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M. SIMON, ENNEMI ET TÉMÉRAIRE CENSEUR DES SAINTS PÈRES.
M. Simon tâche d'opposer les Pères aux sentiments de l'Eglise : passage trivial de saint Jérôme, qu'il relève curieusement et de mauvaise foi contre l'épiscopat : autres passages aussi vulgaires du diacre Hilaire et de Pélage.
Cette opposition de notre critique aux traditions et à la doctrine de l'Eglise, lui fait relever avec soin et sans aucune nécessité tous les passages des anciens commentateurs qui semblent confondre l'épiscopat et la prêtrise, tels que sont ceux de saint Jérôme, d'Hilaire diacre, et de Pelage. Ces deux derniers sont schismatiques. Hilaire, si c'est le diacre comme le croit M. Simon, est luciférien : Pelage est connu comme l'ennemi de la grâce. Il n'y a point d'anciens commentateurs latins qui soient plus estimés de M. Simon que ces deux-là ; nous en verrons les endroits. Mais ici, pour nous attacher à ce qui regarde l'épiscopat et la prêtrise, voici sur cette matière ce qu'il rapporte de saint Jérôme dans l'extrait du Commentaire sur l'Epître à Tite : « Il prétend que les prêtres ne différaient point ordinairement des évêques, et que cette distinction n'a été introduite dans l'Eglise que depuis qu'il y eut différents partis, qui donnèrent occasion à établir d'entre les prêtres un chef qui fût au-dessus d'eux, au lieu qu'ils gouvernaient auparavant tous ensemble les Eglises. Mais il semble que son sentiment n'était pas alors approuvé de tout le monde , puisqu'on lui objectait qu'il n'était appuyé sur aucun passage de l'Ecriture. C'est pourquoi il le prouve au long, et il conclut que c'est plutôt la coutume que l'institution de Jésus-Christ qui a fait les évêques plus grands que les prêtres (1). »
Je rapporte au long ce passage, afin qu'on voie le grand soin que prend notre critique de faire valoir ce qui lui semble contraire à une doctrine aussi établie dès l'origine du christianisme
1 P. 234, 235.
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que celle de la distinction des évêques et des prêtres. C'est en vérité une faible ostentation de doctrine que de produire soigneusement un endroit de saint Jérôme que tous les écoliers savent par cœur, et qu'on évite de proposer sur les bancs, tant il est commun. D'ailleurs, il ne faisait non plus au dessein de notre critique que tous les autres de quelque nature et sur quelque sujet que ce fût, qu'il aurait pu extraire des commentaires de ce Père; et l'on voit bien qu'un passage si trivial n'a mérité de trouver sa place dans le curieux ouvrage de M. Simon, qu'à cause que les protestants s'en sont appuyés contre l'Eglise.
Mais s'il avait tant d'envie de rapporter ce passage de saint Jérôme, il devait du moins observer que par ce passage même il paraît que l'épiscopat avec toutes ses distinctions est universellement établi dès le temps de saint Paul, puisqu'il l'était dès le temps des divisions que cet apôtre blâme dans ceux de Corinthe; et au lieu de dire faiblement qu'il semble que le sentiment de saint Jérôme n'était pas alors approuvé, pour insinuer en même temps qu'auparavant il l'était, il aurait pu dire que ce sentiment était si peu approuvé, qu'Aèrius fut rangé au nombre des hérétiques pour l'avoir suivi. Les endroits de saint Epiphane et de saint Augustin, qui prouvent cette vérité, ne sont ignorés de personne. Enfin ce qu'il y avait de plus nécessaire, c'est qu'au lieu de laisser pour constant que ce fut là le sentiment de saint Jérôme, il aurait fallu remarquer que les docteurs catholiques, et même les protestants anglais, l'ont solidement expliqué par saint Jérôme même.
Mais cela eût été trop catholique, et les critiques n'en auraient pas été contents. Ainsi, M. Simon n'en a rien dit et s'est contenté de se préparer une misérable échappatoire, en faisant prétendre à saint Jérôme que les prêtres ne différaient point ORDINAIREMENT des évêques; ce qui ne signifie rien, et ne sert qu'à embarrasser la question.
Pour ce qui est du diacre Hilaire schismatique luciférien, et de Pelage l'hérésiarque, l'allégation de ces deux auteurs et de leurs passages rebattus, sans les contredire, ne sert qu'à confirmer l'affectation visible de M. Simon à produire autant qu'il peut des témoins contre la foi de l'Eglise ; mais l'autorité de ceux-ci est
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bien petite, parce qu'encore que l'erreur dont ils sont notés ne regarde pas l'épiscopat, ceux qui s'égarent de la droite voie en se séparant de l'Eglise, ont dans l'esprit un certain travers qui les suit partout et qui rend leurs sentiments suspects, même hors le cas de leur erreur particulière.
Le critique fait saint Chrysostome nestorien : passage fameux de ce Père dans l’'Homélie m sur l'Epître aux Hébreux, où M. Simon suit une traduction qui a été rétractée comme infidèle par le traducteur de saint Chrysostome, et condamnée par M. l'archevêque de Paris.
Le malheureux attachement de notre critique à décrier la doctrine et la tradition de l'Eglise, le porte non-seulement à rapporter (1) sans nécessité ce fameux passage de saint Chrysostome dans la troisième Homélie sur l’Epître aux Hébreux, où l'on tâche de nous faire accroire qu'il favorisait l'hérésie de Nestorius, mais encore à lui donner le plus mauvais tour qui soit possible, en le faisant parler de Jésus-Christ « comme s'il avait reconnu en lui deux personnes. » C'était une expression bien formellement hérétique ; mais de peur qu'on ne la remarquât pas assez dans ce passage, l'auteur qui le traduit infidèlement, après l'avoir rapporté, continue en cette sorte : « Nestorius n'aurait pu parler plus clairement des deux personnes de Jésus-Christ qu'il faisait répondre à ses deux natures. » Voilà donc saint Chrysostome, pour ainsi parler, aussi nestorien que Nestorius lui-même ; et pour insinuer la raison pour laquelle ce Père, aussi bien que Nestorius, avait mis deux personnes en Jésus-Christ, l'auteur ajoute incontinent « que lorsque les sectateurs de Nestorius s'opposèrent aux orthodoxes, ils n'établirent la nécessité qu'il y avait de mettre deux personnes en Jésus-Christ, que parce qu'il paraissait qu'on ne le pouvait nier qu'on ne niât ses deux natures. »
S'il disait qu'il leur paraissait, ce serait en quelque sorte marquer leur erreur; mais dire qu'il paraissait en général, c'est vouloir attribuer de la vraisemblance à leur sentiment. Tout ce que
1 P. 189.
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l'auteur en dit ici sans nécessité n'est qu'une adresse pour lui donner le tour le plus apparent qu'il lui est possible, et tout ensemble insinuer qu'il ne faut point s'étonner si saint Chrysostome est entré dans une pensée qui parait si naturelle. C'est pourquoi le critique conclut en cette manière : « Il n'y a aucune absurdité de faire parler à saint Chrysostome le langage de Diodore de Tarse, de Théodore de Mopsueste et de Nestorius, avant que ce dernier eût été condamné (1). » On voit quelle idée il donne de saint Chrysostome, qu'il fait entrer dans le langage réprouvé d'un hérésiarque, après avoir insinué qu'il était entré aussi dans ses raisons. Ce n'est pas seulement à saint Chrysostome qu'il en veut, c'est encore à la tradition et à la foi de l'Eglise, puisqu'il affecte de montrer que Nestorius n'avait fait que suivre le langage des anciens docteurs, c'est-à-dire de Diodore et de Théodore ; et parce qu'ils sont suspects en cette matière, pour lever toute suspicion, il leur donne pour compagnon saint Chrysostome dont tout le monde révérait la doctrine.
Au reste, si j'ai avancé que la traduction du critique est visiblement infidèle, je n'ai pas besoin de le prouver; c'est une affaire réglée à la face de tout Paris. Un traducteur de saint Chrysostome qui y avait débité la même traduction du passage de ce Père que notre auteur a suivie, s'en est rétracté avec une humilité qui a édifié toute l'Eglise. Car non content d'avoir déclaré par un écrit public que sa traduction, qui est encore une fois celle que M. Simon suit, était infidèle, il a demandé pardon à son illustre archevêque et au public d'avoir fait de saint Chrysostome un nestorien, et de lui avoir donné des paroles qui l'impliquaient dans une erreur dont jamais il n'a été soupçonné. Dans ce même écrit, en profitant des lumières de son prélat, il a réfuté sa traduction par des raisons invincibles, auxquelles on en pourrait encore ajouter d'autres ; en même temps il a proposé la véritable et littérale traduction de son texte, qu'un savant prélat et tout le public ont autorisée. La question est jugée avec connaissance de cause, et il n'y a plus que M. Simon qui persiste dans son erreur sans vouloir profiter de cet exemple.
1 P. 191.
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Raisons générales qui montrent que M. Simon affecte de donner en la personne de saint Chrysostome un défenseur à Nestorius et à Théodore.
Il montre ici trop d'affectation et un manifeste attachement à donner un défenseur à Nestorius et à son maître Théodore, et je n'ai que trop de raisons de m'attacher à cette pensée. Ces raisons sont générales ou particulières. Pour les générales, nous sommes accoutumés à lui entendre louer les hérétiques. Il a loué plus que tous les Pères latins Hilaire le luciférien (1). Il a loué, jusqu'à un excès qu'on ne peut souffrir, Pelage l'hérésiarque (2) : il a loué, et trop souvent, les sociniens et Grotius qui les a suivis (3) : il a loué Théodore de Mopsueste, dont il a préféré les sentiments à ceux de l'Eglise ; et il affecte encore ici de lui donner pour protecteur saint Chrysostome (4).
Dans son livre où il a traité des religions de l'Orient, il a affecté de faire passer la dispute contre Nestorius et Eutychès pour une dispute de chicane et de subtilité, qui consistait dans des minuties et dans le langage plutôt que dans les choses. Il vise ici au même but. Nestorius, selon lui, ne parle pas plus clairement que saint Chrysostome pour la distinction des personnes en Jésus-Christ. Ce Père a parlé le langage de cet hérésiarque et celui de Théodore son maître : avant qu'il fût condamné c'était une chose comme indifférente, et l'on a condamné les hérétiques pour des expressions où saint Chrysostome était tombé naturellement, sans qu'on ait songé à l'en reprendre.
Il dit bien que saint Chrysostome n'a dit « deux personnes que pour marquer deux essences ou natures véritables en Jésus-Christ (5) ; » mais c'est après avoir insinué que deux natures emportent deux personnes, et que c'était la raison du langage de saint Chrysostome aussi bien que de celui de Nestorius; outre que nous devons être accoutumés à voir sortir le froid et le chaud de la bouche de notre critique, l'un pour insinuer ses sentiments et
1 P. 183 et suiv. — 2 P. 230 et suiv. — 3 Ci-dessus, liv. III. — 4 P. 443, 444. — 5 P. 191.
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l'autre pour se préparer des échappatoires. On sait au reste que Nestorius devient à la mode parmi les critiques protestants, dont plusieurs se sont fait honneur de le défendre, du moins très-certainement parmi les sociniens. Les doctes en savent la raison : c'est qu'ils font comme lui Jésus-Christ Dieu par habitude ou relation, par affection, par représentation. Voilà le vrai langage de Nestorius et de Théodore de Mopsueste ; et les extraits que nous avons de l'un et de l'autre dans le concile d'Ephèse et dans le second de Constantinople qui est le cinquième des généraux, en font foi (1). Le langage de Théodore de Mopsueste était de faire un Dieu de Jésus-Christ, mais « improprement, abusivement, au même sens que Moïse était le Dieu de Pharaon ; » et c'est encore l'idée des sociniens. Qui doute donc que M. Simon ne soit entré aisément dans le dessein de défendre un homme que des auteurs de nos jours qu'il estime tant, veulent à quelque prix que ce soit, sauver de l'anathème ?
Raisons particulières qui démontrent dans M. Simon un dessein formé de charger saint Chrysostome : quelle erreur c'est à ce critique de ne trouver aucune absurdité de faire parler à ce Père le langage des hérétiques : passages qui montrent combien il en était éloigné.
Venons maintenant aux raisons particulières par lesquelles nous démontrons que M. Simon a entrepris de charger saint Chrysostome par une affectation aussi manifeste que déraisonnable.
Premièrement, « il ne trouve aucune absurdité à faire parler à ce Père le langage de Diodore de Tarse, de Théodore de Mopsueste et de Nestorius. » S'il avait parlé Le langage de Diodore, on aurait bien su lui reprocher, comme Photius fait à cet auteur (1),qu'avant que Nestorius fui né, « il s'était montré infecté de son hérésie. » Or est-il que jamais personne n'a pensé que saint Chrysostome l'ail favorisée; au contraire on a toujours cru, comme nous verrons, qu'il l'avait confondue avant sa naissance : par conséquent on ne doit pas croire qu'il ait parlé le langage de Diodore de Tarse.
1 Conc. Ephes., art. 1; Conc. V, coll. IV, V. — 2 Cod. CII.
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Pour celui de Théodore de Mopsueste, nous en parlerons plus précisément, parce qu'il nous est plus connu par les extraits innombrables que nous en avons. Par ces extraits que l'on trouve encore dans le concile cinquième (1), nous avons vu que cet auteur appelait Jésus-Christ Dieu, «improprement, abusivement, » au même sens que Moïse est appelé le Dieu de Phafaon. Nous voyons par un autre extrait du même écrivain dans Facundus (2) « que Jésus-Christ était Fils de Dieu par grâce et par adoption, et non par nature ; » mais ce n'est pas là le langage de saint Chrysostome. Son langage est, au contraire, que l'union de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ était substantielle : «qu'ils ne sont qu'un,» une même chose, «non par confusion, ou changement de nature, mais d'une unité qui ne peut être exprimée par nos paroles (3). » Ce m'est donc pas de cette union d'affection ou de volonté qu'on trouve aisément, puisqu'elle se trouve dans tous les saints ; mais de cette union unique et singulière, qui fait que, « sans confusion ni division, Jésus-Christ n'est qu'un seul Dieu et un seul Christ, qui est Fils de Dieu (4); » mais Fils de Dieu, dit ce Père (5), non par adoption et par grâce : » ce qui était, comme on a vu, le propre langage de Théodore de Mopsueste, parce que ceux, dit saint Chrysostome, qui donnent l'adoption à Jésus-Christ « s'égalent eux-mêmes à lui » dans la qualité d'enfants de Dieu.
Il n'y a donc rien de plus opposé que le langage de saint Chrysostome et celui de Théodore. On en doit dire autant de Nestorius, qui suit Théodore en tout; et c'est une manifeste calomnie que d'attribuer à saint Chrysostome le langage de ces hérétiques.
Il ne sert de rien à M. Simon de répondre (6) qu'il n'attribue à un si grand homme que le langage, et non la doctrine de Nestorius, et encore avant la condamnation de cet hérésiarque ; car outre qu'on croit aisément, quand le langage est commun, que les sentiments le sont aussi, c'est toujours une flétrissure à un docteur si célèbre de lui faire attendre une expresse condamnation de l'Eglise, pour parler correctement d'un mystère aussi essentiel et aussi connu des chrétiens que celui de l'Incarnation, et une
1 Collat, IV et V. — 2 Lib. IX, V. — 3 Hom. X in Joan.— 4 Hom. VI in Philip. — 5 Hom. II in Joan. — 6 P. 191
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fausseté manifeste de le faire parler comme des gens dont on vient de voir qu'il a si formellement réprouvé, et les expressions et la doctrine.
Que le critique en faisant dire à saint Chrysostome dans l'Homélie m aux Hébreux qu'il y a deux personnes en Jésus-Christ, lui fait tenir un langage que ce Père n'a jamais tenu en aucun endroit, mais un langage tout contraire : passage de saint Chrysostome, homélie VI sur l'Epître aux Philippiens.
Si le critique réplique que ce n'est pas dans les points qu'on vient de marquer qu'il attribue à saint Chrysostome le langage de Nestorius et de Théodore, mais en ce que, prenant le mot de personne pour nature, il met comme ces hérétiques, deux personnes en Jésus-Christ ; c'est ici que je remarque deux ignorances grossières, l'une d'attribuer ce langage à saint Chrysostome et l'autre de l'attribuer à Nestorius.
Pour ce qui est de saint Chrysostome, sans entrer dans les diverses significations que d'autres Pères plus anciens que lui ont pu donner au terme prosopon, personne; chez lui, en trente endroits où il s'en sert, on n'en trouvera jamais une autre que celle qui le restreint à une personne proprement dite. Or est-il qu'il faut entendre chaque Père, et en général chaque auteur, selon son propre idiome. Il ne faut pas croire qu'un homme s'aille aviser tout d'un coup sans nécessité, et dans un seul moment, de tenir un autre langage que celui qu'il a tenu constamment. Ainsi quand M. Simon veut s'imaginer que saint Chrysostome, dans un seul passage et dans la seule homélie troisième sur l’Epître aux Hébreux, ait mis deux personnes en Jésus-Christ, ou qu'il prenne personne pour nature, c'est une grossière ignorance ou une affectation encore plus grossière de calomnier un si grand homme.
Qu'ainsi ne soit. Ecoutons le passage de saint Chrysostome dans l'homélie dont il s'agit, et voyons comment le traduit notre critique. Il dit que ces mots : « Duo prosopa dieremena kata ten upostatsin, deux personnes séparées l'une de l'autre selon leur subsistance ou hypostase, » doivent être entendues de Jésus-Christ. Qu'il me montre donc un seul endroit de ce Père, où deux personnes séparées et
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distinguées selon l'hypostase, signifient autre chose que deux véritables personnes absolument distinguées, et qui subsistent chacune entièrement en elles-mêmes. Si l'on me montre un seul exemple du contraire, je céderai ; mais pour moi, je m'en vais montrer dans saint Chrysostome une expression de même nature que celle dont il s'agit, qui ne souffre point d'autre signification que celle que je propose. Il dit, en expliquant cet endroit de l’Epître aux Philippiens : « Jésus-Christ ne crut pas commettre un attentat de se porter pour égal à Dieu; qu'égal ne se peut pas dire d'une seule personne, epi enos prosopon : égal est égal à quelqu'un. Vous voyez donc, poursuit-il, dans ces paroles de saint Paul, la subsistance de deux personnes, c'est-à-dire du Père et du Fils, duo prosopon upostasin (1) : » « Ce qui, dit-il, confond Sabellius, » qui niait en Dieu la distinction des personnes. L'affinité de ce passage avec celui dont il s'agit, est manifeste : « la subsistance de deux personnes, » dans l'homélie sur l’Epître aux Philippiens, est visiblement la même chose que « les deux personnes distinguées par leur subsistance » dans l'homélie sur l’Epître aux Hébreux. Or est-il que « la subsistance de ces deux personnes, » dans l'homélie sur l'Epître aux Philippiens, emporte la distinction de deux véritables personnes pour confondre Sabellius, comme il paraît par le texte qu'on vient de produire; par conséquent « les deux personnes distinguées par leur subsistance, » dans l'homélie sur l’Epître aux Hébreux, emporte aussi la même distinction pour confondre pareillement le même Sabellius, et ces deux expressions sont équivalentes.
Que le dessein de ce Père, sur l’Epître aux Hébreux comme sur celle aux Philippiens, soit de confondre Sabellius, il le déclare par ces mots : « Saint Paul attaque ici les Juifs, Paul de Samosate, les ariens, Marcel et Sabellius (2).» Or est-il qu'on ne peut montrer dans cette homélie sur l’Epître aux Hébreux, aucun endroit où ce Père fasse attaquer à saint Paul Sabellius, qui niait en Dieu la distinction des personnes, que celui-ci, où il dit en effet qu'il y a deux personnes distinguées selon leur subsistance. Donc ce passage s'entend de Sabellius, et de deux personnes véritablement subsistantes.
1 Hom. VI en Philip. — 2 Hom. III in Epist. ad Hebr.
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La démonstration est parfaite, et l'ignorance ou l'affectation de notre critique inévitable.
Qu'au commencement du passage de saint Chrysostome, Homélie m aux Hébreux, les deux personnes s'entendent clairement du Père et du Fils, et non pas du seul Jésus-Christ : infidèle traduction de M. Simon.
Il dira qu'il y a encore un autre endroit dans la même homélie ni sur l'Epître aux Hébreux, où saint Chrysostome met évidemment deux personnes en Jésus-Christ. Le voici : « Saint Paul attaque les Juifs en leur faisant voir deux personnes, savoir un Dieu et un homme (en Jésus-Christ). » C'est ainsi que traduit M. Simon, mais très-infidèlement. Ce savoir, qui détermine les mots deux personnes au seul Jésus-Christ, n'est pas du texte, il est de l'invention du traducteur; et voici de mot à mot le texte de saint Chrysostome : « Saint Paul confond les Juifs en leur montrant deux personnes et un Dieu et un homme (1). » Les Juifs avaient deux erreurs : l'une, qu'en Dieu il n'y avait pas plusieurs personnes, à savoir, le Père et le Fils : l'autre, qu'une de ces personnes, c'est-à-dire le Fils n'était pas Dieu et homme tout ensemble. Saint Chrysostome, dont la preuve est fort serrée dans tout cet endroit, abat en deux mots cette double erreur des Juifs, en leur montrant qu'il y a en Dieu deux personnes, c'est-à-dire le Père et le Fils, et que parmi ces deux personnes il y en a une qui est Dieu et homme à la fois. La traduction est naturelle, conforme au dessein de l'auteur et conforme à son expression dans la suite du même passage ; car nous avons vu qu'à la fin il prend deux personnes pour deux véritables personnes subsistantes en elles-mêmes, c'est-à-dire le Père et le Fils, contre Sabellius. Or il n'aura pas pris le mot de personne en deux différentes significations en six lignes et dans le même discours, je veux dire dans la même suite de raisonnements. Ainsi le duo prosopa la première fois est la même chose que duo prosopa la seconde ; et partout ce sont deux personnes, savoir le Père et le Fils, qu'il a fallu d'abord
1 Hom. III in Epist. Ad Hebr.
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démontrer aux Juifs selon l'ordre que saint Chrysostome s'était proposé, comme il le faut à la fin selon le même ordre démontrer à Sabellius. Par là il est démontré que l'addition de M. Simon, qui détermine que les deux personnes regardent le seul Jésus-Christ, est une véritable fausseté, et tout le sens que cet auteur a donné à saint Chrysostome une manifeste altération de son texte et de sa pensée.
De deux leçons du texte de saint Chrysostome également bonnes, M. Simon, sans raison, a préféré celle qui lui donnait lieu d'accuser ce saint docteur.
Nous pouvons encore observer que de l'aveu de M. Simon, il y a deux leçons au commencement de ce passage de saint Chrysostome; la première est celle qu'on vient de voir. M. Simon demeure d'accord d'une autre leçon qui n'aurait point de difficulté, et la Voici : «Saint Paul attaque les Juifs, en leur montrant que le même ton auton (c'est-à-dire Jésus-Christ) est deux choses, et Dieu et homme, duo ton deiknus kai theon kai andropin. » Il est deux choses ensemble, puisqu'il est Dieu et qu'il |est homme, au même sens que le même Père a dit ailleurs, qu'il en était trois ' : « Pour nous; nous sommes seulement âme et corps; mais pour lui il est tout ensemble «Dieu, âme et corps. » Voilà trois choses qu'il est; mais de ces trois il y en a deux, « âme et corps, » qui se réduisent à une, qui est d'être homme; ainsi en disant aux Juifs qu'il était « deux choses, » et Dieu et homme, il leur avait expliqué tout le mystère de l'Incarnation.
Il n'y a là aucune ombre de difficulté. On n'y parle point de personnes, il y est dit seulement que Jésus-Christ est deux choses, ce qui est certain, puisqu'il est Dieu et homme. Cette leçon se trouve dans l'édition de Paris de 1633, qui est de Morel, et selon M. Simon même dans celle de 1636 (2). Ces éditions sont soutenues de leurs manuscrits; et si M. Simon avait trouvé dans les manuscrits quelque chose de décisif contre la leçon qu'il a suivie , il ne l'aurait pas oublié. Avouons donc qu'il a chargé bien légèrement
1 Hom. VII in Philip. — 2 P. 100.
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saint Chrysostome de tenir le langage des hérétiques, et de parler en nestorien autant que Nestorius aurait pu faire lui-même (1), puisqu'au contraire de deux leçons également reçues, il y en a une qui n'a pas même de difficulté, et l'autre, dont on abuse, bien entendue, en a si peu, que M. Simon n'en a pu rien tirer que par une manifeste falsification.
Que si saint Chrysostome avait parlé au sens que lui attribue M. Simon, ce passage aurait été relevé par les ennemis de ce Père ou par les partisans de Nestorius, ce qui n'a jamais été.
Ceux qui n'auront pas le temps ni peut-être assez de facilité de démêler ces critiques, peuvent convaincre M. Simon par un moyen plus facile d'avoir chargé mal à propos saint Chrysostome. Pour cela il faut supposer que le moindre respect qu'il doive à l'autorité et au savoir de M. l'archevêque de Paris, c'est de croire que la version qu'il a approuvée est aussi bonne que la sienne; mais de là, et sans supposer rien autre chose, il est clair qu'il fallait préférer celle qui était la plus favorable à un Père d'une aussi grande considération que saint Chrysostome, et qui l'éloi-gnoit le plus du langage et de la doctrine des nestoriens.
Et ce qui rend ce raisonnement invincible , c'est que ce Père ne fut jamais suspect de ce côté-là. Au contraire le pape saint Célestin, dans la lettre qu'il écrivit au clergé et au peuple de Constantinople pour réprouver les nouveautés de Nestorius (2), reproche entre autres choses à cet hérésiarque qu'il méprise la tradition de ses saints prédécesseurs, parmi lesquels il nomme saint Chrysostome comme un docteur irrépréhensible, dont la foi sur le mystère de l'Incarnation était connue par toute la terre. En effet saint Cyrille, qui était le défenseur de la vérité, avait cité ce saint évoque parmi les Pères, qui par avance avaient condamné la doctrine de son successeur; et loin de lui faire parler le langage de Nestorius, il montre qu'il a parlé le langage le plus opposé qui fût possible. Je n'ai pas besoin de rapporter ce passage :
1 P. 189. — 2 Conc. Ephes., part, I, cap. XIX.
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on le peut voir à la source, et je ne veux pas perdre le temps à établir un fait constant.
Nestorius lui-même ne se vantait pas d'avoir saint Chrysostome pour défenseur; ce qu'il aurait eu d'autant plus d'intérêt de persuader à toute l'Eglise, qu'on l'accusait d'introduire dans la chaire de ce grand homme une nouvelle doctrine. Ses sectateurs savent bien nommer aussi Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste comme étant de leur sentiment ; mais on ne leur a jamais entendu nommer saint Chrysostome, pas même une seule fois.
On sait la persécution que ce grand homme a soufferte. Ses ennemis n'ont rien épargné pour le rendre odieux à son peuple et à toute l'Eglise qui l'avait en vénération ; mais on ne lui a jamais rien objecté sur la foi de l'Incarnation, ni lorsqu'on l'a déposé, ni lorsqu'on a voulu proscrire sa mémoire en effaçant son nom des tables sacrées de l'Eglise, encore qu'on ne l'eût pas épargné sur sa doctrine, puisqu'on tâchait de le faire passer pour origéniste. On sait jusqu'à quel point saint Cyrille d'Alexandrie entra dans cette querelle ; mais encore qu'il n'ignorât pas comment il fallait parler du mystère de l'Incarnation, loin d'avoir rien à reprocher sur ce sujet à saint Chrysostome, nous avons vu au contraire qu'il l'allègue comme un témoin de la tradition de l'Eglise.
Mais il faut presser notre critique par quelque chose de plus serré. La querelle qu'il fait ici à saint Chrysostome est d'avoir dit, comme on a vu, deux personnes en Jésus-Christ; mais pour montrer qu'on n'a seulement jamais pensé que ce Père ait parlé de cette sorte, il n'y a qu'à considérer que les disciples de Nestorius qui n'oubliaient rien pour lui trouver des partisans parmi les Pères dont l'orthodoxie n'avait jamais été suspecte, cherchèrent de tous côtés ceux qui, avant que la signification de ce mot personne fût bien fixée, avaient nommé deux personnes en Jésus-Christ. Ils trouvèrent que saint Athanase s'était servi une seule fois de cette expression , dans les vues et pour la raison qu'il faudra peut-être expliquer avant que de sortir de cette matière, et Facundus observe que les nestoriens ont employé ce passage pour défendre leur erreur : Quem locum in assertionem sui erroris
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assumunt (1). Ils n'auraient pas gardé le silence, s'ils avaient vu la même chose dans saint Chrysostome. Facundus, qui cherchait aussi de tous côtés à justifier Théodore de Mopsueste et qui alléguait pour cette fin le passage de saint Athanase, s'il avait trouvé dans saint Chrysostome quelque chose d'aussi formel, ne l'aurait pas oublié. Il n'en parle pourtant pas, et personne n'a rien relevé de semblable dans ce Père ; c'est donc qu'il n'y avait rien , et que M. Simon l'accuse à tort.
Ce qui favorise cette preuve, c'est que le même Facundus nomme souvent saint Chrysostome parmi les Pères favorables à Diodore et à Théodore; il ne cesse de répéter que Diodore avait été son maître et Théodore son ancien ami et son condisciple, qui souvent avait mérité ses louanges. Il fait donc tout ce qu'il peut pour couvrir Théodore d'un si grand nom (2). Non content de l'appuyer de cette sorte, il fouille, pour ainsi parler, dans tous les coins de saint Chrysostome, pour y trouver quelque endroit dont il puisse autoriser les locutions suspectes de Théodore. Il repasse ses homélies sur saint Matthieu, sur saint Jean, sur saint Paul même, et en particulier sur l’Epître aux Hébreux (3), d'où est tiré le passage dont il s'agit; mais il ne relève point ce passage, qui, selon l'interprétation de M. Simon, serait sans comparaison le plus formel et le plus exprès de tous. C'est donc qu'on ne soupçonnait pas alors qu'il pût être du génie de saint Chrysostome de tenir le mauvais langage qu'on lui attribue.
Que Théodore et Nestorius ne parlaient pas eux-mêmes le langage qu'on veut que saint Chrysostome ait eu commun avec eux.
Mais voici, pour achever de confondre la témérité du censeur de saint Chrysostome, une dernière remarque : « Vous ne vous étonnez pas (car de quoi s'étonne un critique et quelle nouveauté l'effraie) qu'un Père si orthodoxe ait tenu le langage des hérétiques , et reconnu deux personnes en Jésus-Christ. » Mais que sera-ce si on vous fait voir que ers hérétiques, que Théodore,
1 Facund., lib. II, cap. II. — 2 Lib. III, cap. III; XI, cap. V.— 3 Lib. XI, cap. V.
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que Nestorius ne tenaient point le langage que vous voulez qui leur soit commun avec ce saint évêque de Constantinople? C'est pourtant ce qui est vrai. Le langage des chrétiens sur l'unité personnelle en Jésus-Christ, et sur la signification de ce mot personne, prosopon, après quelques variations, était alors tellement fixé en Orient par l'usage de saint Basile et des deux Grégoire, celui de Nazianze et celui de Nysse, et personne signifiait tellement personne, que les hérétiques mêmes, qui innovaient tout, n'osaient changer ce langage. Je dis même les hérétiques, qui divisaient en effet la Personne de Jésus-Christ, comme Théodore de Mopsueste et Nestorius. Ils ne laissaient pas de dire qu'il n'y avait en Jésus-Christ qu'une Personne. A l'égard de Théodore, on en trouvera les passages dans Facundus (1) et dans les extraits du concile V (2). On verra la même chose de Nestorius dans les actes du concile d'Ephèse. On sait bien qu'ils l'entendaient mal, et qu'ils ne mett d'union entre le Verbe et l'humanité en Jésus-Christ que par affection, par relation, par représentation; mais enfin ils étaient forcés par le langage à ne mettre contre le fond de leur doctrine qu'une personne. Pourquoi veut-on que saint Chrysostome parle plus mal que ces faux docteurs, et qu'il change le langage de l'Eglise, que les hérétiques n'osaient changer, encore qu'il leur fût contraire dans le fond ?
Je ne veux pas dire que quelquefois les hérétiques, ennemis de la véritable unité de personne en Jésus-Christ, n'aient parlé naturellement selon leur idée, et n'aient mis comme deux personnes le Fils de Dieu et le Fils de Marie. Mais je dirai bien que ce n'était pas leur langage, c'est-à-dire leur expression ordinaire. Au contraire elle était si rare dans leurs écrits, qu'à peine en reste-t-il quelque vestige dans les extraits qu'on en a. Quoi qu'il en soit, on ne trouvera pas que Théodore, ni même Nestorius, aient énoncé deux personnes en Jésus-Christ aussi clairement et aussi absolument qu'on veut le faire dire à saint Chrysostome. Il faut donc conclure de là que le langage de l'Eglise était formé de son temps, et qu'il y a trop d'affectation à le vouloir faire varier seul sur une chose qui était alors si établie.
1 Facund., lib. III, II, p. 109 et seq.; 125, etc. — 2 Conc. V, collat, IV et V.
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Passages de saint Athanase sur la signification du mot de personne en Jésus-Christ.
Il est vrai qu'auparavant nous avons marqué un endroit de saint Athanase , où il appelle « deux personnes, l'homme qui est né de Marie, et le Verbe qui est né devant tous les temps; » c'est dans une Epître à ceux d'Antioche, autre que celle que nous avons et dans laquelle constamment cela n'est pas; mais Facundus citant celle-ci comme très-autorisée dans les églises (1), je n'en veux point révoquer en doute la vérité : seulement, comme nous n'avons qu'une traduction de cette lettre en latin, on pourrait peut-être douter de quels termes s'était servi saint Athanase, ou de celui de duoo prosopa, ou de celui de duas upostaseis puisqu'on traduit souvent en latin l'un et l'autre terme par celui de personne, persona, comme il se fait encore aujourd'hui dans nos versions. Ce qui pourrait faire croire qu'il se serait plutôt servi du mot d'hypostase ou de subsistance, c'est que la signification n'en était pas fixée de son temps, comme il paraît par sa Lettre synodique à ceux d'Antioche que nous avons , où il laisse pour indifférent de reconnaître en Dieu trois hypostases pour y signifier trois Personnes , ou une hypostase pour y signifier une seule nature.
Je laisse donc aux critiques à examiner de quel terme se sera servi saint Athanase dans cette Epître à ceux d'Antioche, produite par Facundus ; et quoi qu'il en soit, il peut y avoir une raison particulière qui ait porté ce grand homme à employer dans cette Epître le mot de personne, je dis même celui de prosopon : car Facundus, par qui seul nous connaissons cette lettre, nous apprend qu'elle était faite contre les apollinaristes, et qu'on la leur faisait souscrire lorsqu'ils se convertissaient à la foi catholique. On sait l'erreur des disciples d'Apollinaire, qui disaient que le Fils de Dieu n'avait pris qu'un corps humain sans prendre une âme; ou que s'il avait pris une âme, c'était l'âme de l'animal, et non pas ce qui s'appelle l'âme raisonnable et intelligente, ou si l'on veut,
1 Fac., lib. XI, cap. II, p. 470.
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la raison et l'intelligence. Cela étant, il n'aurait pas pris la nature humaine parfaite, il n'aurait pris que le corps et non pas l'âme raisonnable, et ainsi ce qu'il aurait pris ne pourrait être appelé personne en nous-mêmes. Car on n'appelle en nous personne ni le corps, ni l'âme animale et sensitive, si on la voulait distinguer de la raisonnable, ni même l'âme raisonnable, ni aucune partie de l'homme, mais le tout, c'est-à-dire le corps et l'âme unis ensemble , et la partie sensitive autant que la raisonnable. C'était l'esprit de l'Eglise, en condamnant les hérétiques , de choisir les termes les plus propres à prévenir leurs chicanes et leurs équivoques. C'est ce qui fait même quelquefois varier le langage de. l'Eglise; ce qui paraît principalement dans le terme de consubstantiel, qui autrefois réprouvé dans les sabelliens, qui en abusaient, fut rétabli contre les ariens, dont il excluait les raffinements. Ainsi le mot de personne, qui d'une certaine manière signifie la totalité ou l'intégrité et la perfection des natures, peut avoir été choisi par saint Athanase en cette occasion particulière, pour confondre les sectateurs d'Apollinaire, qui ôtant à l'homme en Jésus-Christ une partie aussi essentielle de sa substance qu'est l'âme raisonnable, ne pouvaient pas l'appeler une personne, même au sens que nous y appelons les autres hommes ; et le mot de personne était déjà si consacré à exprimer l'unité de la Personne de Jésus-Christ, qu'on le trouve partout ailleurs dans saint Athanase. Dans son livre intitulé : Que Jésus-Christ est un, il constitue le mystère de l'Incarnation en « ce qu'il n'y a pas deux personnes en Jésus-Christ, mais une seule Personne, » quoiqu'il y ait deux natures, ce qu'il répète par trois fois. Il le répète encore dans son Livre de l’Incarnation contre Paul de Samosate. Il ne peut avoir changé un langage si établi, que comme on a dit, par une vue particulière par rapport à Apollinaire, dont ce terme étouffait toutes les chicanes. Mais dans le passage de saint Chrysostome, dont nous parlons, ce Père ne disputait pas contre Apollinaire, qui faisait en Jésus-Christ l'homme imparfait : il n'avait donc pas le même besoin que saint Athanase alors du mot de personne pour signifier l'intégrité de la nature humaine en Jésus-Christ; au contraire il avait besoin du mot de personne dans la plus étroite
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signification contre les Juifs et les sabelliens, qui refusaient de reconnaître en Dieu la pluralité des personnes. Ajoutons que cette signification du mot personne était alors plus fixée et entièrement établie, puisque même les hérétiques se fussent rendus suspects en s'en éloignant et pour cela n'osaient le faire. Ajoutons que saint Chrysostome ne s'en est jamais servi dans un autre sens : ajoutons que le lieu même dont il s'agit exigeait ce sens propre du mot de personne, puisque ce Père, comme on a vu, y voulait combattre l'unité des personnes que les Juifs et les sabelliens mettaient en Dieu. En fallait-il davantage pour déterminera ce sentiment un bon et judicieux critique ? Mais c'est que le nôtre aime ;'i charger les Pères et à excuser les hérétiques.
M. Simon emploie contre les Pères et même contre les plus grands, les manières les plus dédaigneuses et les plus moqueuses.
C'est ici le temps de montrer combien la critique de M. Simon est injurieuse aux Pères, et combien il affecte de faire voir toutes sortes de défauts dans ces grands hommes.
Premièrement leur doctrine n'est pas saine. Pour saint Augustin, il n'y faut pas seulement penser : c'est un novateur à qui on fait favoriser le calvinisme : saint Chrysostome, qui est celui que l'auteur semble vouloir relever le plus, parle en nestorien : saint Jérôme est ennemi de l'épiscopat : saint Hilaire ôte à Jésus-Christ la crainte et la tristesse selon sa nature humaine (1). Il pouvait dire la douleur des sens avec autant de raison. « Quelqu'effort que les scholastiques fassent pour concilier la doctrine de ce Père avec les sentiments de l'Eglise, il est difficile qu'ils y réussissent (2). » C'est l'arrêt de M. Simon. Les Pères bénédictins, plus habiles critiques que lui, ne sont pourtant pas de son sentiment, et l'on peut voir leur dissertation dans la nouvelle édition de saint Hilaire ; mais M. Simon n'estime pas tout ce qui tend à justifier les saints docteurs, et à rendre la tradition uniforme. Saint Hilaire n'est pas ici le seul coupable : saint Jérôme ne s'éloigne pas de son sentiment :
1 P. 134. — 2 P. 129.
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M. Simon le prononce ainsi (1). Il prend tout au pis contre les Pères, et s'il y a quelque chose qui paraisse dur ou suspect dans leurs écrits, c'est partout ce qu'il relève. Voilà pour les grandes fautes qui regardent la foi. Les petites, que nous ferons consister dans la manière d'exposer l'Ecriture sainte, n'inspirent pas moins de mépris pour ces grands hommes.
Quoiqu'il préfère les Grecs aux Latins, les premiers ne se sauvent point de sa censure. L'idée qu'il donne d'abord de saint Basile comme d'un rhéteur, nous a déjà fait sentir le peu d'estime qu'il en fait, puisque rhéteur et déclamateur, selon lui, est la même chose. Il est pourtant bien certain, par le commun consentement de tout le monde et des critiques anciens comme des modernes, de Photius comme d'Erasme, que ce grand homme est un des plus graves, des plus exacts et des plus sa vans, comme des plus éloquents écrivains de l'Orient.
Saint Grégoire de Nazianze, rhéteur comme lui, a déjà eu son éloge : mais en voici un nouveau qu'il ne faut pas oublier. Parmi les discours de ce Père, qui sont au nombre de cinquante-deux, il y en a un que M. Simon a voulu traiter d'homélie, ce qui lui donne lieu d'en faire l'éloge en ces termes : « Il serait à désirer que nous eussions d'autres homélies de ce savant évêque sur le Nouveau Testament; car bien qu'il soit plus orateur que commentateur, il fait connaître de temps en temps qu'il était exercé dans le style des Livres sacrés. » N'est-ce pas là une admirable louange pour un homme, dont tout le discours n'est qu'un judicieux tissu de l'Ecriture, et qui en fait paraître partout une connaissance profonde? Quel fruit veut-on qu'on espère de la lecture des saints docteurs, si tout ce qu'on peut arracher en faveur des plus excellents, quoiqu'ils passassent leurs jours dans la méditation des saints Livres, c'est qu'il leur échappe quelque chose de temps en temps, par où l'on pourrait juger qu'ils sont exercés dans l'Ecriture ? Au reste ce sont toujours en apparence de grandes louanges parmi ces dédaigneuses façons de parler; c'est toujours ce docte Père, ce savant évêque; c'est le style perpétuel de M. Simon. Il serait à désirer qu'il eût fait d'autres homélies; mais par malheur il n'y en
1 P. 219.
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a point ; et quand on en vient au fruit qu'on peut recueillir du travail de ces savants hommes, on ne trouve plus rien entre ses mains.
Saint Grégoire de Nysse est un troisième rhéteur de l'Eglise grecque. Voici encore pour lui un éloge particulier de M. Simon : « Nous avons cinq homélies de saint Grégoire de Nysse sur l’Oraison Dominicale, où il explique toutes les parties de cette prière les unes après les autres (1). » Il semble qu'il n'y a là qu'à louer ce Père et sa manière exacte de tout expliquer l’un après l'autre ; il viendra pourtant un mais, et le voici : i Mais cet ouvrage, dit-on, est plutôt d'un prédicateur éloquent que d'un interprète de l'Ecriture ; » comme si pour interpréter l'Ecriture il ne fallait que de la critique, et que les instructions morales tirées, comme elles le sont dans ces homélies, du texte de l'Evangile, n'en étaient pas la véritable interprétation. Que l'auteur se déclare au moins comme un homme qui ne prétend que peser les mots, et qu'en humble grammairien il évite la théologie, qu'il ne traite aussi bien que pour la gâter.
Nous avons vu avec quel mépris sont traitées les Oraisons contre Eunome, c'est-à-dire un des plus solides ouvrages de saint Grégoire de Nysse, et l'on peut juger par cet essai de l'estime qu'il fait des autres. Cependant il semble à la fin qu'il ait voulu approuver quelqu'un des écrits de ce Père : « Le livre, dit notre auteur, où il fait paraître plus d'application à sa matière, est son second discours sur la résurrection de Notre-Seigneur (2). » A la bonne heure : on verra du moins quelque livre de ce Père qui sera du goût de notre critique : « Mais, ajoute-t-il aussitôt, il y a sujet de douter qu'il soit véritablement de lui. » Notre auteur le croit plutôt, et avec raison, d'Hésychius, prêtre de Jérusalem; et l'ouvrage qu'il loue le plus de saint Grégoire de Nysse, et où il le trouve le plus appliqué à sa nature, n'est pas de lui.
Tout est plein dans son ouvrage de ces tours malins, où les louanges tournent tout à coup en dérision, et il semble qu'il n'ait écrit que pour inspirer du mépris des Pères, en faisant semblant de les louer.
1 P. 114. — 2 P. 111, 112.
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Pour justifier les saints Pères, on fait voir l'ignorance et le mauvais goût de leur censeur dans sa critique sur Origène et sur saint Athanase.
Mais afin qu'en découvrant le venin qui est répandu dans tout son livre, je donne aussi l'antidote pour s'en préserver, deux choses me persuadent que M. Simon, l'Aristarque de notre siècle, qui porte son jugement sur tous les auteurs, est sans goût comme sans savoir dans la langue grecque. L'une est ce qu'il dit d'Origène, l'autre ce qu'il prononce sur saint Athanase.
Sur Origène : « Il n'est pas vrai, dit-il, comme l'assure Erasme, que la diction d'Origène soit claire ; elle est au contraire embarrassée et obscure (1). » Je crois qu'il est le premier qui ait donné ces qualités au style d'Origène, et qui ajoute « qu'on ne peut point en donner une plus fausse idée, » que d'assurer, comme fait Erasme, qu'il ne les a pas. C'est être sans réflexion et sans sentiment que de n'être pas touché de la netteté du style d'Origène dans ses livres contre Celse. La Philacolie, qui est un extrait des ouvrages de ce docte auteur, est de même goût et de même caractère. Saint Jérôme, qui a traduit quatorze de ses homélies sur Ezéchiel, dit qu'il tâchera de conserver dans sa version « la simplicité du discours de cet auteur, qui est son propre caractère (2). » Son discours sur l'oraison, son exhortation au martyre et ce qu'a donné au public le savant évêque d'Avranches, ne dégénère point de cet esprit. Mais, dit notre auteur, « si Erasme avait lu en grec les commentaires d'Origène sur saint Jean, il n'en aurait pas parlé comme il a fait. » C'est, en vérité, à M. Simon une pitoyable critique que d'excepter contre un jugement qu'Erasme porte en général un livre particulier, qui n'était pas encore public de son temps, et qui pourrait après tout n'avoir pas été si travaillé ni de même perfection que les autres. Mais ici M. Simon se trompe encore. On n'a qu'à lire quelques tomes du Commentaire de saint Jean, par exemple, le treizième et les suivants, où l'évangile de la Samaritaine est traité, pour voir si Origène y est embarrassé dans son
1 P. 130. — 2 Prolog, in Ezech.
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style, ou obscur dans sa diction. Il peut y avoir du plus ou du moins, mais enfin un si bel esprit ne se dément jamais tout à fait, et on ne sait où M. Simon a pris cette différence du Commentaire sur saint Jean d'avec les autres. Il y eût eu plus de sens et une meilleure critique à distinguer avec saint Jérôme parmi les ouvrages d'Origène, ses homélies, ses tomes et ses traités dogmatiques, dont le style est différent comme le dessein. Quoi qu'il en soit, il doit suffire à Erasme d'avoir bien jugé des ouvrages qu'il a vus. Si sur cela il a prononcé que « la diction d'Origène est nette dans les matières obscures, » que son discours est coulant, ou pour me servir de ses propres termes, « qu'il avance, qu'il marche bien et ne charge pas les oreilles de paroles qui les fatiguent, » les deux premiers caractères, qui sont la netteté et la fluidité du discours, conviennent partout à Origène; la brièveté n'est pas égale. En général elle est assez rare dans les Pères grecs. Origène l'a bien su trouver en certains endroits, et assez pour donner lieu à Erasme de dire qu'il était court quand il le fallait ; car il ne le faut pas toujours, et dans des matières aussi importantes que celles de la religion, souvent il n'est pas permis de serrer le style. C'est autre chose de raffiner trop dans les pensées, qui est le vice d'Origène, autre chose d'être embarrassé dans son expression.
Si donc M. Simon avait dit qu'Origène peut bien penser trop subtilement, être trop fécond dans ses conceptions, trop étendu dans ses vues et par là, en plusieurs endroits, dissemblable de lui-même : s'il avait su distinguer l'obscurité des matières, qui n'étaient pas encore assez démêlées, d'avec l'obscurité du style, il aurait parlé plus juste sur ce grand auteur. On ne peut douter qu'Erasme n'en ait mieux connu que lui le caractère ; et pendant que nous en sommes sur ces deux censeurs, faisons-leur justice et disons qu'ils entrent tous deux dans la théologie plus avant qu'il ne convient à des critiques; et pour ce qui est de leur art, si Erasme a raison en cet endroit, constamment il décide mal en beaucoup d'autres. Mais M. Simon, qui s'imagine être quelque chose parce qu'il s'élève au-dessus d'Erasme en le reprenant, se montre trop vain, et sur le sujet d'Origène aussi injuste qu'ignorant.
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Mais voici une autre ignorance dont il se défendra encore moins, c'est d'avoir dit de saint Athanase « que s'il n'avait rien de grand et d'élevé dans ses expressions, il est fort et pressant dans ses raisonnements. » La dernière partie, qui regarde le raisonnement, est incontestable ; mais pour ce qui est de l'expression, M. Simon visiblement ne sait ce qu'il dit. Rien de grand ni d'élevé dans l'expression ! Ce n'est donc pas ici un orateur, à qui il arrive de tomber quelquefois : son style rampe partout et il n'a garde de tomber, puisqu'une s'élève jamais. C'est précisément tout le contraire. Carie caractère de saint Athanase, c'est d'être grand partout; mais avec la proportion que demande son sujet. Sans doute que M. Simon n'aura pas lu, si ce n'est peut-être en courant, ses admirables apologies, dont le sujet ne vise pas à la critique ; mais il faut n'avoir rien lu de ce Père, ou avoir lu les deux grands discours qui sont à la tête de ses ouvrages, dans l'un desquels il détruit le paganisme et dans l'autre il établit la vérité de la religion chrétienne. C'est là qu'il traite à fond l'unité de Dieu, l'immortalité de l'âme, la conversion des Gentils, la réprobation des Juifs, les miracles, les prophéties, la prédication de Jésus-Christ, avec la beauté de sa morale, en un mot tout ce qu'il y a de plus grand dans la religion ; mais l'expression suit toujours la grandeur des choses. Il est vrai qu'il ne paraît point s'élever, parce que sans se guinder ni faire d'effort, partout il se trouve égal à son sujet. Il en est de même de ses autres ouvrages qui demandent de la grandeur ; et en particulier ses cinq Oraisons, ou comme les appellent les anciens, ses cinq Livres contre les ariens, surtout le troisième, sont des chefs-d'œuvre d'éloquence aussi bien que de savoir. Enfin soit qu'il traite des dogmes, comme dans ces cinq Oraisons, soit qu'il s'étende sur les faits, tels que sont dans ses Apologies la violence d'un Syrien, la sourde persécution de Constance , les tragédies des ariens sur le calice rompu, la profanation des autels, le bannissement du pape Libère, d'Hosius et de tant d'autres saints, le sien propre et les calomnies dont on se servait pour rendre sa personne odieuse, on le trouve toujours le même. Un des plus grands critiques qui fut jamais, c'est Photius, qui admire partout, non-seulement la grandeur des pensées et la netteté
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de l'élocution que M. Simon ne conteste pas, mais encore dans l'expression et dans le style l'élégance avec la grandeur, la noblesse, la dignité, la beauté, la force, toutes les grâces du discours, la fécondité ou l'abondance, mais sans excès, to gonimon, to apperiton, la simplicité avec la véhémence et la profondeur, c'est-à-dire tout ce qui compose le sublime et le merveilleux; à quoi il faut ajouter dans les matières épineuses et dialectiques, l'habileté de ce Père à laisser les termes de l'art pour prendre en vrai philosophe, emphilosophos, la pureté des pensées avec tous les ornements et la magnificence convenable, megaloprepos, voilà ce qu'on trouvera dans Photius (1). Mais ces beautés ne se prouvent pas par témoins à qui n'a pas le sentiment pour les goûter; et je soutiens à M. Simon, le prince des critiques de nos jours, que qui que ce soit qu'il ait copié dans l'endroit où il a jugé de saint Athanase, il faut non-seulement être insensible à toutes les beautés du style, mais encore avoir ignoré le fond de la langue grecque pour ne sentir pas dans ce grand homme, avec la force et la richesse de l'expression, cette noble simplicité qui fait les Démosthènes. Voilà donc sans contestation, et du commun consentement des connaisseurs, le vrai caractère de saint Athanase, à qui on voudrait donner en partage un style qui n'a rien de grand ni d'élevé, et la netteté tout au plus.
J'avoue que ce n'est pas un fort grand malheur de ne pas discerner les styles, ou même de ne pas savoir beaucoup le grec, quand on ne se pique pas d'y être maître et qu'on ne prétend pas au premier rang de ceux qui savent les langues et la critique ; mais lorsqu'on se fait valoir par une science d'un si bas ordre, jusqu'à croire par son moyen acquérir le droit de prononcer sur la foi et de mépriser les saints Pères, c'est aux prélats de l'Eglise à rabattre cet orgueil et à montrer combien la critique est inhabile à pénétrer la théologie, puisqu'elle se trompe si grossièrement sur son propre sujet, qui est la finesse des langues et la connaissance des styles.
1 Phot, Bibl., cod. CXL.
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M. Simon avilit saint Chrysostome, et le loue en haine de saint Augustin.
La louange des homélies et du style de saint Chrysostome ferait honneur à M. Simon (1), si on n'y trouvait trop visiblement une affectation d'élever ce Père pour déprimer saint Augustin, que sa doctrine sur la grâce de Jésus-Christ lui rend odieux. C'est un éloge assez surprenant des homélies de saint Chrysostome, d'avoir mis la principale partie de l'effet qu'elles produisirent sur l'esprit de ses auditeurs, en ce qu'il ne leur parlait point « de grâce efficace, » comme si c'était une erreur de prêcher cette grâce qui tourne les cœurs où elle veut, et comme si saint Paul eût affaibli sa prédication en exhortant si souvent les fidèles à la demander. Quelle grâce ce grand Apôtre demandait-il pour les Corinthiens, lorsqu'il disait ces paroles : « Nous prions Dieu que vous ne fassiez aucun mal (2), » sinon celle qui les empêchait effectivement de commettre le péché, et qui les délivrait avec un effet très-certain d'un si grand mal ? Saint Chrysostome n'avait pas besoin d'une louange où sous prétexte de lancer un trait contre saint Augustin, on le fait lui-même contraire à saint Paul.
C'est encore dans le même esprit que le même M. Simon parle en ces termes : « Si l'on compare les homélies de saint Chrysostome avec ces discours de saint Augustin (sur saint Jean), on remarquera une très-grande différence entre ces deux savants évoques. Le premier évite toujours les allégories et les pensées trop subtiles : saint Augustin au contraire les affecte presque partout, et l'on ne voit pas même quelquefois où il veut aller (3). » Je ne veux ici remarquer que le faux zèle du critique pour saint Chrysostome. « Il évite toujours, dit-il, les allégories. » Si c'est en cela qu'on le préfère à saint Augustin, rien n'empêche qu'on ne le fasse en même temps plus sage que saint Paul. Pour ce qui est des subtilités, lorsqu'il les fait toutes éviter à saint Chrysostome, il oublie ce qu'il dit lui-même, que les réflexions de saint Chrysostome sur un passage de saint Paul sont fort subtiles : que
1 P. 155. — 2 II Cor., XIII 7. — 3 P. 250.
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s'il se sauve par le trop, c'était à lui à montrer par quelque chose d'un peu d'importance dans saint Augustin en quoi était ce trop de subtilité, « qui fait qu'on ne voit pas quelquefois où il veut aller (1). » Autrement nous condamnerons la témérité d'un censeur qui parle sans preuves comme s'il disait des oracles, et nous prendrons l'aveu qu'il nous fait de ne pouvoir suivre saint Augustin pour un témoignage de son ignorance.
Au reste quelque favorable qu'il semble être à saint Chrysostome, il a son coup comme les autres, et l'ongle de notre critique ne l'épargne pas. En parlant de ses homélies sur saint Matthieu, qui sont son chef-d'œuvre : « Si, dit-il, on n'y apprend pas le sens littéral du texte de saint Matthieu, l'on y voit au moins quelle était la doctrine de son temps (2). » Voilà une belle ressource à qui veut qu'on lui explique la lettre, qui est pourtant ce qu'on cherche dans saint Chrysostome. Quand il excuse, un peu après, ses digressions morales sur la nature des discours qu'on fait au peuple, il ne le rend pas pour cela plus foncièrement littéral ; et quand il ajoute encore « qu'il n'y a aucun écrivain ecclésiastique qui se soit attaché autant dans ses homélies à expliquer la lettre de l'Ecriture, » ce n'est pas dire qu'il s'y attachât beaucoup ; mais que les autres écrivains ecclésiastiques ne s'y attachaient guère et qu'en tout cas, en s'y attachant, ils réussissaient fort peu à la faire entendre, puisqu'avec saint Chrysostome, qui s'y attachait le plus, on ne l'entend pas. Voilà comme la dent venimeuse de notre critique répand le mépris sur tous les Pères, en commençant par les Pères qu'il fait semblant d'estimer.
Hilaire diacre et Pelage l'hérésiarque préférés à tous les anciens commentateurs, et élevés sur les ruines de saint Ambroise et de saint Jérôme.
Pour venir aux interprètes latins, M. Simon est de si bon goût, qu'il ne paraît estimer véritablement que le diacre Hilaire schismatique luciférien, et Pelage l'hérésiarque. Voici ce qu'il dit d'Hilaire : « Sixte de Sienne a donné en peu de mots la véritable idée de ses Commentaires sur saint Paul, quand il dit qu'ils sont à la
1 P. 189. — 2 P. 151.
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vérité courts pour ce qui est des paroles, mais qu'ils méritent d'être pesés pour ce qui regarde le sens (1). » Et il ajoute «que cela seul devait faire juger qu'ils n'étaient pas de saint Ambroise, dont le style est bien différent de celui-là ; » où visiblement il fait tomber la différence autant sur la gravité du sens qui mérite d'être pesé que sur la brièveté du discours; en quoi il donne un double plaisir à sa maligne critique : l'un, d'insinuer que saint Ambroise n'a pas cette gravité et ce sens qui mérite d'être pesé ; l'autre, de donner à un schismatique, favorable selon lui-même aux pélagiens, un éloge fort au-dessus de tous ceux qu'il a donnés aux orthodoxes, ajoutant même « qu'il y a peu d'anciens commentaires sur les Epîtres de saint Paul, et même sur tout le Nouveau Testament, qu'on puisse comparer à celui-là. »
Quand il dit qu'il y en a peu qu'on lui puisse égaler, il déclare déjà qu'il y en a peu qui le surpassent, pas même ceux de saint Jérôme, dont il semble faire tant d'état. Et en effet, après avoir donné à ce Père en apparence les plus grands éloges du monde, en disant que «la connaissance des langues, celle des anciens commentateurs grecs et latins qu'il avait tous lus (2), et enfin celles des coutumes et des usages des peuples d'Orient (3), lui fournissaient les moyens de s'élever au-dessus de tous les autres commentateurs, dans la suite il ne songe plus qu'à le déprimer; ce qu'il fait même selon sa coutume avec dérision en le louant : « Cette observation est à la vérité docte, mais le raisonnement de ce savant critique (saint Jérôme) n'est pas concluant (4). » Il continue ce langage moqueur dans ces paroles : «La grande érudition de ce Père paraît encore sur ce passage du Deutéronome ; mais son raisonnement n'est guère plus concluant que le précédent. » Il affecte presque partout de ne rapporter de ce Père que ce qu'il y blâme. Il relève surtout ses contradictions, dont il rend des raisons peu avantageuses à ce saint; et il semble qu'il ait voulu effacer par un seul trait toutes les louanges dont il a paru vouloir l'honorer, en disant, « qu'après tout peut-être eut-il été mieux que ce docte Père eût fait paraître moins d'érudition dans ses commentaires, et qu'il y eût eu un peu plus de raisonnement (5). »
1 P. 134. — 2 P. 209. — 3 P. 212. — 4 P. 221. — 5 P. 231.
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Jusqu'ici on juge aisément que la palme des commentateurs demeure à Hilaire. Loin de lui savoir mauvais gré de favoriser les sentiments de Pelage. M. Simon au contraire, comme on le dira bientôt, en prend occasion de lui donner des louanges (1). Pelage même est, après Hilaire, celui des commentateurs qu'il recommande le plus. Il est vrai qu'il semble excepter ses erreurs ; mais on verra qu'il les réduit à si peu de chose, qu'à peine un juge équitable le comptera-t-il parmi les hérésiarques. Voilà donc les deux auteurs de M. Simon, et je ne sais lequel des anciens, selon lui, on leur pourrait comparer dans l'explication des Livres saints. Celui qu'on prise le plus parmi les Grecs est saint Chrysostome ; mais qu'en peut-on espérer, puisque son commentaire sur saint Matthieu, qui est le plus beau et le plus accompli de ses ouvrages, n'apprend pas la lettre? Saint Jérôme ne raisonne pas : saint Ambroise, comme on vient de voir, est mis beaucoup au-dessous du diacre Hilaire (2), et d'ailleurs il est méprisé de saint Jérôme; car c'est ce qu'on trouvera soigneusement étalé dans la critique de ce Père. Que reste-t-il donc à l'Eglise, sinon Hilaire et Pelage, qui, joints avec Socin et Grotius, lui apprendront le sens littéral? Et tout cela sur ce fondement, « qu'il faut faire justice à tout le monde (3)? » Car c'est par là qu'on s'autorise à louer Pelage comme l'un des plus excellents commentateurs. Voilà cette belle équité des critiques de nos jours : elle tend à donner tout l'avantage aux ennemis de l'Eglise pour l'intelligence du sens littéral, et à faire que tous les Pères, jusqu'à saint Jérôme, soient obligés de leur céder; encore qu'à faire justice à ce docte Père, les commentaires tant vantés par notre critique d'Hilaire et de Pelage, ne paraissent que des ouvrages de novices en comparaison de ceux de ce grand maître.
Mépris du critique pour saint Augustin, et affectation de lui préférer Maldonat dans l'application aux Ecritures : amour de saint Augustin
pour les saints Livres.
Il restait saint Augustin qui a donné plus de principes pour entendre la sainte Ecriture et pour y trouver la saine doctrine, dont
1 P. 237, 238. — 2 P. 207. — 3 P. 239.
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elle est le trésor. Mais notre critique l'estime si peu, que ce lui est même un sujet de blâmer les autres que de l'avoir suivi; et pour donner quelque couverture au bas rang où il le met, il a fait semblant d'abord, comme on a vu, que c'est en lui préférant saint Chrysostome, et dans la suite que c'est en suivant le jugement de Maldonat, qu'il loue d'avoir préféré son sentiment propre à celui de saint Augustin : en sorte qu'il est au-dessous, non-seulement des anciens, mais encore des modernes. Voici les paroles de notre critique :
« Au reste Maldonat n'est pas si opposé à saint Augustin qu'il n'approuve quelquefois ses interprétations (1). » Voilà déjà un premier coup : on donne pour caractère à un interprète qu'on loue d'être opposé à saint Augustin, et il semble que ce soit faire honneur à ce Père de l'approuver quelquefois. Mais voici un trait plus violent : « Il le suit en plusieurs autres endroits ; mais ayant plus médité que lui sur l'Ecriture, il n'est pas surprenant qu'il l'abandonne souvent (2). » Ce qui revient dans un autre endroit, où en parlant de ce passage de saint Paul : « Ce n'est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde (3), » après avoir rapporté l'explication de saint Grégoire de Nazianze, il dit « que saint Augustin n'approuve pas ce sens là ; mais, poursuit-il, il n'avait peut-être pas assez médité ces sortes d'expressions (4).» En vérité, je ne croyais pas qu'on en pût venir à ces insolents discours. Qu'est-ce donc que saint Augustin aura médité dans l'Ecriture, s'il n'a pas assez médité les passages sur lesquels il a fondé principalement toute la doctrine de la grâce et toute sa dispute avec les pélagiens ? Cependant on dit hardiment qu'il ne méditait pas assez l'Ecriture, et que Maldonat l'emporte sur lui dans cette étude. Pour parler ainsi, il faut avoir oublié le goût que Dieu lui donna pour les saints Livres après qu'il lui eût ôté celui des orateurs profanes, et même celui des platoniciens pour lesquels il avait tant d'amour. Tout le monde se souviendra de cette prière fervente de ses Confessions : « O Seigneur, que vos Ecritures soient toujours mes chastes délices : que je ne me trompe pas, que je ne trompe personne en les expliquant. Vous, Seigneur, à qui appartiennent le jour et la nuit, faites-moi
1 P. 628. — 2 P. 629. — 3 Rom. IX, 16. — 4 P. 122.
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trouver dans les temps qui coulent par votre ordre un espace pour méditer les secrets de votre loi. Ce n'est pas en vain que vous cachez tant d'admirables secrets dans les pages sacrées. Seigneur, découvrez-les-moi ; car votre joie est ma joie et surpasse toutes les délices : donnez-moi ce que j'aime, car j'aime votre Ecriture, et vous-même m'avez donné cet amour : ne laissez pas vos dons imparfaits : ne méprisez pas cette herbe naissante qui a soif de votre rosée : que je boive de vos eaux salutaires depuis le commencement de votre Ecriture où l'on voit la création du ciel et de la terre, jusqu'à la fin où l'on voit la consommation du règne perpétuel de votre Cité sainte (1). Je vous confesse mon ignorance; car à qui pourrai-je mieux la confesser qu'à celui à qui mon ardeur enflammée pour l'Ecriture ne déplaît pas? Encore un coup, donnez-moi ce que j'aime, puisque c'est vous qui m'avez donné cet amour. Je vous le demande par Jésus-Christ, au nom du Saint des saints; et que personne ne me trouble dans cette recherche (2).» Une telle ardeur pour l'Ecriture, un si fervent désir pour la pénétrer, une crainte si vive de s'y tromper ou de tromper les autres en l'expliquant, permettait-elle qu'on ne la méditât pas assez, et surtout les Epîtres de saint Paul, dont saint Augustin parle en ces termes : « Je m'attachai avec ardeur et avidité au style vénérable de votre Esprit-Saint, surtout dans les Epîtres de saint Paul; et vos saintes vérités s'incorporaient à mes entrailles, quand je lisais les écrits du plus petit de vos apôtres, et je regardais vos ouvrages avec frayeur (3).»
Quatre fruits de l'amour extrême de saint Augustin pour l'Ecriture: manière admirable de ce saint à la manier : juste louange de ce Père, et son amour pour la vérité : combien il est injuste de lui préférer Maldonnat.
C'est par cette ardeur extrême que saint Augustin a obtenu une intelligence profonde de l'Ecriture, qui paraît en quatre choses principales.
La première, que lui seul nous a donné dans le seul Livre de la
1 Conf., lib. XI, cap. II, n. 3. — 2 Ibid, cap. XXII, n. 28. — 3 Conf., lib. VII, cap. XXI, n. 27.
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doctrine chrétienne plus de principes pour entendre l'Ecriture, sainte, je l'oserai dire, que tous les autres docteurs, en ayant réduit en effet toute la doctrine aux premiers principes par cet abrégé, qu'elle ne prescrit que la charité et ne défend que la convoitise, par où aussi il a établi les plus belles règles que nous ayons pour discerner le sens littéral d'avec le mystique et l'allégorique; à quoi il a ajouté la véritable critique pour profiter des langues originales et des versions. Cela donc lui est venu de la sainte avidité avec laquelle il s'est attaché, non-seulement au fond et à la substance, mais encore, comme il vient de dire, au vénérable style du Saint-Esprit : Avidissime arripui venerabilem stylum Spiritûs tui; et c'est de là qu'il est arrivé que ce grand docteur, après de légères oppositions, a été enfin le premier quia profité du travail de saint Jérôme sur les Ecritures, ce qui a donné l'exemple à toute l'Eglise de préférer sa version à toutes les autres. C'est ce qu'on voit, non-seulement dans ses Livres de la Doctrine chrétienne, mais encore dans ses Miroirs sur l'Ecriture, qu'il a tous extraits de la docte traduction de ce Père, qui fait aujourd'hui notre Vulgate.
La seconde chose qui nous marque la profonde pénétration de saint Augustin dans l'Ecriture, c'est de nous en avoir fait connaître en divers endroits les véritables beautés, non point dans un ou deux passages, mais en général dans tout le tissu de ce divin Livre et de nous avoir, par exemple, fait sentir l'esprit dont elle est remplie en dix ou douze lignes de sa Lettre à Volusien, plus qu'on ne pourrait faire en plusieurs volumes. C'était encore le fruit de ce zèle ardent qu'il a fait paraître pour le style de l'Ecriture ; ce qui fait aussi qu'il en a tiré pour ainsi dire toute l'onction, pour la répandre dans tous ses écrits.
En troisième lieu par la même ardeur de pénétrer l'Ecriture sainte, il a reçu cette grâce d'avoir pressé les hérétiques par ce divin Livre de la manière du monde la plus excellente, et non-seulement la plus vive, mais encore la plus invincible et la plus claire : en sorte que j'oserai dire qu'on ne peut rien ajouter, ni à la solidité de ses preuves, ni à la force dont il les pousse; ce qui a été reconnu par toute l'Eglise et même dans les derniers temps,
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puisque c'est pour cette raison, comme on le récite encore aujourd'hui dans les leçons de son Office, que les docteurs qui ont traité la théologie avec une méthode plus serrée et plus précise se sont attachés principalement à saint Augustin, et que saint Charles Borromée, dans sa Lettre à l'Eglise de Milan, publie avec joie que cette Eglise a engendré par l'instruction et par le baptême en la personne de saint Augustin « celui qui a éteint le manichéisme, étouffé le schisme de Donat, abattu les pélagiens et fait triompher la vérité. »
Enfin le dernier effet de la connaissance des Ecritures dans saint Augustin, c'est la profonde compréhension de toute la matière théologique. Je ne veux point, à l'exemple de M. Simon, élever un Père au-dessus des autres par des comparaisons odieuses, ni à son imitation prononcer comme des arrêts sur la préférence. C'est une entreprise aussi insensée qu'elle est d'ailleurs inutile. Mais c'est un fait qu'on ne peut nier, que saint Athanase, par exemple, qui ne le cède en rien à aucun des Pères en génie et en profondeur, et qui est pour ainsi parler l'original de l'Eglise dans les disputes contre Arius, ne s'étend guère au delà de cette matière. Il en est à peu près de même des autres Pères, dont la théologie paraît renfermée dans les matières que l'occasion et les besoins de l'Eglise leur ont présentées. Dieu a permis que saint Augustin ait eu à combattre toutes sortes d'hérésies. Le manichéisme lui a donné occasion de traiter à fond de la nature divine, de la création, de la providence, du néant dont toutes choses ont été tirées, et du libre arbitre de l'homme, où il a fallu chercher la cause du mal; enfin de l'autorité et de la parfaite conformité des deux Testaments, ce qui l'obligeait à repasser toute l'Ecriture et à donner des principes pour en concilier toutes les parties ; le donatisme lui a l'ait traiter expressément et à fond l'efficace des sacrements et L'autorité de L'Eglise. Il a plu à M. Simon de décider, par sa puissance absolue, qu'il n'a rien dit sur la Trinité « qui n'ait été traité plus à tond par les auteurs grecs (1). » Rien ne serait plus facile qui; de le confondre par lui-même; mais en lui laissant cette affectation de décider sur les Pères et de les commettre, je dirai que saint
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Augustin ayant eu à combattre les ariens en Afrique, il a si bien profité du travail des Pères anciens dans les questions importantes sur la Trinité, que les disputes d'Arius avaient rendues célèbres par toute l'Eglise, que par sa profonde méditation sur les Ecritures il a laissé cette importante matière encore mieux appuyée et plus éclaircie qu'elle n'était auparavant. Il a parlé de l'incarnation du Fils de Dieu avec autant d'exactitude et de profondeur qu'on a fait depuis à Ephèse, ou plutôt il a prévenu les décisions de ce concile dans la profession de foi qu'il dicta à Léporius et dans deux ou trois chapitres de ses derniers livres; en sorte qu'il n'a pas été besoin qu'il assistât à cette sainte assemblée, comme il y avait été nommément appelé, puisqu'il en avait expliqué par avance toute la doctrine. Nous allons parler dans un moment de la secte péla-gienne entièrement renversée par saint Augustin. Sans prévenir ce qu'on en doit dire plus amplement dans la suite, on sait qu'elle a donné lieu à ce docte Père de soutenir le fondement de l'humilité chrétienne, et en expliquant à fond l'esprit de la nouvelle alliance, de développer par ce moyen les principes de la morale chrétienne; en sorte que tous les dogmes tant spéculatifs que pratiques de religion ayant été si profondément expliqués par saint Augustin, on peut dire qu'il est le seul des anciens que la divine Providence a déterminé, par l'occasion des disputes qui se sont offertes de son temps, à nous donner tout un corps de théologie, qui devait être le fruit de sa lecture profonde et continuelle des Livres sacrés.
Il faut encore ajouter la manière dont il manie la sainte doctrine, qui est toujours d'aller à la source et au plus sublime, puisque c'est toujours aux principes. Quand il prêche, il les fait descendre comme par degrés jusqu'à la capacité des moindres esprits : quand il dispute, il les pousse si vivement, qu'il ne laisse pas le loisir aux hérétiques de respirer. De là viennent deux manières de les expliquer : l'une plus libre et plus étendue; l'autre si pressante, qu'il ne laisse jamais languir son discours. Mais il est dans l'un et dans l'autre également concluant; et on en peut faire l'essai principalement dans ses Sermons sur les paroles de Notre-Seigneur et sur celles de l'Apôtre, dont notre critique n'a pas daigné
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parler, où l'on trouve le même fond que dans ses autres traités, mais d'une manière si différente qu'on sent d'abord une main habile et un homme consommé qui, maître de sa matière comme de son stvle, la manie convenablement suivant le genre de dire ou plus serré, ou plus libre où il se trouve engagé. J'en dirai autant, malgré le critique, des Traités sur saint Jean, qui ne diffèrent des livres dogmatiques et polémiques de saint Augustin que par la différence naturelle de cette sorte de livres d'avec les sermons. C'est donc d'un maître si intelligent, et pour ainsi dire si maître, qu'il faut apprendre à manier dignement la parole de vérité, pour la faire servir dans tous les sujets à l'édification des fidèles, à la conviction des hérétiques et à la résolution de tous les doutes, tant sur la foi que sur la morale.
Et pour aller jusqu'à la source des grâces de Dieu dans ce Père, il lui avait imprimé dès son premier âge un amour de la vérité, qui ne le laissait en repos ni nuit ni jour, et qui l'ayant toujours suivi parmi les égarements et les erreurs de sa jeunesse, est enfin venu se rassasier dans les saintes Ecritures comme dans un océan immense, où se trouve la plénitude de la vérité qu'il avait si ardemment et si inutilement recherchée, avant que l'autorité de l'Eglise catholique l'eût enfin amené à cette étude. Dire après cela d'un si grand homme qu'il n'a pas assez médité l'Ecriture sainte, avec laquelle il a passé les nuits et les jours et dont il a toujours fait ses chastes délices, et que pour avoir peut-être plus particulièrement éclairci quelques minuties, si on peut ainsi parler de ce divin Livre, un moderne pour habile qu'il soit, ait pu être élevé au-dessus d'un Père si autorisé, comme s'étant plus appliqué que lui à méditer sur l’Ecriture : c'est sans vouloir diminuer la gloire de cet interprète, qui mérite beaucoup de louanges et qui serait le premier à rejeter celle que veut ici lui donner M. Simon; c'est, dis-je, vouloir égaler le disciple au maître, et s'engager dans des sentiments aussi pleins d'absurdité que d'irrévérence.
Il ne s'agit pas d'examiner si Maldonat a bien ou mal fait de suivre ou de ne suivre pas saint Augustin dans des choses peu essentielles à la piété ; mais il s'agit de savoir s'il est permis à un critique, sous prétexte qu'il débitera avec plus de témérité que de
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science un peu de grec et un peu d'hébreu, de prendre contre les saints Pères et contre saint Augustin cet air méprisant, ou ce qui est encore plus insensé, de les traiter de novateurs. Voilà où je réduis la difficulté, et c'est sur quoi M. Simon doit satisfaire le public.
Après avoir loué Maldonat pour déprimer saint Augustin, M. Simon frappe Maldonat lui-même d'un de ses traits les plus malins.
Et pour dire un mot en passant de Maldonat, qu'il semble vouloir élever au-dessus des Pères, ce critique malfaisant lui donne d'ailleurs le plus mauvais caractère qu'il soit possible , lorsqu'en le louant de ne s'être guère attaché à l'autorité des saints docteurs, il ajoute , ce qui serait à cet interprète le comble de l'absurdité, que souvent il les citoit sans les avoir lus. D'abord donc il le loue comme un homme libre, qui expose franchement sa pensée, « sans considérer le nombre des auteurs qui lui sont contraires (1) ; » et en parlant d'une certaine interprétation, il prononce sans hésiter, « que le docte Maldonat a eu raison de la préférer, sans avoir égard à l'autorité des Pères (2), » ce qui est d'une manifeste irrévérence. Mais ce qu'il y a de plus malin, c'est qu'il se trouve à la fin que cet interprète, qu'il appelle docte avec raison, si on en juge par M. Simon, ne l'était pas tant qu'il le voulait paraître, puisque selon ce critique, « il n'avait pas lu dans la source tout ce grand nombre d'écrivains ecclésiastiques qu'il cite; mais qu'il avait profité , comme il arrive ordinairement, du travail de ceux qui l'ont précédé. Aussi n'est-il pas si exact que s'il avait mis lui-même la dernière main à son Commentaire (3). » En quoi il veut noter en passant, non-seulement Maldonat qu'il accuse de n'avoir pas consulté les originaux, mais encore ceux qui sont chargés de coter à la marge les endroits des Pères qu'il avait nommés en général; et sans ici approfondir ce fait inutile, je le rapporte seulement afin qu'on remarque les manières de M. Simon, qui en faisant mépriser les Pères à un interprète , lui donne en même temps le mauvais air de les citer avec plus d'ostentation que de vérité, puisque
1 P. 624 et suiv. — 2 P. 247. — 3 P. 618
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c'était sans les lire; ce qui montre que les auteurs, du moins catholiques , qu'il semble le plus louer, sont loués malignement dans le dessein de faire servir leur sentiment à son dessein , qui était ici d'affaiblir l'autorité des saints Pères, et notamment celle de saint Augustin.
Suite du mépris de raideur pour saint Augustin : caractère de ce Père peu connu des critiques modernes : exhortation à la lecture des Pères.
On ne peut donc avoir que du mépris pour la critique passionnée et malicieuse de M. Simon, que sa présomption aveugle partout; et surtout il fait pitié à l'endroit où, après avoir parlé de ces « beaux principes de théologie (1) » de saint Augustin, à qui pourtant, comme on a vu, il ne manque rien selon notre auteur, que d'être bien appuyés sur l'Ecriture, il continue en cette sorte : « Il y a néanmoins, dit-il, quelques endroits qu'il explique très-bien à la lettre, mais il faut beaucoup lire pour cela. » Mais au contraire, s'il est vrai, comme il est certain, que « ces principes de théologie » sont le pur esprit de la lettre de saint Jean , saint Augustin qui ne les quitte jamais, sera ordinairement très-littéral. L'auteur poursuit : « Il est même quelquefois critique, descendant jusqu'aux plus petites minuties de grammaire, d'où il prend occasion de faire des réflexions judicieuses (2). » Il semble que las de censurer toujours un si grand homme, il se laisse enfin arracher quelque petite louange. Il n'y en a point de plus mince que celle de faire « quelques réflexions judicieuses sur la grammaire ; » mais il se trouve pourtant que celle que marque l'auteur ne paraît que pour être aussitôt après réfutée comme trop subtile (3) et venant de l'ignorance d'un hébraïsme. En un mot, il ne loue jamais que pour introduire un blâme, et il conclut enfin sa critique par ces paroles : « Au reste, il y a un je ne sais quoi qui plaît d'abord dans les manières de saint Augustin et qui fait goûter ses fréquentes digressions : ses pointes et ses antithèses ne sont point désagréables, parce qu'il les accompagne de temps en temps de
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belles leçons sur la théologie ; néanmoins ses lieux communs sont quelquefois ennuyeux (1). »
On voit qu'il n'y a louange, pour petite qu'elle soif, qui n'ait coûté à notre censeur et qu'il ne se soit arrachée lui-même par une espèce de violence, pour satisfaire à la coutume de louer les Pères. Il n'y a pas jusqu'à ces « belles leçons de théologie, » toutes faibles qu'elles sont selon notre auteur, puisqu'elles sont si éloignées du sens littéral, qui ne soient contrebalancées par ce petit mot, « qu'elles reviennent de temps en temps » et de loin en loin, et encore pour empêcher que « les pointes et les antithèses » de saint Augustin « ne soient désagréables. » Vous diriez qu'il est tout hérissé de pointes, d'antithèses, de subtilités qui ne vont à rien, tout rempli de digressions et d'allégories. C'est l'idée que prendront de saint Augustin les jeunes étudiants qui ne le liront que dans M. Simon, ou peut-être par-ci par-là dans l'original, pour faire quelques arguments. Telle est l'idée qu'on donne d'un Père, lorsque, sans prendre son vrai caractère, on affecte de n'en remarquer que les endroits moins exacts. Mais il importe de faire entendre que saint Augustin en lui-même est toute autre chose. Il a des digressions, mais comme tous les autres Pères, quand il est permis d'en avoir, dans les discours populaires, jamais dans les traités où il faut serrer le discours, ni contre les hérétiques. Il a des allégories comme tous les Pères, selon le goût de son siècle, qu'on a peut-être poussé trop avant, mais qui dans le fond était venu des apôtres et de leurs disciples. Les pointes, les antithèses, les rimes mêmes, qui étaient encore du goût de son temps, sont venues tard dans ses discours. Erasme, qui .sans doute ne le flatte guère, cite les premiers écrits de saint Augustin comme des modèles, et remarque qu'il a depuis affaibli son style, pour s'accommoder à la coutume et suivre le goût de ceux à qui il voulait profiter. Mais après tout, que ces minuties sont peu dignes d'être relevées! Un savant homme de nos jours dit souvent qu'en lisant saint Augustin, on n'a pas le temps de s'appliquer aux paroles, tant on est saisi par la grandeur, par la suite , par la profondeur des pensées. En effet le fond de saint Augustin c'est d'être nourri
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de l'Ecriture, d'en tirer l'esprit, d'en prendre, comme on a vu, les plus hauts principes, de les manier en maître et avec la diversité convenable. Après cela qu'il ait ses défauts, comme le soleil a ses taches, je ne daignerais ni les avouer, ni les nier, ni les excuser ou les défendre. Tout ce que je sais certainement, c'est que quiconque saura pénétrer sa théologie aussi solide que sublime , gagné par le fond des choses et par l'impression de la vérité , n'aura que du mépris ou de la pitié pour les critiques de nos jours, qui sans goût et sans sentiment pour les grandes choses ou prévenus de mauvais principes, semblent vouloir se faire honneur de mépriser saint Augustin qu'ils n'entendent pas.
C'est ce que j'ai voulu dire à M. Simon, afin qu'il cesse déparier si indignement de saint Augustin et des Pères; et je veux bien encore avertir un sage lecteur qu'il ne faut pas se laisser séduire à l'esprit moqueur et mordant de ce critique. Il est bien aisé de ravilir les Pères, quand on n'en montre que ce qu'on veut, et que pour le reste , à la faveur de quelque critique, on s'érige en juge, qui décide de ce qu'il lui plaît, sans en dire le plus souvent aucune raison. Qui pourrait souffrir un auteur qui prononce à toutes les pages, en parlant des Pères : « Il est plus exact, il est moins exact, il est plus judicieux , il l'est moins? » Parle-t-on ainsi des saints docteurs, et se donne-t-on avec eux cet air d'autorité dédaigneuse, lorsqu'on les reconnaît pour ses maîtres? Aussi n'est-ce pas l'esprit de M. Simon; mais ses erreurs seront connues de tous comme celles de ces novateurs dont parle saint Paul (1); et encore que je ne puisse entrer dans le fond de tant de matières critiques et autres qu'il a traitées, on apprendra du moins par ce discours à mépriser le jugement qu'il fait des saints Pères ; ce que j'ai principalement entrepris, comme un vieux docteur et un vieux évêque, quoique indigne de ce nom, en faveur des jeunes théologiens, de peur que, séduits par une critique médisante, ils ne mettent leur espérance, pour l'intelligence des saints Livres, dans les écrits des ennemis de l'Eglise.
Quiconque donc veut devenir un habile théologien et un solide interprète, qu'il lise et relise les Pères. S'il trouve dans les
1 II Tim., III, 9.
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modernes quelquefois plus de minuties, il trouvera très-souvent dans un seul livre des Pères plus de principes, plus de cette première sève du christianisme, que dans beaucoup de volumes des interprètes nouveaux, et la substance qu'il y sucera des anciennes traditions le récompensera très-abondamment de tout le temps qu'il aura donné à cette lecture. Que s'il s'ennuie de trouver des choses qui, pour être moins accommodées à nos coutumes et aux erreurs que nous connaissons, peuvent paraître inutiles, qu'il se souvienne que dans le temps des Pères elles ont eu leur effet, et qu'elles produisent encore un fruit infini dans ceux qui les étudient, parce qu'après tout ces grands hommes sont nourris de ce froment des élus, de cette pure substance de la religion; et que pleins de cet esprit primitif, qu'ils ont reçu de plus près et avec plus d'abondance de la source même, souvent ce qui leur échappe et qui sort naturellement de leur plénitude est plus nourrissant que ce qui a été médité depuis. C'est ce que nos critiques ne sentent pas ; et c'est pourquoi leurs écrits, formés ordinairement dans les libertés des novateurs et nourris de leurs pensées, ne tendent qu'à affaiblir la religion, à flatter les erreurs et à produire des disputes.