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Le raisonnement est une opération de l'esprit par laquelle d'une chose on infère une autre.
De là résultent deux choses : l'une, que le progrès du raisonnement va du certain au douteux, et du plus clair au moins clair ; c'est-à-dire que le certain sert de fondement pour rechercher le douteux, et que ce qui est plus clair sert de moyen pour examiner ce qui est obscur : par exemple, je suis en doute si je suivrai la vertu ou le plaisir : ce qui se trouve de certain en moi, c'est que je veux être heureux ; et trouvant que je ne puis l'être sans vertu, je me détermine à la suivre.
La seconde chose qui résulte de ce qui a été dit, c'est que dans ce progrès du raisonnement, il en faut venir à quelque proposition qui soit claire par elle-même. Car s'il fallait tout prouver, le raisonnement n'aurait point de fin, et jamais rien ne se conduirait.
Le fondement de tout cela est que les idées peuvent s'unir les unes aux autres, ainsi qu'il a été dit ; de sorte que qui unit une idée avec une autre, lui unit par conséquent toutes celles qui sont unies avec celle-là ; et c'est cet enchaînement qu'on appelle raisonnement. Par exemple, si je trouve que l'idée de père est jointe à celle de roi, je trouverai par conséquent que les idées de bonté, de tendresse, de soin des peuples y sont jointes aussi, parce que toutes ces idées sont jointes à celle de père.
La force du raisonnement consiste dans une proposition qui en contient une autre, et qui par conséquent est universelle. Par exemple, cette proposition affirmative : Le prince doit réprimer les violences, est enfermée dans cette proposition pareillement affirmative : Tout homme qui a en main la puissance publique, doit réprimer les violences; et savoir tirer l'une de l'autre, c'est go qui s'appelle argument ou raisonnement.
Il en est de même des propositions négatives ; par exemple, celle-ci : Nul sujet ne doit se révolter contre son prince, est renfermée dans cette autre : Nul particulier ne doit troubler le repos public.
Ainsi la force du raisonnement consiste à trouver une proposition qui contienne en soi celle dont on veut faire la preuve : c'est ce qu'on appelle dans l'Ecole : Dici de omni, dici de nullo ; c'est-à-dire que tout ce qui convient à une chose, convient à tout ce à quoi cette chose convient, et au contraire. Par exemple, ce qui convient à un homme sage en général, convient à chaque homme sage; et au contraire ce qui est nié de tout homme sage en général, est nié de tout homme sage en particulier. Autre exemple : ce qui convient en général à tout triangle, convient en particulier à l'isocèle et aux autres ; et au contraire ce qui est nié de tout triangle en général, est nié de l'isocèle et de tous les autres en particulier.
Le raisonnement ou l'argument est composé de trois propositions et de trois termes.
La première proposition s'appelle simplement proposition ou majeure.
La seconde s'appelle assomption ou mineure.
La troisième s'appelle conclusion ou conséquence.
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Les deux premières s'appellent prémisses, prœmissœ, parce qu'elles sont les premières, et traînent pour ainsi dire la conclusion après elles.
Comme chaque proposition a deux termes, les trois propositions en auraient six, n'était que chaque terme doit être répète deux fois.
Cette répétition et entrelacement des termes les uns dans les autres, est ce qui fait l'enchaînement des propositions et la force de l'argument. Mais un exemple le fera mieux voir. Prouvons que les apôtres sont dignes de foi, dans ce qu'ils déposent qu'ils ont vu Jésus-Christ ressuscité.
Tout témoin désintéressé est digne de foi :
Or les apôtres sont témoins désintéressés :
Donc les apôtres sont dignes de foi.
Il y a ici trois propositions, dont la plus considérable, c'est-à-dire la conclusion, est la dernière, parce que c'est le résultat du raisonnement et ce pour quoi il est fait.
La conclusion doit être la même que la question.
On demande si les apôtres sont dignes de foi ; on conclut que les apôtres sont dignes de foi ; et si la conclusion est bien tirée, la question est finie.
Mais la conclusion dépend de l'enchaînement des termes, et de la manière dont ils sont posés.
Premièrement, nous avons dit qu'il y a trois termes dans tout argument. Par exemple, dans le nôtre, il se trouvera seulement : Apôtres dignes de foi ; témoins désintéressés : les deux qu'il faut joindre ensemble, et qui doivent par conséquent se trouver unis dans la conclusion, c'est apôtres et dignes de foi. Mais comme leur union n'est pas manifeste par elle-même, on choisit un troisième terme pour rapprocher ces deux-ci; par exemple, dans notre argument témoins désintéressés, ce terme s'appelle moyen, parce qu'il unit les deux autres, dont l'un s'appelle le petit extrême, et l'autre le grand extrême (1).
Le petit extrême ou terme le moins étendu, est le sujet de la question ou de la conclusion , le grand extrême ou terme le plus
1 Majus extremum, minus extremum, medius terminus.
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étendu en est l'attribut. Et on voit que la force du terme moyen est de rapprocher ces extrémités.
Ainsi dans notre argument, apôtres est le petit extrême ; dignes de foi est le grand; témoins désintéressés est le milieu qui lie tout.
En effet si tout témoin désintéressé est croyable, et que les apôtres soient témoins désintéressés, il n'y a plus personne qui puisse nier que les apôtres ne soient croyables.
Dès là donc que la forme est bonne, il n'y a plus de doute pour la conclusion, et toute la difficulté est dans les prémisses.
Si les prémisses sont vraies manifestement et par elles-mêmes, toute la question est finie ; que si elles sont douteuses, il les faut prouver.
Par exemple dans notre argument, si on niait la majeure : Tout témoin désintéressé est croyable, on la prouverait en disant que tout témoin désintéressé dit la vérité; ce qu'on prouverait encore en disant qu'il n'y a que l'intérêt qui porte les hommes à trahir leur conscience, et il serait aisé de mettre tout ceci en forme.
Que si on niait la mineure, que les apôtres sont témoins désintéressés, on la prouverait aisément en montrant que ni les opprobres, ni les tourments, ni la mort, ne les ont pu empêcher de persister dans leur témoignage.
Quelquefois au heu de nier, on distingue la proposition ; par exemple, au lieu de nier cette majeure : Tout témoin désintéressé est croyable, on peut distinguer en disant : S'il sait le fait, je l'accorde; s'il l'ignore et qu'il soit trompé, je le nie.
Alors la preuve est réduite à montrer que les apôtres ne pouvaient pas ignorer ce qu'ils disaient avoir vu et avoir touché de leurs mains.
Le syllogisme que nous venons de rapporter est affirmatif, c'est-à-dire que la conclusion est affirmative ; mais la structure du syllogisme, dont la conclusion est négative, est la même; par exemple :
Nul emporté n'est capable de régner :
Tout homme colère est emporté :
Donc nul homme colère n'est capable de régner.
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Ce syllogisme est négatif, et ne diffère de l’affirmatif qu'en ce que dans l’affirmatif, où il s'agit d'unir, il faut chercher un moyen qui lie ; au lieu que dans le négatif il faut chercher un moyen qui sépare : par exemple, dans le dernier argument, emporté sépare colère d'avec capable de régner, parce que l'emporté, qui n'est pas maître de lui-même, est encore moins capable d'être le maître des autres.
De cette disposition du terme moyen dépend toute la structure du syllogisme. Selon l'ordre naturel, ce terme, joint au grand extrême, fait la majeure ; avec le petit, fait la mineure ; il ne se trouve jamais dans la conclusion, parce qu'il est pour la produire, et non pas pour y entrer.
Par là s'aperçoit clairement la force du terme moyen. Dans le syllogisme affirmatif, il appelle premièrement à lui le grand terme dans la majeure ; puis s'unissant au petit dans la mineure, il les renvoie tous deux unis par son entremise dans la conclusion.
Au contraire dans les syllogismes négatifs, après avoir séparé «de soi le grand extrême dans la majeure, il ne reprend le petit dans la mineure que pour les rendre tous deux incompatibles dans la conclusion.
Voilà comme le terme moyen agit dans les arguments que nous venons de voir, et dans tous ceux dont la conclusion est nette et distincte. Dans les autres il a toujours à peu près la même disposition , et partout c'est en lui seul que consiste le fort de l'argument.
Au reste quoique les prémisses, c'est-à-dire la majeure et la mineure, gardent entre elles une espèce d'ordre naturel, la force de l'argument ne laisse pas de subsister quand on les transpose, comme il paraîtra clairement en faisant cette transposition dans les arguments que nous avons faits.
Nous avons vu la structure de l'argument, et nous avons remarqué où en réside la force ; mais tout ceci sera plus clairement
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entendu, en considérant les diverses sortes d'arguments.
L'argument, en le considérant du côté de la forme, peut être divisé en régulier et irrégulier.
Le régulier est celui qui a sa majeure, sa mineure et sa conséquence arrangées l'une après l'autre dans leur ordre, et nettement expliquées.
Cet argument s'appelle l'argument en forme, le syllogisme parfait ou catégorique.
L'argument irrégulier est celui qui regarde la suite des choses, et non celle des propositions. Nous en verrons en son temps la nature et les différentes espèces (1).
Mais l'ordre veut que nous commencions par l'argument régulier, par où nous entendrons mieux la force de l'autre ; d'autant plus que les arguments irréguliers se peuvent réduire aux réguliers , et que c'est en les y réduisant qu'on en découvre clairement toute la force, comme la suite le fera paraître.
La première chose qu'il faut regarder dans la forme du syllogisme, c'est les règles d'où elle dépend, et les voici :
Cette règle est fondée sur la nature même du syllogisme, où nous avons vu qu'il n'y a de termes que le grand et le petit extrême qui composent la conclusion, et le moyen qui les unit ou les désunit dans les deux prémisses. Ainsi quatre termes dans un argument le rendent nul, parce qu'il n'y a point d'union entre les parties du syllogisme, ni pour affirmer, ni pour nier, et par conséquent point de conclusion.
1 Ci-après, chap. XI et suiv.
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Cela paraît encore, parce que nous avons vu que la force du raisonnement consiste dans une proposition qui en contienne une autre, et qui par conséquent soit universelle.
De là il s'ensuit la converse, que de pures particulières il ne se conclut rien.
Car tout est désuni dans les négatives, et où il n'y a nulle liaison, il n'y a aussi nulle conséquence.
Nous avons vu que la force du syllogisme est dans le terme moyen, qui se trouve dans la majeure avec le grand terme, et dans la mineure avec le petit. Mais ce qui le rend fort, tant pour produire une affirmative que pour produire une négative, c'est qu'il se trouve dans une affirmative. Car sans cela il paraît que n'étant uni avec aucun terme, il n'en pourrait désunir aucun, puisqu'il ne fait cette désunion qu'en s'unissant lui-même avec celui qu'il doit détacher de l'autre.
Ainsi un anneau qui doit détacher un autre anneau d'avec un tiers, doit être uni avec celui qu'il doit détacher du tiers, puisqu'il ne peut l'en détacher qu'en l’entraînant avec lui. De là donc s'ensuit ce que nous proposons : De pures négatives il ne se conclut rien.
Parce qu'elle y est en vertu, et qu'on ne peut pas plus conclure que prouver, d'où il s'ensuit la
C'est-à-dire, dès qu'il y a une prémisse particulière, la conclusion l'est aussi; et que si l'une des prémisses est négative, la conclusion le doit être.
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Autrement la conclusion serait plus forte que les prémisses, qui toutefois doivent faire toute la force du raisonnement. Car il y a plus de force à affirmer qu'à nier, et plus de force à établir l'universel que le particulier. Si donc le terme moyen restreint le grand ou le petit terme dans les prémisses, il ne pourra plus conserver sa généralité dans la conséquence; et si le terme moyen exclut le grand ou le petit terme dans les prémisses, il n'y aura plus moyen de les unir dans la conséquence.
Cette règle ne prouve pas seulement que dès là qu'une des prémisses est particulière, la conclusion le doit être ; mais qu'elle ne peut pas être plus universelle qu'une des prémisses, parce que la restriction faite une fois dans l'une des deux, dure encore dans la conclusion. Et cette règle s’étend non-seulement aux propositions, mais encore aux termes, qui ne peuvent jamais être pris plus universellement dans la conclusion que dans les prémisses ; autrement on tomberait toujours dans l'inconvénient de conclure plus qu'on n'a prouvé.
Elle suit des précédentes : et premièrement, dans le syllogisme affirmatif, le terme moyen qui doit unir les deux autres, en doit du moins contenir l'un, et par conséquent être universel.
Et pour le syllogisme négatif, il n'a point de force, si dans l'une des deux prémisses le terme moyen n'est nié du grand terme. Il doit donc être nécessairement l'attribut d'une négative, d'où il s'ensuit, selon la nature des négatives, qu'il est pris universellement.
Car nous avons vu que dans toutes les négatives, fussent-elles particulières, l'attribut est universel.
Quelque prince n'est pas sage, ce n'est pas à dire : Quelque prince n'est pas quelqu'un des sages ; mais : Quelque prince n'est aucun des sages, est exclu entièrement de ce nombre.
Faisons servir maintenant cette négative dans un syllogisme, dont la conclusion soit : Quelque prince n'est pas heureux :
Tout heureux est sage :
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Quelque prince n'est pas sage :
Donc quelque prince n'est pas heureux.
Cette conclusion négative sépare tous les heureux d’avec le prince ; ce qui ne se pourrait pas, si la mineure ne l'avait auparavant séparé de tous les sages.
C'est donc une règle incontestable, que le terme moyen doit être au moins une fois pris universellement; autrement on ne conclut rien.
Qu'ainsi ne soit. Changeons notre syllogisme en affirmant, et au lieu de dire : Quelque prince n'est pas sage, disons : Quelque prince est sage ; nous verrons que l'argument n'aura plus de force :
Tout heureux est sage :
Quelque prince est sage :
Donc quelque prince est heureux.
Toutes les propositions sont affirmatives ; ainsi l'attribut en est particulier ; aussi l'argument ne conclut-il rien. On pourrait être une partie des sages sans être heureux; c'est-à-dire que, pour conclure que le prince est quelqu'un des heureux parce qu'il est quelqu'un des sages, il faudrait qu'il fût véritable, non que tout heureux fût sage, mais que tout sage fût heureux.
En effet l'argument est bon en cette forme :
Tout sage est heureux :
Quelque prince est sage :
Donc quelque prince est heureux.
Et pour voir combien est faux l'autre argument, en voici un tout semblable qui le montrera :
Tout homme a des dents :
Quelque bête a des dents :
Donc quelque bête est homme.
Selon cette doctrine et selon ces règles, il se peut faire des syllogismes de diverses sortes. On en compte de trois figures, qui comprennent dix-neuf modes.
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Les figures se prennent de l'arrangement du terme moyen : les modes se déterminent par la quantité ou la qualité des propositions, c'est-à-dire selon qu'on assemble diversement les universelles, les particulières, les affirmatives et les négatives.
On compte ordinairement trois figures, parce que le ferme moyen se peut arranger en trois façons. Car, ou il est sujet dans l'une des prémisses et attribut dans l'autre, ou il est attribut dans toutes les deux, ou enfin il est sujet partout.
Le premier arrangement fait la première figure, le second fait la seconde, le troisième fait la troisième.
C'est ainsi que les figures des arguments se varient par la diverse manière dont le terme moyen y est placé.
Il y en a qui comptent une quatrième figure, en partageant le premier en deux cas; le terme moyen y devant être sujet dans l'une des prémisses, et attribut dans l'autre. Cela se peut faire en deux façons : une des façons, c'est que le moyen soit attribut dans la majeure, et sujet dans la mineure; l'autre façon est que le même terme soit sujet dans la majeure, et attribut dans la mineure. Il paraît donc clairement qu'il ne peut y avoir que quatre figures, parce qu'il ne peut y avoir que quatre façons de situer le terme moyen.
Mais comme la quatrième figure, qu'on appelle la figure de Galien, est indirecte et peu naturelle, et que d'ailleurs on la peut comprendre dans la première, la plupart des logiciens ne comptent que trois figures; chose si peu importante, qu'elle ne vaut pas la peine d'être examinée.
Les exemples des figures se verront avec ceux des modes, dont nous allons parler.
Il semblerait qu'il dût y avoir autant de façons d'argumenter, que les propositions et les termes peuvent souffrir de différents arrangements : mais il y a des arrangements dont on ne peut jamais former un syllogisme; par exemple, nous avons vu que
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de pures particulières et de pures négatives, il ne se conclut rien.
Il y a grand nombre d'autres arrangements qui sont exclus par de semblables raisons; et enfin fine s'en trouve que dix-neuf concluans, qu'on appelle modes utiles.
Aristote les a exprimés par la combinaison de ces quatre lettres A, E, I, 0.
Par A, il a exprimé l'universelle affirmative;
Par E, l'universelle négative;
Par I, la particulière affirmative ;
Et par O, la particulière négative.
Selon cela les philosophes qui ont suivi Aristote, ont exprimé les dix-neuf modes en ces quatre vers artificiels, faits pour aider la mémoire.
Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Baralipton,
Celantes, Dàbitis, Fapesmo, Frisesomorum,
Cesare, Camestres, Festîno, Baroco, Darapti,
Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferizon.
Dans chacun de ces mots, il ne faut prendre garde qu'aux trois premières syllabes dont les voyelles marquent la quantité et la qualité des trois propositions du syllogisme; ainsi dans Baralipton et dans Frisesomorum, les syllabes qui excèdent trois, sont surnuméraires et n'ont d'autre usage que d'achever le vers.
Les quatre premiers mots désignent quatre modes directs de la première figure, et les cinq autres en désignent cinq modes indirects, qui sont les mêmes que ceux qu'on donne à la figure de Galien.
Ainsi il y a neuf modes dans la première figure, qui sont compris dans les deux premiers vers.
La seconde en a quatre, signifiés par ces mots : Cesare, Camestres, Festino, Baroco.
Les six autres mots appartiennent à la troisième et tous ensemble font dix-neuf.
La plus excellente manière d'argumenter est comprise dans les quatre modes directs de la première figure. Deux de ces modes
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concluent universellement et deux particulièrement, deux affirmativement et deux négativement. Ils sont exprimés par
A, a, a. E, a, e.
A, i, i. E, i, o.
Ces quatre modes sont directs et manifestement concluants.
La force du terme moyen s'y découvre clairement.
On le voit pris universellement dans une prémisse, et encore dans la majeure qui se trouve la plus universelle, et où ce terme important, qui unit les autres, est le sujet du grand extrême; ce qui fait la majeure la plus naturelle, la plus propre à produire une conclusion directe : de sorte qu'il paraît en tête dans l'argument, et y exerce visiblement sa puissance.
Il s'en faut bien qu'il en soit ainsi dans les cinq modes indirects, et même dans tous les modes des autres figures.
Les exemples le feront voir :
Au lieu de conclure plus directement : Donc toute chose haïe
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de Dieu sert à sa gloire; auquel cas en transposant les prémisses, l'argument serait en Barbara.
Au lieu de conclure directement : Donc quelque chose douloureuse est désirable.
Et remarquez que cet argument ne conclurait pas, s'il était construit en la forme de la quatrième figure; c'est-à-dire si le moyen était attribut dans la majeure, et sujet dans la mineure, parce qu'ainsi il se trouverait toujours pris particulièrement contre la règle VI.
C'est pourquoi ceux qui ont parlé le plus subtilement de cette figure ne sont au fond que les cinq modes indirects de la première.
Quelques-uns pour réduire les deux arguments à la forme qu'ils attribuent à la quatrième figure, transposent la majeure et la mineure, et nous font les modes Fepasmo et Fresisom, au lieu. de Fapesmo et de Frisesom de l'École.
Tout cela importe peu, puisqu'on est d'accord que les cinq modes de la quatrième de la quatrième figure ne sont au fond que les cinq modes indirects de la première.
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Au reste on entend assez qu'ils sont nommés indirects, à cause que la conclusion est inespérée, et se tourne tout à coup du côté qu'on attendait le moins, comme nous l'avons remarqué en quelques exemples, et qu'on le peut aisément remarquer dans tous les autres.
Venons maintenant aux modes de la seconde figure, où le moyen doit être deux fois attribué.
Cette figure n'a que quatre modes, que voici :
Quant aux modes de la troisième figure, où le terme moyen est deux fois sujet, ils sont au nombre de six.
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Dans cette dernière figure, la conclusion est toujours particulière, parce que le terme moyen étant toujours sujet, il ne se peut qu'un des deux extrêmes ne soit pas particulièrement dans la conséquence (a).
Qu'ainsi ne soit. Prenons les deux arguments, qui ayant les deux prémisses universelles, pourraient naturellement produire une conséquence de même quantité.
En Darapti, les deux prémisses sont affirmatives; donc leurs attributs sont particuliers, selon la nature de telles propositions. Or le moyen étant sujet partout, il s'ensuit que les deux extrêmes, qui doivent être unis dans la conclusion, ne peuvent y être pris que particulièrement, selon cette règle : Les termes ne peuvent avoir plus d'étendue dans la conclusion, qu'ils en n’ont dans les prémisses. Voyez les règles ni, IV et V.
Et parce qu'il est impossible qu'il n'y ait dans chaque argument du moins une affirmative, il faut qu'un des deux extrêmes se trouve attribut dans l'une des deux prémisses; donc qu'il y soit pris particulièrement : d'où il s’ensuit toujours que la conclusion ne peut être que particulière : autrement, on retomberait toujours dans ce grand inconvénient, que les prémisses seraient moins fortes que la conséquence, contre les règles que nous venons de marquer.
Voilà les trois figures et les dix-neuf modes, parmi lesquels il faut avouer qu'il y en a d'assez inutiles, comme sont tous les indirects ; qu'il est difficile de bien distinguer l'un d'avec l'autre,
(a) Variante : Parce que le petit terme étant attribut dans la mineure qui est affirmative, il est pris particulièrement.
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comme sont dans la seconde figure Cesare et Camestres, Disamis et Datisi dans la troisième.
CHAPITRE VIII. Des moyens de prouver la bonté des arguments, et premièrement de la réduction à l'impossible.
On a plusieurs moyens pour faire voir la validité des syllogismes de toutes les figures et de tous les modes. Entre autres, on propose des règles pour chaque figure ; mais je trouve peu nécessaire de les rapporter, parce qu'en considérant les règles générales du syllogisme, on trouvera aisément ce qui fait valoir chacun des syllogismes particuliers.
Il y a d'autres moyens de mettre le syllogisme à l'épreuve, l'un desquels s'appelle la réduction à l'impossible.
La réduction à l'impossible est un argument par lequel en montre, que celui gui nie une conséquence d'un argument fait en forme, en quelque mode que ce soit, est contraint d’admettre deux choses contradictoires.
Cela paraît clairement dans les quatre premiers modes de la première figure. Prenez, par exemple, cet argument dans la première.
Mettez que la conséquence soit fausse, la contradictoire est donc vraie; et au lieu de dire : Toute puissance légitime est pour le bien, il faudra dire : Quelque puissance légitime n'est pas pour le bien. Et cela étant il faudrait dire ou que ce que Dieu ordonne n'est pas pour le bien, ou que la puissance légitime n'est pas ordonnée de Dieu; c'est-à-dire qu'il faudrait nier ce qu'on accorde,
La chose est trop évidente dans les quatre premiers modes, pour avoir besoin de cette épreuve; mais prenons un des arguments des autres figures, qui soit des plus éloignés dès directs
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de la première. En voici un en Baroco dans la deuxième figure :
Si en accordant les prémisses, on nie cette conséquence : Quelque prince n'est pas heureux, la contradictoire : Tout prince est heureux, sera véritable. Cela étant, faisons maintenant cet argument :
L'argument est en Barbara. L'évidence de la conclusion est incontestable ; elle est néanmoins contradictoire à la mineure accordée de l'argument en Baroco. Celui donc qui en accordant les prémisses de cet argument en Baroco, nie la conséquence, admet des choses contradictoires.
De dire qu'il puisse nier la majeure ou la mineure de l'argument en Barbara, cela ne se peut; car la majeure est la même que celle accordée dans l'autre argument, et la mineure est la contradictoire de la conséquence qu'il nie : ainsi en toute manière il tombe en confusion.
Qui donc nie ta conséquence tirée en bonne forme des prémisses accordées, dit que ce qui est, n'est pas, et que ce qui n'est pas, est; en un mot, il ne sait ce qu'il dit.
Un autre moyen de prouver la bonté des arguments indirects de la seconde et de la troisième figure, est de les réduire à la première, comme à la plus naturelle et à la plus simple.
Dans cette réduction, on observe que la conséquence soit toujours la même, et on ne change rien que dans les prémisses.
Le changement qu'on y fait est double : l'un est de transposer les propositions, l'autre est de les convertir.
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Les transposer, c'est faire la mineure de la majeure; et au contraire.
Les convertir, est transposer les termes. Nous avons vu que cette conversion est simple , ou par accident (1).
Simple, quand on garde les mêmes quantités; comme dans ces propositions : Nul menteur n’est croyable : nul homme croyable n’est menteur.
Par accident, quand on change la quantité des propositions, comme quand on dit : Tout homme de bien est croyable; quelque homme croyable est homme de bien.
Cela étant supposé, il est certain qu'à la réserve de Baroco et de Bocardo, tous les modes peuvent se réduire à la première figure.
On a même marqué la manière dont se doit faire cette réduction, dans les mots artificiels par lesquels on a expliqué les modes.
La lettre capitale dénote le mode de la première figure, auquel se doit faire la réduction. S'ils commencent par B, la réduction se fait en Barbara ; si par C, en Celarent, et ainsi du reste.
Où on trouve un S, c'est que la proposition doit se convertir simplement ; où il y a un P, elle se doit convertir par accident ; M signifie qu'il faut faire une métathèse ou transposition. Quant au C qui se trouve au milieu de Baroco et de Bocardo, il y est mis pour marquer que ces modes ne souffrent pas la même réduction que les autres, mais seulement la réduction à l'impossible dont nous venons de parler.
Par exemple, dans cet argument en Camestres :
Le C capital dénote que l'argument doit se réduire en Celarent,
1 Voyez liv. II, chap. IX, ci-dessus, p. 365.
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Pour y parvenir, l’ M et l’ S font voir, l’une, qu'il faut transposer; l'autre, qu'il faut convertir la proposition simplement. Faisons donc la transposition et la conversion tout ensemble.
La conversion nous fera dire :
Nulle connaissance certaine n’est la connaissance des choses contingentes.
La transposition nous fera mettre cette mineure à la tête.
De ce changement résulte l'argument en Celarent.
Aristote, qui a inventé ces deux manières de réduire les arguments a inventé encore un autre moyen d'en faire voir la bonté, par le syllogisme expositoire (1).
Le syllogisme expositoire est un argument composé de pures particulières, tel que celui-ci :
Pierre est musicien :
Pierre est géomètre :
Donc quelque musicien est géomètre.
On en fait aussi de. négatifs en cette sorte :
Pierre est musicien :
Pierre n’est pas géomètre :
Donc quelque musicien n’est pas géomètre.
Ce syllogisme est appelé expositoire, parce que réduisant les choses aux individus, il les expose aux yeux et les rend palpables.
Tel est le syllogisme qu'un philosophe de notre siècle (2) fait faire aux bêtes, et à son chat.
1 Analyt. prior., lib. I, cap. VII.— 2 Marin Cureaude la Chambre de l'Acad. française, dans son Traité de la connaissance des Bêtes, 1648, III° part., ch. v.
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Le blanc est doux ;
Le doux est bon à manger ;
Donc ce blanc est bon à manger.
Sur cela le chat convaincu ne manque pas de manger le lait; et ce philosophe, qui ne voulait pas donner aux bêtes l’intelligence des idées et des propositions universelles, croit ne rien faire de trop pour elles, en leur accordant le syllogisme expositoire, qui n'a que de simples particulières.
Il devait considérer que son chat, qui n'a pas encore goûté de ce blanc, ne peut savoir qu'il soit doux que par le rapport qu'il en fait aux autres choses pareilles dont il a déjà l'expérience; ce qui ne se peut sans lui donner les idées universelles, qu'on trouve pourtant au-dessus de sa capacité. Mais laissons le raisonnement des bêtes, et venons à la nature du syllogisme expositoire.
Il semble fort différent des autres syllogismes, qui demandent . pour se soutenir, des propositions universelles; mais au fond il n'en diffère pas.
Pour l'entendre, il faut distinguer les termes singuliers d'avec les termes qu'on prend particulièrement, et les propositions singulières d'avec les propositions particulières.
Les termes singuliers sont ceux qui signifient chaque individu, comme Pierre et Jean.
Les termes pris particulièrement, sont ceux où il y a une restriction; comme quand on dit : Quelque homme, on entend, non un tel individu de la nature humaine, mais indéfiniment quelque individu, que l'Ecole appelle individu vague.
La différence de ces deux sortes de termes consiste en ce que le terme singulier se prend toujours totalement, et dans toute son étendue. Qui dit Pierre, dit tout ce qui est Pierre ; mais au contraire qui dit homme, ne dit pas tout ce qui est homme.
Ainsi la proposition qui a pour sujet un terme singulier, a cela de commun avec la proposition universelle, que le sujet de l'une et de l'autre se prend dans toute son étendue. Quand je dis : Pierre est animal ; et : Tout homme est animal, Pierre et homme sont pris ici dans toute leur étendue, et ces deux propositions en ce sens sont de même force.
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Voilà ce qui regarde la nature du syllogisme expositoire. Voyons maintenant son usage pour prouver la bouté des arguments.
Aristote le réduit aux modes de la troisième figure, parce qu'encore qu'il puisse être étendu aux autres, l'usage en est plus clair en ceux-ci. Prenons donc cet argument en Darapti.
Si en accordant les prémisses vous niez la conséquence ; je vous oppose ces mêmes prémisses que vous avez accordées, et le syllogisme expositoire pour vous en faire sentir la force.
Toute plante se nourrit ; donc en particulier cette plante se nourrit. Toute plante est immobile; donc en particulier cette plante est immobile. Sur cela je construis ce syllogisme expositoire : Cette plante se nourrit: cette plante est immobile : donc quelque chose qui se nourrit est immobile.
Ainsi en usera-t-on dans les arguments négatifs, si on a besoin de cette preuve ; mais elle est ordinairement peu nécessaire.
Nous venons de voir la structure et les figures diverses des syllogismes parfaits et réguliers : venons aux irréguliers, dont le premier est l’enthymème.
L'enthymème est un argument où l'on n'exprime que deux propositions, en sous-entendant la troisième comme claire. Par exemple, l'on dit:
Vous êtes juge:
Donc il faut que vous écoutiez.
La majeure est sous-entendue : Tout juge doit écouter.
Souvent même l'argument est réduit à une seule proposition, comme quand Médée prouve à Créon qu'il est injuste, en lui
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disant seulement : Qui juge sans écouter les deux parties, est injuste; elle sous-entend comme claire cette mineure: Vous jugez sans écouter; et la conséquence; Donc vous êtes injuste.
Bien plus, il arrive souvent qu'en deux ou trois mots se renferme tout un long raisonnement. Médée prouve à Jason qu'il est coupable de tous les crimes qu'elle a faits pour lui, en lui disant seulement : Celui à qui sert le crime en est coupable (1); comme si elle lui eût dit : Qui sait le crime, qui le laisse faire, qui s'en sert, qui veut bien lui devoir son salut, en est coupable : or Jason a fait tout cela : donc il est coupable de tous les crimes que j'ai faits.
C'est ainsi qu'il eût fallu parler, pour mettre l'argument en forme; mais celte forme fait trop languir le discours; et il est plus fort de dire en un mot, que celui à qui le crime est utile en est coupable.
Le sorite, c'est-à-dire entasseur, argument usité parmi les stoïciens, appelé de ce nom parce qu'en effet il entasse un grand nombre de propositions dont il tire une seule conséquence, comme qui dirait, par exemple : Qui autorise les violentes entreprises, ruine la justice; qui ruine la justice, rompt le lien qui unit les citoyens ; qui rompt le lien de société, fait naître les divisions dans un Etat, qui fait naître les divisions dans un Etat, l'expose à un péril évident : donc qui autorise les entreprises violentes, expose l'Etat à un péril évident. On voit par là que le sorite n'est pas tant un singulier argument que plusieurs arguments enchaînés ensemble.
Il y a une manière de syllogisme qu'on appelle hypothétique, ou par supposition; c'est celui qui se fait par si. Par exemple :
1 Sénèque, Médée, act. III, v. 497-501.
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Si la lune était plus grande que la terre, elle ne pourrait pas être cachée et enveloppée dans son ombre : or est-il que la lune est enveloppée dans les ombres de la terre : donc elle n'est pas plus grande.
La majeure de cet argument enferme toujours une hypothèse ou une supposition, d'où on prétend qu'il s'ensuive une certaine chose. C'est ce qui fait que cette majeure a deux parties : l'une qui comprend la supposition, et s'appelle l’antécédent : l’autre qui comprend ce qui suit, et s'appelle le conséquent.
Cet argument se peut faire en deux manières sur la même majeure; la première procède simplement de l'antécédent au conséquent ; par exemple : Si vous êtes vertueux, vous aurez du pouvoir sur vous-même : or est-il que vous êtes vertueux : donc vous avez du pouvoir sur vous-même.
On peut aussi tourner l'argument en négative sur la même majeure, et renverser l'antécédent par le conséquent, de cette façon : Si vous êtes vertueux, vous avez du pouvoir sur vous-même : or vous n'avez point de pouvoir sur vous-même : donc vous n'êtes pas vertueux.
La raison est que la proposition hypothétique ou conditionnelle se peut réduire en proposition simple. Par exemple, cette proposition : Si vous êtes vertueux, vous avez du pouvoir sur vous-même, se réduit à celle-ci : Tout vertueux a du pouvoir sur lui-même. D'où s'ensuit également, et que vous, qui êtes vertueux, avez du pouvoir sur vous-même; et que, n'ayant point de pouvoir sur vous-même, vous n'êtes pas vertueux.
Par ce moyen il paraît que le syllogisme par supposition se peut aisément réduire à la forme du syllogisme catégorique.
Mais quand il se fait par supposition, il a ordinairement plus de force, parce qu'en disant si, et en faisant semblant de douter, on paraît plus rechercher la vérité, et on prépare l'esprit à s'y affermir.
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C'est une belle manière de prouver la vérité, que de marquer tes inconvénients où tombent ceux qui la nient. Cet argument s'appelle l’argument qui jette dans l'inconvénient, en latin deducendo ad incommodum.
Nous n'avons pas ici à considérer le fond de cet argument, qui n'est pas de ce lieu, mais la manière dont il se fait ordinairement. Or il se fait ordinairement par si. En voici deux exemples pareils, l'un touchant l'autorité politique, l'autre touchant l'autorité ecclésiastique : S'il n'y avait point d'autorité politique à laquelle on obéît sans résistance, les hommes se dévoreraient les uns les autres; et s'il n'y avait point d'autorité ecclésiastique à laquelle les particuliers fussent obligés de soumettre leur Jugement, il y aurait autant de religions que de têtes : or est-il qu'il est faux qu'on doive souffrir, ni que les hommes se dévorent les uns les autres, ni qu'il y ait autant de religions que de têtes : donc il faut admettre nécessairement une autorité politique à laquelle on obéisse sans résistance, et une autorité ecclésiastique à laquelle les particuliers soumettent leur jugement.
Ces sortes de raisonnement sont fondés sur cette proposition : Tout ce d'où il résulte quelque chose de faux, est faux, parce qu'en effet la vérité se soutient elle-même dans toutes ses conséquences.
Ainsi on voit que cette sorte de syllogisme se peut aisément réduire au syllogisme catégorique.
Il y en a qui séparent ces deux arguments, mais sans nécessité.
Dilemme signifie double proposition; et cet argument se fait par ou, c'est-à-dire en proposant quelque alternative, comme
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quand on dit : On ne peut gouverner les hommes que par raison ou par force.
Cet argument se fait en deux manières ; car ou l’on oblige à choisir l'une des deux alternatives, ou on les exclut toutes deux.
En voici un où l'on oblige à choisir : Les hommes sont gouvernés ou par la raison, ou par la force : or est-il qu'il ne faut nos gouverner par la force, ce moyen est trop violent et trop peu durable : donc il faut gouverner par la raison.
Celui-ci exclut les deux alternatives : Si vous gouvernez par la force, ou vous la mettrez entre les mains des étrangers, ou entre les mains des citoyens : l'un et l’autre est dangereux, parce que les étrangers ruineront l'Etat, et les citoyens se tourneront contre vous : donc il ne faut pas gouverner par la force.
Dans ce dernier genre de dilemme, où il faut exclure les deux, la preuve de la mineure se fait par deux arguments, comme nous venons de faire.
Ces deux sortes de dilemmes sont fondées sur deux propositions : l'une, que deux choses opposées, où il n'y a point de milieu, s'excluent mutuellement; l'autre, qu'on exclut la chose universellement en elle-même, quand on détruit tous les moyens de la faire et de l'entendre.
Ces fondements posés, on réduira aisément les dilemmes en un ou plusieurs syllogismes ; mais sans cette formalité on en découvre bien tout le fort ou le faible ; il n'y a qu'à observer si entre les deux extrêmes qu'on propose, il n'y a point de milieu, et si outre les choses dénombrées il n'y en a pas encore une troisième ou une quatrième.
Par exemple, dans un de nos arguments, en examinant la majeure : Il faut gouverner ou par force, ou par raison, quelqu'un répondra qu'il y a un milieu entre les deux, qui est de mêler l'une à l'autre, c'est-à-dire de gouverner moitié par raison et moitié par force : ce qui est vrai en un sens, car il faut avoir la force en main pour gouverner; mais; il faut que la force même soit menée par la raison, et soit employée, avec retenue.
Ainsi dans ce célèbre dilemme par lequel Bias conclut qu'il ne
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faut pas se marier, le défaut se trouve aisément : Ou, dit-il, vous épouserez une belle femme ou une laide : si elle est belle, elle sera à tout le monde: si elle est laide, vous ne la pourrez pas souffrir : donc il ne faut pas se marier.
Outre les autres défauts de cet argument, A. Gellius remarque qu'il y a un milieu entre beau et laid, et veut que cette beauté convienne proprement à une femme qu’on veut épouser, qui ne doit être, dit-il, ni trop belle ni trop laide ; ce qu'il appelle forma uxoria (1).
Au reste le dilemme ne se fait pas toujours par deux membres; mais on en peut mettre autant qu'une division en peut avoir : il faut pourtant avouer que les dilemmes qui se font par deux sont les plus clairs.
Outre ces arguments qui se font par ou, qu'on appelle disjonctifs, il s'en fait d'autres par et, que par une raison contraire on appelle conjonctifs; par exemple : Pour que vous fussiez en état de faire la guerre, il faudrait que vous fussiez vaillant et avisé; vous n'êtes ni avisé ni vaillant: vous ne devez donc pas faire la guerre.
Il est clair que pour prouver chacune des deux prémisses, il faut faire deux arguments, dont la force toutefois se réduit à celui que nous avons proposée.
Après avoir distingué les arguments par leur forme, il les faut encore distinguer par leurs matières.
Les matières sont de différentes natures : les unes sont parfaitement connues, les autres ne le sont qu'en partie; les unes sont nécessaires, les autres sont contingentes.
On appelle matières nécessaires celles qui ont des causes certaines, ou qui peuvent être réduites à des observations constantes; tel qu'est, par exemple, l'ordre des saisons et le cours des astres.
On appelle matières contingentes celles qui, au contraire, ne
1 Aulus Gellius, Noct. Attic. lib. V, cap. II.
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peuvent être réduites à aucun principe fixe et certain; telles que sont, par exemple, la maladie ou la santé, les conseils et les affaires humaines.
Ainsi est-il nécessaire que nous mourions tous; mais quand et comment, c'est matière incertaine et contingente.
Les choses universelles sont nécessaires; les choses particulières sont contingentes. Tant que la nature subsistera comme elle est, on sait qu'il y aura des hommes; quels ils seront et combien, est chose contingente à notre égard.
Il est maintenant aisé de définir la démonstration : c'est un argument en matière nécessaire et parfaitement connue, qui en fait voir nettement la nécessité ; telles sont les démonstrations de géométrie.
Il y a deux sortes de démonstrations : une qui démontre que la chose est, qu'on appelle la démonstration quòd sit; l'autre qui dénote pourquoi la chose est, qu'on appelle cur sit, ou propter quid.
Par exemple, c'est autre chose de démontrer qu'il y a diversité de saisons par tout l'univers ; autre chose de montrer d'où vient cette diversité.
A cette division de la démonstration se rapporte encore cette antre, qui la divise en démonstration à priori, ou par les causes; et en démonstration à posteriori, ou par les effets.
Ainsi on connaît que la saison plus douce est arrivée, ou par la cause, c'est-à-dire par l'approche du soleil; ou par les effets, c'est-à-dire par la verdure qui commence à parer les champs et les forêts.
L'argument, qui mène à l'inconvénient est une manière de démonstration par les effets. On prouve qu'une chose est mauvaise, quand elle produit de mauvais effets ; on prouve qu'une chose est fausse, quand il s'ensuit des choses fausses. Nous avons donné ailleurs des exemples de cet argument (1).
1 Ci-dessus, chap. XIV, pag. 374 et suiv.
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Les arguments sont certains et démonstratifs, quand les causes ou les effets sont connus et nécessaires ; quand ils ne le sont pas, l'argument n'est que probable.
Cet argument est donc celui gui se fait en matières contingentes, et qui ne sont connues qu'en partie; et il s'y agit de prouver, non que la chose est certaine, ce qui répugne à la nature de cette matière ; mais qu'elle peut arriver plutôt qu'une autre. Ainsi il est vraisemblable qu'ayant l'avantage du poste et au surplus des forces égales, vous battrez l'ennemi ; mais ce n'est pas chose certaine.
Ce genre d'argument est le plus fréquent dans la vie; car les pures démonstrations ne regardent que les sciences. L'argument vraisemblable ou conjectural est celui qui décide les affaires, qui préside, pour ainsi parler, à toutes les délibérations.
Par ces jugements vraisemblables, on juge s'il faut faire la paix ou la guerre, hasarder la bataille ou la refuser, donner ou ôter les emplois à celui-ci plutôt qu'à l'autre.
Car dans ses affaires et en toute autre, il s'agit de choses qui ont tant de causes mêlées, qu'on ne peut prévoir avec certitude ce qui résultera d'un si grand concours.
Il est donc d'une extrême importance d'apprendre à bien faire de tels raisonnements, sur lesquels est fondée toute la conduite.
La règle qu'il y faut suivre est de chercher toujours la certitude; autrement on accoutume l'esprit à l'erreur.
La difficulté est de trouver la certitude dans une matière purement contingente, et qui n'est pas bien connue. On le peut pourtant par ces moyens :
La première chose qu'il faut faire, est de s'assurer de la possibilité de ce qu'on avance ; car il peut être douteux si une chose est ou sera, quoique la possibilité en soit certaine. Par exemple, nous avons vu depuis peu dans notre histoire (1)
1 Abrégé de l’Hist. de France, pour le Dauphin, liv. XV, an 1524.
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le conseil de guerre tenu par les impériaux, pour aviser s'ils poursuivraient Bonnivet, qui se retirait devant eux. La première chose que dévoient faire le duc de Bourbon et le marquis de Pesquaire, qui étaient d'avis de le combattre, était d'établir la possibilité de le vaincre ; ce qui se peut faire ordinairement par des raisons indubitables.
Secondement, il fout établir et recueillir les faits constants, c'est-à-dire les circonstances dont on peut être assuré ; telles que sont, dans l'affaire que nous avons prise pour exemple, le nombre des soldats de part et d'autre, le désordre et le découragement dans l'armée de Bonnivet, avec l'imprudence de ce général, une rivière à passer devant des ennemis pour le moins aussi forts que lui, et autres semblables. Ce qui oblige à établir avant toutes choses ces faits certains, et à en recueillir le plus grand nombre qu'on peut, c'est que pour bien raisonner, il faut que ce qui est certain serve de fondement pour résoudre ce qui ne l'est pas.
Jusqu'ici on peut trouver la certitude entière ; car, comme nous avons dit, la possibilité peut être montrée par des raisons convaincantes, et on peut s'assurer de plusieurs faits par le témoignage des sens.
Avec toutes ces précautions, la matière demeure incertaine; car il ne s'ensuit pas que la chose doive être parce qu'elle est possible : et comme outre les circonstances connues, il y en a qui ne le sont pas, l'affaire est toujours douteuse.
Parmi les raisons de douter, voici un troisième moyen de tendre à la certitude ; c'est qu'encore qu'on ne connaisse pas certainement la vérité, on peut connaître certainement qu'il y a plus de raison d'un côté que d'autre.
Jusqu'à ce qu'on ait trouvé cette espèce de certitude, un esprit raisonnable demeure toujours irrésolu, parce qu'on ne doit se résoudre à un parti plutôt qu'à un autre, qu'autant qu'on a découvert où il y a plus de raison.
Il paraît donc que tout argument tend de soi à la certitude. La démonstration y tend, parce qu'elle montre clairement la vérité. L'argument probable y tend, parce qu'il montre où il y a plus de raison. C'était la règle de Socrate : Cela, dit-il, n'est pas
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certain; mais je le suivrai jusqu'à ce qu'on m'ait montré quelque chose de meilleur.
Que si ce principe est reçu dans les matières de science, comme en effet Socrate l'y emploie souvent, quoiqu'on y puisse trouver la certitude absolue : à plus forte raison aura-t-il lieu dans les matières où il n'y a que des conjectures et des apparences.
En appliquant ce principe aux entreprises qu'on veut ou persuader, ou déconseiller, il est vrai que l'événement en est douteux; mais au défaut de la certitude de l'événement, on y peut trouver la certitude ou de la plus grande facilité, ou du moindre inconvénient.
Ainsi dans les hasards du jeu, celui-là raisonne juste qui sait prendre le parti où il y a quatre contre trois, c'est-à-dire quatre moyens d'un côté contre trois de l'autre.
Il en est de même dans les affaires, qui sont une espèce de jeu mêlé d'adresse et de hasard. Il est certain que le côté où il y a le plus de facilité et le moins d'inconvénient doit prévaloir; par exemple, dans le conseil dont nous parlons, le duc de Bourbon pouvait montrer qu'il n'y avait nul inconvénient dans l'attaque qu'il proposait, et qu'il y avait beaucoup de facilité.
Ainsi l'argument probable dans une entreprise, peut être appelé démonstration de la plus grande facilité et des moindres inconvénients.
La certitude qu'on trouve en ce genre n'est pas celle qui nous assure de l'événement, mais celle qui nous assure d'avoir bien choisi les moyens.
En ce cas le succès peut être incertain ; mais la conduite est certaine, parce qu'on fait toujours bien quand on choisit le meilleur parmi tout ce qui peut être prévu.
De cette manière de raisonner résultent deux choses : l'une, qu'on n'entreprend rien témérairement; l'autre, qu'on ne juge point par l'événement.
Ajoutons-en une troisième, que quiconque raisonne ainsi parle sensément : le faux n'a point de lieu dans ses discours; il ne songe pas à éblouir l'esprit par de vaines espérances, encore
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moins à divertir les oreilles par des jeux de mots ; il parle d'affaires gravement, il va au fond, il est solide.
CHAPITRE XVIII. Autre division de l'argument, en argument tiré de raison, et en argument tiré de l'autorité.
Outre la division des arguments qui se fait du côté de la matière en démonstratif et probable, il y a une autre division qui se : tire des moyens de la preuve.
Une vérité peut être prouvée, ou par des raisons tirées de l'intérieur de la chose, ou par des raisons tirées du dehors.
Si je prouve qu'un homme en a tué un autre, parce qu'il en a eu et la volonté et le pouvoir, c'est une raison tirée de l'intérieur de la chose et de la propre disposition de celui qui a fait l'action, Mais si je prouve qu'il a fait ce meurtre, parce que deux témoins l'ont vu, il est clair que c'est une raison tirée du dehors.
La première de ces preuves s'appelle la preuve par raison, et la. seconde la preuve par autorité.
Ce n'est pas que l'autorité soit sans raison ; car la raison elle-même nous montre quand il faut céder à l'autorité. Mais on appelle proprement agir par raison, quand on agit par sa propre connaissance, et non pas quand on se laisse conduire par la connaissance des autres.
Comme la preuve par raison est quelquefois démonstrative, quelquefois purement probable, la preuve par autorité est quelquefois indubitable et quelquefois douteuse.
Ainsi quand Dieu parle, la preuve est constante ; et quand un homme parle, la preuve est douteuse.
Quand tous les hommes conviennent d'un fait connu par les sens, comme qu'il y a une ville de Rome, la preuve est indubitable ; quand les témoignages varient, ou que la chose est obscure par elle-même, la preuve est incertaine.
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Après le raisonnement suit le consentement de l'esprit. C'est ce que nous avons appelé le jugement, autrement l’affirmation ou la négation, c'est-à-dire la seconde opération de l'entendement.
Nous en avons traité dans la seconde partie ; mais nous avons alors regardé ce consentement de l'esprit selon sa propre nature : maintenant nous le regardons en tant qu'il suit du raisonnement.
Mais comme les raisonnement sont de différente nature, il y a aussi diverses sortes de consentement de l'esprit. Car, ou il est sans aucun doute et sans crainte de se tromper, ou il est avec doute ; ou il est accompagné d'une connaissance évidente, ou sans avoir cette connaissance, il cède à l'autorité de quelque per sonne croyable. Pour entendre tout ceci, démêlons ce que nous faisons à chaque preuve qui nous touche, et voyons premièrement ce que nous faisons dans les preuves tirées de raison.
La première chose que fait l'esprit, c'est d'entendre la bonté de la conséquence ; ce qu'on sent naturellement quand on a le sens droit, et où on peut être aidé par les règles que nous avons vues.
Ce consentement à la conséquence est égal dans l'argument démonstratif et dans le probable ; car la forme de l’un et de l'autre doit être bonne, autrement on ne conclut rien.
Les prémisses doivent aussi être véritables et connues pour telles par l'esprit, et cette connaissance fait partie du consentement que donne l'esprit au raisonnement qu'il examine. Ainsi toute la différence qu'il y a entre le consentement que l'esprit donne à une démonstration, et celui qu'il donne à un argument purement probable, est que dans la démonstration, l'esprit entend la chose clairement et absolument comme véritable ; au lieu que dans l'argument probable, il la voit non absolument comme vraie, mais comme prouvée par plus de moyens.
C'est pourquoi dans la démonstration, le consentement ne
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souffre aucun doute; et dans l'argument probable, encore que l'esprit voie qu'une chose a plus de raison en la comparant à une autre, comme il ne voit pas qu'elle soit absolument véritable en elle-même, il demeure incertain à cet égard.
Ainsi posé qu'un vaisseau ait trente pièces essentielles, celui qui les sait toutes avec leurs jointures et leurs usages, peut faire une parfaite démonstration du vaisseau ; celui qui n'en sait que vingt, n'en peut raisonner qu'en doutant, non plus que celui qui n'en sait que dix ; et on pout dire absolument que ni l'un ni l'autre n’entend ce que c’est qu'un vaisseau, quoique celui qui en entend vingt soit assuré d'en savoir plus que l'autre.
Tel est le consentement que donne l'esprit aux preuves intérieures et tirées de la nature des choses.
On peut juger par là quel est celui qu'on donne aux arguments tirés de l'autorité. Car, ou l'esprit entend que l'autorité est infaillible , et alors il donne un consentement plein et absolu ; ou il entend que l'autorité est douteuse, et alors le consentement qu'il donne à la chose est accompagné de doute.
Par exemple, si j'entends dire à trois ou quatre personnes seulement que Gand est pris, je commence à croire la chose, mais en doutant : que si la nouvelle se confirme, et que tout le monde le mande positivement, je m'en tiens aussi assuré que si je l'avais vu moi-même.
Il faut pourtant remarquer que quand mon esprit consent à une vérité sur le rapport de quelqu'un, je dis plutôt que je le crois, que je ne dis que je l'entends. Si un excellent mathématicien m'assure que dans un tel mois et à telle heure il paraîtra sur notre hémisphère une éclipse de soleil, je le crois sur sa parole. Je dirai que je l'entends, lorsque instruit des principes, j'aurai fait le même calcul que lui.
C'est que le terme d'entendre n'est que pour les choses qu'on connaît en elles-mêmes, et non pour celles qu'on reçoit sur la foi d'autrui.
Quelques philosophes de ces derniers siècles ont mis le consentement de l'âme qui acquiesce à la vérité, ou le doute qui la tient en suspens, dans des actes de la volonté. Dans cette question, il
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peut y avoir beaucoup de disputes de mots. Quoi qu'il en soit, il y a toujours quelque acte d'entendement qui précède ces actes de volonté, et il est plus raisonnable de mettre le consentement dans le principe que dans.la suite; joint qu'il est naturel d'attribuer le consentement et le jugement à la faculté à laquelle il appartient de discerner, comme il est plus naturel d'attribuer le discernement à celle à qui appartient la connaissance.
Au reste, lorsque l’âme examine une vérité et y consent, nous ne remarquons en nous que ces actes de volonté : premièrement la volonté d'examiner, qui cause l'attention; après, selon que nous entendons plus ou moins les choses en elles-mêmes, ou que nous voyons plus ou moins d'autorité dans ceux qui nous les rapportent, ou nous voulons examiner davantage, ou pleinement convaincus dans l'entendement, nous ne voulons plus que jouir de la vérité découverte.
Les philosophes ont accoutumé de faire un dénombrement des moyens de preuves, tant de ceux qui sont tirés de l'intérieur où de la nature de la chose que de ceux qui sont tirés du dehors. C'est ce qui s'appelle lieux, en grec topoi, qui ont donné le nom aux Topiques d'Aristote, que Cicéron a traduites, qui est un livre où ce philosophe a traité de ces lieux. C'est de là aussi que prennent leur nom les arguments qu'on appelle topiques.
On appelle ainsi les arguments probables, parce qu'ils se tirent ordinairement de ces lieux.
On les peut réduire à vingt, que nous allons expliquer en peu de mots.
Les deux premiers se tirent du nom. L'un se prend de l'étymologie, en latin notatio nominis, c'est-à-dire de la racine dont les mots sont dérivés; comme quand je dis : Si vous êtes roi, régnez; si vous êtes juge, jugez.
L'autre approche de celui-là, et se prend des mots qui ont
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ensemble la même origine, qu'on appelle conjugata, comme dans ce vers de Térence :
Homo sum ; humani nihil à me alienum puto (1).
Le troisième et le quatrième lieu sont la définition, et la division, dont nous avons amplement parlé dans la seconde partie (2).
Le cinquième et le sixième sont le genre et l’espèce; par exemple, quand je dis : Vous vous exposez trop pour être véritablement vaillant; car la valeur, qui est une vertu, demande la médiocrité et le milieu prescrit par la raison, c'est argumenter par le genre. Et quand je dis : Cet homme n'est pas sans vertu, puisqu'il a la prudence militaire, j'argumente par l'espèce.
Suit le septième et le huitième lieu, qui sont le propre et l’ accident : Il est encore un peu emporté ; mais c'est qu'il est jeune, et le temps le corrigera tous les jours de ce défaut. Mais c'est argumenter par l'accident, lorsqu'on emploie cette excuse pour un général d'armée vaincu et défait : Il a été battu, c'est un accident ordinaire dans la guerre; mais il ne s'est point laissé abattre par sa défaite, c'est l'effet d'un courage surprenant.
Le neuvième et le dixième lieu se tirent de la ressemblance ou dissemblance, à simili vel dissimili. J'argumente par la ressemblance, quand je dis : Comme une jeune plante veut être arrosée, ainsi l'esprit d'un jeune homme doit être instruit des préceptes de la sagesse; et au contraire j'argumente par la dissemblance, en disant : Si les peuples rudes et barbares, qui ne se soucient pas que leurs enfants soient raisonnables, négligent leur instruction; les peuples civilisés, qui ont des pensées différentes, doivent prendre soin de les contenir sous une exacte discipline.
Le onzième et le douzième heu est celui de la cause et celui de l’effet. Nous avons déjà remarqué (3) qu'on argumente de la cause à l'effet, et que c'est de là que se tire la démonstration à priori: comme on remonte de l'effet à la cause, et c'est de là que se tire la démonstration à posteriori.
1 Heautontimorum., act. I, sc. I. — 2 Liv. II, chap. XIII et XIV, ci-dessus, p. 371 et suiv. — 3 Livre III, chapitre xvi, p. 416, 417.
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Nous avons expliqué ailleurs les quatre genres de causes (a), la matérielle, la formelle, l’efficiente et la finale; même la cause exemplaire, qui se rapporte aux trois dernières.
Il nous reste ici à remarquer que les principaux arguments se tirent de la cause efficiente et de la finale ; comme quand je dis : Louis est vaillant; il a plus de troupes, plus d'argent, plus de braves officiers; et, ce qui est plus considérable, plus de sagesse et décourage que ses ennemis; ses forces sont plus unies, ses conseils sont plus suivis; il les battra donc malgré leur grand nombre, je me sers de la cause efficiente; et si je dis : Il veut la paix; c'est pourquoi il fait puissamment la guerre, pour forcer ses ennemis à recevoir des conditions équitables, j'emploie la cause finale.
Au reste la même méthode qui apprend à prouver les effets par les causes, apprend aussi à découvrir les causes par les effets.
Après les lieux de la cause et des effets, marchent les treizième, quatorzième et quinzième lieux, tirés de ce qui précède, de ce qui accompagne et de ce qui suit : ab antecedentibus, ab adjunctis, à consequentibus. Il a pris ses armes; il est sorti en murmurant; il est entré sur le soir dans le bois où s'est fait ce meurtre; l'a donc fait : c'est argumenter par ce qui précède.
On l'a vu marcher secrètement, se couler derrière un buisson, tirer : voilà ce qui accompagne. Il est revenu troublé et hors de lui-même; une joie maligne, qu'il tâchait de tenir cachée, a paru sur son visage avec je ne sais quoi d'alarmé : voilà ce qui suit.
Le seizième lieu s'appelle le lieu tiré des contraires, à contrario. Par exemple : Si le luxe, si la mollesse, si.la nonchalance ruinent les princes et les Etats, il est clair que la retenue, la discipline, la modération, l'activité doivent opérer leur conservation.
Le dix-septième lieu, qui s'appelle à repugnantibus, ou des choses répugnantes, est voisin du précédent : Vous dites que vous m'estimez, et que vous voulez me croire en tout; cependant lorsque je vous dis que vous éleviez vos pensées à proportion de votre
(a) Note marginale : Voyez le Traité des causes, à la fin de cet ouvrage. D'une part, ce traité n'a jamais été imprimé; de l'autre le manuscrit ne se trouve plus. L'abbé Garon dit qu'il était, avant la révolution, à la bibliothèque du roi.
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naissance, et que vous quittiez ces discours et ces actions d'enfant, vous n'en faites rien ; cela ne s'accorde pas, et votre conduite ne convient pas avec vos discours.
Le tout et la partie font le dix-huitième lieu. Là se fait cet argument qui s'appelle le dénombrement des parties, ab enumeratione partium. Ainsi l'Orateur romain, dans l'oraison pour la loi Manilia (1), en faisant le dénombrement de toutes les parties d’un grand capitaine, conclut que Pompée est le capitaine accompli qu'il faut opposer à Mithridate.
Par la même raison, si on convient que quelqu'un soit un parfait capitaine, on montrera par là qu'il aura donc la prudence, la valeur, et toutes les autres parties d'un bon général.
Le dix-neuvième heu se tire de la comparaison d'une chose avec une autre, à comparatione : et les arguments s'en forment en trois manières. Car ou on argumente du grand au petit, c'est-à-dire du plus probable au moins probable, à majori; ou du petit au grand, c'est-à-dire du moins probable au plus probable, à minori; ou de l'égal à l'égal, en faisant voir que deux choses sont également probables, à pari. On dit, par exemple : Si Cambray, si Valenciennes, si Gand n'ont pu résister à Louis, combien les Hollandois doivent-ils plus craindre pour Saas-de-Gand et les autres places moins fortes qui bordent leurs frontières : c'est argumenter à majori.
Junon argumente à minori, quand elle dit au dixième livre de l’Enéide : Vénus, vous pouvez défendre vos Troyens par tant de prodiges; et moi, la reine des dieux, ce sera un crime si je fais quelque chose pour les Rutuliens (2) !
Enée raisonne a pari dans le sixième, lorsqu'après avoir produit les exemples de Thésée, d'Hercule et d'Orphée, enfants des dieux qui étaient entrés dans les enfers, il conclut qu'on peut bien lui accorder la même chose, puisqu'il est comme eux fils de Jupiter.
Et mî genus ab Jove summo (3).
Le vingtième lieu est l’exemple ou l’induction. Quelques-uns
1 Cicéron : Oratia pro lege Manitiâ, n. 10 et seq. — 2 Virg., Aeneid, lib. X, v. 81 et seq. — 3 virg. Aeneid., lib. VI, v. 119.
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rapportent ce lieu à celui de la ressemblance. Quoi qu'il en soit, u est important et mérite une réflexion particulière.
L'induction est un argument par lequel en parcourant toutes les choses particulières, on établit une proposition universelle : par exemple, en parcourant les hommes particuliers, on les trouve tous capables de rire.
Mais, dira-t-on, aves-vous vu tous les particuliers, pour tirer cette conséquence? Non, sans doute; aussi n'est-il pas nécessaire ; il suffit que ni moi, ni aucun autre que j'aie vu, ni qui que ce soit, au monde, n'ait jamais vu ni ouï dire qu'on ait vu des hommes faits autrement. Comme donc on sait d'ailleurs que la nature va toujours un même train, je suis assuré par l'induction que, non-seulement tous les hommes qui sont aujourd'hui sont capables de rire, mais que jamais il n'y en a eu et n'y en aura d'une autre façon.
Il faut cependant supposer, pour faire une induction valable et démonstrative, que la chose soit exposée et vue.
On prouve par induction toutes les choses qui ne sont constantes que par expérience, c'est-à-dire la plupart des choses de physique.
Cet argument est propre a faire connaître la nature et l'usage des choses : par exemple, on dit que la clavicule sert à écarter les bras ; et voici comme on le prouverait par induction : Non-seulement les hommes qui écartent beaucoup les bras ont une clavicule, mais encore les oiseaux; où nous voyons un mouvement fort étendu dans les ailes qui représentent les bras. Les singes ont aussi cette partie, parce qu’ils étendent leurs bras à la manière des hommes; et les taupes de même, parce qu'elles ont à écarter la terre avec leurs pieds de devant; au lieu que les autres animaux qui n'ont point cette étendue de mouvement, n'ont point aussi de clavicule.
A l'induction se rapporte l'exemple, qui regarde les choses
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morales : ainsi pour faire voir à quels désordres l'amour porte les hommes, on représente ce qu'il a tait taire à Samson, à David et à Salomon, comme il a pensé faire périr César dans Alexandrie, comme il a fait périr Antoine, et mille autres événements semblables.
Au reste les inductions peuvent être très-aisément réduites en syllogismes parfaits. Dans celle que nous avons faite, on peut former ce raisonnement : Le vrai usage de la clavicule est celui qu'on voit dans tous les animaux, où se trouve cette partie : or est-il que l'usage de la clavicule s'y trouve tel que nous l'avons dit : donc tel est en effet le vrai usage de la clavicule.
La majeure est certaine, la difficulté est donc dans la mineure, et la preuve se fait par l'induction.
De même dans l'argument que nous avons fait sur l'amour on peut dire ainsi ; La passion qui fait tomber les plus grands hommes dam de grands inconvénients, est d'un extrême désordre, cela est constant ; or l'amour opère ces mauvais effets ; c'est ce qui se prouve par les exemples.
Venons maintenant aux lieux extérieurs, c'est-à-dire à ceux où on se laisse persuader par autorité.
Nous avons vu que l'autorité est ou divine ou humaine.
On se sert de l'autorité, ou pour persuader des choses qui dépendent du raisonnement, par exemple, que le vrai bonheur consiste dans la vertu ; ou pour persuader des choses de fait et qui dépendent des sens, par exemple, que les Hollandais ont consenti à la paix.
Pour les choses qui dépendent du raisonnement, il n'y a que l'autorité divine qui fasse une preuve entière, parce que Dieu seul est infaillible.
Ainsi croire une doctrine plutôt qu'une autre par la seule autorité des hommes, c'est s'exposer à l'erreur.
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L'autorité humaine peut donc induire à une doctrine, mais non pas convaincre l'esprit.
Pour les faits, l'autorité humaine peut quelquefois emporter une pleine conviction, comme il a été déjà dit.
Les arguments d'autorité humaine se tirent du consentement du genre humain, ou du sentiment des sages, ou des lois et des jugements, bu des actes publics, ou de la renommée, ou des témoignages précis.
Voilà comme les six lieux d'où se tirent les arguments d'autorité.
Le sentiment du genre humain est considéré comme la voix de toute la nature, et par conséquent en quelque façon comme celle de Dieu ; c'est pourquoi la preuve est invincible ; par exemple, parmi tant de mœurs et de sentiments contraires qui partagent le genre humain, on n'a point encore trouvé de nation si barbare qui n'ait quelque idée de la Divinité : ainsi nier la Divinité, c'est combattre la nature même. On voit aussi toutes les nations, du moins celles qui ne sont pas tout à fait sauvages, convenir d'un gouvernement : on doit donc croire, sans hésiter, que rien n'est plus convenable au genre humain.
Presque tous les peuples conviennent de tenir les ambassadeurs pour des personnes sacrées. L'amour de la paix, que toute la nature préfère à la guerre, établit ce droit, parce que les ambassadeurs, qui portent les paroles de part et d'autre, sont les médiateurs des traités et les dépositaires de la foi publique.
Immédiatement au-dessous du consentement du genre humain, marche le sentiment des sages, qui ne fait pourtant pas une preuve entière, parce que les hommes les plus sages peuvent faillir.
Le sentiment des sages prouve seulement qu'une opinion n'est pas tout à fait absurde, n'étant pas croyable que des hommes sages tombent dans des erreurs palpables.
Cette preuve n'est cependant pas tout à fait concluante, puisqu'on a vu des hommes en réputation de sagesse tomber dans de, manifestes absurdités, comme Platon dans l'opinion de la communauté des femmes (1).
1 De Republ., lib. VI.
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Mais où il faut principalement croire les sages, c'est dans les choses d'expérience, je veux dire dans les affaires. C'est là que les sages expérimentés, dont le sens est raffiné et la prudence confirmée par l'usage, découvrent ce que les autres ne pourraient pas soupçonner.
Suit l'autorité des lois, qui comprend aussi le sentiment des sages, mais reçu et autorisé par toute une nation. Il y a même les lois naturelles, qui étant approuvées par tout ce qu'il y a de peuples civilisés, appartiennent au consentement du genre humain; comme est la loi d'honorer ceux qui nous ont donné la vie, et la défense de se marier entre les personnes du même sang, tels que sont les frères et les sœurs.
Avec les lois vont les jugements, qui en font l'application, et qui ont une autorité à peu près semblable.
Cette autorité n'ôte pas toute la raison de douter, parce qu'il y a des nations où les jugements sont corrompus, et dont les lois sont mauvaises : telle qu'était parmi les païens la loi d'adorer les divinités du pays.
Les actes publics, en latin tabulée, font preuve en jugement, à moins qu'on ne fasse voir clairement qu'ils ont été falsifiés.
On appelle actes public ceux gui se font juridiquement en présence des personnes publiques, comme sont les contrats et autres choses de cette nature. Les personnes publiques sont les juges, les magistrats, les notaires, les greniers, et autres qui tiennent les registres publics, chacun en ce qui lui est confié.
On favorise de tels actes, et on présume pour ceux à qui le public se fie : joint qu'ils sont sans intérêt, et qu'ils sont soumis à des châtiments rigoureux, s'ils prévariquent dans leur charge.
Il n'arrive pourtant que trop souvent des fraudes et des faussetés dans de tels actes, du côté des ministres de la justice ; ce qui fait qu'on ne peut trop prendre de précautions pour les bien choisir, parce qu'ils ont en main le bien et l'honneur des familles, et qu'ils sont les dépositaires de la foi publique.
L'argument tiré de la renommée et du bruit public, est digne de grande considération, et il importe de voir combien on y doit déférer.
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La renommée nous rapporte deux sortes de choses : premièrement, ce qui se passe dans le monde; secondement, les bonnes ou les mauvaises qualités des personnes.
A l'égard de ce qui se passe dans le monde, quand ce sont des choses qui se passent dans le public, la renommée fait pour l'ordinaire un argument convaincant : par exemple, on dit constamment qu'une ville est prise, qu'une bataille est gagnée ; comme ce sont des choses qui se font au su et au vu de tout le monde, un bruit constant et unanime est de même force que le consentement du genre humain, et personne ne le révoque en doute.
Au reste le bruit constant suppose de la durée ; car le monde peut être surpris par des mensonges hardis, et toutefois vraisemblables. Mais quand le bruit est douteux, chacun voit qu'il faut aller à la source, et attendre la confirmation.
Que si les choses sont secrètes, alors il n'en faut pas croire le bruit commun, par exemple, lorsqu'on parle de résolutions prises au conseil des princes, choses qui de leur nature doivent demeurer cachées ; mais comme les plus grands secrets peuvent souvent échapper, il ne faut pas toutefois négliger ces bruits. Pour n'y être pas trompé, il faut, autant qu'il se peut, aller à la source d'où ils viennent ; voir s'ils ont un auteur certain, et quelle correspondance il a avec ceux qui peuvent savoir le secret ; considérer au surplus ce qui se fait en conformité de ces résolutions qu'on publie, et voir les divers motifs qu'on peut avoir en les publiant, ou pour endormir le monde, ou pour faire qu'on se remue mal à propos.
Ainsi Agésilas amusait et trompait les Perses par les bruits qu'il faisait courir ; ainsi voyons-nous qu'un grand capitaine fit courir longtemps le bruit de sa mort, afin de surprendre tout à coup ses ennemis que ce bruit avait rassurés.
Mais où la renommée doit avoir le plus d'autorité, c'est à nous faire connaître les bonnes ou les mauvaises qualités des hommes. Il y faut quatre conditions : 1° qu'il s'agisse de personnes connues ; 2° qu'il paroisse que leur réputation vient naturellement et sans cabale ; 3° qu'elle soit fondée sur quelque action particulière ; 4° qu'elle soit durable. Quand toutes ces choses se rencontrent,
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on peut croire ce que rapporte la réputation, et encore plutôt la bonne que la mauvaise, parce que les hommes étant pour la plupart envieux et médisants, ce n'est que par vive force de mérite qu'on remporte l'approbation publique.
C'est pour cela que les princes, qui ne peuvent connaître familièrement et intimement beaucoup de particuliers, n'ont point de meilleur moyen pour en bien juger que la voix publique, si elle peut venir pure et sincère jusqu'à eux : et il semble qu'ils doivent s'en tenir à son rapport, à moins que de connaître le contraire par eux-mêmes, ou par des rapports sûrs et fidèles.
Et quelquefois même il est plus sur de croire la voix publique que nos propres sentiments ou ceux d'un autre, quelque fidèles qu'ils soient, parce que plusieurs yeux voient mieux qu'un seul, comme dit le proverbe ; ce qui s'entend toutefois lorsque la connaissance que nous avons par nous-mêmes n'est pas certaine et précise ; car alors il n'y a rien à lui préférer.
Suit enfin le témoignage, qui est le dernier lieu de l'autorité. On croit en justice deux témoins contextes, c'est-à-dire qui déposent tous deux constamment le même fait; et il n'en faut pas davantage pour faire mourir un homme (a).
Pour rendre les témoins croyables, il faut : 1° qu'ils soient assurés du fait ; 2° qu'ils ne soient point suspects ; 3° qu'ils soient désintéressés, et qu'on ait raison de croire que la seule vérité les fait parler. C'est pourquoi la justice reçoit les reproches contre les témoins, avant que de déférer à leur témoignage.
Il ne suffit pas de remarquer les diverses sortes de preuves, et les actes de l'entendement qui y répondent ; il faut encore connaître les habitudes qui se forment par ce moyen dans notre esprit : ce
(a) L'ancien droit pénal exigeait, pour la condamnation de l'accusé, la déposition concordante de deux témoins ; le droit moderne n'exige que la conviction du juge. L'ancien adage : Testis unus testis nullus, n'est plus vrai en jurisprudence.
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qui ne sera pas difficile, puisque les actes étant connus, les habitudes le sont en même temps.
Disons donc en peu de mots que les preuves par autorité engendrent la foi; les arguments topiques ou probables engendrent l'opinion ; et les démonstrations engendrent la science.
La foi est une habitude de croire une chose par l'autorité de quelqu'un qui nous la dit.
Nous avons déjà remarqué qu'il y a foi divine et foi humaine, et que la foi humaine quelquefois est accompagnée de certitude, quelquefois non.
L'opinion est une habitude de croire une chose par des principes vraisemblables, comme la science est une habitude de croire une chose par des principes clairs et certains.
L'opinion et la science se tirent de l'objet même, et la foi se tire de celui qui propose ; c'est-à-dire que dans l'opinion et dans la science, la raison qui détermine est dans l'objet même ; et dans la foi, la raison qui détermine est seulement dans l'autorité de la personne qui parle.
C'est pourquoi la foi suppose toujours quelque obscurité dans la chose ; l'opinion et la science au contraire y supposent de la clarté. Mais la clarté dans la science est pleine et parfaite ; au heu que la lumière qui luit dans l'opinion est une lumière douteuse qui n'apporte jamais un parfait discernement.
Aussi l'opinion prise en elle-même, n'emporte jamais un parfait acquiescement ni l'entier repos de l'esprit. La science exclut toute crainte, et ne laisse rien à désirer à l'esprit dans ce qui est de son objet précis.
Quant à la foi, lors même qu'elle donne une pleine certitude, elle ne fait point un parfait repos, parce que l'esprit désire toujours de connaître le fond des choses par lui-même.
On demande si la foi, l'opinion et la science peuvent compatir ensemble dans le même entendement; ce qui se dispute peut-être avec plus de subtilité que d'utilité. Mais ce qu'il est bon de savoir, et qui aussi ne souffre pas de contestation, c'est que l'esprit peut examiner ce que vaut chaque preuve, soit probable, soit démonstrative, soit de pure autorité, et laisse faire à chacune ce qui lui
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convient; en sorte qu'il dise en lui-même : Je crois telle chose par démonstration ; par exemple, qu'il y a une providence ; quand je ne le saurais pas avec certitude, j’inclinerais à ce sentiment par tant d'exemptes de châtiments et de récompenses qui me le rendent vraisemblable : et quand toutes ces preuves me manqueraient, je serais porté à le croire, parce que les plus grands hommes l'ont cru ; et par-dessus tout cela je n'en douterais pas, parce que Dieu même l'a révélé.
Voilà ce que produisent dans l'esprit les preuves tant de raison que d'autorité, celles qui se tirent de la chose même, et celles qui se tirent des personnes qui nous la proposent.
Outre ces trois habitudes principales de l'entendement, il y en a d'autres qui sont comme dérivées de celles-là; telles que sont les cinq qu’Aristote a expliquées, et qu'il nomme sagesse, intelligence, science, art, et prudence (1).
La sagesse est la connaissance certaine des effets par les premières causes ; comme quand on rend raison des événements ; ou de l'ordre de l'univers, par la Providence.
L'intelligence est la connaissance certaine des premiers principes, et l'habitude d'y voir d'abord comme d'une seule vue, les conclusions qui en sont tirées.
La science est la connaissance certaine des conclusions par l'application des principes.
L'art est la connaissance qui fait faire comme il faut quelque ouvrage extérieur.
La prudence enfin est une connaissance des choses qui regardent les mœurs; ce qui nous conduit tout naturellement à la morale.
1 Ethic. Nicomach, seu de Moribus, lib. VI, cap. III et seq.
FIN DE LA LOGIQUE.