Document ID: /fineweb-2-swissfilter-quality_10-filterrobots/filtered/01937.jsonl.gz/41

Alevi Felsefesi
A- Tasavvuf nedir?
1- Temelleri
2- Doğuşu ve tanımı
B- Sufi Düşünce Tarihi ve Önemli düşünürler
1- Hasan Basrî
2- Rabis Adeviyye
3- Zunnün Mısrî
4- Haris Muhasibî
5- Bâyezid Bistamî
6- Cüneyd Bağdadî
7- Mansûr Hallac
8- Gazali
9- Şehabettin Suhreverdî
10- Muhyiddin Arabî
11- Bedreddin Simavî
12- Celalettin Rumî
(Bu yazı ağağıdaki kitaplardan derlenmiştir:
1- Prof. Dr. Cevit Sunar'ın “Tasavvuf Tarihi” Anadolu Aydınlanma Vakfı
2- Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak'ın hazırladığı “Osmanlı toplumunda Tasavvuf ve Sufiler” Türk Tarih Kurumu)
İnsan ile Allâh'ı birbirine kavuşturan tek bir yol vardır, o da:
Akıl'da Bilgi
Kalb'te Sezgi
Gönül'de Sevgi
olan yoldan başka değildir
A- Tasavvuf nedir?
1- Temelleri
a-- Ayetlerden bazıları :
- O (yani Allah) ı evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır (Hadid. 3).
- Maşrık ve Mağrıb, Allahındır. Yüzünüzü ne tarafa çevirirseniz Allah'ın yüzü oradadır (Bakara. 115).
- O'nun yüzünden başka her şey yok olucudur (Kasas. 88).
- Işlerin hepsi O'na döner (Hadid. 5).
- Ben insana onun şah damarından daha yakınım (Kaaf. 16).
- Siz nerede iseniz O sizinle beraberdir (Hadid. 4).
- Ben sizinle (Mûsa ve Harun) beraber işitir ve görürüm (Taha 46).
- Onları siz öldürmediniz ve lakin Allah öldürdü. Attığın zaman sen atmamıştın ve lakin Allah atmıştı' (Enfâl. 17).
b-- Hadislerden bazıları :
- Allah vardı ve O'nunla birlikte hiç bir şey yoktu.(Bu hadisi duyan HZ. Ali : " Şimdi de öyledir" demiş).
- Benim, Allah ile olduğum vakitler vardır.
- Beni gören Allah ü Taâlây ı gördü.
- Nefsini bilen Rab'bını bilir.
- En doğru söz, Şair Lübeyd'in şu sözüdür:
"Bilinsin ki Allah'tan başka hiç bir şey gerçek değildir; gelip geçicidir, nefsinde yok olucudur".
2- Doğuşu ve tanımı: Vahdet-i Vücut, Vahdet-i Mevcut felsefesi
“Bâtınilik temeli üzerinde, vahdet-i vücut/vahdet-i mevcut ve ruh göçü felsefesi bütünleşti. Hoşgörü temeline dayalı, esnek ve yaratıcı bir dervişlik anlayışını geliştirerek merkezi yönetimle, otoriteyle çelişkisi olan tüm toplum insanlarını kucaklayan bir dünya görüşü yarattı.
Sudur” öğretisine göre, Allah, önce kâinatın tüm bilgi ve sırlarını içerisinde saklayan bir çekirdek idi. O, görünmez alandan, görünür alana çıkmayı diledi de çekirdek çatladı, nur halinde bir ışık oldu. Bu ışık, aynı atom gibi bölünerek, zerre zerre sonsuzluğa yayıldı ve bu zerreler, Tanrı’nın öz cevherinden meydana gelen ruhlar oldu. Sonsuzluğa yayılan bu zerreler, kalp gibi çarpan, ışıl ışıl parlayan evreni meydana getirdiler.
Bu defa o yüce yaratan, kendi güzelliğine, yüceliğine, sonsuzluğuna ve büyüklüğüne, yani O’nun tüm vasıflarına hayran olsunlar diye, bu ruhlara kendi öz cevherinden emanet olarak sıfatlar vererek, onları farka getirdi. Yani görünmez alandan, görünür alana çıkardı ve böylece insanoğlu ve tüm varlıklar yaratılmış oldu. Dolayısı ile kendisi de farka gelmiş oldu, yani görünmez alandan, görünür alana çıktı.
O, yüce yaratan farka gelen bu zerrelere, “elestü bi-rabbiküm?” dedi, yani “ben sizin Rabbiniz değil miyim?” dedi. O vakit tüm ruhlar, “evet sen bizim Rabbimizsin, yani yaratıcımızsın” dediler. Böylece Allah’la ruhlar arasında bir “ikrar”, yani sözleşme yapıldı.
İşte, kâinatı kaplayan bizler ve görünür görünmez tüm yaratıklar da dahil, hep bu nesnel evrenin ufaltılmış, toz haline getirilmiş zerre atomlarından başka bir şey değiliz, yani aslında biz oyuz. O ise tüm bu nesnelerin yaratıcısı değil, ta kendisidir.
Tanrı'nın birliğini ve evrenin oluşunu varlık birliği (Vahdet-i Vücut) anlayışıyla açıklayan dinî ve felsefi akıma islamda “Tasavvuf” adı verilir.
Tasavvuf, ayrıca Tanrı, evren ve insanı bir bütün içinde görme ve insanın Tanrı ile, insanın başka insanlarla, insanın kendisiyle olan ilişkilerini bu bütünde arama ve açıklama yolu olarak da tanımlanır.
Alevilik-Bektaşilik bu dinî tasavvuf felsefesi sayesinde, toplum hayatıyla geniş bir şekilde kaynaşmış, bir duyuş, düşünüş ve inanış sistemi olarak da bilinir.
Bu kurama "Vahdet-i Vücut" (tek varlık) adı da verilir. Vahdet, birlik, teklik demektir. "Vahdet-i Vücut", tek vücut, tek varlık anlamına gelmektedir.
Tasavvuf düşüncesi, İslâmiyet'ten sonra Araplar tarafından kurulan ilk Tekkeyle birlikte, İranlı ve Türk düşünürler tarafından geliştirilmiş, Eski Yunan düşüncesinden de yararlanarak bir kuram şeklini almıştır.
Bu düşünce, dinî kitapların verdiği bilgilerle kalmayarak, yaratılışın ve evrenin sırlarını daha geniş bir düşünceyle çözmeye çalışan bir felsefe, araştırma ve duygu akımıdır. Tasavvuf felsefesine göre, evren tek varlıktır. Bu tek varlık da Tanrı'dır. Buna "Vücud-ı mutlak" (mutlak varlık) da denir. İslâm tasavvufu, "Tanrı'dan başka varlık yoktur" kuralını temel alır. Bu aynı zamanda "hüsn-i mutlak"tır (mutlak güzellik). Yaratılıştaki sırrı aramaktan doğan bu kurama göre bütün yaratılmışlar Tanrı'nın varlığını tanıtmak içindir. Gerçekte, bir varlık, bir "Vücut" vardır. O da Tanrı'dır. Bizim gördüklerimiz de Tanrı varlığının çeşitli görünüşleridir. Mutasavvıflar her şeyin Tanrı'nın bir tecellisi (görünmesi) bir belirtisi olduğunu anlatmak için çeşitli benzetmeler yapmışlardır. Bunlardan en yaygını ayna örneğidir. Bu benzetmeye göre Tanrı, karşılıklı konulmuş yokluk aynasından bakan bir varlık gibidir. Bu karşılıklı aynalar, ortadaki varlığın binlerce görüntüsünü verir. Ortadaki varlık aynaların önünden çekilirse, aynalar boş kalır. Vücud-i mutlak (mutlak varlık) kendi güzelliğini görmek için bir aynaya yansır gibi ademe (hiçlik ve yokluk), yansımıştır. Böylece, yokluğun içinde evren olarak tecellî etmiştir (görünmüştür). Bu felsefeye göre, âlemde görülen her şey, varlığın yokluk aynasındaki hayâlinden başka bir şey değildir. Bunun sonucu olarak insan da Tanrı'nın bir hayâlidir. Varlıklar içinde Tanrı'ya en yakın hayâl insandır.
Bu anlayışa göre evren, Tanrı'nın bir görünüşüdür. Bu evren, kendi kendine var olan değil, Tanrı'nın varlığından dolayı tecellî eden (var görünen) bir oluşumdur. Tanrı'nın "ol" ( kün ) emriyle oluşmuştur. Onun için görünme öncesi "söz" (kelâm) vardır. "Ol" emri verilip tecellî (var görünme) olmadan önce bütün varlıklar gerçekte yok, ama Tanrı'ya göre vardı. Bunlar, Tanrı'nın sonsuz bilgisinde bilinmekte idiler.
Tanrı, kendine duyduğu aşkla evreni meydana getirmiştir. Onun için aşk, Tanrı'ya has bir niteliktir. Aşk, Tanrı'nın, sırrıdır, görünen simgesidir. Onun için Tanrı'ya korku veya fayda umarak değil, sevgiyle, aşkla yaklaşılmalıdır. Tasavvuf düşüncesinin en güçlü, en etkili tarafı budur. Bu, özellikle sanat ve edebiyatta çok etkili olmuştur.
Varlık, güzellik, iyilik; bunlar Tanrı'nın özellikleridir. Yokluk, çirkinlik ve kötülük ise Tanrı'nın özelliğinin bilinmesine yardımcı olan niteliklerdir. Çünkü yokluk olmazsa varlık, çirkinlik olmazsa güzellik kötülük olmazsa iyilik bilinmez. İnsanda bu niteliklerin hepsi vardır. İnsan, kendisindeki yokluğu, çirkinliği, kötülüğü yenmeli kaldırmalıdır. 0 zaman yalnız varlık, güzellik, iyilik kalacaktır. Bu Tanrı'nın özelliğine varmak, Tanrı'nın varlığına katılmaktır.
Tasavvuf inancında mecazî ve gerçek olmak üzere iki tur aşk vardır. Biri geçici olana yani insanlara duyulan aşk; diğeri sonsuz ve gerçek olana, yani Tanrı'ya duyulan aşktır. İnsan, Tanrı aşkını mecazî aşkında dener ve geliştirir. Çünkü insan, Tanrı'ya en yakın, seçkin bir varlıktır. İnsan beden (ten) ve öz (ruh) denen iki unsurdan oluşmuştur. Beden ölümlü olan, toprak, hava, ateş, su gibi dört unsurdan meydana gelen ve yok olacak geçici varlıktır. Öz (ruh) ise ölümsüzdür ve Tanrı'nın bütün niteliklerini taşımaktadır. Tanrı'dan gelen insan yine Tanrı'ya dönecektir. Ancak bu dönüş bazı aşamalardan geçmekle olur. Bunun için gönül bilgisi edinmek, olgunlaşmak ve aydınlanmak gerekir.
Bilgi, insanın gönlünde Tanrı'nın bir "nûr" (ışık) olarak belirmesidir. Olgunlaşma, insanın geçici varlıklardan kendini sıyırıp, kalıcı özlere yönelmeyi başarmasıdır. Buna, insanın Tanrı'ya varan yol üzerinde ilerlemesi de denir. Bu ilerleme bir yükseliştir. Az olgunluktan, olgunluğa, en olguna, bir başka deyişle Tanrı'ya ulaşma demektir. Yükseliş iki türlüdür. Biri kendini bütün geçici varlıklardan sıyırmakla, içine kapanarak, dünyadan el etek çekmekle, kendini derin düşüncelere vermekle olur. İkincisi, bilgi edinmekledir. İnsan için bilgi, doğru yola, Tanrı'ya, ölümsüz olana, aydınlanmaya (nûr'a) varmayı sağlayan bir yol göstericidir. İnsan Tanrı'ya yükselirken birçok manevî basamaklardan geçer. Bir yükseliş niteliği taşıyan bu "geçiş" evrenin değişik katlarını aşmak anlamına gelir. Son kat aydınlanmaya (nûr'a) varır. İnsan bu aydınlanmayı özünde yansıtır.
Seyr-ü Sülüğünü Tamamlamak: Hakikat yolcusu, manevi olgunluğa ulaşabilmesi için Tanrı’ya yapacağı seyrü sülüğü, yani manevi yolculuğu, dört aşamada gerçekleşir:
1. Seyr-i İllallâh (Tanrı’ya yolculuk): Tüm beşeri isteklerden arınarak, Allah’ın iradesine teslim olma.
2. Seyr-i Fillâh (Tanrı’da yolculuk): Tanrısal nitelikleri kazanma, Tanrı’nın iradesine göre hareket etme.
3. Seyr-i Maallâh (Tanrı ile birlikte yolculuk): Bu yolculuk, kesretten vahdete, yani halktan Hakk’a yapılan bir yolculuktur. Buna vahdet-i vücut denir ve bu makam, her şeyin Tanrısal olmasıdır.
4. Seyr-i Anillâh (Tanrı’dan yolculuk): Bu yolculuk ise, vahdetten kesrete, yani Hakk’tan halka yapılan bir yolculuktur. Burada manevi yolcu, Tanrı’dan tekrar halka dönerek, bireylere, yani topluma hizmet edecektir. Daha doğrusu, ruhlar âleminden, beşeriyet âlemine dönerek, halkı irşat edecektir.
Tasavvuf inancında, insanın nefsini yenerek yani benliğini öldürerek, mutlak varlığa "fenafillâh" katına ulaşmak denir. Bu, insanın kendini yokluk unsurundan kurtararak içindeki Tanrı'yı bulmasıdır. İçindeki Tanrı'yı bulan insan "Enel-Hak" (Ben Tanrı'yım) der. Bu aşamaya varan insanlara tasavvuf düşüncesinde insan-ı kâmil ( olgun insan ), halk arasında "ermiş" denir. Kendini Tanrı'nın varlığına karışmış duyan "ermiş" insana göre evrende artık ikilik yoktur, her şey "bir" dir. Bu kata ulaşmak ancak öldükten sonra olabilir. Ne var ki, gerçek aşkın son derecesine varıp, nefsinde ve her şeyde yalnız Tanrı'yı görebilecek duruma gelenler, bu aşamaya yaşarken de yükselebilirler.
Tasavvuf felsefesi inancı içinde, büyük İslâm düşünürü Hallâc-ı Mansur "Enel-Hak" (Ben Tann'yım) dediği için Bağdat'ta (922) asılmıştır. Büyük İslâm düşünürü Hallâc-ı Mansur'un söylediği "Enel-Hak" (Ben Tanrı'yım) sözü, tasavvuf felsefesine göre, evrende Tanrı'dan başka gerçek varlık yoktur anlamındadır. Bu söz "Ben Tanrı'yım" demek değildir. Hallâc-ı Mansur, kendi geçici varlığının, Tanrı varlığında yok olduğunu duyduğu, yani "fenafillâh" katına ulaştığına inandığı için böyle söylemiştir. Bunun gibi, Azeri şairi Seyyid Nesimî de (XIV.-yy.) Halep'te diri diri derisi yüzülerek öldürülmüştür.
Tasavvuf felsefesi, İslâm ülkelerinde, bilim, edebiyat, müzik ve dans üzerinde çok etkili olmuş, büyük ve önemli gelişmeler sağlamıştır.
İslâm tasavvuf düşüncesi VII. yüzyıl sonlarında ve VIII. yüzyıl başlarında bazı İslâm düşünürleri tarafından yayılmıştır. IX. yüzyıl sonlarında Hallâc-ı Mansur, insanla Tanrı ayrılığını ortadan kaldıran, insanla Tanrı'yı bir özde gören düşüncelerini geliştirerek tasavvufun temel ilkelerini, ana görünüşünü açıklamıştır.
Bu düşünce X. yüzyılda daha açık bir anlam kazanarak, yeni bir yorumla, daha ileri götürülmüştür. İmam Gazali, felsefeye ve dine bağlanan, aklı bir yana iterek inancı temel ilke alan bir görüşle tasavvuf düşüncesine yardımcı olmuştur. Gerçeğin kaynağını inançta bulan Gazali'nin görüşü felsefeden çok tasavvufa katkıda bulunmuştur.
XII. yüzyılda Senaî, Attar, daha önceki yüzyıllarda yaşayan Hallâc-ı Mansur ve Cüneydi Bağdâdî'nin izinden yürüyerek, eski inançlarla da beslenerek, Tanrı ile insan ayrımını kaldırdılar, ancak Tanrı insanla, insan Tanrı ile vardır, ikisi de birbirinin varlığını gerekli kılar-lar, görüşünü ileri sürdüler.
XIII. yüzyılda Muhiddin Arabi, Baba Eftal, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmi tasavvufa çok açık bir yorum kazandırarak, eski akımı yeni düşünce ve görüşlerle geliştirdiler.
XII. yüzyıl ortalarına kadar süren ve yavaş gelişen tekkeler, onlara bağlı kuruluşlar, bu yüzyılın ortalarından sonra hızla gelişmeye başladılar. Anadolu'da Hacı Bektaşi Veli, Bektaşi Tarikatı'nın kurucusu oldu. Böylece tasavvuf bir tekke öğretisi niteliğini kazandı
B- Sufi Düşünce Tarihi ve Önemli düşünürler
Peygamberimizden Muhyiddin Arabi'ye kadar uzanan Tasavvufu, gösterdiği esaslı gelişmeler açısından, üç büyük devreye ayırabiliriz :
1- Peygamberimizden Cüneyd—i Bağdâdî"- ye kadar olan devre.
Bu devre, İmam Ali ile başlar ve Cüneyd'te son bulur. Peygamber zamanında mutasavvıfâne kelimeler, özellikle, İmam Ali'den sudur etmiştir. Mesele: "Ilim bir noktadır"; "Ben, bânin altındaki noktayım" ; "Gördüm, bildim, taptım. Ben, görmediğim Allah'a tapmam" gibi sözler hep onundur". Sûfiyye tarikatlarının hepsinin başı İmam Ali'dir. Bu yolda gece gündüz Peygamberimizin etrafında bulunan Ashâb-ı Suffa'nın da bedenleri yokluk ve fakirlik timsâli, elbiseleri sabır ve tevekkül, gıdaları da aşk ve muhabbet idi.
2-Cüneyt'ten Muhyiddin'e kadar olan devre.
Bu devrede İmam Ali'den çeşitli yollarla gelen Tasavvufi bilgi Cüneyd zamanında bir araya top- lanmış ve Tasavvuf, artık, muntazam bir usûle ve açıklanmış terimlere malik bir mezheb olmuştur. Cüneyd, tenzih fikri ile tevhid fikrini bağdaş- tırmış bundan ötürü de kendisine (Seyyid'üt-Tâife) adı verilmiştir. Bu devrin sonlarında ezkâr, riyâzât ve mücahe- denin yerini hakikatların hakikatının aranması ve Allah'ta fâni olma arzusu aldı ve büyük bir şahsiy- yet te ortaya çıktı: İmam Gazâli. Gazâli, (İhyâu Ulum'id-Din) adlı kitabında Kuşeyri'nin sûfiyye yolunun edeblerine ve sûfiyyenin zevk ve vicdan hallerine ait olan (Risale) si ile Hâris Muhasibrnin özellikle vera' ve takvâya ait (Riâye)sini birleştirmiş ve sûfiler arasında kullanılan usül ve terimleri de açıklamıştır. Gazalrden sonra da bu yolda pek çok kıymetli eserler verilmiştir. Gazali de zahir ile bâtını uyuşturmağa çok gay- ret etmiş ise de zahire fazla ta'viz verdi ğinden kendi gayretini kendi baltalamıştır.
3— Muhyiddin Arabi devri.
Tasavvuf, Muhyiddin'in (Vahdet-i Vücûd) fel- sefesi ile tamamen felsefileşti. Muhyiddin, her türlü Tasavvufi meseleyi incelemiş, her fikri mantıki sını- rına kadar götürmüş, her düşünceyi büyük bir ce- saretle ve tam bir açıklıkla ortaya atmıştır. Bu devir- de, özellikle, nefsin yaratılışının hakikatı ve mahi- yeti, vandetten kesretin nasıl çıktığı, Hazerat-ı Hams veya Tenezzülât-ı Sitte gibi meseleler ön planda yer almış ve artık Tasavvuf, İslam Dininin en kuvvetli temel direği olmuştur. Fakat, Muhyiddin'den sonra Tasavvuf, ancak, onu taklid ve tekrardan ibaret kal- mış ve gittikçe safsatalaşıp yozlaşmıştır.
Şimdi, birinci hicri yüz yıldan başlayarak tarih sırasınca bu yolun ulularını ele alalım ve onların belli başlı Tasavvufi görüşlerini kısaca gözden geçirelim.
1- HASAN BASRİ (H. 20-110)
Islâmda sufiyye, ilk, olarak Basra'da zuhur etmiştir. Bu firkanın ilk başkanı da Hasan Al-Basri'dir". Hasan Basri, Tabiinden ve İmam Ali'nin ashabından ve öğrencilerindendir ve tarikatta da halifesidir. Bir çok tarikatlar onun vasıtasiyle İmam Aliye dayanır. Hasan Basri, İmam Hasan'dan da ders görmüş ve özellikle hayır ve şer, kaza ve kader konularını İmam Hasan'ın ictihad ettiği gibi kabul etmiştir. Hasan Basri, Peygamberimizin ve ashâbının itikadları ve İmam Mansur Al-Mâturidi ve Ebu Hasan Al-Aş'ari Hz.lerinin ictihadları üzre bulunan Ehl-i Sünnet'in de ilk ve meşhur İmamı ve Mu'tezile'nin, başı Vasfi b. Atâ'ınn da hocasıdır. Hasan Basri'nin hareket noktası, geçici olan bu dünya hayatından yüz çevirip yalnız Allah'a yönelmek ve dayanmak ve O'ndan korkmak idi. Çünkü, bu dünya hayatından Peygamberler de yüz çevirmiş, hatta, Allah bile bu dünyayı kendisinden ayrı olmak üzre yaratmıştır. Hasan Basri, daima korku ve kaygı içinde idi ve sürekli korku ve kaygımn da iyi işler işlemekte büyük rolü olduğuna inanırdı. Çünkü, bu dünya geçicidir, en sonda, bu dünyadan hesap sorulacak bir âhiret gelecektir. Hasan, "Hâl" kavramı üzerinde de durmuş ve onun nefs muhasebesine ait tanımları Muhasibi'- nin tanımlarına esas olmuştur. O, şöyle diyor: "Bu dünyada kendini muhakeme etmiş olanlar için Kı- yamet günündeki muhakeme de hafif gelecektir". Hasan Basri, cehennem ateşinden çok korkardı ve daima cenneti ve cennetin ııi'metlerini arzulardı ve şöyle derdi : "Ey Adem oğlu! Senin dini hayatın!, İşte ekmeğin ve işte kanın! Ey Adem oğlu! Yalnız başına öleceksin, yalnız başına mezara gireceksin, yalnız başına tekrar diriltileceksin ve yalnız başına muhakeme olunaksın! Ey Adem oğlu! Nefsinden sa- km, nefsinden sakın! Nefs-i emmârelerinizi daima tahkir ediniz, zira, şahlanmağa meyâldırlar... Cennetin gerisinde olan her ni'met hürdür ve Cehennem- den başka her imtihan kolaydır !...". Hasan Basri'ye göre insan, dünya ile istemeye istemeye aradaşlık etmelidir ki sonunda mutlu ola- bilsin. O, bu hususta da şöyle der: "Dünya senin bineğindir. Eğer ona hâkim olup binersen seni yük- lenip taşır. Eğer h.âkim olamazsan o sana biner ve seni ezer, öldürür". Hasan Basri, yalnız zühd ve riyazete değil, te- fekküre de büyük önem vermiştir. Zira, onca tefekkür, insana iyinin ve kötünün ne olduğunu gösteren bir aynadır ve insanı her zaman kötülük yapmaktan korur. Kısaca, Hasan Basrrnin, yolu korkuya ve kaygıya dayanma ve bu suretle Cennet ni'metlerine kavuşmağı umma yolu idi.
2- RABİA ADEVİYYE (ol. H. 185)
Basra mektebinde İmam Hasan Basri'den sonra ikinci önemli ulu kişi Rabia Adeviyye'dir." Bu kadın, devrinin en bilgili, en faziletli, en yüksek ruhlu ve derin duygulu ve yalnız ilahi aşk içinde yüzen ve ilahi aşk şiirleri terennüm eden Şair kadını idi. Rabia'mn yolu Hasan Basri'derı. ayrıdır. Zira, onun hareket noktası korku ve kaygı ve cehennemden kaçıp cenneti arzulamak değil, Allah'a aşk ve mu- habbettir ; cehennem korkusu ve cennet arzusu olmaksızın sadece ve sâdece Allah'ı Allah olduğu için sevmek ve varlığını Allah'ın varlığında eritmektir. Insanın en büyük gâyesi, cennet ni'metlerine ulaş- mak değil, Allah'ın cemâline kavuşmak olmalıdır. Râbia da Hasan Basri gibi sürekli kaygı içinde yaşar- dı ve durmadan ağlardı. Fakat, onun kaygısının se- bebi cehennem korkusu değil, Allah sevgisi idi. Râbia, ilk defa (Aşk) kelimesini kullanmış olandır. O, bu hususta Kur'an'ın Mâide süresinin 56 ıncı âyeti (kim Allah'ı, Peygamberini ve inananları dost edinirse...) ne dayanmış ve bu âyeti şöyle şerh etmiştir : “Seni iki muhabbet ile severim: birisi, sana karşı aşk ile bağlanışımın ifadesi olan muhabbet ile” diğeri de “Senin sevilmeğe layık oluşunun içimde yarattığı muhabbet ile. Sana aşk ile bağlanışım yüzünden yalnız Seni düşünüyorum. Senin sevgiye layık oluşuna gelince, bu da yüzündeki örtüyü kaldırman hususundaki arzumdur ki Seni göreyim. Benim için ne beriki ne öteki muhabbet hususunda hiç bir hamd yoktur, Fakat, Sana hamd olsun!” Râbia, iki çeşit sevgiye işaret ediyor ve birini diğerine üstün tutuyor. Sevginin biri, insanı Allah'tan başka bir şeyle meşgül olmaktan alıkoyan sevgi; diğeri de Allah'ın zatına ait sevgi, yani Allah'ı sırf Allah olduğu için sevmek. İşte, esas sevgi, sırf Allah'ın cemâline olan sevgi, bu ikinci sevgidir. Onun için de Râbia şöyle münâcatta bulunurdu: "İlahi! Sana cehennemden korkorak ibadet edi- yorsam beni cehennem ateşinde yak. Eğer, cennetini özliyerek ibâdet ediyorsam cennetini bana harem. et! Eğer, yalnız Seni sevdiğimden. ötürü Sana ibâdet edi- yorsam beni ezdi cemâlinden yoksun bırakma ya Rabbi!". Kısaca, Râbia, Allah'a aşk ve dostluk, tecelli, tafdirül-Veli gibi kavramlar üzerinde durmuş ve bunları işlemiştir. Ona göre insan, kendi içine kapan- makla Tanrı sırrına ulaşabilir. Her çeşit varlık, Tanrı'da birleşir; zira, yalnız Tanrı vardır; kâinat, O'nun sıfatlarının tecellilerinden ibârettir. Tanrı'ya varmanın tek yolu da sevgidir. Yine Râbia şöyle diyor: "Başkaları benim ancak dış yüzümle konuşurlar; gönlümün içinde ise ben yalnız Seninle konuşurum. Dış yüzüm yanımdakilerle beraber ise de gön- lümün içindeki Yâr, ancak, Sensin !". Rabia'nın bu yolu, kendinden sonra da taraftarlarınca peşlendi. Hicri üçüncü ve dördüncü yüz yılda büyük mutasavvıfların Basra ve Küfe'de değil de özellikle Bağdat'ta yetiştiğinini görmekteyiz. Bağdat'ta Tevhitten ve ahval ve makamlardan ilk defa söz eden Seriyy-as-Sakati (öl. H. 257) idi ki bu zât Ma'ruf Al-Kerhrnin gözde öğrencisi ve sohbet arkadaşı, Hâris Muhasibi ve Bişr Hafrnin akranı, Cüneyd'in de hem dayısı hem üstadıdır. Cüneyd, bu zattan daha ziyade ibâdet eden bir kimse görmedi ğini söyler. Sakati, hayatında daima âh ü figan eder ve daima "Bu tenim Allah'a muhabbetten kurumuştur" der- miş. Sakati'ye göre bilginin başı sırf Allah'a ibâdet ve nefsi masivadan paklamaktır.
Ona göre mutasavvıf odur ki:
a—Bilgi nuru ibâdet nurunu söndürmeye.
b—Kitab ve Sünnete aykırı düşecek bâtıni dille konuşmaya.
c—Kerâmetleri ilahi mahremiyyet astarmı yırtmaya."
Ma'ruf Al-Kerhi (ölüm. H. 200) de daima Allah sevgisi ve iştiyakı içinde yüzen ve: "Tasavvuf, hakikatları almak ve halkın elindekinden ümidi kesmektir" diye Tasavvufu ilk defa tanımlayandır. Bu zat ölürken: "Gömleğimi sadaka olarak veriniz ki dünyaya çıplak geldiğim gibi yine çıplak olarak gideyim" demiş."
Fakat, bu yüz yılların en büyük mutasavvıfları Zünnûn Hâris Al-Muhasibi, Bayezid Al- Bistarni, Cüneyd Al-Bağdadi ve özellikle Hallâc Al-Mansûr'dur.
3-ZUNNÜN MISRİ (Öl. H. 245)
Adı, Eb'ul-Feyz. Sevban Zünnûn Al-Mısri b. İbrahim'dir. Babası bir Habeş'tir. Ilim, vera', hal ve edeb bakımından zamanının bir danesi idi. Tasavvuf üzerine en evvel kitap yazan ve Mısırda en evvel Tasavvufi haller ve makamlardan söz eden odur."
Zünûn şöyle der: Söz, dört şey etrafında dönüp dolaşır:
1-Tanrı sevgisi. 2-Dünya işlerinden nefret. 3-Kur'ana iman. 4-Doğrulduktan sonra değişmekten korkmak.
Zünnün'da Allah'a aşk meselesi başta gelmektedir. Ona göre Allah'ı sevmek demek te Peygamgamberin yolundan gitmek ve ahlâkında, işlerinde ve sünnetlerinde ona uymaktır. Bunun için de daima uyanık bulunmak lazımdır. Bu sebebten de asıl teybe, gafletten ötürü yapılan tevbedir ki bu çeşit teybe aydınlara mahsus tevbedir; suçlardan ötürü yapılan teybe de halka mahsus tevbedir. Zünnün'a göre Allah ile kul arasında karşılıklı ilahi bir sevgi vardır ve bundan ötürü insan bu sevgi ile Allah'a kavuşabilir, O'nunla birleşebilir. İnsan Allah ile birleştimi de kendi zatının ilahi zâtta müs- tağrak olduğunu hisseder. Bu ilahi sevgiden de yal- nız ehline söz edilmelidir. Zünnûn bu hususta şöyle demektedir: "Seni aralıktan görmek istedim, ancak, gördüğüm vakit kalbimi doldurup taşan sevinç bana hakim oldu. Artık, göz yaşlarımı tutamadım". Ve yine: "Vasıl olanların hiç birisi geri gelmez. Yolu tamamlayamayanlar ise müstesna".
Zünnûn'un Allah sevgisi meselesinden sonra ikinci derecede önem verdiği şev bilgi meselesidir. Ona göre bilgi üç türlüdür:
1—Mü'minlerin bilgisi. 2—Kelamcıların. ve Hakimlerin bilgisi. 3—Allah'ı kalbleriyle tanıyan Allah'a yakin velilerin bilgisi ki bu bilgi yakin derecesinde olan bilgidir. Çünkü, bu bilgi, Allah'ı, birlik sıfatlariyle doğrudan doğruya tanımaktan ibarettir ve bu bilgi akıl ve istidlal yolu ile değil, ancak, Allah tarafından insanın kalbine doldurulan ilham ile elde edilen bir bilgidir. Akıl ve istidlal ile elde edilen bilgi ile insan Allah'ın zatın", ancak, selbi sıfatlariyle tanıyabilir. Zira, Allah, insanın Allah hakkındaki hayali tasavvurundan tamamiyle başkadır. Zürınfın, Allah ta- rafından insanın kalbine doldurulan bu yâkin bilgi iledir ki: "Rabbımı Rabbim ile tanıdım; Rabbim olmasaydı O'nu asla tanıyamazdım" demiştir. Yine, Zünn,ûn şöyle der: "İnsanların Allah'ı en çok bileni hayreti en çok olanıdır." Zünnün, Allah'a ulaşma yolunu şöyle anlatır: "Allah'ın sadıkları vardır ki günahlarının ağaçların' kendi gözleri önüne dikmişler ve onları kendi nedâmet göz yaşları ile sulamışlar, ve onları keder ve esef şeklinde meyvelendirmişlerdir. O sadıklar, cinnetsiz mecnun olmuşlardır. Allah ve Resulü yolunda hakim olan bu ma'nevi ni'met sahipleri ve belagat sahipleri dilleri tutulmaksızın dalgın olmuşlardır. Ondan sonra safi ve taharet kâsesinden içmi şlerdir... Iztırabın uzunluğu da onlara sabrı miras bırakmış, ondan sonra kalbleri Melek& için yanmış ve düşünceleri perdeler ve heybetler altında saraylar arasında dolaşmış, gölgede teessüf alanı üzerinde durmuşlar ve orada kendi günahlarının kitabını okumuşlar. Nihayet, zâhitlik zirvesine tam bir ver'a sayesinde ulaşmışlar, bu vechile dünyayı terkteki acılık onlara tatlı ve katı kalbleri yumuşak olmuş, o derece ki en sonda selâmete götüren yolu bulmuşlar. Onlar da ruhları semânın yüksek tabakalarında cennet bahçelerinde istirahat etmek ve hayat nehrine dal- mak için dağılmışlardır. Onlar kalblerinin ıztırap sedlerini kapamışlar ve emel köprülerini geçmişlerdir. Onlar, n.azari ilmi yok edip hikmet gölünden su- suzluklarını gidermişlerdir. Ilahi hidayet gemisine binmişler, selâmet denizinde ilahi hidayet rüzgarı ile yelken açmışlar ve en nihayet sükûn ve huzûr cennetine ve şeref ve merhamet kaynağına vasıl olmuşlardır". Zünnün'a göre insanların en aşağılığı Allah yolunu bilmiyen.ler ve bilmek te istemiyenlerdir. Zünnûn şöyle dua ederdi: "Ya Rabbi ! Bizi, ruhları melekût'a uçmuş olanlar sırasına, Şevket ve azametinin örtüleri kendileri için kaldırılmış olanlar sırasına koy! Onlar ki yakin nehri içine dalmışlardır; Takva ehline tahsis edilen cennetin çiçekleri içinde dolaşmışlardır; Tevekkül gemisi üzerinde şefaat dileyen yelkeni açmışlardır. Muhabbet rüzgarı o gemiyi ilahi izzet yönüne doğru sevk etmiş ve ni- hayet ihlas sahiline yanaşmış ve o gemidekiler de artık günahların arkalarında bırakmışlardır ve kendileriyle beraber yalnız kulluk amellerini getirmişler- dir. Bütün bunlar, hep senin lutufların sayesinde olmuştur, Ey Erhamürrahimin!". Zünnûn, insanlar hakkında şöyle der: "İnsanlar, ya sadık ya hâin olur. Sadık, hakikatı söyler. Hain, sadıkın aksinedir. Sıdk, Allah'ın kılıncıdır ki nereye vurursa onu parçalar". O, ibâdet hakkında da şöyle der: "Ibadetin anah- tarı düşüncedir, nişanı da emmare nefse karşı koymaktır. Fakat çok kimse aklının ihtarlarına bakmaz da nefsinin aldatışlarına kapılır". O, Kanaat hakkında da der ki: "Kanaat ehli zamanı insanlarından daha rahat ve akranlarından yüksek ve ulu olur". O, fakr hakkında der ki "Allah'ın kulu üzerine sertlik ve gazabının alâmeti onun fakrdan korkması- dır". Ve yine der ki: "Mi'desi yemekle dolu olan insanda hikmet barınamaz". Zünnun'un bu fikirleri diğer bir çok mutasavvıf üzerinde ve mesela: "Ruhaniyetin bir sırrı vardır ki eğer meydana çıkarılsa Şeriat'lar batıl olur" diyen Abu Muhammed Sehl b. Abdullah Tusteri (öl. H. 273 veya 283); ve bir müridine: "Bayezid'i bir kere görsen senin için yetmiş kere Cenab-ı Hakkı görmekten daha faydalı olur" diyen Turab al-Nah- sebi (öl. H. 245); Şam'ın büyük mutasavvıflarından ve Zünnûn'un sohbetine erişenlerden Abu Abdullah b. Ala; ve özellikle öğrencisi olan ve (Fena) ve (Bakaa) hakkında en evvel söz söyliyen ve Tasavvufun dili diye anılan Abu Said Ahmed b. Isa Al-Harraz (öl. H. 284) üzerinde büyük etki yapmıştır.
4- HARIS MUHASİBİ (Öl. H. 243)
Tasavvuf yolunda üçüncü hicri yüz yılın en söze değer şahsiyeti aslen Basralı olan Abu Abdullah Al- Haris b. Esed Al-Muhasibi'dir. Onun, zahir ilim- erde olduğu kadar usûle, muamelâta ve işarata ait ilimlerde de zamanında bir eşi daha yoktu. Hâris Muhasibi, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, nefs muhasebesine, vera' ve takvaya dair (Ve- sâyâ) ve özellikle Gazâlrye de başlıca kaynak olan (Riaye) adlı eserleriyle namlıdır. Hâris Muhasibi, dini psikolojik hallerin ince- lenmesi işini son derecesine götürmüştür. Onun eserleri bu gün bile sırf din psikolojisi bakımından pek kıymetlidir. Sonradan yazılan Kuşeyrrnin (Risâle) si, Hucvirrnin (Keşf Al-Mahcûb)u, Şahabeddin Sühreverdi'nin. (Avarif Al-Maarif)i, Seyyid Şerif Cürcânrnin (Ta'rifat) ı gibi eserler de artık psikolojik lugatlar mahiyetindedir. Kuşeyri, Muhasibiden: "O. ilimde, takvada, muamelede ve halde bir dane idi" diye söz etmektedir. Muhasibrye göre, insan içini murakaba ile doğ- rulamalı ve ihlas ile kaplamalı; böyle olan kimsenin dış yüzünü de Allah, mücadele ve sünnete uymakla süsler. Hayatımızda, her şeyden önce, Allah'a riâyet, ibâdet ve hizmet etmelidir; her şeyden önce. Allah'ın haklarına riayet etmelidir. Muhasibi şöyle demektedir: "Allah'ın Kitab'- ından ve ümmetin icmâmdan anladım ki insanı doğ- ru yoldan saptıran ve hakikattan uzaklaştıran şey mevki hırsı ve tama'dır. Ondan sonra ümmetin ic- mâı ile ve Bari Taâlâ'nın emin olan Resûlüne vahy ettiği Kitap sayesinde keşf ettim ki selâmet yolu, Hak'ka karşı takvâda sabit olmak, Ser'i vazifeleri yerine getirmek, helali gözetmek, her şeyde hâlisâ- ne Allah için hareket etmek, Peygamberi örnek ola- rak almak ile bulunur. Bunun üzerine Şer'i müey- yedeler ve Sünen-i Seniyye-i Muhammediyye nelerdir ve bunlara tam riâyet nasıl olur? Bunu da büyük üstadlara ve kitaplara nazaran öğrenmeğe çalıştım. Fakat, iş buraya gelince dikkat ettim ki bazı noktalarda uygunluk ve diğer bazılarında uygunsuzluk vardır. Allah'ın Resülü şöyle buyurmuştur: "İnnel İslâme bedee gariben ve seyeüdu gariben fetübâlil- gurabâ (Biz bu hadisi şöyle tercüme edeceğiz: İslamiyet, mâsivâdan uzlet ve gurbet ve Allah'ı tefekkür üzre başladı ve ileride de bu asit durumuna dönüşecektir. Ne mutlu daima uzlet ve gurbet üzre Allahi düşünenlere!)". Zira onlar, uzlet içinde kendi ibâdetleriyle yaşarlar. Benim, bu mübarek uzlete ulaştırmağa yetkili rehberlerin yokluğu sebebi ile ıztırabım arttı. Ümmetin ihtilâlı sebebi ile içine düştüğüm teşviş halinde aniden ölürsem diye kork- mağa başladım. Bizzat kendi vâsıtalarımla bulmağa inuvaffak olamadığım şeyler hususunda kendilerinden zühd ü takva ve perhizkârlık, tam bir riâyet, âhi- ret hayatını tercih alâmetleri gördüğüm kayıtlı!" büyüklerine intisab etmeği düşündüm ve gördüm ki onların hareketleri ve tavsiyeleri Hak yolu İmamları reylerine uygundur. Onlar, ümmete nasihatte sözbirliği hâlindedirler. Günah işlemek için hiç kim- seye ruhsat vermezler ve hiç bir günah için insan-ı ilahi mağfiretten ümitsiz kılmazlar. Belâlara ve musibetlere karşı sabır, ilahi kazâya karşı riza, ilahi lutuflar için de şüküt tavsiye ederler. Allah'ı kullanma sevdirmeğe çalışırlar. Onlara, O'nun lutuflarını ha- tırlatırlar. Allah'ın huzurunda teybe etmek için mü'minleri toplarlar. Zira, onlar ilahi azamet ve kudreti bilirler; O'nun Kitab'ını ve ilahi sünnetlerini bilirler. Allah'ın buyruklarına ve yasaklarına vakıf, bidattan kaçınmış, âhiret hallerinden, tekrar dirilmenin hallerinden, mükafatın bolluğundan, cezaların şiddetinden haberdardırlar. Allah, onlara, sürekli bir hüzün ve kaygı nasib etmiştir. Bu sebeple onlar, bu dün- yanın meserretlerinden bir şey anlamazlar. Onların hareket düsturlarına meftün ve faydalarından fay- dalanmış olarak hükm ettim ki delil, onu idrâk eden için, reddi imkansızdır. Gördüm ki bu hareket düs- turunu kabul etmek, onların emirlerine göre harekat eylemek benim için meebüri olmaktadır. Bunun üze- rine vicdânen O'na bağlandım, basiret gözümü O' nun üzerine çevirip topladım, vicdâni hâletlerimi o alanda dolaştırdım. Bana bu ni'meti ihsan etmiş olduğu için beni kendisine teşekküre muvaffak et- mesini, emirlerini icra husunda bana kuvvet ihsan eylemesini, kusurumu bilmek için verdiği ilimde beni te'yid etmesini Allah'tan niyaz eyledim. Filhakika, Allah'ın bana bildirdiği şeyden ötürü şükrammı tak- dime kaadır değilim. Yalnız, fazl ve keremi ile beni ihyâ ettiği için Ona ibâdet ediyorum". Basra ve Bağdat okullarından sonra üçüncü Tasavvuf okulu İbn Kerram'ın Horasan okuludur ki bunun asıl kurucuları Suriye'de gurbette ölen İbrehim Edhem ve onun öğrencilerinden Şakik-i Belhi ile İbn Harb'tır. Bu öğrenciler Belh şehrine dönüp onun fikirlerini orada yaydılar.
5- BÂYEZID BİSTAMİ (Ol. H. 261)
Bâyezid'ın asıl adı Tayfur'dur; Bayezid, künyesidir. O, önce, Hanefi fıkhı ile uğraştı. Sonra Ebu Ali Al-Sindi'den Varlık Birliği (Vandet-i Vüdıd) ilmini öğrendi. Peygamberin Mi'racı gibi bir Mi'rac iddiasında bulunduğu için Sünnet Ehlinin düşmanlığını kazandı. Onun vecd hâlindeki sözlerini öğrencileri toplayıp bir mecmua haline koydular ve ölümünden yüz yıl kadar sonra da (Tayfûriyye) tarikatını resmen kurdular. Bayezid, Tasavvufu, aşk ve vahdet dili ile ifade etti. Onun sözlerinde Vandet-i Vücud fikri, Tenzih fikrini yok edecek derecede kuvvetlidir. O: "Ben, dibsiz, başsız, sonsuz denizim", "İnsanlar, Allah'a taptıkları zannında bulundukları vakit Allah'tır ki kendi kendine tapar" sözleriyle insanın Samedâniye- tini açıkça dile getirdi. Bâyezid sûfiyye yolunun yerleşmesine ve yayıl- masına büyük hizmette bulunmuştur. Bâyezid, fenâfillâh mertebesine ula şıp Allah'ın zâtına kavuşma yolunda yaşadığı hâlleri pek açık bir şekilde dile getirmiştir ki onun bu sözleri (Şatahât) sayılmıştır. Zira, bu sözler, dış yüzünden Şeriat esaslarına tamamen aykırı mahiyettedir.
Bistami, Tasavvufi terimlere (Sikr-Sarhoşluk) terimini de katmış ve bu terim İslam Tasavvufunda (Muhabbet) ve (Aşk) terimleriyle birlikte önemli bir rol oynamıştır. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi Bayezid, önce, Hanefi fikhı üzerinde çalışmış, Tasavvuf yoluna sonradan girmiştir. O, Tasavvuf yolundaki mücahedelerini şöyle açıklar: "On iki yıl kendimin demircisi idim. Beş yıl kalbimin aynası oldum. Bir yıl müddetle nefsimle kalbim arasında gözcülük ettim. O vakit beni dıştan saran bir Şirk zünnarı keşf ettim ve bunu kesmek için de on iki yıl çalıştım. Sonra da içimde bir zünnar keşf ettim ve onu da kesmek için beş yıl çalıştım. Nihayet bir ilhama mazhar oldum ki yaratıklara baktığımda onların benim için birer cansız ceset olduklarını gördüm ve cansız cesetler üzerine dört tekbir aldım ve bütün yaratıklar âlemini gömdüm; artık, o, benim için yoktur". Bistami'ye ruhunu uluhiyetin zatına nasıl yükselttiğini sormuşlar, o da şöyle demiş: "Yılan, derisinden soyulduğu gibi ben de nefsimden soyuldum, sonra zatıma nazar ettim, birden ne göreyim, ben, O'yum". Bistami yine şöyle der: "Allah kâinatta bütün insanlara nazar etti. Onların kendinden hali olduklarını gördü. Benim kalbim müstesna; çünkü, orada kendisini tastamam gördü. Onun üzerine beni şöyle medh ederek bana dedi: "Bütün Mem benim hükmüme münkaddır, sen müstesna". Bir kere de müezzin Allah ü Ekber dediğinde Bayezid: "Ben daha büyüğüm" demiş. Bistami, Mi'racta bulunduğunu iddia edermiş. Bu yüzden de yedi defa vatanından koğulmuş. Ancak, şu muhakkak ki, o, Kur'anı derinden derine tefekkür ile Mi'racı kendi nefsinde elde etmeğe ve uygulamağa çalışan ilk Süfi'dir. Bistami, Mi'racını şöyle anlatır: "O, beni bir defa cezb etti ve önüne koyarak şöyle dedi: "Ya Bayezid ! yaratıklarım seni görmek istiyor". Ben de O'na şöyle dedim: "Vahdâniyetinle beni süsle, benliğinle beni giydir, ahadiyetine yücelt. Şunun için ki yaratıkların beni gördükleri vakit, biz seni gördük desin- ler ve o zaman Sen bu olasın, ve ben artık orada olmayayım". Bu yolculukta bir defa öyle bir meydana eriştim ki orada "La" dan "illa" ya kadar hiç durmadan on yıl uçtum. Sonra öyle bir yokluğa eriştim ki burası Tevhid meydanıdır. Yine yokluk vasıyasiyle yokluk içinde hiç durmaksızın uçtum ta yokluk içinde yokluğu da yok ettim ve yoksunluktan yoksun oldum venihayet ârif ile beraber yaratıkların gaybubeti ve yaratıklar ile beraber ârifin gaybubeti içinde Tevhid'e eriştim. O'nun ahadiyetine gider gitmez bir kuş oldum. Bu kuşun bedeni Vahdet, kanatları Ezeliyettir. Ve on yıl hiç durmadan müşabehet havası içinde uçtum. Ayni havalar içinde yüz milyonlar defa bulundum ve Ezeliyet meydanına yetişince nihayet uçmaktan da kesildim. O meydanda Vahdet ağacını gördüm (Bayezid burada bu ağacın gövdesini, dallarını, yapraklarını, meyvasını, toprağını ta'rif ettikten sonra der ki) ve ona nazar ettim ve bildim ki bunların hepsi bir aldatmadır". Yani, Bistami büyük bir esefle görüyor ki sırf bedahet olan bu Tevhid kavramı bile bir aldatmadan ibarettir.
İşte bu vecd ve hayret zirvesinde iken Bistami, önce, "Kehf ashabı benim; Rahmânın Arş'ı benim ; Benden başka tapacak yok" ve sonra da "Benim şanım ne kadar yücedir, şanımı yüceltin!" demiş. Fakat, ayıldıktan sonra iradesi dışında olan bu sözlerinden ötürü de pek ürkmüş. "Cübbemin altında Allah'tan başkası yoktur" sözü de Bayezid'e atf edilen bir sözdür. Bistami, Peygamberin yalnız kendi ümmetinin günahları için istediği merhameti bütün insanlar için istiyor ve şöyle diyor: "Ilahi! bu yaratıkları yarattın. Onlar bilmeksizin ve istemeksizin emanet olan imanı onlar üzerine yükledin. Şimdi onlara sen yardım etmezsen kim yardım edecek?". Bistami, yine öyle diyor: "Benim sancağım Livay-ı Muhammedi'den geniştir". Bistami, cennet hakkında da büyük bir istiğna ve azamet içinde şöyle diyor: "Hûrilerin cenneti Ebrar'ın kalbini doyuramaz". Bistami, insanlığa olan sevgisini şöyle açıklıyor: "Eğer Allah bütün insanları birincisinden sonuncusuna kadar afv etmek yetkisini bana vermiş olsaydı bunu çok bir şey bulmayacaktım. Fakat en ziyade hayret veren şey bana bir avuç toprağı afv etmek yetkisini ihsan etmiş olmamasıdır". "Ya Rab! Eğer ilâhî ilimde yaratıklarından birini cehennemde acıya uğratmak mukarrer ise beni oraya uzat ki orada benden başka duracak kimse kalmasın!". "O cehennem dedikleri şey nedir? Şüphesiz Kıyamet gününde mahkümlara yaklaşacağım ve sana şöyle diyeceğim: onlara bedel beni al! Yoksa onlara öğreteceğim ki senin cennetin ancak bir çocuk oyuncağıdır". "Eğer cennette ona tesadüf etmekten mahrum bırakılmış olsaydım bu mahrumiyet bir sâniyelik olurdu. Cennetteki Ebrara yaşamağı tahammül edilmez bir hale koyardım". "Arifler âhiret neş'esinde Allah'ı görme bakımından iki sınıfa ayrılacaklardır: bir sınıf onu ne zaman ve ne kadar isterse görebilecektir, di ğerleri ise yalnız bir defa görebileceklerdir. Allah bir defa olarak kendini ariflere göstereceği vakit onlara bir çarşı gösterecek ki orada satmak ve satın almak için yalnız erkek ve kadın suretleri bulunacak. Cennet ehlinden buraya girecek kimse bir daha Allah'ı görmeğe gelmeyecektir. Ah !... Allah seni bu dünyada sûretle aldattığı gibi öteki dünyada da yine çarşı içinde sûretlerle aldatıyor. Sen de her vakit bu pazarın esiri bulunuyorsun". Kısaca, Bistami, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Tasavvufu, aşk ve vandetle dile getirmiştir. Fakat, Bistamrnin dile getirdiği Vahdet-i Vücud, Muhyiddin'deki gibi tam bir Vahdet-i Vücud görüşü değildir. Ne de olsa arada bir keyfiyet farkı vardır. Bistami'de derin bir keşf ve kuvvetli bir irâdeye rağmen akıl aşktan daha geniştir. Onun asıl aradığı şey ulûhiyetin zatını gerçekten algılama imkanını elde edebilmektir. O, ulûhiyete has sırf ahadiyeti her şeyden soyup sıyırma işini ilk defa ele alan ve o sıfr ahadiyet makamının bütün gerekliliği ile mest olan kişidir. Hallâc ta ileride Bistâmi'nin bu görüşlerini daha geliştirecek ve onları dile getirmede daha da ileri gidecektir.
6- CÜNEYD BAĞDADİ (Öl. H. 297)
Eb'ul-Kasım b. Muhammed Al-Cüneyd Al- Bağdâdi, Irak'ta doğup büyüdü. İlk üstadı dayısı Seriyy-es-Sakati'dir. O, İmam Şâfii"nin öğrencilerinden Ebu Sevrİbrahim b. Hâlid'ten de fıkıh öğrenmiştir. Ayrıca, Hâris Muhasibi, Muhammed Kassâb gibi ululara da öğrencilik etmiş olan Cüneyd, sonradan, bütün bu uluları aşmıştır. Pek çok uluların da ona nisbeti vardır. Cüneyd, yirmi yaşına kadar ticaretle uğraştı ve sonra kendini tamamiyle Tasavvufa verdi. O, Tasavvuf ilmini tertip eden, açan, yayan ve özellikle (Muhabbet), (Üns) ve (Fena) makamlarını işliyen ulu kişidir. O, Şeriat ile Tasavvufu, yani Vahdet-i Vücud fikrini meşk ettiği için de (Seyyid'üt- Tâife) ve (Tâc'ül-Arifin) ünvanlarına mazhar oldu. O, Tasavvuf hakkında şöyle diyor: "Tasavvuf, Allah'ın seni senden öldürmesi ve kendisiyle canlı kılmasıdır." "Tasavvuf, hiç bir şeyle ilgili olmaksızın Allah ile olmaktır". "Tasavvuf, bir kerim hulktur ki onu bir kerim, kerim bir zamanda, kerim olan insanlar arasında,kerim bir kişiden izhar eyler ve gerçekte bu hulkun nasıl bir hulk olduğunu ancak Allah bilir". "Biz, Tasavvufa laf olsun diye değil, aç durmak, dünyayı terk etmek, alışılan ve hoşa giden şeyleri kesip atmak için sarıldık". Cüneyd, Tasavvuf yolunda ayıklığı ma'nevi sarhoşluktan üstün tuttu ve nefsin, ancak, ayıklık hâlinde kontrol edilebileceğini ileri sürdü. Cüneyd, nefs hakkında şöyle der: "Emmâre nefs öyle kötü bir şeydir ki sahibini tehlükelere atar ve onun havas ına uyanları bir sürü kötülüklerle itham ile rezil eder". "Ne zaman nefs kendi hevasına karşı koyarsa, onun hastalıkları, ancak o vakit, onun ilaçları olur". Cüneyd'e göre, Tasavvuf mertebelerini aşabilmek ve en sonda ilahi vahdete ulaşabilmek için zühd ve ibadet esastır. Ancak, bunlara bilgi de eklenmelidir. O, zühd ve ibâdet hakkında der ki: "Halk için Peygamberi peşlemekten başka bütün yollar kapalıdır". "Kim Kur'anı ezberlemezse, Hadis'i yazmazsa, ona uyulmaz. Zira, bizim ilmimiz Kitab ve Sünnete bağlıdır. Kitabımız, nâzil olan Kitabların en üstünü; Seriatımız, Semavi Seriatlarm en mükemmelidir". "Tesbih, beni Rabbıma ulaştıran bir yoldur". O, bilgi hakkında da şöyle der: "Tanrı'yı bilen ârifler, amelleri Tanrıdan alıp onlarla birlikte Tanrı'ya dönerler". "Arif te odur ki sen sustuğun halde senin sırrın- dan haber verir". "Dervişin zâhir ile uğraşması bâtınca harab olduğuna alâmettir".
Cüneyd, Tevhid hakkında da şöyle der: "Mutasavvıfların kendilerine mahsus olan Tevhid: Kadim olanı Hâdis olandan ayırd etmek, Hâdis olana muhabbet göstermemek, bilinen ve bilinmiyen her türlü şeyi terk ile bütün bunların yerinde, yalnız, Allah'ı bilmektir." "Tevhidde kelimenin en şereflisi Hz. Ebu Bekr'in: (Allah'ı bilmenin yolu, O'nu bilmeğe yol olmadığım bilmekten ibarettir) sözüdür". "Her ne vakit aklın Tevhidin sonuna ulaşırsa hayrete dayanır". Cüneyd'e göre (Fena), nefsinden geçmek, mevcudiyetin gerçek anlamında bir şahıs olarak mevcut olmaktan yoksun kalmak demek değildir. (Fena), insanın şahsiyetinin kemâle ermiş olması, yani başkalaşması ve Allah vasıtasiyle Allah'ta ezdi(lâyık) kılmış olmasıdır. Cüneyd, bu görüşünü şöyle özetlemektedir: "Bir tarz ile Biz Birleştik ve Bir olduk. Yoksa, başka türlü, Bizim durumumuz Ezdi olarak ayrılık olurdu". Cüneyd, Hak'kı müşahede hakkında da şöyle diyor: "İnsanın kendini tamamiyle yok ettiğindeki vücudu, artık, Hak'kın vücududur." "Suyun rengi kabının rengidir". Yani, Cüneyd, her şekil ve suretten münezzeh(yoksun) olan Mutlak Vücûd'un eşya suretlerinde zâhir olduğunu deyimliyor. Cüneyd, muhabbet hakkında da şöyle diyor: "Her ne vakit muhabbet gerçek olsa edeb şartları ortadan kalkar".
"Bir maksada dayanan muhabbet, o maksadın ortadan kalkmasiyle birlikte ortadan kalkar". Cüneyd, muhib hakkında da şöyle der: "Muhib, o kimsedir ki nefsinden geçip daima dili Allah' zikr eder, kalbi ile Allah'a nazır olur ve kal- bini ilâhî hüviyyet nuru ile yakarak muhabbet kâsesinden saf şarab içer ve kendisine (Gayb)lar açıklanır. Bu kimse söz söylerse, artık, Allah ile söz söyler ve susarsa Allah ile susar. İşte, bu halde olan kul,Allah'ta ve Allah için ve Allah iledir". Cüneyd, kendi hakkında da şöyle der: "Allah beni hâlden hale geçirir. Ne olaydı ki beni benden Fâni kalarak veya gâib ederek beni ta- mamiyle râhata kavuştursa idi!". Cüneyd, Allah'tan razı olmak hususunda da şöyle der: "Allah'tan razı olmak demek, ihtiyacı elden bırakmak demektir". Ve en nihayet, Cüneyd'e göre Tasavvuftan maksad : insanın, Allah'ın takdirine bağlı olduğunu anlamak, bütün işlerin Allahtan geldiğini bilmek, nefsi ihtirasların pençesinden kurtarmak, alışkanlıklardan vaz geçmek, insanlık tabiatını elde etmek, duyulara hâkim olmak, aklın bütün meziyyetlerini kazanmak ve hakikatı öğrenip ma'nen yükselmek ve iyi işler işlemektir. Kısaca: Cüneyd, Şeriat ile Hakikat'ı Tasavvuf'ta birleştirmiş, bundan ötürü de: "Tasavvufun sonu, başıdır" demiştir.
Cüneyd zamanında ve sonraki diğer tasavvuf ehli
Hicri üçüncü yüz yılın önemli şahsiyetlerinden biri de Ebu Salih Hamdûn Al-Kassar (öl. H.271) dir" ki Nisabur'da ilk olarak (Melâmet) rengine bürünmüş bir Tasavvuf yolu kurmuştur. O, Melâmilerin Şeyhi ve İmamıdır. Hamdün, pek alim bir kişi idi ve fikıhta Süfyan Seyri mezhebi üzre idi. En gözde öğrencisi de Abdullah Menazir'dir. Hicri üçüncü yüz yılda mutasavvıflar arasında (Muhabbet), (Fena), (Bakaa), (İttihad) gibi terimler yayılmakla beraber Râbia Adeviyye'nin İlahi Aşk mezhebi de gelişmiştir. Özellikle Ali b. Al-Muvaffak Al-Bağdadı' (öl. H. 265), Râbia yolunda giderek Allah'ı sırf O'nun rizasını kazanmak ve cemalini görmek için sevme yolunu tam bir açıklığa kavuşturmuştur. Muvaffak şöyle demiştir: "Ey Tanrım! Eğer ben sana cehennemin korkusundan taparsam beni cehenneme koy; eğer cennet ümidi ile taparsam bana onda hiç makam verme ve beni ona koyma; eğer senin dostluğun şevki için taparsam bana bir kere didarımı göster de ondan sonra ne dilersen onu yap !". Hicretin üçüncü yüz yılı sonlarında da Seriyy- es-Sakati'nin öğrencileri Bağdat okuluna mensub mutasavvıfların mezheblerini Horasan 'a, Mısır'a, Arab yarım adasına, Nisabür'a ve İslam aleminin diğer belli başlı yerlerine götürdüler. Hicri dördüncü yüz yılda da, özellikle, Bağdat'ta bir çok büyük mutasavvıflarla karşılaşırız ki bunlar ruhsal mahiyette nazari ve ameli görüş sahibi idiler. Cüneyd'in sohbet arkadaşı olup (Acâib-i Bağdad) diye anılan ve Tasavvuf ilmini açıktan açığa vuran ve pek çok şathiyyatta (alaylı hikayeler) bulunan Ebu Bekr Al-Şibli (öl. H. 334)26 bunların başı idi. Şibli'ye göre, Tasavvuf, şirktir. Çünkü, Tasavvuf, kalbi Allah'tan başkasından korumaktır. Halbuki, Allah'tan başka hiç bir şey yoktur. Ona göre hakikat budur ve bunu herkes bilmelidir. Mutasavvıfların Tarihi ve Hikayeleri hakkında ilk yazı yazan Ca'fer b. Muhammed b. Nasir Al- Huldi (öl. H. 348)27 de bu çağın meşhurlarındandır. Hicri dördüncü yüz yılın sonlarına doğru da Tasavvuf hayatı, özellikle, Şiraz'da parlamıştır. Cüneyd'in ashâbı'ndan olan Ab'ul-Abbas Ahmed b. Umran b. Serie (öl. H. 305) Şiraz'da sufi hallerini ve makam ve mertebelerini yayanların ve mutasavvıfların ululuğunu tanıtanların başında idi. Hicri üçüncü ve dördüncü yüz yıllar, sadece, Tasavvufun gelişmesi, mezheblerin kurulması, büyük önderlerin çoğalması yüz yılları olmakla kalmayıp bu yüz yıllar Tasavvuf Tarikatlarının zuhuru yillarıdır da. Üçüncü yüz yıldan itibaren Tasavvuf tarikatlar ve onlara mahsus nizamlar kurulup düzenlendi ve her Tarikat, kurucusuna nispetle adlandı ki bunlar başlıca onbir tane idi. Hâris Muhasibi, (Muhasibiyye) tarikatını; Humdün Kassâr, (Kassâriyye) veya (Melâmetiyye) tarikatmı ; Ebu Yezid Tayfur Bistâmi, (Tayfüriyye) tarikatnu; Cüneyd Bağdadî, (Cüneydiyye) tarikatını; Ab'ul-Hasan Al-Nürf, (Nuriyye tarikatnı; Hakim Tirmizi, (Hakimiyye) tarikatını; Abu Said Al-Harraz, (Harrâziyye) tarikatnı; Muhammed b. Hafif Al-Şirazi, (Hafifiyye) tarikatını; Ab'ul-Abbas Kasım b. Al-Mehdi Al-Seyyal-i (Seyyâriyye) tarikatını; Hübeyre Al-Basri (Hübeyriyye tarikatnu kurdular. (Hulüliyye) ve ( İbahiyye) gibi merdud (kovulmuş) tarikatlar bu gerçek süfi tarikatların dışındadır. Sonraları Şarkta zuhur eden Tarikatlar hep bu onbir Tarika mensubturlar. Garpta kurulan (Bedeviyye) ile (Şâzeliyye) nin silsileleri bunlara dahil değildir. On iki İmam sayısına benzetmek gayreti ile Tarikatlar da daha sonra on iki olarak kabul edilmiştir. Bir çok Tarikatlar Cüneyd-i Bağdadî'nin (Cüneydiyye) tarikatının kolları sayılır. Nakşiyye Tarikatı da (Tayfurriyye) ye dayanır. Bu sebeble Cüneyd ile Bistâmi bütün Tarikatların iki İmamıdır ki onlar da en sonda Hz. Ali'ye dayanırlar." Tasavvuf, bütün İslam ülkelerine yayılırken ve Tasavvufun yuvaları ve ilmi ve hali kaynakları sayılır ve Tarikatlar da birbirini peşlerken İslam âleminde yavaş yavaş Tasavvuf ile Şeriat arasında bir çatışma da alevlenmekte idi. Hicri üçüncü yüz yılın ikinci yarısından i'tibaren. Şeriatın zâhiri ilmine mensub olanlar, yani Kur'anın zahiri hükümleriyle hükme- den Fahir'lerle Şeriatın Bâtın ilmine mensub olanlar, yani Kur'anın bâtınından bâtıni ma'nalar istinbât eden ve kalb yolu ile hasıl olan bilgi ile hareket ve hükm eden mutasavvıflar arasında kavga başlamış ve Zünnun.-i Mısrl, Eb'ul-Hasan Al-Nusri, Ebu Hamza gibiler Bağdat'ta kadılar tarafından sorguya çekil- mişlerdir. Fakat, Hallâc-ı Mansûr'un (Enelhak- Ben Hak'kım) deyişi Fakihlerle Mutasavvıflar arasındaki kavgayı ve nefreti son sınırına getirdi ve Hallâc Bağdat'ta insanlık dışı bir vahşet ile parça parça edilmek ve başı kesilip vücudu yakılmak suretiyle 'idam edildi. Daha sonra da Şehabettin Sühreverdi, Salâhaddin-i Eyyûbi'nin emri ile Haleb'te aç bırakılmak suretiyle öldürüldü. Yine Haleb'te Seyyid Nesimi'nin de derisini yüzdüler. Bedreddin Simavit-i'yi de Serez'de astılar.
Dini mükellefiyetlerin ibtâli ve özellikle ibadetin sukutu meselesi yüzünden gittikçe birbirinden ayrılan bu iki görüşü ve zümreyi Gazali uyuşturmağa gayret etti ise de o, dinsel ortodoksiye ta'viz verdi ğiden ötürü bu işi başaramadı. Ondan sonra bu yolda onu peşleyenler de, ayni ta'vizi verdiklerinden, bu uyuşmağı sağlayamadılar. Daha Gazali'nin çağında, Ebu Said, Kur'anın vahy'ini kabul etmekle beraber batıni nuru, kendisinden gerçek hayat kanunlarının çıkageldiği en son otorite saydı ve öğrencilerini Mekke'ye Hac'ca gitmekten önledi. Onun bu hareketi bir çok Tarikat pirleri tarafından da örnek tutuldu. İslam dini otoritesi ile Tasavvuf arasındaki çatışma, özellikle, Tasavvufu Vahdet-i Vücûd görüşü ile Felsefeleştiren Muhyiddin Arabî'den sonra, onun, eserlerinde kullandığı bazı sözlerinden ötürü pek artmış ve hele onun (Allah Vücûd-ı Mutlaktır) demesini Şeyh Rükneddin Alâüddevle Al-Semnâni hiç hazm edemeyerek (Fusûs)u şerh edenlerden biri olan Şeyh Abdurrazzak Kemalettin Kaaşâni (öl. H. 739) ile bu konuda pek şiddetli bir tartışma yapmıştı.
Şimdi, sözümüzü, Cüneyd ve Nuri ile suhbette bulunan ve (Ben Hak'kım) dediği için Bağdat'ta işkence ile öldürülen Hallâc'a getirelim.
7- MANSUR HALLAC (H. 224-309)
Hüseyn b. Mansûr Al-Hallâc Al-Beyzavi" Bey-zâ civarında (Tûr) da doğdu ve hicri 309 da, (Ben Hak'kım) dediği için Bağdadt'ta işkence ile öldürüldü. Manst'ır'un ilk hocaları Sehl b. Abdullah Al- Tusteri ve Amr b. Osman Al-Mekki'dir. Sonraları Cüneyd'in müridleri arasına girmiş ve bir çok ünlü mutasavvıflarla da ilgi kurmuştur.
Hallâc, özellikle, üç mesele üzerinde durmuştur :
1-Hulül, yani ilahi zatın beşeri zata girmesi; başka bir deyişle, Lahût'un. Nâsût'a girmesi.
2—Hakikat-ı Muhammedi'nin veya Nur-ı Muhammedi'nin ezeli olduğu ve onun, âlemin yaratılışına vasıta ve vesile olduğu.
3—Bütün dinlerin bir tek İlahi kaynaktan geldiği.
Hulul meselesi: Hallaç'a göre, dünya zevklerinden yüz çevirip nefsini terbiye ve kalbini tasfiye eden, yavaş yavaş, Allah'a yaklaşır; daha sonra O'nun dostu olur ve en nihayette nefsini yok ederek beşeri sıfatlardan sıyrılır; ve Hz. isa'da olduğu gibi, Allah'ın ruhu ona hulül eder. Bu takdirde o, artık, Allah olur ve her
şey, artık, onun emrine boyun eğer. Hallâc, bu hususta aşağıdaki gibi çeşitli deyimlerde bulunmaktadır: "Ben Hak'kın sırrıyım Hak değilim ben, Belki ben Hakkım da aramızda ayrılık oldu. Ben eşyada Allah'ın ayn'ıyım, Acaba kâinatta aynımızdan görülen bir şey varmı?" "Nasıl benim Nâsûtluğum senin Lâhûtluğunda erimiş ve onunla karışmışsa, Senin Lâhûtluğun da benim Nâsûtluğumu kaplamıştır; onunla karışmadan". "Ulühiyetin Beşeriyetle, Beşriyetin Ulûhiyetle imtizac edeceğini sananlar küfr etmiş olurlar. Zira, Hak Taalâ zâti ile de sıfatları ile da tektir ve bütün yaratıklarından ve yaratıklarının sıfatlarından ayrıdır. Hiç bir hususta O, onlara benzemez, onlar da O'na benzemez". Fakat, Hallâc, sözlerine şöyle devam ediyor: "Ben sevgiliyim ve sevgilim ben Biz bir tek gövdeye hulül etmiş iki ruhuz. Beni görünce O'nu görmüş O'nu görünce beni görmüş olursun". Ve en nihayet Hallâc, şöyle diyor: "Hak, benim".
Hakikat-i Muhammediyye Meselesi: Hallâc (Kitab'ut-Tavâsin) adlı eserinde bu hususta topluca şöyle der: "Peygamberimiz Hz.Muhammed'in birbirinden ayrı iki sûreti vardır. Bunun biri, bütün varlıkların var olmasından önceki ezeli süretidir ki her ilmin ve irfanın kaynağıdır. Diğeri de Peygamber ve Resül olarak dünyaya gelen fâni süreti. Bütün Peygamberlerin ve Velilerin nurları, işte, Muhammed Mustafa'nın bu ezeli nurundan gelmiştir. Ve yine, bu sebeple, bütün ilimler, Muhammed Mustafa'nın denizler gibi olan ilminden, ancak, bir katradır". Hallâc'a göre, "Hak ve Hakikat Muhammed Mustafa iledir. Ve Hakikatta ilk o, Nübüvvette son odur. Bâtında Hakikat o, zâhirde Ma'rifet odur". müş O'nu görünce beni görmüş
Dinleri Birleşme meselesi: Hallâc'a göre bütün dinler Allah'a aittir. Dinlerin adları her ne kadar birbirinden ayrı ise de hepsi ayni hakikatı ifade etmektedirler. Onun için hiç kimsenin dinine batıl dememelidir. İnsanların ayrı dinlere bağlanması kendi ihtiyarları sonucu değil, fakat, ihtiyaclarına yüklenen bir zorunluluk sonucudur. Çünkü, kullar üzerinde hüküm süren, Allah'ın irâdesidir. Hallâc'ın, özellikle, Hakikat-ı Muhammadiyye ve Dinlerin birliği hakkındaki görüşleri kendinden sonraki mutasavvıflara da büyük etki yapmıştır. Beşinci hicri yüz yılda Tasavvuf, kalpte Allah'a ait sırf zevki bir bilgi yolu ve sırf ruhsal bir metod hâlini almış ve bu sebepten ötürü de Mutasavvıfarla Fakihler ve Kelâmcılar arasındaki çarpışma daha da artmıştı. Burada bu yüz yılın en önemli şahsiyeti olan Gazâli'yi ele alalım.
8- GAZALI (H. 455-505)
Muhammed b. Muhammed Al-gazali Al-Tusi", önce, zahiri ilimlerle uğraşmış, fakat, akılla imanın çekişmesi karşısında en sonda Tasavvuf'a yönelmiş ve onu hem ilmi hem ameli yönleriyle almıştır. O, (İhya-i Ulûmiddin) adlı eserinde Fıkh ile Tasavvuf arasında denge kurmağa çalışmıştır. Gerçek hakkında kesin yakin'i akıl yüksekliğinde ve keskinliğinde değil de kalb saflığında arayan Gazali, "İnsanlar uykudadırlar, öldükten sonra uyanacaklardır" hadisinin işaret ettiği uyanma işinin, ancak, böyle bir saf kalbin Allah tarafindan uyandırılmış olmasiyle ve daha dünyada mümkün olduğunu ileri sürmüş ve bu kalb ölçüsü veya kalb gözü ile gerçek arayıcılarını dörde bölmüştür.
1—Kelâmcılar (ki bunlar rey ve nazar yolcularıdır).
2—Filozoflar (ki bunlar mantık ve bürhan yolcularıdır).
3—Bâtıniler (ki bunlar bir İmam'a bağlanan ve yalnız onun öğretileriyle hareket edenlerdir).
4—Mutasavvıflar (ki bunlar sırf keşf ve müşahede yolcularıdır).
Gazâli'ye göre, Kelâmcılarm, Filozofların ve Bâtınilerin yolları, esasta, akla dayanmaktadır. Akıl ise, her meseleyi çözecek ve Allah'ı anlayıp bulacak güçte değildir. Dolayısiyle de metafizik, nazar ve istidlâl ile değil, ancak, vahy ile mümkündür ve vahy'e ait yakin'in dayanağı da İstiğrak'tır". Peygamberlik müessesesi zorunludur. Mutasavvıfların yoluna gelince : Bu yol, Gazâli'ye göre, tasfiye yolu olup hem ilim hem de hâl bakımından kemâl yoludur ve diğer bütün yollardan üstündür. Ancak, nasıl Kelâmcılar, sadece, halkın akidelerini savunduklarından; Filozoflar, aklı vahy'in üstünde tuttuklarından; Bâtıniler de Peygambere değil de bir İmam'a ve onun öğretilerine dayandıklarından dolayı gerçeğe ulaşamazlarsa, Mutasavvıflarn Allah'lık iddiasında bulunanları, Hulül ve Ittihad davasında olanları da gerçeğe ulaşmaktan uzaktırlar. Kısaca, Gazâli'ye göre, Teoloji alanına giren bütün meselelerde bizi gerçeğe, yakin'e götürecek olan şey soyut düşünce ve mantık değil, fakat, yaşanmış tecrübeden ibâret olan (Kalb Gözü) dür. Bu göze sâhib olma yolu da Tasavvuf yoludur. Gazâli, kalb gözüne, çeşitli eserlerinde çeşitli anlamlar vermiş ve onu özellikle:
1—Kalb gözü veya akıl için uzak ve yakın yoktur. Yerde ve göklerde bulunan her şeyi sebepleri ve gerçekleri ile kavrar ve onlara tasarruf eder.
2—Kalb gözü, ma'külleri, sonsuzluğu ve sonsuz olanı, Allah'ı da kavrar ve kendi özü ile bir olur. Allah'a ait bilgi lezzetleri kalbe aittir.
3- Kalb gözüne bazan nefs, bazan ruh, bazan da nur, bazan da akıl denir.
4- Kalb gözü, bir nurdur ki onunla görür. Kalbin anahtarları da bir takım nurlardır ki gizlilikleri onlarla açar. En yüksek ve gerçek nur ise Allah'tır. Çünkü, Allah, gerçek vücuttur, gerçeklerin gerçeğidir. Bu sebeple nur adı onda asil, diğer varlıklarda mecazdır.
5- Kalb gözü, terim olarak, İlk Akıl'dır.
6- İşte, Gazali'ye göre bu kalb gözüne sahib olan yalnız âriflerdir, mutasavvıflardır.
Yakini bilgiye, Allah'ın Ledün ilmine sahib sevgili kulları da yalnız bunlardır. Yalnız bunlardır ki Allah'ı olduğu gibi görürler ve onun zatın' da tam ma'nasiyle kavrarlar. Allah, bu yakin'i bilgiyi, bu sevgiyi kullarının kalbine doğrudan doğruya kendi nuru ile verir. Kalbe bağlı olan bu bilgiden hasıl olan zevk te zevklerin en büyüğüdür ve bu zevke dayanan mutluluk ta en kuvvetli ve en sürekli mutluluktur. Zira, kalb, ölümle ölmez ve ölüm, mutluluğu daha da arttırır. Zira, ölümle, insan karanlıklardan aydınlığa çıkar, kalb gözü de asıl o zaman gerektiği gibi aydınlanır ve hak ve hakikati olduğu gibi görür. Bunun için de insan kendi varlığını Allah'ın varlığında fâni kılmalıdır. Gazali, hakikat ve Allah hakkında şöyle diyor: "Arifler, mecazın alçak mevkiinden hakikata zirvesine yükseldiler ve mi'raçlarınıı tamamladılar da vücutta Allah'tan başka bir şey olmadığını ve O'nun vech (Vücud)inden başka her şeyin yok olucu olduğunu açıktan açığa gördüler". Gazali (Mişkat'ül-Envar)ında şöyle der:
"Hakikat olan ancak O'nun nurudur. Her şey O'nun nurundandır. Belki O, her şeydir. Belki O, O'dur; yani O'nun gayrisinin hüviyyeti yoktur, ancak, mecazen vardır". Ve yine: "Lailahe Illallah demek halkın Tevhidi- dir; Lâ Hüve illa Huu demek te okumuşların Tevhididir". Ve yine: "Ben, Allah ü Taalâ, zatında, zatiyle, zatına mütecellidir ve hicâb, zorunlu olarak, hicablanmış olana nisbetle olur derim". Ve yine: "Allah'ı ancak Allah bilir diyenin şüphesiz sadık olduğunu ve ben ancak Allah'ı bilirim deyenin de sadık olduğunu bildik. Zira, vücutta Allah'tan ve O'nun fiillerinden başkası yoktur". Ve yine: "Hakiki nur, hakikatların hakikati. olan Allah u Taala olduğu gibi gerçekten mevcut olan da Allah u Taalâ'dır..." Kısaca. Gazali, Tasavvufi esaslardan bir çoğunu (Kelâm) ilmine sokmuş ve Kelâm ilmi ile Tasavvufi zevki birbiriyle uyuşturmağa çalışmıştır. Fakat, onun en büyük gayesi, dini her şeyin üstünde tutmak olduğundan o bu uyuşturma gayretini yine kendi baltalamıştır. Gazali, hicri beşinci yüz yılda aklın hakikati kavrayamayacağını ve hakikatın ancak Allah'ın nuru ile nurlanan kalbin zevkinin kavrayabileceğini ileri sürmüştü. Fakat, hicri altıncı yüz yılda mutasavvıfların belli başlıları Kelâm ve Ilahi Felsefe meselerini zevki ve rubi hallerine karıştırmışlar dünya ve âhirete ait her çeşit konu üzerinde söz söylemişlerdir. Dolayısiyle, özellikle, Gazali'nin Tasavvufla Felsefe arasını açmağa çalışmasına karşılık, altıncı ve yedinci hicri
yüz yıllarda, Tasavvufla Felsefe aras ında bir yaklaşma görülmektedir ki Maktül Şahabettin'in (Hikmet-i İştakiye) si ve özellikle Muhyiddin Arabi'nin (Vahdet-i Vücüd) Felsefesi böyle bir yaklaşmanın örnekleridir. Altıncı ve yedinci yüz yıllarda mutasavvıfların dillerinde (Kutub) kelimesi de dolaşmağa başlamış ve bununla ya bütün varlıklardan önce var olan (Hakikat-ı Muhammediyye), ya da ilim ve amel yönünden kemâle gelmiş ve Tasavvufun en yüksek mertebesini elde etmiş olduğu kabul edilen (İnsan-ı Kamil) kasd edilmeğe başlanmıştı. Fakat, bu yüz yıllarda Tasavvuf, Şîîliğin ve Bâtıniliğin bir çok fikirleriyle de karışmağa başlamış ve mutasavvıfların bir çok süfi varlıklar üzerinde iradeleriyle tasarruf sahibi oldukları da kabul edilmiştir.
Şimdi, sözü, Şehabettin Sühreverdi-i Maktül'a getirelim.
9- ŞEHABEDDİN SUHREVERDI (MAKTOL) (H. 587-649)
Eb'ul-Futüh Al- Suhreverdi Al-Maktül ünvanı ile arkadaşı diğer mutasavvıf Şehabettin Sühreverdr- den ayrılan Şehabettin Sühreveroli," Azerbeyca ıun Merâga civarındaki Sühreverd kasabasında doğdu ve dinsizlikle suçlanarak Haleb'te öldürüldü. Sührevercli, özellikle, Iran ve Yunan hakâmlerinin fikirleriyle meşgûl olmuş, Meşşâi ve İşraki görüşlerini tamamiyle hazm etmiş, aklî görüşle kalbi sezgi ve ruhi zevki birlikte yürütmüştür. Hikmette, Edebiyatta, Fıkıhta ve diğer ilimlerde zamanının üstadıdır. Hatta, bu yüzden Simya ilmini bile bil- diği söylenmiştir. Fakat, Sühreverdrnin asıl önemi (İşrak) adı verilen bir felsefenin kurucusu olmasıdır. Hak ve Hakikata ulaşma yolunda keşf ve zevk ile birlikte Şeri- at hükümlerine de uyulduğu takdirde o yola Tasavvuf yolu, uyulmadığı takdirde de o yola İşrak yolu denir. İllüminasyon denen İşrak, hakikatların derece derece açılması veya Nur anlamına gelmektedir. Bunun için buna (Nur Felsefesi) de denir. Tasavvufla Meşşai Felsefesinin tam ortasında bulunan bu felsefe, kısmen doğ- rudan doğruya, kısmen de İbn Sinâ'nın son eserleri vasıtasiyle Yeni-Eflâtun'uluktan mülhemdir. Fakat, buna rağmen yine de ondan ayrıdır. Rönesans filozoflarından. Bruno'nun sonsuz bir varlık ve perde perde açılan bir ruh felsefesi ile Heidegger'in fenomenolojişi İşrakilikten bazı fikirleri uzaktan canlandırmaktadır. Sühreverdi'nin hareket noktası, mükâşefe, zevk; ulaştığı nokta da Nur telâkkidir. Bu mükâşefe ve zevk te zihni bir hads'ten ibarettir. Fakat, bu hads, hem Eflâtun ve peşleyicilerinin akli hadsinden hem de mutasavvıfların cezbe ve istiğrakından büsbütün başkadır. Sühreverdi'ye göre, akıl ve nazar yolundan haki- kata ulaşılamaz. Nitekim Aristo'danberi akıl yolundan giden filozoflar birbirleriyle hep çat ışmışlardır. Fakat, mükâşefe yolunu tutanlar, ifadelerindeki bazı ayrılıklara rağmen, esasta daima birleşmişlerdir. Zira, hakikat birdir. Nasıl ki Hermes'ten Eflâtun'a kadar olan filozoflar, hakikati zevk ile bilmi ş ve bulmuşlardır. Sühreverdi'nin (İlm'ül-Envâr) sözü ile kasd ettiği budur; İşrak Hikmet'i budur. O, bu işrakı elde edişi hususunda der ki: "Her şey bana ilk önce nazar ve fikir yolu ile değil, fakat, başka bir şey ile geldi. Sonra ben onu ıspat edecek delil aradım. Fakat, bunu bulmasaydım da mesele değişmiyecekti. Zira, ondan şüphe etmeme imkân yoktu". Sühreverdi'nin bildirdiğine göre, bu İşrak, ilim ve akli sûretler nevinden olmayıp bir kutsal şuadır. Bu şua ile hâsıl olan bilgi ve kudret ise insan üstü bir bilgi ve kudrettir. Zira, bu şua Allah'tandır. Böyle olduğu için de bu şua'a sahib olan kimse bazı varlıklara ve olaylara da hükm edebilir, mu'cizeler ve kerâmetler gösterebilir. Sühreverdi'nin İşrak Felsefesine göre, varlık, aşağıdan yukarıya bir Zulmet ve Nur silsilesidir ve zulmetle nur arasında bir mahiyet farkı değil, bir derece farkı vardır. Her varlık mertebesi kendinden önceki- ne nazaran nur, ve kendinden sonrakine nazaran da zulmettir. Bu felsefede, önce, zulmet, yani madde incelenir ve maddenin mahiyeti hakkındaki incelemeden, sırasiyle, cisimler, felekler, mücerredler ve mele- kfit âlemlerinden geçerek en sonra nurlann Nuru denen nâmütenâhi varlık olan Allah'a varılır. Sühreverdi'de görülen bu Nur-Zulmet münasebeti, Aristo'nun Madde-Kuvvet nazariyesine benzer. Siihreverdi'ye göre nefsini gerektiği şekilde terbiye eden, yani hayvanlığına mahsus olan tahayyül işlerinden kurtulan her insan, mükâşefe ile vasıtasızca Tabiat, Ruh ve Ma'na âlemlerine ve en nihayet te nurlann Nuru Olan Allah'a ulaşabilir ve bu takdirde de eşyanın sırrına nufuz eder ve geçmişte ve gelecekte olmuş ve olacak bütün şeyler ona açıklanır. Yoksa bu imtiyaz, sâdece, Peygamberlere mahsus değildir. Sühreverdi, mükâşefe metodu ile birlikte Bahsi denen zihne ait metodu da kullanmış ve hatta mükâşefeye dayanan işrak Felsefesinde, işe, Mantıktan başlamıştır. Fakat, Sühreverdi'nin önce mantığı ele alışı, ona dayanmak için değil, tersine, onun hakikata ulaşma yolundaki çürüklüğünü gösterip kendi sistemine dayanmak içindir, O, bu sebeple, Meşşai mantığını her bakımdan tenkid eder. Ona göre, zât, mahiyyet, hakikat gibi şeyler sırf zihni kavramlardır. Bu kavramların en genel olanı da Vücud kavramıdır. Fakat bunların hepsi de dışa ait varlıkları olmayan sırf akli şeylerdir. Bu sebeple, Meşşai'lerin, sırf zilMi ve akli i'tibarlardan ibaret olan mantıki kavramla bir Metafizik kurm ağa ve bu kavramları gerçek âle- me temel yapmağa kalkışmaları yanlıştır. Ve bütün yanlışlıkların sebebi de budur. Sühreverdi'ye göre, zât ve vücud ayni şeydir; cevherlik, cisimlikten ibarettir. Ona göre nurlar, cisimlerin ilk örnek (prototype)leridir. Cisimlerdeki nev'i suretler bununla açıklanır. Nurlar, ne âleme bitişik ne de ondan ayrıdır; ne âlemin içinde ne de dışındadır. Sühreverdi, bu bakımdan Eflâtun'un (İde)ler teorisinden de ayrılır. Son zamanlardaki metapsişik parapsikoloji ceryanlarını ve spiritizma tecrübelerini müsbet bir şekle sokmağa çalışanların hareket noktaları olan ruhlarla konuşmak, gelecekten haber vermek, görünmiyen kuv- vetler kabul etmek gibi telâkkiler ile de İşraki Felsefesinin irrasyonel olan usûlü arasında büyük bir benzerlik vardır. Sühreverdrnin bu İşrak Felsefesi, Endülüslü İbn Tufeyl'in (Hay b. Yakzan) adlı felsefi romanını etki- lemiş ve onun Nur-Zulmet felsefesi, özellikle, Muh- yiddin Arabrnin Vandet-i Vücüd felsefesinin temel- lerinden biri olmuştur. Sühreverdi, hem akla hem de zevk ve mükâşe- feye dayanmakla, yani her iki tarafı da birleştirmek- le, kendisini, tek taraflı olan bütün ululardan ulu saymış ve (Kutub) olduğuna kanaat getirmiştir.
10-MUHYİDDİN ARABİ
(H. 560-638)
Hicri altıncı ve yedinci yüz yılların ve bütün Tasavvuf Tarihinin büyük şahsiyetlerinden biri ve daha doğrusu en büyüğü Ebu Bekr Muhammed b. Ali Muhyiddin Al-Hâtımi Al-Andalüsrdir." Garpta İbn Surâka, ibn'ul-Arabi; Şarkta ise, Kadı Ebu Bekr İbn'al-Arabi Al-Bakılânrden ayırd edilmek için harf-i ta'rifsiz olarak (İbn Arabi), (Muhyiddin. Arabi) veya (Şeyh Ekber) diye n.amhdır. İslam Tasavvufu, Muhyiddin'in (Vahdet-i Vücud) görüşü ile felsefileşip kemalinin zirvesine ulaşmış; Hindistan'a bile bazı Tasavvufi tarikatların girmesinde ve Hind Felsefesi ile iştiraki Felsefesin birleşmesinde, dolayısiyle, Türkistan, Iran ve Hindistan arasında ortak bir felsefe ve buna dayanan bir Türk-İslam Imparatorluğunun kurulmasında onun bu Vahvet-i Vücud felsefesi pek büyük bir rol oynamıştır. Muhyiddin, Tasavvuf felsefesinin malzemesini bir çok dinlerden ve felsefelerden almış ve temeline de Şehabettin Sühreverdrnin Nur-Zulmet görüşünü koymuştur. Tasavvuf ile Felsefeyi uzlaştırmadaki keskin zekası ve pek yüksek kudretinden ötürü de o, Ele Geçmez İksir (Kibrieül-Ahmer) ve yukarıda da işaret ettiğimiz gibi En Büyük Önder (Şeyh Ekber) diye adlandırılmıştır. Beşyüz kadar eserinden, özellikle, (Füsusul Al-Hikem)i ile (Fütühât Al-Mekkiyye) si pek namlıdır. Muhyiddin, Peygamberi mana âleminde tanıdığını, ledün ilmi sahibi Hızır Aleyhisselâm ile de bir kaç kere buluşup konuştuğunu; İlahi bilgileri ve hatta Simya ilmini doğrudan doğruya vayh ile elde ettiğini; ve esasen, hakikatı anlamada Akl'ın yetersiz olduğunu ve bu yolun, ancak, Keşf ve Şuhud yolu" olabileceğini kabul ve iddia etmiştir. Zira, ona göre, bilgi, "Ben İnsi ve Cinni ancak bana ibâdet etsinler, yani beni bilsinler diye yarattım" âyetinin işaret ettiği gibi, ancak, Allah bilgisidir ve bu da ancak amel, takvâ ve sülük ile hâsıldır ve içine şüphe giremeyen Keşf ve Şuhud ta bundan ibarettir. Ve bu yol da Allah'a dayanır. Muhyiddin, "Kullanmızdan dilediğimize rahmet verdik, ledünnümüzden ilim öğrettik" âyetine dayanarak Fürühât'mnın 372 inci bâbında şöyle demektedir. "Hocası, yaratıcı Allah olan kimseler ile hocası, fikri nazar ve kendileri gibi yaratılmış bir kimse olan kişiler arasında fark büyük- tür. Zira, İlâh'i ilim, ancak ve ancak, İlâh'i bildiri ile bilinebilir, hatta, bu bile pek güçtür".
Muhyiddin için bilgi, ancak, Allah bilgisi olduğundan o, doğrudan doğruya Allah'ı ele alıyor ve şöyle diyor: "Vücud veya Varlık birdir; yalnız o mevcuttur; o da Allah' tır. Alem, onun tecelll (Emanation) ve zuhur (Procession) undan ibârettir. Bu tecelli ve zuhur, yani meydana çıkış, Ahad olan Zât'ın, külliyyât i'tibariyle olan mertebelerini bildirmesi açısından bir takım Taayyün (Determination) dereceleri ve Iniş (Tenezzül) mertebelerinden; bu külliyyâtın iç ve dış açısından, yani zahir ve bâtın açısından birbirleri arasındaki ilişkiyi ve âhengi bildirmesi bakımından da bir takım “Hazret”lerden veya “Alem”lerden geçer. Kısaca, yaratılış, bir meydana çıkıştır ve iniş merte- beleri de sıfatlarda kuvve halinde mevcut olan istidatların derece derece görünüşünden başka bir şey değildir. İniş mertebeleri bakımından vücutta yedi mertebe; Hazret veya 'Mem bakımından da beş Hazret veya Alem i'tibar edilmiştir. Vücutta İniş mertebeleri sırasiyle şunlardır:
1—Birinci mertebe: Lâ Taayyün, Itlak ve Sırf Zât mertebesidir. Bütün nisbetler ve şuunlar, bu mertebe- de, zâtta eriyip yok olduklarından., sırf zatın aynidir ler. Vücüdun, bu mertebede her türlü kayıttan uzak bulunması bakımından bu mertebeye, (Ahadiyyet) ; zât mertebesi olup bu sebeple bilinemediğinden ötürü de (Mutlak Gayb), (Gaybların Gaybı) denir. Allah'ın bu mertebede adı (Ahad)tır.
2—İkinci mertebe: İlk Taayyün mertebesidir. Allah bu mertebede zatım ve sıfatlarını ve bütün varlıklarını birbirinden ayırmaksızın toplu olarak bilir. Bu mertebeye (Vandet), (Muhammed'e Ait Hakikat), (Hüviyyet), (Mutlak ilim) mertebesi denir. Bu mertebede Bilen, Bilinen ve Bilgi, birdir. Sırf Zât, bu mertebenin içi, bu da onun dışıdır.
3—Üçüncü mertebe: İkinci Taayyün mertebe- sidir. Allah bu mertebede zatın!, sıfatlarını ve bütün mevcudatım birbirinden ayırarak ayrıntılı olarak bi- lir. Bu mertebede ilim süretleri birbirlerine kar şı ayrılık gösterdiklerinden ve bu süretler ilahi sıfatların sûretleri olduğundan bu mertebeye (Sâbit Ayn'lar), (İlahi Hakikatlar), (Vâhidiyyet), (İnsana Mahsus Hakikat) mertebesi derler. Bu mertebedeki sûretler, mümkün (contingent)lerin hakikatları ve dayanaklarıdırlar. İlk Taayyün mertebesi bunun için, bu da onun dışıdır.
4—Dördüncü mertebe: Ruhlar Alemi mertebesidir. Bu mertebe, Mutlak olan Zat'ın bir derece daha lâtifliğini kaybetmesinden ibarettir. Bunda her bir ruh kendisini ve kendi misalini ve kendisinin başlangıcı olan Hak'kı kavramıştır. Bu mertebe vahidiyyet mertebesinin dışı, o da bunun içidir.
5—Beşinci mertebe: Misal (İd&s) alemi mertebesidir. Ruhlar aleminde bulunan her ferdin cisimler aleminde bürüneceği bir sûretin benzeri bu alemde meydana çıkar. Bunları kavrayan Muhayyele kuvveti olduğundan, bu Meme (Hayal Alemi) de derler; bu Mem, (Berzah Alemi) diye de adlandırılmıştır. Bu ideler aleminde parçalanmak ve ayrılmak söz konusu değildir.
6—Altıncı mertebe: Şah:adet (Ph6lomenal) a- lemi mertebesidir. Bu cisimler alemi, parçalanma ğı ve ayrılmağı kabul eden kesif ve birleşmiş eşyadan ibârettir. Bu mertebelerin ilk üçü Allah'ın Akdes Feyz'inden, yani Allah'ın Zatına ait tecellilerindendir. Bundan ötürü de gerçek olmayıp ilmidirler ve zaman dışıdırlar. Zira, bunlar, Allah'ın ezdi ve kadim olan sıfatlarıdır. Çünkü, Allah, ezdi' ve kadimdir. Son üç mertebe de Allah'ın Mukaddes Feyz'indendir, yani Allah'ın İsimlerine ve Sıfatlarına ait tecelli- lerindendir. Bundan ötürü de son üç iniş fiilidir, zamaniclir, gerçektir.
7— Yedinci mertebe: bu yedinci mertebe de (İnsan) mertebesidir. Vücuttaki beş Hazret veya 'Mem de şunlardır:
1—Mutlak Gayb veya Lâhût Alemi ki bu ma- kamda Zât, tenzihin en son mertebesindedir. Isimler ve sıfatlar Hak'kın zatında yokluktadırlar.
2—Mutlak Ceberût Alemi ki bu âlem akıllar, mücerred nefsler, ruhlar, mâhiyetler, sâbit ayn'lar âlemidir ve bunların hepsinin toplamı Mutlak Vü- cut'tur.
3—Mutlak Melekût veya Misal Alemi ki bu Meme ikinci taayyün, tafsil ve vâhidiyyet alemi de derler.
4—Mutlak Şuhud Alemi ki bu Meme yaratılmışlar alemi, cisimler alemi de derler.
Bu dört Hazret veya Alemi ikiye de indirebiliriz :
A— Gayb Hazreti veya Alemi (Lahût, Ceberût ve Melek& âlemlerinin üçü birden).
B—Şahadet Hazreti veya Alemi (Cisimler âle- mi).
Bu dört âlem veya Gayb ve Şahadet Alemleri hakkında Muhyiddin şöyle diyor: "Bilelim ki Hak, nefsini, iç ve dış sıfatlariyle vasıflandırdı. Şu hale göre, âlemin, kendi yokluğumuzla içi ve varlığımızla dışı olduğunu anlayabilmemiz için Gayb ve Şahadet Alemlerini yarattı, âlem de bu ilahi sıfatlardan belirdi".
Allah bir kere "Ol !" dedi, bu dört âlem hep bir- den meydana çıktı. Ancak, bu âlemler, yoktan mey- dana çıkmış değillerdir; zatın, kendisinin bir Miden diğer bir hale geçmesi ile meydana çıkmışlardır.
Muhyiddin'e göre, yaratılışırı, sebebi de (Muhabbet) tir. Buna da şu kudsi hadis delildir : "Ben bir gizli hazine idim bilinmeğe muhabbet ettim; halkı bilinmem için yarattım..." Yani vücud, vâhidiyyet mertebesine inmekle zatım ve sıfatlarını bilmiş olmakla, dolayısiyle, zatındaki kemallerini meydana çıkarmak için muhabbet göstermektedir. Bu da A'yan-ı Sabite'de henuz yoklukta bulunan alemin süretlere bürünüp hem kendi nefslerine hem de Hak'kın nefsine görünmeleriyle; başka bir deyişle, Allah'ta kuvve halinde mevcut olan bütün sıfatların kuvveden fiile çıkmalariyle mümkündür. İşte, muhabbet eseri olan bütün bu âlemlerin hepsi tek bir nur deryasıdır ve bu derya durmadan dalgalanmakta ve tecelli etmektedir. Bu dalga ve tecelli Zat'tan gelir ve yine Zat'a gider. Bu derya dalgasına (Masiva) denir. Derya kadim, fakat, dalga hâdistir. Baş ve son Hak'kın Vücüdudur. Kısaca, Allah'tan başka fail, Allah'tan başka mevsuf, Allah'- tan başka mevcut yoktur. Başka bir deyişle, Muhyiddin'e göre, vücutta bir tek olan Hak'kın vücudundan başka vücud yok- tur ve olamaz. Alemler, ancak, Allah'ın şufin ve tavırlarının tecellilerinden ibarettir. Daha açık bir deyiş- le, vücut birdir, bundan ötürü de yaratan ve yarat ılan aynidir. Muhyiddin, bu görüşünü şu iki yol ile ispatlamaktadır :
I— Alem, kendi nefsinde vücuda sahib değildir; bundan ötürü de, mevcut de ğildir. Yani, âlem, hayâldir. Bu hususta Muhyiddin şöyle demektedir : "Alem, her an yeni bir tecelli ile var olmaktadır. Eğer tecelli bir an kesilse, âlemin varlığından eser kalmaz. Tecelli de ise tekrarlanma yoktur. Her te- celli eski varlığı giderir ve onun yerine yeni bir varlık getirir. Tecelli'nin her varlığı gidermesi, onun gidişi ânında varlığın yok olması; yeni bir varlığın yaratılması da, başka bir tecelli'nin onu meydana getirmesidir ve eşyanın yok olması anı, onun var olması âmnın aynidir. Madem ki âlem Hak'kın vücüduna nazaran bütünlüğü ile arazlardan ibârettir, demek ki âlemin vücudu sürekli değildir. Çünkü, âlem cevheriyle, araziyle, daima değişmektedir. Her değişen şeyin taayyünü, yani görünüşü de her an başka başka olur. Öyle ise âlem hâdistir. Alem, ancak, gerçek varlığın sıfatları olarak mevcuttur. Çünkü, âlem denilen varlık Allah'tan gelen tecelli ile doğar A'yan-ı Sâbite sûretlerinde Allah'ın belirmesinden ibârettir. Allah ise bu A'yan-ı Sâbitenin hakikatları ve ezdi bilgideki durumlarına göre çeşitli sülretlerde görülür ve düşünülür. İlmin ma'lüma, yani bilginin bilinmiş olan şeye bağlı olmasının sebebi de budur". Kısaca, Muhyiddin'e göre, dış varlıklar asılları bakımından yokturlar; nefslerinde ve A'yan-ı Sâbitelerinde üzerinde bulundukları hâl süretlerine bürünen, ancak, Allah'ın vücûdudur, başka değildir. Varlığın hepsi de hayâl içinde hayâldir. Gerçek varlık, zâtı ve ayn'ı bakımından, ancak, Allah'ın varlığıdır. Madde âleminde onun eşsiz birliğine delâlet etmeyecek hiç bir şey yoktur. Hayâlde ise, ancak, çokluğa delâlet eden gölgeler ve hayali varlıklar vardır. Bu gerçeği Muhyiddin şu beyti ile özetlemektedir: "Şu varlık hayâldir. Hâlbuki hakikatta o da Hak'tır. Bunu anlayan kimse yolun sırlarına ermiştir".
II—Kendi nefsinde vücud sahibi olan, bundan ötürü de mevcut bulunan, yalnız Allah'tır. Şu halde, mevcut olan Alem değil, Allah'tır. Bu hususta da Muhyiddin şöyle demektedir: "Allah, âlem için ister heyûlâ olan cevher gibi olsun ister , olmasın, Tabiat'ın kendisidir. Böyle olmakla beraber, unsurların üstünde olan şeylerle onlardan doğmuş şeyler de, Tabiat'ın sûretlerinden ibarettir. Tabiat, Allah için ve Allah ile ve belki ancak Allah'tır. Hakikat, her sürede tek ve eşsizdir. Bundan ötürü varlıkta eş yoktur ve bundan ötürü zıtlar da olamaz. Zira, tek olan şey, kendi nefsinin zıddı olamaz. Alemde her varlık, ancak, Hak'kın varlığıdır. Çünkü, biz, kendisinden âlemin zâhir olduğu asılda Hak'tan başka bir şey bulmadık. Alem ise Hak'kın sıfatları üzerinedir. Nisbetler, kendi zıtları ile bilinirler, halbuki bu nisbetlerin kendisine nisbet olundukları Hak'kın vücudu bilinemez. Çünkü, vücut ta ve bütün nisbetler de onun Ayn' ının gayri değildir. Böyle olunca, o, bütün nisbetlere, izâfetlere ve sıfatlara sahib olan tek varlıktır. Vücûd bakımından âlem, Allah'tan başka değildir. Başka bir deyişle, varlığı ancak alemin vücudu ile meydana çıkan, Allah'tır. Alem, Allah'ın bizzat kendi içinde ayırıp belirttiği sûretler ve şekillerdir ve bunlar vücudu tamamiyle tüketmi şlerdir. Yani, Allah, yaratık adı ile adlanan ne varsa hepsinin içine sokulmuştur. Böyle olunca, Allah her görenle görür ve her görünende görünür. Şu halde, Hak'kı Hak'tan Hak gözü ile gören kimseler Hak'kı bilenlerdir. Hak'kı Hak'tan Hak gözü ile görmeyip nefsinin gözü ile âhirette görmeği uman kimseler de câhildir. Allah,bütün sınırlamayı ve kayıtlamayı kaplayan ulu varlıktır. Çünkü, Allah, kendi hakkında: "Hangi tarafa dönerseniz Hak'kın yüzü orada görünür" buyurmuştur. Hakikat böyle olunca, Allah, Asıldır; Şey'dir; Tanınan'dır; Bilinen'dir; Nur'dur...". Muhyiddin, sözlerine devamla, Allah'ın Mem ve âlemin. Allah, daha doğrusu, vücudun bir olduğunu ve bu vücudun Nur'dan başka bir şey olmadığını; Zulmet te bu nurun derece derece kalınlaşmasından ve kabalaşmasından ibaret olup aslı olan nurdan ayrılmayacağını ve esasta, Nur ile Zulmet'in ayni şey olduklarını ve böyle bir görüşe ulaşabilmek için de toplam (Cem') makamına yükselmek gerektiğini açıklamakta ve sözlerini şöyle bitirmektedir: "Kainatın satırlarını iyice düşün! Onlar sana en yüksek varlıklardan (mücerred akıllar ve külli nefslerden) Risâlelerdir. Eğer, kainatın satırlarını iyice düşünürsen görürsün ki onlarda: İyi bil ki Allah'tan başka her şey bâtıldır diye yazılıdır". "Hayalde yaratılarak inanılan ilâhlar bir sınırla sınırlanmış oldular. Bu ilâhlar, kendi kullarının kalblerine sığabilen ilahlardır. Halbuki, Mutlak nah, hiç bir şeye sığmaz. Çünkü, o, eşyanın ayni olduğu gibi kendi nefsinin de aynidir. Halbuki, her hangi bir şey hakkında o, kendi nefsine sığar veya sığmaz, denilemez. Bunu iyi anla! Allah gerçeği söyler ve doğru yolu gösterir". Muhyiddin'e göre, Allah hakkında her denen şey doğrudur ve birlik (Vandet)in ifadesidir. Çünkü, vücutta yalnız Allah vardır. Bundan ötürü de Muhyiddin şöyle demektedir: "Halk, Allah hakkında bir takım akideler edindiler; ben ise onların bütün akidelerini kendime akide edindim.". Muhyiddin, (Zahair'ul-A'lak Şerh Tereemânel- Eşvak) adlı divanında şöyle demektedir: "Kalbim, her süreti alabilecek hale geldi. Onun için kah alıfılar otlağıdır, kah rahipler manastırıdır, kâh müminler evidir, kah tavaf edenlerin Ka'besidir, kah Tevrat levhalarıdır, kâh Kur'an mushafıdır. Benim dinim sevgi dinidir. Onun kervanı nereye yönelirse ben de beraberim ve dinim o dindir, imanım da o imandır".
Beş Hazret veya Alem'in beşincisi de (İnsan) dır.
Yukarıda açıkladığımız Yedi Iniş mertebesinin Yedincisi ve Beş Hazret veya Alem'in Beşincisi de İnsan'dır; daha doğrusu, Kamil İnsandır. Kamil insan, kendinden önceki altı iniş mertebesini veya dört hazret veya alemi kendinde özet olarak toplamış bulunmaktadır. Muhyiddin'e göre, Zât, Sıfat'larının; Sıfat'lar da tecellileri ve şuünları olan Alem'in kendisidir. Böyle olunca Alem'in en şerefli yaratığı olan İnsan da Allah'tan başka olamaz. Kamil insan, süret açısından, Küçük Alem; ma'na açısından da Büyük Alem'dir. İnsan, ma'na açısından büyük Mem olmakla Allah insanı, Hayat, Ilim, Irade, Kudret, Semi', Basar, Kelâm gibi kendi sonsuz sıfatlarından bir çoklarına ortak kıldı ve kendini insanda bu sıfatlariyle bilip bildirdi. Allah, Kur'an-ı Kerimin de şöyle demektedir: "Allah Adem'i Ahsen-i Takvim üzre yarattı; Tin. 4". "Emaneti
Yerler ve Gökler değil, ancak, İnsan kabul etti; Ahzâb. 72". "Allah insanı tamamladığında ona nı- hundan üfürdü ve meleklere yere kapanıp secde ediniz dedi; Sâd. 72". "Biz, gerçekten Adem oğullarını şereflendirdik ve yarattıklarımızın hepsine üstün kıldık; İsra. 70". Bu konuda özellikle şu hadislere de işaret edilebilir: "Eğer Sen, sen olmasaydın, ben bu felekleri yaradmazdım". "Allah, insanı kendi sûreti üzre yarattı". "Ey âlemin özeti olan Adem oğlu! Ben bütün eşyayı senin için seni de kendim için yarattım". "Kamil insan, bu âlemin ruhu ve âlem de onun cesedi gibidir ve ceset, daima, ruhunu aramakta ve arzulamaktadır". Başka bir deyişle, her şey insanda ve insan her şeydedir. Alemler, birbirinin aynasidir: Lâhût'un aynası Ceberût; Ceberût'un aynası Melekût; Melekût'un aynası da Şuhûd'tur ve bütün bu âlemlerin toptan aynası da Kamil İnsan'dır. Kamil İnsan, Allah'ın Halife'sidir ; Gayb ve Şahadet Alemlerinin aynısıdır; ve hiç bir mertebe yoktur ki Kamil İnsan onu içermiş olmasın. Kamil İnsan, Allah'ın kendini gösterdiği İlahi bir aynadır. İnsanın Kamil İnsan olabilmesi için de tümel akla ulaşması ve bu suretle, bütün akıl mertebelerini tamamlaması gerekir. Bu duruma, gelen İnsan da (Muhammed'e Ait Hakikat) mertebesine ulaşmış ve o olmuş olur. Yani, Peygamberlik mertebesi de Tümel Akıl mertebesinden ibarettir. Kamil insan'ın Allah'ın Halifesi olması meselesi de işte bu Mutlak Varlığın dışına ve içine ait bilgiye sahib olma meselesidir. Yine tekrar edelim ki Allah insanı kendi sûreti üzre yaratmıştır. Zira, insan ruhu, Rahmani Nefs'ten ibârettir. İnsan, bütünlüğü ile alernlerin bir toplamı ve özeti olmakla, Gayb, Ceberût, Melekût ve Şuhüd Alemleri de insandadır ve insan, âlemlerin ruhu gibidir. İnsanın dışı âlem ; içi de Hak'tır; ve iç, dışı idare ve tedbir eder. Kur'anda bildirildi ğine göre Allah, insana, onun şah damarından daha yakındır. Böyle olunca da (Nefsini bilen Allah'ım bilmiş olur). Daha açık bir deyişle, Allah, hem dıştır hem içtir. Dolayısiyle, ilahi bilgi de, ancak, dışı ve içi kendinde toplamış olan insanın kendisinin ne olduğunu bilmekle hasıl olur. Çünkü, tekrar edelim ki insan, nura ait olsun, maddeye ait olsun; dışa ait olsun, içe ait olsun; bütün mertebeleri kendinde toplam ıştır. Kısaca, Allah'ın bütün isimlerinin ve sıfatla- rının bütünlenmesi ve meydana çıkması İnsan'da tamamlanmıştır. Bundan ötürü, insan, bu ilahi isim- lerin ve sıfatların gerçek olarak mâliki ve kullanıcısı- dır. Sıfat ise sürettir; dolayısiyle de insanın sûreti Allah'ın sûreti olmak gerekir. Nitekim de böyledir. Allah, insanı Kur'anda dediği gibi, ruh, cism ve nefs bakımından kendi sureti üzre yaratmıştır. İnsan, Tanrı katında, bakan gözdeki bebek gibi- dir ve görmek sıfatı ile ta'bir edilmiş olan yaratık odur. İşte, bundan ötürüdür ki ona İnsan denildi. Çünkü, Tanrı, yaratıklarına İnsan ile nazar kıldı ve onlara rahmet eyledi. Şu halde, ezdi olan İnsan, şekli ile hâdis, fakat, zuhur ve meydana çıkışı bakımından ebedi ve daimfdir; ezel ve ebed, onun vücudunda birleşmiştir. Alem, insan vücudu ile tamam oldu. İnsan, Padişahın hazineleri üzerine vurduğu mühürn nakşına mahal oldu; bundan ötürü de insana Halife adı verildi.. Tanrı, alemi korumak hususunda A.dem'i kendine Halife kıldı. Allah, insanı her yönden kendi sûreti üzre yaratıp onu kendine Halife kılınca da ona kendinden (Muhabbet) göstermekten başka çare kalmadı. İnsan ile Allah arasındaki ilişki de işte, bu muhabbetle başladı ve bu muhabbet te Kamil İnsan'da en tam şeklini aldı. İşte, bütün bunlardan ötürü, Mem, içinde Kamil İnsan var oldukça, Allah tarafindan daima korunmuş olacaktır. Muhyiddin şöyle diyor : "Sen kulsun ve sen Tanrısın; kulluğun, kimin kulu olduğunu bildiğin içindir. Sen Tanrısın, ve kulsun; çünkü, sözleşmende kendini Tanrı'ya bağladın". Muhyiddin'in Vahdet-i Vücûd Felsefesi, Şark'ın Tasavvufunu ve İlahi Felsefesini olduğu kadar Garb'ın. Mistisizmini ve Panteist Felsefesini de şiddetle etkilemiştir. Muhyiddin'in Tasavvuf Felsefesinin Şark'ta hüküm sürdüğü devirde Garb'ta da vandet-i vü- dıd felsefesi hüküm sürmekte idi ki bu devir J. Bruno'ya kadar uzanır. Muhyiddin'in Şark'ta etkisi, özellikle, Davûd Kayseri, Fergani, Sadrettin Konevi, 'raki, Cami, Mevlana, Abdurrazzak Kaaşani, Müeyyidüddin Cündi, Şeyh İsmail Bursavi, Niyazi-i Mısri, Abdulgani Nablüsi, Hoca Muhammed Nur Al-Arabi Al-Melâmi gibi bir çok büyük mutasavvıflarda pek açıktır. Bunların eserleri Muhyiddin'in eserlerinin birer şerhi gibidir. Muhyiddin'in Tasavvuf Felsefesi, ayni zamanda, yüz yıllar boyunca dini taassubun büyük ölçüde önlenmesini sağladığı için de, ayrıca, övülmeğe layıktır. Muhyiddin Arabrnin pek yüksek bir anlayış gerektiren Vahdet-i Vücûd Felsefesini anlamak ve kavramak her kafanın karı olamayacağından o, başta Şeyh Al-İslam İbn Teymiye (öl. H. 728) olmak üzre bazı mutaassıb kimselerce zındıklıkla suçlanmak istenmişse de gerçek yolunun bir çok uluları onun tam bir müslüman ve Allah'a ulaşmış büyük bir Veli olduğunda söz birliği etmişlerdir. Çünkü, o, Vahdet-i Vücüd yolunun, Kitab ve Sünnet'in ta kendisi olduğunu ıspatlamıştır.
Muhyiddin'i yerenlerle övenler arasında, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Şeyh Rükneddin. Al-Semnani ile Kemalettin Abdurrazzak Kaaşani arasındaki münakaşa özel bir önem taşır. Semnâni, Muhyiddin'in: "Allah Mutlak Vücuttur" deme sine şiddetle karşı koymuş, Kaaşani de bu sözü, Nefehât'ül-Uns'te görüleceği üzre, büyük bir kudretle savunmuştur. Semnâni, Vahdet-i Vücüd'un ancak, bir kendinden geçme (Vecd) ve sarhoşluk (Sikr) hali olduğunu ileri sürmüştür. İşte, Serhind'li İmam Rabbani (H. 971-1034) Semnâni'nin bu görüşünü tekrar ele alarak daha geliştirmiş ve Muhyiddin'in Vahdet-i Vücüd görüşüne reaksiyon olarak (Vahdet-i Şuhüd) adını verdiği bir görüş ortaya atmıştır. Fakat, Şah Veliyyullah gibi bir çok büyük mutasavvıflar, İmam Rabbani'nin Şuhüdi Tevhidinin,Muhyiddin'in Vüc'üd-i Tevhidinden başka bir şey olmadığını ve Rabbani'nin, yeni bir hakikat değil, ancak, yeni bir kelime icad ettiğini iddia etmişler ve Şah Refiüddin gibi bir çok büyükler de Rabbani'nin Vücüdi Tevhidi anlamaktan âciz olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Bu konuda Mesnevi de şöyle diyor: "Eğer bir şaşıya Ay birdir dersen, sana der ki, bu ikidir, vandette şek vardır. Ve eğer bir kimse ona gülüp ikidir derse, o bunu doğru sayar; bu, kötü huyun layığıdır". Fakat, gerçeğin böyle olmasına rağmen Rabbani'nin bu Şuhüdi Tevhid görüşü, (Müceddidiyye) yolu olarak Rabbani'nin halifeleri vasıtasiyle Hindistan'dan başka diğer İslam ülkelerine de girmeğe başladı ve Muhammed Buharı ile de ilk defa Osmanlı Imparatorluğunun merkezi olan Istanbul'a ulaştı. Ancak, Osmanlı Imparatorluğuna giren bu Şuhûdi Tevhid görüşü, Anadolu ve özellikle Rum İli topraklarında, karşısında, Muhyiddin'in Vücüdi Tevhid'inin popülarize edilmiş bir hulasası ve bütün Melâmî Ana Yasası halinde Simavnalı Bedrettin'in fikirlerini buldu.
11- ŞEYH BEDREDDİN SIMAVI (H. 761-823)
Simavna Kadısı oğlu Şeyh Bedrettin', on beşinci yüz yıl başlarında yaşamış bir Türk din âlimidir. Bedrettin ilk tahsilini memleketinde yapmış, fakat, sonra bu uğurda bir çok yerlere ve bu arada Kahire'ye de gitmiş ve orada Seyyid Şerif Cürcâni ile birlikte Mübarek Şah Mantıld'nin derslerine devam etmiştir. Bu arada Mantık, Felsefe ve Ilahiyat dersleri de gören Bedrettin, önce, Fıkıh alanında pek büyük bir nam yapmış ve bu yolda “Letairül-İşark” ile “Câmi'ul-Fusuleyn” adlı iki önemli eser vermiştir. Fakat, o, sonra kendini tamamiyle Tasavvufa vermiş ve bu yolun belli başlı şöhretlerinden olmuştur. Onun, Tasavvuf yolunda, “Fusüs Al-Hikem Haşiyesi”, “Meserret'ül-Kulüb”u ve özellikle, onu dünyaya tanıtan, “Vâridât” adl risalesi pek namlıdır. Bedrettin'in “Varidat” ında bildirdiğine göre: Varlık, Allah'tan ibarettir, ondan başka vücud yoktur. Ancak, Allah, müessir olarak Halil, müteessir olarak ta Mahlüktur. Alem, kadimdir. İlahi irade, ancak, bir şeyin kendi isti'dadına bağlıdır; yoksa, ona hâkim değildir; yani, gerçi Allah dilediğini yapar, fakat, Allah, ancak istidatta olanı diler. Kıyamet, Ahiret, Cennet, Cehennem meseleleri de halkın bildiği ve zannettiği gibi değildir. Dünya ve Ahiret, Ruh ile Beden birbirine paraleldir ve aynı zamanda ezeli ve ebedidir. Haşir, cismâni Cennet, dünyadaki iyi şeylerden veya hazlardan ; Cehennem de dünyadaki kötü şeylerden veya keder- lerden, ıztıraplardan ibârettir. insanı doğruya ve Hak'ka götüren her şey melek; ve insanı doğrudan ve Hak'tan uzaklaştıran her şey ve özellikle şehevi kuv- vetler de Şeytan'dır...
Bedrettin'in esaslı fikirlerini şöylece özetleye- biliriz :
1- Allah: Allah, bütün eşya ve fiillerin kendisinden çıktığı ve kendisinin bütün kemallerle vasıflanmış olduğu Mutlak Vücut'tan ibârettir. Bu Mutlak Vücûdun vücûdu Vâcib (Zorunlu) bir ve ondan gayri olan bütün şeyler, ancak, onunla vardırlar. Mutlak Vücûd, fiil ve etki bakımından Tanrı'dır, Hâlıktır; etkilenme ve fiil kabul etme bakımından da âlemdir, mahlûktur. Allah'ın, meydana çıkıp görünmesine, zâti meyli vardır ve bu meyl de (Muhabbet) ten ibârettir.
2- Hakiki Varlık: Başkalık ve zıddiyyet mertebeler bakımındandır. Hak olmamaklık Ruh ve cisim ayni şeydir; aralarındaki ayrılık gerçek değil, i'tibâridir. Peygamber: "Ruhlarınız vücutlarınızdır ve vücutlarınız ruhlarınızdır" buyurmuştur.
3- Eşya: Eşya yok, yalnız Allah vardır. Zira, varlık, şart- sız ve kayıtsız Hak'tır. "Ezelde Allah vardı ve onunla birlikte hiç bir şev yoktu" hadisi de bu hakikata işarettir.
4- İnsan: İnsan, âlemlerin tohumu ve âlemler de o tohu- mun ağacı gibidir.
5- Emir: İlahi. emir, Zat'ın iktizasından ibarettir; onu yapmamak insanın elinde değildir.
6- Alem Kadimdir: Alem, cinsi, nev'i ve şekliyle kadimdir. Sonradan meydana çıkması, zamana değil, zât'a ait bir keyfiyettır.
7- İr'ade: Fiiller, iradeye, irade de dış ve iç sebeplere bağlıdır. Fakat, cahiller bir şeyi işlemek veya işlememek hususunda kendilerini hür sanırlar. Var sayılan bu hüriyyet, iradedert ötürü değil, o çeşitli hareketlerin sebeplerinin çeşitli olmasındandır.
8- Tevhid üçtür:
a- İlmi Tevhid : Bu tevhid, kitaplardan öğrenilen tevhittir ki ilme mahsus yakin'e aittir.
b- Şuhadi Tevhid : Allah tarafından keşf ve ilham ile öğrenilen tevhittir ki ayn'a mahsus yakin'e aittir.
c—Zevki Tevhid : İnsanın, kendisinin bütün varlıktan ibaret olduğunu zevk ile algıladığı tevhittir ki Hak'ka mahsus yakin'e aittir.
9- İbâdet ve Dua: Zikirler, dualar, namazlar, niyazlar'dan maksat, kalbi mâsivadan koparıp Allah'a yöneltmektir. Diğer bütün şeyler bu gâyenin elde edilmesine ancak vâsıtadır.
10- Ahiret: Ahiret, câhillerin sandıkları gibi gözle görüne- cek âlemden değildir. O, bir anlamda, işlerin sonu- dur da. Mukaddes kitapların işaret ettikleri Cennet ve onda olan şeyler, dış anlamları ile anlaşılmamalı- dırlar. Onların gerçek anlamları vardır. Cennet ve Huri gibi sözler, insanı Hak'ka yöneltmek içindir. Kıyâmet ve Haşr da dış anlamları ile anlaşılmama- lıdırlar.
11- Cennet ve Cehennem: Her iyi hâle Cennet, her tötü hâle de Cehennem ateşi denilir.
12- Melek ve Şeytan: İnsanı Allah'a yönelten her kuvvet melek, ve cisme ait lezzetlere yöneltip Allah'tan uzaklaştıran her kuvvet te Şeytan ve İblis'tir.
13- Küfr ve iman: Küfr ve iyman birbirlerine muhtaştırlar. Zira, küfürden geçmeyen hakiki iymana yaramaz ve müs- lüman sayılmaz.
14- Emânet: Tanrı'nın âlemlerin yüklenemeyip yalnız İnsanın yüklendiğini söylediği emânetten maksat, insanın Allah suretinde yaratılmasıdır. Zira, insan, her yönden, toplu olarak, Allah suretinde yaratılmıştır.
15- Allah ile İnsan Arasındaki Bağ: Allah ve insan arasındaki bağ, (Muhabbet)le başlar (Kavuşmak) la biter.
16- Kamil İnsan: Kamil İnsan, daima Hak'ka yönelen ve her halinde Hak'la birlikte bulunandır. Bu sebeple Kamil İnsan hiç bir yol ve âdet tutmaz. İş, niyete bağlıdır.
17- Her Şeyde İki Yön: Her şeyde iki yön vardır: İyi ve Kötü; Güzel ve çirkin. Çünkü, Allah, Celal ve Cemal sahibidir ve her zerrede tecelli eden ve var olan O'dur. Bu sebeple, her şeyde Allah'ın bütün sıfatları da bulunur. Allah, bir insana bir şeyi işlemesini ezelde irade etmişse ona o şeyin iyi ve güzel tarafını ve eğer irade etmemişse ona o şeyin kötü ve çirkin tarafını gösterir. Günahlar da böyledir.
18- İyilik ve Kötülük: İyilikler ve kötülükler, lezzetler ve elemler Mutlak Vücüd'a nisbetle izafidirler, nisbidirler. Çünkü, ayni şey bir kimseye iyi diğer bir kimseye kötü olabilir. Mesela, yılanın zehri kendisine zararsızdır ama insanı öldürür.
19- Ebedi Yaşamak: Alemi ve bu hayatı hakiki bilmeyip ikiliği ortadan kaldıran ve Allah'a ulaşan kimse Allah'ta ebedi hayata kavuşur. Zira Allah'ın vücûdu yoklukla vasıflanamaz.
Başlangıçta da işaret ettiğimiz gibi Muhyiddin'in Vahdet-i Vücûd görüşü ile kemâl zirvesine ulaşan Tasavvuf, ondan sonra bir Teozofi halini almış, ilerleme ve orijinaliteden kesilerek sırf taklitten ve tekrardan ibaret kalmıştır. Muhyiddin Arabi'den sonra Tasavvuf konusunda söz edilmeğe değer ancak altıncı ve yedinci hicri yüz yıllarda kurulan Kadirilik, Rüfailik, Sühreverdilik, Bedevilik... gibi tarikatlar arasında bulunan ve özellikle taassubu önlemede de pek önemli bir rol oynayan Mevlevi Tarikatının manevi kurucusu Türk Eren'i Mevlana Celalettin Rumi'dir.
12- CELALEDDiN RUMİ
(H. 604-672)
Mevlana Celâleddin-i Rumi sülüke esas olmak üzre Şeriat ile birlikte Aşk ve Cezbeyi kabul etmiş, Aşk ve Cezbe için de Semâ'i benimsemiştir. Cami, Mevlân'a için: "Peygamber değil ama Kitab sahibidir" demiştir. Özellikle Şems-i Tebrizî'nin yüksek ruhaniyetinden feyz alan Mevlâna'da Tasavvuf: İnsanın, evvela, bütün Tabiatta Hak'kı görmesi, sonra da insanın Allah'ın sevgilisi olduğu ve insanın tam bir tevazu ve mutlak bir itâat ile bu ilahi sevgiye layık bir hale gelmesi ve bu hali bilfiil yaşaması gerektiği esasına dayanıyordu ki böyle bir yaşantı da can ile canan, aşık ile ma'şük birbirinin içinde erirler, bir tek vüdıd olurlar. İşte, Şems ile Mevlana da böyle bir yaşantıyı tahakkuk ettirdiler ve Mevlana gerek Divân'ında ve gerek Mesnevi'sinde hep bu yaşantıyı açıklamağa çalıştı. Mevlana şöyle diyor: "Ey Tebzizli, Şemş Senin yüzünü gördüm güreli dinim aşkımdır benim". Mevlana, her şeyden önce, insanı Şöyle tanımlar: "İnsanın insanlığı dünyadan kaçmasında, hayvanlığı da Tanrı'dan kaçmasındadır".
Mevlana, zâhir ilmi insanın üzerine konmuş bir yük, Ledün ilmini de insanın onun üzerine bindiği bir küheylân sayar. Mevlana şöyle diyor: "Dünya, Allah'tan gafil olmaktır. Yoksa kumaş, gümüş, altın, oğul ve kadın değildir". "Güneşin varlığına delil yine güneştir. Eğer sana delil lazımsa yüzünü ondan çevirme!". "Halk, “Ben Tanrıyım” demeyi büyük bir da'va sanır; oysa, “Ben kulum” demek büyük bir da'vadır. Çünkü, bunu deyen iki varlık ispat eder: bir kendisini, bir de Tanrıyı ıspata kalkışır. “Ben Tanrıyım” deyen, kendisini yok etmiştir; yele vermiştir; ben yokum, hep O'dur, Tanrıdan başka varlık yoktur, ben yokluktan ibâretim, hiçim, der. Bundan dolayı halk anlamaz. Buracıkta bir kişi de Tanrı rizasi için Tanrıya kulluk eder; Tanrı için kullukta bulunur ama kendisini de görür, yaptığını da görür, Tanrıyı da görür. İşte, bu kişi suya batmamıştır, suda boğulmamıştır. Suda boğulan o kişidir ki onda hiç bir hareket kalmaz. Onun hareketi, suyun hareketinden ibarettir". "Huuu! Küpünün rengi Allah'ın boyası oldu. Etraf onda bir renk oldu. Bir sâlik bu küpe düşse yani vahdet mertebesine erişse, ben, vahdet küpüyüm der. Onun, ben küpüm, demesi, (Enelhak-Ben Hak- kım) demektir. Ama, o, bu hâlinda yine beşerdir. Fakat, sâlik, Allah'ın nuru ile baştan başa nurlanırsa, artık, o vakit, o, hal dili ile ve bilâ ihtiyar “Enel- hak” der, ve artık o, hal ile Hak olmuştur. Demir, ancak, kıpkırmızı bir ateş haline geldiği vakit “Ben Ateşim” deyebilir.".
"Kalblerimizi sevgilinin düşüncesi doldurduğu zaman, Bizim bütün işimiz O'nun hizmetinde olmak ve hayatı O'nun için harcamaktır". "Mevcut olmayan için var olmayayım, Erganonun perdeleri O'na döneceğimizi i'lân ediyor". Mevlana, Divan-ı Kebir'inde de şöyle diyor: "Ezeliyetin Bağdad'ında, Biz, mağrurane i'lânda bulunuyorduk: “Ben, Allah'ım!”, Biz, böyle olduğumuz için, kalb, Ulûhiyetin aynasıdır". "Senin nefsinin Allah'ın tasavvurunda bir süreti vardır. Bu sebeple, bilmek istediğin her şeyi kendi nefsinde ara!". "Ey kalb! Biz bir uçtan bir uca aradık, sorduk, Sevgiliyi Senin içinden başka bir yerde asla görmedik". Mevlana yine şöyle diyor: "Cân, bakışta, görüşte yok oldu da şunu dedi: Tanrı cemâline Tanrı'dan başkası bakamadı gitti". "Altı yönden de bağlanmış olsan korkma Gönlünün tâ içinde sevgiliye gizli bir yol var". "Sâdece aşık sevgilisi ile birleşmeği aramaz, Lâkin, sevgili de 'aşık' ile birleşmeği arar". Aşık ve Ma'şük'un birbiri içinde eriyip ayni zamanda hem Aşık hem Ma'şük olarak tek vücut oldukları bu birleşme hali tahakkuk edince de Mevlâna'ya göre, bütün Dinler ve Milletler de tek bir Din ve tek bir Millet olmuş olur. İşte, bu hâlette Mevlana: "Ben, yetmiş üç Mezhep ile beraberim" diyor ve bütün insanlara şöyle sesleniyor:
"Yine de gel, yine de gel, her ne isen öyle gel! İster Kâfir, ister Mecûs, ister Putperest ol, yine de gel! Bizim Dergahımız ümitsizlik Dergah' değildir. Eğer yüz kerre tevbeni bozmuş olsan da yine gel!" Bu, sevgili ile birleşip tek vücut olma hali, Mevlana'nın, daha çocuk yaşlarında ailece Belh'ten hicretleri esnasında Nisabur'da sohbetine kavuştuğu büyük Mutasavvıflardan Feridüddin Attâr'a göre ise, hakikat yolcusu'nun tam bir yokluk halidir. Bu, yokluğa dayanan birlik halinde de Dinler ve Milletler de yok olmuştur. Bu hâlette, artık, ne Din ne de Dinsizlik söz konusu olabilir. Attâr, “Mantıkuttayr” adlı kitabında bu hâleti "Yedi Vadi"de bir seyahat olarak şöyle bir hikaye ile açıklar: " Hüd kuşuna diğer kuşlar Sultânın gizli Sarayına götüren yolun uzunluğunu sorarlar. O da cevap olarak: her seyyahın içinden geçmeğe mecbur olduğu Yedi Vadi vardır, lakin, sona erenlerden hiçbiri geri gelip seyahatlarını anlatmadıkları için hiç kimse o yolun uzunluğunu bilmiyor, der ve Yedi Vadiyi şöyle anlatır: "İşin başlangıcında “Istek Vadisi” var. Ondan sonra, ucu bucağı gelmeyen “Aşk Vâdisi” gelir. Üçüncü Vadi “Bilgi Vadisi”;
Dördüncü Vadi de “İstiğna(tokgözlülük) Vadisi”dir. Beşinci Vadi “Tevhid Vadisi”; Altıncı Vadi, sarp ve korkunç bir vadi olan “Hayret Vadisi”dir.
Yedinci Vadi “Yokluk, Yoksulluk Vadisi”dir. Bundan sonra, artık, gitmene, yol yürümene lüzum yok ! Tanrı seni, kendine çeker. Bu cezbeye düştünmü gidiş, yürüyüşte kaybolur. Katra bile olsan Okyanus kesilirsin.