Document ID: /fineweb-2-swissfilter-quality_10-filterrobots/filtered/03186.jsonl.gz/1680

Georg Simmel: Goethe
3. überarbeitete Auflage - Leipzig: Klinckhardt & Biermann 1918. VII, 264 S.
Sechstes Kapitel: Rechenschaft und Überwindung
»Er war ein Deutscher«, sagt Goethe von Serlo, »und diese Nation gibt
sich gern Rechenschaft von dem, was sie tut.« Er spricht damit die
Erfahrung über eine entscheidende Tendenz seines eigenen Lebens aus.
Vielleicht keinem zweiten unter den im grossen Stile schöpferischen
Menschen war es so natürliches Bedürfnis, mit sich selbst abzurechnen,
sich des Lebens in einer Periodik bewusst zu sein, deren klare Überschau
keinen seiner Inhalte ausliess.
Mit sehr mannigfaltigen Äusserungen tritt dies in die Erscheinung.
In der Jugend begeht er von Zeit zu Zeit ein »Hauptautodaf«, vernichtet
mit leidenschaftlicher Selbstkritik eine Unzahl von Produkten des
letzten Zeitabschnitts; dann wieder geschieht es in der Form geistigen
Einrangierens, er sucht die Kategorien auf, unter die seine
Lebensinhalte gehören: »Ich muss nur«, schreibt er an Schiller, »Altes
und Neues, was mir in Sinn und Herzen liegt, wieder einmal
schematisieren.« In einem Überblick, der alle personalen Hauptmotive
seines Lebens zusammenfasst, bezeichnet er sein Bestreben als: »Nie
geschlossen, oft geründet«; was sich in dem so besonders
Charakteristischen symbolisiert, dass er seine Tagebücher noch einmal zu
»Annalen« zusammenfasst.
In ebendieser Tendenz liebt er es von Jugend auf, Kunstwerke zu
beschreiben und zu analysieren: er muss sich über alles, was ihn
beeindruckt und von irgendwelcher Bedeutung für seine Entwicklung ist,
Rechenschaft ablegen.
Ein merkwürdiges Beispiel ist es, wenn er über 200 Gedichte aus »Des
Knaben Wunderhorn« einzeln charakterisiert, jedes nach seiner ideellen
Bedeutung und seiner Zugehörigkeit zu allgemeinen ästhetischen Begriffen
— immer aber im Stile jemandes, der sich über die Nuancen seines
persönlichen Eindrucks Rechenschaft ablegen will.
In den späteren Jahren endlich sind es die immer neu begonnenen
Gesamtausgaben seiner Werke, die gleichsam als Haltepunkte dienen, um
die bisherige Entwicklung zu überschauen und mit Auswählen, Anordnen,
Weglassen die Wertrechnung über diese zu schliessen.
— Welches ist nun der Zusammenhang mit weiteren und tieferen
Wesenszügen, in die sich diese Neigung verständlich einfügt?
Täusche ich mich nicht, so kommt auch in ihr die eine grosse Idee zu
Worte, die sozusagen die schöpferische Existenz Goethes formt, und die
ich als die »Objektivierung des Subjekts« bezeichne.
Gewiss ist jede künstlerische Produktivität schliesslich unter diese
Formel zu bringen; allein wir wissen von niemandem, der ein so reiches
subjektives Leben dauernd als eine so objektive Gegebenheit und unter so
objektiven Kategorien gelebt und ausgeformt hätte.
Sonst fällt in der Regel der Akzent entweder auf die subjektive Seite,
auch das abgelöste Erzeugnis ist ein unmittelbares Sichausströmen des
Ichs, es tritt sozusagen für den Schöpfer nicht aus dem Stadium des
Innenerlebnisses heraus; oder umgekehrt, es schwingt sich über das
Subjekt wie über ein blosses Sprungbrett hinaus, und als wäre es dem
Innenerlebnis fremd, zieht es Sinn und Inhalt aus seiner
selbstgenugsamen Objektivität.
In der bildenden Kunst, in der Poesie, in der Musik, ja man kann sagen:
in allen Lebensäusserungen überhaupt scheiden sich die spezifisch
lyrischen Naturen von den spezifisch dramatischen.
Goethes Leben, als Ganzes angesehen, hat diesen Gegensatz mehr als
irgend ein anderes überwunden, und zwar nicht durch ein von vornherein
festes Verhältnis der Elemente, sondern in einer lebendigen Entwicklung,
die von der dämonischen Subjektivität seiner Jugend zu der nicht weniger
dämonischen Objektivität seines Alters führte.
Es ist aber sehr merkwürdig, wie schon in der Jugend, in der doch die
Fülle und Bewegtheit seines Inneren mit einer ganz einzigen
Unmittelbarkeit und Unabgelenktheit in Äusserungen und Lebensgestaltung
ausfloss —wie schon in ihr die Objektivierung des Subjekts sich anzeigt.
In all dem leidenschaftlichen Gestammel der Leipziger Briefe an Behrisch
zeichnet sich doch die Form des Werther vor, in dem die unbedingte
Subjektivität sich durch Formung zu einem objektiven Gebilde von sich
selbst erlöst.
Mitten in der heftigsten Liebesraserei schreibt er an Behrisch: »Dieses
heftige Begehren und dieses ebenso heftige Verabscheuen, dieses Rasen
und diese Wollust werden Dir den Jüngling kenntlich machen.« Und: »Es
ist wahr, ich bin ein grosser Narr, aber auch ein guter Junge.« Wenig
später, mit zwanzig Jahren: »Das habe ich mit allen tragischen Helden
gemein, dass meine Leidenschaft sich gern in Tiraden ergeht.« In all
dieser jugendlichen wichtigtuerischen Selbstbespiegelung kündigt sich
doch schon die grosse Maxime an, alle Subjektivität des Daseins als eine
objektive, in die Kategorien übersubjektiver Welt eingeordnete
Wirklichkeit anzuschauen und zu erleben.
Auch in seiner leidenschaftlichsten Zeit hat er nie den typischen Fehler
der Jugend gehabt: sein Wesen und seinen Weg für den einzig richtigen zu
halten.
Dass er jeden für sich und in seiner eigenen Richtung gelten liess, das
ist der Zug, der ihm im Tiefsten immer Eitelkeit und Neid fernhielt.
Mit 21 Jahren tadelte er aufs stärkste »die Vorliebe für unsere eigenen
Empfindungen und Neigungen, die Eitelkeit, eines jeden Nase dahin drehen
zu wollen, wohin unsere gewachsen ist«.
Die Objektivität, die das andere Selbst in dem gleichen Rechtsstand wie
das eigene erblickte, ist ebenso die Veranlassung einer fortwährenden
Rechenschaftslegung über uns selbst, wie sie deren Folge ist.
Er hat damit nicht nur aus einer geistigen Form, die die Menschheit
freilich oft genug fragmentarisch verwirklicht hatte, eine Art gemacht
und anschaulich gemacht, auf die ein ganzes, einheitliches Leben grossen
Stiles möglich ist; sondern zugleich der theoretischen und der
künstlerischen Kultur neue Provinzen erschlossen.
Durch Goethe hat man — mindestens in Deutschland — erst gelernt, die
letzten seelischen Intimitäten in abstrakte wie in dichterische
Allgemeinheit und Objektivität zu erheben.
Es bestand, und besteht allerdings zum Teil noch die Vorstellung, dass
seelische Vorgänge, die einen gewissen Grad von Zartheit, Komplikation,
Differenziertheit zeigen, eben dadurch für immer in den Bezirk der
Subjektivität gebannt blieben; sie könnten eben nur erlebt, allenfalls
rein persönlich geäussert werden, seien aber gewissermassen zu
gebrechlicher Natur, um die Formung zum objektivierten Geist zu
ertragen.
Goethe nun hat die Möglichkeitsschwelle dieser Formung weit in jenes
Gebiet hineingerückt.
Ein Gedicht wie: »Warum gabst du uns die tiefen Blicke« — ist ein
absolutes Novum in der Geschichte des menschlichen Ausdrucks; dass
derartig letzte Intimitäten des Gefühls dichterisch und darum ohne jede
Verletzung der Scham herausgestellt werden, zeigt mit eins ungeahnte
Möglichkeiten der Objektivierung dessen, was man bisher nur für
subjektiv möglich hielt.
Nicht anders ist es mit einer Reihe von Sentenzen über das innerste
Leben, die vom Werther an seine Schriften durchziehen.
Hier scheinen freilich die französischen Moralisten, besonders
Larochefoucauld, ihm vorangegangen zu sein.
Genau angesehen aber halten diese sich in der Sphäre des Geistreichen,
es ist, trotz aller treffenden Wahrheit, nicht soviel Realität darin,
weil man fühlt, dass nicht eine Tiefe und Breite, aus der es geholt ist,
sondern die Pointe, zu der es sich erhoben hat, den eigentlichen
Interessenpunkt des Denkers bildet.
In äusserstem Gegensatz hierzu kommt es Goethe allein auf den
Erlebnisinhalt an, und dass dieser zu der Form der Sentenz
kristallisiert, geschieht sozusagen von selbst, durch ein organisches
Wachstum des Vorgangs innerhalb der Seele.
Die Hauptsache aber ist, dass bei jenen Franzosen alles nur
psychologisch gemeint ist, allenfalls einer, nicht besonders tiefen,
ethischen Wertung unterliegt.
Bei Goethe aber spürt man stets den grossen Zusammenhang, den das
Seelische nicht nur psychologisch, d. h. als die Verknüpftheit der
Inhalte des Bewusstseins besitzt, sondern als Daseiendes und
Geschehendes mit allem Dasein und Geschehen, als Weltelement mit der
Welt.
Auch wo er über die verwickeltsten und zartesten seelischen Dinge
Allgemeinheiten ausspricht, sind das nicht nur psychologische
Generalisationen, sondern sie gehen auf das Leben überhaupt und auf die
tiefere, kosmische oder metaphysische Bedeutung, die das Seelische
umfasst oder sich in ihm offenbart.
Hier und da mag eine analoge Einzelheit vorher auffindbar sein; aber
niemand vor ihm hat den intimsten Feinheiten und Tiefen diese Form
allgemeingültigen Ausdrucks gewonnen, erst seit ihm ist es ein Zug
unserer geistigen Attitüde geworden, dass wir die seelisch wertvollen
Erlebnisse sich einem ganzen Kosmos überindividueller Wahrheit und
Weisheit zuentwickeln lassen.
Hier betrifft die Objektivierung des Subjektiven nicht nur die geistige
Formung, sondern das Subjektiv-Seelische wird dadurch ein Objektives,
dass es als Existenz, als Bestimmung unseres Daseins, einen Weltsinn
hat, sich als ein Stück, ein Schicksal oder ein Träger des Lebens
überhaupt dem realen oder ideellen, aber immer objektiven Allsein
einfügt.
Es bedarf keiner Ausführung, welche sublime »Rechenschaft« nun auch für
unser Intimstes und Persönlichstes in diesem Verallgemeinern und
Objektivieren liegt.
Denn es hat damit ein Gesetz über sich gestellt, vor dem es sich um so
strenger zu verantworten hat, je mehr dies Gesetz aus ihm selbst
hervorgegangen ist, nur für es selbst und seine Beziehung zu der
Totalität von Sein und Idee gilt.
Man hat das Goethesche Leben oft genug als »ein Kunstwerk« bezeichnet.
Dass man diesem Leben damit den höchsten Wert zuzusprechen meinte,
gehört zu dem Grössenwahn modernen Artistentums.
Das Leben wächst aus eigner Wurzel und seine Normen sind autonom, nicht
aus denen anderer Gebilde herleitbar, die vielleicht erst aus ihm
entsprungen sind: das Leben kann und soll so wenig ein Kunstwerk sein,
wie es ein logisches Schlussverfahren oder eine mathematische Rechnung
sein kann und soll.
Er spricht es selbst, etwa 1825, aus, er achte das Leben höher als die
Kunst, die es nur verschönere.
Mag dieses »Verschönern« ein etwas flüchtig gesprächsmässiger Ausdruck
sein, so ist jedenfalls die Einstellung des Lebens in das Ideal des
Kunstwerks als in ein übergreifendes entschieden abgelehnt.
Nun mögen gewisse normative Formen dem Leben und der Kunst gemeinsam
sein und nur so kommt jenem Ausdruck ein partielles Recht: es ist dem
Goetheschen Leben analog, wenn im Kunstwerk ein innerlicher, im
persönlichsten Leben gezeugter Vorgang eine Form anschaulichen Daseins
gewinnt, als wäre diese Erscheinung seiner nach objektiven Normen, dem
Gesetz und der Idee der Sache allein gehorsam, erwachsen.
In diesem Objektivieren des Subjekts vollzieht sich die Arbeit Goethes
an seiner eigenen »Bildung«.
Es ist häufig ausgesprochen worden, dass Goethes ganze Entwicklung ein
fortwährender Prozess des »Sichbildens« war.
»Ich habe Natur und Kunst«, so gesteht er im höchsten Alter, »eigentlich
immer nur egoistisch studiert, um mich zu unterrichten.
Ich schrieb auch nur darüber, um mich weiterzubilden.
Was die Leute daraus machen, ist mir einerlei.« Schon 48 Jahre vorher
ist er sich darüber ganz klar: »Meine Sachen gehen ordentlich und
Leistung als etwas so Subjektives ansprechen.
Und darum ist es nicht der geringste Widerspruch gegen die letzte
Äusserung, wenn er, gleichfalls im hohen Alter, das scheinbar
Entgegengesetzte ausspricht: »Was bin ich selbst? Was habe ich getan?
Ich habe alles, was ich gesehen, gehört, beobachtet habe, gesammelt und
benutzt.
Meine Werke sind von tausend verschiedenen Individuen genährt;
Unwissende und Weise, Geistreiche und Dummköpfe, die Kindheit, das reife
Alter, das Greisentum haben mir ihre Gedanken, ihre Fähigkeiten, ihre
Hoffnung, ihre Seinsart dargeboten; ich habe oft die Ernte gesammelt,
die andere gesät haben.
Mein Werk ist das eines Kollektivwesens und trägt den Namen Goethe.«
In höherem Alter erreicht die Einheit von Subjekt und Objekt, die zu
leben und zu verkünden den metaphysischen Sinn seiner Existenz ausmacht,
ihre höchste und reinste Reife.
Nachdem der Akzent in all seinem Denken und Verhalten ganz auf die
Objektseite der Gleichung gerückt war, kann nun von da aus wieder das
Subjekt die umfassendste Bedeutung erhalten, können nun, wie man weiss,
selbst seine Berichte über die sachlichsten naturwissenschaftlichen
Studien autobiographische Form erhalten.
In der Jugend wäre das eine Subjektivierung gewesen; jetzt ist davon
keine Rede, sein Subjekt ist nur der Sammelpunkt von Sachlichkeiten, er,
inbegriffen alle Inhalte, alle Schicksale, alle Erfahrungen, ist sich
ein Gegenstand objektiven Beobachtens und Erlebens — und ebendamit auch
objektiven Wertens.
So spricht er z. B. über die »der Natur des Menschen gemässe« Neigung,
Erscheinungen für verwandter zu halten, als ihre tatsächliche
Ähnlichkeit es rechtfertigt: »Ich habe an mir selbst bemerkt, dass ich
diesen Fehler oft begehe.« Ein anderes Mal von der Richtung des
Naturbetrachtens, die von dem Eindruck des Ganzen zu der Beobachtung der
Teile fortschreitet: »Ich bin mir dabei recht wohl bewusst, dass diese
Art der Naturforschung, so gut wie die entgegengesetzte, gewissen
Eigenheiten, ja wohl gewissen Vorurteilen unterworfen sei.« So gibt er
in höheren Jahren die Subjektivität seines Erkennens oft spontan zu —
auch sie war ihm ein objektives Phänomen geworden.
Jener autobiographische Ton des Goetheschen Alters ist eine besondere
Form der Konfession, zu der das Alter der Künstler überhaupt zu neigen
scheint; ich brauche keine Beispiele dafür zu nennen, wie oft die späten
Werke der grossen Künstler Beichten sind, ein Herausstellen des
subjektivsten Seelenkernes, um den keine Hülle und Scham mehr ist, weil
das Subjekt sich seiner Subjektivität enthoben und schon einer höheren
geahnten oder innerlich geschauten Ordnung zugehörig fühlt.
»Alter«, sagt Goethe einmal, »ist stufenweises Zurücktreten aus der
Erscheinung« — und das kann ebenso bedeuten, dass das Wesen die Hülle
fallen lässt, wie dass es sich aus allem Offenbarsein in ein letztes
Geheimnis zurückzieht; und vielleicht kann das erste gelten, da doch das
zweite gilt.
In so tiefer und sich mit den Jahren immer vertiefender Einheit
empfindet Goethe seine persönliche Existenz mit der Natur und Idee der
Dinge, dass jede Mitteilung natur- oder kunstwissenschaftlicher Art den
Stil und Ton eines erzählten persönlichen Erlebnisses annimmt, als sei
jeder Sachverhalt, der sich ihm neu aufschliesst, eine neue Stufe seiner
innerlichsten Entwicklung.
»Der Mensch«, sagt er in dieser späten Zeit, »wird die Welt nur in sich
und sich nur in der Welt gewahr.
Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schliesst ein neues Organ in uns
auf.« Und nur von der anderen Seite her offenbart sich diese höchste
Einheit darin, dass die Art, wie Goethe seinem eigenen Leben im Alter
gegenüberstand, die grossartigste Objektivierung des Subjekts ist, von
der wir wissen.
Denn nicht nur die Vergangenheit, die er als abgeschlossen ansehen
konnte, war ihm ein reines Bild geworden.
Sondern der eben erlebte Tag war ein solches, ja, der Moment des
Erlebens selbst war ihm ein objektives Geschehen — nicht nur im Sinne
der gleichzeitigen Selbstbeobachtung, der Spaltung des Bewusstseins, die
sicher oft gar nicht bestand, wenigstens nicht mehr als bei vielen
anderen Menschen auch; vielmehr, der innere Ton des Erlebens, die Art,
wie es subjektiv unmittelbar vorging, hatte den Charakter der
Objektivität.
Was er dachte und fühlte, war ihm Ereignis, wie Sonnenaufgang oder das
Reifen der Früchte, er stellte das Ich nicht nur als ein wissendes den
Erlebnissen als dem Gewussten gegenüber, sondern von vornherein war das
Erleben dem kosmischen Geschehen eingeordnet; was vielleicht die Gestalt
Makariens in absoluter Vollendung symbolisiert.
Nicht nur einzelne Lebensinhalte waren ihm objektiv geworden, sondern
sozusagen der Lebensprozess selbst — er bedurfte für diese Objektivität
nicht mehr der Form des Gegenüber.
Diese Gegensatzschärfe war der Kategorie genommen, unter der er sich
erlebte, als eben derselben, unter der die Ereignisse des Kosmos
selbstgenugsam abrollen.
Diese Einheit aber enthält ein Element oder eine Voraussetzung, die auf
den ersten Blick gerade der Tiefe ihrer Wurzelung widerstreitet.
Durch das Goethesche Leben geht von sehr früh an ein Zug von
Resignation, dem er oft Ausdruck und Nachdruck gibt.
Die Eingeordnetheit in Wirklichkeit und Idee des Seinsganzen, das
unmittelbare Sichhingeben und -ausgeben des Lebens, sicher, dass damit
der Norm der sachlichen Ordnungen genügt werde — diese Grundformel der
Goetheschen Existenz scheint durch das Gefühl fortwährend nötigen
Verzichtes, Zurückhaltens und Beherrschens seiner selbst durchbrochen zu
sein.
Eine Äusserung aus seinem 33. Jahre weist vielleicht, wenn auch nicht in
gerader Linie, auf die Lösung des Widerspruchs hin: »So viel kann ich
Sie versichern, dass ich mitten im Glück in einem anhaltenden Entsagen
lebe und täglich bei aller Mühe und Arbeit sehe, dass nicht mein Wille,
sondern der Wille einer höheren Macht geschieht, deren Gedanken nicht
meine Gedanken sind.« Hier liegen die Elemente freilich noch in
ungelöster Problematik zusammen: ein subjektives Wollen und Fühlen, das
sich zur Einfügung in eine jenseits seiner gelegene, objektiv höhere
Ordnung aufgerufen fühlt und dies nur in der Form des Verzichts
erreicht.
Der Sinn aber dieses Verzichtens in dem allgemeinsten, sein Leben
durchziehenden Sinne scheint mir kein anderer zu sein, als dass ihm nur
auf diesem Wege jene Objektivierung seines Subjekts gelang.
Er musste sich dauernd überwinden, damit die Intensität, die
unmittelbare, selig-unselige Strömung seines Lebens gegenständlich
werden konnte.
Die Selbstüberwindung und die Vergegenständlichung waren nicht ein
Nacheinander zweier Akte, sondern einer und derselbe, von zwei Seiten
gesehen.
All dem Glühen und Drängen seiner Seele war die Selbstüberwindung sehr
früh zugewachsen, damit es Form zu werden vermochte.
Für seine Seele war es die Vollendung, dass sie über die blosse
subjektive Lebendigkeit hinaus sich selbst zum Objekt, ja sozusagen an
und für sich zum Objekt wurde; und dies errang sie in der Form eines
dauernden Sichselbstüberwindens, einer immer bewussteren Herrschaft über
sich selbst.
Dies ist keine Zerreissung seines Lebens, sondern dessen ganz
einheitlicher Charakter.
Wenn er jene vorhin berührte »Bildung«, das »zum Gebilde Werden«,
dadurch gewann, dass er immer mehr objektiven Weltstoff seiner
persönlichen Entwicklung an- und einbildete, so weiss er später sehr
wohl, wieviel strenge Begrenzung dies fordert: die Bildung ist der
geistige Reflex des Geheimnisses des Organismus, sich mit seinem
Wachstum zugleich seine Form, d. h. seine Grenze zu geben.
»Jede Bildung«, sagt er als Siebziger, »ist ein Gefängnis, an dessen
Eisengitter Vorübergehende Ärgernis nehmen, an dessen Mauern sie sich
stossen können; der sich Bildende, darin Eingesperrte, stösst sich
selbst, aber das Resultat ist eine wirklich gewonnene Freiheit.« Auch
sein Verhältnis zur Natur, mit seinem treuen Eifer und enthusiastischen
Eindringen und dem gleichzeitigen Haltmachen vor den letzten
Geheimnissen, der Überzeugung, dass ein Unerforschliches da sei, das
sich uns versage, — ist die Lebenseinheit von Hingebung und Resignation.
Das Von-sich-Wegtreten, mit dem er sein eigenes Objektsein gewann, war
zugleich ein Von-sich-Absehen, ein Verzicht auf das, was das Subjekt,
solange es in sich selbst verbleibt, zu sein und zu geniessen begehrte.
Vielleicht aber sind diese Lebenswerte innerlich in umgekehrter Richtung
verbunden.
Vielleicht — dies lässt sich nur wie aus der Ferne andeuten — ist ihm
Selbstüberwindung und Entsagung das Urphänomen seiner sittlichen
Menschlichkeit und alles, was ich die Objektivierung seines Subjekts
nannte, nur eine Folge, eine Erscheinung, ein anschaulich Positives zu
diesem Letzten — ein Positives, in dem sich die besondere Wertart dieser
Resignation äussern musste, da sie doch nicht Askese war.
Wir pflegen in der Resignation vor allem das Moment des Leidens zu
betonen und zu empfinden.
Aber dieser Gefühlsreflex ist für Goethe ganz unwesentlich.
Der »Entsagende« ist der Mensch, der seinem subjektiven Dasein die Form
gibt, mit der es sich der objektiven Ordnung der Gesellschaft oder des
Kosmos überhaupt einfügen kann; oder, in der anderen Richtung gesehen,
sobald der Mensch sich über das blosse Ausströmen seiner Existenz hinaus
eine Form geben will, in der er sich selbst als Objekt, als ein
Weltelement anschaut, — so muss er entsagen.
Jede Form ist Begrenzung, ist Verzicht auf das, was jenseits der Grenze
ist; und nur durch Formung entsteht jedes feste, weltmässige Sein, das
dem Subjekt gegenübersteht und zu dem es sich selbst zu gestalten hat.
Das Sich-selbst-Beherrschen und Entsagen, das ohne Beziehung auf dies
oder jenes Bestimmte und ohne jede Leidseligkeit, sondern als eine
allgemeine Bestimmung der Existenz Goethes Lebensentwicklung durchzieht,
enthüllt sich so als die ethische Basis oder die ethische Seite jener
allgemeinsten Formel seiner Entwicklung.
Vielleicht ist dies noch von einer breiteren Allgemeinheit des
Lebenssinnes, als gerade von dem ethischen Gesichtspunkte her,
auszudrücken.
Die »Harmonie der Existenz«, unter deren Ägide sich das Goethesche
Lebensideal bildete, ist etwas keineswegs Eindeutiges.
Sie setzt, für die häufigste Auffassung, eine Idee voraus, praktischer,
religiöser, theoretischer, gefühlshafter Art, zu der nun die einzelnen
Energien und Inhalte der Persönlichkeit sich passend, fördernd
verhalten, so dass das Leben als Ganzes auf einen ideellen oder realen
Ton abgestimmt ist.
Das verlangt Selbstbeherrschung und Verzicht, da die nach allen Seiten
hin gestreckten Kräfte und Bedürfnisse des Individuums nicht von selbst
die von einer differenziellen Idee her geforderte Form haben.
Doch sind solche Versagungen und Verkürzungen unsres übrigen Wesens
sozusagen keine ganz organischen, weil sie nicht aus den
eigen-innerlichsten Wachstumsbedingungen hervorgingen, weil die
Gestaltung nicht ganz und gar von der gegebenen Individualität her
harmonisch ist, sondern von einer Idee her, die dieser irgendwie
äusserlich ist — so wenig dieser Sinn des »Äusserlichen« ein tiefstes
inneres Verbundensein und Verwachsensein ausschliesst.
Die Harmonie der Persönlichkeit nach Goethescher Norm aber hat
ersichtlich einen andern Grundton.
Für seinen metaphysischen Optimismus wird sie von den Anlagen des
Individuums her bestimmt, d. h. Harmonie ist der Name für deren völlige
Entwickeltheit, das Unharmonische ist ihm das — von der Gegebenheit des
Menschen aus gesehen — Verkümmerte, Einseitige, nicht völlig
Entwickelte, eine Unvollkommenheit der »Entelechie«.
Auch dies aber bedeutet Beschränkung in mehr als einem Sinne.
Zunächst nicht, wie dort, irgendeine Beschränkung des Selbst, sondern
eine Beschränkung auf das Selbst.
Denn dieses wird von allerhand Ansprüchen, Illusionen,
Nicht-dazu-Gehörigkeiten umgeben, die mit dem, was wir von innen her
sind, gleichsam an dessen Peripherie verschmolzen sind; das eigentliche
Ich, das sich ursprünglich durch alles dieses mitzuerstrecken schien,
muss es oft erst lernen, sich auf seinen eigenen Umfang zu beschränken,
auf die Allumfassung zu verzichten und erst durch diesen Verzicht zu
seinem Selbst zu gelangen.
Mehr als einmal spricht Goethe aus, dass »die meisten« Künstler »gar zu
gern über den Kreis hinausgehen, den die Natur ihrem Talente gesetzt
hat« und dass sich selten einer auf das »beschränke«, was er vermag.
Und ganz entscheidend: »Wer allgemein sein will, wird nichts; die
Einschränkung ist dem Künstler so notwendig als jedem, der aus sich (!)
was Bedeutendes bilden will.« Wer wie Goethe die Norm des Lebens aus dem
Leben selbst entnimmt, kann auch die beschränkende Linie, die diese Norm
und die innere Harmonie verlangen, nur von dem Leben selbst ziehen
lassen: es ist gar nicht das Selbstverständliche und Erste, dass wir wir
selbst sind, tun, was nur aus uns kommt, sondern auch dies und gerade
dies ist nur durch Beschränkung und Entsagung möglich.
Nun will aber ferner jene Forderung, für die mit der vollkommenen
Entwicklung aller gegebenen Kräfte sich die Harmonie des persönlichen
Daseins ergibt, keineswegs ein wildes Auswachsenlassen jedes Triebes
besagen.
Es hat vielmehr ein jeder diejenige Beschränkung in sich, die das
Zusammenstimmen der vielen zur Einheit einer organischen
Selbstentwicklung ihm auferlegt.
Hier liegt noch einmal ein tiefster Zusammenhang des
Beschränkungsmotives mit der entscheidenden Goetheschen Lebensform.
Wer sich zu einer bestimmten Leistung erziehen will, vollzieht die
Einschränkung von Trieben und Kräften, die dazu etwa erfordert ist,
sozusagen von aussen her, denn nicht das Leben selbst, sondern die
herantretende Idee, wie adäquat sie auch jenem sei, stellt die
Forderung.
Wer aber sein Sein erzieht, wie Goethe, der beschränkt all jene Kräfte
und Triebe nur auf das Mass und die Form, die sie sozusagen ganz von
selbst gewinnen oder gewinnen würden, wenn sie sich durch ihre Stellung
im Ganzen dieser Persönlichkeit, durch ihr Verhältnis zu ihrem Zentrum
bestimmen lassen.
Die Selbstbeschränkung kommt hier zu ihrem reinsten Sinn.
Nicht um eines Zweckes willen, sondern um der Einheit und Vollkommenheit
des ganzen, sie tragenden Seins, und also schliesslich um ihrer selbst
willen verzichtet jede Energie, jede Tendenz auf jenes Übermass, zu dem
sozusagen ihr Egoismus, ihrem eigentlichen Sinne dennoch fremd, sie
führen will.
So stammt ihre Beschränkung aus eben der Kraft und Zentralität des
Gesamtwesens, aus der ihr Wachstum kam.
Deshalb also, weil Goethe nicht dies und jenes »werden« wollte, sondern
nur die Vollkommenheit erreichen, die gerade nur die seine war und mit
seiner Realität vorgezeichnet war, war seine Selbstbeschränkung ein
organischer, rein von innen her bestimmter Prozess, seine
Selbsterziehung genau so naturhaft seiner Selbstentwicklung zugehörig
wie irgendeine Leidenschaft oder eine Produktivität.
»Wer Bedingung früh erfährt«, sagt er, »gelangt bequem zur Freiheit; wem
Bedingung sich spät aufdrängt, gewinnt nur bittre Freiheit« — denn
Bedingung, Beschränkung, Verzicht muss von vornherein der
Lebensentwicklung einwohnen, die den Menschen zu reinem Er-selbst-Sein,
d. h. zur »Freiheit« führt; ist der Organismus schon fertig, wenn sie
sich »aufdrängt«, so kann sie ihm nicht mehr einwachsen, sondern
verbleibt ihm in Fremdheit, Disharmonie, »Bitterkeit«.
Nun scheint aber auch seine Selbstüberwindung einen sehr durchgängigen
Gegenstand gehabt zu haben, der gleichfalls nicht nur als ein bestimmter
Inhalt auftrat, sondern den er als einen allgemeinen, formalen,
gleichsam aus der Seele als solcher sich entwickelnden Zustand fühlte:
die Sehnsucht.
Er hat vielleicht zuerst gewusst, dass die Sehnsucht eine mit unserm
Wesen überhaupt verbundene Funktion ist, die wir »nun einmal nicht
loswerden sollen«; von diesem Sehnsüchtigen lag, nach seinem eigenen
Geständnis, ursprünglich zuviel in seiner Natur, und er suchte es mit
vorschreitendem Alter »kräftig zu bekämpfen«.
Die Art aber, wie er diesen Kampf führte, hängt aufs genaueste mit
seiner gesamten Lebenstendenz zusammen.
Die eben zitierte Stelle lautet vollständig: »Da der Mensch doch einmal
die Sehnsucht nicht loswerden soll, so ist es heilsam, wenn sie sich
nach einem bestimmten Objekt hin richtet.« Damit meint er nicht etwa,
dass sie nur auf ein Erreichbares gehen solle.
Er weiss vielmehr sehr wohl, dass ihr Wesen als Sehnsucht damit negiert
würde, dass sie dann einfach ein Stück willensmässig-teleogischer
Vernünftigkeit wäre.
So heisst es in einem Entwurf zu Dichtung und Wahrheit: »Niemand, wenn
er auch noch so viel besitzt, kann ohne Sehnsucht bestehen; die wahre
Sehnsucht aber muss gegen ein Unerreichbares gerichtet sein, die meinige
war es gegen die bildende Kunst.« Also nicht das rationalistische
Beschränken der Sehnsucht, die gerade, weil er sie als eine
typisch-formale Funktion der Seele entdeckt hat, jede mögliche materiale
Befriedigung überleben muss, empfiehlt er, sondern nur ihre jeweilige
Anknüpfung an ein »bestimmtes Objekt«.
Sein grosses Lebensmotiv: keine seelische Energie rein, gleichsam
leergehend, in sich schwingen zu lassen, sondern für eine jede
Anknüpfung, Gegenbild und Halt in der objektiven Welt zu suchen, dieses
Motiv, auf dem das ganze Gleichgewicht, das ganze harmonische und
fruchtbare Verhältnis seiner Subjektivität zum Dasein überhaupt beruhte,
ist auch hier entscheidend geworden.
Selbst wo ein Affekt, wie die Sehnsucht, aus dem Innersten des Subjekts
selbst hervorbricht und als elementare Funktion seines Lebens in ihm
beharrt, würde er dies Subjekt selbst zerstören, wenn ihm nicht aus dem
objektiven Dasein ein Ziel — obgleich ein nie erreichbares — käme.
»Falsche sinnliche Tendenzen«, sagt er deshalb höchst bezeichnend, »sind
eine Art realer Sehnsucht, immer noch vorteilhafter als die falsche
Tendenz, die sich als ideelle Sehnsucht ausdrückt.« Die reale Sehnsucht,
obgleich auch sie die Welt nicht stillen kann, verbindet uns dennoch
irgendwie der Welt; die ideelle reisst uns von der Welt los, weil sie
eine bloss subjektive Zuständlichkeit bleibt und gerade dies natürlich
als ein Streben ins Absolute, gleichsam mit Überspringung der als
objektiv gegebenen Welt, empfindet und darstellt.
Hier liegt vielleicht der tiefste Grund für Goethes Abneigung gegen die
Romantik.
Es ist jetzt vielfach an der Tagesordnung, sein Verhältnis zu dieser als
ein möglichst positives darzustellen, ihn von der Romantik entscheidende
Einflüsse erhalten zu lassen.
Die Dokumente scheinen mir diese Tendenz keineswegs zu rechtfertigen.
Was er von der Romantik empfing, war mit dieser nur akzidentell
verbunden, der spezifische Lebensakzent, mit dem sie die Geschichte des
Geistes bereicherte, musste ihm durchaus eine »falsche Tendenz« sein.
Ich drücke den Punkt, an den mir dieser Akzent sich anzusetzen scheint,
zunächst ganz allgemein und scheinbar wenig besagend aus: die Romantik
will das Leben und seine Gesamtheit, ja die erlebte Welt überhaupt, auf
die Seele stellen; sie ist die Lyrisierung des Kantischen Idealismus und
damit freilich die Umkehrung seiner Tendenz.
Die romantische Seele will in alle individuellen Mannigfaltigkeiten der
Dinge gleichsam hineinkriechen und raubt damit dem Wirklichen sein
Eigenrecht; so wird es einerseits zu ihrem blossen Mittel — was sich in
ihrer starken Gerichtetheit auf Genuss ausspricht —, andrerseits zu
ihrem blossen Gegensatz — was das Wesen ihrer spezifischen »Ironie«
ausmacht.
Gerade aber die Stärke, mit der hier die Seele in sich selbst schwingt,
führt ihre Bewegung aus sich selbst heraus und zwar, ohne weiteres
begreiflich, nicht zu dem oder jenem Einzelnen als etwas Definitivem,
sondern zu dem Unendlichen oder Absoluten.
Dass die Seele selbst ein Unendliches ist — weil sie das Apriori alles
Endlichen ist — drückt sich darin aus, dass sie an dem Unendlichen, mag
sie es religiös oder anders fassen, ihren einzigen wirklichen Gegenpart
empfindet.
Zu diesem Unendlichen nun sucht sie ein unmittelbares Verhältnis und
dies scheint mir der eigentliche Kernpunkt ihres Lebensgefühles zu sein,
der zwei Folgen aus sich entlässt, beide gleichmässig den Goetheschen
Wertbetonungen entgegengesetzt.
Es geht daraus einerseits eine ganz tiefe, innere Formlosigkeit hervor.
Alle Form ist Grenze und damit Endlichkeit, sie steht zwischen dem an
sich formlosen Subjekt und dem ebenso formlosen Unendlichen, und darum
ist sie, wo sie vollkommen ist: in der grossen Kunst, in dem zur
Wahrheit gewordenen Denken, in dem sittlich gestalteten Handeln — der
eigentliche Vermittler zwischen dem Subjekt und dem Absoluten.
Goethe war durch das Leben belehrt worden — oder glaubte mindestens seit
dem Einfluss der Klassik und der Wissenschaft belehrt zu sein —, dass
das unmittelbare Verhältnis jener beiden ein täuschendes Ideal ist, dass
Wissen und Wirken, die in dem Endlich-Geformten leben, zwischen beide
treten muss.
Die romantische Seele aber mochte äusserlich noch so sehr an vollendeten
Formen hängen, die souveräne Subjektivität, aus der heraus sie lebte,
konnte ein letztes, innerlichstes Verhältnis überhaupt nur zum
Unendlichen haben und musste deshalb die Zwischeninstanz der begrenzten,
d. h. geformten Einzelheiten, den Respekt vor ihnen und die Arbeit an
ihnen, überspringen.
Sie siedelte sich gerade an den Punkten diesseits und jenseits des
Gebietes an, in dem Goethe schliesslich den entscheidenden Wertsinn
seiner Existenz gefunden hatte.
Dazu kommt ein zweites, für uns jetzt wichtigeres.
Jene vermittlungslose Beziehung zum Unendlichen oder Absoluten bedeutet
für die Romantik nicht, wie in der religiösen Mystik, einen gewonnenen
Besitz, ein unterschiedsloses Verschmelzen jener mit diesem, sondern
bleibt in dem Stadium der Sehnsucht gleichsam stecken; und zwar nicht
einfach deshalb, weil jenes Ziel überhaupt nur in Annäherungen
erreichbar wäre, sondern weil dieses Stadium als etwas Definitives, so
paradox es klingt: als etwas Befriedigendes, als der natürliche
Dauerzustand der romantischen Seele empfunden wird.
»Sehnsucht« erscheint mir als der spezifische Affekt der Romantik — und
zwar, wegen der bezeichneten Richtung ihrer, die »ideelle Sehnsucht«; wo
die Seele nur in sich selbst kreist, und dennoch ein Unendliches ausser
sich weiss, das sie erfassen möchte, da ist Sehnsucht der unvermeidliche
und zentrale Ausdruck ihrer Gesamtlage.
Am reinsten und unüberbietbarsten vielleicht verrät Robert Schumann, der
letzte grosse Romantiker, es im Stil seiner Musik, dass für die
romantische Seele Sehnsucht der Affekt schlechthin ist.
Solche gleichsam unsubstanziierte Sehnsucht eben war es, die Goethe in
langer Arbeit überwunden hatte; sie gerade ist es, in der die Seele
hängen bleibt, wenn ihr nicht Wissen und Wirken die Brücken zum
Unendlichen schlagen.
Gewiss kannte Goethe die Sehnsucht, wie wohl wenige Menschen sie kennen
— der wäre vor Italien beinahe daran zugrunde gegangen.
Aber hier rettete ihn nun gerade Italien — das nachher nur in
sentimentalen Missverständnissen ein Nährboden romantischer Gefühle
werden konnte.
Scheinbar hat Italien genug Elemente für die Romantik: die
efeuumwachsenen Burgruinen, die Villen in dunkeln Zypressenhainen, die
Trümmer vergangener Herrlichkeiten.
Goethe aber hat richtig verstanden, dass in alledem nichts Romantisches
liegt, weil es auf diesem Boden keine Sehnsucht ausatmet, sondern, wie
es nun einmal ist, Wirklichkeit, Form, Gegenwart ist, die sich nicht
erst nach der Idee oder nach sonst irgendetwas »sehnt«.
Das Innerste von Goethes Leben ist offenbar zum grossen Teil eine
Überwindung der Sehnsucht, eine an Italien angeknüpfte Selbstrettung aus
ihr, eine Formung auch dieses gefährlichen Lebenselementes, das uns mit
Formlosigkeit und sterilem Hinstarren auf ein problematisches Absolutes
bedroht: jene »bestimmten Objekte«, auf die er die Sehnsucht gerichtet
haben wollte, erlösten ihn aus solcher Problematik, ordneten auch diesen
Affekt dem auf Handeln und Erkennen zugehenden Entwicklungsgesetz seines
Lebens unter — ohne dass doch die in ihm gelegene Kraft paralysiert und
verloren wurde.
Damit wird die Sehnsucht zu gleicher Zeit überwunden und fruchtbar
gemacht — und darum war ihm die Romantik so zuwider, die in der
Sehnsucht wohnen blieb und eben darum nichts Rechtes aus ihr zu machen
wusste.
Die Seele darf eben nicht bloss in sich kreisen; dies weist sie — und
hier sind wir an einem tiefen und dunkeln, von Goethe selbst nur von
fern angedeuteten Zusammenhang — unmittelbar dem formlosen Absoluten zu,
in das sich die Sehnsucht verlieren, aus dem sie aber nichts
zurückgewinnen kann, eine Situation, in der sich schliesslich nur noch
der Katholizismus den Romantikern bot, an dem sie sich halten konnten,
weil er in einzigartiger Weise das unmittelbare und das vermittelte
Verhältnis zum Unendlichen vereinte.
Goethe wusste ja, dass »niemand ohne Sehnsucht bestehen kann«; aber sie
ist jenen Naturkräften zu vergleichen, die der Mensch nicht unmittelbar,
sondern nur in Umsetzungen in den Bau seiner Werte einfügen kann.
Darum fasst er kurz vor seinem Tode noch einmal, zwar nicht mit
ausdrücklicher Beziehung auf die Romantik, aber im Hinblick auf die von
ihr erzogene, kümmerliche und deprimierte Jugend, sein Verwerfungsurteil
dahin zusammen: von dieser Jugend werde »die Sehnsucht durchaus als das
letzte aller Dinge gepriesen«.
Das ist das Entscheidende.
Die Sehnsucht darf nicht »das Letzte« sein, d. h. die Seele darf nicht
nur so in sich schwingen, dass sie nur noch jenes unmittelbare
Verhältnis zum Absoluten kennt.
Weil sie dem Dasein als ganzem zugehört, muss sie, erkennend und
handelnd, zu diesem ein Verhältnis gewinnen, und es ist das letzte
Geheimnis ihres Lebens, dass sie nur in solcher begrenzenden, formenden
»Bestimmtheit« auf dem wahren Wege sowohl zu sich selbst wie zu dem
Unendlichen ist.
Hier liegt eine der letzten, von Goethe gelebten Lösungen des
Lebensproblems: es gilt, die Sehnsucht als blosse, mit dem Leben
gegebene, aber in sich noch leere Kraft zu überwinden, indem man sie
»bestimmt«, und indem dies vielleicht die tiefste Selbstüberwindung
seines Lebens war, zeigte sie zugleich dessen vorbildliche Harmonie;
denn indem diese Selbstüberwindung sich vermittels der Arbeit an der
Welt der Dinge und Formen, der Gedanken und Leistungen vollzog, fand
seine Seele gerade dadurch immer zu sich selbst zurück.
Goethes Leben war im höchsten, man möchte sagen, im metaphysischen
Sinne: Gegenwart.
Wie er im Hier lebte, in dem allein der Mensch »sich umsehen« solle, so
im Jetzt; das Hier und das Jetzt sind sein Fruchtboden.
Und an welchem andern als dem Punkte der Gegenwart sollte ein Mensch
wohnen, der so rastlose Entwicklung war, dass er, auf einen Widerspruch
gegen früher Gesagtes aufmerksam gemacht, erwiderte, er sei nicht
achtzig Jahre alt geworden, um jeden Tag dasselbe zu sagen, wie am
vorhergehenden! — Hatte nun sein Überwindungsverhältnis zur Zukunft die
Sehnsucht zum seelischen Gegenstand, so das zur Vergangenheit die
Erinnerung.
Es ist zwar die allgemeine Meinung, dass Goethe ein grosser Vergesser
war: mit dem Vergangenen abgefunden, ruhig alle Schwierigkeiten
abstreifend, zu denen die Konsequenzen unsrer Taten werden, alles
Nachrückwärtssehen, Nachrückwärtsempfinden vermeidend, sobald es den
Blick und Schritt nach vorwärts hemmen wollte.
Dass man ihn so von dem frei glaubt, was man gern die überflüssigen
Schmerzen nennt — weil sie freilich für die Lebenszwecke der meisten
Menschen nicht notwendig sind —, das ist wohl das wesentliche Ingrediens
der Bewunderung einerseits, der moralischen Reserve andrerseits, denen
die »Lebenskunst« Goethes begegnet.
Dennoch glaube ich, dass man damit in Goethe eine Oberflächlichkeit
hineingedeutet hat, die vielmehr auf der Seite dieser Deutung zu suchen
ist; dass ganz umgekehrt Goethe so tief und schwer an Vergangenheiten
gelitten, die Folgen seines Tuns so bannend und lastend empfunden hat,
wie es wenigen auferlegt ist.
Durch seine Gedankenwelt geht dauernd das Motiv von den Geistern, die
man nicht los wird, wenn man sie einmal gerufen hat; von dem Zweiten,
bei dem wir Knechte sind, nachdem uns das Erste freigestanden hat; von
den Dämonen, die man »schwerlich los wird«: »das geistig strenge Band
ist nicht zu trennen«.
»Es ist entsetzlich«, schreibt er aus Rom, »was mich oft Erinnerungen
zerreissen«, und über vierzig Jahre später: »Was einem angehört, wird
man nicht los, und wenn man es wegwürfe.« Und an einer Stelle in den
Maskenzügen spricht er von Geistern:
wenn man sie nicht stracks vertreibt
Sie ziehen fort, ein und der andre bleibt
In irgendeinem Winkel hängen,
Und hat er noch so still getan,
Er kommt hervor in wunderlichen Fällen.
Das preist er ja — diese Stimmung ins Überindividuell- Historische
streckend — vor allem an den Vereinigten Staaten, dass ihnen das
»unnütze Erinnern« erspart bliebe und ihren künftigen Dichtern wünscht
er, vor »Gespenstergeschichten« bewahrt zu sein.
Und derselbe Ton klingt, wenn er einmal ganz aphoristisch, ohne jede
Begründung oder Folgerung schreibt: »Wir leben alle vom Vergangenen und
gehen am Vergangenen zugrunde«; so dass die »Lebensregel«: »Willst du
dir ein hübsch Leben zimmern, musst dich um's Vergangene nicht
bekümmern« — wie die meisten Lebensregeln aus der bitteren Erfahrung des
Gegenteils gequollen ist.
Oder glaubt man im Ernst, dass Goethe seine eigene Existenz so ohne
weiteres als »ein hübsch Leben« bezeichnen wollte? Die Zahl solcher
Äusserungen kann nicht Zufall sein.
Auch wo sie in Dichtwerken enthalten sind, haben sie vielmehr alle
innerhalb ihrer Umgebungen den eigentümlichen Charakter, den man an
manchen Harmonien oder Takten bei Beethoven findet: jeder gehört völlig
in den sozusagen objektiven Zusammenhang des Stückes hinein, ist durch
dessen rein musikalische Logik völlig begreiflich und notwendig —
zugleich aber weist er noch in eine ganz andere Dimension, in die des
Subjekts; während er nur um seines Vorher und seines Nachher willen
dazustehen scheint, schreit doch wie von unten und von innen her gerade
in ihm die Seele auf, in die rein künstlerisch-musikalische Kontinuität,
die sich auch durch ihn hindurch knüpft, reisst er zugleich ein Loch,
durch das man unmittelbar in die Qual der darunter lebenden Seele
hinabblickt.
So wirken bei Goethe diese Stellen, deren jede freilich ihre notwendige
Rolle in dem ganzen Kunstwerk spielt, in denen aber zugleich ein Erleben
jenseits der Kunst hervorbricht.
Und wie er nun fortwährend gegen die Schlingen und Fussangeln anrang,
mit denen ihn die Zukunft in der Form der Sehnsucht fangen wollte, so
gegen die entsprechenden Gefahren, die von der Vergangenheit her
drohten.
Hier scheint nun sein glücklicher Instinkt die Vergangenheit vor allem
durch Vergegenwärtigung zu überwinden.
Er hatte den eigentümlichen Trieb, lange nach dem Bruch mit geliebten
Frauen sie wiedersehen zu wollen: so Friederike, so Lili; und genau
entspricht dem die Äusserung: »Wie sehr die Gegenwart eines geliebten
Gegenstandes der Einbildungskraft ihre zerstörende Gewalt nimmt und die
Sehnsucht in ein ruhiges
Schauen verwandelt, davon habe ich die wichtigsten Beispiele.« Für
diesen Menschen einer unvergleichlich anschaulichen Phantasie, deren
Grenze gegen die Halluzination manchmal zu verschwimmen scheint, lebte
das Gewesene in der Form der »Dämonen«, der »Geister«, deren quälende
Gegenwart man nicht los wird.
Gegen Geister aber gibt es kein Mittel als Wirklichkeit.
Von dem, was uns in der Form des Gespenstes ängstet, erlöst uns oft eben
dasselbe, sobald wir ihm in der Form der Wirklichkeit begegnen.
»Das Wirkliche«, schreibt er schon als Siebenundzwanzigjähriger, »kann
ich so ziemlich meist tragen; Träume können mich weich machen, wenn's
ihnen beliebt.« Das fortwährende Drängen auf Anschauung, das Goethes
seelisches Leben durchzieht, ist nicht nur der Ausdruck seines
Künstlertums, das im Anschauen der Welt noch einmal die Einheit mit ihr
sozusagen
physisch vollzieht, die das metaphysische Wesen des Genies ausmacht;
sondern es war zugleich das Gegengewicht gegen die dunkeln Mächte des
Innern, das Gegenwartslicht, das die Schatten der Vergangenheit
auflöste.
Abgesehen von dieser besonderen Art, Erinnerung durch Gegenwart zu
heilen, hat er freilich in manchen, vielleicht in vielen Fällen, einfach
von der Vergangenheit gewaltsam weggesehen, sich rücksichtslos und
scheinbar gefühllos von ihr befreit: er hatte es nötig.
Mit steigenden Jahren wurde ihm dies sozusagen zu einer organischen
Funktion, und so kann er im hohen Alter in scheinbar leichtem Ton davon
sprechen: »Man bedenke, dass mit jedem Atemzug ein ätherischer
Lethestrom unser ganzes Wesen durchdringt, so dass wir uns der Freuden
nur mässig, der Leiden kaum erinnern.
Diese hohe Gottesgabe habe ich von jeher zu schätzen, zu nützen und zu
steigern gewusst.
Wenn also von Schlägen und Püffen die Rede ist, womit uns das Schicksal,
womit uns Liebchen, Freunde, Gegner geprüft haben, so ist das Andenken
derselben beim resoluten, guten Menschen, längst hinweggehaucht.« Dies
für eine kalte, eudämonistische Selbstsucht zu erklären, ist die grösste
Oberflächlichkeit; den Druck, unter den die Erschütterungen seines
Erlebens auch noch dessen Erinnerungen und Weiterwirksamkeiten stellten,
hat man übersehen, weil man nur die ungeheuere Gegenkraft bemerkte, die
freilich in seinem Schaffen, in dem sichtbaren Ausgang des Kampfes, den
Sieg behielt.
Dieses Leben, stillstandslos zu neuem objektivem Wirken, neuer
subjektiver Selbstgestaltung fortschreitend, musste in jedem Augenblick
ganz es selbst, ganz seine Gegenwart sein.
Dass er Sehnsucht und Erinnerung — in ihm bewegender und verlockender,
als wohl in den meisten von uns — abtat, war die grossartigste
Selbstüberwindung, der Triumph über das eigene Selbst in der Form der
Zukunft und der Vergangenheit zugunsten dieses Selbst in der Form seines
eigentlichen, höchsten und schöpferischen Lebens.
Die Selbstbegrenzung, Selbstüberwindung seiner Existenz, die an der
Erinnerung und der Sehnsucht nur ihre kontinuierlichsten Aufgaben fand,
ist — es bedarf darüber nur eines andeutenden Wortes — seiner dauernden
Rechenschaft über sich selbst untrennbar verwachsen.
Kein anderer Begriff verknüpft so unmittelbar wie dieser das
theoretisch-objektive Bild mit der sittlichen Wertung;
Sichrechenschaftgeben heisst: die Einheit von Sichwissen und
Sichbeurteilen verwirklichen, und heisst, sich von der Grenze aus sehen,
diesseits derer wir uns zu bescheiden haben und jenseits derer der
Verzicht liegt.
Der metaphysische Grundwille, sein Subjekt als ein objektives
anzuschauen und zu erleben, konnte seine ethische Spannung nicht tiefer
und vollkommener spiegeln, als in der Rechenschaft über sich selbst, in
der sein Bewusstsein der eigenen Wirklichkeit und das der Grenze, deren
strenge Bescheidung dem Leben Wert und Form bestimmte, sich in einem
lebenslangen Akte vollzog.