Bourdieu em pílulas (6): O poder simbólico
Autor: Le Cazzo | Publicado: 2016-05-26T12:48:00-03:00













Gabriel Peters (UFBA)&nbsp;





Conhecimento, comunicação e dominação



Em um dos textos mais densos de sua carreira (2001a: 7-15), Bourdieu expôs sua
teoria do poder simbólico através de uma reflexão sobre as funções sociais
desempenhadas por sistemas simbólicos diversos, como a religião, a ciência, a
arte, o mito, a linguagem etc. Como de costume, sua perspectiva teórica sobre o
tema deriva de uma síntese crítica de diferentes abordagens. A primeira
diferenciação importante que Bourdieu estabelece entre as diversas teorias do
simbólico opõe visões&nbsp;internalistas&nbsp;e&nbsp;externalistas&nbsp;do
fenômeno. O internalismo considera as produções simbólicas como portando, em si
próprias, seu significado e sua inteligibilidade. Uma interpretação
internalista de um texto literário como um romance ou uma poesia, por exemplo,
apreende o seu sentido como imanente à própria obra, em vez de determinado (ou
“co-determinado”) por fenômenos exteriores, como as intenções expressivas do
seu autor, a época histórica de sua produção ou a atmosfera sociocultural em
que o texto emergiu. Em contraste, como o seu nome já indica, o externalismo
sustenta que os significados de uma produção simbólica carregam decisivamente
as marcas de influências externas a ela, mesmo que tais influências não sejam
facilmente perceptíveis.&nbsp;


As mais conhecidas perspectivas externalistas dos sistemas simbólicos, como a
estética marxista e a abordagem “genealógica” de Foucault, se dirigem,
sobretudo, aos modos pelos quais tais sistemas se entrelaçam à reprodução de
relações de&nbsp;poder. Como herdeiras daqueles autores que Ricoeur
chamou de “filósofos da suspeita” (Marx, Nietzsche e Freud), tais perspectivas
dão uma inflexão agonística e conflitual ao externalismo. Em outras palavras,
elas buscam mostrar que os universos simbólicos aparentemente mais “encantados”
e “ultramundanos”, como a arte e a religião, frequentemente servem de
legitimação camuflada para relações bastante “intramundanas” de dominação. Para
dar apenas um exemplo: uma cosmologia religiosa que explica o privilégio
socioeconômico nesta vida em termos de méritos conquistados em encarnações
passadas faz com que o poder&nbsp;de facto&nbsp;seja vivido e legitimado
como poder “de direito”, tanto aos olhos daqueles que o possuem quando daqueles
dele destituídos.&nbsp;


Não há dúvida de que esta última perspectiva, centrada sobre as intersecções
entre cultura e poder, é aquela mais afeita ao pensamento sociológico de
Bourdieu. Não obstante, o mestre francês se esforça por integrar à sua análise
do poder simbólico o legado do internalismo nas suas múltiplas vertentes. Em
primeiro lugar, ele evoca a antropologia filosófica do neokantiano Ernst
Cassirer como exemplar de uma análise das formas simbólicas em termos de sua
função de&nbsp;conhecimento. É pelo uso de estruturas simbólicas
partilhadas no seio de uma coletividade que os agentes se tornam habilitados a
imprimir significado e inteligibilidade ao mundo que os circunda. O
estruturalismo de Saussure e Lévi-Strauss, por sua vez, oferece a Bourdieu um
exemplo das abordagens dos sistemas simbólicos centradas nas suas funções
de&nbsp;comunicação. Para ficar na clássica ilustração oriunda da
linguística de Saussure, a comunicação verbal entre dois indivíduos em uma
situação de&nbsp;fala&nbsp;só é possível caso ambos vinculem os mesmos
sons aos mesmos sentidos, fazendo uso de associações entre “significantes” e
“significados” que nenhum deles criou, mas que foram estabelecidas no domínio
da&nbsp;língua&nbsp;como uma estrutura anônima e impessoal.&nbsp;


A “primeira síntese” operada na teoria do poder simbólico de Bourdieu reconhece
tanto a função cognitiva quanto a função comunicativa das estruturas
simbólicas. Além disso, Bourdieu sustenta que tais estruturas, ao serem
internalizadas pelos agentes através da socialização, adquirem aquela
duplicidade própria do&nbsp;habitus&nbsp;como algo socialmente gerado
(“estrutura estruturada”) e socialmente gerador (“estrutura estruturante”). A
ênfase de Bourdieu sobre o caráter de “estrutura estruturada e estruturante” do
habitus faz parte de uma manobra teórica que já&nbsp;descrevemos: sua integração e superação crítica
do “momento objetivista” pela recuperação, no “momento subjetivista”, do papel
da agência na reprodução histórica das estruturas sociais. No contexto mais
específico de sua teoria dos sistemas simbólicos, Bourdieu dinamiza o
estruturalismo de Saussure e Lévi-Strauss recorrendo à noção de “jogos de
linguagem” formulada por Wittgenstein. Conquanto concorde com a tese de que as
estruturas simbólicas são condições&nbsp;necessárias&nbsp;da ação,
Bourdieu sustenta que o objetivismo estruturalista negligencia o fato de que
elas não são suas condições&nbsp;suficientes. Como visto em nossa
caracterização do&nbsp;componente inventivo do habitus, ao explicar como
os agentes mobilizam estruturas simbólicas em suas ações, é necessário levar em
conta que eles&nbsp;adaptam&nbsp;tais estruturas, de maneira&nbsp;estratégica&nbsp;e&nbsp;criativa,
a contextos particulares. Em “A economia das trocas linguísticas” (1996
[1982]), Bourdieu mostra, por exemplo, que o domínio de uma língua nunca se
reduz ao conhecimento de suas regras gramaticais, pois acarreta também saber
aplicá-la estrategicamente às características específicas das suas&nbsp;situações
sociais de uso&nbsp;(p.ex., o caráter formal ou informal do contexto de
fala, o status dos interlocutores e assim por diante).&nbsp;


A “segunda síntese” aventada por Bourdieu combina os acentos internalistas
sobre conhecimento e comunicação às abordagens que enfatizam as funções
de&nbsp;dominação&nbsp;das formas simbólicas, ou seja, as maneiras pelas
quais elas são mobilizadas na legitimação ideológica e, por meio desta, na
reprodução histórica de assimetrias de poder. A intenção analítica fundamental
da ideia de “poder simbólico” consiste, assim, na captura dos processos em que
as estruturas simbólicas desempenham aquelas três funções simultaneamente, isto
é, os processos em que relações de&nbsp;dominação&nbsp;são
experimentadas e reproduzidas como relações de&nbsp;conhecimento&nbsp;e
de&nbsp;comunicação. O exemplo fundamental desses mecanismos é a&nbsp;naturalização&nbsp;ideológica
da desigualdade e da dominação. Em uma articulação da teoria marxista da
ideologia ao “kantianismo sociológico” de Durkheim (ver abaixo), Bourdieu
afirma que os esquemas de percepção pelos quais os agentes conferem
inteligibilidade ao mundo social resultam de sua socialização nesse mesmo
mundo. Em função dessa “cumplicidade ontológica” entre esquemas subjetivos e
contextos de socialização, as relações de desigualdade, hierarquia e dominação
que perpassam o ambiente societário não são percebidas como relações
arbitrárias de força, mas, sim, como a ordem natural e evidente das coisas,
tanto para dominados quanto para dominantes.&nbsp;


Tal naturalização de assimetrias de poder, ao dissimular o caráter arbitrário
destas (isto é, o fato de que elas são relações de&nbsp;força),
consistiria, para Bourdieu, em uma forma de violência não vivida como tal, “uma
forma de violência que se exerce sobre um agente social com a sua colaboração”
(Bourdieu; Wacquant, 1992: 136); em suma, uma&nbsp;violência simbólica.
O adjetivo “simbólica”, aqui, é tudo menos sinônimo de “ineficaz” ou
“desprezível”. Ele se refere, ao contrário, a uma violência tanto mais eficaz
quanto menos reconhecida como tal, uma violência “suave”, “doce”, “inerte” e
“invisível” (Bourdieu, 2001b: 211), pois que disfarçada sob a forma de
“reconhecimento”, “autoridade”, “prestígio” ou “obediência”.&nbsp;



A herança da “Santíssima Trindade” da sociologia clássica


Em um artigo clássico chamado “Algumas formas primitivas de classificação”
(2000: 183-203), Durkheim e Mauss propuseram que, em “sociedades tribais” da
Austrália, as estruturas mentais pelas quais os indivíduos percebiam a
realidade reproduziam, no plano cognitivo, as próprias estruturas sociais em
que eles estavam imersos. As divisões que estruturavam o grupo eram
interiorizadas, em suas mentes, como princípios de visão do mundo (p.ex.: “as
tribos do Rio Bellinger estão divididas em duas fratrias...esta divisão também
se aplica à natureza. (...) As coisas são masculinas ou femininas, o sol, a
lua, as estrelas são homens e mulheres...e...pertencem a esta ou àquela
fratria” [op.cit.: 184-185]). Grossíssimo modo, Bourdieu se apropria
criativamente da tese de Durkheim e Mauss em pelo menos três sentidos. Em
primeiro lugar, a teoria do habitus como a mediação entre objetividade e
subjetividade no mundo social especifica o mecanismo pelo qual estruturas
sociais se transmutam em estruturas mentais - como a sociedade entra na cabeça
dos indivíduos. Em segundo lugar, diferentemente do que fizeram tio e sobrinho,
Bourdieu transpõe a tese da “cumplicidade ontológica” entre estruturas
objetivas e subjetivas para as sociedades modernas ou “complexas” – por
exemplo, o espaço de classes da França moderna (2007) e o próprio “campo
acadêmico” em que ele, Bourdieu, estava imerso (2011). Por último, se me
permitem apenas dois adjetivinhos compostos, Bourdieu junta a ideia
durkheimiano-maussiana quanto ao vínculo entre estruturas subjetivas e
objetivas a uma visão weberiano-marxista (isto é, agonística e conflitual) da
vida social. Nesse sentido, ele conclui que o vínculo entre “princípios de
divisão” e “princípios de visão” no mundo social constitui o principal
mecanismo através do qual assimetrias de poder e relações de dominação são
vividas e reproduzidas como legítimas:&nbsp;

“Vê-se a
contribuição decisiva que traz à conservação da ordem social o que Durkheim
designava por ‘conformismo lógico’, ou seja, a orquestração das categorias de percepção
do mundo social que, por estarem ajustadas às divisões da ordem estabelecida –
e, por conseguinte, aos interesses daqueles que a dominam – e por serem comuns
a todos os espíritos estruturados em conformidade com tais estruturas, se
impõem com toda a aparência de necessidade objetiva” (Bourdieu, 2007: 438)




O papel das estruturas simbólicas de percepção do mundo social na legitimação
de assimetrias de poder foi definido por Bourdieu, por vezes, com uma expressão
tomada de empréstimo a Raymond Aron:&nbsp;sociodiceia. A referência
implícita aqui é, naturalmente, a noção de “teodiceia” cunhada por Leibniz para
referir-se à demonstração de compatibilidade entre a existência de um Deus
bondoso e onipotente, de um lado, e a presença do mal e do sofrimento no mundo,
de outro. Tal como a teodiceia leibniziana buscava tornar o sofrimento
compatível com o pressuposto de que este é “o melhor dos mundos possíveis”, uma
sociodiceia leva à percepção do mundo social existente como o melhor ou, pelo
menos, o único dos mundos possíveis, mesmo no que ele tem de privilégio e
hierarquia, dominação e desigualdade. O caminho que leva de Leibniz até
Bourdieu via Aron bem pode ter sido mediado por um autor do qual o último
gostava que se enroscava, o mesmo autor, aliás, que havia ampliado o conceito
leibniziano de teodiceia a ponto de torná-lo um instrumento de sociologia
comparativa das “religiões mundiais”: nosso velho herói Max Weber.

Dissemos acima que a teoria do poder simbólico em Bourdieu pode ser lida como
uma espécie de “marxismo durkheimiano”, isto é, como uma reformulação da teoria
marxista da ideologia com os instrumentos do “kantianismo sociológico” do
Durkheim maduro. Mas a mediação fundamental entre Durkheim e Marx na visão
bourdieusiana do poder simbólico foi uma preocupação tipicamente weberiana,
qual seja, a preocupação com os processos por meio dos quais relações de
dominação são percebidas como legítimas no mundo social. No rumo de uma teoria
da&nbsp;“sociodiceia”, Bourdieu certamente fez sua a tese
de Weber segundo a qual os agentes privilegiados por uma estrutura de dominação
raramente se contentam em exercê-la como pura relação de força. Eles “desejam”,
em vez disso, “ver essas posições transformadas de relações de poder apenas de
fato em um cosmo de direitos adquiridos”, graças aos quais tais posições de
privilégio tornar-se-iam “legitimadas” ou “santificadas” (Weber, 1982:
302).

A weberianice de Bourdieu não fica por aí. Segundo o testemunho do homem mesmo,
a inspiração primeira para a ideia de uma “economia geral das práticas” proveio
de uma interpretação criativa da sociologia weberiana da religião (Bourdieu,
2000: cap.6). Weber teria fornecido a Bourdieu a premissa básica de seu
“economicismo generalizado”, qual seja, a ideia de que não são apenas os bens
materiais que são escassos e objetos de disputa interessada na vida societária,
mas também os bens ideais mais diversos, como a consagração religiosa ou o
prestígio científico. O “economicismo generalizado” na análise de esferas
sociais de “trocas simbólicas”, como a arte e a religião, implica, nesse
sentido, a crítica a qualquer versão marxista de economicismo que explique tais
esferas como efeitos “superestruturais” da dominação de classe. Dessa forma, o
retrato da sociedade moderna como um mosaico de campos relativamente autônomos
também deve algo à sensibilidade weberiana à pluralidade social e histórica de
“ordens de vida”.



O campo como mediação autônoma entre “base” e “superestrutura”

O conceito de&nbsp;“campo”&nbsp;torna-se central na síntese crítica
de análises internalistas e externalistas de sistemas simbólicos aventada por
Bourdieu. Ao remontar a história de produções culturais (p.ex., obras literárias
ou ideias científicas) à dinâmica interna de seus respectivos campos, Bourdieu
pretendia escapar a dois erros: a) o “transcendentalismo” internalista que não
reconhece quaisquer condicionantes sociais das produções simbólicas, como na
mitologia do “criador livre” contra a qual Bourdieu tanto se bateu; b) o
“reducionismo” externalista que, ao negligenciar a dinâmica relativamente
autônoma dos campos de produção cultural, explica as criações culturais somente
em termos de condicionamentos ideológicos de classe. Em outras palavras:&nbsp;



“Ter presente que
as ideologias são sempre duplamente determinadas – que elas devem as suas
características mais específicas não só aos interesses das classes ou frações
de classe que elas exprimem (função de sociodiceia), mas também aos interesses
específicos daqueles que as produzem e à lógica específica do campo de produção
(comumente transfigurado em ideologia da ‘criação’ e do ‘criador’) – é possuir
o meio de evitar a redução brutal dos produtos ideológicos aos interesses das
classes que eles servem (efeito de ‘curto-circuito’ frequente na crítica
‘marxista’) sem cair na ilusão idealista a qual consiste em tratar as produções
ideológicas como totalidades auto-suficientes e autogeradas, passíveis de uma
análise pura ou puramente interna” (2001a: 13).



Como viu o sempre brilhante Frédéric Vandenberghe (2010: 292), a teoria
dos campos como mediações autônomas entre “base” e “superestrutura” é a
resposta de Bourdieu à provocação de Sartre: “Valéry é um intelectual
pequeno-burguês, sem dúvida. Mas nem todo intelectual pequeno-burguês é Valéry.
A inadequação heurística do marxismo contemporâneo está contida nessas duas
sentenças”. Não foi à toa, nesse sentido, que a crítica de Bourdieu ao “efeito
de curto-circuito” tenha sido frequentemente dirigida a luminares do “marxismo
ocidental” (isto é, daquele marxismo particularmente atento à superestrutura
[Merquior, 1987]), como Lukács e Goldmann:&nbsp;



“&nbsp;[Em]...sociologia
da literatura,...sociologia da filosofia
ou...sociologia da arte,...quando se fazem objetivações ao modo de Lukács-Goldmann - para
tomar a forma mais moderada de um tipo de reducionismo sociologista muito comum
-, põe-se em relação de maneira brutal as produções culturais e a posição dos
produtores no espaço social. Diz-se: isso é a expressão de uma burguesia
ascendente etc. É o erro do curto-circuito,...que consiste em relacionar dois
termos muito distantes escotomizando uma mediação muito importante - o espaço
no interior do qual as pessoas produzem, isto é, o que eu chamo de campo de
produção cultural. Esse subespaço continua sendo um espaço social, no interior
do qual está em jogo um tipo particular de alvos sociais, interesses que podem
ser absolutamente desinteressantes do ponto de vista do que está em jogo no
mundo exterior” (1990: 115).


Como um “estudo de caso” sobre a “refração” exercida por um campo de produção
cultural sobre condicionantes exteriores (por exemplo, aqueles oriundos do
espaço de classes ou da arena política), o livrinho de Bourdieu sobre “a
ontologia política de Martin Heidegger” (1989) é, uma vez mais, relevante.
Autores como Adorno já haviam notado os influxos reacionários na filosofia de
Heidegger, bem como interpretado tais influxos como uma resposta ideológica à
situação histórica de sua fração de classe: a “aristocracia espiritual” dos
“mandarins alemães” (Ringer, 2000), ameaçados em sua condição econômica e seu
prestígio social pelo avanço da sociedade industrial nas primeiras décadas do
século XX. Segundo Bourdieu, faltava a marxistas como Adorno, no entanto, o
meio de explicar como e por que Heidegger foi capaz de transformar motivos
oriundos da “revolução conservadora” (Spengler, Jünger etc.) em temas dignos de
discussão no campo filosófico. Por um lado, a referência de Bourdieu ao campo
filosófico como mediação autônoma na relação entre classe e produção cultural
não é um antideterminismo, e sim um “duplo” determinismo: as influências
ideológicas de classe não são negadas, mas vistas como “refratadas” pela
influência do campo. Por outro lado, a engenhosa tradução de motivos
político-ideológicos (cripto)fascistas em uma perspectiva filosófica original
dá testemunho de que essa “dupla determinação” não é mecânica, mas tanto
alimenta quanto pressupõe a&nbsp;inventividade&nbsp;do agente (nesse
caso, Heidegger) capaz de levar tal tradução a cabo. Em compasso com a
dialética entre estrutura e agente que está no coração da sociologia de
Bourdieu, poder-se-ia dizer que não é somente Heidegger que fala no e para o
campo filosófico; a história do campo também fala através dele. A transformação
alquímica de um discurso político-ideológico em “revolução filosófica” é menos
fruto de um cálculo explícito do que de um&nbsp;habitus&nbsp;intelectual
socializado no campo e, assim, apto a pensar espontaneamente nos termos
consagrados pela sua história.


Conclusão: o poder simbólico como arbitrariedade legitimada&nbsp;

Já dissemos que a praxiologia não é “somente” uma teoria das práticas, mas uma
teoria do mundo social&nbsp;como&nbsp;cenário de práticas; ou, se quisermos,
uma teoria da prática como o modo fundamental de existência do social. Também
vimos que a abordagem praxiológica de Bourdieu identifica as práticas como o
domínio ontológico em que se integram as dimensões da ação humana e da vida
societária normalmente tratadas pela teoria sociológica em termos dicotômicos:
indivíduo e sociedade, subjetividade e objetividade, ação e estrutura, mente e
mundo, mente e corpo, material e simbólico etc. Vale a pena nos determos sobre
esse último par. Como escrevemos logo acima, a intenção bourdieusiana de
superação da dicotomia entre idealismo e materialismo se manifesta, na teoria
dos campos, como síntese crítica dos modos “internalistas” e “externalistas” de
análise das formas simbólicas. Na teoria do poder simbólico, a mesma proposta
de superação leva a Bourdieu a defini-lo não como “uma forma particular de
poder”, mas como “uma dimensão de&nbsp;todo&nbsp;poder, isto é, outro
nome para&nbsp;legitimidade” (1980: 243; grifos meus). Se a base de tal
legitimidade é a percepção e a experiência de arranjos sociais arbitrários como
se fossem naturais, um poder&nbsp;reconhecido como legítimo é,&nbsp;ipso
facto, um poder&nbsp;desconhecido na sua arbitrariedade, um poder
fundado sobre uma forma de “falso conhecimento” (méconnaissance, na
expressão ambígua que designa essa mistura singular de [re]conhecimento e
desconhecimento). Tal preocupação bourdieusiana com formas ideologicamente
mascaradas de dominação levou diversos comentadores (p.ex., Calhoun, 1993: 63)
a classificar sua sociologia como uma variedade de “teoria crítica”, concebida
em um sentido abrangente da expressão (isto é, para além da chamada Escola de
Frankfurt). Na próxima pílula, escreverei um pouco mais sobre o que é crítico
na sociologia crítica de Bourdieu.


Referências&nbsp;




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Minuit/La Maison des Sciences de l’homme, 1980.
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