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ce n'est pas davantage par des discussions sur la grâce que Luther souleva la chrétienté: c'est en faisant appel à la religion intérieure. Ce sentiment se développa instinctivement dès le quatorzième et le quinzième siècle, par réaction contre le catholicisme romain. Les associations, connues sous le nom de Frères de la vie commune, jouèrent un grand rôle dans ce mouvement. Ils agissaient sur les esprits par la prédication et par l'enseignement, ces deux puissants leviers de la propagande religieuse. Leur action s'étendait au loin par leurs ouvrages; écrits, comme ceux de Luther, dans la langue du peuple, ils remuaient les âmes, en même temps que la vie sévère et la charité ardente des Frères édifiaient les fidèles (').
Les Frères de la vie commune ne procèdent pas de saint Paul; ils procèdent d'une tendance qui a de profondes racines dans le génie allemand, du mysticisme. Mais les sentiments des Frères n'étaient plus ceux des libres penseurs du moyen-âge, ni les rêveries panthéistiques de Maître Eccard; le mysticisme passa de la spéculation dans la pratique avec Jean Ruysbroeck, et chez les Frères de la vie commune il se transforma en un ascétisme mêlé de charité. Arrivé à ce point, il prépara les esprits à la réforme et il inspira les réformateurs. Dans le catholicisme du moyen-âge domine l'idée de l'Église, de la loi extérieure; la religion prend des formes juridiques, et avec la religion devenue loi, Rome chrétienne régit le monde, comme Rome païenne l'avait gouverné avec le droit. Les âmes religieuses et douées de quelqu'élan, étouffaient dans ces sèches formules; de là une réaction contre la doctrine officielle. Chez les mystiques la réaction dépassa souvent les bornes du christianisme; les réformateurs lui imposèrent une limite infranchissable par leur attachement à l'Écriture Sainte. En s'insurgeant contre la scolastique, les mystiques s'attaquaient par cela même à la hiérarchie dont les docteurs étaient le plus ferme appui; à la formule du moyen-âge: là où est l'Église, là est Jésus-Christ, ils opposèrent la formule protestante : là où est Jésus-Christ, là est l'Église. L'opposition touchait au fond même de la doctrine. Par
(1) Voyez sur les Frères de la vie commune, l'excellent ouvrage d'Ullmann Reformatoreu, T. II, p. 9, ss.
son essence, le mysticisme est une religion intérieure; il ne pouvait pas avoir pour les œuvres la considération que l'Église y attachait. Enfin il y avait dans les allures des mystiques un esprit de liberté, qui s'accordait mal avec l'unité de fer que Rome impose aux fidèles. Il y avait surtout une race, profondément individuelle, qui supportait avec peine le joug de l'étranger : les mystiques allemands prêchèrent dans la langue de leur patrie, ils prièrent dans la langue du peuple, ils écrivirent dans la langue de tous(').
Voilà comment les mystiques furent des précurseurs de la réforme, bien que tous soient restés dans le sein de l'Église. Le pieux Ruysbroeck serait étonné de voir son nom associé à celui de Luther; cependant ils ont cela de commun, que l'un et l'autre considèrent la religion comme un sentiment intérieur. Tout en pratiquant les œuvres, le solitaire flamand ne s'en exagérait pas l'importance; il en aperçut au contraire le danger: « C'est prendre l'écorce pour l'essence, dit-il, c'est négliger la vérité pour la forme; il faut ramener l'homme à la vie intérieure pour le rapprocher de Dieu »(s). Il n'y a pas jusqu'à l'auteur de Ylmitation, ce livre favori du moyen-âge, qui n'ait des accents auxquels les protestants applaudissent. Chez lui toute la religion est intérieure; les œuvres n'ont d'importance que pour autant qu'elles soient sanctifiées par la charité. Il fait même, comme Luther, appel à la liberté intérieure qu'il appelle le plus grand bien de la vie spirituelle (5). La liaison des mystiques avec la réforme n'est donc pas un paradoxe. En veut-on la preuve? Un des précurseurs les plus fermes du protestantisme, Wessel, est sorti de l'école des Frères de la vie commune. Aussi Luther n'a-t-il pas hésité à reconnaître ses sentiments dans ceux des Frères; il y a même un lien direct entre les mystiques et le grand réformateur par Staupitz, son maître et son ami.
Ainsi la réforme était préparée dans son élément religieux. A vrai dire, Luther n'innova pas, il modéra plutôt l'ardeur des révolutionnaires; il tenait au passé autant qu'à l'avenir, et c'est pour cela qu'il réussit. Il en fut de même sur le terrain politique. Là encore, il se fit un travail séculaire qui amena l'émancipation de la société laïque et l'affranchissement de l'État. Cette face de la réforme a d'autant plus d'importance que les questions soulevées par la révolution religieuse du seizième siècle sont de nouveau agitées au dix-neuvième. Nous allons suivre la marche de l'humanité peodant le moyen-âge; quand l'histoire prouve que la tendance irrésistible des faits est d'affranchir la société laïque et l'État du joug de l'Église, qui pourrait encore tenter de restaurer l'édifice du passé? La tentative serait inutile tout ensemble et criminelle, car elle irait à l'encontre des desseins de Dieu dont l'histoire est l'éclatante manifestation.
(1) Ullmann, Reformatoren, T. II, p. 279-283.
(2) Ibid., p. 56.
(3) Thomas a Kempis, Vita Gerh., XVIII, 3 : « Libertas spiritus principale bonum in vita spirituali. » — DeImitalione Chrisli, III, 28, 1 : « Fili, ad istutl diligenter attendere debes, ut omni loco et actione sis intimus liber, et lui ipsius potens, et sint omnia sub te, et tu non sub eis. »
DEUXIEME PARTIE.
LA RÉFORME SOCIALE
CHAPITRE I.
CONCEPTION l)K LA VIE
S I. Le spiritualisme catholique et la conception de la vie.
La religion, bien qu'elle soit surtout un rapport de l'homme avec Dieu, conduit aussi à une conception de la destinée de l'homme dans ce monde. Que l'on compare les Grecs assistant à la vie comme à un banquet, la tête couronnée de fleurs, avec les chrétiens, qui méprisent les joies de la terre et les redoutent comme une tentation de l'esprit du mal, cette comparaison donnera une notion plus juste de l'hellénisme et du christianisme que les dogmes des deux religions. Le christianisme voit dans la vie d'ici-bas un court passage, une épreuve ou une expiation ; notre patrie véritable est la Jérusalem céleste ; c'est vers elle que doivent tendre toutes nos pensées, toutes nos actions, et pour y arriver, il faut mépriser les séductions du monde, se mépriser soi-même, fuir la société pour vivre dans la solitude avec Dieu. Cet ordre d'idées aboutit logiquement au monachisme; aussi le monachisme a-t-il été l'idéal de la perfection évangélique pendant 1 epoque où les sentiments chrétiens dominaient les esprits.
Le christianisme fait de la vie une préoccupation constante de la mort, des tourments de l'enfer et des joies du paradis. Mais cet autre monde, tel que les chrétiens le conçoivent, est un monde imaginaire. L'autre monde ne diffère pus essentiellement du monde où nous vivons; les deux mondes n'en font qu'un. La mort n'est pas un abime, qui sépare pour l'éternité le paradis de l'enfer; elle n'est que le passage dune existence à une autre existence. Or, si la vie actuelle n'est qu'une phase de la vie infinie, elle n'est pas moins sainte que la vie future; la religion, loin de la maudire et de la tuer, doit l'accepter et la sanctifier. Dans cet ordre d'idées, le monachisme ne peut plus être l'idéal de la vie, car il repose sur une fausse conception de la destinée humaine. C'est parce que l'idéal chrétien est faux,qu'il n'est pas parvenue s'assimiler la société; le christianisme n'a même jamais essayé d'imposer son idéal à l'humanité; il en a senti l'impossibilité, et s'est contenté de pratiquer la perfection évangélique dans des communautés composées de quelques élus. De là le dualisme entre la vie laïque, qui est plus ou moins réprouvée, et la vie religieuse, qui doit réaliser l'existence des anges sur cette terre.
Il résulte du dualisme chrétien une opposition nécessaire entre les clercs qui seuls participent à la vie véritable, et les laïques qui restent en quelque sorte en dehors de la vie. Telle est la raison profonde de l'hostilité qui a toujours existé dans le sein de la chrétienté contre le monachisme; une protestation non interrompue l'accompagne depuis les premiers siècles jusqu'au jour où l'humanité a rejeté avec mépris ce que les plus grands penseurs du christianisme avaient célébré comme un type de perfection. La lutte contre le monachisme est au fond une lutte contre le christianisme historique, car la vie monastique est l'expression de la perfection évangélique, c'est-à-dire la réalisation d'une idée dans laquelle se concentre la religion du Christ. Si la vie monastique est fausse, les conseils de perfection donnés par Jésus-Christ à ses disciples sont également faux; d'où suit que la doctrine chrétienne est fausse dans