Autor: Casa Branca de Oxalá Templo Umbandista | Publicado: 2015-01-13T07:49:00-08:00





Canjerê: s.m.
Bras. Ajuntamento de pessoas, geralmente negros, para danças ou cerimônias
rituais.



“Canto, crítica e educação em terreiros



“Com tanta escola nesse mundo, / vovó Porque

Não aprendeu a ler ? /ela aprendeu feitiçaria – na Umbanda – /
Na mesa

do canjerê.”



Repetida enfaticamente, essa é uma das cantigas

ouvidas na Tenda Espírita Ajuda Quem Tem

Fé, localizada no bairro de Quintino Bocaiúva,

no Rio de Janeiro, em 22 de maio de 2010. Uma

audição mais atenta, assim como de outros cânticos

semelhantes, logo permite concluir que as cantigas

da umbanda não estão soltas, perdidas no tempo

e no espaço, nem vinculadas somente ao contexto

da religião. Elas não se referem apenas a mitos

religiosos africanos e afro-brasileiros. Ao contrário,

esses cânticos estão vinculados ao processo histó-

rico no qual seus autores (anônimos, em grande

parte), cantores e ouvintes estão inseridos. E mais:

muitas vezes chegam a comentá-lo de modo crítico

e irônico. Assim, refletindo sobre o contexto social,

são intervenções nele.

Esse é o caso da cantiga que abre esse texto,

a qual remete às relações entre as religiões

afro-brasileiras e o campo da Educação. A esse

respeito, seus versos são bastante claros. Ao

contrapor a quantidade de escolas existentes à

persistência do analfabetismo entre as pessoas

que cantam, ela é uma crítica direta à exclusão

escolar sofrida pelos umbandistas, em geral, e

pelos afrodescendentes, em particular. Como não

há especificação de quando foi feita e passou a

ser cantada, essa crítica refere-se a um tempo

amplo que abarca desde um passado indefinido,

que se estende para além de quando a umbanda

foi anunciada publicamente, no início do século

XX, e alcança o período da escravidão no Brasil,

do tráfico negreiro e da diáspora africana,

até o presente, quando continua a ser cantada a

plenos pulmões em muitos terreiros das cidades

brasileiras. Nessa abrangência temporal e ao falar

nas escolas “pelo mundo”, a cantiga delineia

uma espacialidade também vasta, que, abarcando

regiões longe do Rio de Janeiro, a partir de onde

a umbanda foi divulgada, conecta Brasil, África

e além. Em uma leitura livre, é possível entrever

nesse cântico um protesto contra todo e qualquer

processo de exclusão.

A primeira parte da cantiga, com dois versos, é

explicitamente um questionamento do status quo,

com sua pergunta firme sobre a manutenção da

carência para uns em meio à fartura para outros.

O trecho seguinte, também com dois versos, deixa

igualmente evidente o seu sentido, de valorização

da cultura do terreiro. Entretanto, com relação à

música, essas partes são um tanto contrastantes. O

primeiro segmento é homogêneo e linear, preparatório

do seguinte, que é mais diferenciado, pois

o ritmo acelera enquanto os tons variam, sobem e

descem, sobretudo na expressão “minhas almas”,

que na transcrição foi posta entre travessões e

com um ponto de exclamação ao final, de modo a

traduzir graficamente a interjeição que nomeia os

espíritos cuja proteção é invocada. Essa variação

rítmica e tonal caracteriza a segunda parte como

clímax da cantiga, segmento no qual se defende

o terreiro como lugar de ensino e aprendizagem,

bem como os seus integrantes como sujeitos ativos

nesses processos sociais. Em síntese, a cantiga diz

que, embora não aprendam a ler (e a escrever),

os membros do terreiro não deixam de produzir,

transmitir e preservar conhecimento.

A citada Maria Conga é uma das entidades que

incorporam em alguns membros do culto em giras

de preto velho. Homem ou mulher, esse tipo sociocultural

é muito caro às culturas afro-descendentes

no Brasil que se constituem valorizando os vínculos

com a ancestralidade, apoiando-se em suas matrizes

africanas. Nesse contexto, pretos velhos e pretas

velhas representam resistência, sabedoria, resignação

e humildade. São figuras fundamentais nos

processo de geração, salvaguarda e transmissão de

ideais, valores, saberes e fazeres nas comunidades

que ajudam a constituir, os terreiros, e naquelas às

quais estes se vinculam, seja a vizinhança próxima

ou distante. Na cantiga, Maria Conga é apresentada

como detentora de conhecimentos que foram adquiridos

por meio de uma aprendizagem específica,

em comparação a quem não tem oportunidade de

aprender a ler, a despeito das muitas escolas existentes.

Portanto, Maria Conga é uma sábia nesse

contexto. É também uma mestra, pois tem muito a

ensinar “na mesa do canjerê”.

O Dicionário Houaiss apresenta “canjerê” como

“agrupamento de pessoas para prática de feitiçarias”

e como “ato de feitiçaria; bruxaria, feitiço, Revista da FAEEBA
– Educação e Contemporaneidade, Salvador, v. 20, n. 35, p. 177-185, jan./jun.
2011 179

Roberto Conduru

mandinga” (HOUAISS). Nei Lopes diz ser a “antiga

denominação das reuniões religiosas dos negros

no Brasil; feitiço, mandinga” (2004, p.163). Na

cantiga, a “mesa do canjerê” caracteriza, portanto,

as instalações do próprio terreiro, permitindo ver

como a escola e o terreiro estão conectados também

por meio do mobiliário, da cultura material. Com

o quê é possível concluir que, na mesa do terreiro,

assim como nas carteiras escolares, é possível

aprender e ensinar.

Desse modo, a segunda parte da cantiga defende

o terreiro como lugar e seus membros como sujeitos

nos processos de ensino e aprendizagem. O que

afirma a feitiçaria como um saber. Um saber que

é praticado pelos adeptos da religião no contexto

social, em paralelo aos ensinamentos adquiridos

por outrem na escola. Nessa comparação, o feitiço

não é apenas uma via de acesso aos espíritos de

progenitores míticos e de ancestrais cultuados, pois

também auxilia os membros do terreiro em suas

inserções no contexto social que os exclui. Assim,

a cantiga apresenta o terreiro como uma escola de

feitiçaria que é tanto uma escola religiosa quanto

uma escola para a vida.

Articulando a escola e o terreiro como lugares

de ensino e aprendizagem, a cantiga abre caminho

para comparar os efetivos papéis dessas institui-

ções na capacitação das pessoas, em geral, e dos

afro-descendentes, em particular, como sujeitos

sociais. E abre a reflexão sobre serem antagônicas

ou complementares essas instituições, bem como

sobre distâncias




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