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Des trois états des justes, et des motifs de la charité, où sont donnés des principes pour l'intelligence des Pérès, des scolastiques et des spirituels.
En relevant les endroits où un auteur manque, il ne serait pas de bonne foi d'oublier ceux qui semblent le soulager. Dans le livre de l’Explication des Maximes des Saints, etc., le principal fondement est la distinction de trois états, que l'auteur explique en cette sorte. « C'est, dit-il, ce que tous les anciens ont exprimé, en disant qu'il y a trois états ( des justes ) : le premier est des justes qui craignent encore par un reste d'esprit d'esclavage. Le second est de ceux qui espèrent encore pour leur propre intérêt par un reste d'esprit mercenaire (1) : » cet intérêt est celui que l'auteur appelle ailleurs « l'intérêt propre éternel, ou l'intérêt propre pour l'éternité. Le troisième état est de ceux qui méritent d'être nommés les enfants, parce qu'ils aiment le père sans aucun motif intéressé ni d'espérance ni de crainte (2) ; » c'est ce qu'il venait d'expliquer, en disant que, « par cet amour purement désintéressé, on aime sans aucun autre motif que celui d'aimer uniquement en elle-même et pour elle-même la souveraine beauté de Dieu. » Ainsi la distinction de ces trois états semble nous conduire naturellement à un amour qui exclut le motif de la récompense avec
1 Max. des SS., p. 23. — 2 Max., des SS , p. 73, 90.
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celui de la peine : et voilà sans rien déguiser ce qu'on nous objecte.
Quelque spécieuse que soit cette distinction des états, de la manière dont l'auteur nous les représente, l'illusion en est manifeste.
Il erre avant toutes choses, en ce qu'il omet que l'amour désintéressé est de tous les trois états, puisque la charité qui est essentiellement désintéressée, non quœrit quœ sua sunt (1), y est dominante : ainsi en réduisant le désintéressement au seul état des parfaits, il pose un mauvais fondement et donne une fausse idée.
Il n'erre pas moins dans les caractères qu'il donne à chaque état particulier. Il met avant toutes choses, un reste d'esprit d'esclavage; c'est-à-dire un reste de crainte des peines dans le premier état : et cela pourrait passer, si premièrement l'impression de la crainte n'y était si forte, qu'on ne la put pas nommer un reste, et secondement si cette impression ne durait encore au second état ; de sorte qu'on la donne en vain pour le caractère du premier.
Le défaut du second état consiste donc en ce qu'on le met dans l’esprit mercenaire, c'est-à-dire dans le désir des récompenses , dans cet intérêt éternel qu'on vient de voir : en quoi il y a deux erreurs : l'une, en ce que dès cet état on semble exclure la crainte ; ce qui est directement contre l'apôtre saint Jean qui n'attache cette exclusion de la crainte qu'à la charité parfaite, qui, dit-il, bannit la crainte (2) ; l'autre erreur est de ne mettre dans cet état qu'un reste de ce désir de la récompense qu'on appelle l'esprit mercenaire : au lieu que ce désir y est très-fervent, de l'aveu même de l'auteur.
De là s'ensuit l'illusion du troisième état, où l'on ôte tout à fait la crainte de la peine et le désir de la récompense. Car puisque dans les deux états précédents on n'a pu trouver qu'un reste du
1 I Cor., XIII. — 2 I Joan., IV, 18.
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motif de la peine non plus que de celui de la récompense, il s'ensuit qu'il n'y en a pas même un reste, c'est-à-dire qu'il n'y en a plus du tout dans le dernier état, qui est celui des parfaits et des enfants.
Ainsi cette distinction des trois états, qui semblait si favorable à l'auteur, aussitôt qu'elle est pénétrée, découvre la fausseté et l'illusion de son système, qui consiste principalement en ce qu'il fait décroître avec la crainte de la peine le désir de la récompense à mesure qu'on avance dans la perfection : ce qui est absurde et contradictoire, puisque la perfection qui rabat la crainte, en même temps et par la même raison doit faire monter l'espérance : de sorte qu'il n'est pas possible que l'un et l'autre décroissent ensemble.
III. — Ce qu'il y a de vrai dans ces trois différents états, et quels en sont les inconvénients, à les prendre à la rigueur.
Il faut donc examiner cette distinction des saints Pères, et convenir avant toutes choses, qu'encore que l'auteur en tire de mauvaises conséquences, le fait qu'il allègue ne laisse pas d'être véritable. Saint Clément d'Alexandrie, qui a le premier exposé ces trois états, est suivi en termes formels de saint Grégoire de Nazianze, de saint Basile, de Cassien parmi les Latins, et de beaucoup d'autres.
Pour établir l'état le plus bas et le plus servile, où la crainte agissait encore, ils se servaient des passages de l'Ecriture où l'esprit de crainte est appelé un esprit de servitude. Ils fondaient l'état des mercenaires sur ces paroles de l'enfant prodigue : « Combien de mercenaires ont du pain en abondance dans la maison de mon père ! » et encore, « Faites-moi comme l'un de vos mercenaires (1) : » et pour l'état des enfants, qui est un état d'amour parfait, ils le trouvaient dans toute l'Ecriture.
Il n'y a personne qui ne sente les inconvénients où l'on tomberait en poussant à bout cette doctrine : car à la rigueur elle introduirait des justes où la crainte serait dominante : d'autres qui
1 Luc, XV, 17, 19.
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seraient justifiés par la seule espérance, sans amour : d'autres enfin où l'amour n'aurait plus besoin de regarder à la récompense : toutes choses incompatibles avec la saine théologie : il faut donc chercher des principes pour débrouiller tout cela.
Le premier principe qu'il faut établir, c'est qu'on appelle récompense, ou les biens qu'on reçoit de Dieu, ou lui-même. Cette dernière sorte de récompense est celle qu'a proposée saint Clément d'Alexandrie, en disant qu'il faut désirer Dieu, et le désirer pour s'unir à lui (1).
Un second principe, c'est que la vue de cette dernière récompense n'est jamais regardée par ces saints docteurs comme faisant des mercenaires. Ceux qu'ils appelaient mercenaires étaient ceux qui plus touchés des biens qu'on reçoit de Dieu que de lui-même, ne goûtaient pas assez cette vraie et substantielle récompense qui aussi était la plus inconnue au sens humain. L'esprit de saint Clément d'Alexandrie paraît clairement dans ces paroles où il fait consister le désintéressement des gens de bien , en ce qu'ils « aiment à faire le bien à cause que cela est bon en soi, et non pour la gloire ou la bonne réputation ou pour quelque autre récompense qu'ils puissent recevoir ou des hommes ou de Dieu (2). » On voit qu'il regarde Dieu comme celui qui donne la récompense, plutôt que comme celui qui est lui-même la récompense qu'il faut rechercher.
La manière dont il s'explique est remarquable. Il est vrai qu'il répète toujours que le véritable vertueux désire le bien, non pour l'utile et le délectable, mais pour le bien même, et que c'est aussi pour ce bien-là qu'il assure qu'on veut être chaste (3) ; mais pour s'expliquer, il ajoute aussitôt après, que ce beau, ce bon,
1 Strom., lib. II, édit. Par., p. 403; lib. IV, p. 532.— 2 Strom., lib. IV, p. 529. — 3 Lib. III, p. 451.
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cet honnête qu'il oppose à Futile et au délectable, c'est le royaume des cieux, c'est la béatitude éternelle.
Et on ne peut assez remarquer que ce plaisir et cet intérêt dont il parle distinctement, est celui du dehors (1) ; ce qui n'exclut en tout cas que les récompenses extérieures et comme étrangères à la vertu.
Il faut donc soigneusement observer, que les vertus sont perfectionnées dans leur intérieur par cette récompense qui est Dieu même, parce que lorsqu'on le possède on est à la source du bien, de sorte que les vertus sont consommées.
La vertu en général est consommée, quand elle est portée à la perfection, qui empêche de succomber jamais au vice. La charité est consommée, lorsqu'elle est immuablement unie à Dieu sans pouvoir en être séparée. Il en est de même des vertus particulières , qui toutes sont consommées par l'immuable union qu'on a avec Dieu ; cette union, qui fait la perfection de la vertu, en est en même temps la récompense. La vraie récompense de la bonne volonté, est de la rendre éternelle : toute autre récompense, comme la gloire, la réputation et les voluptés, qui ne sont pas dans la vertu même, lui sont étrangères et extérieures ; mais cette récompense de la bonne volonté ou de la vertu, qui la rend éternelle et immuable, ne lui est pas étrangère, puisque ce n'est qu'elle-même dans sa perfection. Ainsi quand saint Clément d'Alexandrie exclut d'entre les motifs de la vertu la récompense avec cette note, que la récompense qu'il exclut est seulement celle du dehors, il a pris garde à n'exclure pas la récompense de la vertu qui en est la perfection, et c'est celle-là où consiste la béatitude essentielle
Il y avait alors, comme aujourd'hui, des chrétiens plus grossiers , que saint Clément pour cette raison a traités d'enfants (2) ; qui outre les grands biens que Dieu promettait de donner hors en quelque façon de lui-même, se faisaient mille petites espérances.
1 Ibid., p. 531, 532.— 2 Strom., lib. VII, p. 788.
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Ceux qui trop touchés de ces biens ou véritables ou imaginaires distingués de Dieu, les ressentaient plus que Dieu possédé en lui-même , pouvaient être considérés comme ayant l'esprit mercenaire. Mais ce Père n'avait pas la même pensée de ceux qui cherchaient à posséder Dieu, puisqu'il fait dire aux vierges prudentes, dont les lampes toujours allumées faisaient voir la perfection de leur charité : Seigneur, nous vous désirons pour jouir de vous (1).
Saint Grégoire de Nazianze parle dans le même sentiment, lorsqu'il dit que « le vrai amour est d'aimer à être uni au souverain bien pour l'amour de lui-même, et non pas pour les honneurs de l'autre vie (2). » Il ne se trouvera jamais dans les saints Pères qu'ils appellent l'amour de cette récompense incréée, comme l'appelle saint Bonaventure, du nom d'amour mercenaire et intéressé ; au contraire, c'est un tel amour que saint Augustin appelle cent fois chaste ou pur, désintéressé, gratuit ; et quand on traitera la matière à fond, il ne sera pas malaisé de montrer que les autres Pères sont de même esprit.
Pour ce qui regarde la crainte, saint Clément d'Alexandrie dit que celui qui a la vraie crainte de Dieu « ne craint pas Dieu, mais qu'il craint de perdre Dieu (3). » Il ne se trouvera jamais que ni lui ni aucun autre Père ait appelé cette crainte, intéressée, quoique celui qui craint de perdre Dieu, aime nécessairement à le posséder. Et voilà en abrégé les principes de dénouement pour les passages des Pères.
1 Strom., lib. VII, p. 742. — 2 Orat. III, p. 72. — 3 Strom., lib. II, p. 276.
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IX. — Les trois différents états expliqués selon ces idées : que c'est par un pur amour de charité que saint Paul a dit ; Je désire d'être avec Jésus-Christ.
Il est maintenant aisé d'entendre les trois états de justice ou de charité, marqués par les saints. L'amour désintéressé s'y trouve partout, puisqu'ils sont dans la charité, qui est la véritable justice; et que la charité dont saint Paul a dit qu'elle ne cherche point ses propres intérêts lt est essentiellement désintéressée, ayant pour son objet spécifique Dieu comme bon en lui-même. Ainsi le désintéressement est commun, et ce n'est point par cet endroit-là que ces trois états diffèrent. En voici donc la vraie différence. Au premier, qui est le plus bas, on a besoin d'être soutenu par l'état servile, lorsqu'on est encore troublé et inquiété par les terreurs qu'inspire la peine éternelle. Au degré qui suit, on est élevé à quelque chose de plus noble, lorsqu'on y est soutenu par les récompenses que nous avons nommées étrangères, après saint Clément d'Alexandrie. Le troisième et le dernier état est tout ensemble le plus solide et le plus parfait, puisque Dieu s'y soutient tout seul en lui-même et par lui-même : ce qui constitue l'état de la parfaite charité.
En même temps il faut observer que la récompense qui est Dieu même, non-seulement n'est point étrangère à la charité, mais encore lui appartient à la manière que nous avons expliquée ; ce qui fait que selon les idées des saints dont nous avons produit les autorités, elle ne nous rend point mercenaires.
Si le langage a varié dans la suite, et que quelques-uns aient appelé du nom d'intérêt la béatitude consommée par la jouissance de Dieu, la doctrine n'a pas varié pour cela, comme nous avons souvent promis de le démontrer ; et quoi qu'il en soit, tous les docteurs anciens et modernes rapportent à la charité, et même à la charité parfaite, le désir de jouir de Dieu.
Saint Thomas y est exprès, lorsqu'expliquant la distinction des commençants d'avec ceux qui profitent et d'avec les parfaits, par l'application à la charité, il dit que « le troisième soin des vertueux
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(tertium studium) est d'avoir pour intention principale d'être uni à Dieu et d'en jouir ; ce qui appartient aux parfaits qui désirent d'être séparés de leurs corps, et d'être avec Jésus-Christ (1). » Saint Bonaventure enseigne précisément la même doctrine (2); et sans ici rechercher d'autres témoignages, la pratique de saint Paul, qui est parfait entre les parfaits, le démontre assez.
Il faut donc entendre ici ce que nous répéterons souvent, et ce qui ne peut être assez répété ; qu'encore que Dieu, bon en soi, soit l'objet spécificatif de la charité, cette notion n'exclut pas, mais renferme plutôt en pratique celle de Dieu bienfaisant et aimant les hommes, parce qu'être ainsi bienfaisant est en Dieu une bonté, une perfection, une excellence digne d'être aimée. L'amour que Dieu a pour nous, est en lui, pour ainsi parler, une spéciale amabilité, comme saint Thomas, comme saint Bonaventure , comme Scot, etc., comme Suarez, comme tous les scolastiques anciens et modernes l'enseignent unanimement (3) : ce qui aussi par soi-même est de la dernière évidence.
Nous avons marqué ailleurs (4) une grande partie des passages, tant des Pères que des scolastiques, et nous pourrons les recueillir plus commodément en un autre lieu, s'il est nécessaire. Sylvius qui est un des auteurs qu'on nous objecte le plus, décide (5) qu'encore que l'amour de Dieu (il parle de l'amour de charité) conçu par le motif de la perfection, qui est le principal, soit en lui-même plus excellent et plus digne que celui qui serait conçu par le motif de la récompense; il ne s'ensuit pas qu'il y ait plus de perfection de n'avoir que l'un des motifs, c'est-à-dire le principal , que de les avoir tous deux ensemble, en sorte que le dernier enferme et suppose l'autre.
Les mystiques sont de même avis : témoin Rushroc (6), témoin
1 II-II, q. 21, art. 9. c — 2 In 3. dist. 27, art. 2, q. 2, conclus. — 3 S. Thom. II—II, q. 21, 4. c. ; S. Bon, in 3, dist. 26, art. 1, q. 1, art.5 : d. 27, a. 2. q. 2.; Scot. in 3, dist 27, q. un , n. 8 ; Suar., de Char., disp. 1, sect. 2, n. 3.— 4 Inst. sur les Etats d’Or., liv. X, n. 10, Addit ,etc — 5 In II-II, q. 27, art. 3.— 6 Rusbr., lib. De VII grad. amoris, edit. Colon., 1552, p. 301.
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Harphius (1), qui donnent pour motif au plus pur et plus vif amour, d'aimer l'amour qui nous aime éternellement : amorem œternaliter nos amantem: d'aimer comme ils parlent, l'amour abyssal : abyssalem amorem; c'est-à-dire, selon leur langage, l'amour intime, infini, profond, qui en Dieu n'est autre chose que Dieu même.
C'est ainsi, dans la pratique, sans tant raffiner sur la distinction des objets et des motifs de l'amour ; c'est ainsi, dis-je, qu'ont aimé ceux qui se sont signalés dans l'exercice du divin et pur amour : on peut mettre parmi ceux-là dans les premiers rangs sainte Catherine de Gènes, qui ne parle que de l'amour pur et net, et cependant je trouve à l'ouverture du livre : « Elle vit ce que c'était que l'amour pur et net, qui se verse et se répand dans l’âme, et vit qu'il était si pur, droit et net, qu'elle comprenait bien dès ce monde ici, que ce n'était autre chose que Dieu même, lequel était amour béatifique, et non autre; c'est-à-dire la seule cause de notre béatitude : et ce sien pur amour est tel, qu'il ne peut faire autre chose, sinon qu'aimer (2), » etc. : ce qu'elle répète sans cesse, et ne donne d'autre objet à son amour pour le rendre pur, que l'amour si pur de Dieu, qui nous aime, qui nous béatifie , nous sauve sans intérêt : mais tout désintéressé qu'est son amour, à l'exemple de celui de Dieu, elle sait bien dire « que le divin amour ne craint rien que de perdre la chose aimée (3). » Qu'on ne nous parle donc point de cet amour qui se croit plus pur en ne craignant plus de perdre cette chose aimée, et tenant tout, jusqu'à son salut, pour indifférent.
Il faut donc entendre sagement et sainement les expressions des scolastiques, lorsqu'ils disent que Dieu, bon en soi, sans rapport à nous, est l'objet spécificatif de la charité : car à pousser à bout cette expression, il s'ensuivrait qu'on ne pourrait aimer
1 Harph., lib. III Theot. myst. cap. 28, édit. Rom. 1586, p. 786. — 2 Vie de sainte Cath. de Gènes, ch. XXI. — 3 Ibid., ch. XXV.
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par la charité Dieu comme bienfaisant, comme créateur, comme rédempteur ; pensée absurde et insoutenable, contre laquelle réclamé toute l'Ecriture; et non-seulement tous les passages, mais encore tout l'esprit et toute la pratique des Saints. Il faudrait encore s'empêcher de regarder en aimant, la propre amabilité de Dieu, qui serait l'absurdité des absurdités : il faudrait exclure jusqu'à la bonté de Dieu : je dis cette bonté excellente et transcendentale par laquelle on l'appelle bon, ainsi qu'on l'appelle vrai, puisque cette notion si simple et si pure, en présupposant que Dieu est parfait, l'exprime selon saint Thomas (1) comme désirable, de même que l'idée de vrai l'exprime comme intelligible. A la fin donc on aimerait tellement Dieu comme bon en soi, que même le mot de bon ne conviendrait plus à l'objet de la charité. Entendons plutôt que l'Ecole, quand elle donne pour objet à la charité, Dieu comme bon en lui-même sans rapport à nous , outre les autres explications que nous avons déjà données à ce terme, veut dire encore qu'il ne faut pas regarder Dieu comme chose qui soit relative à nous, puisqu'au contraire c'est plutôt nous qui par notre fond devons lui être rapportés, et l'aimer plus que nous-mêmes ; et concluons après toutes nos spéculations, qu'en pratique il entre deux sortes de motifs dans l'amour quelque pur qu'il soit : l'un est l'excellence de la nature divine en elle-même ; et l'autre, en la supposant, d'y ajouter que cette parfaite et excellente nature nous aime éternellement, ce qui fait qu'elle nous crée, qu'elle nous rachète, et qu'elle nous rend heureux : d'où il s'ensuit que l'objet total de l'amour, même le plus pur, est Dieu comme excellent en lui-même, et par là infiniment communicatif: en sorte que séparer ces deux idées autrement que par abstraction, comme nous l'avons dit souvent, c'est une doctrine contraire à la piété, à toute la théologie et à toute l'Ecriture sainte.
1 P. I, q. 5, art. 1, 2, 3.
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Pour ceux qui après cela seront en peine comment on distinguera l'espérance de la charité, si la charité comme l'espérance peut produire le désir de posséder Dieu : ils devraient penser que la charité , qui est la vertu universelle, comprend en soi les objets de toutes les autres vertus qui lui sont subordonnées, pour s'en servir à s'exciter et à se perfectionner elle-même ; à quoi nous ajouterons ce beau principe, que l'espérance et la charité regardent la jouissance de Dieu chacune d'une manière différente : l'espérance comme un bien absent et difficile à acquérir ; et la charité comme un bien déjà si uni et si présent, que nous n'aurons pas un autre amour quand nous serons bienheureux, selon ce que dit saint Paul : La charité ne périt jamais ; soit que les prophéties s'anéantissait, soit que la science soit abolie avec tout ce qui est imparfait (1), et que tout cela soit absorbé dans la claire vue.
C'est ce qui fait dire quelque part à saint Clément d'Alexandrie, qu'il n'y a plus pour la charité ni d'espérance, ni de désir, ni d'absence, parce qu'elle nous unit au bien qui nous est promis par une jouissance anticipée; en sorte qu'en un certain sens, il nous est présent, et qu'à l'instant de la mort notre amour, sans y rien ajouter, devient jouissant et béatifiant.
De là vient que la charité, qui de sa nature a la force de nous unir immuablement et inséparablement à Dieu, par là est incompatible avec l'état de péché; ce qui ne convenant pas à l'espérance, il n'en faut pas davantage pour mettre une éternelle différence entre les opérations de ces deux vertus.
C'est aussi cette différence qui est marquée en termes précis par saint Thomas (2) ; et il en conclut que la charité ne regarde pas le bien éternel comme difficile, ainsi qu'il est regardé par l'espérance, parce que ce qui est présent et uni n'est pas considéré comme difficile.
1 I Cor., XIII, 8, 10. — 2 II-II, q. 23, art. 6. ad 3.
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Je ne sais pourquoi l'on nous objecte certaines façons de parler des spirituels tirées principalement de Rodriguez (1).
« L'accomplissement de la volonté de Dieu donne, dit-il, plus de joie à l'homme parfait que son bonheur propre. » Ce passage conclut pour nous, puisque loin d'exclure la joie du bonheur, il ne fait que la subordonner à la volonté de Dieu, de quoi nous sommes d'accord, et ne condamnons seulement que l'exclusion établie au cinquième état du livre de l’Explication, comme il a souvent été dit.
J'en dis autant de l'autre passage, où il est dit que les bienheureux se réjouissent davantage de l'accomplissement de la volonté de Dieu que de leur élévation à la gloire; ce qui est, pour ainsi parler, ordinatif des deux motifs, et non pas exclusif de l'un des deux, qui est la seule chose que nous condamnons.
Mais voici qui semble tendre à l'exclusion : « Moïse et saint Paul s'oublient eux-mêmes, et ne se soucient point de leur propre béatitude (2). » Ce qui regarde Moïse et saint Paul sera examiné à part avec les suppositions impossibles. En attendant, si Rodriguez dit qu'ils ne se souvient point de leur béatitude, son discours serait outré, n'était qu'il entend et qu'il explique lui-nième que pour éviter le relâchement et la nonchalance dans la recherche des choses spirituelles comme des temporelles, sous le nom de souci, il ne faut exclure que le trouble, l'inquiétude et le trop grand empressement, en laissant non-seulement le désir, mais encore l’effort.
Ces passages de Rodriguez sont proposés par M. l'archevêque de Cambray dans ses explications manuscrites, comme parties de la tradition qu'il nous a promise ; et il insiste beaucoup sur ce qu'il est dit qu'on ne se soucie point de sa béatitude , en supprimant la réponse de Rodriguez même, qu'on vient de rapporter.
1 I p., 8e tr. ch. XXXI, tom. I, p. 639, de la trad. de M. l'abbé Régnier.— 2 Ibid.
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C'est a cette condition que ce pieux auteur enseigne qu'il faut abandonner à Dieu le soin de son âme comme celui de son corps ; où il faut toujours se souvenir que cet abandon tiré de saint Pierre, a pour fondement ces paroles du même apôtre, que Dieu a soin de nous : ipsi est cura de vobis (1) ; de sorte que rejeter en lui tous nos soins, et même celui du salut comme il nous l'ordonne, ce n'est pas l'abandonner, à Dieu ne plaise, mais le mettre en des mains plus sûres.
Il faut entendre selon ces règles ce que dit le même Rodriguez, qu'il est de la perfection consommée de ne chercher aucunement son intérêt : ce qui ne peut être supporté qu'avec les explications et les tempéraments qu'on vient d'entendre de la bouche de ce pieux auteur.
On insiste beaucoup sur cette pieuse dispute rapportée par le même Rodriguez (2), entre le père Lainez et saint Ignace son père : le premier voulant accepter d'abord la vue de Dieu si elle lui était présentée, et l'autre consentant à la différer avec le péril de son salut si ce délai lui donnait l'occasion de « rendre à Dieu quelque service signalé ; à quoi le Saint ajoutait, qu'il ne considérait purement que Dieu sans aucun retour sur soi-même. »
Saint Ignace rendait néanmoins cette raison de son choix, « que dans le parti qu'il prenait de demeurer sur la terre, son salut eût été également indubitable, et sa récompense plus grande, étant impossible de se pouvoir figurer d'un aussi bon Maître que Dieu, qu'il nous laissât choir dans le précipice, parce que nous aurions différé pour l'amour de lui de jouir de lui-même. »
On voit donc que ce retour sur soi-même, qui est exclus par saint Ignace, n'est déjà pas le désir de son éternelle béatitude : ce retour n'est point désintéressé nu sens que le propose l'auteur, puisque le Saint ne consent à ce délai qu'en présupposant son salut également assuré, et l’impossibilité en cette occasion d'être abandonné de Dieu jusqu'à le perdre.
1 I Petr., V, 7. — 2 Dans la même explication. Ms. Rodrig., ibid., ch. XXXI.
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On m'objecte en dernier lieu un passage tiré d'un livre qui porte pour titre : Fondements de la vie spirituelle : que j'ai approuvé il y a trente ans, où l'on prétend que sont enseignées avec la plus grande force les maximes que je condamne aujourd'hui.
Avant que de relire ce livre, dont les traces presque effacées depuis tant d'années ne tenaient plus guère à mon cœur, non plus qu'à ma mémoire, il me semble que j'ai résolu sous les yeux de Dieu, si j'étais tombé dans quelque erreur sur une matière alors peu examinée, de confesser franchement ou ma surprise ou mon ignorance; et si j'avais quelque chose à craindre dans cette résolution, ce serait peut-être de l'exécuter avec trop de complaisance.
Après cette confession que je fais à mon lecteur, je lui exposerai maintenant en toute simplicité, que l'endroit que l'on m'objecte est tiré, comme je l'apprends, du chapitre V du livre m de cet ouvrage : dont le titre est : Sur ces paroles du livre de l'Imitation de Jésus-Christ, Où est-ce qu'on trouvera quelqu'un qui veuille servir Dieu gratuitement ?
La méthode de ce livre est de procéder, comme dans un catéchisme, par demandes et par réponses, et la demande est : « En quoi consiste le service gratuit qu'on rend à Dieu?» Il répond qu'il consiste à vouloir « agir par le motif de lui plaire, et par son amour duquel ils sont pleins, n'étant véritablement pousses que par l'extrême estime qu'ils ont de sa majesté et par l'attrait qui les touche vers sa bonté et son mérite. Cela les excite de telle sorte, qu'ils n'ont besoin d'aucun autre aiguillon pour bien faire, que de savoir que Dieu est bon et libéral et généreux, opérant et faisant du bien par pure charité et générosité : » où l'on voit en paroles claires, que l'amour que l'on porte à Dieu connu; bienfaisant, libéral et généreux, fait partie de ce service gratuit que l'auteur voulait expliquer : ce qui loin d'exclure les bienfaits de Dieu, de l'amour gratuit et pur, n'en pose que ce fondement.
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C'est donc sur ce fondement inébranlable qu'il établit trois degrés d'amour et de service gratuit, dont le dernier et le plus parfait est « de ceux qui ont même abandonné entre les mains de Dieu leur salut et leur éternité, sans vouloir conserver en eux aucune inquiétude ni vue aucune, sinon pour voir ce que Dieu veut d'eux : » ce qu'il explique assez au long et conclut enfin, qu'on ne peut parvenir à ce degré, « sans un long effort de renoncer à soi-même en l'oraison, disant à Dieu mille fois qu'on ne veut que lui. » On le veut donc, et dans le plus haut point du désintéressement, on ne se désintéresse pas de la volonté de le posséder. Qui jamais en a désiré davantage? et d'ailleurs cet amour de Dieu comme bon, libéral et généreux étant posé pour fondement commun les trois degrés, il est clair qu'il se doit trouver dans les trois, et qu'ainsi les bienfaits de Dieu, à recevoir et reçus, sont un motif naturel du plus pur amour ; surtout si l’on met sa possession comme le plus grand de tous ses bienfaits , et le fondement de tous les autres.
C'est à quoi insistait perpétuellement ce pieux auteur : et dans le chapitre suivant il veut toujours que celui qui aime « cherche Dieu en soi, le cherche dans son intérieur, y établisse son repos ; » ce qui se trouve répandu dans tout le livre.
Quand donc il dit si souvent dans l'endroit qu'on nous objecte, qu'il faut être « sans inquiétude et sans vue pour son intérêt, pour sa récompense, pour ses mérites mêmes, sans du tout penser à soi : » ou c'est en présupposant selon le précepte de saint Pierre, que Dieu y pense et prend soin de nous : quoniam ipsi cura est de vobis : ou c'est que ce qu'il appelle intérêt, ne comprend pas ce grand intérêt de posséder Dieu qui mérite un nom plus relevé : ou c'est que le soin que nous en prenons doit être sans inquiétude, ou en tout cas que nos mérites étant un don de Dieu, il faut être plus attentif à sa libéralité qu'à notre coopération, à la source plus qu'aux ruisseaux, au principe plus qu'aux effets ; et quoi qu'il en soit, lui donner tout, attendre tout de sa grâce, lui attribuer tout, et reconnaître de lui par un abandon parfait tout le bien qu'on a, comme nous l'avons exposé dans notre Instruction
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sur les états d'Oraison (1), après saint Cyprien et saint Augustin.
Voilà les vaines recherches qu'on a faites dans ce pieux livre pour nous y rendre approbateurs de la nouvelle spiritualité, sans y avoir pu trouver un mot qui marque ni l'indifférence du salut, ni l'exclusion du motif de la perfection, du bonheur, de la récompense. On n'y trouve non plus dans les épreuves, dont cet auteur a parlé si divinement (2) après les avoir expérimentées, ni l'acquiescement à sa damnation, ni le sacrifice absolu de son éternité, ni l'invincible persuasion de sa perte, ni l'union dans son désespoir avec le délaissement de Jésus-Christ, ni ses troubles involontaires, ni les autres choses qui font dans le livre dont nous improuvons la doctrine, le juste sujet de nos plaintes.
Pour conclure ce discours, nous pouvons réduire à cinq vérités les règles ou les maximes qui établiront les motifs du divin amour.
La première : le parfait amour a pour motif la plus grande perfection et la plus haute excellence.
La seconde vérité : c'est une excellence en Dieu d'être bon, libéral, bienfaisant, communicatif, aimant ceux qui l'aiment, les prévenant de son amour et les comblant de tous les biens quand ils y répondent, jusqu'à se donner lui-même à eux.
La troisième : il n'appartient qu'à Dieu seul d'aimer sans besoin : notre besoin essentiel nous attache et nous assujettit à lui comme à celui qui nous rend heureux en se donnant lui-même, et hors duquel nous ne pouvons trouver que trouble et malheur.
La quatrième : rien ne nous peut arracher du cœur le désir d'être heureux ; et si nous pouvions gagner sur nous de ne nous en pas soucier, nous cesserions d'être assujettis à Dieu, qui ne pourrait nous rendre heureux ni malheureux, nous récompenser ni nous punir, si ce n'est peut-être en nous anéantissant ; ce qui
1 Instr. sur les Etats d’Or., liv. X, n. 18.— 2 Cat. spir. p. II, ch. VI, etc.; IV. p. ch. VI, etc.
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encore serait incertain, si on supposait que cela même nous put être indifférent.
La cinquième et dernière vérité : la béatitude essentielle n'est autre chose que la perfection ou la consommation de la charité : la vision de Dieu en rend l'amour le plus pur et le plus parfait qu'il puisse être, en le rendant immuable ; l'amour même fait une partie de la possession. Ainsi dire que le désir de posséder Dieu empêche la pureté et la perfection de l'amour, c'est dire qu'elle est empêchée par le désir d'arriver où l'amour est immuable et parfait.
Ces cinq vérités sont évidentes par la raison, indubitables par la foi, incontestables dans l'Ecole : on ne peut montrer un auteur qui les ait jamais révoquées en doute, et tout ce qui s'y oppose est digne de condamnation. C'est la preuve, c'est l'abrégé, c'est le résultat de ce discours.
FIN DES DIVERS ÉCRITS SUR LE LIVRE DES MAXIMES DES SAINTS.