A imagem arcaica da verdade e as vozes do delírio
Autor: Welington Corporation | Publicado: 2011-05-19T06:56:00-07:00



A imagem arcaica da verdade e as vozes do delírio&nbsp;

James Arêas A imagem arcaica da verdade que se esboça nas antigas concepções so¬bre as origens e o destino dos homens, do mundo e dos deuses é aquela da narrativa mítica. O mito, enquanto realidade cultural complexa, preenche diferentes funções segundo as particularidades das sociedades nas quais se elabora. Contudo, a diversidade de funções e suas múltiplas manifesta¬ções parecem vincular-se, sobretudo, aos problemas da soberania e as ques¬tões relativas ao exercício de poder no interior dessas sociedades.1 Uma tentativa de definição do mito implica considerar os diferentes níveis de que ele se reveste: o mito narra uma história sagrada; essas nar¬rativas expressam uma espécie de revelação primordial; e, na medida em que relata o conjunto de realizações levadas a cabo por seres sobrenatu¬rais, torna-se o modelo exemplar de toda realização possível. De qualquer modo, o mito representa para o pensamento arcaico um gênero de conhecimento que reúne em si aspectos distintos da realidade: é uma manifestação do oculto, o desvelamento da origem e a exposição de um modelo. Nesse sentido, ao descrever a passagem de um tempo em que nada havia para um outro tempo onde tudo se inicia, a narrativa mítica conjuga, em um só movimento, as causas e os efeitos. Explica o realizado a partir do irrealizado pela intervenção realizadora de agentes excepcionais por cuja ação o mundo veio, finalmente, a se tornar o que ele é. Ao traçar o percurso que vai do caos ao cosmo, toda a ênfase da narra¬tiva recai sobre a ação interventora da potência sobre-humana que tudo ordena e preside. No gesto maravilhoso daquele que inaugura os inícios revela-se, ainda, a extensão de seu domínio: o poder de desfazer ou refa¬zer o já iniciado, o ilimitado de sua soberania. A narrativa mítica se esforça sempre por representar a versão definitiva de uma história verdadeira que para ser aceita e socialmente compartilha¬da precisa, ao difundir-se, inculcar um alto grau de credibilidade. É a cren¬ça que assegura, ao lado do aparato cênico que o rito põe em evidência, toda sua eficácia. O relato mítico ao associar a intensa emotividade de sua enunciação aos gestos rituais e sacrificiais que os acompanham nos cerimoniais religiosos torna-se a garantia de manutenção da ordem atual. Desse modo, o mito e sua atualização ritual cumprem uma importante função social: serve para expiar uma falta antiga, serve para afastar do futuro um mau presságio. Mas, antes de tudo assegura a certeza de continuidade no presente. Por isso, o mito expressa tanto os aspectos fundamentais da soberania, quanto exemplifica um certo tipo de poder cujo exercício ele autoriza. Mais profundamente, o mito condiciona uma certa imagem da verdade. O sagrado que ele manifesta, na origem que dá a conhecer, prefigura um mundo de potências divinas que regem o curso dos acontecimentos do mundo no todo e nas partes. A revelação exemplar de que a ocasião é a fonte única de uma verdade que se transmite oralmente, como uma infor¬mação difusa que alguns tiveram a chance de apreender. É, pois, sob a forma de um saber secreto, interditado à maioria dos mortais, que a reve¬lação primeira autoriza a existência de uma classe especial (real ou sacer¬dotal) encarregada de zelar e de manter, sob controle, sua difusão. Tipo particular de conhecimento por-ouvir-dizer, o mito é da ordem de um saber que, sob os auspícios de uma autoridade misteriosa, se basta a si mesmo sem justificativa ou demonstração. A verdade que ele mani¬festa é inteiramente dependente das condições de sua enunciação. A tradição essencialmente oral da sabedoria arcaica define os quadros no interior dos quais a problemática se liga àquela de sua enunciação: Consta que a fala é mais antiga que a escritura e que sua fun¬ção arcaica de verdade está estreitamente vinculada à eficácia religiosa e à realização ritual. A primeira função da fala é uma função de realização. Os nomes são forças antes de se torna¬rem palavras e de significarem coisas. A verdade designa, com efeito, na origem uma potência inseparável das funções soci¬ais, sacerdotais e reais, da autoridade e da soberania.2 A verdade é concebida, no horizonte do pensamento arcaico, como uma potência religiosa que se presentifica ou que se evoca pela fala instauradora de um rei ou de um sacerdote. Atributo essencial de certas funções sociais, a enunciação da verdade permanece ligada à eficácia da palavra no contexto mágico-religioso. Tomada como um privilégio, em função de sua eficácia e de seu poder realizador, é enquanto ato de fala e de enunciação da verdade que se de¬vem procurar as características próprias da antiga sabedoria grega. A antiga sabedoria configura uma imagem da verdade e exprime um nível de pensamento onde as diferentes formas de enunciação correspondem a determinadas funções sociais e a procedimentos institucionais específicos. Assim, nos quadros do pensamento arcaico, onde se consagra a primazia da palavra oral como potência de evocação religiosa, a verdade é inteiramente dependente das formas de sua enunciação. É, com efeito, pelo importante papel que é desempenhado no pensa¬mento mítico que a enunciação da verdade desenha a própria imagem da verdade. A enunciação da verdade não permite que se estabeleça nenhuma distinção entre o ato de nomeação e a realidade. Tomada em sua relação fundamental com a realidade, em sua intimidade com o real, é enquanto palavra realizadora que a enunciação da verdade encontra sua eficácia mítica. A expressão oral da linguagem se identifica e se entrelaça com a gestualidade da ação realizadora. Gesto e fala se articulam, no conjunto da conduta, para exprimir ao mesmo tempo os valores simbólicos e as potências de realização. Quando brota, a voz tira sua força do comportamento gesti¬cular. Todos esses comportamentos sociais são símbolos efi¬cazes que agem diferentemente em virtude de sua potência própria: o gesto da mão, o cetro, a oliveira guarnecida com lã são o espaço central de uma potência religiosa. A palavra é da mesma ordem: como a mão que dá, que recebe, que toma, como o bastão que afirma o poder, como os gestos de imprecação, ela é uma força religiosa que age em virtude de sua própria eficácia.3 A palavra de verdade, qualquer que seja a forma que venha a assumir na justiça, na poesia ou na mântica, é sempre do tipo mágico-religioso. A palavra designa, no contexto do pensamento arcaico, uma ação que intervém diretamente sobre o real, uma potência de realização. Uma vez articulada, ela faz brotar as forças que estruturam o mundo físico. Sua enunciação é, antes de tudo, um comportamento social destinado a modi¬ficar a relação entre aquele fala e aquele que ouve, de modo a demonstrar a superioridade do primeiro sobre o segundo. A superioridade ou dife¬rença hierárquica do falante sobre o ouvinte decorre da força executória de seu verbo. Desse modo a palavra de verdade se caracteriza por ser uma enunciação “na medida em que tem valor ilocucionário, ‘dá-se’, ‘apresenta-se’, como fonte de direitos e deveres, ou ainda ‘pretende’ ter esse efeito”.4 Qual¬quer que seja a modalidade de sua enunciação, a palavra de verdade vale sempre pelo caráter gestual e evocativo, pela situação concreta ou pela realidade que ela instaura. A palavra, enquanto enunciação, constitui um espaço de realidade que ela exprime, é uma potência orientada para o real. É ela que instaura ou realiza a própria realidade, apresenta-a ou exibe-a sem hesitação. A palavra de verdade é, com efeito, concebida a partir de sua relação fundamental com o conjunto de valores simbólicos e religiosos. É uma potência que age sobre a natureza (physis), mas também sobre o outro. Enquanto manifestação da verdade, a palavra eficaz não pode ser preteri¬da ou desprezada: é ela que funda o vínculo contratual no direito, corro¬bora a fé na voz oracular ou assegura a distinção no elogio do poeta. O poder sobre o outro está fundado na transcendência que ela implica. Aquilo que a palavra de verdade comunica é da ordem de um absoluto, que ultrapassa o homem comum e se furta à temporalidade ordinária. Enquanto expressão de visão mágico-religiosa do mundo essa palavra sem tempo se funda a partir de si mesma – ela habita a esfera do incon¬testável e independe do assentimento ou da aprovação de outros ho¬mens. Ela é, a rigor, manifestação ou demonstração de força. Intempestiva, irracional, a palavra de verdade supõe a transparência da realidade em sua enunciação, um plano único de expressividade. A essa duplicidade de funções, deverá corresponder toda a posterior problematização de pensamento arcaico. Assim, ao lado da pesquisa filo¬sófica acerca das relações entre a palavra e a realidade desenvolver-se-á, igualmente, uma reflexão sobre a palavra tomada como um instrumento que permite agir sobre os outros. Ao lado da problematização platônica das relações da palavra como verdade, encontrar-se-á o aprimoramento das técnicas que permitem influir e convencer através da utilização persu¬asiva do discurso. Em Platão, por exemplo, a problematização da sabedoria antiga se efe¬tua através da análise da palavra de verdade. É enquanto palavra divina¬mente inspirada que Platão concebe o pensamento arcaico e pretende, mediante a crítica da intuição, tomada como critério exclusivo de acesso à verdade, restaurar seu conteúdo. Trata-se para Platão de substituir uma concepção da verdade, que se apóia sobre um dom excepcional de cunho irracional e de caráter indemonstrável, pela pesquisa sistemática e racional das relações da palavra e da realidade. A uma inspiração verborrágica que pretende exprimir a realidade, Platão opõe a verdade de uma realidade que transcende a intuição religiosa e a palavra. Desse modo a palavra deixa de ser o signo mediante o qual a esfera divina, misteriosa e separada, entra em comunicação com os homens, para se tornar o instrumento de de¬monstração de uma realidade que escapa à própria linguagem. A tradição oral e o contexto da visão mágico-religiosa do mundo são, do mesmo modo, problematizados por Platão. Assim, a enunciação da verdade nos quadros da sabedoria inspirada, esse monólogo sagrado, deve transformar-se na pesquisa da verdade filosófica em que a palavra se abre sobre um outro no interior do diálogo racional. À verdade como privilégio e o atributo de certas funções sociais, deve substituir-se a conquista progressiva do verdadeiro mediante o esforço pessoal e metódico de apreensão racional da realidade supersensível. A “intuição” filosófica, longe de ser um dom concedido pela divindade, diz respeito ao árduo trabalho demonstrativo de uma verdade abstratamente concebida. A apreensão imediata do verdadeiro é, doravante, mediatizada pelo exercício da argumentação dialética. Assim, a obscuridade da palavra de verdade, em seu estado mítico e religioso, é substituída pela palavra que demonstra, cuja função é revelar ou expor as correspondências secretas que unem os dois aspectos funda¬mentais da realidade – a aparência múltipla e mutável no devir e a essência transcendente e una de seu próprio ser. As formas de enunciação Das diferentes formas de que podem revestir-se a enunciação da ver¬dade nos quadros da antiga sabedoria grega, é sempre em relação às fun¬ções sociais que as personificam que se pode delimitar o alcance e a eficá¬cia da palavra de verdade. Julgamos, portanto, conveniente caracterizar separadamente as dife¬rentes funções sociais cujo principal atributo é a enunciação da verdade. Pode-se identificar, segundo suas características particulares, três tipos específicos de funções encarregadas de enunciar a verdade – a primitiva função real, o exercício sacerdotal do saber divino e, finalmente, a prática inspirada do poeta. Analisaremos, em primeiro lugar, o primitivo modelo de enunciação e personificação da verdade representado pelo dito do Rei Divino para então, verificarmos sob a temática geral dos delírios divinos, a função sacerdotal e a poética. Uma tal divisão parece justificar-se na medi¬da em que a palavra do rei articula e engloba, primitivamente, as demais funções, como veremos adiante. Assim o modelo de enunciação da verdade é aquele do Rei Divino que aparece no cume de uma organização social como a do passado micênico grego. O déspota micênico, senhor absoluto do poder, concentra e perso¬nifica os diversos aspectos da sabedoria: preside a vida militar, fiscaliza os setores produtivos da economia e controla as diferentes manifestações religiosas. A imagem mítica de um rei sobre-humano que tudo controla, cuja au¬toridade se estende para além das fronteiras humanas (rege o tempo, dis¬tribui a fertilidade) como emanação direta das potências divinas, é o mo¬delo de toda enunciação possível e o núcleo do qual deriva tanto a função sacerdotal quanto a função poética. Desse modo, a presença obsedante do déspota divino é modelo de onde provém o caráter absoluto que se atribui à verdade, concebida como palavra que diz a lei. O poder ilimitado e a potência decisória que se creditam ao dito real deri¬vam, essencialmente, do contato privilegiado que ele mantém com a verdade. Do alto de suas atribuições ele professa soberanamente a Themis, lei divina, princípio sagrado da ordem que antecede os inícios. Enquanto atributo e privilégio da função real é no dito do rei que a verdade, em sua acepção arcaica, encontra sua forma de expressão. Ex-pressão unívoca tanto da lei que sua voz encarna, quanto da potência que ela exprime, a palavra do rei se personifica no ato mesmo que a exterioriza. Palavra realizadora, ela supõe sempre, pela univocidade de sentido que requer, condições determinadas e situações especiais – sua eficácia é intei¬ramente dependente do contexto de sua enunciação. O aspecto incontestável da palavra do rei se funda, quanto ao essencial, na suposição de que ao enunciá-la ela põe em movimento as forças cegas e obscuras do universo. Sua voz, e o gesto único que a acompanha, podem intervir diretamente seja no curso dos fenômenos naturais seja no destino da comunidade humana que preside. O registro oral de enunciação da verdade configura um sistema de re¬presentação das coisas no qual a palavra, enquanto ato de nomeação, se torna a condição mesma de existência das coisas. Nas sociedades de tradição oral onde a utilização da escrita é secundária ou nem sequer é conhecida, onde o saber acumulado se reduz a um con¬junto de narrativas que se transmite da boca para o ouvido, a palavra que narra traduz uma forma particular de experimentar a realidade – a exis¬tência das coisas é inteiramente dependente dos atos que as nomeiam. Assim, o poder de nomear, de retirar as coisas de sua opacidade, confere sempre autoridade àquele que nomeia. A palavra do rei é, com efeito, o ato pelo qual as coisas encontram sua designação e identidade, seu sentido e sua verdade íntima. Tipo particular de voz iluminante, o dito real presentifica e atesta a superioridade do nomeante sobre o nomeado. É próprio dessa voz investida de autoridade decidir sobre o justo e o verdadeiro. Dentre as prerrogativas de que goza o personagem real, o exercício do direito é, provavelmente, o principal ins¬trumento de sua autoridade. A justiça é inseparável das outras atribuições do soberano e na medida em que ele unifica em sua figura o saber sagrado e os fundamentos do direito, ele se torna, ao mesmo tempo, o sacerdote e o magistrado. Na medida em que identifica o rito litúrgico e os procedimen¬tos judiciários, o rei de justiça é também o sumo-sacerdote – e as transgres¬sões da lei tendem a se identificar com as imprecações ou faltas religiosas. É da competência desse magistrado supremo decidir legitimamente sobre todas as pendências, litígios ou disputas que irrompem no seio da vida social, bem como restabelecer a ordem e o equilíbrio contrariados. O rei, que instaura a ordem no mundo e diz a verdade das coisas, concentra em si o poder político, jurídico e religioso. Sua palavra, que revela a verdade e a lei, concede aos homens um lugar e um nome, uma posição e um significado particular na hierarquia de seu reino-universo. Inflexível, luminosa, imperativa sua palavra é do registro do incontes¬tável. Despótica, monológica deve imperar sobre todas as coisas. A verda¬de e a lei que a imagem real veicula, por palavras e gestos, é para ser adorada e obedecida. Essa palavra sem eco, ímpar, sucedâneo acústico das primitivas forças, se caracteriza fundamentalmente por sua condição irrefutável. Expressão pura de um poder sem limites que se auto-justifica, ela se impõe, indistintamente, sobre todos os homens inspirando-lhes a devoção e o silêncio. Objeto de adoração, a voz sem réplica do rei dá a resposta a uma interrogação que não se ousa formular. O dito do rei, enquanto palavra de verdade, dispensa a escrita e se afirma como expressão de um saber cuja eficácia reside no ato que presentifica e realiza o verdadeiro. A tradição oral implica um regime de conhecimento por-ouvir-dizer que condiciona a transmissibilidade do saber à presença daquele que o comunica. Desse modo, o rei personifica a verdade e se apresenta como o símbolo vivo que a institui na esfera social. Enquanto fundamento da ins¬tituição real, a verdade que o rei conserva e retém na repetição do seu saber é que nomeia a identidade coletiva ou revela a origem misteriosa das coisas. Como a palavra de verdade, o dito do rei representa uma espécie de ação criadora, que dá ao mundo seu sentido mais profundo: o mundo no qual deverá perpetuar, silenciosamente, sua imagem. Cumpre interrogar, a seguir, as demais funções às quais se atribui o domínio da enunciação da verdade. Sob a configuração geral dos delírios divinamente inspirados e em detrimento da palavra real, a verdade assu¬me, sem necessariamente excluí-la, novas características. Assim abordare¬mos, segundo a perspectiva platônica esboçada no Fedro, as três principais formas assumidas pelo saber delirante – a loucura profética de Apolo, o delírio ritual de Dionísio e por fim a memória inspirada do poeta. As vozes do delírio O desaparecimento do rei divino suscitou, já na aurora do perí¬odo arcaico no séc. VII, o surgimento de todo um cortejo de estra¬nhos personagens que até então permaneceram como que ofuscados pela presença do rei. Seres excepcionais para quem, em virtude de uma inspiração que lhes é própria, a verdade (aletheia) continua sen¬do, ainda o atributo essencial. Poetas, profetas, místicos e amantes de todos os tipos gozam, doravante, dos benefícios que divina inspiração concede a seus eleitos. Estranhos se¬res sobre os quais a loucura (mania) divina recai como um privilégio, reti¬rando-os de si mesmos e os lançando para além das vivências rotineiras onde habitam o comum dos mortais. O súbito ímpeto que os abate, a possessão divina que os acossa, qual¬quer que seja a forma assumida, implica sempre o mais alto grau de arre¬batamento e entusiasmo. Êxtase delirante pelo qual a verdade arcaica en¬contra sua forma de expressão e designa seus intérpretes. A ausência de um rei que personifica a verdade por uma apre¬sentação imediata do verdadeiro, do qual seu dito era a expressão incontestável, deu lugar ao aparecimento de uma categoria especial de indivíduos dotados de uma faculdade incomum pela qual podem, à sua revelia, aceder ao saber sagrado. A sabedoria enquanto fala inspirada, à semelhança do dito real, con¬cebe a verdade como um atributo e um privilégio, mas na medida em que pressupõe o acesso à verdade como dependente de um dom pes¬soal, desprendido do exercício real da soberania, não somente atesta uma efetiva fragmentação da unidade micênica de poder, mas, sobretu¬do, introduz uma nova dimensão do verdadeiro. À imagem de um monarca monofônico que é, ele próprio, a verda¬de, substitui-se a diversidade polifônica dos delirantes divinos, cuja função é a de interpretar, celebrar ou consignar sob a ótica de elogio e da censura o desígnio dos deuses. A fala inspirada que identifica a sacerdotisa de Apolo, a bacante frenética de Dionísio ou a palavra laudatória do Poeta tem por objeti¬vo, comunicar, pôr em comunicação ou aproximar o mundo dos deu¬ses e o mundo dos homens. A heterogeneidade metafísica, que separa e distancia deuses e homens, faz-se sentir cada vez mais radicalmente a partir do momento em que o suporte social que corporificava as potências divinas desapareceu com o rei. Assim, a administração do invisível pelos efeitos visíveis que a ostensi¬va presença do rei assegurava, situando a verdade em um plano unívoco de visibilidade, deixa de se confirmar em uma palavra que só comportava uma única direção e um mesmo sentido, para se abrir na direção pluriforme das vozes do delírio. Doravante, ao enunciar-se por múltiplas vozes e arti¬cular sucessivos planos, a palavra inspirada deixa transparecer uma con¬cepção do real e uma imagem da verdade cujo estatuto, escapando a uma determinação única, supõe uma pluralidade de sentidos. Ao reproduzir o contexto mágico-religioso no qual a palavra retira toda a sua eficácia do poder que ela tem de acionar a realidade, de realizá-la, as diferentes formas do delírio divino denunciam já, pela parcialidade que aí introduz, níveis distintos subjacentes à própria realidade. A verdade única e incontestável é substituída, agora, por uma verdade heterogênea, de fun¬damentos múltiplos traduzível em diferentes acepções. Desse modo, a sabedoria inspirada, o delírio ritual ou a possessão po¬ética se apresentam sempre sob o signo da heterogeneidade de sentidos e comportam uma ambigüidade radical. A loucura profética de Apolo Filho de Zeus, senhor dos raios e da luz, e da errante Leto, irmão de Ártemis, Apolo é aquele que se encontra juntamente com Dionísio quan¬do se retrocede aos primórdios da sabedoria grega. Das circunstâncias dramáticas de seu nascimento decorrem não só suas funções como também seus principais atributos. Hera perseguira, com ciúmes de Leto, a jovem por toda a Terra. Cansada de errar, Leto procura um local para dar à luz aos filhos que leva em seu seio e toda a terra se nega a acolhê¬la, temendo a cólera de Hera. Só uma ilha flutuante e estéril, chamada Ortígia (a ilha dos cascalhos), ou talvez Asteria, con¬sentiu em dar asilo à desventurada. Ali nasceu Apolo. Agrade¬cido, o deus fixou a ilha no centro do mundo grego e lhe deu o nome de Delos “A brilhante”.5 Consta que Leto prometera aos primitivos habitantes da ilha, em tro¬ca, que o futuro Deus ali iria fundar seu templo e que esse templo se tornaria o oráculo dos gregos e de toda a humanidade, para onde todos se encaminhariam levando a riqueza e a prosperidade. Logo após seu nascimento Apolo reivindica seus atributos – o arco, a lira e o dom supremo de revelar os desejos infalíveis de Zeus. Aos pri-meiros passos de recém-nascido o solo da ilha se cobre de ouro, metal simbólico que assegura a futura opulência. De Delos, Apolo é conduzido à Terra dos Hiperbóreos no extremo norte e posteriormente a Delfos. Em Delfos liberta o antigo oráculo de Themis da influência do dragão Píton para aí fixar seu próprio oráculo. Apolo é freqüentemente representado “como um Deus muito belo e alto, notável, sobretudo por seus largos cachos negros azulados como as pétalas do pensamento”.6 Dentre seus atributos destacam-se a lira que acompanha os cantos e danças, que embala as preces que os homens endereçam aos Deuses e inspira o canto elogioso dos poetas; e o arco, símbolo da violência, que desenvolve a astúcia e concede a eficácia à ação guerreira. Contudo, sua mais nobre função é aquela que mais contribui para apro¬ximar os deuses dos homens – de fato é a ele que cabe atribuir o domínio da sabedoria. Patrono do pensamento e da sabedoria é ele que preside o oráculo de Delfos, onde se manifesta o impulso grego do conhecimento. Das virtudes que o caracterizam – a beleza, a valentia – parece so¬bressair aquela que reúne todas as outras, o dom da vidência, a sabedo¬ria e o conhecimento do obscuro e do incerto futuro. Apolo é, com efeito, o sábio por excelência. Sábio é quem lança luz na obscuridade, desfaz os nós, mani¬festa o desconhecido, determina o incerto. Para essa civiliza¬ção arcaica, o conhecimento do futuro do homem e do mun¬do pertence à sabedoria. Apolo simboliza esse olho penetran¬te, seu culto celebra a sabedoria.7 Profecia e adivinhação definem o quadro no qual se esboça a primitiva concepção grega da sabedoria – arte mântica e decifração do futuro. É, pois, enquanto enunciação do porvir que a palavra mântica assume as ca¬racterísticas de um saber através do qual o sagrado se insinua no mundo. O sopro divinatório que inspira a profetisa de Delfos é da ordem de um comunicado que transcende e determina os homens. A palavra profética de Apolo é o testemunho verbal da existência de uma esfera ao mesmo tempo superior e heterogênea, que faz soar no mundo a voz soberana de Zeus, que controla e decide o devir dos fenô¬menos e dos seres. A palavra oracular enquanto palavra de verdade descortina a temporalidade, traça o destino, antevê a desgraça. Inexorável, implacá¬vel, o saber apolíneo, de decifração difícil, é também possibilidade de libertação – é via de acesso e de função da verdade divina.“Pelo que diz respeito à sua função profética, Apolo é Aplous, aquele que fala a verda¬de. Como purificador da alma através de remédios curativos, é o deus que lava e liberta do mal”.8 A figura de Apolo associa a loucura profética e a purificação ritual. Nes¬se sentido, a intervenção de Apolo diz respeito tanto ao passado e ao pre¬sente (pois sua ação dez expia ou purifica uma falta antiga), como ao futu¬ro. A sabedoria de Apolo, ao revelar a palavra de Zeus, abarca indistinta¬mente todos os aspectos do tempo. A verdadeira sabedoria é assim, aque¬la que desvela o passado, o presente e o futuro. A sabedoria de Apolo enquanto enunciação da verdade divina é tributá¬ria, ainda, de uma segunda função ou de um aspecto que se desdobra da natureza mesma do Deus – um elemento de crueldade e violência está sempre presente na representação apolínea. O Arqueiro Divino cujas flechas certeiras levam a doença e a morte ao inimigo traz em seu nome, segundo a etimologia sugerida por Colli, o sentido de “o destruidor total”. Assim, associa-se à imagem do Deus sua ação destrutiva e implacável, sua fria crueldade. O deus de aparência solar que tudo ilumina é também o mais temível opositor. Guerreiro astucioso que golpeia e fere a distância. Apolo revela, finalmente, sua face hedionda, seu lado sombrio. A doença mortal que a ação indireta de seu arco anuncia é marca distintiva da duplicidade radical de suas funções. A palavra de Apolo que manifesta o conhecimento se caracteriza também pela forma de sua expressão, pela obscuridade que define a fala oracular. O vaticínio do oráculo é sempre impiedoso e obscu¬ro, sua predição soa como uma sina da qual não se pode escapar. Inelutável e sem defesa, o destino atinge o homem e o abate. A duplicidade da natureza de Apolo é sugerida pela própria representa¬ção que dele dá o mito grego: deus guerreiro e músico, que associa a vio¬lência do arco à doçura da lira, e reproduz na palavra do oráculo a misteri¬osa sabedoria divina aproximando e afastando os homens e os deuses. O caráter aparentemente antitético de seus atributos, a sombria ambi¬güidade de sua fala diz respeito, a rigor, à separação ou distância metafísica que se interpõe entre deuses e homens. Ao traduzir em caracteres huma-nos o divino conhecimento, a voz oracular revela toda sua singularidade – propõe ao homem o enigma de sua decifração. A verdade que o deus projeta no mundo pela palavra de Apolo é o símbolo sensível de sua eficácia ou o signo material de sua exterioridade. Assim, a palavra de Apolo responde pela antítese de seus atributos – a hostilidade do arqueiro se confunde com a musicalidade benigna da lira. A sabedoria grega é uma exegese da ação hostil de Apolo. E a ruptura metafísica que está na base do mito grego é comenta¬da pelos sábios: nosso mundo é a aparência de um mundo oculto, do mundo onde vivem os deuses.9 A aparência e a ilusão que tecem a trama desse mundo estão, entretan¬to, do lado daquilo que se vê ou daquilo que se percebe; ela se deve antes ao fato de que o homem comum não desfruta de uma visão correta dos acontecimentos. Ele porta uma espécie de “cegueira”, que só a inspiração divina pode dissipar. Desse modo, a verdade como um atributo da visão inspiradora de Apolo, é um dom que a divindade concede a alguns. A verdade que a sacerdotisa profere em delírio é privilégio daqueles que se entregam inteiramente à influência do deus. Apolo projeta no mundo a palavra de Zeus e lança, pelo enigma da adivinhação, a verdade a ser decifrada. No arrebatamento de sua fala arrasta o homem e o conduz da ignorância ao conhecimento, do silên¬cio ao discurso. Que esse discurso se converta em discussão e se ela¬bore progressivamente no abstrato da razão humana parece ser uma das vivas predições de Apolo. O oráculo délfico diz o passado e prefigura o inevitável futuro, a verdade como proposição oracular conjura o passado no futuro e o futuro no presente. Apolo é, com efeito, deus oracular e deus exegeta – a palavra é seu principal meio de ação no mundo humano. A sabedoria a que o homem pode aspirar estará sempre condicionada à palavra de verdade que Apolo enuncia – será sempre preciso percorrer, em todas as suas implicações, os ásperos caminhos da palavra ou do discurso. Para o homem, conhecer sempre se identificará com interpretar. A sabedoria humana é, pois, tributária, em todos os sentidos, da pala¬vra inspirada de Apolo, de seu sopro divinatório. O delírio ritual de Dionísio O aparecimento de Dionísio na Grécia permanece, decorrido mais de um século de pesquisas, misterioso. De proveniência discutível esse filho de Zeus e da princesa Sêmele, filha de Cadmo, rei de Tebas, é concebido sob o signo do duplo. Aqui também Hera, tomada de ciúme por Zeus, prepara uma armadi¬lha que irá marcar profundamente o caráter e o destino do futuro deus. Sêmele, por influência indireta de Hera, roga a Zeus que se apresente em sua verdadeira forma e em todo o seu poder. A imprudente é fulminada por um raio, dando à luz antes do tempo. Zeus, entretanto, cose a criança dentro de sua coxa e, passados alguns meses, Dionísio vem ao mundo. Ele é na ver¬dade, “duas vezes nascido”.10 O duplo nascimento, marcado pela súbita aparição de Zeus que revela sua face, define os traços essenciais que condicionam a natureza de Dionísio. A morte e o renascimento, as epifanias e as ocultações marcam toda a trajetória do deus. De múltiplos atributos e diferentes funções Dionísio encarna a potên¬cia mesma do duplo. Semi-humano, semi-divino ele será sempre a perso¬nificação do outro, da alteridade desdobrada. Pertencente ao mundo grego, ele será, no entanto, o estrangeiro por excelência – o xénos Desconhecido, ele precisa fazer-se reconhecer pelos homens em suas qualidades de potência divina. Excluído ou incluído, ele oscilará entre incrédulos e perseguidores, contra os quais ele lança sua ira atirando-os na loucura e na demência, e o séqüito de seguidores, seus hos¬pedeiros, com os quais divide o entusiasmo extremo e o êxtase delirante. Manifesto ou oculto, esse estrangeiro se insinua em toda parte e em seu itinerário errante se fará reconhecer quer pela rude loucura que espa¬lha, quer pelo contagiante entusiasmo, pela doce mania que inebria. Dionísio personifica os dois aspectos extremos da mania – a lou¬cura impura que inflige a infâmia, a demência que leva ao homicídio; a loucura báquica que inicia nos mistérios e purifica, o rito catártico que cura e liberta. Deus nômade, ele se apresenta sempre sob múltiplas faces, possui sem¬pre múltiplas moradas. Duplo de si mesmo, sua face mascarada revela sempre a existência de um Outro, de um outro do Outro. Deus civilizador, que preside o calendário agrícola e que faz jorrar das fontes a água, o mel e o vinho, ele é também, o patrono da mais selvagem religiosidade – frenesi e barbárie acompanha sempre seus prodígios. A experiência religiosa dionisíaca tem no rito sua mais alta forma de expressão. Religião extática, ela visa unir o deus ao homem pelo transe e pela possessão. Sob uma ou outra forma, encontra-se sempre, no centro do ritual dionisíaco, uma experiência extática de uma alucinação mais ou menos violenta: a maia. Essa “loucura” constituía de certo modo a prova de “divinização” (entheos) do adepto. A experiência era certamente inesquecível, pois se participava da espontaneidade criadora e da liberdade inebriante, da força sobre-humana e da invulnerabilidade de Dionísio.11 A comunhão com o Deus, com a alteridade radical, parece revelar a essência e o fundamento da prática ritual dionisíaca. No rito a experiência íntima do divino revela toda a potência de evasão do deus, a liberação, no seio mesmo desta vida, de uma outra dimensão e da experiência incontes¬tável de um mistério. A loucura ritual de Dionísio que culmina, segundo a tradição de Elêusis, na visão mística e purificadora, revela a função primordial do deus e o aspecto central dessa forma particular do delírio divino. Esse estranho misticismo não retira o homem do universo do devir, do sensível ou da multiplicidade, fazendo dele, ao contrário, o objeto de uma experiência radical. Seu papel não é o de destacar-nos da vida terrestre por uma técnica de ascese ou renúncia, é antes, o de integrar o homem, através do despojamento radical de sua individualidade, às forças e potências naturais. O mistério que Dionísio revela é da ordem de uma grandiosa fusão que lança o homem em um jogo inebriante e trágico. No frenesi da músi¬ca inquieta e do vinho excitante, o homem, esquecido de si mesmo, oscila misturando o animal e o humano, o sagrado e o profano. Ele confunde as fronteiras entre o divino, e o humano, o hu¬mano e o bestial, o aqui e o além. Ele faz comunicar o que estava isolado, separado. Sua irrupção, sob a forma do transe e da possessão regulamentadas, é na natureza, no grupo soci¬al, em cada indivíduo humano, uma subversão da ordem que, através do jogo dos prodígios, das fantasmagorias, das ilusões, por uma desorientação desconcertante do cotidiano, bascula seja em direção ao alto, em uma confraternidade idílica de todas as criaturas, a comunicação feliz de uma idade de ouro subitamente reencontrada, seja ao contrário, para quem o re¬cusa e o nega, para baixo, na confusão caótica de um horror terrificante.12 A dupla função do deus é ainda aqui verificável: reserva a alegria e o gozo para alguns, a infelicidade e o terror para outros. Sua ação se dirige ora em direção à alegria e à inocência primitiva, ora rebaixa ao caos e a barbárie primordial. Enquanto subversão da ordem, sua irrupção no mundo se efetua igual¬mente em duas direções – visão positiva e afirmação da divina potência que liberta e redime, espetáculo terrificante e obscura crueldade que infli¬ge as mais duras penas. O caráter duplo do Deus excêntrico se exibe integralmente – a explo¬são de sua alegria e de seus atributos encantatórios se faz acompanhar sempre pelo anúncio das maiores infelicidades, da mais fina crueldade. Sua face mascarada revela sempre a promessa de alegria no transe e na festa, mas também a obstinação sinistra e o terror da morte. Dionísio revela as potências contrárias do Mesmo e do Outro e as integra num jogo misterioso. Seu propósito secreto é sempre o de transgredir toda e qual¬quer fronteira.  Mas a saga de Dionísio se faz melhor compreender a partir do mito do desmembramento da criança, onde se define o aspecto mistérico de seu culto. Hera envia os Titãs, que atraem a criança Dionísio-Zagreu com certos brinquedos (chocalhos, crepundia, um espelho, um jogo de ossinhos, uma bola, um pião, uma carrapeta), tru¬cidam-na e cortam-na em pedaços. Cozinham-nos num cal-deirão e segundo alguns, devoram-nos. Uma deusa – Atena, Réia ou Deméter – recebe, ou salva, o coração e guarda-o numa caixinha.13 O tema mítico-ritual da morte e do renascimento da criança cujo cora¬ção “resiste” ao despedaçamento e faz brotar, novamente, a vida, ilustra ainda as duas faces desse Deus – o uno e o múltiplo que sua potência engendra. Aqui, novamente, a potência libertadora que unifica e funde o divino e o humano na embriaguez e na orgia é ponto de partida para o rito sacrificial e a celebração sangrenta. O vinho e o sangue se fundem e exprimem a unidade paradoxal da vida e da morte. Dionísio posto à morte, Dionísio a céu aberto assim sugere Marcel Detienne. De qualquer forma, atendo-nos ao essencial, a experiência mística de Dionísio contrariamente à loucura profética de Apolo não funda uma tra¬dição ligada ao conhecimento, ela reapresenta antes a inspiração e o desa¬fio que o jogo trágico põe em movimento.  O Deus dilacerado que o rito expõe e reintegra, reproduz no nível humano e no quadro da existência individual o mesmo movimento de reunificação a que Dionísio é submetido – experiência radical do delírio divino, conquista maior do homem grego arcaico. Dionísio chama a si os homens inutilizados o mundo deles, esvaziando-o de qualquer consistência corpórea, de qualquer peso, rigor, continuidade, retirando qualquer realidade à individuação e aos fins dos indivíduos.14 Mas essa individuação e mesmo a desrealização que o Deus opera não representa uma fuga ou uma forma de escape, mas o próprio princípio de mudança, a potência mutante que existe em cada um, a realização e a plena identidade no seio da radical alteridade. Deus criança faz do mundo seu brinquedo, o santuário onde ecoa sua música selvagem e se embriaga exaltado com o mais puro vinho. Das cinzas de seu corpo consumido restará sempre um princípio de palpitação animal, fonte do sangue que conserva Dionísio por inteiro. Assim, esse deus dilacerado é dotado de autonomia, como um eterno vivente ele libera espontaneamente sua própria força. À diferença dos outros Deuses ou dos déspotas inspirados a ação de Dionísio não define por ser o exercício de um poder que recai sobre os outros, mas pela capacidade intrínseca de transmudar-se. Dionísio em ação, de peito aberto: dando a conhecer o mais íntimo de sua potência, aquela que faz jorrar e saltar. No exato ponto em que o sangue efervescente e o vinho palpi¬tante confluem em um princípio comum: a “potência” de um humor vital que retira de si mesmo, e dele somente, sua capacidade de liberar sua energia, de repente, com uma violência vulcânica. Loucura assassina, mênade saltitante, vinho puro e efervescente, coração inebriado de sangue: um mesmo modelo de ação.15 A memória inspirada do poeta A poesia representa, no nível do pensamento arcaico, uma das for¬mas típicas do delírio inspirado e da possessão divina. A inspiração poética, enquanto forma particular de mania divina, deve ter atribuído às Musas, habitantes do Olimpo, filhas de Mnemosyne (a Memória) e de Zeus. A elas se atribuem também a supremacia da música no uni¬verso, tal como indica a expressão mousa que pode significar a palavra cantada ou a palavra ritmada. É das Musas enquanto potência religiosa que provém os doces cantos e os hinos que celebram os deuses e imortalizam os heróis. São elas que presidem, igualmente, as artes do pensamento sob a forma da eloqüência, da persuasão e mesmo da sabedoria. A atividade do poeta é, pois, pressu¬posta e dependente da ação complementar da Musa que inspira e da Me¬mória que a funda. Possuído pelas Musas, o poeta é o interprete de Mnemosyne, como o profeta, inspirado pelo deus, o é de Apolo. Aliás, en¬tre a adivinhação e a poesia oral tal como ela se exerce, na idade arcaica, nas confrarias de aedos, de cantores e músicos, há afinidades e mesmo interferências, que já foram assinala¬das várias vezes. Aedo e advinho têm em comum um mesmo dom de “vidência”, privilégio que tiveram de pagar pelo preço dos seus olhos. Cegos para a luz, eles vêem o invisível. O deus que o inspira mostra-lhes, em uma espécie de revelação, as realidades que escapam ao olhar humano. Esta dupla visão age em particular sobre as partes do tempo inacessível às cri¬aturas mortais: o que aconteceu outrora, o que ainda não é. Assim, a palavra do poeta se assemelha à função mântica na medida em que revela um saber ou uma sabedoria advinda de uma “visão” inspirada pela divindade. Mas é enquanto palavra celebrante que ela mostra a sua especificidade e sua eficácia própria – a Memória do poeta que a Musa inspira permite-lhe decifrar ou desvendar o oculto ou o velado, e por um desdobramento de sua função, concede ao canto celebrante o poder de fundar a partir de si mesmo, pelo jogo complexo do elogio e da censura, o evento memorável, o acontecimento imemorial. A potência religiosa con¬fere ao verso poético sua condição de palavra mágico-religiosa constituin¬do o registro daquilo que deve ser lembrado. A palavra do poeta, enquan¬to palavra de verdade, institui por virtude própria, um mundo simbólico-religioso que é o próprio real. A palavra poética revela também uma duplicidade de função com aque¬la do profeta, pois ela celebra tanto os deuses quanto os homens. Assim, os mitos de emergência da ordem, as cosmogonias e as teogonias cele¬bram, à maneira de Hesíodo, um passado cuja realidade permanece sendo o fundamento inabalável do mundo atual. Em Hesíodo, essa pesquisa das origens toma um sentido pro¬priamente religioso e confere à obra do poeta o caráter de uma mensagem sagrada. As filhas de Mnemosyne ao lhe ofe¬recer o bastão da sabedoria, o skeptron, talhado em loureiro ensinaram-lhe a “Verdade”. Elas lhe ensinaram o “belo canto” com o qual elas próprias encantam os ouvidos de Zeus, e que fala do começo de tudo.16 Ao nomear e descrever a origem, o poeta pretende revelar a fonte primordial da qual saiu o universo e que o determina ainda hoje. A rememoração poética tem por finalidade despertar o homem do esqueci¬mento das origens, fazê-lo recordar dos tempos invisíveis e dar-lhe a co¬nhecer o mistério dos inícios. Nesse sentido a palavra celebrante do poeta se afasta da visão premonitória do profeta – apesar de não se furtar ao presente ou ao futuro, a palavra que celebra mantém sempre um vínculo essencial com o conhecimento do passado. Quando o canto celebrante recai sobre o presente e “anuncia” o futuro, ele o faz por um desdobra¬mento de sua primitiva função de narrar a história dos deuses. A própria narrativa hesiôdica permite entrever o desdobramento da palavra poética, posto que ao receitar a história das gerações divinas, a teogonia identifica a ordenação do mundo ao mito de soberania. Desse modo, a narrativa poé¬tica se integra e colabora para a “realização” daquilo que ele enuncia. Nesse nível, diz Detienne, “o poeta é, antes de tudo, um ‘funcionário da sobera¬nia’: recitando o mito de emergência, colabora diretamente com a ordena¬ção do mundo”.17 A segunda função da palavra poética relaciona-se ao elogio ou à censura, consagrada às façanhas dos guerreiros tal como se apresenta na sociedade grega arcaica. Ainda que, a solidariedade entre as Musas e a Memória está presente na medida em que, por sua influência, a palavra do poeta diz o que é, o que será e o que foi. Em uma sociedade como aquela de Esparta, onde o grupo guerreiro se dedica integralmente aos trabalhos da guerra e reconhece cada um de seus membros como um igual, a diferença entre eles só se mantém pelo que há de notável ou criticável em suas ações. Dessa forma, sob o modelo do elogio e da censura, como um complemento da ação, positiva ou negativa, a palavra do poeta valoriza e celebra a virtude guerreira. Em uma sociedade agonística, que valoriza a excelência guer¬reira, o domínio reservado ao louvor e à censura, é, precisa¬mente, o dos atos de bravura. Neste plano fundamental, o poeta é o árbitro supremo: não é mais, neste momento, um funcionário da soberania, está a serviço da comunidade dos “semelhantes” e dos “iguais”, daqueles que têm em comum o privilégio de exercer o ofício das armas.18 A dualidade e ambivalência da função poética tomada como palavra de enunciação da verdade, repousa sobre o objeto celebrado. Não obstante ela determina ainda, pelo jogo alternado do louvor e da censura, o imemorial. Ao pôr em evidência as façanhas “dignas de serem lembradas” ou os feitos que merecem a “ilustre lembrança”, ela lança uma sombra que condena ao esquecimento as ações não virtuosas. Palavra celebrante, o canto poético tem, igualmente, o poder de nomear a realidade. É ela que concede ou nega a Memória duradoura. Palavra imortalizante ele possui o dom, na medida em que se identifica com o evento nomeado, de dar às coisas o brilho e o esplendor ou condená-las, pelo silêncio, à obscuridade e à morte. A memória inspirada do poeta que revela a verdade e a celebra em seu canto responde pela dualidade e pela oposição entre a verdade (aletheia) e o obscuro esquecimento (lethe). Assim, à sua função celebrante e litúrgica, onde ela se encarrega de colaborar na ordenação do mundo, se junta aquela do reconhecimento e do não-esquecimento. A oposição aletheia-lethe é que condiciona, em um nível mais profundo, toda a sua eficácia de palavra mágico-religiosa. O poeta é, pois, um “Mestre da Verdade” na medida em que nomeia, por um dom excepcional, o verdadeiro e o falso. Mas o verdadeiro e o falso não se contradizem ou se opõe, posto que entre a Memória e o Esquecimento a relação é antes complementar que contraditória. A verdade do poeta é antes uma verdade fundamental que não se opõe ao falso ou ao não-ser. É ela que institui o próprio ser. Ela é, a rigor, o ser e o não-ser. Notas 
1. A abordagem geral do mito e da mitologia grega aqui referida se refere aos mitos cosmogônicos e de origem. A definição esboçada e o tratamento da questão inspiram-se nos trabalhos de Jean-Pierre Vernant. Cf. a esse respeito as concepções apresentadas em Mythe et société em Grèce ancienne, Paris: François Maspero, 1982; Mito e Pensamento entre os gregos, São Paulo: Difel/Edusp, 1973 e Origens do pensamento grego, São Paulo: Difel, 1981. 2. JOLY, Henri. Le renversement platonicien: logos, episteme, polis. Paris: J. Vrin, 1985, p. 111. 3. DETIENNE, Marcel. Les maîtres de vérité dans la Grèce archique. Paris: François Maspero, 1981, p. 33. 4. DUCROT, Oswald. Actos lingüísticos. In: Enciclopédia Einaudi, volume 2. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1984, p. 454. 5. GRIMAL, Pierre. Diccionario de mitologia griega e romana. Barcelona: Ed. Paidos, 1984, p. 35. 6. Ibidem, p. 36. 7. COLLI, Giorgio. O nascimento da filosofia. Campinas: Ed. Unicamp, 1988, p. 11. 8. CORNFORD, F. M. Principuim sapientiae, as origens do pensamento filosófico grego. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1981, p. 141. 9. COLLI, Giorgio. Op. cit., p. 33. 10. ELIADE, Mircea. História das crenças e das idéias religiosas. Tomo I, vol 2. Rio de Janeiro: Zahar, 1983, p. 199. 11. Ibidem, p. 211. 12. VERNANT, Jean Pierre. Mythe et tragédie en gréce ancienne. Vol. II. Paris: Ed. La Découverte, 1986, p. 246. 13. ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 213. 14. COLLI, Giorgio. Op. cit., p. 213. 15. DETIENNE, Marcel. Dionísio a céu aberto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1988, p. 112. 1.  Ibidem, p. 76. 2.  DETIENNE, Marcel. Les maîtres de vérité dans la Grèce archique. Paris: François Maspero, 1981, p. 18. 18.Ibidem, p. 19. 
Resumo A imagem arcaica da verdade e o contexto oral de sua enunciação evo¬cam o ato de fala através do qual a verdade se expressa personificando-se nas vozes inspiradas pelos delírios divinos. Palavras-chave Imagem, verdade, ato de fala, mania. Abstract The archaic image of the truth and the oral context of its enunciation evoke the speech act through which the truth is expressed and personified in the voices raptured by the mania of the gods. Key-words Image, truth, speech act, mania.