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Der konfessionelle Faktor in der Gemeindepolitik
Eine diachrone Analyse lokaler Parteien
Februar 2007
1. Der „konfessionelle Faktor“ in der sozio-politischen Theoriebildung
Nachdem die soziologische Theoriebildung seit Mitte des 19. Jahrhunderts durch soziostrukturelle und politisch-ökonomische Ansätze dominiert war, sind in den letzten 40 Jahren kulturelle Faktoren etwas stärker in den Vordergrund getreten, so dass Castels' Feststellung, "Religion is an unfashionable variable" (Castles 1994: 6), nicht mehr ganz zutreffend erscheint. In der neueren empirischen Forschung hat vor allem Gerhard Lenski (1963) mit seiner einflussreichen Pionierstudie "The religious factor" zum Bewusstsein darüber beigetragen, in welchem Umfange religiöse Einflüsse zumindest in der informellen Form "konfessioneller Mentalitäten" innerhalb der modernen Gesellschaft nach wie vor wirksam bleiben. Während der direkte formelle Einfluss von Kirchen und religiösen Verbänden sich auf relativ wenige gesellschaftliche Bereiche beschränkt und im Zuge unbestreitbarer Säkularisierungstendenzen eher erodiert, sind diese informelleren Wirkungen in allen sozialen Handlungsfeldern (d.h. in Wirtschaft, Politik, Familie, Bildung, Wissenschaft) spürbar und kommen in ihrer Determinationskraft dem Einfluss struktureller Statusmerkmale ungefähr gleich: Angesichts dieser Breite verschiedener Einflüsse erscheint die Schlussfolgerung plausibel, dass sie zumindest teilweise nicht auf bewussten „Lehrmeinungen“ oder religiösen Lebenspraktiken, sondern auf tieferliegenden sozialisatorischen Prägungen und traditionellen Habitualisierungen beruhen, die selbst bei Individuen, die nicht mehr gläubig und kirchlich gebunden sind, ihre Wirksamkeit behalten (Lenski 1963).
Noch expliziter als Lenski fokussiert Gerhard Schmidtchen sein Augenmerk ganz darauf, „wieweit menschliches Handeln überhaupt, ohne dass es unter solchen Kategorien bewusst wird, auf religiösen Vorentscheidungen beruht, die zu ganz bestimmten und manchmal ungewollten Entscheidungen führen“ (Schmidtchen 1973: 347). Sein Interesse gilt also praktisch ausschliesslich den konfessionellen Habitualisierungen, die zwar in einer früher einmal sehr explizit betriebenen „Kirchenzucht“ und bewusst gelebten religiösen Lebenspraxis ihren historischen Ursprung haben, heute aber unabhängig von derartigen Stütz- und Reproduktionsmechanismen persistieren. So postuliert Schmidtchen die Existenz „halbbewusster“ konfessioneller Einstellungen und Verhaltensprägungen, die aus schierer Trägheit ihre Wirksamkeit weiterentfalten, wenn nicht ein besonderer Aufwand betrieben wird, um sie explizit zu formulieren und im Rahmen äusserst bewusst vollzogener „Bekehrungsvorgänge“ intentional zu modifizieren (Schmidtchen 1973: 89).
Vergemeinschaftungen auf religiös-konfessioneller Basis bieten eine ideale Grundlage für die Sedimentierung traditionell verfestigter Mentalitäten und Habitualisierungen, die selbst beim Verschwinden manifester Religiosität noch lange wirksam bleiben. So spricht z. B. vieles dafür, dass die in Württemberg noch heute vorfindliche Arbeitsethik und Sparmoral zwar pietistische Ursprünge hat, heute aber keiner religiösen Stütze mehr bedarf, oder dass die Katholiken Deutschlands ihre Loyalität zur CDU (und korrelative Distanz gegen die SPD) ungeachtet ihrer sinkenden Kirchenbindung aufrechterhalten (vgl. Schmitt 1984). Mit andern Worten: nicht als theologische Glaubenssysteme oder als kirchlich verfasste Institutionen, sondern als System alltäglicher Lebenspraxis werden Katholizismus und Protestantismus als Explanantien individueller Verhaltensdispositionen relevant. Im Einklang damit hat Ronald Inglehart darauf hingewiesen, dass der heute in vielen westlichen Ländern beobachtbare Niedergang des „class voting“ dazu führen kann, dass religiöse Trennlinien zumindest relativ wieder klarer in Erscheinung treten können. Allerdings deuten seine empirischen Befunde - wie diejenigen zahlreicher anderer Autoren - darauf hin, dass nicht so sehr die konfessionelle Zugehörigkeit, sondern die Intensität der religiös-kirchlichen Bindung die zentrale Variable darstellt, die sowohl die Wahl einer politischen Partei wie die Einstellung zu verschiedenen (insbesondere: „postmateralistischen“) Sachfragen (z. B. die Abtreibungsfrage) determiniert (vgl. Inglehart 1989: passim).
Auf überindividueller Ebene können dauerhaft bestehende Vereinigungen konfessionelle Mentalitäten, Normkulturen und Organisationsstrukturen traditionell verfestigen und dadurch auch dann noch politisch zur Geltung bringen, wenn sie keine religiös motivierten Zielsetzungen mehr verfolgen. So haben sich in manchen europäischen Ländern zur Zeit des „Kulturkampfs“ im ausgehenden 19 Jahrhundert konfessionell bestimmte Parteiensysteme gebildet, die auch heute noch - nachdem derartige Konflikte seit Jahrzehnten irrelevant geworden sind - unverändert persistieren (vgl. z.B. Lipset / Rokkan 1985; Lijphart 1979).
Vieles spricht dafür, dass konfessionell geprägte Werthaltungen und Verhaltensweisen auf individueller Ebene wie auch konfessionell mitgeformte Norm- und Organisationsstrukturen auf kollektiver Ebene in der Politik bessere Entfaltungschancen als in der Wirtschaft finden. Für die Wirtschaft mag zumindest teilweise Weber's Auffassung gelten, dass die objektiven Bedingungen der Marktkonkurrenz und Produktionseffizienz völlig heute unabhängig von religiösen Prägungen dieselben Einstellungen und Verhaltensweisen erzwingen. (Weber 1978: 20; 203). In der Politik kann sicherlich nicht von einer vergleichbaren Determinationskraft objektiver Bedingungen gesprochen werden. Es gibt beispielsweise keine dem Zwang zur Arbeit vergleichbare Triebkraft, die jeden Bürger am Abstimmungssonntag zur Wahlurne treibt; und gewählte Politiker stehen - da sie einen „Monopolbetrieb“ leiten - nicht wie marktabhängige Unternehmer unter dem Zwang, öffentliche Leistungen möglichst kostengünstig und „konkurrenzfähig“ zu produzieren. Stattdessen kommt ihnen die Aufgabe zu, Kriterien der Effizienz in selbstgewählter Weise mit vielerlei anderen Wertmassstäben (der Rechtmässigkeit, der Bürgernähe, der demokratischen Mitsprache u. a.) zu verbinden.
Mit andern Worten: in der politischen Sphäre gibt es auf allen Ebenen vielerlei Spielräume für wertorientiertes Handeln, in die auch religiös bedingte Prägungen mit einfliessen können - ja vielleicht sogar müssen, weil es darum geht, über grundlegendste Werteprioritäten (z. B. Gleichheit vs. Freiheit oder Wohlstand vs. Sicherheit) Entscheidungen zu treffen, die nicht ohne Rekurs auf ultimative normative Prämissen getroffen werden können. So kommt Schmidtchen im Zuge seiner umfassend angelegten Vergleichsanalyse deutscher Katholiken und Protestanten signifikanterweise zum Schluss: „In kaum einem anderen Lebensbereich unterscheiden sich Protestanten und Katholiken so sehr wie in ihrer politischen Vorstellungswelt und ihrem politischen Handeln.“ (Schmidtchen 1973: 210).
2. Katholischer Kommunalismus und protestantischer Individualismus
Die breit angelegte komparative Untersuchung von Andrew Greeley kann als einer der bisher ambitioniertesten und erfolgreichsten Versuche betrachtet werden, die unterschiedlichen sozio-politischen Auswirkungen des Katholizismus und Protestantismus in deduktiver Weise aus ihren theologischen Kernpositionen zu erschliessen. In expliziter Anlehnung an den Jesuiten David Tracy (1982) sieht Greeley die fundierende die differentia specifica der beiden Konfessionen in der unterschiedlichen Auffassung von Gott und seiner Beziehung zur Welt:
Im katholischen Milieu wird von einem der Welt immanenten Gott ausgegangen, der sich in der ganzen Schöpfung offenbart; im protestantischen Kontext wird ein in Bezug auf die Welt transzendenter Gott konzipiert, der sich dem Menschen ausschliesslich über das biblische Wort mitteilt: (Greeley 1989: 486). Von einer primordialen Harmonie zwischen dem Individuum und der sozialen Welt ausgehend, tendiert der Katholizismus zu einem Kommunalismus, bei dem soziale, gesellschaftsbezogene und gar politische Handlungsweisen zum integrierenden Bestandteil der religiösen Lebenspraxis gehören. Der Protestantismus betont demgegenüber eher die antagonistischen Beziehungen im Verhältnis des Einzelnen zur Gesellschaft, und gelangt dadurch zu einem Individualismus, der von den Gläubigen eine auf keine äusseren Zwänge Rücksicht nehmende innerliche Gesinnungstreue fordert.
Im Rahmen ihrer gemeinschaftsbezogenen Weltanschauung legen Katholiken grösseres Gewicht auf gute soziale Beziehungen (z.B. innerhalb der Familie und Verwandtschaft) und unterstützen deshalb vor allem jene Werte und Normen, die (wie z.B. Loyalität, Solidarität, Gehorsam, Geduld) der sozialen Integration des Individuums förderlich sind. Umgekehrt richtet sich die Wertschätzung der Protestanten primär auf das Individuum und auf all jene Tugenden, die (wie z.B. Fleiss, Eigeninitiative, Sparsamkeit, persönliche Integrität) darauf gerichtet sind, die persönliche Autonomie jedes Einzelnen zu stärken und ihn und aus kollektiver Sozialkontrolle zu befreien. (Greeley 1989: 493).
Greeley's Befunde deuten darauf hin, dass solche konfessionelle Unterschiede keiner Abschwächung im Zuge des intergenerationellen Wandels unterliegen und auch bei Angehörigen höherer Bildungsniveaus ungebrochen weiter bestehen. (Greeley 1989: 501). Vor allem widersprechen sie der seit Max Weber weit verbreiteten soziologischen These, wonach eine kommunalistische Ethik in der modernen Gesellschaft keine Ueberlebenschancen habe, weil sie mit den kompetitiv-individualistischen Verhaltenszwängen der modernen kapitalistischen Wirtschaft unvereinbar sei.
In diesem Zusammenhang sind nach Schmidtchen die empirischen Befunde zu deuten, dass Katholiken häufiger an übergeordnete Werte glauben, für die es sich lohne, alle individuellen Interessen in den Hintergrund zu stellen (Schmidtchen 1973: 175). Daraus resultiert einerseits eine Stärkung familiärer Mikrobeziehungen; andererseits entstehen aber auch umfassendere soziale Integrationswirkungen, die in einer verstärkten Partizipation in der Öffentlichkeit sowie in mesosoziologischen Kontexten ihren Ausdruck finden, Zumindest die Männer pflegen häufiger ausserhäusliche Geselligkeit (Schmidtchen 1973: 187); und generell stellt man bei Katholiken eine höhere Neigung fest, sich mit Bekannten nicht in der eigenen Wohnung, sondern in öffentlichen Lokalitäten zu treffen (Schmidtchen 1973: 185). Schliesslich fällt auch auf, dass Katholiken - beiderlei Geschlechts - stärker als die Protestanten am Vereinsleben partizipieren (Schmidtchen 1973: 176). So hat sich vor allem in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ein Katholizismus herausgebildet, der sich einerseits durch den hohen Bürokratisierungsgrad der Amtskirche und andererseits durch die Mannigfaltigkeit kirchennaher Vereinigungen vom notorisch „strukturschwachen“ Protestantismus in wachsendem Ausmass unterschied. In Übereinstimmung mit ihrer individualistischen Orientierung bevorzugen Protestanten eine eher plebiszitäre Demokratie mit einer „responsiven“ Regierung, die sich den Forderungen des Volkes gegenüber offen verhält. Katholiken hingegen votieren eher für eine Regierung, die als „Treuhänderin des Gemeinwohls“ in der Verantwortung für das Ganze ihre Politik durchsetzt, ohne auf plebiszitäre Mehrheitsverhältnisse Rücksicht zu nehmen. (Schmidtchen 1973: 215) Hier konvergieren Schmidtchens Ergebnisse mit den komparativen Befunden Guy Swansons, der bei einem Vergleich zwischen den politischen Systemen katholischer und protestantischer Länder Westeuropas analoge Unterschiede feststellen konnte (Swanson 1967; 1973).
So stellt sich die Frage, ob im dichten Sozialisationsmedium der katholischen Subgesellschaft nicht vielleicht mancherlei Denk- und Verhaltensweisen entstanden (bzw. erhalten geblieben) sind, die in der Form traditioneller Habitualisierungen noch lange nach dem Zerfall des katholischen Vereinswesens weiter bestehen und - auf kommunitär-familiärer Ebene - vielleicht ohne manifestes Bewusstsein und explizite Absicht weitervermittelt werden. Ebenso fragt es sich, ob solch homogene katholische Prägungen auf protestantischer Seite überhaupt eine Parallele haben, oder ob vielleicht gar keine „protestantische politische Kultur“ gibt, die im Wechsel säkularer Ideologieströmungen irgendeine Beharrungstendenz zeigen würde.
3. Konfessionelle Kulturen in der Schweiz
Im Raum der Schweizerischen Eidgenossenschaft haben seit Beginn der Reformation Entwicklungen eingesetzt, die der Herausbildung konfessionell geprägter Subkulturen einerseits und ihrer engen Verflechtung mit der politischen Sphäre andererseits überaus günstig waren. Im Vergleich zum Protestantismus Luthers hat Huldrych Zwingli mit seinen reformatorischen Bestrebungen einen viel radikaleren Bruch mit traditionell-katholischen Glaubens-, Kult- und Lebenspraktiken vollzogen. Dementsprechend war er auch auf eine enge Kooperation mit den ausführenden Staatsorganen angewiesen, um ihnen zum Durchbruch zu verhelfen. Dieser Radikalismus hatte die doppelte Folge, dass eine verschärfte Frontstellung zu den katholisch gebliebenen Orten entstand, und dass sich diese religiösen Divergenzen unmittelbar in Konflikte auf politisch-militärischer Ebene übersetzten. So hat sich die alte Eidgenossenschaft in kürzester Zeit in zwei klar getrennte konfessionelle Lager aufgespaltet, die in den beiden Kappeler Kriegen (1529 und 1531) ungefähr gleichgewichtig aufeinander stiessen. Unter dem Schutz des Zweiten Kappeler Landfriedens (der die Koexistenz beider Konfessionen festschrieb) hat sich eine klare territoriale Trennung katholischer und protestantischer Kantonsgebiete vollzogen, die günstige Bedingungen für eine innere Homogenisierung der konfessionellen Verhältnisse bot.
Auf katholischer Seite hat sich diese Konsolidierung unter dem Einfluss der vom Tridentinum in Kraft gesetzten Kirchenreformen vollzogen, die bis ins 17. Jahrhundert hinein eine wachsende (vom blühenden Kirchenbau der Barockzeit unterstützte) Wirksamkeit erfuhren. In den protestantischen Gebieten haben mit Unterstützung autoritärer staatskirchlicher Reglementierungen erfolgreiche endogene Vereinheitlichungen stattgefunden, die in gemeinsamen reformierten Bekenntnissen ihren Ausdruck fanden (vgl. Geser/Troxler 1994: 8). [1] So haben sich - auf der ursprünglichen Basis divergierender theologischer Lehrmeinungen - zwei voneinander immer schärfer divergierende konfessionelle Kulturen ausgebildet, die sich als prägend für die Weltanschauung, Mentalität und Lebenspraxis der betreffenden Bevölkerungsteile erwiesen:
Die kriegerischen konfessionellen Auseinandersetzungen haben in der Schweiz länger als in allen andern europäischen Ländern gedauert und erst mit dem Sieg der Protestanten im 2. Villmergenkrieg (1712) ihr Ende gefunden. Dadurch sind die Katholiken in jene minoritäre und subordinierte politische Position gedrängt worden, die bis ins 19. Jahrhundert hinein unverändert andauerte und es ihnen dann verwehrt hat, bei der Konstituierung des Schweizerischen Bundesstaates (1848) eine bestimmende Rolle zu spielen.
Im 18. Jahrhundert haben sich die konfessionellen Spaltungen zeitweise abgeschwächt, weil quer dazu verlaufende binnenkonfessionelle Differenzierungen (zwischen Traditionalisten und fortschrittlichen Aufklärern) an Bedeutung gewannen und ökumenische Ideen erstmals eine gewisse Verbreitung erfuhren (vgl. Pfister 1984: 42). Im restaurativen 19. Jahrhundert hingegen haben Spannungen zwischen den Konfessionen erneut an Virulenz gewonnen und - da konfessionelle Grenzen weitgehend mit Kantonsgrenzen koinzidierten - im Jahre 1847 zu einem Territorialkonflikt (Sonderbundskrieg) geführt, der die Entstehung des Schweizerischen Bundesstaates fast verhindert hätte. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts hat sich der Schweizerische Katholizismus dann in umfassender und vielseitiger Weise organisiert. Die konstitutive Ausgangsbasis dafür bestand darin, dass die Schweizer Katholiken - ähnlich wie in Deutschland und Holland .- im neugegründeten Nationalstaat einerseits eine quantitativ sehr beachtliche - und innerhalb bestimmter Territorien völlig dominierende - Bevölkerungsminorität darstellten, andererseits aber sowohl in Staat und Verwaltung wie auch innerhalb der aufstrebenden industriellen Wirtschaft in einer eher marginalen Position verblieben (vgl. Martin 1978: 49ff; 168ff.).
In dieser Situation haben sie - ganz analog wie in den beiden andern genannten Staaten - mit einer „defensiven Kollektivierung“ reagiert, deren Ziel darin bestand, die katholischen Institutionen, Werte, Normen und Lebenspraktiken gegenüber dem drohenden Übergewicht des Protestantismus (und dem mit ihm verknüpften Liberalismus und „Modernismus“) in Schutz zu nehmen und sowohl innerhalb ihrer Stammlande wie auch in der feindseligen Diaspora möglichst integral zu bewahren:
Die Kirche selbst hat in diesem Prozess die Rolle einer institutionellen Mobilisationsagentur übernommen mit dem Ziel, eine breit abgestützte „katholische Volkskultur“ zu schaffen, die auf assoziativer Ebene (durch freiwillige Vereinigungen) sowie auf kommunitärer Ebene (z.B. durch intrafamiliäre Frömmigkeitspraktiken) getragen wurde.
Im Laufe des 19. Jahrhunderts ist es der katholischen Kirche mit Unterstützung moderner Pressemedien immer besser gelungen, die ursprünglich disparaten regionalen Volkskulturen bis in die ruralsten Räume hinein mit einer standardisierten „katholischen Volkskultur“ zu durchdringen und dabei - zum ersten Mal in ihrer fast 200jährigen Geschichte - auch sehr niedrige soziale Schichten stabil an sich zu binden (Altermatt 1989:83.) [2] Korrelativ dazu haben auch die katholischen Parteiorganisationen ihre Bindungen zur Kirche einerseits und zu ihren traditionellen Stammwählerschaften gelockert und sehen sich seither ähnlich wie die anderen Parteien gezwungen, aus eigener Kraft für die Gewinnung von Anhängern und für die Erarbeitung konsensfähiger Standpunkte zu sorgen. [3] Parallel dazu hat auch auf den informell-kommunitären Ebenen religiöser Tradierung und Sozialisation ein Erosionsprozess eingesetzt, der es fraglich erscheinen lässt, ob konfessionelle Prägemuster - sowohl auf dogmatischer wie auf lebenspraktischer Ebene - selbst bei eifrigen Kirchgänger noch Relevanz besitzen:
Umso erstaunlicher ist deshalb der empirisch gut gesicherte Befund, dass gerade in der politischen Sphäre zumindest auf der Ebene traditioneller Habitualisierungen (noch) zahlreiche konfessionelle Kultur- und Verhaltensprägungen vorzufinden sind. So erscheint die Schweiz im der vergleichenden Studie von Arend Lijphart als ein Land, in der das Wahlverhalten der Bevölkerung noch besonders starken konfessionellen Bindungen (mehr als beispielsweise in Belgien oder Kanada) unterliegt (vgl. Lijphart 1979). Henry Kerr sieht die Ursache dieses selben Befundes darin, dass die relativ geringe Bedeutung sozialer Klassenkonflikte (die sich schon seit jeher in einer geringen Ausprägung des „class voting“ niederschlug) das Ueberleben kulturell bedingter „Cleavages“ erleichtert habe (Kerr 1987:150ff.). Bezeichnenderweise ist es der Konservativ-katholischen Volkspartei bis heute nicht gelungen, mehr als 10% ihrer Anhängerschaft aus protestantischen Bevölkerungssegmenten zu rekrutieren, obwohl sie sich in ihrer Reform von 1971 (die mit ihrer Umbenennung zur „Christlichdemokratischen Volkspartei“ einherging) explizit zum Ziel gesetzt hat, ähnlich wie die deutsche CDU zu einer Sammelpartei aller „Christen“ zu werden. Noch erstaunlicher ist der Befund, dass Schweizerische Volkspartei umgekehrt ca. 80% protestantische Anhänger besitzt, obwohl sie überhaupt keine expliziten religiösen und konfessionellen Positionen artikuliert.
In seiner neueren Untersuchung über die religiöse Determination des Wahl- und Abstimmungsverhaltens gelangt Peter Voll zum Ergebnis, dass konfessionsspezifische Parteiloyalitäten in der jüngeren Generation zwar schwächer geworden, aber zumindest bei den aktiven Kirchgängern immer noch deutlich spürbar sind. (vgl. Voll 1991). Da die Korrelationen bei den Nicht-Kirchgängern sehr viel geringer sind, folgt daraus, dass Parteiloyalitäten als Korrelate einer bewussten katholischen Religionspraxis verstanden werden müssen, und nicht etwa - wie bei Schmitts Befunden in Deutschland (vgl. Schmitt 1984) - um traditionelle Habitualisierungen, die auch noch beim Verschwinden subjektiver Kirchenbindung persistieren. Für die „Traditionshypothese“ spricht umgekehrt allerdings, dass sich nur die religiös passiven, nicht aber die praktizierenden Katholiken und Protestanten in ihrer Zustimmungsrate zur Initiativabstimmung „Recht auf Leben“ (1977) unterschieden haben, und dass deutliche konfessionelle Unterschiede ausgerechnet bei einer finanzpolitischen Vorlage (über die Beteiligung der Kantone an der Stempelsteuer) sichtbar werden, bei der keinerlei Verknüpfungen mit religiösen Denk- und Glaubensweisen erkennbar sind (Voll 1991). So sieht sich Voll zur - für ihn selbst überraschenden - Schlussfolgerung gezwungen, „dass grundlegende politische Orientierungen (konfessioneller Natur d. V.) so langlebig sind, dass sie ihre strukturellen Voraussetzungen überleben“ (Voll 1991: 404).
4. Fragestellung, Methodik und Datenbasis der Untersuchung
4.1 Fragestellung
Seit den 80er-Jahren werden am Soziologischen Institut der Universität langfristige komparative Forschungen über die Entwicklung der kommunalen Politik und Verwaltung durchgeführt, die sich auf die Gesamtheit der Schweizer Gemeinden (bzw. Lokalparteien) in allen drei Sprachregionen erstrecken. Im Rahmen der empirischen Analysen hat sich überraschenderweise wiederholt gezeigt, dass von der konfessionellen Zusammensetzung der Bevölkerung vielfältige Wirkungen ausgehen, die die Determinationskraft struktureller (z. B. schichtmässiger) variablen oft sogar übertreffen.
In Übereinstimmung mit den obigen Argumentationen lässt sich zum Beispiel feststellen, dass in katholischen Milieus eine eher „kommunalistische“ politische Kultur vorherrscht, die in einer geringeren Linksrechtspolarisierung sowie in einer generell höheren Akzeptanz sozial-gemeinschaftsbezogener politischer Einstellungen Ausdruck findet. (Geser 1997). Entgegen der Säkularisierungsthese hat sich überdies gezeigt, dass solch konfessionelle Divergenzen in ökonomisch moderneren Kontexten ebenso deutlich wie in traditionell-ländlichen Gebieten hervortreten (Geser 1997), und dass sie im Zeitablauf nur einer geringfügigen Abschwächung unterliegen (Geser 2004b).
In einer weiteren unveröffentlichten Arbeit, die 1994 am Deutschen Soziologenkongress in Bielefeld vorgestellt wurde, konnte gezeigt werden, dass in katholischen Gemeinden eine stärker formalisierte und organisierte Struktur der Kommunalpolitik vorherrscht, die sich in einer stärkeren politischen Aktivität von Parteien und Vereinen (anstatt Einzelpersonen) und in einem stärkeren Machtgefälle zwischen Führungsgremien und Bevölkerungsbasis manifestiert (Geser/Troxler 1994). In enger Anknüpfung an diese zweite Arbeit soll im Folgenden untersucht werden, inwiefern konfessionelle Faktoren auch heute noch die Ausgestaltung und der Stellung des lokalen Parteiensystems in der Gemeinde bestimmen. Im Einzelnen wird vermutet, dass im katholischen Milieu zumindest noch Residuen jener inklusiven „Subgesellschaft“ vorzufinden sind, die im 20. Jahrhundert mit der Kultivierung einer kommunalistischen Solidaritätskultur und einem umfassenden Einbezug aller Bevölkerungssegmente in formalisierte freiwillige Vereinigungen einhergegangen ist. Solche Residuen müssten sich darin zeigen, dass in katholischen Gemeinden formalisierte lokale Parteien häufiger vorkommen, über eine breitere Mitgliederbasis verfügen, eine stärkere Aktivität entfalten und in der Kommunalpolitik eine bedeutsame Rolle spielen als in protestantischen Bereichen, wo eine individualistische Kultur politische Kollektivierungsprozesse behindert.
4.2 Methodik und Datenbasis
Die nachfolgenden empirischen Ergebnisse beruhen einerseits auf bundesweiten Zensusdaten aus den Jahren 1990 und 2000, die sich auf die Grösse, Sozialstruktur und Konfessionalität der Gemeindebevölkerungen beziehen; und andererseits auf vier landesweite schriftliche Umfragen, die im Zeitraum zwischen 1989 und 2004 durchgeführt worden sind. Zwei dieser Surveys (1989 und 2004) haben sich an die zentralen Chefbeamten („Gemeindeschreiber“) aller ca. 3000 Schweizer Gemeinden gerichtet und hatten den Zweck, Basisinformationen über die politisch-administrative Gemeindeorganisation, das lokale Parteiensystem sowie kommunalpolitische Aktivitäten und Einflussverhältnisse verschiedener Akteure zu gewinnen. In der ersten Befragung haben sich 81.6%, in der zweiten immerhin noch ca. 70% aller angefragten Gemeinden mitbeteiligt. Des Weiteren wurden im Herbst 1989 und im Herbst 2002 zwei schriftliche Umfragen durchgeführt, in die alle (ca. 6000) lokalen Parteisektionen in den Gemeinden der Schweiz einbezogen worden sind. Als Informanten wurden die Präsidenten dieser Gruppierungen aufgefordert, über die Mitglieder, die Binnenorganisation, die externen Aktivitäten sowie über die ideologischen und sachpolitischen Positionen ihrer Partei in standardisierter Weise Auskunft zu geben. In der ersten Parteienumfrage (1989) sind 2594 auswertbare Fragebogen zurückgesandt worden, in der zweiten Befragung 2545. In beiden Fällen hat sich also knapp die Hälfte aller angefragten Gruppierungen an der Umfrage beteiligt. Aufgrund verschiedener multidimensionaler Tests wurde ermittelt, dass die erhaltenen Stichproben hinsichtlich der meisten relevanten Variablen (Parteizugehörigkeit, Landesteil, Gemeindegrösse u. a.) der Zusammensetzung des Universums entspricht - so dass einer Extrapolation der Ergebnisse auf das gesamte Schweizerische Lokalparteiensystem keine Hindernisse entgegenstehen. Sowohl bei den Gemeinde- wie bei den Parteienbefragungen wurden zu beiden Erhebungszeitpunkten praktisch identische Befragungsinstrumente gewählt, so dass die Möglichkeit entsteht, Wandlungsprozesse seit Ende der 80er-Jahre präzis zu identifizieren. Im vorliegenden Fall geht es vor allem um die Überprüfung der „Säkularisierungsthese“, gemäss der es sich bei allfälligen konfessionellen Divergenzen um historische Residuen handelt, die im Zuge rückläufiger religiöser Identifikationen und Alltagspraktiken einer kontinuierlichen Abschwächung unterliegen.
4.3 Die unabhängigen Variablen
Durch Einbezug der gemeindespezifischen Zensusdaten aus den nationalen Volkszählungen von 1990 und 2000 wurden die demographische und sozio-ökonomische Struktur des kommunalen Umfeldes sowie die konfessionelle Zusammensetzung der lokalen Bevölkerung bestimmt. Die konfessionelle Kultur der Gemeinde wurde operationalisiert durch die Prozentanteile der gesamten Bevölkerung, die entweder der römisch-katholischen oder der (offiziellen) protestantischen Kirche angehören. Nicht erfasst wurde dadurch das Residuum von Konfessionslosen sowie von Angehörigen anderer religiöser Gemeinschaften, das sich im Untersuchungszeitraum immerhin von ca. 14% auf ca. 25% erhöhte. [4] Aus der Häufigkeitsverteilung der Lokalparteien wird ersichtlich, dass 1989 je ca. 30% von ihnen in überwiegend katholischen und dominant protestantischen Gemeinden beheimatet waren, die restlichen 40% in Gemeinden mit konfessionell gemischter Bevölkerung. Zum zweiten Erhebungszeitpunkt hat sich das Schwergewicht erstaunlicherweise eindeutig auf die homogen katholischen Gemeinden (38.3) verschoben, während nur noch gut 20% der Gruppierungen ein überwiegend protestantisches Umfeld besitzen. Darin widerspiegelt sich wahrscheinlich die - bereits seit langem feststellbare - Regularität, dass traditionell protestantische Regionen (z. B. Genf, Basel, Zürich, Bern) aufgrund ihrer überdurchschnittlichen Wirtschaftskraft in hoher Zahl Immigranten aus katholischen Gegenden anziehen, während Protestanten seltener Grund finden, in katholische Landesteile zu ziehen. Im konstanten Anteil konfessionell gemischter Gemeinden (39.7 bzw. 38.6%) reflektiert sich noch deutlicher als erwartet die oben erwähnte Tatsache, dass die generell schwache Binnenmigration in der Schweiz auch in den letzten Jahren offensichtlich vielerorts dazu beigetragen hat, die traditionelle konfessionelle Homogenität der Schweizer Regionen und Gemeinden zu konservieren.
Tabelle 1: Häufigkeitsverteilung der katholischen und protestantischen Gemeinden 1989 und 2002
Wer unmodern genug ist, um die religiöse Konfession als Kausalvariable ins Zentrum zu stellen, muss sich natürlich immer die Kritik gefallen lassen, dass es sich bei allfällig gefundenen Kovarianzen bloss um Scheinkorrelationen handle, hinter denen sich „in Wirklichkeit“ ganz andere Determinanten verbergen. Im Falle der Schweiz ist diese Gefahr von Artefakten deshalb relativ gering, weil die konfessionelle Spaltung zu jenen "cross cleavages" gehört, die nur relativ geringfügig mit andern dominanten Spaltungslinien (z. B. nach Sprachregion, Schichtlage usw.) korrelieren. Dennoch müssen mindestens drei Faktoren näher ins Auge gefasst haben, die einerseits als alternative Determinanten unserer abhängigen Variablen in frage kommen und andererseits mit der Konfessionalität der Bevölkerung wenigstens moderat interkorrelieren:
Tabelle 2: Sprachregionale Verteilung, Bevölkerungsgrösse und Bildungs-Niveau katholischer und protestantischer Gemeinden (Werte aus 2000)
* über den Abschluss einer Berufslehre hinaus
So erscheint es sinnvoll, in jedem Fall mittels multivariater Testverfahren zu überprüfen, ob der statistische Erklärungsbeitrag des Konfessionsfaktors bei Kontrolle dieser drei alternativen Prädiktoren erhalten bleibt, abgeschwächt wird oder vollständig verschwindet. Angesichts der drastischen Besonderheiten der konfessionell gemischten Gemeinden erscheint es sinnvoll, die komparative Analyse auf eine Kontrastierung dominant protestantischer und dominant katholischer Gemeinden zu beschränken - mit dem Nachteil allerdings, dass die Ergebnisse nur für kleinere Gemeinden (in denen konfessionell homogene Verhältnis bestehen) Geltung haben.
5. Empirische Ergebnisse
5.1 Zahl lokaler Parteien
In einem ersten Analyseschritt soll geprüft werden, inwiefern sich Gemeinden mit katholischer und protestantischer Bevölkerung bezüglich der Ausdifferenzierung ihres intrakommunalen Parteiensystems voneinander unterscheiden. Als „Parteien“ gelten dabei alle dauerhaften und formal organisierten Gruppierungen, die als „Sektionen“ einer Kantons- und/oder Bundespartei angehören, oder die sich (wie z. B. Ortsvereine oder „freie Wähler“) als rein lokale Vereinigungen eigene Kandidaten für kommunale Ämter nominieren.
Wie aus der multivariaten Regressionsanalyse der Tabelle 3b hervorgeht, trägt der Anteil der Katholiken sowohl 1989 wie 2002 stark positiv zur Zahl der Ortsparteien bei, Während der Einfluss der Gemeindegrösse erheblich zugenommen hat und die Bedeutung des Bildungsniveaus fast insignifikant geworden ist, hat sich diese vom religiösen Milieu ausgehende Kausalwirkung ungefähr auf demselben Niveau gehalten. Erwartungsgemäss wirkt sich der konfessionelle Faktor am stärksten auf die Kleinstgemeinden (mit weniger als 500 Einwohnern) aus, wo im homogen katholischen Raum die Wahrscheinlichkeit fast dreimal so hoch ist, dass überhaupt irgendeine Lokalpartei (natürlich meist die CVP) besteht. Analog dazu weisen katholische Kommunen mit 500 bis 1000 Einwohnern durchschnittlich zwei Parteien auf, während in protestantischen Gemeinden gleicher Grösse meist nur eine Gruppierung besteht. Oberhalb dieser Grössenschwelle werden die Unterschiede undeutlicher, und kehren sich zum Teil (vor allem 1989) sogar ins Gegenteil um. (Tab. 3a) Diese Ergebnisse bestätigen die Vermutung, dass in katholischen Milieus selbst in sehr kleinformatigen Verhältnissen eine relativ hohe Neigung zur Bildung formalisierter politischer Gruppierungen besteht. Mit wachsender Grösse werden konfessionelle Einflüsse zurückgedrängt, weil die überlokalen Parteien hier ein flächendeckendes Netz von Sektionen unterhalten und weil es aus endogenen Sachzwängen unmöglich wird, eine auf rein informelle Gruppierungen abgestützte Lokalpolitik zu betreiben.
Tabelle 3a: Durchschnittliche Zahl organisierter Lokalparteien in den Gemeinden: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2002)
Tabelle 3b: Determinanten der Zahl kommunaler Lokalparteien 1989 und 2002 (Multivariate Regressionen; standardisierte BETA-Koeffizienten)
* p < .05 ** p < .01 *** p < .001
5.2 Aktive Mitgliederschaft
Aus einer höheren Zahl von Lokalparteien kann man nicht zweifelsfrei auf einen höheren Umfang der parteipolitisch aktiven Bevölkerung schliessen: denn es könnte sein, dass sich dieselbe Zahl an Aktiven einfach auf eine grössere Zahl verschiedener Gruppierungen verteilt. Tatsächlich geht aber aus den Tabellen 4a und 4b hervor, dass die Parteien dominant katholischer Gemeinden im Durchschnitt keineswegs auf eine schmalere, sondern im Gegenteil auf eine breitere Basis regelmässig aktiven Anhängern zurückgreifen können: d. h. auf Mitglieder, die zuverlässig an Versammlungen teilnehmen und für ein Amt oder irgendeine andere Form der Mitarbeit zur Verfügung stehen. Während dieser konfessionelle Einfluss 1989 demjenigen der Bevölkerungsgrösse (!) gleichgekommen ist, hat er sich 2002 erheblich abgeschwächt, ohne allerdings seine hohe statistische Signifikanz zu verlieren.
Tabelle 4a: Durchschnittliche Zahl aktiver Mitglieder in den Lokalparteien: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2002)
Tabelle 4b: Determinanten der Zahl aktiver Parteimitglieder 1989 und 2002 (Multivariate Regressionen; standardisierte BETA-Koeffizienten)
* p < .05 ** p < .01 *** p < .001
Beim Vergleich verschiedener Grössenklassen (Tab. 4a) wird überraschenderweise deutlich, dass dieser konfessionelle Einfluss auf die politische Mobilisierung der Bevölkerung keineswegs bei den kleinen, sondern bei den mittelgrossen Gemeinden am deutlichsten hervortritt und selbst bei grösseren keineswegs verschwindet. Der Hauptgrund dafür liegt darin, dass in den protestantischen Gemeinden die Aktivenzahl neuerdings praktisch unabhängig von der Bevölkerungsgrösse auf einem sehr niedrigen Niveau stagniert - was dazu geführt hat, dass die Parteien katholischer Städte heute auf mehr als doppelt so viele Aktivisten zurückgreifen können. Mit andern Worten: nur katholischen Gemeinden scheint es zu gelingen, die Grösse ihrer Parteien ungefähr proportional zur Gemeindegrösse anwachsen zu lassen, während sich im protestantischen Milieu die Frage stellt, ob städtische Bevölkerungen politisch besonders passiv sind, oder ob sie sich eher ausserhalb des konventionellen Parteiensystems (z. B. in monothematischen Bürger- und Bewegungsgruppen) kommunalpolitisch engagieren. Andererseits ist evident, dass auch die katholischen Regionen vom generellen Erosionsprozess der Parteianhängerschaften erfasst worden sind, der in den letzten 15 Jahren für Gemeinden aller Grössenklassen und alle politischen Parteien in allen drei Sprachregionen kennzeichnend war (vgl. Ladner / Meuli 2005; Geser 2003). Wenn man von den Städten absieht, hat sich dieser Abbau in katholischen Gegenden sogar stärker als in protestantischen Milieus vollzogen - mit der Folge, dass sich beispielsweise die Parteien kleinster Gemeinden (mit weniger als 1000 Einwohnern) kaum mehr voneinander unterscheiden. Immerhin ist auch hier die Gesamtzahl aktiver Bürger(innen) höher, weil im durchschnitt zahlreichere Parteigruppierungen bestehen.
5.3 Die Inklusion der Jungen
Der Rückgang kommunaler Parteianhängerschaften ist momentan vor allem durch den drastisch verringerten Zufluss junger Nachwuchsmitglieder bedingt (Geser 2003). Es stellt sich die Frage, ob katholische und protestantische Gemeinden in gleichem Masse von dieser Abwendung jüngerer Alterskohorten betroffen sind, oder ob noch Überreste jener in den 50er und 60er Jahren des letzten Jahrhunderts blühenden katholischen „Subgesellschaft" (Altermatt) zu spüren sind, in denen ein sehr inklusives System von Vereinen aufgebaut wurde mit dem Zweck, selbst Kinder und Jugendliche in formale Rollenstrukturen und öffentlichkeitsbezogene Tätigkeiten einzubinden. Tatsächlich zeigt es sich, dass Lokalparteien im katholischen Milieu nach wie vor besser als in protestantischen Regionen in der Lage sind, die jüngere Generation für den Beitritt und die aktive Mitarbeit zu mobilisieren. Allerdings hat sich dieser Kausaleinfluss im Untersuchungsintervall zwischen 1989 und 2002 stark verringert - was darauf hindeuten könnte, dass die noch aus der Periode der Subgesellschaft stammenden Mentalitätsstrukturen und Verhaltensdispositionen heute langsam erodieren. Völlig unerkennbar sind solche Einflüsse in den Städten, wo heute umgekehrt das protestantische Milieu offensichtlich etwas günstigere Bedingungen für die politische Inklusion nachwachsender Altersgruppen bietet. (Tab. 5a/5b).
Tabelle 5a: Durchschnittlicher Prozentanteil junger aktiver Mitglieder (unter 30) in den Lokalparteien: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2002)
Tabelle 5b: Determinanten des Prozentanteils junger aktiver Mitglieder in den Lokalparteien 1989 und 2002 (Multivariate Regressionen; standardisierte BETA-Koeffizienten)
* p < .05 ** p < .01 *** p < .001
Seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts haben im katholischen Kolpingvereine, Frauenvereine und gewerkschaftliche Gruppierungen dazu beigetragen, auch relativ niedrige soziale Schichten ins kommunale Gemeinschaftsleben zu integrieren. Im Gefolge der päpstlichen Enzyklika „Rerum Novarum“ (1881) hat die Kirche vielfältige Bestrebungen unterstützt, vor allem auch die Arbeiterschaft in katholisch fundierte Verbandsstrukturen einzubinden, und innerhalb der katholischen Parteien wurden christlichsoziale Flügel oder gar Unterparteien gegründet, um den Interessen der Arbeitnehmerschichten Rechnung zu tragen. So stellt sich die Frage, ob die breiteren aktiven Anhängerschaften katholischer Ortsparteien vielleicht auch heute noch darauf zurückzuführen sind, dass es besser als in protestantischen Regionen gelingt, diese niedrigeren Sozialschichten anzusprechen und erfolgreich zu mobilisieren.
Aus Tabelle 6b geht hervor, dass zwar erwartungsgemäss die Schichtlage der örtlichen Bevölkerung über die Klassenzusammensetzung der Parteiaktiven entscheidet, dass unabhängig davon aber auch der Katholikenanteil dazu einen statistisch signifikanten Beitrag leistet. Sowohl 1989 wie 2002 ist der Anteil von Arbeitern und unteren Angestellten vor allem den Parteien kleiner und mittelgrosser Gemeinden erheblich höher, wenn sich über 75% der Einwohner zur römisch-katholischen Konfession bekennen - und selbst in den Städten ist ein in dieselbe Richtung weisender Unterschied spürbar, der sich im Zeitraum zwischen beiden Erhebungen sogar noch etwas verstärkt (Tab. 6a).
Tabelle 6a: Durchschnittlicher Prozentanteil von Arbeitern und unteren Angestellten unter den aktiven Mitgliedern der Lokalparteien: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2002)
Tabelle 6b: Determinanten des Prozentanteils von Arbeitern und unteren Angestellten unter den aktiven Mitgliedern der Lokalparteien 1989 und 2002 (Multivariate Regressionen; standardisierte BETA-Koeffizienten)
* p < .05 ** p < .01 *** p < .001
5.5 Sitzungs- und Versammlungsaktivitäten
Angesichts der höheren Zahl engagierter Mitglieder liegt es nahe, dass die Lokalparteien katholischer Gemeinden nach innen und aussen eine intensivere Tätigkeit aufrechterhalten und beispielsweise auch eine regere Sitzungs- und Versammlungsaktivität aufrechterhalten. Diese Vermutung bestätigt sich teilweise, wenn man den Blick auf die Aktivitäten an der Führungsspitze richtet, die sich in der Häufigkeit von Vorstandssitzungen manifestieren. Zumindest bei den mittelgrossen Gemeinden (zwischen 1000 und 5000 Einw.) werden im katholischen Raum pro Jahr durchschnittlich ein bis zwei Sitzungen mehr als in protestantischen Gegenden abgehalten - wobei die Divergenzen im Untersuchungsintervall sogar etwas zugenommen haben (Tab. 7a).
Tabelle 7a: Durchschnittliche Zahl jährlicher Vorstandssitzungen der Lokalparteien: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2004)
Tabelle 7b: Determinanten der durchschnittlichen Zahl jährlicher Vorstandssitzungen der Lokalparteien 1989 und 2002 (Multivariate Regressionen; standardisierte BETA-Koeffizienten)
* p < .05 ** p < .01 *** p < .001
Dies ist darauf zurückzuführen, dass die generelle Reduktion der Sitzungstätigkeit, die bei Lokalparteien festgestellt werden kann (vgl. Geser 2004a), im protestantischen Bereich besonders drastische Ausmasse angenommen hat. In der multivariaten Regressionsanalyse bleibt allerdings nur für das Jahr 2002 ein bescheidener Erklärungsbeitrag der Konfession erhalten, wenn man Grösse, Bildungsniveau und Sprachregion statistisch kontrolliert (Tab. 7b).
Völlig gegensätzlich stellt sich die Situation auf der Ebene allgemeinen Parteiversammlungen dar, die in protestantischen Gemeinden aller Grössenklassen erheblich häufiger einberufen werden (Tab. 8a). Wenn man von den kleinsten Gemeinden absieht, haben sich diese konfessionellen Divergenzen im Untersuchungsintervall uebe¬rall etwas verringert was auch im geringeren BETA-Koeffizienten der multiva¬riaten Regressionsgleichung zum Ausdruck kommt (Tab. 8b).
Tabelle 8a: Durchschnittliche Zahl jährlicher Parteiversammlungen der Lokalparteien: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2002)
Tabelle 8b: Determinanten der durchschnittlichen Zahl jährlicher Parteiversammlungen 1989 und 2002 (Multivariate Regressionen; standardisierte BETA-Koeffizienten)
* p < .05 ** p < .01 *** p < .001
Man kann also den Schluss ziehen, dass sich der Schwerpunkt parteiinterner Kommunikation und Interaktion in protestantischen Parteien eher auf der Ebene der Mitgliederversammlung, bei katholischen Gruppierungen hingegen eher auf der Ebene der Führungsgremien befindet. Dies entspricht der generelleren Hypothese, dass in den individualistisch geprägten protestantischen Milieus eher direktdemokratische Strukturen vorherrschen, während das kommunalistische katholische Umfeld eher „oligarchische“ Strukturen begünstigt (die teilweise vielleicht auch den autokratischen Strukturen der Kirche nachempfunden sind).
5.6 Kollektives Exekutivgremium (Geschäftsleitung)
Die stärkere Betonung der Führungsebene wird auch darin sichtbar, dass Parteien katholischer Gemeinden signifikant häufiger ein kollektives Exekutivorgan (Geschäftsleitung) ausgebildet haben, während sie sich im protestantischen Milieu fast durchwegs mit einer Einzelperson (Parteipräsident) begnügen (Tab. 9a). Sicher ist dies nur zum Teil durch die höhere Nachfrage nach Führungsleistungen bedingt, wie sie sich aus der stärkeren Aktivität und Einflussposition der Ortspartei in der Kommunalpolitik (vgl. 4.8) ergibt. Vielmehr wird auch das höhere Angebot an amtsbereiten Mitgliedern massgebend sein, das sich aus der breiteren Basis der aktiven Anhängerschaften ergibt. Diese angebotsseitigen Faktoren sind wohl auch der Hauptgrund, warum im Zuge erodierender Mitgliederbestände viele Parteien ihr Geschäftsleitungsgremium zwischen 1989 und 2002 beseitigt haben. Da sich diese Entwicklung aber in beiden konfessionellen Milieus in ungefähr gleichem Umfang vollzogen hat, haben sich die Divergenzen nur unwesentlich vermindert. Nur in den katholischen Städten hat entgegen der allgemeinen Tendenz ein Ausbau der Führungsorganisation stattgefunden - ein Trend, der aufgrund der geringen Fallzahl aber die Signifikanzschwelle nicht überschreitet. In der multivariaten Analyse wird allerdings deutlich, dass der eigenständige Erklärungsbeitrag der Konfession 1989 stark abgeschwächt wird (und 2002 sogar insignifikant wird), wenn man die übrigen Kontextvariablen kontrolliert. (Tab. 9b).
Tabelle 9a: Prozentsatz der Lokalparteien mit einem Geschäftsleitungsgremium: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2002)
Verantwortlich dafür ist vor allem die Tatsache, dass die protestantischen Gemeinden relativ häufiger dem deutschen Sprachraum angehören, wo die direktdemokratischen Traditionen stärker als in der Romandie und im Tessin bewirken, dass die Führungsstrukturen nur minimal ausgebildet werden.
Tabelle 9b: Determinanten der Existenz eines Geschäftsleitungsgremium 1989 und 2002 (Multivariate logistische Regressionen).
5.7 Eigenes Parteiprogramm
Bei den Ortsparteien handelt es sich meist um unselbständige Sektionen kantonaler Parteien, die an das Parteiprogramm ihrer überlokalen Mutterorganisation gebunden sind. Als Akteure in der Kommunalpolitik verfügen sie andererseits aber dennoch über einen selbständigen Handlungsspielraum, der häufig auch in einem eigenen, auf die Belange ihres Gemeindekontexts ausgerichteten Parteiprogramms Ausdruck findet. Die Existenz eines solchen Programms verweist auf die doppelte Fähigkeit einer Partei, eine intellektuell-konzeptuelle Leistung zu erbringen und ihr politisches Handeln konsistent an selbst definierte Zielsetzungen und Richtlinien zu binden.
Es kann vermutet werden, dass Parteien im katholischen Milieu häufiger eigene Parteiprogramme formulieren, weil im Vergleich zur individualistischen Kultur des Protestantismus höhere Konsenschancen dafür bestehen, und weil die Kirche mit ihren Soziallehren günstige Rahmenbedingungen dafür bietet.
Wie die Ergebnisse zeigen, trifft diese Hypothese nur teilweise zu. Zumindest 1989 sind die konfessionellen Unterschiede in den Gemeinden fast aller Grössenklassen deutlich und statistisch signifikant, während 2002 nur noch in Kleingemeinden zwischen 500 und 2000 Einwohnern klare Divergenzen konstatierbar sind, (Tab. 10a). In Übereinstimmung damit wird der Erklärungsbeitrag des konfessionellen Faktors 2002 insignifikant, während sich umgekehrt die vom Bildungsniveau der Bevölkerung ausgehende Kausalwirkung verstärkt (Tab. 10b). Die Ursache dieser wachsenden Konvergenz liegt eindeutig in den grösseren Gemeinden, wo Parteiprogramme im protestantischen Raum an Verbreitung gewonnen haben, während sie in katholischen Regionen umgekehrt etwas weniger häufig geworden sind (Tab. 10a).
Tabelle 10a: Prozentsatz der Lokalparteien mit einem eigenen Parteiprogramm: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2002)
Tabelle 10b: Prozentsatz der Lokalparteien mit einem eigenen Parteiprogramm 1989 und 2002 (Multivariate logistische Regressionen)
5.8 Kommunalpolitischer Einfluss
Zum Abschluss dieser Analyse stellt sich die Frage, ob katholische Ortsparteien aufgrund ihrer grösseren Anhängerschaft, ihres höheren Aktivitätsniveau und ihrer differenzierteren Organisationsstruktur auch ein stärkeres Gewicht innerhalb der Kommunalpolitik besitzen. In formeller Hinsicht bemisst sich die Bedeutung politischer Parteien vor allem im Ausmass, in dem sie Besetzung der politischen Ämter kontrollieren. Anders als auf Kantons- und Bundesebene ist es auf kommunalem Niveau keineswegs selbstverständlich, dass diese Führungspositionen durch Parteirepräsentanten besetzt sind, weil - vor allem in Kleingemeinden - oft keine Lokalsektionen bestehen, oder weil die Personalknappheit dazu zwingt, Kandidaten ausserhalb der Parteianhängerschaften zu rekrutieren. Logischerweise ist damit zu rechnen, dass in kleinen katholischen Gemeinden weniger Exekutivsitze mit Parteilosen besetzt sind, weil die Lokalparteien dank ihrer breiteren Präsenz und grösseren Anhängerbasis häufiger in der Lage sind, sie mit eigenen Mitgliedern zu besetzen.
Tatsächlich sind die konfessionell bedingten Unterschiede in kleineren Kommunen (bis 2000 Einwohnern) zu beiden Untersuchungszeitpunkten sehr ausgeprägt und statistisch signifikant - nicht aber in den grösseren Gemeinden, wo die Rekrutierung durchwegs einer fast vollständigen Parteienkontrolle unterliegt (Tab. 11a). Die multivariate Regressionsanalyse bestätigt den Eindruck, dass von der konfessionellen Zusammensetzung der Bevölkerung ein - von der Gemeindegrösse und der Sprachregion unabhängiger - starker Kausaleinfluss ausgeht, der innerhalb des Untersuchungsintervalls keineswegs an Stärke verlor (Tab. 11b).
Tabelle 11a: Durchschnittlicher Prozentanteil Parteiloser in der Gemeindeexekutive: nach Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung und Gemeindegrösse (1989 und 2002)
Tabelle 11b: Durchschnittlicher Prozentanteil Parteiloser in der Gemeindeexekutive 1989 und 2002 (Multivariate Regressionen; standardisierte BETA-Koeffizienten)
* p < .05 ** p < .01 *** p < .001
Ein zweiter Indikator ergibt sich aus der Beurteilung der Gemeindeschreiber, die sowohl 1989 wie 2002 aufgefordert worden sind, den kommunalpolitischen Einfluss der Ortsparteien auf die Gemeindepolitik auf einer Skala von 1 bis 7 zu quantifizieren. Erwartungsgemäss zeigt sich zumindest in kleineren Gemeinden, dass die Kommunalpolitik in katholischen Gegenden stärker durch die Lokalparteien dominiert wird - eine Regularität, die sich 2002 allerdings etwas abgeschwächt hat (Tab. 10b) und neuerdings nur noch für Kleinstgemeinden (bis zu 1000 Ew.) gilt (Figur 1). Auffällig ist, wie dramatisch der Parteieneinfluss im katholischen Milieu im Untersuchungszeitraum abgenommen hat, während er in protestantischen Gemeinden - trotz des oben konstatierten Rückgangs der Mitgliederbasis und Parteiaktivitäten - auf fast demselben Niveau verblieb.
Tabelle 12: Durchschnittlicher Einfluss der Lokalparteien auf die Kommunalpolitik 1989 und 2002 (Multivariate Regressionen; standardisierte BETA-Koeffizienten)
* p < .05 ** p < .01 *** p < .001
6. Schlussfolgerungen
Angesichts der Rückläufigkeit religiöser Glaubensweisen und Lebenspraktiken, des schwindenden Einflusses der Kirchen und des völligen Fehlens manifester konfessioneller Konflikte erscheint es hoffnungslos unzeitgemäss, die Konfession ins Zentrum einer soziologischen oder politologischen Analyse zu setzen.
So tiefgreifend die durch die Reformation erzeugten religiösen Spaltungen die Geschichte der Schweiz geprägt haben, noch im 20. Jahrhundert in einer vitalen „katholischen Subgesellschaft“ Ausdruck gefunden haben und bis heute noch zum Teil unsere Parteienlandschaft (CVP vs. EVP) bestimmen, so wenig scheint heute die Annahme plausibel, dass konfessionelle Divergenzen die politischen Kulturen, Organisationsformen und Prozesse in der Schweiz nach wie vor wesentlich determinieren. Allerhöchstens könnte man sich auf traditionsresistente ländliche Regionen beschränkte Überreste konfessioneller Kulturen vorstellen, die aber auch dort im Zuge fortschreitender Säkularisierung erodieren.
Die vorliegenden Ergebnisse legen aber den Schluss nahe, dass es zumindest auf der kommunalpolitischen Ebene noch signifikante konfessionelle Divergenzen gibt, die mit der Basishypothese, dass im katholischen Milieu eine eher „kommunalistische“ und im protestantischen Bereich eine eher „individualistische“ politische Kultur vorherrsche, in Übereinstimmung stehen. So lässt sich zeigen, dass Gemeinden mit überwiegend katholischer Bevölkerung zahlreichere und mitgliederstärkere Lokalparteien besitzen, die in breiterem Umfang auch jüngere Alterskohorten und Angehörige niedrigerer Sozialschichten integrieren, auf der Führungsebene eine höhere Aktivität und eine komplexere Organisation ausbilden und in der Gemeindepolitik eine stärkeren Einfluss (vor allem auch auf die Besetzung kommunaler Exekutivämter) entfalten. Ebenso bestätigt sich die Vermutung, dass Protestanten eher direktdemokratischen Prozessen den Vorzug geben, die mit zahlreichen jährlichen Parteiversammlungen einhergehen, während Katholiken einer eher „oligarchischen“ Organisation zuneigen, indem sie den Aktivitätsschwerpunkt auf die Ebene der Führungsgremien verlagern.
Die Frage, ob sich hinter solchen Kovarianzen eine „echte“ Kausalität verbirgt, muss letztlich unentschieden bleiben, obwohl aus den multivartiaten Analysen ersichtlich ist, dass der Erklärungsbeitrag des konfessionellen Faktors in den meisten Fällen erhalten bleibt, wenn man konkurrierende Einflussfaktoren (Bevölkerungsgrösse, Bildungsniveau und Sprachregion) kontrolliert. Andererseits wird ebenso deutlich, dass nur kleinere (bis maximal 5000 Einwohnern) Gemeinden einer konfessionellen Prägung unterliegen: mit der Folge, dass bereits äusserst kleine katholische Gemeinden häufig eine Parteiorganisation aufweisen, die im protestantischen Raum erst bei grösseren erreicht wird (die allein aus strukturellen Zwängen genötigt sind, unabhängig von kulturellen Einflüssen eine komplexere Organisation auszubilden).
Die Vermutung, es könnte sich um erodierende Residuen aus vergangenen (stärker konfessionell geprägten) historischen Epochen handeln, kann nicht bestätigt werden, weil die meisten Kovarianzen im Untersuchungsintervall zwischen 1989 und 2002 (bzw. 2004) keine Abschwächung erfahren haben. Dieser überraschende Befund entspricht eher der (auf Max Weber zurückgehenden und z. B. von Schmidtchen vertretenen) Hypothese, dass sich in Jahrhunderten kirchlichen Einflusses konfessionell geprägte „Mentalitäten“ ausgebildet hätten, die auch beim Verlust ihrer genetischen Entstehungsbasis - d. h. in einem völlig säkularisierten Kontext- weiterhin überleben. Diese Interpretation konvergiert auch mit den Ergebnissen einer früheren Untersuchung, in der ähnlich persistente konfessionelle Einflüsse auf die ideologischen und sachpolitischen Einstellungen der Kommunalparteien nachgewiesen werden konnten (Geser 2004a).
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Fussnoten
[1] Konstitutive Etappen in diesem Einigungsprozess bildete einerseits die „Helvetische Konfession" Bullingers aus dem Jahre 1566, in der Zürich und Genf zu einer gemeinsamen Plattform zusammenfanden, sowie die „evangelische Tagsatzung" innerhalb der die reformierten eidgenössischen Orte mittels eigener Anstrengung eine Einigung anstrebten, wie sie auf katholischer Seite bereits durch die gemeinsame Zugehörigkeit zur globalen, tridentinisch reformierten Amtskirche gegeben war. (vgl. Troxler 1994: 13)
[2] Natürlich war es vom Standpunkt der Kirche aus besonders wichtig, die Arbeiterschaft an sich zu binden und damit gegenüber dem Zugriff der „gottlosen Sozialdemokratie" zu immunisieren. Solche Bestrebungen konnten sich dogmatisch vor allem die Enzyklika „Rerum Novarum" (1891) abstützen, in der Leo XII ein katholisches Alternativprogramm zur Lösung der „sozialen Frage" entworfen hat. Ebenso ging es ihr darum, durch Mobilisierung konservativ-ruraler Bevölkerungssegmente ein Ge-gengewicht zum bedrohlichen Liberalismus und Säkularisismus der städtischen Regionen zu erzeugen (Altermatt 1989: 54).
[3] Wie sich an ihren immer schlechteren Wahlergebnissen einerseits und ihrer Mühe zur klaren sach-politischen Profilierung andererseits ablesen lässt, hat die CVP bis dato (1996) bisher keine geeigne-ten Wege zur Lösung dieser beiden Probleme gefunden.
[4] vgl. BfS: Wohnbevölkerung nach Religion und Konfession. http://www.statistik.admin.ch/stat_ch/ber00/vz/cc/dvz-cc-rel-01.htm