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In seinem bekannten Aufsatz Traditionelle und kritische Theorie (1937) legt Max Horkheimer gerade an der Stelle, wo er die kritische Theorie im Gegensatz zur traditionellen einführt, die These vor, dass die theoretische Tätigkeit sich selbst undurchsichtig bleiben muss, solange sie nicht auf ihre eigene gesellschaftliche Emanzipation hinarbeitet, sondern bloße Funktion der Reproduktion des Bestehenden bleibt:
„Die Vernunft kann sich nicht durchsichtig werden, solange die Menschen als Glieder eines vernunftlosen Organismus handeln. Der Organismus als natürlich wachsende und vergehende Einheit ist für die Gesellschaft nicht etwa ein Vorbild, sondern eine dumpfe Seinsform, aus der sie sich zu emanzipieren hat.“ (Horkheimer, GS4, S. 182)
Arvi Särkelä führt dieses Zitat in den einleitenden Seiten vom dritten und letzten Teil seines Buchs an (S. 324), welches man als einen Versuch lesen kann, die im Zitat implizit enthaltenen Thesen zu explizieren: 1. Dass Gesellschaftskritik als eine immanente selbsttransformative Praxis aufzufassen ist, d. h. als eine Praxis, in der sich gesellschaftliche Vernunft (das „allgemeine Leben“ oder das „Wir“ des Geistes) selbst transformiert und durchläutert; 2. Dass ein Verständnis davon, wie sich das allgemeine Leben des gesellschaftlichen Geistes selbst transformieren kann, nicht zu erlangen ist ohne Emanzipation von der Auffassung der Gesellschaft als eines Organismus, ohne dass dies den Verzicht auf die naturalistischen Prämissen materialistischer Gesellschaftskritik mit sich bringen würde. Särkelä expliziert diese Thesen hauptsächlich auf der Folie einer aufmerksamen Lektüre von Hegels Phänomenologie des Geistes. Obwohl er seine Interpretation auch durch Gedanken aus dem Werk von John Dewey untermauert – insbesondere aus Erfahrung und Natur (1925) –, fokussiert sich die Rezension vor allem auf die Auseinandersetzung mit Hegel, um Dewey nur dort heranzuziehen, wo seine Gedanken ein neues Licht auf Hegels Konzeptionen zu werfen ermöglichen.
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Im ersten Teil wird im Ausgang von Hegels Ausführungen in der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes eine Auffassung von immanenter Kritik entwickelt, die deren beide Momenten – das Immanente und das Kritische – gleichermaßen berücksichtigt und ihnen gerecht zu werden versucht. Drehpunkt von Särkeläs Überlegungen ist die Rolle des „Wir“ als Ermittler jener phänomenologischen Ermittlung, die das natürliche Bewusstsein durch eine Reihe von Erfahrungen zum absoluten Wissen führen soll. Särkelä versucht eine Lektüre zu entwerfen, die weder in die Skylla des „Absolutismus“ – wonach Wir von Anfang der phänomenologischen Ermittlung an schon im Besitz jenes absoluten Wissens wären, das das natürliche Bewusstsein erst am Ende erlangen soll – noch in die Charybdis des „Historismus“ verfallen würde – wonach Wir bloße Zuschauer der Ermittlung wären, ohne dabei Kritik an derselben ausüben zu können. Historismus und Absolutismus (Särkela, S. 73) stellen beide Vereinseitigungen der zwei Momente der immanenten Kritik dar: „Im ersten Fall [Historismus] wäre die Ermittlung der Ermittlung immanent, aber nicht kritisch, im zweiten Fall [Absolutismus] wäre sie zwar kritisch, aber nicht immanent.“ (S. 73)
Um diesem „Dilemma des Wir“ (S. 53) auf den Grund zu gehen, setzt sich Särkelä ausführlich mit den zwei benannten Positionen auseinander, um deren Einseitigkeit ans Licht zu bringen. Eine „Besorgnis“ gegenüber den Gefahren der absolutistischen Auslegung des „Wir“ hatte schon Horkheimer in seinem Aufsatz Hegel und das Problem der Metaphysik (1932) zum Ausdruck gebracht, in dem die Interpretation vorgelegt wird, dass die Kritik des erfahrenden Bewusstseins, wie sie Hegel konzipieren würde, ein „selbsttransparentes Erkenntnissubjekt“ voraussetzt, das von Anfang an mit dem Absoluten identisch ist (Särkelä, S. 38-44). Eine schwächere Variante des Absolutismus besteht darin, immanente Kritik so zu konzipieren, dass sie ein „meta-kritisches Modell“ davon voraussetzt, was sie zu leisten habe. Särkelä (S. 76-96) kritisiert ausführlich die Idee selbst, dass es so etwas wie „Modelle der Kritik“ geben könne, denn solche Modelle beruhen zwar auf der Annahme, dass die Maßstäbe der Kritik in den sozialen Praktiken selbst immanent sind, die kritisiert werden, ohne aber imstande zu sein, die kritische Praxis selbst in ihrer Immanenz zu erfassen. All diese Interpretationen von kritischer Praxis laufen letztendlich darauf hinaus, „Wir“ Ermittler der Ermittlung als Autoren*innen derselben zu konzipieren, die „die Übergänge von primitiveren zu fortschrittlicheren Gestalten“ des Bewusstseins sichern würden (Särkela, S. 114)
Gegen solche „absolutistische“ Interpretationen hat schon Hegel in der Einleitung der Phänomenologie hervorgehoben, dass angesichts der Immanenz des phänomenologischen Fortgangs von einer Gestalt des Bewusstseins zur nächsten „uns […] nur das reine Zusehen bleibt.“ (WW3, S. 77). Särkelä beruft sich auf Hegels Forderung, in der Vorrede zur Phänomenologie, man solle „die Anstrengung des Begriffs auf sich […] nehmen“, sich in den eigenen Rhythmus des ermittelten Inhalts zu versenken: „Sich des eigenen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff.“ (WW3, S. 56; vgl. Särkelä, S. 46)
Diese „Anstrengung“ des Begriffs, sich von jedem „Einfallen“ in den ermittelten Inhalt zu enthalten, scheint aber einer anderen Bestimmung des Fortgangs des Bewusstseins zu widersprechen, auf die Hegel in der Einleitung aufmerksam macht: Da wir gewöhnlich die Erfahrung der „Unwahrheit“ einer Gestalt unseres Bewusstseins an einem Gegenstandmachen, „den wir zufälligerweise und äußerlich etwa finden“ (WW3, S. 79), scheint der Übergang zu einem neuen Gegenstand der Erfahrung jener Notwendigkeit zu entbehren, die Hegel für den dialektischen Fortgang vindizieren will. Die dialektische Ansicht fordert eben, dass man den neuen Gegenstand als geworden auffasst, „durch eine Umkehrung des Bewusstseins selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zutat“ (WW3, S. 79) Weit davon entfernt, bloße Leser*innen oder Zuschauer*innen des phänomenologischen „Bildungsromans“ oder „Dramas“ zu sein (Särkelä, S. 116), die uns von jedwedem „Einfallen“ enthalten würden, scheinen „Wir“ also doch eine Zutat zum Fortgang des Bewusstseins beizutragen. Die historistische Lektüre aber, die „unsere Zutat“ nicht zu thematisieren weiß, konzipiert „Wir“ Ermittler der Ermittlung so, dass „Wir“ in denselben Strudel der Erfahrung mitgerissen werden wie das ermittelte Bewusstsein, ohne die nötige kritische Distanz, um die Notwendigkeit des Fortgangs zu begreifen.
Das „Dilemma der Zutat“ (Särkelä, S. 72) lässt sich nur dadurch lösen, dass „Wir“ doch in der Lage sein müssen, die fürs Bewusstsein „zufällige“ Erfahrung der Unwahrheit seiner jeweiligen Gestalt als die bestimmte Negation eben dieser Gestalt zu begreifen. Die Notwendigkeit des Übergangs geht somit „für uns gleichsam hinter seinem [des erfahrenden Bewusstseins] Rücken“ vor (WW3, S. 80). Der „sich vollbringende Skeptizismus“ als „die bewusste Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens“ (WW3, S. 72) endigt für Hegel nur deshalb nicht „mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit“ (WW3, S. 74), weil „Wir“ die nötige kritische Distanz zum ermittelten Bewusstsein besitzen, um die Negation seiner jeweiligen Gestalt als bestimmt zu erfassen. Hegels starker Korrigibilismus (der Erfahrung als „einen sich selbst korrigierenden Prozess“ auffasst; Särkelä, S. 97) und radikaler Fallibilismus (wonach „nicht nur die kritisierte Situation, [sondern] auch die Situation und das Selbst der Kritikerin transformiert“ werden; Särkelä, S. 101) konvergieren in einem sich vollbringenden Skeptizismus, in dem der Zweifel selbst sich als rechtfertigungsbedürftig erweist und in dem zwar alle Überzeugungen und Gewissheiten angezweifelt werden können, aber nicht alle auf ein Mal. Um auf ein Bild aus Wittgensteins Über Gewissheit (§96f.) zurückzugreifen (zitiert von Särkelä, S. 136):
„Man könnte sich vorstellen, dass gewisse Sätze von der Form der Erfahrungssätze erstarrt wären und als Leitung für die nicht erstarrten, flüssigen Erfahrungssätze funktionierten; und dass sich dieses Verhältnis mit der Zeit änderte, indem flüssige Sätze erstarrten und feste flüssig werden […]. Die Mythologie kann wieder in Fluss geraten, das Flussbett der Gedanken sich verschieben. Aber ich unterscheide zwischen der Bewegung des Wassers im Flussbett und der Verschiebung dieses; obwohl es eine scharfe Trennung der beiden nicht gibt.“
Särkelä konzipiert also kritische Praxis zwar als selbsttransformativ, leugnet dabeiaber nicht, dass „Kritikerinnen […] erstarrte Erfahrungssätze [brauchen], um die Erfahrung zu kritisieren.“ (S. 136) Die „Erstarrung“ des „Flussbettes“ ist aber eben keine absolute („Horkheimers Besorgnis“), sondern verläuft nur historisch langsamer als die Bewegung der Wellen des Flusspegels. „Wir“ Ermittelnde der Ermittlung – das allgemeine Leben des Geistes – können uns somit zwar nicht dem Fluss der Erfahrung entziehen; unsere Erfahrung ist allerdings eine „höheren Grades“ – ein „Empirismus zweien Grades“, um einen Ausdruck zu verwenden, den Adorno für die Gemeinsamkeiten zwischen Hegels und John Deweys Konzeptionen der Erfahrung ins Spiel brachte (Adorno, GS5, S. 373; zitiert von Särkelä, S. 71).
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Im zweiten Teil des Buchs wird eine historisch-naturalistische Sozialontologie entworfen, die darauf abzielt, das Konzept der „sozialen Pathologie“ von jenen negativ-organizistischen Prämissen abzukoppeln, in der Horkheimer das hauptsächliche Hindernis für die selbsttransformative Kritik der gesellschaftlichen Vernunft erblickte. Um eine Konzeption der sozialen Pathologie als „Stagnation des sozialen Lebens“ (S. 159-161) zu begründen, die nicht unter den von Horkheimer angeprangerten Defiziten der organizistischen Idee der „Krankheit des Gesellschaftsorganismus“ (S. 152-159) leiden würde,[1] setzt sich Särkelä in einer ersten Etappe seiner Argumentation (Kap. 5) mit einer Reihe von metaphysischen „Positionen“ und „Dispositionen“ in der Sozialontolgie auseinander. Im Rahmen der vorliegenden Besprechung sollen vor allem folgende Kernpunkte hervorgehoben werden: Erstens zeigt schon die Rede von „sozialer Pathologie“, dass Särkelä nicht auf die naturalistische Position materialistischer Gesellschaftskritik verzichten will, wie sie von der Kritischen Theorie aufgefasst wird. Zweitens soll aber dieser Naturalismus so konzipiert werden, dass die Rede von sozialen Pathologien nicht im Sinn einer Analogie mit organischen Pathologien verstanden wird, sondern im Sinn einer Homologie:
„Es geht nicht ausschließlich um eine ähnliche begriffliche Struktur zwischen Leben und Gesellschaft (was eine Analogiebildung erlauben würde), sondern überdies um eine gemeinsame Wurzel der beiden (was eine Homologie ermöglicht).“ (S. 193; vgl. S. 248 und S. 315)
Die aus der Biologie aufgegriffene Unterscheidung zwischen Analogie und Homologie soll also ermöglichen, soziale Pathologien als evolutionär verwandt mit organischen zu konzipieren, ohne sie aber auf letztere zu reduzieren. Gerade dadurch, dass soziales Leben mit dem organischen in einem evolutionären Kontinuum steht, sind beide nicht strukturanalog, sondern die Evolution des Sozialen fördert neue „selbsttransformative“ Dynamiken zutage, die der sozialen Pathologie ihren eigentümlichen Charakter verleihen. Sie soll somit nicht als „Krankheit des Gesellschaftsorganismus“ – also strukturanalog zur biologischen Krankheit – verstanden werden, sondern gerade als Rückfall in die bloß reproduktiven Dynamiken des Organischen. Die evolutionäre Dimension, die konstitutiv ist für Särkeläs historischen Naturalismus (S. 197), ergibt sich aus der Hegel und Dewey gemeinsamen metaphysischen Disposition der Prozess-Metaphysik (S. 179-184), während die organizistisch-analogische Auffassung, wie man sie z. B. bei Durkheim findet (S. 191), auf der Disposition der Substanzontologie beruhen würde (S. 167-173).
In einer zweiten Etappe seiner Argumentation (Kap. 6) legt Särkelä eine hoch interessante Interpretation vom Selbstbewusstsein-Kapitel aus Hegels Phänomenologie des Geistes vor, die die evolutionär-homologische Konzeption sozialer Pathologie begründen soll. Durch Rückgriff einerseits auf Hegels eigene Konzeption des Lebens (wie sie u. a. in den §§ 337-376 der Enzyklopädie entwickelt wird), andererseits auf bestimmte Aspekte von Deweys Rezeption von Darwins Evolutionstheorie, versucht Särkelä, eine „evolutionäre“ Lektüre plausibel zu machen, die im Selbstbewusstsein-Kapitel die Rekonstruktion der „Naturgeschichte des sozialen Lebens“ erblickt. Auch hier können nur die Kernpunkte von Särkeläs Argumentation hervorgehoben werden: Die sehr originelle Auslegung von Hegels Analyse der Begierde im Ausgang von John Deweys Unterscheidung zwischen Kontakt- und Distanzaktivität; die sich daraus ergebende Deutung der Bewegung der Anerkennung, wodurch das allgemeine Leben des Sozialen sich konstituiert; und schließlich den Ansatz zur evolutionär-homologischen Konzeption sozialer Pathologie, wie sie dann im dritten Teil entwickelt wird.
In Bezug auf die Begierde insistiert Särkelä darauf, dass sie nicht als die „Vorwegnahme“ eines „transzendental“ aufgefassten Selbstbewusstseins verstanden werden soll, das das Leben bloß zu seinem Gegenstand hätte. Es ist vielmehr der immanente Prozess des Lebens selbst, der die Begierde und zugleich deren Gegenstand als ein vereinzelt „Lebendiges“ konstituiert: „Der Lebensprozess teilt sich in der ‚Begierde‘ in Organismus und Umwelt und der Organismus unterscheidet ein vereinzeltes ‚Lebendiges‘ von der Umwelt, durch das es sich erhält, während sich die Umwelt in ihm selbst als ‚Leben‘ reflektiert.“ (S. 256;vgl. Hegel, WW3, S. 139-141) Särkelä beruft sich hier (S. 255-261) auf die wichtige Unterscheidung zwischen Kontakt- und Distanzaktivität, die man bei Dewey findet (Kap. 7 von ErfahrungundNatur), um zu zeigen, dass distanzaktive Lebewesen (wie Tiere) sich u. a. dadurch von kontaktaktiven (wie Pflanzen) unterscheiden, dass sie durch ihre räumliche Beweglichkeit und die Entwicklung von distanzrezeptiven Wahrnehmungsorganen die Fähigkeit erlangen, andere Lebewesen und allgemeiner Einzelgegenstände in der Umwelt zu individuieren (S. 257).
Die Unterscheidung zwischen Kontakt- und Distanzaktivität ist zentral auch für Särkeläs Verständnis vom entscheidenden Schritt in der Evolution des Selbstbewusstseins aus der Begierde, der darin besteht, dass in der Befriedigung der Begierde das Bewusstsein „die Erfahrung von der Selbständigkeit seines Gegenstandes“ macht (Hegel, WW3, 143). Da die Begierde nur durch Vernichtung des Einzelnen befriedigt werden kann, um dann wieder aufzutauchen als Begierde eines neuen Einzelnen, lernt der Organismus die „Unterordnung der Kontaktaktivität unter die Distanzaktivität“ (Dewey, EN, S. 259): Gegenstand der Begierde soll nicht mehr bloß das unmittelbar wahrgenommene einzelne Lebewesen sein (dieser Hase hier und jetzt, den ich gerade fresse), sondern die Gattung selbst (alle Hasen, auch die raumzeitlich weit entfernten). „Das Ergebnis ist nicht weniger als revolutionär“, schreibt Dewey (EN, S. 259; zitiert von Särkelä, S. 279), denn dadurch wird der geschichtliche Prozess eingeleitet, wodurch „die Gattung als solche oder als Selbstbewusstsein“ (Hegel, WW3, S. 144) historisch konstituiert wird: „Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.“ (WW3, S. 145; vgl. Särkelä, S. 283-285)
Die Bewegung der Anerkennung, wie sie Hegel im weiteren Verlauf des Selbstbewusstsein-Kapitels thematisiert, stellt nun gerade den fortschreitenden Prozess der historischen Konstitution eines allgemeinen Gattungswesens dar, das soziale Lebewesen dazu fähig macht, ihr Bedürfnis nach Allgemeinheit angemessen zu befriedigen. Särkeläs sehr detaillierte Analyse von Hegels Ausführungen verleitet ihn dazu, drei „Momente“ im Begriff der Anerkennung zu unterscheiden (S. 297-300): Erstens eine Stufe organischer Anerkennung (von Italo Testa auch als „ursprünglich-natürliche“ oder „erst-natürliche“ bezeichnet; Särkelä, S. 297), die z. B. die sozialbiologische Dimension des Sexualverhaltens höherer Tiere erfasst; zweitens eine Stufe habituierter Anerkennung (die „zweite Natur“), auf der soziale Rollen und Normen als soziale Gewohnheiten erscheinen, die nicht hinterfragt werden können; und drittens eine Stufe selbsttransformativer Anerkennung (das allgemeine Leben des Geistes), auf der die Bedeutung sozialer Normen und Rollen selbst zum Gegenstand der Kritik wird.
Die Unterscheidung zwischen diesen Momenten im Begriff der Anerkennung liefert nun auch den Ansatz zur Beantwortung der Frage, wie eine Konzeption sozialer Pathologie zu entwerfen wäre, die diese als homolog und nicht als analog zur organischen auffasst. Särkelä hebt hervor, dass dort, wo Anerkennung nur in den Formen stattfindet, die nicht selbsttransformativ sind, soziale Prozesse einen bloß „organischen“ Charakter annehmen können: „sie können auf die Stufe der organischen Natur ent-arten. Das Anerkennen würde die Form der organischen Reproduktion annehmen; man könnte sagen, dass hier das Soziale am sozialen Leben stirbt.“ (S. 315) Und er fügt hinzu: „man könnte vielleicht sagen, dass hier soziale Verhältnisse verdinglicht werden.“ (S. 314) Wie nun aber dieser Rückfall des Sozialen in die Dumpfheit bloß organischer Reproduktion ohne Selbsttransformation und Kritik konkret erfolgt, dies ist Gegenstand des dritten Teils von Särkeläs Buch.
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Im dritten Teil konvergieren die zwei argumentativen Linien der ersten beiden Teile in der These, dass Hegels Konzeption von Herrschaft und Knechtschaft, wie sie im Selbstbewusstsein-Kapitel der Phänomenologie des Geistes entwickelt wird, gerade dadurch, dass sie paradigmatisch einer nicht-organizistisch aufgefassten sozialen Pathologie ist, die Möglichkeit einer „selbsttransformativen Anerkennung“ eröffnet, die das allgemeine Leben des gesellschaftlichen Geistes vor der Erstickung in der Dumpfheit bloßer Reproduktion des Bestehenden bewahrt. Dass die soziale Pathologie als „Stagnation des sozialen Lebens“ zugleich die Möglichkeit selbsttransformativer kritischer Praxis eröffnet, ergibt sich daraus, dass soziale Krankheit nicht schon den sozialen Tod bedeutet. Während der soziale Tod mit dem endgültigen Rückfall in die bloß reproduktiven Dynamiken des organischen Lebens zusammenfällt, schafft der vorübergehende Zustand der sozialen Krankheit zugleich die Bedingungen zur aktiven Selbsttransformation des Gemeinwesens.
Särkelä schlägt nun vor, die Gestalten der Herrschaft und der Knechtschaft gerade als Grundformen des sozialen Tods und der sozialen Krankheit zu interpretieren. Der Herrschaft als einem sozialen Verhältnis, das „ein einseitiges und ungleiches Anerkennen“ (Hegel, WW3, S. 152) beinhaltet, fehlt laut Särkeläs Interpretation gerade jenes dritte „selbsttransformative“ Moment, das oben erwähnt wurde: „Anerkennen wird hier nämlich nicht als eine bedeutungskonstituierende Transaktion vollzogen.“ (S. 330) Hier wird das soziale Verhältnis bloß reproduziert, ohne Möglichkeit der Transformation. Anders sieht es vom Standpunkt des Knechts aus: Zwar ist auch er im selben sozialen Verhältnis gefangen wie der Herr, aber sein Dienst an letzteren wird durch die „motivierende Kraft“ (S. 339), die der Furcht vor dem organischen Tod entspringt, zur Arbeit, d. h. zu einer Tätigkeit, die bedeutungskonstituierend und somit selbsttransformativ werden kann. Dass die Arbeit nach Hegel „gehemmte Begierde“ ist, die „bildet“ (WW3, S. 153), interpretiert Särkelä als eine weitere wichtige Etappe auf dem Weg der Unterordnung der Kontaktaktivität unter die Distanzaktivität, wie sie von Dewey beschrieben wird. Gerade dadurch, dass der Herr sich auf den Genuss der Produkte der knechtischen Arbeit beschränkt, fällt er auf die Stufe bloßer Kontaktaktivität zurück, während der Knecht auf die Konstitution des distanzaktiven Gattungswesens hinarbeitet:
„In der gesellschaftlichen Reproduktion des Gemeinwesens von ‚Herrschaft und Knechtschaft‘ sinkt der Herr somit im Zuge der wachsenden Arbeitsteilung in das vegetabilische Sein des kontaktrezeptorischen ‚Genusses‘ zurück, während der Knecht durch die ‚Arbeit‘ die Distanzaktivität übernimmt.“ (S. 341)
Damit jene immanente kritische Praxis, an der die bloß organische Reproduktion des Gemeinwesens ihr Korrektiv erhalten soll, zum Ausdruck kommen kann, soll die Arbeit des Knechts allerdings nicht bloß die untergeordneten „Ziele“ des Produktionsprozesses festlegen, sondern auch die „Endzwecke“ der Konsumption, die sonst den genießenden herrschenden Klassen vorbehalten bleiben. Diese Unterscheidung, auf die sich Särkelä beruft (S. 352), hängt eng mit Deweys Verständnis von Kunst im Unterschied zu Ästhetik (Kap. 9 von Erfahrung und Natur) zusammen. Selbsttransformative Kritik sei nämlich laut Särkelä letztendlich so zu konzipieren, dass in ihr das Produktive der Kunst mit dem Konsumtiven der Ästhetik so vereinigt wird, dass neue soziale Normen und Bedeutungen entstehen können – „eine stetige Fahndung nach einem allgemeinen Sinn, den nur eine ästhetisch gewordene Kunst zum Ausdruck bringen kann.“ (S. 359) Nur diese eigentümliche „Vermittlung“ des Kritischen mit dem Kreativen bewahrt das allgemeine Leben des Geistes vor der Erstickung, die ihm droht, wenn – wie im Kapitalismus – kritische Praktiken „nicht den reproduktiven Endzweck transformieren [können], womit die Reproduktion lediglich organisch und die kritische Praxis steril bleibt.“ (S. 390)
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Wenn man unbedingt eine Kritik an dem sonst für seine inhaltliche Kohärenz und argumentative Konsistenz sehr beeindruckenden Buch von Arvi Särkelä erheben wollte, könnte man auf die unzulängliche Thematisierung der metaphysikkritischen Dimensionen jenes Werks von Hegel hinweisen, das in vielen Hinsichten sein Hauptwerk darstellt, nämlich die Wissenschaft der Logik. Dass Särkeläs sozialontologischer Entwurf einer „Naturgeschichte des sozialen Lebens“ auch darauf abzielt, das „allgemeine Leben des Geistes“ so darzustellen, dass es immanente Kritik ermöglicht, müsste aus dem Vorhergehenden klargeworden sein. Und dass immanente Kritik so verstanden werden soll, dass sie nicht nur an der Oberfläche der sozialen Konventionen kratzt, sondern auch eine historisch langsamere Wühlarbeit an der „Mythologie“ beinhaltet, die der Konstitution von sozialer Bedeutung zugrunde liegt, ist anhand Wittgensteins Bild von der „Verschiebung des Flussbetts der Gedanken“ dargelegt worden. Wenn nun Särkelä sich auf Hegels Wissenschaft der Logik bezieht, um darin Ansätze zu einer „Prozess-Metaphysik“ aufzufinden (S. 180f.), so ist das eine Verharmlosung der wahrhaft revolutionären Sprengkraft, die in Hegels „kritischer Darstellung“ der Metaphysik liegt. Hegel geht es nämlich um viel mehr, als den Entwurf einer neuartigen Metaphysik des Prozesses, die die traditionelle Substanzontologie ablösen würde. Durch das immanente Aufzeigen der inneren Widersprüche, die den metaphysischen Kategorien innewohnen, werden diese Kategorien kritisiert, ohne dass dies zum leeren und abstrakten Skeptizismus führen würde. Eine so konzipierte Metaphysikkritik erfüllt gerade das Desiderat, das Särkelä am Ende seines Buchs formuliert:
„Das Problem ist hier das, metaphysikkritisch sein zu müssen, ohne die Fehler des nachmetaphysischen Denkens zu wiederholen. Die Lösung lautet, eine Metaphysik der Befreiung, eine kritische Kosmologie herauszuarbeiten, die nicht die gegebene Herrschaftsform rationalisiert, sondern eine sich wandelnde Natur umreißt, die transformierbar ist.“ (S. 403)
Dass immanente Gesellschaftskritik nicht umhin kommt um eine Kritik der metaphysischen Kategorien, die bedeutungskonstituierend sind – ja, dass beides eigentlich zusammenfällt – ist die tiefste Botschaft von Särkeläs Buch. Weit davon entfern, einen Absolutismus der Vernunft etablieren zu wollen, stellt Hegels Wissenschaft der Logik einen wesentlichen Beitrag zu jener revolutionären Wühlarbeit am „Flussbett der Gedanken“ dar, die Hegel im Schlusskapitel der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie als die Maulwurfarbeit des Geistes darstellt:
„Oft scheint er [der Geist; G.D.] sich vergessen, verloren zu haben; aber innerlich sich entgegengesetzt, ist er innerliches Fortarbeiten – wie Hamlet vom Geiste seines Vaters sagt, ‚Brav gearbeitet, wackerer Maulwurf‘ –, bis er, in sich erstarkt, jetzt die Erdrinde, die ihn von seiner Sonne, seinem Begriffe, schied, aufstößt, dass sie zusammenfällt.“ (WW20, S. 456)
Wenn also die „Metaphysik der Befreiung“, auf die Särkelä hinarbeiten will, Ausdruck gerade jener geologischen Arbeit am „Flussbett der Gedanken“ sein soll, durch welche der Geist seine „Erdrinde“ abstreift und sich zur Sonne des Begriffs erhebt, dann bietet Särkeläs Buch eben mehr als bloß eine Sozialontologie der Gesellschaftskritik, sondern auch den Ansatz zu einer noch zu leistenden Interpretation von Hegels „kritischer Darstellung der Metaphysik“.
[1] Särkelä bespricht eigentlich auch noch eine dritte Konzeption sozialer Pathologie als „Pathologie der Reflexionsblockade“ (S. 145-152). Diese Konzeption sowie die entsprechende metaphysische Disposition – die relationale Ontologie (S. 174-179) – werden im Rahmen dieser Besprechung unberücksichtigt bleiben.