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Warum Erleuchtung möglich ist
Kensur Geshe Ugyen Rinpoche
Zu Beginn der geistigen Entwicklung entwickelt der Buddhist ein ethisch einwandfreies Verhalten, indem er das Schädigen anderer wie Töten, Stehlen usw. vermeidet und Zuflucht zu den Drei Juwelen Buddha, Dharma und Sangha nimmt. So erlangt er die Gewißheit, nicht in den niedrigen Daseinsbereichen wiedergeboren werden zu müssen. Wenn ein Schüler diese anfänglichen Stufen wirklich praktiziert, muß er sich vor Wiedergeburten in niedrigen Existenzen nicht mehr fürchten. Auf der Basis dieser Gewißheit geht er daran, die allgemeine Situation im Daseins-kreislauf näher zu untersuchen. Zuerst erlangt er ein grobes Verständnis von den Vier Wahrheiten der Heiligen, das weiter vertieft wird. Dann wird die Vereinigung von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht in bezog auf die Vier Wahrheiten entwickelt. So entsteht die innere Gewißheit, daß man das Potential besitzt, dem Daseinskreislauf endgültig ein Ende zu bereiten. An diesem Punkt sollte der Praktizierende weitere Überlegungen anstellen und sich fragen, ob es angemessen ist, lediglich die persönliche Befreiung aus dem Daseinskreislauf zu erreichen oder ob es weiter reichende Ziele gibt.
Ist die Überzeugung entstanden, daß es möglich ist, die persönliche Befreiung von allen Leiden zu erreichen, indem man aufgibt, was innerhalb der Vier Wahrheiten aufzugeben ist, und annimmt, was innerhalb der Vier Wahrheiten anzunehmen ist, so kann man leicht in sieben Leben, in drei Leben, bei günstigen Voraussetzungen und Umständen sogar in einem Leben die Befreiung von allen Leiden erreichen. Absolviert eine Person die beschriebenen Übungen mit dem Ziel, möglichst schnell die Befreiung zu erlangen, tritt sie in den Pfad des Hïnayāna ein, der wiederum aus zwei Fahrzeugen besteht, dem Hörer- und dem Alleinverwirklicher- Fahrzeug.
Hörer und Alleinverwirklicher streben beide die persönliche Befreiung an, und beide erlangen mit ihrem Pfad die direkte Einsicht in die Selbstlosigkeit. Sofern eine solche Person ihren Pfad zu Ende geht und die Leidenschaften sämtlicher Bereiche des Daseinskreislaufs mit ihren Samen endgültig aufgibt, wird sie dauerhaft befreit sein. Es gibt für sie keine Möglichkeit mehr, unfreiwillig im Daseinskreislauf Geburt anzunehmen oder in irgendeiner Form die damit verbundenen Leiden zu erfahren. Eine solche Person kann sich in die Sphäre der Beendigung aller Leidenschaften versenken; sie kann für Zeitalter in tiefer Meditation verweilen und erlebt ein echtes, dauerhaftes und unveränderliches Glück, das Glück der endgültigen Befreiung. Von diesem Aspekt her ist dies ein außerordentlicher, ein perfekter Zustand.
In dieser tiefen Versenkung gibt es jedoch keine Möglichkeit, umfangreich zum Wohle der anderen zu wirken; von diesem Gesichtspunkt her ist dieser Zustand der persönlichen Befreiung ein Hindernis für das Wirken zum Wohl der Wesen. Ein Hörer- oder Alleinverwirklicher- Arhat hat noch nicht das höchste eigene Wohl erlangt, das es zu erlangen gibt, weil er noch nicht den Dharmakāya entwickelt hat. Der Dharmakāya ist der Geist des Buddhas, der von allen Fehlern frei und mit allen Tugenden ausgestattet ist. Der Buddha besteht aus dem Dharmakāya, das ist der Wahrheitskörper, und dem Rupakāya, das ist der Formkörper des Buddhas. Der Dharmakāya ist die Verwirklichung des höchsten eigenen Wohls, und der Rupakāya ist die Verwirklichung des höchsten Wohls der anderen. Der Geist eines Hörer- oder Alleinverwirklicher-Arhats ist noch nicht zum Dharmakāya geworden. Sein Geist ist noch mit Hindernissen behaftet.
Hörer- und Alleinverwirklicher-Arhats können nicht in großem Umfang zum Wohl der anderen wirken; ihre Fähigkeiten sind nicht zu vergleichen mit denen eines Buddhas. Selbst die Handlungen eines Bodhisattva zum Wohl der anderen sind noch nicht mit der umfangreichen Heilsaktivität eines Buddhas vergleichbar, obwohl sich der Bodhisattva schon auf dem Pfad zur vollkommenen Erleuchtung befindet. Wenn ein Hörer oder Alleinverwirklicher nicht in seinem Zu-stand verharrt, sondern noch in den Pfad eines Bodhisattvas eintritt, der zur vollkommenen Buddhaschaft führt, wird er auf dem Pfad immer wieder für lange Zeit in die tiefe Versenkung der Leidfreiheit eintreten und dadurch gehindert, umfangreiche Handlungen zum Wohl der anderen durchzuführen. Deshalb erreicht jemand, der gar nicht erst die persönliche Befreiung erlangt, sondern direkt in den Pfad eines Bodhisattva eintritt, schneller die Buddhaschaft als ein Hörer oder Alleinverwirklicher, der nach Vollendung seines Pfades in den Mahāyāna-Pfad wechselt. Aus all diesen Gründen sollte man, ehe man in den Pfad eintritt, der definitiv zur persönlichen Befreiung führt, über die Vorzüge des Bodhisattva-Pfades nachdenken.
In der Praxis wird ein Übender zuerst die Einsichten in die Vier Wahrheiten und ein genaues Verständnis darüber entwickeln, welche Nachteile der Daseinskreislauf hat, wie er sich aus dem Leiden befreien kann usw. Bevor er aber die Vereinigung von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht mit dem Ziel entwickelt, die persönliche Befreiung zu erreichen, wird er Überlegungen anstellen, die zum Bodhisattva- Pfad führen. Durch die Kontemplation über die Vier Wahrheiten wird also zuerst eine klare Einsicht in die Nachteile des Daseinskreislaufs erlangt, verbunden mit einer inneren Gewißheit, daß die Befreiung definitiv zu erreichen ist. An diesem Punkt vergegenwärtigt sich der Meditieren-de, daß die eigene Befreiung allein nicht ausreicht, und bezieht mehr und mehr die anderen Wesen in seine Praxis ein.
Er denkt darüber nach, daß er selbst Glück und kein Leid erleben möchte und erkennt, wie unbefriedigend die Situa-tion im Daseinskreislauf ist. Diese Gedanken wendet man an, um auch die Situation der anderen zu verstehen. Sie befinden sich in der gleichen Situation wie man selbst, da sie Glück erleben und Leid vermeiden möchten. Sie sind ebenso im Daseinskreislauf gefangen wie man selbst, und in dieser Hinsicht besteht kein Unterschied zwischen einem selbst und den anderen. Wie könnte man, in gewisser Weise selbstsüchtig, die eigene Befreiung anstreben und die anderen, die sich in der gleichen, leidhaften Situation befinden, völlig vernachlässigen? Wenn man bedenkt, daß man selbst nur eine einzelne Person ist, die anderen hingegen unendlich viele sind, wie könnte man dann nur das Glück für eine einzige Person anstreben? Ein solches Vorgehen wäre ganz unangemessen.
Zudem macht sich der Übende des Mahāyāna bewußt, wieviel Freundlichkeit, Güte und Hilfe er von den anderen erfahren hat, auch wenn er sich nicht daran erinnern kann. Tatsächlich bestehen die engsten Verbindungen zu allen Wesen; sie sind viele Male die eigene Mutter gewesen und haben uns viele Male die größte Güte zuteil werden lassen. Die Begründungen dafür werde ich später ausführlich darlegen. Schon in weltlichen Dingen wird es als negativ angesehen, seine schwache, kranke Mutter zu vernachlässigen. Wie viel mehr muß es im Sinne des Dharma unange-messen sein, die Wesen, die unsere Mütter waren, zu vernachlässigen und nur die eigene Erlösung anzustreben?
Man sollte sich ins Bewußtsein rufen, was der Meister Nāgārjuna zu diesem Punkt gesagt hat: Stellen wir uns eine Situation vor, in der man mit seinen Eltern, Geschwistern und anderen Verwandten auf einem Schiff wäre, und dieses Schiff würde kentern. Man hätte in diesem Moment nichts anderes im Sinn, als selbst an Land zu kommen und sich aus der Gefahr zu befreien. Es wäre einem gleichgültig, was mit den Verwandten passiert, die noch im Wasser sind und sich nicht retten können. Was für ein schändliches Verhalten wäre das, schon aus weltlicher Sicht betrachtet. Genauso verhält es sich mit unserer Situation im Daseinskreislauf. Wenn wir nur uns selbst zu befreien wünschen und uns nicht um diese Wesen sorgen, wäre es genau wie in dem beschriebenen Fall, und es gäbe keine größere Schmach.
Aus der engen Verbindung zu allen Wesen ergibt sich eine Verpflichtung, ihre Freundlichkeit zu erwidern. Man bedenkt, welche Güte die anderen uns zuteil werden ließen, als sie die eigene Mutter oder der Vater waren. Zudem macht man sich die Freundlichkeit der Wesen bewußt, als sie nicht die eigenen Eltern waren. Man kann sich leicht verdeutlichen, wie sehr man auf andere Menschen angewiesen ist. In jeder Hinsicht ist man von anderen Wesen abhängig, zum Beispiel in Bezug auf Nahrung, Kleidung usw. Seit anfangsloser Zeit bis auf den heutigen Tag haben wir von den anderen immer wieder diese Freundlichkeit erfahren. Deshalb besteht die Verpflichtung, diese Güte zu erwidern, und es wäre völlig unangemessen, die anderen aufzugeben.
Der Gedanke, daß man selbst und die anderen gleich sind, ist ein kraftvolles Mittel, seinen Geist zu schulen. Man möchte Glück und kein Leid erleben, man hat das Recht, Glück zu erlangen und Leiden aufzugeben, und es ist notwendig, sich vom Leiden zu befreien. Der gleiche Wunsch und die gleiche Notwendigkeit bestehen auch für die anderen, und es gibt nicht den geringsten Unterschied zwischen einem selbst und den anderen Wesen. Welche Rechtfertigung sollte es geben, daß man nur für eine Person aus diesem Kreis der zahllosen Wesen Glück anstrebt und für die anderen nicht? Die Notwendigkeit, glücklich zu sein, besteht auf beiden Seiten gleichermaßen. Viele Gründe sprechen dafür, sich mehr um das Wohl der anderen als um das eigene Wohl zu kümmern, besonders der Gedanke: Man ist nur ein einziges Individuum, und die anderen sind in der Mehrzahl. Es ist nicht angemessen, nur das Glück für diese einzelne Person zu erwirken und die Mehrzahl zu vernachlässigen. Diese Kontemplationen sollte man durchführen, um einen echten Altruismus, eine echte Sorge um das Wohl der anderen zu verwirklichen.
Welche Gründe gibt es anzunehmen, daß alle Wesen die eigene Mutter gewesen sind? Der wesentliche Grund dafür ist die Kontinuität des Bewußtseins. Man kann beobachten, daß ein Bewußtseinszustand sich an den anderen reiht. Betrachten wir das Bewußtsein eines Säuglings direkt nach der Geburt: Woher kommt dieses Bewußtsein? Es ist eine Folge von vorherigen Bewußtseinsmomenten. Man kann das mit unserem gegenwärtigen Leben vergleichen: Wenn wir jetzt 40 oder 60 Jahre alt sind, wissen wir, daß unser gegenwärtiges Bewußtsein die Folge eines Bewußtseins aus den Jahren zuvor ist; dieses wiederum ist die Folge eines Bewußtseins der Jugend, Kindheit usw. Die Bewusstseins-momente folgten ohne Unterbrechung aufeinander, und spätere Momente gingen aus früheren Momenten hervor. Das gleiche trifft auf das Bewußtsein des Kleinkindes zu: Es ist die Fortsetzung des Bewußtseins aus dem Mutterleib. Woher stammt das Bewußtsein zur Zeit der Empfängnis? Es war eine Folge des Bewußtseins im Bardo-Zustand; und auch dieses ist die Fortsetzung eines vorherigen Bewußtseins, nämlich des Bewußtseins im Tod der vorherigen Existenz. So erkennt man, daß das Bewußtsein eine Kette von Momenten ist, und daraus kann man den Schluß ziehen, daß es vergangene Existenzen gegeben haben muß.
Das wesentliche Argument lautet also: Das Bewußtsein kann nur aus einem vorigen Moment des Bewußtseins ent-standen sein, weil es Erkenntnis ist. Das Wesen des Bewußtseins ist Erkenntnis, d.h. Bewußtsein ist ein Phänomen, das Objekte wahrnehmen, erkennen, verstehen, empfinden und erleben kann. Bewußtsein ist nichts Materielles, das diese Fähigkeit der Wahrnehmung und Erkenntnis nicht hat. Wir können Dinge verstehen, begreifen, unser Verständ-nis ausdehnen, wir können die Erkenntnis grenzenlos entwickeln, bis wir alle Phänomene erfassen. Wenn das so ist, muß die Ursache, aus der das Bewußtsein hervorgeht, von gleicher Qualität sein, d.h. sie muß ebenfalls Erkenntnis sein. Das Bewußtsein, das Erkenntnis ist, kann nicht aus etwas entstanden sein, das nicht Erkenntnis ist, z.B. aus materiellen Substanzen. Man muß also fragen: Welche Ursache war es, die das Bewußtsein in den Zustand dieses Lebens umgewandelt hat? Diese Ursache kann nur ein vorheriges Bewußtsein gewesen sein, ein vorangegangener Moment von Erkenntnis. Das sind die zwingenden Gründe, die vergangene Existenzen nachweisen. Diese Argumen-tation wendet auch Dharmakïrti in seinen Werken an, besonders im „Kommentar zur Gültigen Erkenntnis“, um die Existenz vergangener Leben und damit die Kontinuität des Bewußtseins nachzuweisen.
Ein weiteres Argument, auf das Dharmakïrti und andere zurückgreifen, ist das folgende: Die Annahme, daß das Bewußtsein dieses Lebens nicht die Folge eines Bewußtseins vorheriger Leben ist, impliziert, daß dieses Bewußtsein in diesem Leben neu entstanden sein müßte. Das heißt, ein Individuum, das vorher nicht existiert hat, wäre neu im Daseinskreislauf geschaffen. Wenn das so ist, muß man sich fragen, wieso ein solches Wesen mit den verschiedenen Eigenschaften und Leidenschaften wie Gier, Haß, Stolz und Neid auf die Welt kam. Wenn ein Leben nicht die Fort-setzung einer früheren Existenz wäre, müßte das Wesen völlig frei von solchen Fehlern und falschen Bewusstseins-zuständen sein. Die Person wäre von Geburt an ein Heiliger, der noch dazu völlig frei von Leidenschaften ist; das ist jedoch offensichtlich nicht der Fall. Auch die These, daß unsere Leidenschaften völlig zufällig, ohne Ursachen entstan-den wären, ist nicht annehmbar. Dies ist ein weiteres Argument dafür, daß das Bewußtsein dieses Lebens die Folge des Bewußtseins eines früheren Lebens ist.
Weiter wird untersucht, wie die verschiedenen Eigenschaften eines Wesens in einer neuen Existenz zustande kommen. Wir haben einen Körper und einen Geist, wir sind Individuen. Wenn wir annehmen, daß all unsere Eigen-schaften nur den körperlichen Substanzen der Eltern entstammen, ergeben sich Widersprüche. Klar ist, daß unser Körper von Ei und Samenzelle der Eltern stammt; die körperlichen Substanzen der Eltern bilden die substantielle Ursache für unseren Körper, aber diese körperlichen Substanzen können nicht die substantielle Ursache für unser Bewußtsein, die Erkenntnisfähigkeit bilden. Auch können die körperlichen Substanzen nicht die wesenhafte Ursache für das Ich, die Person gewesen sein, denn der Körper entsteht erst mit der Empfängnis. Es ergäbe sich der Wider-spruch, daß ein neu geborenes Wesen mit den Fehlern des Daseinskreislaufs neu entstanden wäre, das es vorher noch nie gegeben hat und das keine Verbindung zur Vergangenheit hat. Dann ergibt sich die schon angezeigte Frage: Woher stammen die Leidenschaften im eigenen Geist?
So überlegt man sich, woher das Bewußtsein dieser Existenz stammt. Es muß eine Folge von vorherigen Bewusst-seinsmomenten sein, und das Bewußtsein zur Zeit der Empfängnis muß ebenfalls die Folge eines vorigen Momentes sein. Wenn man in dieser Weise darüber nachdenkt, daß es eine vorhergehende Existenz gegeben hat, folgt daraus zwangsläufig, daß die gleichen Argumente auch für die vorhergehenden Existenzen Geltung haben müssen. Das heißt, es gibt eine Kette von Existenzen, und es läßt sich kein Anfangspunkt für den Daseinskreislauf und für das Kontinuum des Bewußtseins einer Person finden. Unser Bewußtsein, also die Erkenntnissubstanz in uns, hat keinen Anfang und kein Ende; es wird immer wieder Bewußtseinsmoment auf Bewußtseinsmoment folgen, bis wir schließlich die Buddhaschaft, den Dharmakāya erreichen, der von allen Fehlern frei ist. Es ist nicht möglich, daß das Bewußtsein irgendwie unterbrochen werden könnte. Das gleiche gilt für alle anderen Wesen.
Der Daseinskreislauf hat keinen Anfang, aber er kann ein Ende haben. Die Wesen können den Daseinskreislauf für sich beenden, indem sie die Unwissenheit aufgeben und damit die Ursache für alles Leiden überwinden; sie können die Befreiung und sogar die vollkommene Buddhaschaft erreichen. So können wir uns mit logischen Begründungen vor Augen führen, daß der Daseinskreislauf zwar keinen Anfang hat, aber ein Ende möglich ist. Daraus folgt, daß es einen Zeitpunkt geben muß, an dem alle Wesen die Buddhaschaft erlangt haben werden.
Untersuchen wir im Folgenden, welche Gründe dafür sprechen, daß für jedes Wesen Buddhaschaft möglich ist:
Maitreya macht mit drei Vergleichen deutlich, daß die geistigen Befleckungen, die Geistesgifte, nicht zur eigentlichen Natur des Geistes gehören und mit den geeigneten Mitteln beseitigt werden können. Dies bezieht sich auf einen Ausspruch des Buddha: „Der Geist ist ohne Geist; die Natur des Geistes ist klares Licht.“ Der Buddha verweist hier auf die zweifache Natur des Geistes – seine konventionelle und seine endgültige Natur. „Der Geist ist klares Licht“- dieses bezieht sich auf die konventionelle Natur des Geistes. Der Geist ist seinem Wesen nach Klarheit und Erkenntnis, d.h. er kann Objekte erhellen und erkennen. Klares Licht bezieht sich hier nicht auf das subtile klare Licht, wie es im Tantra erklärt wird, sondern darauf, daß die Erkenntnisfähigkeit des Geistes durch Leidenschaften nicht beeinträchtigt werden kann. Aufgrund dieser Erkenntnisnatur des Geistes ist es möglich, die Befleckungen zu beseitigen; der Geist kann in den vollkommenen Geist eines Buddhas umgewandelt werden.
„Der Geist ist ohne Geist“, d.h. er ist leer von wahrer, inhärenter Existenz; der Geist besteht nicht aus sich selbst heraus, von seiner eigenen Seite her, wie er uns erscheint. Wenn der Geist wahre Existenz hätte, würde er aus sich bestehen mit der Konsequenz, daß er unabhängig von seinen Ursachen, Umständen, verschiedenen Aspekten und Bestandteilen, unabhängig von der Benennung wäre. Das wiederum würde nach sich ziehen, daß der Geist unbeein-flußbar wäre: Er könnte weder von negativen noch von positiven Eigenschaften beeinflußt werden; er könnte sich nicht verschlechtern und nicht verbessern und unmöglich weiterentwickelt werden. In diesem Fall wäre Erleuchtung nicht möglich.
Der Geist ist abhängig von vielen Faktoren, er besteht nicht aus sich selbst heraus, nicht inhärent. Er existiert in einem Kontinuum, in dem die späteren Momente aus den früheren Momenten hervorgehen, und er ist abhängig von der Benennung. Der Geist ist das, was das Wesentliche eines fühlenden Wesens ausmacht. Das tibetische Wort für Wesen ist „etwas, das einen Geist besitzt“; wir sind Lebewesen hauptsächlich von dem Aspekt her, daß wir einen Geist besitzen, mit dem wir die verschiedenen Dinge erkennen können, mit dem wir Glück oder Leid erleben und in dem die vielfältigen Eigenschaften enthalten sind, die unser Wesen ausmachen. Dieses Phänomen in uns, diese klare, erkennende Substanz macht uns zu einem Lebewesen. In der deutschen Sprache heißt es Geist, im Tibetischen „sem“, im Englischen „mind“, und der Geist ist von dieser Benennung in den verschiedenen Sprachen abhängig. Wir tragen diese klare und erkennende Substanz in uns und fügen den Begriff Geist hinzu; auf diese Weise nehmen wir den Geist wahr und verstehen ihn, und so besteht er. Der Geist existiert somit nicht von seiner eigenen Seite her, sondern in Abhängigkeit von der Benennung, von dem gedanklichen oder sprachlichen Begriff, den wir dem erkennenden Phänomen in uns geben.
Wir haben fünf Aggregate: den Körper, die Empfindung, die Unterscheidung, die Gestaltenden Faktoren und das Bewußtsein. Der sogenannte Hauptgeist ist das fünfte Aggregat; er geht mit verschiedenen Geistesfaktoren einher, die ihn begleiten und die zur Wahrnehmung eines Phänomens nötig sind. Die Vielzahl der Geistesfaktoren wie Begierde, Haß, Konzentration, Vertrauen etc. wird in dem Aggregat der Gestaltenden Faktoren zusammengefaßt. Sie begleiten den Hauptgeist. Es gibt verschiedene Arten von Geist; Geist ist zum Beispiel in den einzelnen Daseinsbereichen mit unterschiedlichen Fähigkeiten ausgestattet.
Abhängig von dem Körper, mit dem der Geist verbunden ist, spricht man zum Beispiel vom menschlichen Geist, vom Geist der Götter, vom Geist eines Tieres, eines Hungrigen Geistes oder eines Höllenwesens. Abhängig von dem Körper, mit dem der Geist verbunden ist, nimmt der Geist verschiedene Qualitäten an. Auch gibt es verschiedene gröbere und subtilere Ebenen des Geistes, zum Beispiel fünf Sinnesbewußt-seinsarten, das sind Bewußtseinsformen, die mit körperlichen Sinnesorganen in Verbindung stehen: dem Gesichtsinn, Gehörsinn, Geschmacksinn, Geruchsinn und Tastsinn. Auf der Basis des jeweiligen Organs haben wir dann das Augenbewußtsein, Ohrenbewußtsein usw. Diese fünf Arten von Bewußtsein haben ihre speziellen Objektbereiche. Mit dem Augenbewußtsein nehmen wir Sichtbares wahr wie Gestalt und Farbe; mit dem Gehörbewußtsein hören wir Töne bis hin zum körperlichen Bewußtsein, mit dem wir Tastobjekte wahrnehmen.
All diese Bewußtseinsarten sind ihrer eigentlichen Natur nach Geist, d.h. klare und erkennende Faktoren.
Die fünf Arten von Sinnesbewußtsein sind gröbere Arten von Bewußtsein; unser Denken, das geistige Bewußtsein, das nicht auf einem körperlichen Sinnesorgan beruht, ist subtiler. Mit dem geistigen Bewußtsein können wir nicht nur einen Objektbereich erfassen, sondern sämtliche Phänomene sämtlicher Objektbereiche wahrnehmen. Wir erkennen nicht-körperliche Phänomene, wir denken in die Zukunft und in die Vergangenheit. In dem geistigen Bewußtsein selbst gibt es wiederum verschiedene Ebenen der Subtilität: In unserem normalen Leben, wenn wir die verschiedenen Gedanken haben, ist eine gröbere Form des geistigen Bewußtseins manifest. Die subtilste Ebene ist das natürliche angeborene Bewußtsein, das im Moment zwar nicht manifest, aber doch vorhanden ist. Es bildet die Ursache für alle gröberen Bewußtseinsebenen.
Das geistige Bewußtsein kann eine Vielzahl von Objekten erfassen; es kann einen großen Bereich von Wissens-bjekten wahrnehmen. Die einzelnen Bewußtseinsarten ermöglichen uns, die verschiedensten Objekte wahr-zunehmen: Einmal nehmen wir dieses wahr, dann ist unser Geist auf ein anderes Phänomen gerichtet; unser Geist wechselt ständig die Objekte und ist permanent in Bewegung. Wenn der Geist inhärent existieren würde, gäbe es keinen Wechsel, und es wäre unmöglich, daß er einmal auf dieses, ein anderes Mal auf jenes Objekt gerichtet wäre. Auch könnten bestimmte Wahrnehmungen nicht entstehen und wieder vergehen; der Geist müßte dauerhaft auf ein Objekt gerichtet sein.
Das entspricht nicht der Realität, und deshalb existiert der Geist nicht inhärent, nicht aus sich heraus. Der Geist ist ein abhängiges Phänomen, bedingt von vielen Faktoren, und deshalb gibt es keinen inhärent existierenden Geist. Ein anderes Argument ist, daß man weder einen Geist finden kann, der wahrhaft eins ist, noch einen Geist, der wahrhaft vieles ist. Damit besteht keine Möglichkeit, daß der Geist inhärent existiert. All diese Überle-gungen führen zu der Einsicht, daß es keinen wahrhaft bestehenden Geist gibt; der Geist ist leer davon, inhärent zu existieren. Diese Leerheit von inhärenter Existenz ist die endgültige Natur des Geistes, sie ist seine endgültige Beschaffenheit, die auch als Essenz eines Tathāgata oder als der Same eines Vollendeten bezeichnet wird. Es ist die natürlich anwesende Buddhanatur, die Maitreya in seinen Schriften erklärt.
Wenn man herausfinden möchte, ob es möglich ist, den Geist bis zur Vollkommenheit eines Buddha zu entwickeln und von sämtlichen Hindernissen zu befreien, muß man sich fragen, ob der Geist inhärent existiert oder nicht. Wenn man erkennt, daß der Geist nicht inhärent existiert, daß er leer ist, frei ist von einer wahrhaften Existenz, versteht man, daß es möglich ist, den Geist weiterzuentwickeln, die peripheren Befleckungen, z.B. durch Leidenschaften, zu beseitigen und die dem Geist innewohnende Erkenntnisfähigkeit zur vollen Entfaltung zu bringen. Dies erreicht man, indem man die verschiedenen Stufen auf dem Pfad entwickelt, insbesondere indem man auf der Basis von Konzentration die Erkenntnis der Selbstlosigkeit, der nichtinhärenten Existenz, schult – auf der Grundlage der Vereinigung von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht, die auf die Leerheit von inhärenter Existenz gerichtet ist. Man verbindet diese Er-kenntnis mit anderen Aspekten und Methoden auf dem Pfad und befreit den Geist mehr und mehr von Hindernissen.
Zuerst werden die Leidenschaften wie Verblendung, Gier und Haß mit ihren Samen beseitigt und damit die Hinder-nisse für die Befreiung aufgegeben. Dann überwindet man die Hindernisse, die das gleichzeitige Erkennen sämtlicher Phänomene bei der Übung G E D von Geshe Rabtenin all ihren Aspekten vereiteln; dies sind die Hindernisse für die Allwissenheit. Es sind subtile Anlagen oder Spuren im Geist, die daraus entstehen, daß man die Phänomene als wahrhaft existent ansieht und die dualistische Erscheinungen bewirken. Wenn man die letzten Spuren dieser Er-scheinungen ganz beseitigt, erlangt man den Weisheits- Dharmakāya eines Buddha, d.h. die Allwissenheit, mit der man alle Phänomene in sämtlichen Aspekten erkennen kann. Die endgültige Natur des Geistes, seine Leerheit von inhärenter Existenz wird beim Buddha zum natürlichen Dharmakāya, zum Körper der endgültigen Natur des Buddhas, d.h. zur Beendigung aller Fehler und Befleckungen.
Es gibt also zwei Aspekte, die die Gewähr bieten, daß die Buddhaschaft erlangt werden kann: Erstens die klare Lichtnatur, die Erkenntnisfähigkeit des Geistes, die von den vorübergehenden Befleckungen nicht geschädigt werden kann; diese klare Lichtnatur kann bis zur vollkommenen Allwissenheit eines Buddha entwickelt werden. Zweitens die nicht-wahre Existenz des Geistes; der Geist besitzt keine endgültige Existenz, er ist leer von inhärenter Existenz. Das heißt, er kann weiterentwickelt, umgewandelt werden bis zur endgültigen Natur des Buddhageistes.
Ein Schüler von höchsten intellektuellen Begabungen wird über diese Punkte nachdenken, bevor er den eigentlichen Entschluß entwikkelt, die Buddhaschaft zum Wohle der Wesen zu erreichen. Durch diese Überlegungen erkennt er, daß er sein Ziel tatsächlich erreichen kann, daß es realistisch ist, die Buddhaschaft zu erreichen; aufgrund dieser Gewißheit wird er den Entschluß entwickeln, in den Bodhisattva- Pfad einzutreten und schrittweise die Tugenden eines Buddha zu entfalten.
Nach einer mündlichen Übersetzung aus dem Tibetischen von Christof Spitz.