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Ausgangspunkt der Diskussion war ein „position paper“ (verfasst von J. W. N. Watkins), in dem die Grundzüge des Kritischen Rationalismus dargelegt wurden. Die eigentliche Frage war die nach dem wissenschaftlichen Fortschritt: Gibt es einen solchen (im Unterschied zu einem bloßen Wandel, wie ihn etwa Thomas Kuhn in seiner Paradigmentheorie vertritt), welche grundsätzlichen Positionen müssen bezogen werden, um von einem Fortschritt sprechen zu können und wie kann ein solcher – so es ihn denn gibt – festgestellt werden?
Will man einen solchen Fortschritt dingfest machen, kommt man um ein wie auch immer gestricktes Konstrukt von Wahrheit (im Sinne der Korrespondenztheorie) nicht herum. Und auch eine weitgehend von uns unabhängige Realität scheint für diese Fortschrittsidee unabdingbar: Es muss da irgendetwas im Sinne einer Kontinuität geben, das mit unseren Theorien verglichen werden kann, das dann – eine mehr oder weniger genaue – Vorhersage künftiger Ereignisse ermöglicht. Selbstverständlich kann man diese Annahmen kritisieren (obschon wir alle sie in unserem Alltagsleben stillschweigend voraussetzen, was für philosophische Überlegungen immer einen hervorragenden Ausgangspunkt bildet, aber keinen zureichenden Grund für die „Wahrheit“ des Angenommenen darstellt), man kann den Begriff der Wahrheit ebenso in Frage stellen wie jenen der von uns unabhängigen Realität: Allerdings tun sich solche Positionen recht schwer damit, die immer besser werdenden wissenschaftlichen Prognosen zu erklären.
Wobei man sich in Bezug auf die Wahrheit nicht an Poppers Wahrheitsähnlichkeit, an seine Definition der Wahrheitsannäherung orientieren muss (denn diese ist, wie wiederholt gezeigt worden ist (Keuth u. a.) ein recht fragwürdiges Konstrukt): Man findet mit der Feststellung, dass unser Wissen und damit unsere Prognosefähigkeit über die Jahrhunderte eine deutliche Verbesserung erfahren hat (der Computer tut dazu in den letzten Jahrzehnten das seine: Während man sich heute auf Wettervorhersagen weitgehend verlassen kann, war das vor 40 Jahren ganz und gar nicht der Fall – und schon gar nicht über einen größeren Zeitraum hinweg) sein Auslangen.
Die Beiträge in diesem Buch beschäftigen sich nun mit dieser Problematik, wobei die oben skizzierten, grundsätzlichen Annahmen von den allermeisten nicht in Frage gestellt wurden. Hingegen werden Thomas Kuhns Paradigmentheorie und – noch stärker – Imre Lakatos‘ Forschungsprogramm nebst seinem „harten Kern“ (der der Kritik entzogen wird) ausführlich diskutiert und – zumeist – verworfen.
Und schließlich hat der titelgebende Philosoph seinen großen Auftritt: „Eine Lanze für Aristoteles“ nennt er seinen Beitrag und führt dessen Philosophie als ein Beispiel dafür an, dass Widersprüche in Theorien ungeheuer wertvoll seien und zum Fortschritt des wissenschaftlichen Programmes sehr viel beitragen würden. Diese These gewinnt bei Feyerabend dadurch an Schärfe, dass er diese erwähnten Widersprüche nicht beseitigt sehen will, sondern sie im Sinne einer fruchtbaren Heuristik zu erhalten wünscht. Wie das dann im konkreten Fall aussehen soll verbleibt im Dunklen: Denn auf die Fruchtbarkeit von Widersprüchen an sich haben sowohl Popper als auch zahlreichen andere Philosophen häufig hingewiesen. Sie alle aber hatten im Sinn, durch die Auflösung derselben (nicht durch deren Erhaltung, was denn auch einigermaßen sonderbar, in Feyerabends Denken aber zumindest „anarchisch“ anmutet) eben jenen Fortschritt zu erzielen, der auch von Feyerabend – stillschweigend – zur Kenntnis genommen wird.
Der zweite Gedanke aus der anarchischen Welt der Philosophie Feyerabendscher Prägung hat aber dann mit dem Thema rein gar nichts mehr zu tun: Er stellt nicht den Fortschritt in Frage, sondern dessen Sinnhaftigkeit, problematisiert den Fortschrittsgedanken und verfehlt auf diese Weise die vorgenannte Problemstellung völlig. Nicht dass diese Frage belanglos wäre: Aber sie war schlicht nicht Thema der Tagung. Durch diesen „rhetorischen Trick“ (den Feyerabend auch bei anderen Gelegenheit gerne anwendet), die Diskussion auf eine Metaebene zu heben, entzieht er sich der Aufgabe – mehr oder weniger geschickt – zur eigentlichen Frage Stellung zu beziehen. Man kann sich auf diese Weise in Allgemeinheiten ergehen, moralisierend schwadronieren und erspart sich die unerquickliche Aufgabe, auf die Argumente anderer einzugehen.
Watkins klingt denn auch in seiner Replik einigermaßen verärgert: Wann immer Feyerabend sich in die Diskussion einschalte, hätten seine Ausführungen kaum mit der eigentlichen Themenstellung zu tun, schweife er auf Nebenschauplätze ab und begebe sich auf die erwähnte Metaebene: Von der aus sich dann alles irgendwie anders darstelle. Und der Fluchtmöglichkeiten sind dadurch keine Grenzen gesetzt: Erwidere man tatsächlich auf diese Einwände auf der Metaebene, so findet sich für Feyerabend sofort eine weitere Meta-Meta-Ebene, von der aus wieder irgendein zuvor verwendeter Begriff (etwa der der Wahrheit) kritisiert werde. Und weil Watkins nun schon einmal so schön im Schwunge ist, bekommt auch Feyerabends „Against Method“ noch eine Breitseite ab (mit der er m. E. ebenso Recht hat): So kokettiert Feyerabend dort (und später in „Erkenntnis für freie Menschen“, einem Buch von beachtlicher Einfalt) nicht nur mit einer anarchischen Heuristik, sondern auch mit einem politischen Anarchismus, der sogar Gewalt als Mittel zur Durchsetzung von Zielen unter bestimmten Umständen zu rechtfertigen scheint.
Den Abschluss des Buches bildet schließlich eine letzte Antwort Feyerabends, eine Antwort, in der er sein Unverständnis über die harsche Kritik Watkins‘ äußert – und gleichzeitig auch sein Unverständnis sozialer Beziehungen. Er weist auf ihre lange Bekanntschaft hin, auf gemeinsame Unternehmungen, Streitigkeiten, Diskussionen, die über das Fachliche hinausgegangen seien. Weshalb ihm der Tonfall in Watkins Replik unerklärlich ist. Weil er schlicht nicht versteht, dass man von fortgesetzter und permanenter Ignoranz irgendwann einfach genervt ist und wenig Lust verspürt, auf fachlich belanglose, aber selbstgefällige Beiträge einzugehen.
Feyerabend hat die Attitüde eines pubertierenden Jugendlichen: Er meint schockieren, um jeden Preis originell und gegen ein Establishment sein zu müssen, das er sich zuerst entsprechend seiner Vorstellungen zurechtmacht. Das Anarchisch-Dadaistische ist der Freibrief für Beliebigkeit: Indem man gegen „Ratiofaschischten“ anzukämpfen vorgibt, kann man sich des Applauses all derer sicher sein, die in Argumenten etwas Unappetitliches sehen und – bei Unverständnis – auf eine tieferliegende Form des Verstehens rekurrieren. Eine Tiefe, die eben nicht mehr argumentiert, sondern „fühlt“, die Widersprüchliches für originell hält und einen rationalen Diskurs für reaktionär. Das steht dem erwähnten Jugendlichen zu, ist Teil einer Entwicklung, dient zu einer vorläufigen Positionierung. Eine solche Haltung bei einem 50jährigen Philosophen ist lächerlich, manchmal ärgerlich – aber nichts, womit es sich lohnen würde, auseinanderzusetzen. Rationalität ist nicht gleichzusetzen mit „law and order“, mit „Ratiofaschismus“, im Gegenteil – wie Schnädelbach abschließend schreibt: „[…] vielmehr müssen wir alle Vernunft, die sich mobilisieren lässt, zusammennehmen, um das bisschen Freiheit, das wir haben zu verteidigen.“
*) Der Titel ist eine Anleihe bei Herbert Schnädelbach, der in sein Buch „Vernunft und Geschichte“ einen sehr lesenswerten Artikel mit ebendiesem Titel aufgenommen hat.