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Ich – Du und Ich – Es – Wintersemester 1993 / 94 – Sprache und Identität
Wintersemester 1993 / 94 – Sprache und Identität
Ich – Du und Ich – Es
Im Verlauf des vergangenen Abends versuchten wir zu ergründen, ob es Erfahrungen gibt, die der Sprache vorangehen, mit anderen Worten, welche Rolle die Muttersprache bei der Ich-Bildung ausübt, oder, auf welche Weise über die primäre Spracherfahrung das Ich sich herausschält aus den vielen Nicht-Ichs, die sich ebenfalls als Ich bezeichnen und als Ich empfinden. Sigmund Freud zufolge bedarf es bestimmter “Wortvorstellungen”, damit, Erinnerungsspuren entlang, irgendeinmal wahrgenommene Realität, irgendeinmal gemachte Erfahrungen, die verdrängt wurden, wiederum ins Bewusstsein treten können.
Doch immer wieder, seit Beginn des Semesters, stossen wir auf die Aporie, dass das Ich, das einerseits zum untrüglichen Prinzip des Erkennens (bei Descartes) oder des Empfindens und Sich-Erhaltens (bei Rousseau) erklärt wird, andererseits (bei Kant) zum kritischen Instrument des Erkennens, zugleich aber zum verantwortlichen Subjekt für die Festlegung universal geltender Maximen des Handelns, dass das Ich mithin fähig sein soll, universale Maximen des Handelns zu bestimmen, dass es aber zugleich in einer völligen Einsamkeit auf sich selbst zurückgeworfen ist, auch wenn es sich (bei Kant) an einem transzendenten Gott, oder, (bei Freud) an einem interiorisierten Über-Ich misst. Doch gerade bei Freud zeigt sich, dass das Ich diesem verinnerlichten Masstab nie genügen kann und daher Gefühle der Schuld entwickelt, die das Ich schwächen.
Wir haben im Verlauf der vergangenen vier Abende auch festgestellt, dass seit der Antike die Sprache als
d a s Instrument des Austauschs und der Verbindung zwischen den je einzeln wahrnehmenden, empfindenden, erkennenden und handelnden Menschen philosophisch thematisiert wurde, dass nach dem Ursprung und nach der Bedeutung der Sprache gefragt wurde, deren Gebrauch und Regeln analog zu den den gelebten Beziehungen zwischen den Menschen ein tragfähiges gesellschaftliches Netz schaffen – das, was unter Kultur verstanden wird. Dabei steht, ebenfalls seit der Antike, die Frage im Mittelpunkt, ob die Begriffe mit dem, was sie bezeichnen, abbildmässig übereinstimmen oder ob sie, gemäss getroffener Übereinkunft (bei Platon), gemäss einer Art von Spielregel (Wittgenstein) zum einen Zweck, die Ich-Einsamkeit zu überwinden. Dass dabei, nach dem skeptischen Ansatz Wittgensteins, das, was gemeint ist, und das, was gesagt ist, Verschiedenes sein kann, macht im Grunde genommen das Einsamkeitspräjudiz des Subjekts nur noch grösser.
Dieses Präjudiz findet sich im dialogischen Ansatz Martin Bubers wie unterlaufen. Martin Bubers “Ich und Du” erschien 1922 (Wittgensteins “Tractatus” 1921), wobei Martin Buber, ebenfalls in Wien geboren (1878), rund zehn Jahre älter war als Wittgenstein (kam bekanntlich 1889 zur Welt). Nach den Grundsätzen der Dialogik kann sich die Quelle der Ich-Gewissheit nicht im Ich selbst finden, sondern im Du – eine Erkenntnis, die allerdings schon gegen Ende des 18. Jahrhunderts durch Friedrich Heinrich Jacobi verbreitet wurde. “Ohne Du ist das Ich nicht möglich” hielt Jacobi 1785 in einem Brief fest (wobei Jacobi, in der Jugend mit Goethe und Lessing befreundet, ein Amateurphilosoph, der von grossem Einfluss auf die deutschen Romantiker war, keineswegs die Dialogik begründete, sondern eher in einem schwärmerischen, philosophisch verbrämten Glauben die Ich – Du-Relation begründete). Martin Buber dagegen begründete mit “Ich und Du” eine breit entwickelte Philosophie der Begegnung und des Gesprächs, die sich später auch in seine Erziehungs- und Staatstheorien weiterentwickelte.
Buber geht von den Grundworten Ich – Du und Ich – Es aus und stellt fest, dass das Ich in der Grundwortverbindung Ich – Du ein anderes Ich ist als in der Grundwortverbindung Ich – Es. “Es gibt kein Ich an sich, sondern nur das Ich des Grundworts Ich – “Du und das Ich des Grundworts Ich – Es” (lesen S. 10). Das Personwerden des Menschen entsteht im Prozess der direkten Begegnung, der Beziehung; in diesem Prozess ist das Du mit dem Ich immer schon gegeben. Das Es dagegen ist das Etwas, das Gegenstand der Tätigkeit (Buber sagt “der zielenden Zeitwörter”, S. 10) ist. “”Ich nehme etwas wahr. ich empfinde etwas. Ich stelle etwas vor. Ich will etwas. Ich fühle etwas. Ich denke etwas. (…). All dies und seinesgleichen zusammen gründet das Reich des Es”. Buber stellt sodann fest, dass “jedes Es an anderes Es grenzt. Es ist nur dadurch, dass es an andere grenzt”. “Wo aber Du gesprochen wird”, fährt er fort, ist kein Etwas. Du grenzt nicht. Wer Du spricht, hat kein Etwas, hat nichts,. aber er steht in der Beziehung”.
Nach Buber “gehört die Welt der Erfahrung dem Grundwort Ich – Es zu. Das Grundwort Ich – Du stiftet die Welt der Beziehung” (S. 12).
Die “Welt der Beziehung” ist vielgestaltig. Buber schildert drei “Sphären”: die der Natur, die der Menschen, die der geistigen Wesenheiten (lesen S.12 / 13).
“Alles wirklich Leben ist Begegnung”, fasst Buber zusammen, und diese Begegnung kann nich gesucht werden, wie ein Etwas; sie geschieht, Buber zufolge, in einer “gnadenmässigen” Unmittelbarkeit (S.18). Daher grenzt sie nicht ab, sondern verbindet, während alles, was Grenze bedeutet, zwischen dem Gegenständlichen verläuft (lese S. 19).
Interessant ist, dass Buber den Grundworten Ich – Du und Ich – Es entlang auch eine Philosophie der Zeit entwickelt. Gegenwart und Gegenwärtigkeit fallen für Buber mit Begegnung und Beziehung zusammen, während die Vielheit von Erfahrungen und “Inhalten” in der Ich – Es – Dimension nie Gegenwart, sondern immer und vorweg Vergangenheit bedeutet (lesen S. 19/20). Es ist das Gespräch, die Beziehung als Gegenseitigkeit, die diese Gegenwärtigkeit schafft – am gegenwärtigsten und verantwortungsintensivsten in der Liebe.
Dass nicht alles, was als Gespräch erscheint, auch diese partizipative Gegenseitigkeit bedeutet, weiss auch Buber. In seinem kleinen Werk “Elemente des Zwischenmenschlichen” schreibt er: “Das weitaus meiste von allem, was sich heute unter Menschen Gespräch nennt, wäre erichtiger, in einem genauen Sinn, als Gerede zu bezeichnen. Im allgemeinen sprechen die Leute nicht wirklich zueinander, sondern jeder (und jede maw) ist zwar dem (und der maw) anderen zugewandt, redet aber in Wahrheit zu einer fiktiven Instanz, deren Dasein sich darin erschöpft, ihn anzuhören”. Buber weist dann auf Tschechows “Kirschgarten” hin, wo er diese Situation des Geredes paradigmatisch nachgezeichnet findet, sodann auf Jean-Paul Sartre, der das In-sich-Eingesperrtsein der Menschen als unüberwindlich diagnostiziert, der die Mauern, die jeden einzelnen von jedem einzelnen trennen, als unübersteigbar erachtet , ob diese Mauern aus Ekel bestehen oder aus dem Blick, mit dem Menschen einander zu etwas machen, zum “Fremden” machen, zum “Juden” machen. Diese Absonderung ist aber zugleich für den einzelnen Menschen Voraussetzung, sich so, kraft seiner Freiheit, vorweg selbst zu “machen”.
Für Buber dagegen ist die Absonderung zwischen den Menschen die unheilvolle Entwicklung eines von Schein und Verdinglichung bedingten Verlustes wahrer Freiheit. In “Elemente des Zwischenmenschlichen” (S.283) hält er fest: Wer wirklich erkennt, wie weithin sich unser Geschlecht von der wahren Freiheit, der freien Freigebigkeit von Ich und Du verloren hat, müsste, kraft des Auftragcharakters jeder grossen Erkenntnis solcher Art, und wäre es als der einzige (oder die einzige maw) auf Erden, Unmitrtelbarkeit üben und nicht von ihr lassen”. Denn, für Buber, ist mit jeder Erkenntnis ein Auftrag verbunden, eine Pflicht, kraft dieser Erkenntnis die Wirklichkeit zu verändern. Denn, fährt Buber fort, “die Hauptvoraussetzung zur Entstehung eines echten Gesprächs ist, dass jeder seinen Partner als diesen, als eben diesen Menschen meint. Ich werde seiner inne, werde dessen inne, dass er anders, wesentlich anders ist als ich, in dieser bestimmten ihm eigentümlichen einmaligen Weise wesenhaft anders als ich, und ich nehme den Menschen an, den ich wahrgenommen habe, so dass ich mein Wort in allem Ernst an ihn, eben als ihn, richten kann”.
Hier legt Buber nochmals die Grundlinien seiner Dialogik fest: eine zu Sprache gewordenen Gegenseitigkeit und Wechselseitigkeit der personalen Anerkennung, nicht ein- für allemal, sondern immer wieder: Durch die Tatsache, dass das Ich, das als Du angesprochen wird, als Subjekt anerkannt wird, wobei kein Ansprechen – und mithin kein Anspruch – für sich allein steht, sondern einem jeden ein anderer aus gleichberechtigter Ebenbürtigkeit gegenübersteht. Unwichtig ist, ob das Gespräch – im Sinne Bubers – in irgend einer Sprache der Sprechenden oder in der Lautlosigkeit der Gehörlosensprache, in Bildern und Gesten, in irgend einer Form der Berührung stattfindet. Wichtig ist allein die Gegenseitigkeit der gleichen Anerkennung, die sich durch Beziehung im Sinn der Dialogik herstellt. “Unsere Schüler (und Schülerinnen maw) bilden uns, unsere Werke bauen uns auf”, hält Buber ind “Ich und du” fest.
Als Dialog kann auch das Spiel verstanden werden – dies nun über Buber hinaus, mit dem Blick auf Wittgenstein -, sofern es gemeinsam gespielt wird. Die Regeln des Spiels bestehen ja darin, dass das Spiel so gespielt wird, wie es eben gespielt wird, in der Übereinkunft des Spielens, vergleichbar dem Dialog. Nie ist ein Spiel ausgespielt, dadurch dass es ein Ende nimmt, denn nie bedeutet der abbruch oder die Beendigung des Spiels ein endgültiges Resultat. Im Gegenteil, damit eröffnen sich ständig neue Möglichkeiten des Spielen, nach neuen Regeln, über welche wieder im Spiel selbst Übereinkunft hergestellt wird.
Auf der Grundlage der Dialogik, durch die gegenseitige Anerkennung von ich und du, kann sich mithin ein herrschaftsfreier Austausch entwickeln, in dem sich die personale Würde jedes Menschen, der an diesem Austausch teilhat, konstituiert und vorweg durch die gegenseitige Anerkennung bewahrheitet. Das heisst allerdings nicht, dass konfliktfreie, störungsfreie Übereinstimmung erfordert wäre oder sich einstellen müsste, im Gegenteil. Dies betont auch hermann Levin Goldschmidt, der Bubers Dialogik fortsetzt. Im nun neu aufgelegten Werk “Freiheit für den widerspruch” von 1976 hält Goldschmidt fest, dass gerade der Widerspruch und das Aushalten der widersprüche das dialogische prinzip als Prinzip der Freiheit bestätigt. Dies gilt für das Gespräch als beispielhafte Form dialogischer Beziehung, dies gilt aber für jede Art der Beziehung, auch für das Zusammenleben im Staat in der ernstgemeinten Umsetzung von demokratischem Entscheiden und Handeln, im Sinn echter politischer und gesellschaftlicher Partizipation. Vor allem gilt es für die einzelne Existenz, für das in dieser Partizipation ernstgemeinte Ich selbst, für die erst mit dem Tod abgeschlossene personale Bewährung, die immer Irrtum und Fehler und die Möglichkeit von Einsicht und Veränderung – Goldschmidt und Buber sprechen von Umkehr – einschliesst.
Ich denke, dass sich gerade in der Bereitschaft, für Irrtümer und Fehler einen grossen Freiraum zuzugestehen, das heisst, diese als Möglichkeiten des Handelns zuzulassen, Dialogik bewährt. Denn allzu oft wird auf Grund starrer Regeln, über die keine dialogische Übereinkunft besteht, ein Handeln als Fehler betrachtet, das unter anderen Gesichtspunkte ein Fortschritt bedeuten mag. Eventuell kann, wenn Möglichkeiten der Veränderung gewährt werden, jeder Fehler zu einem Fortschritt führen.
Auf jeden Fall setzt die Umkehr, die Buber und Goldschmidt in ihrer Dialogik als Ausdruck der Freiheit thematisieren, immer Erkenntnis in die Folgen und damit in die Verantwortbarkeit des Handelns voraus, aus des dialogischen Handelns, voraus. Ohne diese Erkenntnis ist eine Veränderung moralisch nicht relevant, das heisst, sie kann nicht umkehr bedeuten und führt zu keinem Fortschritt. Von Moral aber kann nur die Rede sein, wenn das Gewissen mitangesprochen ist. Das Gewissen ist zugleich Funktion der Erkenntis und der Freiheit. Mit anderen Worten: Wird Freiheit als – scheinbar – unbewgrenzte Voraussetzung von Möglichkeiten des handelns angenommen, setzt die Erkenntnis in die Folgen und damit in die Verantwortbarkeit des handelns dem Handeln Grenzen. Das Gewissen ist mithin die moralische Instanz der Freiheit. Die Grenzen, die das Gewissen der Freiheit setzt, betreffen jedoch allein das eigene, subjektive Handedln. Sie sind weder übertragbar auf andere Menschen noch können die eigenen Kriterien der Umkehr für andere gelten. Das Gewissen ist eine ganz und gar subjektive Instanz. Im Sinn der Dialogik gilt es, auch diese dimension der Subjektivität in jeder Art der Gegenseitigkeit zu anerkennen, unbesehen von hierarchischen Rangstufen oder von Alter oder beruflicher funktion. Auch diesbezüglich mag der Vergleich mit dem Spiel und dem egegenseitigen Verhalten beim Spiel helfen. Was zur Verbesserung des Spiel führt, sind weder Ermahnungen des Spielpartner oder der Spielpartnerin noch Hinweise auf die eigene Spielqualität noch quälerische Selbstvorwürfe, wenn das Spiel auf Grund von Fehlern abbricht, sondern allein die Erkenntnis, wie die Spielregeln zu beachten sind, damit das Spiel gespielt werden kann. Doch auch diese Erkenntnis, meine ich, stellt sich nicht von selbst ein, sondern bedarf einer voraussetzung: der Aufmerksamkeit.
Schon das vergangen Mal sprachen wir von der Aufmerksamkeit als Voraussetzung jeden Lernens. Wittgenstein verweist auf die Aufmerksamkeit, ebenso Simone Weil. Die Aumerksamkeit ist die besondere einstellung des inneren Blicks, den wir mit ausschliesslichkeit auf etwas oder auf jemanden richten. Was wir als Konzentration bezeichnen, im emotionalen Bereich als liebevolle zuwendung oder als Respekt, im religiösen Bereich als Versenkung oder als Gebet, ist der Aufmerksamkeit nah verwandt. Die aufmerksamkeit ist mithin auch die Voraussetzung für jede – dialogische – Begegnung zewischen Menschen (oder zwischen Menschen und den zwei anderen Sphären. von denen Buber spricht: jener des naturhaften lebens und jener des Göttlichen). Die Tatsache, dass wir die Aufmerksamkeit “richten”, dass sie “gerichtet” ist, sagt Wichtiges aus. Intentionalität drückt sich so aus, eine bewusste und gewollte Bewegung des Geistes, so dass wie ein vibrierender Spannungsbogen zwischen Subjekt und Subjekt, oder zwischen Subjekt und Objekt entsteht. Ich würde die Aufmekrsamkeit als die höchste Tugend bezeichnen. Sie ist die Voraussetzung jeden Fortschritts, im geistigen, im zwischenmenschlichen, im politiuschen und im spezifisch beruflichen Bereich. Sie ist die Voraussetzung für ein glückliches leben.
Wenn in der Dialogik eine duale, wenn auch unbegrenzt vervielfachbare Gesprächssituation angenommen wird, so löst sich diese in den späteren Diskurstheorien – etwa bei Jürgen Habermas oder bei Michel Foucault – auf plurale Weise auf. Auch beim späteren Wittgenstein, also nicht im “Tractatus” findet sich in der Logik der Sprachspiele die Grundregel sozialer Lebensformen abgebildet, die Regel der Intersubjektivität, die bei Habermas und bei Foucualt das Ethos der Gegenseitigkeit auf den herrschaftsfreien Diskurs ausweitet. Dabei geht es, wie Habermas an verschiedenen Stellen festhält, um die Anwendung von Rationalität auf jede empirische Sprechsituation, das heisst um die Art und Weise, wie sprach- und handlungsfähige Subjekte ihr Wissen in den konkreten Alltagsherausforderungen verwenden. Damit hebt sich jede Art von u-topos auf, das heisst die Diskurstheorie wird selbst zur Ethik.
Auf Habermas’ Universalpragmatik, auch auf die Diskussion mit Karl-Otto Apel, sodann auf Michel Foucault möchte ich das nächste Mal eingehen. *