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Es gibt Begriffe, die so schillernd sind, dass sie ohne Einordnung miss- oder unverständlich bleiben – und zwar so sehr, dass sie einen bei unbedachtem Gebrauch oft selbst verwirren. In diesem Sinne missverständlich war die Formulierung „Zänkereien unter den Kindern der Moderne“, die ich am Ende meines Artikels über „die Neue Rechte von Arnold Gehlen bis Botho Strauß“ verwendet habe. Beabsichtigt war, den politischen Streit unter all jenen, die sich in der Tradition des aufklärerischen Denkens sehen, von den Positionen der Neuen Rechten abzugrenzen, die für die Aufklärung nur noch ein höhnisches Lachen übrig hat.
Soweit die gute Absicht. Allein, die Aussage war falsch, denn auch die Neue Rechte gehört fraglos zu den „Kindern der Moderne“. Ist denn der Hass auf die Aufklärung nicht auch ein modernes Phänomen? Gehören nicht auch Rassismus und Faschismus zur Moderne, ebenso wie der Stalinismus und seine Verbrechen…? Die Frage, die sich stellt, ist also folgende: Ist „Moderne“ der Name für eine geschichtliche Epoche, oder bedeutet „Moderne“ auch, oder vor allem – oder ausschließlich – eine „Haltung“, die sich eben zum Beispiel durch ihren positiven Bezug auf die Aufklärung kennzeichnen lässt?
Die Geschichte eines Wortes
Die Verwirrung um den Begriff der Moderne – bzw. modernity oder modernité – beginnt schon damit, dass er einerseits zwar eine Selbstbeschreibung einer Gesellschaft zu sein scheint, die von ihrer eigenen ständigen „Neuheit“ und Gegenwärtigkeit so sehr fasziniert ist, dass sie von sich selbst nichts anderes sagen kann, als eben „modern“ zu sein – dass andrerseits aber die westlichen Gesellschaften diesen Begriff von sich selbst bis in die 1970er Jahre praktisch nicht verwendet haben. Um nur ein einziges Beispiel zu nennen: Selbst in der Soziologie, die als Wissenschaft der „modernen Gesellschaft“ gleichsam mit dieser entstanden war, blieb der Begriff der „Moderne“, der in den 1880er Jahren in einem Kreis von Literaten geprägt wurde, weitgehend ungebraucht. Max Weber etwa verwendete wohl das Adjektiv „modern“, nie aber das generische Substantiv „die Moderne“.
Wichtiger war mithin immer die adjektivische Form, die als modernus in der Bedeutung von „neu, heutig“ schon seit dem 5. Jahrhundert nachweisbar ist. Im Englischen und im Französischen diente sie in den Verbindungen modern times beziehungsweise temps modernes („moderne Zeiten“) seit dem späten 18. Jahrhundert – und damit besonders seit der Französischen Revolution – immer häufiger dazu, ein neues Zeit- oder vielmehr Gegenwartsgefühl zu formulieren; bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts wurde dieser Ausdruck zum geläufigen Codewort für die schnelle Veränderung aller Lebensverhältnisse.
Im Deutschen hingegen gab es zwar kaum „moderne Zeiten“; Marx und Engels hatten 1848 im Manifest der kommunistischen Partei allerdings exemplarisch vorgeführt, wie die eigene Gegenwart auch mit anderen Adjektiv-Verbindungen als „modern“ beschrieben werden konnte. Sie sprachen so dezidiert und gehäuft vom „modernen Bourgeois“ und dem „modernen Arbeiter“, von der „modernen großen Industrie“ und den „modernen Produktivkräften“, dem „modernen Repräsentativstaat“, der „modernen Staatsgewalt“ oder der „modernen bürgerlichen Gesellschaft“, dass das Neue, das laut Marx und Engels mit der „Bourgeoise“ und dem von ihr geschaffenen „modernen Weltmarkt“ heraufzog, als eine ganz neue Epoche der Geschichte erscheinen musste. Es sei dies eine Epoche, so die berühmte Diagnose, in der „alles Ständische und Stehende verdampft“, in der, mit anderen Worten, der industrielle Fortschritt und die Dynamik der freigesetzten Marktkräfte die Gebäude der Tradition niederreißen und die ständige Um- und Neugestaltung zum Signum dieser neuen Zeit, dieser neuen Epoche wurde.
„Modernität“ als Haltung
Es ist trivial festzustellen, dass die beiden Autoren mit dieser Gegenwartsdiagnose – publiziert in London und, wie der Google Books Ngram Viewer verrät, genau auf dem Höhepunkt der englischen Häufigkeitskurve von „modern times“ – nicht allein waren. Diese Diagnose war nach 1850 sogar schon so sehr keine Neuigkeit mehr, dass seither im Englischen wie auch ab 1860 im Französischen die Verwendungshäufigkeit der Ausdrücke modern times und temps modernes wieder rückläufig war – darin, wenn man so will, das moderne Schicksal zeitdiagnostischer Begriffe selbst noch spiegelnd. Es war jedenfalls auf dem Höhepunkt der französischen temps modernes, als Charles Baudelaire in seinem Großessay „Le peintre de la vie moderne“ („Der Maler des modernen Lebens“, 1859/1862) die „moderne“ Zeit- und Lebenserfahrung mit der Großstadt, der Mode und der Kunst in Verbindung brachte: Der Maler Constantin Guys, den Baudelaire porträtierte, finde eine neue, moderne „Haltung“, einen neuen Stil genau darin, dass er auf kein traditionelles Muster der Lebensführung mehr zurückgreife, sondern sich ganz der Gegenwart, dem Wechsel der Moden und dem kurzwelligen Flimmern der Zeitläufte hingebe. Diese „Haltung“, die die künstlerische Suche nach dem „Ewigen“ keineswegs ausschließe, sei das, so Baudelaire, was „die Modernität zu nennen man mir erlauben möge; da es nun einmal […] kein besseres Wort gibt für das, was mir vorschwebt“.
Auch wenn Baudelaires Essay breit rezipiert wurde, hat sich die von ihm lancierte modernité als Begriff wie gesagt noch hundert Jahre lang nicht durchgesetzt. Vor allem aber war er für ihn keine Epochenbezeichnung, sondern die Kennzeichnung einer Lebensart, eines bestimmten Stils, oder eben einer „Haltung“. An sie erinnerte in durchaus pathetischer Weise Michel Foucault, als er, sich gleichermaßen auf Kant wie auf Baudelaire beziehend, 1984 schrieb: „Die Baudelaire’sche Modernität ist eine Übung, in der die äußerste Aufmerksamkeit für das Wirkliche mit der Praxis einer Freiheit konfrontiert wird, die dieses Wirkliche zugleich achtet und ihm Gewalt antut.“ Das heißt: diese (moderne) „Praxis der Freiheit“ achtet zwar, pragmatisch, das Wirkliche als Realität, tut ihm aber insofern auch „Gewalt“ an, als das Subjekt sich selbst und die Welt verändern bzw. umgestalten kann und will. Die Modernität, so Foucault, nötige den Menschen „zu der Aufgabe, sich selbst auszuarbeiten“; dies sei „eine Arbeit von uns selbst an uns selbst, insofern wir freie Wesen sind“.
Diese moderne Haltung, aus sich selbst und aus der „Welt“ etwas Neues zu schaffen, ist, folgt man Foucault, „aufklärerisch“. Sie entspricht dem, was Immanuel Kant „den Mut“ nannte, „sich seines eigenen Verstandes zu bedienen“; sie geht von der „Freiheit“ des Menschen aus und glaubt an die Möglichkeit, die Welt letztlich auch vernünftig einzurichten. Auf diesen Ausgangspunkt bezog sich auch Jürgen Habermas, der 1980 die „Moderne“ ein „unvollendetes Projekt“ nannte – unvollendet eben, weil die Welt noch immer nicht vernünftig eingerichtet ist. Für Habermas war die Moderne schon lange, bevor dieser Begriff aufkam, das Projekt und eigentliche Programm der Aufklärung.
Die Radikalität der Moderne
Es gibt sicher gute Gründe, sich in dieser emphatischen Weise auf die Aufklärung zu beziehen und die „Moderne“ in dieser Weise als eine Haltung zu bezeichnen, die wir uns selbst und der Welt gegenüber einnehmen, „insofern wir freie Menschen sind“. Allein, diese Freiheit hat in ihrer etwas banaleren, nicht-emphatischen Form zuerst bedeutet, dass sich seit dem 19. Jahrhundert schrittweise, keineswegs kontinuierlich und nicht überall gleichzeitig, aber dennoch in zunehmendem Maß die Verpflichtung und Anbindung an „alles Ständische und Stehende“ gelockert hat. Die Zirkulation von Kapital, Gütern, Menschen, Sprachen und Zeichen hat Gesellschaften, Produktionsweisen und „Kulturen“ aus ihren traditionellen Verankerungen gelöst und Gewissheiten aufgeweicht. Zudem hat die Moderne, wie die Soziologen sagen, die „Fremdreferenzen“ Religion und Natur gekappt: Gesellschaftliche Verhältnisse können nicht länger religiös fundiert oder als „natürliche“ begründet werden. In der Französischen Revolution hat sich in diesem Sinne die politische Macht als Repräsentation des Willens „aller Bürger“ selbst konstituiert und wurde 1793 Louis XVI. öffentlich hingerichtet.
Moderne Gesellschaften sind, so gesehen, ganz auf sich selbst gestellt, und sogar ihre Bindung an die „Vernunft“ musste in den Strudel dieser ständigen Auflösungsbewegung geraten. Niklas Luhmann formulierte die unlösbare Widersprüchlichkeit, in die die Moderne auf diese Weise gerät, einigermaßen scharf (aber nicht nostalgisch oder gar reaktionär): Die Moderne „kennt keine Positionen, von denen aus die Gesellschaft in der Gesellschaft für andere verbindlich beschrieben werden könnte“ – es gibt, mit anderen Worten, keinen Standpunkt „außerhalb“, keine der Geschichte enthobene „Vernunft“, von dem aus und mit der sich alle Aussagen gültig beurteilen ließen. Luhmann folgert daraus: „Es geht daher nicht um Emanzipation zur Vernunft, sondern um Emanzipation von der Vernunft, und diese Emanzipation ist nicht anzustreben, sondern bereits passiert. Wer immer sich für vernünftig hält und dies sagt, wird beobachtet und dekonstruiert.“
Das ist der radikale Endpunkt der Moderne, und folgt man Luhmanns Beobachtungen der Moderne aus dem Jahr 1992, ist es auch einigermaßen unerheblich, ob man das nun als „Postmoderne“ oder weiterhin als „Moderne“ bezeichnet. Eine, wie Habermas sagt, „substanzielle“, eine aufklärerische Vernunft jedenfalls lässt sich mit ihr nicht mehr begründen.
Eine Moderne ohne Absicherungen
Auch wenn, idealtypisch gesprochen, in der Moderne der König geköpft wurde und Gott tot ist, konnten auch die Gesellschaften seither nicht ohne ein bestimmtes Maß an stabilen Strukturen, Gewissheiten und Sinn stiftenden Erzählungen existieren. Moderne Gesellschaften vertrauten deshalb auf die Rationalität von Wissenschaft und Technik; sie glaubten an den Wert des „Lebens“, sowie an die „Freiheit“ bzw. die „Autonomie“ des Subjektes. Und schließlich versuchten sie, ihre Regierungsform entsprechend einzurichten (Gegentendenzen und „Ungleichzeitigkeiten“ immer mit eingeschlossen).
Diesen historischen Prozess, der sich in verschiedenen westlichen Gesellschaften beobachten ließ, versuchte die sogenannte „Modernisierungstheorie“ im mittleren Drittel des 20. Jahrhunderts als unumkehrbare Transformation von „traditionalen“ Gesellschaften in solche mit entfalteter Marktwirtschaft, rationaler Bürokratie, Demokratie und liberalem Rechtsstaat zu beschreiben. Doch abgesehen davon, dass dabei „Modernisierung“ am „Vorbild“ der USA gemessen wurde und insofern als eine gleichsam strategische Verengung des Konzepts der Moderne auf einen Legitimationsdiskurs des amerikanischen Gesellschaftsmodells fungierte: Die dekonstruktive Bewegung der „Freiheit“ in der Moderne und der Kritik von allem, was traditionelle Geltung beanspruchte, war nicht nur eine Einladung zum Gutsein. Die moderne Idee, die Welt ganz neu gestalten zu können und sich nicht länger in den Bahnen des geschichtlich Vorgefundenen zu bewegen – und damit auch die moderne Idee der Revolution –, erzeugte bekanntlich auch manifest Unvernünftiges.
„Modern“ zu sein, hieß im 20. Jh. zum Beispiel, einen mächtigen Staat zu errichten, der den „Neuen Menschen“ schaffen sollte, von dem Faschisten wie Kommunisten träumten. Nur als Moderner konnte man glauben, die klassenlose Gesellschaft ließe sich errichten, wenn man ihre „Feinde“ konsequent vernichte. Und auch die Idee, die Gesellschaft nach dem Prinzip der „reinen Rasse“ zu ordnen und all jene in den Tod zu stoßen, die als Bedrohung eines als „ursprünglich“ fantasierten, de facto aber neu zu schaffenden „Volkskörpers“ markiert wurden, war genuin modern – auch wenn sie mit der aufklärerischen Konzeption der Autonomie des Individuums kollidierte. Widerspruchsfrei war die Moderne nie.
Die Moderne war deshalb auch nicht frei von Mythen, die sie selbst schuf. Der Begriff des „Volkes“ als dem Legitimationsgrund des Politischen ist ein solcher Mythos, aber auch der Begriff der „Natur“, der in der Moderne auffallend oft virulent wurde, trotz ihrer grundsätzlichen Emanzipation von jeder „Natürlichkeit“. Denn die modernen Dekonstruktionsbewegungen aller Wahrheits- und Vernunftansprüche schien für Viele offensichtlich nur den Schluss zuzulassen, dass in einer Welt ohne Absicherungen ein neuer Boden allein in einem neu begründeten Begriff von „Natur“ zu finden sei. Das war gewissermaßen nur konsequent: Wenn alle metaphysischen Sinnbezüge entfallen, bieten sich das „Leben“, die „Natur“ und der Körper als Großmetaphern an, um die Gesellschaft zu ordnen. „Gesundheit“ wird dann zum obersten Wert, und der Sex, wie Michel Foucault argumentierte, zum Zentrum aller modernen Obsessionen. Und es ist schließlich auch kein Zufall, dass die Vorstellung, von aller staatlichen Kontrolle befreite Marktkräfte würden „naturgemäß“ für das Wohl Aller sorgen, seit ihrem Aufkommen im späten 18. Jahrhundert von „Natur“- und (Über-)Lebensmythen durchzogen ist.
Kinder und Enkel der Moderne
Die „Haltung“, sich immer ans Neuste zu halten und sich selbst „auszuarbeiten“, gibt es heute noch – vielleicht mehr denn je. Aber sie lässt sich nicht mehr mit dem emphatischen Begriff einer Moderne in Verbindung bringen, die durch die Art und Weise, wie das Neue realisiert werden sollte, ihre Unschuld längst verloren hat. „Neu sein“ ist zwar faszinierend, aber kein Wert an sich. Insofern stecken wir schon seit den 1970er Jahren, als man begann, rückblickend von „der Moderne“ zu sprechen, in der Postmoderne – in einem diffusen Zustand nach der Moderne. Wir sind zwar allesamt Kinder und Enkel der Moderne, aber ohne den Glauben, dass die Welt sich wie auf einem weißen Blatt Papier neu gestalten lasse. Und obwohl uns gerade eine technische Revolution fortreißt, die wir verstehen müssten, erleben gleichzeitig die Mythen des Volkes, der Natur und des Marktes ein revival, das einen zwingt, den Glauben an die Aufklärung nicht aufzugeben.