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Monseigneur,
Je ne sais si vous êtes informé de l’étonnement du public sur vos Lettres à M. l'évêque de Chartres, principalement sur la première. Si je révélais tous les sujets de cette surprise, je composerais un volume plutôt qu'une lettre ; mais après qu'on a beaucoup écrit sur une matière, il faut se réduire à ce qui emporte le plus clairement la décision, et je le mets dans ces trois chefs, dont je ferai trois questions, que je prends la liberté de vous adresser à vous-même. La première, si vous avez bien prouvé les altérations de votre texte, que vous reprochez à ce prélat. La seconde, si le sens nouveau que vous donnez au concile de Trente est soutenable. La troisième, si votre première Explication adressée au même prélat, était la vraie explication de votre pensée, ou un simple argument ad hominem, une simple complaisance pour M. de Chartres, comme vous le dites à présent, sans en avoir jamais donné la moindre marque. Ces trois questions feront connaître beaucoup de choses essentielles, non-seulement sur le fond de votre doctrine, mais encore sur la manière dont vous procédez dans cette affaire ; et c'est à moi à les proposer d'une manière sensible.
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Le premier sujet de vos plaintes regarde l'altération de votre texte imputée à M. de Chartres : « En voici, dites-vous, un exemple des plus sensibles (1) :» s'il est sensible, on pourra juger des autres par celui-ci. Vous dites qu'on vous impose, quand on vous fait dire « qu'il faut que les âmes d'un certain état ne se servent plus, dans leurs tentations, du remède de la mortification intérieure et extérieure, ni des actes de crainte, ni de toutes les pratiques de l'amour par lesquelles elles se sont sanctifiées (2). » Vous trouvez tout le contraire dans l'endroit qu'on cite des Maximes des Saints, où vous parlez en cette sorte : « Il est capital de supposer d'abord que les tentations d'une âme ne sont que tentations communes, dont le remède est la mortification intérieure et extérieure avec tous les actes de crainte et toutes les pratiques de l'amour intéressé (3). » Par là vous prouvez très-bien en effet, que les tentations communes et les états ordinaires sont guéris par ces remèdes; mais vous oubliez ce qui suit immédiatement après : « Il faut être ferme pour n'admettre rien au delà, sans une entière conviction que ces remèdes sont absolument inutiles (4). » Ce sont les paroles que M. de Chartres vous objecte; et ainsi manifestement ce prélat a trouvé l'état où vous dites, non pas seulement « que les âmes ne se servent plus dans leurs tentations de la mortification intérieure et extérieure, ni des actes de crainte, ni de toutes les pratiques de l'amour intéressé : » mais encore où l'on est « entièrement convaincu que ces remèdes leur sont absolument inutiles. » De cette sorte l'altération est toute entière de votre côté, puisque c'est vous seul qui supprimez dans votre texte ces paroles que M. de Chartres tourne contre vous.
Quelque outrées que soient vos paroles, vous ne manquez jamais d'excuses : mais celle-ci est bien légère : « Il est vrai
1 1ère Lettre à M. de Chartres, p. 9. — 2 Lettre past. de M. de Chartres, p. 106. — 3 Max., p. 144. — 4 Ibid., p. 144, 145.
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seulement, dites-vous, que je remarque dans la page suivante le cas singulier de l'extrémité des épreuves, où il arrive que ces remèdes sont absolument inutiles pour apaiser la tentation (1) ; » mais c'est vous encore ici qui altérez votre texte. Vous vous faites dire seulement que ces remèdes sont inutiles « à la tentation, comme s'il s'agissait seulement d'un genre particulier de tentation, où les âmes ne doivent plus se servir de ces remèdes. » Mais outre que c'est toujours une erreur pernicieuse à la piété, de reconnaître une tentation quelle qu'elle soit, et en quelque état que ce soit, où la mortification intérieure et extérieure soient absolument inutiles ; la suite de votre discours fait voir l'inutilité de ces remèdes à la tentation de cet état indéfiniment, puisque vous ajoutez aussitôt après qu'il ne faut pour apaiser la tentation, que le seul exercice du pur amour, qui est l'exercice de l'état (2).
Aussi est-ce en parlant des âmes de cet état, que vous dites indéfiniment « qu'elles ne sont mises en paix au milieu de leurs tentations, par aucuns des remèdes ordinaires, qui sont les motifs d'un amour intéressé, du moins pendant qu'elles sont dans la grâce du pur amour (3) » Ainsi vous parlez toujours indéfiniment des tentations de l'état. Vous continuez : « Il n'y a que la fidèle coopération à la grâce de ce pur amour qui calme leurs tentations, » encore indéfiniment : « Et c'est par là, ajoutez-vous, qu'on peut distinguer leurs épreuves des épreuves communes. » Il s'agit donc de l'état auquel appartiennent ces épreuves extraordinaires. Et vous concluez en cette sorte : « Les âmes qui ne sont pas dans cet état, à qui appartiennent ces épreuves, tomberont infailliblement dans des excès terribles, si on veut contre leur besoin les tenir dans des actes simples du pur amour ; et celles qui ont le véritable attrait du pur amour, ne seront jamais mises en paix par les pratiques ordinaires de l'amour intéressé. » Voilà donc toujours deux états marqués, dans l'un desquels les actes simples du pur amour ne font que du mal ; et dans l'autre aussi, les pratiques ordinaires de l'amour intéressé, parmi lesquelles
1 Lettre à M. de Chartres, p. 10, 11. — 2 IIe Lettre à M. de Chartres, p. Il ; Max., p. 145. — 3 Ibid., p. 147.
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vous comprenez , la mortification intérieure et extérieure, sont inutiles.
C'est aussi sans fondement que vous distinguez un genre particulier de tentation où la mortification intérieure et extérieure soient absolument inutiles. C'est de la plus forte de toutes les tentations et de laquelle le démon même, dont les Apôtres n'avaient pu venir à bout, était la figure, que Jésus-Christ a parlé, quand il a dit que ce démon ne peut être chassé que par l'oraison et par le jeûne (1). Mais qu'il y ait des tentations où le jeûne sous lequel Jésus-Christ a compris la mortification extérieure, et l'oraison sous laquelle l'intérieure est renfermée, fussent absolument inutiles, c'est ce que ce Maître céleste ne nous a jamais enseigné, et il n'y a que de faux mystiques qui soient entièrement convaincus de cette inutilité. Au lieu donc de reprocher à M. de Chartres qu'il altérait votre texte, en y trouvant des tentations où la mortification intérieure et extérieure fussent absolument inutiles, vous lui deviez avouer le tort que vous avez eu de l'établir.
Que vous sert en effet, d'avoir reconnu la nécessité de la mortification intérieure et extérieure dans « les tentations communes, que vous appelez des commençants (2) » puisque vous ne parlez ainsi que pour en venir aux états où, par une entière conviction, on les croit absolument inutiles? Vous ne laissez donc « qu'aux commençants la mortification intérieure et extérieure, non plus que les pratiques de l'amour intéressé (3). » Il est réservé aux âmes éminentes de repousser d'une autre manière les tentations de leur état, qui enferment celle du désespoir; et ce moyen de les repousser, c'est d'y succomber en acquiesçant, comme vous le dites ailleurs, «à sa juste condamnation de la part de Dieu : ce qui d'ordinaire sert à la mettre en paix, et à calmer la tentation qui n'est destinée qu'à cet effet (4), » où vous mettez la purification de l'amour. Voilà, Monseigneur, tout le corps de votre doctrine sur les tentations de l'état parfait. Et M. de Chartres, en vous faisant dire que vous en avez exclu la mortification intérieure, et le reste, loin d'altérer votre texte, comme vous l'en accusez, non-seulement n'a fait que transcrire vos propres paroles, mais
1 Matth. , XVII, 20. — 2 Max., p. 75. — 3 Ibid., p. 144. — 4 Ibid., p, 91, 92.
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encore n'a fait que suivre tout l'enchaînement de vos principes.
Telles sont ces altérations, dont vous nous aviez promis un exemple des plus sensibles. Il vous échappe des mains, et ce qui devait être le plus clair pour votre dessein se tourne en preuve contre vous.
Vous ne vous plaignez pas avec moins de force d'une autre altération de M. de Chartres : et vous l'accusez d'avoir deux fois ajouté à votre texte le terme de surnaturel qui n'y était pas, et qu'on n'en saurait tirer. C'est un fait qui ne demande qu'une simple lecture, et je ne prétends aussi que conférer vos paroles avec celles de M. de Chartres que vous y avez insérées. Vous parlez ainsi à ce prélat (1) : « Pour me rendre ridicule à moi-même, vous rapportez cette proposition de mon livre : Cet amour d'espérance est nommé tel, parce que le motif d’intérêt propre y est encore dominant (2). Après quoi vous dites: Changez cette proposition, selon le sens de l'amour naturel il faut l'exprimer ainsi. Cet amour (surnaturel) d'espérance est nommé tel, parce que le principe antérieur de l'amour naturel de la béatitude pour vous-même y est encore dominant. Vous ajoutez: Et à la place de celle-ci : Dieu jaloux veut purifier l'amour, en ne lui faisant voir nulle espérance pour son intérêt propre, même éternel (3). Il faudrait dire : Dieu jaloux veut purifier l’amour, en ne lui faisant voir nulle espérance (surnaturelle) pour son affection naturelle de béatitude, même éternelle. M. de Cambray pourrait-il porter la honte de telles propositions? » Après avoir rapporté ces paroles de M. de Chartres, vous vous élevez contre lui en cette sorte : « Non, Monseigneur, je ne mérite point de porter cette honte : retranchez ce que vous ajoutez sans le pouvoir tirer de mon texte, et toutes ces contradictions ridicules s'évanouiront. Vous ajoutez au terme d’amour, d'espérance, le terme de surnaturel. Vous ajoutez à celui d'espérance celui de surnaturelle ; en ajoutant ainsi dans un texte sans se gêner, il n'y a rien dont on ne vienne facilement à bout. » Voilà votre plainte dans toute son étendue, et du moins vous ne direz pas qu'on l'ait
1 Ire Lett. .p 53. Lett. Past. de M. de Chartres, p. 31, 32. — 2 Max., p. 5. — Ibid., p. 73.
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affaiblie. Sans entrer dans le fond de la matière, ici où il ne s'agit que de l'altération de votre texte, elle consiste à y ajouter à votre amour du troisième degré, que vous nommez l’amour d'espérance (1), le terme de surnaturel, qui non-seulement n'y est pas, mais encore n'en peut être tiré, selon vous. Mais, Monseigneur, vous ne songez pas que c'est vous-même qui ajoutez ce terme. C'est vous, dis-je, qui citant dans votre Instruction pastorale le passage où vous vous plaignez que M. de Chartres ajoute le terme de surnaturel, l'y avez vous-même ajouté. Reconnaissez vos paroles : « La foi nous enseigne, dites-vous, que l'espérance est une vertu surnaturelle (2). » Quand donc on a ajouté le terme de surnaturel à celui de l'espérance, on n'a fait que développer ce qu'il contient nécessairement selon vous-même. Poursuivons : « L'amour de Dieu, continuez-vous, qu'on nomme d'espérance, est un amour véritablement surnaturel ; » et un peu après : « J'ai fait deux divers degrés avec des définitions différentes de l'amour naturel de pure concupiscence, et de celui de l'espérance chrétienne qui est surnaturel (3) ; » de cette sorte que l'amour que vous appelez surnaturel, c'est manifestement l'amour d'espérance : amour dont vous faites un degré à part, distingué de celui du second degré, que vous appelez l’amour naturel de pure concupiscence. C'est, encore un coup, de cet amour d'espérance et du troisième degré ; c'est, dis-je, de cet amour que vous avez dit en termes formels deux et trois fois, qu'il était surnaturel : étrange combat de vous-même avec vous-même ! c'est vous qui appelez cet amour d'espérance surnaturel. C'est vous-même qui reprochez à M. de Chartres de lui donner le même nom : qu'est-ce qui vous fait ainsi méconnaître et désavouer vos propres discours? est-ce oubli? est-ce le plaisir de vous plaindre, ou le désir d'abattre un adversaire, ou le peu de suite de votre système ? Quoi qu'il en soit, vous insultez à M. de Chartres, comme s'il avait un tort extrême : vous l'accusez d'ajouter sans se gêner (4), ce qu'il lui plaît à votre texte, et de donner par ce moyen une affection naturelle pour motif aux vertus surnaturelles. Enfin vous lui demandez : « Permettriez-vous à un autre d'ajouter à ce que vous avez écrit,
1 Max., p. 5. — 2 Instr. past., n. 2, p. 5. — 3 Ibid., p. 6. — 4 IIe Lett. p. 54.
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pour vous faire dire les impiétés et les extravagances que vous avez le plus en horreur ? » On ne peut pas faire à un prélat des reproches plus amers. Il se trouve cependant que ce qu'il avance est pris de vous-même. L'impiété et l'extravagance qui vous font horreur, sont contenues dans vos propres paroles. Et si c'est vous faire dire une impiété que de vous faire appeler surnaturelle l'espérance dont vous parlez dans vos Maximes, la piété sera donc de l'appeler naturelle : ce qui est contraire à toute sorte de langage théologique; et, comme on a vu, au vôtre même.
On pourrait avec la même facilité, faire encore retomber sur vous les autres altérations dont vous accusez M. de Chartres. Mais nous avons à traiter des matières plus importantes, et il me suffit qu'on puisse juger par les deux exemples d'altération que vous croyez les plus manifestes, de la faiblesse de tous les autres.
On ne sait, Monseigneur, où vous avez pris l'explication de ce décret du concile de Trente : « Il est constant que c'est contredire la foi orthodoxe que de soutenir que les justes pèchent dans toutes leurs œuvres, si outre le désir principal que Dieu soit glorifié, ils envisagent la récompense éternelle pour exciter leur paresse, et pour s'encourager à courir dans la carrière, puisqu'il est écrit : J'ai incliné mon cœur à accomplir vos justices, à cause de la récompense; et que l'Apôtre dit de Moïse qu'il regardait à la récompense (1). »
Pour prendre une première notion du dessein de tout le décret, il faut supposer avec vous-même (2), comme avec tous les théologiens, qu'il est dressé contre Luther et les protestants, qui niaient la bonté et l'honnêteté de l'acte d'espérance, en tant qu'il avait en vue la récompense éternelle.
Il y a deux parties dans ce décret, dont l'une est la condamnation de l'erreur des protestants, et l'autre en enferme la réfutation
1 Sess. VI, c. II, — 2 Max., p. 19.
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par deux exemples tirés de l'Ecriture, celui de David et celui de Moïse.
Monsieur de Chartres vous presse vivement par ces deux parties du décret et vous tâchez de les éluder d'une manière qui n'a point d'exemple, en répondant de cette sorte : « Il m'a paru que le concile ne voulait point parler de l'espérance, vertu théologale commandée, puisqu'il se contentait de dire de la chose dont il parlait, qu'elle n'était pas un péché, et qu'il voulait parler seulement de la mercénarité jointe dans l’âme imparfaite avec cette vertu surnaturelle. »
Permettez qu'on vous demande, Monseigneur, où vous avez pris cette explication. Est-ce dans les termes du concile ? On voit bien que non, puisqu'il n'y est fait nulle mention de cette imparfaite mercénarité, que vous dites qu'il a eue en vue. Que si vous dites qu'elle y doit être sous-entendue contre la suite des paroles, on vous fera avec respect une autre demande, si parmi tant d'auteurs qui ont cité ce décret vous en pouvez trouver un seul qui ait indiqué ce sens. Non-seulement vous n'en rapportez aucun qui vous favorise : mais il n'y en a aucun qui ait traité de cette matière qui ne vous soit contraire ouvertement.
Tout ce qu'il y a de controversistes, et pour parler plus généralement, tout ce qu'il y a de théologiens, en traitant de la bonté et honnêteté de l'acte d'espérance chrétienne, demandent contre les protestants, si c'est pécher que de servir Dieu dans la vue de l'éternelle récompense, et ils répondent unanimement que le contraire est expressément défini par le concile de Trente.
Le cardinal Bellarmin, en examinant cette question, après avoir proposé le sentiment de Calvin, dit que le concile de Trente a décidé le contraire : Contrariam doctrinam tradit concilium Tridentinum : c'est-à-dire, comme il l'explique, qu'il a décidé qu'on doit agir, « premièrement pour la gloire de Dieu, et secondement aussi en vue de la récompense de la félicité éternelle (2),» qui est l'abrégé des paroles du décret dont il s'agit.
Estius en proposant la même question : S'il est permis de servir
1 Lett. past. de M. de Chartres , p. 44-46. — 2 Tom. III, de Justific., lib. V, cap. VIII.
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Dieu en vue de la récompense éternelle, conclut à l'affirmative (1) ; et la prouve par l'autorité du concile de Trente, session VI. chapitre XI, et Canon 31.
Vous citez souvent Sylvius, et vous paraissez déférer à ses sentiments. Vous y trouverez la même conclusion (2), en y ajoutant qu'elle est de foi par la parole de Dieu écrite et non écrite, et en particulier par la décision expresse du concile de Trente au chapitre en question et au canon 31.
Tout cela se dit par ces auteurs, en vue d'établir la bonté et l'honnêteté de l'acte de l'espérance, vertu théologale, où l'on désire la récompense éternelle.
Suarez, dans le Traité de cette vertu, demande : « Si c'est un acte honnête de l'espérance, que d'agir en vue de la récompense éternelle? Utrùm operari intuitu aeternae retributionis, sit actus spei honestus ? et il répond en cette sorte : « Lutherani damnant actum illum tanquam omnino malum : primò quia licet illam spem ponere in operibus et meritis. Secundo, quia quod non procedit ex puro amore, ordinat Deum ad nos, quod est inordinatum. Nihilominùs dico : Operari propter retributionem aeternam, per se bonum est et honestum. C'est-à-dire, les luthériens condamnent cet acte comme tout à fait mauvais; premièrement, parce qu'il n'est pas permis de mettre cette espérance dans les œuvres et dans les mérites; et secondement, parce que ce qui ne procède pas du pur amour rapporte Dieu à nous : ordinat Deum ad nos; ce qui est désordonné (3). » Voilà donc les luthériens fondes sur le pur amour, aussi mal à propos que les quiétistes, quoique par un autre tour : et voici la résolution de Suarez sur cette difficulté : « Je dis néanmoins qu'il est bon et honnête de soi d'agir pour la récompense éternelle : » à quoi il ajoute que cette proposition, où il s'agit, comme on voit, de l'acte de l'espérance chrétienne , est de foi, à cause qu'elle est définie dans le concile de Trente session VI, chapitre XI, et canon 31.
En un mot, sans perdre le temps à nommer les théologiens l'un après l'autre, on met en fait qu'il n'y en a point, depuis le
1 Dist. I, III, p. 3. — 2 II II, quaest. 27, 3, p. 170. — 3 De spe, disp. I, sect. V, n. 1.
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concile de Trente, qui bien éloigné de votre interprétation, n'ait suivi positivement le contraire, que les paroles de ce saint concile présentent seules à l'esprit.
Après cela on s'étonne des paroles de votre Lettre : « Supposons que je me sois trompé dans cette explication du concile, et que je l'aie mal cité ; c'est un fait qui n'importe rien au dogme (1). » Quoi! Monseigneur; une explication que vous donnez seul, où vous avez contre vous tous les docteurs, où vous n'en sauriez citer un seul pour vous, n'importe rien au dogme ? une explication d'un décret de foi contraire à l'intention de toute l'Eglise sera un fait indifférent ? où en est la foi, si on laisse passer cette maxime ?
Mais vous apportez une raison : « C'est, dites-vous, que si le concile avait parlé de l'espérance, vertu théologale, il ne se serait pas contenté de dire qu'elle n'était pas un péché (2) : » donc, concluez-vous , il voulait parler d'une autre chose et de l’imparfaite mercénarité. Quoi ! dans une affaire de dogme où vous ajoutez au concile un terme qui n'y fut jamais, pour toute preuve et au préjudice du consentement exprès et unanime de tous les docteurs, vous alléguez un raisonnement pris dans votre esprit? Est-ce ainsi que vous traitez la théologie? Mais encore, combien est faible ce raisonnement? Le concile dit seulement que l'action dont il parle n'est pas un péché; donc il ne parle pas de l'espérance, vertu théologale (3). Mais si c'est de cette espérance que parlent les protestants, contre lesquels vous convenez que le décret est dressé ; s'ils ont osé assurer que cet acte de l'espérance était illicite, indigne d'un chrétien et par conséquent un péché, le concile ne pourra-t-il pas condamner la contradictoire, et décider que c'est une erreur contraire à la foi orthodoxe, de dire qu'un tel acte soit péché? Où prenez-vous, Monseigneur, ces nouveaux principes, et quelle règle nous donnez-vous pour expliquer les conciles?
C'est un fait constant que Luther ne reconnaît la vraie vertu de l'espérance que dans l'acte où en adhérant aux promesses de la rémission des péchés, on se les applique en particulier par la
1 Ière Lett. à M. de Chartres, p. 43. — 2 Ibid. — 3 Max., p. 19.
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croyance certaine qu'ils sont remis à chacun de nous, et que c'est là ce qui constitue notre justification. Pour l'acte où l'on regarde le repos et la récompense éternelle, Luther et les luthériens soutiennent qu'en les pratiquant on est de ceux dont saint Paul a dit : Omnes quœrunt quœ sua sunt : on cherche sou intérêt, et non pas celui de Jésus Christ. Telle est la doctrine de Luther, comme Suarez l'a posée en très-peu de mots. N'est-il pas permis au concile d'opposer la contradictoire à un dogme si pervers?
Mais quoi qu'il vous plaise de supposer, encore êtes-vous bien loin de votre compte. Il n'est pas vrai que le concile se soit contenté de dire que l'espérance de la récompense n'est pas un péché : il la met au rang des désirs les plus vertueux, quand il l'attribue à des aines aussi parfaites que celle de David et de Moïse, dont l'un a dit qu'il a incliné son cœur à garder les commandements divins à cause de la récompense (1) ; et saint Paul a dit de l'autre qu'il y regardait - dans l'acte éminent où il préféra l'opprobre de Jésus-Christ à fous les trésors de l'Egypte, et à toutes les grandeurs du monde : Aspiciebat enim in remunerationem.
Il faut avouer que M. de Chartres vous presse ici d'une manière bien vive : voici vos paroles qu'il produit : « Parler ainsi, dites-vous , c'est parler sans s'éloigner en rien de la doctrine du saint concile de Trente, qui a déclaré contre les protestants que l'amour de la préférence, dans lequel le motif de la gloire de Dieu est le motif principal auquel celui de notre propre intérêt est subordonné, n'est point un péché (3). » Sur ces paroles expresses de votre livre des Maximes (4), où vous parlez du propre intérêt comme de la chose dont le concile a défini contre les protestants que ce n'est pas un péché, ce docte prélat a formé ce raisonnement : « Joignons, dit-il, présentement les paroles du concile de Trente à la définition de l'amour mélangé et de préférence donnée par le livre, et mettons la preuve dans la forme de l'Ecole. Le motif moins principal, qui est l'intérêt propre, rapporté et subordonné à la gloire de Dieu, est la même chose que la récompense éternelle, que le saint concile de Trente subordonne au désir principal de la gloire de Dieu (dans le passage cité) : or est-il que ce second
1 Psal. CXVIII, 112. — 2 Hebr., XI, 26. — 3 Lett. past., n. 45. — 4 Max., p. 19.
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motif de la récompense éternelle, dans le sens du concile de Trente, est un motif surnaturel qui excite la paresse des justes et les encourage à marcher dans la carrière, tel qu'il était dans Moïse et dans David : donc le motif de l'intérêt propre dans le livre de l’Explication des Maximes, est un motif d'intérêt surnaturel, et non une affection naturelle, laquelle n'est plus, selon l'auteur, dans les parfaits, comme Moïse et David (1). »
Voilà contre vous, Monseigneur, la plus claire et la plus complète démonstration que l'on put faire. Il s'agissait de montrer que l'intérêt propre, selon votre livre, était quelque chose de surnaturel, et non pas votre affection naturelle. On vous presse par la citation du décret que vous rapportez du saint concile de Trente ; ce décret parle de l'acte où l'on désire la récompense, qui sans doute est surnaturelle ; mais ce décret par vous-même regarde l'intérêt propre; donc, selon vous, l'intérêt propre est surnaturel. Il n'y a rien de pins évident, ni de plus démonstratif; ce qui paraît par l'embarras manifeste où vous tombez dans votre Réponse.
«Pour me faire justice, dites-vous, il faut suivre ma pensée sur le sens du concile. Ma pensée a été que le concile se servait de l'exemple de Moïse et de David pour prouver qu'on peut, sans pécher, mêler quelques actes d'affection naturelle pour la béatitude avec les désirs surnaturels de l'espérance (2). » Ce sont vos paroles, et je ne sais comment vous avez pu vous résoudre à les avancer. Car à qui en voulait le saint concile? Les protestants. contre qui vous avouez que ce chapitre est composé, ont-ils jamais dit un mot contre votre désir naturel ? Vous ne sauriez nommer, je ne dirai pas un seul protestant, mais un seul auteur qu'on ait repris d'avoir erré contre ce désir. Ce n'était point ce désir naturel; mais l'espérance elle-même que les protestants trouvaient illicite et désordonnée, comme cherchant son propre avantage. C'est donc cette erreur contre l'espérance que le concile a voulu bannir d'entre les fidèles ; et il n'y a rien de plus vain que de tourner toute l'autorité d'un concile œcuménique et toutes les forces de l'Eglise contre un fantôme.
1 Lett. past., p. 46. — 2 Ire Lett., p. 44, 45.
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En effet pesez, Monseigneur, les paroles du concile; ce qu'il a voulu soutenir contre Luther et les protestants, c'est « qu'il est permis d'agir en vue de la félicité éternelle, d'exciter par là sa paresse, de s'encourager à courir à la récompense » qu'on doit recevoir à la fin de la course, « dans le dessein principal de glorifier Dieu : » or tout cela c'est l'effet de l'espérance chrétienne et surnaturelle; on ne trouve point là de place pour les désirs naturels, dont vous voulez faire l'objet du concile. La récompense que saint Paul fait regarder à Moïse (1), est celle que cet Apôtre a fondée non sur un désir naturel, mais uniquement sur la foi. C'est le seul objet de saint Paul, depuis le premier verset de ce chapitre jusqu'au dernier. C'est pour cela que dès le commencement il a défini la foi le soutien des choses qu'on doit espérer : Sperandarum substantia rerum (2) : pour montrer que l'espérance dont il parlait, et qu'il fait voir dans Moïse, était l'espérance chrétienne. La récompense qui inclinait le cœur de David à l'accomplissement des préceptes, était celle que Dieu avait révélée, celle qui lui faisait dire : Dieu est mon partage ; et ailleurs : Les justes m’attendent, jusqu'à ce que vous me rendiez ma récompense. Vous avez de beaux tours d'esprit, mais vous ne persuaderez à personne que tout un concile œcuménique se soit mis en peine de soutenir Moïse et David par vos désirs naturels, ou que ce fût là alors la question de l'Eglise, et qu'on n'y eût rien de meilleur à taire qu'à définir votre système.
Mais la manière dont vous coulez cette grossière défaite, et ce détour manifeste du sens du concile, est encore plus dangereuse que la chose même. Il n'y a rien là. dites-vous, contre la foi, ou pour répéter vos propres paroles : « C'est un fait qui n'importe rien au dogme (3). » Il n'appartient point à la foi ni au dogme catholique, de donner à un décret d'un concile oecuménique un sens que personne n'y trouve que vous: disons plus, un sens où tous les théologiens vous sont directement opposés, un sens qui élude le dessein exprès du décret contre les protestants, un sens qui élude encore l'interprétation que donne ce même concile aux deux passages exprès de l'Ecriture, un sens qui réduit à rien et la décision et la preuve du concile même !
1 Hebr., XI, 26. — 2 Ibid., I. — 3 Ire Lett., p. 43.
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Vous voudriez peut-être vous sauver par l'opinion téméraire et erronée de ceux qui ne prennent pour article de foi dans le concile, que ce qui est prononcé sous anathème dans les canons. Mais quand vous ajouteriez cette erreur aux autres, vous ne vous tireriez pas encore d'affaire avec le concile, et vous y trouveriez toujours votre condamnation, puisqu'il la fin des décrets, et avant que d'en venir aux canons de la session sixième dont il s'agit, il a décidé « que ceux qui ne tiendront pas fortement, et comme catholique, fidèlement, toute la doctrine précédente sur la justification, ne seront jamais justifiés (1). » Et quand on n'y lirait pas ce décret équivalent à un anathème, vous auriez toujours contre vous l'anathème exprès du canon XXXI, couché en ces termes : Si quis dixerit justificatum peccare, dùm intuitu œternœ mercedis bene operatur, anathema sit. » Si quelqu'un dit que le fidèle justifié pèche dans les bonnes œuvres qu'il fait en vue de la récompense éternelle, qu'il soit anathème. » Vous éludez cet anathème, vous trouvez en faveur d'un désir naturel ce que le concile entend manifestement de l'espérance chrétienne ; et vous voulez établir qu'il n'y a rien contre la foi dans ce détour.
On dira peut-être que cet endroit n'est pas essentiel à votre système, et que vous pouvez le retrancher sans entamer le reste. Mais M. de Chartres ne vous laissera pas en repos pour cela, et il en reviendra sans cesse à vous dire, comme il a fait, pensez-y bien, Monseigneur ; car enfin, continuera-t-il, « ce que vous avez appelé notre propre intérêt subordonné et rapporté à la gloire de Dieu, est ( selon vous ) la même chose que le saint concile de Trente subordonne au désir principal de la gloire de Dieu (2) : » c'est de quoi vous êtes convenu. « Or est-il, poursuit ce prélat, que ce second motif du concile est surnaturel. Car c'est celui qui excite la paresse des justes, et les encourage à marcher dans la carrière; » c'est celui dont était poussé Moïse un si grand législateur, et David un si grand prophète. Donc selon vous, notre intérêt propre est surnaturel. Cependant vous nous avez donné pour règle dans votre Instruction pastorale, « que vous ne vous êtes jamais servi (dans votre livre des Maximes ) du terme d'intérêt,
1 Sess. VI, cap. XVI. — 2 Lett. past., p. 46.
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en y ajoutant celui de propre, que pour justifier le seul amour naturel de nous-mêmes (1) : » c'est là votre unique dénouement; c'est tout le fondement de votre système, mais par vous-même il est faux, la vérité nous force à le dire ; et ne croyez pas pour cela qu'on vous manque de respect. C'est un faux, c'est un nego de l'Ecole. Donc la règle que vous nous donnez pour tout dénouement est fausse, et vous ne pouvez vous sauver de l'autorité du concile qu'en la démentant.
Cependant il est douloureux à toute l'Eglise de voir un prélat de votre importance si prêt à tout sacrifier à un nouveau système : s'il ne faut, pour le sauver, que donner un sens inouï à un concile œcuménique, c'est-à-dire, en d'autres termes, que de se jouer de ses paroles, vous n'hésitez pas à le faire; l'Ecriture ne sera pas plus inviolable pour vous; vous ferez penser à David et à saint Paul sur Moïse, ce qui vous accommodera, sans fondement et sans témoignage ; vous forcerez tout pour en venir à votre point ; vous sauverez une erreur par une autre ; et vous ferez passer imperceptiblement des nouveautés sous couleur d'un fait innocent, et qui ne fait rien au dogme. Vous avez les expressions les plus spécieuses, et les plus adroites insinuations pour faire couler ce qu'il vous plait dans les oreilles crédules : vous hasardez tout sur cette confiance, et sur le fond inépuisable d'explications dont vous vous sentez plein. Faut-il se taire sur cela, ou bien avertir les peuples d'y prendre garde?
Remettons le fait en peu de mots. Pressé par M. de Chartres, sur l'espérance chrétienne que vous ôtiez aux parfaits dans vos Maximes sous le nom d'intérêt propre, vous lui envoyâtes une ample Explication, où sans songer à votre clef à d’amour naturel, ni à celle de motif pris pour principe intérieur, où vous mettez maintenant votre confiance, vous tâchiez de sauver l'espérance selon les notions communes que tout le monde avait prises d'abord
1 Inst. past. de M. de Cambray, n. 3, p. 9, etc.
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dans votre livre : vous faisiez donc voir que vous entendiez comme les autres, ces deux termes sur lesquels tout le livre roule : ce qu'ayant changé depuis par de nouvelles explications qui n'avaient plus rien de commun avec celle-là, deux vérités se sont découvertes : l'une que votre première Défense vous a paru insoutenable, puisque vous étiez contraint de l'abandonner : et l'autre, que vos secondes Défenses d'amour naturel et de principe intérieur n'étaient pas du premier dessein de votre livre, puisque votre Explication aux pressants arguments de M. de Chartres, n'en disait mot.
La Démonstration de M. de Chartres consiste principalement dans les oppositions que ce prélat a montrées entre cette première Explication et celles qui ont commencé à paraître après dans votre Instruction pastorale (1). Il ne faut point ici perdre le temps à prouver cette opposition. Votre Instruction pastorale fait rouler, comme on vient de voir, tout le dénouement de votre livre des Maximes sur deux choses, qu'il faut toujours avoir devant les yeux : premièrement, sur l’intérêt propre, que vous prétendez avoir pris pour un amour naturel de nous-mêmes (2) : et secondement, sur le terme de motif, que vous dites avoir entendu, non comme l'objet ou la fin qui nous détermine à vouloir, mais comme le principe (intérieur) d'amour par lequel on agit, et la passion qui remue le cœur (3) ; tout cela ne se trouve point dans votre première Explication adressée à M. de Chartres; vous en convenez, et c'est aussi ce qui paraît par la seule lecture : par conséquent .le votre ayez propre, vous avez manifestement varié sur le fond de votre livre, et vos secondes Explications ont démenti les premières.
Cet aveu est évident par votre Première Lettre en réponse à la Lettre pastorale de M. de Chartres ; puisque pour sauver la variation manifeste de vos écrits dans le dénouement essentiel de votre système, votre seul expédient est de convenir que dans cette première Explication, ce n'est pas votre véritable sentiment que vous avez exposé à ce prélat; « que vous vous êtes
1 Lett. past. de M. de Ch., p. 66-69. — 2 Inst. past. de M. de Cambray, p. 9, 12, 93, 100, 101, 103.— 3 Ibid., p. 10, 11.
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accommodé à sa pensée et à son langage : et que vous avez procédé avec lui par cette sorte d'argument que l'Ecole appelle ad hominem (1). » Voilà toute votre Réponse, et il s'agit maintenant d'examiner si cela est ainsi que vous prétendez dans votre Lettre.
Pour amener vos lecteurs à votre pensée, vous proposez un système étrange de votre livre des Maximes : vous supposez « que, sans avoir jamais voulu donner un double sens à ce livre, il ne laisse pas d'être vrai qu'il a été pris en deux sens différents (2) : » non point par des ignorants, ou par des personnes indisposées contre vous, mais par vos meilleurs amis et vos défenseurs : car vous ajoutez ces paroles : « Divers habiles théologiens que je consultai, dites-vous, depuis le grand éclat contre mon livre, me pressèrent beaucoup de me borner à la première Explication, » qui était celle où l'intérêt propre se prend pour le salut éternel et pour l'objet de l'espérance chrétienne : « et ils m'assuraient tous qu'ils soutiendraient sans peine le texte du livre dans le même sens, sans recourir à l'autre, » qui était celui de l’intérêt propre pris pour l'amour naturel. Bien plus : « Dans la suite, poursuivez-vous, il me revint de Rome que divers savants théologiens y pensaient précisément la même chose (3), » c'est-à-dire qu'ils soutenaient le texte du livre au sens de l’intérêt propre pris pour le salut ; mais vous êtes, dites-vous, demeuré ferme au sens de l'amour naturel, qui selon vous, était le vôtre; voilà déjà une étrange idée : un livre qui a un double sens, non point en un endroit seulement, mais dans tout son texte, que d'habiles théologiens veulent soutenir dans un sens qui était contraire à l'intention de l'auteur qu'ils avaient dessein de favoriser : que de savants défenseurs du même auteur à Rome étaient de même sentiment, persuades par conséquent qu'ils entendaient mieux l'auteur que l'auteur ne s'entendait lui-même. Un pareil système est unique dans le monde, et vous n'en sauriez rapporter d'exemple. Mais ce qu'il y a de plus étrange, c'est que vous-même vous soutenez ces deux sens, et que tout fidèle que vous vous fassiez au sens de l'amour naturel, qui dès le commencement,
1 Ire Lett. de M. de Camb. en rép., p. 55, 56, 59, 67, 76. — 2 Ire Lett., p. 65. — 3 Ibid., p. 63.
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à ce que vous prétendez, était le votre; vous faites de si grands efforts dans toute une longue Explication à mettre le sens contraire dans l'esprit de M. de Chartres.
Voici la raison que vous en rendez, et il la faut rapporter dans vos propres termes. « Je ne voyais, dites-vous, nul inconvénient de dire qu'un livre put être catholique en deux divers sens. Quand un livre, poursuivez-vous, est susceptible de deux sens, dont l'un est catholique et l'autre hérétique, on a sujet de craindre que le bon ne serve à déguiser le mauvais. Mais quand il ne s'agit tout au plus que d'une équivoque, dont les deux sens sont catholiques, elle n'a rien de dangereux ni de suspect. Je ne trouvais donc nul inconvénient à tâcher de vous montrer, pour finir vos alarmes, que dans le sens même que vous donniez aux termes d’intérêt propre et désintéressé, mon livre pouvait être expliqué d'une manière correcte (1). »
Vous croyiez donc alors, c'est-à-dire depuis très-peu, et dans vos dernières Réponses à M. de Chartres, que votre livre pouvait s'expliquer d'une manière correcte, sans le dénouement d'amour naturel. Mais vous oubliez ce que vous aviez écrit un an auparavant à M. de Meaux. qu'en prenant l'intérêt propre pour le salut, qui est le sens que vous proposez à M. de Chartres, et sans l'amour naturel, vous ne pouviez qu'extravaguer de page, en page et de ligne en ligne (2). Mais maintenant ce qui emportait tant d'extravagances, est le même sens que vous donnez depuis comme correct à M. de Chantres.
Non-seulement vous dites à M. de Meaux, « que ce sens est de page en page et de ligne en ligne plein d'extravagance ; » mais vous ajoutez que. pour soutenir ce sens, «il faudrait à tout moment soutenir que l'on espère sans espérer, qu'on désire pleinement sa béatitude dans un renoncement absolu à sa béatitude ; ce qui, ajoutez-vous, n'est pas un système, mais un songe monstrueux et une extravagance impie. » Ainsi ce que vous marquiez à M. de Meaux, non-seulement comme insensé, extravagant, monstrueux, mais encore impie, tout d'un coup est devenu correct et catholique, quand vous avez écrit à M. de Chartres.
1 Ire Lett., p. 56. — 2 Ire Lett. à M. de Meaux, p. 46.
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Il vaudrait bien mieux ne pas tant écrire, et parler plus conséquemment. Mais quand on se sent enveloppé de mille sortes de difficultés insupportables, et que pour parer à tant de coups, on ne songe qu'à multiplier ses écrits, en se couvrant d'un côté on s'expose de l'autre, et l'on ne peut rien dire de suivi.
Quoi qu'il en soit, et laissant à part les réflexions quoique justes sur vos embarras inévitables, vous trompez votre lecteur, en lui disant que votre livre était susceptible de deux sens corrects, puisqu'il y a un de ces sens, et c'est celui que vous donnez à M. de Chartres, qui selon vous-même, est plein d'extravagance et d'impiété.
Mais ajoutons qu'outre ces deux sens que vous avouez, il faut de nécessité en reconnaître un troisième, qui est le mauvais, dont les prélats vous ont accusé. Leur Déclaration, pour ne point parler de leurs autres écrits, montre que sous le nom d'intérêt propre vous excluez l'espérance et le désir du salut ; et sans entrer dans le fond, si vous leur donniez une réponse certaine, votre défense pourrait avoir de la vraisemblance. Mais il est constant que vous n'avez rien de fixe à leur opposer : le sens de vos défenseurs n'est pas le vôtre. Celui de vos amis de Rome est différent de celui que vous soutenez en France et à Rome même. Celui qui est correct et catholique, en écrivant à M. de Chartres, était impie et monstrueux, en écrivant à M. de Meaux. Ainsi vous vous défendez, douteusement, tout irrésolu et sans principe. Votre incertitude fait tomber votre réponse, et il n'y a plus qu'un seul sens dans votre livre, qui est le mauvais qu'on y trouve naturellement, et qui enferme l'exclusion et le sacrifice de l'espérance.
Dès là notre dispute est vidée par votre propre aveu, et ce n'est plus que par abondance de droit que j'entrerai dans le reste; mais il faut pourtant vous montrer dans le détail et par vous-même, en plusieurs manières, l'inconvénient où vous vous jetez par votre prétendu argument ad hominem.
Cet inconvénient est sensible par la définition que vous faites de cet argument. « Cessez, dites-vous à M. de Chartres, de m'objecter la contrariété qui est entre ma Lettre imprimée dans votre
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ouvrage, et mon Explication suivante : ces deux pièces doivent être évidemment contradictoires dans le langage. : » parce que telle est la nature « d'un argument ad hominem, où un auteur quitte son propre langage, et où il emprunte celui d'un autre homme pour tacher de le persuader à sa mode, et en suivant ses préventions, ce qui, dites-vous, ne doit pas être conforme à l'autre Explication, où l'auteur parle naturellement dans l'usage contraire, qui est le vrai sens de ses propres paroles (1). »
Mais, Monseigneur, vous dissimulez que lorsqu'on parle d'une manière si évidemment contradictoire à soi-même, la première chose à quoi l'on pense, c'est à prendre ses précautions, et qu'on croirait visiblement amuser le monde, si l'on finissait son discours sans exprimer une fois du moins sa propre pensée ; au lieu, Monseigneur, par malheur pour vous, que dans toute une explication si longue et si étendue, où durant quinze grandes pages vous parlez ce langage étranger, vous ne dites pas un seul mot qui explique le seul sentiment que vous prétendez avoir dans l'esprit.
Oserait-on, Monseigneur, vous demander si vous avez relu avec attention cette Réponse que vous nous donnez pour un argument ad hominem. Si vous l'avez relue, je ne comprends pas ce qui vous a empêché de remarquer non-seulement qu'il n'y a pas un seul mot qui marque que vous argumentiez par les principes de M. de Chartres ; niais encore que depuis le commencement jusqu'à la fin vous écrivez comme un homme qui parle naturellement, et qui exprime ses propres pensées. On trouve à toutes les pages de votre Explication : Je crois que l'acte de charité, etc. Je crois que l’acte d'espérance, etc. Je dis : Je crois : Je suppose (2): vous parlez toujours en votre nom, et il n'y a rien qu'on ressente moins dans tout votre discours qu'un air et un langage étranger. Vous commencez par ces mots : « Je dois, mon très-cher prélat, être plus prêt que le moindre de tous lés fidèles, à rendre compte de ma foi à toute l'Eglise, et surtout à vous, qui êtes mon confrère, mon bon et ancien ami. » Est-ce par là que l'on commence
1 Ire Lett., p. 76. — 2 Prem. rép. de M. de Camb. après la Lett. past. de M. de
Chartres, p. 2, 4, etc.
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un langage de complaisance et d’accommodement qui doit être contradictoire avec son propre langage ? Vous continuez : « Pour mes sentiments, les voici tels qu'ils sont dans mon cœur, et que je crois les avoir mis dans mon livre(1). » Avez-vous mis dans votre livre les sentiments de M. de Chartres ? On ne trouve dans cet écrit aucune distinction de ce que vous dites de vous-même, et de ce que vous prétendez avoir emprunté. Ce style est uniforme et perpétuel dans toute votre Explication, tout y est emprunté et feint, ou rien ne l’est : en parlant du bonum mihi (ce qui m'est bon et avantageux) Voilà, dites-vous, ce que j'appelle des actes intéressés (2) ; » et vous mettez ces actes parmi ceux de vraie espérance, par conséquent, selon vous, très-surnaturels. Le public croira-t-il que vous expliquez les sentiments de M. de Chartres, quand il voit que vous ne cessez de répéter que vous expliquez les vôtres? Il faudrait réimprimer tout votre discours, pour marquer ici les endroits où l'on voit que vous ne parlez que votre langage naturel : mais en voici un qu'on ne saurait oublier : « Voilà donc, dites-vous, précisément, mon très-cher prélat, ce que j'ai pensé, en faisant mon livre, sur les actes que j'ai nommés intéressés (3), » qui sont rapportés un peu après, parmi les actes de vraie espérance. Ce que vous pensiez en faisant votre livre, est-ce, Monseigneur, ce que pensait ou penserait M. de Chartres, ou pensiez-vous dès lors à lui faire un argument ad hominem? Oh! qu'il en coûte, quand on veut défendre l'erreur, et soutenir une fausse excuse? Votre embarras est extrême sur cette première Explication que M. de Chartres a imprimée. Vous ne pouvez la reconnaître sans vous condamner vous-même, comme un homme qui nie l'espérance : vous ne pouvez la rejeter, parce que vous l'avez donnée à M. de Chartres avec tous Les témoignages que vous y pouviez attacher de votre croyance. Vous n'osez absolument ni l'approuver, ni la renoncer; et ne sachant quel nom lui donner, vous lui appliquez à la fin celui d argument ad hominem, que personne ne connaît en cette forme, ou, comme vous l'appelez, argument d'accommodement
1 Prem. Rép. de M. de Camb. après la Lett. past. de M. de Ch , p. 1. — 2 Ibid., p. 4. — 3 Ibid., p. 8.
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et de complaisance, qui ne se trouve que chez vous.
Qui veut voir votre embarras sur cette objection, n'a qu'à lire votre Réponse: « J'avoue, dites-vous, qu'il règne partout dans cette lettre (dans celle où est contenue votre première Explication à M. de Chartres ) un grand défaut de précaution ; et si c'est une faute, que de n'en avoir pris aucune en écrivant une simple lettre à un ami intime, j'avoue que j'ai parlé improprement, et avec la négligence d'un homme qui ne craint pas de n'être pas bien entendu : mais il vous est moins permis qu'à un autre de me faire un crime de cet excès de confiance (1). » On ne comprend rien dans ce discours. Souvenez-vous, Monseigneur, que vous étiez si vivement pressé par M. de Chartres, que vos plus solides réponses n'étaient pas trop fortes. Il était donc temps ou jamais, de déployer vos meilleures armes, et si vous vouliez être entendu, vous deviez découvrir alors vos plus intimes pensées. Qui vous empêchait de le faire? Vous écriviez , dites-vous, une simple lettre à un ami intime : appelez-vous une simple lettre, une explication si foncière et si ample de vos sentiments, et la raison que vous vouliez rendre de votre foi ? est-ce à cause que vous y parliez à un intime ami, que vous lui cachiez le fond de votre secret? Vous appelez négligence et défaut de précaution une suppression si délibérée et si continuelle de votre dessein : Vous ne craignez pas, dites-vous, de n'être pas entendu. Mais par où vouliez-vous qu'on vous entendit, avec le grand soin que vous preniez de taire votre véritable et essentiel dénouement, et un choix d'expressions les plus significatives et les plus précises, pour exprimer que vous disiez votre sentiment. Vous avez de belles paroles: tout le monde les reconnaît : niais l'embarras qui est dans le fond ne se peut couvrir, et on voit que vous ne savez où poser le pied : car s'il faut dire ici encore un mot de la négligence des lettres, où vous mettez votre refuge, vous savez que les saints docteurs, les Basiles, les Jérômes, les Augustins, les Bernards, n'ont rien écrit plus exactement que les lettres où ils traitaient de la doctrine. Il s'agissait dans celle-ci de mettre en repos la conscience de trois évêques, qui appelés en témoignage par vous-même, se
1 Ire Lett., p. 63, n. 8.
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croyaient obligés à déclarer à toute l'Eglise leur sentiment sur votre livre ; un de ceux qui vous pressait le plus vivement, et qui était le plus occupé du besoin où vous étiez d'éclaircir, s'il était possible, la doctrine de ce livre, était M. l’évêque de Chartres, à qui vous faisiez alors profession d'ouvrir le plus à fond votre cœur; aussi a-t-on déjà vu que vous commencez cette Lettre si négligée, selon vous, par l'obligation où vous étiez de rendre compte de votre foi à toute l'Eglise, et surtout à vous, disiez-vous à M. de Chartres, qui êtes mon confrère, mon bon et ancien ami (1). Après un tel préambule, on ne croirait pas que vous dussiez vous sauver par la négligence de votre Réponse : au contraire vous prépariez les esprits à toute sorte de précision et d'exactitude.
Je ne sais pas au reste pourquoi vous voulez que M. de Chartres fût celui à qui il fût moins permis qu’à un autre de vous faire un crime de l’excès de votre confiance (2), c'est-à-dire de vous reprocher vos variations. Sans doute, Monseigneur, vous ne direz pas que votre Explication dût être un mystère confié sous le secret à M. de Chartres, vous qui la citez le premier dans une Réponse imprimée contre la Déclaration des trois Evêques : mais si sous prétexte d'amitié et de confiance vous cachez vos sentiments à un intime ami; si vous lui donnez une réponse qu'ensuite vous détruisez par une autre formellement et contradictoirement opposée, et que par là vous cherchiez de la protection à un livre qu'on ne peut défendre que par de tels changements, des évêques, parce qu'ils sont vos anciens amis, n'oseront s'en plaindre? Où prenez-vous, Monseigneur, ces nouvelles règles de morale?
Par exemple, vous avez dit pour le terme de motif, «que vous vous accommodiez (dans le même livre des Maximes à l'usage de notre langue, où il veut d'ordinaire dire la fin dernière, ou du moins la principale qui fait agir (3). » Vous n'aviez point d'autre idée, et vous veniez de dire positivement que dans tout votre livre «les Maximes « on doit toujours de bonne foi réduire le terme de motif au même sens. » C'est donc en toutes manières
1 Première rép., etc., à la fin de la Lett. past. de M. de Chartr. — 2 Ire Lett. en rép., p. 63, 64. — 3 Prem. Rép. après la Lett. past. de M. de Ch., p. 13-15.
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un fait constant, que du temps que vous envoyiez votre Explication à M. de Chartres, vous ne connaissiez, dans ce livre des Maximes, le sens de motif que pour signifier la fin qu'on se propose au dehors. Vous dites maintenant le contraire dans votre Lettre en réponse à la Lettre pastorale de M. de Chartres (1), et vous voulez qu'on devine, sans en dire mot, que dans votre première Explication à ce prélat, vous parliez dans un esprit de complaisance et d'accommodement : donnez-nous donc quelque règle pour deviner vos desseins, puisque vous ne daignez pas nous les expliquer.
Vous croyez peut-être que le lecteur perdra patience dans le détail où il faut entrer pour vous convaincre, et vous brouillez tant de choses, que vous croyez qu'on ne voudra pas se donner la peine de les démêler : mais pourvu qu'on gagne sur soi de lire trois pages, on verra en particulier toute votre adresse.
« J'assurais, dites-vous, qu'en distinguant l'objet formel et le motif, mon intention n'avait point été de contredire le langage des théologiens, mais que j'avais voulu seulement m'accommodera l'usage familier de notre langue pour le terme de motif (1). » Il est vrai, vous dites ces mots : mais vous ajoutez en même temps, que cet usage de notre langue était de prendre le motif pour la fin qu'on se propose au dehors, et c'est en cela que vous prétendiez que cet usage de la langue française était différent de celui des théologiens qui prenaient motif pour objet formel. Ainsi toute la difficulté roulait sur la différence entre prendre motif pour objet formel avec l'Ecole, ou le prendre pour fin au dehors, selon l'usage que vous prétendiez dans notre langage, et vous ne songiez pas encore alors à le prendre pour principe intérieur ni pour amour naturel.
Vous remarquez dans votre Lettre en réponse à M. de Chartres, ces paroles de l'Explication au même prélat On dit tous les jours : Le motif d'un courtisan est l'ambition; et vous concluez à présent que dans le vrai langage de votre livre expliqué dans la Lettre même, où l’on vous reproche la variation, motif n'est point l'objet extérieur, mais seulement l'affection intérieure. Il
1 Lett. en rép., p. 66. — 2 Ibid.
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est vrai, vous le dites à présent; mais vous ne le disiez pas alors, et vous le laissiez à deviner.
Vous direz que votre exemple du courtisan, qui a pour motif son ambition, le prouvait assez. Mais voici votre texte entier, dont vous supprimez la moitié. « On dit tous les jours : Le motif d'un courtisan est l'ambition ; le motif d'un homme vain est la louange (1), » etc. Mettez que cet exemple du courtisan et de l'ambition soit ambigu : l'exemple de louange détermine , puisque jamais on n'a dit qu'elle put être autre chose que l'objet extérieur d'une âme vaine, et qu'elle ne pouvait pas être son affection intérieure. En tout cas vous vous expliquez très-clairement dans la suite, puisque vous y rejetez le mot de fin à cause que notre langue ne s'en accommode guère : C'est pourquoi , continuez-vous, je l'ai joint au terme de motif. Pour ôter jusqu'au moindre doute de votre pensée, vous ajoutez que le terme de motif, pour signifier la fin, est le plus naturel et le plus usité. Ainsi vous vous déterminez à ce sens-là, et j'en ai cru, dites-vous, l'usage innocent de mon livre (2).» Constamment donc, c'était la fin que vous entendiez par motif, et vous ne permettiez pas qu'on prit ce terme autrement qu'en ce même sens.
C'est ce que vous avez changé depuis : le motif est devenu dans tous vos écrits suivants, le principe intérieur qui nous fait agir et la passion qui nous remue (3). Vous avez donc manifestement altéré votre système : la variation est démontrée. Radoucissez vos termes tant qu'il vous plaira : appelez-la négligence, complaisance, accommodement, langage emprunté pour dissiper les alarmes et les ombrages d'un ami : à travers ces belles paroles et la finesse de vos tours, et à travers toutes vos délicates couvertures, tout le monde perce le fond, excepté ceux qui tout à fait engagés dans le parti, déterminément ne veulent pas voir.
Il nous faut encore un moment pour examiner votre dernière ressource. C'est qu'en parlante M. de Chartres de l’intérêt propre, bonum mihi; ou du salut, vous avez pris cinq ou six fois « la précaution de dire qu'on l'appellerait, si l'on veut, mon intérêt. »
1 Prem. Rép. à M. de Ch., après la Lett. past., p. 14. — 2 Ibid., p. 13. — 3 Ire Lett. en rép., p. 63, 66.
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Si on le veut, poursuivez-vous, marque clairement que ce n'est pas moi qui le veux, et que je sors de mon vrai langage pour m'accommoder à celui d'autrui qui le veut. J'ajoute, poursuivez-vous, que je n'ai garde de disputer sur les termes. Ce n'est donc que pour éviter une dispute sur les termes, que j'entre sur ce langage emprunté et contraire au mien (1). » Mais pour dissiper ces fausses lueurs, il ne faut que vous entendre vous-même : « Je n'aurais eu garde de donner ainsi mon Explication au public comme le vrai sens de mon livre : du moins si je l'eusse donnée, j'aurais marqué bien plus expressément qu'encore qu'elle fût vraie en elle-même, elle n'était pourtant pas celle que j'avais eue dans l'esprit en écrivant mi ni livre; j'aurais fait là-dessus dans les formes toutes les protestations les plus fortes pour ne déroger pas au vrai langage de mon livre en le réduisant au vôtre (2). » A vous entendre, Monseigneur, on dirait que ces précautions et protestations dans les formes demandaient un long discours. Mais il ne fallait que trois mots. Ces arguments où l'on procède par les principes des autres et, comme on dit, ad hominem, ont leur formule réglée. Elle consiste à marquer une fois du moins ce qu'on emprunte de l'adversaire, et ce qu'on pense soi-même. Qu'y avait-il de plus court et de plus aise que d'ajouter à votre discours ces quatre lignes : « J'ai entendu par intérêt propre un amour naturel de nous-mêmes : mais quand j'entendrais comme vous par ce mot, mon salut est mon propre bien, ce qui n'est pas, je ne laisserais pas de pouvoir, selon vos principes, justifier mon système. » Si vous vous croyez obligé, pour déclarer la sincérité de vos intentions, de prendre cette précaution avec le public ; pourquoi la négliger dans une lettre si grave à un ami intime, à qui vous écriviez avec le même sérieux et le même esprit que si c'était à l'Eglise pour lui rendre raison de votre foi?
Vous avez encore recours à la négligence d'une lettre écrite à la hâte à un intime ami. « J'ai omis dans cet esprit, dites-vous, toutes ces précautions rigoureuses, et j'ai parlé votre langage, comme s'il eût été effectivement le mien propre. » Quel moyen
1 Ire Lett. en rép., p. 64; Prem. Rép. impr. par M. de Chartr. après sa Lett. past. — 2 Ire Lett. en rép., p. 67.
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donc reste-t-il à M. de Chartres, dans un bagage si semblable, d'imaginer de la différence dans les sentiments? De si faibles excuses ne répondent pas à l'importance de la matière : il n'était pas ici question de parler à la hâte : et si la facilité de votre génie devait produire une prompte Réponse, il ne s'ensuit pas qu'elle dût être négligée, sous prétexte que vous la donniez en forme de lettre, puisqu'on traite en cette manière les affaires les plus sérieuses. Ainsi vos raisons sont vaines, et vous n'en aviez aucune d'épargner à un ami si intime, à un si grave théologien, trois ou quatre lignes. D'autant plus que vous en vouliez venir à la fin, à la protestation qui l'a étonné, où vous prenez « à témoin celui qui sonde les cœurs, comme si j'allais, dites-vous, paraître devant lui, que votre Explication contient tout ce que vous avez prétendu : que ce sont là les sentiments que vous portez dans le cœur, et le système que vous croyez avoir donné à votre lettre (1). » Vous ne disiez point dans cette sérieuse protestation, que vous parliez à la hâte et avec négligence; vous paraissiez faire sérieusement tout l'effort de votre esprit : vous développiez toutes les distinctions et tous les tours. Vous parliez encore moins de complaisance, d'accommodement, de langage emprunté, d’argument ad hominem. C'étaient les sentiments de votre cœur que vous portiez sous les yeux de Dieu, dans le cœur d'un saint évoque, d'un si grave théologien et d'un ami si intime, qui attendait de votre cordialité, non point une doctrine étrangère, mais la vôtre, pour régler sur cette connaissance les sentiments qu'il prendrait avec ses confrères et les vôtres sur votre livre.
Au surplus, Monseigneur, ne croyez pas que nous prenions pour restriction du terme d'intérêt propre, ces clauses de l’Explication à M. de Chartres que vous nous donnez pour preuve que vous parliez ad hominem: Bonum mihi sera, si l'on veut, mon intérêt propre; et les autres de même nature que nous avons déjà remarquées (2).Vous voudriez qu'on crût qu'en mettant ces clauses vous aviez en vue votre dénouement d'intérêt propre, pris pour amour naturel. Mais vous expliquez trop formellement un autre
1 Lett. past., p. 69, 79, 80; Explic, p. 12, 14, 15 ; Ire Lett., p. 68. — 2 Ci-dessus, n. 8.
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sens. En effet vous laissez en doute si l'espérance peut être fondée sur l'intérêt propre, parce que vous distinguez l'espérance simple ou commune qui ne s'élève point au-dessus de son bonum mihi, de son intérêt, de son motif propre, d'avec l'espérance commandée par la charité, qui la rapporte à son objet propre qui est la gloire de Dieu ; vous dites donc, je l'avoue, de cette espérance commandée, qu'à raison de son motif on peut en un sens la nommer notre intérêt propre, en tant qu'elle renferme le bonum mihi comme son objet spécifique ; et vous laissez ce langage libre. Ainsi les deux sens dont vous voulez parler dans votre Explication à M. de Chartres, signifient la même espérance, suivant qu'elle est commandée ou non commandée (1). Vous n'aviez donc point dans l'esprit d'autre intérêt propre que le motif de l'espérance que vous nommez simple, commune et non commandée, et votre restriction ne porte que sur celui-là, sans qu'il y ait le moindre vestige de l'intérêt propre pris pour l'amour naturel.
Au reste pour revenir à vos solennelles protestations sous les yeux de Dieu, qui ont tant étonné M. de Chartres, le sujet de son étonnement est qu'il a vu ce que vous disiez, que vous aviez toujours eu devant les yeux les mêmes choses que vous avez tant de fois changées; vous les expliquez en cette sorte : « Je n'ai jamais, dites-vous, voulu faire entendre par là, que le langage en question fût le vrai langage que j'avais voulu parler dans mou livre; mais seulement que la doctrine en question était toute la doctrine à laquelle je bornais le système de mon ouvrage (2). » C'était pourtant du langage de votre livre qu'il s'agissait directement; c'était bien assurément par le langage qu'il fallait juger du vrai sens, de la vraie Explication de ce livre. Quand donc vous réduisez la protestation que vous n'avez point changé, au langage et non au fond, la restriction mentale est trop violente : c'est une faible défaite que croire avoir satisfait en répondant. « Je l'entends ainsi, si l'on veut en un sens, en un certain sens, » etc. Ces clauses vagues peuvent bien montrer un homme qui craint, qui hésite, qui n'est jamais assuré, qui se prépare des évasions, qui
1 Prem. rép. de M. de Camb. impr. dans la Lett. past. de M. de Ch., p. 2, 8, 11-13. — 2 Ire Lett. en rép., p. 68.
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en tout cas a plusieurs sens dans l'esprit ou bons ou mauvais : mais elles ne seront jamais une sérieuse explication de ses sentiments sous les yeux de Dieu : car en disant que notre salut est notre intérêt en un certain sens, ou l'on a ce sens dans l'esprit ; et on ne peut le dissimuler sans artifice à un ami qui s'attend à l'apprendre, à un grave théologien, à un évêque avec qui on traite un point de la foi : ou l'on ne l'a point; et il est terrible d'assurer sous les yeux de Dieu qu'on l'a toujours eu.
Après des épreuves si démonstratives contre votre prétendu argument ad hominem, il est bon d'écouter encore vos merveilleuses vraisemblances. Car vous en avez toujours pour prouver qu'il est impossible que vous ayez pensé ce que vous pensez, ou que vous ayez fait les choses où l'on vous surprend. Voici donc vos raisonnements : Ce serait un changement trop grossier, ce serait une variation trop prompte : quand « on veut tromper, donne-t-on en si peu de temps à un même homme deux écrits formellement contradictoires depuis le commencement jusqu'à la fin? Si c'est une variation, c'en est une là plus ingénument déclarée, la moins déguisée qui fût jamais (1) » Quoi ? Monseigneur, il est impossible qu'un homme poussé à bout par démonstration , change de réponse, ou cherche de nouveaux détours pour éblouir les esprits , et de nouveaux artifices pour couvrir sa marche? Sur de si légers fondements, on ne croira pas ce qu'on voit de ses deux yeux, ce qu'on tient de ses deux mains? Ces raisonnements, Monseigneur, ne sont plus de saison, et permettez-moi de le dire, les ingénuités que vous vantez tant sont trop connues.
Vous direz tant qu'il vous plaira, qu'on n'y va pas si grossièrement quand on veut tromper. Pour tomber dans ces terribles inconvénients, il suffit d'être trompé et vouloir ensuite se défendre. Il n'y a que la vérité qui se soutienne uniformément, et qui ne soit jamais contraire à elle-même : l'erreur se contredit malgré elle, et les esprits les plus suivis sont entraînés par l'esprit d'erreur à des contradictions et à des variations inévitables : on ne se souvient plus à la fin de ce qu'on a dit au commencement; on est tout occupé du soin de se défendre; on dit le oui et le
1 Ire Lett., p. 56-58.
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non, sans s'en apercevoir que longtemps après ; et cette incertitude a paru dans toutes vos Réponses sur l'argument ad hominem.
Si l'on en peut encore douter après les preuves qu'on vient de voir, il n'y a qu'à lire mie Lettre que vous avez écrite depuis. Après avoir vu les fortes Réponses de M. de Chartres à votre Explication qu'il a imprimée (1), vous vous engageâtes à le satisfaire sur le même pied et sans y rien changer. C'est ce qui paraît dans cette Lettre rapportée par ce prélat, où vous assurez que « l'explication simple et naturelle du texte de votre livre selon vos véritables sentiments est contenue dans votre Lettre à M. de Chartres (2), » c'est-à-dire dans l'Explication qu'il a imprimée à la fin de sa Lettre pastorale : ce n'était donc pas une complaisance qui l'avait produite, ni un argument ad hominem, comme maintenant vous vous avisez de le dire : c'était votre propre sens : et tout ce que vous y avez ajouté depuis soit dans votre Instruction pastorale ou dans vos autres Explications, est étranger à votre système, selon que vous l'exposiez à ce prélat.
Pesez, Monseigneur, les paroles de cette Lettre; elle est écrite après votre Explication à M. de Chartres, et sur les objections qu'il faisait contre : vous les trouvez « naturelles, fortes, poussées aussi loin qu'elles peuvent l'être, soigneusement ramassées de tous les endroits de votre livre qui peuvent les fortifier, démêlées avec précision et fortement écrites. Je doute fort, ajoutez-vous, qu'on puisse mieux embrasser mon système pour le renverser (3). » Pour répondre à de si fortes objections, vous n'aviez qu'à dire que M. de Chartres ne vous avait point entendu, et que, sans agir par vos principes, vous ne faisiez qu'un argument ad hominem. Loin de parler ainsi, vous supposez que M. de Chartres approuve votre système. Il n'y aurait rien de fort merveilleux, si vous n'aviez fait que raisonner selon ses principes. Vous ajoutez ces paroles : « L'explication simple et naturelle du texte de mon livre selon mes véritables sentiments est contenue dans ma Lettre à M. de Chartres. » C'est celle dont nous parlons, où vous voulez dire maintenant que vous avez parlé un autre langage que le
1 Lett. past. de M. de Ch., p. 72, 73. — 2 Ibid., p. 73. — 3 Lett. de M. de Cambr., rapportée par M. de Ch., dans sa Lett. past., p. 72, 73.
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votre : mais alors et si peu de temps après cette Explication, vous dites qu'elle contient votre sens naturel selon vos véritables sentiments. Loin de vous plaindre que ce prélat vous ait mal entendu, et qu'il ait pris pour votre doctrine ce que vous ne lui disiez que par complaisance et ad hominem, vous promettez de satisfaire à ses objections sans sortir du système de votre Lettre. Vous ne prétendiez donc point en donner une autre Explication, mais vous en tenir à celle-là, comme étant, non point étrangère, mais la vôtre propre. C'est à celle-là que vous « vouliez faire cadrer sans mauvaise subtilité le texte de votre livre, que vous deviez pour cela faire examiner par vingt célèbres théologiens », » Vous ne songiez donc point encore que votre propre Explication dût être contradictoire avec celle que vous donniez à M. de Chartres, et vous ne parliez seulement pas de l'argument ad hominem que vous voulez maintenant y trouver.
Que dirai-je davantage ? Cette Explication que vous promettiez dans peu à M. de Chartres, et où vous deviez parler selon votre sens, vint en effet : mais sans qu'il y eût nulle mention que la première fût empruntée, étrangère, ou ad hominem : vous vouliez tout faire passer, comme étant d'un seul et même dessein : cela était impossible, et c'est pourquoi il a fallu enfin avouer que c'était là deux explications contradictoires. Cependant vous n'avez point voulu avoir changé; car le moyen d'avouer un changement dans une doctrine que vous nous donnez pour si suivie et si uniforme? Que faire donc? il a fallu en faire, l'une étrangère, et l'autre la votre propre. Comment cela, si toutes les deux sont également énoncées comme vôtres? c'est l'embarras dont vous ne sortirez jamais ; et Dieu, que vous prenez à témoin de votre parfaite uniformité avec vous-même, sera témoin seulement que vous vous servez de son saint nom pour autoriser une explication que vous avez désavouée depuis.
Lorsque vous dites après cela dans votre première Lettre en réponse à M. de Chartres, « que quand vous le vîtes, vous lui déclarâtes sans hésitation ni ambiguïté, que vous n'aviez point entendu par intérêt propre le salut en composant votre
1 Lett. de M. de Camb., rapportée par M. de Ch., dans sa Lett. past., p. 72, 73.
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livre (1) : » permettez-moi de le dire avec tout le respect que je vous dois, votre mémoire vous trompe ; M. de Chartres, que j'ai consulté là-dessus, ne se souvient pas d'avoir rien ouï de semblable ; dans le doute où l'on pourrait être entre vous deux, il consent que vos propres écrits décident. Si vous aviez dans l'esprit, autant que vous l'assurez, l’intérêt propre comme chose différente du salut, vous en auriez dit quelque mot dans une aussi ample Explication querelle que vous lui donnâtes. Vous en eussiez fait du moins quelque mention dans une Lettre qui la suivit écrite sur ce sujet, où, comme on a vu, vous songiez à toute autre chose : sans attaquer votre foi, vous voulez bien qu’on en croie vos propres écrits, plutôt que vous qui les combattez, et qui après tout ne cherchez qu'à vous excuser.
Vous alléguez dans la même Lettre le témoignage de vos amis en assez grand nombre, et d'une si délicate probité, à qui vous avez toujours parlé d'une manière uniforme : il est étrange que vous ayez dit si souvent de vive voix ce que vous ne vous êtes point avisé d'écrire au temps que vous avez donné cette première Lettre à M. de Chartres, qu'il a fait imprimer à la fin de son ouvrage, quoiqu'il n'y eût rien de plus essentiel à votre dessein ; et enfin que dans un livre qui devait être si net, vous soyez réduit à prouver votre sentiment par témoins.
Sans écouter ces vains prétextes, la variation est de plus en plus démontrée : vingt docteurs que vous deviez consulter, selon les termes de votre Lettre qu'on vient de voir, auront reconnu avec vous qu’à s'en tenir dans ces termes de votre première Explication (1), votre livre était insoutenable, puisqu'il a fallu renoncer à cette explication et introduire l'amour naturel, dont auparavant vous n'aviez fait nulle mention dans vos écrits. M. de Chartres l'a prouvé invinciblement, et vous demeurez sans réplique.
Voici encore un autre terrible inconvénient : le sacrifice absolu de l’intérêt propre, si l'on entend le salut par cet intérêt, est une doctrine erronée, scandaleuse . impie, blasphématoire, comme vous le dites dans votre Instruction pastorale (2), et que M. de
1 Ire Lett., p. 57.— 2 Prem. rép., p. 74. — 3 Inst. past. de M. de Camb., p. 49, 50, etc.
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Chartres l'a montré par vos paroles (1) : vous ne trouvez de solution à ce pressant argument, que de prendre l’intérêt propre pour un amour naturel, sans quoi vous avouez à M. de Meaux que tout votre livre, de ligne en ligne et de page en page, est impie et monstrueux. Vous êtes donc au milieu d'écueils inévitables, et vous vous êtes précipité dans une suite d'erreurs d'où vous ne vous laissez aucune issue.
Je ne veux plus remarquer qu'une seule variation, mais bien claire, dont M. l'évêque de Chartres vous a convaincu; c'est dans ce passage vraiment décisif, comme l'appelle ce prélat, de votre livre des Maximes, où vous dites « qu'il faut laisser les âmes imparfaites dans l'exercice de l'amour mélangé de l’intérêt propre : et qu'il faut même révérer ces motifs qui sont répandus dans tous les livres de l'Ecriture sainte (2), » etc. M. de Chartres vous demande « si l'affection naturelle, à laquelle vous avez recours, peut être l'objet de toutes les prières de l'Eglise, et si des motifs purement naturels servent à réprimer les passions, à affermir toutes les vertus, et à se détacher de tout ce qui est renfermé dans la vie présente? Ce serait, dit-il, une doctrine pélagienne, et il n'y a que les affections surnaturelles de la grâce qui puissent opérer en nous de telles merveilles (3). »
Dans la suite vous faites dire à l'Article faux qu'il faut ôter à un parfait, « avec la crainte des esclaves, le désir de la céleste patrie et tous les motifs intéressés de l'espérance, d Ce que vous condamnez vous-même en disant que « parler ainsi, c'est tourner en mépris le fondement de la justice chrétienne, je veux dire la crainte qui est le commencement de la sagesse, et l'espérance par laquelle nous sommes sauvés. »
Par ces dernières paroles M. de Chartres revient à la charge, et conclut a qu'il n'y a rien de plus surnaturel, que le fondement de la justice chrétienne et l'espérance en laquelle nous sommes sauvés. »
Aussi l’aviez-vous pensé ainsi naturellement; et M. de Chartres vous remet devant les yeux sur ce sujet, non-seulement votre première Explication, que vous appelez maintenant une réponse ad hominem, mais encore une autre Réponse à laquelle vous ne
1 Lett. past. de M. de Chart., p. 74 — 2 Max., p. 33. — 3 Lett. past., p. 54.
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donnez point ce caractère, et où vous dites néanmoins : « J'ai voulu parler alors des motifs de l'espérance (1).» Vous ajoutiez : « Ces motifs ou objets de l'espérance sont par eux-mêmes très-parfaits... Pour les âmes parfaites, ces motifs les touchent plus que jamais, et ils leur font faire des actes d'espérance commandée par la charité, qui ne sont point intéressés. »
Voilà, Monseigneur, ce que vous disiez dans vos Réponses manuscrites, mais depuis tout a changé ; car vous avez vu, comme M. de Chartres l'a bien remarqué, que ces Réponses conformes nu livre en emportaient la condamnation, et qu'il s'ensuivait que votre livre retranchait aux parfaits l'espérance surnaturelle. Ainsi les motifs surnaturels de l'espérance, dont l'Ecriture sainte et toutes les prières de l'Eglise étaient remplies, sont devenus tout à coup dans votre Instruction pastorale des actes d'une affection naturelle.
Il était dur de répondre, comme vous avez fait à M. de Meaux, que ces actes naturels étaient dans les Ecritures, parce que les objets de la foi qui les excitent s'y trouvent; et M. de Chartres a montré que cette Réponse est insoutenable (2), puisqu'encore que les objets, qui excitent, selon vous, cette affection naturelle, soient dans l'Ecriture, l'affection n'y est pas ; et c'est ce qui fait dire au même prélat, que c'est vouloir ne se rendre sur rien que de donner de telles réponses.
Vous lui donnez maintenant un sujet nouveau de vous faire le même reproche en répondant à ses arguments avec un si grand embarras, cl qu'on reconnaît aisément; on n'a qu'à lire pour le remarquer, la Lettre dont il s'agit entre nous clans cet écrit. « Vous n'avez , dites-vous, jamais entendu parles motifs intéresses de l'espérance, le motif spécifique de l'espérance chrétienne (3);» de quels motifs parliez-vous donc quand vous disiez au commencement à M. de Chartres : «J'ai voulu parler alors des motifs de l'espérance (4)? » Quand on nomme ainsi l'espérance absolument parmi les chrétiens, s'est-on jamais avisé d'entendre autre chose que l'espérance chrétienne? Dans quel embarras de
1 Lett. past. de M. de Chart., p. 55. — 2 Ibid., p. 56. — 3 Ire Lett. à M. de Ch., p. 51. — 4 Lett. past., p. 55.
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discours se faut-il jeter pour répondre à un raisonnement si simple? « Je n'ai, dites-vous, voulu parler en cet endroit que du mélange qui se fait dans les âmes imparfaites, de la propriété avec les affections surnaturelles pour les dons de Dieu (1). » C'est donc de la propriété que vous vouliez remplir toute l'Ecriture. Mais que direz-vous à M. de Chartres, dont vous réfutez ces paroles : « Ces objets sont dans l'Ecriture, mais l'affection n'y est pas? » Quelle réponse à cette objection? La voici : « Ai-je dit, répondez-vous, que l'affection y est? qui est-ce qui n'entend pas qu'une affection ou volonté imparfaite n'est pas dans un livre? » Mais pourquoi n'y serait-elle pas comme y sont les choses dont ce livre parle, et dont aussi vous voulez qu'il soit rempli? Ce que j'ai voulu dire est clair, continuez-vous : sans doute il n'y a qu'à dire que tout est clair, quoiqu'on n'y entende rien.
Mais je vous prie, Monseigneur, qu'y a-t-il de clair dans les paroles suivantes de la même première Lettre à M. de Chartres : « Il ne s'agit que d'une équivoque : les objets sont représentés dans l'Ecriture, et c'est ce qu'il faut révérer; il faut révérer aussi cet état d'amour mélangé; et enfin, pour retrancher toutes les disputes de mots, je consens qu'on dise, si vous le voulez, que les motifs sont les objets ; mais en ce cas il faudra que vous reconnaissiez de bonne foi que le motif de l’intérêt propre est l'objet en tant qu'excitant l'amour naturel (2). » Pourquoi faut-il que M. de Chartres reconnaisse ce nouveau tour que vous glissez, pour sortir enfin de votre variation qu'il avait démontrée dans sa Lettre pastorale? pourquoi voulez-vous qu'il avoue que le motif d’intérêt propre est l'objet, en tant qu'excitant l'amour naturel ? S'il s'en tient à votre première Explication, et au texte de votre livre, ces motifs étant répandus dans l'Ecriture, etc., étant par eux-mêmes, selon vous, très-parfaits, et faisant faire aux parfaits des actes d'espérance, qui ne sont pas intéressés, ce ne sont point des objets excitant l'amour naturel, dont vous n’avez pas dit un seul mot dans votre première Explication, et qui n'est plus dans les parfaits; s'il s'en tient à votre Instruction pastorale, ces motifs ne sont point des objets, mais un principe intérieur d'amour
1 Ire Lett. à M. de Ch., p. 51. — 2 Ire Lett., p. 52.
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naturel ; il n'est point libre de dire tantôt l'un et tantôt l'autre, la doctrine de la perfection n'est point un jeu. Et on s'étonnera toujours que dans une matière si grave, après que vous avez paru dans les derniers temps vous arrêter inviolablement à soutenir que le motif d'intérêt propre était un principe intérieur d'affection naturelle, vous reveniez aujourd'hui à soutenir qu'il vous est indifférent de dire l'un ou l'autre ; car voici vos paroles : « Or il m'est très-indifférent, dites-vous, que ce motif soit l'objet en tant qu'excitant l'amour naturel mercenaire et propriétaire, ou bien qu'il soit ce principe d'amour naturel qui cherche l'objet. » Ce sera donc de ces vaines et creuses révélations que vous aurez rempli toute l'Ecriture, toute la tradition, toutes les prières de l'Eglise; il n'y a qu'à tourner l'esprit vers toute autre chose que celle dont il faudrait parler, ou oublier d'où l'on est parti, le fondement de la piété, et l'espérance par laquelle nous sommes sauvés deviendra une affection naturelle; et pourvu que vous disiez : Toute subtilité à part, le monde croira que les noms, les imaginations que vous mettez à la place de vos premières et naturelles pensées n'ont rien que d'uni? C'est ce qui s'appelle se jouer de son esprit aussi bien que de ses paroles et de la crédulité des hommes : vous avez encore un autre moyen d'éluder les difficultés, c'est de les passer sous silence quand vous n'y pouvez trouver de réponse; ainsi quand M. de Chartres vous a reproché (1) que vous connaissiez une prière (a) qui fait désirer, malgré l'Oraison Dominicale, la tentation du désespoir, et le délaissement du Père céleste ; quand il a rapporté un extrait (b) qu'on lui a donné
1 Lett. past. de M. de Chart., p. 6.
(a) O Sauveur ! boive qui voudra votre Calice d'amertume ; pour moi, je le veux boire jusqu'à la lie la plus amère : je suis prêt à souffrir la douleur, l'ignominie, la dérision, l'insulte des hommes au dehors, et au dedans la tentation du désespoir, et le délaissement du Père céleste... Je manquerais à l'attrait de votre amour, si je reculais.
(b) On ne trouve Dieu seul purement que dans la perte de tous ses dons, et dans ce réel sacrifice de tout soi-même, après avoir perdu toute ressource intérieure ; la jalousie infinie de Dieu nous pousse jusque-là ; et notre amour propre le met pour ainsi dire dans cette nécessité, parce que nous ne nous perdons totalement en Dieu que quand tout le reste nous manque.
C'est comme un homme qui tombe dans un abîme; il n'achève de s'y laisser aller qu'après que tous les appuis du bord lui échappent des mains.
L'amour-propre que Dieu précipite, se prend dans son désespoir à toutes les ombres de grâce, comme un homme qui se noie se prend à toutes les ronces qu'il trouve en tombant dans l'eau; il faut donc bien comprendre la nécessité de cette soustraction qui se fait peu à peu en nous de tous les dons divins ; il n'y a pas un seul don, quelque éminent qu'il soit, qui après avoir été un moyen d'avancement, ne devienne d’ordinaire pour la suite un piège et un obstacle par les retours de propriété qui salissent l'âme.
De là vient que Dieu ôte ce qu'il avait donné; mais il ne l'ôte pas pour en priver toujours : il l'ôte pour le mieux donner, et pour le rendre sans l'impureté de cette appropriation maligne que nous en taisons, sans nous eu apercevoir. La perte du don sert à ôter la propriété, et la propriété étant ôtée, le don est rendu au centuple.
(Manuscrits de M. de Cambray.)
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comme de vous, et qui enseigne la perte de tous les dons de Dieu et de toute ressource intérieure dans ce réel sacrifice de tout soi-même : on s'attendait à un désaveu de cette mauvaise doctrine, et on n'a rien vu de semblable ; vous avez passé tout cela sous silence.
La suite de cet extrait n'est pas meilleure, puisqu'on y apprend « à se laisser aller dans l'abîme où l'amour-propre que Dieu précipite, se prend dans son désespoir à toutes les ombres de grâces (1), » etc. Ce désespoir ne vous effraie pas; vous vous taisez à la soustraction générale de ce que Dieu donne, ou, comme on disait plus haut, de tous les dons divins, dans l'espérance que cette perte du don servira à en ôter la propriété, et que le don sera bientôt a pris rendu ou centuple avec une pureté qui ne sera plus sujette à cette appropriation (2). Cette maxime : On ne trouve Dieu seul purement que dans la perte de tous ses dons, et dans ce réel sacrifice de tout soi-même, après avoir perdu toute ressource intérieure, nous apprend ce que c'est que l'amour pur de votre livre, et le sacrifice de purification qui y conduit : votre silence nous a fait penser que vous ne pouviez désavouer ces écrits, et nous y avons reconnu les magnifiques expressions dont vous couvrez votre sacrifice absolu avec le désespoir, et les autres maux qui l'accompagnent.
Nous avons tout sujet de craindre que ces écrits, que M. de Chartres a trouvés dans son diocèse, ne se soient fort multipliés ailleurs, et ne fassent estimer et désirer une telle perfection aux cœurs aveugles et trop crédules. Désavouez-les donc aujourd'hui,
1 Lett. past. de M. de Chart., p. 7. — 2 Ibid., p. 7 et 8; aussi ibid., p. 110.—
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Monseigneur, ou les rétractez pour en arrêter les progrès; car on les donne comme venant de vous.
D'autres que moi vous entreprendront peut-être sur votre seconde Lettre, d'autres attaqueront les faibles réponses que vous faites à M. de Chartres sur votre amour naturel ; je me contente de remarquer seulement ici que vous l'avez absolument exclus des parfaits dans votre Instruction pastorale, p. 89. « Pour l'intérêt propre, ces âmes ne se contentent point de n'y songer pas en certains moments par une simple abstraction ; elles ne le peuvent jamais souffrir, elles croient que le mélange de cet intérêt propre altérerait leur simplicité. » M. de Chartres vous a aussi cité les pages de votre livre, où vous excluez absolument l’intérêt propre de l'état des parfaits, qui dans votre livre est le motif de l'espérance (1) ; ce prélat vous a fait voir par vos propres écrits, que cet amour naturel, que vous excluez si absolument dans votre Instruction pastorale, est selon vous une affection naturelle, vertueuse, réglée par une soumission surnaturelle et de grâce: et si l'on y joint le sens de votre livre, par une résignation méritoire, qui suppose par conséquent un rapport actuel par la charité ; ainsi les affections naturelles, vertueuses et rapportées actuellement à Dieu, ne sont plus de votre prétendu état de perfection; ces nouveaux parfaits « n'en peuvent jamais souffrir, pas même en certains moments; et par une simple abstraction, ils croient ce mélange capable d'altérer leur simplicité. » Voilà donc l'homme prétendu parfait irréconciliable selon vous, non-seulement avec l'amour-propre vicieux, mais avec toutes les affections vertueuses de la nature; le voilà tout à fait passé dans l'ordre surnaturel, comme M. de Chartres vous l'avait reproché, si votre nouvelle théologie est reçue. Et tout ce que vous dites aujourd'hui pour sauver la nouvelle idée de perfection que nous avait donnée votre Instruction pastorale, ne peut justifier le nouveau système que vous avez substitué à celui de votre livre. On ne vous répétera pas ici ce que M. de Chartres vous a objecté sur les réflexions de l'état des parfaits; souvenez-vous de cette maxime que vous avez avancée : « Les actes discursifs et réfléchis ne sont
1 Lettre past. de M. de Chartr., p. 83.
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plus de cet état: » on ne vous dit rien aussi de la séparation que vous avez établie entre la partie supérieure et inférieure ; n'oubliez pas que vous avez dit que le trouble de l'inférieure est entièrement aveugle et involontaire dans cette séparation. Quelles conséquences ne tireront pas les quiétistes de cette maxime? D'autres vous pousseront sur le fond de la matière de l'amour pur, que vous expliquez dans un sens si différent de votre livre; pour moi, je me borne, Monseigneur, aux remarques que je viens de faire, et je me contente d'en tirer cette conséquence, que M. de Chartres vous a convaincu de quatre choses : la première, d'avoir altéré votre système dans les points sur quoi tout rouloit ; c'est ce qu'on vient de montrer par une preuve abrégée tirée de vous-même, c'est-à-dire par votre propre Explication poussée par M. de Chartres jusqu'à la plus grande évidence : la seconde, qui suit de votre même Explication, d'avoir rejeté par votre livre l'espérance chrétienne sous le nom d'intérêt propre, puisque vous avez été contraint d'abandonner le seul dénouement que vous nous aviez donné pour la sauver. La troisième chose dont M. de Chartres vous a convaincu, c'est d'avoir mis à la place de votre premier dénouement sur l'intérêt propre, un sens qui ne se peut soutenir dans le système de votre livre, sans attribuer au concile de Trente une doctrine inouïe, et directement opposée aux intentions de ce concile, et au sentiment unanime de tous les docteurs. Enfin la quatrième chose que M. de Chartres a prouvée, est encore étrange : et c'est, Monseigneur, que pour sauver votre système, vous hasardiez tout, et que vous ne le souteniez que par les restrictions mentales les plus odieuses, et que vous fassiez une protestation, sous les yeux de Dieu, d'avoir toujours pensé ce qu'à la fin vous changez aux yeux de toute la terre sans le vouloir avouer.
FIN DE LA RÉPONSE D’UN THÉOLOGIEN, ETC.