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La sagesse consiste à connaître Dieu et à se connaître soi-même.
La connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu.
Pour bien connaître l'homme, il faut savoir qu'il est composé de deux parties, qui sont l’âme et le corps.
L’âme est ce qui nous fait penser ; entendre ; sentir ; raisonner; vouloir, choisir une chose plutôt qu'une autre, et un mouvement plutôt qu'un autre, comme de se mouvoir à droite plutôt qu'à gauche.
Le corps est cette masse étendue en longueur, largeur et profondeur, qui nous sert à exercer nos opérations. Ainsi, quand nous voulons voir, il faut ouvrir les yeux. Quand nous voulons prendre quelque chose, ou nous étendons la main pour nous en saisir, ou nous remuons les pieds et les jambes et par elles tout le corps, pour nous en approcher.
Il y a donc dans l'homme trois choses à considérer : l’âme séparément, le corps séparément, et l'union de l'un et de l'autre.
Il ne s'agira pas ici de faire un long raisonnement sur ces choses, ni d'en rechercher les causes profondes (1) ; mais plutôt d'observer et de concevoir ce que chacun de nous en peut reconnaître en faisant réflexion sur ce qui arrive tous les jours, ou à lui-même, ou aux autres hommes semblables à lui. Commençons par la connaissance de ce qui est dans notre âme.
1 C'est pourtant ce que l'on fait dans ce traité : aussi l'auteur a-t-il marqué cette expression pour la changer. (Note de l'abbé Ledieu.)
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Nous connaissons notre âme par ses opérations, qui sont de deux sortes : les opérations sensitives et les opérations intellectuelles.
Il n'y a personne qui ne connaisse ce qui s'appelle les cinq sens qui sont la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher.
A la vue appartiennent la lumière et les couleurs ; à l'ouïe, les sons; à l'odorat, les bonnes et mauvaises senteurs; au goût, l’âme r et le doux et les autres qualités semblables ; au toucher, le chaud et le froid, le dur et le mol, le sec et l'humide.
La nature, qui nous apprend que ces sens et leurs actions appartiennent proprement à l’âme , nous apprend aussi qu'ils ont leurs organes ou leurs instruments dans le corps. Chaque sens a le sien propre. La vue a les yeux, l'ouïe a les oreilles, l'odorat a les narines, le goût a la langue et le palais (a) ; le toucher seul se répand dans tout le corps, et se trouve partout où il y a des chairs.
Les opérations sensitives, c'est-à-dire celles des sens, sont appelées sentiments ou plutôt sensations : voir les couleurs, ouïr les sons, goûter le doux ou l’amer, sont autant de sensations différentes.
Les sensations se font dans notre âme à la présence de certains corps, que nous appelons objets. C'est à la présence du feu que je sens de la chaleur : je n'entends aucun bruit que quelque corps ne soit agité : sans la présence du soleil et des autres corps lumineux, je ne verrais point la lumière; ni le blanc ni le noir, si la neige, par exemple, ou la poix ou l'encre, n'étaient présents. Otez les corps mal polis ou aigus, je ne sentirai rien de rude ni de piquant. Il en est de même des autres sensations.
(a) L'anonyme : La langue.
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Afin qu'elles se forment dans notre âme, il faut que l'organe corporel soit frappé actuellement de l'objet et en reçoive l'impression : je ne vois qu'autant que mes yeux sont frappés des rayons d'un corps lumineux, ou directs ou réfléchis. Si l'agitation de l'air ne fait impression dans mon oreille, je ne puis entendre le bruit, et c'est là proprement aussi ce qui s'appelle la présence de l'objet. Car quelque proche que je sois d'un tableau, si j'ai les yeux fermés, ou que quelque corps interposé empêche que les rayons réfléchis de ce tableau ne viennent jusqu'à mes yeux, cet objet ne leur est pas présent ; et le même se verra dans les autres sens.
Nous pouvons donc définir la sensation (si toutefois une chose si intelligible de soi a besoin d'être définie), nous la pouvons, dis-je, définir la première perception qui se fait en notre âme à la présence des corps que nous appelons objets, et en suite de l'impression qu'ils font sur les organes de nos sens.
Je ne prends pourtant pas encore cette définition pour une définition exacte et parfaite. Car elle nous explique plutôt l'occasion d'où les sensations ont accoutumé de nous arriver, qu'elle ne nous en explique la nature. Mais cette définition suffit pour nous faire distinguer d'abord les sensations d'avec les autres opérations de notre âme.
Or, encore que nous ne puissions entendre les sensations sans les corps qui sont leurs objets, et sans les parties de nos corps qui servent d'organes pour les exercer; comme nous ne mettons point les sensations dans les objets, nous ne les mettons non plus dans les organes dont les dispositions bien considérées, comme nous ferons voir en son lieu, se trouveront de même nature que celles des objets mêmes. C'est pourquoi nous regardons les sensations comme choses qui appartiennent à notre âme, mais qui nous marquent l'impression que les corps environnants font sur le nôtre et la correspondance qu'il a avec eux.
Selon notre définition, la sensation doit être la première chose qui s'élève en l’âme et qu'on y ressente à la présence des objets. Et en effet, la première chose que j'aperçois en ouvrant les yeux, c'est la lumière et les couleurs ; si je n'aperçois rien, je dis que je
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suis dans les ténèbres. La première chose que je sens en montrant ma main au feu et en marnant de la glace, c'est que j'ai chaud ou que j'ai froid, et ainsi du reste.
Je puis bien ensuite avoir diverses pensées sur la lumière, en rechercher la nature, en remarquer les réflexions et les réfractions, observer même que les couleurs qui disparaissent aussitôt que la lumière se retire, semblent n'être autre chose dans les corps où je les aperçois, que de différentes modifications de la lumière elle-même, c'est-à-dire diverses réflexions ou réfractions des rayons du soleil et des autres corps lumineux. Mais toutes ces pensées ne me viennent qu'après cette perception sensible de la lumière, que j'ai appelée sensation; et c'est la première qui s'est faite en moi aussitôt que j'ai eu ouvert les yeux.
De même après avoir senti que j'ai chaud ou que j'ai froid, je puis observer que les corps d'où me viennent ces sentiments causeraient diverses altérations à ma main, si je ne m'en retirais ; que le chaud la brûlerait et la consumerait, que le froid l'engourdirait et la mortifierait, et ainsi du reste. Mais ce n'est pas là ce que j'aperçois d'abord en m'approchant du feu et de la glace. A ce premier abord il s'est fait en moi une certaine perception qui m'a fait dire : J'ai chaud ou j'ai froid, et c'est ce qu'on appelle sensation.
Quoique la sensation demande, pour être formée, la présence actuelle de l'objet, elle peut durer quelque temps après. Le chaud ou le froid dure dans ma main après que je l'ai éloignée on du feu ou de la glace qui me la causaient. Quand une grande lumière ou le soleil même regardé fixement a fait dans nos yeux une impression fort violente, il nous paraît encore, après les avoir fermés, des couleurs d'abord assez vives, mais qui vont s'affaiblissant peu à peu et semblent à la fin se perdre dans l'air. La même chose nous arrive après un grand bruit, et une douce liqueur laisse après qu'elle est passée un moment de goût exquis. Mais tout cela n'est qu'une suite de la première touche de l'objet présent.
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Le plaisir et la douleur accompagnent les opérations des sens; on sent du plaisir à goûter de bonnes viandes, et de la douleur à en goûter de mauvaises, et ainsi du reste.
Ce chatouillement des sens qu'on trouve, par exemple, en goûtant de bons fruits, de douces liqueurs et d'autres viandes exquises, c'est ce qui s'appelle plaisir ou volupté. Ce sentiment importun des sens offensés, c'est ce qui s'appelle douleur.
L'un et l'autre sont compris sous les sentiments ou sensations, puisqu'ils sont l'un et l'autre une perception soudaine et vive, qui se fait d'abord en nous à la présence des objets plaisants et fâcheux ; comme à la présence d'un vin délicieux qui arrose notre palais, ce que nous sentons au premier abord, c'est le plaisir qu'il nous donne ; et à la présence d'un fer qui nous perce et nous déchire, nous ne sentons rien plus tôt ni plus vivement que la douleur qu'il nous cause.
Quoique le plaisir et la douleur soient de ces choses qui n'ont pas besoin d'être définies, parce qu'elles sont conçues par elles-mêmes, nous pouvons toutefois définir le plaisir un sentiment agréable qui convient à la nature, et la douleur un sentiment fâcheux, contraire à la nature.
Il paraît que ces deux sentiments naissent en nous, comme tous les autres, à la présence de certains corps qui nous accommodent ou qui nous blessent. En effet nous sentons de la douleur quand on nous coupe, quand on nous pique, quand on nous serre, et ainsi du reste, et nous en découvrons aisément la cause; car nous voyons ce qui nous serre et ce qui nous pique : mais nous avons d'autres douleurs plus intérieures, par exemple, des douleurs de tête et d'estomac, des coliques et d'autres semblables. Nous avons la faim et la soif, qui sont aussi deux espèces de douleurs. Ces douleurs se ressentent au dedans, sans que nous voyions aucune chose au dehors qui nous les cause : mais nous pouvons aisément penser qu'elles viennent des mêmes principes que les autres ; c'est-à-dire que nous les sentons quand les parties
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intérieures du corps sont picotées ou serrées par quelques humeurs qui tombent dessus, à peu près de même manière que nous les voyons arriver dans les parties extérieures. Ainsi toutes ces sortes de douleurs sont de la même nature que celles dont nous apercevons les causes, et appartiennent sans difficulté aux sensations.
La douleur est plus vive et dure plus longtemps que le plaisir; ce qui nous doit faire sentir combien notre état est triste et malheureux en cette vie.
Il ne faut pas confondre le plaisir et la douleur avec la joie et la tristesse. Ces choses se suivent de près, et nous appelons souvent les unes du nom des autres. Mais plus elles sont approchantes et plus on est sujet à les confondre, plus il faut prendre soin de les distinguer.
Le plaisir et la douleur naissent à la présence effective d'un corps qui touche et affecte les organes ; ils sont aussi ressentis en un certain endroit déterminé, par exemple, le plaisir du goût précisément sur la langue et la douleur d'une blessure dans la partie offensée. Il n'en est pas ainsi de la joie et de la tristesse, à qui nous n'attribuons aucune place certaine. Elles peuvent être excitées en l'absence des objets sensibles par la seule imagination, ou par la réflexion de l'esprit. On a beau imaginer et considérer le plaisir du goût et celui d'une odeur exquise, ou la douleur de la goutte, on n'en fait pas naître pour cela le sentiment. Un homme qui veut exprimer le mal que lui fait la goutte ne dira pas qu'elle lui cause de la tristesse, mais de la douleur; et aussi ne dira-t-il pas qu'il ressent une grande joie dans la bouche en buvant une liqueur délicieuse, mais qu’il y ressent un grand plaisir. Un homme sait qu'il est atteint de ces sortes de maladies mortelles qui ne sont point douloureuses; il ne sent point de douleur et toutefois il est plongé dans la tristesse. Ainsi ces choses sont fort différentes. C'est pourquoi nous avons rangé le plaisir et la douleur avec les sensations, et nous mettrons la joie et la tristesse avec les passions dans l'appétit.
Il est maintenant aisé de marquer toutes nos sensations. Il y a celles des cinq sens : il y a le plaisir et la douleur. Les plaisirs ne
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sont pas tous d'une même espèce, et nous en ressentons de fort différents, non- seulement en plusieurs sens, mais dans le même. Il en faut dire autant des douleurs. Celle de la migraine ne ressemble pas à celle de la colique ou de la goutte, n y a certaines espèces de douleurs qui reviennent et cessent tous les jours : et c'est la faim et la soif.
Parmi nos sens, quelques-uns ont leur organe double : nous avons deux yeux, deux oreilles, deux narines, et la sensation peut être exercée par ces organes conjointement ou séparément. Quand ils agissent conjointement, la sensation est un peu plus forte. On voit mieux des deux yeux ensemble que d'un seul, encore qu'il y en ait qui ne remarquent guère cette différence.
Quelques-unes de nos sensations nous font sentir d'où elles nous viennent, et d'autres ne font point cet effet en nous. Quand nous sentons la douleur de la goutte, on de la migraine, ou de la colique, nous sentons bien la douleur dans une certaine partie, mais nous ne sentons pas d'où le coup y vient. Mais nous sentons assez de quel côté nous viennent les sons et les odeurs. Nous sentons par le toucher ce qui nous arrête, ou ce qui nous cède. Nous rapportons naturellement à certaines choses le bon et le mauvais goût. La vue surtout rapporte toujours et fort promptement d'un certain côté, et à un certain objet les couleurs qu'elle aperçoit.
De là s'ensuit que nous devons encore sentir en quelque façon la figure et le mouvement de certains objets, par exemple, des corps colorés. Car en ressentant, comme nous faisons au premier abord, de quel côté nous en vient le sentiment; parce qu'il vient de plusieurs côtés et de plusieurs points, nous en apercevons l'étendue; parce qu'ils sont réduits à certaines bornes au delà desquelles nous ne sentons rien, nous sommes frappés de leur figure ; s'ils changent de place, comme un flambeau qu'on porte devant nous, nous en ressentons le mouvement : ce qui arrive principalement dans la vue, qui est le plus clair et le plus distinct de tous les sens.
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Ce n'est pas que l'étendue, la figure et le mouvement soient par eux-mêmes visibles, puisque l'air qui a toutes ces choses ne l’est pas : on les appelle aussi visibles par accident, à cause qu'elles ne le sont que par les couleurs.
De là vient la distinction des choses sensibles par elles-mêmes, comme les couleurs, les saveurs, et ainsi du reste; et sensibles par accident, comme les grandeurs, les figures et le mouvement.
Les choses sensibles par accident s'appellent aussi sensibles communs, parce qu'elles sont communes à plusieurs sens. Nous ne sentons pas seulement par la vue, mais encore par le toucher, une certaine étendue et une certaine figure dans nos objets; et quand une chose que nous tenons échappe de nos mains, nous sentons par ce moyen en quelque façon qu'elle se meut. Mais il faut bien remarquer que ces choses ne sont pas le propre objet des sens, ainsi qu'il a été dit.
Il y a donc sensibles communs et sensibles propres. Les sensibles propres sont ceux qui sont particuliers à chaque sens, comme les couleurs à la vue, le son à l'ouïe, et ainsi du reste. Et les sensibles communs sont ceux dont nous venons de parler, qui sont communs à plusieurs sens.
On pourrait ici examiner si c'est une opération des sens qui nous fait apercevoir d'où nous vient le coup, et l'étendue, la figure ou le mouvement de l'objet. Car peut-être que ces sensibles communs appartiennent à quelque autre opération, qui se joint à celle des sens. Mais je ne veux point encore aller à ces précisions : il me suffit d'avoir ici observé que la perception de ces sensibles communs ne se sépare jamais d'avec les sensations.
Il reste encore deux remarques à faire sur les sensations. La première, c'est que, toutes différentes qu'elles sont, il y a en l’âme faculté de les réunir : car l'expérience nous apprend qu’il ne se fait qu'un seul objet sensible de tout ce qui nous frappe
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ensemble, même par des sens différents, surtout quand le coup vient du même endroit. Ainsi, quand je vois le feu d'une certaine couleur, que je ressens le chaud qu'il me cause, et que j'entends le bruit qu'il fait, non-seulement je vois cette couleur, je ressens cette chaleur et j'entends ce bruit, mais je ressens ces sensations différentes comme venant du même feu.
Cette faculté de l’âme qui réunit les sensations, soit qu'elle soit seulement une suite de ces sensations qui s'unissent naturellement quand elles viennent ensemble, ou qu'elle fasse partie de l'imaginative, dont nous allons parler; cette faculté, dis-je, quelle qu'elle soit, en tant qu'elle ne fait qu'un seul objet de tout ce qui frappe ensemble nos sens, est appelée le sens commun : terme qui se transporte aux opérations de l'esprit, mais dont la propre signification est celle que nous venons de remarquer.
La seconde chose qu'il faut observer dans les sensations, c'est qu'après qu'elles sont passées, elles laissent dans l’âme une image d'elles-mêmes et de leurs objets : c'est ce qui s'appelle imaginer.
Que l'objet coloré que je regarde se retire, que le bruit que j'entends s'apaise, que je cesse de boire la liqueur qui m'a donné du plaisir, que le feu qui m'échauffait soit éteint et que le sentiment du froid ait succédé si vous voulez à la place, j'imagine encore en moi-même cette couleur, ce bruit, ce plaisir et cette chaleur; tout cela moins vif, à la vérité, que lorsque je voyais ou que j'entendais, que je goûtais ou que je sentais actuellement, mais toujours de même nature.
Bien plus, après une entière et longue interruption de ces sentiments, ils peuvent se renouveler. Le même objet coloré, le même son, le même plaisir d'une bonne odeur ou d'un bon goût me revient à diverses reprises, ou en veillant, ou dans les songes; et cela s'appelle mémoire ou ressouvenir. Et cet objet me revient à l'esprit tel que les sens le lui avaient présenté d'abord, et marqué des mêmes caractères dont chaque sens l'avait pour ainsi dire affecté, si ce n'est qu'un long temps les fasse oublier.
Il est aisé maintenant d'entendre ce que c'est qu'imaginer. Toutes les fois qu'un objet une fois senti par le dehors demeure
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intérieurement, ou se renouvelle dans ma pensée avec l'image de la sensation qu'il a causée à mon âme, c'est ce que j'appelle imaginer : par exemple, quand ce que j'ai vu, ou ce que j'ai oui, dure ou me revient dans les ténèbres ou dans le silence, je ne dis pas que je le vois ou que je l'entends, mais que je l'imagine.
La faculté de l’âme où se fait cet acte s'appelle imaginative, ou fantaisie, d'un mot grec qui signifie à peu près la même chose, c'est-à-dire se faire une image.
L'imagination d'un objet est toujours plus faible que la sensation, parce que l'image dégénère toujours de la vivacité de l'original.
Par là demeure entendu tout ce qui regarde les sensations. Elles naissent soudaines et vives à la présence des objets sensibles : celles qui regardent le même objet, quoiqu'elles viennent de divers sens, se réunissent ensemble et sont rapportées à l'objet qui les a fait naître; enfin après qu'elles sont passées, elles se conservent et se renouvellent par leur image.
Voilà ce qui a donné lieu à la célèbre distinction des sens extérieurs et intérieurs.
On appelle sens extérieur celui dont l'organe paraît au dehors et qui demande un objet externe actuellement présent.
Tels sont les cinq sens que chacun connaît; on voit les yeux, les oreilles et les autres organes des sens ; et on ne peut ni voir, ni ouïr, ni sentir en aucune sorte, que les objets extérieurs dont ces organes peuvent être frappés, ne soient en présence en la manière qu'il convient.
On appelle sens intérieur celui dont les organes ne paraissent pas et qui ne demande pas un objet externe actuellement présent. On range ordinairement parmi les sens intérieurs cette faculté qui réunit les sensations, c’est-à-dire le sens commun, et celle qui les conserve ou les renouvelle, c'est-à-dire l'imaginative.
On peut douter du sens commun, parce que ce sentiment qui
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réunit, par exemple, les diverses sensations que le feu nous cause et les rapporte à un seul objet, se fait seulement à la présence de l'objet même, et dans le même moment que les sens extérieurs agissent. Mais pour l'acte d'imaginer, qui continue après que les sens extérieurs cessent d'agir, il appartient sans difficulté au sens intérieur.
Il est maintenant aisé de bien connaître la nature de cet acte, et on ne peut trop s'y appliquer.
La vue et les autres sens extérieurs nous font apercevoir certains objets hors de nous ; mais outre cela nous les pouvons apercevoir au dedans de nous, tels que les sens extérieurs les font sentir, lors même qu'ils ont cessé d'agir ; par exemple, je fais ici un triangle a, et je le vois de mes yeux. Que je les ferme, je vois encore ce même triangle intérieurement tel que ma vue me l'a fait sentir, de même couleur, de même grandeur et de même situation : c'est ce qui s'appelle imaginer un triangle.
Il y a pourtant une différence ; c'est, comme il a été dit, que cette continuation de la sensation se faisant par une image, ne peut pas être si vive que la sensation elle-même, qui se fait à la présence actuelle de l'objet, et qu'elle s'affaiblit de plus en plus avec le temps.
Cet acte d'imaginer accompagne toujours l'action des sens extérieurs. Toutes les fois que je vois, j'imagine en même temps; et il est assez malaisé de distinguer ces deux actes dans le temps que la vue agit ; mais ce qui nous en marque la distinction, c'est que même en cessant de voir, je puis continuer à imaginer; et cela, c'est voir encore en quelque façon la chose même, telle que je la voyais lorsqu'elle était présente à mes yeux.
Ainsi nous pouvons dire en général qu'imaginer une chose, c'est continuer de la sentir, moins vivement toutefois et d'une autre sorte que lorsqu'elle était actuellement présente aux sens extérieurs.
De là vient qu'en imaginant un objet, on l'imagine toujours d'une certaine grandeur, d'une certaine figure, avec de certaines qualités sensibles, particulières et déterminées; par exemple, blanche ou noire, dure ou molle, froide ou chaude; et cela
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en tel et tel degré, c'est-à-dire plus ou moins, et ainsi du reste.
Il faut soigneusement observer qu'en imaginant, nous n'ajoutons que la durée aux choses que les sens nous apportent : pour le reste l'imagination, au lieu d'y ajouter le diminue, les images qui nous restent de la sensation n'étant jamais aussi vives que la sensation elle-même.
Voilà ce qui s'appelle imaginer ; c'est ainsi que l’âme conserve les images des objets qu'elle a sentis, et telle est enfin cette faculté qu'on appelle imaginative.
Et il ne faut pas oublier que lorsqu'on l'appelle sens intérieur en l'opposant à l'extérieur, ce n'est pas que les opérations de l'un et de l'autre sens ne se fassent au dedans de l’âme ; mais, comme il a été dit, c'est, premièrement, que les organes des sens extérieurs sont au dehors, par exemple les yeux, les oreilles, la langue et le reste; au lieu qu'il ne paraît point au dehors d'organe qui serve à imaginer; et secondement, que quand on exerce les sens extérieurs, on se sent actuellement frappé par l'objet corporel qui est au dehors, et qui pour cela doit être présent; au lieu que l'imagination est affectée de l'objet, soit qu'il soit ou qu'il ne soit pas présent, et même quand il a cessé d'être absolument, pourvu qu'une fois il ait été bien senti. Ainsi je ne puis voir ce triangle dont nous parlions, qu'il ne soit actuellement présent; mais je puis l'imaginer, même après l'avoir effacé ou éloigné de mes yeux.
Voilà ce qui regarde les sens, tant intérieurs qu’extérieurs, et la différence des uns et des autres.
De ces sentiments intérieurs et extérieurs, et principalement des plaisirs et de la douleur, naissent en l’âme certains mouvements que nous appelons passions.
Le sentiment du plaisir nous touche très-vivement, quand il est présent, et nous attire puissamment quand il ne l'est pas, et le sentiment de la douleur fait un effet tout contraire : ainsi partout où nous ressentons ou imaginons le plaisir et la douleur, nous
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sommes attirés ou rebutés ; c'est ce qui nous donne de l'appétit pour une viande agréable et de la répugnance pour une viande dégoûtante; et tous les autres plaisirs, aussi bien que toutes les autres douleurs, causent en nous des appétits ou des répugnances de même nature, où la raison n'a aucune part.
Ces appétits ou ces répugnances et aversions sont appelés mouvements de l’âme , non qu'elle change de place ou qu'elle se transporte d'un lieu à un autre; mais c'est que, comme le corps s'approche ou s'éloigne en se mouvant, ainsi l’âme par ses appétits ou aversions s'unit avec les objets ou s'en sépare.
Ces choses étant posées, nous pouvons définir la passion un mouvement de l’âme , qui, touchée du plaisir ou de la douleur ressentie ou imaginée dans un objet, le poursuit ou s'en éloigne : si j'ai faim, je cherche avec passion la nourriture nécessaire; si je suis brûlé par ce feu, j'ai une forte passion de m'en éloigner.
On compte ordinairement onze passions, que nous allons rapporter et définir par ordre.
L'amour est une passion de s'unir à quelque chose. On aime une nourriture agréable, on aime l'exercice de la chasse. Cette passion fait qu'on aime de s'unir à ces choses, et de les avoir en sa puissance.
La haine, au contraire, est une passion d'éloigner de nous quelque chose ; je hais la douleur; je hais le travail ; je hais une médecine pour son mauvais goût ; je hais un tel homme qui me fait du mal ; et mon esprit s'en éloigne naturellement.
Le désir est une passion qui nous pousse à rechercher ce que nous aimons, quand il est absent.
L'aversion, autrement nommée la fuite ou l'éloignement, est une passion d'empêcher que ce que nous haïssons ne nous approche.
La joie est une passion par laquelle l’âme jouit du bien présent et s'y repose.
La tristesse est une passion par laquelle l’âme tourmentée du mal présent, s'en éloigne autant qu'elle peut et s'en afflige.
Jusqu'ici les passions n'ont eu besoin, pour être excitées, que de la présence ou de l'absence de leurs objets : les cinq autres y ajoutent la difficulté.
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L'audace ou la hardiesse ou le courage est une passion par laquelle l’âme s'efforce de s'unir à l'objet aimé, dont l'acquisition est difficile.
La crainte est une passion par laquelle l’âme s'éloigne d'un mal difficile à éviter.
L'espérance est une passion qui naît en l’âme , quand l'acquisition de l'objet aimé est possible, quoique difficile. Car lorsqu'elle est aisée ou assurée, on en jouit par avance et on est en joie.
Le désespoir au contraire est une passion qui naît en l’âme quand l'acquisition de l'objet aimé paraît impossible.
La colère est une passion par laquelle nous nous efforçons de repousser avec violence celui qui nous fait du mal ou de nous en venger.
Cette dernière passion n'a point de contraire, si ce n'est qu'on veuille mettre parmi les passions l'inclination de faire du bien à qui nous oblige ; mais il la faut rapporter à la vertu, et elle n'a pas l'émotion ni le trouble que les passions apportent.
Les six premières passions, qui ne présupposent dans leurs objets que la présence ou l'absence, sont rapportées par les anciens philosophes à l'appétit qu'ils appellent concupiscible ; et pour les cinq dernières, qui ajoutent la difficulté à l'absence ou à la présence, ils les rapportent à l'appétit qu'ils appellent irascible.
Ils appellent appétit concupiscible celui où domine le désir ou la concupiscence ; et irascible celui où domine la colère. Cet appétit a toujours quelque difficulté à surmonter ou quelque effort à faire, et c'est ce qui émeut la colère.
L'appétit qu'on appelle irascible serait peut-être appelé plus convenablement courageux. Les Grecs, qui ont fait les premiers cette distinction d'appétits, expriment par un même mot la colère et le courage, et il est naturel de nommer appétit courageux celui qui doit surmonter les difficultés.
Et on peut joindre aussi les deux expressions d'irascible et de courageux, parce que la colère est née pour exciter et soutenir le courage.
Quoi qu’il en soit, la distinction des passions en passions dont l'objet est regardé simplement comme présent ou absent, et des
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passions où la difficulté se trouve jointe à la présence ou à l'absence, est indubitable.
Et quand nous parlons de difficulté, ce n'est pas qu'il faille toujours mettre dans les passions qui la présupposent, un jugement exprès de l'entendement par lequel il juge un tel objet difficile à acquérir; mais c'est, comme nous verrons plus amplement en son lieu, que la nature a revêtu les objets dont l’acquisition est difficile de certains caractères propres, qui par eux-mêmes font sur l'esprit des impressions et des imaginations différentes.
Outre ces onze principales passions, il y a encore la honte, l'envie, l'émulation, l'admiration et l'étonnement et quelques autres semblables ; mais elles se rapportent à celles-ci. La honte est une tristesse ou une crainte d'être exposé à la haine ou au mépris pour quelque faute ou quelque défaut naturel, mêlée avec le désir de le couvrir ou de nous justifier. L'envie est une tristesse que nous avons du bien d'autrui, et une crainte qu'en le possédant il ne nous en prive, ou un désespoir d'acquérir le bien que nous voyons déjà occupé par un autre avec une haine invincible contre celui qui semble nous le détenir. L'émulation qui naît en l'homme de cœur, quand il voit faire aux autres de grandes actions, enferme l'espérance de les pouvoir faire, parce que les autres les font, et un sentiment d'audace qui nous porte à les entreprendre avec confiance. L'admiration et l'étonnement comprennent en eux, ou la joie d'avoir vu quelque chose d'extraordinaire et le désir d'en savoir les causes aussi bien que les suites ; ou la crainte que sous cet objet nouveau il n'y ait quelque péril caché, et l'inquiétude causée par la difficulté de le connaître : ce qui nous rend comme immobiles et sans action, et c'est ce que nous appelons être étonné.
L'inquiétude, les soucis, la peur, l'effroi, l'horreur et l'épouvante, ne sont autre chose que les différents degrés et les différents effets de la crainte. Un homme mal assuré du bien qu'il possède entre en inquiétude; si les périls augmentent, ils lui causent de fâcheux soucis ; quand le mal presse davantage, il a peur; si la peur le trouble et le fait trembler, cela s'appelle effroi
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et horreur ; que si elle le saisit tellement qu'il paroisse comme éperdu, cela s'appelle épouvante.
Ainsi il paraît manifestement qu'en quelque manière qu'on prenne les passions, et à quelque nombre qu'on les étende, elles se réduisent toujours aux onze que nous venons d'expliquer.
Et même nous pouvons dire, si nous consultons ce qui se passe en nous-mêmes, que nos autres passions se rapportent au seul amour, et qu'il les enferme ou les excite toutes. La haine de quelque objet ne vient que de l'amour qu'on a pour un autre. Je ne hais la maladie que parce que j'aime la santé. Je n'ai d'aversion pour quelqu'un que parce qu'il m'est un obstacle à posséder ce que j'aime. Le désir n'est qu'un amour qui s'étend au bien qu'il n'a pas, comme la joie est un amour qui s'attache au bien qu'il a. La fuite et la tristesse sont un amour qui s'éloigne du mal par lequel il est privé de son bien et qui s'en afflige. L'audace est un amour qui entreprend pour posséder l'objet aimé, ce qu'il y a de plus difficile, et la crainte un amour qui se voyant menacé de perdre ce qu'il recherche, est troublé de ce péril. L'espérance est un amour qui se flatte qu'il possédera l'objet aimé, et le désespoir est un amour désolé de ce qu'il s'en voit privé à jamais, ce qui cause un abattement dont on ne peut se relever. La colère est un amour irrité de ce qu'on lui veut ôter son bien et s'efforçant de le défendre. Enfin ôtez l'amour, il n'y a plus de passions; et posez l'amour, vous les faites naître toutes.
Quelques-uns pourtant ont parlé de l'admiration comme de la première des passions, parce qu'elle naît en nous à la première surprise que nous cause un objet nouveau, avant que de l'aimer ou de le haïr. Mais si cette surprise en demeure à la simple admiration d'une chose qui paraît nouvelle, elle ne fait en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent. Que si elle nous cause quelque émotion, nous avons remarqué comme elle appartient aux passions que nous avons expliquées. Ainsi il faut persister à mettre l'amour la première des passions, et la source de toutes les autres.
Voilà ce qu'un peu de réflexion sur nous-mêmes nous fera connaître de nos passions, autant qu'elles se font sentir à l’âme .
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Il faudrait ajouter seulement qu'elles nous empêchent de bien raisonner et qu'elles nous engagent dans le vice, si elles ne sont détournées. Mais ceci s'entendra mieux quand nous aurons défini les opérations intellectuelles.
Les opérations intellectuelles sont celles qui sont élevées au-dessus des sens.
Disons quelque chose de plus précis : ce sont celles qui ont pour objet quelque raison qui nous est connue.
J'appelle ici raison l'appréhension ou la perception de quelque chose de vrai, ou qui soit réputé pour tel. La suite va faire entendre tout ceci.
Il y a deux sortes d'opérations intellectuelles : celles de l'entendement et celles de la volonté.
L'une et l'autre a pour objet quelque raison qui nous est connue. Tout ce que j'entends est fondé sur quelque raison ; je ne veux rien que je ne puisse dire pour quelle raison je le veux.
Il n'en est pas de même des sensations, comme la suite le fera paraître à qui y prendra garde de près.
Disons avant toutes choses ce qui appartient à l'entendement.
L'entendement est la lumière que Dieu nous a donnée pour nous conduire. On lui donne divers noms : en tant qu'il invente et qu'il pénètre, il s'appelle esprit; en tant qu'il juge et qu'il dirige au vrai et au bien, il s'appelle raison et jugement.
Le vrai caractère de l'homme, qui le distingue si fort des autres animaux, c'est d'être capable de raison. Il est porté naturellement à rendre raison de ce qu'il fait. Ainsi le vrai homme sera celui qui peut rendre bonne raison de sa conduite.
La raison, en tant qu'elle nous détourne du vrai mal de l'homme, qui est le péché, s'appelle la conscience.
Quand notre conscience nous reproche le mal que nous avons fait, cela s'appelle syndérèse ou remords de conscience.
La raison nous est donnée pour nous élever au-dessus des sens
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et de l’imagination. La raison qui les suit et s'y asservit est une raison corrompue, qui ne mérite plus le nom de raison.
Voilà en général ce que c'est que l'entendement ; mais concevrons mieux quand nous aurons exactement défini son opération.
Entendre, c'est connaître le vrai et le faux, et discerner l'un d'avec l'autre. Par exemple entendre un triangle, c'est connaître cette vérité, que c'est une figure à trois côtés; ou parce que ce mot de triangle pris absolument est affecté au triangle rectiligne, entendre le triangle, c'est entendre que c'est une figure terminée de trois lignes droites.
Par cette définition, je connais la nature de l'entendement, et sa différence d'avec les sens.
Les sens donnent lieu à la connaissance de la vérité ; mais ce n'est pas par eux précisément que je la connais.
Quand je vois les arbres d'une longue allée, quoiqu'ils soient tous à peu près égaux, se diminuer peu à peu à mes yeux, en sorte que la diminution commence dès le second et se continue à proportion de l'éloignement; quand je vois uni, poli et continu ce qu'un microscope me fait voir rude, inégal et séparé; quand je vois courbe à travers de l'eau un bâton que je sais d'ailleurs être droit; quand emporté dans un bateau par un mouvement égal, je me sens comme immobile avec tout ce qui est dans le vaisseau, pendant que je vois le reste, qui ne branle pourtant pas, comme s'enfuyant de moi, en sorte que je transporte mon mouvement à des choses immobiles et leur immobilité à moi qui remue : ces choses et mille autres de même nature où les sens ont besoin d'être redressés, me font voir que c'est par quelque autre faculté que je connais la vérité et que je la discerne de la fausseté.
Et cela ne se trouve pas seulement dans les sensibles que nous avons appelés communs, mais encore dans ceux qu'on appelle propres, il m'arrive souvent devoir, sur certains objets, certaines couleurs ou certaines taches qui ne proviennent point des objets mêmes, mais du milieu à travers lequel je les regarde, ou de l’altération de mon organe; ainsi des yeux remplis de bile font voir tout jaune; et eux-mêmes éblouis pour avoir été trop
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arrêtés sur le soleil, font voir après cela diverses couleurs ou en l'air ou sur les objets, que l'on n'y verrait nullement sans cette altération. Souvent je sens dans l'oreille des bruits semblables à ceux que me cause l'air agité par certains corps sans néanmoins qu'il le soit. Telle odeur paraît bonne à l'un et désagréable à l'autre. Les goûts sont différents, et un autre trouvera toujours amer ce que je trouve toujours doux. Moi-même je ne m'accorde pas toujours avec moi-même, et je sens que le goût varie en moi autant par la propre disposition de ma langue que par celle des objets mêmes. C'est à la raison à juger de ces illusions des sens, et c'est à elle par conséquent à connaître la vérité.
De plus les sens ne m'apprennent pas ce qui se fait dans leurs organes. Quand je regarde ou que j'écoute, je ne sens ni l'ébranlement qui se fait dans lu tympan que j'ai dans l'oreille, ni celui des nerfs optiques que j'ai dans le fond de l'œil. Lorsque ayant les yeux blessés ou le goût malade, je sens tout amer et je vois tout jaune, je ne sens point par la vue ni par le goût l'indisposition de mes yeux ou de ma langue. J'apprends tout cela par les réflexions que je fais sur les organes corporels dont mon seul entendement me fait connaître les usages naturels avec leurs dispositions bonnes ou mauvaises.
Les sens ne me disent non plus ce qu'il y a dans leurs objets capable d'exciter en moi les sensations. Ce que je sens quand je dis : J'ai chaud ou je brûle, sans doute n'est pas la même chose que ce que je conçois dans le feu lorsque je l'appelle chaud et brûlant. Ce qui me fait dire : J'ai chaud, c'est un certain sentiment que le feu qui ne sent pas ne peut avoir, et ce sentiment, augmenté jusqu'à la douleur me fait dire que je brûle.
Quoique le feu n'ait en lui-même ni le sentiment ni la douleur qu'il excite en moi, il faut bien qu'il y ait en lui quelque chose capable de l'exciter : mais ce quelque chose que j'appelle la chaleur du feu, n'est point connu par les sens, et si j'en ai quelque idée elle me vient d'ailleurs.
Ainsi les sens ne nous apportent que leurs propres sensations, et laissent à l'entendement à juger des dispositions qu'ils marquent dans les objets. L'ouïe m'apporte seulement les sons, et le goût
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l’amer et le doux ; comment il faut que l'air soit ému pour causer du bruit, ce qu'A y a dans les viandes qui me les fait trouver amères ou douces, sera toujours ignoré si l'entendement ne le découvre.
Ce qui se dit des sens s'étend aussi à l'imagination qui, comme nous avons dit, ne nous apporte autre chose que des images de la sensation, qu'elle ne surpasse que dans la durée.
Et tout ce que l'imagination ajoute à la sensation, est une pure illusion qui a besoin d'être corrigée, comme quand, ou dans les songes, ou par quelque trouble, j'imagine les choses autrement que je ne les vois.
Ainsi tant en dormant qu'en veillant, nous nous trouvons souvent remplis de fausses imaginations dont le seul entendement peut juger.
C'est pourquoi tous les philosophes sont d'accord qu'il n'appartient qu'à lui seul de connaître le vrai et le faux, et de discerner l'un d'avec l'autre.
C'est aussi lui seul qui remarque la nature des choses. Par la vue nous sommes touchés de ce qui est étendu et de ce qui est en mouvement : le seul entendement recherche et conçoit ce que c'est que d'être étendu, et ce que c'est que d'être en mouvement.
Par la même raison, il n'y a que l'entendement qui puisse errer. A proprement parler, il n'y a point d'erreur dans le sens, qui fait toujours ce qu'il doit, puisqu'il est fait pour opérer selon les dispositions non-seulement des objets, mais des organes. C'est à l'entendement, qui doit juger des organes mêmes, à tirer des sensations les conséquences nécessaires; et s'il se laisse surprendre, c'est lui qui se trompe.
Ainsi il demeure pour constant que le vrai effet de l'intelligence, c'est de connaître le vrai et le faux et les discerner l'un de l'autre.
C'est ce qui ne convient qu'à l'entendement, et ce qui montre en quoi il diflere tant des sens que de l'imagination.
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VIII. De certains actes de l'entendement qui sont joints aux sensations, et comment on en connaît la différence.
Mais il y a des actes de l'entendement qui suivent de si près les sensations, que nous les confondons avec elles, à moins d'y prendre garde fort exactement.
Le jugement que nous faisons naturellement des proportions et de l'ordre qui en résulte, est de cette sorte.
Connaître les proportions et l'ordre, est l'ouvrage de la raison qui compare une chose avec une autre et en découvre les rapports.
Le rapport de la raison et de l'ordre est extrême. L'ordre ne peut être remis dans les choses que par la raison, ni être entendu que par elle. Il est ami de la raison et son propre objet.
Ainsi on ne peut nier qu'apercevoir les proportions, apercevoir l'ordre et en juger, ne soit une chose qui passe les sens.
Par la même raison apercevoir la beauté et en juger est un ouvrage de l'esprit, puisque la beauté ne consiste que dans l'ordre, c'est-à-dire dans l'arrangement et la proportion.
De là vient que les choses qui sont les moins belles en elles-mêmes reçoivent une certaine beauté quand elles sont arrangées avec de justes proportions et un rapport mutuel.
Ainsi il appartient à l'esprit, c'est-à-dire à l'entendement, de juger de la beauté; parce que juger de la beauté, c'est juger de l'ordre, de la proportion et de la justesse; choses que l'esprit seul peut apercevoir.
Ces choses présupposées, il sera aisé de comprendre qu'il nous arrive souvent d'attribuer aux sens ce qui appartient à l'esprit.
Lorsque nous regardons une longue allée, quoique tous les arbres décroissent à nos yeux à mesure qu'ils s'en éloignent, nous les jugeons tous égaux. Ce jugement n'appartient point à l'œil, à l'égard duquel ces arbres sont diminués. Il se forme par une secrète réflexion de l'esprit, qui connaissant naturellement la diminution que cause l'éloignement dans les objets, juge égales
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toutes les choses qui décroissent également à la vue à mesure qu'elles s'éloignent.
Mais encore que ce jugement appartienne à l’esprit, à cause qu'il est fondé sur la sensation et qu'il la suit de près ou plutôt qu'il naît avec elle, nous l'attribuons aux sens, et nous disons qu'on voit à l'œil l'égalité de ces arbres et la juste proportion de cette allée.
C'est aussi parla qu'elle nous plaît et qu'elle nous semble belle; et nous croyons voir par les yeux plutôt qu'entendre par l'esprit cette beauté, parce qu'elle se présente à nous aussitôt que nous jetons les yeux sur cet agréable objet.
Mais nous savons d'ailleurs que la beauté, c'est-à-dire la justesse, la proportion et l'ordre, ne s'aperçoit que par l'esprit, dont il ne faut pas confondre l'opération avec celle du sens, sous prétexte qu'elle l'accompagne.
Ainsi quand nous trouvons un bâtiment beau, c'est un jugement que nous faisons sur la justesse et la proportion de toutes les parties en les rapportant les unes aux autres, et il y a dans ce jugement un raisonnement caché que nous n'apercevons pas à cause qu'il se fait fort vite.
Nous avons donc beau dire que cette beauté se voit à l'œil, ou que c'est un objet plaisant aux yeux, ce jugement nous vient par ces sortes de réflexions secrètes qui pour être vives et promptes, et pour suivre de près les sensations, sont confondues avec elles.
Il en est de même de toutes les choses dont la beauté nous frappe d'abord. Ce qui nous fait trouver une couleur belle, c'est un jugement secret que nous portons en nous-mêmes de sa proportion avec notre œil qu'elle divertit. Les beaux tons, les beaux chants, les belles cadences, ont la même proportion avec notre oreille. En apercevoir la justesse aussi promptement que le son nous touche l'ouïe, c'est ce qu'on appelle avoir l'oreille bonne, quoique, pour parler exactement, il fallût attribuer ce jugement à l'esprit.
Et une marque que cette justesse, qu'on attribue à l'oreille, est un ouvrage de raisonnement et de réflexion, c'est qu'elle s'acquiert ou se perfectionne par l'art. Il y a certaines règles qui
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étant une fois connues, font sentir plus promptement la beauté de certains accords ; l'usage même fait cela tout seul, parce qu'en multipliant les réflexions, il les rend plus aisées et plus promptes ; et on dit qu'il raffine l'oreille, parce qu'il allie plus vite, avec des sons qui la frappent, le jugement que porte l'esprit sur la beauté des accords.
Les jugements que nous faisons en trouvant les choses grandes ou petites par rapport des unes aux autres, sont encore de même nature. C'est par là que le dernier. arbre d'une longue allée, quelque petit qu'il vienne à nos yeux, nous paraît naturellement aussi grand que le premier ; et nous ne jugerions pas aussi sûrement de sa grandeur, si le même arbre étant seul dans une vaste campagne ne pouvait pas être comparé à d'autres.
Il y a donc en nous une géométrie naturelle, c'est-à-dire une science des proportions qui nous fait mesurer les grandeurs en les comparant les unes aux autres, et concilie la vérité avec les apparences.
C'est ce qui donne moyen aux peintres de nous tromper dans leurs perspectives. En imitant l'effet de l'éloignement et la diminution qu'il cause proportionnellement dans les objets, ils nous font paraître enfoncé ou relevé ce qui est uni, éloigné ce qui est proche, et grand ce qui est petit.
C'est ainsi que sur un théâtre de vingt ou trente pieds, on nous fait paraître des allées immenses. Et alors si quelque homme vient à se montrer au-dessus du dernier arbre de cette allée imaginaire, il nous paraît un géant, comme surpassant en grandeur cet arbre que la justesse des proportions nous fait égaler au premier.
Et par la même raison les peintres donnent souvent une figure à leurs objets pour nous en faire paraître une autre. Ils tournent en losange les pavés d'une chambre, qui doivent paraître carrés, parce que dans une certaine distance les carreaux effectifs prennent à nos yeux cette figure ; et nous voyons ces carreaux peints si bien carrés, que nous avons peine à croire qu'ils soient si étroits, ou tournés si obliquement : tant est forte l'habitude que notre esprit a prise de former ses jugements sur les proportions,
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et de juger toujours de même, pourvu qu'on ait trouvé l'art de ne rien changer dans les apparences.
Et quand nous découvrons par raisonnement ces tromperies de la perspective, nous disons que le jugement redresse les sens, au lieu qu'il faudrait dire pour parler avec une entière exactitude que le jugement se redresse lui-même, c'est-à-dire qu'un jugement qui suit l'apparence est redressé par un jugement qui se fonde en vérité connue, et un jugement d'habitude par un jugement de réflexion expresse.
Voilà ce qu'il faut entendre pour apprendre à ne pas confondre avec les sensations des choses de raisonnement. Mais comme il est beaucoup plus à craindre qu'on ne confonde l'imagination avec l'intelligence, il faut encore marquer les caractères propres de l'une et de l'autre.
La chose sera aisée, en faisant un peu de réflexion sur ce qui a çté dit.
Nous avons dit premièrement que l'entendement connaît la nature des choses, ce que l'imagination ne peut pas faire.
Il y a, par exemple, grande différence entre imaginer le triangle et entendre le triangle. Imaginer le triangle, c'est s'en représenter un d'une mesure déterminée et avec une certaine grandeur de ses angles et de ses côtés ; au lieu que l'entendre, c'est en connaître la nature et savoir en général que c'est une figure à trois côtés, sans déterminer aucune grandeur ni proportion particulière. Ainsi quand on entend un triangle, l'idée qu'on en a convient à tous les triangles équilatéraux, isocèles ou autres, de quelque grandeur et proportion qu'ils soient ; au lieu que le triangle qu'on imagine est restreint à une certaine espèce de triangle et à une grandeur déterminée.
Il faut juger de la même sorte des autres choses qu'on peut imaginer et entendre; par exemple, imaginer l'homme, c'est s'en représenter un qui soit de grande ou de petite taille, blanc ou
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basané, sain ou malade : et l'entendre, c'est concevoir seulement que c'est un animal raisonnable sans s'arrêter à aucune de ses qualités particulières.
Il y a encore une autre différence entre imaginer et entendre. C'est qu'entendre s'étend beaucoup plus loin qu'imaginer. Car on ne peut imaginer que les choses corporelles et sensibles, au lieu que l'on peut entendre les choses tant corporelles que spirituelles, celles qui sont sensibles et celles qui ne le sont pas : par exemple, Dieu et l’âme .
Ainsi ceux qui veulent imaginer Dieu et l’âme tombent dans une grande erreur, parce qu'ils veulent imaginer ce qui n'est pas imaginable, c'est-à-dire ce qui n'a ni corps, ni figure, ni enfin rien de sensible.
A cela il faut rapporter les idées que nous avons de la bonté, de la vérité, de la justice, de la sainteté et les autres semblables, dans lesquelles il n'entre rien de corporel, et qui aussi conviennent ou principalement, ou seulement, aux choses spirituelles, telles que sont Dieu et l’âme ; de sorte qu'elles ne peuvent pas être imaginées, mais seulement entendues.
Comme donc toutes les choses qui n'ont point de corps ne peuvent être conçues que par la seule intelligence, il s'ensuit que l'entendement s'étend pins loin que l'imagination.
Mais la différence essentielle entre imaginer et entendre, est celle qui est exprimée par la définition. C'est qu'entendre n'est autre chose que connaître et discerner le vrai et le faux, ce que l'imagination qui suit simplement le sens ne peut avoir.
Encore que ces deux actes d'imaginer et d'entendre soient si distingués, ils se mêlent toujours ensemble. L'entendement ne définit point le triangle ni le cercle, que l'imagination ne s'en figure un. Il se mêle des images sensibles dans la considération des choses les plus spirituelles, par exemple de Dieu et des âmes; et quoique nous les rejetions de notre pensée comme choses fort
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éloignées de l'objet que nous contemplons, elles ne laissent pas de le suivre.
Il se forme souvent aussi dans notre imagination des figures bizarres et capricieuses, qu'elle ne peut pas forger toute seule et où il faut qu'elle soit aidée par l'entendement. Les centaures, les chimères et les autres compositions de cette nature que nous faisons et défaisons quand il nous plaît, supposent quelque réflexion sur les choses différentes dont elles se forment, et quelque comparaison des unes avec les autres : ce qui appartient à l'entendement. Mais ce même entendement, qui excite dans la fantaisie ces assemblages monstrueux, en connaît la vanité.
L'imagination, selon qu'on en use, peut servir ou nuire à l’intelligence.
Le bon usage de l'imagination est de s'en servir seulement pour rendre l'esprit attentif; par exemple, quand en discourant de la nature du cercle et du carré et des proportions de l'un avec l'autre je m'en figure un dans l'esprit, cette image me sert beaucoup à empêcher les distractions et à fixer ma pensée sur ce sujet.
Le mauvais usage de l'imagination est de la laisser décider ; ce qui arrive principalement à ceux qui ne croient rien de véritable que ce qui est imaginable et sensible : erreur grossière qui confond l'imagination et le sens avec l'entendement.
Aussi l'expérience fait-elle voir qu'une imagination trop vive étouffe le raisonnement et le jugement.
Il faut donc employer l'imagination et les images sensibles seulement pour nous recueillir en nous-mêmes, en sorte que la raison préside toujours.
Par là se peut remarquer la différence entre les gens d'imagination et les gens d'esprit ou d'entendement. Mais il faut auparavant démêler l'équivoque de ce terme, esprit.
L'esprit s'étend quelquefois tant à l'imagination qu'à l'entendement, et en un mot à tout ce qui agit au dedans de nous.
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Ainsi quand nous avons dit qu'on se figurait dans l'esprit un cercle ou un carré, le mot d’esprit signifiait là l'imagination.
Mais la signification la plus ordinaire du mot d'esprit est de le prendre pour entendement : ainsi un homme d’esprit et un homme d'entendement est à peu près la même chose, quoique le mot d'entendement marque un peu plus ici le bon jugement.
Cela supposé, la différence des gens d'imagination et des gens d'esprit est évidente. Ceux-là sont propres à retenir et à se représenter vivement les choses qui frappent les sens. Ceux-ci savent démêler le vrai et le faux et juger de l'un et de l'autre.
Ces deux qualités des hommes se remarquent dans leurs discours et dans leur conduite.
Les premiers sont féconds en descriptions, en peintures vives, en comparaisons, et autres choses semblables que les sens fournissent; le bon esprit donne aux autres un fort raisonnement avec un discernement exact et juste, qui produit des paroles propres et précises.
Les premiers sont passionnés et emportés, parce que l'imagination qui prévaut en eux excite naturellement et nourrit les passions. Les autres sont réglés et modérés, parce qu'ils sont plus disposés à écouter la raison et à la suivre.
Un homme d'imagination est fécond en expédients, parce que la mémoire qu'il a fort vive et les passions qu'il a fort ardentes, donnent beaucoup de mouvement à son esprit. Un homme d'entendement sait mieux prendre son parti et agit avec plus de suite. Ainsi l'un trouve ordinairement plus de moyens pour arriver à une fin; l'autre en fait un meilleur choix et se soutient mieux.
Comme nous avons remarqué que l'imagination aide beaucoup l'intelligence, il est clair que pour faire un habile homme, il faut de l'un et de l'autre : mais dans ce tempérament il faut que l'intelligence et le raisonnement prévale.
Et quand nous avons distingué les gens d'imagination d'avec les gens d'esprit, ce n'est pas que les premiers soient tout à fait destitués de raisonnement, ni les autres d'imagination. Ces deux choses vont toujours ensemble, mais on définit les hommes par la partie qui domine en eux.
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Il faudrait ici parler des gens de mémoire, qui est comme un troisième caractère entre les gens de raisonnement et les gens d'imagination. La mémoire fournit beaucoup au raisonnement; mais elle appartient à l'imagination ; quoique dans l'usage ordinaire on appelle gens d'imagination ceux qui sont inventifs, et gens de mémoire ceux qui retiennent ce qui est inventé par les autres.
Après avoir séparé l'intelligence d'avec les sens et d'avec l'imagination, il faut maintenant considérer quels sont les actes particuliers de l'intelligence.
C'est autre chose d'entendre la première fois une vérité, autre chose de la rappeler à notre esprit après l'avoir sue. L'entendre la première fois, s'appelle entendre simplement, concevoir, apprendre; et la rappeler dans son esprit, s'appelle se ressouvenir.
On distingue la mémoire qui s'appelle imaginative, où se retiennent les choses sensibles et les sensations, d'avec la mémoire intellectuelle par laquelle se retiennent les vérités et les choses de raisonnement et d'intelligence.
On distingue aussi entre les pensées de l’âme qui tendent directement aux objets, et celles où elle se retourne sur elle-même et sur ses propres opérations, par cette manière de penser qu'on appelle réflexion.
Cette expression est tirée des corps, lorsque repoussés par d'autres corps qui s'opposent à leur mouvement, ils retournent pour ainsi dire sur eux-mêmes.
Par la réflexion l'esprit juge des objets, des sensations, enfin de lui-même et de ses propres jugements qu'il redresse ou qu'il confirme. Ainsi il y a des réflexions qui se font sur les objets et les sensations simplement, et d'autres qui se font sur les actes mêmes de l'intelligence, et celles-là sent les plus sures et les meilleures.
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Mais ce qu'il y a de principal en cette matière est de bien entendre les trois opérations de l'esprit.
Dans une proposition, c'est autre chose d'entendre les termes dont elle est composée ; autre chose de les assembler ou de les disjoindre : par exemple, dans ces deux propositions : Dieu est éternel, l'homme n'est pas éternel, c'est autre chose d'entendre ces termes, Dieu, homme, éternel, autre chose de les assembler ou de les disjoindre en disant : Dieu est éternel, ou : L'homme n'est pas éternel.
Entendre les termes, par exemple, entendre que Dieu veut dire la première cause, qu’homme veut dire animal raisonnable, qu'éternel veut dire ce qui n'a ni commencement ni fin, c'est ce qui s'appelle conception, simple appréhension, et c'est la première opération de l'esprit.
Elle ne se fait peut-être jamais toute seule, et c'est ce qui fait dire à quelques-uns qu'elle n'est pas. Mais ils ne prennent pas garde qu'entendre les termes, est chose qui précède naturellement les assembler : autrement on ne sait ce qu'on assemble.
Assembler ou disjoindre les termes, c'est en assurer un de l'autre, ou en nier un de l'autre, en disant : Dieu est éternel, l'homme n'est pas éternel : c'est ce qui s'appelle proposition ou jugement, qui consiste à affirmer ou nier, et c'est la seconde opération de l'esprit.
A cette opération appartient encore de suspendre son jugement quand la chose ne paraît pas claire, et c'est ce qui s'appelle douter.
Que si nous nous servons d'une chose claire, pour en rechercher une obscure, cela s'appelle raisonner, et c'est la troisième opération de l'esprit.
Raisonner, c'est prouver une chose par une autre ; par exemple, prouver une proposition d'Euclide par une autre; prouver que Dieu hait le péché, parce qu'il est saint, ou qu'il ne change jamais ses résolutions, parce qu'il est éternel et immuable dans tout ce qu'il est.
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Toutes les fois que nous trouvons dans le discours ces particules, parce que, car, puisque, donc, et les autres qu’on nomme causales, c'est la marque indubitable du rayonnement.
Mais sa construction naturelle et celle qui découvre toute sa force, est d’arranger trois propositions dont la dernière suive deux autres : par exemple pour réduire en forme les deux raisonnements que nous venons de proposer sur Dieu, il faut dire ainsi :
Ce qui est saint hait le péché :
Ce qui est éternel et immuable dans tout ce qu'il est, ne change jamais ses résolutions :
Dieu est éternel et immuable dans tout ce qu'il est :
Donc Dieu ne change jamais ses résolutions.
Nous entendons naturellement que si les deux premières propositions qu'on appelle majeure et mineure, sont bien prouvées, la troisième qu'on appelle conclusion ou conséquence est indubitable.
Nous ne nous astreignons guère à construire lé raisonnement de cette sorte, parce que cela rendrait le discours trop long, et que d'ailleurs un raisonnement s'entend très-bien sans cela. Car on dit, par exemple, en très-peu de mots : Dieu, qui est bon, doit être bienfaisant envers les hommes, et on entend facilement que, parce qu'il est bon de sa nature, on doit croire qu'il est bienfaisant envers la nôtre.
Un raisonnement est ou seulement probable, vraisemblable et conjectural, ou certain et démonstratif. Le premier genre de raisonnement se fait en matière douteuse ou particulière et contingente; le second se fait en matière certaine, universelle et nécessaire : par exemple j'entreprends de prouver que César est un ennemi de sa patrie, qui a toujours eu le dessein d'en opprimer la liberté, comme il a fait à la fin; et que Brutus qui l'a tué n'a jamais eu d'autre dessein que celui de rétablir la forme légitime
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de la république, c'est raisonner en matière douteuse, particulière et contingente, et tous les raisonnements que je fais sont du genre conjectural; et au contraire quand je prouve que tous les angles au sommet et les angles alternes sont égaux, et que les trois angles de tout triangle sont égaux à deux droits, c'est raisonner en matière certaine, universelle et nécessaire : le raisonnement que je fais est démonstratif et s'appelle démonstration.
Le fruit de la démonstration est la science; tout ce qui est démontré ne peut pas être autrement qu'il est démontré. Ainsi toute vérité démontrée est nécessaire, éternelle et immuable. Car en quelque point de l'éternité qu'on suppose un entendement humain, il sera capable de l'entendre. Et comme cet entendement ne la fait pas, mais la suppose, il s'ensuit qu'elle est éternelle et par là indépendante de tout entendement créé.
Il faut soigneusement remarquer qu'il y a des propositions qui s'entendent par elles-mêmes et dont il ne faut point demander de preuve ; par exemple dans les mathématiques : Le tout est plus grand que sa partie. Deux lignes parallèles ne se rencontrent jamais à quelque étendue qu'on les prolonge. De tout point donné on peut tirer une ligne à un autre point. Et dans la morale : Il faut suivre la raison, l'ordre vaut mieux que la confusion; et autres de cette nature.
De telles propositions sont claires par elles-mêmes, parce que quiconque les considère et en a entendu les termes ne peut leur refuser sa croyance.
Ainsi nous n'en cherchons point de preuves ; mais nous les faisons servir de preuves aux autres qui sont plus obscures ; par exemple de ce que l'ordre est meilleur que la confusion, je conclus qu'il n'y a rien de meilleur à l'homme que d'être gouverné selon les lois, et qu'il n'y a rien de pire que l'anarchie, c'est-à-dire de vivre sans gouvernement et sans lois.
Ces propositions claires et intelligibles par elles-mêmes et dont on se sert pour démontrer la vérité des autres, s'appellent axiomes ou premiers principes. Elles sont d'éternelle vérité, parce qu'ainsi qu'il a été dit, toute vérité certaine en matière universelle est éternelle; et si les vérités démontrées le sont, à
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plus forte raison celles qui servent de fondement à la démonstration.
Voilà ce qui s'appelle les trois opérations de l'esprit. La première ne juge de rien et ne discerne pas tant le vrai d'avec le feux, qu'elle prépare la voie au discernement en démêlant les idées. La seconde commence à juger ; car elle reçoit comme vrai ou faux ce qui est évidemment tel et n'a pas besoin de discussion. Quand elle ne voit pas clair, elle doute et laisse la chose à examiner au raisonnement, où se fait le discernement parfait du vrai et du faux.
Mais on peut douter en deux manières. Car on doute premièrement d'une chose avant que de l'avoir examinée, et on en doute quelquefois encore plus après l'avoir examinée. Le premier doute peut être appelé un simple doute ; le second peut être appelé un doute raisonné qui tient beaucoup du jugement, parce que tout considéré on prononce avec connaissance de cause que la chose est douteuse.
Quand par le raisonnement on entend certainement quelque chose, qu'on en comprend les raisons, et qu'on a acquis la facilité de s'en ressouvenir, c'est ce qui s'appelle science. Le contraire s'appelle ignorance.
Il y a de la différence entre ignorance et erreur. Errer, c'est croire ce qui n'est pas. Ignorer, c'est simplement ne le savoir pas.
Parmi les choses qu'on ne sait point, il y en a qu'on croit sur le témoignage d'autrui; c'est ce qui s'appelle foi. Il y en a sur lesquelles on suspend son jugement et avant et après l'examen; c'est ce qui s'appelle doute; et quand dans le doute on penche d'un côté plutôt que d'un autre sans pourtant rien déterminer absolument, cela s'appelle opinion.
Lorsqu'on croit quelque chose sur le témoignage d'autrui, ou c'est Dieu qu'on en croit, et alors c'est la foi divine ; ou c'est l'homme, et alors c'est la foi humaine.
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La foi divine n'est sujette à aucune erreur, parce qu'elle s'appuie sur le témoignage de Dieu, qui ne peut tromper ni être trompé.
La foi humaine en certain cas peut aussi être indubitable, quand ce que les hommes rapportent passe pour constant dans tout le genre humain, sans que personne le contredise; par exemple qu'il y a une ville nommée Alep, et un fleuve nommé Euphrate, et une montagne nommée Caucase, et ainsi du reste ; ou quand nous sommes très-assurés que ceux qui nous rapportent quelque chose qu'ils ont vue n'ont aucune raison de nous tromper : tels que sont, par exemple, les apôtres qui dans les maux que leur attirait le témoignage qu'ils rendaient à Jésus-Christ ressuscité, ne pouvaient être portés à le rendre constamment jusqu'à la mort, que par l'amour de la vérité.
Hors de là, ce qui n'est certifié que par les hommes peut être cru comme plus vraisemblable, mais non pas comme certain.
Il en est de même toutes les fois que nous croyons quelque chose par des raisons seulement probables, et non tout à fait convaincantes : car alors nous n'avons pas la science, mais seulement une opinion qui, encore qu'elle penche d'un certain côté, ainsi qu'il a été dit, n'ose pas s'y appuyer tout à fait et n'est jamais sans quelque crainte.
Ainsi nous avons entendu ce que c'est que science, ignorance, erreur, foi divine et humaine, opinion et doute.
Toutes les sciences sont comprises dans la philosophie. Ce mot signifie l'amour de la sagesse à laquelle l'homme parvient en cultivant son esprit par les sciences.
Parmi les sciences, les unes s'attachent à la seule contemplation de la vérité, et pour cela sont appelées spéculatives; les autres tendent à l'action, et sont appelées pratiques.
Les sciences spéculatives sont la métaphysique, qui traite des choses les plus immatérielles, comme de l'être en général, et en particulier de Dieu et des êtres intellectuels faits à son image; la
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physique, qui étudie la nature; la géométrie, qui démontre l'essence et les propriétés des grandeurs, comme l'arithmétique celle des nombres ; l'astronomie, qui apprend le cours des astres et par là le système universel du monde, c'est-à-dire la disposition de ses principales parties ; chose qui peut être aussi rapportée à la physique.
Les sciences pratiques sont la logique et la morale, dont l'une nous enseigne à bien raisonner, et l'autre à bien vouloir.
Des sciences sont nés les arts, qui ont apporté tant d'ornement et tant d'utilité à la vie humaine.
Les arts diffèrent d'avec les sciences en ce que premièrement, ils nous font produire quelque ouvrage sensible; au lieu que les sciences exercent seulement ou règlent les opérations intellectuelles : et secondement, que les arts travaillent en matière contingente. La rhétorique s'accommode aux passions et aux affaires présentes ; la grammaire au génie des langues et à leur usage variable; l'architecture aux diverses situations : mais les sciences s'occupent d'un objet éternel et invariable, ainsi qu'il a été dit.
Quelques-uns mettent la logique et la morale parmi les arts, parce qu'elles tendent à l'action. Mais leur action est purement intellectuelle; et il semble que ce doit être quelque chose de plus qu'un art, qui nous apprenne par où le raisonnement et la volonté est droite ; chose immuable et supérieure à tous les changements de la nature et de l'usage.
Il est pourtant vrai qu'à prendre le mot d'art pour industrie et pour méthode, on peut dire qu'il y a beaucoup d'art dans les moyens qu'emploient la logique et la morale à nous faire bien raisonner et bien vivre : joint aussi que dans l'application il peut y avoir certains préceptes qui changent selon les personnes.
Les principaux arts sont : la grammaire, qui fait parler correctement ; la rhétorique, qui fait parler éloquemment ; la poétique, qui fait parler divinement et comme si l'on était inspiré ; la musique, qui par la juste proportion des tons donne à la voix une force secrète pour délecter et pour émouvoir; la médecine et ses dépendances, qui tiennent le corps humain en bon état ; l'arithmétique pratique, qui apprend à calculer sûrement et facilement;
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l’architecture, qui donne la commodité et la beauté aux édifices publics et particuliers, qui orne les villes et les fortifie, qui bâtit des palais aux rois et des temples à Dieu ; la mécanique, qui fait jouer les ressorts et transporter aisément les corps pesants, comme les pierres pour élever les édifices et les eaux pour le plaisir ou pour la commodité de la vie ; la sculpture et la peinture, qui en imitant le naturel reconnaissent qu'elles demeurent beaucoup au-dessous, et autres semblables.
Ces arts sont appelés libéraux, parce qu'ils sont dignes d'un homme libre, à la différence des arts qui ont quelque chose de servile, que notre langue appelle métiers et arts mécaniques : quoique le nom de mécanique ait une plus noble signification lorsqu'il exprime ce bel art qui apprend l'usage des ressorts et la construction des machines : mais les métiers serviles usent seulement de machines, sans en connaître la force et la construction.
Les arts règlent les métiers; l'architecture commande aux maçons, aux menuisiers et aux autres. L'art de manier les chevaux dirige ceux qui font les mors, les fers, les brides et les autres choses semblables.
Les arts libéraux et mécaniques sont distingués, en ce que les premiers travaillent de l'esprit plutôt que de la main; et les autres, dont le succès dépend de la routine et de l'usage plutôt que de la science, travaillent plus de la main que de l'esprit.
La peinture qui travaille de la main plus que les autres arts libéraux, s'est acquis rang parmi eux, à cause que le dessin qui est l’âme de la peinture est un des plus excellents ouvrages de l'esprit, et que d'ailleurs le peintre qui imite tout doit savoir de tout. J'en dis autant de la sculpture qui a sur la peinture l'avantage du relief, comme la peinture a sur elle celui des couleurs.
Les sciences et les arts font voir combien l'homme est ingénieux et inventif. En pénétrant par les sciences les œuvres de Dieu, et en les ornant par les arts, il se montre vraiment fait à son image et capable d'entrer, quoique faiblement dans ses desseins.
Il n'y a donc rien que l'homme doive plus cultiver que son entendement, qui le rend semblable à son auteur. Il le cultive en
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le remplissant de bonnes maximes, de jugements droits et de connaissances utiles.
La vraie perfection de l'entendement est de bien juger.
Juger, c'est prononcer au dedans de soi sur le vrai et sur le faux; et bien juger, c'est y prononcer avec raison et connaissance.
C'est une partie de bien juger que de douter quand il faut. Celui qui juge certain ce qui est certain, et douteux ce qui est douteux, est un bon juge.
Par le bon jugement on se peut exempter de toute erreur; car on évite l'erreur non-seulement en embrassant la vérité quand elle est claire, mais encore en se retenant quand elle ne l'est pas.
Ainsi la vraie règle de bien juger est de ne juger que quand on voit clair ; et le moyen de le faire est de juger après une grande considération.
Considérer une chose, c'est arrêter son esprit à la regarder en elle-même; en peser toutes les raisons, toutes les difficultés et tous les inconvénients.
C'est ce qui s'appelle attention; c'est elle qui rend les hommes graves, sérieux, prudents, capables des grandes affaires et des hautes spéculations.
Être attentif à un objet, c'est l'envisager de tous côtés ; et celui qui ne le regarde que du côté qui le flatte, quelque long que soit le temps qu'il emploie à le considérer, n'est pas vraiment attentif.
C'est autre chose d'être attaché à un objet, autre chose d'y être attentif. Y être attaché, c'est vouloir à quelque prix que ce soit, lui donner ses pensées et ses désirs, ce qui fait qu'on ne le regarde que du côté agréable : mais y être attentif, c'est vouloir le considérer pour en bien juger, et pour cela connaître le pour et le contre.
Il y a une sorte d'attention après que la vérité est connue, et
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c'est plutôt une attention d'amour et de complaisance que d'examen et de recherche.
La cause de mal juger est l’inconsidération, qu'on appelle autrement précipitation.
Précipiter son jugement, c'est croire ou juger avant que d'avoir connu.
Cela nous arrive ou par orgueil, ou par impatience, ou par prévention, qu'on appelle autrement préoccupation.
Par orgueil, parce que l'orgueil nous fait présumer que nous connaissons aisément les choses les plus difficiles et presque sans examen. Ainsi nous jugeons trop vite, et nous nous attachons à notre sens sans vouloir jamais revenir, de peur d'être forcés à reconnaître que nous nous sommes trompés.
Par impatience, lorsqu'étant las de considérer, nous jugeons avant que d'avoir tout vu.
Par prévention en deux manières, ou par le dehors, ou par le dedans.
Par le dehors, quand nous croyons trop facilement sur le rapport d'autrui, sans songer qu'il peut nous tromper ou être trompé lui-même.
Par le dedans, quand nous nous trouvons portés sans raison à croire une chose plutôt qu'une autre.
Le plus grand dérèglement de l'esprit, c'est de croire les choses parce qu'on veut qu'elles soient, et non parce qu'on a vu qu'elles sont en effet.
C'est la faute où nos passions nous font tomber. Nous sommes portés à croire ce que nous désirons et ce que nous espérons, soit qu'il soit vrai, soit qu'il ne le soit pas.
Quand nous craignons quelque chose, souvent nous ne voulons pas croire qu'elle nous arrive, et souvent aussi par faiblesse nous croyons trop facilement qu'elle arrivera.
Celui qui est en colère en croit toujours les causes justes sans même vouloir les examiner, et par là il est hors d'état de porter un jugement droit.
Cette séduction des passions s'étend bien loin dans la vie, tant à cause que les objets qui se présentent sans cesse nous en causent
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toujours quelques-unes, qu'à cause que notre humeur même nous attache naturellement à de certaines passions particulières que nous trouverions partout dans notre conduite, si nous savions nous observer.
Et comme nous voulons toujours plier la raison à nos désirs, nous appelons raison ce qui est conforme à notre humeur naturelle, c'est-à-dire à une passion secrète qui se fait d'autant moins sentir qu'elle fait comme le fond de notre nature.
C'est pour cela que nous avons dit que le plus grand mal des passions, c'est qu'elles nous empêchent de bien raisonner; et par conséquent de bien juger, parce que le bon jugement est l'effet du bon raisonnement.
Nous voyons aussi clairement par les choses qui ont été dites, que la paresse qui craint la peine de considérer, est le plus grand obstacle à bien juger.
Ce défaut se rapporte à l'impatience. Car la paresse toujours impatiente quand il faut peiner tant soit peu, fait qu'on aime mieux croire que d'examiner, parce que le premier est bientôt fait et que le second demande une recherche plus longue et plus pénible.
Les conseils semblent toujours trop longs au paresseux; c'est pourquoi il abandonne tout, et s'accoutume à croire quelqu'un qui le mène comme un enfant et comme un aveugle (a), pour ne pas dire comme une bête.
Par toutes les causes que nous avons dites, notre esprit est tellement séduit qu'il croit savoir ce qu'il ne sait pas, et bien juger des choses dans lesquelles il se trompe : non qu'il ne distingue très-bien entre savoir et ignorer ou se tromper; car il sait que l'un n'est pas l'autre, et au contraire qu'il n'y a rien de plus opposé : mais c'est que, faute de considérer, il veut croire qu'il sait ce qu'il ne sait pas.
Et notre ignorance va si loin, que souvent même nous ignorons nos propres dispositions. Un homme ne veut point croire qu'il soit orgueilleux, ni lâche, ni paresseux, ni emporté : il veut croire qu'il a raison; et quoique sa conscience lui re-
(a) L'anonyme a barré la fin de la phrase.
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proche souvent ses fautes, il aime mieux étourdir lui-même le sentiment qu'il en a, que d'avoir le chagrin de les connaître.
Le vice qui nous empêche de connaître nos défauts s'appelle amour-propre, et c'est celui qui donne tant de crédit aux flatteurs.
On ne peut surmonter tant de difficultés, qui nous empêchent de bien juger, c'est-à-dire de reconnaître la vérité, que par un amour extrême qu'on aura pour elle et un grand désir de l'entendre.
De tout cela il paraît que mal juger vient toujours d'un vice de volonté.
L'entendement de soi est fait pour entendre; et toutes les fois qu'il entend, il juge bien. Car s'il juge mal, il n'a pas assez entendu; et n'entendre pas assez, c'est-à-dire n'entendre pas tout dans une matière dont il faut juger, à vrai dire ce n'est rien entendre , parce que le jugement se fait sur le tout.
Ainsi tout ce qu'on entend est vrai. Quand on se trompe, c’est qu'on n'entend pas, et le faux qui n'est rien de soi n'est ni entendu ni intelligible.
Le vrai c'est ce qui est. Le faux c'est ce qui n'est pas.
On peut bien ne pas entendre ce qui est; mais jamais on ne peut entendre ce qui n'est pas.
On croit quelquefois l'entendre, et c’est ce qui fait l'erreur ; mais en effet on ne l'entend pas, puisqu'il n'est pas.
Et ce qui fait qu'on croit entendre ce qu'on n'entend pas, c'est que par les raisons ou plutôt par les faiblesses que nous avons dites, on ne veut pas considérer ; on veut juger cependant, et on juge précipitamment, et enfin on veut croire qu'on a entendu, et on s'impose à soi-même.
Nul homme ne veut se tromper; et nul homme aussi ne se tromperait s'il ne voulait des choses qui font qu'il se trompe, parce qu'il en veut qui l'empêchent de considérer et de chercher la vérité sérieusement.
De cette sorte celui qui se trompe, premièrement n'entend pas son objet, et secondement ne s'entend pas lui-même, parce qu'il ne veut considérer ni son objet, ni lui-même, ni sa précipitation,
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ni l’orgueil, ni l’impatience, ni la paresse, ni les passions et les préventions qui la causent.
Et il demeure pour certain que l’entendement purgé de ces vices et vraiment attentif à son objet, ne se trompera jamais ; parce qu'alors ou il verra clair et ce verra sera certain, ou il ne verra pas clair et il tiendra pour certain qu'il doit douter jusqu’à ce que la lumière paraisse.
Par les choses qui ont été dites, il se voit de combien l'entendement est élevé au-dessus du sens.
Premièrement le sens est forcé à se tromper à la manière qu'il le peut être ; la vue ne peut pas voir un bâton quelque droit qu'il soit, au travers de l'eau qu'elle ne le voie tordu ou plutôt brisé : et elle a beau s'attacher à cet objet, jamais par elle-même elle ne découvrira son illusion. L'entendement au contraire n'est jamais forcé à errer : jamais il n'erre que faute d'attention; et s'il juge mal en suivant trop vite le sens ou les passions qui en naissent, il redressera son jugement, pourvu qu'une droite volonté le rende attentif à son objet et à lui-même.
Secondement le sens est blessé et affaibli par les objets les plus sensibles : le bruit à force de devenir grand étourdit et assourdit les oreilles ; l'aigre et le doux extrêmes offensent le goût, que le seul mélange de l'un et de l'autre satisfait; les odeurs ont besoin aussi d'une certaine médiocrité pour être agréables, et les meilleures portées à l'excès choquent autant ou plus que les mauvaises ; plus le chaud et le froid sont sensibles, plus ils incommodent nos sens; tout ce qui nous touche trop violemment nous blesse ; les yeux trop fixement arrêtés sur le soleil, c'est-à-dire sur le plus visible de tous les objets et par qui les autres se voient, y souffrent beaucoup et à la fin s'y aveugleraient. Au contraire plus un objet est clair et intelligible, plus il est certain, plus il est connu comme vrai, plus il contente l'entendement et plus il le fortifie. La recherche en peut être laborieuse; mais la contemplation en est toujours douce. C'est ce qui a fait dire à Aristote que le sensible
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le plus fort offense le sens; mais que le parfait intelligible récrée l'entendement et le fortifie; d'où ce Philosophe conclut que l'entendement de soi n'est point attaché à un organe corporel, et qu'il est par sa nature séparable du corps, ce que nous considérerons dans la suite.
Troisièmement le sens n'est jamais touché que de ce qui passe, c'est-à-dire de ce qui se fait et se défait journellement. Et ces choses mêmes qui passent, dans le peu de temps qu'elles demeurent, il ne les sent pas toujours de même ; la même chose qui chatouille aujourd'hui mon goût, ou ne lui plaît pas toujours, ou lui plaît moins : les objets de la vue lui paraissent autres au grand jour, au jour médiocre, dans l'obscurité, de loin ou de près, d'un certain point ou d'un autre. Au contraire ce qui a été une fois entendu et démontré paraît toujours le même à l'entendement. S'il nous arrive de varier sur cela, c'est que les sens et les passions s'en mêlent : mais l'objet de l'entendement, ainsi qu'il a été dit, est immuable et éternel, ce qui lui montre qu'au-dessus de lui il y a une vérité éternellement subsistante, comme nous avons déjà dit et que nous le verrons ailleurs plus clairement.
Ces trois grandes perfections de l'intelligence nous feront voir en leur temps qu'Aristote a parlé divinement, quand il a dit de Fentendement et de sa séparation d'avec les organes, ce que nous venons de rapporter.
Quand nous avons entendu les choses, nous sommes en état de vouloir et de choisir. Car on ne veut jamais qu'on ne connaisse auparavant.
Vouloir est une action par laquelle nous poursuivons le bien et fuyons le mal, et choisissons les moyens pour parvenir à l'un et éviter l'autre. Par exemple nous désirons la santé et fuyons la maladie, et pour cela nous choisissons les remèdes propres, et nous nous faisons saigner ou nous nous abstenons des choses nuisibles, quelque agréables qu'elles soient, et ainsi du reste. Nous voulons être sages et nous choisissons pour cela ou de lire,
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ou de converser, ou d'étudier, ou de méditer en nous-mêmes, ou enfin quelques autres choses utiles pour cette fin.
Ce qui est désiré pour l’amour de soi-même et à cause de sa propre bonté, s'appelle fin, par exemple la santé de l’âme et du corps; et ce qui sert pour y arriver s'appelle moyen, par exemple, se faire instruire et prendre une médecine.
Nous sommes déterminés par notre nature à vouloir le bien en général; mais nous avons la liberté de notre choix à l'égard de tous les biens particuliers. Par exemple tous les hommes veulent être heureux, et c'est le bien général que la nature demande. Mais les uns mettent leur bonheur dans une chose, les autres dans une autre ; les uns dans la retraite, les autres dans la vie commune; les uns dans les plaisirs et dans les richesses, les autres dans la vertu.
C'est à l'égard de ces biens particuliers que nous avons la liberté de choisir ; et c'est ce qui s'appelle le franc arbitre ou le libre arbitre.
Avoir son franc arbitre, c'est pouvoir choisir une certaine chose plutôt qu'une autre; exercer son franc arbitre, c'est la choisir en effet.
Ainsi le libre arbitre est la puissance que nous avons de faire ou de ne pas faire quelque chose. Par exemple je puis parler ou ne parler pas, remuer ma main ou ne la remuer pas, la remuer d'un côté plutôt que d'un autre.
C'est par là que j'ai mon franc arbitre, et je l'exerce quand je prends parti entre les choses que Dieu a mises en mon pouvoir.
Avant que de prendre son parti, on raisonne en soi-même sur ce qu'on a à faire, c'est-à-dire qu'on délibère, et qui délibère sent que c'est à lui à choisir.
Ainsi un homme qui n'a pas l'esprit gâté n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre, car il le sent ; et il ne sent pas plus clairement qu'il voit ou qu'il vit ou qu'il raisonne, qu'il se sent capable de délibérer et de choisir.
De ce que nous avons notre libre arbitre à faire ou ne pas faire quelque chose, il arrive que selon que nous faisons bien ou mal,
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nous sommes dignes de blâme ou de louange, de récompense ou de châtiment. Et c'est ce qui s'appelle mérite ou démérite.
On ne blâme ni on ne châtie un enfant d'être boiteux ou d'être laid ; mais on le blâme et on le châtie d'être opiniâtre, parce que l'un dépend de sa volonté et que l'autre n'en dépend pas.
Un homme à qui il arrive un mal inévitable s'en plaint comme d'inr malheur ; mais s'il a pu l'éviter, il sent qu'il y a de sa faute et il se l'impute, et il se fâche de l'avoir commise.
Cette tristesse que nos fautes nous causent a un nom particulier et s'appelle repentir. On ne se repent pas d'être mal fait ou d'être malsain ; mais on se repent d'avoir mal fait.
De là vient aussi le remords ; et la notion si claire [que nous avons de nos fautes est une marque certaine de la liberté que nous avons eue à les commettre.
La liberté est un grand bien ; mais il paraît par les choses qui ont été dites, que nous en pouvons bien et mal user. Le bon usage de la liberté quand il se tourne en habitude s'appelle vertu, et le mauvais usage de la liberté quand il se tourne en habitude s'appelle vice.
Les principales vertus sont la prudence, qui nous apprend ce qui est bon ou mauvais : la justice, qui nous inspire une volonté invincible de rendre à chacun ce qui lui appartient et de donner à chacun selon son mérite, par où sont réglés les devoirs de la libéralité, de la civilité et de la bonté : la force, qui nous fait vaincre les difficultés qui accompagnent les grandes entreprises; et la tempérance, qui nous enseigne à être modérés,en tout, principalement dans ce qui regarde les plaisirs des sens. Qui connaîtra ces vertus connaîtra aisément les vices qui leur sont opposés, tant par excès que par défaut.
Les causes principales qui nous portent au vice sont nos passions qui, comme nous avons dit, nous empêchent de bien juger du vrai et du faux, et nous préviennent trop violemment en faveur du bien sensible ; d'où il paraît que le principal devoir de la
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vertu doit être de les réprimer ; c’est-à-dire de les réduire aux termes de la raison.
Le plaisir et la douleur qui, comme nous avons dit, font naître ne viennent pas en nous par raison et par connaissance, mais par sentiment. Par exemple le plaisir que je ressens dans le boire et le manger se fait en moi indépendamment de toute sorte de raisonnement; et comme ces sentiments naissent en nous sans raisons, il ne faut point s'étonner qu’ils nous portent aussi très-souvent à des choses déraisonnables. Le plaisir de manger fait qu'un malade se tue. Le plaisir de se venger fait souvent commettre des injustices effroyables, et dont nous-mêmes nous ressentons les mauvais effets.
Ainsi les passions n'étant inspirées que par le plaisir et par la douleur, qui sont des sentiments où la raison n'a point de part, il s'ensuit qu'on n'en a non plus dans les passions. Qui est en colère se veut venger, soit qu'il soit raisonnable de le faire ou non. Qui aime veut jouir, soit que la raison le permette ou qu'elle le défende ; le plaisir est son guide, et non la raison.
Mais la volonté qui choisit est toujours précédée par la connaissance; et étant née pour écouter la raison, elle doit se rendre plus forte que les passions qui ne l'écoutent pas.
Par là les philosophes ont distingué en nous deux appétits : l'un que le plaisir sensible emporte, qu'ils ont appelé sensitif, irraisonnable et inférieur; l'autre qui est né pour suivre la raison, qu'ils appellent aussi pour cela raisonnable et supérieur; et c'est celui que nous appelons proprement la volonté.
Il faut pourtant remarquer, pour ne rien confondre, que le raisonnement peut servir à faire naître les passions. Nous connaissons par la raison le péril qui nous fait craindre et l'injure qui nous met en colère : mais au fond ce n'est pas cette raison qui fait naître cet appétit violent de fuir ou de se venger, c'est le plaisir ou la douleur que nous causent les objets ; et la raison, au contraire, d'elle-même tend à réprimer ces mouvements impétueux.
J’entends la droite raison ; car il y a une raison déjà gagnée par les sens et par leurs plaisirs, qui bien loin de réprimer les passions,
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les nourrit et les irrite. Un homme s'échauffe lui-même par de faux raisonnements, qui rendent plus violent le désir qu'il a de se venger; mais ces raisonnements qui ne procèdent point par les vrais principes, ne sont pas tant des raisonnements que des égarements d'un esprit prévenu et aveuglé.
C'est pour cela que nous avons dit que la raison qui suit les sens n'est pas une véritable raison, mais une raison corrompue, qui au fond n'est non plus raison qu'un homme mort est un homme.
Les choses qui ont été expliquées nous ont fait connaître l’âme dans toutes ses facultés. Les facultés sensitives nous ont paru dans les opérations des sens intérieurs et extérieurs, et dans les passions qui en naissent; et les facultés intellectuelles nous ont aussi paru dans les opérations de l'entendement et de la volonté.
Quoique nous donnions à ces facultés des noms différents par rapport à leurs diverses opérations, cela ne nous oblige pas à les regarder comme des choses différentes. Car l'entendement n'est autre chose que l’âme en tant qu'elle conçoit ; la mémoire n'est autre chose que l’âme en tant qu'elle retient et se ressouvient ; la volonté n'est autre chose que l’âme en tant qu'elle veut et qu'elle choisit.
De même l'imagination n'est autre chose que l’âme en tant qu'elle imagine, et se représente les choses à la manière qui a été dite. La faculté visive n'est autre chose que l’âme en tant qu'elle voit, et ainsi des autres ; de sorte qu'on peut entendre que toutes ces facultés ne sont au fond que la même âme qui reçoit divers noms à cause de ses différentes opérations.