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Kirchen und Sondergruppen in der Schweiz: gestern – heute – morgen
Rolf Weibel
Noch Mitte des 20. Jahrhunderts war die Schweiz ein bikonfessionelles Land mit einer protestantischen Mehrheit von 56,3 % und einer römisch-katholischen Minderheit von 41,6 %; 0,6 % der Bevölkerung machten die Christ-Katholiken aus, 0,4% die «Israeliten» und 1,1 % Angehörige «anderer oder ohne Religion». So ging Otto Karrer, ein Pionier der ökumenischen Bewegung in der Schweiz und im deutschen Sprachraum, in einem konfessionskundlichen Aufsatz selbstverständlich von dieser Bikonfessionalität aus, neben der es einfach noch «einen erheblichen Bruchteil des Protestantismus ausserhalb der reformatorischen Kirchen» gab, «in Gemeinschaften und Sekten, die sich einem jeden für die Befriedigung seines religiösen Geschmackes zur freien Verfügung und Wahl anbieten» (1). Und so beschäftigte sich auch der Schweizer Jesuit Albert Ebneter zunächst mit Karl Barth, ehe er sich als Mitarbeiter des Apologetischen Instituts und seiner Zeitschrift «Orientierung» in Zürich konfessionskundlichen Themen zuwandte.
Auf reformierter Seite waren die Sondergruppen früher im Blick. Ein Jahr nach Albert Ebneters Dissertation «Der Mensch in der Theologie Karl Barths» erschien Oswald Eggenbergers Dissertation «Die Neuapostolischen, ihre Geschichte und Lehre: ein Beitrag zur Kirchenkunde der Gegenwart» (1953). Oswald Eggenberger machte in den folgenden Jahren die gesamte Religionslandschaft der Schweiz zum Gegenstand seiner Forschung und gründete 1963 die heutige «Evangelische Orientierungsstelle Kirchen – Sekten – Religionen» mit dem «Informationsblatt». Sechs Jahre später erschien sein Handbuch «Die Kirchen, Sondergruppen und religiösen Vereinigungen», das erstmals einen Gesamtüberblick über die religiöse Landschaft der Schweiz gab und das bis 1994 in fünf überarbeiteten Auflagen erscheinen konnte. Bei seiner Arbeit ging es Oswald Eggenberger immer um die Festigung des reformierten Glaubens gegenüber Sonderlehren und Sondergruppen, aber im Geist der Toleranz. Dieses apologetische Interesse hatte auch der Berner Mennonit Eduard Gerber mit seiner fünf Jahre nach Eggenbergers Handbuch erschienenen Veröffentlichung «Sekten und Kirche im Urteil der Bibel» (1974).
In der Zeit der Studentenunruhen des Jahres 1968 entstanden Spontangruppen und innerhalb wie ausserhalb der Kirchen neue Bewegungen. Mit den binnenkirchlichen Bewegungen beschäftigte sich im Rahmen einer Prospektivstudie die Arbeitsgruppe «Kirche und religiöse Bewegungen» der Neuen Helvetischen Gesellschaft; ihr Bericht wurde in der Reihe «Studien und Berichte aus dem Institut für Sozialethik des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes» unter dem Titel «Kirchen und religiöse Bewegungen im Jahr 2000» 1973 veröffentlicht. In der gleichen Zeit führte der Beratungsdienst Jugend + Gesellschaft (Luzern) eine interdisziplinäre Studie zum Thema der religiösen Randgruppen Jugendlicher in der Schweiz durch; veröffentlicht wurde das Ergebnis 1975 unter dem Titel «Religion im Untergrund». Mit der Darstellung von fünf neuen religiösen Bewegungen bzw. Organisationen, die vor allem junge Erwachsene ansprachen, unter dem Titel «Neue ‹Jugendreligionen›» im Jahr 1974 prägte Friedrich-Wilhelm Haack auch einen neuen Leitbegriff.
Die damit gemeinten Gruppierungen traten auch in der Schweiz zunehmend in Erscheinung. Die Theologische Kommission der Schweizer Bischofskonferenz richtete 1979 deshalb die Subkommission «Jugendreligionen in der Schweiz» ein. Weil auf katholischer Seite wenig Erfahrung im Umgang mit Sondergruppen vorhanden war, wurden Oswald Eggenberger und Eduard Gerber um Mitarbeit gebeten. Aus dieser ökumenisch erweiterten Subkommission entwickelte sich die «Ökumenische Arbeitsgruppe ‹Neue religiöse Bewegungen in der Schweiz›». Eingesetzt wurde sie 1983 von der Schweizer Bischofskonferenz und vom Schweizerischen Evangelischen Kirchenbund mit dem Auftrag, «die durch die ausserkirchlichen Bewegungen aufgeworfenen Fragen» zu studieren und Hilfen für die Seelsorger und Seelsorgerinnen bereitzustellen.
Neu an der Auseinandersetzung mit den «Jugendreligionen» war, dass sich aus säkularen Gründen auch staatliche Stellen damit befassen mussten. So veröffentlichte die Sektion für konsularischen Schutz des Eidgenössischen Departements für Auswärtige Angelegenheiten 1987 das Merkblatt «Neuere religiöse Bewegungen in den USA». Damit wies es auf die Gefahr hin, «welche die Sekten für unsere jungen Mitbürger darstellen, welche sich zwecks Studium, Stage oder zu vorübergehender Arbeit ins Ausland begeben, besonders, wenn es sich um Aufenthalte in den USA handelt».
Ende des 20. Jahrhunderts zeigte sich deutlich, dass in der zweiten Jahrhunderthälfte nicht nur neue Religionen in die Schweiz eingewandert waren, sondern vor allem auch Angehörige neuer Religionen. Als römisch-katholisch bezeichneten sich in der Volkszählung 2000 41,8 % der Bevölkerung (Jahrhundertmitte: 41,6 %), als evangelisch-reformiert 33,0 % (Jahrhundertmitte: 56,3 %); die Christ-Katholiken erreichten 0,2 % (Jahrhundertmitte: 0,6 %), die jüdische Gemeinschaft ebenfalls 0,2 % (Jahrhundertmitte: 0,4 %). Aus den 1,1 % Angehörige «anderer oder ohne Religion» wurden: 24,8 %, nämlich 2,2 % evangelische Freikirchen und Gemeinschaften, 1,8 % Ostkirchen («christlich-orthodox»), 4,2 % muslimische Gemeinschaften, 5,5 % Angehörige einer religiösen Minderheit oder ohne Religionsangabe, 11,1 % Konfessions- bzw. Religionslose. Diese starke Zunahme kommentierte des Bundesamt für Statistik mit dem Schlagwort «Konfessionslosigkeit als Lebensstil», weil sich durch das städtische Mittelland von Genf bis Schaffhausen «ein Bogen der Säkularisierung» ziehe. Die neuesten Zahlen zeigen, dass der Trend ungebrochen ist: der Anteil der Konfessions- bzw. Religionslosen hat sich auf 21,4 % verdoppelt.
Das andere Schlagwort war die «Pluralisierung der Religionsgemeinschaften durch Migration»; denn von den schweizerischen Staatsangehörigen gehörten im Jahr 2000 nur 1,6 % einer «neuen Religionsgruppe» an, während es bei den Ausländern und Ausländerinnen 28,1 % waren. Dass der Anteil der Römisch-Katholiken an der Gesamtbevölkerung fast unverändert geblieben ist, während jener der Evangelisch-Reformierten erheblich zurückgegangen ist, ist ebenfalls ein Ergebnis der Migration, nämlich der Immigration aus dem katholischen Südeuropa. Die neuesten Zahlen lassen auch hier keine Trendwende erkennen: Die Anteile der römisch-katholischen und der evangelisch-reformierten Landeskirchen an der Gesamtbevölkerung haben seit 2000 unterschiedlich abgenommen (um 4,1 % auf 38,2 % bzw. 7,0 % auf 26,9 %). Anderseits haben 34,1 % der katholischen Wohnbevölkerung ab 15 Jahren einen Migrationshintergrund, und der Ausländeranteil beträgt 23,1 %. Bei den Reformierten hingegen haben nur knapp 10 % einen Migrationshintergrund und der Ausländeranteil beträgt nur gut 4 %. Bei den anderen christlichen Kirchen, den evangelischen Freikirchen und «christlich-orthodoxen» Kirchen, hat mehr als die Hälfte einen Migrationshintergrund, und der Ausländeranteil beträgt fast einen Drittel.
Bei den Sondergruppen, mit denen es kirchliche Beratungsstellen und Fachstellen für Sektenfragen zu tun haben, zeigt sich diese Pluralisierung als Fragmentierung des Weltanschauungsmarktes in eine Vielfalt von wenig bekannten und unbekannten Vereinigungen und Einzelanbietern bzw. Anbieterinnen, kleinen evangelikalen Gemeinschaften und esoterischen Lebenshilfeangeboten.
Vielfältig sind aber auch die einzelnen Religionsgemeinschaften selber, wie seit gut zwei Jahrzehnten die Repräsentativbefragungen zur Religiosität der Schweizer Wohnbevölkerung belegen, die als Sonderfallstudien bekannt sind. Die erste wurde im Rahmen des Nationalen Forschungsprogramms «Kulturelle Vielfalt und nationale Identität» erarbeitet und unter dem Titel «Jede(r) ein Sonderfall?» veröffentlicht. In der Folge blieben die daran beteiligten Institute, das Institut für Sozialethik des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes (ISE) in Lausanne und das Pastoralsoziologische Institut (SPI) in St. Gallen, am Thema. Das ISE führte eine zweite Umfrage zu «Religion und soziale Bindung» durch, und das SPI wertete namentlich den Schweizer Datensatz des International Social Survey Programme (ISSP) zu «Soziale Bindungen und Weltanschauungen» aus dem Jahr 1999 aus. Diese Arbeit wurde von Roland J. Campiche unter dem Titel «Die zwei Gesichter der Religion. Faszination und Entzauberung» 2004 veröffentlicht.
Weitergeführt wurden diese Studien im Rahmen des Nationalen Forschungsprogramms «Religionsgemeinschaften, Staat und Gesellschaft». Während die Sonderfallstudien Einblicke in die individuelle Religiosität ermöglicht haben und ihre Ergebnisse vor allem mit der Individualisierung erklärt wurden, fokussiert die Auswertung der jüngsten quantitativen und erstmals qualitativen Untersuchungen stärker auf Fragen im Zusammenhang mit der Säkularisierungsthese. Im Wesentlichen werden die Ergebnisse der Untersuchung als Belege für einen anhaltenden Trend zur Säkularisierung interpretiert. Die Forschungsgruppe konnte nämlich zeigen, dass sich immer mehr Schweizerinnen und Schweizer von einer institutionell verankerten Religion distanzieren. Dazu hat sie die Befragten zu vier Religiositätstypen gruppiert:
Die Institutionellen (17 %) gehören einer der beiden Landeskirchen oder einer Freikirche an und sind überzeugte Gläubige.
Die Säkularen (10 %) sind der Religion gegenüber gleichgültig oder lehnen sie ab. Die Alternativen (9 %) kultivieren andere Arten von Religiosität, zum Beispiel esoterische, synkretistische, holistische oder körperbezogene religiöse Praktiken.
Die Distanzierten (64 %) haben ein sehr lockeres bis distanziertes, aber nicht vollständig abgebrochenes Verhältnis zu einer Kirche, mehrheitlich zu einer Landeskirche.
Mit Säkularisierung können verschiedene Aspekte einer Entwicklung bezeichnet werden: Der Rückgang der Religion im öffentlichen Leben, der Niedergang des Glaubens und der religiösen Praxis oder veränderte Bedingungen des Glaubens, namentlich eine Alternativenpluralisierung bis zum Ersatz der Religion als «umfassende Lebensführungsmacht» durch andere «Mächte». Säkularisierung kann so Abnahme der Kirchenbindung, Privatisierung der Religiosität und Individualisierung religiöser und spiritueller Glaubensüberzeugungen meinen. Wegen dieser Vieldeutigkeit ist der Begriff heuristisch nicht besonders leistungsfähig. Zudem erklärt er die Entwicklung vor allem als Niedergang ohne das Gesamt soziokultureller Faktoren zu berücksichtigen.
Glaubende wie Nichtglaubende müssen auch in Zukunft mit der wahrscheinlich noch zunehmenden Vielfalt religiöser und weltanschaulicher Überzeugungen und Praktiken zurechtkommen und sie als gesellschaftliche Gegebenheit akzeptieren. Auch das Mitgliedschaftsverhalten in den Religions- und Weltanschauuungsgemeinschaften ist vielfältiger geworden und wird es wahrscheinlich auch bleiben.
Wie die Sonderfallstudien zeigen, gibt es auch in der Schweiz Mitglieder der christlichen Kirchen, deren Glaube ein selbst zusammengesetzter Glaube und deshalb aus kirchlicher Sicht inhaltlich eigentlich defizitär ist, und es gibt auch in der Schweiz Menschen, die sich als Christen und Christinnen verstehen, aber keiner Kirche mehr angehören. Die eine Seite dieses Widerspruchs hat die britische Religionssoziologin Grace Davie schon früh auf die Formel gebracht: «Believing without Belonging – glauben ohne Kirchenmitglied zu sein» (2), die andere Seite hat der britische Universitätspfarrer Brian Mountford als Untertitel einer Veröffentlichung gewählt: «Belonging without Believing – Kirchenmitglied sein ohne zu glauben» (3).
Anderseits wird dieser Widerspruch von britischen Soziologen mit der Behauptung hinterfragt, Religion in Grossbritannien entwickle sich nicht auf die eine oder andere Seite hin, sondern gleichermassen auf Nichtglauben und Nichtzugehörigkeit: «Neither Believing nor Belonging» (4).
Dieses widersprüchliche Mitgliedschaftsverhalten könnte mit einem neueren religiossoziologischen Modell von Grace Davie erklärt werden, dem der «vicarious religion – stellvertretende Religion» (5). Die Amtsträger der Kirchen und die überzeugten Kirchenmitglieder glauben christlich und leben christlich und eine indifferente Mehrheit weiss sich damit vertreten. Für sie muss es die Kirche geben, damit im Bedarfsfall eine Kirche zur Stelle ist. Diese Position scheint auch in der Schweiz stark vertreten zu sein; das legen jedenfalls die Ergebnisse staatskirchenrechtlich relevanter Abstimmungen nahe. Daraus könnte sich für die Landeskirchen indes ein grösseres Problem ergeben. Denn für diesen Bedarfsfall entrichten die «Passivmitglieder» der Landeskirchen in Form der Kirchensteuer eine hohe Prämie. Wenn diese Prämie von immer mehr Passivmitgliedern als zu hoch empfunden wird, dürfte auch die Austrittsneigung zunehmen. Die zunehmende Pluralisierung erfordert ohnehin eine Weiterentwicklung des Religionsverfassungsrechts.
Für die christlichen Religionsgemeinschaften dürfte viel davon abhängen, wie sich die Religiosität bzw. die Religionskultur allgemein weiter entwickelt. So gibt es in allen Gemeinschaften beispielsweise beharrende und vorwärts drängende Kräfte. Diese Spannung wird von der französischen Soziologin Danièle Hervieu-Léger mit dem Bild von «Pilger» und «Konvertit» (6) anschaulich gemacht und vom amerikanischen Soziologen Robert Wuthnow als Spannung zwischen «Suchenden» und «Verweilenden» (7) interpretiert. Diese Spannung tritt in den einzelnen Kirchen entsprechend ihrer individuellen Geschichte, theologischen Orientierung und Frömmigkeitstradition in unterschiedlichen Formen zutage.
Die Zukunft der Kirchen wird deshalb wesentlich davon abhängen, wie sie mit ihren spezifischen Herausforderungen umgehen werden. Die römisch-katholische Kirche in der Schweiz besteht aus eigenständigen Bistümern, die indes in die Gesamtkirche eingebunden sind, welcher der Bischof von Rom vorsteht, der «als Nachfolger Petri das immerwährende, sichtbare Prinzip und Fundament für die Einheit der Vielheit von Bischöfen und Gläubigen ist» (8). Für die Zukunft der römisch-katholischen Kirche wird deshalb viel davon abhängen, wie künftig von Rom aus mit der Spannung zwischen gesamtkirchlicher Einheit und ortskirchlicher Vielfalt umgegangen wird. Das bekannteste Beispiel einer grundsätzlichen Abweichung vom römischen Kurs auf gesamtkirchlicher Ebene ist die Bruderschaft Pius X. Dieses Beispiel kann auch zeigen, wie im Rahmen einer katholischen Tradition ein grundsätzlicher Dissens nicht zu gleichsam freikirchlichen Gemeindegründungen, sondern zu episkopal verfassten Kirchen führt; eine Bewegung ohne Bischof, und sei es ein «episcopus vagans», kann sich deshalb schwerlich behaupten.
In der Schweiz hat sich auch gezeigt, dass eine ortskirchliche Einheit nicht einfach gegeben ist, dass Spannungen auch zwischen Bistümern und Bischöfen nicht zu vermeiden sind. Diese Spannungen können theologisch bzw. pastoral oder kulturell konnotiert sein und hängen auch mit der Vielfalt der Kirchenmitglieder zusammen. So ist unbestritten, dass sich die gesamtkirchlich vorgegebene Lehre und die Lebenswirklichkeit der Kirchenmitglieder in grossen Teilen deutlich unterscheiden. Mit dieser Differenz gehen nicht nur die Bischöfe unterschiedlich, wenn nicht widersprüchlich um; sie wird zudem in der deutschen Schweiz anders wahrgenommen als in der Westschweiz. Nach einem ersten Gespräch mit der Vertretung einer kritischen Basis hat das Präsidium der Bischofskonferenz festgehalten: «Der Kommunikation nach innen und aussen kommt daher eine zentrale Bedeutung zu.»
Mit der Kommunikationsbereitschaft stärkt jede Kirche und so auch die römisch-katholische Kirche ihre Zukunftsfähigkeit. Wie die Sonderfallstudien zeigen, haben sich die religiösen Orientierungen auch der Kirchenmitglieder weithin individualisiert und sind dogmatisch unbestimmt geworden. Diese individuellen Glaubensvorstellungen zeigen aber, wo und wie die Kirchenmitglieder die christlichen Ideen in ihrem konkreten Glaubens- und Alltagsleben verorten. Damit ergeben sich für die kirchliche Verkündigung und Seelsorge lebenspraktische Anknüpfungspunkte. Wird diese Chance wahrgenommen, kann die Bedeutung der religiösen Ideen und Orientierungen für das alltägliche Glaubensleben neu zur Geltung gebracht werden und zur Geltung kommen. Vielleicht in einer Sprache, von der Dietrich Bonhoeffer sagte, sie werde neu sein, «vielleicht ganz unreligiös, aber befreiend und erlösend, wie die Sprache Jesu, dass sich die Menschen über sie entsetzen und doch von ihrer Gewalt überwunden werden, die Sprache einer neuen Gerechtigkeit und Wahrheit, die Sprache, die den Frieden Gottes mit den Menschen und das Nahen seines Reiches verkündigt.» (9). Wie das Beispiel des argentinischen Papstes Franziskus zeigt, dürfen Impulse vor allem auch aus anderen Kulturräumen der Weltkirche erwartet werden.
Schwierig abzuschätzen ist auch die Zukunft der religiösen Sondergruppen. Auf der einen Seite machten Sondergemeinschaften wie die Siebenten-Tags-Adventisten oder die Neuapostolische Kirche erstaunliche Schritte auf die Mainstream-Kirchen zu; andere scheinen sich nicht bewegen zu können bzw. zu wollen. Auf der andern Seite gibt es neben den Neuen Religiösen Bewegungen bzw. Gemeinschaften eine religiöse Landschaft, die nur noch als «fluide Religion» (10) oder «Szene» beschrieben werden kann. Sondergruppen werden sich wohl auch in Zukunft kritische Rückfragen gefallen lassen müssen. Dabei wird es heute wohl weniger um die Festigung des christlichen Glaubens gehen als vielmehr um den Respekt für die Würde des Menschen und seine Freiheit gehen müssen. Denn wenn die Kirchen mit ihrem Engagement in Wort und Tat dafür einstehen, dass Christus zur Freiheit befreit (Gal 5,1), tragen sie zu ihrer eigenen Zukunftsfähigkeit bei.
1. Otto Karrer, Sekten in der Schweiz, in: Schweizerische Rundschau 37 (1937/38) 321
2. Grace Davie, Believing without Belonging: Is this the Future of Religion in Britain?, in: Social Compass 37:4 (1990) 455-469; dies., Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Oxford 1994.
3. Brian Mountford, Christian Atheist: Belonging Without Believing, Winchester 2011.
4. David Voas/Alasdair Crockett, Religion in Britain: Neither Believing nor Belonging, in: Sociology, Volume 39, Number 1, February 2005, 11-28.
5. Grace Davie, Is Europe an Exceptional case?, in: The Hedgehog Review, Spring & Summer 06, 23-34.
6. Danièle Hervieu-Léger, Pilger und Konverti- ten: Religion in Bewegung, Würzburg 2004.
7. Robert Wuthnow, After Heaven: Spirituality in America since the 1950s, Berkeley 1998, chapter 1: From Dwelling to Seeking
8. Zweites Vatikanisches Konzil, Lumen gentium, Art. 23.
9. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Herausgegeben von Christian Gremmels, Eberhard Bethge und Renate Bethge in Zusammenarbeit mit Ilse Tädt, Gütersloh 1998, 435f.
10. Dorothea Lüddeckens, Rafael Walthert (Hg.), Fluide Religion. Neue religiöse Bewegungen im Wandel. Theoretische und empirische Systematisierungen, Bielefeld 2010.