Impulsos Reformados e Wesleyanos  no Movimento Pentecostal e no Movimento de Keswick
Autor: Personaret | Publicado: 2016-06-16T10:04:00-03:00


Impulsos Reformados e Wesleyanos no Movimento Pentecostal e no Movimento de Keswick



Por
Peter Althouse



Introdução



A primeira Convenção de Keswick foi convocada em Junho de
1875, quando algumas centenas de homens e mulheres se reuniram na cidade de
Keswick, no noroeste britânico, para uma série de estudos bíblicos, onde
orações e debates eram direcionados para a promoção da “santidade prática” <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->.
Essa convenção foi diretamente influenciada por Robert Pearsall Smith, um quaker
fabricante de vidro com inclinações holiness [santidade] que, com sua
esposa Hannah Whithall Smith e o seu amigo presbiteriano W. E. Boardman,
realizou uma série de encontros em 1873 num esforço para a promoção de uma
“vida cristã superior” tanto para clérigos quanto para os leigos. Em agosto de
1874, R. P. Smith, Theodore Monod, Otto Stockmayer, Evan Hopkins, Asa Mahan e
W. E. Boardman realizaram uma conferência em Oxford, a qual teve significante
influência sobre a conferência de Keswick. Finalmente, apenas um mês antes da
conferência de Keswick, Smith, Hopkins, Mahan e Monod fizeram uma reunião em
Brighton com os mesmos objetivos em mente. T. D. Harford-Battersby e Robert
Wilson, em seguida, convidaram Smith, de Keswick, para liderar o “Encontro
União para Promoção da Santidade Prática”, mas pouco antes da conferência Smith
se retirou por motivos envoltos em mistério. A liderança da primeira Convenção
de Keswick, consequentemente, caiu para Battersby. <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->



A Convenção de Keswick era evangelical em sua orientação,<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->
mas diferente do avivamento americano que a influenciou, Keswick seria mais bem
definida como um movimento de renovação. Embora até hoje se encontre
anualmente, Keswick não formou uma teologia “oficial”, nem se dividiu numa nova
denominação e, como em seu primeiro encontro, consiste de um eleitorado
interdenominacional com a sua própria estrutura organizacional.<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->
Porém, o movimento de Keswick foi um desenvolvimento importante na história do
cristianismo britânico, particularmente em sua validação de uma vida cristã de
santidade para aqueles que estavam desconfortáveis com o perfeccionismo
wesleyano. A convenção teve uma influência significativa, especialmente em seu
impacto sobre o desenvolvimento e as tensões dentro do pentecostalismo
americano, visto que a teologia de Keswick foi reintroduzida na América do
Norte.



De modo mais geral, o movimento de Keswick foi impactado por
duas correntes teológicas: a “nova luz” e o avivamento da Nova Escola
Calvinista da América, particularmente nas figuras de Charles G. Finney e Asa
Mahan da Escola de Oberlin, e o perfeccionismo wesleyano do movimento de
santidade. Porém, na relação entre as correntes teológicas calvinistas e
wesleyanas havia tensões, particularmente na doutrina da santificação. J.
Robertson McQuilkin, um estudioso do movimento de Keswick, apontou que o
movimento foi acusado pelo ministro presbiteriano B. B. Warfield de ensinar o
perfeccionismo do tipo wesleyano<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> e,
do outro lado, H.A. Baldwin, um ministro metodista livre, rebateu a santidade
de Keswick quando comentou: “o ‘keswickismo’ é descrito como ‘um dos inimigos
mais perigosos da experiência de santidade... pois nos dão a entender que uma
coisa como a total erradicação da natureza carnal da alma é uma impossibilidade
neste mundo.’” <!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->
Esse atrito se deveu, em parte, pela diversidade na liderança. Apesar da
liderança das conferências de Keswick ter sido dominada por anglicanos
evangelicais e avivalistas americanos, havia alguns wesleyanos no grupo.
Contudo, geralmente os estudiosos modernos concordam que a visão de Keswick
sobre a santificação possui um viés mais reformado.



Este artigo demonstrará que a compreensão de Keswick sobre o
pecado e a santificação não foi, de fato, adotada de uma visão calvinista da
“Nova Escola” distinta da visão perfeccionista wesleyana, mesmo não havendo uma
interação definitiva do perfeccionismo wesleyano tanto na Nova Escola quanto no
pensamento de Keswick. Além disso, essa compreensão teve um impacto direto e
divisor na formação e desenvolvimento do pentecostalismo americano. Essa
posição será discutida em primeiro lugar, examinando o ambiente teológico da
santidade wesleyana e a compreensão sobre o pecado e sobre a santificação do
avivamento americano, como uma introdução às conferências de Keswick. Em
segundo lugar, a visão de Keswick será examinada com a peculiaridade dos seus
antecessores. Finalmente, serão examinadas as implicações que a visão de
Keswick tem sobre a formação e desenvolvimento do pentecostalismo americano,
particularmente na controvérsia em relação à santificação de 1910, centrada em
torno das distinções teológicas de William Durham. Ao mesmo tempo, será
afirmado que as próprias sementes da controvérsia já estavam postas no início
do movimento pentecostal em 1900/1908 e que isso foi parte da razão para a
formação do movimento.

&nbsp;

1. O Perfeccionismo do
Metodismo Wesleyano e do Movimento de Santidade



A teologia da salvação de John Wesley, no que diz respeito à
sua compreensão do pecado e da santificação, teve um impacto significante sobre
o cristianismo protestante (incluindo o movimento de Keswick) nos dois últimos
séculos. Ao contrário dos subsequentes movimentos wesleyano e pentecostal que
compreenderam os elementos da salvação como estágios da experiência cristã, i. e.
conversão, perfeição como a “segunda benção e/ou batismo com o Espírito Santo,
Wesley compreendia a salvação como momentos ou dimensões de fé. Portanto,
convicção do pecado, arrependimento, justificação e santificação eram dimensões
da salvação que se estendiam por toda a vida do cristão.”<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Wesley
pregou que:



...nós experimentamos
a verdadeira salvação de Cristo, mediante a qual, ‘através da graça’, nós
‘somos salvos pela fé’, consistindo de duas grandes áreas: justificação e
santificação. Pela justificação somos salvos da culpa do pecado e somos
restaurados ao favor de Deus; pela santificação somos salvos do poder e da raiz
do pecado, e somos restaurados à imagem de Deus. Toda experiência bem como as
Escrituras demonstram que essa salvação é tanto instantânea quanto gradual. <!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->



Para Wesley, a salvação era tanto instantânea quanto
progressiva, o que criou uma tensão real na sua compreensão da santificação
como aperfeiçoamento do cristão<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->.
Em Explicação Clara da Perfeição Cristã, ele declarou:



Creio que este
instante, geralmente, é o instante da morte, o momento que precede a saída da
alma do corpo. Acredito que podem ser dez, vinte, quarenta anos antes. Creio
que normalmente muitos anos depois da justificação, mas que podem ser cinco
anos ou cinco meses depois. Não conheço argumento conclusivo ao contrário. <!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->



A tensão entre a santificação instantânea e a progressiva
foi um problema que Wesley não resolveu, mas geralmente ele via a perfeição
como o objetivo da vida cristã.



Wesley afirmou que a perfeição era a reorientação da existência
humana caída, que mudava a sua motivação interna de tal modo que uma existência
impecável era possível. <!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> O
cristão foi liberto tanto do pecado interior quanto do exterior. Para Wesley,
os crentes foram “salvos neste mundo de todo pecado, de toda injustiça; estão
de tal modo perfeitos que não cometem pecados, e ficam livres de maus
pensamentos e de mau gênio.” <!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->



A preocupação de Wesley era que se alguém afirmasse que a
perfeição na fé não fosse possível neste mundo, então se poderia argumentar que
o pecado era inevitável. Como Albert Outler, um estudioso wesleyano, afirma:



“Perfeição” [era] o
cumprimento da fé desejosa em amar a Deus acima de tudo, na medida em que a
vontade consciente e a ação deliberada [estavam] em questão. Negar isto, ao
menos como uma possibilidade, parecia a Wesley implicar que o pecado deliberado
[era] inevitável e inescapável – o que seria dizer que o homem foi feito para o
pecado e que a sua disposição ao pecado [era] invencível. <!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->



John Wesley, portanto, definiu a perfeição cristã como a
possível realização de viver uma vida santa neste mundo, mas a tensão que Wesley
manteve entre a perfeição instantânea e a progressiva escorregaria para uma
experiência instantânea da perfeição nas articulações posteriores sobre
santidade. O movimento de santidade da segunda metade do século XIX definiu a
perfeição cristã como uma experiência da “segunda benção”.



A teologia perfeccionista de Wesley se enraizaria na cultura
americana do século XIX na forma do metodismo. A primeira sociedade metodista foi
fundada no início de 1760 em Maryland por Robert Strawbridge e na cidade de Nova
Iorque por Barbara Heck. Wesley também enviou dois missionários, Richard
Boardman e Joseph Pilmore, aos Estados Unidos em 1779. Pessoas como Francis
Asbury, que supervisionou o movimento metodista, Philip William Otterbein e
Martin Boehm, que fundaram a denominação dos Irmãos Unidos (1815), e Jacob
Albright, que fundou a Associação Evangélica (1816), foram de suma importância
para o sucesso do metodismo americano. A linha geral destas denominações
metodistas eram temas como Jesus Cristo como Salvador, a autoridade da
Escritura para a teologia e a santificação. <!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]-->



Thomas Langford declara que, antes de 1840, o tema da
perfeição não era realmente enfatizado,<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->
mas Timothy Smith mostrou que o perfeccionismo ainda era um interesse do
metodismo. Na Conferência Geral Metodista de 1824 e 1832, a necessidade da
santidade foi enfatizada e o tema da santidade tinha então infiltrado a cultura
americana ganhando respeitabilidade intelectual. <!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> O
historiador americano George Tindall fez um apontamento semelhante quando
afirmou que os americanos do século XIX acreditavam ser a personificação da
virtude perfeccionista, um povo que havia rejeitado a corrupção da igreja
estatal europeia e havia vislumbrado uma nova era de liberdade e virtude.<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->



No final de 1830, o interesse pela realização prática da santidade
emergiu. Em 1839, Phoebe Palmer dizia ter experimentado a benção da inteira
santificação e pregou que se poderia obter esta perfeição através de um
“caminho mais curto”. A forma mais antiga do metodismo insistia que o “caminho
mais longo” da perfeição envolvia aguardar a segurança do Espírito Santo que
esta perfeição tinha sido, de fato, recebida. Esta espera muitas vezes tomava toda
a vida do seguidor. <!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> O
“caminho mais longo” da perfeição focava no elemento progressivo da teologia de
Wesley à custa do elemento instantâneo. Palmer, contudo, focava no instantâneo.
Ela afirmou que quem busca a perfeição apenas precisava confiar na graça de
Deus.



Palmer acreditava que a completa santificação era oferecida
ao crente pela graça de Deus e poderia acontecer imediatamente quando o crente
respondesse a esse chamado ao colocar “tudo sobre o altar.” Como ela disse, “foi
assim que, colocando tudo sobre o altar, ela através de um grande testemunho
bíblico inequívoco, colocou-se sob a mais sagrada obrigação de crer que o
sacrifício se tornou ‘santo e aceitável...’” <!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]-->.
Este “caminho mais curto” envolvia três etapas: a primeira exigia uma inteira
consagração, onde se entregava todos os desejos terrenos sobre o altar. A
segunda etapa era um ato de fé onde a perfeição era aceita como uma promessa de
Deus quando as condições da consagração haviam sido cumpridas. A terceira etapa
envolvia o testemunho da perfeição como um meio de encorajar outros a seguir a
perfeição.<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->



Com o movimento de santidade, a teologia da perfeição se
tornou uma experiência instantânea divina pela obra do Espírito Santo. Como um
ministro disse em 1840 a respeito da falta de santidade prática, “não vamos
supor que seja suficiente amar esta doutrina em nossos padrões; vamos trabalhar
para termos a experiência e o poder dela em nossos corações.” <!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> A
influência da teologia perfeccionista wesleyana sobre as conferências de Keswick
não foi tanto em relação às formulações teológicas atuais, mas na crença que
uma vida “necessariamente” de pecado não era bíblica. Porém, o tema “santidade”
abordado em Keswick recebeu influência direta de uma compreensão calvinista
modificada de pecado e santificação. Dito isto, o tema perfeccionista wesleyano
influenciou a teologia calvinista, particularmente o avivalismo da escola de Oberlin,
assim as suas implicações foram evidentes na cultura americana. 





2. Santificação no
Avivalismo Americano e na Escola de Oberlin



Paralelamente ao perfeccionismo wesleyano e ao crescimento
do metodismo nos Estados Unidos, havia um movimento calvinista que
reinterpretava a teologia da predestinação ao acentuar a necessidade de uma
conversão pessoal e experiencial. William McLoughlin declarou que o primeiro
grande avivamento (1730-60) liderado pelo avivalista Jonathan Edwards estava,
em parte, enraizado na crença de que a doutrina calvinista da predestinação não
era mais defensável. <!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->
Um argumento mais defensável, contudo, é que a doutrina da predestinação foi
reinterpretada para se adequar as condições da América do século XVIII e XIX,
particularmente no lugar elevado da cultura e da subjetividade humana. A
predestinação estrita, interpretada nas condições sociais do monarquismo europeu,
foi reinterpretada no século XIX por uma jovem democracia americana, orientada
por crenças iluministas de responsabilidade humana e crenças românticas na autorrealização
humana. Seja qual for o caso, o primeiro grande avivamento testemunhou uma
ruptura entre as facções da “antiga luz” e da “nova luz”, onde havia uma nova
luz (revelação) de Deus a respeito do destino do seu povo.



A facção da antiga luz se dividiu em dois grupos. O primeiro
consistia primariamente de arianos, socinianos, arminianos, que tendiam a serem
racionalistas, deístas, unitários e universalistas. Este grupo se opôs às
doutrinas da predestinação e da depravação inata, acreditavam na liberdade da
vontade e na oferta universal da salvação. Além disso, este grupo declarava que
não havia necessidade de uma “experiência de conversão”, mas que a salvação
poderia ser alcançada pela disciplina moral e uma vida respeitável. O segundo
grupo manteve a teologia calvinista da aliança com modificações em certas
práticas eclesiásticas. Embora muitos da antiga luz fossem simpatizantes do
avivamento de Edwards, eles se opuseram quando cismas ocorreram na igreja. 



A facção da nova luz também se dividiu em dois grupos. O
primeiro grupo consistia de ministros ordenados que apoiavam as reformas de
Edwards. O segundo grupo era mais radical e exigia drásticas reformas
eclesiásticas. Enquanto muitos se dividiram em novas denominações de
separatistas e batistas separados, uma boa parte permaneceu dentro das suas
próprias igrejas para iniciarem reformas internas. <!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--> 



Os calvinistas da nova luz também se apresentavam como
calvinistas evangelicais, enfatizavam a experiência de conversão e a regeneração
espiritual independente de condições sociais. Em outras palavras, acreditavam que
a graça de Deus ainda era manifestada independente das condições racionais ou
sociais. A resposta humana a Deus era de coração. McLoughlin afirma:



O calvinismo
evangelical foi concebido com um poder que mudou homens depravados e egoístas,
de rebeldes contra Deus para amáveis servos de Deus. Tal poder não poderia ter
vindo da educação, da experiência mundana, da prudência ou da autodisciplina
moral. A verdadeira santidade ou benevolência para com Deus era tão
inefável, tão indescritivelmente diferente de qualquer outra coisa que
pudéssemos saber a partir da experiência perceptiva mundana que ela não poderia
ter vindo a nós pelo intelecto e compreensão. A ligação entre o homem e Deus
não era a razão, a cabeça, mas o coração (grifo meu). <!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A reinterpretação da teologia da
predestinação foi uma adaptação da teologia da aliança que permitiu uma resposta
humana à graça de Deus. Ao defender uma teologia da aliança “condicional”, a
nova luz afirmou que a predestinação não era absoluta. Havia uma resposta
humana necessária no ato da graça de Deus, o ser humano precisava preparar o
seu coração, aceitar a graça de Deus e viver moralmente. Essas atividades não
garantiam a graça redentora, mas cumpriam os pré-requisitos para a salvação. Assim,
a pessoa participava no processo de regeneração. <!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]-->
Em outras palavras, a teologia da nova luz ainda era aliancista somente porque
Deus poderia oferecer a salvação, mas se esta oferta fosse aceita ou rejeitada
isto dependia da agência humana, uma agência tornada possível pela graça de
Deus.



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A importância do primeiro grande avivamento
e da teologia da nova luz calvinista para o movimento de Keswick,
posteriormente, foi a ênfase na experiência da regeneração salvífica, distinta
de um assentimento estritamente racional de crenças doutrinárias. Portanto,
houve certa afinidade entre a ênfase wesleyana na experiência de salvação,
pureza moral e crescimento na graça manifestada pela perfeição <!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--> e
a ênfase da nova luz calvinista na experiência de salvação como um ato de graça
que resulta na imputação de justiça. Naturalmente, dentro da tradição da nova luz
calvinista, essa justiça não era plenamente cumprida até o crente estar diante
de Jesus no dia do julgamento. <!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> A
ênfase na resposta humana, contudo, viria a se tornar ainda uma questão muito
importante no segundo grande avivamento quando a Nova Escola Calvinista de
teologia de Charles F. Finney e Asa Mahan abalou o colégio de Oberlin em seu
núcleo e esse avivamento teve uma influência direta na compreensão de Keswick sobre
a santificação.



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Donald Dayton, de acordo com Richard
Carradine, sustentou que o avivamento calvinista do segundo grande avivamento
foi principalmente o resultado de uma invasão de ideias e práticas metodistas
dentro da teologia calvinista. A teologia avivalista de Charles G. Finney e Asa
Mahan com a controvérsia que se criou na escola de Oberlin foi, na visão de
Dayton, a wesleyanização da doutrina calvinista. Ele afirmou:



[...] Charles G.
Finney começou a se voltar à tradição wesleyana em busca de pistas para
alcançar a experiência [de santificação], ministrando a si mesmo o tópico antes
de experimentar pessoalmente a “benção”, [...] o perfeccionismo de Oberlin era
basicamente wesleyano em caráter, embora influenciado (explícita ou
implicitamente) pelo contexto da Nova Teologia calvinista que dava grande peso
à ‘lei moral’ (refletindo a filosofia moral de Mahan e a tendência para o
kantianismo) e ao ‘livre-arbítrio’ (especialmente Finney, que enfatizou o
chamado à perfeição como implícito à capacidade alcançada no século XIX). <!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; No entanto, certamente houve uma
influência do perfeccionismo wesleyano sobre a doutrina da predestinação, e a
afirmação de Dayton não considera a vitalidade e a dinâmica da teologia
reformada em interação com a cultura americana.



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Timothy Smith manteve que a ênfase
de Finney na agência humana em resposta à oferta salvífica de Deus e o seu
interesse na santidade pessoal não era tanto uma conversão ao perfeccionismo
wesleyano, mas apenas a aceitação geral de ideais perfeccionistas implícitas na
cultura americana. <!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]-->
Concedidos, os ideais perfeccionistas foram influenciados pela espiritualidade
wesleyana nos Estados Unidos, mas também foram influenciados pela natureza
experiencial do avivamento de Edwards uma geração antes. Assim, Smith afirma
que havia quatro correntes dentro da matriz do segundo grande avivamento: os
tradicionalistas (episcopais do alto clero e velhos-luteranos), calvinistas
ortodoxos (presbiterianos da Velha Escola, batistas antimissão e alguns
congregacionalistas e presbiterianos conservadores), calvinistas avivados
(presbiterianos da Nova Escola, muitos congregacionalistas, episcopais do baixo
clero, batistas regulares, discípulos de Cristo e novos-luteranos) e
evangélicos arminianos (wesleyanos). Embora Smith tenha sugerido que os
calvinistas avivados e os evangélicos arminianos diferiam mais na prática do
que no credo, ele teve o cuidado de afirmar que os calvinistas avivados, em sua
maioria, baseavam-se na teologia reformada, exceto ao adotar a posição
arminiana sobre eleição e livre-arbítrio. <!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; McLoughlin fez um comentário
semelhante, mas parece menos disposto a assegurar os calvinistas avivados
(evangelicais) com a adaptação da sua própria herança reformada. Ele afirma:



Às
vezes descrito como ‘o declínio do calvinismo’ ou ‘a ascensão do
evangelicalismo romântico’, [o segundo grande avivamento] seria melhor chamado
de a transformação do calvinismo evangelical para arminianismo evangelical ou,
talvez, a interação entre a Era da Razão e a Era do Romantismo. No coração da
transformação, permanecia a questão do livre-arbítrio. <!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]-->



Nathan W. Taylor, por exemplo, defendeu que o consentimento
humano era fundamental na relação entre Deus e a humanidade, que a livre agência
era evidente no entendimento, na consciência e na vontade humana. Contudo, alegou
que a capacidade para o pecado permaneceu fora da graça de Deus. Isso foi uma
oposição direta ao pensamento calvinista de uma geração anterior,
particularmente aquela do aluno de Edwards, Samuel Hopkins, que defendia que a
condenação em si mesma estaria sob a absoluta soberania divina e, assim, tanto
a eleição quanto a condenação eram para a glória de Deus. Para Taylor, “a
redenção era encontrada conforme a vontade pecaminosa, através da graciosa
permissão de Deus e auxílio do Espírito Santo, escolhia aceitar a obra
redentora de Cristo. Com base nisto, alguém poderia experimentar não apenas a
esperança da salvação, mas a certeza pessoal dela.” <!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]-->
Foi este tipo de argumento que influenciaria Finney e a Nova Escola de
teologia.



Os proponentes da Nova Escola adotaram duas práticas que
criaram uma controvérsia nos círculos reformados. Uma eram as “novas medidas”,
princípios racionais para a criação de uma resposta humana à oferta da
salvação, e a outra era a possibilidade de viver uma vida santa.



As novas medidas foram princípios para guiar o povo à
salvação baseados na crença de que, demonstrando ao pecador uma abordagem
racional e sistemática de se apropriar da salvação, salpicada com um toque de
experiência, permitiria a ele aceitar a oferta de Deus. Contudo, mesmo a
capacidade de aceitar a salvação só era possível através da graça (preveniente)
de Deus. As novas medidas envolviam reuniões de oração à noite, orações pelos
pecadores com os seus nomes, participação de mulheres na oração e exortação,
mesmo quando os homens estavam presentes, acusação de ministros da “Velha
Escola” como “mortos” e “frios”, uma ênfase no banco dos ansiosos como um lugar
aonde os pecadores viriam para uma oração especial. <!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]-->
Essas práticas foram possíveis por causa de Finney, a conversão não era um
milagre inexplicável, mas “um resultado filosófico do uso correto de meios
constituídos.” <!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]-->



A controvérsia focada está evidentemente na proposição de
que um pecador poderia ser trazido à salvação através de princípios racionais.
Isto deixou os calvinistas da Velha Escola irritados porque parecia diminuir a
soberania divina em predeterminar o eleito de Deus. Os calvinistas da Nova
Escola rebatiam, contudo, que a predestinação não negava a necessidade da
pregação do Evangelho a todas as pessoas e que a resposta humana ao chamado de
Deus era necessária. Além disso, os calvinistas da Velha Escola acreditavam que
a salvação levaria tempo e discipulado com um longo período de regeneração. Os
calvinistas da Nova Escola acreditavam que a conversão culminava na experiência
de resposta ao chamado de Deus.



A possibilidade de santidade foi uma questão que Finney
assumiu em 1836, quando leu Explicação Clara da Perfeição Cristã de
Wesley. Embora a compreensão de Wesley da perfeição tenha certamente
influenciado o pensamento de Finney, Smith afirmou que “a doutrina de Oberlin
não olhava para um profeta do século XVIII, mas florescia do clima religioso da
época...” <!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]-->
Apesar de a doutrina wesleyana da inteira santificação, particularmente no movimento
de santidade, ter culminado na “segunda benção” da perfeição como uma
comunicação da graça de Deus pela ação do Espírito, os defensores da Nova
Escola afirmavam que a santidade era uma consagração da experiência na
plenitude do amor de Cristo e não a libertação dos apetites da carne ou do erro
e da fraqueza. Além disso, eles não falavam da possibilidade de
“impecabilidade”,<!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]--> para
ser justo, a perfeição sem pecado era algo que Wesley também não estava
disposto a afirmar. 



Os defensores da Velha Escola, particularmente James H.
Fairchild, então presidente do Colégio de Oberlin, se opôs à heresia da
“segunda benção” porque acreditava que ela não só violava a doutrina calvinista
da depravação, mas que também adotava uma confiança modernista na capacidade
humana. <!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]-->
A preocupação dos defensores da Velha Escola era que os proponentes da Nova
Escola estivessem sendo indevidamente influenciados pela teologia liberal
alemã, particularmente na elevação da filosofia humanista. <!--[if !supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]--> Portanto,
foi irônico que o que viria a ser o esteio do evangelicalismo no final dos
séculos XIX e XX – esse é o avivamento que resultou no fundamentalismo político
e no pentecostalismo experiencial – nasceu nas ideias da modernidade. 



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; O entendimento de Finney sobre a santificação
estava ativamente ligado à sua compreensão do batismo do Espírito Santo. Este
batismo envolvia dois elementos. O primeiro era que o batismo do Espírito Santo
era “o segredo da estabilidade do caráter cristão.” A ênfase aqui estava sobre
a perfeição moral e era similar à ideia wesleyana da “segunda benção.” O
segundo era que o batismo do Espírito Santo era um meio de capacitação para o
ministério cristão.<!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]-->
No pensamento maduro de Finney, contudo, a ênfase sobre o ministério cristão
predominou, enquanto as referências à santificação ou pureza desapareceram. <!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Asa Mahan, um colega de Finney e um dos
presidentes de Oberlin, articulou a doutrina da santificação um pouco
diferente. Ao contrário de Finney, que se afastou das formulações metodistas,
Mahan tendia a usar as distinções metodistas <!--[if !supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]-->
da perfeição cristã. <!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]-->
Ainda assim, Maham permaneceu reformado em suas articulações, pois preferia
acreditar que a “experiência superior subjugava ao invés de destruir a
propensão ao pecado; mas este estava em seus olhos emocionais e físicos ao
invés de um princípio de raiz de depravação, como em Wesley.” <!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]-->
Esta foi uma articulação que viria a predominar na teologia de Keswick.



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Mahan também jogaria com a ideia de
três ações distintas da graça – conversão, inteira santificação e o batismo do
Espírito Santo – uma formulação que reemergiria no início do pentecostalismo. Mahan
não somente começou a falar da “segunda benção” como um batismo do Espírito
Santo, mas também de uma purificação do pecado. Em Divine Life, ele
sugeriu que “a pureza [era] uma coisa, e poder [era] outra completamente
diferente.” <!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]-->
A consequência deste batismo incluía uma vivificação dos nossos “poderes
naturais”, uma “acumulação de poder espiritual e moral”, “apreensão da Verdade
pela transformação da alma”, “certeza absoluta da esperança”, íntima “comunhão
com o Pai e com o seu Filho, Jesus Cristo”, “uma profunda e permanente
bem-aventurança espiritual” e “unidade de Espírito” entre os crentes. <!--[if !supportFootnotes]-->[45]<!--[endif]--> Mesmo
que Mahan não tenha seguido completamente os seus pensamentos sobre as três
ações da graça como momentos distintos, esta crença se enraizou nas
articulações pentecostais.



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; William Edwin Boardman, um
presbiteriano de Illinois, começou a seguir a experiência da santificação, mas
era resistente à instrução metodista. Contudo, em 1842, após ler os testemunhos
de Finney e Mahan, Boardman e a sua esposa alcançaram “a benção.” Boardman
publicou a sua experiência num livro chamado The Higher Christian Life [A
Vida Cristã Superior], um título destinado a se distinguir do perfeccionismo wesleyano
e de Oberlin.<!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]-->
A popularidade do livro de Boardman se deveu provavelmente a sua abordagem não
acadêmica, estabelecendo um tom que ressoaria com o avivamento de 1858. <!--[if !supportFootnotes]-->[47]<!--[endif]-->
Boardman, posteriormente, vinculando-se com Mahan, conduziu avivamentos na
América e Grã-Bretanha, e ambos exerceram influência direta sobre a direção
espiritual e teológica das conferências de Keswick.



3. Santificação na
Teologia das Conferências de Keswick



As conferências de Oxford e Brighton, duas reuniões
pequenas, mas significativas, forjaram a ligação entre o avivalismo da Nova
Escola e as conferências de Keswick. Oxford e Brighton, em sua maior parte, concordavam
com as conferências de Keswick para formar o teor da espiritualidade de Keswick.
De fato, tanto os líderes de Keswick quanto os estudiosos contemporâneos de
Keswick incluíram Oxford e Brighton no movimento de Keswick.<!--[if !supportFootnotes]-->[48]<!--[endif]-->



T. D. Harford-Battersby, um aderente de Oxford e Brighton, e
o presidente da primeira conferência de Keswick, indicou que o propósito de
Keswick era “a promoção da santidade escriturística.” Harford-Battersby
acreditava que, através da obra do Espírito Santo, o cristão poderia vencer a
tentação. Isto envolvia um ato deliberado de rendição, e deste modo a santidade
era o resultado de uma experiência de crise guiada a um processo. <!--[if !supportFootnotes]-->[49]<!--[endif]--> A
ênfase sobre a crise foi admitidamente um empréstimo da teologia holiness,
mas a compreensão de Keswick desta crise seguia a teologia do avivalismo
americano, embora com articulações peculiares de Keswick.



Foram muitas as ligações entre Keswick e o avivalismo da
Nova Escola. Tanto Mahan como Boardman se envolveram nas conferências de Oxford
e Brighton, o que “ajudou a unificar as aspirações de vida superior
provenientes da ‘oberlização’ da Inglaterra.” <!--[if !supportFootnotes]-->[50]<!--[endif]-->
Além disso, o reverendo John Moore era amigo íntimo de Charles Finney, uma relação
que sem dúvida influenciou o seu filho, C. G. Moore, um dos primeiros oradores
de Keswick. <!--[if !supportFootnotes]-->[51]<!--[endif]-->
Contudo, “Keswick tinha uma espiritualidade americana wesleyana/holiness despojada
do aspecto problemático do perfeccionismo”. Esta é uma interpretação aceita
pela maioria dos críticos.<!--[if !supportFootnotes]-->[52]<!--[endif]-->



O lema da santidade de Keswick era, nas palavras de Evan
Hopkins: “a benção não é uma conquista, mas uma atitude.” <!--[if !supportFootnotes]-->[53]<!--[endif]--> A
“atitude” era uma noção distintiva de Keswick ligada à experiência da
santificação. No dia da conferência de Brighton, realizada de 29 de Maio a 7 de
Junho de 1875, R. P. Smith pregou:



O
ponto a que [estávamos] visando levar os nossos amigos não [era] a sua
perfeição pessoal, mas a uma profunda atitude quanto aos propósitos de suas vidas
em que eles não [deveriam] dar ‘nenhuma disposição à carne.’ Isso não [era] a
consumação da perfeição cristã, mas apenas o princípio nominal de uma carreira
na santificação progressiva – uma santificação que não é regressiva ou
intermitente, mas que progride diariamente. <!--[if !supportFootnotes]-->[54]<!--[endif]-->



Tanto Asa Mahan quanto W. C. Boardman tomaram parte em uma
discussão teológica com o reverendo G. Wade Robinson, Sr. Maitland, Rev. J. B.
Figgis, entre outros, sobre a questão da santificação. Em uma palestra aberta,
Robinson articulou a compreensão teológica de Oxford/Brighton sobre a
santificação em distinção à compreensão progressiva mais antiga:



A
atitude da santificação... afirmava que o homem não tinha em si mesmo o
poder para purificar o seu coração, do qual, assim como de uma fonte, a vida
procedia. Afirmava que o mesmo Jesus que a nós [foi] feito justiça, também
[foi] feito santificação; assim como viemos a ele, a princípio, pobres
pecadores desamparados para receber o perdão dos pecados, que apenas ele
poderia conceder, então agora podemos ir a ele para receber poder sobre o
pecado, que procede unicamente dele... Em uma palavra, [a santificação de
Keswick] não só [ensinou] a santificação progressiva, mas também [ensinou] e
[enfatizou] com incansável reiteração, a atitude de rendição e confiança na
qual apenas a santificação progressiva [poderia] realmente ter lugar. <!--[if !supportFootnotes]-->[55]<!--[endif]-->



Depois Robinson afirma que: 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

A
atitude de santificação representou a separação do homem para Deus em sua
própria vontade e a confiança em Cristo como a sua santificação... A
santificação progressiva representou que a separação para Deus pelo qual o
próprio homem imediatamente não tinha controle, mas que [foi] operada pelo
Espírito de Deus... <!--[if !supportFootnotes]-->[56]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Assim, na articulação de Keswick
sobre a santificação havia uma tensão entre a crise e o progressivo. Porém, um
ponto importante foi a sua ênfase sobre a atitude do crente. Acreditando,
mediante a fé, que se poderia ter vitória sobre o pecado, então se podia
experimentar uma vida cristã de santidade. Bebbington sugeriu que a santidade
de Keswick fluiu de noções românticas. Havia uma ênfase sobre o poder da
vontade humana e a sua capacidade de governar as afeições, uma perspectiva
evidente na crença de Evan Hopkins de que um crente era colocado em um estado
perfeito de santidade por um ato decisivo da vontade. Havia uma doutrina do
pecado limitada, no sentido de que somente a desobediência era pecado; a
consequência disso, conforme Bebbington, foi a falta de uma moralidade
objetiva. <!--[if !supportFootnotes]-->[57]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Douglas Frank afirma que a ênfase
sobre a atitude e a crise criou uma condição psicológica para motivar a
vontade. O foco do cristianismo evangelical e, particularmente, da
espiritualidade de Keswick não era tanto o comportamento objetivo ou mesmo a
doutrina correta – embora sejam importantes e não devam ser minimizados –, mas
sobre o eu interior e o seu esforço para controlar as fontes de raiva, de irritabilidade
e de preocupações. Portanto, a experiência de santificação deveria nos libertar
da tirania do eu. <!--[if !supportFootnotes]-->[58]<!--[endif]--> A
santidade de Keswick enfatizava não somente a ação moral, mas, em maior grau do
que o perfeccionismo wesleyano, a subjetividade humana. <!--[if !supportFootnotes]-->[59]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A mudança para a subjetividade era
evidente na compreensão de Keswick sobre o pecado. O Rev. R. W. Dale, um
participante de Keswick, identificou duas classes de pecados. Um tipo de pecado
era mais objetivo e envolvia o comportamento exterior tal como a embriaguez ou
a licenciosidade etc. Estes pecados eram vencidos no ato da conversão com
ocasionais lapsos de vez em quando. O outro tipo estava relacionado ao eu
interior e envolvia pecados de personalidade tais como temperamento, egoísmo,
inveja etc. Acreditava-se que estes pecados interiores seriam vencidos pela
crise da santificação. <!--[if !supportFootnotes]-->[60]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A santificação de Keswick exibiu uma
diversidade de crenças, principalmente devido à diversidade de origens
denominacionais dos seus palestrantes. Havia um pequeno grupo que mantinha
crenças na santidade wesleyana. Por exemplo, Albert encorajou os seus ouvintes
a seguir as “verdades essenciais e características práticas da ‘santidade
aperfeiçoada no temor a Deus’”<!--[if !supportFootnotes]-->[61]<!--[endif]-->,
palavras muito parecidas com a linguagem perfeccionista. Semelhantemente, o
ministro batista F. B. Meyer comentou que, enquanto ele estava visitando os
Estados Unidos pouco antes das convenções, ele foi advertido a não falar da
perfeição sem pecado porque isso criaria controvérsias. <!--[if !supportFootnotes]-->[62]<!--[endif]-->

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Entretanto, a maior parte dos
palestrantes da conferência se alinhavam com a visão reformada,<!--[if !supportFootnotes]-->[63]<!--[endif]-->
que se defendia de acusações de tendências wesleyanas por afirmar que:



A
natureza pecaminosa não [foi] removida, mas as suas tendências [foram]
contra-atacadas pela vida de Cristo que habita no crente. Assim, enquanto a
natureza pecaminosa ainda existe no crente, ela não precisa ter poder sobre a
vida do crente. O que [era] necessário para manter essa vida cheia do Espírito
[era], a cada momento, render o eu a Jesus, e a cada momento se apropriar pela
fé do poder purificador e fortificador de Cristo. Enquanto o eu [fosse]
entregue e Cristo apropriado pela fé, o cristão [poderia] ser livre do pecado
conhecido.<!--[if !supportFootnotes]-->[64]<!--[endif]-->



O reverendo H. Webb-Peploe, um palestrante da conferência e opositor
do ensino da perfeição, pregou uma vida de santidade insistindo que “o pecado permanece
em nós até o fim, e que, pela vontade de Cristo com o poder do seu Espírito
Santo, ele [mantém] a cada instante o verdadeiro crente de cair em pecados
conhecidos e desconhecidos, ainda que cada pensamento e ação do cristão – até o
último momento sobre a terra – [esteja] contaminada pelo fato do pecado
interior ou corrupção e que, portanto, o sangue de Cristo [era] necessário...”<!--[if !supportFootnotes]-->[65]<!--[endif]-->.
O bispo anglicano C. G. Moule articulou a santificação como “a obra do
Espírito, ‘fortalecendo’ o cristão ‘no homem interior,’ ... com a ‘fé’ do
cristão, obviamente, como o resultado desta obra divina.” Ele, então,
contrastou a visão de Keswick com a visão mais antiga wesleyana, afirmando que
a bênção estava “segura e guardada, ao nosso lado, ‘pela fé;’ não por um
processo de disciplina e labor, mas pela mesma dependência humilde e reverente
a Deus...”<!--[if !supportFootnotes]-->[66]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; A visão de Moule retratou o
contraste entre a santificação de Keswick e as visões teológicas mais antigas (tanto
wesleyana quanto calvinista), que exigiam uma vida de disciplinas. As ideias sobre
a santificação de Keswick e holiness
reformularam ideias metodistas mais antigas. Em primeiro lugar, o metodismo
tradicional ensinava que a santificação vinha no final de uma longa busca
espiritual, mas as visões de Keswick e holiness
viam isso como o começo. Esta mudança representou a diferença entre a visão
iluminista de “objetivo” e a visão romântica da experiência. Em segundo lugar, enquanto
Wesley esperava que poucos atingiriam a perfeição, a escola holiness/Keswick acreditava que a
experiência era geral e acessível a muitos. Em terceiro lugar, isso foi
especialmente verdadeiro para a teologia de Keswick, houve uma transição da
convicção wesleyana de que o pecado poderia ser totalmente removido do coração
do crente para uma visão de que, na vida de santidade, a operação do pecado estava
interrompida. <!--[if !supportFootnotes]-->[67]<!--[endif]-->
Foi este último ponto que foi influenciado pela teologia calvinista: a justiça
foi imputada pela justiça de Cristo, mas a natureza essencial do crente não foi
alterada, apenas suprimida.



O movimento de santidade wesleyana enfatizou uma remoção
instantânea do pecado original por um ato instantâneo da graça, mas a teologia de
Keswick manteve uma visão reformada do pecado e um processo gradual de
santificação, que começava com uma crise:



Visto
que o calvinismo encarava essas fraquezas humanas que produziram uma falta de
conformidade com a vontade perfeita de Deus (erros, lapsos de memória,
ignorância etc.) como pecado, não [era] concebível que os seguidores de Keswick
possam pensar em uma purificação perfeita do indivíduo no mundo. Wesleyanos,
por outro lado, não tinham tal impedimento teológico, pois “santificação”
conotava para eles a purificação das afeições e motivos, mas não o desfazer dos
efeitos amorais da queda. <!--[if !supportFootnotes]-->[68]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; As categorias se tornam, conforme
Bundy, “erradicacionista” (termo de Keswick para a posição holiness) e “supressionista” (termo do movimento de santidade para
a posição de Keswick). O objetivo de Keswick de uma “contínua vitória uniforme
sobre o pecado conhecido” foi descrito como supressionista, enquanto o objetivo
da santidade wesleyana da eliminação do pecado do coração do crente foi
descrito como erradicacionista. Contudo, houve ampla concordância no tocante à
necessidade de santificação. <!--[if !supportFootnotes]-->[69]<!--[endif]-->



Assim, a distinção que Keswick fez em sua compreensão da
santificação foi a ênfase sobre uma entrega diária. A ideia de rendição
correlacionada a uma crença calvinista modificada na depravação do pecado, onde
o pecado só poderia ser vencido através do trabalho constante e ativo do Espírito
de Cristo, mas que nunca poderia ser completamente eliminado neste mundo. Esta
compreensão do pecado e da santificação era diferente da compreensão wesleyana
de uma mudança interior realizada no momento de perfeição. 



Para resumir a distinção entre a visão mais reformada de Keswick
sobre a santificação e a visão da santidade wesleyana, Ralph Thompson
identificou as semelhanças e diferenças. Em primeiro lugar, ambas ofereceram uma
concordância doutrinária básica na sua apreciação do ser humano não regenerado,
segundo a qual os seres humanos eram pecadores por natureza e incapazes de
deixar de pecar. Em segundo lugar, ambas baseavam a sua esperança de salvação
na obra redentora de Jesus Cristo. Em terceiro lugar, elas acreditavam que a
justificação era pela fé em Cristo, assistida pela regeneração e, assim, o
pecador era feito filho de Deus. Em quarto lugar, embora o pecador fosse
perdoado na justificação, momento em que a santificação iniciava, o pecado
permanecia no crente. A vitória completa em Cristo viria através de uma segunda
experiência de crise como um segundo ato da graça. A distinção entre a visão wesleyana
e a de Keswick girava em torno do fato de que wesleyanos consideravam que a “segunda
bênção” era um procedimento normal na economia de Deus, enquanto que os líderes
de Keswick acreditavam que a “segunda bênção” era necessária, não porque Deus planejara
que a santificação viria depois da justificação, mas porque o pecador era
ignorante da necessidade da provisão de Deus através da agência do Espírito
Santo. Finalmente, ambas acreditavam que o crente santificado deveria crescer
na graça, mas que a santificação também poderia ser perdida.<!--[if !supportFootnotes]-->[70]<!--[endif]-->



&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Contudo, Thompson afirmou que havia
diferenças nas posições de Keswick e wesleyana. O wesleyanismo ensinava que a
própria alma era liberta do pecado na santificação, enquanto que Keswick
ensinava que o crente não foi tornado santo, porque o pecado permanecia no
coração, mas que se podia viver uma vida vitoriosa sobre o pecado. A distinção
foi sobre uma realização da perfeição (wesleyana) em oposição a descansar na
paz que Deus é poderoso e que diariamente liberta o cristão do pecado
(Keswick). Também havia a diferença entre o estado de santidade (wesleyana) e
uma condição de santidade (Keswick), e estas eram as acusações erradicacionista/supressionista
que entraram em jogo. Por exemplo, H. W. Webb-Peploe se opôs à posição wesleyana
de santidade, dizendo que “o homem que acreditava em uma santificação que
erradicasse o pecado de sua pessoa, como princípio, estaria satisfeito com a
sua própria condição e seria capaz de tomar o seu lugar mais ou menos
independente do Salvador...” <!--[if !supportFootnotes]-->[71]<!--[endif]--> A
resposta wesleyana de Webb-Peploe girou em torno da preocupação de Wesley sobre
o pecado se tornar uma “necessidade.” Então, D. Shelby Corlett respondeu à
posição de Keswick com a afirmação: “[O pecado foi] inteiramente removido do
coração do cristão, porque esta natureza pecaminosa [é] inimizade contra Deus...
[e] ela não [pode] ser incorporada na vida cristã, ela não [pode] ser harmonizada
com a natureza de Deus, nem [pode] ser conduzida sob controle perfeito.” <!--[if !supportFootnotes]-->[72]<!--[endif]--> 



A teologia de Keswick foi reintroduzida de volta aos Estados
Unidos por D. L. Moody, que na década de 1890 realizou uma série de reuniões
conhecidas como Convenções de Northfield. <!--[if !supportFootnotes]-->[73]<!--[endif]-->
Moody convidou os líderes de Keswick, como F. B. Meyer, Andrew Murray, H. W.
Webb-Peploe e G. Campbell Morgan para falar em uma série de convenções, e Meyer
retornou em cinco anos diferentes. Além disso, os líderes de Keswick se uniram
com os americanos A. B. Simpson, o fundador da Aliança Cristã e Missionária, e
A. J. Gordon, um batista cujo trabalho foi conhecido principalmente por meio do
Seminário Teológico Gordon-Conwell. Tanto Simpson quanto Gordon adotaram as
posições de Keswick sobre a santificação, embora estritamente falando eles
também foram influenciados pela escola de Oberlin. Eles também foram
significativos em estabelecer uma ligação entre as ideias reformadas e de Keswick
e as ideias da santidade wesleyana na ênfase pentecostal do batismo do Espírito
Santo.<!--[if !supportFootnotes]-->[74]<!--[endif]-->



4. Santificação no Pentecostalismo:
Duas Obras da Graça ou Três Obras da Graça?



A influência da visão de Keswick sobre a santificação no
desenvolvimento do pentecostalismo tem sido disputada entre os estudiosos
pentecostais. Tanto Vinson Synan quanto Donald Dayton veem o pentecostalismo
como um cisma dentro da tradição da santidade wesleyana, mas com uma teologia
essencialmente wesleyana. A tese de Synan afirma que “a linhagem histórica e
doutrinária do pentecostalismo americano [seria] encontrada na tradição wesleyana.”
<!--[if !supportFootnotes]-->[75]<!--[endif]-->
Dayton em geral concorda com esta posição, pois ele argumentou que os líderes
do movimento de santidade reconheciam o pentecostalismo como algo oriundo deles
mesmos, apenas com o dom de línguas os separando. <!--[if !supportFootnotes]-->[76]<!--[endif]-->



No entanto, há uma interpretação alternativa, oferecida
principalmente por Robert M. Anderson e Edith Blumhofer, que afirma que o
pentecostalismo foi algo completamente diferente do que um cisma holiness. Anderson corajosamente declarou:



O
movimento de Keswick... foi absolutamente crucial para o desenvolvimento do
pentecostalismo. Portanto, acho que é necessário rejeitar a tese central de
Synan... Ao contrário, a ala do movimento pentecostal que tinha conexões
anteriores com o wesleyanismo se tornou pentecostal por aceitar os ensinamentos
de Keswick (i. e. calvinistas) sobre dispensacionalismo, pré-milenismo e batismo
do Espírito Santo. Esta aceitação conduziu logicamente ao seu ostracismo pelo
“ortodoxo” movimento de santidade wesleyana, que os considerou culpados da
“heresia da terceira bênção.” A maioria dos pentecostais foram inteiramente
consistentes quando posteriormente rejeitaram a visão wesleyana da santificação
como um segundo ato da graça. Esses pentecostais que não seguiram esta
rejeição, contudo, não podem ser chamados de wesleyanos, visto que a sua
doutrina é uma amálgama de wesleyanismo e calvinismo de Keswick. Em suma, o
movimento pentecostal foi tanto um afastamento da tradição wesleyana como um
desenvolvimento a partir dela. <!--[if !supportFootnotes]-->[77]<!--[endif]-->



O desejo de recuperar a corrente mais calvinista da teologia
pentecostal, tal como modificada pela Nova Escola Calvinista e as Conferências
de Keswick, também foi uma preocupação para Blumhofer. Ela também reconheceu os
elementos não wesleyanos no desenvolvimento do pentecostalismo, <!--[if !supportFootnotes]-->[78]<!--[endif]-->
e, portanto, ofereceu uma visão mais equilibrada. Assim, a compreensão sobre a
santificação no início do pentecostalismo não foi simplesmente uma versão do
perfeccionismo wesleyano, mas foi, na verdade, uma visão que emanou do
entendimento de Keswick sobre consagração e rendição ao Espírito Santo. No
entanto, até à data, a literatura que examinou as conexões pentecostais e
Keswick têm sido limitada. <!--[if !supportFootnotes]-->[79]<!--[endif]--> 



Resumidamente, o nascimento do movimento pentecostal tem
sido ligado ao pregador metodista Charles F. Parham, que conduziu uma vigília
de oração para a cura, na sua escola em Topeka, Kansas, em 31 de dezembro de
1900. Nesta reunião, Agnes Ozman e vários alunos de Parham “falaram em outras
línguas”, as quais Parham teologicamente ligou ao batismo do Espírito Santo. Alguns
anos depois, em 1906 e 1907, outro metodista, William J. Seymour, um dos alunos
de Parham, pregou a mensagem pentecostal na Rua Azusa, em Los Angeles. Foi no avivamento
da Rua Azusa que a mensagem pentecostal criou raízes e começou a se espalhar
por todos os Estados Unidos e pelo resto do mundo. Tanto Parham quanto Seymour mantinham
uma versão da visão de santificação wesleyana e, portanto, desenvolveram uma
doutrina da salvação que consistia em três atos da graça – conversão, a
“segunda benção” da santificação e o "batismo no Espírito Santo” com o falar
em outras línguas como um revestimento de poder –, cada uma envolvendo um
encontro experiencial com Jesus Cristo. 



No entanto, a teologia de Keswick impactou o movimento
pentecostal; aqueles que seriam a liderança do recente pentecostalismo tinham contato
pessoal e direto com vários de líderes de Keswick. Alexander Dowie, um homem
com raízes presbiterianas escocesas que mais tarde pastoreou uma Igreja
Congregacional na Austrália, foi, segundo o escritor pentecostal Donald Gee, um
expoente das ideias de Keswick.<!--[if !supportFootnotes]-->[80]<!--[endif]--> Após
emigrar para os Estados Unidos em 1888, Dowie fundou a Igreja Cristã Católica e
estabeleceu a Cidade de Sião, uma comunidade religiosa perto de Chicago,
enfatizando a cura divina. Em 1900, Parham visitou Sião, provavelmente porque
ele estava interessado no ministério de cura de Dowie. O impacto dessa
comunidade de Dowie era obscuro, mas os artigos de fé em Sião incluíam
declarações que um candidato para a membresia deveria ser crente (conversão) e
que o crente precisava “testemunhar uma medida do Espírito Santo.” Não houve
evidência de que era requerido uma experiência de santificação. Embora Dowie tenha
rejeitado vários pentecostais que, em 1904, procuraram se tornar membros de sua
comunidade, o colapso de Sião foi o resultado do seu crescente controle autoritário,
que fez com que muitos dos seguidores de Dowie migrassem para grupos
pentecostais. <!--[if !supportFootnotes]-->[81]<!--[endif]-->



A pessoa mais influente com tendências de Keswick foi A. B.
Simpson, homem que fundou a Aliança Cristã e Missionária em 1887 e o Instituto
de Formação Missionária Nyack. O evangelho quadrangular de Simpson, entendendo
Cristo como Salvador, Curador, Santificador e Rei Vindo e sua ênfase na
habitação do Espírito Santo, foram visões aceitas incondicionalmente pelo
movimento pentecostal. Houve pouca ênfase de uma experiência de “segunda
bênção”, porém Simpson definiu a santificação nos moldes de Keswick. A
santificação envolve a “habitação de Cristo” <!--[if !supportFootnotes]-->[82]<!--[endif]-->,
“separação do pecado”, “dedicação a Deus”, “conformidade à semelhança de Deus e
à vontade de Deus”, “consagração”, “rendição total” e “habitação pessoal de
Jesus” <!--[if !supportFootnotes]-->[83]<!--[endif]-->.



Aproximadamente quarenta e cinco dos primeiros líderes
pentecostais saíram da igreja Aliança Cristã e Missionária. O pioneiro pentecostal
Thomas B. Barrat não só tinha lido tanto Moody quanto os sermões de Torrey, mas
tinha encontrado Torrey e Simpson em 1905-6, quando viajou por todos os Estados
Unidos. O pioneiro pentecostal George N. Elderidge tinha conhecido pessoalmente
Simpson e tanto o pentecostal canadense A. H. Argue quanto a esposa de Stanley
H. Frodsham foram curados através do ministério de Simpson. Agnes Ozman, a primeira
mulher a falar em línguas na vigília de Parham, era uma estudante na Escola
Bíblica de Simpson em Nyack, Nova Iorque. Francisco Olazabal e Marie Burgess participaram
do Instituto Bíblico Moody em Chicago e Frank Bartleman, um dos primeiros
líderes pentecostais, passou algum tempo no Instituto Moody e trabalhou com
Moody nas campanhas da Filadélfia de 1891 e 1892. <!--[if !supportFootnotes]-->[84]<!--[endif]--> 



No entanto, as conexões entre os movimentos de Keswick e o
pentecostal não repousa apenas no contato entre os seus líderes. O líder holiness S. B. Shaw, autor do livro
The Great Revival in Wales, Also
an Account of the Great Revival in Ireland in 1859,
incluiu informações de líderes de Keswick, Sra. M. Baxter, F. B. Meyer e R. A.
Torrey, e este livro que circulou amplamente no avivamento da Rua Azusa. <!--[if !supportFootnotes]-->[85]<!--[endif]--> A
escola bíblica da Igreja de Santidade Batismo de Fogo, Georgia, uma das mais
antigas denominações pentecostais, baseou o seu currículo nas obras de James M.
Gray, Synthetic Bible Study, e nos
escritos de A.T. Pierson, ambos autores de Keswick. O Pentecostal Holiness Advocate, um dos primeiros periódicos
pentecostais, anunciava regularmente as obras de Moody e de outros escritores de
Keswick. Além disso, a Assembleia de Deus, uma denominação pentecostal com
tendência reformada/Keswick, foi dominada por pessoas da Aliança Cristã e
Missionária como Elderidge, J. W. Welch e D. W. Kerr. A Assembleia de Deus
também incluiu obras de Moody, Torrey, Simpson, Murray e Pierson. Provavelmente
a mais importante influência do pensamento de Keswick no início do pentecostalismo
foi a popular Bíblia de Referências Scofield, a qual forneceu um veículo para as
ideias premilenistas e dispensacionalistas de Keswick. <!--[if !supportFootnotes]-->[86]<!--[endif]-->



A visão de Keswick sobre a santificação começou a dominar o
movimento pentecostal em 1908 quando William H. Durham, um homem de herança
batista que teve interação substancial com Seymour depois de receber a bênção pentecostal,
articulou uma visão de santificação que parecia divergir da versão da Rua Azusa.
Conhecida como a obra consumada de Cristo, Durham rejeitou a visão pentecostal de
santidade cujo segundo ato da graça era para a perfeição do crente. Ele se opôs
a esta doutrina, que afirmava que a salvação não “significa que seremos parcialmente
salvos por ter o nosso pecado exterior perdoado. Isto não seria salvação. Salvação
[é] uma obra interior. Ela significa uma mudança de coração.”<!--[if !supportFootnotes]-->[87]<!--[endif]-->
Em vez disso, ele argumentou para a doutrina dos dois atos da graça, onde se
acreditava que o crente seria feito santo no momento da conversão, em que o pecado
tanto interior quanto exterior foi purificado pelo sangue de Cristo. O batismo
do Espírito Santo com o falar em línguas foi, consequentemente, considerado o segundo
ato da graça. A santificação foi realizada, tanto no momento da conversão quanto
na contínua atividade do Espírito na vida do crente. É claro que, Seymour e
outros líderes pentecostais holiness se
opuseram à sua “teoria de dois estágios.” Quando Durham viajou a Los Angeles, lhe
foi recusada a admissão na Sala de Alta Missão de Elmer Fisher. Apesar de
Durham ter sido capaz de pregar na missão da Rua Azusa, enquanto Seymour estava
fora em uma viagem de pregação, quando Seymour retornou imediatamente retirou
Durham. A morte prematura de Durham em 1912 deixaria, no entanto, o debate a
outros pentecostais, mas um bom número de pentecostais já havia aceitado a
mensagem de Durham. <!--[if !supportFootnotes]-->[88]<!--[endif]--> 



A doutrina da obra consumada de Durham foi crucial para o
desenvolvimento do pentecostalismo, para aqueles de uma visão mais reformada ou
de Keswick que estavam inquietos com a teologia mais arminiana da santidade pentecostal
poderem aceitar prontamente a posição das duas obras da graça. Em 1913-1914,
uma chamada foi publicada no Word and
Witness para uma convenção pentecostal em Hot Springs, Arkansas. A
convenção foi convocada por insistência de Howard Gross e de vários defensores
da obra consumada que queriam estabilizar o movimento, mas a tentativa de
estabelecer uma comunhão parecia violar a insistência pentecostal de que a
organização entristeceria o Espírito. Até mesmo Durham afirmou alguns anos antes
que a organização destruiria a obra pentecostal. <!--[if !supportFootnotes]-->[89]<!--[endif]--> Entretanto,
M. M. Pinson, um defensor da obra consumada, emitiu a mensagem de abertura
sobre a “obra consumada do Calvário” e o movimento começou a mudança para a posição
de duas obras da graça. Portanto, foi crido que a santificação ocorre
instantaneamente na conversão, mas apenas realizada no contínuo processo do
Espírito na vida do crente. O resultado da convenção em Hot Springs foi o
estabelecimento da Assembleia de Deus, a denominação que se tornou a maior dos
Estados Unidos. <!--[if !supportFootnotes]-->[90]<!--[endif]-->
Assim, o entendimento de Keswick sobre a santificação foi significativo no
desenvolvimento do início do pentecostalismo, pois ele completou o afastamento
da crença wesleyana da santidade na “segunda bênção” como o momento da
perfeição, uma mudança que já havia começado na interpretação pentecostal de santidade
para um entendimento de que a segunda obra da graça era, de fato, o batismo do
Espírito Santo. 



A doutrina do segundo ato da graça de pentecostais reformados/Keswick
apelou, na sua maior parte, a esses pentecostais que tinham origens batistas, presbiterianas,
Keswick e anglicanas. Embora eles tivessem certa inquietação em professar a santificação
como o segundo ato da graça, eles refrearam essa inquietação por causa da
mensagem mais importante do batismo no Espírito Santo. Contudo, embora eles tivessem
reservas quanto à santificação como o segundo ato da graça, eles não tiveram receios
na noção de um segundo ato de graça. “A maioria tinha acreditado que havia um
segundo ato de graça” comentou Anderson, “mas isto era um revestimento de
poder, não uma purificação do pecado ou purificação do espírito. Por outro
lado, toda a noção de um terceiro ato da graça, no entanto definido, havia sido
esmagadoramente rejeitada por estas mesmas pessoas antes da sua conversão ao
movimento pentecostal.” <!--[if !supportFootnotes]-->[91]<!--[endif]-->



Conclusão



John Wesley fez distinções claras e decisivas entre a sua
teologia e a dos calvinistas, mas estas distinções se confundiram quando o metodismo
e o calvinismo interagiram nos Estados Unidos. Mesmo que a teologia
perfeccionista fosse claramente wesleyana, ela foi captada por vários teólogos
reformados e remodelada conforme a visão calvinista do pecado e da
predestinação. Embora a teologia da predestinação de Calvino não tenha
sobrevivido intacta, nem o perfeccionismo como articulado por Wesley sobreviveu.
Contudo, na interação da teologia wesleyana/calvinista nos Estados Unidos,
particularmente nas articulações da santidade wesleyana e da Nova Escola
Calvinista, a ênfase da santidade como uma experiência da graça ou “segunda
bênção” começou a dominar. 



Esta ênfase na santidade também dominou as Conferências de
Keswick na Grã-Bretanha, mas, no esforço para se distinguir do perfeccionismo wesleyano,
Keswick seguiu mais na tradição reformada da escola de Oberlin. Assim, Keswick
definiu a santificação como uma crise que leva a um processo, onde o pecado diariamente
seria subjugado pela atividade do Espírito Santo. Esta definição estava mais
associada com a noção reformada da depravação total do que com a noção wesleyana
da erradicação. 



O entendimento de Keswick sobre a santificação teve influência
diretamente histórica e teológica sobre o início do movimento pentecostal, mas,
ao contrário de Keswick, que acreditava que o segundo ato da graça era um ato
de santificação que iniciaria um processo de santidade, os líderes pentecostais
se delimitaram em torno da questão de saber se havia dois ou três atos da graça
e se a “segunda bênção” seria ou não uma experiência de santificação ou uma
experiência do batismo do Espírito Santo acompanhado do dom de línguas. A questão
dos dois ou três atos da graça dividiria o recente movimento. No entanto, a noção
de Keswick sobre a santificação não só influenciou os pentecostais mais reformados/Keswick,
mas também os pentecostais holiness. 



Finalmente, a pesquisa sobre as conexões históricas e
teológicas entre os movimentos de Keswick e pentecostal foi extremamente
carente e precisa de mais afinco. Na verdade, tanto o movimento de Keswick quanto
o movimento pentecostal têm sido negligenciados por muitos pesquisadores. Além
disso, embora não esteja no escopo deste artigo, qual era a relação entre
Keswick e o fundamentalismo nos Estados Unidos e por que o pentecostalismo
divergiu da corrente do fundamentalismo? No entanto, o movimento de Keswick
teve um impacto significativo sobre o cristianismo do século XX.









Bibliografia





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Peter
Althouse é professor na Durham Secondary Academy, instrutor de meio período no
Wycliffe College e professor assistente no Tyndale College. O seu livro, Spirit
of the Last Days: Contemporary Pentecostal Theologians in Conversation com
Jurgen Moltmann, foi lançado em outubro de 2003.











Fonte: Pneuma Foundation <!--[if !supportFootnotes]-->[92]<!--[endif]-->


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<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> John Pollock, "A Hundred Years of Keswick," Christianity
Today: 19 (June 20, 1975): p. 6-8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Veja David. Bundy, "Keswick and the Experience of Evangelical
Piety," Modern Christian Revivals, eds. Edith L. Blumhofer e
Randall Balmer (Chicago: University of Illinois Press, 1993), p. 125-8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> David Bebbington desenvolveu
uma definição útil de evangelicalismo que inclui ênfase no conversionismo,
ativismo, biblicismo e crucicentrismo (centrado na cruz). D.W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the
1730s to the 1980s (London: Unwin Hyman, 1989), p. 2-3. Keswick enfatizou todas as
quatro, embora, de um modo geral, a maioria das pessoas que participaram das
conferências já eram cristãs que desejavam um encontro com Jesus Cristo através
da ação do Espírito Santo. Há, contudo, uma visão divergente em relação à
definição de evangelicalismo. Donald Dayton argumenta que o evangelicalismo
tornou-se uma categoria tão complicada que se tornou sem sentido. A teologia
reformada do século XVI, o pietismo do século XVIII, a teologia conversionista
e o fundamentalismo do século XX formaram subgrupos que ficaram isolados e sem
relação entre si. Veja Donald W. Dayton, "Some Doubts about the
Usefulness of the Category `Evangelical'," The Variety of American
Evangelicalism, eds. Donald W. Dayton e Robert K. Johnston (Downers Grove,
Illinois: InterVarsity Press, 1991), p. 245.




<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> A Convenção de Keswick era um
bocado de anomalia da tipologia seita/igreja articulada pelo sociólogo Max
Weber e o teólogo Ernst Troeltsch. Weber e Troeltsch demonstram que um novo
movimento religioso logo se dividiria da sua igreja anfitriã e formaria uma
seita. Essa seita seria antagônica à cultura ao seu redor (do tipo “Cristo
contra cultura” de Neibuhr). Com o tempo, a seita adotaria costumes, tradições
e estruturas organizacionais da sua cultura, desenvolvendo uma aliança entre a
igreja e a cultura (“Cristo e cultura” de Neibuhr). A seita consistia
principalmente das classes mais baixas, daqueles que tinham pouco acesso aos
recursos da igreja ou da sociedade, enquanto que a igreja consistia das classes
média e alta, incluindo um fácil aliado entre os dois. Veja Max
Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, trad. H. H. Gerth e C.
Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), p. 306-7; 316-7; Ernst
Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, vol. 1 (New
York: Harper &amp; Row Publishers, Inc., 1960), p. 33; e H. Richard Neibuhr,
Christ and Culture (New York: Harper Touchbooks, 1951)




<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> J. Robertson McQuilkin, "The Keswick Perspective," Five
Views on Sanctification, eds. M. Dieter, et al. (Grand Rapids, MI: Academie
Books, 1987), p. 156.




<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Retirado de Objections to Entire Sanctification Considred, como
citado por David D. Bundy, The Higher Christian Life: A Bibliographical
Overview (New York: Garland Publishers, 1985), p. 45.




<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Metuchen,
N.J.: The Scarecrow Press, 1987), p. 38.




<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> John Wesley, Sermon 85, “On Working Out Our Own Salvation,” como citado
por Dayton, Roots, p. 45-6.




<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Esta tensão pode ser reexpressada
escatologicamente como “já, mas ainda não”. Embora articulada aqui de uma forma
altamente individualista (no sentido de que a dimensão da escatologia foi
omitida), o crente “já” foi salvo, justificado e santificado instantaneamente
no momento da fé em Cristo Jesus, mas o crente “ainda não” foi salvo,
justificado e santificado. Isso não ocorrerá até o momento em que uma pessoa
ficar cara-a-cara com Cristo.




<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> John Wesley, A Plain Man's Guide to Holiness, reimpresso de A
Plain Account of Christian Perfection, ed. Halcyon C. Backhouse (Toronto: Hodder &amp; Stoughton,
1988), p. 31. 

* N. do T. O texto em português foi tirado de “Explicação
Clara da Perfeição Cristã”, Imprensa Metodista, p. 71.




<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Wesley relutou em usar a frase
“perfeição sem pecado”. John Wesley, “Thoughts on Christian
Perfection”, John Wesley, ed. Albert C. Outler (New York: Oxford University Press, 1964),
287. No entanto, como Albert Outler corretamente apontou, Wesley estava
preocupado que o resíduo do pecado no ser humano significaria que ele fosse
imbatível. Albert C. Outler, Editor's Introduction to Christian
Perfection, John Wesley, p. 253.




<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Wesley, Plain Account, p. 32.




<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Outler, Introduction, John Wesley, p. 32.




<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> Thomas A. Langford, Practical Divinity: Theology in the Wesleyan
Tradition (Nashville: Abingdon Press, 1983), p. 78-9.




<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Langford, p. 92.




<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform in Mid-Nineteenth
Century America (New York: Abington Press, 1957), p. 116.




<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> George Brown Tindall, America: A Narrative History, ed. 2 (New
York: W.W. Norton &amp; Company, 1988), p. 246. Num interessante aparte, quando o ideal perfeccionista foi
infundido dentro da cultura política americana, ele trouxe grandes esperanças e
grandes decepções. O ideal perfeccionista trazia consigo grandes expectativas,
que se concretizaram em grandes reformas sociais e avanços nos direitos
humanos, mas quando esses ideais não se realizaram, seguiram-se o cinismo e a
alienação. p. 486.




<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> Langford, p. 92.




<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> Phoebe Palmer, The Way of Holiness and Notes by the Way (New
York: Lane &amp; Scott, 1851), como citado por Langford, p. 93.




<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> Henry H. Knight, “From Aldersgate to Azusa: The Wesleyan Roots of
Pentecostal Spirituality,” Springfield, Missouri: Artigo apresentado para a
Society for Pentecostal Studies, 12-14 Novembro, 1992, p. 9-10.




<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> Smith, p. 116.




<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> Incluindo o colapso da teologia
da predestinação, MacLoughlin sugeriu uma série de razões para o primeiro
grande avivamento: 1) houve uma rápida mudança social, a partir de uma vida
comunitária mais estável baseada no patriarcalismo europeu, para uma adaptação
de estruturas sociais que facilitaram um rápido crescimento populacional; 2) a
contabilização de novas condições de encorajamento de oportunidades no ambiente
empresarial, a polarização entre Oriente e Ocidente, e o suposto colapso da lei
e ordem; (3) o crescimento de uma “nova aristocracia” consistindo de americanos
bem sucedidos que abandonaram o estilo de vida simples e pietista das gerações
anteriores; e (4) a revolução industrial que substituiu uma antiga ordem feudal
e patriarcal pelo capitalismo burguês. William
G. McLoughlin, Revivalism, Awakenings, and Reform: An Essay on Religion and
Social Change in America, 1607-1977 (Chicago: University of Chicago Press,
1978), p. 52-3. Este
argumento era parte de uma tese que afirmava que o avivalismo foi um ajuste
para a “transformação ideológica fundamental necessária para o crescimento
dinâmico da nação na adaptação para mudanças sociais, ecológicas, psicológicas
e econômicas básicas.” p. 8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--> McLoughlin, p. 69-70.




<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> McLoughlin, p. 73-4.




<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--> Langford, p. 83.




<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--> McLoughlin, p. 45-6.




<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> A diferença entre a compreensão
da nova luz calvinista de justiça posicional e a compreensão wesleyana de
justiça comunicada era realmente uma questão de grau.




<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]--> Dayton, p. 66-7.




<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]--> Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform in Mid-Nineteenth Century
America (New York: Abington Press, 1957), p. 116. Os ideais perfeccionistas estavam,
de muitas formas, implícitos na cultura política dos Estados Unidos. A piedade
religiosa de santidade perfeccionista combinada com a cultura política da
América confiava um alto grau de responsabilidade nas ações dos indivíduos em
suas expectativas religiosas, mas a santidade do povo de Deus levaria a um
ideal de sociedade cristã. Assim, o tema perfeccionista deu origem às reformas
sociais que envolviam a necessidade dos direitos civis, direitos das mulheres,
abolição e proibição da escravatura. Vinson Synan, The
Holiness-Pentecostal Movement in the United States (William B. Eerdman’s
Publishing Company, 1971), p. 28. Veja também McLoughlin, p. 128-31.




<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]--> Smith, p. 32-3.




<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]--> McLoughlin, p. 113.




<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--> Langford, p. 83-4, baseado na publicação de Taylor, Man, A Free
Agent Without the Aide of Divine Grace.




<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]--> McLoughlin, p. 124.




<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]--> McLoughlin, p. 125.




<!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]--> Smith, p. 103.




<!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]--> Smith, p. 104.




<!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]--> Smith, p. 104.




<!--[if !supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]--> Smith optou pelo argumento segundo
o qual os calvinistas da Nova Escola dependeram menos da teologia liberal e
mais do perfeccionismo wesleyano. Acho que este é um argumento defensável,
contudo a teologia da Nova Escola não foi apenas influenciada pelo pragmatismo
racional do século XIX, particularmente nos procedimentos das novas medidas,
porém a ênfase na responsabilidade humana no calvinismo da Nova Escola (algumas
vezes em detrimento da noção reformada de depravação) foi o resultado direto do
pensamento modernista. Em um sentido muito real, portanto, a tese de George
Thomas de que os movimentos religiosos articulavam novas ordens morais
coletivas, as quais dominavam a cultura político-moral e não o resultado de uma
crise cultural, foi muito convincente. Veja
George M. Thomas, Revivalism and Cultural Change (Chicago: University of
Chicago Press, 1989), p. 2.




<!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]--> John L. Gresham, Charles G. Finney's Doctrine of the Baptism of the
Holy Spirit (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1987), p. 18. O entendimento de Finney sobre o
batismo do Espírito Santo se acha em duas cartas publicadas em 1840, no The
Oberlin Evangelist.




<!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--[endif]--> Dayton, Roots, p. 101.




<!--[if !supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]--> Melvin Easterday Dieter, The Holiness Revival of the Nineteenth
Century (Metuchen, NJ: The Scarecrow Press, 1980), p. 23.




<!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]--> Smith, p. 104.




<!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]--> Smith, p. 111.




<!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]--> Dayton, p. 96. Mahan,
Finney e outros teólogos emergentes de Oberlin viram o batismo do Espírito
Santo como um revestimento de poder para fins do ministério cristão.




<!--[if !supportFootnotes]-->[45]<!--[endif]--> Dayton, p. 89.




<!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]--> Smith, p. 106-7.




<!--[if !supportFootnotes]-->[47]<!--[endif]--> Dieter, p. 56-7.




<!--[if !supportFootnotes]-->[48]<!--[endif]--> De um modo geral, os líderes de
Keswick se referiam a Oxford e Brighton, assim como as reuniões de Broadland
hospedadas por W. Cowpter-Temple, como parte da espiritualidade de Keswick; na
verdade, muitos líderes participaram tanto das conferências de Keswick com as
de Oxford/Brighton. Veja Charles F. Harford (ed.), The Keswick
Convention: Its Message, Its Method and Its Men (London: Marshall Brothers
Keswick House, 1907). Semelhantemente,
estudiosos tal como Bebbington (p. 151) e Ian Randall trataram as conferências
de Oxford e Brighton como parte das conferências de Keswick. Veja Ian M. Randall, “Spiritual Renewal and Social Reform: Attempts to
Develop Social Awareness in the Early Keswick Movement Vox Evangelica 23
(1993): p. 67-86. Por
uma questão de brevidade, as conferências de Oxford e Brigthon serão tomadas
como parte do mesmo movimento religioso como Keswick; neste artigo, portanto,
todos serão considerados como parte de Keswick. 




<!--[if !supportFootnotes]-->[49]<!--[endif]--> J.C. Pollock, The Keswick Story: The Authorized History of the
Keswick Convention (London: Hodder and Stoughton, 1964), p. 25-6.




<!--[if !supportFootnotes]-->[50]<!--[endif]--> David Bundy, Bibliographic Overview, p. 16-7.




<!--[if !supportFootnotes]-->[51]<!--[endif]--> C. G. Moore, “Some of the Results,” The Keswick Convention, p.
112.




<!--[if !supportFootnotes]-->[52]<!--[endif]--> Bundy, “Keswick and the Experience of Evangelical Piety,” em Modern
Christian Revivals, p. 118.




<!--[if !supportFootnotes]-->[53]<!--[endif]--> Pollock, The Keswick Story, p. 55.




<!--[if !supportFootnotes]-->[54]<!--[endif]--> R.P. Smith, em W.J. Smith, Record of the Convention for the
Promotion of Scriptural Holiness held at Brighton, May 29th to June 7th, 1875
(London: S.W. Partridge and Co., c1896), reimpresso por Donald W. Dayton, ed. “The
Higher Christian Life”: Sources for the Study of the Holiness, Pentecostal, and
Keswick Movements, vol. 39 (New York: Garland Publishing, Inc., 1985), p.
36.




<!--[if !supportFootnotes]-->[55]<!--[endif]--> Robinson, in Convention for the Promotion of Scriptural Holiness at
Brighton, p. 444.




<!--[if !supportFootnotes]-->[56]<!--[endif]--> Robinson, in Convention for the Promotion of Scriptural Holiness at
Brighton, p. 445.




<!--[if !supportFootnotes]-->[57]<!--[endif]--> Bebbington, p. 168. O ponto de
Bebbington foi bem colocado, mas os líderes Keswick tiveram o cuidado de
salientar que a possibilidade de santidade não era o resultado de uma ação
pessoal. Harford-Battersby, por exemplo, comentou que vencer o pecado não era o
resultado do esforço humano. Veja Pollock, p. 26. Outro escritor de Keswick
afirmou que a mensagem de Keswick sondava o coração e a consciência “não
voltando à atenção para questões interiores de experiência subjetiva, mas para
cima, para a glória da pessoa de Cristo” (Pollock, pp. 50-1); ainda, Pollock
concluiu que um dos obstáculos para a propagação da santidade de Keswick era a
sua dependência de experiências emocionais e espirituais (Pollock, p. 153).
Pode-se argumentar que o esforço dos líderes de Keswick que os levou a
renunciar as experiências espirituais “excessivas” era justamente por estarem
preocupados se as convenções poderiam ser demasiadamente experimentais à custa
do ensino bíblico.




<!--[if !supportFootnotes]-->[58]<!--[endif]--> Douglas Frank, Less Than Conquerors: How Evangelicals Entered the
Twentieth Century (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1986), pp. 141-2.




<!--[if !supportFootnotes]-->[59]<!--[endif]--> A ênfase na santidade wesleyana
era, em sua maior parte, sobre a ação moral do cristão. Com a ênfase sobre a
atitude na santidade de Keswick, parecia haver um maior grau sobre a
subjetividade humana. Na Conferência de Brighton, Pasteur Theodore Monod pregou
que o nosso “propósito nesta reunião [foi], em primeiro lugar, conhecer a nós
mesmos” (p. 66). A autocompreensão era a chave para uma vida santa.




<!--[if !supportFootnotes]-->[60]<!--[endif]--> R.W. Dale, in Convention for the Promotion of Scriptural Holiness at
Brighton, p. 451.




<!--[if !supportFootnotes]-->[61]<!--[endif]--> Albert Head, “The Watchword of the Convention,” The Keswick
Convention, p. 114-5.




<!--[if !supportFootnotes]-->[62]<!--[endif]--> F.B. Meyer, “In Other Lands,” The Keswick Convention, pp. 160-1.




<!--[if !supportFootnotes]-->[63]<!--[endif]--> À parte daqueles lideres já
mencionados, F. B. Meyer era batista, A. T. Pierson, J. Elder Cumming e George
C. Macgregor eram presbiterianos, Andrew Murray era reformado holandês e H. G. C
Moule, H. W. Webb-Peploe, W. H. Griffith e J. Stuart Holden eram anglicanos.
Todas estas tradições se alinham mais com a teologia reformada, embora o
anglicanismo tenha demonstrado certa diversidade teológica. W. Ralph Thompson, “An Appraisal of the Keswick and Wesleyan
Contemporary Positions,” Wesleyan Theological Journal 1 (Spring 1966):
p. 13.




<!--[if !supportFootnotes]-->[64]<!--[endif]--> Frank, p. 114.




<!--[if !supportFootnotes]-->[65]<!--[endif]--> H. Webb Peploe, “Early Keswick Conventions,” The Keswick Convention:
Its Message, Its Method and Its Men, ed. Charles F. Harford (London:
Marshall Brothers Keswick House, 1907), pp. 38-9.




<!--[if !supportFootnotes]-->[66]<!--[endif]--> Bishop of Durham, “The Message: Its Scriptural Character,” The
Keswick Convention, p. 71.




<!--[if !supportFootnotes]-->[67]<!--[endif]--> Bebbington, pp. 172-3.




<!--[if !supportFootnotes]-->[68]<!--[endif]--> Thompson, p. 16.




<!--[if !supportFootnotes]-->[69]<!--[endif]--> Bundy, Bibliographic Overview, p. 43.




<!--[if !supportFootnotes]-->[70]<!--[endif]--> Thompson, pp. 13-4. O último
ponto de Thompson foi exagerado. A posição de Keswick não afirmou que a
santificação poderia ser perdida no sentido arminiano, mas que a santificação
só era possível na entrega contínua e diária para a obra do Espírito. Se não
ocorresse esta rendição, então a exposição do crente para as tentações do
pecado seriam múltiplas.




<!--[if !supportFootnotes]-->[71]<!--[endif]--> H. W. Webb-Peploe, citado por
Thompson, p. 14.




<!--[if !supportFootnotes]-->[72]<!--[endif]--> D. Shelby Corlett, citado por Thompson, p. 15.




<!--[if !supportFootnotes]-->[73]<!--[endif]--> Veja The Victorious Life: Messages from the Summer Conferences of
Whittier, California, June Princeton, New Jersey July Cedar Lake, Indiana,
August including also some messages from the 1917 conference at Princeton and
other material (Philadelphia: The Board of Managers of the Victorious Life
Conference, 1918, reprinted by New York: Garland Publishing, Inc., 1988).




<!--[if !supportFootnotes]-->[74]<!--[endif]--> Dayton, Roots, pp. 104-6.




<!--[if !supportFootnotes]-->[75]<!--[endif]--> Synan, p. 8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[76]<!--[endif]--> Dayton, Roots, p. 175.




<!--[if !supportFootnotes]-->[77]<!--[endif]--> Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of
American Pentecostalism (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers,
1979/1992), p. 43. Anderson
acertou ao identificar as influências substanciais de Keswick no entendimento
pentecostal do segundo ato da graça, mas igualou a teologia de Keswick e a
fundamentalista. Ele identificou esta suposição quando afirmou que “o principal
corpo do movimento pentecostal adotou uma posição teológica [de santificação]
que diferia quase nada da de Torrey, Chapman, Simpson e outros fundamentalistas
de Keswick nos primeiros anos do século (ênfase minha)” (p. 173). Além disso,
enquanto ele sugeriu que no pentecostalismo não só as duas obras graça, mas as
três obras da graça (santidade), mantinham visões sobre a santificação que eram
mais de Keswick, e, portanto, mais calvinista, ele não conseguiu sustentar a
sua posição para os pentecostais holiness.




<!--[if !supportFootnotes]-->[78]<!--[endif]--> Veja Edith L. Blumhofer, The Assemblies of God: A Chapter in the
Story of American Pentecostalism, vol. 1 (Springfield, MI: Gospel
Publishing House, 1989), pp. 50-64.




<!--[if !supportFootnotes]-->[79]<!--[endif]--> Além de um pequeno ensaio de William W. Menzies, “The Non-Wesleyan
Origins of the Pentecostal Movement,” Aspects of Pentecostal-Charismatic
Origins, ed. Vinson
Synan (Plainsfield, N.J.: Logos International, 1975), pp. 81-98, e breves
exames por Donald Dayton em Roots, Edith L. Blumhofer, Assemblies of
God; e Robert M. Anderson, Vision of the Disinherited não houve uma
análise minuciosa das conexões e influências da teologia de Keswick sobre o
movimento pentecostal.




<!--[if !supportFootnotes]-->[80]<!--[endif]--> Conforme Donald Gee, um dos
primeiros pentecostais britânicos com alguma educação acadêmica, Dowie era de
Keswick em suas crenças. Contudo, as conexões com Keswick não ficaram tão
claras além de afirmar que elas existiam. Veja
Menzies, p. 86.




<!--[if !supportFootnotes]-->[81]<!--[endif]--> Menzies, pp. 86-7.




<!--[if !supportFootnotes]-->[82]<!--[endif]--> Menzies, pp. 87-8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[83]<!--[endif]--> Dayton, p. 106.




<!--[if !supportFootnotes]-->[84]<!--[endif]--> Anderson, pp. 111-2.




<!--[if !supportFootnotes]-->[85]<!--[endif]--> Bundy, Bibliographic Overview, p. 29.




<!--[if !supportFootnotes]-->[86]<!--[endif]--> Anderson, pp. 111-2.




<!--[if !supportFootnotes]-->[87]<!--[endif]--> William H. Durham, “The Finished Work of Calvary—It Makes Plain the
Great Work of Redemption,” Pentecostal Testimony, 11:3, p. 5.




<!--[if !supportFootnotes]-->[88]<!--[endif]--> Thomas William Miller, Canadian Pentecostals: A History of the
Pentecostal Assemblies of Canada, (Mississauga, Ontario: Full Gospel
Publishing House, 1994), pp.107-8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[89]<!--[endif]--> William H. Durham, “Organization,” The Gospel Witness, nd., p.
13.




<!--[if !supportFootnotes]-->[90]<!--[endif]--> Anderson, pp. 166-8.




<!--[if !supportFootnotes]-->[91]<!--[endif]--> Anderson, p. 171.




<!--[if !supportFootnotes]-->[92]<!--[endif]-->
http://pneumareview.com/peter-althouse-wesleyan-and-reformed-impulses-in-the-keswick-and-pentecostal-movements/