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Eine dreihundert Jahre alte Geschichte geistert immer noch als Denkraster in den Theorien der freien Marktwirtschaft herum: Robinson Crusoe. Um die letzte Jahrhundertwende benutzten namhafte Ökonomen wie Eugen Böhm-Bawerk, Alfred Marshall oder John B. Clark diese Geschichte implizit als Idealmodell, um die Markttheorien, die Grenznutzen- und damit die Optimierungstheorien zu entwickeln. Über Robinson Crusoe wissen wir, so fasst es die Ökonomin Ulla Grapard zusammen, dass er erstens vor langer Zeit allein als Schiffbrüchiger auf einer Insel landete; dass sich zweitens auf der Insel keine Frauen befanden; dass drittens Freitag ein farbiger Mann war; dass viertens Freitag nicht sein richtiger Name war und dass fünftens Crusoe Freitags Boss wurde 1). Die Erzählung, die Daniel Defoe vor 1719 schrieb, gilt als erste Geschichte in englischer Sprache, welche das moderne Individuum zelebriert.
Das Glück des Homo oeconomicus
Robinson wurde in einer englischen Mittelklassefamilie geboren. Anstatt Recht zu studieren, träumt er von Freiheit und Abenteuer, rebelliert gegen seinen Vater und schifft sich nach Afrika ein. Nach einer turbulenten Überfahrt landet er in Brasilien, wo er erfolgreich eine Farm aufbaut. Er will expandieren, heuert ein Schiff an, um in Afrika SklavInnen für die Erweiterung der Plantage einzukaufen. Auf der Reise strandet er auf einer Insel in der Karibik. Dort lebt er sechsundzwanzig Jahre lang. Robinson fühlt sich zunehmend einsam, bis ihm nach langen Gebeten ein «Wilder» geschickt wird, den er vor Kannibalen rettet. Die beiden leben etwa drei Jahre lang «perfekt und komplett glücklich zusammen, wenn sich so etwas wie komplettes Glück in einem naturnahen Zustand bilden kann». Nach seiner Rettung landet Robinson in Lissabon und entdeckt, dass er inzwischen ein reicher Mann geworden ist, denn seine Manager haben die Plantage in Brasilien bestens verwaltet. Er verkauft seine florierenden Beteiligungen und ist nun finanziell potent genug, um heiraten zu können. Unglücklicherweise – so erfahren wir in einem einzigen Satz – stirbt die Frau, nachdem sie ihm drei Kinder geboren hat, worauf Robinson wiederum auf Seereisen nach neuen Abenteuern sucht. Er kehrt nach Brasilien zurück, von dort aus schickt er ein Schiff auf seine Insel, wo er bei seiner Rettung sieben Jahre zuvor einige Seeleute zurückgelassen hatte. Nebst Gütern sendet er, wie Defoe beiläufig bemerkt, auch sieben Frauen mit, die er «für Dienste oder als Ehefrauen für geeignet» hält.
Die Inbesitznahme der Insel und der Güter vom gekenterten Schiff, die dankbare Arbeitswilligkeit Freitags, die unverdorbene Natur der Insel, die Naturwüchsigkeit des «Wilden» und die Tatsache, dass ausschliesslich erwachsene Männer vorkommen – eine bessere Erzählung gibt es wohl kaum, um den metaphysischen und gleichzeitig utopischen Charakter zu veranschaulichen, der das moderne Denken von der freien Marktwirtschaft bis heute nachhaltig geprägt hat. Bezeichnenderweise interessierten sich die Gründerväter der neoklassischen Markttheorien nicht für die ökonomischen Rahmenbedingungen von Robinsons Tun, sondern nur für die Logik der ökonomischen Entscheide, die er auf dieser Insel des scheinbar voraussetzungslosen, natürlichen freien Wirtschaftens fällte. Die Idee des freien Marktes war immer eine Utopie, die von einem abstrakten Menschenbild ausging. Ihr Ziel ist die Optimierung, scheinbar unabhängig von der Ausgangslage der Akteure. Jeder hat das beste aus seiner Situation zu machen: Robinson als fairer Chef, Freitag als dankbarer Arbeiter. Frauen jedoch sind nicht Teil dieses Optimierungsprojekts. Sie kommen in dieser Geschichte nicht einmal – wie Freitag – als unterlegene Vertragspartnerinnen vor.
Köchinnen für den Sozialismus
In den Utopien der SozialistInnen des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts hingegen spielt die Frau eine wichtige Rolle. Zum Beispiel soll Lenin die schöne kommunistische Vision geäussert haben, dass auch Köchinnen das Regieren lernen und Staatschefs werden können. Aus heutiger feministischer Sicht ist dies jedoch eine ziemlich ambivalente Aussage, wie die französische Philosophin und Historikerin Geneviève Fraisse in einem aufschlussreichen Artikel über die Geschichte der Utopien darlegt 2): Soll Gleichheit für Frauen erst gelten, wenn es keine Machtzentren mehr gibt? Soll die Köchin erst regieren lernen, wenn der Staat abgeschafft oder nur noch «einfache Maschine, um die Dinge zu verwalten» ist? Die Frauen erwiesen sich zwar für die Dynamik der kommunistischen Utopie als sehr wichtig, sie waren aber, wie Fraisse schreibt, immer «in eine politische Logik eingespannt, die über sie hinausging. Sie erschienen als Vermittlerinnen, als Werkzeuge für ein höheres Ziel» – die Abschaffung des Kapitalismus und den Aufbau des Sozialismus. Die Kritik an der Unterdrückung der Frauen und der Sklaverei ist zwar immer Bestandteil des utopischen und antibürgerlichen Denkens gewesen, nur hatten die real existierenden Frauen wenig zu politischen Prioritäten zu sagen.
Es gibt aber in der linken Utopietradition noch einen anderen problematischen Aspekt, der bis heute nachwirkt. Die frühsozialistischen Saint-SimonistInnen stellten sich Anfang des neunzehnten Jahrhunderts die gesellschaftliche Erneuerung ausgehend von einem aus Mann und Frau gebildeten gesellschaftlichen Individuum vor. Der Dualismus der Geschlechter – die gegenseitige Ergänzung des männlichen Intellekts mit dem weiblichen Gefühl – findet sich laut Fraisse von Anfang an im Zentrum dieser Utopie: «Die Frau war zugleich eine Erlösergestalt, die notwendige Vermittlerfigur auf dem Weg in eine neue Welt.» Genau dies hat die Frankfurter Schule aufgegriffen und problematisiert, etwa Theodor Adorno und Max Horkheimer in der «Dialektik der Aufklärung». Die Frau ist die Figur der Utopie, weil sie die verborgene Seite der modernen Welt darstellt, heisst es dort.
Eine andere, ähnliche Kritik des modernen Dualismus – allerdings mit andern politischen Schlussfolgerungen – haben verschiedene Exponentinnen der Neuen Frauenbewegung entwickelt: Die «weibliche Natur» steht bei ihnen für das, was der Männergesellschaft fehlt. Diese Feministinnen verfolgen nicht mehr ein von Frauen und Männern gemeinsam getragenes antikapitalistisches Projekt, sondern, wie Fraisse schreibt, sie suchen nach einem «Entwurf zur Subversion» im Bestreben, zu «den verlorenen oder verborgenen Werten zurückzukehren – und diese weibliche Subversion sollte das Glück für alle bedeuten». Solche Utopien finden sich heute in so verschiedenen Bereichen wie im Ökofeminismus oder in Managementtheorien wieder. Sie sind, je nach Lesart, mehr oder weniger dualistisch: Ist das, was der Männergesellschaft fehlt, wirklich weiblich? Oder sind es eher die als «Weibliches» naturalisierten Eigenschaften und Tätigkeiten, die Frauen zugeordnet beziehungsweise von Frauen erwartet werden? Fehlt der Männergesellschaft das abgewertete und verdrängte «Weibliche»? Oder eignet sie es sich im Gegenteil durch die Kontrolle über die Frauen an? Grundsätzlich birgt das Denken in besonderen weiblichen Werten ein Problem: Der Weg zur Trümmerfrauenrolle ist sehr kurz. Denn je mehr Mängel die Geld- und Warenwirtschaft produziert, desto grösser werden die Erwartungen und Hoffnungen an die Frauen, auch wenn es ihnen die ökonomischen und politischen Voraussetzungen verunmöglichen, diesen Erwartungen zu entsprechen.
Die Utopiefalle
Was heisst das nun in Bezug auf die Wirtschaftstheorie? Pierre Bourdieu brachte die Problematik dualistischer Theorieansätze, wie sie den oben genannten Utopien eigen ist, auf den Punkt: «Der wirtschaftswissenschaftliche Kapitalbegriff reduziert die Gesamtheit der gesellschaftlichen Austauschverhältnisse auf den blossen Warenaustausch, der (...) vom (ökonomischen) Eigennutz geleitet ist. Damit erklärt die Wirtschaftstheorie implizit alle anderen Formen sozialen Austausches zu nicht-ökonomischen, uneigennützigen Beziehungen. (....) Wie aber jedermann weiss, haben auch scheinbar unverkäufliche Dinge ihren Preis. Sie lassen sich nur deshalb so schwer in Geld umsetzen, weil sie mit der Absicht einer ausdrücklichen Verneinung des Ökonomischen hergestellt werden.» 3) Für diese «Verneinung» waren schon immer die Frauen zuständig. Aus feministischer Sicht – und das ist ein wesentlicher Unterschied zur traditionell linken – ist es wegen der sozialen Arbeitsteilung zwischen Männern und Frauen zentral, Austausch-, Ausbeutungs- und Herrschaftsverhältnisse auch ausserhalb des direkten kapitalistischen Warenaustausches zu identifizieren: in Familien, in öffentlichen Institutionen, im Non-Profit-Sektor, in Bewegungen und informellen Gruppen. Ökonominnen geraten jedoch in einen Zwiespalt, wenn sie die kritische ökonomische Analyse auf Bereiche ausdehnen, die als Lebenswelt gelten, als Orte der Solidarität – im Gegensatz zur männerdominierten Egomanie und zur rüden Welt des Kapitalismus. Es ist schwierig, Ökonomie aus Frauensicht zu betreiben und sich der Erwartung zu entziehen, die gesamte antikapitalistische Analyse sowie die Zukunftshoffnungen auf eine (von Frauen) veränderte Welt gleich mitzuliefern. Denn dieser Anspruch ist implizit im antibürgerlichen utopischen Denken inbegriffen – eine Falle, der nicht so leicht zu entkommen ist. So wie der Rekurs der neoklassischen Markttheoretiker auf die Robinsongeschichte, so sind auch die kritischen Utopien der Moderne geprägt von einem abstrakten Menschenbild.
Feministinnen können diesen Dualismus nur durchbrechen, wenn sie die vielfältigen Lebenssituationen und Interessenslagen von Frauen als Ausgangspunkt ihrer ökonomischen Analyse nehmen. Insofern gibt es nicht eine einzige feministische Ökonomie, sondern vielfältige ökonomische Analysen und Kontroversen von feministisch engagierten Frauen verschiedener Herkunft. Vielleicht, so schreibt die Chefredaktorin der Fachzeitschrift «Feminist Economics» 4), Diana Strassmann, werden «neue Theorien entstehen, sogar solche, die wir uns heute nicht einmal vorstellen können».
1) Grapard, Ulla (1995), Robinson Crusoe: The Quintessential Economic Man? In: Feminist Economics Vol. 1, No.1, 1995, S. 33-53. 2) Fraisse Geneviève (1995), Brot und Rosen – Die politische Utopie der Frauen, in: G. Fraisse, Geschlecht und Moderne. Archäologien der Gleichberechtigung. Frankfurt a. M.: Fischer ZeitSchriften. S. 117-131. 3) Bourdieu, Pierre (1992) Ökonomisches Kapital – Kulturelles Kapital – Soziales Kapital, in: P. Bourdieu, Die verborgenen Mechanismen der Macht, Hamburg: VSA, S. 49-79. 4) Diana Strassmann (1995), Editorial in der ersten Nummer von Feminist Economics Vol. 1,1995.