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Die Aparai und die Wayana sind Indio-Völker aus der linguistischen Familie Karib – sie bewohnen das Grenzgebiet zwischen Brasilien (östlicher Rio Paru, im Bundesstaat Pará), Surinam (Rio Tapanahoni und Rio Paloemeu) und Französisch Guyana (oberer Rio Maroni und seine Zuflüsse Rio Tampok und Rio Marouini). In Brasilien unterhalten sie wenigstens seit einhundert Jahren freundschaftliche Beziehungen zueinander, wohnen zusammen in denselben Dörfern und heiraten auch untereinander.
Deshalb ist es verständlich, dass auch wissenschaftliche Abhandlungen sie wie ein einziges Volk behandeln, obwohl es sicherlich Unterschiede in ihrer weiter zurückliegenden Geschichte und auch in ihrer kulturellen Basis gibt.
Aparai und Wayana
|Andere Namen: Apalai, Apalay, Appirois Aparathy, Apareilles, Aparai

Sprache: aus der Karib-Familie
Population: Aparai: 398 (2010) und Wayana: 304 (2010)
Region: Norden des Bundesstaates Pará
(Französisch Guyana und Surinam)
|INHALTSVERZEICHNIS

Prozesse der Annäherung und der Trennung
Name und Sprache
Wohngebiet und Geschichte der Besetzung
Gesellschaftliche Organisation, Häuser, Dörfer
Geschichte und interethnische Beziehungen
Negros Marrons – Braune Schwarze
Neue wirtschaftliche Fronten
Mission, Assistenz und Entlohnung, Ehemalige Partner
Reisen nach Surinam, Andere Reisen
Kosmologie, Die Entstehung der Welt
Uzenu – Das vitale Prinzip
Der Kontakt mit den Wesen des Waldes und des Flusses
Das Kontroll-Prinzip und das Verhältnis der Wesen untereinander
Das destruktive und das heilende Prinzip: “Jorokó”
Rituale, Turekoka (Ture), Politische Organisation
Eingeborene Führung und Organisation
Das Produktions-System
Feld, Jagd, Fischfang und Sammeln
Industriegüter, Die Kultur als Ware
Die gegenwärtige Konfiguration und Komposition der Aparai und Wayana ist das Ergebnis der Integration verschiedener anderer eingeborenen Gruppen, welche untereinander Beziehungen pflegten, vor allem ab dem 18. Jahrhundert. Die Wayana nahmen die Upurui, Kukuyana, Opagwana und Kumarawana auf, unter anderen, und die Aparai taten sich mit den Apama, Pirixiyana und Arakaju zusammen.
Obwohl sie diese ethnische Verschiedenheit kennen und sogar bestimmte Individuen als “reine” Abkömmlinge der einen oder anderen dieser Gruppen bezeichnen, betonen die Aparai und Wayana heutzutage, dass sie alle “gemischt” seien. Tatsächlich ist es auch nicht mehr möglich nachzuvollziehen, ob alle diese Namen, die in den historischen Quellen genannt werden, oder an die sich die gegenwärtigen Gruppen noch erinnern, sich auf einzelne Völker beziehen oder einfach nur kleinere Einheiten derselben Bevölkerung, also Untergruppen, bezeichnen.
Die ersten Hinweise auf Einheiraten und eine angenommene “Fusion” zwischen Aparai und Wayana stammen aus dem 18. Jahrhundert. Von da an haben sowohl Reisende als auch Wissenschaftler auf ihre fortschrittliche Situation einer soziokulturellen Gemeinschaft auf brasilianischem Boden aufmerksam gemacht, ungeachtet ihrer linguistischen Verschiedenheit. Ende der 70er Jahre nennt der Schweizer Anthropologe Daniel Schoepf diese Völkergemeinschaft “Wayana-Aparai” – und diese Bezeichnung wird schnell von den offiziellen Stellen übernommen und hat sich bis heute gehalten.
Die Aparai und Wayana selbst, schliessen sich dieser Verallgemeinerung jedoch nicht an, im Gegenteil, auf vielerlei Art und Weise beweisen sie ihre unterschiedliche Herkunft: das fängt bei der Sprache an – die zwar aus der gleichen Familie, sich jedoch in zwei unterschiedliche Dialekte aufgespalten hat. Sie erinnern sich an eine unterschiedliche historische Herkunft, unterschiedliche Sitten und Gebräuche (mythologische Erzählungen, Gesänge, kosmologische Konzeptionen und ästhetische Werte). Zum Beispiel beherrschen die Wayana ein viel grösseres Repertoire an dekorativen, grafischen Motiven, während die Aparai ein grösseres technisches Geschick zu ihrer Ausführung an den Tag legen. Die Keramik der Aparai wird bemalt, im Gegensatz zu der Wayana-Keramik. Erstere verbrennen ihre Toten, während die andern sie in der Erde bestatten – es gibt noch eine Menge weiterer Unterschiede zwischen ihnen. Und das bedeutet, dass die gesellschaftliche und kulturelle Verbindung dieser Bevölkerung nicht aus einer gemeinsamen Identität hervorgegangen ist. So werden alle Prozesse der Annäherung und Fusion andererseits auch von distanzierenden Elementen begleitet. Obwohl die meisten Mitglieder zwei Sprachen sprechen, geben sie der Sprache ihres heimatlichen Dorfes stets den Vorzug. Jedes der Dörfer wird mit der einen oder anderen Gruppe identifiziert, entsprechend der Sprache ihres Gründers. Daraus ergibt sich aber nicht unbedingt eine direkte Übereinstimmung zwischen der dem Dorf zugeordneten Identität und der im Alltag benutzten Sprache seiner Bewohner. Darüber hinaus gibt es noch eine Menge verschiedener Eigenheiten, in denen sich die Unterschiede zwischen Aparai und Wayana darstellen. Diskussionen zwischen Familien, Streitereien zwischen Verwandten, sowie die gesamte Skala der Missverständnisse werden, wenn möglich, den Individuen in die Schuhe geschoben, welche sich aus anderen Gruppen stammend, hier eingenistet haben.
Die Aparai werden in der Literatur von Reisenden als “Appirois – Aparathy – Apareilles und Apalaii” bezeichnet, als “Aparis und Apalaís” in jüngerer Zeit von Repräsentanten der Regierung, und “Aparai” ist die Form, mit der sich heute die Gruppe selbst bezeichnet. Die Wayana sind ihrerseits in der Literatur als “Ojana, Ajana, Aiana, Ouyana, Uajana, Upurui, Oepoeroei, Roucouyen, Oreocoyana, Orkokoyana, Urucuiana, Urukuyana und Alucuyana” bezeichnet worden. Die Termini “Roucouyennes” oder “Roucouyen” (von rocou – “urucum” in Französisch), sowie die portugiesischen Bezeichnungen “Urucuiana” oder “Rucuiana”, die man im 18. und 19. Jahrhundert gebrauchte, beziehen sich auf die frequente Benutzung der roten Körperbemalung dieses Volkes aus der Pflanze Urucum. Dagegen ist die ethnologische Herkunft des Wortes “Wayana” unbekannt, mit dem sich heute diese Gruppe selbst bezeichnet. Man weiss nur, dass es sich dabei um ein Wort aus der Caribe-Sprache handelt – wie die Endung “yana” beweist, die “Volk” oder ganz allgemein “Leute” bedeutet, in vielen Dialekten dieser Sprachfamilie.
Sowohl die eher allgemeinen Bezeichnungen Aparai und Wayana, als auch die vieler anderer von ihnen abstammenden Gruppen (Pirixiyana, Kumakai, Ahpamano, Arakaju, Upurui, Kukuyana und Kumarawana, zum Beispiel), sind aus den unterschiedlichsten Referenzen, wie zum Beispiel der geschlechtlichen Abstammung, aus physischen Eigenschaften, Verhaltenscharakteristika oder geographischer Herkunft entstanden. Dem entsprechend sind die “Urupuri” zum Beispiel von korpulenter Statur und von dunklerer Haut als andere und stammen vom oberen Abschnitt des Rio Jari. Die “Apama” dagegen sind hellhäutig und von niedrigem Wuchs, und stammen vom unteren Rio Jari – die “Pirixiyana” kommen vom Rio Maicuru und sprechen besonders schnell – und so weiter.
So wie in der gesamten Region, ist auch die Situation am östlichen Rio Paru die eine Multilinguismus. Jeder erwachsene Indianer spricht zwei bis drei Sprachen mindestens – Aparai, Wayana, Portugiesisch, Tiriyó und, in einigen Fällen, Wayãpi, Aluku und Crioulo. Aber leider ist die Verteilung der Sprechenden und der Gebrauch einer jeden dieser Sprachen äusserst ungleichmässig. In Brasilien wird die Aparai-Sprache innerhalb der Dialoge von Mitgliedern unterschiedlicher Ethnien gesprochen, was zum grössten Teil der Aktivität von Missionaren zwischen 1968 und 1992 zu verdanken ist. Sie nahmen die Alphabetisierung dieser Bevölkerung in Portugiesisch und in Aparai vor, und letztere blieb die Sprache der Bücher und Kulthandlungen. Ungeachtet der Prädominanz der Aparai-Sprache gewann die Wayana-Sprache im letzten Jahrzehnt zunehmend an Prestige, besonders unter den jüngeren Indianern, denn mit ihr begannen sie mit den Wayana- und Tiriyó-Gruppen Surinams und Französisch Guyana zu kommunizieren.
Nach den historischen Quellen und nach ihren eigenen Erzählungen haben die Aparai und die Wayana unterschiedliche Wurzeln. Erstere stammen vom südlichen Rand des Rio Amazonas, sind dann bis ins Gebiet der unteren und mittleren Verläufe der Flüsse Curuá, Maicuru, Jari und östlichem Paru gewandert, und von dort haben sie ihr jetziges Territorium erreicht. Die Wayana dagegen hielten über lange Zeit die Region des oberen und mittleren Rio Paru besetzt, seinen Nebenfluss Rio Citaré, den obern Teil des Rio Jari, sowie die Flüsse Litani, Paloemeu und deren Zuflüsse.
Im 16. Jahrhundert wohnten die Aparai am rechten Ufer des Amazonasflusses, im Süden und im Südwesten, wo sich heute die Städte Macapá und Belém befinden. Andere Splittergruppen, die sich später zusammentaten, lebten nicht weit davon entlang des Amazonas, im Gebiet des unteren Rio Paru und des Rio Jari. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts sollen die Aparai erste Verbindungen mit den Gruppen Apama und Aracaju aufgenommen haben – die wahrscheinlich aus der Tupi-Familie stammten und in der Umgebung von Almerim lebten und langsam in die lokale zivilisierte Bevölkerung integriert wurden. Einer kleineren Apama-Gruppe soll es gelungen sein, sich in der Region des Rio Maicuru zu isolieren und bis 1960 mit den Aparai Handel und Einheiraten aufrechterhalten zu haben.
In der Mitte des 18. Jahrhunderts werden in den historischen Quellen Wayana-Niederlassungen am mittleren Rio Maroni erwähnt, deren grösster Teil der Bevölkerung sich auf portugiesischem Territorium befand – begrenzt im Süden bis im Westen vom Verlauf des Rio Citaré, im Norden vom Igarapé (Flüsschen) Matawaré (Oberlauf des östlichen Rio Paru) und im Osten vom oberen Rio Jaru und seinen Zuflüssen. Das Territorium der Aparai befand sich in dem Gebiet, welches gen Süden hin anschloss, unterhalb des Rio Citaré, im mittleren und unteren Verlauf der Flüsse Rio Paru, Curuá, Cuminá, Maicuru und Jari. Jene Periode war geprägt von Handelsbeziehungen, Kämpfen und Einheiraten zwischen den indianischen Völkern dieser Region. Herausragend die Konflikte zwischen Aparai und Wayana im mittleren Verlauf der Flüsse Rio Paru und Jari – zwischen den Wayana und Tiryó im Norden dieser Flüsse – und zwischen den Wayana und den Wayãpi im Osten, in den Grenzgebieten der Territorien dieser beiden Gruppen.
In den 50er Jahren des letzten Jahrhunderts waren die Aparai noch zwischen den Flüssen Paru, Jari, Maicuru und dem oberen Rio Curuá do Alenquer zu finden – während die Wayana den mittleren und oberen Verlauf der Flüsse Paru de Leste und Jari besetzt hielten, ausserdem die Flüsse Litani (in Französisch Guyana) und Paloemeu (in Surinam). Bis zum Jahr 1960 gab es, darüber hinaus, einige Niederlassungen in der Nähe des Gebiets von Anatum, am Zusammenfluss des Igarapé Mopecu mit dem unteren Rio Paru de Leste. Im Jahr 1984 bestand nur noch ein einziges Dorf der Aparai in der Nähe der Zusammenflüsse von Rio Jari und Rio Ipitinga.
Heute verteilen sich die Aparai und Wayana in drei territoriale Gruppen, die man nach den Hauptflüssen ihrer Wohngebiete unterscheidet. Dies sind der Rio Paru de Leste in Brasilien, der Rio Marouni in Französisch Guyana und der Rio Tapanahoni in Surinam. Während sich der grösste Teil der Aparai auf brasilianischem Territorium befindet, verteilen sich die Wayana auch auf die Nachbarländer Französisch Guyana und Surinam (Holländisch Guyana). Die Konfiguration von drei unterschiedlichen territorialen Gruppen ist das Ergebnis ihrer langen Geschichte des Kontakts mit Nicht-Indianern, welche geprägt ist von Abwanderungen, Prozessen von Auseinandersetzungen und Fusionen mit anderen indianischen Völkern. Trotzdem bedeutet ihre geografische Entfernung voneinander kein Hindernis für ihre gegenseitige Verbindung, welche sowohl durch verwandtschaftliche als auch durch Handelsbeziehungen aufrechterhalten wird.
In Brasilien verteilen sich Aparai und Wayana auf zirka 16 Dörfer – alle befinden sich am oberen und mittleren Verlauf des Flusses Rio Paru de Leste, innerhalb des “Parque Indigena do Tumucumaque” und der “Terra Indígena Rio Paru D’Este. Diese beiden aneinander grenzenden Indianergebiete umfassen zirka 4.266.852 Hektar im Norden des Bundesstaates Pará, und sie beherbergen ebenfalls Gruppen der Tiriyó, Kaxuyana, Akuriyó und Wajãpi, unter anderen.
Wie bei den meisten eingeborenen Gruppen der Guyana-Region üblich, finden sich auch bei den Aparai und Wayana keine permanenten gesellschaftlichen Strukturen (wie Clans, Erbfolgen oder Altersklassen etc.), weil ihre Mitglieder in der Regel in kleinen Dörfern zusammengefasst sind (deren Bevölkerung eine zweistellige Zahl nicht zu überschreiten pflegt), die weit verstreut und politisch autonom sind, aber miteinander verbunden durch verschiedene Verwandtschaftsgrade, Einheiraten, Gütertausch und Rituale.
Auf brasilianischem Territorium, mit einer Bevölkerung von zirka 415 Individuen, findet man die Aparai und Wayana verteilt auf 15 Dörfer entlang des Rio Paru de Leste. Diese Dörfer stellen einen formellen Organisationsstandard dar, in Komposition und Grösse weit verbreitet unter den anderen Eingeborenengruppen der Region (Tiriyó, Kaxuyana, Waiãpi, Waiwai etc.), mit anderen Worten, relativ klein und weit voneinander entfernt, mit zirka 7 bis höchstens 30 Individuen pro Dorf, die unter sich eine Verwandtschaft von vier Generationen bilden. Formell werden diese Dörfer von einem Paar gegründet, seinen ledigen Söhnen und Töchtern, den verheirateten Töchtern, Schwiegersöhnen und Enkeln (manchmal auch verheirateten Söhnen und Schwiegertöchtern) – alles in allem eine Wohngemeinschaft von untereinander verwandten Individuen.
Die so genannte “Uxorilokalität” – nach deren Reglement ein Paar nach der Hochzeit bei der Familie der Frau lebt – gilt nicht unter den Aparai und Wayana (ebenfalls nicht im gesamten Amazonasgebiet), als kategorische Regel, sondern eher als Tendenz, die von Verhandlungen der Verwandten des Paares abhängt, und von Faktoren wie Prestige und politischem Einfluss, gesellschaftlicher Entfernung, verwandtschaftlichen Vorbedingungen etc.
Es gibt keinen Ausdruck in der Aparai- oder Wayana-Sprache für die Wohngemeinschaft, obwohl diese den Kern ihrer gesellschaftlichen Organisation darstellt. Sie installieren sich auf einer grossen Lichtung in der Nähe des Flussufers. Die Mitglieder teilen sich einen gemeinsamen Hafen am Flussufer (wo sie ihre persönliche Hygiene betreiben), ein Haus zur Verarbeitung der Maniok und ein gemeinsames Feuer zum Garen der Nahrung. Zu einer Wohngemeinschaft gehört eine Gruppe von Hütten (in denen die Kernfamilien wohnen – ein Paar und seine unverheirateten Söhne und Töchter), aufgestellt rund um einen kleinen Hof.
Die Residenzen (Tapyi) bestehen aus verschiedenen Hütten: eine zum Schlafen (tapyi) – eine zum Kochen (Feuerhaus zum Kochen – apoto tapyiny) – eine zur Herstellung von “Beiju” und “Farinha” (Maniokfladenbrot und Mehl – Orinato tapyiny) – eine Hütte für die Aktivitäten des Haushalts, wie zum Beispiel auch der Konfektion von Korbwaren (Erohtopo tapyiny) – und eine Hütte für die Hunde. In der Regel entspricht eine solche Residenz einer Kernfamilie, aber es steht ihr frei, darüber hinaus noch eine verwitwete Grossmutter zu sich zu nehmen, begleitet (oder nicht) von einem ihrer Enkel, oder zum Beispiel die Küche mit anderen Mitgliedern der Dorfgemeinschaft zu teilen.
Es existieren drei Arten von traditionellen Hüttenkonstruktionen:
Tahkuekemy
Hütte mit ovaler Struktur und einem einzigen Stockwerk – Boden und Wände aus “Paxiuba-Holz“ – halb offen oder geschlossen, mit einem Dach, das mit Blättern des “Ubim“ und der “Bacaba“ gedeckt ist.
Tyrakamano
Ebenerdiges Haus mit ovaler Struktur, ohne Fussboden, geschlossen bis hinunter zum Boden, mit Wänden aus “Paxiuba“, Dach gedeckt mit Blättern des “Ubim“ und der “Bacaba“.
Tymanakemy
Hütte mit ovaler Struktur und zwei Stockwerken, mit Fussboden aus “Paxiuba“, halb offen oder geschlossen, mit einem Dach, das mit Blättern des “Ubim“ und der “Bacaba“.
Mit der Verlegung der Siedlungen an die Ufer des Rio Paru erfuhr die ursprüngliche Form der Dörfer verschiedene Veränderungen – darunter solche der Hüttenkonstruktionen und des Baustils, sowie einiger Relationen gesellschaftlicher Art. Darüber hinaus finden sich heutzutage auch Häuser deren Konstruktion auf der Architektur der Caboclos an den Flussufern beruht – mit rechteckiger Basis, Boden und Wände aus Holzbrettern und einem Dach aus Wellblech, sowie Türen und Schlössern.
Neben ihren festen Wohnhütten pflegen die Aparai und Wayana auch provisorische Behausungen im Bereich ihrer manchmal weit vom Dorf entfernten Felder zu errichten. Es ist Aufgabe des Dorfoberhaupts, die Terrains zur Errichtung der Hütten zu bestimmen – ebenfalls die zur Anlage der Felder.
In den meisten Dörfern gibt es ein Versammlungshaus (“poro´topo“ in Aparai, oder “tukusipan“ in Wayana), das sich von den anderen Behausungen durch seine besondere Form und Lage unterscheidet. Im Zentrum des Dorfes errichtet, kann es von allen Bewohnern beobachtet werden und so wissen alle gleichzeitig, wer angekommen ist, oder was gerade innerhalb der Gemeinschaft im Gange ist etc. Aber, obwohl die Dorfbewohner das Haus frequentierenden Personen beobachten können, verhindert seine Form andererseits, dass die im Innern des Versammlungshauses agierenden Personen ihrerseits nach aussen blicken können. Solche Konstruktionen dienen in erster Linie zur Aufnahme von Besuchern (andere Indianer aus anderen Dörfern sowie Nicht-Indianer) und zur Veranstaltung von Festen (man bewahrt in ihnen auch Federschmuck und anderen Zubehör auf). Seit etwas weniger als einer Generation wird es auch als Ort für andere kommunale Aktivitäten benutzt, wie politische Versammlungen und christliche Kulte.
Formell bestehen die Dörfer aus einer einzigen Wohngemeinschaft, aber in der Praxis setzen sich einige auch aus mehr als einer Wohngemeinschaft zusammen, gegründet auf verwandtschaftlichen Bindungen. Die grosse Mehrheit allerdings entspricht dem erstgenannten Modell. Einzige Ausnahme ist das Dorf “Apalai” (auch bekannt als “Bona”), das mehr als 150 Bewohner hat, die sich auf vier Wohngemeinschaftsbasen verteilen. Es wurde Anfang der 60er Jahre gegründet, und mit der Eröffnung einer Landepiste der FAB (Força Aerea Brasileira – Luftwaffe) im Jahr 1969 und der Installation eines Postens der FUNAI (1973) folgten seine Führer der Politik jener Hilfsorgane, die Indianer in einem einzigen Dorf zu vereinen, um so deren Assistenz und Zuwendungen zu vereinfachen. Bald nach seiner Gründung konzentrierte dieses Dorf 60% der Aparai- und Wayana-Bevölkerung in Brasilien. Alles in allem entspricht die Lage des Dorfes “Apalai” allerdings nicht den kulturellen Kriterien der Indianer – wie der Nähe von sauberem Wasser und Fischreichtum, guter Erde für Pflanzungen (fruchtbarer Boden ohne Ameisen), Rohmaterialien und Energiespendern (Holz, Reisig, Lianen etc.), Entfernung von alten Dörfern (vor allem von solchen, die nach dem Tod ihres Führers aufgegeben wurden), sowie von tiefen Wasserlöchern – sondern richtete sich in erster Linie nach den Instruktionen der dort arbeitenden Staats-Funktionäre und deren Bequemlichkeit.
Die Folge war, dass nach den ersten Jahren der Bevölkerungskonzentration um und Abhängigkeit von dem FUNAI-Posten im Dorf “Apalai”, die traditionelle Art der auf kleinere Gruppen verteilten Besetzung ihres Territoriums immer mehr zurückging. Neue Dörfer wurden zwar gegründet – am Rio Paru de Leste zum Beispiel – aber stets im Umfeld der existenten Assistenz-Posten. So unterwarfen die Indianer Schritt für Schritt die traditionelle Art und Weise der Zusammenstellung und Dimensionierung ihrer Dörfer dem Zugriff, der Kommunikation, den Verbrauchsgütern und der bezahlten Arbeit der kapitalistischen Gesellschaft.
Die Dörfer der Aparai und Wayana sind untrennbar mit ihren jeweiligen Gründern und Häuptlingen verbunden. In der Regel wird jener, der ein Dorf gegründet hat, auch als dessen Chef angesehen – “Pata esemy” oder “Tamuxi”. Die gesamte Existenz eines Dorfes ist vom Leben seines Chefs abhängig – dergestalt, dass dessen Tod in der Regel das Auseinandergehen seiner Bewohner verursacht, die dann ein neues Dorf gründen oder in andere schon bestehende Dörfer abwandern. Um jedoch die Existenz und Reproduktion der Apalai- und Wayana-Dörfer richtig zu verstehen, darf man nicht allein die entsprechenden Beziehungen innerhalb derselben (des Chefs mit seinen Angehörigen) in Betracht ziehen, sondern auch jene zwischen den einzelnen Dörfern.
Die sind entweder auf Blutsverwandtschaften oder Affinitäten (Einheiraten) aufgebaut, auf einem Netz der Kooperation und Solidarität (Dienstleistungen und gegenseitige Hilfen), Tausch von Gütern, Ritualen etc. Im Idealfall richtet sich die geografische Entfernung zwischen den einzelnen Wohngemeinschaften und Dörfern nach der jeweiligen gesellschaftlichen Verbindung zwischen ihnen. Das heisst: Wohngemeinschaften und benachbarte Dörfer haben eine innigere Verbindung untereinander als zu Bewohnern von weiter weg liegenden Siedlungen. Dörfer in Nähe zueinander bilden deshalb eine grössere gesellschaftliche Einheit – man kann daher von einer “lokalen Gruppe” sprechen. Diese lokale Gruppe ist allerdings auf keinen Fall als definitiv beständig anzusehen, hinsichtlich Territorium oder Verwandtschaft – im Gegenteil, ihre Zusammensetzung ist vorübergehender Natur.
Das gesellschaftliche Netz, welches eine Wohngemeinschaft mit der andern verbindet, ist nicht so eng, dass es sich innerhalb der Bewohnerschaft eines kleinen Dorfes erschöpfen würde, aber es ist auch nicht so weit, dass es die gesamte Bevölkerung Aparai und Wayana im gleichen Grad und derselben Intensität der Beziehungen erfassen könnte. Mit anderen Worten: Die lokalen Gruppen konzentrieren sich dort, wo eine grössere Beziehungsdichte besteht, wo eine gewisse “Endogamie” vorherrscht, obgleich die Wohngemeinschaften in ihrem Innersten danach streben, ihre Beziehungen über die lokale Gruppe hinaus auszuweiten. Eine lokale Gruppe kann mittels Stammbaum identifiziert werden, der die Existenz blutsverwandtschaftlicher oder angeheirateter Beziehungen beweist – seit mehr als zwei Generationen, zwischen zwei oder mehreren Dörfern. Deshalb ist es sehr wahrscheinlich, dass der Aparai-Begriff “ekyry” – übersetzt mit “Verwandter” – die Mitglieder derselben lokalen Gruppe bezeichnet.
In den ersten Berichten der Chronisten und Reisenden kann man Kommentare finden, die von einem weiten Beziehungs- und Handelsnetz sprechen, welches die gesamte Guyana-Region beherrschte, aber zuerst nur von den eingeborenen Gruppen der Region betrieben wurde, bis es allmählich auch Teile der nicht-indianischen Gesellschaft erfasste. Die eingeborenen Gruppen waren untereinander durch die unterschiedlichsten Arten von Beziehungen verbunden: Kriege und schamanistische Aggressionen, Tauschhandel, Einheiraten, Fusionen und Trennungen – unter denen den spezialisierten kommerziellen Transaktionen eine besondere Bedeutung zukam, innerhalb derer man jeder Gruppe ein Monopol zur Produktion und/oder der Lieferung einer bestimmten Ware zugestand, deren Exklusivität und Individualität von den Handelspartnern respektiert wurde.
Die gegenwärtige Zusammensetzung der der Gruppen Aparai und Wayana (beide Ergebnis einer Fusion und Integration anderer kleinerer Gruppen), ihr direktes Zusammenleben und die hohe Frequenz von Einheiraten zwischen den beiden Völkern auf brasilianischem Boden, die Tatsache, dass beide ihre Sprache auf eine Tupi-Basis zurück führen, mit vielen gemeinsamen Begriffen, das alles erklärt die Intensität der Kontakte und zwischenmenschlichen Beziehungen dieser Gruppen untereinander und mit anderen Gruppen derselben Region.
Ausserdem sollte man noch bedenken, dass die zur Verfügung stehenden Informationen über die Teilnahme der Aparai und Wayana an diesem Netz der Beziehungen – wie die gesamte historische Darstellung des Handelsnetzes selbst – sich mit der wachsenden Einführung von europäischen Gütern während der kolonialen Epoche vermischt – ausgelöst von kommerziellen Transaktionen zwischen Europäern und den Indianern an der Küste, im Gebiet von Französisch Guyana und Surinam, vor allem im 17. und 18. Jahrhundert. Europäische Handelswaren und Industriegüter, mit denen die Aparai und Wayana schon seit langem vertraut waren.
Im 18. Jahrhundert fand eine grosse Einwanderung von Ex-Sklaven in die Wälder im Süden von Französisch Guyana statt. Sie waren von den Zuckerrohr-Plantagen im damaligen Holländisch Guyana (heute Surinam) geflohen. Diese Sklaven formierten sich erneut zu Stammesorganisationen, in Übereinstimmung mit ihren ehemaligen afrikanischen Stämmen – dabei teilten sie sich auf in drei grössere Ethnien: die Boni, Djuka und die Saramaká. In der Literatur werden diese Ethnien abstammungsgemäss als “Negros Marrons” (im Portugiesischen), “Bush Negroes” (englisch) und “Noir Marrons” (französisch) bezeichnet. Die Wayana und die Aparai nennen sie “Meikoro”, obgleich sie sich durchaus über deren Unterschiede im Klaren sind.
Von da an, begünstigt durch ihre bevorzugte geografische Situation an den Ufern der bedeutendsten Flüsse und Routen ins Interior von Ost-Guyana, fingen diese Ex-Sklaven einen Handel mit den Kolonial-Posten an der Küste an, und auch mit den Indianern des Interiors, indem sie sich als Mittler zwischen den Europäern (Kolonisten) und den Indianern betätigten. Jene “Meikoro” lieferten den Indianergruppen, mit denen sie in direkter Verbindung standen – besonders den Wayana und Tiriyó – europäische Waren, und diese vermittelten sie dann ihrerseits weiter an andere Indianerstämme tiefer im Regenwald (an die Aparai und die Waiãpi, zum Beispiel), und viele andere – es entstand eine lange Kette von Handelsbeziehungen. Die Folge war, dass sowohl die Wayana wie auch die Meikoro und andere eingeborene Gruppen danach trachteten, privilegierte Stellungen als Mittelsmänner in diesem Tauschhandels-System einzunehmen. Einerseits bemühten sie sich um angesehene Positionen innerhalb des Beziehungsnetzes – versuchten ihre “Lieferanten” von ihren “Kunden” möglichst fernzuhalten – andererseits setzten sie ihre Ansprüche notfalls auch mittels kriegerischer Auseinandersetzungen durch.
Bis gegen Ende des 19. Jahrhunderts profitierten die Wayana und Aparai in Brasilien von diesem Geschäft und ihrer entsprechenden Position als Mittler der Transaktionen zwischen Meikoro und anderen Indianerstämmen (Tiriyó, Waiãpi do Oiapoque u.a.) und kontrollierten auf diese Weise den Zugriff der letzteren auf die Industrieprodukte. Am Anfang dieser Kette standen die Meikoro, die ihrerseits den Fluss europäischer Waren ins amerindische Handelsnetz der Region fest im Griff hatten, und weil die Kontakte der Aparai und Wayana mit Teilen der nicht-indianischen Gesellschaft nur sporadischer und indirekter Natur waren, sowie ihr Zugriff auf industrialisierte Waren relativ begrenzt, konnten sich Aparai und Wayana langsam mit diesen Gütern bekannt machen, ohne dass sie deshalb ihre Kultur und ihre Lebensweise damit kompromittierten.
Erst am Anfang des 20. Jahrhunderts – als die Ausbeutung der Paranuss und der “Balata“ in den Flussbecken des Rio Jari, Paru de Leste, Maicuru und Curuá zunahm – fingen auch die Indianer an, öfter mit den Sammlern in Kontakt zu kommen. Die Extraktion der “Balata“ erstreckte sich bis in die 50er Jahre – sie erreichte ihren Höhepunkt zwischen 1920 – 40, als sie sich zur bedeutendsten wirtschaftlichen Aktivität dieser Region entwickelte, verantwortlich für die Gründung und Entwicklung verschiedener Dörfer und Distrikte, wie zum Beispiel “Almeirim, Alenquer“ und “Monte Alegre“. Während jener Periode hielten Aparai und Wayana noch den Unter- und Mittellauf der Flüsse Maicuru und Paru de Leste, ihren Nebenfluss Citaré und den mittleren Rio Jari besetzt. Der einfache Zugang der Indianer zu jenen neuen Handelszentren, sowie der Zugang der „Balateiros“ zu den Indianerdörfern, intensivierte Kontakte und Handel zwischen beiden Parteien enorm. Viele Aparai und Wayana arbeiteten für oder in jenen Sammler-Gruppen, lieferten Lebensmittel, Dienstleistungen oder halfen selbst bei der Extraktion der “Balata“ mit – im Tausch gegen industriell hergestellte Güter, wie Flinten, Werkzeuge und allerlei Krimskrams – oder auch gegen Geld.
Die Nähe und Leichtigkeit mit der man jetzt die meisten Industriegüter bekommen konnte, führte zu einem spürbaren Rückgang der kommerziellen Beziehungen mit den Meikoro aus Guyana – die ausserdem jedesmal eine lange Wanderung erforderlich machten.
Ab der 50er Jahre, mit dem Ende des “Balata-Zyklus“, wurde die Region von so genannten “Gateiros“ heimgesucht – Jägern, die hinter Grosskatzenfellen her waren – und von Goldsuchern, die bis in die 70er Jahre intensive Beziehungen mit den Aparai und Wayana unterhielten – sie hielten sich in ihren Dörfern auf und tauschten Lebensmittel und indianische Dienstleistungen gegen Industriegüter.
Der zunehmende Kontakt mit diesen wirtschaftlichen Fronten führte zu schweren Epidemien, welche in kurzer Zeit die Bevölkerung der Aparai und Wayana in diesem Gebiet reduzierte. Ausserdem waren jene Fronten auch für die erst kürzlich stattgefundenen Umzüge der Aparai und Wayana verantwortlich, die ihre Heimat an den Flüssen Rio Jari, Maicuru und dem Unterlauf des Rio Paru de Leste verliessen und sich nunmehr am mittleren und oberen Verlauf des letzteren konzentrieren.
Ab den 60er Jahren wurden die Aparai und Wayana von den Regierungen Brasiliens und Französisch Guyanas unterstützt – entweder von Hilfsorganisationen oder durch kirchliche Missionen. Diese Institutionen waren verantwortlich für die gesundheitliche Assistenz und die Erziehungsmassnahmen, sowie für das demografische Wachstum dieser Völker in den letzten Jahrzehnten. Obgleich ihre Präsenz auf der anderen Seite tief greifende Veränderungen in den Beziehungen zwischen den Indianerstämmen der Region zur Folge hatte. In Brasilien wurden die Aparai und Wayana ab der 60er Jahre unterstützt – mit der Anlage einer Landepiste und einem Posten der FAB (Brasilianische Luftwaffe) an den Ufern des Rio Paru de Leste, beim gegenwärtigen Dorf “Apalai”.
Ab 1962 begannen Missionare der SIL (Sociedade Internacional de Lingüística – Internationale Gesellschaft für Linguistik) mit den Indianern zusammen zu leben, bis 1992, sie übersetzten das Neue Testament in die Aparai-Sprache (1988) und bildeten eingeborene Pastoren aus, die heutzutage die Messen lesen. Die FUNAI gründete einen ersten Posten im Jahr 1937 und unterstützt die Indianer seither permanent bis zum heutigen Tag – in einer Art von Paternalismus von Seiten der offiziellen Stellen, der eine wachsende Abhängigkeit der Indianer von ihrer Politik und entsprechenden Industriegütern provoziert.
In der Absicht, diese Völker in die nationale Gesellschaft zu integrieren, jedoch ohne ihnen Mittel zu gewähren, um ihre Autonomie in diesem Prozess zu garantieren, zielt die gegenwärtige Politik der Indianerbeauftragten auf die Erziehung und Anpassung der Indianer an die finanzielle Wirtschaft – inklusive einer manuellen Arbeit gegen Entlohnung. Stimulierung einer Produktion von Kunsthandwerk, Einrichtung von Kantinen und Verkaufsstellen von Industriegütern in einigen Dörfern, die Anwerbung von Indianern für zeitlich begrenzte Dienstleistungen, das sind Ausschnitte aus der erwähnten “Indianerpolitik” der Regierung.
Im gleichen Mass, wie die Möglichkeiten zugenommen haben, industriell gefertigte Gebrauchsgüter innerhalb des eigenen Territoriums zu bekommen (durch entlohnte Arbeit und durch Verkaufsstellen innerhalb der Dörfer), ist das Interesse an Produkten, die von anderen Indianerstämmen produziert werden, zurück gegangen. Man gibt der “sicheren” Beziehung zu den Hilfsorganisationen den Vorrang, im Gegensatz zur alten Beziehung zu den Alliierten – den Meikoro oder den anderen Indianerstämmen. Lange Wanderungen und Reisen macht man kaum noch – jetzt konzentrieren sich die Gruppen zunehmend um die Assistenz-Posten herum.
Unter den Faktoren, die in den letzten Jahren zur Aquise von Industriegütern durch Aparai und Wayana bedeutend beigetragen haben, sind zu nennen: der Erhalt einer Pension, bezahlt von der Regierung in Amapá (ab 1994) – die Einstellung von Indianern für bezahlte Dienstleistungen (ab Ende der 80er Jahre) als Hilfspersonal im Gesundheitswesen und als Lehrer – und die kommerzielle Vertreibung ihres Kunsthandwerks, anfangs stimuliert von der Administration der FUNAI in Macapá (1980) und inzwischen von der Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque (APITU).
Trotz alledem sind die Aparai und Wayana bemüht, wenigstens vom Ideal her, unter ihren ehemaligen Partnern und potentiellen Alliierten aus anderen Gruppen – Eingeborene und Nicht-Indianer (Tiriyó, Goldsucher und Meikoro) – so viele wie möglich beizubehalten. In diesem Sinne pflegen einige Individuen – vor allem solche, die in der Nähe der südlichen Grenze des Indianerterritoriums wohnen – in den benachbarten Goldminen “Treze de Maio“, “Limão“ und “Santa Clara“ ihre Dienste anzubieten. Die FUNAI hat sich bemüht – mittels erzieherischer Kampagnen und auch durch Drohungen – diese Aktivitäten zu unterbinden, denn jene Individuen bringen von ihrem Arbeitsplatz, ausser Gold und Waren, Malaria und andere ansteckende Krankheiten mit. Trotz dem Druck von Seiten der FUNAI besuchen viele Individuen weiter jene Krankheitsherde – besonders solche, die Schwierigkeiten haben, stattdessen nach Macapá oder Belém zu reisen – und sie verbleiben dort bis zu sechs Monaten. Die Erfahrensten dürfen auch als Goldschürfer selbst arbeiten, während die grosse Mehrheit allerdings Hilfsdienste verrichtet, wie Fische fangen, die sie dann gegen Gold mit den Goldsuchern eintauschen. Dieses Gold pflegen sie später gegen Güter einzutauschen, die sie in den Baracken derselben Mine vorfinden – von Munition bis zu Keksen etc. – oder sie bewahren es auf für zukünftige Transaktionen in den Dörfern oder näheren Städten.
Trotz der grossen Entfernung und der politischen Instabilität in Surinam (so wie es aussieht von Konflikten geschüttelt durch kleine Guerillas in seinem Interior), unternehmen die Aparai und Wayana aus Brasilien noch Reisen nach Surinam, während der Industriegüter gegen ihr Kunsthandwerk eintauscht und verwandtschaftliche wie geschäftspartnerschaftliche Verbindungen erneuert werden. Zwei Arten von Reisen sind üblich: die eine wird von Paaren unternommen – mit oder ohne Kinder – ist aber heutzutage weniger üblich. Für die andere organisiert man kleine Expeditionen von zirka 15 bis 20 Individuen (in der Mehrheit unverheiratete junge Männer), die angeben, zu den jährlichen “christlichen Meetings“ zu ziehen, welche in den Dörfern der Tiriyó von Surinam stattfinden.
Diese Versammlungen, von den Indianern selbst als “Konferenzen“ bezeichnet, vereinen diverse Eingeborenen-Stämme (Tiriyó, Wayana, Aparai, Waiwai, Aruaque etc.) sowie auch Nicht-Indianer (Meikoro, nordamerikanische Missionare und solche anderer Nationalitäten). Auf diesen Reisen sind die unterwegs hergestellten Kontakte ebenso bedeutend, wie die “Konferenz“ selbst. Vom Rio Paru de Leste, in Brasilien, bis zum Rio Tapanahoni, in Surinam, (wo sich die Dörfer der Tiriyó befinden), und Litani in Französisch Guyana, kommen die Aparai und Wayana auch an Siedlungen der Meikoro vorbei. Sie nehmen die Gelegenheit wahr, Städte am Ufer des Rio Maroni zu besuchen – Maripasoula und Saint Laurent du Maroni, in Französisch Guyana, oder die Hauptstadt von Surinam, Panamaribo.
Während ihrer Besuche tauschen sie Nachrichten aus, machen Geschäfte, geben Bestellungen auf oder empfangen welche. Jede Art von Eigentum ist auch Tauschobjekt (Radios, Gewehre und allerlei Krimskrams). Darunter gibt es allerdings gewisse Güter, denen ein besonderer Status zukommt (obwohl sie innerhalb der gleichen Zirkel kursieren). Das sind Teller und Schüsseln aus Achat, Töpfe aus Eisen (in denen das fermentierte Getränk “Caxiri“ zubereitet wird), die kommen aus Surinam und werden von den Aparai und Wayana Brasiliens überaus hoch geschätzt, ein paar Schmuckgegenstände aus der Eingeborenenkultur (besonders Tanzrasseln für die Feste “Arukó“ und “Kawai“) sowie Jagdhunde, die aus Brasilien nach Surinam mitgebracht und dort wiederum sehr geschätzt werden. Schliesslich bemühen sich die jungen Aparai und Wayana aus Brasilien, sich in der von Tiriyó und Wayana aus Surinam geschaffenen Mode zu aktualisieren – wie zum Beispiel dem speziellen Haarschnitt, evangelischer Musik oder Pop etc.
Andere Orte mit denen die Aparai und Wayana Beziehungen aufzubauen suchen, sind die Städte Macapá, Belém und die kleineren Distrikte und Dörfer in ihrem Umfeld (wie Almeirim, zum Beispiel). Einige von ihnen reisen öfter in diese Städte mit unterschiedlichen Zielen: zum Beispiel um ihr Kunsthandwerk zu verkaufen, ihre Pension zu erhalten, sich von einem Arzt behandeln zu lassen, etc. Aber dort versuchen die Indianer auch, ihre Partnerschaften zu erweitern, sie halten sich nicht nur an die offizielle Verbindung mit ihrer Hilfsorganisation, sondern suchen Geschäfte und ambulante Verkäufer auf – evangelische und katholische Kirchen, private Organisationen, solche des Distrikts, des Staates und des Landes – alles, um ihr Kunsthandwerk günstiger und schneller zu verkaufen. Dabei ergibt es sich auch, dass die Aparai und Wayana Kontakte zu ehemaligen Feinden aufnehmen – wie zum Beispiel den “Waiãpi Meridionais” oder unbekannten Indianern, wie den “Gavião” oder den “Kayapó”. In den “Casas do Índio” (speziellen Unterkünften für reisende Indianer) dieser Städte wird intensiver Tauschhandel betrieben – und finden auch sexuelle Kontakte unter den Jüngeren statt.
Das traditionelle Wissen ist eine Sache der Älteren, obwohl deren proportionale Zahl innerhalb der Gesamtbevölkerung immer mehr schwindet. Unter ihnen gehört den Schamanen der Ruhm, und gleichzeitig sind sie gefürchtet, weil sie sich mit der Entwicklung eines speziellen, esoterischen Wissens beschäftigen, das ihnen die Kommunikation zwischen der menschlichen Gesellschaft und der Geisterwelt ermöglicht. Eine kurze Zusammenfassung ihres kosmologischen Wissens präsentieren wir auf den nächsten Seiten. Wir möchten darauf aufmerksam machen, dass die präsentierten Termini aus wissenschaftlichen Gründen in der Aparai-Sprache dargestellt werden – ergänzt, wenn möglich, durch den entsprechenden Begriff in der Wayana-Sprache. Wir möchten noch hervorheben, dass solche “korrespondierenden Begriffe” nicht immer möglich sind – es gibt Vokabeln in der einen Sprache, die kein Pendant in der anderen haben, was wiederum die sprachliche (und ethnische) Verschiedenheit zwischen Aparai und Wayana beweist.
Den Wayana und Aparai stehen die mit den Bewohnern des Waldes und der Flüsse geschaffenen Beziehungen näher als jene zu den Wesen des Himmels oder zu der Unterwelt. Die Erde sehen sie als eine Art von runder Insel, umgeben von Wasser, die dort aufhört, wo die Sonne versinkt, an einem Ort, der von Wesen bewohnt wird, welche den Himmel mit ihrem Rücken abstützen. In der Vergangenheit waren Himmel und Erde miteinander verbunden, durch ein Gebirge oder durch eine Liane. Alle Völker stammen von einem bestimmten Ort im Norden des Rio Paru de Leste, einem Gebiet in der Nähe der Serra do Tumucumaque, der erstaunlicherweise die drei gegenwärtigen territorialen Gruppen geografisch voneinander scheidet.
Zwischen dem Oberlauf jenes Flusses und denen, die den Rio Parumo bilden, einen Nebenfluss des Rio Tapanahoni in Surinam (wo bis vor kurzem Verwandte von ihnen wohnten) erwähnen die Indianer ein Gebirge, welches die beiden Flüsse voneinander trennt und identisch sein soll mit dem Gebirge, welches die beiden Himmel verbindet.
Es gibt nämlich zwei übereinander liegende Himmel: einerseits den unteren, genannt “Kapumereru”, die Region der Zyrrus-Wolken, wo die “Jorokó” und die “Kurumu” (Geier) wohnen, ausserdem der Held und Schöpfer “Mopó”. Und der obere Himmel, “Kapu”, ist die Wohnung von “Ikujuri” und anderen übernatürlichen Geschöpfen, dort befinden sich auch die Sterne, die Sonne und der Mond. Darüber hinaus existiert noch ein Plateau, welches mit der Erde verbunden ist und von “menschenähnlichen Wesen bewohnt wird, Aparai mit dunkelbrauner Haut – und unter der Erde gibt es schliesslich noch eine andere Schicht, in der Wesen wohnen, die nicht menschenähnlich sind : mit einer ähnlichen Haut wie die Aparai, aber dem Körper von langen Haaren bedeckt. Jene Welt besitzt eine eigene Sonne.
Die Wesen, welche den unteren Himmel bewohnen, die “Jorokó” und “Kurumu” (Geier), nehmen in der Kosmografie eine herausragende Stellung ein. Die Geier werden als “Leute des Himmels” betrachtet, und sie leben in Dörfern wie die Menschen. Die Aparai und Wayana unterscheiden verschiedene Arten von Geiern, denen sie “Dörfer im Himmel” zuordnen. Es gibt unter ihnen eine sehr bekannte Legende, welche ihre starke Beziehung zu den Geiern erklärt: Dank deren Federn, welche die Indianer durch eine Art von Tauschgeschäft erhalten, haben die Männer mehr Glück bei ihrer Jagd. Und sie müssen nun ihrerseits für die Geier die Fleisch- und Knochenreste übriglassen, die sie nicht brauchen.
Wie bei vielen anderen Gruppen der Guyanas, überwiegt auch bei den Aparai und Wayana der Glaube an eine unpersönliche, supreme Macht, welche auf ihr Leben keinen direkten Einfluss nimmt, sondern die Helden und Schöpfer “Mopó“ und “Ikujuri“ (in Wayana: “Kujuli“) hervorgebracht hat. Die beiden sind verantwortlich für die Schöpfung der Wesen und Elemente in der Natur – und für die derzeitige Gestalt des Kosmos. Und wenn die Schöpfung der Dinge erst einmal abgeschlossen ist, und die Schöpfer von der Widerborstigkeit ihrer Geschöpfe entsprechend müde geworden sind, dann werden sie sich in den oberen Himmel zurückziehen und für immer den Kontakt mit den Menschen abbrechen.
Die Aparai sehen ihren “Vater im Himmel“, oder den grossen Häuptling, der den Himmel bewohnt, in “Mopó“ – während die Wayana dies ihrem “Kujuli“ zuschreiben. Die mystischen Legenden schreiben “Mopó“ nicht nur die Schöpfung der Wesen und Elemente der Natur zu, sondern auch die der ersten Gegenstände (anfangs aus Tonerde) – mit solchen Technologien wollten sie den Menschen das Leben erleichtern und den Schamanen Macht verleihen. Aufgrund ihres ambivalenten Charakters allerdings, wurden ihre wohlwollenden Absichten nicht immer richtig verstanden – und in den Mythen erscheinen sie oftmals auch als Lügner und Betrüger. Im Gegensatz zu “Ikujuri“, der in den Mythen stets wie ein Blutsverwandter als “Vater“, “Grossvater“ oder “Bruder“ tituliert wird, bezeichnet man “Mopó“ im allgemeinen mit dem Ausdruck “Schwager“. Allerdings sollte man beachten, dass auf gesellschaftlicher Ebene der Schwager in sehr enger Beziehung zur Familie steht, einer Beziehung, die einen gegenseitigen Austausch von “Gefallen“ erfordert.
Man könnte die Hypothese aufstellen, dass nach diesem Prinzip die Schöpfung oder Veränderung der Natur (ohne Beteiligung des Menschen) keine Stress- oder Konfliktsituation bewirkt, während jene im Zusammenhang mit der Schöpfung der Menschenwesen Konflikte oder zumindest den Wettstreit unter ihnen provoziert (denn “Mopó“ hat, wie gesagt, auch Gegenstände für die Menschen geschaffen und sie gelehrt, die Natur zu verändern).
Der Terminus “Ikujuri” wird in vielen Fällen nicht nur als eigenständiges Substantiv gebraucht, sondern auch als Adjektiv (“jener Mensch war ikujuri” oder “er verstand es, ikujuri zu sein”) – was uns den Schluss erlaubt, dass Ikujuri mehr ist, als nur der Name einer “Schöpfer-Gestalt”, vielmehr auch eine Eigenschaft oder ein “Schöpfungs- und Veränderungsprinzip”, welches man auch gewissen Menschen zuschreibt (oder einfach ein Prinzip, das in der Welt vorkommt). In Wirklichkeit scheint es mehr als nur einen Schöpfer gegeben zu haben – mehr als einen Mopó, Ikujuri und ihre Nachfolger, die ihr Werk fortsetzten. Ikujuris Existenz in der Welt hat in ihr die Elemente geschaffen und kontinuierlich verändert (Flüsse, Pflanzen, Tiere etc.), ohne die eine menschliche Existenz nicht möglich wäre – was auch seine schamanistische Macht in den Mythen erklärt, in denen er vorkommt. Wenn auch die Menschheit heutzutage nicht mehr direkt an solchen Veränderungen teilnimmt – die Welt ist ihnen weiterhin unterworfen : die “Jorokó” (Niederträchtige Geistwesen) nehmen die Gestalten von Tieren an, um die Menschen anzugreifen, mächtige Schamanen verwandeln sich in Jaguare, die Wesen auf dem Grund der Flüsse nehmen menschenähnliche Gestalt an, etc.
Die Menschenwesen sind mit einer dreifachen Struktur ausgestattet: dem Körper, “punu“, seinem vitalen Prinzip “uzenu“ und “akuarihpo“, die sich nach seinem Tod von demselben lösen. “Punu“ modelliert die sichtbare Gestalt nicht nur der Menschen, sondern auch der Tiere, und kann als die Hülle des vitalen Prinzips verstanden werden, welches in der Zusammensetzung eines jeden organischen Wesens (Pflanze oder Tier) vorhanden ist. Der Schatten “omore“ (in Wayana “omole“) ist die materielle Projektion von “uzenu“. Letzteres hat “schwebende“ Eigenschaften und kann sich leicht von seinem materiellen Körper lösen.
Es gibt vier Zustände, bei denen sich “uzenu“ vom Körper entfernt: während des Schlafs, beim Angriff eines “Jorokó“ – der eigenmächtig oder auf Befehl eines Schamanen handelt – durch einen plötzlichen Schrecken (Schock) oder im Fall des Todes. Nur der Schamane besitzt die Macht, eine “uzenu“ von ihrem Körper zu lösen, während des Schlafs, anlässlich einer Heilung oder, wenn er damit jemanden attackieren möchte. Unsere “uzenu“ ist der Grund, dass sich andere Menschen vor ihr fürchten, denn sie ist in der Lage, kontrolliert zu werden und zu töten.
Kleine Kinder sind am verwundbarsten in dieser Hinsicht ihre “uzenu“ zu verlieren, denn ihr körperliches Wachstum ist mit der Reifung und Stärkung dieses Prinzips verbunden. Wenn jemand geboren wird, befindet sich diese vitale Energie noch im Entwicklungsstadium – bis ungefähr im dritten Lebensjahr – sie entwickelt sich parallel zu den motorischen Fähigkeiten des Kindes. Bis zu diesem Alter ist die “uzenu noch nicht definitiv mit dem Körper verbunden, sondern befindet sich in Abhängigkeit zu der “uzenu“ der Eltern – was auch eine Reihe von Vorsichtsmassnahmen von deren Seite erklärt, die sie während der Schwangerschaft, nach der Geburt und in den ersten Lebensjahren ihres Babys treffen. Häufig konnten wir beobachten, dass Mütter eine bestimmte Geste mit den Händen über dem Körper ihres Kleinkindes beschreiben, begleitet von einem Blasen mit dem Mund, jedesmal, wenn es hingefallen war. Und dieselben Mütter haben schreckliche Angst vor allem, was ihren Babys möglicherweise einen Schrecken einjagen könnte!
Nach dem Tod verlässt “uzenu” den Körper vollkommen, verflüchtigt sich durch den Stoff der Hängematte und strebt dem Himmel zu – der Kontakt mit den Menschen ist damit definitiv verloren. Einige Aparai sagen, dass “uzenu” nach dem Tod zum “xipahtai” schwebt, der als ein himmlischer Fluss beschrieben wird, in einem sehr hohen Gebirge im Osten. Die Aparai und Wayana bezeichnen ihn auch als Zentrum der Welt, gute Erde, dort wo die Sonne aufgeht. Dort braucht niemand zu arbeiten, die Behausungen müssen nicht erneuert werden, man muss nichts anpflanzen, und trotzdem ist alles vorhanden – und niemand wird alt.
Anders als bei den unnahbaren “Jorokó”, gibt es in der Natur, den Bereichen von Wasser und Wald, sichtbare Wesen, deren einfacher Kontakt fatal für den Menschen sein kann. Einige dieser Wesen entsprechen unseren zoologischen Klassifikationen, andere dagegen nicht. Die Aparai und Wayana stellen “imaginäre” Wesen allerdings auf dieselbe Stufe mit denen, die “leibhaftig” existieren. Die gefürchtetsten Tiere sind die Grosskatzen, wie zum Beispiel die “Kaokakoxi” (Jaguar mit zwei Köpfen), die Schlangen und die Leguane – unter den Geschöpfen des Waldes werden folgende als die “gefährlichsten” bezeichnet, denn sie sterben nie und dürfen auch nie getötet werden – in einem solchen Fall trifft den Jäger ein Fluch: kaokokoxi („Leguan/Jaguar mit zwei Köpfen“); kumepepyimo („Tausendfüssler“); kutekute („schwarzer Jaguar, ähnelt einem jungen Hund, wenn man mit ihm anbandelt, wächst er zu gigantischen Proportionen“); kaikuxi tymeremy („gefleckter Jaguar“); kaikuxi kapauimano („Puma“); maracajá („Ozelot“); maxipurimo („grosser Tapir“); iou („grosse Katze“); merimo („Jaguar auf einem Ast“); turupereimo („grosse Schlange oder Leguan im Gebirge, die Farbe der Zunge ist wie die Feder vom Ara“).
Aber was unterscheidet nun die “gefährlichen” von den anderen Tieren? Zuerst einmal ihre physische Erscheinung: jedes von ihnen ist, oder kann eine monströse Grösse und Form seiner Spezies annehmen – diese wird durch die Endung “imo” sprachlich unterstrichen, wie zum Beispiel: arãtareimo (grosser Brüllaffe), mekuimo (grosser Kapuzineraffe), maxipurimo (grosser Tapir), etuimo (grosser Specht), kapauimo (grosser Hirsch) etc. Ausserdem sind sie alle “Menschenfresser“, und sie halten sich an Stellen auf, die auch von den Menschen frequentiert werden: im Wald und im Fluss. Obgleich auch gewisse Vögel gefürchtet werden, weil von “Jorokós“ besessen, gibt es doch keine “menschenfressenden“ unter den Wesen der Luft. Die Indianer sagen: “früher waren Vögel und Fische wie die Menschen. Man darf keine Vögel schiessen, sonst wird alles dunkel – ein abgeschossener Vogel bringt Unglück“.
Aber es ist die aquatische Welt, die im Leben der Gruppe einen privilegierten Platz einnimmt, und ihr Wissen über sie ist äusserst beeindruckend und detailliert. An den tieferen Stellen des Flusses wohnen die “zue“ – die verschiedensten Wasserwesen – und jedes hat einen “Besitzer“, der plötzlich den Menschen angreifen kann. Dies erklärt, warum die Indianer tiefere Stellen im Wasser meiden – sowohl mit dem Boot als auch beim Baden – die jeder im Dorf genauestens kennt und zu benennen weiss. Die Gestalt und Grösse jener Wesen ist ganz unterschiedlich, denn sie können als Tier, als menschenähnliches Wesen oder als Objekt auftreten. Man nennt sie “ihpory“ (in Wayana “ipo“), und jedes wird ebenfalls mit der Endung “imo“ belegt, welche eine aussergewöhnlich grosse oder monströse Form der entsprechenden Spezies bezeichnet. Die “ihpory“ steigen nur während der Nacht aus ihrer Wasserwelt hervor – sonst leben sie in Dorfgemeinschaften auf dem Grund der Gewässer – so wie die Menschen in der Gesellschaft Wayana-Aparai.
Interessant zu beobachten, dass die “ihpory”, als physisch erkennbare Wesen, keine Krankheiten verursachen, sondern eine Kontaktperson sofort töten – während die “jorokó”, deren Herkunft unbestimmt ist, Krankheiten provozieren, deren Konsequenzen allerdings korrigiert werden können, indem man die Kontaktperson heilt und den Tod verhindert. Dies schafft eine Situation kontinuierlicher Verwundbarkeit der Menschheit gegenüber den Angriffen bösartiger Wesen. Im Fall von Krankheiten und Unglück von den “jorokó” kann man das Übel heilen oder mit den Verursachern “verhandeln” – sodass, je nachdem, sie bei der Heilung sogar helfen. Eine Begegnung mit den “ihpory” und anderen “kannibalischen Wesen” des Waldes ist dagegen stets fatal.
Die Herkunft der Rituale, und sämtlicher mit ihnen verbundenen Zeremonien, wird sowohl den Wesen des Waldes als auch denen des Wassers zugeschrieben. Doch sind es in erster Linie die Wasserwesen, deren Mythologie allen Stammesmitgliedern bestens bekannt ist – sie haben den direktesten Einfluss auf den Alltag der Gruppe. Und diese Bedeutung kommt von den Flüssen, die hinsichtlich ihrer territorialen Besetzung und wirtschaftlichen Nutzung, als Kommunikations-Kanal zwischen verschiedenen Siedlungen fungieren. Es erklärt auch, warum die Indianer in der Wasserwelt ihr gesellschafts-symbolisches Paradigma sehen.
Die Welt wird nicht als Hierarchie betrachtet und, wie schon gesagt wurde, ist auch die Idee eines übergeordneten Wesens, das direkt ins Leben der Menschen eingreift, nicht vorhanden. Auch die Prinzipien der Natur, mit denen der Mensch in Kontakt tritt, stehen nicht im Gegensatz zum Übernatürlichen, sondern verursachen ab und an gemeinsame Konflikte. Wenn aber die Idee eines supremen Wesens fehlt und alle Lebensformen dieselbe Möglichkeit besitzen Widrigkeiten zu provozieren, dann muss es im Universum ein Prinzip geben, welches die gegenseitige Ausrottung der Wesen verhindert. Also besitzt die Natur gewisse “Kontrollorgane”, die sich mit den Menschen befassen, aber die sind von unterschiedlicher Beschaffenheit. So existiert ein Kontroll-Prinzip für jede Art in der Natur – es überwacht und schützt sie. In Hinsicht auf alle essbaren Pflanzen und auf die jagdbaren Tiere benutzen die Wayana-Aparai den Begriff “Vater” (zumy) – man spricht zum Beispiel von “ituzumy”, dem “Vater des Waldes” – oder von “tunazumy”, dem “Vater des Wassers” – “kanazumy” ist der Vater der Fische – “ywizumy” der Vater der Maniok und “tonsezumy” der Vater der Jagd. Man ordnet jeder Spezies einen “Chef” (tamuru) zu.
Die so genannte “Zeit der Antike”, oder die “mythologische Zeit”, war charakteristisch für ein Fehlen jeglicher Feindschaften – alle Wesen kommunizierten miteinander. Menschen und Tiere besassen dieselben Eigenschaften, und die animalisch-humane Metamorphose war eine konstante, um Krisensituationen zu bewältigen, Ungehorsam, Ausuferung, Exzesse oder Bedürftigkeiten, letztlich hervorgerufen vom Verhalten der Wesen oder ihrer Schöpfer. Jedoch wurde Ikuri dessen eines Tages müde – er entschloss sich, diese gemeinsame Identität aufzuheben und die Verschiedenheit der Arten zu schaffen – zwischen den Menschen (ethnisch und linguistisch) und zwischen Lebenden und Toten. Von diesem Moment an veränderten sich die Beziehungen zwischen den Menschen und den Tieren: Die Menschen müssen jagen, fischen und lernen zu pflanzen, um zu überleben. Einige der Tierarten bekommen einen “Besitzer”, und dank ihnen haben die Menschen auch mehr Glück auf der Jagd, denn sie können mit diesen Besitzern “verhandeln” und ihnen Opfer und Feste widmen. Damals war das Wasser noch Himmel – die Vögel waren Fische, und alle stritten sich untereinander. Wenn heutzutage ein Fisch an die Wasseroberfläche kommt und gefangen werden kann, heisst das, dass sein Besitzer abwesend ist – mit anderen Worten: er kann seine –poetory nicht beschützen. Die Indianer sagen, “wenn man viele Fische sieht, bedeutet das, dass sie tanzen”. Trotz alledem, wenn man in der Trockenzeit einen Überfluss von Fischen in den seichten Gewässern antrifft, so sollte man auf jeden Fall Mass halten mit deren Fang, denn sonst könnten ihre Besitzer wütend werden und dies würde im Stamm zu Krankheiten führen.
Im Wald bedeutet die Erbeutung eines Wildes ebenfalls, dass sein Besitzer das Tier freigegeben hat. Und die Indianer erklären: “im Wald halten sich alle “ipoetory” stets in der Nähe ihres Besitzers auf”. Die essbaren Pflanzen werden den “Besitzern der Maniok” zugeordnet, von denen man pflanzen lernt, und wie man die Lebensmittel zubereitet. Man sollte nicht vergessen, dass die Maniok Grundlage der menschlichen Ernährung ist. Was die anderen Nutzpflanzen betrifft – zum Beispiel jene, die man für medizinische Zwecke verwendet – so haben sie keinen direkten Besitzer, der sie kontrolliert – keinen Chef, Meister oder eine Mutter, wie dies in der Ethnographie vieler anderer Indianervölker üblich ist. Unter den traditionellen Heilmitteln werden 90% aus Pflanzen hergestellt – sie werden von einem “Jorokó” kontrolliert.
Es ist ebenfalls schon lange Zeit her, da entschlossen sich die Menschen, um die konstante Bedrohung durch Angriffe gewisser Tiere abzuwenden, mit ihnen familiäre Beziehungen einzugehen und, nachdem man eine Blutsbrüderschaft geschlossen, verwandelten sich die Tiere in Ehemänner und Ehefrauen, Eltern und Grosseltern. So erzählt zum Beispiel eine Legende, dass sich eines Tages ein Aparai-Mann mit einer Jaguar-Frau verheiratete, deren Volk seinen Stamm anzugreifen pflegte. Diese Heirat beendete den Konflikt, und die Tochter, welche aus dieser Verbindung hervorging, ist die Stammmutter des Volkes der “Kaikuxiana” (kaikuxi = Jaguar) einem Volk, von dem die Aparai ihre Herkunft ableiten.
Nicht nur die Zwistigkeiten zwischen ihnen und den Menschen wurden durch eine Heirat mit den Tieren gelöst – sie waren auch die Lehrmeister der Menschen. Von einigen lernte man die Gesänge, die Tänze, die grafischen Motive, Technologien zur Herstellung bestimmter Objekte, wie man heilt, jagt und vieles andere. Interessant ist, dass die Menschen dieses Wissen in ihrer Isolation von der eigenen Gesellschaft übermittelt bekamen. So erzählt zum Beispiel die Legende vom Ursprung des grössten Rituals der Wayana-Aparai, dem “Okomo“, dass es einer ihrer Jäger vom Vogel “jakakua“ übernommen habe : als er sich im Wald verirrt hatte, hört und sieht er dieses Fest – er nimmt Beziehung zu den Tieren auf, isst und schläft mit ihnen . . .
So ist die “mythologische Zeit“ und das Zusammenleben von Mensch und Tier einmal geprägt von freundschaftlichen Beziehungen, ein andermal von Konflikten – einmal vom Miteinander, ein andermal vom Wettstreit. Was die Gegenwart betrifft, so hängt das Wohl der Menschen von der Art und Weise ihrer Kommunikation mit dem Tierreich ab. Früher kommunizierten alle Wesen und Elemente des Kosmos miteinander, und die Weitergabe der Kultur ist jener Kommunikation zu verdanken – Kultur, die bei den Wayana und Aparai auffallend oft mit den Tieren zutun hat – und über die Tiere sprechen sie alle auch am liebsten.
Zahlreiche Mythen erzählen auch von kriegerischen Unternehmungen gegen Wesen, die “Menschen ähnlich aber eigentlich Tiere waren“. Obwohl einige von denen sich den Menschen gegenüber friedfertig verhielten, wünschten diese trotzdem ihren Tod. Diese Erzählungen beziehen sich auf den Zeitpunkt, als die Gleichheit zwischen allen Wesen aufgehoben wurde und durch die Verschiedenheit der Arten ersetzt – dadurch wurde eine Situation kontinuierlicher Aufmerksamkeit gegen eventuelle Konflikte geschaffen. Mit diesem Schritt behielten einige Wesen ihre Kapazität des Miteinanderlebens, anderen wurde sie genommen – und alle bekamen definitive Formen als Pflanze oder als Tier. Die Menschen wurden auf die gleiche Art und Weise behandelt: einigen war es gegönnt, andere Welten zu bereisen, mit dem Ziel, für den Rest der Welt und deren Probleme Hilfe zu holen (Krankheiten, wirtschaftliche Schwierigkeiten, gesellschaftliche Unordnung, etc.) deren Verantwortliche zu jenen Welten gehören. Nachdem die direkte Kommunikation zwischen Menschen und Tieren abgerissen ist, muss auch das ehemalige “Austauschverhalten“ einer Art “Verhandlung“ weichen, die heute vom Medizinmann oder Schamanen vorgenommen wird. Man tötet die Tiere, weil sie “wild“ sind und keine Menschenwesen mehr – und weil man sich ernähren muss. Und von dem Moment an, in dem die Tiere zur Ernährung des Menschen dienen müssen, manifestiert sich auch der gegenseitige “Beute-Gedanke“ zwischen ihnen – Krankheiten und Missgeschicke ergeben sich, zum grössten Teil, ebenfalls aus den Angriffen jener Wesen.
Ausser dem Prinzip des Schöpfers und Verwandlers “Ikujuri” wird das Universum auch von seinem genauen Gegenteil beeinflusst: dem Geistwesen “Jorokó”, das sich in Tieren materialisieren kann oder auch andere organische Formen anzunehmen in der Lage ist – entweder aus eigenem Antrieb oder von Menschen manipuliert.
Wie bereits erwähnt löst sich nach dem Tod, ausser der “uzenu”, auch ein anderes Spektrum vom Körper, das “akuari’po” – ein “ein schlechtes Spektrum des Geistes der Toten, das nichts taugt” und auf der Erde zurückbleibt, wo es den Menschen Schlimmes zufügen kann. Akarihpo ist in Wirklichkeit eine Art von Jorokó, und die Wayana und Aparai sagen, dass ein Tag kommen wird, an dem soviele Jorokós auf der Erde existieren werden, dass sie einbrechen wird, und der Himmel über ihr ebenfalls – eine Kettenreaktion wird in Gang gesetzt. Allerdings muss man zwischen dem Akuarihpo der gewöhnlichen Menschen und dem der Schamanen unterscheiden: ersterer besitzt kein Bewusstsein und “hält sich am Leben”, indem er sich von der Vitalität der Individuen ernährt – ohne Unterschiede zu machen. Der andere allerdings hat ein Bewusstsein und strebt danach, das gleiche hohe Niveau der anderen Jorokós zu erreichen. In ihrem Bestreben, die Geisterwelt unter ihre Kontrolle zu bekommen, apellieren die Schamanen sowohl an die Jorokós wie auch an die Akuarihpos. Es gibt einige unsterbliche Jorokós (wie Axiporiê, Wasaimo und andere), aber keine unsterblichen Akuarihpos, die von den Schamanen “bezwungen” werden können. Die Vernichtung jeglichen Eigentums einer gestorbenen Person wird von der Idee bewegt, zu verhindern, dass sein Akuari´po zurückkehrt.
Im Gegensatz zu den Tieren, die ihre Jorokós in ihren Körper integrieren können, führt deren Integration bei den Menschen zu Krankheit oder Tod. Einige Tiere sind permanente Träger von Jorokós, andere lediglich zeitlich begrenzte Empfänger. Nur mächtige Schamanen wissen sie in ihrem Körper unterzubringen, denn “wer einen Jorokó hat ist ein Tier”. “Wenn jemand viel über andere spricht” oder “streitsüchtig ist”, das heisst, sich gegen die allgemeinen gesellschaftlichen Regeln verhält, dann ist er von einem Jorokó besessen, “er ist von innen her schmutzig”. Heutzutage erklären die Schamanen, dass sie nicht mehr in der Lage sind, die Jokós in ihrem Körper unterzubringen – aber es gelingt ihnen, sie zu überwältigen, sie gefügig zu machen, um ihnen zu dienen. Die “guten” Schamanen wissen, wo sie wohnen und suchen sie auf, wenn sie sie brauchen – sei es um zu heilen, sei es um jemanden zu attackieren. Alles in allem ist Jorokó ein zerstörerisches Prinzip und, gleichzeitig, auch ein wieder herstellendes, das in der Konstitution der Welt seinen Platz hat. Es ist in der Lage, sich zeitweilig durch die Lebenden zu materialisieren, es kann im Tod in Erscheinung treten, in der Krankheit oder auch permanent. Es sind Wesen, die allen Furcht einflössen: Menschliche oder tierische Wesen, die zu “uralter Zeit” – aus Unvorsichtigkeit oder durch Überschreitung gewisser Regeln – sich definitiv in Jorokó, in Vögel oder Tiere des Waldes und des Wassers, verwandelt haben.
Und so leben die Menschen in permanentem Zustand der Vorsicht und der Verteidigung, und fürchten den Angriff von kannibalischen Wesen, von Bewohnern des Waldes und des Flusses. Aber besonders die Jorokós fürchten sie, deren Macht unbegreiflich und unsichtbar für die Menschen ist. Nur die Schamanen verstehen es, sich mit ihnen in Verbindung zu setzen, und dank ihres Verhandlungsgeschicks gelingt es ihnen, Unglück und Krankheit abzuwenden und zu verhindern, dass sich solche Widrigkeiten wiederholen. Wenn auch die normalen Menschen die Jorokós nicht mehr sehen können, so sind sie doch in der Lage, ihre Gegenwart mittels physischer Umstände zu spüren: in einem starken Wind, in einer plötzlichen Veränderung des Klimas oder sonst einem anormalen Naturereignis – aber auch durch Krankheit oder wirtschaftliches, ökologisches und gesellschaftliches Unglück (zwischenmenschliche Konflikte, politische Auseinandersetzungen, etc.).
Die einzelnen Zyklen des Lebens oder der Natur werden bei den Aparai und Wayana nicht notwendigerweise auch von kollektiven Ritualen begleitet, wenn man mal von dem Fest zum Übergang in die Pubertät absieht, dessen Zeremonie den Beginn die Erwachsenen-Phase einleitet (Okomo in Aparai). Dieses Ritual wird manchmal innerhalb der Erwachsenen-Phase wiederholt – als eine Art von Bestätigung und Mutprobe – jedoch seit den 80er Jahren ist diese Sitte stark rückläufig.
Feste können entweder unter den Mitgliedern eines einzigen Dorfes stattfinden oder auch Verwandte eines anderen Dorfes miteinbeziehen, sie bestätigen gesellschaftliche Grenzen, das Netz der Beziehungen – mit wem kann ich Tauschhandel treiben, was kann ich tauschen, von wem halte ich gesellschaftlich besser Abstand – bis zur Gegnerschaft und absoluten Feindschaft. Während solcher Feste, wenn der Alkoholkonsum seinen Höhepunkt erreicht, macht gewöhnlich das normalerweise moderate Verhalten der Mitglieder einer Explosion der Gefühle Platz – und auch aussereheliche sexuelle Ausschreitungen sind dann üblich. Die Feste dauern in der Regel drei oder vier Tage und enden, wenn die Getränke zu Ende gegangen sind.
Die Periode der grösseren Festlichkeiten fällt zwischen die Maniokernte und deren Neuanbau, in eine Zeitspanne, welche die Dorfgemeinschaft in “kollektiven Ferien” verbringt. Kein Fest ohne ausreichend zu trinken, und kein Getränk ohne eine gute Ernte – denn aus der Maniok wird es zubereitet, genannt “Caxiri” oder “Sakurá”. Positive Ereignisse im Leben einer Person, wie Erfolg bei der Jagd, beim Fischen, dem Kauf des ersten Gewehrs, eine erfolgreiche Reise etc., sind Motive zum feiern. Auf Initiative eines Mitbürgers hin entscheidet der Häuptling, wann und wo das entsprechende Fest stattfinden wird. Die Menge der Getränke wird als Gradmesser der Gastfreundschaft und Grosszügigkeit betrachtet : und der Häuptling als “gut”, wenn er es versteht, seine Gäste gebührend zu empfangen, das heisst, wenn auf seinem Fest genügend Getränke vorhanden sind, und alle sich vergnügen ohne zu streiten – bis vor kurzem wurde seine Qualität auch noch an der musikalischen Performance seiner Untertanen gemessen, an Gesängen und Tänzen, die inzwischen immer seltener werden. (Auf der Seite von Französisch Guyana, am Oberlauf des Rio Maroni, werden die Feste schon seit den 80er Jahren von elektronischer Musik begleitet, die von der Jugend organisiert wird). Alles wird kritisch und aufmerksam von allen Teilnehmern beobachtet – so als ob das Fest die Funktion eines gesellschaftlichen Regulativs hat. Dies ist ein Moment, in dem sowohl die Kenntnisse seiner Organisatoren als auch diejenigen seiner Besucher auf die Probe gestellt werden: und diejenigen, welche Erfahrung beweisen, werden in ihrem Status aufsteigen, während die anderen sich bemühen, zu lernen.
Die Feste werden im Allgemeinen mit dem Terminus “wãko” bezeichnet, der eigentlich “tanzen” bedeutet und im Gegensatz zu einer Versammlung, zum Beispiel, steht. Die Tänze, jeder in einem bestimmten Rhythmus, werden von einer Gruppe Musikanten und einer anderen, den Tänzern, bestritten. Die Feste beginnen gegen Nachmittag auf dem Dorfplatz, rund um die Bänke der Musikanten und der Tänzer, die sich in einem Halbkreis gruppiert haben – sie dauern drei bis vier Tage, mit kleineren Intervallen. Die Begleitmusik wird auf Blas- und Rhythmusinstrumenten gemacht: Flöten, Rasseln, Trommelschlägern, ausserdem von Gesangsstimmen, und die Ausführung und Kombination dieser vier Elemente richtet sich nach der “Choreographie” des jeweiligen Rituals. Jedes Fest hat seinen Namen, in der Regel von einem mythologischen Wesen stammend, dem wir in unserer portugiesischen Sprache die Bezeichnung “encantado” (der Besungene) gegeben haben. Diese “encantados” wurden von Ikojuri geschaffen und mit der Aufgabe betraut, die Menschheit zu unterrichten – und nachdem sie diese Aufgabe erfüllt hatten, verloren sie ihren direkten Kontakt mit den Menschen. Im Repertoire dieser Feste, aufgelistet in zwei Dörfern – einem der Aparai und einem anderen gemischten der Wayana und Aparai, am “Indianerposten Tumucumaque” der FUNAI – haben wir 17 unterschiedliche Themen registrieren können (deren Namen wurden aus der Aparai-Sprache aufgeführt – in Klammern geben wir die entsprechenden Namen in Wayana für einige von ihnen an):
Turekoka (Ture) – Name eines mythologischen Tiers und der Flöte (Fest im Dezember);
Tajaja – Name eines Geistwesens und der Flötenmusik;
Tamoko (Tamok) – Name eines Geistwesens (Fest ist in Vergessenheit geraten);
Arimikurerueny – Fest begleitet von einer langen Flöte, die mit der Nase geblasen wird;
Arimikurerueny (die schöne Flöte des Affen);
Tãkoru – Name der Flöte und des Geistwesens;
Tajehna – Flöte eines “Jorokó”;
Aikororueny – Flöte eines mystischen Frosches, Aikoro (diese Flöte spielt man beim Okomo-Fest);
Kãnkuerueny – Flöte des Tukans, Kãnkue;
Okomo (caba) – grosses Fest;
Oropu – Name eines “Jorokó” (Flöte und Gesang /Fest im Dezember);
Tahsemyimo – Name eines Geistwesens (Gesang; Fest im Dezember);
Aitakara – Name eines Geistwesens (spielt man auf 4 Flöten; Fest im Dezember);
Rueimo – Name einer Flöte;
Arekorueny – eine mit Federn geschmückte Panflöte, die einen mythologischen Frosch darstellt;
Purupoporueny (Panzer einer Wasserschildkröte), ein Geistwesen; wird in Begleitung einer Panflöte gespielt;
Piririwa (Pililiwa) – Flöte und Geistwesen;
Kurumorueny – Flöte des Geiers.
Seit den 70er Jahren hat sich das Feste-Repertoire zunehmend verringert, nur ein paar Namen und vage Erinnerungen sind verblieben. Viele dieser Feste fanden zudem im Dezember, zur Weihnachtszeit statt, in Rücksicht auf die Beamten der Regierung (FUNAI) und der Missionare – letztere haben massgeblich zu ihrer Reduktion beigetragen! Jedoch, trotz gesellschaftlicher Veränderungen, welche einen direkten Einfluss auf das Repertoire, den Zeitpunkt und die Bedeutung der Feste hatten, sind sie immer noch ein massgeblicher Faktor zur Darstellung der indianischen Gesellschaft, der ethnischen und moralischen Werte, und sie lehren die Individuen, wie man sich zu verhalten hat, um ein vollwertiger Indianer zu sein.
Die Tradition der Aparai und Wayana kennt in der Regel keine politische Organisation oder Führung, welche über die Grenzen ihres jeweiligen Dorfes hinausreichen würde. Jedes Dorf ist im Prinzip politisch autonom, besitzt seinen eigenen Dorfhäuptling, den sie “pata esemy” nennen (Chef des Dorfes) oder “typatakemy” (der Chef des Dorfes selbst) oder auch mit dem Terminus “tuisa” (in Wayana “tamuxi”) bezeichnen. Nichts desto trotz ist es in seltenen Fällen möglich, dass ein Führer sich in seiner Rolle als Entscheidungsträger zu solcher Bedeutung aufschwingen kann, dass er die Gesellschaft der Aparai und Wayana insgesamt mobilisiert (darunter ist allerdings nur die Gemeinschaft der lokalen Gruppen innerhalb des brasilianischen Territoriums zu verstehen).
Die Autorität eines Dorfhäuptlings gegenüber seinen Bewohnern ist begrenzt, sie entspricht den gesellschaftlichen Distanzen zwischen denselben, dem Prestige, das er zu erobern weiss und seiner Kapazität andere zu überzeugen. Grob gesehen, ist es seine Hauptaufgabe, kommunale Aktivitäten zu koordinieren (wie zum Beispiel die Reinigung des Dorfplatzes), darüber hinaus ist er für Fragen der Aussen- und Innenpolitik, sowie der interethnischen Beziehungen (Feste, Rituale, Versammlungen etc.) zuständig. In grösseren Dörfern, solche, die mehr als eine Hausbewohner-Gruppe beherbergen, bietet sich ein politischer Bereich für jene Männer, die eine Hausbewohner-Gruppe führen und deshalb Einfluss auf politische Entscheidungen im Dorf ausüben.
Bestimmte Aktivitäten, die sich aus der Kooperation der Dorfbewohner ergeben, verlangen auch eine temporäre Führung – Festvorbereitungen, zum Beispiel, das Jäten der Felder, die Konstruktion von Booten – Aktivitäten, welche die Einstellung von Arbeitskräften erfordert, oder, wie sie sagen, von “Muruku”. Für solche Fälle gibt es einen “Chef”, der die entsprechenden Aktivitäten organisiert, sie nennen ihn “Aporesemy”. Diese Vokabel fusst auf derselben lexikalischen Wurzel “emy”, welche eine hierarchisch höherstehende Autoritätsperson bezeichnet und bedeutet “Chef” und “Herr” gleichzeitig – wird auch im Fall des “Chefs des Dorfes” gebraucht: Pata esemy oder Typatekemy.
Die dem “Chef” des Dorfes oder Häuptling gegenüber stehende Position ist die seiner Untergebenen und Mitbürger, die mit dem Anhängsel “-poetory” bezeichnet wird. Hierbei handelt es sich um institutionelle Relation, welche unter der Karib sprechenden Bevölkerung der Guyana-Region weit verbreitet ist, allerdings von jedem Volk individuell betrachtet und ausgelegt wird. Für einige, wie zum Beispiel unter Aparai und Wayana, besitzt diese Relation eine stark asymmetrische Tendenz und bezieht sich besonders auf hierarchisch niedrige Positionen, wie zum Beispiel die des Schwiegersohns (dem Ehemann der Tochter), einem Angestellten, einem Diener, einem Gefangenen oder gar einem Sklaven (Rivière, 1969:81).
In der Regel entspricht der Dorfhäuptling dem Bild eines “Vaters und Schwiegervaters”, welcher um sich herum seine unverheirateten Söhne und Töchter gruppiert, seine verheirateten Töchter, Schwiegersöhne und Enkel, sowie manchmal, seine verheirateten Söhne und Schwiegertöchter. Ausserdem kann er noch Brüder und Schwestern haben, Schwäger (Ehemann einer Schwester) und andere, die alle zu seiner Familie zählen. Das Verhältnis Schwiegervater / Schwiegersohn legt letzterem eine Reihe von Pflichten gegenüber dem ersten auf, sobald die Verbindung mit seiner Tochter offiziell vollzogen ist – wie zum Beispiel die Rodung eines Feldes, den Bau eines Hauses oder die Konstruktion eines Kanus. Darüber hinaus muss der Schwiegersohn, sein ganzes Leben lang, dem Schwiegervater zu Diensten sein, wann immer dieser ihn braucht – ausserdem ihm durch Vermittlung seiner Tochter ab und an Geschenke zukommen lassen.
Unter den Kriterien, welche sich mit den Qualitäten eines zukünftigen Schwiegersohnes befassen, der Möglichkeit oder Verwerfung einer Heirat, ist – ausser verwandtschaftlichen und geografischen Voraussetzungen – eine Eigenschaft wichtiger als alles andere: ist er “ein guter Arbeiter”! Mit anderen Worten: seine Bereitschaft und Eignung für die oben genannten Dienste und, vor allem, seine Kapazität zur Beschaffung von (industrialisierten) Gütern für seine Frau, Schwiegervater und Schwiegermutter, durch die Produktion und Vermarktung seines Kunsthandwerks, seiner Dienste bei der FUNAI oder in Goldgräber-Camps der Nachbarschaft, ist hierfür ausschlaggebend. Die Intensität solcher Verpflichtungen scheint je nach genetischer und/oder geografischer Nähe/Entfernung zwischen Schwiegervater und Schwiegersohn zu schwanken. So hat ein im selben Dorf wohnender Schwiegersohn mehr Pflichten und auch bessere Konditionen sie zu erfüllen, als einer, der weiter weg in einem anderen Dorf wohnt. Auf der anderen Seite, wenn zwischen Schwiegervater und Schwiegersohn eine genetische Verbindung besteht – oder eine verwandtschaftliche zwischen den beiden Familien – werden diese Pflichten in der Regel ebenfalls verringert. Dieses Verhältnis von Schwiegervater zu Schwiegersohn erstreckt sich über den ganzen Rest der weit gefächerten Familie und dient als Modell einer asymmetrischen Beziehung und der Macht. Dank dieser Relation hält man die so genannten “Hausbewohner-Gruppen” zusammen und bildet mit ihnen die Dorfbewohner-Gruppen.
Obgleich im Idealfall vom Dorfhäuptling verschiedene Pflichten als Gegenleistung zu den Diensten seiner Untergebenen erwartet werden dürfen – wie die Organisation von Festen, ein guter Gastgeber zu sein und vor allem, die Ein- und Verteilung von Gütern (Werte, welche in letzter Zeit zunehmend an den gegenwärtigen Führern kritisiert werden) – so scheint allerdings einem Schwiegervater gegenüber seinem Schwiegersohn keinerlei Verpflichtung zu entstehen.
Wie bereits gesagt, gibt es unter den Aparai und Wayana traditionell keinerlei Art von Führungsspitze, deren Macht über die Grenzen eines Dorfes oder eine lokale Bevölkerungsgruppe hinaus anerkannt würde. Jedoch regte man ab 1973, mit Beginn der Hilfeleistungen von Seiten der FAB (Brasilianische Luftwaffe) und der FUNAI, die Bildung einer übergeordneten Führung an – eines Repräsentanten aller Dörfer, Unterhändlers mit der Regierung und der umgebenden zivilen Gesellschaft. Zunehmend hingen von nun an die Aparai und Wayana betreffenden Entscheidungen von jenem obersten Führer ab und provozierten Zwistigkeiten zwischen den einzelnen Dorfhäuptlingen, den Dorfgemeinschaften und den Familien. Dieses Modell, obwohl schon seit nunmehr 30 Jahren eingeführt, hat immer noch grosse Schwierigkeiten, sich neben der traditionellen Führungsform zu behaupten. Man stellt eine enorme Unzufriedenheit von Seiten der eingeborenen Bevölkerung (Führer oder nicht) diesbezüglich fest, welche jene oberste Führung beschuldigen, nur ihre Verwandten und nächsten Verbündeten zu begünstigen.
1996 gründete man – mittels eines politischen Schachzugs, welcher die Interessen einer bestimmten Aparai-Grossfamilie gegenüber der lokalen FUNAI darstellte – die „Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque (APITU) – “Gesellschaft der Eingeborenen Völker von Tumucumaque”. In erster Linie repräsentiert diese Organisation die eingeborenen Gruppen, welche den “Parque Indígena do Tumucumaque” und die “Terra Indígena Rio Paru D’Este” bewohnen: Aparai, Wayana, Tiriyó und Kaxuyana, unter anderen. Aber den meisten Individuen ist die Funktion der APITU unbekannt, denn sie wird von einer Minorität kontrolliert und repräsentiert, die sich mit der Politik der sie umgebenden zivilen Organisationen auskennt. Bleibt festzustellen, dass die Autorität des Präsidenten jener Eingeborenen-Organisation auf gar keinen Fall imstande ist, Einfluss auf die Führung der einzelnen Dorfhäuptlinge zu nehmen. Im Gegenteil, der Präsident der Organisation hängt von der Zustimmung der einflussreicheren Dorfhäuptlinge ab, um überhaupt irgendwelche Entscheidungen durchsetzen zu können.
Wie die meisten der anderen Eingeborenengruppen der Guyana-Region praktizieren die Aparai und Wayana eine Wirtschaft zur Selbsterhaltung, die auf der Jagd, dem Fischfang, dem Sammeln und Anbau von Obst und Knollenfrüchten beruht. Diese wirtschaftlichen Aktivitäten werden von zwei Perioden beeinflusst, welche das Jahr in der gesamten Nordregion des Landes unterteilen: Dem “Sommer”, oder der Trockenzeit, die sich etwa zwischen den Monaten Juli bis Dezember erstreckt, und der “Winter” oder die “Regenzeit”, zwischen Januar und Juni. Dieser jährliche Zyklus bestimmt nicht nur den Kalender der Aktivitäten – der Eröffnung, Rodung, Säuberung, Düngung, Einsaat und Ernte der Felder – er bestimmt auch die Tierarten, Fische und Früchte, welche in der jeweiligen Periode zur Verfügung stehen und daraus folgend, die jeweilige Zusammensetzung der Speisekarte der Aparai und Wayana.
In der Regel reduziert man im “Winter”, während der Regenfälle, den Konsum von Knollenfrüchten, damit die Vorräte für den Rest des Jahres reichen, bis eine neue Ernte vor der Tür steht. Der Fischfang geht ebenfalls mit dem Ansteigen des Wasserpegels in Flüssen und Bächen zurück und, im Gegenzug wird die Jagd wieder stärker betrieben, wenn das Wasser die jagdbaren Tiere auf höher gelegenen Flussinseln zusammentreibt. Im “Sommer” dagegen, nutzt man die meiste Zeit, um die Erde für die Pflanzungen vorzubereiten, und er ist auch die ideale Zeit zum Fischfang, denn bei niedrigem Wasserstand sind grosse Konzentrationen von Fischen in den tieferen Tümpeln zu finden.
Die jeweiligen Aufgaben unterliegen einer rigorosen Geschlechtertrennung. Den Männern gehört exklusiv die Verantwortung für die Jagd, den Fischfang, die Rodung und Säuberung der Felder und neuer Wohngebiete, die Konstruktion der Häuser, sowie auch die gesamte Produktion der Haushaltsgeräte, wie Körbe, Matten, Behälter und dem “Tipiti” (Maniok-Presse geflochten). Die Frauen sind dagegen verantwortlich für die Beschaffung von Wasser und Instandhaltung des Feuers, der Zubereitung von Nahrung, der Pressung, Schrotung und Röstung von Knollenfrüchten (Maniokmehl, Maniok-Fladen und vor allem fermentierter Getränke), der gesamten Keramik-Produktion (Töpfe und Öfen zum Rösten von Fladenbrot und Mehl) und sämtlicher Utensilien aus Baumwolle (Hängematten, Gürtel, etc.). Beide Geschlechter teilen sich das Sammeln von Waldprodukten, die Bepflanzung und Erntearbeiten auf den Feldern und gewisse kollektive Fischzüge, die mit “Timbó” (Lianengift) während des Sommers unternommen werden.
Die Basiseinheiten zur Produktion bestehen aus der Nuklear-Familie und der entsprechenden Hausbewohnergruppe, das heisst, den Ehepaaren, ihren Söhnen und Töchtern – ledige und verheiratete – Schwager, Schwiegersöhnen und –töchtern, die mit ihnen zusammenleben. Jedes verheiratete Paar besitzt zwischen zwei und drei Feldern in unterschiedlichen Entwicklungsstadien. Diese Felder befinden sich in Dorfnähe, an einem vom Gründer und Chef des Dorfes nach bestimmten Kriterien ausgewählten Platz, wie zum Beispiel der Qualität des Bodens, seiner Lage in Überschwemmungszeiten (also möglichst unerreichbar vom Hochwasser), den Anzeichen von eventuellen Schädlingen (Blattschneideameisen) oder den Boden aufwühlenden Tieren (Wildschweine u.a.). Wenn die Eltern eines der Eheleute in ein anderes Dorf umziehen, ist es üblich, dass das Paar dort ein zweites oder drittes Feld anlegt, weil sie die Eltern öfter besuchen. Ausserdem können Jungverheiratete sich mit den Eltern des Mannes oder der Frau ein Feld teilen, bis sie selbst in der Lage sind, sich ein eigenes anzulegen.
Auf jenen Feldern werden verschiedene Arten von Knollenfrüchten angebaut (mehr als 30 Arten von Maniok, Macaxeira, Süsskartoffeln, Carás etc.) Zuckerrohr, Früchte (Bananen, Wassermelonen, Kürbisse, Mangos, Maracujás, Graviolas, Orangen und Limonen), Baumwolle, Urucum und Jenipapo. Es werden ebenfalls einige Früchte im Umkreis der Dörfer angepflanzt.
Während des ganzen Jahres finden Ausflüge in den Wald statt, zur Jagd und zum Sammeln von Waldprodukten. Letztere wird mit ähnlicher Sorgfalt und Intensität betrieben, wie die Feldarbeit, denn die gesammelten Produkte ergänzen den Speiseplan und sind ein bedeutender Protein- und Vitaminlieferant. Solche Ausflüge mobilisieren das Ehepaar oder, noch öfter, Gruppen von Geschwistern, Schwägern, Vater und Söhne. Man bringt von unterwegs mit: wilden Honig, Acai und Bacaba-Früchte, Insektenlarven, Schildkröteneier, “Aruma” zur Konfektion von Körben, Baumharz, Ton zur Produktion von Keramik und mineralische Farbstoffe.
Mittels der Jagd ergänzen die Aparai und Wayana ihren Speiseplan mit: Tapir, Hirsch, Nagetieren, Affen, Wildschweinen, Vögeln (Fasanen, Tauben, Wildhühnern etc.), Kaimanen, Leguanen, etc. Die angewandten Techniken sind unterschiedlich, je nach Art des Wildes und nach Jahreszeit. Manchmal, vor allem, wenn ein grosses Fest bevorsteht, führen Gruppen von Männern Ausflüge durch, welche Wochen dauern können, in denen sie grosse Mengen an Tieren töten. Aber täglich unternimmt man während der Trockenzeit kleinere Jagdausflüge in den Wald oder lauert den Tieren im Umkreis der Felder auf, oder in der Nähe von Frucht tragenden Bäumen. In der Regenzeit ist die nächtliche Jagd mit Taschenlampe üblich – am Flussufer überrascht man dann die Tiere. Aparai und Wayana benutzen Gewehre, mit denen sie bereits seit einem Jahrhundert vertraut sind. Obwohl man während des gesamten Jahres auf die Jagd geht, ist doch die bevorzugte Zeit der “Winter”, wenn einige Tiere mit dem steigenden Hochwasser auf Inseln zusammengepfercht sind.
Auch der Fischfang hat, ausser einer breiten Palette von Spezies, auch eine Reihe unterschiedlicher Techniken aufzuweisen: die Tucunarés, Surubims, Pacus und Piranhas (einige der vielen Arten) werden heute zwar vorzugsweise mit industrialisierter Nylonschnur und Haken gefangen, aber man benutzt auch noch die traditionellen, handgearbeiteten Reusen (besonders in der Regenzeit), Pfeil und Bogen oder das Lianengift “Timbó“ (in der Trockenzeit).
Traditionell praktizieren die Aparai und Wayana keine Haustierhaltung zu ihrer Ernährung. Ausser ihren Hunden für die Jagd und zum Tausch mit anderen Gruppen, halten sie aber Enten, Hühner und einige wilde Tierarten (Fasanen, Webervögel, Tukane und Aras, Affen und Wildschweine). Aber die pflegen sie nicht zu verzehren – lediglich die Eier von Enten und Hühnern, und selbst die nur bei akutem Vorratsmangel. Auch produzieren sie keine Lebensmittelüberschüsse für den Handel, abgesehen von kleineren Mengen Maniokmehl, die sie bei ihren Ausflügen mitzuführen pflegen, und die sie auch schon mal an Gummisammler oder Goldschürfer verkaufen, wenn sie im Grenzgebiet des Indianerreservats auf sie treffen.
Im Lauf der Zeit, und mit der Vertiefung ihrer Relationen mit gewissen Segmenten der sie umgebenden zivilisierten Gesellschaft, haben sich Menge und Sortiment der von ihnen benutzten Industriegüter zunehmend erhöht und die Abhängigkeit der Indianer von diesen Dingen ist im gleichen Verhältnis gestiegen. Ehemals waren solche Güter in ihrer Diversifikation vergleichsweise gering, begrenzt auf Metallwerkzeuge, Feuerwaffen, Tuch, Glasperlen, Koffer und ein paar Kinkerlitzchen. Heutzutage kommen, ausser den bereits beschriebenen, Kofferradios und tragbare Tonbandgeräte, Kosmetika, Konserven, Aussenbordmotoren und eine Unendlichkeit anderer Artikel hinzu.
Jener Wechsel des Zugangs, Gebrauchs und der Abhängigkeit von Industriegütern seitens der Aparai und Wayana hat sich seit der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts durch tief greifende Veränderungen ihrer Beziehungen zu der sie umgebenden zivilisierten Gesellschaft ergeben. Wie schon dargestellt, waren sie bis Ende des 19. Jahrhunderts von der Vermittlung der “Meikoro” abhängig, um an Industriegüter zu gelangen, welche sie von jenen im Tausch, auf Kredit oder durch Vorauszahlung mit anderen Waren, erhielten. Von da an, besonders zwischen 1920 und 1950, nahmen die Aparai und Wayana selbst Verbindung auf mit den Fronten von Gummisammlern, die sich in der Region herumtrieben, brachten ihnen Lebensmittel und leisteten ihnen Handlangerdienste gegen Industriegüter als Bezahlung (in viel grösseren Mengen und grösserer Auswahl als bisher) – und selbst Geld nahmen sie an. Ab der 60er Jahre, mit Beginn der Hilfsaktivitäten von Seiten der FAB (Brasilianische Luftwaffe), der FUNAI und der Missionare des SIL, erfuhr die Einführung von Industriegütern bei den Aparai und Wayana allerdings ihre bedeutendste Veränderung. Und die bestand nicht allein aus ihrer Aufstockung der Menge und Diversifikation jener Güter, sondern vor allem aus einer neuen Art der Aquise.
Die von den Hilfsorganisationen angewendete Politik strebt nach der Erziehung und Anpassung der Indianer an die Wirtschaft auf finanzieller Basis und die Entlohnung der Handarbeit. Hier ist vor allem zu nennen: die Stimulierung zur Produktion und den Verkauf ihres Kunsthandwerks, die Einrichtung von “Kantinen” und Verkaufsposten für Industriegüter in einigen ihrer Dörfer, die Rekrutierung indianischer Dienstleistungen – temporären oder definitiven Charakters.
Zwischen den Jahren 1968 und 1992 lebten die Aparai und Wayana am Rio Paru de Leste mit nordamerikanischen, protestantischen Missionaren des damals “Summer Institute of Linguistics” (SIL) genannten Instituts zusammen – heute nennen sie sich “Sociedade Internacional de Lingüística”. Zusammen mit ihren proelitären Aktivitäten und mit edukativen Absichten, begannen diese Missionare eine Arbeit der “Wiederherstellung” und der Motivation zur Kommerzialisierung von Artikeln der materiellen Kultur Aparai und Wayana, mit dem Ziel, die wirtschaftliche Selbsterhaltung dieser Indianer anzustreben und sie mit der finanziellen und merkantilen Wirtschaft bekannt zu machen. Ende der 60er Jahre wurde eine “Kantine” zum Tausch von Kunsthandwerk der Aparai und Wayana gegen Industriegüter eingerichtet, unter der Leitung eines Aparai-Indianers mit Namen Zé Pereira. Nach seinem Tod richtete man eine neue “Tausch-Kantine” ein (1975) auch mit Unterstützung der Missionare und unter der Verantwortung eines anderen Aparai mit Namen Jaké. Letzterer war, bis vor kurzem, der wichtigste Vermittler in der Kommerzialisierung von Kunsthandwerk und Industriegütern zwischen der Stadt Macapá und der Stadt Belém, sowie den Dörfern der Aparai und Wayana.
Zwischen 1977 und 1990 erfuhr die Produktion und Kommerzialisierung des Kunsthandwerks jener Indianer einen starken Auftrieb, weil von der FUNAI in ihr Programm ARTÍNDIA aufgenommen. Ab 1997 begann dann die “Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque” (APITU) mit ihrem Projekt “Tykasahmo” als Initiative zur Produktion und Kommerzialisierung des Kunsthandwerks der Aparai und Wayana – mit der Finanzierung des Unterprogramms “Demonstrative Projekte” und der Einrichtung dreier neuer “Kantinen” für An- und Verkauf in den Dörfern.
Seit Beginn, als die Produktion noch von den Missionaren des SIL angeregt wurde, hat die Herstellung von Dingen, die exklusiv für den Kommerz bestimmt waren, die materielle Kultur der Aparai und Wayana stark verändert. Zunehmend wurden diese Handarbeiten immer mehr stilisiert, sie waren ja nicht mehr für den tatsächlichen Gebrauch sondern “nur noch” zum Tausch gegen Industriegüter bestimmt.
Neben dem Verkauf von Kunsthandwerkhaben viele Aparai und Wayana versucht, sich anderen Aktivitäten zu widmen, wie verschiedenen Dienstleistungen und der Arbeit in benachbarten Goldminen, oder bei den Hilfsorganisationen (FUNAI, FAB, Regierung von Amapá). Ab 1994 ging die APITU eine Reihe von Abkommen mit dem Bundesstaat Amapá ein, welche die Zahl von vertraglich verpflichteten Indianern anhob. Sie dienten als eingeborene Lehrer, Gesundheits-Monitoren, Bootspiloten und Fährschiffer, Monitoren zur Produktion von Kunsthandwerk oder Krankenhelfer. In Konsequenz machten die Aparai und Wayana zunehmend mehr Gebrauch vom Geld als Wertmassstab und Tauschmittel bei ihren Transaktionen ausserhalb und innerhalb der Dörfer.
Doktor-Anwärter im “Programa de Antropologia Social der FFLCH, Universität von São Paulo.
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung, Klaus D. Günther