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Neben dem Tal des Rio Uraricoera bewohnen die Wapichana traditionell auch das Tal des Rio Tacutu, zusammen mit den Macuxi, die ebenfalls das östlichste Hochland von Roraima bewohnen. Die Wapichana sind heute eine Gesamtbevölkerung von etwa 15.500 Personen, die am Zusammenfluss von Rio Branco und Rio Rupununi, an der Grenze zwischen Brasilien und Guyana, leben und die größte Population von “Aruak” sprechenden Personen im nördlichen Amazonasgebiet darstellen.
Wapichana
|Selbstbezeichnung: Wapichana

Sprache: Der Familie Aruak
Population: RR – 9441 (2014), Guiana – 6000 (1990), Venezuela – 37 (2011)
Wo leben sie: Bundesstaaten Roraima, Guiana, Venezuela
|INHALTSVERZEICHNIS

Name
Sprache
Lebensraum
Bevölkerung
Geschichte des Erstkontakts
Ein neueres Bild
Das Dorf und seine Beziehungen
Produktive Tätigkeiten
Kosmologie
Der Tod
Bestattungspraktiken
Schamanismus
Verzauberungen
Im heutigen Wapichana-Gebiet, das sich zwischen dem Tal des Rio Branco (in Brasilien) und dem Tal des Rio Rupununi (in Guyana) erstreckt, wurden bis in die 1930er und 1940er Jahre die folgenden Gruppen unterschieden: Vapidiana-Verdadeiro, Karapivi, Paravilhana, Tipikeari, Atoradi (auch Aturaiú oder Atorai geschrieben), Amariba, Mapidian (Mapidiana, Maopityan) und Taruma (Farabee, 1918; Herrmann, 1946).
Nach Herrmann (1946), der sich auf die Aufzeichnungen des Benediktinermissionars M. Wirth stützt, befanden sich die Vapidiana-Verdadeiro im Urocaima-Gebirge zwischen den Flüssen Parimé und Surumu, die Karapivi an den Flüssen Surumu, Cotingo und Xumina, die Paravilhana am Fluss Amajari, die Tipikeari zwischen den Flüssen Uraricoera, Mocajaí und Cauamé und die Atoradi im Gebirge Serra da Lua. Die von Farabee aufgezeichneten Ethnonyme Amariba, Mapidiana und Taruma sind hauptsächlich im Rupununi-Flusstal zu finden. Farabee erklärt, dass sich die Wapichana historisch gesehen nach Osten ausgebreitet haben und dabei diese sprachlich und kulturell ihnen nahestehenden Gruppen, welche aufgrund von Epidemien infolge des Kontakts mit den Weißen vom Aussterben bedroht waren, integriert haben.
Diese Hypothese wird von späteren Autoren wie Butt-Colson (1962) und Migliazza (1980) unterstützt. Es gibt jedoch weder dokumentarische Belege für eine Ausbreitung der Wapichana nach Osten, mit dem Uraricoera-Flusstal als Epizentrum, noch für das Auftreten von Epidemien, die diese Populationen zwischen dem Ende des 19. und den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts vereint haben sollen..
Plausibler erscheint die Hypothese von Janette Forte und L. Pierre (1990), dass zur gleichen Zeit, in der solche Ethnonyme, die dialektale Untergruppen bezeichnen, nicht mehr gebräuchlich sind, sich das Ethnonym Wapichana auf alle Untergruppen ausgedehnt hat, zwischen denen es immer noch leichte dialektale Unterschiede gibt. Diese Hypothese entspricht eher dem Bild der Wapichana selbst, die heute eine einzige Unterscheidung zwischen den Bewohnern des Uraricoera-Tals und den Bewohnern des Tacutu/Rupununi-Flusses in Form von Dialektvariationen sehen.
Aus der Sicht der genetischen Klassifizierung wird die Wapichana-Sprache zur Familie der Aruak (oder Arawak) gezählt (Rodrigues, 1986). Der Begriff Arawakan entspricht der allgemeineren Bezeichnung der Arawak- oder Lokono-Sprache, die in Venezuela, Guyana, Surinam, Französisch-Guyana und auf einigen Antilleninseln gesprochen wird. Ein anderer Begriff für die Familie Aruak ist “Maipuran”.
Besonders für die Wapichana, die auf der brasilianischen Seite am Rande der städtischen Zentren leben, ist der Eifer für ihre Muttersprache von großer Bedeutung, denn wie die soziolinguistische Untersuchung von Franchetto (1988) zeigt, gibt es zwei Realitäten, was den Gebrauch der Muttersprache durch die Wapichana betrifft.
Diejenigen, die in der Nähe der städtischen Zentren wohnen, leben in einer Situation der Zweisprachigkeit zwischen Portugiesisch und Wapichana, wobei die portugiesische Sprache vor allem bei den jüngeren Generationen immer mehr an Bedeutung gewinnt. Bei denjenigen, die in den weiter von den Städten entfernten Malocas (indigene Dörfer) leben und ständigen Kontakt zu ihren Verwandten in Guayana pflegen, ist die Muttersprache dagegen fast vollständig erhalten.
Nach Migliazza (1980) sprechen mehr als 80 % der Wapishana die Landessprache, mit der sie in Kontakt stehen, also entweder Portugiesisch in Brasilien oder Englisch in Guyana, und 30% von ihnen können auch Makuxi oder Taurepang sprechen – beides Sprachen, die zur Familie der Karib gehören.
Da der Grenzübertritt zwischen den beiden Ländern so einfach ist, findet man auf der brasilianischen Seite häufig Menschen, die neben ihrer Muttersprache auch Portugiesisch und Englisch sprechen. Auf der anderen Seite gibt es ältere Menschen, die in abgelegenen, schwer zugänglichen Malocas leben und nur ihre eigene Sprache sprechen. Zum Zeitpunkt der Untersuchung von Migliazza (1985) lag die Zahl der Wapichana-Sprecher bei etwa 60 % der Bevölkerung. Nach Angaben des “Insikiran Indigenous Training Centre” ist dieser Prozentsatz bis 2003 auf nur noch 40 % gesunken.
Die Campos-Region (oder Savanne) umfasst das Gebiet vom Rio Branco bis zum Rio Rupununi, dem Wassereinzugsgebiet des Amazonas und des Rio Essequibo. Diese einzigartige, von Wäldern und Bergen umgebene Konfiguration gehört geologisch zum kristallinen Schild der Guianas, der an die Amazonas-Ebene grenzt, und liegt höher als diese zwischen 91.000 und 152.000 Metern über dem Meeresspiegel. Im Norden und Westen wird das Grasland abrupt von der Pacaraima-Bergkette begrenzt; im Osten und Süden vollzieht sich der Übergang zum Amazonas-Regenwald langsamer, wodurch die Vegetation dichter wird und sich die Berge ausdehnen.
Auf brasilianischem Gebiet, im nordöstlichen Teil von Roraima, befinden sich die Wapichana-Malocas hauptsächlich in der als Serra da Lua bekannten Region zwischen dem Rio Branco und dem Rio Tacutu, einem Nebenfluss des Rio Branco. Am unteren Rio Uraricoera, einem weiteren Nebenfluss des Rio Branco, sind die Dörfer meist gemischt, besetzt von Wapichana und Makuxi. Gemischte Dörfer, Wapichana und Makuxi oder Wapichana und Taurepang, gibt es auch an den Flüssen Surumu und Amajari.
Die kontinuierliche Ausdehnung des Wapichana-Territoriums in Brasilien wurde Ende der 1980er Jahre für die Zwecke der offiziellen Grenzziehung missbräuchlich zerschnitten. Damals wurden kleine indigene Gebiete abgegrenzt, in denen die Wapichana in einer regelrechten Enge lebten, in einem eingezäunten Gebiet, das größtenteils von Viehzuchtbetrieben eingenommen wurde. Sie leben in mehreren indigenen Gebieten, von denen sie viele mit anderen Völkern teilen, wie den Makuxi, den Taurepang, den Ingarikó und den Patamona.
In Guyana konzentrieren sich die Wapichana-Dörfer zwischen den Flüssen Tacutu, Rupununi und Kwitaro und grenzen im Norden, in den Kanuku-Bergen, an das Makuxi-Gebiet; im Süden reicht ihre Besiedlung bis in die Nähe des Wai-Wai-Gebiets.
Im Jahr 1997 zählten die Wapichana schätzungsweise zwischen 10.000 und 11.000 Menschen. In der brasilianischen Region schätzten sie die Zahl der Menschen in den Dörfern auf 3 000 bis 4 000, in den Städten und auf den Bauernhöfen auf rund 1 000. Laut Funasa-Daten aus dem Jahr 2008 beläuft sich die Gesamtbevölkerung der Wapichana auf 7,000 Personen. Für Guyana ist die jüngste Schätzung die von Forte (1990): etwa 6.000.
Ausgehend von dem ethnographischen Modell für die Guianas (Rivière, 1984) weist das Dorfmuster der Wapichana erstens eine große Stabilität auf – Dörfer wie Malacacheta und Canauanim werden bereits von dem Reisenden Henri Coudreau, der sie in den 1880er Jahren besuchte, am selben Ort erwähnt – und zweitens eine hohe Bevölkerungsdichte: Die Wapichana-Dörfer in Brasilien haben eine durchschnittliche Einwohnerzahl von 150 Personen, während die Dörfer in Guayana aus etwa 500 Einwohnern bestehen (Forte, 1990).
Als Bewohner einer Grenzregion, die das Ergebnis einer kolonialen Teilung war, erlebten die indigenen Völker der Savannen und Hochebenen des mittleren und oberen Rio Branco, darunter die Wapichana, ab Mitte des 18. Jahrhunderts einen doppelten Kolonisierungsprozess. Die Portugiesen, die aus dem Amazonastal kamen, erreichten die indigene Bevölkerung am Rio Branco zunächst durch Sklavenbeutezüge und gründeten dort Ende des Jahrhunderts Dörfer. Die Holländer hingegen erreichten die Region über ein ausgedehntes Netz des Handels mit Industriegütern gegen indianische Sklaven. Nach der Abtretung Guyanas an die Briten, während der napoleonischen Kriege, blieb das Innere der Kolonie lange Zeit unberührt: Die Verwaltungsorganisation erfolgte erst Ende des 19. Jahrhunderts, und die Besetzung wurde im 20.Jahrhundert eingeleitet.
Während des gesamten 19. Jahrhunderts benutzte die englische Kolonie, die sich auf die Zuckerproduktion in der Küstenregion konzentrierte, in großem Umfang einheimische Arbeitskräfte, um afrikanische Sklavenarbeiter zu ersetzen. So begann die Viehzucht in den Ebenen des Rio Rupununi, unterstützt durch indigene Arbeitskräfte, in den 1890er Jahren in kleinem Maßstab, sie erreichte erst in den 1930er Jahren unternehmerische Ausmaße.
Für das Rio-Branco-Tal lässt sich außerdem sagen, dass sich der Kontakt trotz dieser ersten Phase der Versklavung im 18. Jahrhundert, mit der Landbesetzung intensivierte, welche mit der Ankunft der zivilen Siedler in der zweiten Hälfte des 19. begann. Die zivile Kolonisierung, welche die Viehwirtschaft in der Region festigte, leitete die Enteignung der indigenen Gebiete ein. Die Landbesetzung in dieser Region ging einher mit Mechanismen zur Rekrutierung der einheimischen Bevölkerung in die unteren Schichten der sich damals bildenden regionalen Gesellschaft.
Dem Chronisten Lobo D’Almada (1861 [1787]) zufolge befanden sich die Paravilhanos, Aturahis und Amaribás zwischen dem Quellgebiet des Tacutu und dem Rupununi. Die Wapichana hingegen bewohnten die Gebirgszüge vom Rio Maú bis zum Rio Parimé.
Der Bericht des Reisenden R. H. Schomburgk, der die Region zwischen den 1930er und 1940er Jahren erforschte, liefert wichtige Hinweise auf die Wege, der indigenen Völker am Rio Branco in der Zeit unmittelbar nach dem 18. Jahrhundert. Aus seiner Darstellung geht hervor, dass die Völker, die das Gebiet westlich des Rio Branco bewohnten, in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts in noch weiter westlich gelegene Gebiete, in Richtung des Orinoco-Flussbeckens, abwanderten und Prozesse der Absorption zwischen ethnischen Gruppen durchliefen, was das Verschwinden einiger Ethnonyme in späteren Quellen erklären könnte.
Im östlichen Teil des Tals beobachtete Schomburgk auch einen Prozess der territorialen Rückwanderung: Die Wapichana und andere Völker, die zwischen den Gebirgsketten von Lua und Carumá lebten, wie die Atorai und Amariba, wanderten in den fernen Osten ab. Er glaubte auch fälschlicherweise, dass die Paraviana in Richtung Amazonas gewandert seien. Die Erwähnung der angeblichen Migration der Paraviana ist jedoch wichtig, da sie ihr Verschwinden zu dieser Zeit im 19. Jahrhundert bezeugt, obwohl sie im 18. Jahrhundert als eines der zahlreichsten Völker am Rio Branco galten (Ribeiro de Sampaio, 1872 [1777]).
Die Epidemien, die seit der Kolonialzeit aufeinander folgten, haben sicherlich zur Entvölkerung beigetragen. Es ist bekannt, dass eine Pockenepidemie, die in den 1980er Jahren am Rio Negro ausbrach, wahrscheinlich von Indios, die von den unter Quarantäne stehenden Kähnen flohen, in die Region des Rio Branco übertragen wurde. Ende der 1920er Jahre wütete in Guyana eine weitere Epidemie, diesmal eine Grippe großen Ausmaßes, von der vor allem die Bevölkerung der Atorai und Wapichana betroffen war.
Im 19. Jahrhundert wurde die Zwangsrekrutierung indigener Arbeitskräfte am Rio Branco fortgesetzt und in den ersten Jahrzehnten des Jahrhunderts in die Siedlungen am Rio Negro gelenkt. Diese Nachfrage stieg mit der Ausbeutung von Kautschuk im unteren Rio Branco ab den 1950er Jahren exponentiell an.
Zwischen dem Ende des 19. und dem Beginn des 20. Jahrhunderts brachte die zivile Kolonisierung sowohl in den Gebieten des Rio Branco als auch im Rio Rupununi (das bereits unter englischer Herrschaft stand) die Besetzung von Wapichana-Territorien sowie die systematische Anwerbung ihrer Arbeitskräfte für die Arbeit auf brasilianischen und englischen Farmen mit sich. Durch die Landbesetzung wurden ganze Dörfer in die Enge getrieben, was zu einer massiven Abwanderung der indigenen Bevölkerung führte, insbesondere aus dem brasilianischen Gebiet in die englische Kolonie.
Die Besetzung des Wapichana-Territoriums, im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts, fiel auch mit dem Beginn der Aktivitäten des Indianerschutzdienstes (SPI) zusammen, und – viel intensiver – mit den Aktivitäten der Benediktinermissionare. Obwohl sich die Wapichana-Dörfer weit entfernt vom Zentrum der benediktinischen Missionare in “Surumu River” befanden, waren sie das Ziel ständiger “Ungehorsamkeitsfahrten” der Benediktinerunnen, die in den Dörfern, die dem städtischen Kern von Boa Vista am nächsten lagen, Schulunterricht gaben und schließlich eine systematischen “Anwerbung” von Kindern für die Ausbildung in dem von den Missionaren in “Surumu River” unterhaltenen Internat betrieben. Ein ähnliches Bild ergibt sich im benachbarten Guyana, wo die Evangelisierung der Wapichana zur gleichen Zeit von den Jesuiten eingeleitet wurde.
Die Dörfer der Wapichana sind nach wie vor von der “Anwerbung” von Arbeitskräften betroffen, sowohl für die Hausarbeit als auch für die landwirtschaftlichen Betriebe, die ihr Gebiet säumen. Von den 1970er bis Anfang der 1990er Jahre wurden vor allem die aus Dörfern auf guayanischem Gebiet stammenden Wapichana ausgebeutet, die vom “Forbes-Burham-Regime” politisch verfolgt, dazu neigten, sich mit niedrigen Löhnen und den harten Arbeitsbedingungen in Brasilien abzufinden.
Die Dörfer sind immer noch Gegenstand intensiver Schikanen durch politische Parteien in Wahlkampfzeiten. Ohne die landesüblichen Praktiken gegenüber bedürftigen Bevölkerungsgruppen zu vernachlässigen, erfolgt der Stimmenkauf dort von Mann zu Mann, im Falle von Einzelkandidaten durch die Verteilung von begehrten Öl- oder Sardinendosen, oder, wenn die Partei den Regierungsapparat kontrolliert, erreichen die Geschenke das ganze Dorf: Seit dem Wahlkampf 1994 verfügen fast alle Wapichana-Dörfer, von Uraricoera bis Tacutu, nicht nur über Traktoren, sondern auch über Satellitenschüsseln, die von der Regierung des Bundesstaates Roraima gespendet wurden.
Außerdem gibt es ein Schulsystem. Das indigene Schulwesen wurde in Roraima im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts von katholischen Missionaren eingeführt. Es kann jedoch nicht gesagt werden, dass der Religionsunterricht in den Wapichana-Dörfern in nennenswertem Umfang stattgefunden hat, denn unter den älteren Erwachsenen sind die in dieser Zeit Beschulten heute nur noch seltene Ausnahmen. Der systematische Schulunterricht begann in der Tat ab der Militärzeit, als in den Dörfern Schulen eingerichtet wurden. Ende der 1990er Jahre verfügten alle Dörfer über Grundschulen; weiterführende Schulen gab es in dem Dorf Malacacheta und in der Stadt Boa Vista.
Die Häuser sind über das Feld verstreut und bilden auf den ersten Blick ein zufälliges Muster. Sie sind durch schmale, für das ungeübte Augekaum wahrnehmbare Wege verbunden, die dem breiten Weg, der zum religiösen Zentrum und dem Schulhof und von dort zum Ausgang des Geländes führt, untergeordnet sind. Bei näherer Betrachtung werden die dünnen Spuren, die sich zwischen den entferntesten Häusern fast verlieren, zwischen den nächstgelegenen Häusern dichter und weisen auf soziologische Gruppen hin, nämlich auf die Verwandtschaft.
Verheiratete Töchter ziehen es vor, wenn möglich, ihre Häuser in der Nähe des Hauses ihrer Mutter zu bauen. Gemeinsam mit ihrer Mutter ziehen sie ihre Kinder auf, mit ihr teilen sie die Arbeit und das Essen. Die Wege, die ihre Häuser miteinander verbinden, erzählen vom täglichen Austausch: vom Fleisch, das die Tochter, vom Ehemann gejagt, eifersüchtig der Mutter und den Schwestern anbietet; von der Hilfe bei Geburten und Krankheiten; vom Weg zu den Feldern, den sie morgens alle gemeinsam gehen; von den Nachmittagen, die sie mit dem Spinnen von Baumwolle oder dem Reiben von Maniok verbringen, während die Kinder im Hof der Großmutter spielen. Die Herstellung des Maniok-Getränks “Caxiri”, das für den täglichen Verzehr ohne und für zeremonielle Zwecke mit Alkohol zubereitet wird, ist ebenfalls Aufgabe dieses intimen Kreises von Mutter und Töchtern.
Die Wapichana beziehen ihre Überlebensmittel im Wesentlichen aus der Landwirtschaft, die mit der traditionellen Technik, der “Coivara”, betrieben wird. Normalerweise haben die einzelnen Familien ihre eigenen Pflanzungen, aber das hindert die einen nicht daran, auf den Pflanzungen der anderen kollektive Arbeiten zu verrichten.
Der Prozess läuft folgendermaßen ab: Die Familie, der das Feld gehört, bittet die anderen Mitglieder der Maloca um Arbeit in Zeiten der Not, wie z. B. bei der Säuberung der Felder, der Ernte usw., und während der Zeit, in der sie die gemeinsame Arbeit verrichten, bietet die Familie, die davon profitiert, allen die notwendigen Lebensmittel und ihr typisches Getränk – den Caxiri – an. Dieser Prozess wird für alle Familien wiederholt, die Arbeit in der Gruppe benötigen.
Angebaut werden unter anderem Bohnen, Mais und vor allem Maniok. Der Nutzen von Bohnen und Mais ähnelt dem von Nicht-Indios, d. h. Bohnen gehören zu den täglichen Mahlzeiten, während Mais sowohl in seiner natürlichen Form als auch in Form von Derivaten wie “Canjica”, “Pamonha” usw. konsumiert wird. Maniok ist jedoch das traditionellste Grundnahrungsmittel. Es wird in seiner natürlichen Form und in daraus hergestellten Lebensmitteln wie Mehl, “Beiju” und “Tapioka” verzehrt, vor allem aber wird es für die Herstellung von speziellen Getränken wie “Pajuaru”, “Saboruá” und “Caxiri” verwendet, die sowohl im Alltag als auch bei feierlichen Anlässen serviert werden.
Sie suchen auch nach Ressourcen bei der Jagd und der Fischerei, die zunehmend mit Instrumenten der nicht-einheimischen Kultur wie Haken, Netzen, Schusswaffen usw. ausgeübt werden. Vor allem in den Malocas, die weiter von den städtischen Zentren entfernt sind, wie z. B. in “Pium”, verwenden sie immer noch Pfeile und Speere, um diese Tätigkeiten auszuführen. Ebenso wichtig sind das Sammeln und die Gewinnung von Pflanzenprodukten wie “Bacaba, Buriti, Açaí” und anderen.
Eine weitere wichtige Tätigkeit ist die Viehzucht, insbesondere die kollektive Aufzucht von Rindern, die von den “Tuxaua” (Anführern) der einzelnen Malocas verwaltet wird und dazu dient, die Gemeinschaft mit Ressourcen zu versorgen. Die Schaf- und Schweinezucht ist ebenfalls weit verbreitet und wird von den einzelnen Familiengruppen betrieben.
“Am Anfang”, sagen die Wapichana, „als der Himmel nahe war, sprachen alle Wesen – Himmel und Erde waren damals ein Ganzes, so wie auch die Wesen, die sie bewohnten und sich nicht voneinander unterscheiden – weil ihre Sprache auch nur eine einzige war”!
Diese ursprüngliche Welt war vor allem plastisch, und die Macht, sie zu gestalten, lag im Wort: „Bevor es gesprochen wurde und die Dinge veränderte. Jetzt ist alles erledigt“. Das Wort war wirksam und kreativ und löste ständige Veränderungen aus, die der Welt die Merkmale gaben, die sie heute noch hat: Wasserfälle, Flüsse, Berge wurden so in verbalen Kämpfen zwischen Demiurgen geschaffen.
Die Zeit davor ist jedoch unwiederbringlich verloren. Die Welt, wie wir sie heute kennen, stellt sich als das Gegenteil der ursprünglichen Plastizität dar; die Welt ist fertig und „hart“, sie widersteht dem menschlichen Eingriff. Denn, so erklären die Wapichana, “die Sprache hat ihre produktive Kraft verloren” – ursprünglich die markanteste Eigenschaft der Sprache. Ihre Magie zeigt sich heute nur noch im rituellen Diskurs.
Aus der Sicht der Wapichana ist die Sprache wiederum ein exponentieller Index der Seele. Ihre Existenz im Menschen ist das, was ihn einzigartig macht, was es ihm nicht erlaubt, unter den Dingen der Welt verloren zu gehen. Das heisere, unhörbare Murmeln der Toten, dessen Verständlichkeit gleichbedeutend mit dem Tod ist, ist der Beweis dafür.
Auch ist die Sprache ein wichtiges Prinzip der Vernunft. Kleine Kinder gelten als “Madoronan”, wörtlich übersetzt „ohne Seele“, weil sie noch nicht sprechen können. Die Wapichana meinen damit, dass Kinder kein Urteilsvermögen haben – „Kinder haben keinen Verstand“ – und man ihnen deshalb ihre Torheiten verzeihen muss.
Sowohl die Sprache als auch das Unterscheidungsvermögen werden sich im Laufe der Sozialisierung des Individuums entwickeln und schließlich zu voller Umgänglichkeit führen. So macht das Sprachvermögen auf seinem Höhepunkt den Menschen zu demjenigen, der mit seinen Mitmenschen in Dialog treten kann. In diesem Sinne wird “Madoronan” auch für Menschen verwendet, die verrückt sind, entweder weil sie betrunken sind oder weil sie von heftigen Gefühlen wie Wut, Groll oder Leidenschaft ergriffen werden: Sie handeln unberechenbar und sprechen nicht, sie verweigern den Dialog.
Die Sprache ist ein streng persönliches Prinzip: „Um ein Kind zu formen, helfen die Eltern mit dem Blut; der Atem und die Sprache sind sein eigener Beitrag. Der eine lehrt den anderen sprechen, aber seine “Udorona” kann den anderen nicht zum Sprechen bringen“.
Das Sprachpotenzial muss sozial entwickelt werden: Kinder werden natürlich zum Sprechen erzogen. Diese für uns trivial erscheinende Tatsache ist für die Wapichana angesichts der Gleichwertigkeit von Sprache und Seele von hohem symbolischem Wert: Sprechen zu lernen ist ein Prozess der Vermenschlichung, der nur in voller Geselligkeit stattfindet. Die Sprache ist nicht nur persönlich, sondern auch ein kumulatives Prinzip, das erst im Alter seine volle Wirkung entfaltet, wenn wir für die Wapichana mehr Seele als Körper sind. In dieser Vorstellung ist das Wissen mit der Redekunst verbunden und notwendigerweise mit ihr verknüpft; gut zu reden ist die Folge der Weisheit, die nur im Verhältnis zur Seele existiert. Kurz gesagt, als Korrelat der Seele ist die Sprache aus Sicht der Wapichana ein zentraler Wert in der Definition des Menschen.
Die Wapichana sind raffinierte Denker, sie postulieren weder, dass die Seele einen körperlichen Träger oder Behälter bewohnt, noch dass sie sich – wie wir es gewohnt sind – in einem bestimmten Teil des Körpers befindet, sei es das Herz oder der Kopf. “Udorona” ist das Lebensprinzip selbst, die Kraft, die uns bewegt und belebt. Untrennbar mit dem Körper verbunden, ist “Udorona” das dynamische Prinzip, das ihm Bewegung, Autonomie und Willen verleiht. Seine Realität wird immer noch in dem starken Schatten, den wir durch die Sonne werfen, wahrgenommen.
Die “Puri-Formel” (Puri= Gebet) hat eine feste Struktur, die keine Variationen zulässt: Es handelt sich um eine Kurzformel, die sich häufig der Parallelität bedient und deren Wirksamkeit theoretisch auf dem Auswendiglernen und der wortgetreuen Wiederholung beruht.
Die Beschwörungen sind die Sprache der Wesen, die ursprünglich die Welt bevölkerten, als die Sprache noch eine schöpferische Kraft ausübte. Mit dem Zusammenbruch der ursprünglichen Ordnung, so behaupten die Wapichana, wurden diese Wesen in “Puri” verwandelt. Das ist ihr Paradox: Gefangen in der Verzauberung, manifestiert sich das Wort all dieser Wesen heute nur durch die menschliche Stimme.
Die Beschwörung, die in Sprache und Atem erfolgt, wird als die Seele in Aktion verstanden. Die Wapichana erklären es so: „Wenn wir “Puri” benutzen, weht es, weil es durch den Mund ruft, der Wind weht, es ist unsere Rede. Sie ruft “Udorona”, genau wie Gott. Aus dieser Eigenschaft ergibt sich die Macht, Realitäten zu schaffen oder zu verändern”.
Der Tod wird durch das völlige Aufhören der Atmung, des Pulsschlags und der Sprache bezeugt, was auch in Ohnmacht, alkoholischem Koma und anderen Bewusstseinsstörungen auftreten kann, Ereignisse, die alle mit dem gleichen Verb “maokan” (sterben), bezeichnet werden. Beim Tod sagt man “udorona ‚umakon naa” (die Seele ist weg), oder, noch eloquenter, man sagt, “umashadan” – dass „jemand verstummt ist“.
Das Schicksal nach dem Tod ist nicht Gegenstand ausführlicher Betrachtungen; im Gegenteil, angesichts der Frage sagen die Wapichana lediglich, dass „niemand weiß, wohin Udorona geht“. Der Tod bedeutet nicht das Ende von Udorona, sondern das Ende ihrer individuellen Existenz; was im Tod nicht weiterbesteht, ist die Persönlichkeit. Obwohl einige glauben, dass Udorona eine Existenz nach dem irdischen Leben besitzt, ist dies eine Existenz ohne Identität, die für die allmähliche Entfremdung der Toten gilt.
Nur die Schamanen folgen nach dem Tod einem anderen Schicksal: Sie bleiben in einem Baum namens “Toronai”, der hoch oben im Himmel oder auf den höchsten und unzugänglichsten Bergen steht, wo sie wieder heiraten und Kinder bekommen können.
Durch die Erschaffung der Udorona bringt der Tod zwei weitere Aspekte hervor, die zwar voneinander verschieden sind, aber beide euphemistisch “Porawaru” (Wind) genannt werden. “Udikini” ist im Gegensatz zur Lebenskraft, die in der Udorona steckt, der schwächere Schatten, den wir durch die Sonne werfen. Porträts und Fernsehbilder werden als “Udikini” bezeichnet; wie diese ist Udikini nichts weiter als ein blasser Schatten, der den Lebenden gelegentlich erscheint: „Man erkennt ihn, aber er ist nicht mehr da, er ist gestorben“. Für die Lebenden harmlos, kann der Udikini nur an den Orten Geräusche erzeugen, an denen er sich einst aufhielt. Manchmal versteckt er sich in den Strudeln, aber in der Regel ist er in dem Haus zu sehen, in dem er früher gelebt hat, denn er sucht die Nähe zu seinen früheren irdischen Besitztümern.
Man könnte annehmen, dass Udikini, von den Wapichana als Schatten definiert, die Erinnerung ist, die der Verstorbene an seine Besitztümer zu Lebzeiten mit sich trägt, aber auch umgekehrt die Erinnerung an den Verstorbenen, die durch die Gegenstände hervorgerufen wird, die ihm einst gehörten. Eine Erinnerung, die sich allmählich auflöst, wenn die Gegenstände in einen neuen Gebrauch und Besitz übergehen: Nach etwa sechs Monaten, so sagen die Wapichana, verschwinden die Udikini ganz.
Eine ganz andere Sache ist es, die Erinnerung an einen Menschen, ein Gesicht und eine Geschichte ungeschehen zu machen: Das macht die “Ma’chai” aus, ein Begriff, der sich sowohl auf den Leichnam als auch auf sein Gespenst bezieht. “Udorona“, sagen die Wapichana, „niemand weiß, wohin er geht; wer zurückkehrt, ist “ma’chai”.
“Ma’chai”, der Leichnam und das Gespenst, das er freisetzt, ist ein äußerst gefährliches und tödliches Wesen, das die schreckliche Macht hat, alles zu verrotten. Der Schmerz der Trauer und die Erinnerung an die Toten machen die Lebenden anfällig für die Angriffe von “Ma’chai”. Um sie zu vermeiden, ist Vergesslichkeit ein Gebot der Stunde. Niemand sieht ihn, niemand hört ihn, kurzum, niemand erkennt ihn. Die Löschung seines Andenkens ist die Voraussetzung für die Kontinuität des Lebens. Wie die Wapichana erklären, indem sie immer wieder Vergleiche mit der Pflanzenwelt anstellen: „Seht euch die Baumwolle an, sie erinnert sich nie an den Stängel, von dem sie gepflückt wurde“. Kollektiv, von ihren individuellen Merkmalen befreit, erlangen die Toten den Zustand der Alten und stellen in der Distanz, die das Vergessen erzeugt, keine Bedrohung mehr für die Zeit der Lebenden dar.
Die Beerdigung und andere Trauerhandlungen betreffen die Verwandten des Verstorbenen, wobei es keine strikte Rollenverteilung zwischen Verwandten und Blutsverwandten gibt; auf deren Wunsch können auch nicht verwandte Nachbarn mitwirken. Die Zeit, in der diese Vorkehrungen getroffen werden, entspricht der Zeit, in welcher der Körper bewacht wird. In den meisten Fällen bleibt die Leiche im Schuppen vor dem Haus, eingewickelt in eine Hängematte oder vollständig mit einem Laken bedeckt.
Es gibt keine ostentativen Gefühlsbekundungen; im Gegenteil, die Klage der Angehörigen ist ernst und gemessen. Die anderen Dorfbewohner können kommen, um „die Leiche zu besichtigen“ und mit leiser Stimme die Todesursache zu kommentieren. Kinder, Mütter von Säuglingen und Kranke nehmen nicht an der Totenwache teil.Früher wurde der Leichnam in seinem eigenen Haus begraben, das danach von den Verwandten verlassen wurde, aber diese Praxis ist nicht mehr üblich, heute gibt es einen Friedhof in der Nähe des Dorfes.
In den folgenden Tagen schwebt die Drohung des “Ma’chai” über dem ganzen Dorf: Man darf nicht allein sein, man muss die Lampe die ganze Nacht brennen lassen; Licht und Geselligkeit stehen im direkten Gegensatz zur einsamen Dunkelheit eines Grabes. Kinder, die durch die Nähe der Ma’chai stärker gefährdet sind als Erwachsene, müssen geschützt werden: Die Teilnahme an Beerdigungen, die Teilnahme an Leichenzügen oder auch nur das unfreiwillige Betreten der Sargspuren, verursacht bei ihnen Durchfall.
Diejenigen, die am leichtesten von “Ma’chai” in die Irre geführt werden, sind die Blutsverwandten. In mehreren Fällen handelt es sich um Todesfälle, die auf den Tod von Eltern, Kindern oder Ehegatten folgten. Doch mehr noch als die Untertanen sind die Blutsverwandten selbst Träger der Ansteckung, denn man geht davon aus, dass sie in der Trauer in einen Zustand eintreten, den man “dipshan”, „Zustand der Fäulnis“, nennt. Die Verwesung des Leichnams betrifft auch sie: „Das ist ein Rätsel, denn wir sind noch nicht tot und sind schon verwest“.
Die Blutsverwandten müssen Bäder nehmen, die mit einer Mischung aus aromatischen Kräutern, Fischgiften und getrockneten Maniokblättern zubereitet werden, die ähnlich wie bei der Reinigung des Hauses den Dipshan-Geruch neutralisieren, den sie in sich tragen, und ihre Verbindung zur Ma’chai unterbrechen. Als größter Ausdruck der Trauer können die Bäder nach etwa einem Monat aufhören, wenn nur noch die Knochen des Leichnams übrig sind, die nichts ausatmen und daher nicht gefährlich sind.
Der Schamane wird “Marinao” genannt und seine Gesänge “Marinaokanu”. Die schamanischen Gesänge werden mit dem Ausdruck “upurz karawaru” bezeichnet, den die Wapichana mit „Marinao-Kette“ übersetzen. Diese Gesänge werden vom Schamanen gesungen, begleitet vom Rhythmus eines Bündels “Ingá”- oder “Pau-Tipiti-Blättern”, um „aufzusteigen“, d. h. den Körper zu verlassen und anderen Wesen – insbesondere bereits verstorbenen Schamanen – zu erlauben, sich durch seinen Körper zu manifestieren, während seine Seele – Udorona – die unsichtbaren Bewohner der Berge und anderer Orte besucht. Das Lebensprinzip des Marinao bleibt durch diesen Kettengesang mit seinem Körper verbunden, und aus diesem Grund wird ein Marinao in schamanischen Kriegen versuchen, die Kette seines Gegners zu durchtrennen.
Ein Marinao, der kein “Upurz-Karawaru”-Repertoire, d. h. keine Kette, besitzt, gilt als “Chanaminuru”, ein bösartig orientierter Schamane, der den Regenbogen für seinen Aufstieg nutzt. In einer schamanischen Sitzung werden die “Upurz-Karawaru”-Gesänge von Dialogen unterbrochen, die schließlich zwischen den Wesen, die sich durch den Schamanen und seine Assistenten manifestieren, entstehen. Oft drücken sich diese Wesen in fremden Sprachen aus, was einen gewissen Grad an Esoterik in den schamanistischen Diskurs bringt.
Der grundlegende Punkt der Einweihung eines Schamanen besteht in der Einverleibung einer bestimmten Kategorie von Pflanzen – “Wapananinao” -, die magisch sind und die Gabe des Gesangs besitzen, durch die Einnahme über Nase und Mund. “Marinaokanu” sind also Gesänge von “Wapananinao”-Pflanzen, die der Schamane in sich trägt und die sich bereits mit seiner eigenen Natur vermischt haben.
In einer Heilsitzung richtet sich der Gesang sowohl an die Seele des Kranken als auch an das Wesen, das sie gefangen hält, den Grund für die Krankheit, um sie überzeugend in den Körper zurückzubringen. Die Gesänge beschreiben nicht nur den Kampf um die Seele, sondern sind selbst ein Kampf.
Im Wapichana bedeutet “Puri” Gebet oder Heilmittel. Es handelt sich um Beschwörungen – Formeln – die Macht über die materielle und immaterielle Welt haben. Sie werden verwendet, um Krankheiten zu behandeln, die immer das Ergebnis von Aggressionen durch übernatürliche Wesen sind, und um den Erfolg bei der Jagd, der Fischerei, der Landwirtschaft und fast allen anderen männlichen und weiblichen Aktivitäten des täglichen Lebens zu sichern. “Puri” wird auch verwendet, um schädliche Wirkungen aufzuheben, die sich aus der strikten Nichteinhaltung des Schutzes von Trauer, Geburt und Menstruation ergeben können, oder sogar, um die Jagd und den Fischfang genießbar zu machen, um sein Prinzip, die „Großväter“ der jeweiligen Spezies, zu besänftigen. “Puri” wird auch verwendet, um auf den Willen anderer einzuwirken, insbesondere bei amouröser Anziehung und bei Rache.
Die Kenntnis und Anwendung von Puri-Formeln sind im Prinzip für jeden zugänglich. Die Repertoires variieren jedoch in ihrem Umfang: Die umfangreichsten werden als Attribute von Spezialisten, den “Popazo” (Vorbetern), anerkannt, obwohl ihr Erwerb von keiner anderen Voraussetzung als dem persönlichen Interesse an diesem Lernen abhängt. Volljährige verfügen in der Regel über ein, wenn auch eingeschränktes, Repertoire für die häusliche Behandlung der Krankheiten ihrer Enkelkinder. Die Puri-Formel hat eine feste Struktur, die keine Variationen zulässt: Es handelt sich um eine Kurzformel, die sich häufig der Parallelität bedient und deren Wirksamkeit theoretisch auf dem Auswendiglernen und der wortgetreuen Wiederholung beruht.
Die Beschwörungen sind die Sprache der Wesen, die ursprünglich die Welt bevölkerten, als die Sprache noch eine schöpferische Kraft ausübte. Mit dem Zusammenbruch der ursprünglichen Ordnung, so behaupten die Wapichana, wurden diese Wesen in Puri verwandelt. Das ist ihr Paradox: Gefangen in der Verzauberung, manifestiert sich das Wort all dieser Wesen heute nur noch durch die menschliche Stimme.
Die Beschwörung, die in Sprache und Atem erfolgt, wird als die Seele in Aktion verstanden. Die Wapichana erklären es so: „Wenn wir puri benutzen, weht es, weil es durch den Mund ruft, wie der Wind weht, es ist unsere Rede. Sie ruft Udorona, genau wie Gott. Aus dieser Eigenschaft ergibt sich die Macht, Realitäten zu schaffen oder zu verändern.
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung, Klaus D. Günther