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Georg Simmel: Lebensanschauung
Vier metaphysische Kapitel
Duncker & Humblot, Berlin 1918
IV.
Das individuelle Gesetz
Wenn
wir ein Objekt als ein »wirkliches« bezeichnen, so meinen wir damit
seinem abgebbaren Inhalt eine Konsistenz, eine Art von Absolutheit
zuzusprechen, die für sich allein allen anderen Vorstellungsweisen des
gleichen Inhalts: der phantasiemäßigen oder rein begrifflichen, der
wertrangierenden und der künstlerischen, als subjektiven Derivaten seiner
Wirklichkeit gegenübersteht.
Genau angesehen indes, bedeutet die Sonder- und Vorzugsstellung des
unter der Kategorie Wirklichkeit stehenden Objekts nur, daß wir dieses
als das chronologisch erste und, aus praktischen Gründen, als das
wichtigste und nachdrücklichste zu erleben pflegen.
Wir müssen sozusagen durch die Dinge in ihrer Wirklichkeitsform erst
hindurch, ihnen den Inhalt, den sie in dieser bieten, entnehmen, um ihn
dann in andere Kategorien einstellen zu können.
Aber dies ist nur eine psychologische Notwendigkeit, die keinerlei
unterschiedliche Ordnung der sachlichen Dignitäten kenntlich macht oder
bewirkt - so wenig wie, wenn wir einen Begriffsinhalt in einer
Fremdsprache ausdrücken, dazu aber seine Bezeichnung in der Muttersprache
zuvor kennen müssen, dies eine unter den Sprachen selbst bestehende
Rangierung voraussetzt.
Tatsächlich ist Wirklichkeit auch nur eine Form (also nur eine Form),
in die wir einen Inhalt fassen und die zu ihm keine engere oder
ausgezeichnetere Beziehung hat, als wenn wir ihn unter den Kategorien von
wissenschaftlicher Systematik oder künstlerischer Gestaltung, von Wunsch
oder Wert denken.
Einem Objekt freilich scheint die Form Wirklichkeit so organisch
eingewachsen, daß es sich, auch wo sein Inhalt unter eine andere
Kategorie tritt, von jener nicht lösen kann: das eigene Leben des
Subjekts.
Auch wer sein Leben, rein seinem Inhalt nach, unter künstlerische,
religiöse, wissenschaftliche Gesichtspunkte einstellt, weiß es doch
zugleich als sein wirkliches, weil es diese Einstellung gar nicht
vollziehen könnte, wenn es nicht wirklich wäre, nicht wirklich lebte.
Dennoch glaube ich, daß die Wirklichkeit diese Monopolstellung
hinsichtlich der Erlebnisreihe mit einer zweiten Kategorie teilt, unter
der, jener gewissermaßen parallel und auf sie in keiner Weise
zurückführbar, wir unser Leben kontinuierlich erleben: mit dem Sollen -
welches nicht von vornherein nur als ethisches zu verstehen ist, sondern
gleichsam als ein ganz allgemeiner Aggregatzustand des Lebensbewußtseins,
in dem sich ebenso auch Hoffnungen und Triebe, eudämonistische und
ästhetische Forderungen, religiöse Ideale, ja Kapricen und antiethische
Begehrungen zusammenfinden, oft mit dem Ethischen und untereinander
gleichzeitig; in der Definition der Logik als der Norm, nach der wir
denken »sollen«, gewinnt es sogar rein intellektuelle Bedeutung - denn
wenn dies logische Denken etwa zur zweckmäßigsten Durchführung
unsittlicher Absichten dient, so soll es vom ethischen Standpunkte aus
sicher nicht sein, während es vom intellektuellen aus noch immer der
Sollensforderung entspricht.
Will man das Sollen ganz verstehen, so darf man es auch in seiner
ethischen Bedeutung nicht zu Wunschbildern und Idealen verfestigen und
dann aus diesen zusammensetzen - gerade so wenig, wie man das seelische
Leben, unter der Kategorie der Wirklichkeit, als das Nacheinander
einzelner »Vorstellungen« ansehen darf, die doch nur die zu logischer
und diskontinuierlicher Legitimierung auskristallisierten Inhalte des
stetig strömenden seelischen Lebensprozesses sind.
Beide Vorstellungen, die ethische wie die psychologische, haben
schließlich die mechanistische, das Ganze aus Stücken zusammensetzende
Tendenz.
Mit ihr wird das Leben, das eben ein kontinuierliches Fließen ist, und
sein Sollen brückenlos gegeneinandergestellt - während doch das ganze
Leben mit seiner auf- und abwogenden Fülle ein gesolltes - im positiven
oder im negativen Sinne - ist, ebenso wie es ein wirkliches ist.
Es ist die gewöhnliche Vorstellung, daß das Leben die abrollende,
subjektive Wirklichkeit ist, der die ideale Forderung des Sollens
entgegentritt, einer anderen Ordnung, als aus der das Leben quillt,
entstammend.
Statt dessen muß die Grundeinsicht diese sein: was einander
gegenübersteht, ist nicht das Leben und das Sollen, sondern die
Wirklichkeit des Lebens und sein Sollen.
Wirklichkeit und Sollen sind gleichmäßige Kategorien, in die das
Bewußtsein unser Leben einstellt, in denen es erlebt wird.
Darüber täuscht nur jene hervorgehobene, scheinbar unbedingtere
Solidarität von Leben und Wirklichkeit.
Gewiß ist das Subjekt sich immer des Lebens bewußt, wie es wirklich
ist; zugleich aber, kategorial ganz unabhängig davon, wie es sein sollte.
Das eine ist so gut ein ganzes Leben, wie das andere.
Ich bin mir ebenso bewußt, daß mein Leben als ein soundso
beschaffenes das wirkliche ist, wie daß es als ein so oder ganz anders
beschaffenes das gesollte ist.
Es erzeugt in seinem stetigen Flusse seine Inhalte in dieser wie in
jener Gestalt.
Das Sollen steht nicht über dem Leben überhaupt oder ihm gegenüber,
sondern ist ganz genau so eine Art, auf die es sich seiner selbst bewußt
wird, wie das Wirklichsein eine solche ist.
Daß wir damit zwei Leben zu führen scheinen, zerstört keineswegs
dasjenige, was wir als Einheit des Lebens empfinden.
Denn daß seine Strömung in verschiedenen Armen fließt, daß sein
tiefstes Wesen sich jedenfalls nicht in der logischen Alternative von
Einheit und Vielheit erschöpft, ist ein lange gewonnenes Wissen.
Auch wenn wir den Inhalt des Sollens als einen uns dennoch irgendwie
entgegentretenden, dem Subjekt gegenüber objektiven Imperativ erfahren,
so ist damit die Gleichstellung mit der Wirklichkeitskategorie nicht
aufgegeben.
Denn die Scheidung des Subjekts von einem ihm gegenüberstehenden
Objekt, die aber innerhalb des Subjekts in seinem weitesten Sinne als
etwas ganz Objektives vorgeht, ist ja doch auch die Form, in der unser
Selbstbewußtsein unsere Wirklichkeit ergreift.
Das wie ein Du gewußte und analysierte, gebilligte und bekämpfte,
verstandene und unbegriffene Ich ist eben doch dasjenige, das weiß und
analysiert, billigt und bekämpft, versteht und sich selbst rätselhaft
ist.
Das gleichzeitige Subjekt- und Objektsein, dieses Umfaßtsein ihres
Gegenüber von der nur so sich darstellenden Lebenseinheit, ist das
allgemeine Schema des bewußten Geistes; und darein ordnet sich auch das
Leben als Sollen ein, indem es seinem subjektiven Verlauf ein objektives
Gebot gegenüberstellt - der besondere Dualismus des Lebens als Sollens,
wie das Bewußtsein des eigenen Selbst der Dualismus des Lebens als
Wirklichkeit ist.
Erst wenn wir das Sollen, jenseits noch aller einzelnen Inhalte, als
einen ganz primären Modus begreifen, auf den das individuelle Bewußtsein
ein ganzes Leben erlebt, wird es verständlich, warum man aus der Tatsache
des Sollens niemals herauspressen konnte, was wir denn inhaltlich sollen.
All diese Versuche mußten aus demselben Grunde mißlingen, aus dem man
auch aus der Tatsache der Wirklichkeit nicht deduzieren kann, was denn
eigentlich wirklich ist.
Man könnte ebenso gut einer bestimmten Tonart entnehmen wollen, welche
Melodie in ihr möglich oder notwendig ist.
Auch sind diese angebotenen Moralgesetze immer Verbegrifflichungen von
Inhalten, die als Sollen erlebt sind, vor denen aber die Lebenszukunft in
ihrer ganzen Unberechenbarkeit liegt; denn da auch das Sollen ein Leben
ist, so sind seine Gestaltungen so wenig vorauszusagen, wie die des als
wirklich erlebten Lebens.
Der subjektivische Charakter, den nicht nur zynische oder skeptische
Tendenzen dem Sollen überhaupt und allen einzelnen Moralprinzipien
insinuieren, scheint mir nur dem zuzuschreiben, daß man das Sollen nicht
als eine schlechthin primäre Kategorie anerkannt hat, sondern nach einem
Quell und Rechtsgrund dahinter suchte: einen Gott und seinen Willen, die
Gesellschaft und ihren Nutzen, die Vernunft und ihre logischen Werte, das
Ich und sein wohlverstandenes Interesse usw.
Tatsächlich versteckt sich hierin der Zirkel, daß Inhalte, die die
Sollenskategorie erst in sich aufnimmt und die dadurch erst den ethischen
oder ethisch-metaphysischen Charakter erhalten, ihrerseits die Sollensform
überhaupt aus sich hergeben sollen.
Es hat denn auch keine dieser Begründungen des Sollens sich als
hinreichend und dauernd tragfähig gezeigt.
Das Gesolltsein kann so wenig hergeleitet werden, wie das Wirklichsein.
Denn wenn man das letztere, insoweit es irdischempirische Inhalte hat,
aus dem Willen Gottes entspringen läßt, so muß doch zunächst Gott und
sein Wille als »wirklich« vorgestellt werden, so daß das Problem
prinzipiell ungelöst bleibt; und die Bezeichnung des schlechthin
Wirklichen als causa sui ist schließlich nur eine geistreiche
Irreführung, indem sie das Verursachtsein und das Nichtverursachtsein,
die sich nun einmal logisch ausschließen, in einen Begriff
zusammenpressen will; wozu das ethische Gegenstück wäre: die Pflicht,
verpflichtet zu sein.
Die Schwierigkeiten für die Anerkennung der Objektivität des Sollens
liegen darin, daß man nicht von einer Teleologie seines Wesens loskommt
und dadurch in ein herumratendes Ausprobieren von allerhand Begründungen
subjektivischer Provenienz gerät.
Es muß eben eingesehen werden, daß das Sollen überhaupt so wenig
einen Zweck hat, wie die Wirklichkeit überhaupt eine Ursache hat.
Darum ist auch, trotz des richtigen Grundgefühles, die Formulierung:
das Sittliche solle geschehen, bloß weil es sittlich sei, oder bloß
damit es geschehe, oder weil es eben gesollt wird - als Formulierung
durchaus unglücklich, weil sie das teleologische Moment hineinbringt, von
dem das primäre und totale Wesen des Sollens gerade frei ist.
In seiner Tiefe steht es jenseits aller Teleologie und ihrer
unvermeidlichen Subjektivismen.
Dazu kommt jene verhängnisvolle Einschränkung des
Objektivitätswertes auf die »Wirklichkeit« (eingerechnet die ideellen
Gesetze der Wirklichkeit, wie die mathematischen und logischen).
Sobald dem Sollen seine fundamentale und fundierende Bedeutung, als
einem kategorialen Urphänomen, zuerkannt wird, fallen all diese
Angriffspunkte gegen seine mögliche Objektivität hinweg.
Daß die Inhalte all dieses Sollens bunt zufällige, jeweils
psychologisch und historisch bestimmte sind und keineswegs eine
systematische Ordnung bilden, ist eine nicht diskutable Tatsache.
Sie ändert nichts an der Objektivität, die jene Inhalte sozusagen
ideell durchdringt.
Denn so oft bloße Wünsche und Begierden in den Bereich des Sollens
aufsteigen mögen, so unterscheiden wir sie doch, so lange sie noch in
ihrer bloßen Subjektivität vorgestellt werden, sehr genau von dem
Sollenselement, das die Elemente eben jenes Bereiches teilweise oder ganz
beherrscht.
Die Welt des Gesollten - mindestens des sittlich Gesollten - ist die
des Geforderten, dessen Gefordertsein objektive Gültigkeit besitzt.
Indes versuche ich nun nicht festzulegen, durch welche Bestimmung das
ethische Sollen sich aus dem Gesamtumfang dessen, was überhaupt sein
sollte, entscheidend heraushebt.
Denn das hier Unternommene zielt durchaus nicht auf ein
»Moralprinzip«, das den Maßstab für den sittlichen Wert oder Unwert
menschlichen Verhaltens darböte.
Vielmehr, welches Verhalten auch irgend jemandem als Pflicht und
sittlich gut gelte, es soll hier nur der metaphysische Ort bestimmt
werden, an dem man die Quellschicht für diese Entscheidung letzter
Instanz zu suchen hat, um der innersachlichen Struktur wie dem
Bewußtseinszusammenhang des ethischen Phänomens gerecht zu werden.
Unter der Frage nach dem »Ort« verstehe ich die Alternative: ob
sittliche Notwendigkeiten ihre Inhalte und deren Legitimierung aus einer
dem Leben des Individuums jenseitigen metaphysischen Wirklichkeit
beziehen, d. h. aus einem allgemeinen, sich selbst tragenden Prinzip, das
von sich aus dem einzelnen Leben nicht verknüpft ist, sondern ihm als
Gesetz, insbesondere Gesetz der »Vernunft« gegenübersteht, als
sittlicher Wert der einzelnen Handlung, die vollbracht werden soll, weil
ihr Inhalt nun einmal diesen sachlichsittlichen Wert hat.
Oder: ob die Inhalte des Sollens sich aus der Lebenstotalität des
Individuums entwickeln, so daß die Handlung gar nicht als einzelne, an
beliebig vielen Individuen objektiv gleiche nach einem allgemeinen Gesetz
gefordert und beurteilt wird, sondern gemäß dem Zusammenhänge der
idealen Lebensgestaltung, die gerade diesem Individuum wie mit ideellen
Linien eingewebt ist, der prinzipiellen Einzigkeit seines Lebenssinnes
folgend - gerade wie sein Leben als wirkliches eben sein individuelles und
unverwechselbares ist.
Dies ist nur ein ganz vorläufiger Umriß des Problems, das seine
Deutlichkeit und Bedeutung, auch als Problem, eigentlich erst in dem Maße
gewinnen kann, in dem Annäherungen an seine Lösung gelingen.
Hier ist nun zunächst einer Problematik zu gedenken, die, wie andere
Stellen dieser Blätter schon andeuteten, weit über das ethische Gebiet
hinaus eine typische Tragödie der Geisteskultur überhaupt bedeutet.
Möglichst kurz und allgemein formuliert ist es dies: daß das Leben,
auf der Stufe des Geistes, als seine unmittelbare Äußerung objektive
Gebilde erzeugt, in denen es sich ausdrückt und die wiederum, als seine
Gefäße und Formen, seine Weiterströmungen in sich aufnehmen wollen -
während ihre ideelle und historische Festgelegtheit, Umgrenzung und
Starrheit früher oder später in Gegensatz und Gegnerschaft zu dem ewig
variablen, grenzverlöschenden, kontinuierlichen Leben treten.
Fortwährend erzeugt dieses Leben ein solches Etwas, woran es sich
bricht, wodurch es vergewaltigt wird, etwas, das ihm zwar notwendig eigene
Form ist, aber schon dadurch, daß es Form ist, der Dynamik des Lebens,
seiner Unfähigkeit irgendeines wirklichen Haltmachens im tiefsten
widerstreitet.
So die christliche Dogmatik gegenüber dem schöpferischen oder
hingegebenen Erleben des unmittelbaren Verkehrs mit Gott; so »Gesetz und
Recht«, die sich wie eine ewige Krankheit forterben, weil sie für das
Leben, dem sie ursprünglich Vernunft und Wohltat waren, bei seiner
Fortentwicklung zu Unsinn und Plage werden; so die Produktionsformen, die
den Kräften einer Wirtschaftsstufe angemessen sind, in sich aber diese
Kräfte so anwachsen lassen, daß sie wie Zwangsjacken wirken, die in
akuten oder chronischen Revolutionen gesprengt werden - bis die neue, für
jetzt richtige Produktionsform das gleiche Schicksal erfährt; so der
Kunststil, in dem sich der Kunst- und Lebenswille einer Epoche glücklich
formuliert, der aber mit deren unvermeidlicher Fortgestaltung von der
jungen Generation als unerträglicher Akademismus empfunden wird und
entweder einem innerlich polar entgegengesetzten oder einer Anarchie des
Kunstschaffens Platz macht; und unzähliges anderes in größten wie in
engsten Dimensionen sich Vollziehendes.
Aber diese Verdrängung bestehender Kulturformen ist nur das
Außenphänomen - und als solches längst trivial geworden - eines
tieferen Grundverhältnisses.
Dieses ist der ganz fundamentale Gegensatz zwischen dem Prinzip Leben
und dem Prinzip Form, der sich, da das Leben sich nur in Formen dartun
kann, in jedem einzelnen Fall als der Kampf der soeben vom Leben
hervorgetriebenen Form gegen diejenige äußert, die es zuvor als seine
Gestalt, seine Sprache, seine angebbare Qualität erzeugt hat.
Sowie das Leben sich bewußt geistig oder kulturell, schöpferisch oder
historisch bestimmt, ist es auch damit behaftet, nur in der Form seines
eigenen, von ihm unmittelbar erzeugten Widerspiels zu existieren, in der
Form von Formen.
Hierin scheint mir der letzte Grund der Unbefriedigtheit und Unruhe zu
liegen, die sich - früher oder später, genau genommen von dem
Entstehungsmomente an - gegen jedes objektiv gewordene, zu fester Form
geballte Lebenserzeugnis richtet, sobald dies beansprucht, das
weiterfließende Leben in sich aufzunehmen, mit seinen Grenzen zu
umgrenzen, nach sich zu normieren.
Dies allgemeine Schicksal der Gebilde, die das Leben zwar erzeugt, aber
mit ihrer Erzeugung selbst schon aus sich heraus und als selbständige
sich gegenüber gestellt hat, vollzieht sich nun auch an den Normen,
Prinzipien, Imperativen, mit denen das schöpferische Leben als Sollen
sich verfestigt.
Was man vielfach als deren Lebensfremdheit, sterilisierende Distanz vom
Leben bezeichnet: daß sie auf die Wirklichkeit nicht paßten, daß sie
Ideale konstruierten, die mit der Wirklichkeit nichts zu tun hätten und
haben könnten - dies freilich würde ich nicht als prinzipielle
Schwierigkeit gelten lassen.
Denn es ruht wiederum auf der unbefangenen Identifizierung von
wirklichem Leben und Leben überhaupt, während dieses doch auch bei
seinem Ablauf unter der Bewußtseinskategorie des Sollens durchaus echtes
Leben bleibt.
Die Diskrepanz jener Prinzipien gegen die Wirklichkeit des Lebens
trifft sie sozusagen gar nicht, da das Gesollte ein autonomes, in gleicher
Eigentiefe wie die Wirklichkeit wurzelndes Gebilde ist; weder seine innere
Konsistenz noch sein Forderungsrecht an die Wirklichkeit leidet darunter,
daß es von dieser nicht erfüllt wird - genau so wenig, wie durch den so
entstehenden Abstand die Wirklichkeit ihrerseits irrealer wird.
Jenes Ungenügende der Moralprinzipien - das die Ethik unter allen
Provinzen der Philosophie vielleicht als die unzulänglichste erscheinen
läßt - geht vielmehr aus ihrem innerlichen, funktionellen Gegensatz zu
dem lebendigen Sollen selbst hervor; der Gegensatz bleibt ganz in der
Ebene des Sollens und hat mit dem Verhältnis zu der Ebene der
Wirklichkeit überhaupt nichts zu tun.
Der imperativische, objektive Ton, den wir, schärfer oder milder, an
den Inhalten unseres Sollens hören, verhindert durchaus nicht, sie als
Wellen unseres Lebensstromes zu empfinden, als herausgeboren aus dem
kontinuierlichen Zusammenhang des Lebens, wie es sein sollte.
Hören wir dann aber, wir sollen immer die rechte Mitte halten, oder
unser Handeln als allgemeines Gesetz vorstellen können, oder uns nach dem
größtmöglichen Nutzen der größtmöglichen Zahl richten, oder man
solle in jedem Augenblick die Natur in sich durch die Vernunft überwinden
- so spüren wir vielleicht, daß zwar tiefe und inhaltreiche ethische
Erlebnisse diese Formulierungen gewissermaßen als ihre Silhouette
entwickelt haben; nun aber stehen sie als feste Gehäuse da und wollen das
unendlich bewegte, unendlich differenzierte gesollte Leben in sich hinein
zwingen, das sie doch bald überflutet, bald unausgefüllt läßt.
Dieser Gegensatz braucht keineswegs immer den ethischen Inhalt zu
betreffen.
Mit diesem vielmehr, wie jene Normen ihn fixieren, wird die jeweilige
Lebendigkeit des Sollens sich großenteils übereinstimmend wissen,
obgleich der Gegensatz gewissermaßen der beiden Aggregatzustände des
Sollens prinzipiell auch den Raum für einen solchen zwischen den
Gesollten Inhalten schafft und dem Sollen jenes »Despotische« gibt, das
Goethe an ihm beklagt.
Es handelt sich dabei nicht etwa um die Widerstände, die unsere
sonstigen Begehrungen der sittlichen Forderung entgegensetzen, nicht
darum, daß die seelische Wirklichkeit sich nicht zur Verwirklichung des
Gesollten hergeben will, sondern darum, daß das als Sollen verfließende
Leben, eben weil es geistiges Leben ist, sich dem Selbstwiderspruch des
letzteren nicht entziehen kann: daß die Formen, die es erzeugt und in
denen allein es verlaufen kann, einen von eigener innerer Logik gefesteten,
übervitalen Sinn und Bestand haben, gegen dessen Anspruch auf Normierung
des Lebens sich die stetige Strömung, die unabsehliche Differenzierung,
der rastlose Inhaltswechsel eben dieses Lebens als Sollens zur Wehr setzt;
es erzeugt notwendig und damit es sich überhaupt offenbaren könne, die
Form (hier als praktisch unentbehrliches formuliertes Moralgesetz und
überindividuelle Wertsetzung) - und gerade als kontinuierlich zeugendes
muß es das Prinzip der Form als das ihm Unangemessene empfinden.
Selbstverständlich zeigt sich innerhalb der empirischen Verläufe
dieser Widerspruch nur fragmentarisch, in mehr oder weniger dunklen
Strebungen und Gegenstrebungen, in Abgestumpftheit durch Anpassungen und
äußere Erfordernisse.
Diese innere Antinomie also ist keine Widerlegung, sondern eine
bestätigende Vertiefung davon, daß das Sollen dem Leben nicht
gegenübersteht, sondern ein Modus seines gesamten Vollzuges ist.
Es läge die Versuchung nahe, dies Verhältnis der beiden Begriffe in
der Kantischen »Autonomie« des Sittlichen ausgedrückt zu finden: indem
wir uns das Gesetz »selbst geben«, scheint ja seine Ich-Fremdheit
beseitigt, scheint es in den Grund des Lebens selbst eingesenkt zu sein.
Allein in Wirklichkeit gibt bei Kant keineswegs das Individuum als
ganzes, lebendes, einheitliches sich das Pflichtgebot, sondern nur der
Teil seiner, mit dem es die überindividuelle Vernunft repräsentiert.
Das Gegenüber, die unvermeidliche Relationsform des Pflichtgebots,
konnte Kant auf diese Weise nur gewinnen, indem er innerhalb des
individuellen Gesamtlebens die »Sinnlichkeit« unserem vernünftigen,
gesetzgebenden Teile gegenüber und entgegen stellt.
Kant konnte schließlich gar nicht darüber hinweg, daß das, was dem
Individuum befiehlt, etwas jenseits des Individuums sein müsse.
Und da er nun alle Heteronomie verwirft, so muß er dies durch
Zerreißung des Individuums in Sinnlichkeit und Vernunft zu ermöglichen
suchen.
Tatsächlich ist die Heteronomie nicht beseitigt, sondern nur aus dem
Verhältnis zu einem Außen in das innerliche zwischen Vernunft und
Sinnlichkeit verlegt.
Die Illusion, daß, wenn die Vernunft der Sinnlichkeit befiehlt, damit
doch »wir selbst« uns das Pflichtgebot geben, kann Kant nur durch die in
keiner Weise erwiesene, naiv dogmatische Behauptung stützen, daß jener
vernunftmäßige, allgemeingültige Teil von uns das »eigentliche« Ich,
das Wesen unseres Wesens ausmache.
Es kommt darin der moralische Größenwahn zum Ausdruck - der allerdings
in der Geschichte der Moralen endemisch ist -, daß die Sinnlichkeit
eigentlich nicht zum »Ich« gehört.
Nun mögen diese beiden als abstrakte Begriffe vielleicht einander
fremd sein; allein dasjenige Maß von Sinnlichkeit, d. h. von sinnlicher
Verführbarkeit und Verführtheit das das Individuum nun einmal in sich
realisiert, gehört genau so zum Ich, wie irgend ein anderes Element
seiner seelischen Wirklichkeit.
Man stützt eben den Willen zum eigenen Wert durch die plumpe
Verschiebung, daß, weil der Gegenstand der Sinnlichkeit freilich
außerhalb des Ich liegt, auch sie selbst nicht zu ihm gehöre.
Man könnte ebenso gut behaupten, daß die Atmungsorgane nicht zu
unserem Körper gehören, weil sie ihre Funktion nur durch die Luft von
außerhalb des Körpers her ausüben können.
Als ob je ein Gegenstand uns verführte, und nicht ausschließlich der
aus unserem Innern hervorbrechende, in diesem Augenblick das Ich
darstellende eigene Trieb.
Identifiziert man das eigentliche Ich mit der Vernunft, mit dem Guten,
so ist es nur konsequent, die Sünde auf die Vergewaltigung durch den
Teufel zu schieben, der von außen an uns herantritt; er ist das
notwendige Korrelat jenes Ich, aus dem als solchem nur Gutes kommen kann -
denn woher sollte dann das aus uns selbst expatriierte Böse kommen? Die
volle Verantwortung für dieses, die Spontaneität der Sünde wird uns so
abgenommen; wir bleiben nach dem, was wir eigentlich sind, immer die
vernünftigen und guten Wesen; die Erfindung des Teufels ist die größte
moralische Feigheit der Menschen, der Ausdruck dafür, daß man für das
Böse, das man tut, nicht oder wenigstens nicht in vollem Maße eintreten
will.
Und die als Sünde geltende Sinnlichkeit, die das reine oder
eigentliche Ich nicht berührt, ist nichts anderes als der verfeinerte und
einigermaßen abgeschwächte Teufel.
Kant aber kann nur auf Grund dieser Scheidung sein Sittengesetz als ein
solches, das »wir uns selbst geben«, verkünden.
Denn da es ein völlig rationales und gegen die Sinnlichkeit als solche
gerichtetes ist, so würde er es niemals für ein von uns selbst gegebenes
ausgeben können, wenn dieses Selbst noch etwas anderes als die von aller
Sinnlichkeit prinzipiell geschiedene Vernunft bedeutete, wenn es wirklich
den ganzen Menschen, einbegriffen also auch seine sämtlichen anderen
Seelenenergien, umschlösse.
Was ich mich zu zeigen bemühte, war, daß das Leben, in seiner
Totalität als Sollen ablaufend, das Gesetz für eben dies Leben bedeutet,
das in seiner Totalität als Wirklichkeit abläuft; Kant aber verlegt den
Dualismus in die Lebenstotalität selbst hinein, indem er sie in das
eigentliche oder vernünftige Ich und in die für dieses nur peripherische
oder ihm entgegengesetzte Sinnlichkeit zerspaltet.
Das Gesetzhaft-Imperativische, das den psychologischen Ton des
ethischen Bewußtseins in weitem Umfang bestimmt, kann zweifellos die
räumliche Metapher des Gegenüber, des Uns-Entgegentretens, nicht
ablehnen.
Allein dieses Übersich-selbst-Hinauslangen, dieser Aufbau des Anderen
und des Gegenüber ist ja doch die Funktion des Lebens selbst; das
Außerhalb, von dem ihm objektive Normierung, Wertung oder Verurteilung
kommt, ist eine Lebendigkeitsform seines innerhalb.
Und daraus erklärt sich, daß die am Sollen gemessene Distanz zwischen
Lebenswirklichkeit und Lebensideal unzählige Abstufungen zeigt, daß sich
wie in unmerklichen Übergängen aus dem unbefangen sittlichen Lebensstrom
die Strenge eines Imperativs erhebt, der schließlich wie von einem
jenseits des Lebens herzukommen scheint.
Diese Graduierungen und Vermittlungen wären schwer verständlich, wenn
das Sollen tatsächlich diese Herkunft hätte; ich wüßte nicht, wie man
dann die starre Unbarmherzigkeit des Gegenüber zwischen dem Leben und der
idealen Forderung je aus dem Bewußtsein verlieren oder seine Spannung als
irgendwie versöhnbar empfinden könnte.
Aber eben dies geschieht fortwährend.
Beobachtet man den tatsächlichen Lebensverlauf, so zeigt er sich
selbst in seinen positiv-sittlichen Abschnitten sehr viel weniger vom
Bewußtsein eines Gesetzes abhängig, als man nach den Darstellungen der
Moralphilosophie meinen müßte, auch nach der fortspukenden
Normierungsidee des Dekalogs, als wäre er das Prototyp aller ethischen
Forderungen.
Freilich, das deutlichere oder dunklere Bewußtsein von dem, was wir
sein und was wir tun sollen, begleitet dauernd die Wirklichkeit unseres
Lebens, ohne sich indes aus der Vorstellung dieser Wirklichkeit, sobald
die Inhalte beider zusammengehen, besonders herauszuheben; nur äußerst
selten geschieht diese Begleitung in Gestalt eines formulierten oder auch
nur formulierbaren »Gesetzes«, sondern meistens in einer gleichsam
flüssigen, gefühlshaften; auch wo wir im Lauf unserer Praxis durchaus
auf das, was wir sollen, hinhören, wenden wir uns in der Regel dabei gar
nicht erst an das Pathos eines mehr oder weniger allgemeinen Gesetzes,
sondern das Gesollte hat »Bekanntheitsqualität«.
Nur der aus reinem Begriffsmaterial konstruierte Moral-Homunkulus Kants
appelliert dauernd an die höchste Instanz eines Gesetzes.
Was die Dekalog- und Moralprinzip-Formen sozusagen in einen harten
Klumpen geballt haben, ist in Wirklichkeit jene Kontinuität des Lebens,
die unter der Kategorie des Sollens abfließt.
Der Imperativ, der dem Leben gegenübersteht, scheint als solcher nicht
»lebendig« sein zu können.
Auch Nietzsche gab ihm ja nur das Leben zum Inhalt, aber die ideelle
Form des Sollens blieb eben doch die »Tafel«, die »über das Leben«
gestellt ist.
Es ist noch eine von Nietzsche selbst nicht gestellte Frage, ob das
Sollen seiner Form nach lebendig, ein Analogon des Lebens oder eine
Kategorie sein könne, unter der es sich seiner selbst bewußt wird.
Nehmen wir den Ausdruck Gesetz für die Sollensforderung an, so ist es
jedenfalls etwas sehr viel Beweglicheres, mannigfaltigere Stadien
Durchlaufendes, in sich Differenzierteres, als seinen Formulierungen in
jenen Prinzipien zu entnehmen ist, ohne daß etwa die seinem
Lebendigkeitscharakter entsprechenden Bestimmungen ihm irgend etwas von
seiner Strenge, gegen alle Wirklichkeit selbständigen Idealität,
unbeugsamen Objektivität, abnähmen; die Möglichkeit dieser Vereinigung
wird noch ausführlich zu begründen sein.
Aus jenem Lebendigkeitscharakter des Sollens versteht man, daß auch
die sittlichen Handlungen meistens als etwas in sich ganz Einheitliches,
einfach Hervorwachsendes geschehen, und zwar um so sicherer, je tiefer
sittlich die Persönlichkeit ist, als ein je einheitlicherer Prozeß das
Leben als Wirklichkeit und das Leben als Sollen sich in ihr, als sie,
entfaltet.
Gerade der »gute Wille« bedarf der Gesetzesverpflichtung nicht; ja,
rein als solcher weiß er nichts von ihr, weil er eben von vornherein gut
ist, d.h. sein Leben sozusagen in der Indifferenz seiner Wirklichkeitsform
und seiner Sollensform abläuft.
Wenn dann die Reflexion beides trennt, liegt es, unserem Denktypus
gemäß, nahe, das Sollensmoment um gewisse hauptsächliche Inhalte herum
zu einem fest umschriebenen, für sich bezeichenbaren Gebilde von
geistigem Eigenbestand gerinnen zu lassen, eben zu Gesetzen.
Es besteht eine gewisse Analogie zu dem theoretischen Verfahren: viele
Vorstellungen und Anschauungen sind als einheitliche, konkret einfache
gegeben, an die die Reflexion nachträglich die Kategorien des
Naturgesetzes und des besonderen Falles heranbringt und so eine
dualistische Spannung in dem Inneren des unmittelbar Daseienden erzeugt;
oder, in anderer Wendung, wenn Erkenntnisse intuitiv, gewissermaßen
spontan in uns aufsteigen, die dann ihre weitere Entwicklung und
Einordnung erst in die Form von aufgegebenem Problem und gefundener
Lösung auseinandergehen läßt.
Bei aller, gar nicht diskutablen Bedeutsamkeit und Unausschaltbarkeit
begrifflich formulierter Moralgesetze darf man sich doch klarmachen, daß
sie sekundäre Gebilde sind; das Leben macht über diese Erzeugnisse
seiner selbst, die ihm formfremd geworden sind, einen Umweg, um
schließlich wieder zu sich selbst zu kommen; denn es bedarf dieser
Einsicht, damit man das Sollen nicht vernachlässigt oder verneint glaubt,
wo es sich nicht zu derartigen Gesetzen erhebt oder keine Zugehörigkeit
zu ihnen finden kann.
Ich möchte, mit einem freilich sehr vorläufigen Ausdruck, sagen, daß
unser Handeln immer der Gesetzlichkeit bedarf, aber nicht immer der
Gesetze.
Vielleicht verdeutlicht eine religiöse Analogie das damit Gemeinte.
Es gibt heute eine große Anzahl von Persönlichkeiten, die sich von
Religion und Religionen in ihrem hergebrachten formulierten Sinne völlig
losgesagt haben, aber sich aufs entschiedenste dagegen wehren, als
irreligiös zu gelten.
Sie scheiden zwischen Religion und Religiosität so genau, daß sie mit
jener vorbehaltlos brechen, diese aber ebenso vorbehaltlos bewahren zu
können meinen; ja, es begegnet zuweilen, daß sie die Kantische Wendung,
er habe das Wissen beseitigen müssen, um für den Glauben Platz zu
gewinnen, dahin fortsetzen: sie hätten den Glauben abgetan, um die
Gläubigkeit zu behalten.
Sie verstehen unter Religiosität und Gläubigkeit ein schlechthin von
innen bestimmtes Verhalten, das gar keine eigenen Inhalte oder
Gegenstände braucht, sondern eine Art ist, das ganze Leben zu leben und
jeden Moment seines stetigen Verlaufes zu färben; religiöse Dogmen aber
sind ihnen nur herausgehobene, jenseits des Lebens gestellte
Einzelgebilde, deren begriffliche Fixiertheit schließlich doch nur
einzelne Lebensmomente auf sie anweist, Bestimmungen, die der Seele von
außen kommen, während deren kontinuierliche Ganzheit nur von ihrer
inneren Quelle her einen wirklich durchgehenden Charakter bekommen kann.
So würde, wenn man sich den vollendet sittlichen Menschen denkt -
denjenigen, bei dem das ideelle, lebenbegleitende Sollensgesetz von
vornherein mit seiner psychologisch-praktischen Wirklichkeit Eines ist -
jeder Augenblick seines Wollens und Tuns zwar gesetzlich sein, aber in der
unendlichen Variabilität und Nicht-Vorherbestimmbarkeit des Lebens
selbst; ob aber jeder dieser Augenblicke unter ein jenseits seiner selbst
geformtes Gesetz gehöre, danach würde er nicht viel fragen.
Gewiß, daß man Versuchungen zu pekuniären oder sexuellen
Bedenklichkeiten widerstehe, den Hilfsbedürftigen helfe, seine Tatkraft
im kulturellen, patriotischen, menschheitlichen Sinne entfalte - dies
alles liegt im Herleitungsbereich formulierter Moralprinzipien.
Allein das Verhalten der sittlichen, ihrem Sollen gehorsamen Seele ist
damit nicht erschöpft und nicht erschöpfbar.
Diese kontinuierliche Sittlichkeit vielmehr orientiert sich nicht nach
einem irgendwie äußerlichen festgelegten Wertpunkt (auch wenn ein
partielles Interesse der Seele, das rationale oder karitative, das
ästhetische oder religiöse diese Äußerlichkeit liefert), sondern sie
ist gleichsam der Rhythmus, in dem das Leben seiner tiefsten Quelle
entströmt, nicht nur die Tönung dessen, was man Handlungen nennt,
vielleicht nicht einmal nur des Willens, sondern des ganzen Seins: sie
liegt in jedem Gedanken und der Art seiner Äußerung, in Blicken und
Worten, im Fühlen der Freuden und Ertragen der Leiden, ja auch in dem
Verhältnis zu den Gleichgültigkeiten des Tages.
Dieser ganze Zusammenhang des Lebens ist bei dem Menschen, der sittlich
ist (nicht nur Sittliches tut), eben anders, als bei dem anders
Qualifizierten.
Der Rhythmus des Lebens, das keinen Sprung macht, sondern stetig
Zustand aus Zustand gebiert, ist auch dem Leben als Sollen eigen.
Das ist, was Goethe die Forderung des Tages nannte: nicht die, die der
Tag, im Sinne des äußeren Milieus, an uns heranbringt, sondern die aus
dem eigen-innersten Leben hervorgehende, aber Stunde für Stunde, das
Vorzeichen des nächsten Schrittes; der übernächste liegt im Dunkel und
wird erst klar, wenn der nächste getan ist.
Für diese Auffassung ist das sittliche Leben nicht in eine Anzahl
einzelner »Handlungen« zerschnitten, deren jede sich an einem, ein für
allemal konstituierten Gesetz mißt; die ganze Lebenskontinuität
vielmehr, aus der nur ausnahmsweise eine zu besonderer Benennung geeignete
Spitze hervorragt, alles Unscheinbare und Flüchtige der Worte,
Stimmungen, Beziehungen, wird von der ideellen Linie des Sollens begleitet
- dessen Strenge und Absolutheit hiermit aber nicht im geringsten
herabgemindert wird.
Nur daß es eben eine bewegliche Absolutheit ist, das ethische
Gegenstück zu dem, was Goethe einmal, mit freilich ganz geheimnisvoller
Andeutung, die »ewigen, beweglichen Gesetze« der Natur nennt.
Dagegen steht nur das bloße Vorurteil, daß die Würde und
Unnachlaßlichkeit der sittlichen Forderung nicht gewahrt bliebe, wenn ihr
Inhalt dem Werden, der Entwicklung, dem Wechsel, kurz den Zügen des
Lebens unterstünde - eine der falschen Begriffsverwachsungen innerhalb
einer allmählich versinkenden Weltanschauung.
Die Sittlichkeit durchaus an vorbestehende Gesetze zu binden, als
wären diese gewissermaßen die Zielpunkte, mit deren Erreichtheit erst
dem Sollen überhaupt genügt wäre, erinnert an die Einengung des
Entwicklungsbegriffs, die er durch die scheinbare Notwendigkeit eines
angebbaren Entwicklungszieles zu erfahren pflegt.
Von einem solchen her erst käme einer Geschehensreihe die bestimmte
Richtung, die das bloße Nacheinander zu einer Entwicklung mache.
Für so viele Fälle dies auch zutrifft, so erschöpft es doch den
Begriff der Entwicklung nicht, der vielmehr, auf den Lebensverlauf
organischer Wesen angewendet, eine immanente Qualität eben dieses
Verlaufes bedeutet, die von keinem Ziel: einer »Entwicklungshöhe«,
einer zu realisierenden Idee oder ähnlichem, abhängig ist.
In dem Verhältnis der Lebensmomente zu einander, in der Art, wie einer
aus dem anderen hervorgeht, in dem Ton, mit dem der frühere in dem
aktuellen nachklingt, der nächste vorklingt, empfinden wir unser Leben
als ein sich entwickelndes.
Ob es sich irgendwohin entwickelt, kommt dabei gar nicht in Frage und
ist höchstens ein Hinzufügsel der Reflektion; davon den
Entwicklungsbegriff überhaupt abhängig zu machen, ist eine ziemlich
grobe Übertragung unserer praktischen Teleologie auf die völlig anders
eingerichtete natürliche Entwicklung der Organismen.
Entsprechend also verhält es sich mit dem ethischen Leben, wenn man es
an von vornherein gegebene Gesetze (auch aus der Ratio oder der Religion)
derartig binden will, daß es nur im Maße von deren Verwirklichung
ethisch sei.
Mag uns der sprachlich begriffliche Ausdruck auch immer an den
Dualismus des Gesetzes und des durch Situation und Individualität
vereinzelten gesollten Tuns binden - tatsächlich empfinden wir es ganz
einfach als eine Qualität, als die innere, in sich einheitliche Art
gewisser Handlungen, daß sie so sind, wie sie sein sollen; gerade wie wir
eben oft ein in sich und qualitativ ganz einfaches Gefühl davon haben,
daß wir uns entwickeln, daß wir fortschreiten, ohne uns im geringsten
eines Zieles, auf das hin wir schreiten, dabei bewußt zu sein.
Nun ist die Reglementierung einer Handlung durch ein Gesetz dadurch
bedingt, daß der Inhalt dieser Handlung einem Begriffe entspricht, dessen
allgemeinen Wert oder Unwert das Gesetz festlegt; sonst würde die
Handlung in dem stetig abrollenden Geschehen verschwimmen und dem Gesetze
keine gesicherte Anwendung auf sie bieten.
Diese Begrifflichkeit der Handlung ist ein entscheidendes Moment aller
nach Prinzipien normierenden, vor allem der Kantischen Ethik.
Aber gerade um seiner scheinbaren Selbstverständlichkeit willen muß
untersucht werden, was denn der Begriff für die Bestimmung eines Inhaltes
leistet.
Und das ist vor allem dieses: er bewirkt, daß ein Ding überhaupt erst
zu einem Ding wird.
Unser jeweiliges Anschauungsbild liegt zunächst als ein Farbenkomplex
vor uns ausgebreitet, aus dem gewisse Teile erst herausgesondert werden
müssen, um als zusammengehörig, d. h. als ein Ding, erkannt zu werden.
Ebenso müssen wir die Welt objektiv als ein Kontinuum vorstellen mit
absoluter Wechselwirkung aller Elemente, deren rein naturgesetzliche
Verkettungen und Abläufe von der Einteilung in einzelne »Dinge« nichts
wissen.
Die Schaffung eines solchen scheint der Erfolg einer ganz primären
geistigen Funktion zu sein, die wir mangels unmittelbarer Bezeichenbarkeit
als Zusammenwirken von Unterscheiden und Verbinden benennen.
Diese Funktion aber wirkt an dem unmittelbar sinnlichen wie objektiv
naturgesetzlichen Kontinuum in der Weise, daß irgendein Begriff (wie auch
immer zustande gekommen, wie dunkel, unvollkommen, schwankend auch immer)
da ist, in dessen Umriß ein Elementenkomplex jenes Kontinuums zu einer
Einheit zusammengeht.
In der Sprache der fertigen Ratio: erst dadurch, daß ein
Elementenkomplex als Exemplar eines bestimmten Begriffes erkannt wird,
kann er überhaupt für uns zu einem »Ding« werden.
Oder nochmals anders: er muß ein Ding sein, damit er ein Ding sei, ein
Ding aber kann er nur werden, indem er als numerisch eine Darstellung
eines Begriffes erkannt wird.
Kants Bestimmung: wir erkannten den Gegenstand, wenn wir in dem
Mannigfaltigen seiner Anschauung Einheit bewirkt hätten - ist auch nur so
zu realisieren.
Denn ich wüßte nicht, wie diese Einheit hergestellt werden sollte (da
doch Einheit überhaupt, als völlig undifferenziertes Schema, etwas ganz
Unwirksames ist), außer so, daß ein voranstehender Begriff bestimmt:
dieser Anschauungsabschnitt ist dieses eine, einheitliche Ding.
Dies gilt nicht nur für eigentliche, dinghafte Gegenstände; auch eine
Handlung ist nur dadurch eine Handlung, daß sie mittels eines Begriffes
aus dem stetigen Fluß unseres Wollens und Uns-Betätigens
herausgeschnitten wird; nur dadurch erhält sie die Umschriebenheit, die
Bezeichenbarkeit als diese bestimmte, auf die hin sie für sich allein zum
Gegenstand eines moralischen Urteils werden kann.
Dies ist etwas höchst Bemerkenswertes in der Struktur unseres
Weltbildes: daß durch den Begriff, ein in der Kategorie des schlechthin
Allgemeinen liegendes Gebilde, eine für unzählige Inhalte gesetzgebende
Form, gerade jedes Einzelphänomen erst als solches hergestellt wird; daß
unser Anschauen und Denken nur über dies überindividuelle Mittel
verfügt, um die Kontinuität und das ewige Fließen des in primärer
Objektivität Gegebenen in individuelle Objekte einzuteilen, zu ihnen
auszuformen.
In jener ersten Objektivität gibt es eben keine Einheit, also auch
keinen »Gegenstand«, außer der Totalität des Seins.
Daß die Materie eines abgesprengten Felsstückes in sich fest
zusammenhält, während sie gegen ihre Nachbarn im Raum ohne weiteres
verschiebbar ist, bedeutet nur einen relativen Unterschied der
Wechselwirkungen unter den materiellen Elementen.
Ein Magnet ist ein Ding, und ein Stück Eisen, das an ihm hängt, ist
auch ein Ding, obgleich seine Kohärenz mit dem Magneten viel stärker
sein mag, als die, die andere materielle Elemente dennoch zu einem Ding
verbindet - weil diese für sich unter einem Begriffe stehen.
Auf welche Weise ein solcher ding-schaffender Begriff psychologisch
zustande kommt, ist eine Frage anderer Ordnung.
Nun besteht allerdings ein Bezirk von Objekten, für den diese
Notwendigkeit nicht oder wenigstens nur in abgeschwächter, mit anderen
Formungsprinzipien gemischter Art gilt.
Die organischen Wesen stellen wir uns nicht als solche vor, die ihre
Einheit erst durch Aussonderung aus der Kontinuität des Seienden, wie sie
nur unter Führung eines Begriffs geschehen kann, finden.
Sie haben vielmehr eine objektive, ihnen selbst immanente Einheit,
durch ihre eigene Entelechie finden sie ihre formende Begrenzung; sie
haben ein Zentrum in sich selbst, das sie der sozusagen gleichgültigen,
alles in ein Kontinuum zusammenfassenden Strömung des Gesamtseins
enthebt.
Aus diesem Grunde hat für uns wohl immer das Lebewesen nicht ebenso
vollkommen der Herrschaft des Begriffs unterstanden, wie das Unorganische.
Gewiß gehört das eine unter den Begriff des Löwen, das andere unter
den Begriff des Menschen, und ein jedes außerdem unter soundso viele
andere Begriffe.
Allein wir empfinden, daß sein Wesen durch seinen Begriff nicht zu
erschöpfen ist; es gleicht nicht dem Unorganischen, das von dem Begriff
erst seine Bestimmung als dieses bestimmte, d. h. als ein Ding überhaupt,
erwartet.
Indem der Organismus sich von vornherein als Einheit gibt, am ersten
und entschiedensten wohl im Bewußtsein der eigenen Persönlichkeit,
ersteht aus seiner Wirklichkeit sein Begriff, während dort umgekehrt
durch den Begriff die Einheit sich bildet.
Jene, aus der Variabilität unserer Begriffsbildung fließende relative
Freiheit: welcher Elementenkomplex uns als ein Objekt gelten soll, besteht
hier vielleicht überhaupt nicht; der Organismus bestimmt sich selbst die
begrenzende Form, die als Einheit zu gelten hat und den fluktuierenden
Zusammenfassungen, die an der unlebendigen Materie möglich sind, sehr
bestimmte Schranken setzt.
Und dies modifiziert nun auch jene vorläufige Bestimmung über die
»Handlung«, als sei auch sie erst durch begrifflich gesetzte Eingrenzung
etwas Einheitliches und Charakterisierbares.
Die Handlung, angesehen als ein Pulsschlag des unmittelbaren Lebens,
läßt sich in ein vorbestehendes Begriffsschema gar nicht adäquat
einfügen; sie bestimmt ihr Wesen von dem Innern des Lebens her, und ihre
Verwebungen mit dem Vorher und Nachher und dem ganzen seelischen Komplex
dieses Lebens machen ihre Abgrenzung durch einen von außen kommenden
Begriff - so unentbehrlich sie für die Praxis ist - zu etwas Zufälligem
und Äußerlichem.
Die Handlung ist eine, weil das Leben sich von sich aus zu einem
gewissen Intensitätsmaß von Willen und Kraftbewährung hebt, sich zu
einer Wellenhöhe zuspitzt, mit der es sein nivelliertes, unpointiertes
Hingleiten durch den Tageslauf überragt.
Diese Konzentriertheit und Heraushebung von dem Rhythmus des wollenden
Lebens selbst her, die aber die Kontinuität mit dessen Totalverlauf nicht
unterbricht, ist die Szenenform dieses Lebens, die wir jeweils »eine
Handlung« nennen, und die für diese Bezeichnung nicht der Einzäunung
durch einen, den Handlungsinhalt herausschneidenden Begriff bedarf.
Dies festzustellen ist die Absicht der ganzen Erörterung: daß der
Gegenstand der ethischen Normierung zunächst von der Gefesseltheit an den
Begriff befreit werde, die für alle rationalistische Ethik von Sokrates
bis Kant und weiter, und für ihre letztinstanzliche Fundierung auf ein
»Moralprinzip« bestimmend ist.
Hier ist nun zunächst das wichtigste Attribut des Gesetzes, seine
Allgemeinheit, in seine ethische Bedeutung zu verfolgen.
Man könnte das Prinzipielle der Kantischen Moralphilosophie überhaupt
daraus entwickeln, daß die Allgemeinheit des sittlichen Gesetzes ihr
Wesen ausmacht.
Denn der Sinn des Gesetzes als solchen scheint doch zu sein, daß das
konkret lebendige Individuum von ihm bestimmt werde; also kann das Gesetz
nicht seinerseits von ihm bestimmt werden, sondern gerade nur von dem
Nicht-Individuellen, es muß allgemein gültig sein, um dem Individuum
gegenüberzustehen, wie sein Begriff es erfordert.
Dennoch scheint der Grund für diese Gegenstellung gegen das Gesetz
zunächst nicht in der Individualitätsform als solcher zu liegen, sondern
darin, daß diese Form als mit dem Wirklichkeitsbegriff solidarisch gilt.
Wie jedes Sein überhaupt nur einmal dasein kann (seine Form, seine
Qualitäten, seine Bewegungen können sich an anderen Seinsstücken
wiederholen, aber die Mehrmaligkeit des Seins als Sein ist ein Ungedanke),
wie also das Sein ontologische Individualität hat, so kommt diese auch
der seelischen Existenz als Existenz zu.
In diesem Sinne also (nicht in dem qualitativen oder differentiellen)
ist jede Wirklichkeit individuell.
Auf dieser metaphysischen Grundlage scheint sich mir die Umkehrung zu
erheben: alles Individuelle ist nur wirklich - die als logische freilich
nicht bündig ist, dennoch aber sachlich zutreffen könnte.
Ihre ethische Bedeutung findet sie in ihrem Korrelat: das
Nicht-Wirkliche, das Geforderte, das Ideale, kann nichts Individuelles,
muß also ein Allgemeines sein.
Hier liegt, wie schon angedeutet, der Drehpunkt der Kantischen Ethik;
es ist auch das Generelle an dem entscheidenden, den Ton dieser Ethik
bestimmenden Satz: Man gebietet niemals jemandem das, was er schon
unausbleiblich von selbst will.
Dies ist zwar gegen den Eudämonismus gemeint, der die sittliche
Forderung mit dem Glücksstreben identifizieren will.
Aber der prinzipielle Gesichtspunkt ist doch: was überhaupt wirklich
ist, liegt außerhalb der Sphäre des sittlich Geforderten.
Die gegebene Wirklichkeit, und nicht nur als formale Tatsache der
Existenz, sondern auch als Inhalt, kann nicht zugleich das »Gebotene«
sein, weil dies das Wirkliche und das Ideale, das doch immer erst wirklich
werden soll, sinnwidrig in Eins setzen würde.
Ist alles Wirkliche individuell, so muß also das Ideale allgemein
sein; ist alles Individuelle nur wirklich, so kann es nicht zugleich
überwirklich, die ideale Forderung eines Gesetzes sein.
Das Gesetz darf keinen Quellfluß in der Individualität des Menschen
haben, für den es gilt; es wohnt in der Region des Über-Individuellen,
weil es in der des Überwirklichen wohnt.
Ja , es wendet sich eigentlich nicht einmal an den individuell
wirklichen Menschen, in dessen sinnlich-selbstischer, durch Zufälle
bestimmten Natur (wie Kant sie auffaßt) es gar keinen Ansatzpunkt fände,
sondern an die Vernunft in uns, an unser »reines Ich«, und im Prozesse
der Sittlichkeit weiß Fichte jenem empirisch-individuellen Ich keine
andere Rolle zuzuweisen, als daß es in das reine Ich ein- und aufgehe,
sich also verflüchtige: in dem Maß, in dem es noch besteht, herrscht
eben das Sittengesetz nicht.
Das reine Ich aber ist ein solches, in dem alle Unterschiede von Person
zu Person verschwinden und das sich nur aus dem allgemeinen Begriff des
Menschen konstituiert - aus jener Menschheit im Menschen, von der Kant
sagt, daß sie heilig sei, auch wenn der Mensch unheilig genug ist.
»Könnten alle Menschen vollkommen werden«, so äußert sich Fichte
über die, freilich irdisch unerreichbare Sittlichkeit, »könnten sie ihr
höchstes und letztes Ziel erreichen, so wären sie alle einander völlig
gleich; sie wären nur eines, ein einziges Subjekt.« Sehr bestreitbar
indes scheint mir diese, in vielen Modifikationen noch fortlebende,
unbefangene Voraussetzung Kants und Fichtes, daß das reine oder
fundamentale Ich das allgemeine sei, das empirische dagegen
individualisiert, in seinen Qualitäten differenziert, von vielleicht
unverwechselbarer Sonderart.
Die entgegengesetzte Erscheinung ist nicht ganz und gar abzuleugnen.
Gerade als empirische Wesen sind wir von tausend Einflüssen bestimmt,
die andere ganze ebenso treffen, durch soziale Einrichtungen und
Schichtungen nivelliert, von den historischen Allgemeinzuständen
gefärbt; gerade als empirische Wesen lenkt uns die Naturgesetzlichkeit
mit ihrer entindividualisierenden Allgemeingültigkeit, wie wir ja auch
gerade als empirische Wesen den allgemeinen Rechtsgesetzen unterstehen.
Das überempirische Ich aber, dasjenige, das wir in die empirischen
Verhältnisse mitbringen, um sie mit ihm als apriorischem Element erst zu
gestalten, möchte sehr wohl etwas qualitativ Einziges, metaphysisch
Einsames und gegen alle anderen Gleichgültiges sein.
Mindestens sehe ich nichts, was diese Möglichkeit ausschlösse.
Angesichts der Gleichheit der natürlichen Bedingungen, in die wir rein
als Naturwesen hineingesetzt sind, könnte man sogar fragen, ob alle
empirischen Individualisierungen sozialer, geschichtlicher, personaler Art
nicht schließlich auf die Unterschiedlichkeit jenes in die Empirie erst
mitgebrachten und sie in ihrer Sonderart erst konstituierenden Faktors:
der transzendentalen Persönlichkeit, des fundierenden Ich, zurückgehen.
Im letzten - oder ersten - Grunde macht der Mensch die
»Verhältnisse«, wenn auch nachher die Verhältnisse den Menschen
machen, und es erscheint mir deshalb ziemlich problematisch, wenn der
Kant-Fichtesche Idealismus jenen Individualisierungen, die er ja gerade
auf Grund ihres empirischen Charakters aus den jeweils gegebenen
Verhältnissen herleiten muß, den absoluten Unterbau gleicher,
schlechthin allgemein bestimmter Ich-Persönlichkeiten geben will.
Tut er es aber einmal, so ist damit für ihn die Expatriierung der
Sittlichkeit aus der individuellen
Realität und ihre Verlegung (sowohl was ihren terminus a quo wie ihren
terminus ad quem betrifft) in die Sphäre des Allgemeinen besiegelt.
Aber eine Erwägung, die sich gegen ein bisher gar nicht recht
diskutiertes Dogma der rationalistischen Moralen richtet, scheint mir
sogleich dieses Siegel mindestens an einer Stelle zu lockern.
Die sokratische Lehre, daß die Tugend eine sei, nicht unterschieden,
z. B. für Mann und Weib - oder in dem Ausdruck der Megariker: daß die
Mehrheit der Tugenden nur verschiedene Namen für diese eine seien - ist
für die ganze, hier kritisierte Richtung, bis zu ihrer letzten
Verinnerlichung bei Kant, höchst bezeichnend.
Sie wird ohne weiteres zugeben, daß es vielfach unterschiedliche
Laster, Individualisiertheiten des Bösen gebe, aber in dem Guten als
solchem kämen keine Richtungsdivergenzen unter.
So befriedigend dies Bild, sozusagen von der Ästhetik des Sittlichen
her, erscheint, so möchte ein kühlerer Blick vielleicht das Umgekehrte
wahrnehmen.
Will man überhaupt einen Einheitsbegriff über bestimmte Bezirke des
Ethischen spannen, so scheinen mir die Sündhaftigkeiten sich dazu viel
eher herzugeben, als die sittlichen Werte.
Mag die Vorstellung, die Sünde bestehe in einem Herrwerden des
Sinnlichen über das Tiefere und Zentrale in uns, noch so schief und
mißverständlich sein - irgendeine Beziehung zu dem wahren Verhalten wird
sie doch wohl haben; zweifellos aber ist die Sinnlichkeit die breitere
Schicht, die einheitlich allgemeinere der Menschheit.
Es ist der größte Irrtum, daß der Egoismus, mit dem man das
Sinnlich-Sündhafte solidarisch setzt, den Charakter des Individuellen
trage; im Gegenteil, da der Egoismus sich immer auf ein Haben richtet, da
er den Menschen aus seinem Zentrum heraus auf Objekte hinführt, die
schließlich auch Andere haben können oder wollen, so liegt in ihm immer
eine Entindividualisierung, eine Intention auf ein irgendwie
Unpersönlich-Allgemeines.
Nur die oberflächenerscheinungen, sozusagen die Technik der Sünde,
verführt zu dem Glauben an ihren individualistischen Charakter: die
Exklusivität des egoistischen Genießens, die notwendigen Heimlichkeiten,
die antisoziale Tendenz.
Ihrem tieferen Wesen nach ist die Sünde gerade ein viel Allgemeineres,
in das wir versinken, als das Gute, und gerade ihrer letzten Bedeutung
nach ist es ziemlich gleichgültig, ob sie diesen bestimmten Inhalt
annimmt oder einen anderen - was für unsere positiven Lebenswerte
keineswegs gilt.
Es kann doch nicht sinnlos sein, daß unzählige Male das sittliche
Verhalten durch ein »Werde, was du bist!« bezeichnet wird, als ein
Zurückkehren zu dem eigensten und echtesten Selbst.
Wenn man nun die Gewalttat Kants, dieses zentrale, das sittliche Leben
aus sich entwickelnde Ich für identisch mit der allgemeinen Vernunft zu
erklären, nicht mitmacht, sondern es in der inneren Einzigkeit oder
Einsamkeit hinnimmt, in der es erlebt wird - so quillt also gerade die
Sittlichkeit aus dem Punkt, wo der Mensch mit sich allein ist und zu dem
er sich von dem »breiten Wege der Sünde« weg - dessen Breite doch nicht
nur seine verlockende Bequemlichkeit, sondern auch seine Gangbarkeit für
alle bedeutet - zurückfindet.
Die Behauptung des Sittlichen als eines Allgemeinen, also als eines
Einheitlichen, seines Gegenbildes als eines Individualisierten, seinem
Wesen nach Isolierten1 gehört in einen durchgehenden Wertungstypus: die
Positivitäten bestimmter Wertbezirke als einheitlich, ihre Negativitäten
als differenzierte, eigentlich von Fall zu Fall akzidentelle anzusehen.
So sagt eine altjüdische Redeweise: es sei merkwürdig, daß Gott so
viele verschiedene Krankheiten, aber nur eine einzige Gesundheit
geschaffen habe.
Dies scheint mir eine nach falscher Richtung gezogene Abstraktion.
Gerade Gesundheit bedeutet, daß die normale Funktionsfähigkeit des
Organismus sich bis in seine feinsten Eigenheiten hineinerstrecke, gerade
gesund ist ein jeder nur auf seine Weise.
Prinzipiell gilt das Entsprechende natürlich auch für die Krankheit,
allein immerhin gestatten
Krankheitszustände nicht nur die Zusammenfassung typischer Gruppen,
sondern während die Gesundheit auf das jeweils individuelle, in seinen
Besonderungen gar nicht vorauszusagende Leben geht, ist die Krankheit
ihrem Sinne nach auf den Tod gerichtet, der das schlechthin Allgemeine,
alle Unterschiede Verlöschende ist.
So bemerkt Tolstoi einmal, alle glücklichen Menschen seien als solche
einander ähnlich - als ob es schließlich nur ein Glück gäbe, was ja
auch Kants Meinung ist -, unglücklich aber sei ein jeder auf besondere
Art.
Dies kann nur gelten, wenn man das Glück mit seinen typischen
Veranlassungen, mit Reichtum, gesellschaftlicher Position, Erfolgen,
»Besitz« der geliebten Person verwechselt; dann freilich ist es etwas
allenthalben ziemlich Gleichmäßiges: diese Güter sind unter wenige,
ganz allgemeine und quantitativ abstufbare Begriffe zu bringen.
Fragt man aber, statt nach den äußeren Ursachen des Glücks, vielmehr
nach ihm selbst, nach seiner subjektiven Tatsächlichkeit, so ist es genau
so individuell und unvergleichbar, wie das Leben selbst, dessen momentane
Erregtheit und Schönheit es bildet.
Nur weil für das Leiden oft keine so anschaulichen äußeren Ursachen
anzuführen sind, weil es oft nur in einem Mangel, einer Enttäuschung,
einem Herabsinken besteht, scheint es eher aus dem inneren, spezifischen
Wesen des Individuums zu fließen, als das Glück, das in Wirklichkeit
nicht weniger in eben diesem wohnt.
Im Gegenteil, das Glück ist meistenteils etwas so viel Zarteres,
Undefinierbareres, von der Gunst seltener Kombinationen Abhängigeres,
daß es mir in viel höherem Maße als etwas Besonderes, Individuelles,
sozusagen Zufälliges vorkommt, als das Unglück, das durch viel
häufigere und sozusagen immer in der Luft liegende Momente ausgelöst
werden kann.
So scheint mir also die Allgemeinheit des Sittlichen - insbesondere
wenn diese als seine Einheitsform betont wird - eine Wurzel auch in dieser
typischen Tendenz auf Harmonie der Werte zu haben, die indes nur
psychologisch-optimistisch ist.
Bei realistischerer Einstellung wird man sich kaum verhehlen können,
daß unsere Sünden viel mehr generellen, typischen Charakter tragen, als
unser Tiefstes und Bestes.
Hiervon indes als einem mehr Beiläufigen absehend, fragen wir: was ist
nun der eigentliche Sinn solcher Allgemeinheit, wo liegt in der ethischen
Gesamtsituation der Angriffspunkt des von ihr bestimmten Gesetzes, welches
ist der Gegensatz, um dessentwillen es ihrer Betonung überhaupt bedarf?
Das All-Entscheidende scheint mir hier der Begriff der »Handlung« zu
sein, die - ich muß das oben Festgestellte weiter verwenden - als etwas
genau Umschriebenes, in seinem eigenen Zentrum und seiner geschlossenen
Peripherie seinen Sinn findend, mit einem Begriff zulänglich
Beschreibliches angesehen werden muß, wenn das Handeln überhaupt
allgemeinen Gesetzen unterstehen soll.
Wenn Kant es der sittlichen Handlung abverlangt, daß ihr Prinzip ein
immer und überall gültiges Gesetz sein könne, so ist damit
vorausgesetzt, daß sie sich als die genau gleiche innerhalb der
verschiedensten Lebensläufe rekognoszieren läßt.
Solange die einzelnen Lebensmomente, Antriebe, Entschlüsse in die
Einheit einer stetigen Existenz verwebt sind, haben sie nur in Beziehung
zu deren Zentrum und Ablauf eine Bedeutung, bestehen überhaupt nur als
die Atemzüge solchen individuellen Lebens.
Aus diesem Zusammenhang müssen sie erst gelöst sein, wenn sie der
Stoff einer über das Individuum hinausreichenden Gesetzlichkeit sein
sollen.
Denn nur in der Verselbständigung diesem Individuum gegenüber, von
seinem Blutkreislauf nicht mehr ihre Nahrung ziehend, können sie in
andere Kombinationen eingefügt werden und kann die normierende Form für
andere und beliebig viele Individuen sich an ihnen offenbaren.
Es taucht allerdings bei Kant öfters ein Motiv auf, das die Handlung
in die Ununterbrochenheit des Lebenszusammenhanges einzustellen scheint:
er betont den »Fortschritt der Moralität«, den das Individuum im Lauf
seines Lebens bis zum Ende hin aufweise.
Zunächst aber gilt dies doch nur für diejenigen, bei denen ein
solcher dauernder Fortschritt wirklich vorliegt, was die Erfahrung nicht allzu oft
zu zeigen scheint und was z. B. für Goethe höchst zweifelhaft
war: der Mensch, sagt er, würde zwar im Älterwerden ein anderer, aber
man könne nicht sagen, daß er ein besserer werde.
Hiervon aber auch abgesehen, ist für Kant ganz ersichtlich dieser
Fortschritt ein Nacheinander einzelner Handlungen, die durch das steigende
Quantum der in jeder enthaltenen Moralität eine aufsteigende Reihe
markieren.
Die isolierte Handlung also, wie sie unter einen festen Begriff
gehört, ist der Gegenstand der sittlichen Beurteilung.
Und so steht es mit allen generellen Prinzipien, nicht nur mit dem
kategorischen Imperativ.
Auch das göttliche Gebot oder das aristotelische »Mittlere« oder das
Optimum der gesellschaftlichen Entwicklung ergreift die Handlung nicht,
wie sie aus dem Zentrum des einzelnen Lebens aufsteigt, sondern wie sie
gleichsam von oben her durch einen Begriff umgrenzt wird.
Es macht hierbei keinen Unterschied, ob die Handlung nur als
äußerliches opus operatum oder als rein seelischer Willensinhalt,
gleichgültig gegen äußeres Gelingen oder Nicht-Gelingen, aufgefaßt
wird; denn auch in letzterem Fall kommt sie für ein allgemeines Gesetz
nur in Herauslösung aus dem Lebensganzen und in der Beschränkung auf
ihren durch einen Begriff ausdrückbaren Sinn in Frage.
Das Leben, moralisch betrachtet, besteht hier in einer Summe aneinander
gefügter einzelner Handlungen, von denen die eine mit bestimmter, an dem
Herrschaftsbezirk ihres Begriffes ablesbarer Grenze aufhört und die
andere mit einer entsprechenden anfängt.
Die Verwandtschaft mit der Vorstellungspsychologie ist nicht zu
verkennen.
Aus dem Bewußtseinsstrom, dessen Inhalte kontinuierlich ineinander
übergleiten, schneidet diese psychologische Methode je einen Inhalt
heraus, der einen logisch irgendwie selbständigen Ausdruck gestattet,
oder auch: sie erfaßt jeweils die logischen Kerne dieser flutenden
Inhalte und bekleidet sie mit einer Art seelischen Körpers, mit dem dann
jeder Inhalt als »eine Vorstellung« auftritt.
Die auf diese Weise zu Einheiten umgrenzten Vorstellungen ergeben nun
das Bild des seelischen Lebens, in dem sie aufsteigen und versinken, sich
gegenseitig verbinden oder sich trennen, einander reproduzieren oder
hemmen, abwechselnd das Bewußtseinsgebiet beherrschen oder auch
verkümmern usw. - und zwar, als wäre jede für sich mit einer Sonderkraft versehen,
die sich von der gemeinsamen individuellen Lebensquelle aller sozusagen
nichts wissen macht.
Dieses mechanistische Bild vom »Spiel der Vorstellungen« bestimmt,
über seine jetzt wohl im wesentlichen aufgegebene wissenschaftliche
Prinzipienmäßigkeit hinaus, in weitgehendem Maße die populäre
Ausdrucksweise über das seelische Geschehen.
Diese Art nun, die innere Wirklichkeit vorzustellen, hat mit den
»allgemeinen Sittengesetzen« auch die Idealität des Sollens ergriffen.
Das allgemeine Gesetz kann sich gar nicht auf die inneren Vorgänge
beziehen, insofern sie innerhalb eines individuellen Lebenszusammenhanges
stehen, nur in ihm möglich sind, gerade nur die jetzt vor sich gehende
Szene des ganzen einheitlichen Lebensdramas sind.
Es erfaßt den vitalen Gehalt nicht in der Form seines Gelebtwerdens,
sondern in der einer verbegrifflichten Inhaltlichkeit, die sich als
allgemeine in jedem Lebensverlauf wiederholen kann und in jedem die
gleiche, aus dem Moralgesetz abgeleitete Beurteilung findet.
Unverkennbar herrscht überhaupt in den ethischen Reflexionen - und
auch hier tief in die Schicht der Popularität hinein - die mechanistische
Denkweise: Gesetz und Gehorsam, Egoismus und Selbstlosigkeit, Glück und
Tugend, Sinnlichkeit und Vernunft und viele andere erscheinen innerhalb
dieses Gebietes wie sicher bestimmte Größen.
Wie sehr dies gerade einer gewissen Unbehilflichkeit der
intellektuellen Formung, gegenüber der lebendigen, nur einer biegsameren
Begriffsbildung zugänglichen Wirklichkeit entspricht, mag man aus der
mittelalterlichen Ethik ersehen.
In deren ganzer Literatur finden sich Schematisierungen der Tugenden
und Laster, in denen diese als völlig fest umschriebene Personifikationen
einander gegenübertreten - bis zu dem bizarren Symbol, daß oft Tiere die
einzelnen Laster darstellen.
In dieser Hierarchie der ethischen Qualitäten tritt deren
Funktionscharakter gänzlich vor einer geschlossenen Substanzialität
zurück.
Von diesem Extrem aber auch abgesehen, gelten sie unendlich oft als
jene festbestimmten Größen gerade ihrer objektiven Idee nach, auch wenn
man in ihrem subjektiven Ausgeübtwerden Schwankungen und
Gegensätzlichkeiten zugibt - und setzen sich in Verhältnisse der
Mischung, des Ausgleichs, der Attraktion und Repulsion fort, vor allem der
quantitativen Bestimmbarkeit, als wären es die Elemente eines
physikalischen Systems.
Und wie diese einem Naturgesetz nur darum unterstehen können, weil ein
jedes nach den in Frage kommenden Bestimmungen genau und konstant
determiniert ist, so besteht in den ethischen Vorstellungen eine
Korrelation zwischen der Allgemeinheit der Gesetze und der isolierenden
Umschriebenheit, mit der die einzelnen Handlungen aus dem Lebensstrom
herausgehoben werden.
Und das ist möglich, so lange das Sollen als dem Leben entrückt und
ihm prinzipiell entgegengestellt gilt; dann freilich besteht kein Hemmnis,
nach rationalistischer Methode mit abgeschlossenen, durch ihren Begriff
erschöpfbaren Gebilden zu rechnen, die sich vermöge dieser Begriffe
einem allgemeinen Prinzip unterstellen.
Sobald aber am Sollen die Form des Lebens selbst erkannt wird, ist
solche Diskontinuität ausgeschlossen; die Strömung des Sollens
begleitet, wenngleich in einer ganz anderen Ebene fließend, die des
wirklichen Lebens, deren Stetigkeit in scharfgeschnittenen Begriffen nicht
unterkommt und die logische Hierarchie solcher von sich ablehnt.
Zwischenerörterung
In dem Verhältnis der Bewußtseinsinhalte als erlebter zu ihnen als in
abgelöster Ideellität bestehenden liegt eine Paradoxie, die ich - da
dieses Verhältnis das prinzipiellste Problem dieser Blätter bildet -
für ihre allgemeinste, das heißt hier theoretische Geltung erwägen
will.
Hat man aber das Sollen als einen Lebensprozeß erfaßt, dem nun doch
seine Inhalte, in mehr oder weniger imperativischer Form, gegenüberstehen
(noch vor der metaphysischen Versöhnung, die diese Transzendenz dem Leben
im tiefsten immanent weiß), so wird es keine Schwierigkeit haben, in die
jetzt zu erörternden theoretischen Relationen als allgemeine Form die
ethischen Werte und Fragen sinngemäß einzusetzen.
Wir müssen unser seelisches Leben innerhalb jeder Wachperiode als
einen kontinuierlich ablaufenden Prozeß ansehen, dessen Bewußtsein eine
mit keiner sonstigen vergleichbare Tatsache ist, denn es ist noch nicht in
das wissende Subjekt und den gewußten, irgendwie objektiven Inhalt
auseinander gegangen.
Sobald wir dies Bewußtsein als gegenständliches denken, geschieht
dies unter irgendeinem Bilde: einer Bewegung, eines Fließens, eines sich
abwickelnden Fadens oder ähnlichen.
Wir wissen aber sehr wohl, daß sein Wesen damit nicht erfaßt ist, ja
daß es uns in dem Augenblick entschwindet, in dem es überhaupt erfaßt,
d. h. zum Objekt gemacht werden soll: das Wissen um das ununterbrochene
Leben ist vielleicht das einzige im absoluten Sinne intuitive, das wir
besitzen.
Aber in eben diesem Sinne haben wir es tatsächlich nie für sich
allein; wo wir es so haben, ist es immer schon abstrahiert,
vergegenständlicht.
Es besteht nur an irgendwelchen Inhalten, mit denen es in einer völlig
unangebbaren Weise verbunden ist; wir wissen, hoffen, glauben, fühlen
stets ein Etwas, alle Beobachtung und Reflexion erfüllt sich mit
Inhalten.
Allein, indem wir sie vorstellen und damit an ihnen das Leben haben,
ist dessen Kontinuität zerbrochen - gerade wie wir die »Geschichte«,
die ein fortlaufendes Leben ist, wissenschaftlich-Intellektualistisch aus
einzelnen »Ereignissen« zusammensetzen.
Denn damit ist es nicht abgetan, daß die Vorstellungsinhalte, rein
psychologisch genommen, ohne Hiatus einander ablösen.
Sobald wir uns ihrer als Inhalte bewußt werden, sie nicht nur
psychologisch haben, sondern mit diesem Haben etwas meinen, ist das
Gemeinte ein Gebilde von diskontinuierlicher Eigengültigkeit.
Wenn ich irgendein Etwas vorstelle, einen Stern oder einen Krieg, ein
Gerät oder einen metaphysischen Grundbegriff, so ist dieses, als
Vorstellungsinhalt, etwas schlechthin Festes und Unabänderliches.
Ich kann nach ihm, oder könnte an seiner Stelle etwas anderes denken,
ein solches vielleicht, das nur ganz wenig von ihm abweicht, aber das
wäre eben ein Anderes, und nicht jenes, das »sich« verändert hätte.
Dies ist der Charakter des Denkinhalts: sein objektiver Gegenstand in
Raum und Zeit ist, wie alles Kosmische, in stetiger, rastloser
Veränderung; der subjektive Prozeß, mit dem er gedacht wird ist es
ebenfalls.
Er selbst aber kann genau nur das sein, was er ist, und wenn der
Sprachgebrauch ihn sich verändern läßt, so ist dies eine anthropomorphe
Übertragung des Ich-Bewußtseins, das sich als durchhaltendes in allem
Wechsel seines Verlaufes fühlt.
Gewiß, wenn das Ding in äußerer oder innerer Bewegung ist, so kann
ich auch diese, die eine Änderung ist, vorstellen; allein dann ist eben
diese Änderung ein Festes in dem ideellen Reich der Inhalte, ihr Begriff
ist ein zeitlos in seinem So-Sein Beharrendes.
Es liegt die bildliche Vorstellung nahe, daß das lebendige Bewußtsein
jenes Reich durchliefe, bald diesen, bald jenen seiner Inhalte erblickend
oder aufnehmend, um sich im nächsten Augenblick mit einem anderen zu
erfüllen.
Am anschaulichsten wird dies vielleicht an den Formen der bildenden
Kunst.
Alles, was etwa an der Venus von Milo Realität war oder ist, zeigt
ununterbrochene Bewegung: der schöpferische Prozeß in der Seele des
Künstlers und seine arbeitende Hand; der Stein selbst, den nicht nur
atmosphärische und andere Einflüsse dauernd benagen, sondern in dem
ebenso dauernd Molekularprozesse vor sich gehen; die sinnliche Aufnahme
durch den Beschauer und die seelische Bedeutung ihres Bildes für ihn.
Nirgends gibt es hier etwas im absoluten Sinne Stabiles.
Dennoch, die künstlerische Erscheinung, die wir meinen, wenn wir
»Venus von Milo« sagen, hat eben diese Stabilität, ihre Form ist durch
zeitlich wirksame, physische oder psychische Kräfte nicht anzugreifen,
sie ist schlechthin zeitlos unveränderlich, gleichviel, ob das Stück
Marmor im Louvre untergeht und ob irgendwann kein Mensch mehr ihrer
gedenkt.
An dieser Ewigkeit der einmal gedachten Form hat jeder gegenständliche
Bewußtseinsinhalt als solcher teil.
Physisch verwirklicht oder psychisch verwirklicht, steht er im panta
rei des Kosmos; in der Form seines eigenen Sinnes aber, dort, wo der
Gedanke ihn sucht, ist er jeder Fluxion unberührbar, seine Peripherie so
von seinem Zentrum zusammengehalten, daß sie sich gegen nichts anderes
öffnet; wovon wiederum die reinste Anschauung das Kunstwerk ist,
innerhalb seines Rahmens eine Insel, in die nichts anderes, kein Sein oder
Sich-Bewegen der ganzen übrigen Welt eindringen kann.
Nun aber haben wir niemals das Bewußtsein in seinem reinen
Selbstleben, sondern haben immer nur Inhalte, Bilder, ein Dies und Das,
kurz jenes Unbeweglich-Diskontinuierliche, das nicht in sich selbst,
sondern nur in dem stetig hindurchströmenden Bewußtsein verbunden ist.
So bleibt denn zunächst dies bizarre Verhältnis: daß das seelische
Leben, das Ich, zwar kontinuierlicher, in sich grenzenfreier Prozeß ist,
daß wir diesen Prozeß aber ausschließlich an Bewußtseinsinhalten haben, deren Wesenssinn eben nicht Prozeß,
sondern Diskontinuität und zeitloses In-sich-Beharren ist; sie können da
sein oder nicht da sein, aber Bewegtheit, Vorgang wohnt ihnen nicht ein.
Wenn wir denken, sind wir nur das Gefäß Von Inhalten, Oder richtiger,
das Dasein von Inhalten; den tragenden oder zeugenden Prozeß können wir
nicht fassen, weil er in dem Augenblick seines Erfaßt-Werdens selbst
schon Inhalt ist.
Und doch wissen wir ihn - mit einem Bewußtsein sui generis, wie es nur
für ihn und für nichts anderes besteht - als die letzte Realität eben
dieses Denkens gegenüber den ideellen, begrifflich ausdrückbaren
Inhalten.
Allerdings könnte eine metaphysische Überlegung, von der anderen
Seite herkommend, hier eine gewisse Entspannung bringen, wenn sie eine
Möglichkeit hätte - die ich nicht behaupten will -, ihre bloß logische
Struktur in lebendigseelische Wirklichkeit umzusetzen.
Sie ist am einfachsten am logischen Schlußverfahren darzustellen.
In dem Syllogismus: S ist M; M ist P; S ist P - verdeckt der Ausdruck,
der Schlußsatz S ist P ergebe sich oder folge aus den beiden Prämissen,
eine außerordentliche Schwierigkeit.
Zunächst ist jeder der drei Sätze eine in sich geschlossene Wahrheit,
für sich gültig, ohne eines Weiteren zu bedürfen oder in ein Weiteres
hinauszugreifen.
Und dann hat die Nacheinanderreihung, in der sie sich zum Syllogismus
vereinigen, mit ihnen selbst gar nichts zu tun, da alle drei gleichmäßig
zeitlos sind.
Nicht ihr eigener Sachgehalt, den das sie denkende Bewußtsein meint,
sondern nur dieses Bewußtsein selbst, das sie in psychologische Form
faßt, bringt sie in die konkludente Ordnung und läßt jeden von ihnen
seine Schranke durchbrechen, so daß sich seine Verbindung mit dem anderen
vollziehen kann.
Jede einzelne Prämisse und ebenso den Schlußsatz mögen wir als etwas
denken, was von diesem Denken unabhängig besteht und gilt - der Schluß
selbst, eben jenes »Hervorgehen« des dritten aus den beiden ersteren,
geschieht nur in diesem Denken, nur durch dieses Denken; die Sätze selbst
bleiben in ihrem starren und sterilen Nebeneinander, aus dem das Fließen
zwischen ihnen und ihre Vereinigung nicht herauszupressen ist.
Indem also allein der kontinuierliche Fluß des Denkprozesses dies
zustande bringt, ist klar, daß er über die Grenzen, die jeden Satz als
logischen in sich abschließen, hinausgeht.
Eben indem er kontinuierlich ist und also nicht nach dem: S ist M -
absetzt, um nach einem Hiatus bei dem: S ist P - wieder einzusetzen,
erweicht er gleichsam die Grenzen der einzelnen Inhalte und stellt etwas
zwischen sie, was, in der logischen Schlußform nicht ausgedrückt, sie
verbindbar macht.
Der Inhalt dieser logischen Form ist also nur ein Teil dessen, was der
seelische Vorgang, der allein schlußbildende, enthält; jene drei Urteile
sind hier nur Stationen oder Durchgangspunkte, die die seelische
Entwicklung des Syllogismus zwar in ihrer Richtung festlegen, aber nicht
ausmachen oder ausfüllen.
Was den Schluß zum Schluß macht, das Bewegte, die Hindurchführung,
der verbindende Schwung - ist in den Urteilen, die ihn vollgültig
darzustellen scheinen, überhaupt nicht enthalten.
Dies aber ist nicht einfach hinzunehmen.
Die drei Urteile haben (vorausgesetzterweise) jene zeitlose
Gültigkeit, die gegen ihre psychische Realisierung gleichgültig ist und
eben damit bewirkt, daß diese Realisierung Wahrheitswert hat.
Denn ob man den Begriff der Wahrheit im übrigen realistisch oder
idealistisch oder wie immer deute, in jedem Fall ist sie uns die
Übereinstimmung der seelischen Realität mit einem ideell
Vorgezeichneten; darum wird sie entdeckt, aber nicht erfunden, und diese
Übereinstimmung ist das Wesen ihrer »Notwendigkeit«, da jede Abweichung
von jener Vorzeichnung sie in Irrtum umschlagen läßt.
Nennen wir dies als zeitlos-vorbestehend gedachte Gegenbild des wahren
Vorstellens die »Idee«, so besteht für den, den Syllogismus
ausmachenden seelischen Vorgang natürlich die ihm entsprechende Idee, mit
der er als Wahrheit übereinstimmt: für den gesamten Vorgang, nicht nur
für die begrifflich benannten Stationen, die Prämissen und den
Schlußsatz, sondern auch für all jenes Dazwischenliegende, die ganze
Bewegtheit, Überleitung, Synthetik, die die isolierten Glieder erst zu
einem Schluß gestaltet.
Der geistige Lebensprozeß seines Vollzuges muß, wie jede
Einzelwahrheit, sein legitimierendes Gegenbild, seine Idee haben, die sich
in dem gleichen Rhythmus, in der gleichen Kontinuität zwischen jenen
Einzelgliedern, der gleichen Auflösung ihres starren Fürsichseins
bewegt.
Gerade der strenge Logizist, der den psychologisch vollzogenen Schluß
nur dann anerkennt, wenn er ausschließlich die genaue Rekapitulation des
ideellen Schlußgebildes ist, kann sich der Konsequenz nicht entziehen: da
der psychologische Schlußprozeß jedenfalls noch mehr enthält, als die
drei in jeweiliger Abgeschlossenheit dastehenden Sätze, so muß, wenn er
jener Übereinstimmungsbedingung genügen soll, eben auch sein ideelles
Gegenbild schon von vornherein mehr als diese drei Umgrenztheiten
enthalten.
Die »Idee« also muß dieselbe Bewegtheitsform wie das Leben haben;
man könnte sagen: die Idee lebt - wenn man unter Leben eben nicht die
empirische Wirklichkeit eines körperlichen oder körperlich-geistigen
Organismus verstehen will, sondern es in dem ganz allgemeinen oder
symbolischen Sinne nimmt, in dem es von dem rein ideellgeistigen, bloß
gültigen Gebilde, das unserem Erkennen Inhalt und Wahrheit gibt,
ausgesagt werden kann.
Sogar ein Analogon der Zeitform, an die das Leben als solches gebunden
ist, muß das logisch ideelle Gebilde enthalten.
Innerhalb seiner ist jeder der drei Sätze, weil Wahrheit
beanspruchend, von zeitloser Gültigkeit.
Da die Beziehung, mit der die beiden ersten in den dritten übergehen,
in derselben logischen Schicht liegt, so ist auch sie zeitfrei.
Diese Beziehung aber ist nichts anderes als die Bewegung, die die
Prämissen ergreift oder durchströmt, um in der Konklusio zu münden -
die Bewegung, die dem Nacheinander des seelischen Realisierungsvorganges
entspricht.
Denn wie dieses Nacheinander, weil eine Reihung von Lebensmomenten
vorliegt, formal unvermeidlich ist, so ist es dies auch in seiner
inhaltlichen Bestimmtheit, weil erst die beiden Prämissen diejenige
seelische Konstellation erzeugen, die dann den Schlußsatz als ihre Folge
aus sich entläßt.
So zeitlos nun und also nebeneinander gültig all jene Bestandteile des
rein logischen Bezirkes sind, so ist doch ihre Reihenfolge genau so
determiniert, wie dort ihre Zeitfolge, weil nur bei Vorangehen der
Prämissen und Nachfolgen des Schlußsatzes der Syllogismus zustande
kommt.
Mag nun die seelische Zeitfolge, als innerlich sinnvolle, durch diese
ideelle Reihenfolge bedingt sein, so ist diese doch die Projektion der
ersteren auf die logische Ebene; wir haben hier das eigentümliche
Phänomen, das man nur zeitlose Bewegung nennen kann; das Zeitlose ist das
volle Analogon, das adäquate Symbol der vom Leben erzeugten, dem Leben
als solchen eigenen Bewegung!
Dies setzt sich dem Prinzip nach und zu nicht geringerer Sichtbarkeit
in den sprachlichen Ausdruck auch schon des einzelnen Satzes fort.
In dem Urteil: Leben bedeutet Leiden - hat jedes der drei Worte einen
verständlichen Sinn, eine ihm korrespondierende innere Vision, freilich
in seiner Isoliertheit ohne Wahrheitswert.
Diese Isoliertheit nun verlieren die Worte innerhalb des
Urteilsgefüges, das sie doch nicht äußerlich aneinanderbindet oder die
vorher heimatlos flatternden in ein gemeinsames Netz einfängt.
Sondern der gedachte Sinn des Urteils ist etwas in sich schlechthin
einheitliches, so einheitliches, daß man ihn keineswegs zutreffend als
Synthese bezeichnen würde.
Der Gedanke, der in dem so Denkenden schöpferisch aufgestiegen ist,
ist eben nur einer und nicht erst durch eine Synthesis zustande gekommen.
Diese vielmehr ist nur die Auseinanderlegung seiner Einheit zum Zwecke
seines logischen und sprachlichen Ausdrucks - wie sich der organische Keim
in die funktionelle und räumliche Differenziertheit der Glieder entfaltet
-, die drei Worte sind auch nicht seine »Teile«, und keines von ihnen
enthält ihn pro rata.
Erst wenn sie so nebeneinanderstehen, bedürfen sie, als
diskontinuierliche betrachtet, einer Synthese; aber wenn der Hörende
diese vollzogen hat, so ist damit auch in ihm das völlig neue
übersynthetische Gebilde jenes absolut einheitlichen, aber als Einheit
nicht ausdrückbaren Gedankens entstanden.
Solange die drei Worte also diskontinuierlich, im bloßen Nacheinander
vorgestellt werden, haben sie mit dem Sinn des Satzes schlechthin nichts
zu tun, so wenig wie die im Nebeneinander betrachteten Pinselstriche das
Gemälde ausmachen.
Sie sind also innerhalb des Satzes etwas ganz anderes als außerhalb
seiner, sie haben die Abgrenzung durch ihre Sonderbedeutungen vollkommen
verloren.
Dennoch, diese Sonderbedeutungen selbst sind nicht einfach
verschwunden, da sie ja doch die Möglichkeit geben, jenen einheitlichen,
in sich nahtlosen Gedanken in der Form des dreigliedrigen Urteils
verständlich und unmittelbar auszudrücken.
Dieses merkwürdige, noch keineswegs ganz geklärte Verhältnis soll
hier nur die Einsicht eröffnen: daß, wenn der einzelne Satz überhaupt
einen Sinn (noch abgesehen von einem Wahrheitsanspruch) haben soll, seine
aussprechbaren Elemente aus ihrer begrifflichen Geschlossenheit heraus-
und in diejenige Symbiose eintreten müssen, mit der sie zum Symbol der
nur vom seelisch-produktiven Leben zu leistenden Einheitsschöpfung des
Satzgedankens werden können.
Denn das ist das Entscheidende, daß nur in der seelischen
Lebendigkeit, nicht aus ihren starr umschlossenen Elementen oder ihren
äußeren Objekten, der absolut nicht aus Teilen bestehende Gedanke
gezeugt werden kann.
Nicht nur also die Wahrheit des Syllogismus (bei vorausgesetzter
Wahrheit der Prämissen) hat ein transvitales, ideelles Korrelat, das aber
nun dennoch innerhalb seiner selbst den stetigen Fluß und die
Grenzenverneinung des Lebens besitzen muß, damit zwischen ihm und dem
psychischen Prozeß die Entsprechung herrsche, die den letzteren »wahr«
sein läßt.
Sondern schon der einzelne Satz, von dem vorläufig noch gar keine
Wahrheit, sondern nur ein Sinn gefordert wird, kann diesen überhaupt in
der Form eines objektiv verlautbarten Urteils nur dann realisieren, wenn
er dessen Einzelbestandteilen ihre logisch festen Eingrenzungen nimmt.
Auch die transvitalen Bedeutungen der Worte müssen den vom Leben
diktierten Schmelzprozeß dulden, da sie einen Satzsinn nur als
symbolisierende Entfaltung jener unbedingten Gedanken-Einheit haben, die
keinen Ort außerhalb des zeugenden Lebens hat.
Von neuem bestätigt sich hier - dies mehr nebenbei bemerkt - das
früher Behauptete: daß das Leben keineswegs in die ausschließliche Form
konkreter Seinswirklichkeit gebannt ist.
Wenn das Sollen bedeutet, daß das bewußte Leben, das Leben als
geistiges Geschehen, auch als die Irrealität einer bloßen Forderung
abläuft, so kann man den ideellen Inhalt dieser Forderung, von dem sie
tragenden Leben gelöst, als Idee bezeichnen.
Und nun zeigt sich, daß selbst diese abstrakte Idee in sich schon die
Form des Lebens zu wiederholen vermag, daß sie auch in dieser Gelöstheit
nichts Totes, in diskontinuierlicher Erstarrtheit zu einzelnen Stücken,
zu sein braucht.
Wie der Wahrheitswert dem Erkennen dadurch zukommt, daß dieses mit der
Idee übereinstimmt und die letztere deshalb in all ihrer Zeitlosigkeit
und Unabhängigkeit von lebendiger Realisierung doch, als deren Urbild, in
einer nicht weiter beschreiblichen Art die ganze Bewegtheit, die
gleitenden Übergänge, den Nuancenreichtum des denkenden Lebens zeigen
muß - so gewinnt das Handeln den ethischen Wert durch sein
Übereinstimmen mit jener Idee, dem Inhalt der Sollensforderung, die
darum, wenn ihre Verlebendigung sich nicht in das Wertleere zerstückeln
soll, gleichfalls die innere Form und Stetigkeit des Lebens wiederholen
muß.
___________________________
Hier sind wir nun an dem entscheidenden Motiv unseres ganzen
Gedankenganges angelangt.
Es ist dieses: Das allgemeine Gesetz kann sich nur auf die einzelnen
und als einzelne bezeichenbaren Handlungen richten, die aus dem
individuellen Lebenszusammenhänge herausgeschnitten sind.
Die Individualisierung der Tat, die sie durch Unterordnung unter einen
Begriff (wodurch ihre Unterordnung unter ein allgemeines Gesetz bedingt
ist) gewinnt, widerspricht derjenigen Individualisierung, die sie als
Szene oder Pulsschlag des Gesamtlebens ihres Subjekts besitzt und in der
allein - dies ist allerdings mein Grundaxiom - ihre volle und letzte
sittliche Bedeutung sich dartun kann.
Soll also das über dem Tun stehende Gesetz ihm wirklich diese
Bedeutung abfordern, so kann es nur aus der als Sollen ablaufenden
Lebenseinheit des Individuums stammen, oder genauer, die augenblickliche
Ausgestaltung eben dieser sein.
Solange die einzelne Handlung von ihrer begrifflich isolierten
Bedeutung aus gefordert wird (immer selbst vorausgesetzt, daß sie als
moralische Intention, nicht als äußerlich gutes Werk gemeint ist), fehlt
ihr die völlige, ideell-genetische Verbundenheit mit dem ganzen Leben
ihres Vollbringers; die Verantwortung findet kein einheitliches Fundament:
denn dazu müßte das Gesetz aus derselben letzten Lebensquelle kommen,
der seine Verwirklichung abgefordert wird.
Zudem ist mit der Wurzelung der Pflicht in der Totalität des
jeweiligen Lebens eine viel radikalere Objektivität gegeben, als der
rationale Moralismus erreichen kann.
Dessen Vorstellung nämlich: daß jeder unbedingt seine Pflicht kannte,
und daß nichts anderes Pflicht sei, wie was er als solche kennt -hängt
damit zusammen, daß er kein anderes Sollen kennt, als das durch den
Willen realisierbare.
Ihm wäre es undenkbar, daß wir in bestimmter Art sein sollen, fühlen
sollen usw., kurz, daß irgend etwas sein soll, das nicht zweckmäßig
gewollt werden kann.
Faßt man das Sollen aber als die ideale Reihe des Lebens, so versteht
es sich von selbst, daß jedes Sein und Geschehen dieses Lebens ein Ideal
über sich hat, eine Art, wie es innerhalb dieses Lebens sein soll.
Die ganze Existenz soll soundso sein, gleichviel wie ihre Wirklichkeit
ist, und nur durch ein, in der Praxis und Reflexion freilich
unvermeidliches Herausreißen einzelner Stücke kann man ein einzelnes der
Wirklichkeitsreihe mit einem einzelnen der Idealreihe konfrontieren und
sagen, das erstere solle wie das letztere sein.
Das Ganze soll, wie gesagt, soundso sein, wenn einmal eine bestimmte
Individualität gegeben ist.
Ersichtlich besitzt die Pflicht eine viel entschiedenere, durch ein
viel reicheres Koordinatensystem festgelegte Objektivität, wenn auch ihr
rein willensmäßiger Sinn nicht nur innerhalb seines partikularen
Gebietes, sondern gemäß dem Zusammenhang mit der Idealsphäre des
gesamten personalen Lebens bestimmt ist.
Erst aus einer solchen innerlich einheitlichen, wenn auch sicher nicht
mit einem einzigen oder überhaupt einem Begriffe zu formulierenden
Normierung einer Lebenstotalität können überhaupt auch die Sollungen
sich ergeben, die jeder Erfassung nach dem kategorischen Imperativ,
geschweige nach den materialeren allgemeinen Gesetzen, spotten: alle die,
die sich auf die gleitenden, fluktuierenden, schwebenden Lebensinhalte
oder -situationen, für die es gar keine Begriffe gibt, beziehen, die in
ihrer Ganzheit oder in ihrer Nuancierung nur erlebt, aber nicht formuliert
werden können, und für deren sittliche Entscheidung die Verbreiterung zu
einem allgemeinen Gesetz völlig versagt.
All solches, was gar nicht zur allgemeinen Maxime geformt werden kann,
bleibt außerhalb des Machtbereichs des kategorischen Imperativs und
fällt der ganz problematischen Kategorie der adiajora oder einer Anarchie
anheim.
Ich kann nicht leugnen, daß ich als den Revers des Kantischen
Moralrigorismus oft gerade eine anarchische Hilflosigkeit gegenüber den
logisch nicht zu schematisierenden Lebensmomenten, ja dem Lebensganzen,
empfunden habe.
Wir leben doch niemals einfach als solche »Vernunftwesen«, sondern
als eine irgendwie einheitliche Totalität, die wir nachträglich, nach
wissenschaftlichen, praktischen, teleologischen, Gesichtspunkten in
Vernunft, Sinnlichkeit usw. erst zerlegen.
Aber diese Elemente haben in ihrer Isoliertheit andere Gesetze und
Entwicklungen, als innerhalb jenes Ganzheitslebens - gerade wie ein
organischer Teilvorgang, über den im chemischen Laboratorium
experimentiert wird, keineswegs ohne weiteres den Schluß gestattet, daß
er innerhalb des lebenden Körpers genau so ablaufe.
Wie aber auch die Relation von Einheit und Vielheit unter diesen
»Seelenvermögen« angesetzt werde - mit welchem Rechte sperren wir die
unzähligen anderen Elemente unseres Wesens davon aus, für sich oder aus
sich ein Sollensideal zu bilden? Darf z. B. das Sinnliche in unserer
Existenz wirklich nur in seiner reinen Tatsächlichkeit verbleiben, gibt
es nicht auch dafür eine Art, auf die es, rein als Sinnliches, verlaufen
soll, ein ihm immanentes Ideal, dem es sich nähern und von dem es sich
entfernen kann? Und steht es nicht ebenso mit der Phantasie, mit der
Gestaltung der ethisch indifferenten Lebenselemente, mit dem religiösen
Glauben, wirklich nur als Glauben angesehen? Erst das Gesetz des
Individuums, das sich aus demselben Wurzelpunkt entfaltet, dem auch seine
- vielleicht davon völlig abweichende - Wirklichkeit entwächst, ergreift
jegliches, analytisch oder synthetisch herauszugewinnende Stück des
Lebens, weil es nichts anderes ist, als die als Sollen sich auftuende
Totalität oder Zentralität dieses Lebens selbst.
Darum läßt sich das hier gemeinte Prinzip auch nicht etwa so
formulieren: was für den einen Sünde oder Tugend ist, sei es noch nicht
für den anderen.
Dies ist nur Oberfläche oder Folge.
Denn schon dieses »Was« ist ja von vornherein, und nicht nur, weil es
nachträglich als Sünde gewertet ist, in dem einen Fall etwas anderes als
in dem anderen.
Nur der äußere Effekt, nicht das Innerliche, Ethische, ist
»dasselbe«.
Si duo faciunt idem ist schon an sich eine so falsche Voraussetzung,
daß es des Nachsatzes gar nicht bedarf.
Die Gleichgültigkeit des Gesetzes gegen das Individuum, für das es
gilt, stammt bei Kant daher, daß er das Prototyp des Gesetzesbegriffes
überhaupt aus der Naturwissenschaft und dem Rechte bezieht.
In diesen beiden gilt das »Gesetz« schlechthin, ohne daß die
individuelle Gestaltung, auf die es sich richtet, sich irgendwie als ein
von dem Allgemeinen gesonderter Quell von Bestimmungen auftun könnte.
In der Naturwissenschaft, weil das Gesetz hier nur die Formulierung des
tatsächlichen (gleichviel wo und wie oft realisierten) Verlaufes der
einzelnen Vorkommnisse bedeutet; im bürgerlichen Recht, weil dieses von
sich aus und um einer sozialen Ordnung willen befiehlt, wie das einzelne
Tun verlaufen soll.
Der kategorische Imperativ hat einerseits die logische Struktur eines
Naturgesetzes mechanistischer Provenienz (was Kant selbst andeutet),
andererseits die eines Rechtssatzes.
Darum scheint der Zirkel nicht für ihn zu bestehen, der jedem
apriorisch-allgemeinen Moralgesetz droht: ein Gesetz soll mich deshalb
verpflichten, weil es allgemein gilt oder gelten kann - wie aber kann ich
seine allgemeine Geltung behaupten, bevor ich weiß, daß es auch für
mich gilt, auf mich paßt? Dies ist ersichtlich die bekannte Schwierigkeit
des Syllogismus mit allgemeinem Obersatz.
Wie darf ich aus der Sterblichkeit aller Menschen und dem Menschsein
des Cajus schließen, daß auch dieser sterben wird, da doch jener
Obersatz nur gilt, wenn ich von vornherein der Sterblichkeit auch des
Cajus sicher bin? In der Natur ist das Gesetz der einzelnen Tatsache
immanent; es besteht hier kein Gegenüber von beiden, das die Frage des
Passens oder Nichtpassens aufkommen ließe.
Das bürgerliche Gesetz seinerseits befiehlt dem Individuum von außen
her, es stellt nur eine sachlich partielle Forderung, unter
grundsätzlicher Indifferenz gegen die Totalität des Subjekts; die Frage
des Passens für dieses wird also gar nicht erhoben, womit freilich das
Nichtpassen in unbegrenztem Maße möglich ist.
Hier aber scheint sich doch schon die Unzulänglichkeit zu zeigen, die
dem »allgemeinen Gesetz« von jenen beiden Quellflüssen seiner her
zukommt.
Denn das ethische Gesetz hat weder die prinzipielle Adäquatheit zum
Einzelfall wie das Naturgesetz, noch das absolute Gegenüber, wie der von
Menschen ausgehende Befehl, sondern indem hier das Gegenüber zugleich das
innigste Verbundensein bedeutet, entsteht jetzt allerdings das Problem des
Passens; wenn es nicht paßt, gilt es auch nicht -und damit wohnt seiner
»Allgemeinheit« der oben berührte Zirkel ein.
Aber gerade auf Grund der von mir hier geforderten Weite in der
Auffassung und Bedeutung der Individualität kann man den Begriff der
»Allgemeinheit«, die der einzelnen Handlung ihr Gesetz vorschreibt,
aufrecht erhalten: nur daß es nicht die Allgemeinheit aller Menschen,
sondern die dieses bestimmten Individuums ist.
Das Allgemeine des Individuums ist nicht ein Abstraktum aus seinen
einzelnen Qualitäten und Handlungen.
Denn schon daß es einzelne solche, im genauen Sinne von Einzelheit,
gebe, ist eine künstliche Abstraktion, die gerade nicht die innere Form
des Handelns innerhalb der realen Lebensstetigkeit trifft, sondern nur die
umschriebene Sichtbarkeit seines äußeren Erfolges oder seiner äußeren
Anregung.
Von innen her gesehen ist die »einzelne« Tat ein nur relativ
berechtigtes, nachträglich-subjektives Herausschneiden aus einer
absoluten Kontinuität; gerade nur für die Praxis, für die Anderen, für
das Äußere, besteht die Singularität einer Tat, nicht aber für ihr
Aufquellen aus dem tiefsten Lebens- und Wesensgrunde, auf den die Ethik
doch gerade zurückgehen will.
Dies ist der eigentliche Grund, aus dem ein rein ethisches Richten
über den Menschen so schwer ist.
Es handelt sich dabei nicht um die - in der theoretischen
Unvollkommenheit des richtenden Subjekts gelegene -
Erkenntnisschwierigkeit, sondern um die Struktur des Objekts selbst, die
die Herauslösung eines einzelnen Gegenstandes der Beurteilung eigentlich
verbietet.
Das Allgemeine des Individuums steht also nicht als Abstraktion
oberhalb seiner Handlungen, sondern als Wurzel unterhalb ihrer.
Es ist jeder »Teil« eines Individuums vom Leben des ganzen
durchdrungen; keiner hat, innerhalb der Ebene des Lebens, eine für sich
abgeschlossene Bedeutung.
Aber dadurch ist die Einheit der Teile eine noch unbedingtere: wer
nicht das Individuum als Ganzes erfassen kann, ist demnach unfähig,
überhaupt irgend etwas von ihm absolut zu erfassen.
Das Individuum ist nur durch eine Art von intellektueller Anschauung
vorzustellen, insofern diese das Ergreifen eines Ganzen durch eine
einheitliche Funktion bedeutet.
Es ist nicht gesagt, daß man nicht auch am Individuum ein Element nach
dem anderen erfasse; allein dann kommt ein Augenblick, in dem sie sich zu
einer Totalität zusammenschließen, die nicht ein Nebeneinander, ein
bloßes Verbundensein ist, sondern ein ganz neues Gebilde.
Jetzt dreht sich auf einmal die Ordnung um: diese Einheit kommt nicht
aus den zusammengefaßten Teilen, sondern die Teile aus der Einheit.
Daß ein Mensch lügt oder sich für seine Überzeugung opfert, daß er
hartherzig oder wohltätig ist, daß er sich ausschweifend oder asketisch
benimmt - das ist als jeweilige Wirklichkeit absolut in die Kontinuität
seines Lebens verflochten; ja, der Ausdruck des Verflochtenseins ist noch
unzutreffend, denn er scheint eine irgendwie selbständige Existenz oder
Genesis dieses Tuns, als eines von einem Begriffe fest umschriebenen,
vorauszusetzen, und als stellte es sich erst mit dieser eigenen
Charakterisiertheit gleichsam nachträglich oder wie von sich aus in den
Lebensverlauf ein.
Tatsächlich ist es doch aber umgekehrt ein erst durch einen
herangebrachten Begriff aus diesem Verlauf herausgelöstes Stück, der
Kontinuität eben dieses genau so zugehörig wie jeder andere, zwischen
zwei beliebig gesetzten Zeitmomenten ablaufende Teil.
Mögen die Äußerlichkeiten unseres Verhaltens relativ scharfe Grenzen
gegeneinander zeigen, innerlich ist das Leben doch nicht aus einer Lüge,
dann einem mutigen Entschlusse, dann einer Ausschweifung, dann einer
Wohltätigkeit usw. zusammengesetzt, sondern es ist ein stetiges Gleiten, in dem jeder
Augenblick das sich fortwährend gestaltende, umgestaltende Ganze
darstellt, kein Teil scharfe Grenzen gegen den anderen besitzt und ein
jeder nur innerhalb jenes Ganzen und von ihm aus gesehen seinen Sinn
zeigt.
Daß die Tat in diesem Augenblick geschieht, das bedeutet, daß das
Leben in seinem kontinuierlichen Verlauf momentan gerade diese Form
angenommen hat; sie ist sozusagen nicht daher bestimmt, daß es eine Lüge
oder daß es eine Wohltat ist, sondern sie ist die jetzige Realität
dieses Lebensverlaufes; gerade wie die Form eines in fortwährender
Umrißänderung befindlichen Gallerttieres nicht jetzt von der Idee des
Kreises, jetzt der Ellipse, jetzt des annähernden Vierecks determiniert
ist, sondern nur von dem inneren Lebensprozeß des Tieres (im Verein mit
äußerlichen Bedingtheiten) her - obgleich der Kreis oder die Ellipse in
sich, als objektive Formen, Gesetze oder Notwendigkeiten haben, die gegen
den vitalen, sie als Form dieses Wesens hervortreibenden Prozeß ganz
gleichgültig sind.
Wenn nun eine allgemeine Norm über die Lüge oder die Wohltätigkeit
besteht, so findet sie an dem kontinuierlich-einreihigen Lebensprozeß
noch nicht ohne weiteres einen Angriffspunkt, sondern dazu müssen dessen
Inhalte in einer ihm selbst fremden Weise aus ihm herausgehoben und
zunächst einem sonst schon bestehenden Begriffe, von außen, wenn auch
von einem ideellen Außen, her unterstellt werden.
Haftet das Sollen an derartigen allgemeinen Begriffen von Lüge,
Wohltat usw., so kann es also die Tat gar nicht von ihrer inneren Quelle
her ergreifen, sondern nur, nachdem das aus dieser Quelle stetig
fließende Leben in die Form der Diskontinuität gebracht ist, oder nicht
eigentlich das Leben selbst, sondern seine von einem Begriffssystem her
ausdrückbaren und isolierbaren Inhalte.
Die Lüge oder die Wohltat, als die jeweilige Lebendigkeit ihrer
Subjekte, hat die Einmaligkeit alles Wirklichen und ist von dieser
Richtung her keineswegs eine Darstellung der allgemeinen Lüge oder der
allgemeinen Wohltat, von der das allgemeine Gesetz spricht; diesem ist sie
vielmehr erst untertan, nachdem sie ihrem organischen Zusammenhang
enthoben und in einen begrifflichen eingestellt ist, der sie nur als
singularisierte, ihrer vitalen Dynamik entkleidete, als Summe ideell
vorher feststehender Merkmale gebrauchen kann.
Der Kantische Imperativ ist prinzipiell ebenso gerichtet, da er nur die
allgemeinste formale Abstraktion aus allen möglichen einzelnen
allgemeinen Gesetzen ausspricht.
Als Regulativ des Handelns muß er sich sogleich in eine inhaltliche,
also singuläre Norm umsetzen, die nach seiner reinen Konsequenz
allerdings jeweilig nur eine empirisch gültige, für einen nächsten Fall
vielleicht zu widerrufende sein kann.
Allein in die mögliche Summe dieser relativen Allgemeinheiten zerlegt
sich eben der kategorische Imperativ, sobald er praktisch werden will.
Freilich scheint seine Formel weit genug zu sein, um die Sittlichkeit
eines Tuns auch dann mittels seiner »möglichen Verallgemeinerung« zu
bestimmen, wenn unser Tun so gefaßt wird, wie es wirklich im Leben steht:
mit dessen Ganzheit absatzlos verweht, nur die gerade beobachtete Welle in
seiner kontinuierlichen Strömung.
Tatsächlich aber ist das so erfaßte Tun gar nicht zu verallgemeinern,
denn dies hieße nichts anderes, als das ganze Leben dieses Individuums
als allgemeines Gesetz zu denken; die Frage lautete dann: Kannst du
wollen, daß alle Menschen von ihrer ersten bis zu ihrer letzten Minute
sich so benehmen, wie du? - denn, wie immer wiederholt werden muß, ihren
inneren, wirklich zuverlässigen Sinn zeigt die einzelne Tat nur in der
Totalität des Lebenszusammenhanges.
Aber abgesehen von der Unausdenkbarkeit oder dem Widersinn dieser
Konsequenz, kann es zweifellos auch gemäß den höchsten Kriterien, nach
denen der kategorische Imperativ die Wünschbarkeit einer Tat bestimmt,
unter Umständen wertvoll sein, daß ein Mensch dieser bestimmten Art
existiere, aber nicht, daß auch nur einige solcher existieren.
Es ist gar nicht abzusehen, wieso aus dieser letzteren Konstellation
sich die sittliche Verwerflichkeit jenes einen ergeben sollte.
Die letzte Konsequenz also, in die der kategorische Imperativ
ausläuft, wenn die mit dem einzelnen Tun gesetzten Zusammenhänge nicht
willkürlich abgeschnitten werden sollen, hieße: kannst du wünschen,
daß du überhaupt da bist, oder: daß eine Welt, in der du da bist (denn
diese, wie sie besteht, ist die unnachlaßliche Bedingung deines
Gesamtlebens und damit deines einzelnen Tuns), unendlich oft da sei? So
würde die Kantische Formel, konsequent bis zu ihrer vollständigen
Bedeutung entfaltet, in der Ewigen Wiederkunft münden, und damit würde
ersichtlich die Verallgemeinerungsfrage nicht mehr eine nur logische
Antwort, wie sie selbst sie beansprucht, finden können, sondern einer aus
willens- oder gefühlsmäßigen Entscheidungen heraus bedürfen.
Soll dies alles vermieden werden, soll die einzelne Tat als
verallgemeinert gedacht sein, um die Legitimierungsfrage zu beantworten,
so bleibt nichts übrig, als sie eben doch aus dem Gesamtzusammenhange des
Lebens zu isolieren, sie in äußerliche Umgrenztheit zu setzen; die
Verallgemeinerung ihrer vollen Realität innerhalb unserer Existenz hebt
sich selbst, hebt mindestens den Anspruch auf eine objektiv-logische
Entscheidung nach der Kantischen Formel auf: gerade die Verallgemeinerung
setzt eine künstliche Individualisierung der einzelnen Tat voraus.
Diese Formel bestimmt höchstens von Fall zu Fall; das Ganze kann sie
nicht bestimmen, da dieses Ganze - als lebendiges so wenig aus einzelnen
Fällen zusammensetzbar, wie die Wirklichkeit eines Organismus aus
einzelnen Stücken -, als »allgemeines« gedacht all jenen Widersinn
ergibt.
Diese Individualisierung der einzelnen Tat widerstrebt gerade, wie ich
schon betonte, der persönlichen Individualität, d. h. der Einheit und
Ganzheit, die sich durch alle Mannigfaltigkeit der einzelnen Taten
hindurchlebt, oder genauer: die als diese Mannigfaltigkeit lebt.
Das jeweilige Sollen ist eine Funktion des totalen Lebens der
individuellen Persönlichkeit.
Dies ist vielleicht der tiefere Sinn der mystischen Vorstellung, daß
jeder Mensch seinen besonderen, ihn von Fall zu Fall führenden Engel oder
Genius hätte, der gewissermaßen die »Idee« seines Lebens darstellte.
- Damit wird auch klar, was ich als eine mehr beiläufige Folgerung
bemerke, in welchem Sinne »Konsequenz« des Handelns als Wert gelten
kann.
Sie wird meistens in einem objektiven Sinn verstanden: als ob die
Situation, die Aufgabe, die stattgehabte Entwicklung aus ihrem logischen
Gehalt diejenige Verhaltungsweise folgern ließen, die nun die konsequente
und deshalb als sittlich von dem Subjekt zu fordernde wäre.
Aber ob dies immer die Konsequenz für eben dieses Individuum ist,
bleibt für manche Fälle durchaus zweifelhaft.
Gerade die Folgerichtigkeit seiner Natur führt vielleicht (nach der
gleichen oder einer ebenfalls individuellen Logik) zu einem ganz anderen
Handeln; unbeschadet dessen, daß jene sachlichen Reihen Elemente eben
dieses Wesens seien und ihre Konsequenz zu der seinigen machen mögen.
In jenem populären Konsequenzbegriff liegt die irrtümliche Anwendung
der am reinen Begriffsinhalt vorschreitenden Logik auf ein ihr nicht
verhaftetes Gebiet, die die Voraussetzung auch der Vorstellungspsychologie
ausmacht, da sie sich bei ihren Assoziationen usw. schließlich auch von einer mehr oder weniger versteckten Logik in der
Relation der Elemente führen läßt.
Wir haben die Logik jetzt von den Verfälschungen befreit, mit denen
die Einmengung der Psychologie sie bedrohte.
Auf die Gefahren aber, die umgekehrt der Psychologie und damit einem
großen Teil der Ethik von Usurpationen der Logik her kommen, ist man noch
nicht genügend aufmerksam geworden. -
Wie in einem ideellen Parteigegensatz schienen bisher die Akte des
Lebens, deren jeden wir als eine einzelne, irgendwie umgrenzte, ihrem
Inhalt gemäß bezeichenbare Einheit ansehen, dem Gesamtstrom des Lebens
gegenüberzustehen, dessen allumfassende Einheit keinen Sondereinheiten,
keinen Einzelheiten mit Eigengrenzen Raum und Recht geben will.
Der einzelne Akt, dessen Betontheit nach dem begrifflichen, wenn auch
nicht außervitalen, so doch außerindividuellen Inhalt hin gerichtet ist
und der, einer an den anderen anschließend, die Lebensreihe zusammensetzt
- und das von innen quellende individuelle Leben, das wie eine flüssige
Substanz an all jenen Phänomenen nur seine stetig wechselnden Formen
gewinnt - dies sind ersichtlich zwei aufs prinzipiellste unterschiedene
Erfassungen des Lebens.
Aber bei dieser Antinomie oder Fremdheit zwischen der Bedeutung des
Einzelnen und der Bedeutung des Ganzen kann man sich nicht beruhigen.
Es wird eine Anschauung zu suchen sein, in der jene beiden von einer
funktionellen Beziehung und inneren Notwendigkeit vereinheitlicht sind.
Sie entfaltet sich aus einem Grundmotiv, das innerhalb der Ethik weder
nach seiner Tiefen-, noch nach seiner Breitendimension hin zu seinem
ganzen Rechte gelangt scheint und das sich zunächst wieder am Gegensatz
gegen die Vernunftmoral charakterisiert.
Denn diese leitet (hiermit eigentlich nur eine Einstellung der
Popular-Ethik aufnehmend) die ethisch relevanten Handlungen entweder aus
dem reinen, sinnenfreien Ich oder aus dem sinnlichen Ich ab.
Demgegenüber behaupte ich aufs entschiedenste, in zunächst ganz
aphoristischer Formulierung, daß in jeglichem menschlichen Verhalten der
ganze Mensch produktiv ist.
Mag die Vernunftmoral auch an die Wertstelle der äußeren Tat die
»Gesinnung« setzen, gleichsam als die kürzeste Linie zwischen der Tat
und dem absoluten Ichpunkt - der ganze Reichtum der empirischen
Persönlichkeit, den diese Linie nicht mitnimmt, ist hier von jeder,
ebenso der tatsächlichen wie der ethischen, Beziehung zu der Tat
ausgeschlossen.
Denn hier wird der Mensch nur beurteilt, insofern er gerade diese Tat
vollbracht hat, nicht die Tat, insofern sie gerade von diesem Menschen
vollbracht ist.
Ja, es kann zu der isolierten Normierung der einzelnen Tat (d. h. zu
einem allgemeinen Gesetz über ihren Inhalt) nur durch solchen Ausschluß
des ganzen Menschen kommen.
Und umgekehrt, dieses Herausreißen und Vereinzeln der Tat führt zu
der Konstruktion des reinen, absoluten, transzendentalen oder
transzendenten Ich, das das Korrelat dazu ist.
In Wirklichkeit aber gilt dies nur für die logisierte und
mechanisierte Vorstellung vom Seelischen und fällt ganz dahin, wenn man
jedes Einzelverhalten als eine neue bereichernde Möglichkeit, mit der die
Daseinstotalität sich darstellen kann, gelten läßt.
Dann wird das in der Vernunftmoral schwer begreifliche Verhältnis
zwischen dem absoluten, eigentlich unlebendigen Ich und den wechselnden
singulären Handlungen sogleich ein organisch einheitliches.
Denn nun schließt das singuläre Tun jene Totalität nicht aus,
sondern ein; so wenig unser Wissen ausreicht, es im einzelnen zu erweisen,
so ist doch hier das metaphysische Grundgefühl dieses: daß jede
existenziale Besonderheit das Ganze des individuellen Daseins, aus dem sie
kommt, in ihrer besonderen Sprache restlos ausdrückt.
Darum ist jeder Lebensaugenblick, jedes Sich-Verhalten und Handeln das
ganze Leben; dieses ist nicht eine Totalität für sich, der das einzelne
Handeln in ideeller Abgetrenntheit gegenüberstünde.
Sondern dies ist die eigentümliche, mit keinem mechanistischen
Gleichnis erschöpfbare Form des Lebens, daß es in jedem seiner
Augenblicke eben dieses ganze Leben ist, so mannigfaltig und einander
entgegengesetzt auch die Inhalte dieser Augenblicke seien.
Nicht ein Stück seiner, sondern das Ganze hebt sich zu der jeweiligen
Tat.
In dem Augenblick ihres Geschehens, wie in jedem anderen, hat dies
individuelle Leben alle Folgen seiner Vergangenheit, alle Spannkräfte
seiner Zukunft in sich.
Darum ist dieser seelische Augenblick wirklich das ganze Leben, weil es
außerhalb seiner jetzt keines gibt (wo sollte es eigentlich sein?) und
weil das Leben überhaupt keine andere Gestalt als die des
kontinuierlichen, jeweils zu einer - unabsehlich variablen - Wellenhöhe
sich hebenden zur Verfügung hat.
Natürlich ist nicht ein einzelner Moment das ganze Leben, wenn es als
die Summe inhaltlich bestimmter Erlebnisse verstanden wird.
Aber das Leben als Prozeß - als derjenige, der alle Inhalte trägt und
erzeugt, und den sie in einer nicht weiter erklärlichen Weise
symbolisieren - ist überhaupt nicht eine Summe, sondern er ist in jedem
seiner Augenblicke ganz und gar wirklich.
Diese Augenblicke sind an Stärke, Intention, Wert äußerst
verschieden.
Aber diese Verschiedenheit ist das unmittelbare Wesen des Lebens, es
ist bald schwach, bald stark, jetzt innerlich ausbalanciert, jetzt in
zugespitzter Erregtheit, bald intensiv, bald leer - keiner dieser
Augenblicke weist von sich aus, außer durch die vitale Gesetzmäßigkeit
der »Reaktion«, auf den anderen hin, um sich mit ihm erst zu dem ganzen
Leben zusammenzutun; nur von ganz anders orientierten Begriffssystemen her
könnte dies geschehen.
Ich bin wirklich und ganz in dem einen Augenblick stark, in dem anderen
schwach; mein Sein hat jetzt diese Qualität, gleichviel, ob es ein
andermal eine andere hat; wobei natürlich diese Beispielsbezeichnungen
viel zu einfach sind; der Gesamtstatus des Augenblicks ist vielmehr,
obgleich in vitalem Sinne einheitlich, von seiner inhaltlichen
Begrifflichkeit her unendlich kompliziert und nur höchst unvollkommen
analysierbar.
Durchaus muß die Vorstellung ausgeschlossen werden, daß irgendeine
Wertung oder Relation der Inhalte oder auch der Intensitäten des Lebens
darüber bestimmte, ob wirklich das ganze und »volle« Leben in einem
Momente ist.
Denn der Begriff des »vollen« Lebens hätte hier einen Wert- oder
subjektiven Gefühlssinn, einen ganz anderen als den des objektiven
Vitalprozesses.
Auch wenn man das Leben im Sinn einer Meßbarkeit faßt, so daß ein
individueller Daseinsverlauf mehr oder weniger Leben zeigt, so ist doch in
jedem dieser differenten Zustände das echte und ganze Leben: es ist eben
abwechselnd ein volleres und ein leereres, und nur von einem Begriff oder
einer Sehnsucht her streckt das letztere ideelle Arme nach einem ideellen
Mehr aus, mit dem es sich vervollständigen will; im eigentlich vitalen
und metaphysischen Sinne gibt es nur ein Leben, von dem bald die Fülle,
bald die Armut die Echtheit und Ganzheit ist.
Darum ist es auch falsch zu sagen, daß, wenn ich in einer Stunde
meines Lebens Gutes will und vollbringe, in einer anderen Schlechtes,
dieses oder jenes meine echte Natur, das andere eine vorübergehende,
sozusagen zufällige Abbiegung sei.
Wer will sicher erkennen, wo das Echte meiner Natur liegt? Vielleicht
tritt es nur in einer einzigen Stunde meiner ganzen Existenz in die
Erscheinung.
Diese ganze Scheidung ist höchst problematisch.
Der Mensch ist einmal so und ist ein andermal anders, und aus dem bloß
häufigeren Auftreten einer bestimmten Qualität zu schließen, die eine
läge in einer charakterologisch oder metaphysisch prinzipiell anderen
Schicht als die andere, bewegt uns nur ein Optimismus oder Pessimismus
über unseren Eigenwert.
Daß diese Möglichkeit des Lebens besteht, wirklich ganz gut und
wirklich ganz schlecht zu sein, daß wir nicht innerlich in Schichten von
verschiedener ethisch-metaphysischer Wesenstiefe eingeteilt sind, so daß
die eine Handlung unabänderlich in die fundamentale, die andere in die
oberflächlichere fiele - das ist die menschliche Freiheit; der
transzendentale »Charakter« setzt an ihre Stelle ein Fatum, das durch
die Lehre von der metaphysischen Charakterwahl nur phantastisch
verschleiert wird.
Übrigens, von der hereinspielenden Problematik der Freiheit abgesehen,
ist die im Sinne der Lebensdarstellung gleichmäßige Echtbürtigkeit
unserer wertmäßig heterogensten Handlungen mit dem »angeborenen
Charakter« keineswegs unverträglich.
Denn es ist eine ganz wunderliche Einengung und Starrheit, daß man die
Angeborenheit des Charakters mit einer qualitativen, mit einem (wenn auch
vielleicht komplizierten) Begriff bezeichenbaren Gleichmäßigkeit des
Verhaltens identisch setzt: als ein sittlicher oder ein amoralischer, ein
sanguinischer oder melancholischer, ein pedantischer oder weitherziger
Charakter sei das Individuum geboren, und entweder könne es sich
überhaupt niemals in abweichendem Sinne benehmen, oder wenn dies
geschähe, so sei es durch ichfremde Mächte abgebogen, oder eine -
eigentlich unbegreifliche - Zufälligkeit erzeuge dies dünne und
flüchtige Oberflächenphänomen.
Bleibe aber selbst dahingestellt, ob es Charaktere von so
schwankungslos durchgehender Beschaffenheit gebe, so sehe ich nicht,
weshalb es nicht einem Individuum »angeboren« sein könnte, in einer
Epoche seines Lebens eine bestimmte innere Haltung, in einer anderen aber
eine ganz abweichende -und so in unbegrenzten Schwankungsmöglichkeiten -
einzunehmen.
Warum sollte das anders liegen, als bei den physischen Angeborenheiten?
Daß uns der Bart im zweiten Lebensjahrzehnt wächst, erst spärlich und
dann stark ist, in späteren ergraut und schließlich weiß wird - ist uns
dieser Wechsel nicht durch die ursprüngliche Keimanlage unabänderlich
zugeteilt? Warum sollte der Wechsel der Wesensfarbe im Laufe der
Lebensentwicklung nicht ebenso eine Angeborenheit sein, wie die
vorgebliche Einfarbigkeit des Charakters? Es ist ein bloßes Vorurteil,
daß dessen Vorbestimmtheit durchaus mit seiner begrifflich-qualitativen
Gleichförmigkeit solidarisch sei, wohl nur daher entstanden, daß für
unsere unvollkommene Erkenntnis die Wahrscheinlichkeit, daß ein ein für
allemal determinierter Charakter bestehe, allerdings bei durchgängig
wahrgenommener Qualitätsgleichheit des Benehmens sehr erheblich wächst.
In der Sache selbst aber, gleichgültig gegen mögliche oder
unmögliche Konstatierbarkeit, liegt nicht der geringste Grund vor, ein im
Zeitverlauf wechselndes charakterologisches Benehmen für weniger
prädeterminiert zu halten, in der einen Phase ein geringeres Hinabreichen
in die angeborene Wesenswurzel zu sehen, als in der anderen.
Daß in dem Querschnitt durch den Lebensstrom, den wir als dessen jetzt
bezeichnen, das Leben in einer zwar differenziellen Ausgestaltung
enthalten ist, so daß ein jeder, mag er inhaltlich ganz eng oder ganz
weit sein, eine volle Phase der Lebenstotalität bedeutet - das stellt
sich natürlich in mannigfaltigen empirischen Modifikationen dar.
Auch angesichts scheinbar selbständig funktionierender Sonderenergien
sollte nie vergessen werden, daß es der ganze Mensch ist, der denkt,
fühlt, begehrt, daß auch jeder einzelne Sinn nur eine Kanalisierung der
Lebensganzheit ist, durch die diese mit der Außenwelt verkehrt.
Wir täuschen uns darüber leicht, insofern wir allerdings oft
keinerlei Beziehung oder Bestimmung zwischen der einen Sonderenergie und
einer anderen feststellen können und darüber vergessen - was übrigens
für unzählige geistige und praktische Verhältnisse typisch ist -, daß
ein Element eines Ganzen sehr wohl durch dieses Ganze als Einheit bestimmt
sein kann, ohne daß sich ein Einfluß irgendeines einzelnen anderen
Elementes auf jenes auffinden ließe.
So vergißt der christlich Gläubige nicht selten, daß er in der
absoluten Umfaßtheit durch das göttlich Eine lebt, wenn die göttliche
Güte, die göttliche Weisheit oder auch die göttliche Gerechtigkeit und
der göttliche Zorn nicht so in sein Leben eingreifen, wie er es an dieser
Stelle erwartet hatte.
Der theoretisch keineswegs leicht zu erfassende Formtypus: daß das
individuelle Leben sich immer nur als Ganzes zu den Entfaltungen, die wir
einzelne Taten oder Erlebnisse nennen, hebt, findet in unserer
Begriffsbildung eine gewisse logische Analogie.
Von der konkreten Sache, die ein Begriff bezeichnet, schließt er nur
gewisse Teile, Seiten, Bestimmtheiten ein; viele andere aber, ihre ganze
individuelle Konfiguration, all das an ihr, was entweder unter andere
Begriffe gehört oder überhaupt nicht begrifflich ausdrückbar ist,
läßt er ganz außerhalb seines Inhalts.
Dennoch gilt er für die Totalität, für die Einheit der Sache,
einschließlich all jener, von ihm nicht mitbetroffenen Bestimmungen.
Wenn ich ein Gewächs einen Baum nenne, so bestimmt dieser Begriff
nicht, ob das Gewächs Nadeln oder Blätter hat; dennoch gilt er nicht
etwa für einen Teil des nadeltragenden und für einen dem entsprechenden
Teil des blättertragenden, sondern für das in sich einheitliche ganze
Gebilde, das Nadeln trägt, und für das ganze, das Blätter trägt: das
Baum-Sein durchdringt gewissermaßen ein jedes, ohne sich von
individuellen Unterschiedlichkeiten hemmen zu lassen.
Oder, wenn man jemanden einen Dummkopf nennt - so schließt dieser
Begriff doch all die zahllosen Eigenschaften des Menschen nicht ein, die
mit Dummheit oder Klugheit überhaupt nichts zu tun haben und für die
diese nicht einmal ein Präjudiz bilden.
Trotzdem, mit all diesen, mit seiner Gutmütigkeit oder Bosheit, seinem
normalen oder abnormen Triebleben, seiner Gesprächigkeit oder
Schweigsamkeit und allen anderen ist er ein Dummkopf; dieser Begriff,
unter den er nach einer nur partiellen Eigenschaft gebracht wird, umfaßt
oder beherrscht dennoch seine Ganzheit, die auch all jene intellektfremden
Bestimmungen in ihre Einheit einschließt.
Dieses Strukturverhältnis zwischen Einzelheit und Lebensganzheit
bewirkt gerade an ethischen Werturteilen eine eigentümliche Problematik.
Bei Dante erleiden die Sünder in der Hauptsache wegen einzelner Taten
ihre Verwerfung.
Mag man hier auch die tiefere Bedeutung herauslesen: daß der Mensch
einmal in seinem Leben etwas tut, das den gesamten Sinn, die gesamte
Tendenz dieses Lebens in sich sammelt - so bestimmt sich hier der ethische
Wert solcher repräsentativen Tat eben doch von ihrer inhaltlichen
Einzelheit her, wie sie sich an einem System vorbestehender Normen mißt.
Und selbst wenn es Eigenschaften sind, die die Verurteilung begründen,
so sind es doch nur partielle: der Geizige, der Wollüstige, der
Zornmütige können außerdem ganz vortreffliche Eigenschaften haben, und
Dante stellt dies auch nicht in Abrede, ja, deutet es sogar gelegentlich
an.
Wo bleiben diese? Warum verschwinden sie absolut vor dem einen
Wertnegativen? Und wie stimmt dies als formales Prinzip damit überein,
daß das ganze Sodom um eines Gerechten willen verschont bleiben sollte?
Und sollte nun wirklich dieses Eine als der maßgebende Wertpunkt der
Existenz gelten, wie es bei Kant als reinste Erscheinung des intelligiblen
Charakters auftreten könnte - hier wie dort wird die Tat nicht gemäß
ihrem organisch-kontinuierlichen Verwachsensein in das Leben beurteilt,
sondern gemäß ihrem für sich angebbaren Inhalt, bzw. für Kant gemäß
der bloßen Absicht dieses Inhalts.
In beiden Fällen aber bedarf es der, wie auch immer mit Innerlichkeit
geladenen, Vereinzelung der Tat, weil sie an einer dem Gesamtleben des
Individuums gegenüber stehenden, gegen dieses prinzipiell gleichgültigen
Norm ihre Wertung finden soll.
Dabei ist nicht uninteressant, festzustellen, daß, wenn die Tat nach
der umgekehrten Richtung: nach ihren, auf den Täter zurückgewendeten
Wirkungen verfolgt wird, ihre Isolierung dem Lebensganzen gegenüber auf
einmal aufgehoben ist.
Der Richter mag nur das definierte Vergehen bestrafen, der Mensch mag
ihm nur dessen im übrigen gleichgültiger Träger sein; allein die Strafe
- ihr unmittelbarer Schmerz, wie etwa auch die soziale Deklassierung,
trifft tatsächlich den ganzen Menschen.
Unsere Taten sind hinsichtlich der Rückwirkungen auf uns keineswegs so
lokalisiert, wie, nach den hier kritisierten ethischen Vorstellungen, ihr
Ursprung aus uns es ist.
Schon diese hundertfältige Erfahrung hätte bewirken sollen, auch den
letzteren in engere Verbindung mit dem Lebensganzen zu bringen.
Auch gilt dieses Grundverhältnis noch für intimere als die
angedeuteten Schichten.
Wir würden uns von der Schuld einer Handlung, die wir vielleicht
wirklich als eine relativ isolierte, aus einem seelischen Nebenfluß
auftauchende empfinden, leichter lossprechen, würde sie nicht doch von
dem dumpfen Gefühl umschwebt: du bist also fähig, und für alle Zukunft,
etwas derartiges zu tun! Das eigentlich Bedrückende ist die
Beschaffenheit an uns - mag diese auch gleichsam eine provinzielle sein -,
ihre jetzt nicht mehr fortzuleugnende dauern e Möglichkeit, also doch
etwas über die Tat als einzelne hinaus auf den ganzen Lebensverlauf sich
Erstreckendes.
Darum ist psychologisch auch zu beobachten, daß, wenn eine radikale
innere Wendung es uns ganz undenkbar macht, eine bereute Tat zu
wiederholen, das Leiden der Reue erheblich gelindert wird.
Auch ist ja gar nicht zu übersehen, daß wir tatsächlich uns für
manche Handlungen nicht voll verantwortlich fühlen, daß sie plötzlich
wie Fremdlinge, man weiß nicht woher gekommen, in unserer Innenlandschaft
dastehen, etwas Peripherisches, unserem Lebenszentrum nicht Verbundenes.
Nur solche Deutungsworte für diese Tatsache scheinen mir irrig.
Wir sind, wie oben erörtert, immer und also auch in solchen
Handlungsmomenten, unser ganzes Leben, und dessen hier leicht sich
anbietende Scheidung in unsere Aktualität und unsere Potentialität, mit
sehr ungleichmäßigen Maßverteilungen, ist ein durchaus problematischer
Hilfsausdruck, da die unlösbare Verwebtheit des sogenannten Aktuellen und
des sogenannten Potentiellen erst den wirklichen und wirksamen
Lebensmoment konstituiert.
Nur daß eben das Leben seinem Wesen nach in fortwährendem Auf und Ab,
Stark und Schwach, Hell und Dunkel fluktuiert, ohne darum in irgendeinem
Augenblick seine Ganzheit als dieses eine Leben aufzugeben.
Es sind deshalb nicht bloße »Teile«, es ist kein exterritoriales Wo,
das Handlungen jener Art entspringen läßt, sondern es ist unsere ganze
Lebenseinheit, die nur in solchen Momenten das Stadium der Reduziertheit,
des Sich-selbst-Fremdseins, des Abstandes gegen das sonst Gewohnte
passiert.
Aber auch dieses, als Anderssein Bezeichnete, ist kein irgendwoher
gewehtes Zufälliges, sondern ein Modus des Lebens selbst, das Außerhalb
ist eine Form seines Innerhalb.
In näherer Ausführung zeichnet sich das für uns hier entscheidende
Motiv in seinem Gegensatz einerseits gegen die mechanistische, andrerseits
die platonisierende Auffassung, vielleicht am deutlichsten, wo wir unser
Verhalten zu durchgehenden Wesenszügen zusammenfassen.
Ich gehe von dem eben Erörterten aus.
Wenn wir einen Menschen geizig nennen, so ist doch nicht sein Geiz
geizig, sondern der ganze Mensch, der zugleich tapfer, sinnlich, klug,
melancholisch und noch alles Mögliche ist - der ist geizig.
Darum ist in jeder Handlung, die wir als eine geizige bezeichnen, eben
dieser enthalten, gerade wie in jeder anderen, die uns als eine kluge oder
tapfere oder sinnlich bestimmte erscheint.
Es ist ein völliges Verkennen vom Wesen des Lebens, wenn man seine
einheitliche Ganzheit nur insoweit sehen will, als man qualitative
Gleichheit in ihm wahrnimmt - die man dann durch eine Art von Mischung
aller inhaltlichen Verschiedenheiten seiner Momente, einen Durchschnitt
durch sie oder in einem »reinen« Ich, d. h. in einer Abstraktion von
inhaltlichen Verschiedenheiten überhaupt zu gewinnen sucht.
Die Kategorie vom Ganzen und Stück, wie sie für das Unlebendige gilt,
ist auf das Leben, zuhöchst auf das individuell seelische, überhaupt
nicht anwendbar.
Hier ist eine innere Verbundenheit des Lebens, die nicht nur das Vorher
und Nachher betrifft, indem man von jedem Punkt zu jedem nur durch alle
zwischen ihnen liegenden hindurch gelangen kann; sondern außerdem greifen
Vergangenheiten gleichsam über den Kopf alles Dazwischenliegend hin und
wirken auf das Gegenwärtige ein, gehen mit ihm zu stetig sich wandelnder
Einheit zusammen - wie in einem Gemälde jeder Farbfleck nicht nur mit den
benachbarten in Relation steht; sondern mit jedem anderen derselben
Leinwand, und dadurch jenes Netzwerk von Gegensätzen, Synthesen,
Steigerungen entsteht, das wir als die »Notwendigkeit« im Kunstwerk
ausdrücken, d. h. als die Unerläßlichkeit eines jeden Teiles, weil
jeder andere eben dieser bestimmte ist, und zwar wechselseitig; jeder Teil
des Kunstwerks ist das, was er an dieser Stelle ist, nur dadurch, daß
jeder andere das ist, was er ist; die Bedeutung eines jeden schließt
gewissermaßen das ganze Kunstwerk ein.
Aber schließlich nähert sich auch dieses Gleichnis nur sehr
unvollkommen und sozusagen nur dissolut dem, was die eigentümliche Form
des Lebens prinzipiell restlos und in Einheit vollzieht: daß es wirklich
in jeder jeweiligen Gegenwart ganz besteht.
Daß diese Gegenwärtigkeiten daraufhin, daß sie einerseits als
zeitlich getrennte »Stücke«, andrerseits durch die Widersprüche ihrer
Inhalte sich gegenseitig ausschließen, sich sträuben, jeweils das eine
ganze Leben zu sein, geht auf die Wirksamkeit von Gesichtspunkten zurück,
die an das Leben von außen herangebracht sind.
So gilt das Schema vom Ganzen und vom Stück allenfalls für die
Lebenszeit, d. h. für das leere, lineare Zeitschema, das man gewinnt,
wenn man sozusagen aus dem Leben das Leben wegstreicht.
Innerhalb dieses freilich gibt es »Stücke«, Teile, die durch scharfe
punktuelle Grenzen ausgeschnitten sind und deshalb für das in absoluter,
niemals zerschnittener Kontinuität verlaufende Leben nicht einmal Symbole
sein können.
Zwischen 6 Uhr und 7 Uhr vergeht freilich »ein Stück« meines Lebens,
dem sich ein anderes von 7 Uhr bis 8 Uhr anschließt, so daß jedes von
ihnen mein Leben nur pro rata enthält, das ganze sich aus ihnen addiert.
Allein vom Leben selbst her gesehen, ist diese Ausstückung durchaus
nichts Objektives, nichts in seiner eigenen Struktur Vorgezeichnetes; man
kann seine Kontinuität nur dadurch zum Ausdruck bringen, daß jeder etwa
besonders betrachtete Moment das ganze Leben ist - weil es die Form dieses
Ganzen, seine Einheit, ist, sich in etwas, was man unter dem äußerlich
zeitlichen Aspekt Vielheit nennen muß, auszuleben.
Nicht anders verhält es sich mit Rücksicht auf die qualitative
Unterschiedlichkeit der Lebensstücke.
Daß ich mein Tun in ein jetzt geiziges oder verschwenderisches, jetzt
tapferes oder feiges, jetzt kluges oder törichtes zerlege, geschieht von
begrifflichen Kategorien aus, die dem Lebensprozeß in sachlicher
Systematik und ganz unverbunden gegenüberstehen.
Natürlich sind es inhaltliche Unterschiede innerhalb dieses Prozesses
selbst, auf die hin er bald der einen, bald der anderen Kategorie
Anwendung gewährt. Allein dieser Zustand bezieht seine wahre Wesenheit
und ethische Beurteilbarkeit nicht von dem Begriffe des Geizes oder der
Verschwendung, der Tapferkeit oder der Torheit her, sondern von der
kontinuierlichen und kontinuierlich wechselnden Lebensströmung her.
Hier zeichnet sich noch einmal aufs schärfste der Unterschied zwischen
der begrifflich-allgemeinen und der vital-individuellen Anschauungsweise.
Für den platonisierenden Standpunkt (der hier auch die Voraussetzung
für die Ethik des »allgemeinen Gesetzes« bildet) ist die tapfere
Handlung eine exemplifizierende Verwirklichung des Begriffes Tapferkeit;
nur indem sie von diesem oder einem anderen Begriff gedeckt wird, ist sie
sozusagen überhaupt eine Handlung; von dorther, nicht von dem Leben,
dessen Pulsschlag sie bildet, kommt ihr ihr Wesen.
Mag man auch die transzendent-substantialisierenden Ausdrücke Platos
ablehnen, wonach der Mensch, indem er so handelt, teilhat an der Idee der
Tapferkeit, so ist doch das Grundmotiv noch immer wirksam.
Noch immer erscheint die Tat ihrem Sinn, ihrer Wertung, ihren
Einordnungen nach nicht als das ganze, jetzt gerade so sich
verwirklichende Leben des Individuums, sondern als eine Verwirklichung des
Begriffes der Tapferkeit.
Von diesen Umschriebenheiten der begrifflich ausdrückbaren Inhalte des
Tuns herkommend, ist das jeweilige des Lebens freilich innerhalb dieses
ein bloßes Stück, das mit anderen zusammen (also z. B. das Vernünftige
mit dem Sinnlichen, das Praktische mit dem Theoretischen, das
Individualistische mit dem Sozialen) erst das ganze Leben bildet.
Diese Betrachtungsweise ist zweifellos nötig und nützlich, da uns das
Leben sowohl für das Handeln wie für das Erkennen nur durch seine
Beziehungen zu solchen realen und idealen Reihen und Werten und seinen
nach diesen zu sich streckenden Ergebnissen von Wichtigkeit zu sein
pflegt.
Allein von dem Quellpunkt her gesehen, an dem die Tat sich wirklich
bildet, ist sie nicht eine »Tat der Tapferkeit« (diese halb dichterische
Sprechweise hat für den Rationalismus doch eine irgendwie real gemeinte
Basis), sondern sie ist die jetzige Wirklichkeit dieses Totallebens und
deshalb, sobald es sich um ethische Verantwortung handelt, nur aus dem zu
beurteilen und zu werten, was das Gesamtsollen dieses Lebens an dieser
Stelle zeigt.
Als Entfaltung des einen Lebens ist das Sollen ebenso entschiedenen,
wenn auch nicht den gleichen, qualitativen Polaritäten zugängig, wie ich
es vorhin für die Wirklichkeitsform des Lebens gegenüber dem Aberglauben
betonte, daß die Angeborenheit des Charakters uns in ein wesentlich immer
gleichartiges Verhalten bannte.
Eben darum ist das Sollen, auf den Verantwortungspunkt hin gerichtet,
nicht nach einem allgemeinen Gesetz bestimmbar.
Gewiß ist Tapferkeit als solche gut und Geiz als solcher übel, und
als allgemeines Gesetz könnte man nur wollen, daß die eine sei, der
andere nicht sei.
Aber was die so benannten Handlungen in der Reihe eines individuellen
Lebens bedeuten, genauer: was sie als dieses Leben bedeuten (da sie doch
nur die momentanen Darstellungen seiner Totalität und deshalb nur aus dem
Gesamt-Sollen dieses beurteilbar sind) - das ist damit noch nicht
bestimmt.
Damit tritt die ethische Bedeutung des so ausführlich Behandelten
hervor: daß in jeder Handlung der ganze Mensch produktiv ist, nicht ein
noch so verfeinertes »Seelenvermögen«, das schließlich doch immer auf
den Zirkel führt, daß unser geiziges Verhalten aus unserem Geiz und
unser tapferes aus unserer Tapferkeit hervorgeht.
Das allgemeine Gesetz, das, selbst als formales, sich für die Praxis
doch immer in ein materiales umsetzen muß, bestimmt den ganzen Menschen
von der transvitalen, transindividuellen Bedeutung eines rationalisierten
Handlungsinhaltes her; es kann, wie sich erst jetzt recht ergibt,
überhaupt nicht anders, aber es wendet dazu ein untaugliches Mittel an,
weil es nicht aus der gelebten Totalität des Menschen, sondern aus der
Begrifflichkeit eines isolierten Inhalts heraus seine Forderung stellt.
Umgekehrt geht unser hier skizzierter Gedanke darauf, daß der Mensch,
in der als einheitliche Kontinuität gedachten Ganzheit seines Lebens,
etwas soll, ein mit diesem Leben gegebenes Ideal seiner selbst zu
verwirklichen hat, dessen Wesen freilich, wie das des Lebens überhaupt,
es ist, als unaufhörlich wechselnde, oft vielleicht einander logisch
widersprechende Handlungen abzurollen.
Diese Forderung geht nicht etwa auf die allgemeine »gute Gesinnung«,
die zu Ihrer Individuell praktischen Ausgestaltung immer noch weiterer
Normen bedarf.
Hier wird nun eben aus dem Prinzip heraus, daß in jedem Tun der ganze
Mensch produktiv ist, die einzelne Handlung durch den ganzen Menschen
sittlich bestimmt - nicht durch den wirklichen, sondern durch den
gesollten, der mit dem individuellen Leben ebenso wie der wirkliche
gegeben ist.
Aus ihm und nicht aus ihrer dem Leben transzendenten Verbegrifflichung
ins Allgemeine muß die Handlung ihr Gesolltwerden schöpfen; sie muß es
logisch, weil die ideale Lebenskontinuität (da sie Leben ist)
ausschließlich an dem Sich-Heben ihrer Ganzheit zu, freilich singulär
benennenbaren, Handlungsinhalten ihre Existenz hat.
Natürlich handelt es sich in jedem gegebenen Augenblick immer nur um
irgendeine einzelne sittlich geforderte Tat.
Allein eine sittlich geforderte ist sie nur um ihrer Zugehörigkeit zu
einem ganzen, ideell vorgezeichneten Leben willen.
Denn zum Sollen gehört die - wie auch immer gedeutete - Möglichkeit,
daß wir ihm mit unserer Wirklichkeit entsprechen oder nicht entsprechen.
Nun aber kann man wohl ein ganzes Leben, aus dem identischen Keimpunkt
hervorbrechend, sich anders denken, als das wirkliche.
Aber daß eine einzelne Tat »anders« sei, als sie geschehen ist,
erscheint eigentlich sinnlos; dann ist es eben eine andere und nicht
dieselbe, die doch anders ist.
Höchstens wenn man von der harten Selbständigkeit ihres Inhaltes -
der nur sein kann, wie er ist, oder überhaupt nicht ist - absieht, das
Leben rein unter den Gesichtspunkt des Prozesses stellt, der den Inhalt in
seine Flüssigkeit aufgelöst hat, und nun die einzelne Tat als die jetzt
gerade wirkliche Gestaltung dieses Lebensganzen auffaßt - nur dann
könnte man von ihr verlangen, daß sie anders sein solle, als sie ist.
Denn das ist das Unvergleichliche an dem organischen Wesen, zuhöchst
an der Seele, die als ganze lebt, daß sie eine geänderte sein kann und
doch dieselbe.
Sicher ist die gewöhnliche Veranschaulichung dieses Urphänomens: das
irgendwie substanzhaft beharrende oder auch nur in Form- oder
Funktionsgleichheit durchhaltende Ich, dem wirklichen Sachverhalt ganz
unangemessen; dies innere Wissen um die Identität des Individuums bei
völliger, scheinbar bis ins Tiefste hinabreichender Variabilität ist
eine Grundtatsache, der gegenüber vorläufig alle analytischen
Verbegrifflichungen versagen.
Nur also, wenn dieser Charakter des Lebens sich weiterhin dem Motiv
verbindet, daß die einzelne Tat der jeweilig vollständige Ausdruck
dieses ganzen Lebens ist, kann eben diese Tat an jenem
»Andersseinkönnen« teilhaben.
Aber dies Motiv hängt dennoch auch mit der immer wieder auftauchenden
Vorstellung zusammen, daß wir zwar im Ganzen des Lebens frei sind, das
Einzelne aber determiniert ist.
Das ist nur der Ausdruck dafür, daß auch das Sollen eine Totalität
ist, aus der die einzelne Tat nicht zu zirkumskripter
Selbstverantwortlichkeit herausgehoben werden kann.
Ist das Verhältnis jeder begrifflichen, zeitlichen, phänomenalen
Umgrenztheit zu der Ganzheit eines individuellen Lebensprozesses in diesem
Sinne erfaßt, so gilt es ersichtlich für jede der Kategorien, unter
denen die Einheit dieses Prozesses ablaufen kann: wie sich die
Wirklichkeit eines individuellen Lebens überhaupt zu seiner jeweilig
gegenwärtigen Realität hebt, so das Sollen eben desselben überhaupt zu
seiner jeweiligen Pflicht.
_______________________________
Wir stellen uns damit allen Bemühungen entgegen, das Sollen aus der
Materie oder den formalen Verhältnissen seiner Inhalte herauszugewinnen.
Natürlich lebt jedes Sollen an diesen, sind sie das Gesollte.
Der Unterschied trifft nur dieses: woraufhin sie gesollt sind, von
welcher Instanz ihnen die ethische Auswahl und die ethischen Akzente
kommen.
Indem die Lösung hier in einem eigentümlich bestimmten Lebensbegriff
gesucht wird, darf darum die Bedeutsamkeit der Inhalte nicht etwa für
ausgeschaltet gelten.
Dieses Sollen vielmehr, indem es als eine Form jedes individuellen
Lebens, dessen Wirklichkeitsform koordiniert, erkannt ist, nimmt alle
möglichen, ihm äußeren Verkettungen auf, ihre Breite viel weniger
präjudizierend, als es dem Moralismus des kategorischen Imperativs und
seiner Bindung an die Allgemeinheitsforderung gelingen kann; denn alle
sozialen und schicksalsmäßigen, alle vernunfthaften und religiösen,
alle aus den tausend Bedingungen der Umwelt stammenden Bindungen,
Aufforderungen, Impulse wirken ja auf dies Leben selbst ein; gemäß der
Füllung und Formung, die das Leben von ihnen erfährt, bestimmt sich
jeweils seine Pflicht.
Da nun das Leben sich nur an Individuen vollzieht, ist die moralische
Normierung, ihrem inneren Prinzip nach, eine individuelle.
So besitzt die Ineinssetzung von Gesetz und allgemeinem Gesetz, wie sie
die Ethik beherrscht und in der Kantischen zu reinster Abstraktion
entwickelt ist, doch vielleicht nicht die beanspruchte logische oder
selbstverständliche Notwendigkeit.
Und nun mag ich, was ich zu tun habe, noch so genau aus den sachlichen
Verhältnissen der Dinge und aus Gesetzen, die außerhalb meiner
entsprungen sind, herleiten - zuletzt oder zuerst habe ich es zu tun, es
gehört zu meinem Pflichtenkreis, mein Daseinsbild ist durch sein
Vollbringen oder Unterlassen ein wertvolleres oder wertloseres.
Wird dieser Sinn der Individualität, der nicht etwa eine
eigenschaftliche Unvergleichbarkeit bezeichnet, nicht zugegeben: die
Erzeugung der Pflicht aus dem unvertretbaren, unverwechselbaren
Einheitspunkt oder, was hier dasselbe ist, der Ganzheit des lebendigen
Ich, als der aktuelle Moment des so bestimmten ideellen Lebens - so sehe
ich nicht, wie es zu der eigentlichen Verantwortung, also dem
Innerlichsten des ethischen Problems kommen sollte.
Dies zu vertiefen und zu verdeutlichen muß vor allem wiederholt
werden: daß das Sollen überhaupt nicht von einem Zweck herkommt.
Nicht von einem solchen, sondern von uns aus sollen wir; das Sollen als
solches ist kein teleologischer Prozeß.
Dies betrifft natürlich nicht den Inhalt des Sollens, der vielmehr
dauernd sich unter der Kategorie des Zweckes darstellt: unzählige Male
sollen wir uns schlechthin zum Mittel für Zwecke machen, die über die
minimale Einzelexistenz hinausgehen und denen gegenüber es auf uns als
Selbstzwecke überhaupt nicht ankommt.
Aber daß wir dies sollen, daß es uns unter der Kategorie der Pflicht
auffordert - das ist nicht selbst wieder von dem Zwecke abhängig, dem wir
mit der Tatsächlichkeit solchen Handelns dienen.
Freilich, von den äußeren, uns umgebenden Mächten her gesehen, ist
auch dies kein autonomes, sondern ein teleologisches Ereignis: die
Gesellschaft, der Staat, die Kirche, der Berufs- oder Familienkreis erlegt
uns jene Pflichten der hingebenden, selbstlosen Aktionen als Mittel für
die Zwecke dieser Gebilde auf.
Aber darum, weil es von uns gefordert wird, ist es noch lange nicht
sittlich gesollt, denn als Forderung ist ja die sittlich anzuerkennende
nicht von der ungerechtfertigten unterschieden.
Die Entscheidung also, daß die eine uns als Pflicht gelten soll, die
andere nicht, kann ohne circulus vitiosus nicht von den Zwecken kommen,
denen ihr Inhalt dient, sondern kann nur als unmittelbare, aus dem Inneren
des Lebens selbst erwachsene, obgleich seine Wirklichkeit absolut
überflügelnde, Tatsache gesetzt sein.
Das Sittliche am Handeln kann als
solches nicht Mittel sein - so sehr sein Inhalt uns zum bloßen
»Mittel«glied sozialer, kultureller, geistiger, religiöser Reihen machen
mag -, ohne von seiner Wesenswurzel abgetrennt und in die Verknüpfung
einzelner objektiver Geschehnisse aufgelöst zu werden.
1)
Auch mag man, mit allem Rechte, noch so viele Sanktionen rationaler,
gegenständlicher, sozialer Art anerkennen: erst mit der Einordnung in die
von meinem gesamten Daseinsbild bestimmten Pflichtreihen wird die Handlung
meine Pflicht.
Denn niemand kann ein einziges Handeln, ein einziges allgemeines Gesetz
angeben, dem wir nicht unter besonderen Umständen die Anerkennung als
unsere Pflicht verweigern müßten - also keines, dessen Sachgehalt nicht
die Frage als höchste Instanz über sich hätte: ist es denn meine
Pflicht, gehört es der objektiv-idealen Gestaltung meines Lebens zu? Die
Entscheidung bleibt auch dann dem Sinn und den Konstellationen meines
Gesamtlebens vorbehalten, wenn sie etwa das Opfer dieses Lebens fordert;
denn auch den Tod kann nur der Lebende auf sich nehmen.
Das aber heißt, daß, wenn uns auch alle einzelnen Pflichtinhalte aus
Jenen Bezirken kämen, eben die Entscheidung über sie nicht aus ihnen
selbst, nicht aus noch so vielen einzelnen Zwecken und Normierungen
zusammenzusetzen ist, sondern der Einheit und Kontinuität des Lebens
vorbehalten bleibt.
Nur daß eben dieser Zusammenhang hier nicht einfach empirische
Wirklichkeit ist - denn aus Wirklichkeiten als solchen können immer nur
Wirklichkeiten gefolgert werden, niemals aber, ohne metabasiV
eiV allo genoV, eine Forderung.
Die Form dieser muß vielmehr von vornherein zugrunde liegen, d.h. das
Leben muß schon ursprünglich auch unter der Kategorie des Sollens
ablaufen - gleichviel, an welchem Punkte dies in der Chronologie des
empirischen Bewußtseins auftritt.
Oder anders ausgedrückt: das jeweilige Sollen ist eine Funktion des
totalen Lebens der individuellen Persönlichkeit.
Es kommt alles auf die Differenzierung sonst verschmolzener Begriffe
an, um einzusehen, wie weit dieses Grundmotiv von allem Subjektivismus,
aller Willkür, aller Zufälligkeit entfernt ist.
Die sittliche Forderung schien bisher für ihre Sanktion an die
Entscheidung gewiesen: entweder ist sie das, was sich im subjektiven
Bewußtsein, in der persönlich-gewissensmäßigen Entscheidung als
gesollt darstellt, oder sie kommt vom Objektiven her, von einer
überindividuellen, aus ihrem sachlich-begrifflichen Gefüge Gültigkeit
ziehenden Satzung.
Dieser Wahl gegenüber glaube ich, daß es ein Drittes gibt: das
objektive Sollen eben dieses Individuums, die aus seinem Leben heraus an
sein Leben gestellte Forderung, die prinzipiell unabhängig davon ist, ob
es selbst sie richtig erkennt oder nicht.
Wiederum ist hier eine neue Scheidung und neue Synthese von Begriffen
erforderlich: das Individuelle braucht nicht subjektiv zu sein, das
Objektive nicht überindividuell.
Der entscheidende Begriff ist vielmehr: die Objektivität des
Individuellen.
Besteht einmal ein bestimmt individualisiertes Leben als eine in vollem
Sinne objektive Tatsache, so ist auch sein ideales Sollen als ein objektiv
gültiges da, derart, daß wahre und irrige Vorstellungen darüber sowohl
von seinem Subjekte wie von anderen Subjekten gefaßt werden können.
Ich belege dies mit der Analyse eines einfachen Beispiels.
Man denke einen Antimilitaristen, der davon durchdrungen ist, daß
Krieg und Kriegsdienst das schlechthin Verderbliche und Böse ist, und der
sich der vaterländischen Waffenpflicht entzieht, nicht nur mit ruhigem
Gewissen, sondern mit der heiligen Überzeugung, damit das sittlich
Rechte, unbedingt Geforderte zu tun.
Wenn nun sein Verhalten dennoch verurteilt wird, wenn die Erfüllung
jenes vaterländischen Anspruchs gerade als sittliche verlangt wird, da es
ganz gleichgültig sei, wie er darüber subjektiv denke - so weiß ich
nicht, wie der Leugner des »irrenden Gewissens« sich mit dieser
Situation abfinden könnte.
Es genügt aber auch keineswegs, als Sanktion einfach die Staatsordnung
und salus publica anzuführen.
Denn daß diese als Macht besteht, der es nur auf Erfüllung ihrer
Forderung, nicht aber auf die Innenseite des leistenden Subjekts ankommt -
das bedeutet an und für sich noch nicht sittliche Forderung an dieses.
Und wenn alle objektiven irdischen und überirdischen Ordnungen um den
Menschen herum stünden und ihm ihre Ansprüche präsentierten - er hat sie
zu erfüllen und, wenn es ein sittliches Tun sein soll, so müssen sie als
Ansprüche aus ihm kommen, müssen das in seinem Sein gelegene Sollen
darstellen; was von außen, von einem noch so idealen und wertvollen
Außen, als Forderung an ihn herantritt, kann nur Material des eigentlich
sittlichen Sollens sein, muß durch dieses erst als für diesen Menschen
sittlich legitimiert werden.
Auf dieser Basis, die keinerlei Kompromiß oder Konzession vertragt,
meine ich allerdings, daß jener Antimilitarist wirklich zum Waffendienst
moralisch verpflichtet ist, obgleich sein subjektiv-sittliches Bewußtsein
ihn verwirft.
Denn die Individualität, die in der Form des Sollens lebt, ist doch
keine unhistorische, materialfreie, nur etwa aus dem sogenannten
»Charakter« bestehende.
Sie ist vielmehr dadurch mitbestimmt oder schließt es als gar nicht zu
eliminierendes Moment ein, daß dieser Mensch etwa Bürger eines
bestimmten Staates ist.
Alles, was ihn umgibt und was er von je erlebt hat, die stärksten
Triebe seines Naturells wie die flüchtigsten Eindrücke - alles dies
formt an jenem flutenden Leben der Persönlichkeit, und aus alledem
wächst, wie eine Wirklichkeit, so ein Sollen.
»Nicht nur das Angeborene, auch das Erworbene ist der Mensch«
(Goethe).
Von außen kann durchaus nur die Forderung des Waffendienstes an diesen
Menschen herantreten; daß ihre Erfüllung seine Pflicht ist, gleichviel
ob er ihr zustimmt oder nicht, stammt aus der ganz unübersehlichen, gar
nicht lösbaren Eingewebtheit der staatlich-nationalen Kräfte und Werte
in seine individuelle Existenz, und darum kann sich aus dieser die Pflicht
seines Waffendienstes erheben, ein schlechthin objektiver Überbau oder
Nebenbau zu seiner Wirklichkeit.
Ob er nun diese Pflicht weiß, sie anerkennt oder verkennt, ist dafür
genau so gleichgültig, wie für die Wirklichkeit seines Wesens, ob er
über sie richtig oder falsch urteilt.
Für die abgekürzte Ausdrucksweise der gewöhnlichen Praxis genügt es
natürlich, wenn man den Waffendienst für sittlich gesollt erklärt,
»weil der Staat ihn verlangt«.
Aber für die letzte ethische Frage, die aus dem eigentlichen
Verantwortungspunkt des Menschen kommt, ist das nicht ausreichend.
Hier wirkt jenes Verlangen des Staates nur, insoweit die Zugehörigkeit
zum Staate sich in einer solchen Weise in das tatsächliche Sein oder
Leben des Individuums verwebt, daß das Sollen, als welches dieses Leben
sich ideal-ethisch vollzieht, die Erfüllung jenes Verlangens einschließt
- dann aber ist die Forderung auch von allem Subjektiven durchaus
unabhängig.
Das Entscheidende ist aber, daß das individuelle Leben nichts
Subjektives ist, sondern, ohne irgendwie seine Beschränkung auf dies
Individuum zu verlieren, als ethisches Sollen schlechthin objektiv ist.
Die falsche Verwachsung zwischen Individualität und Subjektivität
muß ebenso gelöst werden, wie die zwischen Allgemeinheit und
Gesetzlichkeit.
Dadurch werden die Begriffe frei, die neue Synthese zwischen
Individualität und Gesetzlichkeit zu bilden.
Würde nur die jenseits des Lebens und seines individuellen Verlaufes
stabilierte Allgemeingesetzlichkeit aufgehoben, ohne daß das an ihre
Stelle Tretende den vollen Charakter objektiver Gesetzlichkeit trüge, so
würden wir in diesem keinen angemessenen Ausdruck der idealen wie der
realen, ethischen Tatsächlichkeit erblicken.
Es kann vielmehr nur ein individuelles Gesetz in Frage stehen, das
genau so weit von allem Subjektivismus und aller Anarchie absteht, wie das
allgemeine, aus begrifflichem Rechtsgrunde hergeleitete es von sich
behauptet.
Welche Diskrepanz hier besteht, mag man sich an offenbar sehr
verbreiteten Typen des russischen Lebens verdeutlichen.
In der russischen Romanliteratur, vom »Helden unserer Zeit« bis zum
»Ssanin«, begegnen uns unzählige Menschen, die alles Objektive, alle
sachliche Bindung, alle Unterordnung unter ein höheres Allgemeines
ablehnen und deren Leben von der Quelle bis zur Mündung ein rein
individuelles ist; aber unter seinem individuellen Gesetz steht
Bewußtsein und Wille dieser Menschen sehr selten.
Da sie sich irgendwie berechtigt fühlen, alles Sachliche außerhalb
ihrer Individualität Gültige zurückzuweisen, so fallen sie auf die
andere Seite jener Alternative, die schließlich auch von Kant und der
ganzen allgemein-rationalen Moral behauptet wird: in die Haltlosigkeit der
Individualität, sobald man sie einfach als Subjektivität gelten läßt.
Ich habe zuvor ausgeführt, daß ein allgemeines ethisches Gesetz, auch
in seiner höchsten formalen Zuspitzung zum kategorischen Imperativ, sich
immer nur auf die einzelne, von ihrem Inhalt fest umschriebene Handlung
richten kann.
Gemäß diesem Inhalt (der natürlich nicht ausgeführt, sondern nur
vom guten oder bösen Willen intentioniert zu sein braucht) empfängt die
Handlung von dem darüberstehenden Gesetz ihre begrifflich nachweisbare
Wertung.
Das Bedeutsame und entschieden Suggestive dieser Urteilsrichtung ist
die Objektivität, die sie dem so leicht als schwankend und fragwürdig,
als nur subjektiv bestimmt empfundenen ethischen Bezirk zu geben scheint.
Indem seine Regulativen nun nicht aus dem unkontrollierbaren Inneren
des Subjektes kommen und sich ihrerseits auf den gleitenden, begrifflich
kaum fixierbaren Fluß des Lebens sozusagen gar nicht einlassen, tritt
hier eine Sachlichkeit der sittlichen Determination entschieden und
entscheidend hervor.
Wie im Theoretischen die Allgemeingültigkeit einer Erkenntnis nur
besagt, daß sie sachlich wahr ist, so geht hier die moralische
Allgemeinheit der Gültigkeit und Anerkennung auf die sachliche Bedeutung
und Konfiguration der Lebensinhalte zurück.
Unter »sachlich« verstehe ich natürlich nicht den Bezug auf irgend
etwas Äußeres, sondern, daß die Faktoren des ethischen Verhaltens:
Impulse und Maximen, innere Bewegtheiten und fühlbare Folgen - als
objektive, einen Sachgehalt darstellende Elemente figurieren, aus denen
dann logisch die Beziehung auf die höchste verbindliche Norm folgt.
Die Bedeutung und Relation der praktischen Inhalte, ideell gelöst von
dem Individuum, an dem sie realisiert sind, entlassen aus sich die
sittliche Notwendigkeit bestimmter Verhaltungsweisen.
Da dies also mit begrifflicher Notwendigkeit für jeden gilt, bei dem
die Bedingungen zutreffen, so scheint der Schluß gerechtfertigt: wo die
Allgemeingültigkeit eines Gesetzes unmittelbar empfunden oder als logisch
möglich oder tatsächlich vorgestellt wird, ist dies das Zeichen dafür,
daß es jene Notwendigkeit aus den Sachgehalten der praktischen Welt
gezogen hat.
Während die Bindung des praktischen Gesetzes an mögliche oder
wirkliche Allgemeinheit auf den ersten Blick eine Vergewaltigung des Einen
durch die Vielen, eine Nivellierung des Besonderen durch das Typische
verkündet, braucht hier allerdings keinerlei soziale - oder, wie
Schleiermacher dies bei Kant bezeichnete: politische - Motivierung zu
bestehen, sondern nur Bedingungen und Inhalte der Praxis werden in eine
ideelle, begrifflich auszudrückende Selbständigkeit jenseits ihrer
individuellen Träger erhoben, und die Logik der Moral entwickelt aus
ihnen diejenigen Formungen, in denen diese Inhalte vor sich gehen sollen.
So angesehen ist die Allgemeingültigkeit, die der kategorische
Imperativ für die Maxime der einzelnen Handlung verlangt, nur das Symptom
oder Erkennungszeichen dafür, daß die Handlung im reinen Sachsinn ihres
Inhaltes »richtig« ist.
Das ist der Sinn davon, daß Kant seine Formel als nicht nur für alle
Menschen, sondern für alle denkbaren vernünftigen Wesen gültig
erklärt.
Ein Imperativ, der für alle Menschen gilt, hätte, nach letzter
metaphysischer Absolutheit, doch nur individuelle Bedeutung, denn die
Menschheit ist ein individuelles Gebilde.
Nur wenn er sachlich gilt, ist er wirklich überindividuell.
Nur bleibt es freilich problematisch, ob die Kantische Ineinssetzung
von Sachlichkeit und Vernunftgemäßheit zu Recht besteht und ob diese
angeblich nicht menschlich bedingte Vernunft nicht vielleicht ein sehr
menschlich-historisches Erzeugnis ist.
Hiervon indes abgesehen, ist jedenfalls ganz klar, in welche
prinzipielle praktische Einstellung, die eine der großen, unendlich
bedeutsamen Parteinahmen des Geistes ist, diese ethische Determinierung
aus dem überindividuellen, lebenenthobenen Sachgehalt des Handelns heraus
gehört.
An ihrem ebenso prinzipiellen Gegensatz gezeichnet, ist sie die
Gesinnung, die die Tat bestraft, weil sie ihrem Inhalt nach zu dem
prinzipiell strafbaren gehört - aber nicht den Täter, der nur der an
sich gleichgültige Träger der an sich strafbaren Handlung ist; die
Gesinnung, die in der Pädagogik allen Wert auf den einzuprägenden
Lernstoff legt, darauf, daß der Zögling eine gewisse Summe objektiver
Kenntnisse besitze, während seine »Bildung«, als Vollkommenheit des
geistigen Lebensprozesses, zu dem alles Lernen - jenseits seiner
technischen Notwendigkeit - schließlich nur Mittel ist, außer Betracht
bleibt; die Gesinnung innerhalb der Medizin, die die Krankheit,
gewissermaßen aus dem lebendig-stetigen Zusammenhang des ganzen Körpers
als festdefiniertes Gebilde herausgehoben, mit den dogmatisch
vorgeschriebenen Mitteln behandelt, nicht aber den ganzen Organismus, in
dessen Gesamtfunktionen sie verwebt ist - die Krankheit also und nicht den
Kranken.
Zweifellos ist diese isolierende Objektivierung von Lebensinhalten, die
ihnen eine für sich sinnvolle, selbstgenügsame Sachlichkeit verschafft,
ein gar nicht zu überspringendes Stadium der Kulturentwicklung.
Sie ermöglicht eine auf anderem Weg vielleicht nicht erreichbare
Erkenntnis und spezialistische Bearbeitung wichtiger Gebiete.
Ebenso unvermeidlich aber ist das weitere Stadium: die Wiederauflösung
dieser starren, gleichsam substantialisierenden Versachlichungen in die
fließenden Relationen, die funktionellen Gesamtverbindungen der
Lebenseinheit, der sie zugehören.
Nun aber entsteht die Aufgabe: an dieser viel mehr fluktuierenden,
problemreicheren, eigentlich unübersehliche Faktoren in sich verwebenden
Anschauungsweise die reine und feste Objektivität zu erkennen oder
herauszuarbeiten, die - innerhalb der historischen Entwicklung -
vielleicht erst mit der vereinzelnden Umrahmung und begrifflichen
Fixierung jener Sachgehalte gefordert und gewonnen werden konnte -
offenbar eines der allerumfassendsten und tiefsten Motive in der
Weltgeschichte des Geistes.
Dies nun bestimmt die ganze hier vorgetragene Wendung von der Moral des
rational-allgemeinen Gesetzes zu der des individuellen Gesetzes.
Ich verkenne nicht die Größe, Kraft, geschichtliche Notwendigkeit der
ethischen Wertung, die den reinen praktischen Sachgehalt, wie er sich an
unbegrenzt vielen Personen und gleichgültig gegen deren individuellen
Lebenszusammenhang darstellt, ein Zeitloses innerhalb oder gegenüber der
Zeitlichkeit des letzteren - einem objektiven Gesetz unterstellt, ein
sachlich Einzelnes einem sachlich Allgemeinen.
Auch handelt es sich hier nicht um den Fortschritt von einer
theoretisch unvollkommenen Erkenntnis zu einer theoretisch
zulänglicheren, sondern - wie es dem Wesen der Philosophie und
insbesondere der Ethik entspricht - es ist ein gewisses
geistesgeschichtliches Stadium erreicht, für dessen Grundgestimmtheit und
zentrale Einstellung die eine Deutung von dem genetischen Sinn und dem
Heimatsrecht des Sittlichen der angemessenere, »wahrere« Ausdruck ist
als die andere.
Logische Erweislichkeit für die Erweiterung des Objektivitätswertes
auf das Sollen als auf eine Form, in der das individuelle Leben strömt,
kommt nicht in Betracht.
Aber ebenso wenig kann ich einen logischen Grund sehen, weshalb die
volle Objektivität nicht einem Gesetze zukommen soll, das aus dem eigenen
und totalen Leben dessen, für den es gilt, geboren ist.
Die Gegebenheit dieses individuellen Lebens ist die Prämisse für eine
genau so strenge und über alle subjektive Willkür erhabene
Sollensfolgerung; nur daß der quantitative Ausdruck dieser Objektivität
nicht in der Gültigkeit für beliebig viele, sondern gerade nur für
dieses individuelle Leben besteht.
Als eine Art Analogie bemerken wir ein individuelles Gesetz in dem,
sozusagen morphologischen, Zusammengehören des menschlichen Äußeren und
Inneren.
Wir kennen kein allgemeines Gesetz, nicht einmal problematischerweise,
mit dem sich aus irgendeinem gegebenen Äußeren die Notwendigkeit eines
bestimmten Inneren als Funktion jenes ableiten ließe.
Dennoch haben wir das sichere Gefühl, daß beides nicht gegeneinander
zufällig, sondern das Sosein des einen unabwendlich mit dem Sosein des
anderen verbunden ist - wenngleich empirisch weder Körper noch Seele sich
rein nach diesem persönlichen Gesetz gestalten, da auf sie
außerpersönliche Gewalten vielfach übermächtig und ungleichmäßig
einwirken.
Es gehört in gewissem Sinn zu jenen Gesetzen, von denen Goethe sagt,
daß in der Erscheinung nur Ausnahmen von ihnen anzutreffen sind; es über
diese hinweg deutlich, wenn auch nicht formulierbar fühlen zu machen, ist
die tiefste Aufgabe der individualisierenden Porträtkunst.
Es ist aber in jedem Fall ersichtlich so individuell, wie der Mensch
überhaupt es ist, und hält diesen Körper mit dieser Seele genau so
notwendig zusammen, wie wenn diese innerlich-äußerlichen Qualitäten in
ihrem Zusammengehören gemäß einer für alle gültigen Formel
ausrechenbar wären. -
Nun bedarf der Begriff des individuellen Gesetzes der entschiedensten
Feststellung, daß der zunächst sich aufdrängende Sinn der
Individualität: das Anders- und Besonderssein, die qualitative
Unvergleichbarkeit des Einzelnen - hier nicht in Frage steht.
Nicht um die Einzigkeit, sondern um die Eigenheit, in deren Form jedes
organische Leben und zuhöchst das seelische verläuft, handelt es sich,
um das Wachsen aus eigener Wurzel.
Daß sich an den Begriff des Individuums soviel Fehlerhaftes und
Unzulängliches knüpft, liegt gerade daran, daß sein Inhalt vielfach nur
in der spezifischen Differenz gesehen wird, durch die das Individuum sich
von dem Allgemeinen, mit anderen Individuen Geteilten unterscheidet.
Allein diese Scheidung geht das Individuum nach seiner
Wesenswirklichkeit nichts an; diese ist vielmehr eine lebendige Einheit,
zu und in der die vergleichbaren und die unvergleichbaren Elemente völlig
koordiniert und insoweit ohne innere Rangunterschiede sich verweben und
zusammenwirken.
Das Individuum ist der ganze Mensch, nicht der Rest, der bleibt, wenn
man von diesem alles auch anderen Zukommende abzieht.
Freilich ist in einem gewissen Sinn die qualitative Einzigkeit nicht
abzuweisen, und zwar gerade, weil wir festhalten, daß jedes einzelne
Sollen die ganze Persönlichkeit repräsentiert und ein Gesamtleben, mag
es noch so viel mit anderen gemein haben, doch eigentlich eine doppelte
Unvergleichbarkeit an sich fühlt.
Einmal in einer tiefsten Persönlichkeitsschicht, von der ein jeder,
unbeweisbar, aber unwiderleglich empfindet, daß er sie mit niemandem
teilen und niemandem mitteilen kann, die qualitative Einsamkeit des
persönlichen Lebens, deren Brückenlosigkeit in dem Maße der
Selbstbesinnung fühlbar wird.
Und neben dieser sozusagen punktuellen, in das schlechthin
Nicht-Extensive des Lebens zurückgezogenen Individualität gerade die des
Gesamtumfangs unserer Existenz: in vielen Einzelabschnitten dieser mögen
Individuen übereinstimmen - die Totalität eines Lebenslaufes, mit
wirklich allen äußeren und inneren Bestimmungen und Ereignissen,
wiederholt sich sicher nicht ein zweites Mal.
Die Bezirke der Vergleichbarkeit, deren Inhalte überhaupt allgemeinen
Gesetzen der Wirklichkeit wie der Forderung Raum geben können, liegen
gewissermaßen in den mittleren Schichten der Persönlichkeit; sowohl ihr
Innerlich-Zentralstes, wie ihr Phänomenal-Totales hat das Cachet des
Unvergleichbaren, des nur einmal Seienden.
Wie sich dies aber auch verhalte, die hier genannte Autonomie des
Sollens berührt es nicht, weil die Ungleichheit mit Anderen sie so wenig
bedingen kann, wie - was Kant wollte - die Gleichheit mit anderen sie
bedingen kann.
Beides liegt insofern in der gleichen Ebene, da das über dem
individuellen Leben - oder vielmehr als dieses - sich wölbende Sollen
seinem inneren Sinne nach jenseits jeder Vergleichung steht, gleichviel zu
welchem Resultat diese führe.
Die qualitative Differenzierung des ethischen Verhaltens ist überhaupt
dem Prinzip des allgemeinen Gesetzes gar nicht so entgegengesetzt, wie es
scheint.
Es ließe sich nämlich sogar als allgemeines Gesetz denken, daß ein
jeder sich absolut anders verhalten solle als jeder andere.
(Die Schleiermachersche Ethik, die der Romantik überhaupt, liegt in
dieser Richtung.) Weil damit aber ein, wenn auch nur in abstracto,
bestimmter und von außen herantretender Inhalt des Handelns
vorgeschrieben würde, wäre es ein prinzipiell anderes Gesetz, als das
individuelle, das, in bezug auf die Handlungsinhalte völlig
unpräjudiziert, deren ganze Unermeßlichkeit in Gleichheit und
Ungleichheit vor sich hat.
Der Schnitt muß eben anders, als man es gewohnt ist, geführt werden:
nicht zwischen Gleichheit oder Allgemeinheit und Individualität im Sinne
des Besondersseins, sondern zwischen Inhalt und Individualität im Sinne
des Lebens.
Denn die ganze Frage ist, ob die Norm von da her bestimmt sein soll,
von wo das Handeln kommt, vom Leben, oder von da her, wohin das Handeln
geht, von einem ideellen Außerhalb des Lebens, vom Inhalt.
Und das ganze Tertium, um dessen Herausstellung es sich hier handelt,
ist: daß die Bestimmung vom terminus a quo, vom Leben her, sie nicht in
eine naturalistisch-reale Kausalität bannt, sondern daß dieses Leben
selbst, außer als wirkliches, noch als ideales, als Sollen verläuft und
daß es die ethische Forderung nicht von einem Außerhalb-seiner (und auch
die »Vernunft« hat sich, der Lebenstotalität gegenüber, als ein
solches Außerhalb gezeigt) zu beziehen braucht, sondern sie als einen
eigenen Entwicklungsprozeß, aber gegen den als Wirklichkeit verlaufenden
gleichgültig, in sich schließt.
Darum ist dieses Prinzip bei einer solchen Gleichheit der Wesen, wie
sie das allgemeine Gesetz bedingt, als auch bei einer solchen Ungleichheit
ihrer, die dieses ganz unanwendbar machte, von gleichmäßiger
Gültigkeit.
Es schließt deshalb ganz das Motiv aus, durch das sich das Individuum
so oft, mit materialem Recht oder Unrecht, dem allgemeinen Gesetz zu
entziehen liebt: man sei doch eben anders als die anderen, man gehöre
nicht in das allgemeine Schema, für diesen Fall passe nicht, was für
alle anderen passe usw.
Dies kann nun nicht mehr gelten; wenn du anders bist als alle anderen,
so besteht darum für dich nicht weniger als für alle anderen ein ideell
vorgezeichnetes Sollen, denn es kommt aus deinem eigenen Leben, nicht aus
einem Inhalt, der durch die Verallgemeinerungsmöglichkeit bedingt ist und
deshalb vielleicht deinen Fall allerdings nicht einschließt.
Wo sich Individualität und Gesetz gegeneinander spannen, kann das
Individuum noch immer sagen: das Gesetz paßt nicht für mich, es ist
nicht mein Gesetz.
Aber die hier mögliche Willkür schließt das individuelle Gesetz
gerade aus, das ganz und gar auf der Basis ruht, daß Individualität
nichts weniger als Subjektivität oder Willkür ist: wenn die Wirklichkeit
- die eine Form, in der die Individualität lebt - Objektivität besitzt,
so tut es die andere, das Sollen, nicht minder.
Nun könnte die rationalistische Ethik noch versuchen, die Wertung der
Tat als einer zugegeben individuellen so herzustellen, daß man für die
ganze Fülle ihrer Teilinhalte, für all ihre Bestimmtheiten aus ihrem
individuellen Lebenszusammenhänge heraus - je ein allgemeines Gesetz
aufsucht; aus dem Zusammenwirken oder der Ausgleichung all dieser Gesetze
ergebe sich dann die jeweilige definitive Normierung.
Gerade der kategorische Imperativ, dessen Abstraktionshöhe sich
wenigstens prinzipiell über alle apriorische Einzelfestlegung des Ethos
erhebt, indes, wenn er konkret werden will, sich doch in spezielle Maximen
detaillieren muß, scheint eine solche Umfassung, die kein Element der Tat
außer sich ließe, wohl denkbar zu machen.
Dies wäre eine genaue Analogie zu der theoretischen Wissenschaft, die
das tatsächliche Verhalten eines Objektes als die Summierung oder die
Resultante der Wirkungen aller der Gesetze gewinnt, die für jede einzelne
seiner Bestimmungen gelten.
Nun hat man darauf hingewiesen, daß eine allseitig vollständige
Determination auch des einfachsten realen Objektes auf diese Weise gar
nicht möglich sei; denn ein jedes solches enthalte eine solche
Unabsehlichkeit von Eigenschaften und Beziehungen, daß keine von uns
aufstellbare Reihe von Begriffen und also von Gesetzen sie erschöpfen
könne; wir müssen uns mit einseitigen, praktikularen, Unzähliges
weglassenden Bestimmungen der Dinge begnügen. Zunächst gilt schon dies
auch gegenüber dem Versuch, die sittliche Forderung an einen Moment des
Lebens, in all ihren Kompliziertheiten, aus den allgemeinen Gesetzen
zusammenzusetzen, die für jeden einzelnen seiner Faktoren gelten.
Wesentlicher aber ist, daß jener erkenntniskritische Gedanke noch
nicht weit genug geht.
Das Quantum der Bestimmungen einer Realität mag tatsächlich
ausreichen, den Versuch einer begrifflich-gesetzlichen Festlegung ihrer
restlosen Ganzheit zu vereiteln; prinzipiell könnte immerhin der Anzahl
dieser Ganzheitsfaktoren eine ebensolche von Begriffen und Gesetzen
entsprechen.
Vielmehr, zwischen der Art der Wirklichkeit und der unserer Begriffe
besteht eine Diskrepanz, infolge deren diese sozusagen jene nie einholen
können.
Die Bestimmungen eines realen Dinges haben untereinander eine
Kontinuität, eine fließende Allmählichkeit des Ineinander-Übergehens,
die sie für unsere festumschriebenen Begriffe und deren Erweiterung zu -
Naturgesetzen ganz ungreifbar macht.
Das künstliche Verfahren, das dennoch die Brücke zwischen beiden
bildet, ist nicht nur ein Weglassen dem Maße nach, sondern ein Verändern
der Art und Form nach.
Wir müssen (auf ein hier nicht untersuchtes Recht hin) das Gleiten und
die ununterbrochenen Korrelativitäten in und zwischen den Dingen zu
scharf geschiedenen Pluralitäten gerinnen lassen, das Kontinuierliche
diskontinuierlich machen, den unendlichen Fluß der Beziehungen zum
Nächsten bis zum Fernsten allenthalben stauen, wenn wir das Wirkliche mit
Begriffen meistern wollen.
Und ersichtlich treibt diese Transposition ihre Faktoren am weitesten
auseinander, wenn es sich um die Verbegrifflichung und Gesetzeserkenntnis
des Lebendigen handelt.
Denn indem dieses als ein Subjekt vorgestellt wird, das unter den mit
ihm vorgehenden Veränderungen irgendwie beharrt, bekommen diese
Veränderungen eine ganz besonders vollkommene Kontinuität, und zeigen
die Bestimmungen des in diesem Sinne einheitlichen Wesens eine Fülle und
eine Nähe ihrer Relationen, wie sie an bloßen Mechanismen nicht
stattzufinden scheinen.
Dadurch wird das Herausgreifen und Fixieren einzelner Determinationen
der Form des realen organischen Seins und Geschehens im höchsten Maße
inadäquat.
Nun mag die Naturwissenschaft diese Inadäquatheit für sich
verantworten, vielleicht damit, daß ihre Absicht und ihre Aprioritäten
auf ein selbstgenügsames Reich von Begriffen und Gesetzen gehen, das zur
Realität nur eines symbolischen Verhältnisses bedarf.
Indem die Ethik aber sehr viel näher an dem Leben in seiner
Unmittelbarkeit steht, zeigt sich nun auch durch das Medium dieser
theoretischen Analogie, wie fremd die Wesensform des »allgemeinen
Gesetzes«, das einen Einzelinhalt postuliert, der Wesensform des Lebens
ist, das doch seine Wirklichkeit ihm anschmiegen soll; wie wenig eine doch
so große Häufung solcher Gesetze der Bewegtheit und Mannigfaltigkeit des
Lebens nachkommen kann - nicht aus quantitativer Unzulänglichkeit,
sondern aus der Diskrepanz der prinzipiellen Form beider.
Die Objektivität alten Stiles ist also auch auf diese Weise den
Forderungen gegenüber nicht aufrechtzuerhalten, die sich mit der
Erkenntnis des Sollens als einer kategorial eigenen und totalen Form des
seelischen Lebens überhaupt erheben.
Indem aber diese Form gleichfalls alle Objektivität für sich in
Anspruch nimmt, weist sie nicht nur alle Willkür und Unzuverlässigkeit
von sich ab, sondern auch den populär wie dogmatisch hauptsächlichen
Sinn des praktischen Subjektivismus: das eudämonistische Eigeninteresse
als letztes Telos.
Denn auf das Subjekt selbst schlägt das so bestimmte ethische Leben
überhaupt nicht zurück.
Wenn von jeher behauptet worden ist, daß ein solches Leben nicht auf
das eigene Glück ausgehen könne, so ist das zwar schon deshalb richtig,
weil das Glück hier immer als Zweck des Tuns gedacht ist, und die
fundamentale ethische Bewegtheit überhaupt nicht von einem Zweck, sondern
von dem aus eigener Wurzel wachsenden Leben bestimmt ist (auch wenn ihre
angebbaren Inhalte sich immer in der Zweckform darstellen sollten).
Wenn es aber außerdem auch deshalb richtig ist, weil dies Glück einen
Reflex des Tuns rückwärts in das Subjekt hinein darstellt, während das
ethische Tun niemals in dieser umbiegenden, sondern in der vorwärts
strebenden Richtung des Lebens als solchen läuft, so ist doch der
Ausschluß des eudämonistischen Motivs nur ein Bruchteil dieser sehr viel
prinzipielleren Bestimmung.
Um ihretwillen wäre es sogar schon mißverständlich, die dem
individuellen Leben entwachsende, seinen Wirklichkeit ideell, aber aus ihm
selbst heraus überbauende Forderung, die sich als Gegensatz zu der
»allgemeinen« Legitimierung ihres einzelnen, für sich betrachteten
Inhaltes weiß - es wäre mißverständlich, sie etwa als »Vollendung der
eigenen Persönlichkeit« zu bezeichnen.
Denn so sicher diese ein objektiver Wert ist, so wäre nicht nur auch
sie ein einzelner Sollensinhalt, neben dem, eben weil er ein einzelner, a
priori angebbarer ist, andere auf gleicher Rechtsstufe stehen, sondern es
läge darin gerade jene vorhin gerügte, naive Undifferenziertheit: daß
die von dem individuellen Leben ausgehende Idealbildung auch mit ihrem
Inhalt zu ihm zurückkehren müßte.
Sie kann sich vielmehr, ohne ihre Quelle zu verleugnen, und durch sie
gerade getrieben , in soziale, altruistische, geistige, künstlerische
Gestaltungen ergießen und in diesen ihren jeweiligen Endzweck sehen; das
Leben vollendet sein urtümlich eigenes, nur von seiner individuellen
Wurzel genährtes Ideal seiner selbst unzählige Male, indem es sich von
sich selbst entfernt, sich selbst aufgibt.
Will man dies durchaus Vollendung der eigenen Persönlichkeit nennen,
so kann das nur eine Titulatur, aber nicht der ethisch entscheidende
Endzweck sein, da die hier erfragte Sanktion überhaupt nicht von einem
terminus ad quem, sondern nur von einem terminus a quo, von dem mit dem
Leben selbst vorschreitenden Ideal seiner selbst kommen kann.
Dies Vitalisieren und Individualisieren des Ethos ist allem Egoismus
und Subjektivismus so fremd (was freilich allen Denkverschmelzungen, deren
Recht ich gerade bestreite, und ihrem naiven Dogmatismus schnurstracks
zuwiderläuft), daß es nicht nur keine Erleichterung des sittlichen
Anspruches mit sich bringt, sondern umgekehrt das Gebiet der »mildernden
Umstände« eher einschränkt.
Viele unserer Taten, isoliert betrachtet läßliche Sünden, gewinnen
ihr ganzes Gewicht erst, wenn wir uns klarmachen, daß unser ganzes Dasein
dazu gedrängt hat, und daß sie unser Dasein vielleicht für alle Zukunft
bestimmen werden - ein Kriterium, das aber nur für dieses individuelle
Leben gelten kann und in der Verallgemeinerung auf irgendwelche andere,
die nicht mit dem meinen absolut identisch sind, ganz sinnlos wäre.
Noch weitergehend: nun sind wir nicht nur dafür verantwortlich, daß
wir einem bestehenden Gesetz gehorchen oder nicht, sondern schon dafür,
daß dieses Gesetz für uns gilt; denn es gilt für uns nur, weil wir
diese bestimmten sind, deren Sein sich durch jede geschehene Tat irgendwie
modifiziert und damit das ihm stetig entfließende Sollensideal selbst in
jedem Augenblick modifiziert.
Statt des eigentlich öden Nietzscheschen Gedankens: Kannst du wollen,
daß dieses dein Tun unzählige Male wiederkehre -setze ich: Kannst du
wollen, daß dieses dein Tun dein ganzes Leben bestimme? Denn daß es dies
tut, ist gar keine Frage, sobald man die Zerreißung des Lebens in
diskontinuierliche »Handlungen« aufgibt.
Diese Entwicklung des Sollens verhält sich wie die der theoretischen
Werte.
Daß uns irgend etwas als Wahrheit gilt, hängt von dem ganzen Komplex
der in diesem Augenblick von uns anerkannten Prinzipien, Methoden und
Erfahrungsinhalte ab, deren Zusammenhang mit der neuen Erkenntnis diese
legitimiert.
Ist dies aber geschehen, so verändert das hinzugekommene Element jenen
Bestand in irgendeiner Weise, die selten rein quantitativ bleiben wird; es
wird vielmehr leicht irgendwelche Bestimmungen neben denjenigen, die zu
seiner Akzeptierung durch jene Kriterien führten, enthalten, und auch
diese werden, da es eben als ganzes akzeptiert ist, als Wahrheit gelten
und damit die Totalität der Wahrheiten irgendwie weiterentwickeln oder
modifizieren.
Es findet also der nächste, seine Legitimation nachsuchende Satz ein
abgeändertes Kriterienfeld vor.
Das heißt also, in prinzipieller Formulierung: jede anerkannte
Wahrheit verändert die Bedingungen, auf die hin sie selbst als Wahrheit
anerkannt wurde.
Dies gilt nun ebenso für die Sollensentwicklung unseres Lebens.
Indem irgend etwas als sittliche Forderung in der Strömung unseres
Lebens, gestaltet nach deren bisherigem Lauf, Maßstäben, Inhalten, sich
erhebt, ist dieser Lauf weiterhin nicht mehr derselbe, sondern bietet nun
dem nächsten Moment dieses ethischen Lebens andere Entstehungs- und
Geltungsbedingungen, als diejenigen waren, unter denen das soeben
modifizierende Moment zur Entstehung und Geltung gelangte.
Natürlich macht dies Schwierigkeiten der ethischen Entscheidung
sichtbar, denen gegenüber die Herrschaft eines allgemein gültigen, ein
für allemal fest normierenden Gesetzes diese Entscheidung so leicht
macht, wie es die Orientierung des Lebens unter einem patriarchalischen
Despotismus gegenüber der unter der Autonomie des freien Menschen ist.
Indem die fließende Gestaltung des Lebens als Sollen auftritt, indem
das Absolute der Forderung in diesem Sinne ein Historisches wird, dies
Historische aber ein Absolutes, steigt die normierende Strenge tief unter
die Schicht herunter, in der die Ethik bisher die Verantwortung des
Menschen allein suchte: ob er nämlich dem bestehenden Sollen gemäß
wirklich handle.
Aber nun reicht dies nicht aus, weil schon das Sollen unser eigenes
Leben (unter der Kategorie der Idealität) ist und, wie es entsprechend
unter der Kategorie der Realität der Fall ist, an jedem aktuellen Sollen
jedes Moment des bisher gelebten Lebens mitgeformt, mitbedingt hat.
In der Pflichtethik Kants ist der Mensch nur für sein Tun
verantwortlich.
Die Pflicht ist ihm gegeben, er findet sie vor als ein Festes, dem er
folgt oder nicht folgt, dessen Inhalt aber seiner Entscheidung entzogen
ist.
Die unendlich viel schwerere Verantwortung: dafür, daß man sich
überhaupt dies Bestimmte zur Pflicht setzt - scheint ihm damit
abgenommen.
Die Logik des kategorischen Imperativs, an der man nur entlangzugehen
braucht, erspart ihm das Schöpferische des Sittlichen, mit seinen
Gefahren und Verantwortungen.
Indem Kant die Handlung nur auf den Wert ihres in sich geschlossenen,
auf sich allein zugespitzten Inhaltes ansieht (denn auch seine
ausschließliche Wertung der Gesinnung vollzieht sich in der
atomisierenden Konzentration zu der jeweiligen Handlung), wird das Ganze
des Lebens zu der Summe diskontinuierlicher Einzelheiten.
Weil dies nun dennoch seiner gefühlten Wirklichkeit nicht genügt,
weil seine sprunglose Einheit irgendwie zu Worte kommen will, zieht sie
sich unvermeidlich auf ein »reines Ich« zurück, auf eine inhaltliche
Punktualität oder Funktion, jenseits von Wechsel und Mannigfaltigkeit.
Das reine Ich ist das Korrelat des Lebensbildes als eines bloßen
Nacheinander einzelner, je eine selbstverantwortliche Totalität bildender
Handlungen.
Dem steht meine Auffassung gegenüber, die das Leben nicht in das Ich
als einen leeren Prozeß und die einzelnen, inhalterfüllten Handlungen
zerlegt, sondern die Form seiner Einheit unmittelbar darin sieht, daß es
sich in wechselnden Inhalten äußere, oder richtiger: in ihrem Erlebt-
und Getanwerden bestehe.
Darum ist das ganze Leben für jede Tat und jede Tat für das ganze
Leben verantwortlich, die Inhalte sind als erlebte kontinuierlich, weil
ein jeder nur die jeweilige Höhe ist, zu der sich das Leben hebt.
Neben dem Operari sequitur esse gilt auch: Esse sequitur operari.
Jede Handlung wirkt auf den - nicht mehr definierbaren - Grund zurück,
aus dem unser Handeln überhaupt aufsteigt.
Darum liegt schon in dem Gesolltwerden jedes einzelnen Tuns die
Verantwortung für unsere ganze Geschichte.
Damit schließt sich nun das Bild der Lebenskontinuität in ihren
beiden, hier als koordiniert behaupteten Formen.
Wenn, wie ich meinte, das Leben die Gestalt hat, jeweils als ganzes
sein jeweiliger Moment zu sein, und die unvergleichliche Art seiner
Einheit eben darin besteht, daß die völlige inhaltliche
Entgegengesetztheit dieser Momente sie nicht hindert, ein persönliches
Leben in seiner Ganzheit darzustellen, daß jedes Verhalten »das Leben«
ist - so ist das bedingende Enthaltensein der ganzen Vergangenheit in dem
aktuellen Sollen nur ein anderer Ausdruck dafür.
Und wiederum nur ein anderer, nach einer anderen Dimension sich
streckender ist es, wenn wir an jedem einzelnen Gesollten, das uns als ein
formulierbares Gesetz gegenübersteht, fühlen: so sollen wir uns in
diesem einzelnen Falle verhalten, weil wir uns als ganze Menschen in einer
bestimmten (wenn auch nicht ebenso formulierbaren) Weise verhalten sollen.
Auch im Sollen bestimmt das Ganze den Teil, lebt das Ganze im Teil.
Wahrscheinlich ist dieses jeweilige individual-allgemeine Gesetz nicht
begrifflich zu fixieren, sondern dies erreichen nur jene singuläreren
Vorschriften, die sich bei seinem Zusammenschlage mit einzelnen
Gegebenheiten und Situationen erheben.
Aber darum ist dies Gesetz der individuellen ethischen Totalhaltung
nicht weniger gültig und wirksam, wie sein Gegenstück im Gebiet der
Wirklichkeit: jener unbeschreibliche Stil und Rhythmus einer
Persönlichkeit, ihre Grundgeste, die jede ihrer, durch die
Gegebenheitsfaktoren hervorgerufenen Äußerungen zu etwas unverwechselbar
ihr Zugehörigem macht.
Obgleich wir dies nie rein, sondern immer nur an einem
material-einzelnen Verhalten als dessen Formungskraft ergreifen können,
wissen wir doch, daß hiermit die tiefste Seinsbestimmtheit des
Individuums sich darlebt.
Daß nun, entsprechend, das Sollensganze der individuellen
Persönlichkeit ohne Vorbehalt ihre jeweilige Sollung bestimmt, ist nur
die ethische Ausformung davon, daß das Leben in jedem Augenblick seine
Totalität ist.
Auf diese Weise wird aller Mannigfaltigkeit der ethischen Situationen
und Evolutionen Rechnung getragen und ebenso doch der Einheit, Stetigkeit,
Konsequenz des sittlichen Anspruches, die die Ethik der allgemeinen
Gesetze nur in der mechanischen, zeitlich durchhaltenden Beständigkeit
irgendwelcher Inhalte des sittlichen Wertgebietes (und sogar die bloße
Form des allgemeinen Gesetzes ist in diesem Sinne noch ein Inhalt und muß
sich in solchen umsetzen) zu erreichen meinte.
Auf der Basis also, daß das »individuelle Gesetz« (gleichviel
übrigens, ob man das hier Gemeinte mit diesem oder einem anderen
Schlagwort bezeichne) die Richtung des Sollens überhaupt umkehrt, es
statt von den Lebensinhalten vielmehr von dem Lebensprozeß herkommen
läßt, verbreitert es die normative Forderung gleichsam nach zwei
Dimensionen über den Bezirk hinaus, den ihr Kant und eigentlich die ganze
Moralphilosophie zugewiesen hatte.
All das Variierende, seinem Sinn nach Einmalige, in der
Lebenskontinuität ohne angebbare Grenzen Gleitende, das sich jeder
Unterordnung unter ein vorbestehendes Gesetz ebenso wie der begrifflichen
Sublimierung zu einem allgemeinen Gesetz entzieht - alles das findet nun
ein Sollen über sich, da dieses selbst ein Leben ist und dessen
kontinuierliche Form bewahrt.
Und eben darum, weil die Forderung nicht als ein starres
Ein-für-allemal dem Leben gegenübersteht, ist alles, was wir je taten
und was wir je sollten, die Bedingung, unter der unser ethisch-ideales
Leben sich zu der Wellenhöhe des jeweilig Gesollten hebt.
Wie jeder Pulsschlag eines lebendigen Wesens durch alle seine
vergangenen Pulsschläge bedingt ist, so kann auch in diesem Prozeß
nichts verloren gehen, der nicht nur die Tat, sondern auch das Sollen
jedes Augenblicks zum Erben und Verantwortungsträger alles dessen macht,
was wir je waren, taten und sollten.
Damit vollendet sich erst die Differenzierung, gleichsam das
In-Freiheit-Setzen der Elemente, von deren Verschmelzung in der Ethik
Kants diese Seiten so oft sprachen: daß nur das Wirkliche, aber nicht das
Ideal-Normative individuell sein kann und nur das Allgemeine, aber nicht
das Individuelle gesetzhaft - das sind die Verbindungen, deren Lösung
sich auf diesem langen Wege vollzogen hat, damit die Verbindung von
Individualität und Gesetzlichkeit sich vollziehen könne.
Fussnote
1) Kant hat die Unmöglichkeit, das Sollen durch den
Pflichtinhalt zu sanktionieren, sehr wohl durchschaut.
Aber er ist doch so sehr in der Kategorie des Zwecks
befangen, daß er nun die kühne Drehung versucht, die Sittlichkeit,
Sollensmäßigkeit als ganze zum Endzweck des Lebens zu machen.
Allein daß er sie nun wieder an den Rationalismus
des »allgemeinen« Gesetzes bindet, macht die Befreiung des Sittlichen
von jedem Charakter als Mittel wieder illusorisch.
Denn nun ist es doch wieder ein bloßes Mittel zu dem
Endzweck: einer logisierten, rationalgesetzlichen Welt zum Dasein zu
verhelfen.
Von diesem letzten Motiv her gesehen, ist auch der
kategorische Imperativ nicht wirklich kategorisch, sondern davon
abhängig, ob wir eine logische Welt wollen oder sollen, denn erst als
Mittel zu dieser ist er legitimiert - gerade wie der Wahrheitswert von
Kants theoretischem Apriori dadurch bedingt ist, daß wir die Gültigkeit
des Erfahrungswissens anerkennen, und in dem Augenblicke hinfällig wird,
wo wir diesem aus irgendwelchen Gründen oder auch ohne Gründe die
Anerkennung weigern.
Auch hier hat die Tatsache, daß das Handeln seinem
individuell-sittlichen Inhalt nach uns unzählige Male höheren,
allgemeineren Zwecken beugt, dazu verführt, schon das Sollen als Sollen
jenem weiteren idealen Zweck zu subordinieren und sein Wesen von dieser
Subordination, d. h. von etwas ihm Transzendenten, her zu begründen.
Die ethischen Prinzipien scheiden sich an der Frage,
ob das Sollen als ethisches aus dem Leben heraus- oder an das Leben
herankommt -und das letzte wird auch von der »Vernunftmoral« aufrecht
erhalten.
Denn mit dem Begriff der »Autonomie« deckt sie doch
nur ihre Voraussetzung, daß die Vernunft unseres Selbst die irgendwie in
uns hinein transformierte, von uns repräsentierte Logik der Inhalte sei,
die aber ideell oder metaphysisch ihrerseits autonom ist, d.h. außerhalb
dieses Selbst besteht, dem sie seinen »Endzweck« vorschreibt.