicas do amor.Na Antropologia do Ponto de Vista  Pragmático (1798) Kant apresenta-nos sua divisão dos apetites ou inclinações  em geral como pertencentes ao sentimento de prazer e desprazer e faculdade de  desejar. À faculdade de desejar pertenceriam os instintos, propensões,  inclinações e paixões (Ant, 7:265); à faculdade do sentimento de prazer ou  desprazer, pertenceriam os afetos. Um primeiro e primitivo nível do amor  poderia ser atribuído ao instinto, segunda divisão da faculdade de desejar. O  instinto de acasalamento seria comum aos seres humanos e animais e desejo sexual  em si não possuiria nada relacionado à moralidade ou promoção da dignidade. Na  Doutrina do Direito, Kant define a união sexual como um uso que um ser  humano faz dos órgãos e capacidades sexuais do outro; "neste ato", afirma, "um  ser humano faz de si uma coisa o que entra em conflito com o direito de  humanidade de sua pessoa". (MS, 6:278) A única forma de restituir sua  personalidade é, ao ser adquirido como uma coisa, possuir o outro igualmente  como coisa. A diferença entre a prostituição e o casamento, conforme nos explica  Allen Wood, consiste no fato de que o casamento preserva o direito de humanidade  apenas por adicionar o aspecto contratual, que dá o direito ao usado de usar o  outro igualmente: "No casamento, o outro tem o direito de usar seus órgão  sexuais, mas você tem também o direito de usar os dele e, mais do que isso, você  possui a exclusiva posse deste uso (um direito nunca usufruído pelas prostitutas  ou seus clientes). 8A este primeiro nível instintivo e  natural do amor, segue-se um segundo, denominado de afeto, um sentimento  tempestuoso e passageiro, o qual torna difícil a reflexão e deliberação sobre  ação. O amor-afeto deve ser diferenciado do amor-paixão,9 visto que a paixão,  ainda que violenta, pode coexistir com a razão e "é deliberativa a fim de  atingir sua finalidade" (Ant, 7:252). Kant explica metaforicamente as diferenças  entre afeto e paixão, as quais valem igualmente para outras emoções: 

  "O afeto procede como a água que  rebenta uma barreira, a paixão como um rio que cava cada vez mais fundo no seu  leito. O afeto age sobre a saúde como um ataque de apoplexia, paixão como uma  consumação ou atrofia. O afeto é como um intoxicante que nos faz dormir, ainda  que seja seguido, no outro dia, por uma dor de cabeça, mas a paixão deve ser  vista como resultado da ingestão de veneno..." (Ant,  7:252). 
Pode-se ver aqui que o amor-afeto  difere do amor paixão quanto à intensidade, duração e grau de periculosidade. O  primeiro é mais intenso, porém dura menos e é menos perigoso do que o segundo.  Por esta razão, Kant afirma que, onde há muito afeto, há pouca paixão, visto que  emoções tempestuosas esgotam-se rapidamente, o que não permite a fria avaliação  da situação vivida e a deliberação sobre meios para atingir o fim: "O afeto é  sincero e não se deixa dissimular, a paixão geralmente se oculta" (Ant, 7:253).  Enquanto o afeto é uma genuína explosão de emoções, a paixão pode, por sua vez,  coexistir com a dissimulação. A inocência do amor-afeto comparado com o ardil do  amor-paixão pode ser constatado na seguinte situação: 

  "Um apaixonado sério é acanhado,  canhestro e pouco à vontade na presença da amada. Aquele, todavia, que, tendo  certo talento, apenas se faz de apaixonado, pode desempenhar seu papel tão  naturalmente que ele pega a pobre [moça] enganada em sua armadilha; isso porque  seu coração está despreocupado, sua mente esta límpida e ele está no pleno  comando do livre uso da sua destreza e força para imitar a aparência do  apaixonado muito naturalmente." (Ant, 6:265) 
O amor afeto assemelha-se mais ao  apaixonar-se ou enamorar-se de alguém, denotando um amor romântico,  incontrolável quanto as suas manifestações e cego em relação aos seus objetos:  "Aquele que ama (liebt) pode manter a sua visão intacta, porém aquele que  se apaixona (verliebt) é cego em relação aos defeitos do objeto amado,  ainda que o último recobrará sua visão uma semana depois do casamento" (Ant,  7:253). A emoção de uma pessoa apaixonada assemelha-se, portanto, aos afetos  kantianos. O termo paixão é reservado para atitudes mais deliberativas, podendo  coexistir com a mais ardilosa dissimulação, desde que isso, como no exemplo  acima, possa contribuir para obter um determinado objeto de desejo. Por essa  razão, Kant afirma que as paixões não são como os afetos; estes, ao menos,  convivem com uma boa intenção de aperfeiçoamento, aquelas rejeitam qualquer  tentativa de melhora. Tal é o caso quando uma pessoa age conforme um forte  afeto, o que caracteriza apenas uma fraqueza da vontade, enquanto a paixão  pressupõe uma máxima de agir de acordo com um princípio prescrito segundo sua  inclinação. A paixão do amor, todavia, possui uma vantagem frente às outras  paixões, tais como ambição, vontade de poder e cobiça, as quais são doenças da  razão porque possuem um caráter permanente, já que, segundo Kant, "não são  jamais satisfeitas" (Ant, 7:266). A paixão do amor, ao contrário, cessa quando o  desejo, ou o amor físico, é satisfeito. Se é possível enlouquecer devido à  obsessão das outras paixões, o ditado "enlouqueceu de amor" contém algo de  inverossímil, pois quem enlouquece devido à recusa do ser amado, já estava  anteriormente perturbado a ponto de ter escolhido a pessoa errada como objeto de  seus afeto e desejo. Tal era o caso, comum na época de Kant, de pessoas que se  apaixonavam por outras de nível social superior: "apaixonar-se por uma pessoa de  uma classe social mais alta e esperar desta a loucura de um casamento não é a  causa, mas a conseqüência de uma prévia perturbação". (Ant, 7:217)Ainda que mesmo as formas mais  violentas de amor não sejam tão prejudiciais à moralidade quanto às paixões da  ambição, cobiça e vontade de poder, o amor, quando não ligado à benevolência e  simpatia, é um fenômeno no mínimo distinto da moralidade, visto que implica um  sentimento entre pessoas desiguais. Ou, como escreve Kant numa das  Reflexionen agrupadas no Nachlass sobre Antropologia : "Nós  precisamos mais ser honrados do que amados, mas nós também precisamos algo para  amar com que não estejamos em rivalidade. Então amamos pássaros, cachorros ou  uma pessoa jovem, inconstante e querida." (R 1471, 15:649)Ainda que, aparentemente, essa afirmação denuncie  um preconceito da época relativamente à inferioridade feminina, numa outra  anotação, Kant afirmaria que "Homens e mulheres possuem uma recíproca  superioridade um em relação ao outro". (R 1100, 15:490) Ainda que a  superioridade de cada um seja relativa a aspectos diferentes, a recíproca  desigualdade é o que estimula e promove o amor como afeto ou paixão. Somada à  dificuldade de controle pela razão, o fato destes sentimentos necessitarem de  uma idéia de desigualdade indica que seu locus é estranho à moralidade, a  qual consiste em considerar o outro como igual e promover sua felicidade.  4.Conclusão:As várias figuras do amor assumem uma  posição diversa na filosofia kantiana, algumas apresentando valor moral, outras  consideradas opostas à realização dos propósitos morais. O amor de benevolência  pode ser considerado um princípio prático; um dever de fazer o bem e ajudar o  próximo, a partir do qual o afeto pelos outros pode, inclusive, ser despertado.  Isso ficou claro na análise do texto kantiano, onde nos é dito que não é  necessário amar sensivelmente e, devido a isso, fazer o bem, mas fazer o bem e,  através deste hábito caridoso, despertar sentimentos de simpatia pelo seu  humano. O sentimento de simpatia pode, por sua vez, também ser utilizado pelo  agente para impulsionar ações morais nas quais o respeito pela lei moral não era  móbil suficiente. Tem-se, neste, caso, não uma negação do exposto na  Fundamentação, na qual o valor moral de uma ação residia no fato do móbil  desta ter sido o respeito, mas uma moral provisória que, empiricamente, pode e  deve utilizar esses sentimentos de prazer e desprazer pela sorte alheia para  fomentar boas ações, até a nossa razão ter amadurecido o suficiente para não  mais precisar delas.Relativamente aos afetos e paixões,  embora ambos sejam criticadas como doenças da razão, os efeitos negativos do  amor-afeto são menores do que a persistência e inversão de máximas na paixão.  Contudo, visto que a paixão do amor está ligada ao desejo físico que busca sua  realização, ela não tem a persistência das outras paixões culturais, já que, uma  vez atingido seu objetivo, ela se extingue. Ainda assim, tais sentimentos não se  constituem em auxiliarem sensíveis da ação moral, visto que o amor-afeto ou  amor-paixão são despertados a partir de uma idéia de desigualdade estranha à  moralidade.Por fim, é importante frisar que a  tematização de sentimentos, inclinações e paixões na Doutrina da Virtude  e Antropologia não contradiz o espírito da Fundamentação, visto  que a ação com verdadeiro valor moral ainda é aquela cujo móbil é o respeito à  lei, o que não nos impede de utilizar provisoriamente nossa parte sensível para  os propósitos da razão. Notas1 Tomaremos simpatia como tradução  para Teilnehmung, ao invés de compaixão, visto que esta refere-se  principalmente ao partilhar da dor alheia, enquanto o termo simpatia é mais  abrangente, referindo-se tanto à participação na alegria, quanto na dor de  outrem.&nbsp;
2 Hume duvida inclusive da existência  de uma criatura, na qual a simpatia estivesse completamente ausente, a qual ele  denomina um "monstro de fantasia". "Pode-se mesmo dizer que não há tal humana  criatura, para quem a aparência de felicidade não provocasse prazer (onde não  houvesse lugar para inveja ou vingança) , e a aparência de sofrimento,  inquietação". Hume, D., An Essay Concerning the Principles of Morals, ed.  J.B.Schneewind, Indianópolis, Hacket Publishing Company, 1983, p.52.
3 Herman, B. The Practice of Moral  Judgment, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993, p. 1.&nbsp;
4 Korsgaard, C. Creating the  Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge university Press, p.59
5 Wood, A, Kant’s Ethical Thought,  Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 196.
6 Sherman, N., "The Place of Emotions in Kantian  Morality", in: Flanagan, O &amp; Rorty, A . O . Identity, Character and  Morality, Essays in Moral Psychology, Cambridge, MIT Press,p.158.
7 Ibid., p.159
8 Wood, A , op. cit. p. 258.
9 O termo Affekt será traduzido por afeto,  enquanto o termo Leidenschaft como paixão. Reservarei emoções para um  termo genérico que englobe tanto sentimentos morais, quanto afetos e  paixões.