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20/04/2017
Une pédagogue savoyarde protestante du nom de Noémi Regard (1873-1952) préconisait, dans son principal traité (Dans une Petite École, Neuchâtel, 1922), d'user de l'ironie contre les adeptes du cynisme, du matérialisme et de l'athéisme. Elle faisait remarquer que l'ironie avait été pratiquée essentiellement par les philosophes opposés à la religion chrétienne, et que le tort notamment des catholiques avait été de répondre par la colère, la haine, le rejet; il fallait, disait-elle, répondre selon la même méthode qu'eux.
Or, tous les catholiques n'ont pas été enragés, et certains ont bien emprunté cette voie. Le plus connu d'entre eux est un autre Savoyard, Joseph de Maistre (1753-1821). On a pu dire que, tout en étant l'ennemi de Voltaire quant aux idées, il avait appris de lui l'art de l'ironie, créant une lignée de philosophes mystiques alliant foi fervente et intellectualité subtile.
Or, cela rappelle un trait de Vaugelas sur le Traité de l'amour de Dieu de François de Sales: pour goûter ce livre, disait-il, il faut être à la fois très docte et très pieux, et cela ne se rencontre que rarement. Le fait est que François de Sales, tout en développant des images grandioses ressortissant au merveilleux chrétien, évitait le plus possible l'exaltation, et pratiquait l'humour.
Paradoxalement, il semble que plus on ait pratiqué le merveilleux, moins on ait été porté à l'exaltation et au fanatisme: contrairement à ce qu'on croit, cela fait éviter l'hallucination. Or, c'est un trait assez globalement savoyard. Au dix-neuvième siècle, celui qui l'a plus montré est Jacques Replat (1807-1866), l'auteur du Voyage au long cours sur le lac d'Annecy (1858). Il affectionnait le fabuleux, maintenant à distance le réel par son humour, mais regardant lucidement l'imagination comme une représentation des forces supérieures, et non comme une réalité en soi. Justement parce que l'imagination, à la façon du songe, emprunte symboliquement ses formes au réel sensible, elle apparaît comme n'ayant pas plus de substance, en soi, que ce songe, et comme ayant avant tout valeur de signe, ainsi qu'un mot. J.R.R. Tolkien disait de la même manière que le mythe était une création à partir de la vérité (le monde des idées), comme le mot était une création à partir de la réalité (le monde des choses).
Ce trait de Jacques Replat et de François de Sales est ce qu'on a pu appeler la bonhomie savoyarde. Chez Joseph de Maistre, il se voit surtout à la fin de sa vie, dans les Soirées de Saint-Pétersbourg, le plus personnel de ses ouvrages: Considérations sur la France et Du Pape sont plus enflammés - même si on peut saisir, au-delà du registre épique ou polémique, l'amour du trait mordant, du paradoxe inattendu, de la formule marquante.
D'où vient le rire? Il est un air qui sort brusquement des poumons, comme si l'âme soudain se dilatait. C'est pourquoi il met en bonne santé. Le sentiment d'indignation face au faux (ou à ce qu'on croit tel) comprime cette âme, la fait souffrir en la plaçant dans un petit point du corps; l'humour l'en libère, sans forcément faire changer d'avis.
Mais il est possible que Joseph de Maistre soit haï justement à cause de cela: son ironie le rend d'autant plus dangereux, parce que d'autant plus séduisant. Il montre qu'il n'est pas vrai qu'il soit nécessaire, pour que l'âme soit libre, d'épouser les thèses révolutionnaires, ou alors le matérialisme et l'athéisme. On peut aussi se moquer de ceux-ci.
Le rire du reste y est souvent figé - imité extérieurement de Voltaire -, et sans faculté à faire sortir l'air du corps et à dilater l'âme.
Joseph de Maistre le manifeste, et c'est un coin enfoncé dans les certitudes de l'agnosticisme.
02/04/2017
Valère Novarina, dans Lumières du corps, recueil d'aphorismes sur le théâtre, disait que, par la chute, l'homme accédait à la vérité de lui-même: au-delà de l'illusion que constitue l'Homme, il entre dans le vide où brille une lumière, celle du Christ.
Ainsi défendait-il du théâtre une conception fondée sur la dissolution des illusions, par le biais du comique qui anéantit les leurres, ou par le biais du tragique qui détruit les faux espoirs. Il unifiait, par la métaphysique, les deux grands genres dramatiques pratiqués depuis l'antiquité.
Deux choses curieuses apparaissent alors à l'esprit de contradiction qui caractérise l'amateur de controverses. D'abord, l'allusion au Christ, si elle semble à première vue claire, puisqu'il a été crucifié, l'est moins, si on y pense à deux fois, parce qu'il a ressuscité, et cela, non en théorie, mais, dans l'Évangile, en fait: le texte le raconte. Or, la pensée de Valère Novarina ne présuppose pas que la scène théâtrale montre cette résurrection, puisque le divin pour elle ne s'appréhende qu'en creux, n'est présent que dans le vide qui est entre les lignes - ou par-delà le terme tragique.
L'autre chose qui apparaît est un fait semblant le contredire: la pièce du Cid de Corneille se finit bien grâce à l'action salvatrice du roi de Castille, qui résout l'inextricable problème qui se posait à Rodrigue et Chimène, et menaçait de faire finir l'action en tragédie. Ce roi - Ferdinand - est l'incarnation du principe miraculeux, et Corneille a ainsi inventé le genre de la tragicomédie, qui est sérieuse mais se finit bien, parce que le christianisme impliquait que la divinité intervînt pour rompre le cours fatal du destin, et accomplir des miracles. C'est une union entre la comédie et la tragédie qui va dans un sens opposé à celui de Novarina.
La position de celui-ci rappelle l'idée, déjà présente chez Corneille, et plus encore appliquée par Racine, que le monde divin ne peut pas être représenté sur scène: on ne peut l'évoquer qu'indirectement. La critique a ainsi reproché à Corneille l'invraisemblable fin du Cid. Mais Corneille s'est défendu en disant que le merveilleux restait possible, qu'il ne nuisait pas à l'invraisemblance s'il était situé à l'intérieur d'une doctrine qui l'admettait.
J.R.R. Tolkien, qui, tout comme Pierre Corneille, était un catholique fervent, allait dans le même sens. Il énonça que la vraie grande émotion était provoquée par ce qu'il appela l'eucatastrophe: l'événement inattendu qui fait se finir bien une histoire mal engagée. C'est ce qu'on trouve chez Corneille, mais aussi dans les comédies de Molière. Tolkien disait que c'est ce qu'on observe dans les contes de fées, mais aussi dans l'Évangile – avec, donc, le récit de la résurrection.
Pour lui l'Évangile ne renvoyait pas à une théorie religieuse: il en connaissait bien le récit, le pratiquait, laissait agir sur son âme les sentiments dont il était baigné.
L'art pouvait, par l'imagination mythologique, représenter le miracle, l'ange intervenant pour sauver une situation apparemment perdue, le Christ rompant l'ordre des astres pour imposer le salut, la grâce divine survenant sans qu'on pût la prévoir. Il affirmait que rien ne l'émouvait davantage. Alors le divin se manifestait dans le drame, par le biais du cœur humain.
11/03/2017
Pour Pierre Teilhard de Chardin, le ressort de l'univers était l'amour cosmique. L'Évolution même était en réalité une réaction de la Création à cet amour. Il ne parlait pas de dessein, de projet, car l'amour pour lui n'était pas un concept que la divinité appliquait, une ruse pour accomplir des buts cachés, élaborés par l'intelligence, mais une force agissant directement sur le monde - et le traversant -, supérieure même à l'intelligence. Ce n'était pas le cerveau qui initiait l'amour pour se soumettre à la loi de conservation de l'espèce, mais l'amour qui suscitait un cerveau pour créer la conscience dans l'individu. La conscience n'était pas la cause, mais le fruit de l'amour; elle était un don, parce qu'elle était belle en soi, parce qu'il vaut mieux être conscient qu'inconscient.
Cela vaut mieux, non parce qu'on l'a décidé après un long débat, mais parce qu'on le ressent comme tel. On a de la sympathie pour les êtres conscients, de l'antipathie pour les êtres non conscients. On aime la conscience comme on aime un gâteau: d'emblée, instinctivement, par amour pur et sans tache, sans justification particulière.
Teilhard allait jusqu'à dire que les pôles négatif et positif des atomes était une émanation de leur psychisme larvaire: une réaction spontanée à l'amour cosmique. Il niait que même le minéral fût dégagé de la vie psychique cosmique. Il s'avouait panthéiste.
Mais panthéiste centré: centré autour du foyer d'amour divin, le Christ.
Il n'en a pas fait une théologie complexe, évoquant par exemple les êtres divins, inconnus à l'homme, qui seraient plus ou moins près du foyer d'amour. Mais on n'en pourrait pas moins avoir une vision en spirale, de tous les êtres qui, en s'en rapprochant, tournent autour de ce foyer d'amour. Le long de la voie qu'ils suivent, des jets d'énergie s'en détachent, perdus par le refus de recevoir l'amour cosmique.
Teilhard admettait cette possibilité: il n'était pas un optimiste béat. Les branches des espèces qui n'avaient pas survécu ou s'étaient placées dans des impasses en se spécialisant à l'extrême, lui semblaient bien être ces jets perdus, ces branches pour lesquelles un retour vers le tronc central devenait impossible.
Aucun être humain à ses yeux n'était dans ce cas. Non qu'ils restassent tous dans le flux central montant en spirale vers le foyer d'amour, mais qu'ils étaient tous humains justement parce qu'ils ne s'en étaient pas assez détachés pour ne plus pouvoir le retrouver, s'ils le recherchaient. On pouvait aller au bord, et les peuples avaient tous tendance à le faire: les cultures nationales poussaient toutes les êtres humains vers la frange de la spirale sainte. Mais seuls les animaux en étaient sortis.
Il faut alors admettre ce qu'on lui a reproché: pour lui, les peuples étaient plus ou moins écartés du flux central, quoique tous demeurassent dans l'élan d'Évolution. Il avoua, dans un écrit inédit de son vivant, que des parties de l'humanité risqueraient un jour de ne plus pouvoir suivre le chemin tracé. Il ne le souhaitait pas; mais l'humanité avait en elle assez de liberté pour pouvoir mal faire. Ainsi la morale humaine, qui sépare les justes des méchants, se trouvait justifiée - et tendait à repousser les méchants vers l'animalité, comme dans l'Asie qui les voit réincarnés en bêtes. Mais il n'en a pas parlé explicitement, évitant l'ésotérisme et le merveilleux, même s'il trouvait les spiritualités orientales intellectuellement stimulantes.
Une hiérarchie se dessinait donc bien, du règne minéral à la biosphère, de la biosphère à ce qu'il appelait la noosphère. Et au-delà? Comme chez Victor Hugo, y avait-il des anges tout près du centre rayonnant? Il ne le dit pas. Il ne voulait parler que du monde manifesté, sensible, et l'expliquer par un seul élément spirituel, unitaire et grandiose.
03/03/2017
J'ai lu les œuvres complètes de Milarépa, mystique bouddhiste du douzième siècle, et tibétain. Il n'a quasiment rien écrit lui-même, et l'ouvrage contient en réalité le récit de sa vie, ainsi que les chants qu'il aurait prononcés en les improvisant. On y trouve aussi des chants de disciples, et même de divinités, en particulier les dakinis, messagères célestes, anges à formes féminines qui toujours aimèrent Milarépa, lequel à son tour les vénéra. Le plus remarquable, dans ces textes, est en effet leur constante dimension mythologique.
Les montagnes sont regardées comme le corps de dieux, ainsi que les lacs. Le paysage est rempli d'êtres spirituels divins, et je me suis pris de nostalgie, en lisant ces textes, car j'aurais voulu que la Savoie, au paysage semblable, eût aussi une telle mythologie.
Il n'y a rien que j'aime tant que la mythologie. Le folklore savoyard a gardé le souvenir de mythes probablement proches de ceux du Tibet: certaines légendes évoquent la fée du mont-Blanc. Mais le christianisme a répudié ces êtres, et le rationalisme les a achevés. Le romantisme a eu beau réhabiliter le lien entre le mont-Blanc et la divinité, ainsi que l'attestent des textes de Théophile Gautier, de Goethe, de Victor Hugo, de Percy Shelley, de Jean-Pierre Veyrat, on est ensuite revenu au matérialisme ordinaire.
Pourtant, le bouddhisme a lutté comme le christianisme contre l'ancien animisme - le bön, au Tibet. Certains passages de la vie de Milarépa et certains de ses chants illustrent ce combat qui s'est soldé par la victoire du maître bouddhiste. On s'affrontait au moyen de la puissance magique - car Milarépa a des pouvoirs fantastiques, semblables à ceux d'un super-héros. Il vole dans les airs, se déplace instantanément dans l'espace, démultiplie son corps, désintègre les rochers d'un seul regard! Les saints du christianisme ont eu des pouvoirs, ont fait des miracles, mais point aussi fantastiques que ceux de Milarépa - et sans doute de ceux des saints asiatiques en général. Car il faut avouer que cela participe de l'esprit mythologique oriental, plus que de tout autre chose.
Sur le fond, du point de vue moral et philosophique, Milarépa recommande d'aimer son prochain, et de dédaigner les biens de ce monde comme illusoires, mais aussi les pensées discursives, et les fantasmes qui font appeler ceci bien, cela mal. Pour autant, la voie qu'il propose est le souverain bien, menant paradoxalement à un état situé au-delà du bien et du mal, et qui participe de la divinité. Lui-même y est pleinement parvenu durant sa vie, et il est au Tibet considéré comme un second Bouddha. À sa mort, les messagères célestes l'ont emmené à l'horizon de l'Est, et il y a rejoint les dieux.
Le mysticisme est plus intense que dans le christianisme, et le dogme moins précis. Les spécialistes des théories pourront trouver des différences mais il est douteux que Milarépa y aurait accordé une grande importance, car il méprisait les orateurs subtils, ne cherchant qu'à devenir pur pour gagner les terres pures et converser avec les êtres célestes, voire les convertir au bouddhisme. Car il eut aussi cette faculté qu'on reproche souvent aux évêques: convertir les divinités anciennes à la loi juste!
Les ordres monastiques traditionnels s'en prenaient à lui, l'appelant hérétique, et parfois le battaient. Il fut même empoisonné, à la fin de sa vie, mais lui-même assure que ce n'est pas cela qui l'a fait mourir, que de toute façon son heure était venue, et que toute souffrance était pour lui une grâce - toute maladie un ornement.
Des textes splendides, inoubliables, apportant une grande respiration, ouvrant la conscience au monde divin.
15/02/2017
La science-fiction matérialise les anciens mythes, peignant les anges comme des extraterrestres, faisant de la cité de Dieu une cité de l'espace libre des conditions naturelles terrestres, et, dans le même temps, elle assure fréquemment que les anciens mythes ont fait abusivement et fallacieusement le chemin inverse, qu'ils ont affabulé à partir de réalités physiques mal comprises, en les projetant par superstition dans le monde spirituel.
Il va de soi qu'elle n'en a aucune preuve, et que le seul fait constatable, à cet égard, c'est bien qu'elle-même reprend les vieux mythes et essaie d'en donner une version matérialisée. Elle peut aussi bien prétendre qu'elle retrouve les vérités mystérieuses cachées sous la légende pour mieux se vendre - voire pour justifier ontologiquement sa démarche, et créer, incidemment, une nouvelle religion.
Cela n'a d'ailleurs pas raté, beaucoup de religions nouvelles s'appuient sur la science-fiction. Elles sont en progrès.
Pour moi, je l'avoue, la science-fiction ne fait qu'adapter aux idées dominantes du temps les vieux mythes. Elle les enrobe, voire les imprègne de matérialisme, parce qu'elle-même manque de perspectives ontologiques. La plus belle et la plus intéressante science-fiction est du reste celle qui sort des limites du genre pour retrouver le monde spirituel, et qui ne s'est servie de la science moderne que pour mieux préciser et expliquer les anciens mythes - non pour les contredire.
C. S. Lewis, ainsi, confirmait l'ésotérisme ancien en plaçant des anges directeurs sur chaque planète, et confirmait aussi la théologie chrétienne en plaçant sur Terre un ange déchu. Là où il se trompait, est qu'il reprenait la science ordinaire, qui prétendait qu'on pourrait aller facilement sur Mars par un vaisseau spatial, et que cette même planète était peuplée d'êtres organiques: les deux sont faux. Au bout du compte, les conjectures apparemment les plus scientifiques sont celles qui ont démontré le plus rapidement leur fausseté. Symptomatique.
Olaf Stapledon fut à peu près dans le même cas. Alors que ses fantasmes sur l'avenir proche de l'humanité et la vie sur les planètes du système solaire n'ont en rien été confirmés par les faits, on peut estimer que quand il donnait une personnalité aux astres et les disait tournés vers un centre divin - accordant leurs mouvements pour effectuer devant lui une sorte de parade nuptiale -, on peut estimer, dis-je, qu'il voyait juste – ou que, du moins, rien n'est venu prouver qu'il faisait erreur. Les Apsaras dansant devant Indra dans la mythologie bouddhiste font le même office, étant des étoiles personnifiées, et Stapledon au moins rejoignait cette sagesse orientale, profonde et dont par ailleurs beaucoup d'amateurs de science se réclament aussi: cela devrait leur plaire.
Certains critiques n'en disent pas moins qu'il a délaissé en réalité la science-fiction pour la fantasy. Celle-ci crée des images représentant des êtres spirituels. C'est par là qu'elle est profondément artistique, profondément poétique, et c'est par elle que la science-fiction s'approche le plus de la vérité. C'est quand elle assume le mieux sa dimension mythologique, et quand elle prétend le moins illustrer des conjectures dites scientifiques, à mes yeux, qu'elle livre une réelle forme de connaissance.
Notamment morale, car les Apsaras sont des messagères délivrant des instructions aux sages.
La littérature a vocation à illustrer la vie morale par des symboles, pour moi, et non à spéculer sur les éléments matériels dont la science s'occupe déjà très bien, avec beaucoup de sérieux. D'ailleurs le monde matériel étant accessible aux sens, que veut dire conjecturer sur lui? Rien. Car l'on n'est pas, dans le lieu que l'on conjecture.
13/02/2017
On entend régulièrement dire qu'il faudrait que les enfants apprennent à philosopher dès leur plus jeune âge, que cela ferait croître leur esprit critique et épanouirait leur raison, qu'ensuite ils resteraient imperméables au fanatisme.
Je ne crois pas qu'à cet égard les intentions débouchent réellement sur les espérances - que les effets soient ceux que l'on attend. Mais même si on admettait une telle chose, il faut bien voir que l'homme n'agit pas, comme une machine, selon les directives qu'on lui donne - même lorsqu'il s'y est engagé. Non. Il doit être motivé en profondeur. Il faut qu'il tire, non de considérations intellectuelles, mais de ses sentiments profonds, de ses impulsions enfouies, le désir et le plaisir de travailler.
Le résultat concret d'une intellectualisation précoce des enfants serait qu'une partie y resterait rétive, et ne réussirait simplement pas des exercices philosophiques en fait donnés trop tôt, à un stade où l'enfant ne peut pas faire la différence entre ce qu'il veut, ressent et pense, et où, par conséquent, préférant rester dans son sentiment ou son désir, il rejetterait, simplement, la logique du discours abstrait.
Même les enfants qui y parviendraient (car il y en a toujours) sont en fait dans le cas de pouvoir facilement tomber malades longtemps avant la retraite, parce qu'en réalité cela n'est pas conforme aux nécessités de l'organisme. L'enfant a d'abord besoin de déployer ses sentiments, ou son activité physique, avant d'en venir à ce qui est intellectuel.
La question est donc de savoir comment développer, par l'éducation, les valeurs dites républicaines - ou même le plaisir et le désir de travailler, qui au fond en font partie. Cela ne vient pas tout seul et, à cet égard, compter sur l'ouvrage des parents, ou même l'hérédité, est illusoire et déraisonnable. Les enfants sont ce qu'ils sont, et l'éducateur doit les prendre tels qu'ils sont.
Ce qui donne sens aux valeurs morales, quelles qu'elles soient, ce sont, dans les premières années, les exemples donnés par l'entourage, dont font partie les éducateurs, et, ensuite, ce qui s'exprime sous forme imaginative, à travers des symboles et des récits. Rousseau parlait à cet égard de la vie de Caton, dont Lucain disait qu'un dieu l'habitait. C'est une possibilité. Rudolf Steiner, plus globalement, évoquait les mythes et légendes, dont l'historiographie romaine est au fond un fragment parmi d'autres. Il voyait plus juste et plus large que Rousseau.
L'esprit critique ne saurait donc être systématique et exclusif. Il faut du reste voir ce qui le crée à l'âge adulte. Ce n'est pas forcément la philosophie. En réalité, c'est ceci: des récits ayant des sens moraux différents et contradictoires. Une fois les actions de César, une fois celles de Pompée.
Voilà pourquoi Rudolf Steiner ne recommandait pas, comme Rousseau (à cet égard doctrinaire), seulement les récits républicains des Grecs et des Romains, mais les mythes et légendes de tous les pays et de tous les siècles, enseignés au fur et à mesure, selon l'âge de l'enfant, ou la période de l'année.
C'est bien cela qui fait comprendre qu'il y a plusieurs points de vue, qui enseigne l'esprit critique, mais aussi permet des choix libres et épousés avec enthousiasme. Car tout critiquer ne mène nulle part, il faut aussi s'engager en faveur de quelque chose de positif.
Pour le lycée, il est évident que cela sera intellectualisé. Mais de nouveau, on présentera les différents points de vue en laissant les élèves choisir. Sans cela, l'individu n'aura plus de ressort, et, comme dans les républiques socialistes, s'étiolera, et ne travaillera plus, ne votera plus non plus.
11/02/2017
Les socialistes ont souvent évoqué l'idée de la relance par la consommation, que je crois héritée de John Keynes, car j'ai suivi des cours d'économie, quand j'étais au lycée. Mais ce n'est pas un auteur que j'aie lu, et du reste peu me chaut. Ce qui m'importe est que j'ai toujours trouvé aberrant le projet de résoudre les problèmes de l'égalité en même temps qu'on soutient la croissance économique. Une telle position me semble relever de l'angélisme et de la naïveté.
Je trouve de toute façon choquant qu'on pense ramener l'égalité des droits à des calculs mesquins et au fond l'assujettir à la croissance. Rudolf Steiner disait que, dans les faits, les droits individuels n'étaient en rien un moteur pour l'économie, mais un frein nécessaire, une limite dont le devoir, dont le sentiment moral rendait la présence impérieuse. Il les comparait aux obstacles naturels: les droits individuels font obstacle à l'économie comme les montagnes, les mers, les fleuves font obstacle aux échanges et nécessitent des dépenses supplémentaires. Il faut donc les intégrer au coût des produits, ne serait-ce qu'à travers une taxe ensuite reversée pour que les nécessiteux bénéficient du droit à l'éducation, à la santé, au logement, et ainsi de suite.
Cela me semble une bonne conception, car je trouve absurde l'idée que la mécanique historique ou économique soit imprégnée de la moindre moralité, de la moindre tendance à l'égalité qu'il n'y aurait qu'à faire éclore par une sorte de magie d'État. Au fond cela rejoint l'illusion libérale qui prétend que si tous les égoïsmes s'unissent, le monde s'en trouvera mieux. À la différence qu'il existe une frange de la philosophie qui essaie de masquer que le moteur premier de l'économie est l'égoïsme.
Les machines qui fondent l'essentiel de l'économie moderne en émanent avant tout. On a du mal à l'admettre, car on veut les vénérer, les adorer, les regarder comme des portes vers un avenir radieux. Dans les faits, elles donnent surtout une satisfaction égoïste.
Ce qui spirituellement renvoie à l'égoïsme, ce sont les mécanismes physiques, issus des profondeurs terrestres. Car le matérialisme pour moi ne saisit pas ce qui est en question, voulant soumettre l'univers à son monisme naïf. Quoiqu'il soit lié à des objets matériels, l'égoïsme, en soi, est une force spirituelle; il est leur vénération depuis les profondeurs de l'âme. Il est une sorte de fétichisme.
La moralité n'émane pas du même endroit. Elle émane de l'horizon. C'est l'horizon d'un monde plus juste, qui suscite le sentiment moral. C'est la perfection du soleil, dans sa rotondité telle qu'on la perçoit quand il se couche, qui crée le sentiment de l'harmonie humaine. Cela s'oppose frontalement à ce qui meut l'économie.
L'erreur du monisme spiritualiste est de croire qu'il n'existe qu'une seule sorte de force spirituelle. En vérité, il y en a au moins deux – et même trois, dit le dogme trinitaire.
Il ne s'agit donc pas de dire qu'on va abandonner l'activité économique pour entrer dans une forme de mysticisme, mais qu'il existe un conflit entre les deux, et qu'il est illusoire voire hypocrite de croire qu'on peut le résoudre par un simple pas de côté.
Non, le sentiment moral humain n'émane pas de la superstructure. Il émane simplement de ce qui vient de l'horizon. Le réel essaye de concilier les deux choses qui s'opposent, et non pas d'imposer à l'esprit une vision uniforme des aspirations humaines.
Il existe plusieurs dieux - si l'on peut s'exprimer ainsi.
30/01/2017
J'ai toujours bien aimé Jean-Paul Sartre, aussi surprenant que cela paraisse. Car je n'approuve pas sa philosophie, je pense que son point de vue était étriqué et biaisé. Mais il ne manquait pas d'une certaine force intellectuelle, d'un certain courage, et il le devait à sa capacité imaginative développée. J'aime son style, parce qu'il est imagé.
Je lisais et étudiais l'autre jour, pour des motifs professionnels, un texte tiré de Situation III où il évoquait son amour pour New York, et il en fait l'éloge parce que ses formes géométriques la mettent en relation avec l'esprit de l'univers, dit-il, avec le mathématisme cosmique. C'est très bien vu, il a saisi quelque chose qu'on observe souvent dans la science-fiction la plus intelligente. Il l'a saisi rationnellement, mais aussi intuitivement.
Le plus beau, en effet, est que cela ne passe pas par de prosaïques raisonnements, des mises en relation purement intellectuelles, mais par des images qui relèvent au fond de la religion, car il évoque le ciel de New York comme étant un gardien de la ville: il s'agit bien de l'ange protecteur. Or, il oppose cette divinité tutélaire à celles des villes européennes. Le ciel de celles-ci, affirme-t-il, est domestiqué; au fond, il ressemble à ces statues de saints des églises catholiques qu'en tant que protestant, Sartre devait instinctivement abhorrer. Il ressemble à ces statues d'anges de l'art baroque, gentils et potelés, sortes d'elfes ailés qu'on peut trouver parfois ridicules, et manquant de noblesse, de grandeur.
Le ciel de New York - repoussé, rappelle-t-il, par la hauteur des gratte-ciel -, est sauvage, indompté, c'est celui du monde entier, de l'univers même; il se situe à une hauteur supérieure et touche à un ange plus élevé, ou même à Dieu, au dieu unique et mathématique des philosophes antiques, de la philosophie des Lumières - et même, au fond, de la Bible: c'est, au-delà des divinités des Gentils - des entités protectrices locales et païennes -, le vrai Dieu des Juifs - et des protestants, qui voulaient renouer, après la marée du merveilleux catholique, avec cette haute présence cosmique.
New York en est secrètement issue, avec son plan quadrillé, son organisation rigoureuse. Alors que les villes européennes conservent leur lien avec le monde végétal et sa polarisation éclatée, morcelée propre à la barbarie médiévale, cette ville américaine est la matérialisation de la raison pure, semble émaner des astres mêmes, plus forte en cela que le palais de Versailles et les jardins qui l'entourent, puisqu'il ne s'agit plus d'un Olympe réservé, mais d'une cité intégrant un peuple.
En ce sens, elle est la ville futuriste par excellence, celle où les rêves d'avenir pouvaient trouver une butée, celle qui pouvait donner le sentiment que l'âge d'or à venir était réalisé, et que le messie attendu pouvait y apparaître. Superman est ainsi la matérialisation de son air, il a surgi dans la brume dans laquelle, dit Sartre, se perdent au loin les buildings - au bout des falaises que forment les artères -, et il est venu dans la lumière de la cité. Il s'y est cristallisé au regard intérieur des artistes, qui étaient des voyants. Dans ses aventures New York prend significativement le nom de Metropolis.
C'est, je crois, ce que Sartre a intuitivement senti, car il avait un certain génie.
14/01/2017
J'ai lu, je ne sais plus où, qu'à la fin de sa vie, Jean-Paul Sartre, peut-être sous l'influence de Benny Lévy, avait trouvé, enfin, dans le monde physique quelque chose qui échappait à la nausée - une force créatrice, la manifestation d'un principe immortel, une puissance ordonnatrice qui ne devait rien à l'illusion et à la pensée magique: le peuple juif.
J'ai, personnellement, des origines juives, et je ne m'oppose pas, d'un point de vue subjectif, à une telle idée, propre à justifier le sens de l'infini que je m'attribue. Mais sur le plan objectif, j'ai un peu du mal à croire, de façon globale, à l'éternité de tel ou tel peuple. Peut-être parce que la judéité n'est qu'une composante de ma nature physique, puisque j'ai aussi bien des origines gauloises, ou même allemandes au sens large. Mais aussi parce que je crois que l'individu humain est universellement lié à l'infini, d'une part, et, d'autre part, que l'humanité un jour ne fera plus qu'une, et que les peuples s'y dissoudront, après lui avoir apporté leurs richesses, après l'avoir développée selon leurs directions propres.
Peut-on hiérarchiser ces apports? Je sais qu'en principe c'est interdit. Mais les chrétiens anciens - Bossuet, par exemple - admettaient l'apport énorme du judaïsme. À ce titre, Sartre semble leur devoir plus qu'il ne l'imaginait.
Cette image d'un peuple immortel me rappelle deux choses. La première est une idée de Cicéron selon laquelle le peuple romain était immortel, ou les peuples en général étaient immortels: l'individu meurt, disait-il, mais le peuple, ou la cité, lui survit. Mais Polybe, l'historien, disait que la cité de Rome était comme un individu, qu'elle naissait, croissait, mourait, et que le peuple soit immortel par rapport à l'individu n'implique pas qu'il le soit absolument. Cette idée d'un peuple comme un individu plus vaste et vivant plus longtemps s'accorde avec l'idée des anges protecteurs des peuples, car ces anges s'incarnent à travers ces peuples, mais ensuite, une fois l'expérience de ces peuples effectuée, une fois que les anges qui les protégeaient ont vécu à travers eux les expériences dont ils avaient besoin, ils s'en détachent, ils s'arrachent à l'atmosphère terrestre.
C'est ainsi que les peuples individuellement sont appelés à disparaître, mais qu'ils le sont aussi tous, qu'un jour l'humanité ne sera plus qu'un seul peuple.
L'autre chose que cela me rappelle est le robot immortel R. Daneel d'Isaac Asimov, sentinelle de l'humanité, gardien de la civilisation dans son cycle de Foundation: il en conserve le patrimoine à travers les millénaires et même les millions d'années, un peu comme dans la Torah est conservée la sagesse première. On pourrait dire que la pensée abstraite de Sartre a trouvé en Asimov à se déployer en figures.
Il reste qu'Asimov lui-même, dans la nouvelle qu'il jugeait la plus importante parmi celles qu'il avait écrites, The Last Question, annonçait la destruction de toute chose particulière, et la renaissance de l'univers quand le dernier élément particularisé se serait dissous dans le grand tout. Il est possible, justement, que quand la pensée se déploie en figures, elle saisisse réellement l'infini, et en livre les mystères.
05/12/2016
Un jour, j'ai entendu une femme politique énoncer que pour faire parler la République française au cœur de la jeunesse, il fallait déjà que les hommes politiques qui l'incarnent soient des exemples, puissent faire rêver. Ce culte de la personnalité m'a rappelé ce que la France doit encore à la royauté, ou ce que la République française doit aux républiques démocratiques telles que Cuba. Attendre que l'homme politique fasse converger sur lui les aspirations au merveilleux a quelque chose de comique, de mon point de vue. Car je n'admire que les poètes, et ne me voue qu'aux anges.
Sans doute, quand Victor Hugo brandissait le poète-mage, il ne comprenait pas pourquoi le peuple se soumettait à Napoléon III, qui n'aurait dû faire rêver personne. Ce qui fait rêver le peuple, dans la politique, ce n'est pas l'exemplarité, c'est la puissance, l'autorité. Or, il ne va pas de soi que la puissance aille de pair avec la moralité. Le prétendre ressortit à la croyance magique, au culte des empereurs romains, mis à bas par le christianisme et son culte des saints sans pouvoir terrestre.
On peut me faire remarquer que la jeunesse, faute d'idoles dans la sphère politique, se tourne vers des figures religieuses charismatiques, qui elles aussi allient l'apparence de sainteté à la puissance terrestre. Mais au fond on est prompt à attribuer des prérogatives magiques à ceux qui ont une vraie autorité. Charles de Gaulle, dans Le Fil de l'épée, disait que l'autorité s'obtenait par le mystère qu'on créait sur soi: il fallait être hiératique, et ne pas trop parler, laisser planer l'incertitude; apparaître comme une énigme.
Néanmoins, plus l'humanité grandira, mûrira, plus elle s'apercevra que la politique ne crée qu'un mystère illusoire, et que sa puissance l'est aussi. La crise politique en France vient-elle de cette prise de conscience? On veut accuser les personnes; mais l'athéisme intégral dit bien que même l'aura de l'homme politique auquel on voue un culte est un mensonge. L'athéisme intégral a fait preuve de cynisme contre Fidel Castro, contre Staline, contre Mao, contre les grands chefs athées qui voulaient qu'on n'adorât qu'eux.
Pourtant, le culte sourd de l'État existe encore, dans les sphères intellectuelles; mais il n'a plus la même ferveur. Et s'il se traduit dans les classes populaires par l'attente du Chef qui incarnera la force divine de cet État, une sorte de langueur s'est emparée de tous, qui fait douter que ce merveilleux puisse même se cristalliser dans l'État, ou son Chef.
Pour moi, il est évident que, au-delà des formes extérieures, il faut rebâtir une mythologie, faire de Marianne une vraie entité cosmique, et assimiler la Liberté, l'Égalité et la Fraternité aux fées qui parlent en silence au cœur de l'homme. Le matérialisme intégral a cet avantage de mettre à nu les hommes-dieux, et de les montrer seulement hommes; mais l'âme en attente de merveilleux doit se réorienter vers le seul espace où elle puisse trouver une butée: celui de l'Invisible, tel qu'il agit dans les âmes, au-dessous de la conscience. Les valeurs de la République y trouvent une solidité, une substance.
Et dès lors, la mythologie républicaine pourra rivaliser avec celles des vieilles religions, mais en portant d'autres valeurs, plus modernes, plus émancipatrices. Sinon, le cœur humain reviendra mécaniquement aux vieilles religions, une fois les politiques dévêtus de leur aura sacrée. Il a une nature qui l'empêche d'agir autrement, qu'on le veuille ou le regrette.
17/11/2016
Pierre Teilhard de Chardin est un des philosophes francophones les plus importants du vingtième siècle, même s'il est sous-estimé parce que l'État promeut, à travers ses institutions éducatives, des philosophes différents, des professeurs laïques, comme on dit. On peut le nier, mais Michel Houellebecq était lucide quand il disait que la République avait un agnosticisme de principe qui favorisait dans les faits l'anthropologie matérialiste.
Teilhard voulait établir un lien entre les données scientifiques objectives et la philosophie et la théologie, sentant que si le matérialisme s'imposait, la société serait vide de repères et de valeurs. Or, les progrès scientifiques avaient mis à mal le tableau traditionnel du monde, et, par paresse ou incapacité, on n'avait pas pu établir une nouvelle profondeur morale, à partir des nouvelles données. On se contentait de laisser le nez sur les enchaînements mécaniques des faits bruts, et, pour la morale, d'ânonner les mêmes valeurs depuis plusieurs siècles, dégagées de tout tableau du monde, et donc d'articulation possible avec le réel. Le résultat est que la morale est un objet de discours, mais que personne ne la suit, car, dans l'action, on se fie à l'enchaînement mécanique des phénomènes, et donc, on agit égoïstement, en fonction du résultat physique recherché.
Teilhard ressentait l'impérieux besoin d'aller dans une autre direction, et ses supérieurs - par peur, sans doute - lui déconseillaient de persévérer; il déclarait:
« Faites de la Science paisiblement, sans vous mêler de philosophie ni de théologie... »
Tel est le conseil (et l'avertissement) que l'autorité m'aura répété, toute ma vie durant.
[…]
Mais telle est aussi l'attitude dont, respectueusement, - et cependant avec l'assurance que me donnent cinquante années de vie passée au cœur du problème, - je voudrais faire remarquer, à qui de droit, qu'elle est psychologiquement inviable, et directement contraire, du reste, à la plus grande gloire de Dieu. (Pierre Teilhard de Chardin, Science et Christ, Paris, Seuil, 1965, p. 283.)
Il pouvait être tenté de quitter son ordre, la Compagnie de Jésus, mais deux choses l'en empêchaient: tous les jours, il pratiquait les exercices spirituels d'Ignace de Loyola, et il était de famille noble et traditionaliste, et il savait le mal qu'il ferait aux siens s'il prenait la tangente: c'était une âme fidèle.
Il a posé tout de même en principe que ses supérieurs se trompaient et qu'ils agissaient contre Dieu, même si ce fut avec d'importantes précautions oratoires. Comme Olivier Costa de Beauregard, comme Rudolf Steiner, il pensait que la vie religieuse nécessitait de créer un lien entre le monde décrit par la science et ce qu'on pourrait appeler la vie morale de l'univers: quelle place a le Christ dans l'Évolution, quelle place la Trinité dans le cosmos, quelle place la divinité dans les atomes, ce sont des questions majeures que doivent se poser la philosophie et la théologie.
15/11/2016
J'ai lu récemment un grand classique antique, la Guerre civile, ou Pharsale, du poète romain Lucain: il raconte la guerre entre César et Pompée en prenant le parti de Pompée et de la république. Il en profite pour effectuer des digressions mythologiques et scientifiques à la mode ancienne, l'épopée étant aussi le réceptacle de la sagesse des hommes et n'ayant pas pour objet l'application rigoureuse d'un principe rhétorique.
Évoquant l'Égypte, il lui prend de développer des pensées scientifiques sur le ciel, ses mouvements et leurs liens avec le climat terrestre. Il les fait énoncer par un prêtre égyptien. Les prêtres égyptiens étaient réputés connaître ces secrets.
On dit souvent que l'antiquité avait à cœur de laisser dans l'obscurité les plus profonds mystères et de condamner leur divulgation. On cite l'histoire du poète Ésope qui, en voulant percer les secrets de Delphes, s'est vu projeter du haut des rochers. Mais il est possible que la grande époque classique de la poésie latine, du règne d'Auguste à celui de Néron, ait été, bien plus qu'on ne s'en est rendu compte à la Renaissance, marquée par la volonté de livrer des secrets ésotériques au public.
Virgile publiait les légendes romaines, jusque-là connues seulement des prêtres de la cité, et montrait de quelle façon les Troyens s'étaient installés en Italie. Il présentait, aussi, les principes occultes présidant à l'agriculture. Ovide ne publiait pas seulement les métamorphoses divines et la manière, par conséquent, dont les choses étaient apparues, après que des nymphes et des hommes en avaient eu pris la forme par l'action des dieux: il exposait également l'étrange doctrine de Pythagore, avec ses vies successives, et les rites religieux de Rome et leur sens. Il allait jusqu'à expliquer comment, concrètement, les héros et les empereurs étaient devenus des dieux.
Or, Lucain, au sujet de l'astronomie, se réclame explicitement de la volonté de livrer au public ces secrets:
Sit pietas aliis, miracula tanta silere;
Ast ego caelicolis gratum reor, ire per omnes
Hoc opus et sacras populis notescere leges.
(De Bello civili, X, 196-198.)
Cela veut dire: Que ce soit la piété des autres, de taire de si hautes merveilles: quant à moi je crois être agréable aux dieux que d'aller partout notifier aux peuples les lois mystérieuses et leurs œuvres.
Les dieux voulaient qu'on révèle à tous ce qu'ils accomplissaient: ils ne voulaient plus qu'on le cache.
Lui-même, dans son poème, fait comme Ovide, mais en adoptant un point de vue original: il révèle comment Pompée, selon lui, est devenu une entité céleste après sa mort et a influencé l'histoire en donnant à Brutus le désir de tuer César. Ovide avait livré les secrets officiels: expliqué comment César était monté au ciel. Lucain va plus loin: il livre les secrets officieux, ceux que l'empereur lui-même souhaite ne pas voir divulguer.
Ovide a été exilé, après avoir, dit-on, livré au public un ouvrage scandaleux, érotique. Lucain a été condamné à mort par Néron, après avoir été accusé d'avoir fomenté contre lui un complot. Son oncle Sénèque subit le même sort, et ses tragédies exploraient la mythologie sous le signe de l'horreur, et dans un poème burlesque il avait ironisé sur la fausse métamorphose en dieu de l'empereur Claude. Un signe des temps?
18/10/2016
Jean Anthelme Brillat-Savarin (1755-1826), dans sa fameuse Physiologie du goût (1825), affirme: La méthode qui nous a fait découvrir l’alcool a conduit encore à d’autres résultats importants; car, comme elle consiste à séparer et mettre à nu les parties qui constituent un corps et le distinguent de tous les autres, elle a dû servir de modèle à ceux qui se sont livrés à des recherches analogues, et qui ont fait connaître des substances tout à fait nouvelles, telles que la quinine, la morphine, la strychnine et autres semblables, découvertes, ou à découvrir.
Il y a, dans ce passage, un certain reflet d'une pensée qui hiérarchisait les éléments physiques, en tâchant de voir dans celui-ci une essence, dans celui-là une matière plus grossière, et servant de support à l'autre. Cela a pu aller jusqu'à attribuer à certains éléments physiques une puissance causale qui somme toute relève de la magie.
Teilhard de Chardin disait, pourtant, que la division de la matière, pour en saisir l'élément essentiel, était illusoire. On pouvait, en effet, la diviser à l'infini, et toujours la force contenue dans la chose échappe, et semble présente dans un élément encore plus ténu. On se souvient du feuilleton de la particule de Dieu; on cherchait le boson qui créait la masse. C'était pur mirage.
Lorsqu'on souffle sur un objet mou, il prend la forme des ondes de l'air; plus il est mou, plus il le fait. Plus une partie est, dans un objet, molle, plus elle le fait. Le reste ne le fait que discrètement. Pourtant, l'ensemble de l'objet est poussé dans un sens. Mais la source du souffle est extérieure à l'objet, quoiqu'il en prenne la force, quoiqu'il soit habité par lui.
L'alcool au fond est sacralisé. On lui attribue des vertus magiques. On en parle avec ravissement. Sans qu'on en soit conscient, on en fait une liqueur divine. On ne nomme pas Dieu, mais le sentiment est celui que la superstition peut avoir face au sacré.
On n'hésite pas à proclamer que le vin est le secret de la santé. Est-ce là qu'il faut voir l'origine du culte de la matière mystérieuse à laquelle on prétend pouvoir attribuer la puissance causale?
Jean-Jacques Rousseau disait que si on remontait les causes en ne regardant qu'à la matière, on allait dans le passé à l'infini: cela rejoint Teilhard de Chardin. À l'origine d'un mouvement, ajoutait-il, était une volonté, une puissance spirituelle. Celle qui meut les organes pour créer le souffle est antérieure aux organes, dont elle se sert comme d'outils. On peut seulement dire que les organes sont antérieurs, dans la succession causale, à l'objet qui reçoit le souffle né de l'organe. C'est parce qu'on spiritualise l'organe au lieu de se souvenir qu'il est lui aussi physique, peut-être, que l'on attribue la source du souffle à l'organe.
10/10/2016
Une des dernières productions du créateur de comics Jack Kirby fut Machine Man, en 1978; il s'agissait d'un robot qui avait l'âme d'un être humain, et que tout le monde, craignant sa révolte, voulait tuer. Mais il rendait d'inestimables services à l'humanité en combattant d'autres êtres mécaniques doués d'intelligence, venant d'une autre galaxie et voulant envahir la Terre. Les images étaient belles, avec de splendides couleurs, et des postures corporelles impressionnantes, une succession d'actions bien rythmée et vraisemblable.
L'idée de départ était pourtant absurde, car les machines ne sont pas vivantes, et ne font qu'entretenir l'illusion de l'être. Du coup, elles ne peuvent pas avoir d'âme intellective, laquelle pour Aristote ne se plaçait que sur l'âme sensitive, laquelle ne se plaçait que sur l'âme végétative. Spirituellement, les machines sont vides, et n'ont en elles que les mécanismes par lesquels les éléments sont enchaînés.
Or, l'être humain est tellement amoureux de ce qu'elles lui permettent qu'il aimerait bien pouvoir dire autre chose. Il ne peut pas croire que le vide soit au service du plein, que le mort puisse servir le vivant, que l'inerte puisse renforcer l'animé sans immoralité, et, du coup, il rectifie cette bizarrerie par une fiction.
Quoi qu'on pense du génie de Jack Kirby, quoi qu'on concède au mythe du Golem par lui renouvelé, il faut avouer que, au moins inconsciemment, l'art populaire relève en partie de la propagande, parce que, comme le disait Platon de la poésie, il s'agit de plaire au public en lui disant ce qui va dans le sens de sa bonne conscience, en lui mentant.
Teilhard de Chardin partageait jusqu'à un certain point l'optimisme ordinaire; il déclara un jour que la machine n'asservirait pas l'homme parce qu'à tout moment celui-ci pouvait s'en débarrasser et vivre sans elle. Mais ce n'est pas le cas. Il viendra un temps où les éléments mécaniques pourront si intimement être mêlés à l'organisme qu'il sera impossible de les ôter sans encourir de graves dangers; et le temps est déjà venu où, sans machine, on ne trouve pas de travail et donc de quoi survivre.
Teilhard s'exprimait d'une façon collective; mais cela signifie-t-il quelque chose? Individuellement, il est devenu impossible de se passer de machines, et l'homme est leur prisonnier. Sa vision du monde en est subtilement modifiée, et c'est parce qu'il est entouré de machines et se sent tout de même plein d'idéalisme qu'il a jadis inventé la bizarrerie que constitue le marxisme, qui mêle le matérialisme historique à l'idée saugrenue que celui-ci mène au progrès humain et à la fraternité sociale. C'est aussi de cette façon qu'il invente un monde futuriste dans lequel les machines sont douces et bonnes et remplies de bienveillance divine, comme dans Machine Man, sans qu'aucun miracle explicite vienne justifier une telle merveille: sans qu'aucun esprit céleste se soit glissé dans cette machine, comme cela arrive toutefois dans certains contes au fond plus réalistes.
Car un tel miracle demeure improbable, si on regarde la vision d'Aristote comme exacte, et la vie même comme étant de nature spirituelle, et comme précédant forcément l'intelligence autonome. Ce qui meut la pensée, c'est la volonté propre.
Le mystère n'est donc pas tant de donner l'apparence d'un homme à une machine, mais de lui donner l'autonomie du vivant - de lui donner les moyens de croître, de se transformer, à la façon d'une plante, ou d'avoir des sentiments, à la manière d'un animal.
Le secret n'en est pas percé, et la souplesse des machines qu'on imagine, ou l'éclat de la peinture ou des vernis sur les machines neuves, n'en donne qu'un aperçu illusoire. Si l'art ne pénètre pas la science, s'il ne fait que décorer la machine, l'âme n'est pas donnée à celle-ci.
30/09/2016
Lorsque Teilhard de Chardin évoquait le progrès, on pouvait avoir l'impression qu'il traçait une ligne obligatoire, créait l'image d'une grâce imposée, et que le Christ décorait chez lui une loi naturelle. Il avait du mal à montrer comment, concrètement, son Christ évoluteur agissait dans les âmes humaines, voire le monde, et cela d'autant plus qu'il conditionnait son action à la foi des hommes. Si le Christ agissait de toute façon, qu'adviendrait-il de ceux qui ne croyaient pas en lui?
Dans quelques textes épars, il s'exprima à ce sujet clairement: tôt ou tard, l'humanité serait séparée en deux; ici serait la partie qui aurait eu foi, là l'autre. Ici la partie qui a vu le Christ dans le cosmos et au bout de l'Évolution, là celle qui n'a rien voulu voir, et s'est égarée soit dans l'égoïsme bourgeois et matérialiste, soit dans un mysticisme détaché du monde, et dissolvant l'individu.
Ce qui lui a tout de même manqué pour être plus net, c'est l'exploration de l'inconscient. La manière dont ce Christ évoluteur agissait en était rendue diffuse. Teilhard traçait de grandes lignes dans le monde des idées, mais l'homme paraissait relativement passif, ou son choix était excessivement simple, intellectuel, comme souvent dans le catholicisme: il s'agissait d'admettre ou non un beau concept.
Il disait que le matière était une illusion, et que seul l'esprit est. Mais la façon dont l'être cosmique descendait jusqu'à l'individu humain était peu établie. Comment concevoir que l'être humain ne dépendît pas psychiquement du peuple auquel il appartenait - ou de la Terre, même? Et dès lors comment regarder la descente psychique du Christ dans l'esprit du peuple, ou celui de la Terre? Cela restait en suspens, énigmatique. L'envolée intellectuelle le faisait passer directement de l'Homme au Point Oméga, et seuls des mots se présentant comme des théories, ou des hypothèses, permettaient de saisir non la chose même, mais son principe.
Sans doute, il voulait demeurer dans la théologie la plus épurée, et, de l'autre côté, dans les éléments matériels les plus bruts. Il n'était pas un poète, à essayer de peupler ce qui sépare l'âme humaine de ce que Victor Hugo appelait le moi de l'infini – à essayer de le représenter à travers l'imagination.
Il eût été fascinant d'essayer d'établir une articulation entre le Surréalisme et les pensées de Teilhard. De rêver que les Grands Transparents d'André Breton étaient des êtres intermédiaires, la façon dont le Christ évoluteur se déclinait pour les consciences terrestres - la manière dont il s'adressait à elles. Dès lors, distingués selon le sujet humain, ils pouvaient se scinder en deux groupes, en deux règnes - l'un aidant à l'évolution, l'autre encourageant à la stagnation, ou à la régression. Mais, pour les surréalistes, c'était trop de morale: ils voulaient simplement, par la métaphore, aborder l'autre monde, éblouissant en soi et pris comme un tout indifférencié.
Il est étonnant qu'en France, on soit demeuré tantôt dans les abstractions, tantôt dans la pure impulsion. Certes, dans les deux camps, les plus grands hommes, Pierre Teilhard de Chardin et André Breton, ont tâché de lier leurs concepts spirituels ou leurs images visionnaires au réel, mais il semble que cela n'ait été jamais que par un bout, que toujours une part du réel échappait. Que faire des valeurs morales, dont Breton n'avait cure? Que faire de l'inconscient humain, dont Teilhard ne voulait pas s'occuper? Même chez les grands hommes, la cassure du dix-neuvième siècle n'a pas pu, dans le siècle suivant, se réparer. L'opposition est restée trop forte, entre un catholicisme relativement autiste, et des poètes plutôt déchaînés.
16/09/2016
Récemment est paru le grand livre posthume de Charles Duits (1925-1991) La Seule Femme vraiment noire (aux Éditions Éoliennes, à Bastia), et c'est un livre remarquable à plusieurs titres, notamment en ce qu'il mêle mythologisme, ésotérisme et érotisme. Sa philosophie, fondée sur l'adoration d'une grande déesse se confondant avec l'univers, mais qu'on peut connaître intimement en s'unissant à la femme, rappelle le tantrisme tel que l'a peint le Genevois Daniel Odier dans son ouvrage Tantra Yoga, la Voie de la Connaissance suprême - qui est une traduction d'un ancien texte mystique du Cachemire et est lié au culte de Shiva; un commentaire éclairant accompagne ces aphorismes grandioses, dont la portée sexuelle ne doit pas être exagérée, même si elle existe. Il s'agit en réalité d'orienter le désir vers la déesse cosmique, mais sans renoncer forcément à la relation sexuelle, comme dans le catholicisme: car cette relation peut être une étape.
Le style de Duits est néanmoins différent, plus cru, plus brutal, plus polémique, plus occidental; il doit beaucoup au Surréalisme, dont Duits fut un représentant tardif: il eut pour maître André Breton. Mais il voulait aller plus loin, appréhender les êtres qui vivent derrière les imaginations - au sein des sphères supérieures.
Or, on le sait, le Surréalisme non seulement réhabilita la femme, mais aussi la relation charnelle, dont il fit un enjeu important de la liberté poétique. On pourrait dire qu'il s'agit d'une licence ordinaire, la plongée dans une chair honnie par l'Église mais n'offrant pas réellement de perspective spirituelle: ce serait plutôt le triomphe du matérialisme comme voie mystique...
Que cela ait souvent été le cas ne peut pas être nié. Mais il y avait, mystérieusement, une recherche, dans la sensualité. En effet, on l'érotisme, à l'intérieur de l'être humain, est un puissant moteur de l'imagination. Facilement, si on imagine des mondes plus beaux, des fées s'y trouvent, des houris - ou au moins des femmes supérieures, comme dans la poésie de Paul Éluard. Le catholicisme médiéval assimilait ces images à Lucifer, à l'illusion, à la tromperie, et l'imagination a été surveillée, puis censurée au cours de l'histoire occidentale. C'est de cela que se plaint Charles Duits, et comme le matérialisme finalement limite aussi l'imagination, il le rejette autant que les religions traditionnelles.
Il s'agit plutôt, pour lui, de prolonger la tendance cachée de la chose et d'y faire apparaître la divinité non plus contre la chair, mais au-dessus: si on lève le regard, le visage de la déesse apparaît, mais si on ne regarde pas ses cuisses, son pubis, sa croupe, on ne peut voir ce visage.
Éluard, certes, n'est jamais allé aussi loin. Pour ma part, je trouve qu'il feint d'être sincère, et ne crois pas qu'il ait réellement pensé que ses amoureuses aient été des femmes divines. C'est pourquoi je l'ai souvent comparé à Ronsard, qui ajoutait aux images des femmes aimées de belles figures tirées de l'ancienne mythologie, soudain ravivée.
Mais il existe un surréaliste mystique - plutôt rejeté à Paris -, Malcolm de Chazal, qui, dans L'Homme et la Connaissance (1974), avait, peu de temps avant Duits, sexualisé le Ciel: il avait écrit que le sexe terrestre était le reflet de forces cosmiques supérieures, et il parlait des entités du monde divin en utilisant le vocabulaire érotique. Or, ce n'était que le prolongement naturel du Surréalisme, que de parler concrètement et explicitement des Grands Transparents qu'évoquait seulement à demi mots André Breton. Et il était naturel, aussi, qu'il rejoignît, au moins par la théorie, les textes du tantrisme shivaïte. Car l'intention de déployer des images exprimant le Surréel se fondait bien sur le désir. Celui-ci traversait le corps pour trouver son essence. Il ne restait qu'à l'assumer en sublimant ces images, comme l'a fait Duits - qui, logiquement, approuvait ce shivaïsme tantrique dont je parlais.
28/07/2016
J'ai écrit un article pour relativiser l'idée de Pierre Albouy que Michelet aurait créé une mythologie; pourtant, je n'ai pas repris son argument principal: Michelet aurait été le premier à dire: La France est une personne.
Peut-être a-t-il voulu dire qu'il est le premier à l'avoir dit avec ces mots. Mais déjà Joseph de Maistre avait affirmé, à propos de la France, que quand on parlait de génie national, ce n'était pas une simple métaphore. À quoi faisait-il allusion?
Le génie, dans l'antiquité, était un être spirituel veillant sur diverses choses, dont les cités et les peuples. Lucain, l'auteur de la Guerre civile (ou Pharsale) évoque la rencontre entre César et le génie de Rome, lorsque le premier veut passer le Rubicon, ce qui déclenchera la guerre civile: il en a la vision, et c'est une femme grande qui a sur sa tête des tours. Elle lui apparaît pour lui interdire de passer, étant du côté de Pompée et du Sénat. Mais lui, assumant seul, et avec l'aide des dieux célestes, son action, décide de ne pas obéir à cette personne.
Que doit-on entendre en effet par l'idée de personne? Chez Boèce, et dans la philosophie latine, une personne est un être pensant, incarné ou pas. Dans le monde physique, seul l'homme est une personne. Dans le monde spirituel, les génies, les démons, les anges sont des personnes - les dieux aussi. Ce sont des êtres réels. Donc Joseph de Maistre voulait bien dire que le génie de la France était une personne.
Mais on peut se demander si Michelet voulait dire une telle chose, ou si lui, justement, ne prenait pas le mot dans un sens métaphorique, et ne l'utilisait pas pour exprimer le lien intime entre l'individu et la nation. En effet, le génie de Rome est bien l'être par lequel tous les Romains ont entre eux, et avec la cité, un lien intime. Mais chez les Anciens, c'est conscient; chez Joseph de Maistre aussi: ailleurs, il dit nettement que les génies des peuples sont des intelligences célestes, des anges, et qu'ils ont présidé à leur naissance, ce qui était la doctrine de Louis-Claude de Saint-Martin, indirectement son maître durant de longues années. C'était aussi la doctrine du christianisme médiéval, exprimée par Jacques de Voragine dans son histoire de Gênes: les anges gardent les individus, dit-il, les archanges président à la destinée des peuples et cités. La question est de savoir si Michelet avait clairement en tête cette authentique mythologie lorsqu'il a dit que la France était une personne, ou s'il ne faisait que la reprendre affectivement, sous la forme d'une figure de style.
Nous savons que les cités et les royaumes étaient considérés, dans le catholicisme médiéval, comme gardés par leurs saints patrons. Certains pourront dire que l'Église a cauteleusement repris à son compte le culte des génies des cités. Mais l'histoire de la théologie montre qu'elle a simplement confirmé l'existence des êtres spirituels gardant les cités et les peuples, mais qu'elle a voulu aussi les christianiser, les soumettre au Christ. Elle a donc créé, elle, une mythologie, établissant que les saints avaient, après leur mort, pris la place laissée vide par les anges déchus, les démons, qui étaient justement les dieux faux qu'adoraient les Anciens. Ainsi, sainte Marie s'était assise sur le trône de Lucifer, prince des archanges. Or, la France avait justement pris pour patronne la sainte Vierge, au temps de Louis XIII. Ce qui revenait à faire de la France la manifestation d'une personne, à la confondre avec une personne céleste.
Dans son ardeur, Michelet a rénové cette idée, perdue par la philosophie des Lumières, mais il ne l'a pas créée; il a pu créer une manière de le dire un peu abstraite, philosophique, et, par cela même, pas si mythologique.
Si on peut feindre qu'il en va différemment, c'est parce qu'on commence par évacuer, de la culture, la mythologie des saints et des anges. On parle comme si elle n'existait pas, et du coup il peut sembler que Michelet est très mythologique. Mais au fond Joseph de Maistre l'était plus.
24/07/2016
Je ne sais plus où, Rudolf Steiner (1861-1925) énonça l'idée que l'Europe était en décadence, face à l'Amérique et à l'Asie, non parce que les valeurs éthiques qu'elle défendait étaient inférieures, mais parce qu'elle n'avait pas la même énergie pour les illustrer. En particulier, elle refusait la mythologie, le lien établi entre la vie morale et les forces du cosmos. Elle en restait trop à ce qui était raisonnable. Du coup, elle déployait ses valeurs éthiques dans une bulle qui était comme assiégée par l'univers, avec lequel l'Asie et l'Amérique étaient davantage en phase, parce qu'elles lui étendaient leurs principes éthiques par le biais d'une mythologie. La solution était de créer une mythologie proprement européenne, c'est à dire chrétienne.
On l'a vue un peu paraître en France avec Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Mais il faut avouer que c'est resté une ébauche. Sur son lit de mort, paraît-il, Charles Duits (1925-1991) regrettait de n'avoir pas écrit un livre sur sa vision du Christ. Durant sa vie, il a plutôt déployé dans ses livres des figures qui rappellent le paganisme.
La mythologie américaine est faite en partie de la tradition des super-héros, et c'est la partie qui actuellement s'impose. Or, dans un épisode de 2001 de Wonder Woman (« She's a wonder! », in Wonder Woman #170, July 2001), j'ai trouvé une chose inattendue, et correspondant à ce que disait Steiner. On y découvre que la célèbre Amazone immortelle s'est faite le héraut des valeurs morales de l'Occident à travers le monde, c'est à dire qu'elle veut créer partout des écoles, donner partout la possibilité aux femmes de contrôler leur système reproductif et de choisir leur religion et le mode de leur vie amoureuse, répandre partout la liberté, la tolérance et l'amour. Bref, des valeurs progressistes. Or, pour s'en justifier, elle affirme que ce sont les Dieux qui l'ont chargée d'une telle tâche.
On se souvient, peut-être, que dans cette série Wonder Woman, les dieux de l'ancienne Grèce sont des réalités, et qu'ils sont à l'origine de l'île des Amazones immortelles: c'est Aphrodite en particulier qui a rendu immortelles ces Amazones, afin qu'elles défendent sur Terre la justice, la liberté et l'amour.
Cette modeste bande dessinée dévoile-t-elle que, derrière le relativisme culturel occidental, vit en réalité le paganisme antique? Que les religions issues de la Bible sont relativisées par ce qui reste de la religion des anciens Grecs? Peu importe. La mythologie de Wonder Woman a sa valeur; elle impose ses figures.
Deux mois après la parution de l'épisode que j'ai cité, avait lieu l'attaque du World Trade Center de New York. Dix ans après la fin de la Guerre froide, le monde retrouvait une bipolarisation. Est-ce que l'Europe a fait entendre une voix propre? Pas vraiment. Si on est optimiste, on dit que c'est parce que les comics représentent une culture européenne; si on ne l'est pas, on s'interroge sur l'absence d'écho que rencontre la parution du livre posthume de Charles Duits, La Seule Femme Vraiment Noire.
13/07/2016
L'Académie de Mâcon vient de publier un recueil de pensées et de souvenirs de Lamartine, extraits d'œuvres peu accessibles en prose. Car le poète a été un homme politique important, et pas seulement à Paris: il était président du Conseil général - justement à Mâcon.
Convaincu que les formes extérieures étaient la marque passagère d'un flux éternel, il a scandalisé ses amis savoyards en relativisant le catholicisme, mais aussi la royauté, et en se ralliant à la république. Pourtant, il ne voyait même pas en celle-ci une forme absolue, un idéal indépassable, et cela peut expliquer qu'il n'ait pas rallié beaucoup de suffrages lorsque, en 1848, il se présenta aux élections présidentielles: le peuple aime les hommes à idées simples, clairement identifiables, qui se rattachent à une forme stable, se confondent avec elle. Lamartine était trop poète: il regardait les choses de trop haut.
Un passage du livre mentionné exprime son relativisme politique: Les formes de gouvernement ont des diversités aussi légitimes que les diversités de caractère, de situation géographique et de développement intellectuel, moral et matériel chez les peuples. Les nations ont, comme les individus, des âges différents. Les principes qui les régissent ont des phases successives. Les gouvernements monarchiques, aristocratiques, constitutionnels, républicains, sont l'expression de ces différents degrés de maturité du génie des peuples. […] La Monarchie et la République ne sont pas, aux yeux des véritables hommes d'État, des principes absolus qui se combattent à mort; ce sont des faits qui se constatent et qui peuvent vivre face à face, en se comprenant et en se respectant. (Alphonse de Lamartine, Récits familiers, discours solennels, Mâcon, Académie de Mâcon, 2016, p. 58.)
À vrai dire, le relativisme est ici modéré par l'idée de progrès. La diversité s'explique par les vitesses inégales d'évolution entre les peuples; en soi, la république est bien un progrès par rapport à la monarchie - à condition d'admettre que de vieillir est un progrès. Car sous un certain point de vue, c'est aussi une régression: ce qui est dirigé depuis la raison n'a pas la vitalité de ce qui est dirigé depuis le cœur.
Peut-être qu'on aura trouvé le régime idéal quand on sera parvenu à synthétiser l'un et l'autre. C'est à ce titre, sans doute, que les régimes différents restent utiles, comme manifestations de qualités à acquérir. Le danger, ce sont les formules simplistes qui prétendent définir par l'intellect seul ce qu'il faut instituer.
Lamartine a une vision unitaire de l'humanité, malgré son relativisme. Il s'efforce de concilier la mécanique évolutive et la vie réelle des peuples, de l'être humain.
11/06/2016
Un récent numéro de la revue littéraire Europe était consacré à J. R. R. Tolkien et H. P. Lovecraft, deux fameux créateurs de mythes.
La présentation en assurait que leurs mondes étaient des réalités fantasmées, mais qu'ils offraient un regard oblique sur le réel - notamment par leur influence sur la culture populaire.
Je suis toujours surpris par l'aplomb avec lequel une idée matérialiste peut être affirmée, même quand elle paraît inappropriée pour un sujet traité. Car s'il est vrai que Lovecraft admettait qu'avec ses monstres il créait des illusions, Tolkien je pense aurait été bien réticent à admettre que son univers était une réalité fantasmée. Il ne s'est pas à ma connaissance exprimé de cette manière. Au contraire, il a constamment présenté les mythes et les contes de fées comme des vérités représentées imaginativement, et il avait choqué son ami C. S. Lewis en se comparant implicitement à saint Jean l'Évangéliste, c'est à dire à un prophète créant des figures représentant le monde spirituel. Lewis était pourtant croyant: mais pour lui les figures fabuleuses n'étaient qu'intellectuellement vraies; elles ne l'étaient pas directement.
Je suis d'autant plus surpris par cette expression peu fidèle à l'esprit de Tolkien qu'un universitaire m'a reproché, récemment, d'avoir utilisé le mot âme dans une étude sur Lovecraft, réputé matérialiste. D'abord moi je ne le suis pas. Ensuite Lovecraft évoquait des consciences qui voyageaient de corps en corps et qui donc avaient une existence propre. Certes, il disait aussi que l'esprit avait besoin d'un corps pour subsister: d'où l'on peut tirer que si ses Grands Anciens allaient de corps en corps, c'est bien parce qu'ils étaient soumis à cette contrainte. Les consciences ont une existence théorique, mais en pratique il leur faut un corps. Toutefois les deux sont bien distingués en principe, et il est légitime, je pense, de nommer âme ce qui voyage de corps en corps. Le sens convient, même s'il n'émane pas du scientisme auquel on rattache naïvement Lovecraft.
D'ailleurs, lui aussi utilisait le mot soul!
Car le pire est que s'il admettait, certes, que, par ses inventions, il entretenait l'illusion que l'homme pouvait s'arracher à son corps et voyager à travers le temps et l'espace, il n'hésitait pas à affirmer que le bon fantastique était celui qui ne contredisait pas les lois du monde connu, mais les prolongeait dans l'inconnu. D'où on peut tirer que son univers n'était pas une simple réalité fantasmée, de son point de vue, et que le qualifier ainsi relève, pour le moins, du jugement erroné. Car si l'idée d'êtres voyageant de corps en corps sans perdre leur conscience est un prolongement dans l'inconnu de lois du connu, c'est qu'alors l'âme est une réalité même dans le connu, et que Lovecraft avait bien le sentiment que sa conscience se détachait de son corps pour aller dans d'autres corps ou d'autres espaces-temps. Nulle part ailleurs, certes, car, puisqu'il était matérialiste, il ne pensait pas que l'âme pût aller dans un pur monde spirituel; mais en soi elle avait bien la faculté de franchir les limites posées par le monde extérieur. C'était un paradoxe, dont j'ai déjà traité.
Je dois dire que les préjugés matérialistes des milieux académiques n'ont souvent découragé de m'intéresser à leur production.