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Als schabloniert-präformierte Medien religiöser Heilsvermittlung waren Heiligenlegenden im europäischen Mittelalter weit verbreitet. Obwohl sie in der Frühen Neuzeit prominent von Luther als ‹Lügenden› diskreditiert worden waren, formierte sich ab dem 19. Jahrhundert ein neues Interesse an der vermeintlich ‹schwärmerischen› Gattung. Das Teilprojekt untersucht – aus narratologischer, religionsgeschichtlicher wie kulturhistorischer Perspektive–, auf welche Weise legendarisches Erzählen im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert an die jüdisch-christliche Legendarik anknüpft; inwiefern Gattungsaspekte und Sakralitätskonstrukte fortgeschrieben, subvertiert und (re-)funktionalisiert werden.
Legendarisches Erzählen um 1900 zeigt sich als disparates Feld, in welchem die Indienstnahme der vormodernen Tradition erzähltechnische Innovationen wie narrative Ambiguisierung und Perspektivierung begünstigt sowie als Vehikel zur Ethikvermittlung fungiert. Gleichzeitig kann sie als (pseudo-)sakrale Hülle die scheinbar ‹entzauberte› Wirklichkeitserfahrung der Moderne nobilitieren. Während etwa Gottfried Kellers Sieben Legenden (1872) und Thomas Manns Der Erwählte (1951) rege erforscht wurden, blieben einschlägige Legenden von Gerhart Hauptmann, Anna Seghers und Joseph Roth unterbestimmt. Hagiographische Schriften von Klabund oder Gertrud von Le Fort hat die Forschung bislang gänzlich vernachlässigt.
Weil legendarischem Erzählen sowohl sakrale Postulate als auch narrative Strategien einer metaphysischen Wirklichkeitserfahrung inhärent sind, erweisen sich moderne Heiligenlegenden als erzähltechnische, ethisch-theologische und kulturelle Innovationsräume. So verlegt etwa Hauptmanns Der Apostel (1890) die Konstruktion von Heiligkeit in das Innere einer pathologischen Subjektivität: Durch ein Oszillieren von interner und externer Fokalisierung zeigt sich die scheinbare Diskrepanz zwischen profaner Weltsicht und heiliger Selbsterfahrung, die in der traumähnlichen Schlussszene poetisch ambig bleibt. Eine dezidierte Abkehr vom sinnenfeindlichen Asketentum wird etwa in Anatole Frances Thais (1890), Nikolaj Lesskows Legende vom gewissenhaften Daniel, aber auch in Klabunds Heiligenlegenden (1921) nahegelegt. Strukturell dominant zeigt sich die Hinwendung zu den Idealen der jesuanischen Bergpredigt, indem statt Selbstkasteiung und Geißelung zu radikaler Nächstenliebe, Pazifismus und Vegetarismus aufgerufen wird. Wenn in Joseph Roths Legende vom Heiligen Trinker sakrale Motive auf einen gesellschaftlichen Außenseiter übertragen werden, obwohl dieser die sich ihm bietende Erlösungsoption aufgrund seines destruktiven Lebensstils nicht zu nutzen weiß, fungiert die dem Genre inhärente vormoderne Heiligkeit noch im Abgrund des modernen Stadtlebens metonymisch als – wenngleich möglicherweise hoffnungslose – Sinnzuschreibung.
Die in der Aufklärung belächelte Gattung gewinnt um 1900 paradoxerweise gerade aufgrund ihres prekären Wirklichkeitsstatus an kulturell-sinnstiftender Relevanz. Deutlich wird, dass das gängige Narrativ einer ‹Säkularisierung der mittelalterlichen Heiligenlegende› zu kurz greift. Ziel des Teilprojekts ist, die bislang vernachlässigte ‹Legende um 1900› in ihrer alteuropäisch-vormodernen Prägung systematisch zu rekonstruieren und im kulturellen Spannungsfeld von Sakralität und Säkularisierung, von Tradition und Moderne zu verorten.
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Heiligendramen besiedeln als heterogene Gattungskonglomerate fast lückenlos die europäische Literaturgeschichte und bewegen sich dabei zwischen Trivialität und heiligem Ernst genauso elegant wie zwischen Lesung, Liturgie und Spektakel. Das Teilprojekt untersucht, wie alte Formen des Sakralen um 1800 in romantischen Tragödien, dramatischen Gründungsmythen oder Schwänken ihre Erfolgsgeschichte auch in der Unterhaltungsindustrie einer vermeintlich säkularisierten Moderne fortführen.
Die Funktionsweisen sakraler Szenen um 1800 sollen mit Blick auf ein repräsentatives Korpus untersucht werden: Es erstreckt sich von Legendendramen (Tiecks Leben und Tod der heiligen Genoveva) über Märtyrer(innen)dramen (Schillers Maria Stuart und Die Jungfrau von Orleans, das Maltheser-Fragment), dramatische Gründungsmythen (Werners Wanda. Königin der Sarmaten, Klingemanns Kreuz des Nordens), dramatisierten Apokryphen (Werners Mutter der Makkabäer) bis hin zum christlichen Schwank (Arnims Päpstin Johanna). Die ausgewählten Stücke verbindet ein Formalkomplex: Auf der eine Seite gibt es narrativ dominierte Lesedramen, die zu epischer Länge anschwellen; auf der anderen Seite stehen theatrale Bühnenstücke, die weniger mit Handlung, dafür aber mit viel «Pomp» überwältigen. Heiligendramen um 1800 liegen nicht in prototypischen Reinformen vor, sondern kulminieren in verschiedensten Aggregatzuständen, die alle mehr oder weniger narrativ, theatral und lyrisch-musikalisch inspiriert sind.
Zu den Darstellungsmodi der modernen Heiligendramen kommen drei Themenkreise, die mehr oder weniger von allen Stücken deutlich bearbeitet werden und zentrale Diskussionsfelder der Bedingungen des Sakralen in der Moderne reflektieren. Erstens warten ca. achtzig Prozent der zu untersuchenden Texte mit Protagonistinnen auf. Diese Dominanz weiblicher Figuren lässt sich allerdings keiner Emanzipation gleichsetzen, denn die Figuren prägen weniger durch ihre Aktion als durch ihre Handlungsohnmacht den Gang der Dramen und sie sind es, die oft als ›schablonenhaft‹ kritisiert werden. Zweitens werden Heiligendramen gerne zu konfessionellen Propagandazwecken genutzt. Die verführerischen Formen der «zeremoniellen Spektakel» katholischer Liturgien und Feste üben gegenüber den inwendig gekehrten pietistischen Besinnungsübungen der reformatorischen Bewegungen eine Faszination auf die Poesie aus. Drittens ist die Romantik spätestens seit Novalis’ Die Christenheit oder Europa (1799) eng mit den Nationen Europas in Beziehung gesetzt. Um 1800 spezifizieren Heiligendramen diesen Bezug in Hinblick auf ein produktives inhaltliches und formales Archiv, das zum Setzkasten der Text(re)produktion wird: Französische Legenden werden in deutsche Städte importiert und mithilfe spanischer, italienischer und englischer Modi der Präsentation zu romantischen Heiligendramen transformiert.
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Die Doktorarbeit zum geistlichen Lied soll 2022 aufgenommen werden. Sie fragt nach dem programmatischen Umbau des ‹geistlichen Lieds› zwischen Empfindsamkeit und Frühromantik. Stärker als andere lyrische Formen des 18. Jahrhunderts reflektiert das geistliche Lied seine ursprüngliche Einbettung in bestimmte Liturgie- und Andachtspraktiken, für die es einerseits weiterhin modelliert ist, die es andererseits aber buchschriftlich poetisiert. Damit bildet es eine alternative Traditionslinie zur sogenannten ‹Heiligen Poesie›, so die These, weil es ästhetische Sakralität eher durch die suggerierte Pragmatik der Erbauung zu erzeugen versucht als durch hymnische Erhabenheit und inspirierte Autorschaft. Die Kapitel sollen sich auf die paradigmatischen Vertreter der Gattungsgeschichte im 18. Jahrhundert konzentrieren, als die Christian Fürchtegott Gellerts Geistliche Oden und Lieder (1757), Friedrich Klopstocks Geistliche Lieder (1758) und Novalis’ gleichnamige Sammlung (1799) gelten können.
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