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Denn niemand wird jemals seine Macht [potentiam] und folglich sein Recht einem anderen so übertragen können, dass er aufhörte, Mensch zu sein, und niemals wird es eine höchste Gewalt [summa potestas] geben, die alles so ausführen könnte, wie sie will.
(Tractatus Theologico-Politicus, Kap. 17)
Sein erster Biograf Colerus erzählt, dass Spinoza eine Skizze des neapolitanischen Aufständischen Tommaso Aniello (Masaniello) gezeichnet hatte, dargestellt als Fischer mit phrygischer Mütze und Anglernetz auf einer Schulter. Das Gesicht des Aufständischen ist nach Colerus allerdings eindeutig ein Selbstporträt von Spinoza. Auf diese Zeichnung, die uns in einem Kupferstich von Peter de Jode dem Jüngeren (1606-1674) erhalten geblieben ist, beziehen sich Deleuze und Guattari in ihrem Anti-Ödipus, wenn sie von „Spinoza in der Verkleidung des neapolitanischen Revolutionärs“ schreiben. Und eine Seite später stellen sie die „grundlegende Frage der politischen Philosophie“, die sie Spinoza zuschreiben:
So bleibt die grundlegende Frage der politischen Philosophie immer noch jene, die Spinoza zu stellen wusste […]: Warum kämpfen die Menschen für ihre Knechtschaft, als ginge es um ihr Heil? Was veranlasst einen zu schreien: Noch mehr Steuern! Noch weniger Brot! […] Warum ertragen Menschen seit Jahrhunderten Ausbeutung, Erniedrigung, Sklaverei, und zwar in der Weise, dass sie solches nicht nur für die anderen wollen, sondern auch für sich selbst? (S. 39)
Für Antonio Negri hat diese doppelte Begegnung erst zwischen Spinoza und Masaniello und dann zwischen Deleuze und Spinoza eine hohe symbolische Bedeutung für die Erneuerung der subversiven Theorie rund um 1968.[1] Damals machte sich unter linken Intellektuellen ein gewisses Unbehagen gegenüber der Dialektik Hegelscher Prägung breit, die für den humanistischen Marxismus der 1950er und frühen 1960er Jahren eine so prominente Rolle gespielt hatte. Spinoza mit seiner Ontologie und Politik der absoluten Immanenz schien eine Alternative anzubieten, und die wichtigen Beiträge zur Spinoza-Interpretation, die Deleuze, Alexandre Matheron und Louis Althusser in den späten 1960er Jahren lieferten, befruchteten die theoretischen und politischen Bestrebungen zur Überwindung des Humanismus. Negri erzählt z.B., wie Deleuzes Interpretation einen wichtigen Einfluss auf die Anarchokommunisten und -kommunistinnen des Mouvement du 22 Mars übte. Am Ende des Zyklus der Kämpfe, im Jahr 1981, lieferte Negri mit dem Buch L’anomalia selvaggia (Die wilde Anomalie) seinen eigenen Beitrag zur Diskussion. Die Spuren der kämpferischen Erfahrungen des italienischen Operaismus finden sich in Negris Interpretation tief eingraviert, genauso wie bei Spinoza das Politische im Ontologischen eingraviert ist.
Trotz der gemeinsamen Berufung auf Spinoza unterscheiden sich die Interpretationen der benannten Autoren in vielen Aspekten. Die aufgeworfenen Fragen stießen wichtige Debatten an, die z.T. noch heutzutage kontrovers diskutiert werden. Im Folgenden sollen vor allem zwei Aspekte erörtert werden, die die marxistisch geprägten Spinozisten und Spinozistinnen als relevant für eine Erneuerung der subversiven Theorie erachten:
1. Die erste Kontroverse spielt sich zwischen Alexandre Matheron und Antonio Negri ab. Sie betrifft hauptsächlich die Frage, ob und inwiefern der Marxsche Begriff der Entfremdung (fr. aliénation) tauglich ist, um Spinozas politische Philosophie zu interpretieren. Während Matheron nämlich Spinozas Theorie der Leidenschaften als Theorie einer doppelten – ökonomischen und ideologischen – Entfremdung rekonstruiert, bestreitet Negri die Tauglichkeit dieses dialektischen Modells.
Die Kontroverse erschöpft sich aber nicht in dieser scheinbar bloß „methodologischen“ Interpretationsfrage. Matheron deutet nämlich die Formen der ökonomischen und ideologischen Entfremdung, die Spinoza analysiert, als charakteristisch für eine feudale Gesellschaftsordnung, die auf dem Besitz von Grund und Boden beruht. Eine von diesen Formen der Entfremdung befreite Gesellschaft müsste somit als Erstes Landbesitz und Grundherrschaft politisch regulieren, z.B. durch Verstaatlichung von Grund und Boden, ohne dabei aber andere Formen des Privateigentums anzutasten. Im Gegenteil: diese Gesellschaft wäre so konstituiert, dass sie alle Formen der privaten Geldvermehrung – insbesondere kommerzielle und finanzielle Tätigkeiten – fördern würde.
Negris Kritik an jeder Form dialektischer Vermittlung verleitet ihn hingegen dazu, Spinozas Theorie der Leidenschaften so zu deuten, dass sie die Perspektive einer kollektiven Aneignung eröffnet. Spinoza überwindet durch den Begriff der multitudo den Besitzindividualismus der neuzeitlichen politischen Philosophie, wie er (nach der klassischen Interpretation von Macpherson) paradigmatisch von Thomas Hobbes vertreten wird. Jeder Versuch, durch politische Vermittlung die Produktivkräfte der kollektiven Aneignung unter das Kommando der Wertform und der entsprechenden ausbeuterischen Produktionsverhältnisse zu subsumieren, wird von Spinoza von Vornherein theoretisch untergraben.
Wir sehen somit, dass die scheinbar bloß „methodologische“ Frage nach der Tauglichkeit dialektischer Schemata auf die grundlegendere Frage hinführt, ob die Formen der gesellschaftlichen Vermittlung durch Markt, Geld und Wertform Prozesse der politischen Befreiung einleiten können (Matheron) oder ob sie nicht gerade das größte dialektische Hindernis zur Subversion darstellen (Negri).
2. Die zweite Kontroverse wird eher indirekt geführt und betrifft diesmal Deleuzes „grundlegende Frage der politischen Philosophie“: „Warum kämpfen die Menschen für ihre Knechtschaft, als ginge es um ihr Heil?“ Spinoza stellt diese Frage in der Vorrede zum Tractatus Theologico-Politicus (TTP). Dabei scheint er auf Etienne de la Boéties Discours de la servitude volontaire anzuspielen. Diese Schrift wurde im ausgehenden 16. Jh. zu einer Art Manifest der Monarchomachen, die in Frankreich und in den Niederlanden zum politischen Widerstand gegen die Ansprüche des Absolutismus aufriefen. Hier gehen Theorie und Praxis der Politik ineinander über: die theoretische Erklärung, warum Menschen Gehorsam gegenüber knechtenden politischen Institutionen leisten, ist untrennbar mit dem Aufruf zum Widerstand verbunden.
Um die „grundlegende Frage“ zu beantworten, entwickelt Spinoza im TTP eine komplexe Theorie des Gehorsams. Obwohl dieser für Spinoza nicht nur negative Konnotationen hat, entspringt er der epistemisch inadäquaten Vorstellungswelt der imaginatio, deren Struktur Spinoza schon im Anhang zum 1. Teil der Ethik (E1app) analysiert hatte. Althusser sah in diesen Texten Spinozas Versuch, eine Theorie der Ideologie zu entwickeln, und sein Schüler Etienne Balibar vertiefte diese Intuition im Sinn des Nachweises, dass sich aus Spinozas TTP eine Theorie der ideologischen Konstitution von Subjektivität durch die „Anrufung durch das Gesetz“ herauslesen lässt.
Diese hochinteressante Theorie der ideologischen Konstitution gehorsamer Subjektivität erschöpft aber nicht die ganze Komplexität von Spinozas Argumentation. Gegen die von Althussers inspirierte Deutung, die bei Spinoza vor allem eine Erklärung für die Wirksamkeit der ideologischen Anrufung erblickt, betonen andere Interpreten und Interpretinnen (insbesondere Laurent Bove) die Grenzen dieser Wirksamkeit. Spinoza stellt eher die Frage nach den materiellen Bedingungen von Ungehorsam als die nach der normativen Legitimität desselben. Gegen den ideologisch vermittelten Gehorsam zeigt sich hier die dynamische Macht der multitudo als unmittelbar subversiv. Die Theorie ruft zum Widerstand auf.
***
Der gemeinsame Nenner dieser Kontroversen scheint in der Frage zu liegen, ob und inwiefern die von Spinoza analysierten Formen der ökonomischen, politischen und ideologischen Vermittlung die unmittelbar subversive Potenz der multitudo subsumieren, kanalisieren und kodieren können oder eben nicht. Um diese Frage zu beantworten, sollen im Folgenden die Kontroversen in ihren Grundzügen rekonstruiert werden:
1. Entfremdete Gesellschaft, Besitzindividualismus und die Perspektive des Kommunismus
Alexandre Matherons Buch Individu et communauté chez Spinoza erschien in seiner ersten Ausgabe im Jahr 1969. Matheron war noch vom humanistischen Marxismus von Jean-Paul Sartre geprägt worden, und die Interpretation von Spinozas politischer Philosophie, die er im Buch entwickelt, wird durch das dialektische Schema von Entfremdung und Neubildung strukturiert. Matheron erblickt nämlich in bestimmten Leidenschaften und Vorstellungen, die Spinoza in der Ethik beschreibt, Formen der „Entfremdung“.[2] Damit ist gemeint, dass die Menschen, die von solchen Leidenschaften affiziert sind und solche Vorstellungen hegen, ihre affektive Macht auf äußere Objekte übertragen und somit epistemisch inadäquat erfassen. Sie verfallen der Illusion der Objektivität der Werte, gegen die sich Spinozas Ethik richtet. Denn laut Spinoza ist es nicht so, dass wir etwas begehren, weil wir es als gut beurteilen, sondern umgekehrt, wir beurteilen es als gut, weil wir es begehren (E3p9s). „Entfremdet“ sind unsere Affekte und Vorstellungen, wenn wir das Gute als einen objektiven Wert ansehen, das unabhängig von der Macht unseres Begehrens (cupiditas) bestehen würde. Diese Entfremdung nimmt laut Matheron zwei Formen an, die jeweils einen individuellen und einen sozialen Aspekt aufweisen: ökonomische Entfremdung und ideologische Entfremdung.
Erstens zur ökonomischen Entfremdung: Äußere Objekte können für menschliche Individuen Ursache von Freude oder von Traurigkeit sein; und die Individuen werden das lieben, was ihnen Freude bereitet, und das hassen, was sie traurig stimmt (E3p13s):
Wir sehen sodann, dass der, der liebt, notwendigerweise strebt, das Ding, das er liebt, gegenwärtig zu haben [habere] und zu erhalten [conservare], und dass andererseits der, der hasst, strebt, das Ding, das er hasst, zu beseitigen und zu zerstören.
Nach Matheron entfremden sich die Individuen in den Dingen, die sie lieben. Sie streben danach, sie zu haben, zu besitzen. Sie werden possessiv, während sie destruktiv werden gegenüber den Dingen, die sie hassen. Dieser possessive Individualismus kann nun zu einer Quelle sozialer Konflikte werden. Um zu verstehen, wie und warum, müssen wir uns erst auf die grundlegende Antriebskraft sozialer Interaktionen in Spinozas Theorie der Affekte beziehen: auf die menschliche Tendenz zur affektiven Nachahmung. Nach Spinoza können Menschen nämlich imaginieren, von welchen Affekten andere Menschen affiziert sind, und werden dadurch von einem ähnlichen Affekt affiziert (E3p27). Diese affektive Mimesis hat aber auch ihre Kehrseite. Nicht nur tendieren wir dazu, die Affekte anderer Menschen zu imitieren, sondern wir sind auch bestrebt, anderen Menschen unsere eigenen affektiven Präferenzen und unsere eigenen Wertungen aufzuzwingen. Dieser Ehrgeiz (ambitio) ist die erste Quelle sozialen Antagonismus: Unterschiedliche Wertesysteme geraten in Konflikt miteinander, indem jedes Individuum allen anderen seine entfremdeten Wertungen aufzudrängen strebt (E3p31s). Wenn nun ein Wertesystem gesellschaftlich hegemonial wird, wird der vorhin skizzierte Besitzindividualismus zu einer weiteren und nicht weniger wichtigen Quelle sozialen Antagonismus. Die Individuen werden nämlich danach streben, die Objekte, die das entfremdete Wertesystem als Güter definiert, zu besitzen. Und wenn diese Güter so beschaffen sind, „dass nur einer allein [sie] besitzen [potiri] kann“, dann werden die nicht-besitzenden Individuen Neid (invidia) gegenüber den Besitzenden empfinden (E3p32). Ökonomische Konkurrenz um den Besitz von „monopolistischen“ Gütern, wie sie Matheron bezeichnet, wird zu einem Grund sozialer Kämpfe. Welche sind aber diese Güter? Grund und Boden? Produktionsmittel? Oder Geld?
Bevor wir diese Fragen beantworten können, müssen wir kurz auf die andere Form der Entfremdung eingehen, die Spinoza laut Matheron analysiert: die ideologische Entfremdung. Nach Matheron finden wir Spinozas Analyse dieser Form von Entfremdung im Anhang zum 1. Teil der Ethik. Dort finden wir nämlich Spinozas Kritik an der doppelten Illusion der Willensfreiheit und der objektiven Werte. Wir wähnen uns frei in unseren Willensakten, weil wir nicht einsehen, dass wir von unbewussten Begierden getrieben sind. Anstatt adäquat zu erkennen, dass unser Begehren Ursache unserer Wertungen ist, verfallen wir der Täuschung einer teleologisch strukturierten normativen Ordnung, die definieren würde, was das Gute ist, für welches wir uns dann frei entscheiden dürfen oder eben auch nicht. Die epistemische Inadäquatheit unserer Vorstellungen von bestehenden Wertesystemen stellt nach Matheron die ideologische Entfremdung dar, der Menschen unterworfen sind.
Die bisher entwickelten Überlegungen zur ökonomischen und ideologischen Entfremdung und zu den entsprechenden Formen sozialen Antagonismus scheinen einen allgemeinen und „überhistorischen“ Charakter zu haben. Die Leidenschaften und die epistemisch verzerrten Vorstellungen, die Spinoza analysiert, scheinen die Menschen in einem hypothetischen Naturzustand zu betreffen, in Absehung jedweder Überdeterminierung durch gesellschaftliche Institutionen. Aber für Spinoza stellt sich genau dieselbe Frage wie für Hobbes: bildet ihre Beschreibung des Naturzustands und des Kriegs aller gegen alle, der darin herrscht, nicht eher die Dynamik spezifischer Gesellschaftsformationen ab, die dementsprechend politisch reguliert werden sollen?
Matheron vertritt nun die These, dass die affektiven Konflikte, die Spinoza analysiert, sich aus den ökonomischen und ideologischen Institutionen einer feudalen Gesellschaftsordnung ergeben. Die Güter, die monopolistisch besitzt werden können, sind hauptsächlich Grund und Boden. Der ökonomische Antagonismus ist hauptsächlich der zwischen Grundbesitzern. Die entsprechende Form ideologischer Entfremdung ist die theologische – die Illusion eines transzendenten Gottes, der definieren würde, was objektiv gut und somit erstrebenswert ist. Die entfremdete Gesellschaft, die Spinoza laut Matheron analysiert, ist durch ein feudales Eigentumsregime und eine damit zusammenhängende theologische Ideologie charakterisiert. Eine gesellschaftliche Neubildung müsste dementsprechend den sozialen Konflikt um das hegemoniale Wertesystem dahingehend lösen, dass nicht mehr Grund und Boden als das Wertvollste angesehen werden, sondern eher Güter, die sich durch menschliche Tätigkeit vermehren lassen, wie dies typischerweise das Geld ist. Um seine Interpretation zu stützen, kann sich Matheron auf jene Passagen im Tractatus Politicus (TP) berufen, wo Spinoza die Verstaatlichung von unbeweglichen Gütern als politisch wünschenswert ansieht:[3]
Die Äcker, aller Grund und Boden und, wenn dies möglich ist, auch die Häuser sollen öffentliches Eigentum sein, also dem gehören, der das Recht des Gemeinwesens in Händen hält, von dem sie gegen eine jährliche Abgabe an die Bürger, Stadt- wie Landbewohner, verpachtet werden […]. (TP6.12)
Bewegliche Güter würden allerdings Privateigentum bleiben, so dass die geldvermehrenden kommerziellen und finanziellen Tätigkeiten eher gefördert werden würden. Im Unterschied zum Landbesitz– so Matherons Interpretation – werden durch Handel und Kredit die possessiven Affekte so kanalisiert, dass die Verfolgung der Privatinteressen letztendlich noch dem Gemeinwohl und dem Frieden dient. Die politische Regulation des Eigentumsregimes zur Beförderung von geldvermehrenden Tätigkeiten ermöglicht eine ausgleichende Vermittlung von Privatem und Öffentlichem. Die Befriedung des ökonomischen Antagonismus und die gesellschaftliche Neubildung würden gerade durch die politisch regulierte Vermittlung der Geldform erfolgen:
[…] um des Profits willen werden nämlich alle genötigt sein, Handel zu treiben oder untereinander Geld auszuleihen […]. Sie werden also Geschäfte betreiben müssen, die miteinander zusammenhängen oder wenigstens auf dieselben Mittel angewiesen sind, um zu einem guten Ende gebracht zu werden. Deshalb wird eine deutliche Mehrheit [der] Versammlung hinsichtlich der gemeinsamen Angelegenheiten und der Bereitschaft zum Frieden meistens eines Sinnes sein […]. (TP7.8)
Da dies der Punkt ist, wo Matherons Interpretation sich am deutlichsten von der von Negri unterscheidet, soll hier kurz an den Hintergrund der Kontroverse erinnert werden. 1962 hatte der kanadische Politikwissenschaftler C. B. Macpherson in seinem Buch The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (dt. Die politische Theorie des Besitzindividualismus) eine marxistisch inspirierte Neulektüre von Hobbes’ Theorie des Naturzustandes und des Gesellschaftsvertrags vorgelegt. Der Kern von Macphersons Lektüre liegt in der Freilegung der in Hobbes’ Beschreibung der menschlichen Individuen im Naturzustand impliziten Prämissen. Seine These ist, dass neben den physiologischen Postulaten, die die Bewegung des menschlichen Körpers betreffen, Hobbes’ Argument noch eine soziale Prämisse braucht. Die Affekte der menschlichen Individuen in Hobbes’ Naturzustand sind durchaus geprägt von einem idealtypischen Modell sozialer Interaktionen, und Macpherson widmet einen wichtigen Teil seiner Studie der Frage, um welches Gesellschaftsmodell sich es dabei genau handelt. Seine Konklusion ist, dass Hobbes keineswegs eine traditionsgebundene oder ständische Gesellschaft im Blick hatte, sondern eine post-feudale Marktgesellschaft. Mehr noch: eine Marktgesellschaft, in der im Unterschied zur einfachen Marktgesellschaft von Warenproduzenten und -produzentinnen die Arbeitskraft selbst zu einer Ware geworden ist. Diese Gesellschaft nennt Macpherson Eigentumsmarktgesellschaft (possessive market society). Der damit einhergehende Besitzindividualismus generiert bestimmte Vorstellungen von Macht, Wert und Ehre, welche die marktförmigen Interaktionen zwischen Individuen im „Naturzustand“ zu einem Konkurrenzkampf werden lassen, der nur durch die Intervention des Souveräns befriedet werden kann.
Um die Kontroverse zwischen Matheron und Negri am besten zu verstehen, müssen wir unsere Aufmerksamkeit darauf richten, welche Rolle die Rezeption von Macphersons Thesen in den zwei Interpretationen spielt. Für Matheron, wie erwähnt, sind die possessiven Affekte und die sich daraus ergebenden sozialen Konflikten, die Spinoza im 3. Teil der Ethik beschreibt, charakteristisch für eine feudale Gesellschaftsordnung. Obwohl Matheron nicht explizit Macphersons Konzept des „Besitzindividualismus“ aufgreift, lassen sich die konfliktgeladenen affektiven Dynamiken, die er als typisch für eine auf Landbesitz und Grundherrschaft beruhende feudale Gesellschaftsordnung erachtet, mit diesem Konzept sehr gut erfassen. Für Matheron besteht die vermittelnde Instanz, die den sozialen Antagonismus befriedet, gerade in jenen markt- und geldförmigen Beziehungen, die Macpherson im Gegenteil als ursächlich für den Konflikt ansieht. Der Spinoza von Matheron ist somit ein Verfechter der Idee des doux commerce, wonach kommerzielle Tätigkeiten eine zivilisatorische und befriedende Wirkung haben (vgl. dazu Albert O. Hirschmans Analyse in Leidenschaften und Interesse, 1977).
Negris Haupteinwand gegen Matherons Interpretation richtet sich gerade gegen diesen Optimismus bezüglich der zivilisatorischen und befriedenden Wirkungen der Geldform. Auch bei Negri spielt Macphersons Konzept des Besitzindividualismus eine zentrale Rolle. Negri geht es aber nicht darum, die affektiven Dynamiken dieses Besitzindividualismus in einer feudalen, statt in einer merkantilen Gesellschaft zu verorten. Stattdessen rückt Negri Spinozas „Umkehrung des Besitz-Individualismus“ ins Zentrum seiner Interpretation:
Im possessiven und leidenschaftlichen Charakter finden der Individualismus und der Kollektivismus im 17. Jahrhundert eine Identität: aber sie unterscheiden sich eben in der Perspektive der individuellen oder kollektiven Synthese, und zwar vollkommen radikal. Spinoza ist von diesem Gesichtspunkt her die Umkehrung von Hobbes, ist der Bruch (innerhalb der Genesis des modernen Staates und der bürgerlichen Ideologie) mit der von Hobbes verkörperten Tradition. (S. 272; Übersetzung leicht modifiziert)[4]
Negri sieht einen frontalen Gegensatz zwischen Hobbes’ Ansatz der individuellen Besitznahme und Spinozas Perspektive einer kollektiven Aneignung durch die multitudo. Spinozas „wilde Anomalie“ ist Ausdruck der allgemeinen Anomalie der Niederlande im 17. Jh., wo im Unterschied zu Frankreich und England die „humanistische Revolution“ der Renaissance nicht in eine Krise geraten war und wo deshalb auch kein absolutistischer Staat entstanden war. Die humanistische Revolution zeichnete sich durch ihren leidenschaftlichen Optimismus bezüglich der Produktivkräfte der kollektiven Aneignung und durch entsprechende utopische Projekte aus. Diese leidenschaftliche kollektive Utopie, in der die Dynamiken der ursprünglichen Akkumulation und der Entstehung des Weltmarktes eine ideologisch verklärte Gestalt annehmen, gerät in eine Krise in der ersten Hälfte des 17. Jh. Die neuen Produktivkräfte bringen die Unangemessenheit der alten institutionellen Vermittlungsformen ans Licht. Gesellschaftliche Produktivkräfte und staatlich konstituierte Produktionsverhältnisse spalten sich und treten in einen Gegensatz. Der Absolutismus ist die politische Antwort auf die Krise, während Descartes’ metaphysischer Dualismus und Hobbes’ pessimistische Auffassung des bellum omnium contra omnes dem Bewusstsein der Spaltung einen philosophischen Ausdruck geben:
Die Aneignung der Natur durch die Leidenschaften – diese ideologische Versinnbildlichung des kapitalistischen Marktes und der ursprünglichen Akkumulation – muss sich der Notwendigkeit der sozialen und staatlichen Organisation des Wert-Flusses beugen. (S. 153)
Die Unmittelbarkeit der produktiven Macht der multitudo wird eingezwängt in neue institutionelle Vermittlungsformen, die den Wert objektivieren und zu einer transzendenten Norm hypostasieren. Der absolutistische Staat findet seine Legitimität in einem gesellschaftlichen Vertrag, dessen Einhaltung nur durch die von Hobbes postulierte „Transzendentalität der Pflicht“ garantiert ist (S. 152).
Die „Anomalie“ der Niederlande im 17. Jh. besteht nach Negri darin, dass sie zunächst von dieser gesamteuropäischen Krise verschon blieben. Politisch bleiben die Niederlande bis 1672 eine von einer wirtschaftlich blühenden kommerziellen und finanziellen Oligarchie beherrschte Republik, während das Klima von intellektueller Toleranz, das in Amsterdam und den anderen niederländischen Städten herrscht, die Entwicklung von Wissenschaften und Künsten fördert. Die kommerzielle und finanzielle Blüte des „Goldenen Zeitalters“ der Niederlande ermöglicht eine Weiterentwicklung der humanistischen Utopie, und in Spinozas ersten Schriften zeigen sich die Einflüsse des naturalistischen Neoplatonismus der Spätrenaissance, z.B. von Giordano Bruno.
Wenn aber die ganze „Anomalie“ der Niederlande sich darin erschöpfen würde, dass sie zunächst von der Krise verschon blieben und dass die humanistische Utopie dort deshalb weiterblühen konnte, wäre Spinoza nur eine historisch verspätete Gestalt in der geschichtlichen Entwicklung des Denkens. Spinozas Anomalie besteht aber darin, dass er die europäische Krise der humanistischen Revolution aktiv bekämpft und somit den subversiven Kern der Utopie hinüberrettet in einer „Dis-Utopie“, die nicht mehr die Dynamiken der ursprünglichen Akkumulation ideologisch verklärt, sondern die Produktivkräfte der kollektiven Aneignung von jedweder Vermittlung durch die Wertform befreit:
Das politische Geschehen bewegt sich auf eine allgemeine Stabilisierung des ancien régime in Europa zu, während die Philosophie Spinozas, die wirkliche Philosophie der Krisis, sich dieser repressiven Befriedigung entgegenstellt, diesem Gleichgewicht von ursprünglicher Akkumulation und Merkantilismus, das die Hoffnung raubt und schließlich die humanistische Revolution herabwürdigt und institutionalisiert. (S. 146; Übersetzung leicht modifiziert)
Im Unterschied zu Matheron erblickt Negri bei Spinoza einen Widerstand gegen jeden Versuch, die leidenschaftliche Aneignung auf das private Interesse zu reduzieren. Bei Matheron wurde Spinoza zu einem Verfechter der Idee des doux commerce, wonach die feudalen Leidenschaften des Ehrgeizes und des Neids durch die rationale Verfolgung des Privatinteresses gezähmt werden können. Bei Negri wird Spinoza zu einem Kommunisten, der die kollektiven Leidenschaften der multitudo zum Widerstand gegen jeden Versuch der Vereinnahmung durch ausbeuterische Produktionsverhältnisse und der Subsumtion unter das Kommando der Wertform aufruft:
Die kapitalistische Ausbeutung ist die Herrschaft eines Verhältnisses, ist die Funktion einer Organisation – ist Vermittlung, immer und ausschließlich Vermittlung der Produktivkräfte. Sie ist die Individualität der Interessen, die sich dem kollektiven Prozess der Aneignung – Transformation plus Konstitution – der Natur von seiten der Produktivkräfte überlagert. Sie ist die Mystifikation des Wertes, der die reale Mehrwert-Abschöpfung privatisiert. Sie ist Fetischismus gegen Produktivkraft. (S. 160)
Die Antithese zwischen den Produktivkräften der kollektiven Aneignung und den auf Besitzindividualismus beruhenden Produktionsverhältnissen nimmt bei Spinoza die Form der Antinomie zwischen potentia (Vermögen, Macht) und potestas (Gewalt). Um zu verstehen, wie dieses Begriffspaar, das Spinozas Argumentation im Tractatus Politicus strukturiert, mit kollektiver Aneignung und Besitzindividualismus zusammenhängt, muss man Spinozas Gleichsetzung zwischen dem „Recht der Natur“ (jus naturae) und der „Macht der Natur“ (naturae potentia) berücksichtigen: jedes natürliche Individuum „hat auf [Dinge in der] Natur so viel Recht, wie weit seine Macht reicht.“ (TP2.4) Diese Definition des Naturrechts eines Individuums als identisch mit seiner natürlichen Macht scheint zunächst einen Zustand zu beschreiben, in dem autonome Subjekte sich die Natur individuell aneignen. In einem solchen Naturzustand würde Besitzindividualismus herrschen. Nun ist es aber klar, dass die Ansprüche auf den Besitz von Dingen, die ein Individuum erheben kann, in Konflikt zu den Ansprüchen anderer Individuen geraten. Der Besitzindividualismus könnte in einem solchen Naturzustand keine rechtliche Stabilität erlangen, und das Gespenst der kollektiven Aneignung (omnia omnium sunt), das hier auftaucht, kann nur durch die potestas der Stärksten abgewehrt werden:
Denn in der Natur gibt es nichts, von dem sich zu Recht [jure] sagen ließe, es gehöre diesem und nicht einem anderen; vielmehr gehören alle Dinge allen [omnia omium sunt], denen nämlich, die die Gewalt haben [potestatem habeant], sie sich anzueignen. (TP2.23)
Im Naturzustand wäre das „Recht“ autonomer Subjekte, sich etwas individuell anzueignen, hoch instabil. Ohne eine gemeinsame Rechtsordnung (jura communia) würde die naturrechtliche Autonomie, die Spinoza mit dem Ausdruck esse sui juris („unter eigenem Recht stehen“) beschreibt, „eher in der Einbildung als in der Wirklichkeit“ bestehen (TP2.15). Die Stärksten würden die Schwächeren unterdrücken und sie unter ihre Gewalt bringen. Die meisten Individuen würden „unter der Gewalt eines anderen“ (sub alterius potestate) leben und somit alterius juris sein („unter dem Recht eines anderen stehen“).
Wenn aber naturrechtliche Autonomie kaum möglich ist in einem Zustand, wo die possessiven Leidenschaften individualistisch wirken, so treibt das Gespenst des Kommunismus (omnia omnium sunt) die Menschen dazu, ihre natürliche potentia eben kollektiv zu organisieren. Denn „den Menschen [ist es] kaum möglich […], ohne wechselseitige Hilfe [mutuo auxilio] ihr Leben auszuhalten und ihren Geist auszubilden.“ (TP2.15) Die Organisation der kollektiven Macht einer Assoziation von Menschen (potentia moltitudinis) konstituiert sich in der Form einer institutionalisierten Gewalt (potestas), die man als die „Souveränität des Staates“ (imperium) bezeichnet (TP2.17). Die Menschen stehen nunmehr unter der Gewalt des Staates, die ihre kollektive potentia in Form einer gemeinsamen Rechtsordnung organisiert und von ihnen Gehorsam (obsequium) verlangt (TP2.19).
Wie wir dies aber noch ausführlich in der nächsten Sektion sehen werden, kann die staatliche Institutionalisierung der Gewalt die autonome Macht der kollektiv organisierten multitudo niemals vollkommen unter ihr Kommando bringen. Die potentia der kollektiven Aneignung durch die multitudo behält immer ihre gespenstige Widerständigkeit gegen die Institutionalisierung von besitzindividualistischen Eigentumsverhältnissen durch die staatliche potestas. Produktivkraft und Produktionsverhältnisse können antithetisch werden. Wir sehen somit, dass Spinoza am Anfang der antikapitalistischen, kommunistischen und subversiven Strömung steht, die wir noch heutzutage weiterführen:
Damit schließt sich Spinoza, ad 1, der Richtung antikapitalistischer und antibürgerlicher Kritik an, die die Moderne durchzieht, und leugnet, dass der absolute Staat, der Staat der ursprünglichen Akkumulation sich als Transzendenz gegenüber der Gesellschaft darstellen könne – gerade so wie es eine Mystifikation ist, dass der ökonomische Wert sich vom Markt abkoppeln könnte. Ad 2 nimmt Spinoza in umfassender Weise den radikalen Impuls der populistischen Opposition gegen den Staat wieder auf, die stellenweise in der Krisenzeit des 17. Jahrhunderts recht stark war: daher macht er sich die Forderungen der sozialen Bedürfnisse gegen den Staat zueigen, die Bejahung der Hegemonie der Produktivkräfte, des Assoziationismus, des juristischen Realismus gegen das Kommando. Ad 3 nimmt Spinoza jene Tradition wieder auf und macht sie sich zueigen, für die die beste Konstitution (und auch die mögliche) auf dem Widerstandsrecht gegründet ist, auf der Opposition gegen die Gewalt, der Bejahung der Autonomien. (S. 227f.)
***
In einer Fußnote drückt Negri seine Kritik an Matherons „dialektischem“ Interpretationsschema folgendermaßen aus:
Wesentlich zu kritisieren scheint mir bei Matheron die methodische Anlage, d.h. die Neigung zur Einführung dialektischer oder paradialektischer, jedenfalls für den existentialistischen Marxismus der 60er Jahre charakteristischer Schemata in die Analyse des Spinozianischen Denkens. Matherons Schema ist das des vom Prozess Entfremdung-Neubildung bestimmten Dynamismus. Und genau das wird von der Spinozianischen Perspektive ausgeschlossen, die eine Perspektive der konstruktiven Kontinuität ist. Die Alternative zwischen dialektischer und axiomatischer Methode ist grundlegend und in keinem Fall zu unterschätzen, wie dies Matheron allzu häufig tut. (S. 272)
Wie wir gesehen haben, hat diese Kritik, die zunächst nur die „methodische Anlage“ betrifft, weitreichende Implikationen auch für die Beurteilung der historisch konkreten Formen der ökonomischen, politischen und ideologischen Vermittlung, auf die Spinoza im TP eingeht. Dies betrifft, wie gesehen, vor allem die Frage, ob die politische Regulierung von Eigentumsregimes und die jeweils korrespondierenden Formen der gesellschaftlichen Synthese durch Markt und Geld eine Grundlage für eine Neubildung der sozialen Verhältnisse darstellen kann (wie dies für Matheron der Fall ist) oder nicht (Negri). Negri geht in seiner Ablehnung jedweder Form von Vermittlung so weit, dass er in der von Spinoza angeführten historischen „Kasuistik“ zur Exemplifizierung seiner Thesen in den Kap. 6 bis 11 vom TP „oft nur Schund“ erblickt (S. 233). Matheron, in seiner kritischen Würdigung von Negris Buch, bestreitet hingegen vehement, dass Spinozas Entwürfe für die Reformierung von sozialen und politischen Institutionen wertlos wären.[5]
Die Kontroverse kann hier nicht geschlichtet werden. Was am Schluss dieses Teils noch betont werden soll, ist, dass sie grundlegende Bedeutung auch für die Kritik des heutigen Kapitalismus hat. Es ist hier nicht der Ort, um auf die Frage einzugehen, ob die Niederlande im 17. Jh. in wirtschaftlicher Hinsicht schon kapitalistisch waren oder nicht. Historikerinnen, die dies bestreiten, wie z.B. Ellen Meiksins Wood, machen darauf aufmerksam, dass die Extraktion von Surplusarbeit und die Aneignung von Mehrwert in der kommerziell und finanziell geprägten Wirtschaft der Niederlande hauptsächlich auf extraökonomischen Mitteln beruhte. Die börsenquotierte Aktiengesellschaft Vereenigde Oostindische Compagnie (Niederländische Ostindien-Kompanie) verfügte z.B. über eine eigene Armee, durch welche sie sich die Aneignung kommerzieller Profite sichern konnte. Dem könnte man einwenden, dass das Kapital noch heutzutage auf die Anwendung von extraökonomischen Mitteln als Garantie für sein gesellschaftliches Kommando angewiesen ist. Wenn Marx vom Prozess der Enteignung der Arbeiter und Arbeiterinnen von Grund und Boden sagt, er sei „in die Annalen der Menschheit eingeschrieben mit Zügen von Blut und Feuer“ (MEW23, S. 743), dann sollte man nicht vergessen, dass die blutige „extraökonomische Logik“ der ursprünglichen Akkumulation noch immer fortlebt in vielen Bereichen der heutigen globalen Verwertungsketten.
Die Kontroverse zwischen Matheron und Negri betrifft somit nicht nur die Niederlande des 17. Jh., sondern allgemein die Frage nach der Wirksamkeit von Formen der politischen Regulierung, um der blutigen Logik der Kapitalakkumulation entgegenzutreten. Dass Matheron bei Spinoza vor allem die zivilisatorischen Wirkungen von Handel und Kredit hervorhebt, bedeutet nicht, dass er dadurch Spinoza zu einem Apologeten des Kapitalismus machen würde. Denn Matheron zeigt auch, dass die politische Regulierung des Eigentums von Grund und Boden sowohl im Fall der Verstaatlichung (im reformierten monarchistischen Regime) als auch dort, wo Grund und Boden Privateigentum bleiben würden (im reformierten aristokratischen Regime), dazu führen würde, dass sich kein Proletariat formieren könnte.[6] Die politische Regulierung des Eigentums von Grund und Boden würde gerade jene blutige Enteignung der Arbeiter und Arbeiterinnen verhindern, die die Durchsetzung des Kapitalismus möglich machte und noch immer macht. Ob eine solche Gesellschaft, in der die gesellschaftliche Synthese durch Markt und Geld ohne Entfremdung und Ausbeutung erfolgen würde, nicht eher einen Rest jener „humanistischen Utopie“ darstellt, an deren Überwindung Spinoza gerade arbeitete, kann hier nicht entschieden werden.
[1] Antonio Negri: Starting from Masaniello … Deleuze and Spinoza, a political becoming; in: Ders.: Spinoza: Then and Now, Essays Vol. 3, 2020; 3-15.
[2] Eine gute Zusammenfassung der Hauptpunkte seines Arguments gibt Matheron selbst im Aufsatz Passions et institutions selon Spinoza; in Ders.: Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, 2011; 231-252. Online verfügbar: https://books.openedition.org/enseditions/29090
[3] Streng genommen postuliert Spinoza die Notwendigkeit der Verstaatlichung von Grund und Boden nur für das monarchistische Regime. Im aristokratischen Regime würden Grund und Boden Privateigentum bleiben (TP8.10). Dies schließt aber nicht aus, dass der Staat regulierend eingreifen kann, um die Entstehung von Ungleichheiten zu verhindern. Siehe dazu den schon erwähnten Aufsatz wie auch Spinoza et la propriété (a.a.O., 253-266): https://books.openedition.org/enseditions/29095
[4] Antonio Negri: Die wilde Anomalie. Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft, 1982.
[5] Matheron: L’Anomalie sauvage d’Antonio Negri (a.a.O., 447-463): https://books.openedition.org/enseditions/29155
[6] Siehe den erwähnten Aufsatz Passions et institutions. Über das ökonomische Regime in der Monarchie schreibt Matheron: „Ce sera donc le régime de l’économie marchande à l’état pur, débarrassée de cette survivance de féodalisme qu’est la propriété foncière. Mais ce ne sera pas le capitalisme tel qu’il s’est développé en Europe à partir du XVIIe siècle, et qui n’a été rendu possible que par l’apparition d’un prolétariat, elle-même rendue possible par le fait que les paysans ont été massivement chassés de leurs terres : ici, au contraire, l’accès au sol sera facilité au maximum.“ Über das ökonomische Regime in der Aristokratie, wo Grund und Boden Provateigentum bleiben würden: „Ici aussi, par conséquent, l’accès au sol sera trop facile pour que se forme un prolétariat : l’économie marchande ne deviendra pas capitaliste.“ (https://books.openedition.org/enseditions/29090)