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Die Identitätstheorie der Menschenwürde erhebt den Anspruch, die Bedeutung des Begriffs der Menschenwürde als Rechtsbegriff zu klären. Innerhalb der Rechtssprache ist der Begriff der Menschenwürde nur interessant, wenn er nicht durch andere vielleicht besser eingeführte und praktisch erprobte Ausdrücke der Rechtssprache ersetzt werden kann. Die Identitätstheorie sucht deshalb nach einer Bedeutung, die von keinem anderen Ausdruck der Rechtssprache erfasst wird. Eine Interpretation des Begriffs der Menschenwürde, die diesen als gleichbedeutend mit anderen Begriffen der Rechtssprache betrachtet (z.B. Freiheit, Gleichheit, Menschenrechte, Ehre etc.), lehnt sie daher ab. Zugleich will die Identitätstheorie sicherstellen, dass der von ihr vertretene Begriff der Menschenwürde nicht willkürlich bestimmt wird. Er muss deshalb drei Bedingungen erfüllen:
a) Er muss begriffsgeschichtlich anschlussfähig sein, d.h. in der Geschichte des Sprachgebrauchs von Menschenwürde muss er schon mit einer zumindest ähnlichen Bedeutung verwendet worden sein.
b) Aus der Funktion als Rechtsbegriff folgt, dass er justiziabel sein muss, d.h. es müssen Sachverhalte beschreibbar sein, die eindeutig unter den Begriff fallen und Sachverhalte, die eindeutig nicht unter den Begriff fallen, so dass bivalente juristische Urteile möglich werden (rechtmäßig/rechtswidrig – erlaubt/verboten).
c) Die Rekonstruktion des Begriffs soll der Anforderung metaphysischer Sparsamkeit genügen. Das heißt, er soll keine Bedeutung haben, die von der Akzeptanz starker metaphysischer Annahmen abhängig ist. Die Anforderung der metaphysischen Sparsamkeit trägt dem Umstand Rechnung, dass der Begriff der Menschenwürde ein Begriff des internationalen Rechts ist, der im Interesse der Einheit des Völkerrechts weltweit dieselbe Bedeutung haben muss.
Die Identitätstheorie der Menschenwürde lässt sich kurz in fünf Thesen darstellen.
1. These: Die begriffsgeschichtliche Anschlussfähigkeit ist gewährleistet, wenn unter Würde eine bestimmte Klasse von Werten oder eine bestimmte Wertart verstanden wird. Der Begriff Menschenwürde referiert also auf einen bestimmten Wert, der „dem Menschen“ zugesprochen wird, d.h. auf ein Werturteil über „den Menschen“.
Erläuterung: Der Begriff der Menschenwürde ist so zu bestimmen, dass er begriffsgeschichtlich an die Wertklassifikation der Stoa1 anschließt, die insbesondere durch Kant einprägsam formuliert worden ist.2 Danach ist zwischen der Klasse der relativen Werte und der Klasse der absoluten Werte zu unterscheiden. Die Klasse der relativen Werte bezeichnen Stoa und Kant mit dem Ausdruck Preis. Sie umfasst zwei Elemente, nämlich die intrinsischen (Affektionspreis) und die extrinsischen Werte (Marktpreis). Die Klasse der absoluten Werte hat nur ein Element, nämlich die Würde. Der Ausdruck „Würde“ steht begriffsgeschichtlich also für den Ausdruck „absoluter Wert“.3
Relative Werte sind komparativ. Um den relativen Wert eines beliebigen Gegenstandes anzugeben, muss man die Position angeben können, die der Gegenstand in einer Präferenzordnung genießt. Der Wert eines Gegenstandes X resultiert also daraus, dass er wertvoller ist als Y, aber weniger wertvoll als Z. Dagegen kommt einem Gegenstand ein absoluter Wert, also Würde zu, wenn derartige wertende Vergleiche mit anderen Gegenständen nicht möglich sind. Einem Gegenstand kommt Würde zu, wenn er unbedingt und unabhängig davon, zu welchen anderen Gegenständen er in einer Konkurrenzbeziehung steht, stets vorgezogen werden muss. Sofern zwischen zwei oder mehreren Gegenständen gewählt werden muss, denen sämtlich Würde zukommt, kann die Entscheidung nicht nach Maßgabe einer Präferenzordnung getroffen werden. Die Person, die wählen muss, gerät vielmehr in ein Dilemma, das nicht beseitigt werden kann. Es gibt in einer solchen Situation keine richtige Entscheidung.
2. These: Abweichend von den Hauptströmungen der Begriffsgeschichte und im Hinblick auf das Gebot metaphysischer Sparsamkeit ist der Wertbegriff nicht objektiv, sondern subjektiv zu fassen.
Erläuterung: Die Identitätstheorie der Menschenwürde folgt also einer subjektiven Werttheorie.4 Danach ist der Wert eines Gegenstandes kein Attribut dieses Gegenstandes. Werturteile sagen deshalb nichts über den bewerteten Gegenstand aus. Sie sagen vielmehr zweierlei aus: erstens, dass an dem Gegenstand ein subjektives Interesse besteht und zweitens geben sie den Rang dieses Interesses im Vergleich zu anderen Interessen desselben Individuums an.5,6 Der subjektiven Werttheorie zufolge sind Werte also subjektive Präferenzen eines wertenden Subjekts. Die Identitätstheorie greift insbesondere deshalb auf die subjektive Werttheorie statt auf eine Spielart des so genannten Wertrealismus7 zurück, weil anders der Forderung nach metaphysischer Sparsamkeit nicht entsprochen werden kann, denn nur die subjektive Werttheorie kann auf starke metaphysische Annahmen verzichten.
Werte gehen aus Werturteilen hervor. Wir müssen Werte deshalb von bloßen Wünschen unterscheiden. Werte sind die Maßstäbe, nach denen wir Wünsche bewerten. Harry G. Frankfurt spricht von Wünschen zweiter Ordnung.8 Wünsche erster Ordnung tauchen in unserem Bewusstsein spontan auf und sie verschwinden auch ebenso spontan, wenn sie durch andere Wünsche erster Ordnung verdrängt werden. Man kann sich im Handeln von jenen Wünschen leiten lassen, die im Moment gerade die stärksten sind. Aber dadurch wird der jetzt handlungsleitende Wunsch noch nicht wertvoll. Erst wenn wir unsere Wünsche bewerten, indem wir sie an einem bestimmten Bewertungsmaßstab gewichten, so dass wir als Ergebnis des Bewertungsvorgangs bestimmen können, welche Wünsche wir haben oder realisiert sehen wollen und welche Wünsche wir nicht haben oder nicht realisiert sehen wollen, haben die Gegenstände, auf welche unsere Wünsche gerichtet sind, einen Wert erhalten. Auf der Ebene der Wertmaßstäbe bzw. der Wünsche zweiter Ordnung sind Konflikte möglich, die das Subjekt zwingen, sich für einen der konfligierenden Maßstäbe zu entscheiden. Eine solche Entscheidung setzt einen Wertmaßstab dritter Ordnung voraus. Die Wertmaßstäbe zweiter und höherer Ordnung gehen aus Reflexionen darüber hervor, wie das Subjekt sein Leben führen will. Eine Entität, die zu solchen Reflexionen in der Lage ist und einen darauf gestützten Willen bilden kann, heißt Person. Die Fähigkeit selbst heißt Personalität.9
Die Werte einer Person bestimmen, wie die Person ihr Leben führen will, also wer sie sein will. Man kann daher nur dann von Werten sprechen, wenn sich die Person mit bestimmten Werturteilen oder Präferenzsätzen identifiziert. Identifikation bedeutet, dass die Person ihre Werte als Merkmale der Persönlichkeit annimmt, die sie sein will.
3. These: Es gibt nur einen einzigen Gegenstand, für den ein absoluter Wert überhaupt möglich ist. Das ist die Personalität, also die Fähigkeit des Bewertens und der darauf beruhenden Willensbildung.10
Erläuterung: Es kann nichts geben, das für eine Person wichtiger, wertvoller oder vorzugswürdiger sein könnte als die Eigenschaft der Personalität selbst. Denn ohne diese Fähigkeit kann es nichts geben, dem überhaupt irgendein Wert zugesprochen werden könnte. Für ein Subjekt, das nicht werten kann, gibt es keine wertvollen Gegenstände. Eine Person kann deshalb unter keinen Umständen einem Werturteil zustimmen, demzufolge ihrer eigenen Personalität nur ein relativer Wert zukommen soll, also ein Wert, der um eines wichtigeren Gutes willen aufgegeben werden kann.
Die These, dass jede Person zwingend und unhintergehbar die eigene Personalität absolut wertschätzen muss, scheint durch folgendes Gedankenexperiment widerlegt zu werden: Man stelle sich eine Mutter vor, die das Leben ihres Kindes vor dem Zugriff durch Verbrecher nur dadurch retten kann, dass sie sich bereit erklärt, sich von diesen Verbrechern foltern zu lassen. Dabei weiß sie, dass die Folter so intensiv sein wird, dass sie danach niemals wieder in der Lage sein wird, aufgrund eigener Reflexionen und Erwägungen eigene Werturteile zu fällen, nach denen sie ihr Leben führen kann. Sie rechnet vielmehr damit, seelisch so zerstört zu werden, dass sie sich künftig ihren Peinigern hörig und willenlos unterwerfen und sich in ihrem Verhalten nur noch nach deren Vorgaben und Befehlen richten wird. – Man wird nicht bestreiten können, dass die Mutter sich trotz des zu erwartenden Verlustes ihrer Personalität dafür entscheiden kann, das Leben ihres Kindes zu retten und dafür die eigene Personalität zu opfern. Beweist dieses grausame Gedankenexperiment nun aber, dass eine Person dem Interesse an ihrer eigenen Personalität eine Position in ihrer Präferenzordnung zuweisen kann, die unterhalb der Position liegt, die irgendetwas anderes, beispielsweise das Leben ihres Kindes, einnimmt? Wenn das der Fall wäre, wäre bewiesen, dass die eigene Personalität für die Mutter bloß relativ und nicht absolut wertvoll ist.
Es lässt sich jedoch zeigen, dass die Entscheidung der Mutter nicht auf einem (gültigen!) Werturteil beruht, demzufolge der eigenen Personalität nur ein relativer Wert zukommt. Denn dieses Werturteil impliziert einen performativen Selbstwiderspruch.
Unter einem performativen Selbstwiderspruch versteht man einen Widerspruch zwischen dem Inhalt einer Aussage (propositionaler Gehalt) und dem Sprechakt, mit dem er geäußert wird.11 Ein Beispiel hierfür ist der Sprechakt des Behauptens, mit dem gesagt wird, dass Behauptungen immer unwahr sind: „Ich behaupte: Alle Behauptungen sind unwahr!“ Das, was der Sprecher tut, nämlich eine Behauptung aufstellen, setzt bereits voraus, dass es wahre Behauptungen geben muss, denn andernfalls wäre der Sprechakt nicht als Akt des Behauptens zu verstehen und damit völlig unverständlich. Der Sprecher legt also mit dem Sprechakt des Behauptens gewissermaßen Zeugnis ab für eine Aussage („Dies ist eine wahre Behauptung“), die im Widerspruch zu der Aussage steht, die er äußert („Es gibt keine wahren Behauptungen“).
Eine ähnliche Situation liegt im Falle der Mutter vor, die das Werturteil abzugeben versucht, wonach das Leben ihres Kindes wertvoller sei als ihre eigene Personalität. Um die Ähnlichkeit zu sehen, muss man sich klar machen, dass Werturteile im Unterschied zu faktischen Urteilen (Behauptungen) nicht wahrheitsfähig sind. Denn sie drücken nicht aus, dass etwas der Fall ist, sondern sie drücken aus, dass jemand etwas sein will, nämlich eine Persönlichkeit, die bestimmte Dinge, Zustände oder Ereignisse in bestimmter Weise wünscht oder präferiert und danach handeln will. Diesen Unterschied bringt die subjektive Werttheorie dadurch zum Ausdruck, dass sie die Eigenschaften wahr/unwahr nur auf Aussagesätze anwendet und nicht auf Werturteile. Diese sind weder wahr noch unwahr, sondern vielmehr gültig oder ungültig12. Ein Werturteil ist nicht objektiv, sondern immer nur für die Person gültig, die sich mit ihm identifiziert.
Wir können uns mit einem Werturteil nur deshalb identifizieren, weil wir es uns in einem Prozess des Erwägens und Reflektierens angeeignet haben. Dieser Prozess mag vielleicht sehr oberflächlich und verkürzt gewesen sein. Entscheidend ist nur, dass wir ihn als unseren Wertbildungsprozess annehmen können. Die Geltung eines Werturteils, bzw. die Identifizierung mit dem Werturteil folgt also aus der Identifikation mit dem Wertbildungsprozess, der zu dem Werturteil geführt hat. Mit dem Wertbildungsprozess identifizieren wir uns dadurch, dass wir uns selbst als Autor, d.h. als Ursprung dieses Prozesses betrachten. Sich als Autor des Wertbildungsprozesses betrachten heißt, dass der Wertbildungsprozess von dem Gefühl der Authentizität begleitet wird. Auf dem Gefühl der Authentizität, das unsere Willensbildungsprozesse begleitet, beruht unsere personale Identität.13
Das Werturteil, in dem die Mutter das Leben ihres Kindes höher bewertet als ihre eigene Personalität lässt sich als performativer Sprechakt wie folgt rekonstruieren:
Die Mutter performiert einen Sprechakt („Ich bewerte“), durch den sie sich mit der eigenen Personalität identifiziert. Zugleich verneint sie im propositionalen Gehalt des Sprechaktes die Identifikation mit ihrer Personalität, denn sie gibt diese im Interesse des Kindes preis. Aus diesem performativen Selbstwiderspruch folgt die Ungültigkeit des Werturteils.
Die Entscheidung der Mutter lässt sich deshalb nur so verstehen, dass sie, indem sie ihre Personalität opfert, um ihr Kind zu retten, nicht einem selbst getroffenen Werturteil folgt, sondern sich auf eine Weise verhält, die im Gegensatz zu ihren eigenen Wertüberzeugungen steht. Ein solches Abweichen des Handelns von den eigenen Werten ist nichts Ungewöhnliches. Darauf beruht beispielsweise unsere Möglichkeit zu sündigen. Denn Sündigen heißt nichts anderes als etwas tun, das man (moralisch) für falsch hält, das also im Gegensatz zu den eigenen Wertüberzeugungen steht.
4. These: Ebenso wie die eigene ist auch die fremde Personalität für eine Person absolut wertvoll, weil die eigene und die fremde Personalität gleichursprünglich aus einem Prozess gegenseitiger Erkennung (kognitiv) und Anerkennung (Wertschätzung) als Personen hervorgeht.14
Erläuterung: Die Identitätstheorie rechtfertigt die Gleichursprünglichkeits-These unter Berufung auf die Ergebnisse der empirischen Entwicklungs- und Sozialpsychologie sowie der Psychotraumatologie. Sie zieht aus den empirischen Erkenntnissen dieser Wissenschaften den Schluss, dass ein Kind sich selbst als Autor seines Willens nur entdecken und wertschätzen kann, wenn es von anderen (antizipatorisch) bereits als Autor seines Willens entdeckt und wertgeschätzt worden ist. Damit das Kind aber überhaupt begreifen kann, dass es von Anderen als Autor seines Willens erkannt und anerkannt wird, muss es die Anderen schon selbst als Personen erkennen und anerkennen. In diesem Sinne sind das Bewusstsein der eigenen und das Bewusstsein der fremden Personalität und damit das Bewusstsein der eigenen und der fremden Würde gleichursprünglich. Das eine gibt es nicht ohne das andere.
Aus dem Umstand, dass es nur einen Gegenstand gibt, dem ein absoluter Wert zukommen kann, nämlich der Personalität, folgt, dass wir besser von Personwürde sprechen sollten als von Menschenwürde.15 Solange wir nur bei Menschen auf Personalität stoßen und die meisten Menschen auch Personen sind oder dabei sind, sich zu Personen zu entwickeln, ist der Ausdruck Menschenwürde zwar ungenau, aber hinnehmbar. Erst wenn wir auf Lebewesen stoßen, die eindeutig keine Menschen sind, aber dennoch Personalität aufweisen, könnte der Ausdruck Menschenwürde zu verhängnisvollen Missverständnissen führen.
5. These: Aus der Menschenwürde, d.h. aus dem absoluten Wert der Personalität, lassen sich die Schutzbereiche der einzelnen Menschenrechte ableiten.
Erläuterung: Die Präambeln der Internationalen Pakte über bürgerliche und politische Rechte16, bzw. über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte17 vom 16.12.1966 sowie andere Akte der Vereinten Nationen18 behaupten einen Ableitungszusammenhang zwischen Menschenwürde und Menschenrechten. In dieser Allgemeinheit ist die These aber falsch. Denn Menschenwürde ist ein Wert und Menschenrechte sind Normen. Man kann aber aus Werten keine Normen ableiten. Der Ableitungszusammenhang bezieht sich deshalb nicht auf die Normativität der Menschenrechte, sondern nur auf ihre verschiedenen Schutzbereiche. Aus dem absoluten Wert der Personalität folgt nämlich, dass alle Bedingungen absolut schützenswert sind, die erfüllt sein müssen, damit Personalität sich entwickeln und aufrecht erhalten werden kann. In den Schutzbereichen der Menschenrechte spiegeln sich die historisch in Erscheinung getretenen spezifischen Bedrohungen für die Personalität. Daraus folgt, dass jedes echte Menschenrecht an der Absolutheit der Menschenwürde teilhat und zumindest einen Kernbereich aufweist, der absolut geschützt und gegen jedwede Abwägung resistent ist. Es folgt weiter, dass allein die Bezeichnung in Rechtstexten nicht darüber entscheidet, ob ein in Frage stehendes Recht tatsächlich ein Menschenrecht ist. Sofern es sich nicht auf einen Schutzbereich bezieht, der aus der Menschenwürde ableitbar ist, handelt es sich nicht um ein echtes Menschenrecht. Das gilt auch dann, wenn das betreffende Recht in einer Kodifikation enthalten ist, die sich Menschenrechtskodifikation nennt.
Was die Normativität der Menschenrechte angeht, dass sie also nicht bloß Ausdruck eines subjektiven Wollens, sondern Ausdruck eines Sollens sind, so lässt sich dies nur mit zusätzlichen Argumenten begründen, die allein aus dem Begriff der Menschenwürde nicht ableitbar sind. Diese Argumente sollen hier nur angedeutet werden:19 Wir schaffen uns Normen (Menschenrechte), die uns zur Achtung der Menschenwürde verpflichten, weil wir um unsere Willensschwäche wissen, die uns schon bei einer vergleichsweise geringen Versuchung dazu bringen kann, entgegen unseren eigenen Wertüberzeugungen zu handeln. Indem wir uns Normen schaffen, unterwerfen wir uns einer sozialen Kontrolle und legen uns Sanktionen für den Fall auf, dass wir entgegen unseren eigenen (absoluten) Wertungen handeln. Normen sind vergleichbar mit dem Mast, an den Odysseus sich hat fesseln lassen, um von dem Gesang der Sirenen nicht verführt zu werden und an ihren Gestaden nicht zu zerschellen. Die Erfindung der Menschenrechte als gleichsam odysseische Masten ist die kluge Leistung einer Kultur, die nicht auf die Vervollkommnung des Menschen setzt, sondern auf ein fehlerfreundliches System des Zusammenlebens von prinzipiell unvollkommenen Menschen.20
Quellen:
1 Maximilian Forschner: Die Stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Darmstadt: WBG 2. Aufl. 1995, S. 165ff.
2 „Im Reich der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde. Was sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht, hat einen Marktpreis; das, was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d.i. einem Wohlgefallen am bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemütskräfte, gemäß ist, einen Affektionspreis; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht nur einen relativen Wert, d. i. einen Preis, sondern einen inneren Wert, d. i. Würde.“ (Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 2. Aufl. 1786, S. 78)
3 Damit scheidet eine Deutung des Begriffs der Menschenwürde als einen Begriff, der einen Sachverhalt bezeichnet, z.B. den Schutzbereich eines Menschenrechts, von vorneherein aus.
4 Zur subjektiven Werttheorie vgl. Christiane Weinberger / Ota Weinberger: Logik, Semantik, Hermeneutik. München: C.H. Beck 1979, S. 149. Siehe auch Bohlken in: Düwell/Hübenthal/Werner (Hrsg.): Handbuch Ethik Stuttgart/Weimar: Metzler 2. Aufl. 2006, S. 109f.; Schaber in: Düwell/Hübenthal/Werner a.a.O, S. 456. In der philosophischen Diskussion ist statt von subjektiver Werttheorie meist von Nonkognitivismus (Schaber a.a.O) oder von Antirealismus (Scarano in: Düwell/Hübenthal/Werner a.a.O, S. 32) die Rede. Klassiker der subjektiven Wertlehre sind: Alfred Jules Ayer, Sprache, Wahrheit und Logik [1936]. Stuttgart: Reclam 1970, Kap. VI; Charles Leslie Stevenson: The Emotive Meaning of Ethical Terms. Mind 46 (1937), 14; R.M. Hare: Die Sprache der Moral [1952] Frankfurt/M: Suhrkamp 1972 Kap. 9
5 Georg Henrik von Wright: Normen, Werte und Handlungen. Frankfurt/M: Suhrkamp 1994, S. 92
6 Die Grammatik unserer Umgangssprache berücksichtigt diesen Unterschied allerdings nicht. Wir können sagen: Der Gegenstand X ist sehr wertvoll oder … ist von geringem Wert oder … ist wertlos. Solche Sätze haben dieselbe Form wie Der Gegenstand X ist sehr glatt oder … weniger glatt oder … nicht glatt. Die Glätte der Oberfläche eines Körpers ist eine Eigenschaft des Körpers, aber der Wert eines Gegenstandes beschreibt keine seiner Eigenschaften, sondern die Beziehung der Wertschätzung, die ein Subjekt zu diesem Gegenstand hat. Der Satz, dass der Ring sehr wertvoll ist, besagt also nichts über den Ring, aber viel über jene, die dem Satz zustimmen.
7 Scarano a.a.O, S. 32
8 Harry G. Frankfurt: Freedom of the Will and the Concept of a Person, in: The Journal of Philosophy 68 (1971), 11. Deutsche Übersetzung in Monika Betzler/Barbara Guckes (Hrsg.): Freiheit und Selbstbestimmung, Berlin: Akademie-Verlag 2001, S. 65ff.
9 Man beachte die Unterscheidung zwischen Personalität und Persönlichkeit. Personalität bezeichnet die Fähigkeit zu bestimmen, wie man sein Leben führen will. Persönlichkeit ist das Produkt, das aus der Art und Weise hervorgegangen ist, wie man von der Personalität Gebrauch gemacht hat. Die Persönlichkeit ist zwar auch durch Bedingungen geprägt, auf die der Mensch keinen Einfluss hat, sondern die ihm angeboren sind. Dank seiner Personalität hat er im Rahmen dieses Vorgegebenen aber immer auch einen Spielraum, den er nach eigenem freiem Willen selbst gestalten kann. Der Wille ist frei, wenn er Ergebnis der Reflexionen und Überlegungen der Person selbst ist und nicht Ergebnis der Manipulation durch andere Personen.
10 Das Werturteil, wonach „dem Menschen“ Würde zukommt, ist also, wenn man es wörtlich nimmt, falsch. Dem Menschen an sich oder den Menschen oder bestimmten Menschen kann bestenfalls ein relativer Wert zugesprochen werden, aber kein absoluter. Der Satz von der Menschenwürde macht nur dann Sinn, wenn mit „Mensch“ tatsächlich die Person gemeint ist, also Lebewesen, welche über Personalität verfügen.
11 Jürgen Habermas: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/M: Suhrkamp 3. Aufl. 1988, S. 90ff.
12 Annemarie Pieper: [Artikel] Werturteil. In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 12. Darmstadt: WBG 2004, S. 614ff.
13 Die Personale Identität bezieht sich also nicht auf das Bewusstsein, die Persönlichkeit zu sein, die man ist, sondern darauf, Autor seines Lebens zu sein, d.h. (in bestimmten Grenzen) selbst bestimmen zu können, welche Art von Persönlichkeit man sein will. Wenn es um die Identifikation mit der eigenen Persönlichkeit geht, sollte man zum Zwecke der Unterscheidung von der biographischen bzw. narrativen Identität sprechen oder von der Rollenidentität. Vgl. dazu Michael Quante: Person Berlin/New York: de Gruyter 2007, S. 135ff.
14 Dieser Prozess beruht nicht, wie Alan Gewirth argumentiert, auf der strukturellen Gleichheit der absoluten Wertschätzung, die jede Person ihrer eigenen Personalität gegenüber empfindet. Wenn es mir wichtig ist, dass ich Geld auf meinem Konto habe und wenn es meinem Nachbarn wichtig ist, dass er Geld auf seinem Konto hat, dann sind unsere Interessen zwar strukturgleich. Daraus folgt aber nicht, dass ich ein Interesse daran haben muss, dass mein Nachbar Geld auf seinem Konto hat. Vgl. dazu Alan Gewirth: Human Dignity as Basis of Rights. In: Michael J. Meyer/William A. Parent (ed.): the Constitution of Rights. Human Dignity and American values. Ithaca/London: Cornell University Press 1992, S. 10ff.
15 Art. 1 AEMR spricht zwar von der Würde aller Menschen, gibt zur Begründung aber an, dass sie mit Vernunft und Gewissen begabt seien. Das aber sind die Merkmale der Personalität, nicht die des bloßen Menschseins.
16 http://www.institut-fuer-menschenrechte.de/menschenrechtsinstrumente/vereinte-nationen/menschenrechtsabkommen/zivilpakt-iccpr.html
17 http://www.institut-fuer-menschenrechte.de/menschenrechtsinstrumente/vereinte-nationen/menschenrechtsabkommen/sozialpakt-icescr.html
18 Vgl. auch Res 37/200 der UN Generalversammlung v. 18.12.1982, Präambel, 5. Absatz: „Aware … that social development must be based on respect for the dignity of man from which all human rights derive their justification.“
19 Ausführlich dazu: Paul Tiedemann, Menschenwürde als Rechtsbegriff. Berlin: BWV 3. Aufl. 2012, S. 519ff; s.a. Paul Tiedemann: Was ist Menschenwürde? Eine Einführung. Darmstadt: WBG 2. Aufl. 2014, S. 163ff.
20 Weitere Elemente eines fehlerfreundlichen Systems des Zusammenlebens sind das Prinzip der Gewaltenteilung und das Prinzip der Demokratie.
Über den Autor
Beitrag von Prof. Dr. Dr. Paul Tiedemann, Professur für Öffentliches Recht und Europarecht, Justus-Liebig-Universität Gießen