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Japan aus Sicht der Evolution der religiösen Deutungssysteme
David Chiavacci
1998
In der vorliegenden Arbeit wird die Entwicklung der Religion unter besonderer Berücksichtigung der Legitimationsfunktion der Macht durch die religiösen Deutungsmuster im frühen Japan als Teil der soziokulturellen Evolution analysiert werden. Unter soziokultureller Evolution werden hierbei im Anschluss an Sanderson (1995b, S. 544) "qualitative structural transformations within a sociocultural system (or one or more of its parts) that exihibit a directional pattern" verstanden [1]. Als Zeitrahmen für die Analyse wurde das Japan ab dem dritten Jahrhundert bis zum Ende des siebten Jahrhunderts gewählt, wobei abschliessend kurz ein Ausblick auf die weitere historische Entwicklung des Buddhismus gegeben werden wird.
Im ersten Teil der Arbeit werden die Modelle der Evolution von religiösen Deutungsmustern von Bellah (1964) und Döbert (1973a, 1973b) dargestellt werden, wobei jedoch nur diejenigen Phasen der evolutionären Abfolge erörtert werden, welche für den gewählten Zeitrahmen der vorliegenden Arbeit von Bedeutung sind. Anschliessend werden die beiden Modelle miteinander verglichen und diskutiert werden. Hierbei wird die Legitimation von Macht in den verschiedenen Stadien der Evolution der religiös fundierten Weltbilder besondere Beachtung erhalten.
Im zweiten Teil der Arbeit wird die Legitimierung von Machtformen in Japan im Spiegel der Evolution des Religionssystem analysiert werden. Die allgemein in den japanischen Geschichtswissenschaften übliche Periodisierung der untersuchten Zeitspanne in die Yamato-Zeit (ca. 250-587) und das Jahrhundert der Reform (587-710) wird auch in der vorliegenden Arbeit verwendet werden, da sie sich auch für den thematischen Schwerpunkt derselben eignet. Der Schwerpunkt in der vorliegenden Arbeit wird auf der Analyse der Strukturen und Zusammenhänge sowie des Wandels mit der Einführung des Buddhismus nach Japan gelegt werden, weshalb möglichst auf die Nennung von Daten und historischen Persönlichkeiten verzichtet wird [2].
In den Schlussbetrachtungen werden die gewonnenen Erkenntnisse der Analyse in Bezug auf soziokulturelle Evolutionstheorien im allgemeinen und auf die Modelle der Evolution der Religionssysteme diskutiert werden. Auch mögliche Gründe für das 'Überleben' des Kaisers als Institution, welche politische Herrschaft legitimiert, wird in den Schlussbetrachtungen kurz erörtert werden [3].
Bei der Transkription der im Text erwähnten japanischen Begriffe, Werktitel und Eigennamen wurde konsequent das Hepburn-System verwendet [4], ausser es wurde in Zitaten eine vom Hepburn-System abweichende Umschrift gewählt.
Bellah (1964, S. 358) schreibt zum Rückzug evolutionärer Vorstellungen innerhalb der Soziologie:
Fast zehn Jahre später konstatiert Döbert (1973a, S. 330-331) weiterhin das Fehlen von evolutionären Fragestellungen in Bezug auf Religionssysteme in der soziologischen Forschung der letzten 40 Jahre. Auch in den letzten 25 Jahren hat sich an dieser Situation nicht viel geändert, die Religion ist auch in der Gegenwart nur sehr selten das Untersuchungsobjekt bei Analysen der soziokulturellen Evolution (vgl. auch Sanderson 1995b, S. 474). Dies überrascht um so mehr, da die Bedeutung der Religion als ideologischer Faktor bei der Entstehung von Staaten allgemein in soziokulturellen Evolutionstheorien als sehr wichtig eingeschätzt wird [5].
Im folgenden werden die beiden theoretischen Modelle der Evolution der Religionssysteme von Döbert und Bellah als zwei der wenigen und seltenen Ausnahmen von diesem Sachverhalt dargestellt und miteinander verglichen werden [6].
In seiner Arbeit über die religiöse Evolution definiert Robert N. Bellah allgemein die Evolution als einen "process of increasing differentiation and complexity of organization which endows the organism, social system or whatever the unit in question may be, with greater capacity to adapt to its environment so that it is in some sense more autonomous relative to its environment than were its less complex ancestors" (Bellah 1964, S. 358). Damit steht für Bellah eine zunehmende Differenzierung und Komplexität im Zentrum des evolutionären Prozesses. Die zentralen Elemente in der naturwissenschaftlichen Auffassung der Evolution - Variation und Selektion, werden hingegen in Bellahs Arbeit nicht erörtert. Zudem ist soziokulturelle Evolution nach seiner Auffassung auch weder unausweichlich, noch irreversibel, noch eingleisig in dem Sinne, dass sie einer einzigen bestimmten Linie der Entwicklung folgen muss (vgl. Bellah 1964, S. 358).
Auch seine Definition von Religion, als "a set of symbolic forms and acts which relate man to the ultimate conditions of his existence" (Bellah 1964, S. 359), ist sehr inklusiv und allgemein, wobei Bellah jedoch ausdrücklich darauf hinweist, dass er auf eine ausführliche Diskussion des Religionsbegriffs verzichten möchte [7].
Die Evolution der religiösen Deutungssysteme besteht für Bellah aus drei Aspekten (vgl. Bellah 1964, S. 360):
(1) Zeitlicher Wandel der religiösen Symbole, wobei dieser Wandel eine Tendenz zur stärkeren Differenzierung und Rationalisierung im weberschen Sinne aufweist.
(2) Parallel zum Wandel der religiösen Symbole ändern sich auch die Konzepte religiösen Handelns, der Charakter des religiösen Akteurs und der religiösen Organisation, sowie der Stellenwert der Religion innerhalb der Gesellschaft.
(3) Dieser Wandel in der religiösen Sphäre, welcher die religiöse Evolution konstituiert, verläuft parallel zu einem Wandel in anderen sozialen Sphären, welche in ihrer Gesamtheit die soziokulturelle Evolution ergeben.
Bei seiner Theorie der religiösen Evolution unterscheidet Bellah fünf idealtypische Stadien: primitive, archaische, historische, frühe moderne und moderne Religion, wobei er das religiöse Symbolsystem, die Form des religiösen Handeln, die religiöse Organisation und die sozialen Implikationen der einzelnen Stadien erörtert. Für das Thema der vorliegenden Arbeit sind vor allem die ersten drei Stadien - primitive, archaische und historische Religion - des Modells der religiösen Evolution von Bellah wichtig, weshalb ich mich auf eine kurze Darstellung dieser drei Stadien beschränken werde.
a) Primitive Religion
Das religiöse Symbolsystem besteht im Stadium der primitiven Religion aus paradigmatischen Mythen, welche den Zustand der lokalen Welt bis ins kleinste Detail erklären (Bellah 1964, S. 362-363):
Die mythische Welt wird von menschlichen und tierischen Ahnen bevölkert, welche jedoch keine 'Götter' sind - obwohl manche einen heroischen Charakter haben und übermenschliche Fähigkeiten besitzen, denn weder kontrollieren sie die Welt, noch werden sie von den Menschen verehrt bzw. angebetet.
Statt dessen identifizieren sich laut Bellah die Menschen mit den mythischen Wesen in Ritualen, die partizipierenden Menschen überwinden die Distanz zu den Urzeitheroen. Alle Mitglieder des Stammes partizipieren durch das Ritual im Mythus, es gibt keine religiösen Spezialisten, welche eine meditative Rolle haben würden, noch Zuschauer, welche nicht direkt involviert in das Ritual wären.
Dementsprechend zeichnen sich primitive Religionssysteme durch das Fehlen einer eigentlichen religiösen Organisation aus. Die Religion ist ein undifferenzierter Teil der Kultur und des alltäglichen Lebens, sie ist "as given and as fixed as the routines of daily living" (Bellah 1964, S. 363). Obwohl die Mythen einem permanenten Prozess der Revision unterliegen, und es im Fall von gesellschaftlichen Krisen zu grundlegenden Neuformulierungen der Mythen kommen kann, verstärken sie primär die Solidarität unter den Mitgliedern der Gesellschaft und verhindern radikale Innovationen und sozialen Wandel.
b) Archaische Religion
Bellah betont, dass die mythische Charakteristik der primitiven Religion zwar auch in der Struktur der archaischen weiterbesteht, doch wird sie "systematized and elaborated in new ways" (Bellah 1964, S. 364). Die spirituellen Wesen der primitiven Religion haben sich in der archaischen Religion zu Göttern gewandelt - objektive Wesen welche aktiv die natürliche und menschliche Welt kontrollieren und in einem Pantheon hierarchisch untereinander gegliedert sind. In Kulthandlungen wie der Überreichung von Opfern oder Gebeten unterscheidet der Mensch zwischen sich als Subjekt und den Göttern als Objekt, Menschen und Götter interagieren.
Im Stadium der archaischen Religion werden religiöse Rollen und Formen der religiösen Organisation ausdifferenziert, welche jedoch unter der Kontrolle der politischen Machthaber stehen. Die archaische Religion kommt in der Regel in Verbindung mit Gesellschaften mit sozialen Klassen vor, wobei die Familien mit höherem sozialem Status göttliche Vorfahren vorweisen können und oft auch die höheren religiösen Ämter kontrollieren. Das sakrale Königtum als vermittelnde Institution zwischen den Göttern und dem Volk ist dann auch "only the extreme case of the general tendency of archaic societies" (Bellah 1964, S. 365). Die Oberschicht im allgemeinen ist in ihrer politischen und militärischen Machtposition durch das religiöse System legitimiert.
c) Historische Religion
Im Stadium der historischen Religion wird zwischen einer transzendentalen und einer säkularen Welt unterschieden. Innerhalb dieser Dualität, welche die zentrale Eigenschaft der historischen Religionen ist, wird die jenseitige Welt dem Diesseits vorgezogen. Religiöse Handlungen dienen vor allem der Erlösung des Menschen. Bellah (1964, S. 367) betont auch das Entstehen einer eigenen Identität des Menschen im Stadium der historischen Religion:
Durch die Existenz eines universalen Gottes, welcher der Schöpfer und Beherrscher des Universums und der Gott aller Menschen und Stämme ist, wird der religiöse Stammespartikularismus der primitiven und archaischen Religionsphasen überwunden. Gleichzeitig emanzipieren sich religiöse Organisationen, sie stehen nicht mehr unter der Kontrolle der politischen Autorität. Eine neue religiöse Elite entsteht, welche nicht mehr mit der politischen Elite identisch ist. Der sakrale König kann nicht mehr die Kontrolle über die religiösen Ämter monopolisieren.
Die Ausdifferenzierung eines religiösen Subsystems innerhalb der Gesellschaft in Verbindung mit der Entstehung einer religiösen Elite führt dazu, dass das religiöse Symbolsystem mit seiner eigenständigen Organisationsform zur Quelle sozialen Wandels werden kann. Die politischen Handlungen der Elite können durch die Untertanen nach Kriterien bewertet werden, auf welche die politischen Machthaber keinen Einfluss mehr haben. Die Religion kann dementsprechend in diesem Stadium als "ideology and social cohesion for many rebellions and reform movements" (Bellah 1964, S. 368) dienen. Die meisten der religiösen Deutungsmuster des historischen Religionsstadium wurden jedoch auch für die Legitimation und Aufrechterhaltung der bestehenden sozialen Ordnung benutzt.
Rainer Döbert erörtert in zwei Arbeiten aus dem Jahre 1973 die Evolution der Religionssysteme. Auch wenn es in den beiden Publikationen gewisse terminologische und inhaltliche Unterschiede gibt [8], so wird doch beide Male grosso modo das gleiche evolutionstheoretische Modell dargestellt. Trotzdem gilt es darauf hinzuweisen, dass die nachfolgenden Darstellung des Ansatzes von Döbert auf terminologischer Ebene eine Synthese der beiden Arbeiten darstellt.
Im Vergleich zu Bellah hat Döbert ein konturierteres Konzept von Evolution. Nach seiner Auffassung unterscheiden sich die einzelnen Stadien qualitativ und nicht nur quantitativ voneinander und sind in ihrer Abfolge invariant und hierarchisch [9]. Zudem setzen sich über die gesamte Abfolge der Stadien Entwicklungstrends durch (vgl. Döbert 1973a, S. 341-342).
Im folgenden werden die ersten drei Stadien des Modells von Döbert skizziert werden, welche für das Thema der vorliegenden Arbeit von Bedeutung sind.
a) Mythologisches Bewusstsein archaischer Gesellschaften
Die Götter auf dieser Evolutionsstufe sind weder unabhängig von ihrem Manifestationsbereich (z. Bsp. Regengott gegenüber Regen), noch können sie spontan handeln. Mit anderen Worten stehen die apersonalen 'Halbgötter' und Urzeitheroen in der Vorstellung der Menschen nicht über der Welt, sondern sind in ihr immanent. Menschen und Götter stehen sich als prinzipiell gleichartige Entitäten gegenüber.
Auch der Mensch wird nicht als handelndes Subjekt verstanden und verfügt über keine Handlungsfreiheit. Er ist gezwungen als Imitator urzeitlicher Paradigmata in Ritualen die natürliche und vorgefundene Weltordnung zu erhalten, indem er die ewig andauernde Urzeit der Mythen imitiert, in welchen von "der Entstehung des Kosmos (kosmogenische Mythen), der Entstehung der zentralen technologischen Errungenschaften (technologische Mythen) und dem sozialen Leben der Urzeitheroen" (Döbert 1973a, S. 346) erzählt wird. Die Religion ist kein abstraktes Glaubenssystem, an welchem man zweifeln könnte, sondern Teil der konkret gelebten Lebensform auf der Stufe des Stammes.
Die sozialen Institutionen (Ehe, Exogamie, Initiation usw.) "werden eigentlich nicht als problematisch und erklärungsbedürftig" (Döbert 1973a, S. 346) in den Mythen eingeführt, denn das "Problem der Rechtfertigung der sozialen Institutionen ist offensichtlich in dieser evolutionären Phase von sehr peripherer Bedeutung" (Döbert 1973b, S. 90). Wie die Religion sind auch die sozialen Institutionen Teil des konkreten Lebens und können nicht hinterfragt werden.
b) Polytheistische Religion der archaischen Hochkulturen
Im Stadium der polytheistschen Religion hat sich ein Pantheon personalisierter Götter herausgebildet, welche nicht mehr identisch mit den natürlichen Phänomenen sind. Auch die Menschen sind selbständiger gegenüber dem Stadium des mythologischen Bewusstseins. Sie sind zwar Agenten des göttlichen Willens doch gleichzeitig auch Interaktionspartner der Götter in religiösen Handlungen wie Gebeten oder Opfergaben.
Die Religion ist eine Lehre, welche kodifiziert und vermittelt werden kann, und deren Funktion vor allem die Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Institutionen und der sozialen Ordnung ist, welche sich durch die soziale Differenzierung herausgebildet haben. Döbert (1973a, S. 353) schreibt hierzu:
c) Monotheistische Universalreligion
Im evolutionären Stadium der monotheistischen Religion wird laut Döbert der Stammespartikularismus überwunden. Neu stehen das Individuum und die universalistische Gemeinde im Zentrum der Religion.
Der Mensch ist nun für sich selbst mündig. Er umfasst ein intelligibles Ich, welches zur Gotteserkenntnis und zu einem Leben in gotterfüllter Gesinnung befähigt ist, und ein empirisches Ich, welches ihn permanent vom rechten Lebensweg abzubringen droht. Nicht der transzendentale Universalgott sondern der Mensch selbst ist für das Erreichen der Erlösung im Jenseits durch ein Leben im rechten Glauben im Diesseits verantwortlich, welches das Ziel religiösen Handelns ist.
2. 4. Diskussion der beiden Modelle unter besonderer Berücksichtigung der Le-gitimation der Macht
Unterschiede zwischen den beiden Autoren bestehen vor allem bezüglich der metatheoretischen Basis einer Evolutionstheorie der Religionssysteme. Am Ansatz von Bellah kritisiert Döbert (1973b, S. 75-80), dass bei einer Defintion der Religion als ein Symbolsystem "sich nicht explizieren [lässt], welche Bedeutung die Formel von der grösseren Anpassungsfähigkeit an eine oder Autonomie gegenüber einer Umgebung hat; ebenso bleibt unklar, inwiefern Symbolsysteme Überlebensprobleme haben können oder was sich sinnvollerweise als Umgebung eines solchen System bezeichnen liesse" (Döbert 1973b, S. 76 [Hervorhebungen im Original]). Döbert versteht die Religion als eines der Regel- und Orientierungssysteme, welche die Konstituierung eines sozialen System ermöglichen. Bei einer solchen Auffassung der Religion besteht jedoch bei einem evolutionären Phasenmodell das Problem, "in welchen Sinne soziale Systeme sich im Verlauf einer Entwicklung besser konstituieren können sollten und was 'besser' in diesem Kontext überhaupt bedeuten sollte" (Döbert 1973b, S. 81 [Hervorhebung im Original]). Da in der Systemtheorie nicht die Konstiuierung sondern die Selbsterhaltung von konstituierten Systemen im Zentrum der Analyse steht, kann für Döbert das Problem der Konstitution von Intersubjektivität nur im Rahmen einer Theorie sozialen Handelns gelöst werden.
Trotz der unterschiedlichen metatheoretischen Fundierung des Evolutions-modells bei den beiden Ansätzen bestehen bezüglich der konkreten Aussagen für jede der drei Evolutionsphasen zwischen den beiden Autoren grosse Gemeinsamkeiten, wie aus den Zusammenfassungen oben hervorgeht.
Bevor wir uns dem frühen Japan (drittes bis siebtes Jahrhundert) als Fallbeispiel zuwenden, werden die Aussagen bezüglich der Legitimation von Macht durch das religiöse Deutungsmuster für die drei Evolutionsstufen der beiden Modelle genauer miteinander verglichen werden, da diese im Zentrum der anschliessenden Analyse stehen werden.
Für die Erörterung der Machtlegitimation der beiden Ansätze und des Fallbeispiels wird im Unterschied zu Bellah und Döbert die folgende Terminologie für die drei Stadien verwendet werden: Mythische Religion - Archaische Religion - Universale Religion.
Die Stufe der mythologischen Religion ist laut beiden Autoren mit egalitären Gesellschaften verbunden, in welchen nur sehr schwach ausgebildete Formen der Macht existieren. Religiöse Rollen sind durch die gleichen Kriterien (Geschlecht, Alter, Verwandschaft) wie Rollen allgemein in der Gesellschaft differentiert, wodurch sich eine Symmetrie zwischen den religiösen und politischen Rollen ergibt. Döbert betont, dass die Rollenverteilung in den Mythen als naturwüchsig gegeben beschrieben wird. Die sozialen Institutionen werden in den Mythen nicht problematisiert und bedürfen deswegen auch keiner eigentlichen Legitimierung durch das religiöse Deutungssystem.
Im Gegensatz hierzu ist die Herrschaft auf der Stufe der archaischen Religion primär religiös begründet. Die herrschende Klasse legitimiert ihre Macht durch ihre göttliche Nachkommenschaft. Der sakrale König ist der direkte Nachfahre der Gottheit, welche an der hierachischen Spitze des Pantheon der Götter steht. Die Blutsverwandtschaft mit den Göttern ermöglicht der Elite eine vermittelnde Position zwischen Untertanen und Göttern im Kult inne zu haben und auf diese Weise ihre politische Macht religiös zu legitimieren. Döbert (1973b, S. 110 [Hervorhebung im Original]) schreibt zu dieser Form des religiösen Kultes:
Auch Bellah (1964, S. 367) betont, dass die soziale Oberschicht einen höheren religiösen Status für sich beansprucht [10]:
In der Evolutionsphase der universalen Religion bestehen bezüglich der Legitimation der Macht unterschiedliche Auffassungen zwischen den beiden Autoren. Für Döbert ist die Hauptfunktion der universalen Religion die Erlösung aus dem Diesseits, weshalb "die gesellschaftlichen Institutionssysteme (ein erstes Legitimationsdefizit) ... entsakralisiert und damit transformierbar" (Döbert 1973a, S. 356) sind, und "die Interpretation von Natur und Gesellschaft ... anderen Teilsystemen des kulturellen Systems überlassen werden" (Döbert 1973b, S. 119) muss. Mit anderen Worten können für Döbert die politische Macht und die gesellschaftlichen Institutionen im Stadium der universalen Religion nicht mehr religiös legitimiert werden, weshalb sie auf eine andere Legitimationsbasis angewiesen sind.
Bellah stimmt der Argumentation von Döbert insofern zu, als auch er betont, dass sich auf der universalen Religionsstufe religiöse Institutionen bilden, welche unabhängig von den politischen Herrschern sind. Eine neue Elite ensteht, welche "claims direct relation to the transmundane world. Even though notions of divine kinship linger on for a very long time in various compromise forms, it is no longer possible for a divine king to monopolize religious leadership" (Bellah 1964, S. 367). Das Monopol der religiösen Legitimation der Macht hat der sakrale König unwiderruflich verloren.
Laut Bellah werden durch die universale Religion die Tore für soziale Konflikte und sozialen Wandel geöffnet, indem religiös legitimierte Aufstände und Rebellionen entstehen können. Abschliessend unterstreicht Bellah (1964, S. 368) jedoch im Gegensatz zu Döbert:
Erste Formen staatlicher Organisation entwickelten sich in Japan ab dem dritten Jahrhundert nach Christus [11], in welchem in Japan eine relativ grosse Anzahl von Immigranten aus Korea zu verzeichnen war. Mit dieser Migrationsbewegung diffundierten auch verbesserte Anbau- und Bewässerungsmethoden des asiatischen Festlandes auf den japanischen Inseln. Dank diesen neuen Agrartechnologien war eine signifikante Ertragssteigerung in der Landwirtschaft und das Erwirtschaften eines Surplus möglich, welches politisch stabile Organisationsformen über die lokale Ebene hinaus ermöglichte (vgl. Brown 1993a, S. 27-28) [12]. Auch wenn keine schriftlichen japanischen Quellen aus dieser Zeit vorhanden sind, da die chinesische Schrift erst gegen Ende der Yamato-Zeit in Japan Verbreitung fand, so sind doch die riesigen, nach ihrer Form genannten Schlüssellochgräber (kofun) ein historisches Zeugnis für die Machtfülle des damaligen politischen Zentrums [13].
Die Gesellschaft des Yamato-Staates war durch eine scharfe Trennungslinie in eine kleine Elite mit einem König an der Spitze und eine hauptsächlich Agrarwirtschaft betreibende Unterschicht geteilt. Die Klasse der einfachen Bauern war in dörflichen Gemeinschaften (be) mit einem Dorfvorsteher organisiert.
In den Gemeinschaften wurden lokale Gottheiten (kami) in Ritualen verehrt. Von jeder dieser Gottheiten wurde geglaubt wurde, dass er "bestows divine blessings on its particular community in accordance with that community's particular needs" (Brown 1993a, S. 16). Die religiösen Praktiken auf lokaler Ebene waren zu einem hohen Grad partikularistisch und auf den kleinen geographischen Raum der dörflichen Gemeinschaft begrenzt. Jede ruale Gemeinschaft verfügte über ihre eigenen kami, von welchen sie glaubte, dass sie die Vitalität der natürlichen Umgebung der Gemeinschaft aufrecht erhielten.
Zwischen dem höchsten politischen und religiösen Amt wurde in den Gemeinschaften nicht strikt unterschieden. Das Amt des Dorfvorstehers wurde in der Regel in Personalunion mit der priesterlichen Funktion bei der Verehrung der lokalen Gottheiten ausgeführt. Ethnologische Studien lassen den Schluss zu, dass jedes Jahr der Träger des Priestersamtes aufs neue durch einen Losentscheid (kamifuda) bestimmt wurde (vgl. Brown 1993a, S. 14), womit jedes Jahr auch ein anderes Mitglied der Gemeinschaft die Position des Dorfvorstehers inne hatte. Dieser jährliche Wechsel ist ein Hinweis auf die sehr schwach ausgeprägte Form von Macht [14], welche der Dorfvorsteher innerhalb der rualen Gemeinschaften ausüben konnte.
Die Elite des Yamato-Staates war in Clanen, den sogenannten uji organisiert, welche aus Gruppen von blutsverwandten Haushalten bestanden [15]. Im Zentrum eines Clans stand die genealogische Hauptlinie mit dem patriarchalischen Oberhaupt an der Spitze der Hierarchie. Die Stellung der uji-Oberhäupter war religiös legitimiert. Das Clanoberhaupt galt als der direkte Abkömmling des göttlichen Urahns (ujigami) des Clans. Er war es auch, der die zentrale priesterliche Rolle bei der Verehrung des Ahnengottes inne hatte, dessen Macht dem uji und dem damit identifizierten Ort Schutz gewähren sollte.
In den Dörfern, welche ein Clan in der Regel durch militärische Expansion unter seine Kontrolle gebracht hatte, wurden die lokalen Glaubensvorstellungen und -praktiken zwar nicht ausradiert, doch die Gemeinschaft wurde dazu gezwungen die Autorität des Clans, durch die Unterordnung der eigenen kami unter die Clangottheit anzuerkennen und in Zeremonien periodisch zu bestätigen (vgl. Brwon 1993a, S. 18).
Aus evolutionstheoretischer Sicht besteht ein grundlegender Unterschied zwischen den lokalen Religionen in den dörflichen Gemeinschaften mit ihren kami und den regionalen Religionen im Hegemoniegebiet eines Clans mit dem ujigami. Während die lokalen Religionen der mythologischen Evolutionsphase zugerechnet werden können, sind die regionalen Religionen der Clane zur archaischen Phase der Religionsevolution zu zählen.
Im Gegensatz zu den spirituellen Wesen der dörflichen Gemeinschaften, welche im Zentrum der animistischen Rituale standen, waren die ujigami personalisierte Götter mit einem Namen und spezifischen Funktionen, welche in dauerhaften Schreinen verehrt wurden. Die Clangötter hatten primär nicht die Funktion die natürliche Weltordnung aufrechtzuerhalten, sie dienten vor allem der Legitimation der Herrschaft eines Clans über eine Region, indem sie den lokalen Gottheiten hierarchisch übergeordnet waren. Die evolutionäre Transformation der mythischen Religionsphase in die archaische Religionsphase verläuft in Japan parallel zur Entwicklung eines politischen Clansystems (vgl. Matsumae 1993, S. 334). Hall (1968, S. 39-40) schreibt zu der engen Verknüpfung von Macht und Religion innerhalb der Elite im frühen Japan:
Konnten die Clanoberhäupter aufgrund der Macht ihrer ujigami, welche einer Region einen Schutz gewährten, das Recht regionalen Herrschaft beanspruchen, so sanktionierte der Yamato-Clan, dessen Oberhäupter sich als die 'grossen Könige' (ôkimi) bezeichneten [16], seine Positition an der Spitze der Clanelite, durch die Sonnengöttin (Amaterasu Ôkami), welche dem ganzen Land Schutz gewährte und an der Spitze der Clangötter stand.
Um ihre politische Herrschaft und priesterliche Funktion zu sanktionieren, wendeten die Könige des Yamato-Staates einen grossen Teil ihrer materiellen Ressourcen auf, um die oben erwähnten grossen Grabstätte (kofun) für ihre verstorbenen Vorgänger konstruieren zu lassen, da dies "the best way to symbolize, sanctify, and strengthen their position on the sacred line of descent" (Brown 1993a, S. 2) war [17]. So wie die Clanoberhäupter in den von ihnen beherrschten Regionen Zeremonien für die jeweilige Clangottheit in den Dörfern periodisch durchführen liessen, um sich auf diese Weise die eigene Autorität periodisch bestätigen zu lassen, so liessen auch die Könige nicht nur in ihrem Clanschrein in Ise sondern auch in anderen Schreinen, welche in den wichtigeren Ortschaften in ihrem Herrschaftsgebiet konstruiert worden waren, ihre Ahnengöttin verehren (vgl. Matsumae 1993, S. 350).
Ab dem fünften Jahrhundert gelang es dem Yamato-Clan seinen Hegemoniebereich durch Feldzüge zu expandieren und die kulturell bedeutenden Regionen unter seine Herrschaft bzw. den Schutz der Sonnengöttin zu bringen [18]. Parallel zur Expansion konnte der Yamato-Clan seine Postition innerhalb des Yamato-Staates ausbauen, indem er die politische Macht bzw. die religiösen Funktionen auf den Hof zentralisierte.
Die uji-Oberhäupter wurden nach und nach ihrer religiösen Funktionen enthoben. Die Clane begannen einen zivilen Hofadel loyal zum königlichen Clan zu bilden und ihre ortsgebundenen und kriegerischen Eigenschaften abzulegen. Im Zuge dieser Zentralisierung der Macht wurden die ujigami hierarchisch untereinander geordnet, wobei ein nationaler Pantheon der Götter der Adelsgeschlechter entstand, an dessen Spitze die Sonnengöttin Amaterasu Ôkami des Yamato-Clans stand (vgl. Matsumae 1993, S. 341-342). Der hierarchischen Ordnung wurde auch durch eine Neuformulierung alter Mythen durch den Hof Nachdruck verliehen. Die neu formulierten Mythen, in welchen die imperiale Linie auf die Sonnengöttin zurückgeführt wurde, erhielten später in den ältesten Chroniken Japans (Kojiki und Nihon shoki) aus dem achten Jahrhundert eine zentrale Stellung (vgl. Brown 1993a, S. 2; Matsumae 1993, S. 326), da auch sie der Legitimation der Machtposition des Königs bzw. Kaisers dienten.
Das frühe Japan der Yamato-Zeit zeichnete sich durch eine duale Struktur sowohl im politischen wie im religiösen System aus [19]. Die Herrschaft des Yamato-Königs gegenüber dem Adel und der Landwirtschaft betreibenden Bevölkerung in den vom Yamato-Clan direkt kontrollierten Gebieten einerseits und die Herrschaft des Adels gegenüber der Bevölkerung in der vom ihnen kontrollierten Gebieten andererseits war ideologisch durch die genealogische Verbindung mit einer hierarchisch höheren Gottheit gerechtfertigt.
Die Religion der Elite zeichnete sich durch fixe Kultgebäude und eine ausdifferenzierte religiöse Organisation aus, in welcher die politische Elite die wichtigsten Positionen besetzte. Die ujigami waren im Gegensatz zu den animistischen kami personalisiert und nicht mehr an eine Lokalität gebunden. Sie beschützten mit ihrer übermenschliche Macht die jeweilige Region oder im Falle der Sonnengöttin des Yamato-Clans die ganze Nation, sofern die Menschen ihnen die nötige Ehrfurcht und Verehrung zukommen liessen. Somit weisen die religiösen Praktiken der Elite die Merkmale einer Religion der archaischen Evolutionsphase auf.
Da die Herrschaft eines Clans über eine Gemeinschaft durch seine Nachkommenschaft von seinem ujigami und dessen Schutzfunktion über das Dorf und die gesamte jeweilige Region legitimiert war, waren die Dörfer gezwungen periodisch dem betreffenden Clan-Gott zu huldigen und ihn als Schutzgott wieder aufs neue anzunnerkennen. Der Kult des ujigami spielte jedoch innerhalb der dörflichen Gemeinschaften nur eine Nebenrolle. Im Zentrum der religiösen Aktivitäten stand weiterhin die Verehrung der lokalen Gottheiten in Ritualen und magischen Parktiken, durch welche die Vitalität der Natur aufrecht erhalten und das weltliche Glück 'erzwungen' werden sollte. Diese Religionspraktiken innerhalb der Dörfer können eindeutig der Evolutionsphase der mythischen Religion zugerechnet werden. Die archaische Religion der Elite war den dörflichen Gemeinschaften nur wie ein Deckel von oben aufgesetzt und konnte nicht ins Bewusstsein der Gemeinschaft hinuntersickern. Der Alltag und die Weltsicht der Agrarwirtschaft betreibenden Unterschicht war weiterhin durch die mythische Religion mit ihren mythologischen Wesen und Kräften bestimmt.
Indem der evolutionäre Transformationsschritt der Religion auf lokaler Ebene zur archaischen Stufe der Evolution ausblieb, bestand innerhalb der Dorfgemeinschaften die Möglichkeit der Legitimation der Macht wie durch die Clanelite gegenüber den Dörfern nicht. Die Legitimation konnte nur schwach durch die zentrale Funktion innerhalb der gemeinschaftlichen Rituale erfolgen, weshalb die lokalen Gemeinschaften auch in der Yamato-Zeit weiterhin einen egalitären Charakter aufwiesen.
Ein wichtiger Faktor hierbei war die relative Autonomie der dörflichen Gemeinschaften gegenüber den Clanen und dem König. Indem die archaischen Deutungsmuster zwar hierarchisch den mythologischen Deutungsmustern übergeordnet wurden, diese jedoch nicht verdrängten, und den be, solange sie ihren kollektiven Verpflichtungen gegenüber Adel und König nachkamen, relativ freie Hand in der Selbstverwaltung gelassen wurde, konnte die relativ egalitäre Organisation innerhalb der Dörfer weiterhin bestand haben.
Die Koexistenz von mythologischer und archaischer Religion im Japan der Yamato-Zeit widerspricht nicht den evolutionstheoretischen Vorstellungen. Sowohl Bellah (1964, S. 361) wie auch Döbert (1973b, S. 83) betonen, dass eine Koexistenz von Religionen aus verschiedenen Stadien der Evolution sehr wohl möglich ist.
Wenn jedoch die archaische Religion der Elite nicht wirklich ins Bewusstsein und den Alltag der Bevölkerung diffundierte, wie konnte dann die politische Herrschaft religiös - d. h. durch eben diese archaische Religion - legitimiert sein? Meines Erachtens war hier die äussere Form der archaischen Religion das zentrale Element. Auch wenn die Bevölkerung nicht die theoretischen Aspekte der archaischen Religion der Elite verstand und ihr zumindest teilweise der Sinn der religiösen Handlungen der Elite verborgen blieb, so war sie sicher von den elaborierten Zeremonien, den fixen Kultorten und den wertvollen Kultobjekten der Religion der Machthaber beeindruckt.
Was konnte die Macht der grossen Könige besser symbolisieren als die riesigen Schlüssellochgräber? In ihren religiösen Praktiken stellte sich die Elite der Bevölkerung als etwas Höheres dar, sie zog sozusagen symbolisch durch die kultischen Handlungen eine Grenze zwischen sich und den Untertanen.
Die etwa hundert Jahre von der Machtergreifung durch Soga no Umako (?-626) im Jahre 587 bis zur Fertigstellung der neuen Hauptstadt Nara nach chinesischem Vorbild im Jahre 710 sind einer der grossen Wendepunkte in der Entwicklung Japans und als das Jahrhundert der Reform in die japanische Geschichtschreibung eingegangen (vgl. Brown 1993a, S. 30). Diese Jahre waren durch die Einführung und Verankerung der chinesischen Hochkultur in Form von religiösen Deutungsmustern (Buddhismus und Taoismus), der chinesischen Ethik (Konfuzianismus), der chinesischen Gesetzgebung (ritsuryô), der Verbreitung der chinesischen Schrift (kanji), sowie der Übernahme der chinesischen Stile in der Literatur (Geschichte, Lyrik) und Kunst (Malerei, Bildhauerei) gekennzeichnet. Aus dem Yamato-Staat mit seinem föderativen Charakter entstand im Laufe des siebten Jahrhunderts ein zentralisiertes Kaiserreich nach chinesischem Vorbild.
Im folgenden wird die Einführung einer universalen Religion mit dem Buddhismus nach Japan und die Auswirkungen auf die Legitimation der Herrschaft des Kaisers erörtert werden. Viele andere Aspekte des grossen Transformationsprozesses im Japan des siebten Jahrhunderts werden gar nicht erwähnt oder nur gestreift werden.
Es gilt als relativ gesichert, dass bereits knapp 50 Jahre vor dem Beginn des Jahrhunderts der Reform im Jahre 538 erstmals buddhistische Bilder und Texte aus Korea an den Hof des Yamato-Reiches gesendet wurden (vgl. Tamura 1985, S. 12-15). Allerdings entbrannte in der Folge ein Streit unter den Adeligen, ob der Buddhismus von staatlicher Seite her gefördert werden sollte oder nicht.
Während die Adeligen, welche aus Korea nach Japan immigriert waren, unter der Führerschaft des Soga-Clans für eine aktive Unterstützung und Verbreitung des Buddhismus durch den Hof plädierten, betrachteten die alteingesessenen Clane die Einführung einer fremden Religion als eine Beleidigung für die kami (vgl. Sonoda 1993, S. 374-375; Tamura 1985, S. 20-23) [20].
Die Pro- und Kontra-Haltung der Clane hatte allerdings weniger einen religiösen als einen politischen Hintergrund und hing mit der Legitimierung der eigenen Macht zusammen. Während die alten, 'japanischen' Clane ihre Machtposition durch ihre göttliche Abstammung legitimieren konnten, blieb den aus Korea eingewanderten Clanen die Möglichkeit der religiösen Fundierung der eigenen Macht mit Hilfe der kami verwehrt. Die Einführung des Buddhismus würde hingegen nun auch diesen Clanen eine religiöse Legitimationsbasis ermöglichen [21].
Dieser Konflikt eskalierte in eine militärische Auseinandersetzung zwischen den beiden Parteien, aus welcher Soga no Umako im Jahre 587 als Sieger hervorging. Dadurch war der Weg frei, dass unter der Schirmherrschaft des Soga-Clans und anderer immigrierter Clane nach Japan buddhistische Texte eingeführt wurden und buddhistische Tempel (tera) errichtet wurden. Einen grossen Anteil an der schnelle Diffusion des Buddhismus in Japan hatte jedoch auch "the increasingly popular belief that Buddhist rites had a mysterious power to produce spectacular physical benefits" (Sonoda 1993, S. 380).
In den ersten Jahren nach seiner Einführung war der Buddhismus in Japan nicht eine weltverneinende Religion, durch welche das Jenseits dem Diesseits vorgezogen wurde. Mit anderen Worten war aus evolutionstheoretischer Perspektive der Buddhismus in seiner Funktion zu diesem Zeitpunkt nicht eine Religion der universalen Evolutionsphase, sondern hatte vielmehr Aspekte einer mythologischen Religion für das Volk, welches sich weltliche Gewinne aus gewissen buddhistischen Ritualen wie dem Zitieren von Sutren versprach [22], und einer archaischen Religion für die immigrierten Clane, die ihre Machtpostition durch den Buddhismus legitimieren konnten, indem sie als Mäzenen aufraten und buddhistische Clantempel (ujidera) errichten liessen, in welchen für ihre Vorfahren gebetet wurde (vgl. Kanaji 1985, S. 36) [23].
Trotz seines Sieges wagte es der Soga-Clan jedoch nicht, den Yamato-Clan vom Thron zu stürzen, da seine militärische aber auch religiöse Machtbasis für ein solches Unterfangen zu schwach war. Soga no Umako zog es vor, die Fäden aus dem Hintergrund in der Hand zu halten, indem er seine Töchter mit den Königen des Yamato-Clan verheiratete.
Der Buddhismus ersetzte die einheimischen Religionsformen auch nicht, welche in ihrer Gesamtheit ab dem Ende des sechsten Jahrhunderts in Japan als shintô [24] ('Weg der Götter') in Abgrenzung gegen butsudô ('Weg des Buddha') bezeichnet wurden. Brown (1993a, S. 31) schildert die Beziehung zwischen Religion und Politik von 587 bis 645 wie folgt:
Vor allem in der Person des Prinzen Shôtoku (574-622) fand in der Folge jedoch eine Annäherung zwischen Buddhismus und dem Yamato-Clan statt, welche den Soga-Clan immer mehr ins Abseits drängte und im Jahre 645 mit der grossen Taika-Reform endete, bei welcher der Soga-Clan entmachtet wurde und ein stark zentralisierte Beamtenstaat nach chinesischen Vorbild geschaffen wurde [25].
Die Herrschaft des Kaisers war ab diesem Zeitpunkt auf drei Pfeilern fundiert; erstens durch die konfuzianistische Prinzipien, welche die Grundlage des Verhaltenskodex für die Beamten bildeten [26], zweitens als Förderer des Buddhismus, dessen Institutionen jedoch strikter staatlicher Kontrolle unterworfen waren, und drittens durch seine traditionelle Autorität als Nachfahre der Sonnengöttin und höchster shintoistischer Priester Japans (vgl. Sonoda 1993, S. 387).
Der Buddhismus trug viel zum kulturellen Aufschwung im Japanischen Kaiserreich bei und war insgesamt der zentrale Faktor, durch welchen in Japan in nur einem Jahrhundert der Schritt in eine neue soziokulturelle Evolutionsphase vollführt werden konnte. Der amerikanische Historiker Hall (1968, S. 64) schreibt sogar, dass die "Rolle des Buddhismus als Vermittler chinesischer Kultur ... in diesen Jahren gar nicht überschätzt werden" kann.
Bellah und Döbert sehen jedoch in universalen Religionen die Problematik der Legitimation der Herrschaft vorgezeichnet. Eine solche Rolle hatte der Buddhismus bisher jedoch nur indirekt und vorübergehend in der japanischen Entwicklung gespielt, indem er vom Soga-Clan und den anderen immigrierten Clanen als Gegenideologie zu den shintoistischen Weltmodellen verwendet wurde, um die eigene Machtposition zu legitimieren. Ab 645 wurde der Buddhismus jedoch vom Kaiserhof als eigene Legitimationsbasis verwendet und der strikten Kontrolle des Staates unterstellt.
Der Buddhismus wurde in dieser ersten Phase der Assimilation aus evolutionstheoretischer Sicht jedoch auch nicht als universale Religion sondern als mythische Religion auf der Ebene der Agrarwirtschaft betreibenden Volkes und als archaische Religion auf der Ebene der Elite aufgenommen. In Lauf der folgenden Jahrhunderte gewann der Buddhismus jedoch für die Oberschicht den Charakter einer universalen Religion.
Interessanterweise kann somit bei der Assimilation des Buddhismus in Japan die evolutionäre Abfolge von der mythischen über die archaische bis zur universalen Religion mitverfolgt werden. Diese idealtypischen Stadien der Evolution der Religion können auch bei der Beziehung von Prinz Shôtoku zum Buddhismus unterschieden werden, womit seine persönliche Glaubensgeschichte eine Art Prototyp der Evolution des Buddhismus in Japan darstellt.
Prinz Shôtoku war von zentraler Bedeutung für die Annäherung des Yamato-Clans an den Buddhismus und wird auch als der Vater des japanischen Buddhismus bezeichnet (vgl. Sonoda 1993, S. 381). Kanaji (1985, S. 32-47) zeichnet die Entwicklung Shôtokus in Bezug zum Buddhismus nach. In einer ersten Phase wurde von ihm die buddhistische Doktrin wohl kaum verstanden, und seine buddhistische Religionsausübung war auf "image-worshipping following the popular incantatory manner" (Kanaji 1985, S. 33) limitiert. Seine erste Interpretation des Buddhismus war somit die einer mythischen Religion. Durch gewisse magische Praktiken sollten sich weltliche Wünsche verwirklichen. In einer zweiten Phase wandelte sich jedoch seine Auffassung von Buddhismus zu einer Staatsreligion, welche der Harmonie im Staat und der Legitimation des Machthabers dienen sollte. Von einer solchen Auffassung ist der Kodex von siebzehn Regierungsartikeln (Jûshichi no Kenpô) durchdrungen, welche er 604 proklamiert haben soll [27]. In der letzten Phase entsprach die Auffassung des Buddhismus jedoch der einer universalen Religion. Der Prinz betrachtete in den letzten Jahren vor seinem Tod den Buddhismus als eine Religion zur persönlichen Erlösung aus der diesseitigen Welt, welche in seinen eigenen Worten nur leer und vergänglich war (vgl. Kanaji 1985, S. 45-46)
Diese evolutionäre Entwicklung des Buddhismus hin zu einer universalen Religion vollzog sich im Laufe der nächsten Jahrhunderte allgemein im Bewusstsein des Adels. Bereits Kaiser Shômu (Regierungszeit 724-749) änderte in den dreissiger Jahren des achten Jahrhunders seine persönliche Einstellung und die Staatspolitik gegenüber dem Buddhismus. Als Reaktion auf eine Pockenepidemie wurde die strikte Kontrolle der buddhistischen Institutionen aufgehoben und die Tempel kamen in den Genuss von grosszügiger Unterstützung durch den Staat (vgl. Farris 1995, S. 68).
In einer ersten Phase führte diese Entfesselung des Buddhismus zum Höhepunkt der Verwendung von religiösen Prinzipien zur Stärkung des Staatswesen. Hall (1968, S. 65) schreibt hierzu:
Der Buddhismus als unabhänige und mächtige religiöse Institution entwickelte sich jedoch in kurzer Zeit zu einer Gefahr für die Position des Kaisers und des Adels. Der Einfluss buddhistischer Priester am Hof verstärkte sich immer mehr, und ein buddhistischer Priester versuchte sogar, den Thron selbst zu besteigen [28]. Die Hauptstadt wurde deshalb im Jahre 784 kurzerhand aus dem Einflussgebiet der grossen Klöster von Nara nach Kyôto verlegt, um die Gefahr einer Machtanmassung durch die buddhistische Priesterschaft zu bannen.
Doch auch in der Folge entwickelten sich die buddhistischen Sekten und Klöster immer mehr zu einem wichtigen Machtfaktor im Japanischen Kaiserreich. Den grossen Klöster gelang es grosse Ländereien unter ihre Kontrolle zu bringen und durch ihre eigenen buddhistischen Soldaten (sôhei) zu schützen. Die Heian-Zeit (794-1180) war in Japan gekennzeichnet durch einen Kampf um die Macht zwischen Adel, Kaiser und den mächtigen buddhistischen Klöstern.
Auch auf der Ebene des Volkes vollzog der Buddhismus in Japan eine Evolution zu seinem eigentlichen Charakter als eine Religion der universalen Evolutionsstufe. Hierbei verdrängte er jedoch die shintoistischen Vorstellungen mit ihrem mythischem Charakter nicht, sondern ergänzte sie. Während der Buddhismus als Religion für die jenseitigen Aspekte des Lebens wie Tod oder Ahnenverehrung verantwortlich war, versuchte man durch shintoistische Rituale die diesseitigen Aspekte des Lebens wie Wünsche nach dem weltlichen Glück in der Liebe oder einer guten Ernte zu verwirklichen. Allgemein wurde in der Vorstellung des Volkes auch weiterhin durch shintoistische Religionspraktiken die Vitalität des Lebens aufrechterhalten, während der Buddhimus sich um die Existenz des Menschen nach dem Leben, im Jenseits kümmerte. Dieses Nebeneinander von buddhistischen und shintoistischen Vorstellungen, welche sich gegenseitig ergänzen, gilt auch noch in der Gegenwart. Auch der moderne Japaner ist während seines Lebens ein Shintoist und nach seinem Tod ein Buddhist.
In der vorliegenden Seminararbeit wurde die Legitimation der Macht im frühen Japan in Bezug auf die Abfolge von religiösen Systemen dreier soziokultureller Evolutionsstadien dargestellt. Wie können die Ergebnisse der vorliegenden Arbeit im Rahmen der soziokulturellen Evolutionstheorien aufgefasst werden?
Ein Problem bei soziokulturellen Evolutionstheorien ist das hohe Abstraktionsniveau, durch welches es nahezu unmöglich ist, sie empirisch zu testen und zu validieren oder falsifizieren [29]. Soziokulturelle Evolutionstheorien werden zudem in der wissenschaftlichen Diskussion sehr oft auch wie religiöse Dogmen behandelt, wodurch unter den Sozialwissenschaftlern nicht miteinander sondern gegeneinander und vor allem aneinander vorbei diskutiert wird.
Meines Erachtens sollte die Wissenschaft jedoch nicht mit Religion verwechselt werden. Es geht in der Wissenschaft nicht um gute oder böse Theorien. In diesem Sinne sollte die Frage nach der Existenz einer soziokulturellen Evolution innerhalb der Menschheitsgeschichte nicht als eine ethische Glaubensfrage oder nur aufgrund der ideologischen Implikationen, welche sie aus der Beantwortung der Frage ergeben, behandelt werden.
Jede sozialwissenschaftliche Theorie stellt schlussendlich eine Vereinfachung und Verallgemeinerung der sozialen Realität oder Teile von ihr dar. Gerade im Fall der soziokulturellen Evolution stellt sich nicht nur die Frage nach der Richtigkeit bzw. Falsifizierbarkeit einer Theorie, sondern auch nach der Anwendbarkeit. Die Frage lautet, ob durch die Verwendung einer soziokultureller Evolutionstheorie neue Aspekte der historischen Entwicklung und Zusammenhänge aufgezeigt werden können oder nicht [30].
Meines Erachtens konnte in der vorliegenden Arbeit durch die Verwendung eines Modells für die Evolution der Religionssysteme gewisse Zusammenhänge in der Entwicklung der frühen japanischen Geschichte auf einem relativ abstrakten Niveau analysiert werden, Zusammenhänge welche nur mit Hilfe der theoretischen Überlegungen von Bellah und Döbert so klar herausgearbeitet werden konnten. Nicht mehr und nicht weniger. Reicht dies nicht als Daseinsberechtgung für Modelle von soziokultureller bzw. religiöser Evolution?
Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Modelle von Makrotheorien, nur da sie Makrotheorien sind, nicht zumindest zu einem bestimmten Grad dem empirischen Datenmaterial entsprechen sollten. In diesem Zusammenhang fällt eine Schwäche in Döberts theoretischem Evolutionsmodell der Religion auf. In der dritten Evolutionsphase ist laut Döbert die Macht nicht mehr durch religiöse Vorstellungen legitimiert (vgl. Döbert 1973a, S. 355-356; 1973b, S. 117-118), da die Hauptfunktion der universalen Religion die Erlösung des Individuums ist.
Das japanische Fallbeispiel der vorliegenden Arbeit suggeriert jedoch, dass auch durch das universale Deutungsmuster Macht legitimierbar ist [31]. Ich würde sogar behaupten, dass das Problem der Machtlegitimation im Stadium der universalen Religion in Bezug auf gewisse Aspekte besser gelöst werden kann, als in der archaischen Phase der Religionsevolution.
Der Hauptgrund liegt meines Erachtens hierbei in der Überwindung des Stammespartikularismus durch die universale Religion. Während der Machtanspruch in der archaischen Religion nur auf das Stammesgebiet gelten gemacht werden kann, hat der Machtanspruch durch die Ableitung der Macht von universalen Göttern oder eines universalen Gottes keine Grenzen mehr.
Die Schwäche bei der Legitimation der Macht im universalen Stadium ist hingegen eine Folge der apersonalen Beziehung zwischen dem Machthaber und den universalen Göttern. Besteht auf der Stufe der archaischen Religion noch eine Blutsverwandschaft zwischen sakralem König und seinen göttlichen Ahnen, so ist die Machtposition in der universalen Religion höchstens eine Stellvertreterposition auf der Erde, welche nicht ewig andauern muss. Die Blutsverwandschaft ist hingegen eine die Zeit überdauernde Basis der Macht.
Im Fall des Japanischen Kaisers werden jedoch die Eigenschaften der universalen und archaischen Religion für die Machtlegitimation kombiniert. Der Kaiser leitet seine besondere Position in der Gesellschaft archaisch von seiner Abstammung von der Sonnengöttin (Amaterasu Ôkami) als höchste shintoistische Gottheit ab. Der Shintoismus ist jedoch innerhalb Japans keine stammespartikularistische Religion, sondern hat einen universalen Charakter: jeder Japaner ist durch seine Geburt Shintoist.
Obwohl der Kaiserhof ab dem zwölften Jahrhundert de facto keine politische Macht mehr besass, wagte während der ganzen japanischen Geschichte keiner der realen Machthaber das Amt des tennô aufzuheben oder sich selber als Himmelssohn einzusetzen, da er nicht die genealogische Abstammung von Amaterasu Ôkami für sich in Anspruch nehmen konnte. Dank der besonderen geographischen Lage als Insel am Ende des asiatischen Kontinents blieb Japan bis zur Niederlage im Zweiten Weltkrieg im zwanzigsten Jahrhundert von ausländischen Invasionen verschont [32], weshalb einzig der Soga-Clan und seine Verbündeten als koreanische Einwanderer die religiöse Legitimation des Kaisers hätten missachten können. Alle anderen Machthaber in der langen japanischen Geschichte liessen sich als Japaner und somit Shintoisten vom Kaiser in ihrer Machtposition pro forma bestätigen, wobei der Kaiser gar keine andere Möglichkeit hatte, als diesem Begehren der Machthaber nachzukommen.
Bei der Meiji-Restauration 1868 wurde der Kaiser sozusagen wieder aus der Schublade der Geschichte hervorgeholt und von einer kleinen militärischen Clique, welche die Tokugawa-Hegemonie beendet hatte, (auf dem Papier) zum absoluten Herrscher Japans gemacht. Nur er konnte einen Machtanspruch durch seine Herrkunft religiös legitimieren und somit als ideologische Grundlage für den neu gegründeten japanischen Staat dienen.
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Fussnoten
[1] In der langen Ideengeschichte bezüglich der soziokulturellen Evolution in der Soziologie wurden auch Ansätze elaboriert, in welchen eine andere Sichtweise der soziokulturelle Evolution vertreten wird. Die sehr inklusive Definition von Sanderson für soziokulturellen Evolution wird jedoch in der vorliegenden Arbeit als Grundlage verwendet, da sie einerseits in ihrer Schlichtheit besticht und andererseits als besonders ädequat für das Untersuchungsobjekt der vorliegenden Arbeit erscheint. Gerade bei der Analyse eines historischen Fallbeispiels einer soziokulturelle Evolution empfiehlt es sich meines Erachtens, eine sehr inklusive Definition derselben zu verwenden.
Für eine Analyse der verschiedenen Ansätze zur soziokulterellen Evolution und ihrer historischen Entwicklung vgl. Sanderson (1990) oder knapper Claessen (1996, S. 213-218) und Sanderson (1995a, S. 1-19).
[2] Da der Schwerpunkt der Arbeit auf der soziologischen Analyse liegt, wurde auch auf eine Verwendung von japanischsprachigen Primär- und Sekundärquellen verzichtet.
[3] Eine abschliessende Erörterung dieser Frage würde nicht nur den Rahmen der vorliegenden Seminararbeit sondern einer Seminararbeit im allgemeinen sprengen, weshalb auf den Versuch einer abschliessenden Analyse dieser gerade aus evolutionstheoretischer Sicht sehr interressanten Frage verzichtet wird.
[4] Zum Hepburn-Transkriptionssystem vgl. Lewin (1981, S. 1791-1796).
[5] Beispiele für das neu erwachte bzw. stärkere Interesse an der Religion als ideologischer Faktor bei der Entstehung des frühen Staates finden sich im von Claessen und Oosten (1996) herausgegeben Sammelband.
[6] Eine weitere Ausnahme in neuerer Zeit stellen die Arbeiten des Ethnologen Michael J. Winkelman (1992, 1996) dar. Da sich Winkelman jedoch auf die evolutionäre Abfolge von verschiedenen Typen religiöser Spezialisten (Schamanen, schamanistischer Heiler, Hexenmeister und Priester) konzentriert - ein Aspekt der Evolution der Religionssysteme welcher für die vorliegende Arbeit nicht von zentraler Bedeutung ist - wird auf eine Darstellung seines Ansatzes verzichtet.
Auch Eder (1976, S. 152-157) entwirft eine evolutionäre Abfolge von Weltbildern, welche jedoch nach seinen eigenen Angaben erst einen tentativen Charakter hat und deshalb an dieser Stelle nicht weiter erörtert werden wird.
Unerwähnt darf auch nicht die Arbeit des Religionshistorikers Joseph M. Kitagawa (1967) bleiben, welcher drei Typen von Religion beschreibt, die "in some senses correspond to the historical development of religions of human race" (Kitagwa 1967, S. 43). Da in dieser Arbeit jedoch ein evolutionstheoretischer Ansatz fehlt, und es der entworfenen Typolologie aus theoretischer Sicht an innerer Konsistenz mangelt, wird auf eine ausführliche Darstellung an dieser Stelle verzichtet.
[7] Für eine ausführliche Erörterung der Definition von Religion weist Bellah auf die Arbeit von Geertz (1983) hin.
[8] Döbert analysiert die Evolution der Religion einmal anhand von sechs (Döbert 1973b) und einmal anhand von neun Aspekten bzw. Elementen (Döbert 1973a) des Religionssystems. In einer Publikation steht zudem nicht die Evolution der Religionsysteme selbst sondern die Erarbeitung einer theoretischen Perspektive für die Überwindung der Schwächen der strukturell-funktionalen Analyse im Zentrum (vgl. Döbert 1973b).
[9] Hierarchisch bedeutet für Döbert, dass die Subjekte späterer Stadien die früheren als primitiv eingestuft werden.
[10] Zur religiösen Legitimation der Macht in hochkulturellen Gesellschaften vgl. auch Eder (1973, S. 295-299).
[11] Da die Entstehung des Staates nicht im Zentrum der vorliegenden Arbeit steht, wird auf eine ausführliche Erörterung des Staates und seiner spezifischen Merkmale verzichtet. Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass die soziopolitische Organisation in Japan während der Yamato-Zeit die idealtypische Defintion des frühen Staates von Claessen und Skalník (1978, S. 640) erfüllt.
[12] Lenski/Lenski/Nolan (1991, S. 160-162) argumentieren, dass es neben der Verbesserungen in der Agrartechnologie als Voraussetzung für die Produktion eines Surplus auch einer ideologischen Motivation wie zum Beispiel religiösen Vorstellungen bedarf, damit die potentiell mögliche Surplusproduktion in die Realität umgesetzt wird.
[13] Neben der archäologischen Funden dienen vor allem chinesische und koreanische Aufzeichnungen und Chroniken als Quellen für das Wissen über den Yamato-Staat.
[14] Im weberschen Sinne von Macht, als "Chance innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzten, gleichviel worauf die Chance beruht" (Weber 1972, S. 28), kann die Institution des Dorfvorstehers nicht als Machtposition innerhalb der Gemeinschaft verstanden werden, da er nur über einen zeitlichen begrenzten höheren sozialen Status durch das Los der Götter verfügte. Die autoritäre Postition innerhalb der eglitären Gemeinschaft, um den eigenen Willen auch gegen den Widerstand anderer durchzusetzen, fehlte ihm hingegen.
In der vorliegenden Arbeit wird Macht aber in einem inklusiveren Sinn verstanden, wie sie zum Beispiel Lukes (1993, S. 504) definiert, für welchen Macht "the capacity to produce, or contribute to, outcomes by significantly affecting another or others" ist. Unter Verwendung dieser Definition von Macht ist es korrekt, die Funktion des Dorfvorstehers als eine Machtposition innerhalb der Dorfgemeinschaft im frühen Japan zu bezeichnen, auch wenn damit sicher kein Monopol auf Gewaltanwendung verbunden ist.
[15] Es ist in der Forschung umstritten, ob es sich bei den uji wirklich um Verwandschaftsgruppen handelte. Für die vorliegende Arbeit ist jedoch von zentraler Bedeutung, dass sich die Mitglieder des uji selbst als blutsverwandt betrachteten und um die genealogische Hauptlinie scharten. Auch wenn es sich bei den uji nur um politische Organisationen handelte, legitimierten die Clane ihre Macht wie blutsverwandte Gruppierungen.
[16] Die Herrscher der Yamato-Zeit wurden als 'grosse Könige' (ôkimi) bezeichnet. Erst ab dem Jahre 701 gilt es gesichert, dass sich der Herrscher in Japan nach dem chinesischen Vorbild Kaiser bzw. 'Sohn des Himmels' (tennô) nannte (vgl Brown 1993b, S. 108).
[17] Die grössten kofun wurden im fünften Jahrhundert konstruiert. Einem Zeitabschnitt in welchem die Yamato-Könige ihr Hegemoniegebiet in Japan stark vergrösserten. Es wird angenommen, dass in diesem Jahrhundert die sekuläre Machtlegitimierung gegenüber der religiösen relativ an Bedeutung gewann, da die Schlüssellochgräber aus dieser Zeit mehr Waffen und weniger zeremonielle Objekte wie Bronzespiegel und sakrale Juwellen enthalten (vgl. Brwon 1993b, S. 124-127).
[18] Als Beispiel für eine bis ins sechste Jahrhundert hinen vom Yamato-Hof unabhängige Clanföderation vgl. die Beschreibung von Izumo bei Piggott (1989).
[19] Die Herrschaftsformen im Yamato-Staat waren in einem solchen Ausmass durch religiöse Vorstellungen sanktioniert, dass die Frage gestellt werden kann, ob die Unterscheidung eines religiösen und politischen Systems im Yamato-Staat überhaupt sinnvoll ist.
[20] Ab dem fünften Jahrhundert können die Clane im Yamato-Staate in zwei Gruppen unterschieden werden. Die erste Gruppe der uji waren lokale Machthaber, welche eine Region kontrollierten. Die zweite Gruppe bekleidete am Yamato-Hof ein Amt. Unter diesen Clanen der zweiten Gruppen befanden sich auch viele aus Korea immigrierte Clane, welche durch ihr mitgebrachtes Know-how ein Amt oder Titel am Hof und somit auch politische Macht erworben hatten.
[21] Zusätzlichen Konfliktstoff erhielt die Auseinandersetzung durch die Aussage, dass Buddha eine allen einheimischen Gottheiten überlegene Gewalt besitze. Falls sich diese bestätigt hätte, wäre die religiöse Legitmierung der Macht der alteingessesen Clane und des Könighofes in Gefahr gewesen(vgl. Hall 1968, S. 47).
[22] Gerade in diesen magisch-rituellen Aspekte zeigt sich auch der Einfluss, welcher der Taoismus auf den Buddhismus in China ausgeübt hatte.
[23] Die Einführung des Buddhismus nach Japan ist ein Beispiel für die Übernahme von Glaubensmomenten einer späteren Evolutionsphase, welche jedoch vorerst im Rahmen der bestehenden Evoltionsphasen interpretiert und parktiziert werden. Vgl. hierzu auch Döbert (1973b, S. 83).
[24] Der aus diesen beiden Zeichen bestehende Begriff war in China während Jahrhunderten bereits für Übernatürliches oder Mysteriöses verwendet worden. Mit anderen Worten handelte es sich selbst bei der Bezeichnung für die Gesamtheit der einheimischen Religionsformen um einen aus China importierten Begriff (vgl. Matsumae 1993, S. 317).
[25] Eine Übersicht zur Taika-Reform, deren Details hier nicht behandelt werden können, gibt Inoue (1993, S. 193-201).
[26] Im Zuge der Taika-Reform wurden die Clan-Oberhäupter vollends ihrer alten Funktion als regionale Herrscher enthoben und als hohe Beamten mit erblichen Ämtern am kaiserlichen Hof eingesetzt.
[27] Bezüglich verschiedener Punkte im Leben von Prinz Shôtoku werden in der historischen Forschung gegensätzliche Standpunkte vertreten. Auch die Frage, ob Shôtoku wirklich der Urheber des Kodex von siebzehn Regierungsartikeln gewesen sei oder nicht, ist umstritten (vgl. Sonoda 1993, S. 382).
[28] Der buddhistische Priester Dôkyô (?-772) versuchte im Jahr 769 durch eine Intrige, die Position des Kaisers einzunehmen. Perfiderweise verwendete er zu diesem Zweck den Orakelspruch einer shintoistischen Gottheit. Jedoch muss angemerkt werden, dass er innerhalb der buddhistischen Priesterschaft ein Aussenseiter war, und sein schneller Aufstieg in der Hierachie am Hof nicht auf die Unterstützung der buddhistischen Priesterschaft zurückzuführen war (vgl. Naoki 1993, S. 263-265).
[29] Eine solche Kritik wird auch an Bellahs Theorie der Evolution der Religion geäussert (vgl. Roberts 1984, S. 121).
[30] Vgl. hierzu auch die Ausführungen von Sanderson (1990, S. 209-222).
[31] Döberts Ausführungen sind um so unverständlicher, als der japanischer Fall bezüglich der Legitimation von Macht durch die Deutungsmuster der universalen Religionsphase nicht eine Ausnahme sind. Auch in der europäischen Geschichte legitimierten sich weltliche Machthaber über lange Zeiträume hinweg mit Hilfe universaler Religionsvorstellungen. Selbst in der Gegenwart lässt der amerikanische Präsident in jeder seiner Rede mindestens einmal Gott seinen Segen über die USA ausschütten, obwohl er in seiner politischen Position durch eine demokratische Wahl legitimiert ist und nicht auf die Nähe zu Gott angewiesen sein sollte.
[32] Gleichzeitig fand auch keine Ausweitung des japanischen Herrschaftsgebiet - abgesehen von der Besiedlung Hokkaidôs - bis gegen Ende des 19. Jahrhunderts statt. Erst mit Korea und Taiwan als Kolonien in der Neuzeit war die religiöse Legitimation des Kaisers aufgrund des shintoistischen Stammespartikularismus in Frage gestellt, weswegen man zum ersten Mal in der japanischen Geschichte versuchte missionarisch der Shintoismus ausserhalb der japanischen Hauptinseln zu verbreiten.
Last update: 31 Jan 15

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