Autor: Revista Literária | Publicado: 2011-03-13T12:59:00-07:00

Dignidade         Humana: Conceito base da ética e dos Direitos Humanos         Paulo César Carbonari                           Ocupar-se da promoção e da proteção         dos direitos humanos é trabalhar em vista de traduzir para o cotidiano         da humanidade, em sua pluralidade e diversidade históricas, as condições         para fazer com que a dignidade humana seja entendida como ponto de         partida inarredável e princípio orientador das ações. Realizar         progressivamente, sem admitir retrocessos, a partir desta base, as         conformações e os arranjos sociais e políticos que oportunizem a         realização e implementação efetiva dos direitos humanos é o desafio         básico daqueles que efetivamente querem um mundo onde haja espaço e         tempo oportunos para a afirmação da humanidade. Queremos introduzir um         debate sobre a importância dos direitos humanos, refletidos eticamente,         tendo como base a idéia de dignidade humana.                           Para atingirmos nosso         objetivo começamos com um debate sobre a natureza da reflexão que         queremos fazer. Ou seja, discutir em que medida a ética, como reflexão         filosófica tem condições de aportar elementos para estabelecer a         dignidade humana como elemento de fundo dos direitos humanos. Em         seguida, passamos a estabelecer a dignidade humana como centralidade do         debate sobre direitos humanos. Ao final, extrairemos algumas conclusões         na perspectiva histórica.&nbsp;                           1. O lugar da ética[3]&nbsp;                           A filosofia primeira,         como unidade da razão ultimamente fundada, implica o reconhecimento da         validade intersubjetiva das normas morais como exigência para o         exercício da racionalidade como tal no caminho de afirmação de todo e         qualquer tipo de conhecimento válido e com sentido. Nela está         implicado o dever de ser racional, já que a racionalidade conta com o         intransponível da argumentação, sempre regrada publicamente[4].         Como se pode perceber, perseguiremos nosso objetivo, neste ponto,         seguindo a proposta da ética do discurso, na apresentação de         Karl-Otto Apel.                            Argumentar, participar         da comunidade de comunicação, não é resultado de uma decisão         subjetiva, de um ato de fé, ou de uma constatação empiricamente         condicionada. Argumentar é condição transcendental de possibilidade         tanto da compreensão de eventuais decisões subjetivas, de atos de fé         e também de consideração de toda e qualquer condição empírica. O         fato de que argumentamos – empiricamente condicionante – não         fundamenta as normas da argumentação. Aceitá-lo livremente é condição         necessária, mas não suficiente da validade das normas. Portanto, o         reconhecimento da argumentação e do acordo ultimamente fundado é         condição que se confirma suficientemente pelo processo de reflexão         transcendental. Não é um fato a ser demonstrado, e sim a ser         reconhecido como desde sempre presente no processo racional[5].                            A reconstrução das         condições da razão prática é um exercício comunicativo que não         pode abrir mão do a priori da argumentação[6].         O reconhecimento do a priori da argumentação implica o reconhecimento         do a priori prático da participação (tomar parte) no processo de seu         estabelecimento, rompendo-se, dessa forma como o solipsismo metódico         na razão prática. O dever de cumprir a norma básica não depende,         dessa forma, de uma decisão de vontade, ou de uma vontade reta. Depende         do reconhecimento do que já está implicado no ato de propor uma norma         que seja justificada. Em última análise, mesmo o ato de refutar a         necessidade da justificação de uma norma básica, é ele mesmo um         exercício de argumentação e, como tal, precisa pressupor as condições         da argumentação, entre as quais está a norma ética básica – sem o         que, resta-lhe, como ao cético, cair em contradição performativa. A         questão da justificação da norma não é insensata, a não ser         que se tenha desistido eo ipso de argumentar contra ou a favor         dela – relembrando Aristóteles, tornando-se uma planta e não de um         argumentante.                            A fundamentação desse         processo há de seguir um modelo de fundamentação reflexiva.         Importante notar de início, que se pretende fundamentar uma         norma moral básica e não um sistema de moralidade. Isto porque, como         mostraremos, a própria norma implica a possibilidade de respeito a vários         sistemas, contanto que fundem seu sentido último na norma         universalmente reconhecida. Está implicada aqui, portanto, a         necessidade de um fundamento obrigatório da validade da norma ética básica         e não de um argumento capaz de obrigar a uma pessoa a reforçar         voluntariamente a norma cuja validade já seja considerada indiscutível.         Não se trata de fundar a necessidade de seguir uma norma básica, mas         de mostrar que o seguimento de qualquer norma, de modo particular da         norma básica, implica a necessidade obrigatória de que ela seja válida         e, por isso, ultimamente fundada.                            A norma ética básica         estabelece que somente são eticamente relevantes as pretensões humanas         que puderem ser universalizadas mediante um acordo ultimamente fundado         através da                            argumentação         racional, que tem como objetivo a formação solidária da vontade[7].         Daí que, conclui Apel:&nbsp;                           “As         subjetivas decisões de consciência de cada um, exigidas pela tradição         cristã, secularizada no liberalismo e no existencialismo, são agora         mediadas pela exigência de validade intersubjetiva a priori – de modo         a cada um reconhecer, desde logo, a argumentação pública como explicação         de todos os possíveis critérios de validade, e, assim, também da         formação racional da vontade”[8]         . &nbsp;                           Imediatamente, em         conseqüência dessa formulação, Apel afirma que: “Entender o princípio         aqui apresentado implica, sem dúvida, ao mesmo tempo, reconhecer que         pouco se consegue com a simples proposição do princípio, se não se         conseguir cumprir as tarefas de longo prazo propostas junto com o princípio”[9].         Esta questão introduz uma limitação do princípio (da norma) ética básica.         A limitação consiste que mesmo aquele que tiver plena compreensão do         princípio moral não pode imediatamente tomar parte de uma comunidade         (real) de comunicação, visto que permanece vinculado à sua real posição         e situação social, que o leva a assumir responsabilidades morais específicas.         É preciso notar, no entanto, que esta carência de base material, que         joga o princípio num aparente idealismo, na realidade, encerra uma dialética         (aquém) do idealismo e do materialismo. Nas palavras de Apel: &nbsp;                           “Pois, quem         argumenta, sempre já pressupõe duas coisas: primeiramente, uma comunidade         de comunicação real, da qual ele mesmo se tornou membro através         de um processo de socialização; e, em segundo lugar, uma comunidade         de comunicação ideal que, em princípio, estaria em condições de         entender adequadamente o sentido de seus argumentos e de avaliar         definitivamente sua verdade”[10].&nbsp;                           A aparente limitação         do princípio encerra, então, uma dialética que compõe a estrutura         transcendental do a priori da argumentação. Encarar a situação de         assimetria e de relativismo da comunidade real é uma condição de         possibilidade para pensar o princípio e para pretender realizá-lo.         Trata-se de entender que no próprio princípio a priori está implicada         a necessidade de realização histórica das condições do discurso, da         argumentação.                            É partindo dessa exigência         (histórica, diríamos) de toda a argumentação que Apel chega ao que         chama de princípios reguladores básicos para a estratégia         duradoura de ação moral de cada homem. Trata-se do que também é         chamado de princípio de complementação à norma básica da ética.         Na Transformação, Apel o formula da seguinte maneira: “em         primeiro lugar, se deve tratar, em todo agir e deixar de agir, de         garantir a sobrevivência da espécie humana, como também da         comunidade de comunicação real; e em segundo lugar, de         concretizar, na comunidade real, a comunidade de comunicação ideal”[11].         A relação entre os dois aspectos implicados é, segundo Apel, a         seguinte: “O primeiro objetivo é condição indispensável do         segundo: e o segundo objetivo confere ao primeiro o seu sentido –         sentido que já está antecipado em cada argumento”[12]. O que no primeiro         parece conservador, em realidade deixa de sê-lo já que seu sentido está         exatamente em permitir a realização da comunidade ideal. Ou seja, não         será &nbsp;destruindo os         homens, sua situação histórica, que se criarão as condições para a         realização da comunidade ideal; antes, é condição para a realização         da comunidade ideal reconhecer a situação histórica. Apel tem aqui         ante os olhos explicitamente a problemática externa no sentido         de que as conseqüências técnico-científicas apontam exatamente para         a destruição das condições de sobrevida da humanidade, com         dignidade, como ameaça real à comunidade real. Daí que, é possível         compreender claramente a importância de levar a sério a situação, não         como dado absoluto, mas como componente que precisa ser transformado em         vista de melhores condições. A condição de igualdade dos         participantes do discurso argumentativo, exigida pela comunidade ideal,         implica reconhecer a assimetria histórica e moralmente trabalhar para         sua superação em vista da realização de condições simétricas também         na história. Neste sentido, a comunidade ideal não é um mero         postulado, ou uma reserva de nossas melhores intenções como         humanidade; assim como a comunidade real não é o reservatório da         resistência à toda colonização sistemática por si só. Ambas se         completam dialeticamente no sentido de uma contradição que precisa ser         suportada na perspectiva da sua superação histórica como longo         caminho de realização. O suportar adquire aqui, o sentido de não         pretender uma síntese unificadora de ambas, mas de compreender que, sem         tê-las em conta e sem levá-las a sério não se pode pretender         qualquer modificação, nem mesmo se pode justificar qualquer ação         moralmente significativa. A validade de qualquer ação moral se         encerra, portanto, na obrigação de reconhecer que ela somente pode ter         sentido se puder ser universalizada num processo de formação solidária         da vontade, num processo intersubjetivo de formação de consenso na         comunidade de comunicação. &nbsp;                           2.         Dignidade humana, conceito base da ética e dos direitos humanos                           O estabelecimento de         uma norma universalmente válida, tentativa empreendida pela ética, não         sem grandes problemas, é também, de alguma forma, a tentativa que se         configura como necessária para o estabelecimento dos direitos humanos         como universais. Neste sentido, direitos humanos se configuram como         conteúdo normativo de uma ética universalmente válida. É claro que o         tema direitos humanos não encerra somente este aspecto, talvez o mais         difícil de ser estabelecido, mas também, desdobramentos de natureza         jurídica e política, que apenas apontamos e que não haveremos de         tratar com profundidade aqui. Em nosso entendimento, sem entrar na polêmica         jurídico-política, da universalidade, indivisibilidade e interdependência         dos direitos humanos, queremos por a questão em termos éticos. Daí         que, entendemos que a dignidade humana é a base fundamental, conversível         em norma de ética em termos de conteúdo, o que significa dizer que,         neste sentido, os direitos humanos, entendidos, eticamente, como a         garantia da dignidade humana, se configuram em conteúdo fundamental de         uma ética universalmente válida.                           Sustentamos esta         compreensão no entendimento de que a noção de direitos humanos possui         uma unidade normativa interna que se funda na dignidade igual         de cada ser humano como sujeito moral, como sujeito jurídico, como         sujeito político e como sujeito social. O reconhecimento desta unidade         normativa encontra eco reflexivamente, até porque, a construção         de qualquer ordenamento, seja ele jurídico, político ou social tem por         base sempre a garantia de condições para que o ser humano tenha lugar         central e intransponível. Esta unidade normativa cria condições         tanto para orientar a construção dos arranjos históricos de sua         efetivação quanto, reversamente, para a crítica daqueles arranjos que         não caminham concretamente na perspectiva de sua efetivação.                           Discordando das teses         liberais ou liberalizantes, afirmamos que os direitos humanos econômicos,         sociais e culturais não estão hierarquicamente em posição inferior         os direitos humanos civis e políticos. Eles estão em posição de         equivalência. Estamos cansados de ter que suportar situações onde         sucessivos governos justificam ditaduras dizendo que em sociedades         profundamente assimétricas é justificável a redução das liberdades         fundamentais em nome da garantia do progresso sócio-econômico. Ou então,         que, mesmo pobres, é melhor vivermos em um tempo de garantia da         liberdades básicas, o que nos dá a chance de entrar no campo         competitivo do liberalismo e quiçá galgar postos de satisfação mais         aprimorada das demandas humanas, sempre individualmente. Isto significa         dizer que tratar de direitos humanos é tratar de todos os direitos         humanos, dos direitos humanos civis, políticos, ecoômicos, sociais e         culturais.                            Esta posição         implica reconhecer que não há liberdade que possa ser exercida sem um&nbsp;         espaço social de solidariedade. Até porque, como confirma         Fraling: “Seres humanos são seres materiais e necessitam de bens         materiais para sobreviver. Sem a satisfação de necessidades econômicas         básicas não se torna possível a existência da pessoa em liberdade,         moldando a sua existência”[13]. Ou seja, a garantia de         satisfação dos direitos humanos implica seu tratamento integral, o que         também está em jogo quando falamos de seu reconhecimento como         universais. Ou seja, todos os direitos humanos tem a pretensão de ser         universais. Evidentemente que o modo de realização histórica de uns e         outros direitos ganha contornos diversos. No entanto, privilegiar uns ou         outros significaria abrir mão do princípio básico da dignidade         humana.                            A universalidade         é o anseio profundo dos atos humanos mais genuínos. Agimos com vistas         ao reconhecimento, por todos, de que nossa ação é a melhor, a mais         justificada. Mas, conversar sobre universalidade é deveras muito difícil,         visto que implica numa questão muito complexa, a diversidade. Enfim,         encerra um problema espinhoso que é o de estabelecer o que,         efetivamente, está em condições de ser reconhecido como universal e         se isto implica, necessariamente abrir mão do particular, de alguma         forma o problema que identificamos na questão ética.                            Traduzindo a questão         em termos históricos, não poucos países, grupos e nações do mundo         levaram muito tempo para reconhecer a universalidade dos direitos         humanos e outros ainda não a reconhecem, justificando que ela         representa o ideal de vida não da humanidade como tal, mas do modo de         vida ocidental e capitalista, não se adequando, portanto, ao modo de         vida próprio de tais grupos, países ou nações. Com este problema         concreto a luta dos direitos humanos tem convivido ao longo dos anos.                            &nbsp;                           A Conferência de         Viena[14]         parece ter chegado a uma formulação um pouco mais satisfatória sobre         o assunto. Segundo ela, os contextos locais e históricos devem ser         levados em conta. Isto significa que podem ser diferentes as formas de         interpretação e mesmo de aplicação dos direitos fundamentais, de um         lado, mas, é condição para que tal possa ser garantido, a necessidade         do reconhecimento dos direitos fundamentais, entendidos como reguladores         da ação. Ora, segundo a ONU, na idéia mesma de direitos humanos está         guardada a idéia de respeito à diversidade e à pluralidade. Portanto,         opor-se aos direitos humanos em nome da diversidade e da pluralidade, é,         de certa forma, negá-las. Dito de outra forma, é para garantir a         diversidade que um acordo básico é exigido: ao menos o de que todos         precisamos respeitar as diferenças.                            Ocorre que este         acordo não pode ser um mero acomodamento de interesses, ou um pacto ao         estilo hobbesiano, pela sobrevivência. Antes, pelo contrário, cremos         que ele precisa ser um acordo fundado em razões justificadoras de sua         manutenção e até, eventualmente, de sua modificação em nome de um         acordo mais satisfatório para todos. Se nele não estiverem previstas         todas as consequências, e se suas razões são não suficientemente         fundadas, ele se revela incapaz de satisfazer a todos, havendo a         necessidade de sua reformulação. Em suma, a garantia dos direitos         humanos como direitos universais foge da postura essencialista, de um         lado, que crê numa certa idéia de natureza humana a ser preservada e         foge também, de outro, da postura contratualista, que os justificam no         acerto de interesses. Aqui é que entra a idéia de dignidade humana         como conteúdo base tanto para a constituição da ética, quanto como         base dos direitos humanos. No entanto, mesmo esta idéia, ela há que se         configurar como construção histórica, longe de posições         essencialistas, naturalistas ou contratualistas.                           Neste sentido, a         justificação do direito não está noutro lugar senão numa gama         complexa de razões que deverão se conjugar satisfatoriamente diversos         aspectos e não há o que invocar que seja anterior ao ato de         reconhecimento. Ou o reconhecimento se estabelece motivado         suficientemente por razões comuns ou, então, ele será mera farsa que         logo diante do primeiro conflito maior sucumbirá. Em outras palavras, só         com motivos muito sérios e justificados é que seremos capazes de         reconhecer os outros, a diversidade. E, esses motivos não podem ser         privados. Eles têm que ser comuns aos motivos dos outros.                            &nbsp;                           3. Cidadania, dimensão         histórica da dignidade                           &nbsp;                           O jurista brasileiro,         Presidente da Corte Interamericana de Direitos Humanos, Dr. Antônio         Augusto Cançado Trindade, em sua palestra na IV Conferência Nacional         de Direitos Humanos, realizada em 1999, em Brasília, diz, neste         contexto, que o grande desafio encontra-se em “situar a pessoa humana         no centro de todo o processo de desenvolvimento, o que requer um espírito         de maior solidariedade em cada sociedade nacional e a consciência de         que a sorte de cada um está inexoravelmente ligada a sorte de todos”[15].         Em outras palavras, consiste em articular a idéia de cidadania em         sentido amplo e que articule a diversidade das dimensões da vida         humana, tendo como pano de fundo a dignidade humana.                           Seguindo esta lógica,         entendemos que os direitos humanos exigem, além dessa base fundacional,         centrada na dignidade humana, uma base histórica para sua realização,         em processo, em espaços sociais e políticos. Neste sentido, é que         abrimos diálogo entre a idéia de uma norma universalmente válida         configurada no princípio apeliano e a idéia dos direitos humanos,         tendo na dignidade humana sua base fundamental. O mecanismo histórico,         reconhecidamente em condições de permitir o avanço deste processo é         o de uma sociedade democrática. Dessa forma, seguindo o raciocínio de         Bielefield, democracia e direitos humanos andam abraçados da seguinte         forma:&nbsp;                           “Com a metáfora do         recíproco abraço queremos estabelecer a unidade normativa entre         direitos humanos e democracia, na qual, concomitantemente e sem         hierarquização, pode surgir uma diferenciação que não se constitui         em diferença de princípios, mas que representa, isto sim, uma diferença         de modo de realização do mesmo e inalienável princípio da         mesma liberdade solidária. No momento em que se dissolver essa unidade         de princípio de direitos humanos e democracia ou passar a haver relação         de subordinação de um em relação ao outro, ambos perdem” [16].&nbsp;                           Com         isso queremos dizer que a unidade normativa dos direitos humanos e da         democracia alcançam fundamento ético na dignidade humana, como construção         histórica das condições de sua efetivação no seio de uma comunidade         real, condicionada. Isto significa que o próprio conteúdo específico         dos direitos humanos é construção histórica, fundada na dignidade         humana, que também tem uma dimensão histórica, o intransponível de         qualquer conteúdo possível que se possa agregar ao que se quer         entender como direitos humanos, e que o seio histórico no qual estão         as condições para sua construção é o de sociedades democráticas em         sentido pleno, muito além, portanto, da mera formalidade da escolha de         representações para os postos de poder.&nbsp;&nbsp;&nbsp;





         Referências         Bibliográficas&nbsp;                           1. APEL, Karl-Otto. Estudos         de Moral Moderna. Trad. Benno Dischinger. Petrópolis: Vozes, 1994.&nbsp;                           2. _______. La ética         del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación         posmetafísica de la ética de Kant. IN: APEL, K-O; DUSSEL, E.D.;         FORNET-BETANCOURT, R. Fundamentación de la ética y la Filosofia de         la liberación. Trad. Luis F. Segura. México: Siglo Veintiuno/Iztapalapa,         1992, pp. 11-44.&nbsp;                           3. _______. La         transformación de la Filosofia. Trad. Adela Cortina, Joaquin         Chamorro y Jesus Conill. Madrid: Taurus, 1985. Tomos I e II. No         original: Transformation der Philosopie. Frankfurt am Main:         Suhrkamp, 1976, 2 vol.&nbsp;                           4. _______. Una ética         de la responsabilidad en la era de la ciência. Buenos Aires:         Almagesto, 1990.&nbsp;                           5. BIELEFELDT, Heiner.         Filosofia dos Direitos Humanos. Dankwart Bernsmüller. São         Leopoldo: Ed. Unisinos, 2000. No original: Philosophie der         Menschenrechte. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998.&nbsp;                           6. CANÇADO TRINDADE,         Antônio&nbsp; Augusto. O Brasil         e o Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais.         IN: CÂMARA DOS DEPUTADOS. Comissão de Direitos Humanos. Relatório         da IV Conferência Nacional de Direitos Humanos. Brasília: Coordenação         de Publicações, 2000.&nbsp;                                                       [1]             Texto publicado em inglês em: GOLDEWIJK, B.K; CONTRERAS, A.;             CARBONARI, P.C. Dignity and Human Rights. Antwerp/Oxford/New             York: Intersentia, 2002, pp. 35-44.                        [2]             Mestre em Filosofia (UFG-GO), Professor de Ética no Instituto de             Filosofia Berthier (IFIBE), Passo Fundo, RS, Coordenador Nacional de             Cooperação e Parcerias do Movimento Nacional de Direitos Humanos (MNDH)             e Secretário Executivo da Plataforma Brasileira de Direitos Humanos             Econômicos, Sociais e Culturais (DhESC-Brasil)                        [3]             Parte do capítulo III de nossa Dissertação de Mestrado, defendida             em março de 2000 junto ao Mestrado em Filosofia da Universidade             Federal de Goiás, sob a orientação do prof. Dr. José Nicolau             Heck.                        [4]             Segundo Apel: “Entre os pressupostos indiscutíveis (entre             as condições normativas de possibilidade) da argumentação             séria está o ter aceito já uma norma fundamental no             sentido das regras de comunicação de uma comunidade ideal e             ilimitada de argumentação”. Cf. APEL, K-O.&nbsp;             Una ética de la responsabilidad en la era de la ciência.             Buenos Aires: Almagesto, 1990, p. 19.                        [5]             O aprofundamento dessa questão implica no debate sobre a compreensão             de factum da razão, no sentido kantiano e humeano e sua             reinterpretação dada por Apel. De Apel, entre outros textos,             conferir: La Transformación de La Filosofia. Trad. Adela             Cortina, Joaquin Chamorro y Jesus Conill. Madrid: Taurus, 1985, Tomo             II, o último texto; La ética de la responsabilidad en la era de             la ciência (º Cit.); de Kant, a Fundamentação da Metafísica             dos Costumes e Crítica da Razão Prática                        [6]             Em Una ética, diz Apel: “Na medida em que o próprio             discurso argumentativo não é contingente em relação à             argumentação, senão que está pré-estabelecido a priori (não             pode ser transcendido na reflexão sobre as condições de             possibilidade), pode-se dizer, no espírito da filosofia             transcendental kantiana: as normas da cooperação no discurso             argumentativo são obrigatórias incondicionalmente, isto             é, são categóricas”. Op. Cit. p. 21.                        [7]             Em Una ética, Apel formula a norma básica ou princípio             de universalização assim: “Age somente segundo aquela máxima             que te ponha em condições de tomar parte na fundamentação             discursiva daquelas normas cujas conseqüências para todos os             afetados estejam aptas a atingir consenso e de decidir, sozinho ou             em colaboração com os outros, segundo o espírito dos possíveis             resultados do discurso prático ideal”. (p. 31).                        [8]             APEL, K-O. Estudos de Moral Moderna. Trad. Beno Dischinger.             Petrópolis: Vozes, 1994, p. 151.                        [9]             APEL, K-O. Estudos (Op. Cit.), p.151.                        [10]             APEL, K-O. Estudos (Op. Cit.), p.155.                        [11]             APEL, K-O. Estudos (Op. Cit.), p.157.                        [12]             APEL, K-O. Estudos (Op. Cit.), p.155.                        [13]             FRAILING, apud BIELEFELDT, Filosofia dos Direitos Humanos. Trad.             Dankwart Bernsmüller, São Leopoldo: Unisinos, 2000. p. 125.                        [14]             A II Conferência Mundial de Direitos Humanos, organizada pela ONU e             realizada em Viena, 1993, em sua Declaração e Programa de Ação             (ONU. Doc. A/CONE 157/23), diz que: “Todos os direitos humanos             são universais, indivisíveis e interdependentes e estão             relacionados entre si. A comunidade internacional deve tratar os             direitos humanos de forma global e de maneira justa e eqüitativa,             em pé de igualdade, dando a todos o mesmo peso. Deve-se ter em             conta a importância das particularidades nacionais e regionais,             assim como aquelas dos diversos patrimônios históricos, culturais             e religiosos, porém, os Estados têm o dever, sejam quais forem             seus sistemas políticos, econômicos e culturais, de promover e             proteger todos os direitos humanos e as liberdades fundamentais”(Tradução             livre do § 5).                        [15]             CANÇADO TRINDADE, A. A. O Brasil e o Pacto Internacional dos             Direitos Econômicos, Sociais e Culturais. IN: CÂMARA DOS             DEPUTADOS. Comissão de Direitos Humanos. Relatório da IV Conferência             Nacional de Direitos Humanos. Brasília: Coordenação de             Publicações, 2000.                        [16]             BIELEFELD, Heiner. Filosofia dos Direitos Humanos. Trad.             Dankwart Bernsmüller, São Leopoldo: Unisinos, 2000. p. 135. O             texto continua da seguinte forma: “Uma concepção de democracia             dissociada da ligação aos direitos humanos não somente ameaçaria             esses direitos e as liberdades fundamentais por eles representados,             como também ameaçaria sua própria orientação libertária e,             certamente, degeneraria para um simples conformismo de maioria. Por             outro lado, a primazia unilateral dos direitos materiais sobre a             democracia não só estreitaria a área de responsabilidade desta,             como também conduziria à materialização do conceito de direitos             humanos, no qual se perderia o peso de seu significado             emancipacionista, de direitos libertários historicamente             abertos”.