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ZUR FEIERLICHEN ERÖFFNUNG
DES STUDIENJAHRES
GEHALTEN VON
DAS Prinzip der «Gewissensfreiheit» ist jedenfalls etwas Großes. Und selbst wenn es nicht etwas Großes wäre, sondern nur den Schein des Großen an sich hätte, wäre es doch etwas Wichtiges und Bedeutsames, da die ganze moderne Kultur in all ihren Formen auf diesem Prinzip ruht.
Was versteht man unter «Gewissensfreiheit»? Wohl die meisten verstehen unter der «Gewissensfreiheit» das Recht der freien Entscheidung in den sittlichen und religiösen Fragen. So genommen ist die «Gewissensfreiheit» das ursprünglichste aller Grundrechte des Menschen. Es ist nichts anderes, als das Recht des Menschen, ein Mensch zu sein.
Soll damit aber der ganze Sinn des Wortes erschöpft sein, dann ist es schwer verständlich, daß die Neuzeit so viel Aufhebens von der «Gewissensfreiheit» gemacht hat und immer noch macht.
Auch die Nihilisten und Anarchisten berufen sich auf die «Gewissensfreiheit». Nach ihnen
ist die Freiheit des Gewissens eine Art Vogelfreiheit. Jeder kann mit dem Gewissen machen, was ihm beliebt. Der Tor hält sich an das Gewissen. Der Aufgeklärte dagegen weiß, daß ihn nichts bindet. Der Vollfreie setzt rücksichtslos alles durch, was ihm nützlich scheint.
Gegen diese Auffassung der «Gewissensfreiheit» tritt die gesamte ältere, mittlere und neuere Ethik auf. Rudolf Eisler 1 zählt ungefähr hundert verschiedene Definitionen des Gewissens auf, und alle diese Definitionen — wie weit sie auch im übrigen auseinandergehen — stimmen darin überein, daß sie das Gewissen als Schutzwall gegen egoistische Willkür und sittliche Anarchie fassen. Damit ist aber der Sinn der «Gewissensfreiheit» nicht berührt, denn auch im Mittelalter wurde die Vernunft des Gewissens gegen die Unvernunft egoistischer Willkür aufgerufen. Im Mittelalter aber sprach kein Mensch von der «Gewissensfreiheit». Die «Gewissensfreiheit» ist ein Kind des modernen Geistes. Also nicht aus dem Gegensatz zu individueller Rücksichtslosigkeit, sondern aus dem Gegensatz zum «Gewissenszwang» muß die «Gewissensfreiheit» erklärt werden. Seit den ersten Anfängen der Neuzeit wurde dem Mittelalter «Gewissenszwang» vorgeworfen. Man denke an die Inquisition. Ich lasse mich hier nicht auf historische
oder apologetische Erörterungen ein. Ich sage nur: Hätte im Mittelalter das Prinzip des Gewissenszwanges geherrscht, dann wäre das moderne Prinzip der «Gewissensfreiheit» diesem Zwange gegenüber im vollen Rechte. Ich möchte aber hinzufügen: Bei meinem Studium der Werke des hl. Thomas habe ich nirgends auch nur die leiseste Andeutung der Berechtigung des Gewissenszwanges gefunden. Dagegen betont er konstant die Unmöglichkeit, das Gewissen zu zwingen; genauer: den Willen zu zwingen, dem Gewissen zu gehorchen.
Mit dem Gegensatz zum Gewissenszwange ist aber nur der geschichtliche Ursprung der modernen «Gewissensfreiheit» in etwa angedeutet. Sein Sinn ist damit noch nicht festgestellt. Wo herrscht heute noch Gewissenszwang? Und doch wird die Fahne der «Gewissensfreiheit» noch hoch geschwungen. Auch uns, die wir doch mit dem Geiste des Mittelalters noch in lebendigem Zusammenhange bleiben, wirft niemand mehr Gewissenszwang vor. Und doch hat das Schlagwort der «Gewissensfreiheit» seine Schlagkraft durchaus nicht eingebüßt. Es muß also im Worte der «Gewissensfreiheit» ein Sinn verborgen sein, den wir bisher noch gar nicht berührt haben.
Was bedeutet also im tiefsten Grunde die «Gewissensfreiheit»? Dieser tiefste Grund muß
in jenem Punkte gesehen werden, in dem die Nihilisten, die Positivisten und die Idealisten in Sachen des Gewissens zusammentreffen. Sie treffen tatsächlich in einem Punkte zusammen, wie weit auch ihre ethischen Grundlinien sich voneinander trennen. Alle drei schwören auf die «Gewissensfreiheit». Allen dreien ist die «Gewissensfreiheit» das Allerheiligste ihres Lebens. Und alle drei verstehen bewußt oder unbewußt unter «Gewissensfreiheit» die absolute Autonomie.
Absolute Autonomie ist Unabhängigkeit von Gott. Das Prinzip der «Gewissensfreiheit» ist mithin im Verstande der Neuzeit das Prinzip der Los-von-Gott-Bewegung. Sie sagt Freiheit vom Zwang und meint Freiheit von Gott. Das ist das Gemeinsame in der Interpretation der «Gewissensfreiheit». Dabei darf aber der tiefgehende Unterschied auch nicht übersehen werden.
Der rationalistische Idealist ist liberal. Bald steht er rechts, bald links, bald wirft er sich ein religiöses, bald ein religionsloses Mäntelchen um. Er behauptet im Brustton der Überzeugung: Das Gewissen ist die Offenbarung des Ewigen im Menschen. Dann fügt er verlegen hinzu: Das Ewige ist aber nur ein Gedanke. Also — schließt er — brauchen wir Gott nicht zu fürchten.
Der Positivist rückt schon weiter von Gott ab. Seine Ethik lautet: Das Ewige, wie überhaupt alles Absolute, ist eine Seifenblase. Um zeitliche Wohlfahrt handelt es sich. Es ist aber dem Einzelnen nicht wohl, wenn das bürgerliche Gemeinwesen nicht gesund und kräftig ist. Also ist das menschliche Gewissen wesentlich bürgerlicher Art. Zur Bürgertugend hat das Gewissen den Menschen zu erziehen. Mehr braucht es nicht.
Der Nihilist endlich ruft offen zur Gottlosigkeit auf. Er predigt also: Mein Gewissen ist mein eigenstes Eigentum. Es hat mithin nur auf mein eigenstes Wohl Rücksicht zu nehmen. Über mein individuelles Wohl entscheide nur ich, sonst niemand. Ich will also frei sein von allem und allen, die mir befehlen wollen, sei es Gott oder ein menschlicher Gewalthaber oder sonst jemand.
Der Unterschied liegt also darin, daß der Positivist — am konsequentesten der Nihilist — das Gewissen und die «Gewissensfreiheit» aus dem rein tatsächlichen Leben, der Idealist aus dem Geistesleben begründet.
Meine Auseinandersetzung mit ihnen sieht eine doppelte Aufgabe vor sich. Zunächst ist die Tatsache des Gewissens zu analysieren. Die beschreibende Analyse der Tatsache des Gewissens wird ergeben, daß die Stimme des
Gewissens die Stimme des Geistes im Menschen ist.
In der Ethik des Idealismus verschwimmt und verflüchtigt sich der Geist. Ihr gegenüber ist der Beweis zu erbringen, daß der Geist des Menschen ein wirklicher Geist ist. Dadurch wird die Einsicht vermittelt, daß die Stimme des Gewissens die Stimme Gottes im Menschen ist.
Thomas von Aquin spricht von der Autonomie des Menschen in drei Kapiteln der Summa contra Gentiles 2. Die Stellung dieser drei Kapitel ist sehr bezeichnend. Nachdem Thomas von der göttlichen Vorsehung gesprochen, und sich anschickt, den Sinn des göttlichen Gesetzes und der Gnade zu erklären, wirft er — scheinbar ganz unvermittelt, in Wirklichkeit aber wohlerwogen — drei Kapitel über die Autonomie des Menschen zwischenhinein. Gesetz und Gnade sind eben ohne die Voraussetzung der Autonomie, d. h. des Gewissens und der Freiheit des Menschen, sinnlos. Selbst da, wo der Heilige Geist die unmittelbare Führung der Seele übernimmt, schlägt er den Weg über das Gewissen ein. Gott will —nach Thomas — keine Sklaven, sondern Freie um sich herum haben.
Wenn von jener Freiheit die Rede ist, der das Gewissen dient, also von der echten Gewissensfreiheit, kann man nicht hoch und tief genug greifen. Der Mensch ist nicht nur frei in dem Sinne, daß er sich selbst beliebige Zwecke vorsetzen und die geeigneten Mittel zu ihrer Realisierung auswählen kann. Diese Art Freiheit liegt an der Peripherie des Lebens. Die sittliche Freiheit dagegen hat etwas Schöpferisches an sich, d. h. sie schöpft aus der Tiefe des menschlichen Wesens, weil der Leitstern ihres Handelns aus jener Stelle hervorbricht, an der der Geist des Menschen sichtbar wird.
An drei Merkmalen kann man den Geist erkennen und von allem unterscheiden, was nicht Geist ist.
Der Geist bleibt bei sich selbst. Innerlichkeit ist seine Signatur. Der Geist weiß, was er will. Zielsicherheit ist seine Eigenart. Der Geist ist einfach. Er behält immer etwas vom Kinde an sich.
Wenn wir diese drei Eigenschaften am Gewissen sehen, dann sehen wir das wahre Gewissen, dann vernehmen wir in der Stimme des Gewissens die Stimme des Geistes. Nur dieses Gewissen macht den Menschen sittlich frei.
1. Der Freie bestimmt sich selbst aus seinem Innern heraus. Je innerer das Prinzip der Selbstbewegung ist, um so vollkommener ist die Freiheit, um so höher auch das Gesetz der Selbstbestimmung. Und darum darf die Selbstbestimmung nicht mit Entwicklung verwechselt werden. Wo Entwicklung ist, da ist keine Freiheit und wo Freiheit ist, da ist keine Entwicklung. Wo Entwicklung ist, da ist keine Geschichte, und wo Geschichte ist, da ist keine Entwicklung. Die Freiheit und die Geschichte der Freiheit ist Entscheidung und Tat, und zwar Selbstentscheidung und Selbstbetätigung.
Selbstverständlich ist der Geist des Menschen nicht der ganze Mensch. Und deshalb ist nicht alles im Menschen frei. Der Mensch ist auch ein Stück Natur. Seine Freiheit ist in die verschiedenartigsten Naturnotwendigkeiten eingebettet. Aus den mannigfaltigen Fäden, aus denen das Menschenleben zusammengewoben ist, ist nur ein Faden frei. Es ist der goldene Faden, der dem Gewebe des Lebens das spezifische Gepräge gibt. Und der Goldgrund dieses goldenen Fadens ist der Geist. Denn der Geist ist das Innerste im Menschenwesen.
Vom Innersten des Menschenwesens geht die Freiheit nicht nur aus, zum Innersten im Menschenwesen geht die Freiheit auch zurück. Wir befragen im Leben alles, was uns begegnet,
nach dem Sinn. Wir dürfen also auch nach dem Sinn der Freiheit fragen. Die Selbstbewegung geht doch nicht ins Blaue. Die Freiheit wird wohl auch eine Aufgabe zu erfüllen haben. Worin besteht sie? In der Selbstverwirklichung. Einer, der sich selbst bestimmt, hat als Lebensaufgabe nicht eine Aufgabe außer sich, sondern eine Aufgabe in sich zu lösen. Der Mensch ist nicht für die Welt da, sondern für sich selbst, «propter se ipsum», wie Thomas von Aquin sagt. So kostbar die äußere Arbeit eines Menschen sein mag, er darf doch nicht in ihr aufgehen. Sonst verliert er sich. Und nicht nur er selbst geht zugrunde, sondern auch das Werk, das er losgelöst von seinem Innern schafft, ruht auf Sand und fällt zusammen.
Alle Ordnung ruht auf einem Gesetz; die äußere Ordnung auf einem äußeren Gesetz, die innere Ordnung auf einem inneren Gesetz. Die äußeren Gesetze kann der Mensch machen, soweit die Ordnung von ihm abhängt. Das innere, geistige Lebensgesetz kann der Mensch nicht erfinden. Er muß es entdecken. Und er entdeckt es im Gewissen. Er kann es nicht erfinden, weil das sittliche Leben des Menschen eine unendliche Spannweite hat. In der Unruhe des menschlichen Herzens liegt dafür der Erfahrungsbeweis. Das Bild Gottes im Menschen
beweist es a priori: Gott ist unendlich. Also liegt im Geiste, als dem Ebenbild Gottes, ein Zug zum Unendlichen. Aus diesem Zug zum Unendlichen, den wir nicht willkürlich konstruieren, sondern als innere Tatsache erleben, geht zugleich mit der Freiheit auch das Gewissen hervor.
Der Freiheit fällt die Aufgabe zu, die Selbstvollendung zu erringen. Das freie Selbst wird angesprochen, wenn das Gewissen sagt: «Du sollst». Dem Gewissen fällt die Aufgabe zu, den Willen zu leiten auf dem Wege zum Ziel. Das Gewissen ist mithin die persönliche Richtschnur des sittlichen Lebens. Folgt der Wille der Stimme des Gewissens (des echten und rechten Gewissens), dann wird der freie Wille sittlich gut. Und dieser sittlich gute Wille wird schlechthin sittliche Freiheit genannt, weil in ihm die Freiheit zum Guten ihre Verwirklichung findet. Folgt dagegen der freie Wille fremden Stimmen, die durch das Scheingewissen sprechen, dann wird der Wille schlecht, und dann spricht man von sittlicher Unfreiheit, weil da die Freiheit umgestürzt wird.
Man muß sich aber hüten, die Sache so zu fassen, wie wenn das Gewissen von Anfang an der Freiheit das Lebensziel und den Weg dazu in konkreter Weise und in anschaulicher Form vorhalten würde. Das trifft in etwa für das
christliche Gewissen zu, in dem das Kind den Lebenszweck und die Mittel dazu aus dem Katechismus aufnimmt. Die Vernunft dagegen bringt es nie zu den Einsichten des Glaubens. Rein auf sich gestellt, würde das natürliche Gewissen die natürlichen Grundsätze des Lebens anfänglich nur ganz verschwommen auf das konkrete Leben anwenden. Mit dem Wachstum der Lebenserfahrung und bei konstant normaler sittlicher Haltung würde dann mit der sittlichen Freiheit auch das sittliche Gewissen und mit dem sittlichen Gewissen auch die sittliche Freiheit von Stufe zu Stufe sich in die Höhe bilden, ohne den Höchstpunkt je erreichen zu können.
Gewissen und Freiheit liegen nicht nebeneinander, auch nicht auseinander, sondern ineinander. Das Gewissen steckt in der Freiheit als maßgebender Faktor und die Freiheit steckt im Gewissen als ausführender Faktor. Das Gewissen erhebt die Freiheit zur sittlichen Freiheit, die sittliche Freiheit prägt die Züge des Gewissens immer schärfer aus. Je mehr Freiheit und Gewissen im Menschen eins werden, um so besser ist der Mensch. Je mehr die Freiheit sich vom Gewissen trennt, um so schlechter wird der Mensch. Das sind Tatsachen, und als Tatsachen fundamentale Wahrheiten der Ethik.
Wenn der freie Wille das Gewissen verloren hat, kann nur der freie Wille das Gewissen wiedergewinnen. Wie? Das ist die große Frage. Jedenfalls kann das nicht durch die Wissenschaft geschehen. Das Wissen fördert das Gewissen des Menschen, der es besitzt. Wer es aber verloren hat, gewinnt es nicht durch irgend ein Wissen zurück. Die Wissenschaft — auch die Wissenschaft der Ethik — ist einem gewissenlosen Menschen gegenüber ohnmächtig. Es ist nicht möglich, den Nihilisten praktisch zu widerlegen. Er kann nicht genötigt werden, einzugestehen, daß er unrecht hat. Man kann ihn nicht zum Eingeständnis der Falschheit seines Lebens zwingen. «Wenn ich die sittliche Pflicht, die mein Handeln leitet, nicht anerkennen will, so vermag niemand mir ihre Geltung anzudemonstrieren». So Heinrich Rickert 3. Er hat recht, so weit es sich um «andemonstrieren» handelt.
Aber Gott kann den Gewissenlosen wieder auf den Weg des Gewissens zurückführen. Und die Not kann ihn wieder zur Vernunft bringen, denn wo die Not am größten, da ist Gott am nächsten. Und der Gute kann den Schlechten bekehren. Aber nicht durch «Demonstrieren». Er muß dazu einen bestimmten Weg einschlagen, den Weg des Gewissens. Der Weg
des Gewissens führt von innen nach oben. Der Weg des Gewissens beginnt mit der Liebe, der Liebe zum Guten, in der der ganze Geist des Menschen ursprünglich investiert ist, in der die natürliche Solidarität aller Menschen wurzelt. Mit dem Glauben an das Gute, das in allen Menschen lebt, mit der Hoffnung auf das Gute, das in allen, auch den verworfensten Menschen weiterlebt und so oder so sich regt, mit der Liebe zum Vollguten, zu dem alle Menschen mit Naturnotwendigkeit hintendieren, muß der Versuch einer Sinnesänderung des Schlechten beginnen.
Der Weg des Gewissens geht von der geistigen Grundliebe der Menschen zu den Grundsätzen voran. Die Grundsätze des Gewissens, als Grundsätze des Lebens, sind nicht kalte, trockene, schattenhafte, blutleere Sätze, wie sie in der Schule vorgetragen werden. Sie sind vielmehr vom warmen Herzblut der Liebe erfüllt. Wer also auf das Gewissen eines anderen im guten Sinne einwirken will, muß grundsätzlich vorgehen. Der Kommandoton muß vermieden werden. Das «Du sollst» darf nicht vorkommen. Denn der andere muß ja dahin gebracht werden, zu sich selbst «Du sollst» zu sagen. Es darf also nicht vorweggenommen werden. Die Grundsätze, in denen das «Du sollst» enthalten ist, müssen mit einer derart
schonenden Liebe ihm nahegebracht werden, daß das «Du sollst» in ihm aufblitzt, ohne daß er es eigentlich merkt.
Die allgemeinen Grundsätze schmiegen sich endlich der individuellen Eigenart der Person an. Durch diese Verbindung wird das spezifische Wesen des Gewissens konstituiert. Erst in dieser Vollendung ist das Gewissen die unmittelbare Norm der Sittlichkeit. Jeder bessernde Einfluß auf das Gewissen eines anderen hat mit dieser Eigenart desselben zu rechnen. Wer das nicht tut, redet an seinem Gewissen vorbei. Wer im Besitze eines guten Gewissens ist, wird auch aus allgemeinen Unterweisungen Nutzen ziehen. Der Gewissenlose dagegen findet derlei Reden langweilig und nutzlos.
Der Kontakt von Person zu Person ist aber voll und ganz nur dann gegeben, wenn der Gewissenlose aus der Person des Gewissenhaften das gute Gewissen nicht nur sprechen hört, sondern aus der Persönlichkeit desselben das gute Gewissen hervorleuchten sieht. Das gute Beispiel ist in dieser Sache das Entscheidende. Die Macht des guten Beispiels geht weit über alle Kraft der Überredung. Der Anschauungsunterricht ist auch hier der beste. Die Rose, die sich selber schmückt, die schmücket auch den Garten, und der Heilige, der sich selber heiligt, der heiligt auch die anderen.
Der Unterschied zwischen der echten Autonomie der sittlichen Freiheit und der unechten Autonomie der sittlichen Unfreiheit besteht demnach in erster Linie darin, daß die Autonomie der sittlichen Freiheit wirklich schöpferisch ist, d. h. ihr Gesetz aus dem Innern schöpft, d. h. mit dem Gewissen in kontinuierlichem Zusammenhange steht, während die sittliche Unfreiheit unschöpferisch ist, d. h. vom Gewissen und damit vom Innern sich immer mehr entfernt und an das Äußere sich verliert. Dieses Sichverlieren an das Äußere beschreibt Rudolf Eucken so: «Das Gesamtergebnis ist also, daß die in der Neuzeit aufsteigende Bewegung in ihr kein hinlängliches Gegengewicht findet, daß sie daher mit elementarer Kraft weiter und weiter vordringen und was irgend noch Widerstand leistet, auflösen muß. Unterstützt wird das weiter durch die rapide Beschleunigung des Lebens von außen her, welche die neueste Zeit durch den so viel rascheren Verkehr, die Erleichterung gegenseitiger Mitteilung, das Zusammendrängen der Menschen usw. vollzogen hat und immer noch weiter vollzieht ... Mehr und mehr wird das Leben ein unablässiger Wandel, ein stets Fallenlassen und Neuergreifen, ein jeder neuen Anregung Folgen, ein Dahintreiben mit dem Strom der Dinge» 4. «Mehr und mehr wird
bei gegenseitiger Zerreibung der Lebensmächte die Innenwelt zu einem Reich der Schatten verblassen und es wird nur eine bewegliche, jeder Anregung nachgiebige Subjektivität verbleiben» 5. «Die eigentümliche Art der Neuzeit mit ihrer Weite und Universalität, ihrer aufrüttelnden Gedankenarbeit, ihrer Steigerung des menschlichen Vermögens, ihrer Befreiung der Geister mag noch so sehr in Ehren stehen, es läßt sich nicht übersehen, daß (diese) Entwicklung mit der Aufrufung aller Kräfte und der Erweckung unbegrenzter Ansprüche unsägliche Verwicklungen heraufbeschworen hat» 6.
Wenn die Autonomie im Gewissen verankert ist, die Heteronomie aber dem Aufgehen im Äußeren ihre Entstehung verdankt, dann hat die Neuzeit — nach der Schilderung Euckens — absolut kein Recht, dem Mittelalter gegenüber auf ihre Autonomie zu pochen.
2. Das zweite Element, das im Wesen des Gewissens die echte Autonomie der Freiheit aufbaut und gewährleistet, ist die Zielsicherheit. Ein Mensch, der sich nach dem Winde dreht, ist kein freier Mensch, eben weil er in der Gewalt der Winde ist. Und auch das ist kein freier Mann, der in der gleichen Sache bald Ja, bald Nein sagt, der heute verbrennt, was er gestern angebetet hat. Ein solches Leben hat
keine feste Vergangenheit und keine ruhige Gegenwart und keine sichere Zukunft und darum auch keine Geschichte. Ein solches Leben zerlegt sich in immer kleinere Stücke, zerfällt in einzelne Augenblicke, droht ein Halb- und Scheinleben zu werden.
Anders das Gewissensleben. Das Gewissen weiß, was es will. Schon in seinem Namen ist das gewisse Wissen eingeschlossen. Die Weisungen des Gewissens werden nicht mit hundert «Wenn» und «Aber» umringt. Es geht gerade aus. Es ist zielsicher. Sein Imperativ ist kategorisch. Seine Gebote und Verbote lauten absolut. Wir müssen Kant dankbar sein dafür, daß er die Tatsache des Gewissens so klar gesehen und den Ruf des Gewissens so energisch verteidigt hat. Er ist dadurch gewiß vielen in der allgemeinen, fortschreitenden Auflösung alles Guten in der Neuzeit Retter geworden.
Woher stammt diese Energie des Gewissens? Wo nimmt das Gewissen den Mut her, so absolut zu sprechen? Vor dem Gewissen gilt kein Ansehen der Person. Es sagt allen die Wahrheit, den Großen und Mächtigen gerade so gut, wie den Kleinen. Woher kommt diese wunderbare, alle Menschen überragende Majestät des Gewissens? Sicher nicht von außen; ob von oben, das wird erst später ausgemacht werden. Die nächste Antwort muß lauten:
von innen, d. h. aus dem Wesen des Menschen entspringt das Gewissen. Und es entspringt in folgender Ordnung:
Die Natur des Menschen manifestiert sich nach ihrer geistigen Seite hin als Liebe zum Guten. Die Liebe zum Guten ist absolut, d. h. losgelöst von diesem oder jenem Guten, das nicht das Vollgute ist. Darum zittert in der Liebe zum Guten ein Sehnen hindurch, das durch kein Gut und durch nichts Gutes, das irgendwie begrenzt ist, befriedigt werden kann. Das Vollgute ist das Letzte und Höchste, auf das die Grundliebe des Menschen im Aufbau des Gewissens abzielt. Aber es ist nicht das Einzige. Alles, was absolut notwendig ist zur Verwirklichung und Erreichung des Vollguten, wird vom Gewissen ebenfalls absolut gefordert. Ehrfurcht vor dem allerhöchsten Guten wird absolut gefordert, weil ohne diese Ehrfurcht das Ziel nicht erreicht werden kann. Lieblosigkeit gegen den Nächsten wird vom Gewissen absolut verboten, weil dadurch das geordnete Zusammenleben unmöglich gemacht und der Weg zum letzten Ziel verlassen wird. Die Gerechtigkeit wird vom Gewissen absolut verlangt, weil ohne sie wiederum die menschliche Gemeinschaft nicht bestehen kann. Die Lüge wird vom Gewissen absolut verdammt, weil dadurch das gegenseitige Vertrauen untergraben
und dadurch ein wesentlicher Teil der Liebe vernichtet wird usw.
Hätte nun die Funktion des Gewissens einen rein negativen Charakter, dann würde seine Anwendung der allgemeinen praktischen Prinzipien auf das konkrete Menschenleben nur eine Abwendung alles dessen bedeuten, was absolut zielwidrig wäre. Und die positive Höherbildung der sittlichen Freiheit wäre in diesem Falle der Lebenserfahrung überlassen. So hat Kant die Gewissensfunktion aufgefaßt. Diese Auffassung ist irrig, denn sie läßt das Gewissen nur halb und deshalb überhaupt nicht zur Geltung kommen. Der Inhalt des Gewissens deckt sich nicht mit dem Inhalt der allgemeinen praktischen Vernunft. Vielmehr werden die Lebensgrundsätze, die den Grundstock des Gewissensinhaltes bilden, durch die Lebenserfahrung durchsättigt, so daß alles, was der Person im Laufe des Lebens an Wissen und Erfahrung zuwächst, in das Gewissen aufgenommen wird. Und alles, was an Inhalt in das Gewissen aufgenommen wird, wird in einer gewissen Ordnung aufgenommen. Das Gewissen selbst macht einen scharfen Strich zwischen dem Wesentlichen und Unwesentlichen in der sittlichen Ordnung. Das Wesentliche wird kategorisch gefordert. Das Unwesentliche wird dem Belieben des Einzelnen anheimgestellt.
Es wird nur verlangt, daß es vernünftig sei. Und weil das Einzelne als Einzelnes, das Individuelle als Individuelles in unendlich vielen Variationen auftreten kann, findet hier die praktische Vernunft einen unendlichen Spielraum für ihre Betätigung.
Kant meint, wenn einer gewissenhaft leben wolle, müsse er sich vor jedem Handeln die Frage stellen: Was würde aus der Menschheit werden, wenn alle so handeln würden? Z. B., was würde aus der Menschheit werden, wenn alle lügen würden? Hier tritt der rein negative Charakter der Gewissenstätigkeit klar zutage. Ein solches Gewissen würde wohl genügen, um ein Minimum an Sittlichkeit innerhalb der Menschheit sicherzustellen. Ein solches Gewissen müßte Grenzwächter der Sittlichkeit genannt werden. In der Tat aber ist es mehr. Es ist der persönliche Wegweiser des konkret guten Wollens, der positive Führer auf dem Wege zur Vollfreiheit des sittlichen Lebens. Wenn einer bei seinen Überlegungen, die der Ordensberufswahl vorausgehen, sich fragen würde: was würde geschehen, wenn alle Menschen ins Kloster gingen?, dann wäre seine Wahl zum vornherein im negativen Sinne entschieden. Und hätte Bruder Klaus in seinen Gewissensnöten im Kampf um seinen Einsiedlerberuf nach kantischem Rezept sich die
Frage vorgelegt: Was würde aus der Menschheit werden, wenn alle Einsiedler würden, dann wäre er eben daheim geblieben und aus Vater Klaus wäre kein seliger Bruder Klaus und kein Landesvater geworden. Das Gewissen sagt also dem Einzelnen nicht nur, was für alle gut ist, sondern überdies auch, was für mich und für mich allein gut ist. Nicht nur der allgemeine Mensch mit seinem allgemeinen Ziele, sondern auch der konkret lebendige Mensch mit seinem konkret ewigen und zeitlichen Ziele steht vor dem Gewissen.
Um die Art, wie das Gewissen die Person im normalen Vollzug des sittlichen Lebens zur Verwirklichung ihrer Lebensaufgabe führt, zu verstehen, müssen wir die Wesensstruktur des Gewissens noch etwas genauer ins Auge fassen. Das Ineinander von Erkennen und Wollen, die gegenseitige Bedingtheit von Wissen und Freiheit und Freiheit und Wissen im Gewissen haben wir schon früher hervorgehoben. Nun muß auch noch die Stelle bezeichnet werden, die dem Gefühl im Gewissen zukommt. Daß mit dem Gewissen ein Gefühl verbunden ist, unterliegt keinem Zweifel. Das Gefühl tritt im Gewissen so stark hervor, daß die modernen Ethiker fast insgesamt das Gewissen überhaupt und ausschließlich als Gefühl ansprechen. Aus der Analyse dieses Gefühles
ergibt sich, daß das Gewissen mit dem Gefühl der Ruhe und Unruhe, der Freude und der Trauer arbeitet. Bei näherem Zusehen finden wir, daß das Gefühl der Ruhe schon im Ursprung des Gewissens liegt. Das Ursprünglichste des Gewissens ist die Liebe zum Guten. In dieser Liebe zum Guten ist die Liebe zur Wahrheit mitgegeben. Diese absolute Liebe im Ursprung des menschlichen Geisteslebens ist absolute Ruhe, Ruhe im Prinzip.
Mit der Bewegung des Lebens beginnt die Unruhe. Und die Unruhe dauert so lange, als die Bewegung anhält.
So lange die Bewegung mit dem Prinzip verbunden bleibt, so lange behält sie ihre Richtung auf das Volle der Wahrheit und Liebe bei, so lange ist in aller Unruhe immer Ruhe. Das Gefühl des Gewissens ist das Gefühl der Ruhe in der Unruhe des irdischen Lebens. Diese Ruhe in der Unruhe und diese Unruhe in der Ruhe hat keiner tiefer gesehen und lebendiger gefühlt, als Augustinus.
In den ersten Anfängen der sittlichen Bewegung zum Guten ist der Ruf des Gewissens ein Ruf der Sorge. Die Unruhe macht sich stark geltend. Ist die Richtung der sittlichen Bewegung aber durch die Tugend verfestigt, dann wird auch der Ton der Gewissensstimme immer fester und ruhiger. Der vollkommen
Freie aber tut alles Gute aus lauter Freude. Ihm sagt das Gewissen nicht mehr «Du sollst», sondern «Du darfst». Die nächste Richtschnur seines Lebens ist das Gewissen in der Freude. Die Freude zeigt ihm die Wahrheit der Freiheit auf dem Wege zum Glück.
Ganz anders steht es mit dem Gewissen, wenn der Zusammenhang des Lebens mit seinem Prinzip zerrissen ist. Dann vollzieht sich die Lebensbewegung von oben nach unten, von innen nach außen. Ziellosigkeit und Unruhe, Haltlosigkeit und beständiges Hin und Her bilden die Signatur dieses Lebens. Die Stimme des Gewissens wird immer schwächer. Schließlich erscheint da, wo das Gewissen sein sollte, eine leere Stelle. Diese leere Stelle läßt sich nicht durch etwas anderes ersetzen. Das Ewige im Menschen ist unersetzbar. So bleibt dann vom Gewissen nichts anderes mehr übrig, als eine ewige Anklage.
Auch hier soll uns wieder Rudolf Eucken schildern, wohin der Mensch kommt, wenn er einmal von der Los-vom-Gewissen-Bewegung ergriffen wird. «Die Versetzung des Lebens in Bewegung erschien mit ihrer Erregung der Kraft, ihrem Erzeugen immer neuer Bilder, ihrem Entwerfen immer neuer Ziele, ihren unbegrenzten Möglichkeiten zunächst als ein reiner Gewinn, sie schien das Leben in höherem
Grade zu einem eigenen zu machen und den Menschen sich selbst unvergleichlich näher zu bringen. Diese Schätzung mag der Einzelne immer noch festhalten, sofern er, nur auf sein eigenes Wohl bedacht, sich in den Strom des Lebens hineinwirft und in ihm weiterzukommen sucht. .... Aber er wird die innere Leere, die Sinnlosigkeit dieses Lebens, die Auflösung aller Zusammenhänge nicht zu verkennen vermögen. An der (neuzeitlichen) Bewegung sah man bis dahin nur die eine Seite: das Entstehen von Neuem in unerschöpflicher Fülle, man sah nicht die andere: das eben so rasche Verschwinden und die innere Verflüchtigung, die das Leben mit solchem Kommen und Gehen erfährt. Ein Leben bloßer Veränderung kann nicht froh und sicher in die Zukunft blicken, denn wo alle beharrenden Ziele fehlen, da liegt die Zukunft, ihrem geistigen Charakter nach, in liefern Dunkel, da können wir nicht wissen, ob der morgende Tag nicht einen völligen Umschlag bringt»
Der edle Rudolf Eucken hat deshalb Heimatrecht in meiner Gedankenwelt, weil er so geistvoll und freimütig die Vernunft des Geistes gegen die Unvernunft des modernen Kulturlebens verteidigt und mit einzigartiger Wucht der Sprache die Autonomie des Geisteslebens der Scheinautonornie des Subjektivismus und
Naturalismus entgegenstellt. Aber er sucht das echte, das substantielle, das beisichselbstbleibende Geistesleben in dunkler Ferne, während es uns doch so nahe ist. Im Gewissen ist uns der Geist nahe. Im Gewissen offenbart sich unser Geist. Das Gewissen ist die Stimme des Geistes im Menschen. Der Mensch von heute hat das Gewissen verloren. Nur im Gewissen kann er den verlorenen Geist wiedergewinnen. Er hat die Freiheit verloren. Er kann sie wieder erreichen durch das Gewissen. Am Gewissen allein rankt sich die sittliche Freiheit empor, weil das Gewissen das der sittlichen Freiheit eigens zugeordnete Gesetz ist.
3. Neben der Innerlichkeit und der Zielsicherheit ist dem Gewissen noch eine dritte Eigenschaft eigen: die Einfachheit. Auch die Einfachheit des Gewissens und die Einfachheit des Gewissens insbesondere ist der Charakterzug, wodurch die sittliche Freiheit wirklich autonom ist, wirklich schöpferisch ist, d. h. wirklich aus dem Eigenen schöpft und schafft und dadurch als Ausfluß des Geistes sich offenbart.
Da das Gewissen der Führer des Lebens zur Höhe der sittlichen Freiheit ist, das menschliche Leben sich aber außerordentlich zusammengesetzt und kompliziert erweist, möchte
es scheinen, daß auch das Gewissen verwickelt sei und zusammengesetzt. Dem ist aber nicht so. Das Gewissen ist das Einfachste, das sich denken läßt. Wer es anders faßt, sieht nicht das Gewissen, sondern etwas anderes. Kompliziert ist die Philosophie des Gewissens, nicht das Gewissen selbst. Kompliziert ist das verwirrte oder irregeleitete Gewissen, aber nicht das Gewissen selbst. In den verwickeltsten Lagen des Lebens urteilt das geschärfte Gewissen mit einer Einfachheit, die an die Einfachheit des Kindes erinnert. Das ist eine Tatsache.
Diese Einfachheit des Gewissens will verstanden sein. Die Weisheit würde sagen: Gott ist einfach. Das Gewissen aber kennzeichnet das Ebenbild Gottes. Also ist auch das Gewissen einfach. Wir möchten aber die Einfachheit des Gewissens aus dem Wesen des Gewissens verstehen. Dieses Verlangen ist natürlich.
Es soll also der Beweis gegeben werden. Jedenfalls darf er nicht kompliziert sein, da das Einfache nicht durch Verwickeltes bewiesen werden kann. Der Beweis lautet so: Im Zusammengesetzten kann nur jenes das Einfache sein, das sich wesentlich auf das Ganze bezieht. Das Gewissen aber ist das Auge des Geistes für das Ganze des Lebens. Also ist das Gewissen einfach.
Die Liebe zum Guten, die sich im Gewissen auswirkt, hat es auf das allerletzte und allerhöchste Ganze des Lebens abgesehen. Die Grundsätze des Lebens, die die Teilgebiete des Lebens beherrschen, richten den Blick auf das Ganze der betreffenden Teilgebiete. So weit ist das Auge des Gewissens ganz einfach. Von dieser Seite her kann keine Verwirrung in das Gewissen kommen. Die Verwirrung kann nur von der Peripherie des Lebens aus in das Gewissen eindringen. Die Welt ist ja von von Herrlichkeiten. Diese Herrlichkeiten üben natugemäß eine große Anziehungskraft auf den Menschen aus. Sie sind ja nicht umsonst da, sie sind für den Menschen da. Daraus entsteht der große Streit — nicht nur in der Brust des einzelnen Menschen, sondern auch im Leben der ganzen Menschheit — zwischen der gemeinen und der höheren Natur im Menschen. Das Gewissen vertritt die letztere. In diesem Streit handelt es sich um die Wahrheit. «Wahr ist, was wahrt», sagten die Alten. Das Gewissen hat also vor allem die sittliche Freiheit zu wahren. Es hat das Gute zu wahren gegenüber allen äußeren Ansprüchen von Markt und Mode, eigener Schwäche und fremder Anmaßung. «Wahr ist, was währt», sagten ebenfalls die Alten. Das Gewissen hat also das Bleibende im Leben zu wahren. Der große
Zug, der beherrschende Sinn des Lebens will vom Gewissen «gewahrt» werden. Und das geschieht dadurch, daß das Gewissen Gewissen bleibt und das Ganze nie aus dem Blicke verliert.
Wie in allem, so gibt es auch im Gewissen Art und Unart. Das Gewissen hat seine Art, solange es einfach bleibt, und einfach bleibt es, solange es auf das Ganze schaut. Das Gewissen wird Unart, sobald es sich in einen Teil hinein verwickelt und das Ganze des Guten nicht mehr sieht. Das Gewissen ist der tiefste Sinn der Sammlung. In der Zerstreuung verliert sich das Gewissen.
Es gibt Ethiker, die von verschiedenen Arten des Gewissens reden. Sie sagen: Es gibt so viele Arten des Gewissens, als es Arten der Lebensbetätigung gibt. Sie sprechen von einem wissenschaftlichen, einem künstlerischen, einem medizinischen, einem juristischen, einem politischen, einem wirtschaftlichen, einem landwirtschaftlichen Gewissen. Bei einem dieser Ethiker ist sogar die Rede von einem Bienenzüchtergewissen. Und alle diese Arten von Gewissen stellen sie dem sittlichen Gewissen gegenüber. Das ist aber eine Verwechslung von Sachen, die bei einem zünftigen Ethiker nicht vorkommen sollte. Sie unterscheiden nicht zwischen praktischem Sinn und praktischem
Sinn. Unter allen Arten von praktischem Sinn ist nur einer, der auf den hehren Namen des Gewissens Anspruch machen darf, der praktische Sinn für das Sittliche. Der praktische Sinn für das Sittliche wird dadurch praktischer Sinn für das Sittliche, daß er im lebendigen Zusammenhang mit dem Letzten und Höchsten des menschlichen Lebens steht. Hier liegt der Unterschied zwischen sittlichem und untersittlichem Gebiet. Der Sinn für das wirtschaftliche und praktische Leben, der Sinn für juristische und medizinische Betätigung, der Sinn für Wissenschaft und Kunst kann ohne Rücksicht auf die sittliche Ordnung hoch und fein ausgebildet werden. Ein Techniker, ein Ökonom, ein Politiker, ein Jurist, ein Mediziner, ein Künstler, ein Gelehrter kann jeder auf seinem Gebiete etwas Großes leisten, ohne daß er dabei die sittliche Ordnung berührte. Das geschieht dann, wenn er die positiven Gesetze, die auf seinem Gebiete gelten, auf meisterhafte Weise handhabt. Ja, es kann ein sittlich schlechter Mensch ein großer Dichter, ein hervorragender Politiker, ein glänzender Redner, ein ausgezeichneter Forscher usw. werden. Die großen Leistungen eines solchen Menschen sind und bleiben wertvoll, trotzdem sie nicht in den Vollwert des Lebens eingestellt sind, obgleich ihr Wert nicht voll
ausgewertet ist. Der schlechte Mensch ist nur ein Bruchteil eines Menschen. Deshalb sind die Werke des schlechten Menschen nur Bruchstücke des Guten. Sie sind aber wertvoll für die Gesamtheit der Menschheit, weil sie durch das Gewissen der sittlich Guten dem Ganzen des Lebens dienstbar gemacht werden können. Von der Geschichte aus gesehen, ist tüchtige Berufsarbeit nie verlorene Arbeit. Denn sie kann früher oder später, so oder so, von diesem oder von jenem zum Aufbau des Ganzen verwendet werden, obschon sie dem Urheber nicht zum Heile war. Nur der ganze Mensch kann ein Ganzes schaffen. Ein ganzer Mensch aber wird man durch das Gewissen. Deshalb gibt es nur ein einziges, einfaches, unteilbares Gewissen. Und das ist das sittliche Gewissen. Von verschiedenen Arten des Gewissens könnte man eventuell nur in dem Sinne sprechen, als das eine sittliche Gewissen, auf den sittlichen Grundlagen der Sondergebiete des Lebens fußend, diese mit dem Vollganzen des Lebens in Einklang bringt.
Aus solchen Überlegungen heraus haben Aristoteles und Thomas von Aquin in der Tugendlehre eine doppelte Klugheit unterschieden: eine intellektuelle und moralische Klugheit. Der spezifische Akt der sittlichen Klugheit ist das Gewissen. Der spezifische Akt
der intellektuellen Klugheit dagegen ist die Ausbildung des praktischen Sinnes auf den Teilgebieten des Lebens, wozu der schlechthin, d.h. sittlich gute Wille nicht vorausgesetzt wird.
Der tiefste Sinn des Gewissens drückt sich mithin in dem Satze aus: Das Gewissen ist der Sinn für das Ganze des Guten, soweit es in der Person des Menschen verwirklicht ist. Daraus ergeben sich drei Folgerungen: Erstens, der Mensch und die Menschheit folgen nur insofern dem Gewissen, als sie das große Ganze des Guten nie aus dem Auge verlieren. Zweitens, jeder neue Aufschwung des Lebens muß mit einer Gewissenserneuerung beginnen. Denn der Anfang jeder Reform ist die Reform des Anfanges. Das Leben aber beginnt mit dem Ganzen im Gewissen. Drittens, Zweifel und Verwirrung des Gewissens werden am sichersten behoben durch eine gründliche Hinkehr des Willens zum Höchsten des Lebens. Denn die Verwicklungen des Gewissens kommen von außen, nicht von innen. Sie werden also beseitigt durch die Rückkehr zum Zentrum des Lebens, zum Gewissen. Si oculus tuus simplex est, totum corpus erit lucidum. Wenn das Gewissen einfach ist, dann ist das Ganze des Lebens von strahlender Schönheit. Und die sittliche Freiheit wächst wunderbar in die Höhe.
Und umgekehrt: Wer den Weg des Gewissens verläßt, wird kompliziert und sein Leben wird verschlungen vom Strudel der Welt. Wir geben nochmals Rudolf Eucken das Wort: «Dem Hauptstrom der (heutigen) Menschheit sind jene inneren Zusammenhänge (mit dem Ganzen) mehr und mehr verschwunden, und zugleich ist der Mensch ein bloßes Stück einer gegebenen und innerlich geschlossenen Welt geworden, die ihn von allen Seiten umklammert und einengt. Für einen Begriff der Persönlichkeit gibt es dort kaum einen Platz, und man sieht nicht, wie die Individualität als bloße Naturbesonderheit einen Wert zu behaupten vermöchte. Erhalten die Begriffe sich dennoch, fordern und finden sie für sich die alte Schätzung, so ist ein Aufwuchern hohlen Phrasentums und eine innere Unwahrhaftigkeit des Lebens nicht zu verhüten. Bei fehlender Gegenwirkung wächst immer mehr die Gefahr, daß unser Leben eine sichere Grundlage verliert und schließlich in leerer Luft schwebt, daß wir die Folge bejahen, wo wir den Grund verneinen. Ja nicht einmal bei sich selbst vermag bei solcher Wendung die menschliche Seele eine Einheit zu bleiben, vielmehr muß sie sich in ein Neben- und Durcheinander einzelner Vorgänge verwandeln, und diese werden beim Fehlen aller Umbildung aus einer überlegenen Einheit immer mehr eine
sinnlich gebundene Art annehmen, der Mensch wird schließlich ein bloßes Bündel sinnlicher Erregungen, Empfindungen, Antriebe» 8.
Bisher ging mein ganzes Bemühen dahin, den Nachweis zu erbringen, daß das Gewissen aus unserem Geiste stammt und für die richtige Ausbildung des Geisteslebens da ist. Der Naturalismus ist solchen Ausführungen gegenüber blind. Er ist unfähig, den Geist — weder im Einzelleben noch in der Geschichte — zu sehen. Das Entwicklungsgesetz beherrscht alles. Das Prinzip der geschlossenen Naturkausalität umfaßt auch das Menschenleben. Das Menschenleben ist nur eine feinere Nuance des Naturgeschehens. Alles — absolut genommen, d. h. ohne Ausnahme —ist relativ. Was wir Gewissen nennen, ist ein Produkt der Geschichte. Es wechselt nach Raum und Zeit und Sitte und Umgebung. Der oberste Moralsatz des Positivismus heißt: «Gut ist, was mir oder meinem Volke nützt, schlecht ist, was schadet». Die Metaphysik des Sittlichen wird in eine Physik des Sittlichen umgemodelt.
Ich gebe mich nicht der Hoffnung hin, mit meinem Nachweis des Satzes: Das Gewissen ist die Stimme des Geistes im Menschen, den
Naturalismus und Positivismus bekehren zu können. Denn ich habe es noch nicht so weit gebracht, Blinde sehend zu machen.
Anders steht es mit dem Idealismus. Er bekennt sich zum Geistesleben. Er ist der festen Überzeugung, daß im Gewissen der Geist sich offenbart, daß es allgemeingültige Werte gibt, die vom individuellen Subjekt unabhängig sind, daß in der Stimme des Gewissens absolute Werturteile sich vernehmen lassen, daß im kategorischen Imperativ die sittliche Pflicht uns zum Bewußtsein kommt, daß im Menschenwesen Ideale aufleuchten, die das Reich der physischen Natur himmelhoch überragen, daß also in unserem Inneren Leitsterne sichtbar sind, nach denen sich das Leben zur Höhe der sittlichen Freiheit emporführen läßt. Deshalb konnte ich im Vorausgehenden wiederholt den Idealisten Rudolf Eucken als Zeugen für die Wahrheit meiner Behauptungen heranziehen.
Der Idealismus aber bleibt beim Idealen stehen. Er dringt nicht zu jenem höheren Realen vor, in dem das Ideale zu allerletzt verankert werden muß. Er hört in der Stimme des Gewissens nicht die Stimme Gottes. Mit einer Einstimmigkeit und Hartnäckigkeit sondergleichen widersetzt er sich dem Satz: Das Gewissen ist die Stimme Gottes.
Paulsen, der auf der Grenze steht zwischen
Positivismus und Idealismus, sagt: «Besteht man darauf, als Theismus nur eine solche Anschauung gelten zu lassen (welche Gott als Persönlichkeit der Welt gegenüber auffaßt), dann wird es schwer sein, denen zu widersprechen, welche behaupten, die Wissenschaft führe zum Atheismus» 9.
N. Hartmann, der bedeutendste idealistische Ethiker der Gegenwart, behauptet: «Sittliches Wesen ist weder Gott noch der Staat, noch sonst etwas in der Welt, sondern einzig der primäre Träger der sittlichen Werte und Unwerte, der Mensch» 10.
Wir müssen demnach unsere Untersuchungen noch weiter führen und den Beweis erbringen, daß im Gewissen durch die Stimme des Geistes hindurch sich die Stimme Gottes vernehmbar macht.
Die Problemlage ist die: Nach dem Idealismus ist ein Zweifaches gegeben: Der Mensch in der Wirklichkeit und der Mensch in der Idee, der empirische Mensch und der Idealmensch, das Individuum der Gattung Mensch und das Sittengesetz als Inbegriff aller idealen Werte des Menschen. Aus diesen beiden Elementen sucht der Idealismus die sittliche Freiheit des Menschen ausschließlich und restlos aufzubauen. Das sittliche Leben soll rein immanent erklärt werden.
Daraus ergeben sich zwei Fragen: Erstens, kann das wirkliche sittliche Leben aus diesen beiden Stücken verstanden werden? und zweitens, ist das wirkliche sittliche Leben derart innerhalb des menschlichen Kreises eingeschlossen, daß gar kein wesentlicher Hinweis auf Gott darin sichtbar wäre?
Der erste Schritt zur Verständigung dürfte in folgender Überlegung liegen: Was wirkt, ist wirklich. Das Gewissen wirkt. Also ist das Gewissen wirklich. Der Idealismus hat nichts gegen diesen Syllogismus einzuwenden. Er erklärt den Schluß so: Das Gewissen ist Gewissen durch den objektiven Gehalt, der in ihm in Erscheinung tritt, und das Gewissen ist wirklich durch die Wirklichkeit des Subjektes, in dem der ideale Inhalt verwirklicht wird. Das Gewissen ist ja nicht eine rein objektive und nicht eine rein subjektive, sondern eine objektiv-subjektive Norm des Lebens.
In der Sprache sind wir einig. Tatsächlich ist das Gewissen eine Synthese des Allgemeinen und des Einzelnen, des Idealen und des Realen, des Objektiven und des Subjektiven, des Abstrakten und des Konkreten, der Ordnung der Intention und der Ordnung der Exekution. Vielleicht aber sagen wir wohl das Gleiche, meinen aber dabei ganz Verschiedenes. Das kommt nicht selten vor. Wir müssen also
unsere Aufmerksamkeit dem Sinn der Worte zuwenden. Was versteht der Transzendentalist unter dem Wort Subjekt? Ich nehme vorläufig an, daß wir unter dem Wort Objekt das Gleiche denken. Versteht er unter den Akten des Erkennens, Wollens und Fühlens, soweit sie vom Subjekt ausgehen, etwas Geistiges, d. h. etwas, dessen Existenz die Existenz der physischen Welt transzendiert oder nicht? Die Frage ist berechtigt. Es handelt sich ja um das Subjekt, dessen Wirklichkeit das Objekt verwirklichen soll. Die einmütige Antwort des Idealismus lautet: Nein. Der Satz Kants: Wirklich ist, was mit den Empfindungen zusammenhängt, ist für den Idealismus unantastbar. Er leugnet die persönliche Substanz, also auch die geistigen Vermögen, also auch die Geistigkeit der persönlichen Akte. Der Anteil also, der dem Subjekt im Zustandekommen der objektiv-subjektiven Norm des Gewissens zufällt, ist animalischer Art. Das «Du» im «Du sollst» ist das Animal im Menschen.
Nun entsteht die Frage: Kann die ratio mit ihren idealen Inhalten dem animal Befehle erteilen? Kann das objektive Denken ein solches Subjekt in die Höhe bringen? Man denke nur einmal an einen Herrn und seinen Hund. Mit idealen Weisungen richtet er nichts aus. Er wird seinen Hund durch den Stock und den
Wurstzipfel sich gefügig machen. Das Subjekt und das Objekt des Gewissens müssen — wenn anders eine denkbare Einheit sich daraus ergeben soll — auf der gleichen Höhe stehen. Mit anderen Worten: Nur ein wirklich geistiges «Du» ist für ein ideales Sollen empfänglich.
Die Frage nach dem Objekt, die wir oben zurückgestellt haben, drängt sich nun ebenfalls auf. Ist das ideale Objekt, von dem das ideale Sollen ausgeht, wirklich oder nicht? Kant war in seiner Antwort noch unsicher. Auf der einen Seite fühlte er die Wirksamkeit des Sittengesetzes in seiner eigenen Brust sehr lebhaft. Auf der anderen Seite verhinderten ihn die Voraussetzungen seiner Philosophie, der Wirklichkeit des sittlichen Inhaltes gerecht zu werden. So pendelte er immer hin und her.
Die Neukantianer machten dieser Unsicherheit ein Ende. An die Stelle der Wirklichkeit setzten sie die Geltung. Die Wahrheit besteht in der Geltung und der sittliche Wert besteht in der Geltung. Die Welt der Geltungen aber hat keine Wirklichkeit, die verschieden wäre von der Welt der physischen Tatsachen. So ist also — nach den modernsten Auffassungen des Idealismus — das Gewissen eine Synthese von einem Subjekt, das zwar wirklich, aber nicht geistig ist, und einem Objekt, das zwar geistig (ideal), aber nicht wirklich ist.
Mit Recht aber ruft Max Scheler schon im Jahre 1900 den deutschen Idealisten das kräftige Wort zu: «Ein «Gelten», das nicht das «Gelten» irgend eines Wirklichen wäre, ist undenkbar» 11. Und er versteht unter dem Wirklichen nicht etwa das empirisch Wirkliche, sondern jenes Wirkliche, das sich eben Geltung zu verschaffen sucht, das ideal Wirkliche. Das Ideal-Wirkliche sucht sich im Real-Wirklichen durchzusetzen. Demnach ist das Gewissen eine Synthese des Ideal-Wirklichen mit dem Real-Wirklichen des ganzen Menschenlebens, oder genauer: eine Synthese der idealen Freiheit mit der konkreten realen Freiheit.
Das Ergebnis, zu dem uns diese Analyse führte, wird noch evidenter, wenn wir es mit den Ausführungen verbinden, die wir im ersten Teil über das Gewissen darlegten. Früher sagten wir: Das Gewissen beginnt mit der Liebe zum Guten, geht von da weiter in die Verzweigungen des Lebens durch die praktischen Grundsätze und vollendet sich in der Anwendung dieser praktischen Grundsätze auf das konkrete Leben im Gewissen.
Die Liebe zum Guten ist offenbar eine geistige Liebe. Darüber ist weiter kein Wort zu verlieren. Die Liebe zum Guten ist eine wirkliche Liebe, weil alle Wirksamkeit des sittlichen Lebens von ihr ausgeht. Das Gute
als Objekt dieser Liebe, ist ein wirklich Gutes, weil dieses Gute die Wirklichkeit dieser Liebe konstituiert. Also ist schon die letzte innere Grundlage des sittlichen Lebens ein Protest gegen den ethischen Idealismus. Die Grundliebe des Lebens protestiert gegen die Auffassung des Idealismus, daß das Sollen in der sittlichen Ordnung das Letzte sei. Das Sollen dient der Liebe.
Die praktischen Grundsätze des Lebens entspringen durch die Vermittlung der Liebe dem substantiellen Geiste innerhalb der menschlichen Person. Eine große Verwirrung kann in dieser Sache dadurch entstehen, daß man meint, die Grundsätze würden in ihrer allgemeinen Formulierung aus der Natur des Geistes hervorgehen. Man unterscheide doch zwischen Form und Materie der sittlichen Prinzipien. Der Materie nach sind die Grundsätze Grundneigungen, die allen Menschen gemeinsam sind, z. B. die Neigung zur Nächstenliebe, die Neigung zur Wahrhaftigkeit, die Neigung zur Gerechtigkeit usw. Die Form dagegen, in der wir diese Neigungen fassen, ist durch die Vernunft gebildet.
Es ist also klar, daß die Lebensprinzipien geistiger Abstammung sind, denn im Bezirk des Animalischen finden sich dergleichen Neigungen nicht, daß sie wirklich sind, denn sie
sind im Leben wirksam. Und die idealen Inhalte, die in diesen Neigungen auf blitzen, sind real, weil sie die realen Neigungen bedingen. Mithin lehnen sich auch die sittlichen Grundsätze gegen den Idealismus auf, sobald sie aus dem Halbdunkel, in dem sie meistens ihr Leben fristen, ans Licht gezogen werden.
Am schärfsten spricht das Gewissen sich selbst gegen die idealistische Auffassung derselben aus. Die Funktion des Gewissens vollzieht sich in der Form des Urteils. Es sagt entweder Ja, oder Nein. Und es kann Ja sagen, wo es Nein sagen sollte und es kann Nein sagen, wo es Ja sagen sollte. In diesem Falle haben wir es mit einem irrigen Gewissen zu tun. Mit einem irrigen Gewissen aber weiß der Idealismus nichts anzufangen. Wer verfällt denn dem Irrtum im falschen Urteil des Gewissens, das Objekt oder das Subjekt? Das Objekt kann nicht irren, das Sittengesetz kann nicht irren. Auch das Subjekt, der individuelle Akt des Gewissens kann nicht irren. Nach dem Idealismus ist der subjektive Akt des Gewissens ja der empirische Teil desselben. Der empirische Teil aber liegt viel zu tief, als daß er das Sittengesetz ergreifen könnte. Er ist ja ungeistig, oder vielmehr untergeistig. Wie soll Untergeistiges Geistiges ergreifen? Wenn er aber das Ideale nicht ergreifen kann, dann
kann er auch nicht daneben greifen. Das Daneben-Greifen-Können setzt offensichtlich das Zu-Greifen-Können voraus. Irren aber heißt: Danebengreifen. Ein irrendes Gewissen ist mithin im Verstande des Idealismus ein Ding der Unmöglichkeit. Dem steht die Tatsache des irrenden Gewissens gegenüber. Diese Tatsache muß der ethische Idealismus überspringen, wenn er seine Grundposition aufrechterhalten will.
Kant ist mutig genug, konsequent zu sein und gegen alle Tatsachen konstant zu behaupten: Das Gewissen kann nicht irren. Gegen evidente Tatsachen jedoch kommen Behauptungen nicht auf.
Der Grund, den wir soeben für die Unmöglichkeit eines irrigen Gewissens anführten, gilt nicht nur für dieses, sondern auch für das wahre Gewissen, sei es positiver, sei es negativer Art, weil die Unfähigkeit, Ideales zu ergreifen, dem Subjekt überhaupt zukommt. Wenn das Gewissen sagt: Tu das! Tu das nicht! dann sagt das nach dem Idealismus nur das Sittengesetz. Wie das Gewissen das sagen soll oder auch nur sagen kann, ist einfach unersichtlich. Das Urteil ist ein Akt.
Es bleibt also dabei: Entweder ist das Gewissen sowohl subjektiv wie objektiv wirklich, und zwar wirklich im Vollsinn des Wortes, oder nicht. Im ersten Falle ist es um den
Idealismus geschehen, im zweiten Falle ist es um das Gewissen geschehen. Wir lassen lieber den Idealismus als das Gewissen fallen.
Diese langwierige, für manche vielleicht langweilige Auseinandersetzung mußte geschehen, um der Lösung der zweiten Frage freie Bahn zu machen: «Ist das sittliche Leben derart innerhalb des menschlichen Kreises eingeschlossen, daß gar kein wesentlicher Hinweis auf Gott darin sichtbar wäre?» Ist das Ideale, das in der Liebe zum Guten und den verschiedenen Grundneigungen des Menschen zum Ausdruck kommt, durch sich selbst erklärbar, oder hat es seinen letzten Grund in Gott?
Um zu einer durchsichtigen Lösung dieser Frage zu kommen, müssen wir die Liebe zum Guten noch etwas schärfer ins Auge fassen, da von der Einsicht in die letzte Grundlage des sittlichen Lebens alle weitere Einsicht abhängig ist. Unter der Liebe zum Guten versteht Thomas von Aquin jene Liebe, die nicht auf dieses oder jenes Gute geht, sondern auf das Gute schlechthin, also auf alles Gute. Mag dieses oder jenes Gute noch so vollkommen sein, es ist nicht das Letzte im Sinne der Liebe zum Guten, wenn ihm noch ein Mangel anhaftet. In der Liebe zum Guten ist also wesenhaft die Liebe zum vollendeten Guten investiert. Nun ist aber das Gute wirklich, und
nur das Wirkliche ist gut. Also liegt in der Liebe zum Guten die Liebe zu allem Wirklichen. Alles Wirkliche und alles Gute ist aber in der geistigen Naturanlage des Menschen nur in einem allgemeinsten Umrisse gegeben. Und in diesen Grundriß des Lebens ist die Aufgabe unseres Lebens hineingezeichnet. Die Aufgabe des Lebens besteht somit in einer liebenden Übereinstimmung der menschlichen Person mit ihrer eigenen vollen Wirklichkeit, mit der Vollwirklichkeit aller anderen Personen, mit der Vollwirklichkeit des Universums, das jetzt noch unvollendet ist, und endlich mit einer Vollwirklichkeit, die alle diese Wirklichkeiten in überragender Einheit in sich begreift. Ist das nicht ein Traum? Ist das nicht eine eingebildete Konstruktion? Nein! Das Auge eines Augustinus, das Auge eines Thomas von Aquin sah diesen menschlichen Lebensplan im Grundriß der Liebe zum Guten vorgezeichnet.
Die Frage also, ob sittliches Leben rein immanentes Leben sei, ob alles Außer- und Übermenschliche aus der sittlichen Ordnung ausgeschlossen werden müsse, läßt sich nun so bestimmen: Ist die Liebe zum Guten —und in ihr eingeschlossen das Sittengesetz — auf Gott hingeordnet oder nicht? Ist die sittliche Bewegung eine Bewegung von Gott, eine Bewegung zu Gott?
Die idealen Wertinhalte wollen zunächst erklärt sein. Als gedankliche Inhalte sind sie das Produkt eines Denkens. Sie sind aber nicht das Produkt unseres Denkens. Unser Denken hängt ja von ihnen ab. Sie sind nicht das Produkt eines freischwebenden, allgemeinen Denkens, denn die idealen Werte sind wirklich, weil wirksam. Ein allgemeines, abstraktes Denken aber wäre nicht wirklich und könnte deshalb auch nicht wirksam sein. Es bleibt also nichts anderes übrig, als daß der Wahrheitsgehalt der idealen Wertordnung von einem außer- und übermenschlichen Denker ausgedacht ist. Und das stand zunächst unter Beweis.
Was vom ersten Denker vorgedacht ist, muß von unserem Denken nachgedacht werden. Sonst berührt das Ideale uns nicht. In unsere Existenzialwelt aber tritt die Idealwelt erst dadurch ein, daß unser Denken in unser Wollen und Fühlen eingesenkt wird. Wie sollte sie sonst für uns wirklich und wirksam werden? Der oberste Idealwert — die ratio boni —wird also dadurch richtunggebend für unser Leben, daß unser Willensleben in seinem tiefsten Grunde von ihm erfaßt wird.
In diesem Gedankengang glaube ich das tiefste Fundament des menschlichen Geisteslebens bloßgelegt zu haben. Die Liebe zum Guten, die wir bisher nur als Tatsache gesehen
haben, ist dadurch in ihrem inneren Entstehen sichtbar geworden.
Und dieses Fundament kann kein anderer legen, als Gott allein. Wie er die idealen Inhalte in seinem göttlichen Wesen vordenken muß, damit wir sie auf unsere Weise nachdenken können, so muß Er auch an seiner eigenen Liebe unsere Liebe entzünden, damit wir uns selbstbestimmen und selbstbewegen können. Seine Liebe ist unendlich. Deshalb hat auch unsere Liebe in ihrem Ursprung aus Gott eine gewisse unendliche Weite. Von Gott geht also letzten Endes das Gewissen aus.
Thomas von Aquin sagt: «Deus movet voluntatem hominis sicut universalis motor ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle» 12.
Nach Thomas geht also die Liebe zum Guten unmittelbar von Gott aus. Im höchsten Sinne des Wortes bewahrheitet sich hier der Satz: Leben entzündet sich nur am Leben. Die Liebe zum Guten ist das göttliche Leben in unserer Natur. Das Ebenbild Gottes zeigt sich hier in seinem allgemeinsten Umriß. In der ursprünglichen Liebe zum Guten haben wir Gabe und Aufgabe in einem. Die Gabe gibt Gott allein. Die Aufgabe aber löst er nicht allein. Darum fährt Thomas im eben angeführten
Text weiter: «Sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum, vel apparens bonum» 13. Die Bewegung, von der Thomas hier spricht, ist eine ganz neue Bewegung. Sie wird scharf von der ersten Bewegung abgehoben. In der ersten Bewegung wird der Mensch bewegt. Hier bewegt und bestimmt der Mensch sich selbst. Diese neue Bewegung wird aber von der ersten Bewegung nicht getrennt. Thomas sagt ja: «et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle». Die erste Bewegung ist die Bedingung der Möglichkeit der zweiten Bewegung. Die Selbstbewegung vollzieht sich innerhalb der Liebe zum Guten. In der Bewegung Gottes bewegen wir uns. Wir können uns selbst bewegen, weil Gott uns bewegt. Wir sind erhoben und erhaben über dieses Gute, über jenes Gute, über diese Güter, über jene Güter, weil die erste göttliche Bewegung uns auf die Höhe des Guten überhaupt erhebt. Wir können überlegen, weil wir überlegen sind. Und wir können unsere Überlegungen auf alles erstrecken, was nicht absolut vollgut ist, weil der gute Grund in uns abgrundtief ist.
Der physischen Bewegung gegenüber ist die Selbstbewegung eine absolut neue Bewegung, weil sie unmittelbar aus der göttlichen Bewegung zum Guten hervorgeht und darum nicht
aus der Naturbewegung hervorgehen kann. Freilich ist nicht alles Geist im Menschen. Der Geist ist nur ein Wesensstück der menschlichen Person. Das andere Stück ist psycho-physische Natur. Folgerichtig ist nicht alles Freiheit im Menschen. Es steckt in ihm viel materielle Naturnotwendigkeit. Das bißchen Geist aber, das im Menschen lebt, ist so groß und so weit und so hoch und tief, daß es ihn über die ganze Welt erheben kann.
Der Mensch kann und soll sich über die ganze Welt erheben. Er kann sich aber auch verlieren. Und das geschieht dann, wenn die Welt sich über ihn erhebt.
«Homo per rationem determinat se». Ratio wird hier mit Gewissen übersetzt. Durch das Gewissen bestimmt sich der Mensch entweder für ein Leben des Seins und der Wahrheit oder ein Leben des Scheins (ad verum vel apparens bonum). Da im Gewissen drei Elemente sich zu einem Ganzen verbinden, das Wissen nämlich, das Wollen und das Fühlen, stellt sich die Frage, welchem von diesen dreien die Entscheidung zufalle? Allen dreien. Jedem in seiner Art. Der Wille entscheidet als höchster innerer Wirkfaktor, die Vernunft entscheidet als Leitprinzip, das Gefühl entscheidet durch den Eindruck, den Vernunft und Wille im Ganzen des Selbst zurücklassen.
«Homo determinat se ipsum». Sich selbst bestimmt der Mensch durch das Gewissen. Er ist nicht nur Herr über seine Akte. Durch seine Akte ist er Herr über sich selbst. Man darf die Akte nicht vom Selbst und das Selbst nicht von seinen Akten trennen. Das Selbst lebt sich ja in seine Akte hinein. Darum fühlt auch jeder sich selbst in jedem seiner Akte. Das Gefühlsmoment im Gewissensurteil darf nicht außer acht bleiben. Im praktischen Leben urteilt jeder, wie er ist. Was aber einer ist, das fühlt er auch. Im praktischen Leben urteilt jeder nach seinem Gefühl. Das ist jedoch nicht so zu verstehen, als wurde das Gefühl den Menschen gut oder schlecht machen. Gut oder schlecht wird der Mensch durch seinen Willen im Verhältnis zu seiner Vernunft. Ist sein Wille vernünftig, dann ist der Mensch gut, ist er vernunftswidrig, dann ist er schlecht. Im Gefühl kommt das Gute oder das Schlechte des Menschen zum Ausdruck.
Aus der Liebe zum Guten haben wir bewiesen, daß das Gewissen, soweit seine Natur in Frage steht, von Gott stammt. Aus dem Gefühl des guten Gewissens, aus der Freude kann bewiesen werden, daß das Gewissen auf Gott hinweist und zu Gott hinführt.
Die Freude des guten Gewissens ist eine Tatsache ganz eigener Art. Je reiner das Gewissen,
je höher die sittliche Freiheit, um so dauernder und tiefer ist die Freude des Menschen. Diese Tatsache aber ist noch nicht verstanden, so lange im Wesenszusammenhang zwischen Gewissen und Freude nur der Zusammenhang zwischen der Höhe des sittlichen Inhaltes und der Tiefe der Freude verstanden wird. Die Freude im Vollsinn des Wortes ist die Wirkung der Liebe von Person zu Person, nicht von Person zu Sachen, mögen die Sachen auch noch so ideal sein. Die idealen Inhalte und ihre Verwirklichung im menschlichen Leben können also nicht letztes Ziel im letzten Sinne des Wortes sein. Sie dürfen auch in ihrer letzten Auswirkung nur als Bindemittel zwischen Person und Person angesehen werden. Die allmähliche Steigerung der Freude zur Vollfreude vollzieht sich demnach nur unter der Bedingung einer zunehmenden Annäherung an den persönlichen Gott.
Durch die Freude des Gewissens also ruft Gott die Seele in die Heimat der ewigen Freuden zurück.
Im gleichen Sinne müssen auch die anderen Beweise des hl. Thomas gedeutet werden: Die Liebe zum Guten ist Liebe zum Vollguten. Das Vollgute ist Gott. Also weist die Liebe zum Guten auf Gott hin, als unser letztes Ziel. Unter dem Vollguten kann sowohl die volle Verwirklichung
des Guten im Menschen, wie auch die Erreichung Gottes gemeint sein. Thomas versteht unter dem Vollguten beides in einem. Ein anderer Beweis lautet: Das sittliche Leben ist auf allen Stufen eine Synthese von Subjekt und Objekt. Die Vollendung des sittlichen Lebens ist die Vollendung des Subjektes und Objektes. Die Vollendung des Subjektes ist die Vollendung der Liebe. Vollendet ist die Liebe, wenn sie in einer Person ruht, die unendlich vollkommen ist. Also ist das ganze sittliche Leben, angefangen von der Liebe in seinem Ursprung bis hinauf zur persönlichen Ausprägung im Gewissen, der Weg des Menschen zu Gott. Und das letzte, immanente Ziel unseres Gewissens ist die Gottesnähe. Von Gott also geht unser Gewissen aus und zu Gott führt unser Gewissen zurück. So ist denn der Satz: Das Gewissen ist die Stimme Gottes im Menschen, zur Evidenz gebracht. Das Gewissen ist die Begegnung Gottes mit dem Menschen. Der Angesprochene bist Du, der Sprecher ist Gott. Außerhalb des Gewissens finden keine Besprechungen statt zwischen Gott und dem Menschen.
Verantwortlich ist daher jeder Mensch zunächst vor seinem Gewissen und vor Gott durch das Gewissen. Gott richtet keinen, den sein Gewissen nicht verurteilt. Darum ruft
Augustinus in den verschiedensten Wendungen immer und immer wieder aus: Warum suchst du Gott in der Ferne, er ist dir ja in deinem Gewissen so nahe. Wenn dein Gewissen dir dein Lebensgesetz vor Augen hält, dann steht hinter diesem Gesetz dein Herr und dein Gott; wenn dein Gewissen während deines Handelns Zeuge ist von deinem Tun, dann steht hinter diesem Zeugnis des Gewissens dein Herr und dein Gott als Zeuge; wenn dein Gewissen nach der Tat dich lobt, dann spricht sich in diesem Lob die Anerkennung Gottes aus.
Der große Zug des Gewissens wird an keinem Punkte so deutlich, wie in dieser dreifachen Tätigkeit des Gewissens. Es steht über der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Es beherrscht die Zeit. Es ist das Ewige im Menschen. Die Bildungs- und Erziehungslehre würde gut tun, die Erziehung und Bildung des Gewissens in den Mittelpunkt ihres Lebens zu stellen. Und die Politik würde aus dem Sumpfe herauskommen, in dem sie steckt, wenn sie ihre Forderungen mehr an das Gewissen ah an die Tagesmeinungen anlehnen würde. Was nützt es, von Auktorität zu sprechen, wenn die allerhöchste Auktorität hier auf Erden nicht mehr anerkannt wird, ich meine die Auktorität des Gewissens?
Kann man von der Auktorität des Gewissens
an eine noch höhere Auktorität appellieren? Wenn unter Gewissen das rechte, gute Gewissen gemeint ist, dann sicher nicht. Denn das gute Gewissen ist die Stimme Gottes. Von Gott aber an Gott appellieren zu wollen, hat keinen Sinn. Vom schlechten Gewissen aber gilt das nicht. Das schlechte, verdorbene, verführte, bestochene Gewissen ist keine inappellable Instanz. Vom schlechten Gewissen muß man an das Prinzip, das die Sprache Gottes spricht, appellieren, nicht an den Prinzeps. Das Prinzip geht über den Prinzeps. Die Auktorität des Prinzips steht über der Auktorität des Prinzeps. Ich spreche hier als Philosoph, nicht als Theologe, von der natürlichen, nicht der übernatürlichen Ordnung. In der Gnadenordnung gilt das Gesagte nicht. Das Gewissen der Kirche ist der Heilige Geist. Dem Heiligen Geiste aber hat jedes Gewissen sich unterzuordnen. Jedes christliche Gewissen kann an das Gewissen der Kirche appellieren. Nicht aber kann ein Einzelgewissen vom Gewissen der Kirche an eine höhere Instanz appellieren, weil eben der Heilige Geist das Gewissen der Kirche ist. Und im Gewissen des Einzelnen ist der Heilige Geist nur so weit, als es mit dem Gewissen der Kirche übereinstimmt.
Wenn daher jemand die Stimme des Gewissens so deutet, daß in seiner Deutung die
Stimme Gottes vollständig verschwindet, wie in der neueren Zeit, wo z. B. auch die Atheisten und Nihilisten sich auf das Gewissen berufen und in seinem Namen Forderungen erheben, «so muß die Gewissensfreiheit zum Prinzip der sittlichen Anarchie» werden. Dieses Urteil M. Schelers 14 ist hart, als Prinzip aber unanfechtbar. Wenn Gott nicht mehr im Gewissen spricht, dann tritt an seine Stelle der Mensch. Und was dann herauskommt, ist eben die Anarchie. Daß die Anarchie noch keine weitere Ausdehnung gefunden hat, ist kein Gegenbeweis gegen die Behauptung Schelers, sondern der einfache Beweis dafür, daß von der älteren, traditionellen Auffassung des Gewissens im Leben der heutigen Zeit noch vieles weiterlebt und — wenn auch unbewußt — noch weiterwirkt.
Die falsche Gewissensfreiheit, von der diese Rede ausging, wurde als Freiheit und Gewissen ohne Geist und ohne Gott gekennzeichnet. Die Rede ist ein Versuch, diese Philosophie zu widerlegen. Am Schluß endlich können wir die wahre Gewissensfreiheit — in Übereinstimmung mit M. Scheler — definieren als geistige Freiheit, die durch das Gewissen als Stimme Gottes konstituiert wird. In diesem Sinne ist die echte Gewissensfreiheit identisch mit der wahren sittlichen Freiheit.
Die Konstituierung der sittlichen Freiheit geschieht nicht auf einmal. Das Land der sittlichen Freiheit muß langsam und mühsam erobert werden. Das Gute, das in uns ist, entwickelt sich nicht von selbst. Entscheidende Taten bringen es zur Entfaltung. Der Weg zur sittlichen Unfreiheit dagegen gleicht dem Stromlauf, der nach unten stürzt. Das Schlechte entwickelt sich von selbst. «Das eben ist der Fluch der bösen Tat, daß sie fortzeugend immer Böses muß gebären». Der Weg des sittlich Guten ist der Weg vom Ganzen der sittlichen Natur zum vollendeten Ganzen sittlich gebundener Freiheit. Der Weg des Schlechten ist der Weg vom Ganzen der sittlichen Natur zur Zersplitterung und Anarchie sittlich ungebundener Freiheit. Die Unterscheidungszeichen sind folgende:
Geht es aufwärts im sittlichen Leben, dann wird das Licht im Auge des Gewissens immer heller und sein Blick wird immer sicherer, denn von oben kommt das Licht. Geht es dagegen im sittlichen Leben abwärts, dann wird es im Gewissen immer dunkler und sein Blick wird immer unsteter, weil unten alles dunkel ist.
Geht es im sittlichen Leben aufwärts, dann wird das Herz und der Wille im Gewissen immer einfacher, immer fester, immer treuer, weil von der Höhe her die Einfachheit kommt
und die Kraft. Geht es dagegen abwärts im sittlichen Leben, dann wird das Herz immer verlegener und das Willensleben immer verwickelter und die Tatkraft immer schwächer, denn unten herrscht das Durcheinander, und im Durcheinander ist alles wankend.
Geht es aufwärts im sittlichen Leben, dann wird der Friede im Gewissen immer tiefer und dauerhafter und die Freude der Ruhe immer beseligender, weil Friede und Seligkeit oben wohnen. Geht es dagegen abwärts im sittlichen Leben, dann gräbt sich das Innere immer tiefer in die Verzweiflung hinein, weil unten der ruhende Pol in der Erscheinungen Flucht nicht zu finden ist.
Diese Feststellungen kann die natürliche Ethik machen. Sie hat aber nicht das letzte Wort. Wie das Ende des Guten, wie das Ende des Bösen bestimmt und konkret aussehen wird, das kann die Ethik nicht sagen. Das kann erst das Ende selbst offenbaren. Was Gott denen bereitet hat, die Ihn lieben, das offenbart uns nur der Glaube. Im Glauben hat nicht mehr das natürliche Gewissen, sondern der Heilige Geist im Gewissen die Oberleitung des Lebens. Darum spricht Paulus vom «Gewissen im Heiligen Geiste».
Davon aber darf ich hier nicht weiter reden, weil ich ja nur als Ethiker sprechen wollte.
Nur eines wage ich noch hinzuzufügen. Vor der Ankunft Christi war die Stimme Gottes in der Menschheit beinahe verstummt. Durch Christus wurde die Stimme Gottes wieder aufgenommen. Und nicht nur das! Nicht nur wurde die Stimme Gottes wieder erneuert und verstärkt. Das Gewissen Christi war und ist immer noch der Lautsprecher des himmlischen Vaters, und jedes christliche Gewissen ist mit diesem Lautsprecher in Verbindung. Die menschlichen Lautsprecher suchen ihn zu stören, zu verwirren, zu übertönen. Immer zahlreicher werden diese Lautsprecher, immer lauter wird ihre Sprache, immer wirrer laufen ihre Stimmen durcheinander. Sie werden vergehen, die Worte des Herrn aber werden nicht vergehen. Sein Gewissen wird nicht schlafen. Und die Freiheit, die durch das christliche Gewissen begründet wird, die Freiheit der Kinder Gottes, die vollkommene Gewissensfreiheit, wird nicht mehr untergehen.