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Dans son article “Les Eglises chrétiennes face au coronavirus : bilan intermédiaire et perspectives “, Jean-François Mayer décrypte les premières conséquences possibles de la pandémie sur le vécu, la pratique et la gestion du religieux, au sein du christianisme. Cette interview revient sur quelques points avancés dans l’article ainsi qu’en conclusion, sur les liens observables avec la période de la grippe H1N1 en 2009, qui avait déjà donné lieu à une publication de la part du chercheur.
Dans votre article sur les « Eglises chrétiennes face au coronavirus » paru fin avril, vous vous intéressez aux « différentes expressions du christianisme » en Europe et en Amérique du Nord durant la crise du Covid-19. Comment se déclinent ces expressions en Suisse en particulier ?
Nous avons pu observer les mêmes réactions en Suisse que partout ailleurs ; pour schématiser, elles se sont déclinées en trois temps. Dans un premier temps, on a d’abord pensé qu’il serait possible de prendre quelques mesures sanitaires qui permettraient la poursuite des célébrations religieuses, par exemple en vidant l’eau bénite des bénitiers dans le cas des églises catholiques. Il y a aussi eu durant cette période initiale des réactions à certaines mesures préventives : par exemple, en contexte catholique, des personnes réticentes envers la décision de donner la communion uniquement dans la main. A la suite des réformes du Concile Vatican II, dans la plupart des églises catholiques, la pratique la plus courante est maintenant de recevoir l’hostie dans la main. Dans des milieux catholiques traditionalistes, la réception de la communion sur la langue reste une question de principe, ce qui les a placés face à un dilemme s’ils voulaient respecter les consignes des évêques.
Ce qui frappe ensuite, et cela concerne toute l’Europe, a été l’accélération des événements en mars : le deuxième temps est celui qui a vu tout le monde s’aligner sur les considérations sanitaires qui ont interrompu les célébrations religieuses publiques, comme l’ensemble de la société et le gouvernement lui-même avec la suspension d’un grand nombre d’activités. Puis il y a eu le troisième temps, c’est-à-dire la rapidité plus ou moins grande du retour à une certaine normalité, entre fin avril et début juin selon les pays, avec des approches qui ont pu diverger. Le président de la Conférence des évêques suisses, Mgr Gmür, avait d’abord déploré que « le gouvernement a[vait] oublié les Eglises ». Les étapes de la reprise des activités paraissaient soulever une question implicite : les activités religieuses font-elles partie de l’optionnel – à l’instar d’activités de loisirs – ou relèvent-elles de services essentiels ? Quels sont la place et le rôle des Eglises dans la société ? Evidemment, dans des sociétés sécularisées, ces interrogations sont d’autant plus sensibles pour des milieux religieux.
Dans cet article, vous citez une phrase du mensuel évangélique Christianity Today : « Quand Dieu ferme une porte d’église, il ouvre une fenêtre de navigateur ». Que vous inspire cette phrase ? En quoi l’utilisation d’Internet en période de pandémie modifie-t-elle les pratiques des croyant.e.s ? Pensez-vous que ces reconfigurations pourraient être amenées à se poursuivre dans le futur ? Avez-vous constaté une volonté des Eglises chrétiennes de toucher un autre type de public, par exemple les jeunes ?
Je crois qu’il y a tout d’abord une tentative des groupes religieux d’essayer de faire au mieux et de voir ensuite si cela peut ouvrir de nouvelles possibilités. Dans des communautés où l’aspect chants et prédications domine, les prières en ligne ne sont pas nécessairement un grand obstacle. Cela devient plus compliqué dans le cas d’églises du type catholique ou orthodoxe pour lesquelles le centre de la célébration liturgique, l’Eucharistie, est un sacrement qui ne peut être distribué que physiquement. La retransmission en ligne se fait alors sans ce qui est en principe la culmination de la célébration, c’est-à-dire la consécration du pain et du vin et leur réception par les fidèles, même si cela a été l’occasion d’une revalorisation de la notion de « communion spirituelle » en milieu catholique.
Mais il y a aussi eu la voie ouverte à des expériences moins classiques, jusqu’à des cas comme celui que je cite dans mon article de l’Eglise réformée de Hongrie qui a admis des « Saintes Cènes à domicile », où les fidèles préparent dans leur foyer pain et vin pour la Cène en même temps que le pasteur célèbre en ligne. Bien sûr, il peut y avoir un sentiment communautaire intense sans présence physique en un même lieu, mais l’idée de communauté en ligne n’est pas attrayante pour tout le monde et le fonctionnement de communautés purement en ligne est difficile à maintenir dans la durée ; mais il s’agissait ici avant tout de solutions de remplacement temporaire, susceptibles cependant de devenir de durables compléments. Il faut donc garder conscience des limites, même si ces expériences ont probablement mis un nouvel accent sur le rôle que pourraient jouer des communautés en ligne. Je pense qu’il y aura des conséquences du point de vue de l’usage d’Internet dans le champ religieux comme dans toute une série de domaines de la vie. Il y a aussi un moment où ces outils technologiques peuvent être eux-mêmes des acteurs, motivateurs, incitations au changement. Concernant le public, n’oublions pas que cette explosion du recours à Internet a été d’abord une réponse en urgence au besoin d’atteindre ceux qui fréquentaient plus ou moins régulièrement les églises. Notons aussi qu’Internet, dans les sociétés occidentales, se joue de plus en plus des barrières de l’âge. J’attribue donc cette utilisation d’abord à une urgence, mais qui a aussi permis d’explorer de nouvelles possibilités et pas spécifiquement pour un public jeune.
Vous observez diverses initiatives entreprises par les Eglises chrétiennes durant la période du Covid-19, comme des propositions de prières, les bougies à allumer, ou la distribution de nourriture pour les personnes démunies. La religion acquiert-elle plus de visibilité dans cette crise ? Avez-vous remarqué d’autres « rôles » plus inattendus endossés par les Eglises?
Je ne dirais pas nécessairement plus de visibilité, mais une créativité accrue. Celle-ci a pu être le fait d’autorités religieuses mais aussi d’initiatives individuelles. Une chose qui m’a frappé a été l’impossibilité de célébrer des obsèques publiques, avec des funérailles dans la plus stricte intimité, et pendant quelque temps même avec moins de cinq personnes dans certains endroits. On a vu apparaître des initiatives révélatrices sur des faire-part : « […] en l’honneur de la défunte, nous vous invitons à allumer une bougie à l’heure de la cérémonie ». On invente des moyens de créer un lien d’une autre façon quand la célébration communautaire n’est plus possible. Cela ne relève pas de consignes ou de suggestions des Eglises : la créativité a aussi été le fruit d’initiatives individuelles.
Quant à la visibilité : dans la mesure où l’impératif sanitaire a dominé durant des mois, les Eglises ne pouvaient pas s’attendre à acquérir une visibilité considérable, d’autant plus qu’elles n’étaient pas préparées à une telle situation. Elles ont pu apporter leur témoignage, dire qu’elles contribuent elles aussi à l’effort commun, mais elles n’ont guère été en mesure de se présenter comme porteuses de solution à la crise. Par contre, elles se sont efforcées de ne pas devenir invisibles malgré l’absence de célébrations et de trouver des moyens de maintenir le contact avec leurs fidèles, même si c’était par des voies inhabituelles.
Vous relevez différents actes de « résistance » aux mesures de santé indiquées par les gouvernements. Avez-vous remarqué de tels actes en Suisse ? Vous soulevez que ces résistances sous-tendent aussi la question du « respect des droits des fidèles », notamment la liberté de culte qui est un droit constitutionnel. Les mesures de santé brimeraient-elle la liberté religieuse ?
Il n’y a pas vraiment eu d’actes de résistance religieux en Suisse, à part quelques cas isolés, comme je crois un prêtre au Tessin qui a été rappelé à l’ordre par son évêque parce qu’il avait admis une vingtaine de personnes à une messe. Mais on ne peut pas dire que ça relève de la résistance organisée. Les groupes religieux ont largement collaboré parce qu’ils ont accepté l’impératif sanitaire — et même s’ils n’avaient pas voulu collaborer, la plupart de leurs fidèles l’auraient sans doute fait eux-mêmes, au vu des circonstances. Certes, l’impossibilité de se rassembler aux cultes, aux messes a représenté une « entrave » à la liberté religieuse, mais elle a été admise par les religions au nom de la préservation de la vie humaine comme impératif sacré.
Il y a eu indéniablement des limitations de la liberté d’exercice de la religion comme d’autres libertés auxquelles nous sommes accoutumés en temps normal. Il n’est donc pas étonnant qu’aient émergé des débats, voire des mouvements de protestation contre la stratégie sanitaire du gouvernement, comme ces petits rassemblements non autorisés du mois de mai sur la Place fédérale à Berne, où l’on pouvait observer des revendications qui n’étaient pas le fait d’un milieu précis, mais rassemblaient des groupes variés, unis par une méfiance envers les institutions (politiques, scientifiques, économiques…). La question de la limitation des libertés peut ainsi devenir un enjeu politique, ou au moins un objet de contestation, voire de méfiance accrue envers des gouvernements qui poursuivraient des projets non avoués pour contrôler de plus en plus les individus. Nous n’observons pas tellement ce discours du côté des institutions religieuses, mais nous en trouvons certains exemples dans les milieux relevant de ce que j’avais appelé — lors d’une enquête que j’avais menée en Suisse à la fin des années 1980 — la religiosité parallèle (comme on parle de médecines parallèles, et pour proposer un équivalent français à l’expression allemande alternative Religiosität). J’ai ainsi commencé à examiner une série de vidéos en allemand dans lesquelles sont débattus ces sujets, par des intervenants allant d’une chamane sibérienne à un auteur New Age zurichois en passant par un conférencier allemand convaincu que les gouvernements veulent asservir l’humanité. Ces discours méritent l’attention des chercheurs. Il faudrait ensuite analyser aussi ce qui les relie à d’autres discours qui n’ont pas nécessairement une connotation « spirituelle ».
Au début de l’article, vous mentionnez le rôle de « super-propagateur » du virus par certains rassemblements religieux (la megachurch La Porte Ouverte à Mulhouse par exemple). Comment cette responsabilité a-t-elle été gérée d’un point de vue théologique ? Avez-vous noté des remises en question, des reconfigurations au sein des mouvements pentecôtistes en particulier ?
Pour l’instant, je n’ai pas constaté une véritable « gestion » du point de vue théologique dans ces courants : mais je ne peux pas tout voir et tout lire. N’oublions pas que la communauté en question a elle-même perdu toute une série de fidèles : je crois que plus d’une vingtaine sont décédés du virus. Donc, c’est le sentiment d’être « touché soi-même » qui représente là quelque chose d’important. Je n’ai pas encore eu l’occasion d’observer de réelles discussions théologiques, peut-être parce que la priorité se trouvait donnée aux réponses pratiques face à la situation : le groupe souligne qu’il n’aurait pas maintenu cette manifestation, encore permise à cette période, s’il avait été informé des dangers que cela représentait (n’oublions pas que d’autres grands rassemblements, pas du tout religieux, se déroulaient encore au même moment). Même des églises pentecôtistes mettant un fort accent sur la guérison ont immédiatement renoncé à poursuivre leurs réunions et ont annulé les cultes de guérison. Cependant, tout cela entraînera inévitablement des réflexions, d’autant plus que, dans un cas comme celui de Mulhouse, le stigmate qui s’attache maintenant à la Porte Ouverte est lourd pour la communauté – une des premières megachurches françaises – et assez traumatisant pour les fidèles.
En revanche, la question des changements que pourrait entraîner cette période exceptionnelle dans la vie et les approches des Eglises est abordée par certaines personnes dans des cercles catholiques ou protestants. Ce n’est pas différent de ce que nous avons pu voir, ces derniers mois, dans de nombreux autres domaines : toute situation de crise ou de bouleversement suscite aussi des espoirs de changement. Reste à voir ensuite ce qui change vraiment et ce qui relève des aspirations de celles et ceux qui croient discerner les signes de mutation.
En 2009 (période du virus H1N1), vous défendiez déjà l’idée que l’on n’observe pas seulement des réponses religieuses à un problème de santé mais que les diverses réactions soulèvent aussi « des dilemmes et de sérieux problèmes théologiques, mettant même à l’épreuve des données traditionnelles d’une foi ». Quels mécanismes similaires voyez-vous entre la crise de 2009 et la pandémie actuelle ? En quoi la situation est-elle différente aujourd’hui pour les religions dans un contexte occidental ?
En 2009, on retrouve déjà les questions liées à la guérison et à sa signification. Il y a aussi toute cette question de la communion, sujet qui a donné lieu à des débats très vifs dans des milieux chrétiens orthodoxes : est-ce que recevoir la communion peut infecter, alors que les espèces consacrées sont considérées comme « Corps » et « Sang » du Christ ? Tout cela affecte bien sûr les pratiques et a des conséquences sur la compréhension que l’on a de celles-ci, soulevant également des questions théologiques par voie de conséquences. Par rapport à 2009, notons que la pandémie actuelle a des conséquences beaucoup plus massives. La fermeture des lieux de culte s’observe de l’Asie à l’Amérique en passant par l’Europe et l’Afrique. Nous n’avons jamais connu quelque chose de ce genre, qui touche simultanément une bonne partie de la population mondiale. Les débats doctrinaux sur la pratique qui sont actuellement en train de naître sont sans précédent avec ce que l’on a connu lors de l’épisode de 2009. Les effets vont être beaucoup plus forts, nous verrons comment cela va évoluer ensuite.
Dans vos recherches pour ces deux articles ou dans votre vécu quotidien, avez-vous été surpris par certaines « réponses religieuses » ? Est-ce qu’il y a une chose à laquelle vous ne vous attendiez pas ?
Je dois dire que ce qui m’a le plus surpris n’est pas une anecdote, mais bien plutôt la vitesse incroyable de la transformation de nos vies : nous ne l’aurions pas imaginée quelques semaines plus tôt. C’est aussi l’étonnante rapidité avec laquelle les mesures prises ont été acceptées. Il est remarquable de voir, dans des pays européens, avec quelle discipline la quasi-totalité des fidèles et des dirigeants religieux les ont admises. Sur un plan plus anecdotique, il y a eu des exemples de créativité parfois inattendue. Pour donner un petit exemple, quelque chose à quoi je ne m’étais pas du tout attendu ont été ces prêtres qui, ici et là, en Europe comme aux Etats-Unis, ont proposé des « confessions drive in ». Vous arrivez devant le prêtre qui est assis, le cas échéant devant une grille, et même parfois les yeux bandés pour ne pas reconnaître le pénitent et vous ne quittez pas votre voiture, vous faites votre confession à une distance de deux mètres dans un espace relativement vaste pour que personne ne puisse entendre ce que vous dites et vous recevez l’absolution dans votre véhicule. Les « cultes drive in » étaient plus prévisibles mais les « confessions drive in »… j’avoue que ça ne me serait pas venu à l’esprit, et pourtant j’ai déjà vu bien des choses en plusieurs décennies d’observation du champ religieux. Cela montre les ressources auxquelles peuvent faire appel des gens confrontés à des situations difficiles en essayant de bricoler des solutions.
Propos recueillis par AS / Rhizome
(“La Procession du Saint Sacrement le jour de la Fête-Dieu” de Bernard Picart – art.famsf.org)