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9. Balance
Antes de atender a las críticas, téngase en cuenta que Schelling debió su entrada en la universidad a Fichte, y que asimismo Hegel se la debió a Schelling. Pues bien, Schelling criticó fuertemente a Fichte y Hegel a Fichte y a Schelling. A su vez, como Schelling sobrevivió a Hegel, dedicó los últimos años de su cátedra académica a criticar a Hegel.
9.1. Críticas a la filosofía de Fichte. Se pueden cifrar en las siguientes:
a) Subjetivismo. La primera crítica que recibió Fichte fue la de Hegel, que le reprochó el subjetivismo individualista, es decir, que su absoluto fuese demasiado sujeto como para reconocerse en todo objeto (sin embargo, también la propuesta hegeliana es errónea porque –como veremos– la identidad entre sujeto y objeto es imposible). Dicho de otro modo ya anunciado: para Hegel el principio de Fichte –a distinción del principio de Descartes– es ‘sum, ergo sum’, lo cual equivale a una declaración de
b) Voluntarismo. La segunda crítica que recibió Fichte fue la de Schelling, quien sostuvo –por contraposición a Fichte– que lo que quiere en la voluntad es la razón (algo similar al ‘amor intellectualis’ de Spinoza). Sin embargo, sostener que la razón es volente equivale a desconocer o negar su índole. Recuérdese que para Fichte, aceptar entre idealismo y dogmatismo es un problema de elección. Ahora bien, elegir es propio de la voluntad. Por tanto, sostener que ésta es la que lleva la voz cantante en la filosofía indica voluntarismo. Con esto se ve claramente que Fichte es más afín a Kant de lo que parece y, a su vez, que es testigo fiel del voluntarismo kantiano.
c) Fundamentalismo. Como también se puede apreciar, Fichte puso el fundamento en el ‘yo’, mientras que pensaba que anteriormente se ponía el fundamento en la ‘cosa en sí’. Nótese, no obstante, que ambas tendencias hablan de ‘fundamento’ incluso referido al yo. Por tanto, hay que decir que el idealismo es una versión simétrica de la metafísica clásica, lo cual significa que tiene la misma mentalidad que aquélla, sólo que cambia de lugar el fundamento. Sin embargo, el yo o la persona no puede ser ni fundado ni fundamento, pues de lo contrario ni sería libre ni podría ejercer la libertad.
d) Constructivismo. La teoría del conocimiento de Fichte está –como la de Kant– transida de cometidos activos en el sentido de construccionistas, y por ende, es procesual, olvidando así que la índole del conocer es acto a todo nivel. Con todo, hay un intento de reparar por parte de Fichte las escisiones presentes de la filosofía kantiana, a saber, su visión global, aunque sea de tipo gnóstico.
e) Neoplatonismo. Ya se ha aludido al voluntarismo fichteano de fondo, cuyas señas de identidad son, entre otras, las siguientes: el espontaneísmo cognoscitivo; la inaccesibilidad de Dios para el conocer humano, no sólo porque Dios sea voluntad, sino también porque el acceso humano a él pivota sobre la voluntad, pues es de ésta de la que se predica la fe; considerar que no se puede separar la voluntad del hacer productivo, porque separada de él tal voluntad sería impotente; hacer girar la ética en torno a la voluntad (pues si ésta se subordinase a algo, no se mantendría en su nivel y sería inmoral). Pero la de Fichte, más que kantiana –que está centrada en el sujeto humano–, es una versión voluntarista del neoplatonismo, pues en ella todo surge productivamente (exitus) del, y se funde (reditus) con, el absoluto, y eso por vía voluntaria. En el fondo, lo que hace Fichte es aplicar la propuesta kantiana acerca de la voluntad al espíritu absoluto. En efecto, si en Kant había demasiado sujeto, en Fichte todavía hay más, porque éste es absoluto (el yo es el todo). Si se tiene en cuenta el espontaneísmo kantiano, hay que decir que el idealismo posterior no es otra cosa que su prolongación, pues éste afirmó que la espontaneidad se da a sí misma su propio contenido. Esto es lo que sostuvo primero Fichte, luego Schelling, y sobre todo al final defenderá Hegel. Sin embargo, a diferencia de Kant, a partir de Fichte, tal propuesta se defendió a modo de sistema.
9.2. Críticas a la filosofía de Schelling. Se pueden resumir en las siguientes:
a) Absoluto ignorante. La primera crítica que recibió Schelling es la de Hegel. La pregunta con que concluimos la exposición de la fase autocrítica de este autor, a saber, ¿el absoluto puede lograr al final su conocimiento completo?, es seguramente en la centró la atención Hegel para añadir al proceso dialéctico histórico la contemplación final, la cual no está al principio ni en el despliegue manifestativo del absoluto, sino solo en el resultado final, en el que está de modo completo. Pero admitir ese final supone cerrar el futuro para seguir conociendo, es decir, dar el jaque mate a la filosofía, y esto es lo que llevó a cabo Hegel.
b) Absoluto indeterminado. A la par, Hegel criticó asimismo el modo de conocer propio de la ‘intuición’ que defendió Schelling, pues para Hegel, ese intuir da lugar a un absoluto indiferenciado, es decir, a una generalización sin determinaciones. Para Hegel, Schelling carece de precisión. En efecto, si para Schelling el absoluto es desde el inicio ‘la absoluta indiferencia de los contrarios’, el absoluto es una indeterminación que busca su formalización de modo espontáneo. Tal absoluto para Hegel es ‘la noche en la que todas las vacas son pardas’ (el refrán español habla de ‘gatos’). Al escribir esto Hegel, Schelling rompió con él. Y si el final del conocimiento de sí del absoluto –según Schelling– se logra por el arte, el cual es simbólico, tal autoconocimiento no puede ser suficiente para Hegel, porque el símbolo, a la vez que patentiza algo de lo simbolizado, oculta algo de él. Con lo cual, Hegel tendrá que mantener que las diferenciaciones dialécticas del absoluto en la historia le sirven al absoluto para ir auto-conociéndose –y, desde luego, habrá que mantenerlas todas– para llegar a la contemplación completa y definitiva del absoluto por sí mismo. Y como formular esto implica conocerlo, quien lo formula –el mismo Hegel– es quien manifiesta saber que el absoluto ha llegado a su completa autoconciencia. Por tanto, el futuro posthegeliano es superfluo en términos noéticos.
c) La aporía de la reflexividad noética. Por otra parte, frente a Schelling hay que mantener que el conocer jamás es reflexivo: el yo pensado es objeto, no sujeto. Esta segunda crítica proviene de L. Polo, quien la formuló escuetamente de este modo: ‘el yo pensado no piensa’. Junto a esta, Polo formuló estas otras críticas: si primero se sienta que el absoluto (esto vale para los tres grandes idealistas) no se auto-conoce y que se va conociendo en la medida en que se va manifestando en la historia, esta hipótesis equivale a hacer surgir el conocimiento de la ignorancia, lo cual es injustificable, pues el conocer –por activo– es equivalente al ser, y así como el acto de ser no puede surgir de lo potencial, tampoco el acto conocer puede surgir de la potencia si no existe conocer previo en acto.
d) La infinitud es exclusivamente mental. Por su parte, la noción de ‘infinito’ –es asimismo crítica poliana– es una idea generalizante negativa (pues significa ‘no finito’) que no tiene referencia a la realidad, ni física ni metafísica; por tanto es impertinente para atribuirla a lo real. Además, la vía generalizante de la razón jamás cierra, es decir, jamás se puede formular con ella una idea máximamente general que abarque a todas las ideas anteriores, sencillamente porque la operatividad de esta vía operativa de la razón es potencialmente irrestricta; por tanto, siempre cabe pensar una idea más general. Asimismo, el afirmar que los sujetos humanos son ‘parte’ del espíritu absoluto y que las realidades naturales concretas son ‘partes’ de la naturaleza infinita es fruto de seguir la aludida vía generalizante de la razón, pues las nociones de ‘parte’ y ‘todo’ son ideas generales que no son intencionales respecto de lo real, sino respecto de otros objetos pensados. Por tanto, aplicarlas a la realidad, máxime si de la humana se trata, es una transposición indebida del orden ideal al real. No se debe idealizar lo real.
e) La aporía de una filosofía positiva y negativa. Al respecto Hegel dirá que ‘la verdad es el todo’. Por eso Schelling, que sobrevivió a Hegel, le criticó que su filosofía era negativa y no positiva, lo cual significa que no se ocupa del existir concreto, sino de lo general. No obstante, la distinción entre filosofía positiva de lo concreto y negativa de lo general no es coherente con los mismos supuestos de la filosofía de Schelling. Por eso Schelling no se dio cuenta de que la unilateralidad del idealismo radica en atenerse a dicha vía generalizante. Con todo, también le criticó algo certero, a saber, que la dialéctica hegeliana es distinta de la contemplación final. Por tanto, ésta no entra en aquélla, sino que es un añadido al despliegue del absoluto.
Aparte de las críticas, ¿queda algo valioso del legado de Schelling? Sí, seguramente lo más valioso de su filosofía sea la tesis de que el entendimiento humano culmina en un acto de fe. Pero de esto se dará cuenta al final.