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Günther Anders (à l’origine Günther Stern) est un penseur, essayiste et journaliste allemand connu pour sa philosophie de la liberté, sa critique de la technique et ses réflexions sur la possibilité d’une destruction de l’humanité par l’arme nucléaire. Il a aussi, et peut-être surtout, réfléchi sur l’impact des médias de masse sur l’éthique et sur nos émotions, et finalement sur le manque de logique des religions. Ce disciple de Husserl, mais aussi de Heidegger, est donc l’un des premiers à avoir fait de la technique l’objet d’une réflexion philosophique et anthropologique portant la marque de la phénoménologie. Dès le début des années 1940, il bâtit une œuvre envisageant l’homme non plus du point de vue de la nature, mais de la technique, car il a constaté que l’homme est désormais entouré d’usines et de postes de radio et non plus d’animaux ou de forêts : en réalité, l’artificialité de sa vie augmente. Au bout de ce développement de la techno-science, la guerre fait apparaître la possibilité pour l’homme de procéder à son propre anéantissement, que ce soit à Auschwitz ou à Hiroshima. Nous vivons donc, pense Anders, une époque historique qui réalise l’obsolescence de l’homme par la technique, de sorte que si les choses demeurent libres, l’homme en revanche ne l’est plus.
Référence : « Autonomie de la technique et obsolescence de l’homme chez Günther Anders », in Philitt. Revue de philosophie et de littérature.
Die Antiquiertheit des Menschen, Band I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956)
Traduction française : L’obsolescence de l’homme, t. 1 : Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (2002)
A l’image de l’ensemble de l’œuvre de Günther Anders, cet ouvrage ne présente pas un ensemble extrêmement cohérent, et l’auteur lui-même en convient volontiers. Cet ouvrage comprend en réalité une introduction, qui expose les thèses générales de l’ouvrage, suivie de quatre essais, qui servent en quelque sorte de fondements empiriques au développement de l’analyse philosophique, à savoir :
- Un essai sur la « honte prométhéenne »
- Des considérations philosophiques sur la radio et la télévision
- Des réflexions intitulées « Etre sans temps. En attendant Godot » sur le monde, ou plutôt l’absence de monde, des chômeurs.
- Un essai sur la bombe atomique et sur les causes de notre aveuglement face à l’apocalypse.
Les trois premiers essais font l’objet de la présente rubrique.
Dans la préface de 1979 à la 5e édition de l’ouvrage, Günther Anders parle des trois thèses fondamentales de l’ouvrage (et particulièrement de l’introduction et des deux premiers essais), thèses malheureusement devenues plus actuelles et explosives dans l’intervalle, à savoir :
- Que nous ne sommes pas de taille à nous mesurer à la perfection de nos produits.
- Que ce que nous produisons excède notre capacité de représentation et notre responsabilité.
- Que nous ne croyons que ce qu’on nous autorise à croire, ou plutôt ce que nous devons croire, ou mieux encore ce qu’il faut impérativement que nous croyions.
Pour le reste, Anders explique que la pertinence de son propos ne vient pas du fait qu’il avait une puissance visionnaire, mais qu’il a simplement perçu dès 1956 ce que 99% de la population mondiale était incapable de voir, ou plutôt avait été rendue incapable de voir : c’est ce qu’il appelle, d’une manière qui ne concerne d’ailleurs pas seulement la question de la bombe atomique, l’« aveuglement devant l’apocalypse ».
Introduction
A l’image de condamnés à mort qui peuvent décider si leur dernier repas de haricots leur sera servi sucré ou salé, nous pouvons choisir en tant que consommateurs de radio ou de télévision si nous voulons suivre une émission sur la bombe atomique ou sur le bobsleigh. En réalité, avant que nous n’opérions ce libre choix, on a déjà tranché par-dessus nos têtes. En tant qu’êtres, nous sommes condamnés, au lieu de faire l’expérience du monde, de nous contenter de ses fantômes. D’ailleurs, en tant qu’êtres, nous ne souhaitons au fond plus rien, pas même une nouvelle liberté de choix que nous ne sommes sans doute plus même capables de nous représenter.
Certains pensent qu’on reste libre d’éteindre son appareil ou même de ne pas en acheter. Ce n’est pas vrai. Que nous jouions le jeu ou pas, on joue celui-ci de toute manière sans nous : on a tranché pour la consommation par-dessus la tête des éventuels grévistes :
« Quoique nous fassions ou que nous nous abstenions de faire, notre grève privée n’y change rien, parce que nous vivons désormais dans une humanité pour laquelle le « monde » et l’expérience du monde ont perdu toute valeur : rien désormais n’a d’intérêt, si ce n’est le fantôme du monde et la consommation de ce fantôme. Cette humanité est désormais le monde commun avec lequel il nous faut réellement compter, et contre cela il est impossible de faire grève .
En devenant un fantôme, ce prétendu « monde réel », celui où ont lieu les événements, s’est par là même déjà transformé : on l’a déjà considérablement aménagé pour que les événements s’y déroulent de la façon la mieux adaptée à leur retransmission, c’est-à-dire pour qu’il ait bien lieu dans sa version fantôme – et encore je laisse de côté l’aspect économique. Car affirmer qu’on aurait la liberté de posséder ou non ces sortes d’appareils, de les utiliser ou non, est naturellement une pure illusion. Ce n’est pas en se contentant de rappeler aimablement qu’il faut tenir compte de la liberté humaine que l’on viendra à bout du fait qu’on nous pousse à la consommation. Que dans les pays où la liberté de l’individu s’écrit en lettres majuscules, on désigne certaines marchandises comme des « musts », c’est-à-dire comme des marchandises qu’il faut absolument posséder, cela n’évoque pas précisément la liberté. Ce terme de « must » est d’ailleurs tout à fait justifié : car le manque d’un seul de ces instruments qui sont devenus des « musts » fera vaciller tout l’appareillage vital constitué par l’ensemble des instruments et des produits. Celui qui prend la liberté de renoncer à l’un d’eux renonce ainsi à tous, et donc à sa propre vie. Qui pourrait faire cela ? » (p. 15-16).
« Ce qui vaut pour ces instruments-là vaut mutatis mutandis pour tous. Il ne peut être question de dire que ce sont encore des moyens. Un moyen est par définition quelque chose de secondaire par rapport à la libre détermination d’une fin, quelque chose que l’on met en œuvre après coup comme médiation en vue de cette fin.
Ces instruments ne sont pas des moyens, mais des décisions prises à l’avance : ces décisions, précisément, qui sont prises avant même qu’on nous offre la possibilité de décider. Ou plus exactement, ils sont la décision prise à l’avance.
Je dis bien la, au singulier. Car il n’existe pas d’instrument isolé. Le Vrai c’est le Tout. Chaque instrument isolé n’est qu’une partie d’instrument : il n’est qu’un rouage, un simple morceau du système, un morceau qui répond aux besoins d’autres instruments et leur impose à son tour, par son existence même, le besoin de nouveaux instruments. Affirmer que ce système des instruments, le macro-instrument, ne serait qu’un moyen, et qu’il serait donc à notre disposition pour réaliser des fins que nous aurions d’abord librement définies, est complètement absurde. Ces système des instruments est notre monde. Et un monde est tout autre chose qu’un moyen. Il relève d’une autre catégorie » (p. 16-17).
« Rien ne discrédite aujourd’hui plus promptement un homme que d’être soupçonné de critiquer les machines. En outre, il n’existe aucun endroit sur notre globe où le risque d’être victime de ce soupçon soit moindre qu’ailleurs. De ce point de vue, Detroit et Pékin, Wuppertal et Stalingrad sont identiques aujourd’hui ; les groupes sociaux aussi : car dans quelle classe, dans quel groupement d’intérêts, dans quel système social et dans la sphère d’influence de quelle philosophie politique a-t-on jamais pris la liberté d’avancer un argument contre les effets avilissants de l’un ou l’autre de ces instruments sans s’attirer automatiquement la grotesque réputation d’être un ennemi acharné des machines et sans se condamner non moins automatiquement à une mort intellectuelle, sociale ou médiatique ? Il n’est pas étonnant que la peur de cette inévitable disgrâce pousse la plupart des critiques à mettre une sourdine à leurs propos, et que la publication d’une critique de la technique soit devenue aujourd’hui une affaire de courage civique. Finalement, pense le critique, je ne peux pas me permettre de laisser tout le monde (de la première ménagère venue à la computing machine) dire de moi que je suis le seul à avoir raté le coche de l’histoire du monde, le seul individu obsolète et le seul réactionnaire du lot. C’est ainsi qu’il finit par avaler sa langue. Tout simplement pour éviter de passer pour un réactionnaire » (p. 17).
Un critique de Günther Anders a formulé son objection de la manière suivante, très révélatrice des valeurs de l’époque : « Puisque l’industrie et le commerce doivent de toute façon aller de l’avant (nous sommes bien d’accord ?), la critique [de la technique] constitue pour cette raison même un sabotage du progrès. C’est pourquoi elle est réactionnaire » (p. 19). Or, rappelle Anders, le mouvement national-socialiste lui-même se glorifiait d’être le mouvement du progrès et présentait d’emblée toute critique comme réactionnaire. S’agirait-il donc d’une survivance ou d’un renouveau ?
« Ce n’est pas l’artisan qui est aujourd’hui menacé par les machines (il n’existe déjà presque plus d’artisans au sens classique, et l’idée d’un travailleur à domicile se révoltant pour pouvoir continuer à fabriquer chez lui des téléviseurs ou des bombes à hydrogène est absurde) ; ce n’est pas seulement l’ouvrier d’usine qui est aliéné, comme on l’a constaté depuis un bon siècle, mais chacun de nous. Chacun de nous, parce que chacun de nous est effectivement un consommateur, un utilisateur et une victime potentielle des machines et de leurs produits » (p. 20-21).
Par conséquent, le problème ne connaît plus de frontières géographiques, idéologiques, ni de classes : partout et pour tout le monde se pose la question de la transformation ou de la liquidation de l’homme par ses propres productions :
« La technique est désormais notre destin, au sens où Napoléon le disait il y a 150 ans de la politique et Marx il y a un siècle de l’économie. Et même s’il ne nous est pas possible de diriger la main de notre destin pour le maîtriser, nous ne devons pas renoncer, malgré tout, à ce projet » (p. 22).
Les quatre essais de l’ouvrage portent sur des sujets particuliers, dont l’auteur cherche à tirer des arguments philosophiques. Il qualifie cette méthode de « philosophie de l’occasion ». Un philosophe doit selon Anders savoir s’emparer de quelque chose de spécifique, voire de contingent, et ne pas rester dans une conception intransigeante de l’objet philosophique. Le philosophe vit en effet dans le concret, et il n’est pas seulement entouré par « l’en général ». Celui qui exclut le singulier de la philosophie rend stérile sa pratique philosophique.
En second lieu, Anders plaide pour la méthode de l’exagération, afin de rendre les phénomènes observés visibles à l’œil nu. C’est une méthode heuristique comparable à ce que sont la microscopie et la télescopie dans les sciences, l’alternative étant le renoncement à la connaissance. L’exagération est donc nécessaire à l’étude des métamorphoses de l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle.
Cette révolution technique n’a pas commencé hier : il y a bien longtemps qu’elle impose à l’âme les conditions matérielles de cette métamorphose, et elle lui en impose chaque jour de nouvelles. Or l’âme n’avance pas au même rythme que la modification continuelle de ces conditions.
« Il serait plus juste de dire que rien ne nous caractérise davantage, nous les hommes d’aujourd’hui, que notre incapacité à rester spirituellement « up to date » par rapport au progrès de notre production, c’est-à-dire à changer au même rythme que nos propres produits, et à rattraper dans le futur (que nous appelons notre présent) les instruments qui ont pris de l’avance sur nous. Par notre liberté prométhéenne illimitée de produire toujours du nouveau, liberté à laquelle nous payons le tribut d’une pression qui ne se relâche jamais, nous avons – en tant qu’êtres temporels – procédé en dépit du bon sens, si bien que maintenant nous sommes en retard sur ce que nous avons-nous-mêmes projeté et produit […]. L’a-synchronicité chaque jour croissante entre l’homme et le monde qu’il a produit, l’écart chaque jour plus grand qui les sépare, nous l’appelons le décalage prométhéen » (p. 30-31).
Nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n’arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons-nous-mêmes fabriqué. Nous sommes capables de détruire à coup de bombes des centaines de milliers d’hommes, mais nous ne savons ni les pleurer, ni nous repentir. Cette a-synchronicité des différentes facultés humaines, et surtout l’a-synchronicité des hommes avec leurs produits (c’est-à-dire le décalage prométhéen) sont deux des thèmes principaux du travail. Il n’est pas impossible que nous soyions sur le point de construire un monde dans lequel nous serions incapables de marcher et qui excèderait absolument nos capacités de compréhension, la capacité de notre imagination et de nos émotions, tout comme notre responsabilité. Notre capacité de produire ne connaît en effet aucune limite formelle alors que nous sommes limités dans notre capacité d’adaptation. Une critique des limites de la raison, de l’imagination, des sentiments et de la responsabilité de l’homme semble être ce qui manque à la philosophie puisque la façon de produire de l’homme semble avoir pulvérisé toute limite.
Jusqu’à présent, seule une minorité d’âmes s’est articulée au monde de la deuxième révolution industrielle. Le décalage prométhéen de la plupart des hommes est emblématisé par les pilotes de bombardiers, parmi lesquels sont tout à fait exceptionnels ceux qui ont cherché à prendre toute la mesure de ce qu’ils ont fait, et donc à élever leur âme à la mesure de leur époque. Les âmes de notre époque sont donc encore « in the making ».
1. Sur la honte prométhéenne
Le premier essai de l’ouvrage porte sur la honte des hommes devant leurs instruments d’une humiliante perfection et sur la non-identité de l’homme avec lui-même.
De manière générale, Anders remarque que l’on est passé d’un homme évoluant sur fond naturel à un homme dont l’environnement n’est constitué que d’artefacts qu’il a lui-même constitués : c’est une profonde mutation anthropologique dont il analyse les conséquences sur l’âme humaine à l’époque de la deuxième révolution industrielle. Pour lui, la première révolution industrielle (milieu du XIXe siècle) est celle de la production mécanique de machines, qui pousse l’homme lui-même à répéter des gestes conformes au principe de la machine. La seconde révolution est celle où l’on produit des machines à l’aide de machines : l’apparition de cette nouvelle famille de machines rompt la filiation entre l’homme et ce qu’il produit. A cette époque, les marchandises elles-mêmes nécessitent l’achat de nouvelles marchandises pour rester utilisables, de sorte que nos besoins ne sont plus que la reproduction des besoins des marchandises elles-mêmes.
Notre environnement est donc meublé de machines produites par d’autres machines et qui nécessitent sans cesse de nouvelles machines pour leur bon fonctionnement. C’est ce qui forme la mégamachine, un réseau qui se développe par lui-même, indépendamment de l’homme, et ne nous permet plus d’établir des limites au fonctionnement de nos objets technologiques. Et fort curieusement, ces machines sont considérées par l’homme comme représentantes d’une classe d’êtres plus élevée, supérieure : elles jouent pour lui le même rôle que, pour ses ancêtres, les personnes incarnant l’autorité ou appartenant à des classes sociales considérées comme plus élevées. C’est l’origine de la honte prométhéenne.
Une façon pour l’homme contemporain d’échapper à cette calamité est de dépasser le caractère borné de son corps en l’alignant sur ses instruments grâce à l’« human engineering ». Pour cela, il se soumet à des situations physiques limite afin de savoir jusqu’à quel point ses limites corporelles pourraient être reculées. Il se transcende et de ce fait s’éloigne toujours plus de lui-même vers le royaume de l’hybride et de l’artificiel. Pour cela, on peut utiliser des cabines dépressurisées ou des centrifugeuses. Et dès qu’une limite est ainsi franchie, son dépassement devient une norme, une sorte d’impératif. Le « human engineering » devient ainsi le rite initiatique de la nouvelle époque des robots. Et ceux qui le pratiquent n’y voient rien de déshumanisant.
Animée par une volonté d’hubris, l’attitude du nouveau Prométhée se caractérise pourtant par une forme de soumission à un modèle instrumental qui doit guider la transformation des corps. Il a conscience d’être périssable, d’être par conséquent exclu de la réincarnation industrielle (soit de la production en série), ce qui est pour lui une seconde source d’infériorité. Le produit en série ne disparaît en effet jamais tout à fait, même en cas d’autodafé, car quelques exemplaires survivent toujours. L’homme au contraire est unique et mortel, et il ne peut pas même être remplacé pièce par pièce.
Pour les institutions au contraire, pour l’économie, pour l’industrie des loisirs, la politique et la stratégie militaire, qui disposent déjà de nous et nous utilisent comme des instruments de travail, des consommateurs ou de la chair à canon, cette interchangeabilité est déjà un fait avéré. Elle est chaque jour confirmée par l’opinion publique et explicitement approuvée par les scientifiques : la psychologie sociale et l’éthique des rapports sociaux s’empressent en effet d’idéaliser la normalité et l’adaptabilité de chacun d’entre nous en présentant tout individu qui revendique un début d’identité comme un individu pathologiquement original :
« Il est incontestable que dans la perspective des institutions qui se servent des individus, notre transformation en produits de série reproductibles est d’ores et déjà accomplie » (p. 73).
L’iconomanie, ou manie des images, est la seule façon pour les individus d’opposer un démenti à leur insupportable singularité et à leur réalité d’êtres périssables. C’est pour cela que les stars de cinéma sont des modèles que nous envions :
« La couronne que nous leur tressons célèbre leur entrée victorieuse dans la sphère des produits de série que nous reconnaissons comme ontologiquement supérieurs. C’est parce qu’ils réalisent triomphalement notre rêve d’être pareils aux choses, c’est parce qu’ils sont des parvenus qui ont réussi à s’intégrer au monde des produits que nous en faisons des divinités » (p. 76).
En un certain sens, la star de cinéma est déjà immortelle de son vivant, car on peut disséminer des milliers de copies de ses films et de ses photos.
La décision d’utiliser ou non la bombe atomique dans la guerre de Corée ne fut pas confiée au général Mac Arthur, mais à une machine qui calcula les risques économiques pour les Etats-Unis et conclut par la négative. De fait, le général se retrouvait sous tutelle d’une machine et cela constitue un précédent remarquable dans l’histoire de l’humanité. Quant à Mac Arthur lui-même, il devint ironiquement un représentant de machines à écrir
2. Le monde comme fantôme et comme matrice. Considérations philosophiques sur la radio et la télévision
Le deuxième essai développe l’idée que la télévision rend l’homme passif et lui apprend à confondre l’être et l’apparence : le monde devient le reflet des images puisque les événements historiques se règlent toujours sur les exigences de la télévision. Cela n’empêche pas toutefois les images télévisuelles de nous livrer à domicile les images d’une réalité qui sans elles nous resterait étrangère.
Toute critique de la technique se heurte à l’argument, fallacieux, de sa prétendue neutralité, comme si nous étions libres d’utiliser une technique d’une manière plutôt que d’une autre. Cet argument, qui remonte à la première révolution industrielle, présuppose que nous pouvons librement disposer de la technique. En fait, tout moyen est aussi une fin et il est impossible de les séparer absolument dans notre monde envahi par la technique. Qui se représente notre vie à l’aide de ces deux catégories la pense déjà sur le modèle de l’acte déterminé par une fin, donc comme un processus technique. Les instruments ne sont pas de simples objets que l’on peut utiliser : leur usage détermine déjà, de par leur structure et leur fonction, leur utilisation et donc le style de nous activités ; donc, il nous déterminent.
La consommation de masse est une activité solitaire. Chaque consommateur est un travailleur non rémunéré qui contribue à la production de l’homme de masse. Dans le cas du consommateur de radio ou de télévision en particulier, il s’agit d’une activité solitaire, contrairement au cinéma, qui continue de ce point de vue la tradition du théâtre. Les postes de radio et de télévision livrent la marchandise à domicile. La production en masse de postes de radio et de télévision a rendu la consommation collective superflue. La centralisation de la production a ainsi été remplacée par sa dissémination. Désormais, ce principe vaut aussi pour la production des hommes de masse. Un consommateur de marchandises de masse devient en effet un homme de masse.
« Alors que le travailleur à domicile classique fabriquait des produits pour s’assurer un minimum de biens de consommation et de loisirs, celui d’aujourd’hui consomme au cours de ses loisirs un maximum de produits pour, ce faisant, collaborer à la production des hommes de masse […].
Les considérations de Le Bon sur la transformation de l’homme par des situations de masse sont aujourd’hui caduques puisque l’effacement de la personnalité et l’abaissement de l’intelligence sont déjà accomplis avant même que l’homme ne sorte de chez lui. Diriger les masses dans le style de Hitler est désormais inutile […]. Chacun subit séparément le procédé du conditioning qui fonctionne tout aussi bien dans les cages où sont désormais confinés les individus » (p. 121-122).
La radio et l’écran de télévision deviennent la négation de la table familiale, un point de fuite commun, car ce qui règne désormais à la maison à travers la télévision, c’est le monde extérieur, réel ou fictif. Le foyer familial devient lui fantomatique, une salle de spectacle en miniature. Mais en nous retirant la parole, les postes de radio et de télévision nous privent de notre capacité d’expression et nous traitent comme des enfants. Ces instruments produisent en effet un type d’homme qui n’a plus rien à dire, qui est privé de la parole comme un enfant, se contente d’écouter et se comporte comme un serf.
Désormais, les événements viennent à nous ; nous n’allons plus à eux. Ils nous sont fournis exactement comme le gaz et l’électricité. Mais ces événements ont été sélectionnés et préparés pour nous être présentés comme une réalité, alors qu’il s’agit d’une marchandise mobile et presque omniprésente. Dans le même temps, ce monde ne nous est plus extérieur : il est devenu le nôtre et il nous transforme : nous consommateurs du monde, en idéalistes. Le consommateur de radio et de télévision dirige le monde, mais en effigie seulement. Le monde nous est servi sous forme d’images.
Par conséquent, nous n’avons plus besoin de traverser un monde qui désormais vient à nous : ce que nous appelions hier encore l’expérience du monde devient donc superflu. La vie était jadis une exploration comme en témoignent les grands romans de formation (« Bildungsromane »), romans qui décrivaient les chemins, les détours et les voies aventureuses que l’homme devait suivre pour finir par accéder au monde. Maintenant, ce voyage et cette expérience sont devenus superflus et le type de l’« homme d’expérience » est de moins en moins répandu et apprécié. Nous n’allons plus au-devant des événements : on nous les apporte. La voiture et l’avion ont d’ailleurs tué le voyage, celui des chemins qui offrent des objets dignes d’expérience. Ces déplacements ne subsistent même que parce que l’homme n’a pas encore réussi à se faire tout livrer chez lui.
Le monde dans lequel nous vivons n’en est pas moins aliéné. Mais il nous est livré après avoir été « familiarisé », bien qu’il nous soit étranger à l’origine. C’est ainsi par exemple que les stars de cinéma nous sont devenues familières, bien que nous ne les connaissions pas personnellement. Idem pour le Président, qui entre ainsi dans notre intimité, situation qui invite au tutoiement. C’est encore vrai pour la famille ou la personne qui vient exposer ses problèmes à la radio. Cela vaut aussi pour les choses, les lieux et les événements. Quant à l’industrie du tourisme, elle est imbattable pour nous offrir un univers familiarisé, où l’on restera « comme chez soi ». Ainsi, nous sommes systématiquement transformés en copains du globe terrestre, ce qui n’a rien à voir avec une authentique fraternité, ou une quelconque empathie. Cela vaut même pour notre façon, désormais toute aussi familière, de considérer le passé. Socrate nous est présenté comme un « pote » et non une autorité. L’homme moderne ne manquera d’ailleurs pas de remarquer que ces crétins d’ancêtres n’avaient même pas l’électricité.
Cette familiarisation a plusieurs sources, en particulier la démocratisation, l’égalité des droits et la tolérance universelle, mais plus encore la transformation du monde en marchandise (qui doit être familière pour être achetée), ainsi que la généralisation de l’approche scientifique du monde (qui neutralise les différences entre le proche et le lointain). Cette familiarisation est une forme raffinée de camouflage de la distanciation.
La familiarisation avec ces êtres faussement intimes que nous faisons entrer dans notre maison nous aliène le monde « car ensuite, même si l’occasion se présente d’entrer en relation avec des personnes véritables, nous préférerons rester en compagnie de nos portable chums, nos copains portatifs, puisque nous ne les ressentons plus comme des ersatz d’hommes, mais comme nos véritables amis » (p. 148). Par conséquent :
« Je suis convaincu que d’innombrables hommes se sentiraient plus cruellement punis si on leur confisquait leur poste de radio que si on les emprisonnait en les privant de leur liberté tout en leur laissant leur poste : dans ce cas en effet, ils pourraient continuer à s’épanouir au soleil de l’extérieur. Rien n’aurait changé : leur monde et leurs amis seraient toujours à leur disposition s’ils voulaient continuer à les écouter, alors que le malheureux privé de son poste serait immédiatement saisi d’une peur panique à l’idée d’être plongé dans le silence du néant et d’y étouffer, solitaire et dépossédé du monde » (p. 148).
Notre dépendance envers les « amis familiers » et le « monde familier » nous aliène donc à nous-mêmes. « N’avons-nous pas déjà atteint un état où nous ne sommes plus du tout nous-mêmes, mais seulement des êtres quotidiennement gavés d’ersatz ? […] L’aliénation est-elle encore un processus ou n’est-elle déjà plus qu’un fait accompli ? » (p. 149).
Le monde nous est donc, répétons-le, livré à domicile. Mais sous quelle forme ? En fait, les événements retransmis ne sont pas chez nous, car si les voix du monde ont librement accès à nous, nous n’avons en revanche aucun droit de commenter aucun des événements qu’on nous livre. Il ne nous est pas permis d’intervenir dans aucun des événements dont le vacarme déferle autour de nous. Ce rapport est donc unilatéral, car une véritable présence suppose un rapport de réciprocité entre l’homme et le monde. Ce mutisme nous ôte tout pouvoir. La radio et la télévision ne nous livrent donc que des images, des fantômes, et pas de la présence. Tout ce qui est réel devient donc fantomatique tandis que tout ce qui est fictif devient réel. Le monde fantôme et le monde réel entrent ainsi en collision :
« L’ambiguïté propre aux émissions de radio et de télévision consiste en ceci qu’elles mettent d’emblée et par principe leur destinataire dans une situation où est effacée la différence entre vivre un événement et en être informé, entre l’immédiateté et la médiation » (p. 183).
Le rétrécissement de l’information (la « nouvelle » selon Anders) par la télévision peut se comprendre en considérant le cas d’un candidat à une élection, qui se présentera évidemment sous son meilleur jour. C’est une forme de mensonge qui finit par devenir vrai. En ce sens, la nouvelle est un jugement déjà effectué, qui permet de communiquer un préjugé et de priver l’auditeur de la liberté de juger :
« Le jugement transformé en image renonce à sa forme de jugement afin de faire croire au consommateur qu’on ne veut rien lui faire croire » (p. 184).
Les fantômes, ou les nouvelles, sont donc des jugements camouflés. Et il en va de même pour les marchandises, qui sont leur propre apologie à partir du moment où elles sont exposées en vitrine et s’offrent à la vente.
Il existe donc des matrices, des stéréotypes, des formes-conditions a priori de l’entendement, mais aussi du sentiment, des comportements et des actes, matrices qui préconditionnent les objets prétendant être « le monde » et dont la destination est de nous conditionner à leur image. Ce conditionnement des produits s’étend aussi aux besoins : il s’obtient notamment à travers la morale. C’est pourquoi :
« Il est quasiment impossible de nous soustraire à un minimum de ces achats qui nous sont présentés et offerts comme de prétendus « musts », c’est-à-dire comme des achats qu’on doit absolument faire. Qui tente de s’y soustraire s’expose au danger de passer pour un introverti, de perdre son prestige, de compromettre sa carrière professionnelle et de se retrouver sans ressources ; il s’expose même au danger de se rendre moralement et politiquement suspect. Car le refus d’acheter est considéré comme un véritable sabotage des ventes » (p. 197).
Ces matrices ont en fait une double action :
- Elles conditionnent les événements réels qui – puisqu’ils n’acquièrent de réalité sociale, ne deviennent « réels » qu’une fois reproduits – n’ont désormais plus lieu qu’en vue de leur reproduction.
- Ce réel conditionne à son tour les âmes des consommateurs, qui deviennent ainsi des « matrices filles ».
Les événements étant ainsi conditionnés en amont, et le consommateur était de son côté préparé à recevoir ces marchandises, il en résulte cinq conséquences décisives pour la compréhension de notre époque :
- Le monde va parfaitement à l’homme et l’homme va parfaitement au monde. Nous sommes dans l’ère du prêt à porter. La friction entre l’homme et le monde est réduite au minimum. La résistance du monde est devenue insensible.
- Par conséquent, le monde a disparu en tant que monde. Le monde est désormais fait de comestibles, qui n’ont d’autre destination que d’être absorbés et anéantis. C’est la réalisation de la vieille idée du pays de cocagne.
- Notre monde actuel est postidéologique. Il n’a plus besoin d’idéologie puisque le cours du monde est déjà un spectacle arrangé. Le mensonge est devenu tellement vrai que mentir même devient superflu. Le fait que de fausses interprétations du monde sont ainsi devenues le monde a fini par rendre inutile toute idéologie explicite. Nous ne pouvons pas arranger ou interpréter idéologiquement ce qui arrive, puisque ce qui nous arrive est déjà idéologiquement pré-tranché, pré-interprété et pré-arrangé. Nous ne pouvons pas davantage nous faire notre propre image de ce qui se présente déjà d’emblée comme une image.
- Ceux qui ont été conditionnés ont été préparés à l’être. L’esprit du consommateur est toujours déjà préformé ; il est toujours déjà prêt à être modelé, à recevoir l’impression de la matrice ; il correspond toujours plus ou moins à la forme qu’on lui imprime.
- L’existence dans le monde du pays de cocagne postidéologique n’est absolument pas libre :
« Il est incontestable que des milliers d’événements et de fragments du monde auxquels nos ancêtres n’avaient pas accès volent aujourd’hui jusqu’à nos yeux et nos oreilles. Mais même s’il nous est permis de choisir nous-mêmes quels fantômes nous voulons voir voler vers nous, nous n’en sommes pas moins abusés puisque nous sommes à la merci de la livraison une fois qu’elle est arrivée, privés de la liberté de nous l’approprier, ou même de prendre position par rapport à elle […]. Mais le fait même que l’absence de liberté nous semble aller de soi, que nous ne la ressentions plus comme absence de liberté, ou alors seulement comme une dépendance douce et confortable, ne rend pas notre condition moins funeste. Au contraire » (p. 226-227).
Une conséquence tragi-comique de cette situation est que l’homme contemporain se crée des difficultés artificielles comme des objets de jouissance :
« En fin de compte, nous sommes par nature des êtres besogneux ; nous ne sommes pas faits pour vivre dans un monde qui nous va parfaitement, pour vivre dans un pays de cocagne, mais bien plutôt pour apaiser nos besoins, nous procurer ce qui nous manque et retoucher les choses inachevées et récalcitrantes afin qu’elles nous aillent parfaitement. Nous ne sommes pas nés avec le seul besoin d’être rassasiés, mais avec le besoin second de pourvoir à ce rassasiement. Il ne nous est pas seulement insupportable de vivre sans travailler à nous la procurer » (p. 228).
Certes, nous ne savons ordinairement rien de ce besoin second, sauf lorsqu’on nous empêche de le satisfaire :
« En effet, si la satisfaction de notre besoin premier n’est plus le résultat de notre propre activité, alors nous nous sentons frustrés, non pas des fruits de notre travail, mais du travail que requièrent nos fruits. Nous ne savons plus que faire de nous-mêmes, puisque ce que nous attendons de la vie, c’est qu’elle se déroule comme une continuelle recherche de moyens de subsistance. Alors surgit le besoin second, la faim seconde ; non pas la faim d’une proie, mais celle de l’effort ; non pas la faim du but mais celle du chemin qui mène au but, et qui est maintenant devenu le but lui-même » (p. 228).
C’est pour combler ce besoin qu’on pratique la chasse, la pêche, le sport, le bricolage (do it yourself), le jardinage, le camping, le pique-nique, l’écriture et la peinture créatives, toutes pratiques de la résistance qui sont elles-mêmes devenues des produits. Des milliers de gens passent désormais leurs loisirs à mettre des pierres en travers de leur chemin, à se préparer des difficultés techniques, à renoncer pour s’amuser aux facilités de l’époque et à bricoler eux-mêmes des choses qu’ils pourraient s’acheter au coin de la rue. Ils essaient ainsi de lutter contre la double aliénation de l’homme moderne, aliénation qui n’est pas seulement due au fait de travailler sans fruit, mais aussi d’obtenir des fruits sans travail. Le ridicule de l’affaire est qu’on prétend désormais enseigner aux gens à « devenir créatifs » et l’on prétend aussi que la vie commence à 70 ans, soit avec l’âge de la retraite.
« Cette tragi-comédie n’est qu’une simple régression de l’homme obsolète, équipé de tout le luxe marchand des temps modernes, vers une étape obsolète de la production et de l’existence, une régression qui ne peut par définition jamais atteindre son but, puisque son esprit et son style s’y opposent absolument » (p. 232-233).
III. Etre sans temps. A propos de la pièce de Beckett « En attendant Godot »
« En attendant Godot » est une pièce en deux actes écrite en français par Samuel Beckett en 1948 et publiée en 1952. Le livre n’annonce ni ne décompte les scènes, qui relèvent du théâtre de l’absurde. Il met en scène deux vagabonds, Vladimir et Estragon, qui se trouvent dans un non-lieu (une « route de campagne avec arbre ») à la tombée de la nuit pour attendre Godot. En attendant cet homme dont on ne sait pas ce qu’il est censé leur apporter, mais qui représente leur espoir de changement, les deux amis tentent de trouver des occupations, des « distractions » pour que le temps passe. Ils ont diverses interactions qui ne mènent à rien avec deux autres personnages, Pozzo et Lucky, l’un étant autoritaire, l’autre une sorte d’esclave du premier.
Beckett, remarque Anders, raconte une forme d’existence qui ne connaît plus ni forme ni principe et dans laquelle la vie n’avance plus. Et pour le raconter, il détruit à la fois la forme et le principe de la fable, manière la plus appropriée de dire la vie qui n’avance plus. A propos de cette fable qui n’en est plus une, il précise :
« si elle s’autorise à être inconséquente, c’est parce que l’inconséquence est son objet ; si elle se permet de ne plus relater d’actions, c’est parce qu’elle parle d’une vie devenue inactive ; si elle se dispense de raconter des histoires, c’est parce qu’elle décrit des hommes privés d’histoire » (p. 244).
L’objet de la fable, qui d’une certaine façon reste une fable négative, est la vie, une vie qui n’a plus moteur ni mobile. Après 150 années de romans décrivant des vies informes, cette pièce met en scène l’absence de forme en tant que telle. Estragon et Vladimir n’ont plus rien à chercher dans le monde puisqu’ils en ont été arrachés : il n’y trouvent plus rien, raison pour laquelle il n’y a plus rien sur la scène ; le monde leur semble devenu abstrait. Les deux héros sont encore en vie, mais ils ne sont plus au monde. Là où il n’y plus de monde, on ne peut plus entrer en conflit avec le monde et le tragique devient impossible :
« Il serait plus juste de dire que le tragique de cette existence consiste en ceci que le tragique même ne lui est plus accordé » (p. 246).
A la différence des clowns comme Chaplin, qui sont en permanence actifs et par principe toujours en conflit avec les objets du monde, les héros de Beckett sont des clowns paresseux ou apathiques. Ce sont des chômeurs, des clochards, des êtres exclus du monde, c’est-à-dire de l’organigramme de la société bourgeoise, des créatures qui n’ont plus rien à faire du tout, parce qu’elles n’ont plus rien à faire avec le monde. Ils sont aussi peu pathétiques et aussi inconséquents que la moyenne des hommes de masse qui ne mettent pas fin à leurs jours, même au milieu de l’absurdité la plus totale. Ce ne sont même pas des nihilistes, mais des hommes inaptes à être des nihilistes. Ils attendent parce qu’ils pensent avoir quelque chose à attendre. Ils sont persuadés d’avoir quelque chose à attendre par le fait même qu’ils attendent.
Envisagée ainsi, la vie devient un simple passe-temps. Dans la pièce de Beckett, il ne se passe d’ailleurs rien d’inattendu, et le second acte ne fait que répéter le premier, même si un seul des personnages parvient à s’en rendre compte :
« L’introduction de cette amnésie est absolument cohérente, explique Anders : car là où il n’y a pas de temps, il n’y pas non plus de souvenirs » (p. 252).
Le travail moderne a tellement déséquilibré l’homme qu’il éprouve le besoin de se trouver un hobby pour retrouver un équilibre et de trouver des activités de détente pour passer le temps. Pendant ses moments de loisirs, il recourt à un mode de production obsolète au regard du travail qui lui permet de garder son salaire, par exemple en se livrant à des petits travaux de menuiserie ou en cultivant un jardin ouvrier.
Comme l’antagonisme entre les hommes ou les classes a cessé, l’histoire prendra fin elle aussi. Même le couple maître-esclave, donc théoriquement conflictuel, que représentent Pozzo et Lucky ne parviennent pas à relancer l’intrigue de la pièce, et ainsi à lui redonner un sens.