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Christliche Mystik und Mystik der Religionen
Inwiefern sind sie vergleichbar, inwiefern sind sie nicht vergleichbar ?
Vortrag gehalten in Karlsruhe, 21. März 1998
Inwiefern sind die Formen mystischer Religiosität in verschiedenen religiösen
Traditionen vergleichbar ? – Ich werde vier Ebenen der Vergleichbarkeit
behandeln. Formen mystischer Religiosität sind vergleichbar :
- als zu begehende Wege
- in der vorausgesetzten Grundhaltung des Menschen
- in der strukturellen Schau der menschlichen und kosmischen Wirklichkeit
- im grundsätzlichen Verständnis der letzten Wirklichkeit.
1. Mystische Religiosität besteht im Begehen eines Weges.
So wird mystische Religiosität in allen Religionen verstanden. Im Christentum wird
sie beschrieben als eine Anzahl von viae, von "Wegen" (vor allem drei :
purificatio, illuminatio, unio), die man nach einem
bestimmten itinerarium, einer klaren Wegbeschreibung, begehen soll. Der
islamische Mystiker, der Sufi, folgt einem ṭarīq bzw. einer
ṭarīqa, was ebenfalls "Weg" heisst. Und in Indien spricht man
von verschiedenen mārga, eigentlich "Wildfährten", das heisst von
vorgezeichneten "Wegen", die nach allgemeiner Überzeugung zum Ziel führen. Die
Wegmetapher findet sich überall. Als Wege sind die verschiedenen Formen von
mystischer Religiosität vergleichbar.
Der Mystiker jeder Religion ist ein Wegschreiter. Er befindet sich auf einem Wege.
Dieser Weg ist ihm vorgezeichnet. Es ist wichtig, dies gleich zu Beginn festzuhalten.
Der Mystiker ist nicht einer, der in erhabenen, "mystischen" Gefühlen schwelgt. Er
schreitet. Er weiss, woher er kommt, wo er jetzt steht und wohin er geht. In der
mystischen Religiosität liegt eine Art Rationalität. Sie ist nie etwas
Verschwommenes.
Das Beschreiten eines mystischen Weges impliziert mancherlei Notwendigkeiten.
Vor allem ist beim mystischen Schreiten der ganze Mensch beteiligt, Körper und
Innerlichkeit, ja auch die soziale Umgebung des Mystikers. Was zunächst die äussere
Lebensführung betrifft, so enthalten alle mystischen Wege ausführliche ethische
Instruktionen. Der traditionelle christliche Weg beginnt mit dem Streben nach
moralischer Vollkommenheit. Der sufische Weg enthält ausführliche Überlegungen und
Vorschriften zum ʾadab, zu edlem Benehmen. Er will zu "männlicher
Tugend", zu "edler Männlichkeit" anleiten, zu futuwwa oder
muruwwa (auch murūʾa). Die indischen Wege
fordern Einfügung in das ethisch bestimmte soziale Gefüge. Diese ethischen Inhalte
der mystischen Wege können ohne weiteres miteinander verglichen werden : wie weit
sind sie identisch oder ähnlich, wie weit sind sie je spezifisch ?
Es ist indessen vor allem die Innerlichkeit – die Seele, der Geist – die
auf dem Wege fortschreitet. Dieses Schreiten wird gern verstanden als stufenweises
Aufsteigen zu innerer Vollkommenheit. Im Sufismus erscheinen die Stufen als
"Herbergen" oder "Halteplätze" auf der mystischen Reise. Ihre Zahl ist bei weitem nicht
bei allen sufischen Meistern dieselbe, auch nicht ihre Reihenfolge. Immer aber handelt
es sich um innere Haltungen : Umkehr, Geduld, Demut, Furcht, Hoffnung, Vertrauen,
Liebe zu Gott, Erkennen, Verwirrtsein usw. – Im griechischen Christentum
werden diese Stufen im Anschluss an Gn. 28 auf einer Leiter angeordnet, wobei auch
hier ganz unterschiedlich vorgegangen wird. In der berühmtesten "Leiter", derjenigen
des Johannes Klimakos (6./7. Jh.), steht etwa die Demut ganz zuunterst und das
"reine geistige Gebet" weit oben, während beim orthodoxen Mönch Theophanes das
"reine Gebet" an den Anfang gesetzt ist, gefolgt von "Herzenswärme", "Wirkungen des
Heiligen Geistes" usw., bis zu "Herzensreinheit" und "Vollkommenheit". – In der
indischen bhakti, der "liebenden Teilnahme am göttlichen Leben" werden
ebenfalls mehrere Stufen unterschieden, z. B. Liebe als völlige Abhängigkeit von der
Gottheit – Liebe als inneres Erleben der Gemeinschaft mit der Gottheit
(bhāva) – Liebe als völliges Einssein mit der Gottheit
(prema).
Diese Sufen der inneren Vollkommenheit können selbstverständlich miteinander
verglichen werden, sowohl was die Charakterisierung jeder einzelnen Stufe betrifft, als
auch ihre verschiedenen Anordnungen, deren Sinn und Sachgemässheit, wobei etwa
auch Lücken und Besonderheiten zur Sprache kommen mögen.
2. Die Grunderwartungen der Mystiker können verglichen werden.
Die Grundeinstellung der Mystiker ist in allen Traditionen dieselbe, nämlich Wille
und Bereitschaft, das Ich zugunsten der letztgültigen Wirklichkeit preiszugeben und zu
verleugnen. « Nicht ich, sondern Du, Gott », so könnte man das Grundmotiv aller
theistischen Mystik formulieren. Der Buddhist würde beifügen : Es gibt überhaupt kein
Ich.
Gott, nicht Ich, dieses Prinzip ist uns aus der christlichen Alltagspredigt vielleicht nur
allzu sehr vertraut. Sich selbst verleugnen und Christus nachfolgen : dies ist gängige
Zusammenfassung der christlichen Moral. Viele Zeitgenossen ertragen das nicht mehr.
Christliche Mystiker aber nehmen es radikal ernst.
So hat etwa der orthodoxe Mönch Symeon der Neue Theologe (gest. 1022) das bei
allen Mystikern beliebte Bild vom Eintauchen in den göttlichen Ozean breit ausgeführt
als ein völliges Einsinken in das göttliche Lichtmeer, wobei die ganze Welt
entschwindet und der Intellekt, "verhüllt von der göttlichen Finsternis und dem
göttlichen Licht" unbeweglich wird und sich in Gott "bewegt ohne sich zu bewegen".
Der Mystiker ist dann "tot ohne tot zu sein", vereint mit Gott in Gott lebend, "nicht mehr
sich selber lebend" : das menschliche Ich ist ausgeschaltet und wirkungslos; die
lichtvolle göttliche Gegenwart füllt das Bewusstsein.
Im christlichen Westen drückt sich Meister Eckhart in anderer Sprache, aber im
gleichen Sinne aus. In seinem Traktat über die Abgeschiedenheit, den Rückzug aus
Ich und Welt, schätzt er die Abgeschiedenheit höher ein als christliche Liebe und
Demut; denn völlige Trennung vom irdischen Sein macht den Menschen Gott ähnlich,
lässt ihn wieder zu dem werden, was er vor der Schöpfung ewig in Gott selber war,
gleich mit Gott im göttlichen Wissen. Gott selber ist völlig abgeschieden von der
Schöpfung; darum gilt : « Soll der Mensch Gott gleich werden, soweit eine Kreatur
Gleichheit mit Gott haben kann, so muss das geschehen durch Abgeschiedenheit »
(Meister Eckhart, Werke, hrsg. von Niklaus Largier, Frankfurt am Main, 1993.
Bd 2, S. 442 f). « Leer sein aller Kreatur ist Gottes voll sein, und voll sein
aller Kreatur ist Gottes leer sein ». – Dieses Prinzip des
"Leerseins von aller Kreatur" und entsprechendem "Vollsein von Gott"
hat auch die Reformatoren entscheidend beeinflusst.
Zwingli betont, wir müssten ganz leer werden von uns selber und so
"in Gott verwandelt". Und Calvin fügt hinzu :
« Gott will, dass wir aller Güter leer seien,
damit er uns mit seiner Gottheit füllen könne. »
Das Motiv des menschlichen Leerwerdens zugunsten der göttlichen Fülle
beherrscht auch alle nichtchristliche Mystik. « Ich bin nichts, Du Gott bist alles » sagen
vereint islamische und hinduistische Mystiker. Wesentliches Anliegen der Sufis ist der
Kampf gegen die nafs, das vitale, sich immer behaupten wollende Ich. Für
diesen Kampf gibt es zahllose Beispiele. In der Kreuzzugszeit verlangt der
damaszenische Scheich Arslān von seinen Schülern, dass sie « aus sich selbst und
allem andern herauskommen »; denn ohne dies Verlassen ihrer selbst sei ihre natürliche
Existenz nichts anderes als shirk, Bestreitung der Einzigkeit Gottes. Das
islamische Bekenntnis zur Einheit und Einzigkeit Gottes ist nur dann vollkommen, wenn
der Mystiker sich selber vergisst und verleugnet. Wer behauptet, er bekenne die
Einzigkeit Gottes, sei ipso facto ein Gottesleugner; denn er gebe zu
verstehen, er existiere ohne Gott. In der sufischen Theorie zählen das "Entwerden",
fanā, und das "in Gott Bleiben", baqāʾ, zu den
wichtigsten Stationen auf dem mystischen Weg. Der Mystiker soll seiner menschlichen
Attribute und Eigenschaften entledigt und mit göttlichen Attributen und Eigenschaften
ausgerüstet werden.
Der indische bhakta Ramakrishna wurde nicht müde, seinen
Lieblingswunsch an Gott zu richten : « Ich bin das Werkzeug, Du Gott bist der
Handwerker; ich bin der Wagen, Du bist der Wagenlenker », was bedeutet : nicht ich bin
der Handelnde, Du allein bist es der in mir und durch mich handelt; denn ich bin nichts,
Du bist alles. Dass sein sich selbständig gebärendes Ich zugunsten der göttlichen
Gegenwart ausgeschaltet würde, das ist Ramakrishnas innerstes Anliegen. Ein
südindisches shivaitisches Itinerar der Reise zu Gott führt am Ziel zu
Shiva-bhogam, dem "Genuss Shivas". Dabei ist Shiva nicht Objekt des Genusses,
vielmehr handelt er als Subjekt : im bhakta, dessen Ich völlig ausgeschaltet
ist, und durch den bhakta, "geniesst Shiva" die Welt. Der
bhakta ist nur noch Gottes Werkzeug.
Was den Buddhismus betrifft, so hat er bekanntlich die grundsätzliche
Nichtexistenz eines "Ich" zu einem seiner zentralsten Dogmen erhoben.
In diesem Grundanliegen der Mystik sind alle Traditionen vergleichbar. Wenn Gott
alles ist und der Mensch sein Werkzeug, dann wird in allen Traditionen alles als Gnade
erlebt.
3. Die vorausgesetzten Strukturen der menschlichen und kosmischen Wirklichkeit
können verglichen werden.
Die folgenden Feststellungen betreffen zunächst die sog. "abrahamischen"
Religionen, also Judentum, Christentum und Islam. Es kann nicht genug betont
werden, dass das Weltbild dieser mystischen Traditionen demjenigen Plotins und des
Neuplatonismus entlehnt ist. Man erinnert sich, dass Plotin das Eine zum Ursprung und
Wesen aller Dinge erklärt. Das Eine – Plotin nennt es auch das "Gute", oder
"Gott" – ist niemals Objekt der Erkenntnis; es ist völlig unbestimmbar, jenseits
aller Grenzen und Definitionen. Indessen ist es überall gegenwärtig, und wir Menschen
sind es darum im Grunde auch. Das Eine ist mit dem aus ihm geflossenen bzw.
emanierten universalen Intellekt eng verbunden. Wer sich dem universalen Intellekt
nähert, nähert sich ipso facto dem unnennbaren Einen, bzw. "Gott"
– dem Einen, das er selbst schon ist.
Der universale Intellekt entlässt aus sich die ganze intelligible oder rein geistige
Welt : Ideen, Begriffe, andere geistige Wirklichkeiten, z. B. Engel. Dem universalen
Intellekt entfliesst die universale Seele, und mit ihr bilden sich die individuellen Seelen.
Der menschliche Intellekt ist Bestandteil der individuellen Seele. Dieser individuelle,
menschliche Intellekt bewegt sich in der intelligiblen Welt und erkennt geistige Dinge.
Er zieht die Seele hinauf zum universalen Intellekt und damit zu Gott. Indessen enthält
die menschliche Seele noch andere Seelenkräfte und Tendenzen, wie vor allem
Begierde und Zorn, und diese letzteren ziehen sie hinab zur aus der universalen Seele
geflossenen materiellen, sinnlichen, mit den Sinnen erfassbaren Welt. Die Dinge dieser
Welt sind grundsätzlich stets dem Wandel und der Vergänglichkeit unterworfen. Die
individuelle Seele wird also von gewissen in ihr wirkenden Tendenzen an die
materielle, sinnliche und veränderliche Welt gebunden, während eine andere Tendenz,
der Intellekt, sie hinaufzieht zu den unveränderlichen geistigen Dingen und zu
Gott.
Dieses neuplatonische Welt- und Menschenbild hat Theorie und Praxis der Mystik
in den abrahamischen Religionen gestaltet. Zunächst ist daran zu erinnern, dass die
Psychologie aller drei mystischen Traditionen trotz kleinerer Abweichungen sehr
weitgehend der neuplatonischen Psychologie entspricht. Das bleibt wahr, wenn auch
die sufischen psychologischen Termini der arabischen und die jüdischen der
arabischen bzw. hebräischen Sprache entnommen sind, was ihnen eine je spezifische
Kolorierung gibt. – Vor allem aber haben alle drei mystischen Traditionen die
grundlegende neuplatonische Dreistufigkeit der Wirklichkeit übernommen und der
mystischen Praxis zugrunde gelegt : dem Einen, Göttlichen, sind die intelligible Welt
und die sinnliche, materielle Welt stufenweise untergeordnet. Die Praxis des jüdischen,
christlichen und islamischen Mystikers beginnt auf der untersten Stufe, in der
sinnlichen Welt. Auf dieser Stufe, dem Bereich der Religion, ordnet er sich dem
irdischen religiösen Leben samt seinen moralischen Vorschriften ein und unter,
kommuniziert mit dem Einen, Göttlichen mittels der religiösen Riten und erstrebt eine
moralische Läuterung, durch Verwandlung und Läuterung der seelischen Tendenzen,
die ihn nach unten ziehen. Es ist dies im Christentum die erste via,
die via purgativa.
Doch ist es in allen diesen mystischen Traditionen entscheidend wichtig,
aufzusteigen in die intelligible Welt, in die Welt der geistigen und geistlichen
Wirklichkeiten, in den Bereich der Spiritualität. Dort erlangt der Intellekt Schau der
unveränderlichen geistigen Dinge, der Ideen und der die materielle Welt dominierenden
geistigen Strukturen. Im Christentum ist dies die zweite via, die via
illuminativa. Je weiter der Mystiker in der intelligiblen Welt hinaufsteigt und sich
dem Einen naht, umso mehr entschwinden ihm die materielle Welt und die unteren
Elemente der geistigen Welt. Er nähert sich der "grossen Finsternis", dem
undurchdringlichen Dunkel, der schwarzen Nacht des Nichtwissens, der Cloud of
Unknowing, in die sich Gottes Herrlichkeit hüllt. Der Mystiker weiss : in dieser
dunklen Wolke, oder jenseits ihrer, strahlt die Gegenwart des unerkennbaren
Gottes.
Darum kann dem Mystiker die intellektuelle Schau nicht genügen. Gezogen vom
Intellekt, strebt er weiter bis zur nächstmöglichen Berührung mit dem unnennbaren
Göttlichen und, wenn irgend möglich, zur Vereinigung mit ihm. Im Christentum ist dies
die dritte via, die via unitiva. Nach der Meinung eines
anonymen, unter dem Pseudonym Dionysius Areopagita bekannten grossen Klassikers
der christlichen Mystik, ist dies der eigentliche Bereich der Mystik.
Mystische Traditionen der abrahamischen Religionen lehren, dass die religiösen
Grundeinstellungen wie Liebe, Vertrauen, Geduld usw. auf allen drei Stufen der
Wirklichkeit erlebt werden können, ja sogar erlebt werden sollten. Vor einigen Jahren
hatte ich Gelegenheit, in diesem Kreise an die Predigt Taulers (gest. 1361) über die drei Stufen der
Liebe zu erinnern : die süsse, die weise und die starke Liebe. Schon die Bezeichnungen
lassen ahnen, dass es dabei um die sinnliche Welt – die "süsse" Liebe –,
die intelligible, geistige Welt – die "weise" Liebe – und die beiden
übergeordnete Welt geht – die "starke" Liebe. Die süsse Liebe entwickelt sich im
Bereich der praktischen Religion. Man freut sich an den sinnlichen Elementen der
christlichen Tradition : an dem "süssen Menschen Jesus Christus" und an ergreifenden
kirchlichen Riten. Die süsse Liebe, das beglückende religiöse Tun, ist nicht ohne Wert.
Sie betrifft jedoch nur das äussere, irdische Leben und bereitet vor auf die weise und
die starke Liebe.
Die weise, vernünftige Liebe ist geistiger Natur. Sie beschäftigt sich liebevoll
eindringend mit den theologischen Aussagen über die Trinität und die ewige Geburt
des Sohnes aus dem Vater. Sie « zieht des Menschen Gemüt weit ab von den fremden,
äusserlichen Dingen, so dass er immer mehr in ein Vergessen derselben kommt...
Die Dinge entfallen ihm, er verschmäht sie, und es entsteht in ihm ein Überdruss
und eine Verachtung von allem, was unordentlich ist. » Und je mehr der Mensch in der
intelligiblen Welt weilt und darin aufsteigt, umso mehr « versinkt er in sein eigenes
Nichts und in seine Kleinheit. » Überwältigt steht er vor der göttlichen Finsternis;
denn je mehr ihm die Grösse Gottes einleuchtet, desto erkennbarer wird ihm seine eigene
Nichtigkeit.
An diese weise, intelligible Liebe schliesst sich die starke Liebe :
« Sie leuchtet dem Grunde so wesentlich ein, dass der Geist
es infolge seiner menschlichen Schwäche nicht ertragen kann und notwendig
verschmelzen muss und wieder auf sein Unvermögen geworfen wird. Und dann hat der
Geist keinen Halt, als dass er versinke und ertrinke in dem göttlichen Abgrund und sich
in ihm verliere, so dass er von sich selbst nichts mehr weiss, denn der göttliche
Gegenstand, der dieser starken Liebe entspricht, ist ihm zu überschwänglich... Wie es
da zugeht, das ist besser zu empfinden, als dass man davon spricht. »
(Johannes Tauler, Predigten, uebertr. und eingel. von Walter Lehmann, Jena, 1923.
Bd 2, S. 54)
Die starke Liebe ist ein Geschehen über allem intellektuellen Erkennen. Man kann
nicht davon reden, man kann diese Liebe nicht definieren. Man muss sie empfinden,
muss sich von ihr erfüllen lassen. Das menschliche Ich versinkt und schmilzt, Gott
allein ist gegenwärtig. Die starke Liebe ist im Grunde Gottes eigene Liebe, darum ist
sie "stark". Gott liebt; er liebt auch im Menschen. Jede Selbsttätigkeit des Menschen,
physische wie intellektuelle, ist ausgeschlossen. Allein wirklich ist nur die göttliche
Einheit.
Die mittelalterliche Predigt hat an vielen Beispielen die Dreistufigkeit des
mystischen Tuns entfaltet. Die Dreistufigkeit ist z. B. das Grundschema der berühmten
zweiten Predigt Meister Eckharts über die Geschichte von Maria und Martha (Nr. 86),
in welcher es darum geht, dass « Gott einem jeglichen Menschen bereit stehe für sein
geistiges wie für sein sinnliches Genügen bis ins Letzte, wonach er begehrt »
(nâch redelîcher genüegede und nâch sinnelêcher ûf das hoehste, des er begert –
Meister Eckhart, Werke, Bd 2, S. 208f).
Die Predigt zeigt dann, dass die sinnliche Welt und
das sinnliche Sein trotz ihrer Unterordnung unter die
geistige Welt immer wichtig bleiben.
Im Verlauf der Predigt skizziert Eckhart knapp die bekannten drei Wege. Der erste
besteht darin, « mit mannigfaltigem Wirken mit brennender Liebe in allen Kreaturen Gott
zu suchen » – der Weg auf der Ebene der sinnlichen Welt. – « Der zweite
Weg ist ein wegloser Weg, frei und doch gebunden, wo man willen- und bildlos über
sich und alle Dinge weithin erhaben und entrückt ist, wiewohl es noch keinen
wesenhaften Bestand hat » : er betrifft die intelligible Welt, die noch nicht mit dem
wesenhaften einen Göttlichen identisch ist. – Daran schliesst sich der dritte
Weg. Dieser « heisst "Weg" und ist doch ein "Zuhause-Sein",
das ist : Gott zu schauen, unvermittelt in seinem eigenen Sein »
(got sehen âne mittel in sînesheit).
Die Dreistufigkeit der religiösen Haltungen spielt auch im Sufismus eine ganz
zentrale Rolle. Die Halteplätze oder Herbergen auf dem sufischen Weg können
– oder müssen – erfahren werden auf den Stufen der sinnlichen wie der
intelligiblen Welt, wie auch auf derjenigen Gottes selbst in seiner Einheit. Traditionell
nennt man sie die Stufen der "Allgemeinheit" (ʻāmma), der "Spezialisten"
(ẖāṣṣa) und der "Spezialisten unter den
Spezialisten" (ẖāṣṣat al-ẖāṣṣa).
– Als Beispiel nenne ich hier die
Liebe, wie sie in dem weit verbreiteten und beliebten klassischen Sufi-Handbuch des
ʻAbdallah al-Anṣārī al-Harawī (gest. 1089) beschrieben wird :
« Die Liebe hat drei Grade.
Der erste ist eine Liebe, die von den Einflüsterungen (des
Teufels) befreit, am Dienen ihr Wohlgefallen findet und über Schwierigkeiten
hinwegtröstet. Sie erwächst aus dem Studium der Wohltaten Gottes, befestigt
sich durch das Befolgen der Sunna und entwickelt sich weiter aus
dem Einverständnis mit der Armut. »
In diesem Text ist offensichtlich, dass sich die Liebe auf der Stufe der sinnlichen
Welt entzündet; sie erlabt sich an den Wohltaten Gottes und motiviert den vollen
Gehorsam, auf der irdischen Ebene, gegenüber der Sunna, dem
offenbarten Islam.
« Der zweite Grad ist eine Liebe, die dazu führt, dass
man Gott über alles Übrige stellt, dass die Zunge inbrünstig seinen Namen
nennt und das Herz seiner Bezeugung (shuhūd)
anhaftet. Diese Liebe erwächst aus dem Studium der Attribute Gottes, aus der
Betrachtung seiner Zeichen und aus der Einübung in die
Halteplätze. »
Hier entfaltet sich die Liebe in der geistigen oder intelligiblen Welt. Die Bezeugung
der Einzigkeit Gottes ist von den Lippen ins Herz gesunken; dem Liebenden gilt Gott
mehr als das ganze irdische Leben; er vertieft sich in die höheren und
geheimnisvolleren Aspekte der Offenbarung und pflegt sein inneres Leben.
« Der dritte Grad ist eine wegraffende Liebe, welche
das Reden zum Schweigen bringt, die symbolischen Anspielungen verfeinert
und mit den Attributen nicht am Ende ist. Diese Liebe ist der Pol dieser Sache;
was darunter ist, sind Formen der Liebe, welche die Zungen ausrufen, die
Geschöpfe in Anspruch nehmen und die Intelligenzen als notwendig
erachten. »
Das Ich des Liebenden ist in Gott "weggerafft". Er ist am Ziel. Er redet nicht mehr,
steht jenseits der Attribute Gottes oder über ihnen, d. h. er lebt in Gottes eigentlichem
Wesen und erahnt den Sinn aller symbolischen Ausdrucksweise.
Schon ein Jahrhundert vor Anṣārī, also im 10. Jh., hatte ein anderer
Systematiker der Sufik, Abū Naṣr al-Sarrāj (gest. 988), die
Dreistufigkeit der Liebe (wie aller anderen religiösen Haltungen) ähnlich beschrieben.
Die erste Stufe « entsteht daraus, dass Gott den Gläubigen Gutes erweist » und diese
sich in ihrer Lebensführung an die Sunna halten. Dies geschieht in der
sinnlich erfahrbaren Welt. Die zweite Stufe « entsteht daraus, dass das Herz auf Gottes
Reichtum und Erhabenheit und Majestät und Wissen und Macht schaut », also über
Gottes Attribute nachsinnt. Der Sufi lebt in der intelligiblen Welt. Die dritte und höchste
Stufe entsteht daraus, dass « die Erkenner (ʻārifūn) schauen
und erkennen, dass Gott sie in der Anfangslosigkeit ohne Grund geliebt hat (man
erinnere sich an die entsprechende Aussage Eckharts !), und daher lieben auch
sie ihn ohne Grund », das heisst, in der Sprache eines noch älteren Sufi, dass die reine
Liebe « das Wegfallen der Liebe von Herz und Gliedern ist, so dass es darin keine Liebe
mehr gibt und die Dinge durch Gott und für Gott sind ». Der Sufi ist auf der Stufe der
Einheit angelangt auf welcher "er liebt, ohne zu lieben".
Es wäre reizvoll, die drei Stufen der Liebe im Christentum mit den in der
islamischen Welt erkannten Stufen zu vergleichen.
Im Judentum sind die drei Stufen eng verbunden mit der traditionellen hebräischen
Psychologie, d. h. mit den Termini nèfèsh (das vitale Ich),
rūaẖ (Geist)und neshāmāh (der göttliche
Atem im Menschen). Ein Beispiel : Nach dem Tode irrt nèfèsh auf der
Erde herum, in der sichtbaren Welt; rūaẖ freut sich am
Paradies und steigt an Feiertagen bis hinauf zur göttlichen Welt (« kehrt zurück zu Gott »,
Qoh 12,7), lebt also in der geistigen Welt, während neshāmāh « aufsteigt
von wo sie gekommen ist », nämlich zu Gott, um dort, in der göttlichen Einheit, « die
göttliche Welt zu erleuchten » (Zohar II, 141B). Diese Beziehungen der drei Komponenten der
Innerlichkeit müssen natürlich schon in diesem Leben zur Geltung kommen.
In Indien ist die europäische Dreistufigkeit von Kosmos und Mensch nicht im selben
Sinn thematisiert worden. Trotzdem liesse sich z. B. anhand der Theorie der
bhakti dasselbe Aufstiegsschema nachweisen. Und im Buddhismus kann
an die durchaus analoge Lehre von den drei Körpern (trikāya)des
Buddha erinnert werden.
4. Vergleichbarkeit der Struktur des Gottesbildes.
Judentum, Christentum, Islam und Hinduismus sind sich darin einig dass das
Göttliche als letzter, eigentlicher Urgrund aller Dinge völlig unnennbar, unbeschreibbar
und unerkennbar ist. Es kann niemals Objekt objektivierender diskursiver Erkenntnis
sein. Gleichzeitig aber sind sich diese Religionen auch darin einig, dass dieses
Göttliche in seiner Hinwendung zur Welt und zum Menschen nennbar und
beschreibbar ist. In technisch-theologischer Sprache heisst der unnennbare Aspekt
apophatisch, und der nennbare, in welchem sich das Göttliche der Welt
und dem Menschen öffnet, kataphatisch. Apophatische
Sprache ist negative Sprache; sie kann nur sagen, was das Göttliche nicht ist,
nämlich weder ein Element der sinnlichen noch der intelligiblen Welt.
Kataphatische Sprache hingegen beschreibt Gott in seinem "Herabsteigen"
zur Welt (kata = "herab").
Die Annahme dieser beiden Aspekte des Göttlichen entspricht einer logischen
Notwendigkeit. Der unnennbare, unbegrenzte, in sich völlig homogene Ur- oder
Ungrund der Welt kann nur dann mit der benennbaren, begrenzten und in sich reich
strukturierten Welt in Beziehung treten, wenn er in sich selber ebenfalls nennbar,
begrenzt und strukturiert ist. Das unnennbare, gestaltlose Göttliche muss auch eine
benennbare, gestalthafte Gottheit sein. Das haben alle theistischen Religionen sehr
klar gesehen.
Die hinduistische Bhakti hat von jeher betont, die von den
verschiedenen Traditionen verehrten Götter, wie Krishna, Rāma, Shiva oder
Shakti, die energiehafte Mutter, seien durchaus personhafte Wesen, mit
denen man in enge Beziehungen treten könne, da sie sich durch die Welt und in der
Welt manifestieren. Gleichzeitig aber wussten sie, dass sie jenseits allen Denkens und
Sprechens einfach "sind", unbegrenzt, unbegründet und unerkennbar.
Jüdische Theologie hat das im Tetragramm symbolisierte unnennbare Göttliche
entfaltet als einerseits das Unbegrenzte, Nicht-definierbare ʾen sōf,
und andererseits als die in sich vielfach lebendige und mit der nichtgöttlichen Welt sich
verbindende personhafte Gottheit der Sefīroth, der göttlichen Attribute.
Das Unbegrenzte kann sich nur mittels der Sefīroth der Welt und den
Menschen öffnen.
Auch die sufische, islamische Theologie hat den Doppelaspekt Gottes stark
unterstrichen. Auch für sie ist das eigentliche Wesen Gottes – theologisch : seine
"Essenz", dhāt – undefinierbar und unnennbar. Indessen besitzt
das Unnennbare in der islamischen Tradition viele Namen : der Allmächtige, der
Barmherzige, der Allwissende, der Allmächtige, der Liebende usw. Diese Namen,
unverzichtbarer, sinnvoller Ausdruck des Unnennbaren, sind in Wahrheit Relationen,
Beziehungen. Diese Beziehungen konstituieren Welt und Menschen. Mittels seiner
Namen ist der radikal Jenseitige, Unveränderliche, mit dem Diesseits und allen seinen
Erscheinungen verbunden.
Analog verfährt auch die christliche, vor allem die christlich-mystische Theologie.
Schon lange vor Dionysius Areopagita (um 500) hat sie die apophatische
Ausdrucksweise gekannt und breit ausgebaut. Seit der Mystischen
Theologie des Dionysius ist sie fester Bestandteil theologischen Denkens und
Redens (ich erinnere z. B. an die "Gottheit" Eckharts). Wenn sie auch in neuerer Zeit
vergessen oder bewusst abgelehnt worden ist, kann man ihr eine biblische
Verwurzelung nicht absprechen. Gleichzeitig aber hat christliche Theologie auch und
vor allem kataphatisch geredet : die nichterkennbare "Gottheit" hat sich
offenbart als Vater, Sohn und Heiliger Geist. Als Vater, Sohn und Heiliger Geist hat sie
die Welt erschaffen und ist mit ihr in vielfache Beziehung getreten, vor allem durch die
Fleischwerdung des Sohnes, durch dessen Tod, Auferstehung und Rückkehr zum
Vater, sowie durch die nie versiegende Wirkkraft des Heiligen Geistes.
Wir halten fest : In der Feststellung, die apophatischen und kataphatischen Aspekte
des Göttlichen seien komplementär und unauflösbar sind die erwähnten mystischen
Traditionen vergleichbar. Indessen zeigt gerade diese grundsätzliche Vergleichbarkeit,
dass die mystischen Traditionen auch als nicht vergleichbar betrachtet werden können.
Nicht vergleichbar sind sie nämlich in ihren kataphatischen Aussagen.
Es sind die kataphatischen Aussagen, welche die Religionen
voneinander trennen. Die indischen Götter wie Krishna oder Shiva sind in
Erscheinungs- und Handlungsweise, trotz einiger gemeinsamer Attribute, durchaus
voneinander verschieden, und beide sind verschieden vom islamischen Allah. Der
islamische Allah wiederum deckt sich trotz mancher gemeinsamer Attribute weder mit
dem Gott des Judentums, noch mit der christlichen Heiligen Trinität. Die Mystiker haben voll Teil
an den Besonderheiten der kataphatischen Manifestationen und ihrer
Unvergleichbarkeit.
In der mystischen Religiosität spielt der kataphatische Aspekt der Gottheit nichts
weniger als eine ganz entscheidende Rolle. Indem er sich dem gestalthaften Gott
– Krischna, Rāma, Shiva usw. – in bhakti verbindet, findet
der hinduistische Mystiker zum integralen Sein des Göttlichen. Der Sufi seinerseits
orientiert sich konsequent an dem Einen Allah, an seinen vielen Namen und an seinem
koranischen ewigen Wort. Der mystische Jude hinwiederum lebt in und mit den
Sefīroth und verwirklicht so die lebendige Gottheit mitsamt ihrem
apophatischen Aspekt, und der mystische Christ hält sich an die
trinitarische Offenbarung, zählt auf den Heiligen Geist und vereinigt sich mit Christus
als dem alleinigen Retter und dem einzigen Weg zur gesamten Gottheit. Als
Verwirklichungen des kataphatischen Aspekts des Göttlichen sind die mystischen
Wege nicht miteinander zu vergleichen. Oder höchstens negativ, indem man die
Unterschiede ins Licht stellt.
Hier stellt sich ein Problem, auf das wir zum Schluss nur hinweisen möchten.
Wenn die mystischen Traditionen auf der kataphatischen Ebene infolge
der Verschiedenheiten der göttlichen Manifestationen nicht verglichen werden können,
wie steht es dann mit der apophatischen Seite ? Auf der Ebene der
Sprachlosigkeit, des reinen Seins ? Nun ist es klar, dass bei totaler
Sprachlosigkeit jeder Versuch zu vergleichen völlig absurd ist. Wo man nichts
beschreiben kann, kann man auch nichts vergleichen. Indessen stellt sich hier eine andere
Frage, eine theologische Frage von ungeheurer Tragweite. Was ist im Gottesbild
primär und grundlegend : der apophatische, oder der
kataphatische Aspekt ? Wenn der apophatische primär
ist, dann kann es nur eine apophatische Dimension geben. Im
apophatischen Aspekt sind dann alle Gottheiten und Religionen eins. Die
verschiedenen konkreten Gottesbilder erweisen sich dann als sekundär und sind nichts
anderes als vorläufige Hilfsmittel, um zum Eigentlichen, zum einen
Unnennbaren zu gelangen. Alle religiösen Wege führen dann zum selben Ziel, dem
jenseits aller religiösen Gestaltungen wesenden Einen Göttlichen.
Dies ist eine Schau, die heutzutage mehr als je die Leute anzieht. Wenn man indessen
annimmt, der kataphatische Aspekt sei primär und die verschiedenen
Gottheiten seien in erster Linie, in ihrem eigentlichen Sein, gestalthafte Wesen, dann ist
der apophatische Aspekt jeder Gottheit nur ein Versuch, der einzelnen Gottheit neben
der Konkretheit ihrer Einzelgestalt auch noch etwas Geheimnisvolles, Unendliches
zuzugestehen. Die mystischen Wege endeten dann bei der einzelnen Gottheit. Jede
einzelne Gottheit stünde dann isoliert von allen andern : wir bekennten uns zum
Polytheismus (Vielgötterei) – heutzutage ebenfalls eine nicht unpopuläre
Theologie ! – Was wählen wir ? Monismus, der alle Religionen
relativiert, oder Polytheismus ? Oder gibt es vielleicht eine dritte Lösung des
Dilemmas ?