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Georg Simmel: Was ist uns Kant?
ex: Vossische Zeitung (Berlin) Sonntagsbeilagen Nr. 31-33 vom 2.8., 9.8. und 16.8.
1896.
I
Wer aus den Gedankenkreisen
der Praxis oder der Erfahrungswissenschaften zum ersten Male an die
Geschichte der Philosophie herantritt, wird unausbleiblich einem hin- und
herschwankenden Gefühle unterliegen: der äußersten Verwunderung über
diese abstrusen, widerspruchsvollen, jedem unmittelbaren Eindruck der
Wirklichkeit ins Gesicht schlagenden Phantasmen - und dem an dieser kräftigen
Repulsion wieder irre machenden Gedanken, so ganz töricht könne
Philosophie doch nicht sein, wenn man nicht an dem gesunden Verstande
ganzer Generationen zweifeln wolle, die den Philosophen Glauben und
Verehrung entgegengebracht haben - ja, die Sinnlosigkeit der Philosophien
sei schon deshalb nur mit Vorsicht zu behaupten, weil eine Reihe von
Philosophen höchst bedeutsame Forschungen auf nicht-philosophischem
Gebiete geleistet haben, ein Aristoteles, ein Hume, ein Leibniz, ein Kant;
es ist doch schließlich unwahrscheinlich, daß Geister, die die
Differentialrechnung erfunden und das Laplacesche Weltsystem original
ersonnen haben, plötzlich, sowie sie zu philosophieren anfingen, in
traumhafte Paradoxien verfallen wären.
Wenn philosophische Lehren
dennoch diesen Eindruck machen - z. B. die Theorie, daß die Welt, die
Materie inbegriffen, aus lauter Seelen bestände, die sich nur durch den
Grad ihres Bewußtseins unterscheiden, oder daß es in Wirklichkeit gar
keinen Unterschied zwischen den Dingen gäbe, sondern alles eines und
dasselbe sei, oder daß der ganze Kosmos nur im menschlichen Gehirn
existierte - so liegt dies an der üblichen Art, die allgemeine Geschichte
der Philosophie zu erzählen, die nur die letzten Resultate der Denker,
die äußersten Spitzen ihrer Lehren vorzutragen pflegt; diese freilich
scheinen in einer so ungreifbaren Höhe zu schweben, als hätten sie jede
Verbindung mit dem festen Boden der Wirklichkeit abgebrochen.
Schärfer als auf allen
anderen Gebieten - mit Ausnahme des künstlerischen - zeigt es sich hier,
daß in geistigen Dingen der Extrakt eine Verdünnung ist.
Sobald man auf die tieferen
Denkmotive der Philosophen zurückgeht, so lassen sich die Punkte
aufweisen, an denen ihr Denken, nachdem es eine Welle den Weg des gewöhnlichen
Vorstellens verfolgt hat, allmählich von ihm abzuzweigen beginnt, erst in
wenig merkbarem Winkel, bis die konsequente Verfolgung dieser Richtung sie
weiter und weiter von der großen Heerstraße abführt; und so erst
verstehen wir, wie sie zu jenen entferntesten Punkten vordringen konnten,
die freilich in isolierter Mitteilung, aus dem Flusse psychologischer
Entwicklung zu Dogmen kristallisiert, unbegreiflich oder unsinnig
erscheinen.
Gerade erst, wenn wir die
letzten und allgemeinsten Tendenzen der Denker aufdecken, werden sie uns
am verständlichsten, weil wir gerade dies Allgemeinste am ehesten
nachempfinden können.
Alles Verstehen ist inneres
Nachbilden; und je tiefer wir einen Denkprozeß zurückverfolgen, desto näher
rückt er an die gemeinsamen Wurzeln heran, in denen das
Menschengeschlecht ursprünglich zusammenhängt und durch die hindurch
jene Verbindungen stattfinden, die den einen nachfühlen, d. h. nachbilden
lassen, was der andere doch nur in äußerlichen, an sich seelenlosen
Zeichen offenbaren konnte.
Dem Versuche, die
Philosophie Kants - soweit sie die Probleme des Erkennens und der Moral
behandelt - so auf ihre Grundgesinnung zurückzuführen, sie als eine der
Formen zu begreifen, in denen gewisse ewige Tendenzen des menschlichen
Wesens ihren philosophischen Ausdruck gefunden haben - diesem Versuche
begegnet die Schwierigkeit, daß in dieser Philosophie ganz verschieden
gerichtete Hauptströme des Denkens sich mischen.
Ein kühnes Zerbrechen der
Schematik und Formalistik früherer Weltanschauungen steht neben einem unüberwindlichen
Hange zu systematischen Formen; was er eben in den lebendigen Fluß der
Entwicklung hinabgezogen, läßt er gleich darauf zu festen Gebilden
erstarren; bei aller Anerkenntnis des Sinnlichen in seiner Rolle für das
Geistesleben rettet er alle Werte dieses in das Reich der reinen,
sinnenfreien Vernunft.
So konnte es geschehen, daß
Moses Mendelssohn ihn als den »alles Zermalmenden« fürchtete und
Nietzsche ihn als »den großen Chinesen von Königsberg« verspottet.
Indem ich hier versuche,
seine philosophische Leistung in ihren allgemeinsten Motiven darzustellen,
werden die verschiedenen Strömungen in diesen sich auseinanderlegen und
so die Bedeutung hervortreten lassen, die er noch heute für uns besitzt;
nicht als ob man nun zwischen den Kantischen Gedanken die »ewige Wahrheit«
auszuwählen hätte, sondern weil sie den Höhepunkt und klassischen
Ausdruck von Tendenzen und intellektuellen Stimmungen bilden, die die
gesamte Geistesgeschichte der Menschheit durchziehen, und die, ganz
abgesehen von jeder sachlichen Wahrheit, ihre Bedeutung in ihrer
historischen Wirklichkeit besitzen.
Die philosophischen
Behauptungen, die, über die empirischen Einzelheiten der Dinge hinweg,
das absolute Ganze derselben erfassen wollen, bewegen sich in tödlichen
Widersprüchen; ihre Beweise sind entweder leerer Schein oder lassen der
gegenteiligen Behauptung die gleiche Beweisbarkeit übrig.
Diese Tatsache, zugleich
mit der viel verwunderlicheren: daß all dieses Mißlingen der
metaphysischen Versuche doch nicht von ihnen abschreckt - bildet den
Ausgangspunkt Kants.
Er sieht den menschlichen
Geist über die Unsicherheit des Erfahrungswissens hinausstreben, das
heute widerrufen kann, was es gestern gelehrt hat; er sieht ihn auch
wirklich in der Mathematik, in dem Gesetz der Kausalität, in den
logischen Grundsätzen eine Gewißheit und Ausnahmslosigkeit erreichen,
die bloße Erfahrung nie gewähren kann; weshalb sind uns nun doch jene
anderen überempirischen Erkenntnisse versagt, über den innersten Kern
der Natur und über Gott, über die Unsterblichkeit und über das Wesen
der Seele?
So wird denn zur
Beantwortung dieser Frage zum ersten Mal in der Geschichte des Denkens
hier die Aufgabe gestellt, die gesamten Erkenntnismittel des Menschen zu
untersuchen, um danach festzustellen, welche Gegenstände und welcher
Sicherheitsgrad des Erkennens uns überhaupt zugängig sind - eine
Aufgabe, ohne deren Lösung alles Spekulieren über die Dinge selbst so
sinnlos ist wie das Arbeiten an einem Werk, ohne vorherige Prüfung der
Werkzeuge, ob sie denn überhaupt die Form und Schärfe haben, die das
geplante Werk verlangt.
Zwei hauptsächliche
Theorien über das Wesen und die Tragweite des Erkennens findet Kant vor.
Die eine, die sensualistische, behauptet: Nur die Erfahrung, d. h. der
unmittelbare sinnliche Eindruck der Dinge gibt uns Wahrheit; was die
reine, unsinnliche Vernunft lehrt, ist Traum und Phantasie.
Und die andere, die
rationalistische: Was die Sinne lehren, ist Trug und Schein, nur in der
sinnenfreien Vernunft ruhen die verläßlichen, ewigen Wahrheiten.
Dies sind die beiden großen,
fundamentalen Tendenzen, die die Welt der Denker, und nicht nur die der
Denker, von Beginn an spalten, die Grunddifferenz, auf die man die Gegensätze
unzähliger Weltanschauungen zurückführen kann.
Die Entscheidung zwischen
diesen Parteien, die das eigentliche Thema von Kants Hauptwerk ausmacht,
legt durch die menschlichen Erkenntnisvermögen eine neue Grenzlinie, die
in ihrer Originalität völlig einzig in der Geschichte der Philosophie
dasteht.
Die Rationalisten haben
ganz recht, sagt er; es gibt Erkenntnisse so allgemeiner und notwendiger
Art, daß sie nicht aus der Erfahrung stammen können; allein sie dienen
nur dem Zwecke der Erfahrung, sie sind die in uns ruhenden Formen oder
Funktionen, durch die wir Erfahrung bilden, die also freilich von jedem
Gegenstande der Erfahrung ausnahmslos und ohne daß man ihn erst geprüft
hätte, gelten müssen; denn sie sind ja die Bedingungen, unter denen er
überhaupt für uns ein Gegenstand der Erfahrung werden kann: so die Sätze
der Mathematik, so das Kausalgesetz.
Und die Empiristen haben
auch recht: nur die Erfahrung gibt uns wirkliche, zureichende Erkenntnis
eines Gegenstandes; allein diese Erfahrung besteht nicht, wie man bis zu
Kant ausschließlich glaubte, aus Sinneseindrücken, die die Dinge auf die
leere, passiv aufnehmende Tafel unseres Bewußtseins schrieben; sondern
sie ist selbst schon ein Produkt der Sinne und des Verstandes.
Die Sinne geben das rohe
Material, den isolierten, sinnlosen, vorüberfliegenden Eindruck, der erst
durch jene verstandesmäßigen Kräfte zur gültigen, objektiven Erfahrung
geformt werden muß.
Wir bringen also schon
etwas mit, wenn wir an die Dinge herantreten, um uns von ihnen empirisch
belehren zu lassen: die Formen und Funktionen des Geistes selbst, d«
gestaltenden Kräfte, die die bloße Sinnesaffektion zu eine zuverlässigen
Erkenntnis, einer verständlichen Ordnung der Dinge weiterbilden.
Denn welche Vorstellungen
auch etwa die Dinge selbst in uns, wie Bilder in einem Spiegel,
hervorrufen möchten, eines können sie nicht bewirken, sondern es muß
von uns selbst, durch die Selbsttätigkeit des Subjekts geschehen: die
Verbindung der einzelnen Vorstellungselemente. In ewigem Flusse, der keine
Stauung kennt, ziehen die Eindrücke der Sinne an uns vorüber; aber sie
sind nur Momente, nur Punkte gleichsam, und unser eigenes tätiges Bewußtsein
erst stiftet die Verbindungen unter ihnen -es fügt die einzelnen
optischen Eindrücke zu einer räumlichen Ordnung, die zufällige Folge
der Bilder zu dauernden Regeln, die wechselnden Vorstellungen zu einem
bestimmt charakterisierten Ich zusammen.
Die Gesetze, nach denen
diese Verbindungen gestiftet werden, sind, wie Kant sich ausdrückt, a
priori d. h. sie entstehen nicht aus der Erfahrung, sondern sie
bringen diese zustande, als die Formen des Intellekts, in welche dieser
den sinnlichen Stoff faßt.
Die ungeheure Originalität
dieser Idee, die das Apriori, die überempirischen Gesetze rettet, ohne
darum der Erfahrung ein Titelchen ihrer Bedeutung zu nehmen, wird in
keiner Weise dadurch angetastet, daß man irgendwo früher schon einen
einzelnen Satz bei einem Philosophen finden kann, der dasselbe zu sagen
scheint.
Hier gilt das kühn
entschiedene Wort Goethes: »Was fruchtbar ist, allein ist wahr.«
Ein hingeworfener, isoliert
gebliebener Gedanke mag, logisch betrachtet, eine Wahrheit enthalten; den Wert
der Wahrheit besitzt er nicht, so lange er nicht ihre Funktionen ausübt,
nicht wirksam und fruchtbar wird.
Das Wahre muß sich bewähren,
und darum haben die jetzt allenthalben aufgestöberten Vorläufer der großen
Entdecker nur ein anekdotenhaftes Interesse, während die historische
Bedeutung denen bleibt, die den Gedanken in die geistige Bewegung eingeführt
und ihm den Körper gegeben haben, mit dem allein er wirken kann.
So fruchtbar hat Kant jenen
Hauptgedanken gemacht, daß seine Verzweiungen und Ableger heute noch neue
Früchte tragen.
Daß unsere Erkenntnisse
nicht durch ein äußerliches Hinsehen auf die Dinge fertig in uns
hineingeschüttet werden wie in ein leeres Gefäß; daß sie Prozesse in
uns sind, die wir vornehmen; daß sie deshalb all den Gesetzen,
Bedingungen, Voraussetzungen unterliegen, mit denen unser Geist an die
Dinge herantritt - die Weite dieses Gedankens ist auch heute noch nicht
ausgeschöpft.
Kant selbst hat ihn nur auf
die Betrachtung der Natur angewendet und auch dies, wie wir nachher sehen
werden, in einer künstlichen Beschränkung.
Auf dem Gebiet der
Geisteswissenschaften steht ihm noch eine unermeßliche Wirksamkeit bevor.
Auch die historischen
Erkenntnisse werden nicht einfach von der Tatsächlichkeit der Dinge
abgelesen, auch sie sind von der Auffassung nicht nur des
Berichterstatters, sondern des Historikers selbst a priori abhängig,
d. h. von seinen Deutungen, seinen mitgebrachten Ideen, von den
Vorstellungsformen, die seine Zeit und seine Lebensgeschichte zu
Bedingungen seines Erkennens geprägt haben; allein das ist kaum schon
prinzipiell anerkannt, geschweige denn im einzelnen untersucht worden.
Daß wir fortwährend nach
den Bedingungen forschen müssen, die, in uns selbst gelegen, jedem
Gebiete der Erfahrung seine allgemeinen Normen und Formen aufprägen, weil
sie die Gesetze des Geistes selbst sind, der jenes Gebiet für sich
erschafft, indem er es vorstellt: das haben wir noch heute von Kant zu
lernen, und in dieser Aufgabe lebt er für uns noch heute.
Die gleiche Gedankentat
indes, die dem Erkennen so eine ganz neue Provinz erschließt, zieht ihm
eine neue Schranke.
Es gibt, so lehrte Kant, überempirische
Erkenntnisse, Prinzipien des reinen Denkens.
Aber nur in der Anwendung
auf Gegenstände der Sinnlichkeit geben sie Erkenntnisse - an sich sind
sie leere Formen, die, ohne Beschränkung auf Erfahrung, die
widerspruchsvollsten Behauptungen gleichmäßig zu beweisen scheinen und
so das hohle Gebäude der Metaphysik zu stande gebracht haben.
Denken freilich können wir
alles Mögliche; ohne einen logischen Widerspruch zu begehen, können wir
uns denken, daß die Seele eine unvergängliche Substanz ist; daß der
Weltstoff aus unermeßlich kleinen, seelenartigen Atomen besteht; daß
jeder Teil der Welt gleichmäßig das göttliche Wesen zum Ausdruck
bringe.
Nur erkennen können
wir diese Objekte niemals.
Diese Begrenzung des
menschlichen Erkennens hat zwei auch heute noch äußerst Wichtige Seiten;
einmal: nur diejenigen Dinge sind erkennbar, die Gegenstände möglicher
Erfahrung sind.
Nicht alles freilich, was
unser Wissen konstatiert, braucht wirklich erfahren zu sein.
Unzähliges wird nur
erschlossen, kombiniert, vorausgesetzt.
Aber wenn es unter den
Titel der Erkenntnis gehören soll, muß es wenigstens möglich sein, daß
es auch einst direkt erfahren werde.
Wird diese Bedingung erfüllt,
so ist die kühnste Hypothese zulässig; was sich aber prinzipiell der Möglichkeit
der Erfahrung entzieht, kann niemals gewußt werden: so die Existenz
vierdimensionaler Wesen, der Urgrund der Welt, das jenseits alles Bewußtseins
liegende Wesen der Seele.
Ueber all solches mag man
träumen und ahnen, was man will; Objekt der Erkenntnis kann es nicht
sein, weil es seinem Wesen nach sich der Möglichkeit, erfahren zu werden,
entzieht, während etwa der Lichtäther, den noch niemand wahrgenommen
hat, dennoch ein legitimes, diskutables Objekt der Erkenntnis ist, weil
ihm prinzipiell durchaus nicht die Möglichkeit fehlt, einmal auch
direkt wahrgenommen zu werden.
Und diese Schranke der
Erkenntnis kann uns auch heute noch heilsam sein; sie sollte uns z. B. vor
allem Materialismus bewahren; denn auch dieser gibt vor, über ein Objekt
etwas zu wissen, nämlich über unsere Seele, das doch nur seine einzelnen
Erscheinungen, die psychischen Vorgänge, der Erfahrung darbietet - aber
niemals das innere, hinter aller psychologischen Erfahrung liegende Wesen
der Seele.
Daher zeigt sich an dem
Kantischen Prinzip, daß der Materialismus, der alle Seele dem Stoffe
gleichsetzt und damit sich als exakt und antimetaphysisch brüstet, selbst
genau so metaphysisch ist wie sein spiritualistischer Gegner.
Und nun die andere Seite
desselben Gedankens: das bloße Denken verschafft uns keine Erkenntnis; es
gibt uns keinen Gegenstand, keine Wirklichkeit.
Alle möglichen Möglichkeiten
der Dinge können wir logisch erdenken; ihre Wirklichkeit müssen wir
erleben, empfinden.
Es ist damit jener Faden
durchschnitten, mit dem die Metaphysiker das Denken und das Sein in
geheimnisvoller Harmonie zusammengebunden glaubten.
Im Gegensatz dazu lehrt
Kant: Nur in der Empfindung gibt sich uns das Sein, ja alles Sein, von dem
wir überhaupt sprechen können, ist unmittelbar in der Empfindung.
Das Denken, das gleichsam
über den Kopf der Empfindung hinwegspringen will, stürzt ins Nichts:
jenseits ihrer gibt es für uns kein erkennbares Sein mehr.
Nun aber sind die
Empfindungen ihrem Inhalte nach nichts anderes als Affektionen unserer
Sinnesorgane, sie sind vollständig von der Struktur und Disposition
dieser abhängig.
Dieselbe Temperatur
erscheint uns einmal warm, ein anderes Mal kalt, je nachdem wir eben aus
niedrigerer oder höherer Temperatur kommen; derselbe elektrische Strom
erzeugt, wenn er unsere Haut trifft, ein Brennen, wenn er die Zunge berührt,
einen säuerlichen Geschmack, wenn er durch das Auge geführt wird, eine
Lichtempfindung.
Kurz, wenn uns alles
Material der Erkenntnis notwendig nur durch die Sinne gegeben ist, so können
wir also nie wissen, wie die Dinge unabhängig von unsrer subjektiven
Auffassungsweise beschaffen sind.
Das reine Denken also, das
sich über die Vermittlung der Sinne hinwegheben will, das die unsinnliche
Seite der Dinge erfassen will, erzählt uns von Objekten, die es überhaupt
für unsre Erkenntnis nicht gibt.
Dies ist der Sinn der berühmten
Lehre Kants, daß wir nicht die Dinge an sich, sondern nur ihre
Erscheinungen erkennen.
Diese Lehre ist meistens
falsch verstanden worden. Sie schien besagen zu sollen, daß das Ich, die
vorstellende Seele, doch etwas fundamental anderes ist als die Objekte außer
ihr, die man zusammenfassend als das Nicht-Ich bezeichnen kann.
Wir bleiben für immer auf
unsere Vorstellungen beschränkt und können so wenig aus ihnen weg in die
Dinge selbst hinein, wie wir über den eigenen Kopf springen oder überhaupt
uns von uns selbst lösen können.
So bestände ein unausfüllbarer
Abgrund zwischen der Vorstellung und dem Ding an sich selbst, und jene könne
dieses nie erreichen, sondern wäre immer nur sie selbst.
Diese Auffassung der
Kantischen Lehre ist unvollständig und irrig.
Nicht weil das Nicht-Ich
nicht das Ich ist, nicht weil die Vorstellung nicht zugleich das sein
kann, was ihr gegenübersteht, können wir das Ding an sich nicht
erkennen; um das zu lehren, brauchte kein Kant zu kommen.
Sondern weil das reine,
sinnenfreie Denken kein Erkenntnismittel ist.
Wäre es das, so würden
wir nach Kants Meinung auch das Ding an sich erkennen.
Denn das Denken ist an und
für sich an keine Schranke gebunden, es kann alles was es will,
vorstellen, es könnte also auch zu den Dingen, wie sie an sich selbst
sind, vordringen.
Nur weil es, wie wir nun
einmal organisiert sind, nicht aus sich selbst irgend eine Wirklichkeit
erkennen kann; weil diese ihm vermittelst der Sinne gegeben werden muß
und weil die Sinne nur Eindrücke liefern, deren Qualität ausschließlich
durch unsere Organisation bestimmt ist - nur deshalb sind wir auf die
Erscheinungen der Dinge beschränkt.
Diese bloße Erscheinung
der Welt, die wir erkennen, ist kein Schein, kein Irrtum.
Denn das wäre sie nur,
wenn hinter ihr eine andere, erkennbare Wirklichkeit der Dinge stände, an
der wir unsere Erkenntnisse korrigierien könnten.
Nur an einer Wahrheit kann
sich ein Trug messen.
Aber diese Zweiheit der
Prinzipien fällt für Kant völlig weg.
Die Wirklichkeit ist eben
Erscheinung, d. h. Sinneneindruck, den der Verstand zur Erfahrungswelt
formt, und innerhalb ihrer besteht der Unterschied zwischen Wahrheit und
Irrtum, also zwischen der dauernden, zuverlässigen, innerlich notwendigen
Vorstellung und der trügerischen, korrigierbaren, widerspruchsvollen
Meinung über die Dinge.
Und wenn andere Philosophen
gezweifelt hatten, ob überhaupt eine Außenwelt existiere, da wir doch
auf die bloße Vorstellung von ihr angewiesen wären, und der Schluß von
dieser ihrer Wirkung in uns auf sie selbst so unsicher wäre wie jeder
Schluß von der Wirkung auf die Ursache: so tut gerade Kant dieser Erschütterung
unseres Zutrauens zur Welt Einhalt, indem er zeigt, daß es eines
Schlusses von unserer Vorstellung auf die wirkliche Welt gar nicht bedarf;
die sinnliche, verstandesmäßig geordnete Vorstellung ist eben die
Wirklichkeit, ihr empirisches Vorgestelltwerden steht ihrem Sein nicht
gegenüber, sondern ist ihr Sein selbst, weil es nicht jenseits ihrer eine
gibt, auf die man von ihr erst mit Hilfe des bloßen Denkens zu schließen
hätte, und die nun die rechte, wirkliche wäre.
So führt die scheinbare
Verflüchtigung und Entwurzelung der festen Weit durch Reduktion auf eine
sinnliche Vorstellung gerade dahin, ihr eine Festigkeit und
Unanzweifelbarkeit zu verleihen, die sie niemals hatte, solange man eine
außerhalb unserer Sinne bestehende und also nur im Denken zu erreichende
Welt der Dinge an sich als die eigentliche und wahre angenommen hatte.
- Man mag sich von dieser
Theorie befriedigt fühlen oder nicht: sie bleibt für alle Zeiten als
einer der mächtigsten Versuche bestehen, durch die Zweiheit von Denken
und Sein, Geist und Welt, die uns nicht zur Ruhe kommen läßt, zur
Einheit und Versöhnung beider vorzudringen; sie bleibt für alle Zeiten
als ein merkwürdiges Beispiel von Gedankenkonsequenz bestehen, indem sie
die Sicherheit der Erkenntnis, die sie zunächst durch ihre Reduktion auf
sinnliche Gegebenheiten ganz zu erschüttern schien, gerade durch die völlig
konsequente Verfolgung dieses Gedankens auf höherer, festerer Stufe zurückgewinnt.
Es scheint fast, als wäre die geistige Welt wie unsere Erde gestaltet, so
daß man nur eine einmal eingeschlagene Richtung mit voller Konsequenz zu
verfolgen braucht, um an den Punkt zurückzugelangen, von dem man sich
gerade am weitesten zu entfernen schien.
Der Wert der Kantischen
Erkenntnislehre für die tiefsten Lebensprobleme, für die letzten Fragen
nach der Bedeutung alles Menschlichen tritt aber erst durch eine weitere
Ueberlegung ganz hervor.
Kant lehrt einerseits eine
strenge Beschränkung der Tragweite unseres Erkennens.
Das schien nicht neu zu
sein.
Daß unser Wissen Stückwerk
ist, daß der Philosoph vor allem wissen müsse, daß er nichts weiß -
das sind alte Wahrheiten.
Aber immer handelte es sich
nur um quantitative Mängel unseres Wissens; unser Blick ist nicht scharf,
unsere Erfahrungen sind nicht umfassend genug, aber prinzipiell ist
unseren Seelenkräften nicht versagt, alles Denkbare zu umfassen - wenn
sie nur hinreichend gesteigert werden könnten.
Hier dagegen ist zum ersten
Mal eine prinzipielle Grenze der Erkenntnis und zwar innerhalb des
menschlichen Vorstellens selbst gezogen; hier wird zum ersten Male
gezeigt, daß unser Erkennen fortwährend an einem Abgrund entlang geht -
den Irrungen des reinen überempirischen Denkens - und daß jeder Schritt
vom Wege der Erfahrung es unbarmherzig hineinstürzen läßt; bleibt es
dagegen in seiner Richtung, so kann es ins Unbestimmbare vorwärtsschreiten,
zu heute noch ungeahnten Erweiterungen; es kennt keine quantitative
Schranke, sondern nur eine qualitative.
Damit ist ihm eine fortwährende
Prüfung seiner selbst auferlegt, eine feste Zucht und Strenge gegenüber
allen Lockungen des Denkens, das sich vom Zügel der Erfahrung zu lösen
strebt.
Gerade weil wir so den
Feind in uns selbst haben, zeigt das menschliche Erkennen das Bild einer
fortwährenden Selbstbegrenzung, der gesicherte Besitz ist der Punkt, von
dem aus der Weg einerseits zu unendlichem Erwerb, andrerseits zu
rettungslosem Verderben führt.
So fordert jeder Schritt
eine Entscheidung, wir sehen das Erkenntnisleben in einem Gleichgewicht,
das stets von neuem gesichert werden muß, die innere Lage des erkennenden
Menschen gewinnt eine bisher unbekannte Deutlichkeit ihrer Rechte und
Pflichten.
II
Dieser scheinbaren Beschränkung,
die im Grunde doch nur der Verlust von etwas ist, was man nicht besessen
hat, steht auf der anderen Seite eine unendliche Bereicherung gegenüber:
die Erkenntnis der Gestaltungskraft unseres Bewußtseins, die Einsicht, daß
die gewußte Welt nicht ein uns wesensfremdes, wie eine tote Masse in
unseren Geist hineingeschüttetes Objekt ist, sondern durch die Funktionen
dieses Geistes entsteht, in ihnen besteht.
Raum und Zeit -keine
ungeheuren leeren Gefäße mehr, in denen die Dinge darinstanden wie Möbel
in einem Zimmer, und von denen es unverständlich wäre, wie unser Bewußtsein
sie in sich aufnehmen, in sich spiegeln könnte; sondern lebendige
Formungen, die der Geist an den Sinnesempfindungen vornimmt, um aus ihnen
eine Welt zu bilden, Handlungen des Geistes, nicht in starrer
Selbstgenügsamkeit außerhalb unser bestehend, sondern fortwährend durch
die Handlung des Anschauens in uns zu Stande gebracht.
Raum und Zeit und alle
anderen Formen, in denen unsere Erkenntniswelt lebt, schafft das Bewußtsein,
indem es sein sinnliches Material nach ihnen, das heißt nach den ihm
selbst innerlich eigenen Gesetzen ordnet.
Die allgemeinen Formen der
Natur sind die Gesetze, die unser Verstand ihr vorschreibt, indem er sie
eben dadurch als Natur, als gesetzmäßigen Kosmos, zustande bringt.
Alles Anschauen ist ein
Tun, alles Erkennen ist ein Handeln - das ist der tiefste Kern von Kants
Lehre.
Die Linie, die wir
anschauen, die ziehen wir doch in unserer Vorstellung, die Gestalt, die
uns scheinbar fest, für sich bestehend, gegeben wird, die bilden wir
doch, einen ihrer Teile nach dem anderen erzeugt das Bewußtsein in sich,
seine eigenen Kräfte festigen das flüchtige Sinnesbild zu dem verläßlichen
Objekt, zu dem ihm kein anderes Material gegeben ist als eben jener
Sinneseindruck, seine eignen Normen gestalten aus dem chaotischen Material
zufälliger Wahrnehmung ein geordnetes, gegliedertes Bild der Welt.
Mit diesem Prinzip ist das
innere Leben auf eine ganz neue Basis gestellt.
Die Welt, der der
erkennende Geist wehrlos, mechanisch abspiegelnd gegenüberzustehen
schien, ist nun seine eigene Tätigkeit, die starren Formen des Weltbildes
sind in Fluß gekommen, in die Aktivität des Geistes selbst aufgelöst;
statt des unheimlichen Wunders einer Außenwelt, die uns wesensfremd ist
und dennoch in uns eingeht, verstehen wir sie nun als Produkt unsres
eigenen inneren Lebens.
Damit entsteht eine neue
Bedeutsamkeit, ein Bewußtsein von Kraft und zugleich Verantwortlichkeit
des geistigen Prinzips überhaupt, wie keine frühere Weltanschauung es
geben konnte.
Bis in die letzten und
fernsten Elemente des Seins hinein erstreckt sich nun die lebendige Kraft
des Geistes, und in dieser Einsicht in die ungeheure Ausdehnung seiner
Machtsphäre liegt zugleich der tiefste Grund, weshalb es *jener fortwährenden
Zucht und aufmerksamen Strenge gegen sich selbst bedarf.
Gerade je mehr der Geist
schaffend, ausgreifend tätig ist, desto verantwortlicher ist er auch,
desto mehr bedarf er der Selbstkontrolle und Selbstbeschränkung.
In diese Vergeistigung und
Verflüssigung des Weltbildes, diese unaufhörliche Aktivität des Geistes
ragt indes bei Kant noch ein anderes Hemmnis hinein, das nicht in
demselben Maße aus den tiefsten Forderungen der Sache selbst entsteht,
sondern im Gegenteil ein fremdes, gleichsam äußerliches Element bildet,
das die Weiterbildung der Kantischen Lehre, nachdem sie es zuerst maßlos
übertrieben hat, auch auszusondern strebt.
Kant ist noch ganz von der
Vorstellung beherrscht, daß die Welt ihren Hauptprinzipien nach ein
System bildet, und daß, indem eben diese Formen und Prinzipien derselben
in dem erkennenden Geist liegen, unsere Erkenntniskräfte selbst ein
gleichsam architektonisches, nach dem Prinzip der Symmetrie gebildetes
System ausmachten.
Unsre Seelenkräfte überhaupt
zeigen ihm strenge Dreiteilung: Erkenntnisvermögen, Gefühlsvermögen,
Wille.
Das Erkenntnisvermögen
seinerseits teilt sich in genau geschiedene Etappen auf: Sinnlichkeit,
Verstand, Vernunft.
Der Verstand wiederum
funktioniert in zwölf genau bestimmten Kategorien, in die er das Weltbild
faßt und von denen je drei wieder eine Abteilung bilden.
Kurz, der menschliche Geist
erscheint ihm als ein durchaus symmetrisches Gebilde, das weder mehr noch
weniger Glieder haben kann, als die logische Regelmäßigkeit erfordert.
Dies ist der Punkt, an dem
sich die moderne Weltanschauung aufs entschiedenste von der Kantischen
trennt.
Uns erscheint der
menschliche Geist so gut wie jedes andere organische Gebilde als eine
Station einer ins Unendliche gehenden Entwicklung.
Hervorgegangen aus dem
Zusammentreffen unzähliger Zufälligkeiten, abhängig von einer Unübersehbarkeit
historischer Bedingungen, ausgestattet mit der buntesten Erbschaft aus
allen vergangenen Anpassungsperioden - fehlt ihm vollkommen jene innere
Abrundung und logische Vollständigkeit, die ihm Kant zuspricht.
Er ist kein systematisches
Ganzes, sondern so zu sagen ein Werdendes, seine Grenzen verschieben sich
in jedem Augenblick, und statt der strengen Trennung zwischen seinen
verschiedenen »Vermögen« und Provinzen, finden wir fortwährendes
Ineinanderübergehen seiner Funktionen und Ergebnisse, alle Grenzstriche
erscheinen bei näherem Zusehen als oberflächliche Schematisierungen, die
dem kontinuierlichen Fluß der Vorstellungen Gewalt antun.
Hier liegt tatsächlich
eine tiefe, grundsätzliche Diskrepanz der letzten Prinzipien vor, und
Kant ist uns hier nur die vollendetste Repräsentation eines überwundenen
Standpunktes, der freilich unleugbar zu den typischen und in gewissem
Sinne unverlierbaren gehört.
Es wird nämlich die
gesamte Geschichte der menschlichen Erkenntnis von zwei entgegengesetzten
Tendenzen beherrscht, die in den verschiedensten Verkleidungen, auf der,
engsten wie auf weitesten Gebieten, sich bekämpfen oder zur Versöhnung
streben.
Auf der einen Seite steht
der architektonische Trieb, der sich nicht befriedigt, ehe das Wissen
abgerundet und vollendet ist, ehe seine Teile sich zu einem organischen
Ganzen zusammenfügen, in dem ein jeder derselben seine logisch notwendige
Stelle hat; diese Tendenz verlangt, daß die einzelne Provinz oder das
Ganze des Erkennens aus einem einzigen Prinzip entfaltet werde und alles
einzelne sich systematisch um dieses Zentrum herumbaue.
Die andere Hauptrichtung
des Denkens dagegen fügt ein erkanntes Element zum anderen in einer nie
zu vollendenden Reihe.
Die Welt ist für sie
rastlose Entwicklung, nirgend zeigt ihr die Wirklichkeit jene scharfen,
logischen Grenzen, die wohl unseren begrifflichen Idealen eigen sind, während
in der Natur fortwährende Grenzverrückung, Unmöglichkeit eines
Abschlusses, herrscht; unser Erkennen findet deshalb in dem Bilde einer
unendlichen Linie sein Symbol, statt in dem des in sich geschlossenen
Kreises, das jener ersten Tendenz vorschwebte.
Während sich die moderne
Weltanschauung für die letztere entschieden hat, die in der
Entwicklungslehre ihren kräftigsten Ausdruck fand, stellt Kants Theorie,
im ganzen betrachtet, einen der vielen Kompromisse beider dar.
Daß die Welt mit allen
Einzelheiten ein System bilde und die Wirklichkeiten sich so glatt und
harmonisch entwickelten und verhielten wie die Begriffe, mit denen unsere
Logik operiert - das hat freilich nicht Kant, sondern erst wieder Hegel
festgehalten.
Kant war vielmehr überzeugt,
daß die einzelnen empirischen Inhalte des Erkennens sich ins
Unbestimmbare, Unendliche fortentwickelten.
Er befriedigte deshalb sein
Systembedürfnis an dem erkennenden Geist selbst, der, da er die
vorgestellte Welt doch nach seinen Formen bestimmt, insofern ihr seine
Systematik mitteilt. Die allgemeinen Weltprinzipien bilden deshalb ein in
sich abgeschlossenes System, das, ohne künftige Erweiterung oder
Verengerung zuzulassen, mit Bestimmtheit aufgestellt werden kann, während
freilich die Inhalte, die gleichsam die Verkörperung dieser
Grundprinzipien bilden, unbegrenzter Erweiterung fähig sind.
Der Trieb zum System hat
sich hier auf den Geist selbst so zu sagen rückwärts konzentriert, die Fähigkeit
dieses, Systeme zu bauen, wird als eine systematische Beschaffenheit
seiner selbst gedeutet, und so strahlt seine Fähigkeit, der Natur Ihre
allgemeinsten Gesetze vorzuschreiben, auf die letzten formalen Grundlagen
derselben den Charakter des abgerundeten, begrifflich vollständigen
Systems über.
Sicher ist dies einer der
originellsten und tiefsten Versuche, den Trieb zur Vollendbarkeit des
Weltbildes mit der Anerkennung seiner Unendlichkeit zu kombinieren: indem
das Weltbild durch die Formen unseres Erkenntnisvermögens bestimmt wird,
genügt die innere systematische Verfassung dieses Vermögens, um die Welt
in ihren allgemeinsten Formen als ein in sich geschlossenes System - und
doch in den Einzelheiten, die nur die Erfahrung gibt, als einen Gegenstand
ins Unendliche fortschreitender Erkenntnis zu begreifen.
So hoch diese Begründung
einer systematischen Weltanschauung über allen anderen Versuchen gleicher
Tendenz steht, so liegt doch der Weg der modernsten Geistestendenzen auch
von ihm ab.
Denn die Erkenntnisformen
selber zieht dieser in den Strom der Entwicklung herab, deren historische
Zufälligkeit keinem Stadium der Entwicklung absolute Geschlossenheit,
Abrundung, Systemform gestattet.
Immerhin bleibt der
Kantische Versuch, jene beiden einander entgegenstrebenden Grundtendenzen
des erkennenden Menschen in einer einheitlichen Weltanschauung zu gleichen
Rechten kommen zu lassen, einer der interessantesten Versöhnungsversuche,
ein document humain, dessen Reiz und Tiefsinn jede eigentlich
wissenschaftliche Widerlegung überlebt.
Kant liebt es, seine
Philosophie als die Richterin und Vermittlerin zwischen den streitenden
Richtungen der bisherigen Philosophie zu bezeichnen.
Wenn er auch selbst dafür
wesentlich nur jene Parteiung, zwischen Sensualismus und Rationalismus
namhaft macht, so ist doch sein Denken tatsächlich ein Richter auch noch
für weitere, tiefgelegene Zwistigkeiten in der geistigen Natur.
Seine praktische
Philosophie übt dieses Amt nicht weniger als seine theoretische - die berühmte
Sittenlehre Kants ist ein merkwürdiger Versuch, zwischen den sozialen und
den individualistischen Tendenzen zu entscheiden, ein Versuch, dem
wirklichen Pflichtbewußtsein der Menschen, das bald der einen, bald der
anderen Seite dieses Konfliktes Gewalt anzutun scheint, eine Deutung und
Formel zu geben, die beiden genugtut.
Kant bahnt sich seinen Weg
durch die sittliche Welt von einem einzigen Ausgangspunkte her, von dem
Begriff des Sollens.
In der Natur gibt es nur
Sein, nur Wirklichkeit und Notwendigkeit.
Nirgend sagen wir von einem
Vorgang in ihr, daß er anders sein sollte, als er wirklich ist. Ausschließlich
an das menschliche Handeln können wir noch die Vorstellung heranbringen,
daß es im einzelnen Falle hätte anders sein sollen, als es tatsächlich
verlaufen ist.
Hiermit ist offenbar eine
Kategorie ganz neuer Beurteilungen eröffnet: auf dieser einzigen Tatsache
des Sollens beruht es, daß wir neben dem Reich der Natur noch ein Reich
der Sittlichkeit anerkennen.
Das Objekt der
Naturwissenschaft ist das, was geschieht, das Objekt der Ethik das, was
geschehen soll, wenngleich es vielleicht niemals geschieht.
Und nun schließt Kant
weiter: das Sollen ist ein Befehl, den wir in uns vernehmen. Ein Befehl
aber wäre sinnlos, wenn er uns nur beföhle, was wir schon ausnahmslos
ganz von selbst tun.
Ganz von selbst strebt
jeder Mensch nach dem eigenen Glück.
Dies ist unsre Natur, die
niemals aufhört, sich geltend zu machen.
Soll es also einen
sittlichen Befehl in uns, einen Imperativ, wie Kant es nennt, geben, so muß
er einen anderen Inhalt haben als das eigene Glück des Handelnden.
Alle Morallehre also, die,
auf welchen Umwegen immer, ihre Gebote auf die Glückseligkeit des
Subjekts selbst hinausgehen läßt, enthält keine reine Sittlichkeit,
widerspricht dem Begriff des Sollens, der doch allein die Sittlichkeit überhaupt
begründet.
Auf diesen Gedankengang
Kants hin hat man seiner Ethik den Vorwurf des Rigorismus, der Askese, der
praktischen Undurchführbarkeit gemacht und gegen ihn hat Schiller sein
klassisches Epigramm gerichtet:
Gerne dien' ich den
Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung, und so wurmt es mir oft, daß
ich nicht tugendhaft bin.
»Da ist kein anderer
Rat, du mußt suchen, sie zu verachten, Und mit Abscheu alsdann tun, wie
die Pflicht dir gebeut.«
Man tut mit dieser ganz
allgemein vertretenen Meinung Kant schweres Unrecht.
Sein tiefstes Motiv ist
durchaus kein asketisches, sondern liegt in der Ueberzeugung, daß über
die sittliche Bedeutung unseres Handelns nicht der Wille zur äußerlichen
Handlung selbst, sondern das Motiv entscheidet, das uns zu dem Willen
dieser Handlung antreibt: denn genau die gleiche Handlung kann aus
durchaus verschiedenen, sittlichsten und unsittlichsten Motiven gewollt
werden.
Wenn eine Handlung zugleich
dem egoistischen Glückseligkeitsstreben und der sittlichen Pflicht
anderen gegenüber genügt, so können wir nie mit Sicherheit wissen,
welcher von beiden Erfolgen unsern Willen bestimmt; wir haben keine so
unzweideutige Erkenntnis unserer selbst oder gar anderer, sind niemals vor
der Möglichkeit der Selbsttäuschung über unsere eigentlichen Motive
geschützt.
Erst dann, wenn der
egoistische Trieb in uns bekämpft werden mußte, wenn er sich gegen eine
Handlung wehrte, wissen wir mit Sicherheit, daß nicht er, sondern
wirklich die sittliche Pflicht uns bestimmt hat.
Die Tatsache der
Sittlichkeit macht sich also wirklich nur dann mit Sicherheit kenntlich,
wenn alle anderen Motive mit Sicherheit ausgeschlossen sind, d. h.
wenn die Handlung gegen das egoistische Interesse lief.
Keineswegs aber ist dies
die sachliche, innere Bedingung der Sittlichkeit, noch viel weniger folgt
daraus, was Schiller der Theorie imputiert, daß wir die eigne Glückseligkeit
als sachliche Gegnerin der Sittlichkeit betrachten und die Gelegenheit zu
ihrer Bekämpfung selbst aussuchen sollen; ihre Bekämpfung ist vielmehr
nur der Erkenntnisgrund, an dem die Herrschaft der sittlichen Pflicht für
uns unzweideutig hervortritt.
Und wenn wir auf die
Voraussetzung eingehen, daß das Sittliche an der Handlung nicht sie
selbst, sondern innerliche Motiv zu ihr sei und daß eine aus egoistischem
Glückseligkeitsmotiv vollbrachte Handlung eben als solche nicht sittlich
sei (sie braucht darum noch nicht unsittlich zu sein) - so haben wir tatsächlich
kein absolut sichres Erkenntnismittel, ob ein Tun wirklich aus dem
sittlichen Motiv erfolgt, es sei denn, daß es durch ein egoistisches
Motiv widerraten war; ist es dennoch erfolgt, so bleibt allerdings nichts
übrig, als daß das sittliche uns bestimmt hat.
In keiner anderen Ethik
tritt so energisch wie in dieser haarscharfen Konsequenz die Betonung des
innersten, tiefsten Motives der Handlung als ihres alleinigen und
ausschließlichen Wertungsgrundes hervor.
Die ganze Spannung zwischen
dem Wunsch eigner Glückseligkeit und der Pflichterfüllung dient doch nur
dazu, die Tat auf die letzte Instanz in der Seele zu reduzieren.
Alles äußerliche Tun wird
gleichgültig gegenüber seinem Quell, von dem es allein die sittliche
Bedeutung entlehnt, die seiner Erscheinung nicht anzusehen ist und deren
eindeutige Erkenntnis also erst gelingt, wenn Glückseligkeits- und
Pflichtmotiv sich entgegenstehen, einander ausschließend und ohne die Möglichkeit
»idealer Konkurrenz«.
Man könnte sagen, daß das
protestantische Prinzip mit seiner Betonung des Glaubens und der Gesinnung
gegenüber der äußeren Tat in dieser Kantischen Theorie seinen höchsten
philosophischen Ausdruck gewonnen habe, wie es kurz vorher seinen höchsten
künstlerischen in Bach erreicht hatte.
Ein ungeheurer Stolz kommt
hier zum Durchbruch, der alle Außenwerke der Persönlichkeit, alles bloße
Tun als einen zweideutigen und deshalb unechten Schein von sich abweist
und das Innerste allein, die letzte Motivierung, die nichts mehr auf ein
Außer-sich abschieben kann, zum alleinigen Objekt macht, das überhaupt
eine sittliche Beurteilung verdient.
Die Verantwortung des
Menschen war damit auf das Höchste gesteigert, denn den Punkt in ihm, auf
den sie sich richtete, konnte er nicht mehr von sich ablehnen, ohne sich
überhaupt aufzugeben.
Andrerseits aber verbirgt
sich neben dem Stolz eine ebenso ungeheure Resignation in diesem Sichzurückziehen
von dem Erfolge der Tat auf die Tat selbst als letzte innerste
Willensentscheidung.
Dieser einzig übriggelassene
Wertpunkt ist die eine Karte, auf die Alles gesetzt wird.
Eine unvergleichliche
Bedeutung des inneren Menschen wird allerdings so gewonnen, aber doch nur
um den Preis, daß alle außer-ethischen Lebensinhalte auf die höchste
Bedeutsamkeit verzichten und daß der Wert des Daseins unter das Motto:
Alles oder nichts - gestellt werde.
Die Verinnerlichung, die
damit das Leben ergriff, entbehrt freilich der ästhetischen Reize, wie
sie sich bei größerer Anerkennung der Außenseiten des Lebens
einstellen; indem diese Schätzungsweise, nach Kants Ausdruck, nichts
innerhalb, ja auch außerhalb der Welt zu denken findet, was schlechthin
gut sei, als allein einen guten Willen, und so alle Werte auf den äußersten
Einheitspunkt der Gesinnung konzentriert, bekommt sie etwas Formloses, es
fehlt ihr der Reichtum sinnenfälliger Entfaltung, wie er den hellenischen
Wertbegriffen und denen der Renaissance eigen gewesen war.
Die Vertiefung und
Reduktion aller Werte auf die Hauptsache wurde so mit einem Mangel an Fülle
und Gliederung wertvoller Lebensgestaltungen bezahlt, ohne darum freilich
an ihrer Kraft und Großartigkeit zu verlieren.
Es ist hiervon noch eine
andere Seite der ethischen Weltanschauung Kants zu unterscheiden, die
direkt auf einen der großen Impulse des Christentums zurückgeht.
Alle naturalistische oder
historisch-politische Weltanschauung versetzt den Einzelmenschen in einen
umfassenden Zusammenhang, einen natürlichen oder sozialen Kosmos,
innerhalb dessen er ein Element bildet und von dem er seinen Wert
entlehnt.
Nur das Ganze dieses
Zusammenhanges ist eine in sich geschlossene Einheit, der Einzelne ist von
allen Seiten bestimmt und begrenzt, und nur in seinen Verhältnissen zu
anderen Elementen gewinnt er die ihm eigene verhältnismäßige Bedeutung.
Dieser Anschauung, die im
ganzen die des Altertums war und die in gewissen Provinzen der modernen
Kultur wiederkehrt, tritt das Christentum mit der Lehre vom absoluten Wert
jeder einzelnen Seele entgegen.
Für diese ist der Mensch
weder ein bloßes Produkt natürlicher Ursachen, so daß er nur dasjenige
begrenzte Quantum von Kräften und Qualitäten enthielte, das diese in ihm
deponiert haben; noch ist er ein bloßes Mittel für die Zwecke der
sozialen Gruppe, ein Glied in der Kette der Gattungsentwicklung; sondern
jede Seele ist ein absoluter Wert, jede wiegt für sich allein die ganze
Welt auf, ihre Bedeutung steht jenseits jedes Mehr oder Minder.
Die Persönlichkeit als
solche, gleichviel wer und was sie sonst war, wie sie nach ihren natürlichen
oder sozialen Seiten hin gestellt war, wurde der Wert schlechthin, dem
gegenüber nun umgekehrt die ganze Natur und die ganze Gesellschaft zu bloßen
Vorbedingungen, Gleichgültigkeiten oder gar Hemmnissen herabgedrückt
wurden.
Damit verschwanden für das
Christentum auch die Ungleichheiten, die aus den Verhältnissen der
Menschen zu einander hervorgingen; da jede Seele absolut wertvoll ist - für
jede einzelne habe sich Christus geopfert und jede einzelne habe gleichmäßigen
Zugang zur ewigen Seligkeit - so sind sie auch insofern alle gleich; im
Absoluten gibt es keine Unterschiede.
Seit das Christentum die
Einzelseele aus den Verkettungen und Relationen des Endlichen
herausgehoben, ist der Gedanke ihres unendlichen, ganz außerhalb der
Reihe relativer Abwägungen stehenden Wertes ein unverlierbares Besitztum
der Innerlichkeit des Lebens geworden.
In Kant, der hier freilich
von Rousseau beeinflußt war, hat es sich von seiner religiösen Formung
emanzipiert - die insofern noch nicht ganz rein war, als die Seele ihre
unendliche Bedeutung nicht an und für sich, sondern erst durch ihr Verhältnis
zum göttlichen Prinzip erhielt - und ist in die Moralphilosophie
eingetreten.
Er hatte ihr in seiner
Erkenntnislehre ein Fundament gegeben, von dem er selbst zwar keinen ausdrücklichen
Gebrauch macht, weil ihm seine absolute Wertsetzung ein auf sich selbst
ruhendes, in keine theoretische Diskussion hineinzuziehendes Faktum
bildet.
Dieser Grundgedanke, auf
dessen Gesinnung auch Kants Ethik ruht, ist die Produktion der
Erfahrungswelt durch den erfahrenden Geist.
Auf seine Bedeutung in
dieser Welt selbst angesehen, ist das Ich ein Staubkorn, ein Nichts, und
niemand hat dies eindringlicher gelehrt als Kant selbst; erst indem seine
Erkenntnislehre diese ganze Erscheinungswelt, das Ich als Erscheinung
einbegriffen, als ein Erzeugnis des hinter aller Erscheinung stehenden
Geistes begriff - erst dann konnte das Handeln der Seele allem Endlichen,
Relativen entrückt und ihr ein absoluter Wert verliehen werden, ohne daß
dies als ein Größenwahn des Menschen erschienen wäre.
Dieser unbedingte Wert der
menschlichen Innerlichkeit liegt zunächst nicht in seiner
Erkenntniskraft, noch in seinem Gefühl.
Die eine lebt von den bloßen
Erscheinungen einer objektiven Welt, die, so sehr sie vom Geiste selbst
geformt wird, dennoch nur die Zeichnung an seiner Oberfläche darstellt.
Den Kern des eignen Seins
geht die Erscheinungswelt so wenig an, wie sie das jenseits aller
Erkenntnis gelegene metaphysische Wesen der Dinge selbst berührt, sie ist
die Summe der intellektuellen Erzeugnisse des ich, nicht eigentlich dieses
selbst.
Das Gefühl andrerseits ist
zwar ein subjektiver Zustand, aber es fehlt ihm die Festigkeit, die Unabhängigkeit
von allem Aeußeren, an die allein jene absolute Bedeutsamkeit der
Menschenseele sich anlehnen könnte.
Darum bleibt von allem, was
dem Menschen wesentlich ist, nur der Wille übrig als der Träger des
eigentlichen Menschenwertes, als seine letzte Instanz.
Im Wollen und Handeln
produzieren wir unsere Lebensgeschichte, die sich dann, als Erscheinung,
der Welt als Erscheinung überhaupt einordnet.
Indem wir wollen, sind wir
das Ding an sich selbst, wir nehmen nicht nur, wie im Erkennen, gegebene
Inhalte hin, die auf die Frage, woher sie denn eigentlich kämen, die
Antwort verweigern; sondern unmittelbar und restlos lebt sich im Wollen
das Ich aus, als der letzte Grund seiner Erscheinungen, über den man
nicht weiter hinausfragen kann.
Das wollende Ich ist die
tiefst gelegene schöpferische Kraft, zu der wir gelangen können und
jenseits deren nicht einmal für eine Frage, Ahnung, Mysterium Raum
bleibt, wie allen anderen Dingen gegenüber.
Es ist das einzige
Absolute, der einzige Punkt, an dem wir unter die Erscheinung der Dinge
hinabtauchen, weil wir selbst es eben sind, die durch das praktische
Wollen die Erscheinungen unseres Lebens produzieren.
Ist der Wille das Absolute
in uns, so kann nur eine Bestimmung desselben auch den absoluten Wert
unser darstellen.
Eine Willensbestimmung muß
dies sein, die alles Einzelne, Spezifische von sich ausschließt.
Das Einzelne ist eine
Kategorie, die sich nur innerhalb der Erscheinungen und ihrer Begrenzungen
verwirklicht; wo wir über diese hinausgehen, betreten wir das Gebiet des
absolut Allgemeinen.
Ist es nun die Bedeutung
der Willensbestimmungen des Menschen, also seine moralische Bedeutung, die
so ins Unendliche hinaussieht, so können diese Bestimmungen sich nicht an
irgend ein isoliertes Ziel, irgend ein einzelnes, den Willen motivierendes
Objekt knüpfen.
Wir sehen das menschliche
Wollen von unzähligen, weltweit von einander abstehenden Motiven bewegt,
und zwar das sittliche ebenso wie das unsittliche.
Die Objekte, an die eine
Epoche, eine Kulturzone ihre höchsten sittlichen Wertgefühle knüpft,
werden von einer anderen perhorresziert; ja, wo überhaupt ein einzelner
Gegenstand, mag er
noch so hoch in der Skala
der Werte stehen, unseren Willen bestimmt, da verliert dieser seine Selbständigkeit,
seine in sich selbst ruhende Bedeutsamkeit, er wird abhängig von einem Außer-sich,
das Gewährtsein des Objektes würde sein Wollen von vornherein nicht
entstehen lassen und beweist so dessen Zufälligkeit, seinen Mangel an
innerer absoluter Notwendigkeit.
Nun aber finden wir in
allen sittlichen Willensbestimmungen außer den mannigfaltigen Objekten,
die zu verwirklichen sie uns verpflichten, das eine Gemeinsame: daß sie
als Gesetz vorgestellt werden.
Niemand kann heute mit
Sicherheit sagen, was er morgen wollen, ja, was er morgen als sittlich
vorstellen wird.
Aber das Eine weiß er so
heute wie morgen: daß, wenn er überhaupt sittlich handeln will, seine
Handlung einem Gesetze unterstehen muß, wenn auch einem selbstgegebenen,
durch keinen äußerlichen Zwang, Suggestion, Autorität, Furcht oder
Hoffnung oktroyierten.
Ein Gesetz aber ist absolut
allgemein, es verlangt, seinem Begriffe nach, daß jeder, an dem seine
Bedingungen sich erfüllt finden, auch seiner Norm untersteht.
Darum, welche
unberechenbaren Verschiebungen auch der Inhalt der Sittlichkeit erfahren möge,
eines muß all denen, die sittlich handeln wollen, gemeinsam sein: sie müssen
ihre Handlungsweise als allgemeines Gesetz vorstellen können.
Kein moralisches
Gesetzbuch, mag es noch so kasuistisch sein, kann für alle Komplikationen
der realen Verhältnisse aussorgen, so daß man sich ihm unbedingt überlassen
könnte; darum gibt es kein absolut geltendes Sittengesetz, außer dem
ganz formalen, daß man sich jede Handlung als Gesetz muß denken können:
»Handle so«, sagt Kant, »daß die Maxime deines Willens zugleich als
Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte.«
Diese Formel allein erschöpft
den Bestand der sittlichen Welt, während jede andre, inhaltlich
bestimmte, religiöse, soziale, eudämonistische von besonderen Umständen
abhängt, die heute widerrufen können, was sie gestern für sittlich
notwendig erklärten.
Jede solche ist also nur
bedingungsweise gültig, ein nur hypothetischer Imperativ, während jene
Formel allein einen kategorischen Imperativ darstellt, d. h. dem
unbedingten Wert, dem unbedingten Sollen des Sittlichen einen völlig
allgemeinen, für alle Fälle gültigen begrifflichen Ausdruck verleiht.
III
So einfach die Formel des
kategorischen Imperativs scheint, so bilden doch alle tiefsten und
umfassendsten Tendenzen des Lebens ihre Unterströmung; sie stellt einen
jener Lichtpunkte des menschlichen Denkens dar, an denen die Wege des
individuellen und des sozialen Interesses sich schneiden.
Einerseits nämlich findet
die Persönlichkeit mit ihren Launen und Veileitäten, ihren Ansprüchen
und Reizbarkeiten ein strenges Maß ihrer Freiheit in der Forderung, das
eigene Handeln widerspruchslos als ein Gesetz für alle denken zu können.
Hier wird jener selbstschmeichlerischen Einbildung vorgebeugt, als sei man
zu einem ganz besondern Handeln und Genießen berechtigt, weil man »anders
als die anderen« sei.
Die Gleichheit vor dem
moralischen Gesetz, die sittliche Rechtsprechung »Ohne Ansehen der Person«
hat hier ihren lückenlosen Ausdruck gefunden, die Formel für das
Zusammenleben der Menschen, für die Moral als Regulativ der menschlichen
Gemeinschaft greift hier unmittelbar und ohne Reserve in das Wollen des
Individuums ein.
Nicht als ob eine äußerliche
Uniformierung des Handelns damit eingeführt würde; aber wie selbständig,
wunderlich, revolutionär eine Handlung auch sei - sittlich Ist sie nur,
wenn der Handelnde wollen kann, daß jeder beliebige andere in dieser
Situation genau ebenso handle.
Und hier liegt der Punkt,
wo die Kantische Formel an die völlige Sozialisierung des Tuns seine völlige
Individualisierung knüpft.
Mehr als irgend eine andere
Moralformel läßt diese, gerade wegen ihrer Weite und Allgemeinheit, Raum
für die Berücksichtigung der besonderen Umstände, unter denen das
Handeln erfolgt.
Die Handlung als Ganzes, zu
der also auch alle einzelnen Bedingungen, die Situation und der Charakter
des Handelnden, seine darauf bezügliche Lebensgeschichte und die
Konstellation seiner Umgebung gehört, steht in Frage.
Erst von der so
spezifizierten Tat wird die mögliche Verallgemeinerung zum Gesetz
verlangt. Dadurch wird es denkbar, daß die, äußerlich angesehen,
unsittlichste Tat, deren Gültigkeit als allgemeines Gesetz ganz
ausgeschlossen scheint - z. B. das Töten eines Menschen - dennoch, indem
alle ihre besonderen Umstände in Betracht gezogen werden, durchaus als
allgemeines Gesetz gelten könnte, aber freilich nur als diese
spezifizierte, durch diese ganz besonderen Umstände bestimmte Tat.
Solchen eigenartigen
Bestimmungen und Individualisierungen der Sachlage gibt jene Formel einen
unbeschränkten Raum, die letzten und besondersten Qualifikationen der
Handlung können, ja müssen bei ihrer sittlichen Beurteilung einbezogen
werden, und erst wenn sie es sind, wenn der Tatbestand bis in seine
feinsten Fugen und Verästelungen hinein klar liegt, dann erst tritt jene
Forderung auf, die Handlung, alle diese Umstände einbegriffen, als
allgemein gültige ansehen zu können.
Welches inhaltlich
bestimmte Moralgebot man auch aussprechen möge, die Vervollkommnung der
eignen Persönlichkeit oder die Glückssteigerung der Gesamtheit, die
Herrschaft der Vernunft oder der göttlichen Offenbarung, die Steigerung
des Mitleids oder der individuellen Kraft - irnmer wird es Situationen
geben, deren eigentümlicher Kompliziertheit ein solcher Irnperativ nicht
gewachsen ist, keiner wird für jede mögliche individuelle Sachlage
vorgesorgt haben, und so wird man, wenn man ihm dennoch unbedingten
Gehorsam wahren will, sich vergewaltigt fühlen; man wird empfinden, daß
das momentane Problem, die eigenartige Ausgestaltung des persönlichen
Schicksals damit eine äußerliche und rohe Beugung unter ein Gesetz erfährt,
bei dessen Schaffung auf sie keine Rücksicht genommen ist.
Erst die Kantische Formel,
die von dem höchsten Imperativ jede einzelne, inhaltliche Bestimmung
ausschließt, gibt damit den einzelnen Bestimmtheiten des gegebenen Falles
uneingeschränkten Raum.
Die Kantische Moralformel -
so wenig Kant selbst sie zu ihrer vollen Fruchtbarkeit entwickelt hat -
verkörpert so vielleicht das höchste Prinzip, das durch den Zwist
individueller und sozialer Ansprüche hindurchleitet: daß die absolute
Berücksichtigung der Individualität und ihrer Lage die alleinige
Bedingung bildet, unter der man die Befolgung absolut allgemeiner Gesetze
von ihr fordern darf
Den unerschöpflichen
Gegensatz personaler und sozialer Formgebung scheint eine andere Seite
dieser Formulierung noch weiter zu spannen, um ihn desto kräftiger versöhnen
zu können.
Das ganze Verhalten gemäß
dem kategorischen Imperativ oder, wie wir sagen können, gemäß der
Pflicht, ist unseren vorigen Erörterungen zufolge wertlos, wenn es nur
das reale, sichtbare Handeln, nicht das innerliche, nicht-erscheinende
Motiv bedeutet; die Erfüllung der Pflicht schlechthin nennt Kant bloße
Legalität, ihre Erfüllung um der Pflicht willen dagegen Moralität, und
er hat damit einem ewigen Gegensatz des sittlichen Empfindens seinen
klassischen Ausdruck verliehen.
Indem er die Pflicht als
den Gehorsam gegen ein absolut allgemeines Gesetz deutet und zugleich
verlangt, daß dieses nicht nur erfüllt, sondern auch das innerste,
tiefste psychologische Motiv seiner äußerlichen Erfüllung bilde, hat er
die allgemein gültige soziale Norm zugleich zur letzten subjektiven
Instanz gemacht, sie in den letzten Willensgrund der Persönlichkeit
eingeführt.
Das Individuum soll sich
nicht nur jener typisch-sozialen Forderung unterordnen, sondern sie zum
Bildungsgesetze seines innersten eigensten Willens machen.
Die Vergewaltigung, die die
Persönlichkeit durch den geforderten Gehorsam gegen ein absolut
allgemeines Gesetz erfährt, und die aus dem prinzipiellen Zwiespalt
zwischen personalem und sozialem Prinzip zu folgen scheint, löst sich
gerade durch diese Vertiefung der Forderung: daß kein ihr äußerliches
Motiv ihre Erfüllung tragen, sondern nur sie selbst den Willen in seinem
letzterfaßbaren Grunde motivieren dürfe, daß die Pflicht um der Pflicht
willen erfüllt werden müsse.
Eine Einheitlichkeit des
sittlichen Handelns, vor allem eine Zuverlässigkeit seiner Direktive ist
damit gegeben, die allen Schwankungen des Willens ein eindeutiges Ideal
vorhält, indem sie die individuelle Motivierung mit der Allgemeinheit
sozialer Gesetzmäßigkeit erfüllt, andererseits diese typische
Normgebung in die Tiefen des persönlichen Willensgrundes einsenkt.
Für den zernagenden
Skeptizismus unserer Zeit, der, in unermüdlicher Jagd nach dem Warum des
Warum, keine Hingabe an eine individuelle Norm gestattet, wenn sie nicht
sozial legitimiert ist, und umgekehrt an jedes allgemeine Gesetz erst die
Frage richtet: wie verträgt sich meine Individualität mit seiner
Befolgung? - für diesen, sich im verderblichen Kreise drehenden
Skeptizismus gibt die Kantische Morallehre vielleicht kein völlig
wirksames Gegengift, aber doch den Typus eines solchen. Soll der Dualismus
des sozial-allgemeinen und des personalen Prinzips uns nicht entwurzeln,
so wird die Frage nach dem Warum der Pflicht wohl irgendwie damit begrenzt
werden müssen, daß die Pflicht eben um der Pflicht Willen, bloss weil
sie einfach Pflicht ist, und nicht um irgend eines außerhalb ihrer
gelegenen Darum willen erfüllt werden muß, weil jedes solches Darum uns
zu einem weiteren Warum, von der individuellen zur sozialen, von der
sozialen zu der individuellen Begründung ins Endlose weitertreibt.
Diese Bedeutung, die das
personale Prinzip neben dem sozial-allgemeinen für die Bestimmung der
Lebensführung besitzt, erfüllt indes nicht alle Ansprüche, die das
Individuum an die praktische Ordnung der Dinge richtet.
Wir wollen nicht nur die
sittliche Forderung so gestellt haben, daß jede Seite der Situation, jede
Nuance der Persönlichkeit in der Allgemeinheit des Gesetzes, das uns
beherrscht, berücksichtigt ist; wir wollen über dieses Objektive hinaus,
auch für die subjektive, die Empfindungsseite unseres Ich ein
Sich-Ausleben, Sich-Geltendmachen gewinnen; mit einem Wort, wir wollen glücklich
sein, neben, über, ja, oft entgegen der Forderung des sittlichen
Imperativs.
Deshalb ist es das
eifrigste Bemühen der Moralisten, von Buddha und Sokrates bis zum
heutigen Tage, nachzuweisen, daß zwischen der sittlichen Forderung und
der des persönlichen Glückes ein eigentlicher Widerstreit nicht besteht,
daß vielmehr, direkt oder indirekt, beides zusammenfiele, die Tugend ein
sicherer Weg zur Glückseligkeit, oder beides die Seiten eben derselben
Wirklichkeit seien; selbst pessimistische Lehren, die alle positive Glückseligkeit
für unerreichbar ausgeben, pflegen doch zu erklären, daß die Befolgung
ihrer Moralformeln die Last des Lebens wenigstens am erträglichsten, die
Summe des Leides wenigstens so klein wie überhaupt möglich mache. ja,
man kann sagen, daß dieser Beweis einer sachlich notwendigen Zusammengehörigkeit
von Sittlichkeit und Glück das eine große Ziel aller Moralphilosophie überhaupt
gebildet hat.
Hier nimmt Kant eine ganz
einzige Stellung ein, indem er mit voller Entschiedenheit behauptet: es
gibt keinerlei rationale, notwendige, innerliche Verbindung zwischen Glück
und Tugend.
Weder gelangen wir zur
Tugend, indem wir zum Glück streben - womit er jene verbreitete
Behauptung negierte, daß Tugend nichts anderes sei als das
wohlverstandene Eigeninteresse - noch gelangen wir dadurch zum Glück, daß
wir tugendhaft sind womit er allen wohlwollenden Theorien widersprach, die
jeder guten Tat ihren, wenn nicht äußeren, so doch inneren Lohn, jeder
Schuld ihre Strafe gesichert glauben.
Das Glück vielmehr, so
meint er, hängt von äußeren Chancen und ihrer geschickten Benutzung
und, wie wir in seinem Sinne hinzufügen können, auch von den inneren
Chancen des Temperaments und Lebensgefühls ab; es gerade von dem
sittlichen Verhalten des Individuums abhängig zu machen, dazu liegt weder
ein logisch-begrifflicher noch ein empirischer Grund vor. -
Ich stehe nicht an, diese
Behauptung Kants unter die wenigen ganz großen Taten zu rechnen, die
bisher innerhalb der Moralwissenschaft geschehen sind.
Man muß sich klar machen,
daß Sittlichkeit und Glückseligkeit als das objektive und das subjektive
Prinzip, als die Pole alles praktischen Verhaltens, als die eigentlichen
und letzten Themata aller Moralphilosophie gelten, daß insbesondere das
ethische Denken Kants ausschließlich diese beiden Begriffe als Material
kennt.
Man muß ferner das
leidenschaftliche, praktische und theoretische Interesse bedenken, das
sich an die Einheit und Versöhnung dieser Ideale knüpft, und daß
Symmetrie, Zusammenhang, harmonische Abrundung des Weltbildes für ihn
gerade von dem Verhältnis dieser höchsten Interessenpunkte abhängen mußten
- und man wird den ungeheuren Mut, die Ueberzeugungstiefe, die
Wahrheitsliebe auch auf Kosten der liebsten Ideale erst voll begreifen,
die ihn den Faden zwischen beiden, an dem die ganze Moralphilosophie
gesponnen hatte, rücksichtslos durchschneiden ließ.
Er, der selbst erklärte,
Sittlichkeit sei nichts als die Würdigkeit, glücklich zu sein, erkennt
an, daß innerhalb der bestehenden Weltordnung diese Würdigkeit eine
bloss platonische bleibe, daß sie den Wechsel nicht honoriere, den unsere
innersten Bedürfnisse, die Harmonie von Tugend und Glück, die
Gerechtigkeit von Lohn und Strafe fordernd, auf sie ziehen.
Die tiefe Glückssehnsucht,
die das Mittelalter mystisch-religiös verpuppt hat und die Renaissance in
ihren höchsten, nie wieder erreichten Momenten erfüllt träumte, treibt
den modernen Menschen als ein begrifflich bewußtes, mit jeder erreichten
Stufe schärfer forderndes Verlangen; und niemand wußte dies besser als
Kant, niemand hat, sogar mit kaum gerechtfertigter Vernachlässigung aller
Unterschiede unserer subjektiven Bestrebungen, diese gleich und unbedingt
dem einzigen Begriff der Glückseligkeit untergeordnet.
Sie ist der Punkt der höchsten
Spannung aller subjektiven Werte des Lebens.
Und mit gleicher Energie,
so sahen wir, reduziert er alle objektiven Werte auf den einzigen Begriff
Sittlichkeit. Indem er nun beide als einander wesensfremd erkennt und uns
aus dem alten Traum erweckt, als rächte sich jede Schuld auf Erden, als fände
jede gute Tat ihren Lohn - hat er durch die Welt der Ideale einen Riß
gelegt, der mitten durch das menschliche Herz hindurchzieht.
Damit ist das Leben von
Grund auf in eine neue Position gebracht; die zwei Strömungen, die seinen
ganzen inneren Lauf ausmachen: was es will und was es soll gehen von
verschiedenen Ausgangspunkten zu verschiedenen Zielen, und keine
unterirdische Quelle entläßt sie mit der Hoffnung, wiederum gemeinsam zu
münden.
So müssen wir uns mit
einer unbarmherzigen Zweiheit abfinden, zugleich auf zwei Wegen gehen, von
denen wir sonst geheim gehofft hatten, der eine sei doch nur ein Umweg und
führe auf den anderen.
Hiermit ist eine neue und
vollkommene Selbständigkeit beider Prinzipien erreicht.
Die Reinlichkeit des
Denkens, die Begrenzung der Begriffe, hat einen ihrer höchsten Triumphe
gefeiert - freilich um den Preis der liebsten Träume in denen sich
Philosophie, von den Wünschen des Herzens geleitet, von je erging.
Der Sittlichkeit ist die Stütze
entzogen, die sie an der Hoffnung eines früher oder später eintretenden
Lohnes besaß; dem Streben nach Glückseligkeit die Rechtfertigung, die es
aus seiner Verbindung mit der Moral zog.
Es steht jetzt auf sich
allein, es ist der »natürliche« Trieb schlechthin, der, wenn er
bestehen will, es von seinen eigenen Gnaden muß.
Das Leben verlangt auf
dieser Basis der Selbstherrlichkeit seiner wesentlichen Prinzipien ein
ganz anderes Maß von Kraft und Mut, als da eines noch am anderen, wie in
einem circulus vitiosus, einen trügerischen Halt fand.
Die Verselbständigung der
einzelnen Triebe, in der sich die Entwicklungshöhe der menschlichen
Organisation überhaupt kundgibt, hat hiermit die tiefsten Wurzeln unserer
Existenz ergriffen, und wenn in der Evolution unserer Gattung jene
Differenzierung der Kraftsteigerung unseres Wesens dient, so tut sie dies
hier im Sinne der Pädagogik, die die Kräfte stärkt, indem sie zunächst
den ungeheuersten Anspruch an ihre Bewährung stellt.
Diese Theorie Kants, in der
die Selbständigkeit und der Unabhängigkeitssinn des modernen Denkens
einen Höhepunkt erreicht, und zwar sowohl was den Charakter des Denkens
selbst wie was seine Inhalte und Resultate betrifft, - diese Theorie hat
in der späteren Moralphilosophie fast keine Beachtung gefunden.
Man übersah, daß hier die
Voraussetzung für eine wirkliche empirische Wissenschaft der Moral lag,
indem nun für die Untersuchung der einzelnen Fälle der Harmonie oder
Diskrepanz von Glückseligkeit und Sittlichkeit der Raum frei wurde, den
das Dogma ihres notwendigen Zusammenfallens vorher beschränkt hatte.
In diesem Dogma vielrnehr
ist fast die gesamte Ethik dieses Jahrhunderts befangen, sie deutet die
Erscheinungen so lange, bis sie den »versöhnlichen Schluß«, die
Harmonie jener unserer Hauptinteressen zu zeigen scheinen, und glaubt ihr
Amt unvollendet, wenn sie uns nicht mit dieser Beruhigung entläßt.
Hier hat sie von Kant noch
die ganze Unabhängigkeit des Erkennens von den Bedürfnissen des Gemüts
zu lernen, die unserer Ethik noch fehlt, während die anderen
Wissenschaften, ja sogar vielfach die Theologie, sie allmählich errungen
haben.
Es ist nun freilich bekannt
genug, daß Kant selbst erklärte, man könnte bei dieser empirischen
Divergenz unserer wesentlichen Lebenstendenzen nicht stehen bleiben;
vielmehr verlange ein Bedürfnis unserer Vernunft, daß wir ihre Harmonie,
die sich unserem Wissen völlig verbirgt, wenigstens in der Form des
Glaubens annehmen.
Das heißt. jene sittliche
Vollendung, die die Seele allein des Genusses der Glückseligkeit
eigentlich würdig macht, erreicht sie auf Erden nicht; da diese aber als
unnachläßliches Ideal unseres Gemüts gefordert wird, so dürfen wir ein
jenseitiges Leben annehmen, in dem die Seele die hier versagte Vollendung
finden kann.
Und derselbe Glaube, der so
auf die subjektive Vollendung der Seele geht, führt uns auf die objektive
Vollendung der Weltordnung und auf ein absolut mächtiges Wesen, das der
innerlich vollendeten Seele auch das Maß von Seligkeit, dessen sie würdig
ist, zu vermitteln im Stande ist.
Da sittliche Vollendung und
Glücksempfindung niemals, auch in einem transzendenten Dasein nicht, in
notwendiger Verbindung stehen, so bedarf es einer Macht, die sie beide
zusammenknüpft.
Nachdem die Kritik des
Erkennens gezeigt hat, daß jedes beweisbare Wissen um überempirische
Dinge, wie Gott und Unsterblichkeit der Seele, völlig ausgeschlossen ist,
gewinnt darüber der Glaube Platz; die Bedürfnisse des Gemütes,
unbefriedigt von der empirischen Welt, prinzipiell unfähig, ihre Objekte
als wirklich zu demonstrieren, freilich ebenso sicher, daß sie nie als
unmöglich erwiesen werden können - sehen ein transzendentes Gebiet vor
sich, in dem unsere tiefsten Wünsche, Hoffnungen und Ahnungen Raum
finden.
So hat gerade die Beschränkung
alles Wissens auf die Gegenstände der Erfahrung, die Möglichkeit einer
transzendenten Versöhnung der empirisch unversöhnten Hauptrichtungen des
menschlichen Wesens eröffnet.
Schopenhauer, neben dessen
großem Verdienste um die Wiederverbreitung der Kantischen Philosophie
doch enorme Mißverständnisse derselben stehen, hat dieser »Rettung«
von Gott und Unsterblichkeit durch das Bedürfnis, Sittlichkeit und Glückseligkeit
zu versöhnen, sehr menschliche, allzu menschliche Motive untergeschoben:
eine feige und unaufrichtige Anpassung Kants an den religiösen
Aberglauben.
Man kann das einfach
deshalb zurückweisen, weil es hinreichend plausible Gründe gibt, aus
denen die Kantischen Glaubensartikel psychologisch verständlich werden.
Wenn Goethe die
Unsterblichkeit daraufhin von der Ordnung der Natur fordert, weil sie
Anlagen und Fähigkeiten in uns lege, die in der irdischen Existenz nicht
zur vollständigen Entfaltung kommen, sondern mitten in ihrer Entwicklung
abgebrochen werden, so ist dies nur die allgemeine Form des Kantischen
Gedankens, der nicht für die menschlichen Fähigkeiten überhaupt, aber
wohl für die moralischen Kräfte diejenige hier versagte Entfaltung
postuliert, die der idealen sittlichen Forderung entspricht.
Tatsächlich ist die
Kantische Unsterblichkeitsidee nur der Ausdruck für den idealen
Charakter, d. h. für die empirische Unrealisierbarkeit jener Forderung
und zugleich für ihre unnachgiebige Strenge.
Das innere Gebot, dem
sittlichen Sollen absolut gemäß zu leben, und die Tatsache, daß dies
niemals geschieht, ergeben jene ideelle Verlängerung der Existenz als
logische Konsequenz; gerade durch ihre Unbeweisbarkeit, ihre metaphysische
Jenseitigkeit, ihre Angewiesenheit auf bloßes Geglaubtwerden bringt sie
die Stärke des Ideals und die Schwächen seiner irdischen Verwirklichung
zum denkbar energischsten Ausdruck.
Nicht anders verhält es
sich mit der Kantischen Gottesidee. Daß man an eine transzendente Macht,
deren Existenz niemals erwiesen werden kann, glauben muß, um überhaupt
eine Gerechtigkeit in der Weltordnung zu finden, das ist eine
Symbolisierung, und zwar die allerdurchgreifendste, für den unidealen
Charakter der empirischen Welt, oder richtiger für die Disparität ihrer
idealen Elemente, die er unter den Titeln Glückseligkeit und Sittlichkeit
zusammenfaßt.
Wie man von parallelen
Linien sagt, sie schnitten sich im Unendlichen, so treffen sich Tugend und
Glück im Unendlichen, in Gott - da, wo die Parallelen sich schneiden.
Der religiösen Empfindung
läuft dieser Gedankengang zuwider. Für sie ist Gott der Ausgangspunkt
des Weltgeschehens, und alle Unvollkommenheiten dieses sind nur Durchgang,
Prüfung, Vorbereitung für die absolute Harmonisierung der Dinge in ihm:
ja, er ist die alleinige eigentliche Realität, die ganze mangelhafte
Wirklichkeit ist nur ein böser Traum, ein Schattenspiel, ein vorübergehender
Schein und Schleier.
Umgekehrt ist für Kant
gerade diese empirische Welt die einzig gültige, diejenige, auf die die
Vorstellung der Wirklichkeit allein angewendet werden kann, und Gott ist
-eine »Idee!«, der Ort des Unwirklichen, die Formel für die empirische
Unerfüllbarkeit unserer idealen Bedürfnisse.
Man kann sagen, daß Gott
und die Welt in dem christlichen und dem Kantischen Denken genau, in Bezug
auf ihre Realitätsgrade, die Rollen getauscht haben.
Kant hat mit der Gültigkeitsart,
die er der Gottesidee zuweist, eine neue und höchst fruchtbare Kategorie
geschaffen.
Gott, sagt er, ist der
Gegenstand eines »praktischen Glaubens«; d. h. wir haben unser Leben so
einzurichten, als ob es einen Gott gäbe, ganz gleichgültig, ob es ihn
wirklich gibt oder nicht, worüber wir theoretisch nie etwas ausmachen können.
Der Glaube an Gott
erscheint hier als der bloße begriffliche Ausdruck für ein bestimmtes
praktisches Verhalten. jene Idee Voltaires, daß man, wenn es keinen Gott
gäbe, ihn erfinden müßte, erscheint hier in tiefster Begründung und
Verinnerlichung.
Wenn wir für die höchsten
Direktiven unseres Handelns, in dem wir ja nicht erkanntes Objekt, sondern
unmittelbares Subjekt, nicht nur Erscheinung, sondern zugleich Erzeuger
der Erscheinung sind, nach einem Ausdruck suchen, so finden wir ihn in der
ideellen Beziehungen zu einer harmonischen Ordnung der Dinge, die sich zu
der Einheit aller unserer Ideale, d. h. zu der Gottesidee aufgipfelt.
Darum mußte diese dem
Wissen ein für alle Mal entzogen werden, weil sie damit in das
diskutierbare Gebiet der bloßen Erscheinung hinabgezogen wäre.
Auch hier kommt der
protestantische Geist Kants zum Durchbruch. Wie Luther das Dogma, also das
angebliche Wissen um die göttlichen Dinge, zerbrach, um die Innerlichkeit
des Glaubens an seine Stelle einzusetzen, so beseitigte Kant die
theoretische Erkenntnis des Ueberempirischen, um für den Glauben daran
Platz zu gewinnen.
Es ist seiner Weisheit
letzter Schluß, daß alle Bedeutung des Lebens im Wollen und Handeln
liegt und alles Ueberempirische, Gott und Unsterblichkeit, nur den Reflex
bildet, mit dem sich die Werte desselben in unserem denkenden, auf Worte
und Begriffe angewiesenen Bewußtsein malen.