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Anselm von Canterbury wird der Descartes der Scholastik genannt. In gewissem Sinn gilt das auch umgekehrt: René Descartes ist der Anselm der modernen Philosophie. Beiden nämlich ist gemeinsam, dass sie versuchen, voraussetzunglos die Grundlage des Denkens zu finden – eine Grundlage auf der sie das menschliche Denken aufbauen können. Anselm untersucht dieserhalb die Frage „Was ist ‚die Wahrheit‘?“, Descartes die verwandte „An welcher Erkenntnis kann ich keinen Zweifel mehr hegen?“ Das Voraussetzungslose ihres jeweiligen Ansatzes ist natürlich nur relativ, beide können sich letzten Endes nicht von ihrer Zeit, nicht von ihrer Erziehung und Ausbildung lösen. Heute würden wir mit Wittgenstein sagen, dass das Voraussetzungslose als vorsprachliche Basis allen Wissens sprachlich nie eingeholt werden kann, immer unerreichbar bleibt. Anselm und Descartes, beide im scholastischen Rationalismus wurzelnd, überschätzten die Zuständigkeit der Ratio beträchtlich. Worüber man nicht reden kann, darüber soll man schweigen, hat Wittgenstein in solchen Fällen empfohlen, um der Metaphysik ein Ende zu bereiten.
Beiden Denkern, Anselm und Descartes, ist noch etwas Zweites gemeinsam: Beide, nachdem sie der Meinung sind, den Grund des Denkens gelegt bzw. geklärt zu haben, bauen darauf ein Gedankengebäude auf, das im sog. ‚ontologischen Gottesbeweis‘ gipfelt. Denn, sagen sie, wenn nun einmal gesichtet und gesichert ist, auf welcher Basis das menschliche Denken beruht, und diese Basis als unumstösslich erkannt wurde, dann kann der Mensch aufgrund seines Denkens auch Dinge für sicher und existent annehmen, die er nicht erkennen kann. Beide sind der Meinung, dass, weil der Mensch gewisse Dinge denken kann, diese Dinge existieren müssen. Weil das endliche und unvollkommene Wesen Mensch sich einen unendlichen und vollkommenen Gott vorstellen kann, muss dieser Gott existieren. Wie sonst, argumentiert der ontologische Gottesbeweis, hätte diese Vorstellung im Menschen entstehen können? (Abgesehen davon, dass der Schluss vom Denken auf ein Sein per se nicht erlaubt ist – schon die Prämisse stimmt nicht: Kann der Mensch sich wirklich ein unendliches und vollkommenes Wesen vorstellen? Ich kann es nicht, und ich denke nicht, dass es überhaupt jemand kann. „Unendlich“ und „vollkommen“ sind allenfalls in mathematischen Formeln am Platz, wo sie als Rechenpfennige dienen, die keiner unterstützenden Vorstellung bedürfen. Denn unsere Vorstellung macht daraus ja doch nur „sehr, sehr gross“ und „moralisch viel besser als ich“…)
Descartes‘ Meditationen ist der dritte erkenntnistheoretische Text des Franzosen. 1641 erschien er auf Latein, was bei Descartes heisst: Er war für ein Fachpublikum gedacht, nicht für den Laien. Der eigentliche Text ist nicht sehr lang, in der Meiner-Ausgabe, die vor mir liegt (= Philosophische Bibliothek 27, Nachdruck 1972 der ersten deutschen Gesamtausgabe von 1915, Übersetzer Arthur Buchenau), umfassen die sechs Meditationen knappe 75 Seiten – die Einwände und die Entgegnungen des Verfassers auf die Einwände dann aber noch einmal über 400. Denn schon Descartes pflegte den philosophischen Diskurs, auch wenn die meisten Einwände und eigentlich alle Entgegnungen für mich sehr enttäuschend waren. Die Einwände, weil sie meistens auf schon damals überholten theologischen Posititionen beruhten und/oder Descartes‘ Neuansatz ignorierten; Descartes‘ Antworten, weil bei aller Redlichkeit, die den Franzosen leiten mochte, es halt doch so war, dass er auch Recht behalten wollte.
Descartes benutzt für sein Philosophieren eine Methodik christlich-mönchischer Exerzitien: die Meditation. In sechs Meditationen versucht er – streng nach den von ihm selber im Discours de la méthode schon vorgegebenen Schritten – die Grundlagen menschlichen Denkens zu legen und daraus einen Beweis der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der menschlichen Seele zu entwickeln. Den ontologischen Gottesbeweis, den Descartes verwendet, nimmt seit David Hume wohl niemand mehr ernst; ich habe schon oben darüber geschrieben. Der Beweis der Existenz einer menschlichen Seele beruht auf ähnlichen Prinzipien. Tatsächlich manöveriert sich Descartes in eine unmögliche Situation damit: Einerseits muss er den – doch offenbar in ähnlicher Weise wie der Mensch funktionierenden – Tieren die Seele absprechen, wenn er in Überseinstimmung mit der orthodoxen Theologie bleiben will (und das will und muss er!), die Tiere somit zu biologischen Automaten erklären; andererseits kann er aber nicht erklären, wie denn nun Seele und Körper im Menschen zusammenarbeiten sollen, wie die Seele dem Körper ihre Wünsche und Befehle mitteilen kann, wenn sie doch eine völlig anders geartete und eben unsterbliche Substanz sein soll.
Da er den grossen Teil seiner Meditationen diesem Thema widmet und auch getreu seiner Methode sich – sein Gedankengebäude einmal aufgebaut – versichert, dass es auch gemäss den Regeln aufgebaut sei (Regeln, die aus der antiken Geometrie stammen), sind für den heutigen Leser eigentlich nur die ersten beiden Meditationen noch interessant und allenfalls relevant. Hier nämlich revolutioniert Descartes das Denken wirklich. Weil: Er wird persönlich. Nicht abstrakte Wesenheiten oder Substanzen werden diskutiert. Descartes nimmt den Leser auf eine schon fast autobiografisch zu nennende Reise in sein Inneres mit. „Wie kann ich, Descartes, sicher sein, dass mich meine Sinne nicht betrügen?“ – der Zweifel ist radikal, schon fast existentiell, existenzialistisch formuliert. Das ist zum einen philosophiegeschichtlich interessant und relevant, weil Descartes so als erster das ‚Ich‘ in die Erkenntnistheorie einführt, vom erkennenden Subjekt her formuliert und nicht anhand abstrakter Entitäten und Qualitäten der Objekte. Aber auch für Laien wird die Lektüre so interessant und spannend, weil dem Leser das Gefühl vermittelt wird, hier einem Psychonauten beim Selbstversuch zuzuschauen. Selten sind die Abenteuer eines in der gut geheizten Stube hockenden Denkers spannender dargestellt worden. Kein Wunder, wurden die Meditationen bereits 1647 ins Französische übersetzt und so dem Laien zugänglich.
Descartes, ein Denker auf der Schwelle von der Scholastik zur neuzeitlichen Philosophie. Sein Ansatz ist radikal und neu. Seine Antworten stammen dann aber grösstenteils aus der Mottenkiste der scholastisch-jesuitischen Erziehung, die der Franzose erfahren hatte.