O SAGRADO E O PROFANO, MIRCEA ELIADE
Autor: Valéria Pisauro | Publicado: 2017-03-21T23:55:00-03:00







&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;A obra O SAGRADO E O PROFANO – A essência das
religiões, MIRCEA ELIADE,
contextualiza o que se chamou por “ciências
das religiões”, termo empregado por Max Müller, a partir do século XIX.

&nbsp;&nbsp; O autor ressalta a
importância da atualidade dessa ciência, autônoma e em formação que tem
apresentado interesse não só do historiador, mas de todos que buscam conhecer e
compreender a trajetória da existência humana.

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; ELIADE propõe um estudo baseando-se
nos elementos essenciais das diversas religiões, através de uma análise
comparativa, a partir de suas raízes e evoluções.

&nbsp;&nbsp; O autor enfatiza as
duas doutrinas divergentes que regem a maneira de “ser” que acompanhou o homem
ao longo de sua história: o homem sagrado
e o homem profano e faz uma análise
sobre o bifrontismo do ser humano, embora, sua atenção inicial esteja
concentrada em “apresentar as dimensões
específicas da experiência religiosa, salientar as suas diferenças com a
experiência profana do Mundo”. 

&nbsp;&nbsp;&nbsp; ELIADE não se limita apenas à história
e ao estudo do fenômeno religioso, e, sim ao resgate das raízes do homem
primitivo até as sociedades modernas em toda sua complexidade. 

&nbsp;&nbsp; Essa
experiência provocou uma dicotomia hierárquica entre o mundo superior e
absoluto dos deuses – o mundo sagrado
e, o mundo humano, concreto, finito e inferior – o mundo profano.

&nbsp;&nbsp; Partindo da
premissa de que a religiosidade é exclusivamente humana e sabendo que o homem é
um produto do seu contexto histórico-social e cultural, não existe uma
manifestação religiosa totalmente “pura”, isto é, sem nenhuma interferência de
fatores externos. Em qualquer que tenham sido as condições econômicas e sociais
da formação e do desenvolvimento histórico de uma sociedade e de sua cultura, é
possível constatar herança de elementos de características religiosas, como por
exemplo: manifestação do sagrado em um objeto, mitos, símbolos, rituais etc que
representam a forma de conhecimento, porque “revelam-se”, tornam-se sagrado, o ganz andere.&nbsp; 

&nbsp;&nbsp; Nas sociedades das
culturas arcaicas, estas verdades são denominadas hierofanias, “algo de sagrado
se nos revela”, pois, através delas, afasta o homem da esfera do profano.

&nbsp;&nbsp; São inúmeras as hierofanias manifestadas que constituem
toda a história das religiões e embora cada religião apresente elementos
próprios, é possível estabelecer uma série de elementos comuns entre elas;
inclusive, identificar o sagrado com o Cosmos,
em sua totalidade, constituindo-se em uma hierofania.


&nbsp;&nbsp; O autor, em
seguida, detém-se ao exame da construção das ideias de espaço e tempo e,
finalmente, da vivência religiosa propriamente dita.

&nbsp;&nbsp; De acordo com ELIADE, para conhecer o universo mental
do homem religioso é necessário levar em conta a existência de dois espaços
distintos: o espaço sagrado, forte e
significativo e os espaços profanos,
sem estrutura, os amorfos; analisar a experiência do homem religioso perante o
seu horror da homogeneidade do espaço profano e sua necessidade latente de
encontrar-se e, fixar-se no espaço sagrado, transformando-o em seu centro de
referência e sua orientação para com o Universo. 



“Quando o sagrado se
manifesta por uma qualquer hierofania, não só há ruptura na homogeneidade do
espaço, mas há também revelação de uma realidade absoluta, que se opõe à
não-realidade da imensa extensão envolvente. A manifestação do sagrado funda
ontologicamente o mundo (...)” (ELIADE, Mircea. p.26)



&nbsp;&nbsp; O espaço sagrado
significa o “ponto fixo” do homem religioso e a partir dele toda sua referência
e orientação. Trata-se do “Centro do
Mundo” que permite toda a constituição do mundo e sua orientação
futura.&nbsp; 

&nbsp;&nbsp; O homem
não-religioso, aquele que se afasta da sacralidade do mundo, mantém a
homogeneidade e a relatividade do espaço, onde não há um Mundo, mas, sim,
“lugares” em que se verifica uma diminuição do poder sagrado. Contribuíram para esta situação o
avanço das explicações científicas, a
perda do poder e do
prestígio das instituições religiosas, que eram os únicos
“centros organizadores”
na sociedade. 


&nbsp;&nbsp; Um dos aspectos que
caracterizam as sociedades tradicionais é o fato de haver uma oposição na
constituição do espaço: de um lado, o “Cosmos”,
o território real, habitável e que por ter sido criado pelos deuses é o canal
de manifestação entre os homens através da vida cósmica; e do outro, o espaço
desconhecido que o cerca que é povoado pelas estranhezas, o “Caos”, uma espécie de outro mundo.







&nbsp; &nbsp;Com essa
especificidade o homem além de transformar o Caos em Cosmos, ele
também santifica seu “mundo” à imagem do Mundo dos deuses, mas qualquer
interferência exterior pode se transformar em ameaça e transformá-lo em “Caos”. 

&nbsp;&nbsp; Essa interferência
pode ser oriunda dos inimigos dos deuses (os demônios, e principalmente ao
arquidemônio; o Dragão primordial vencido pelos deuses etc) e, a vitória contra
esses destruidores dos “Cosmos”
reitera a vitória exemplar do Deus, simbolizada pelo Dragão que teve de ser
vencido e esquartejado pelo Deus para que o “Cosmos” pudesse vir à luz.

&nbsp;&nbsp;Estes dois modos de ser no espaço aparecem em
diversas teofanias e sinais, como
ritos que diferenciam os lugares sagrados, templos religiosos, escolhas de
lugares para a constituição do espaço vivencial. Independente
do grau de dessacralização do mundo, o homem não-religioso não consegue negar
em sua totalidade seu comportamento religioso, por exemplo: um lugar que lhe
traga saudades, passa ser um “lugar sagrado” para ele, como se ele tivesse
experimentado a “revelação”, sensação
comum ao homem religioso.

&nbsp;&nbsp; Assim, segundo ELIADE, na visão do homem primitivo, a
tendência de “descobrir” o que é o mundo que o rodeia, a “conhecer”, a
“compreender” esse mundo, a si mesmo, a natureza e a sociedade comprova que
tudo está revestido de sacralidade.

&nbsp;&nbsp; ELIADE observa que ao longo da história,
muitos objetos antes reduzidos na esfera natural, converteram-se em sagrados
por todos os membros de uma determinada comunidade, após a revelação deste, em
algo distinto de seu signo inicial,
conferindo-lhe potencialidade de ser sacralizado pelo fato de haver sido
criado pelos deuses.

&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;O autor faz um breve relato sintetizando a
relação entre a “cosmização” e “consagração” entre povos de cultura
diversificada, enfatizando que a “cosmização”
dos territórios desconhecidos torna-se uma “consagração”,
pois a organização de um espaço reitera a obra exemplar dos deuses. 

&nbsp; &nbsp;&nbsp;Um espaço desconhecido, dessa forma, torna-se
vazio de significados até que o homem o transforme, simbolicamente, em Cosmos pela repetição ritual da
cosmogonia.

&nbsp;&nbsp; A necessidade de
possuir uma casa equivalente a dos deuses é um desejo latente que alimenta o
homem religioso e que o impele a configurar posteriormente em templos e
santuários. Mas, para esta “construção” se solidificar, ela deve ser
personificada, isto é, receber uma vida e uma alma e, o “traslado” da alma só
se realiza através de sacrifícios sangrentos ou simbólicos.

&nbsp;&nbsp; A morada não é
apenas um espaço geométrico do plano material para se habitar “é o Universo que o homem construiu para si
imitando a Criação exemplar dos deuses, a cosmogonia”, portanto
constitui-se uma “imago mundi”, um
espaço sagrado e localizado simbolicamente no “Centro do Mundo” e aberto para a comunicação com o transcendente. 

Então, pode-se afirmar que “todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às
casas derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado.
”

&nbsp;&nbsp; Desde as sociedades
mais arcaicas até os dias atuais, o homem religioso como o homem profano,
preparou-se contra-ataques que viessem a prejudicar a sua ordem local. Seu
pensamento simbólico sempre esteve voltado ao Demônio e à Morte, que levariam o
Cosmos a um estado caótico. Assim
sendo, a simbologia religiosa do Mundo, perpetua-se também, no comportamento do
homem não religioso, sem que ele se dê conta disso.

&nbsp; Existem três níveis
cósmicos: a Terra, o Céu e as regiões inferiores (“os Infernos”) que se comunicam, através da imagem de uma coluna
universal (Axis mundi) e que tem a
função de ligar e sustentar a comunicação entre o Céu e a Terra. Acredita-se
que a sua base está localizada nos Infernos;
a coluna cósmica no centro do Universo e o mundo habitável no Centro do Mundo. 


























&nbsp; A partir dessas
razões conclui-se que, o Centro do Mundo
corresponde ao “Cosmos”, firmemente
estabelecido e as regiões inferiores correspondem ao “Caos” e a regressão ao amorfo efetuada pela morte.









&nbsp; Este “Sistema do Mundo” tradicional é
manifestado através de diversas crenças, mitos e ritos seguindo as diferentes
civilizações e culturas das sociedades, mas todas derivadas de um ponto comum:
o Centro do Mundo, base de
compreensão do comportamento humano em relação ao “espaço em que se vive”.

&nbsp;&nbsp; O Tempo é um fator
de suma importância para o estudo das religiões. Como o espaço, o Tempo, para o
homem primitivo, não é homogêneo e contínuo.

&nbsp;&nbsp; O autor apresenta o
conceito de Tempo dividindo-o, em: o Tempo
sagrado e Tempo profano.

&nbsp;&nbsp; O Tempo sagrado representa
a reatualização de um tempo mítico primordial que se faz presente com duração
específica e periódica e, que, acontece durante as festas de caráter sagrado e se
desenvolve em um círculo fechado.



“O Mundo renova-se
anualmente, isto é, reencontra a cada novo ano a santidade original”, tem o
seu início e seu fim, representado pelo renascer do novo, no caso, o Ano Novo,
remetendo, assim, uma restauração do Tempo primordial, em busca da purificação,
da abolição dos seus erros no tempo passado e da renovação para o tempo futuro.



&nbsp; O Tempo profano tem
duração ordinária e sem relações com a religiosidade.



&nbsp;&nbsp;&nbsp; “O Tempo profano não pode apresentar nem
rotura, nem “mistério”, constitui a mais profunda dimensão existencial do
homem, está ligado à sua própria existência, portanto tem um começo e um fim,
que é a morte, o aniquilamento da existência. ”



&nbsp;&nbsp; Esse comportamento
pode aparentar como um grande atraso ao homem não religioso contemporâneo,
visto que ele se centraliza no seu próprio “eu” e para com a sociedade. Porém,
independentemente da divisão temporal, o homem religioso pode navegar entre o
Tempo sagrado e o Tempo profano, pois o Tempo sagrado é recuperável através de
cada festa periódica, onde “a primeira
aparição do Templo sagrado, tal qual ela se efetuou ab origine, in illo tempore.”

&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp;&nbsp; O Tempo de origem
corresponde ao Tempo de criação dos deuses e o homem ao reatualizá-lo,
realiza-os através de rituais que são as festas religiosas. 

&nbsp;&nbsp; O homem religioso
ao reviver no presente as festas e os ritos do Tempo original, faz com que
reencontre o “illud tempus” mítico,
incorporando-os e revivendo-os na atualidade, tornando-os contemporâneos dos
deuses.

&nbsp;&nbsp; Ao retornar aos
ritos primitivos, o homem religioso tenta imitar seus deuses, mesmo quando, se
depara com as “histórias divinas trágicas”, onde terá grandes dificuldades para
enfrentá-las, tornando-se responsável por si próprio e pela Natureza ao
reatualizá-las.



“O mito é solidário da
ontologia, só fala das realidades, do aconteceu realmente, do que se manifestou
plenamente.”



&nbsp; A esfera do profano
não está inserida no mundo dos mitos, embora haja temas comuns entre as duas esferas,
porém vistas e interpretadas com visões diferenciadas. Pode-se citar o exemplo
da agricultura e da semeadura, que para o homem profano tornou-se uma
dessacralização, visando somente ao capitalismo.&nbsp; 


















































&nbsp; &nbsp;O homem religioso
espelha-se na História Sagrada
revelada pelos mitos que proporciona o entendimento de como a realidade veio à
existência e como a imitação aos deuses remetem os homens ao sagrado e
automaticamente, à realidade. Enquanto que, para o homem profano o que
interessa é a História Humana.

&nbsp;&nbsp; O autor disserta
sobre as diferentes concepções entre o Tempo
mítico e o Tempo histórico
citando o exemplo da Índia com seu esquema exemplar de “criação-destruição-criação
etc”; em seguida, menciona o mito do eterno retorno e da concepção do Tempo
circular aos seus limites extremos da Grécia; e, esclarece que para o judaísmo
a ideia de “Tempo tem um começo e terá um
fim” partindo da concepção que Jeová não se manifesta no Tempo cósmico
(como os deuses das outras religiões), mas num Tempo histórico, onde “seus gestos são intervenções pessoais na
História e só revelam seu sentido profundo para seu povo, o povo escolhido por
Jeová. Assim, o acontecimento histórico ganha uma nova dimensão: torna-se uma
teofania.”&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp; Quanto ao
cristianismo “conduz a uma teologia e na
a uma filosofia da História, pois as intervenções de Deus na história, e
sobretudo a Encarnação na pessoa histórica de Jesus Cristo, têm uma finalidade
trans-histórica – a salvação do homem.”

&nbsp;&nbsp; Assim, o historicismo é o produto de
decomposição do cristianismo, pois nega toda possibilidade de uma revelação
trans-história, detendo-se literalmente ao acontecimento histórico.

&nbsp;&nbsp; ELIADE, atenta que o Cosmos é uma criação divina, dessa
forma, a Natureza revela-se ao homem religioso impregnada de sacralidade, pois
ela transcende “do natural” e eleva-se ao “sobrenatural”, onde a ontofania e a hierafania se unem.

&nbsp;&nbsp; O Céu com sua
infinitude revela-se de forma transcendental, absoluta e eterna aos olhos do
homem religioso e inacessível aos homens que o impregna de significados
simbólicos, além de representar a fortaleza dos deuses e consequentemente, a
fraqueza humana. O Cosmos, como obra
exemplar dos deuses “é construído de tal
maneira, que o sentimento religioso da transcendência divina é incitado pela
própria existência do Céu.”&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp; São diversas
nomeações que remetem ao Céu, porém Céu não corresponde a Deus, afinal, Deus é
o criador de todo o Cosmos inclusive
do Céu, onde fez sua morada. 

&nbsp;&nbsp; ELIADE discute sobre o afastamento de
Deus que após a criação do Cosmos, da Vida e do Homem, abandonou a sua criação
e se estabeleceu no Céu, deixando na Terra um filho ou um demiurgo para acabar
ou aperfeiçoar sua obra de criação.



&nbsp;&nbsp; A agricultura, a
sexualidade, a fecundidade, a mitologia da mulher e da Terra etc são alguns
fatores que absorvem o homem primitivo aproximando-o da experiência religiosa
da vida através dos Deuses fortes e das Deusas-Mães que os tornam mais
concretos que o próprio Deus criador. Essas divindades, porém, acabam perdendo
seu caráter mais específico que é o espiritual, para especializarem-se em
funções mais reais.

&nbsp; O autor apresenta
alguns exemplos de religiões primitivas onde o Criador está ausente na
atualidade religiosa, mas presente nas orações, preservando ativamente a imagem
do Ser Supremo.

&nbsp;&nbsp; A simbologia da
Água possui grande força expressiva: primeiramente, por existir antes da Terra
e, pelo resgate do símbolo da Criação. Esse simbolismo implica na morte, por
ventura da imersão, equivalendo à dissolução das formas; a representatividade
do renascimento; da regeneração; da purificação ou de um “novo nascimento”,
além de corresponder ao batismo e aos banhos rituais primaveris que trazem
saúde e fertilidade, adquirindo a função de “lavar os pecados”.



&nbsp;&nbsp;&nbsp; À cosmogonia
aquática defende a crença que o ser humano nasceu das Águas, dessa maneira, ela
representa a “segunda morte” do homem ou a morte iniciática simbolizada pelo
batismo, mas nunca a sua extinção definitiva e sim, uma renovação.

&nbsp;&nbsp; A Água integra todas as revelações
particulares das mais variadas hierofanias,
até mesmo por sua forma vaga, fluída e abstrata que a destaca de todos os
objetos.

&nbsp;&nbsp; O símbolo da Terra Mater ou a Tellus Mater&nbsp; é associado ao
símbolo da fecundidade, da fertilização e evidentemente, da mulher, que sempre esteve envolta por
poderes mágicos e religiosos ocultos. Ao relacioná-la misticamente com a Terra,
a fecundidade feminina tem um modelo cósmico: o da Terra Mater, da Mãe universal.



&nbsp;&nbsp; A crença de que os
homens foram paridos pela Terra
espalhou-se universalmente, assim, a Terra é a responsável pelo nascimento de
todos os seres.&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp; &nbsp;ELIADE explicita a humi positio (parto no chão), ritual que carrega uma carga
religiosa e imitativa: a repetição do ato primordial da aparição da Vida no
seio da Terra.











































&nbsp;“Por isso, a mãe humana deve colocar-se em contato direto com a Grande
Mãe, a fim de se deixar guiar por ela na realização do grande mistério que é o
nascimento de uma vida, para receber dela as energias benéficas e encontrar aí
a proteção maternal.”



&nbsp;&nbsp; O ritual de depor o
recém-nascido no solo foi muito difundido e alcançou vários países, porém com
diferentes significados, podendo ser, sinal de reconhecimento; aceitação na
nova família; consumação de fatos; identidade substancial entre a Raça e o
Solo; legitimação da verdadeira mãe; proteção divina etc.

&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp; Algumas religiões defendem a
possibilidade de a Terra-Mãe conceber
independentemente de um companheiro, remetendo a expressão mítica da
auto-suficiência e da fecundidade da Terra-Mãe. Em outras, a criação cósmica é
o resultado de uma hierogamia entre o
Deus-Céu e a Terra-Mãe.














&nbsp; &nbsp; O mito divino também é
representativo no ritual conjugal, na sexualidade e nas orgias rituais de
fertilidade, correspondendo à indiferenciação anterior a Criação.



&nbsp;&nbsp; Para o homem religioso a
Árvore assume conceitos de regeneração, de eterna juventude e de saúde. A
árvore é símbolo de Vida, da juventude, da imortalidade, a sapiência e a união
do real e do sagrado por excelência. Tanto é que os mitos da busca pela
imortalidade ou da juventude são representados por uma árvore que é protegida
por monstros. O homem que quiser provar desse fruto terá que enfrentar
desafios, travando uma batalha sangrenta até atingir seus objetivos.

&nbsp;&nbsp; Entretanto, os cultos da
vegetação não se prendem ao fenômeno natural da primavera e da aparição da
vegetação e, sim, sinal prenunciador do mistério cósmico.

&nbsp;&nbsp; A dessacralização da natureza é
uma experiência recente encontrada numa minoria das sociedades modernas, embora
nunca concretizada em sua integralidade.

&nbsp;&nbsp; Atentando ao exemplo na cultura
chinesa, o autor relata que ao incorporar um minijardim em suas casas, os
moradores restabelecem pela meditação, a harmonia com o Mundo, antes que o
modismo dos letrados o incorporasse a partir do século XVII, como objetos de
decoração e paisagismo.

&nbsp;&nbsp; São inúmeros os aspectos que
compõe a sacralidade da Natureza e do Mundo, mas o autor se deterá em apenas
alguns, como por exemplo, analisar os valores religiosos atribuídos às Pedras, como hierofanias, revelando poder, firmeza e permanência.

&nbsp;&nbsp;
Através do simbolismo lunar e as fases da Lua (“nascimento”, “morte” e
“ressurreição”) foi possível ao homem religioso relacionar e estabelecer
correspondências com o “fio da Vida”, o destino, a temporalidade, a morte etc.
Ao mesmo tempo, permitindo ao homem refletir que a “Morte não é definitiva, que é sempre seguida de um novo nascimento”.



&nbsp;&nbsp; O Sol faz parte de uma das grandes
mitologias heroicas: ele luta contra as trevas, desce ao reino da Morte e sai
vitorioso.



&nbsp;&nbsp; Para ELIADE, o estudo do folclore das
sociedades rurais européias apresenta muitas informações básicas para o
entendimento de várias “situações religiosas” arcaicas, visto que, essas
sociedades conciliam ao seu cristianismo grande parte das religiões pré-cristã,
integrando a sua nova fé a religião cósmica, herança de seus antepassados,
diferentemente do que ocorreu com os cristãos das cidades.

&nbsp;&nbsp; No entanto, a tarefa de um
historiador das religiões deve buscar nas raízes do mundo primitivo dados para
o entendimento do seu comportamento religioso.

&nbsp;&nbsp; É neste contexto que ELIADE estabelece de início a
afirmativa que, para as sociedades arcaicas, o “Mundo existe porque foi criado pelos deuses”. Assim sendo, o
próprio Cosmos é uma prova da
divindade e o homem se inclui nesta Criação dos deuses, reencontrando em si a
santidade que o identifica no Cosmos.

&nbsp;&nbsp; Sabe-se que em outros contextos
o Casamento corresponde a uma hierogamia entre
o Céu e a Terra; para os agricultores a Mulher representa a gleba, as sementes
e ao sêmen virile e o trabalho
agrícola à união conjugal, portanto, a Mulher veio ao mundo para ser “semeada”.
Ao exercer essa experiência, o homem assume uma estrutura trans-humana e
“aberta”, transportando novas simbologias a um objeto ou ação, sem eliminar o
seu valor real.

&nbsp;&nbsp; A análise “da existência aberta ao mundo” faz compreender a visão do homem das
sociedades arcaicas no que se refere à santificação da vida: o equilíbrio entre
a existência humana e a vida trans-humana.

&nbsp;&nbsp; O autor acrescenta que
provavelmente os comportamentos humanos tiveram a sua base num significado
religioso; diferentemente, do homem profano que dessacralizou essa correlação,
eliminando a sua dimensão espiritual como também, a dimensão humana.

&nbsp;&nbsp; Muitos significados religiosos
fixaram-se ao espírito, podendo citar: um olho que corresponde ao Sol; dois
olhos, ao Sol e à Lua; caixa craniana à lua cheia; o sopro aos ventos; os ossos
às pedras, os cabelos às ervas etc. 

&nbsp;&nbsp; O historiador amplia essa
correspondência simbólica comparativa, citando: o ventre ou a matriz à gruta;
os intestinos aos labirintos; a respiração à tecelagem; as veias e as artérias
ao Sol e à Lua, a coluna ao Axis mundi
etc. 

&nbsp;&nbsp; Todas essas assimilações não são
encontradas nas sociedades primitivas, mas têm o seu foco nas culturas arcaicas
e essas correspondências antropocósmicas remetem as principais funções
fisiológicas, transformando-se em sacramentos.

&nbsp;&nbsp; Para o homem religioso o ato de
construir sua casa representa uma decisão de caráter vital e religiosa, pois
está relacionado em criar o seu próprio mundo e de assumir a responsabilidade
de mantê-lo.

&nbsp;&nbsp; Esta experiência permite ao
homem religioso reproduzir em escala microscósmica a Criação do Mundo, do Cosmos
e de si próprio. 

&nbsp;&nbsp; Trata-se de evocar a Criação do Mundo no “centro” que se
escolheu, traçando a sua comunicação com os deuses, paralelamente, santificando
o seu próprio corpo. Dessa maneira, o “homem
reproduz em escala humana, o sistema dos condicionamentos recíprocos e dos
ritmos que caracteriza e constitui um “mundo”, que define, em suma, todo universo.
” Desta maneira, pode-se dizer que o homem religioso primitivo somente
pode viver em um mundo que lhe permita situar-se num centro miticamente
definido por ele, onde exista a possibilidade de se abrir e poder experimentar
uma comunicação e que lhe faça sentir em permanente comunhão com os deuses.

&nbsp;&nbsp;É importante ressaltar que Cosmos, Corpo e Casa possuem uma
“abertura” superior que serve de passagem para o outro mundo. E,
evidentemente, onde quer que se habite, há de ter uma comunicação com o alto,
com o outro nível que é transcendente, e esta abertura torna-se possível a
passagem de um modo de ser a outro, de uma situação existencial a outra e, adquire diversos
significados, conforme lhe atribuem às diversas culturas. O importante é
ressaltar que em todas as culturas, o homem comunica-se pelo alto que é a
direção ascensional para o Céu e o seu transcendente.

&nbsp;&nbsp; &nbsp;Nas sociedades modernas o Cosmos tornou-se algo vazio, “fechado”, sem nenhuma carga de
religiosidade e suas relações se resumem em homem-Deus-História, onde o Cosmos não possui nenhuma
representatividade.

&nbsp;&nbsp; ELIADE ao tratar sobre a
simbologia da “passagem” atenta ao
fato que toda a existência humana está condicionada aos movimentos e às
transformações.

&nbsp;&nbsp; O homem nasce incompleto e passa
de uma pré-vida a vida e desta à morte, reproduzindo dessa forma, o antepassado
mítico da pré-existência à existência.

&nbsp;&nbsp;&nbsp; Para tanto, o homem deve morrer
dessa primeira fase para renascer e atingir a perfeição em uma vida superior,
espiritual. Para sugerir essa “passagem”,
diversas tradições religiosas utilizaram o símbolo da “ponte perigosa” ou da “porta
estreita”, representando as dificuldades do conhecimento metafísico e a fé,
no caso do cristianismo.

&nbsp;&nbsp; Desde as sociedades arcaicas, os
ritos de passagem e as iniciações sucessivas reproduzem o que permite a
existência humana atingir sua plenitude, desempenhando um papel fundamental na
formação religiosa do homem.

&nbsp; Os ritos de passagem baseiam-se em diversas formas, mas todas
representam término de uma fase e iniciação para outra e sempre envolvem uma
mudança radical de regime ontológico e estatuto social, como acontece em
virtude do nascimento e do casamento.

&nbsp;&nbsp; Com relação à Morte, os ritos são mais
complexos, não se resume ao “fenômeno natural”, mas “também de uma mudança de regime ao mesmo tempo ontológico e social: o
defunto deve enfrentar certas provas que dizem respeito ao seu próprio destino
post-mortem, mas deve também ser reconhecido pela comunidade dos mortos e
aceito entre eles.”&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 

&nbsp;&nbsp; O homem das sociedades
primitivas nunca se considerou um homem completo e sempre buscou a sua
plenitude através dos ritos de passagem. Já, para o homem a-religioso essas “passagens” perderam todas as
características ritualísticas, tornando-se apenas um processo natural.

&nbsp;&nbsp; A iniciação corresponde
ultrapassar etapas através do amadurecimento espiritual, portanto, o iniciado é
“aquele que conheceu os mistérios, é
aquele que sabe” e isso,&nbsp;&nbsp; 

explica a transferência da condição profana para o sagrado, pois pela
fenomenologia da iniciação, essa condição não é percebida como dissolução,
afinal, o iniciado apenas muda de estado, o que é viabilizado por rituais de
passagem - não há idéia de aniquilamento e, sim de superação. 

&nbsp;&nbsp; Os rituais de iniciação das
sociedades masculinas têm como base o isolamento, torturas, provas iniciáticas,
morte e ressurreição, imposição de um novo nome, ensino de uma língua secreta
etc. 

&nbsp;&nbsp; Com as sociedades femininas os
ritos e mistérios direcionam-se à sacralidade tanto nos seus aspectos
iniciáticos de puberdade e começa com a primeira menstruação, como nas
sociedades secretas femininas, envolvendo o mistério do nascimento e da
fertilidade.

&nbsp; Nas sociedades primitivas o significado
que o homem dá à morte reflete o sentido que conferem à vida. Os pólos
antagônicos vida e morte não são excludentes; mas, formas dialéticas
inseparáveis.

&nbsp; A morte iniciática compreende-se
pelo sofrimento e por uma regressão ao Caos,
para em seguida, ocorrer o “novo nascimento”, uma ressurreição sagrada
desvinculando o iniciado da vida profana. No entanto, geração, morte e
regeneração são três movimentos circulares e contínuos não podendo ocorrer
bloqueios nem dissoluções entre eles.

&nbsp; Estudos comprovam que o quadro
iniciático influenciou as religiões mais evoluídas, sempre renovando sua forma
e significados. Todas, porém, admite a morte como condição para o ser humano se
desvincular do mundo profano e elevar-se para o mundo dos deuses.

&nbsp;&nbsp; Dessa forma, o “segundo nascimento” simboliza a ascensão
à espiritualidade.

&nbsp;&nbsp; ELIADE desencadeia reflexões
cheias de significados sobre o homem religioso e estende ao conhecimento geral
do homem.

&nbsp;&nbsp; O autor atesta que ao longo dos
tempos, a religiosidade das sociedades primitivas encontrou ameaças e foi
atropelada pela história, fazendo com que o homem do mundo moderno ou o homem
a-religioso se afastasse desses preceitos, negando a transcendência e reconhecendo-se
com sujeito da história, na medida em que, se desvinculou das concepções
míticas dos seus antepassados. 

&nbsp;&nbsp; Mesmo assim, por mais que negue
qualquer vínculo com a religiosidade, o homem a-religioso perfaz o resultado do
que ele abomina. 

&nbsp;&nbsp; Ele não aceita nenhum signo que
não ultrapasse a condição humana, dessa forma, ele “só será verdadeiramente homem quando tiver matado o último Deus.”

&nbsp;&nbsp; Embora, “o homem moderno que se sente a se pretende a-religioso carrega ainda
toda uma mitologia camuflada (...)”

&nbsp;&nbsp; As comemorações de Ano Novo; a
instalação de uma nova casa; o nascimento de uma criança; o casamento; um novo
emprego; a ascensão social, todos esses exemplos de festejo confirmam a
participação direta ou indiretamente do homem a-religioso.&nbsp; Além, das apresentações cinematográficas ou
através de leitura colocam o homem a-religioso defronte de uma “realidade” que
ele nega, fazendo-o viver numa outra “história”.

&nbsp;&nbsp; Contudo, por mais a-religiosos
que os homens sejam no mundo moderno, ainda mantém ligações com a
religiosidade, muitas das vezes de forma inconsciente. Assim sendo, a maioria
do homem a-religiosa partilha das pseudo-religiões e mitologias degradadas,
sejam elas, “a luta pela vida”, as “provas”, “a crise existencial”, as
“dificuldades” etc.

&nbsp;&nbsp; ELIADE enumera todos esses
comportamentos do homem a-religioso com o intuito de demonstrar que, por mais
que negue, ele partilha de uma religiosidade, embora não assimile a totalidade
do regime ontológico dos mitos, pois se configura num Mundo “fechado” para a
universalidade dos símbolos. Por sua vez, o inconsciente oferece-lhe “soluções para as dificuldades de sua própria
existência e, neste sentido, desempenha o papel da religião, pois, antes de
tornar uma existência criadora de valores, a religião assegura-lhe a
integridade.”

&nbsp;&nbsp; Assim, enquanto que, o homem
religioso reconheceu nos antigos laços das culturas arcaicas os fundamentos
para a sua formação religiosa; o homem profano insiste em negá-lo, embora,
inconscientemente as “vive” e as “executa” em seus dias.

&nbsp;&nbsp; ELIADE termina sua narrativa
deixando para os filósofos, os psicólogos e até mesmo os teólogos prosseguirem
seus estudos, atentando ao fato de que se refere à base da
civilização, portanto, sujeito a subjetivas interpretações e aceitações.