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Das Indiovolk der Yawalapiti lebt im südlichen Teil des “Parque Indígena do Xingu“ (PIX), einer Region, die als “Alto Xingu“ (Oberer Xingu) bekannt geworden ist, in der verschiedene Gruppen mit unterschiedlichen Sprachen sich ein ähnliches kosmologisches Repertoire teilen – mit einer ähnlichen Lebensweise, artikuliert durch einen interkommunalen Tauschhandel, Einheirat und interdörfliche Zeremonien.
Yawalapiti
|Andere Namen: Iaualapiti

Sprache: Der Familie Aruak
Population: 156 (2011)
Region: Mato Grosso (Parque Indígena do Xingu)
|INHALTSVERZEICHNIS

Name und Lebensraum
Das Dorf und sein Alltag
Geschichte
Bevölkerung
Gesellschaftliche Organisation
Kosmologie und Rituale
Schamanismus
Produktive Aktivitäten
Der Name Yawalapiti bedeutet “Dorf der Tucuns” und wird heute von dieser Gruppe als Selbstbezeichnung geführt. Das “Dorf der Tucuns“ war einst ihr ältestes Dorf, an das sie sich erinnern, es lag zwischen dem Posten Diauarum und dem Höhenzug von “Morená“ (einem Ort in der Nähe der Flüsse Kuluene und Batovi). Das heutige Dorf dieses Volkes liegt weiter im Süden, am Zusammenfluss des Rio Tuatuari und dem Rio Kuluene, einem Ort mit fruchtbarem Boden, etwa fünf Kilometer vom Posten Leonardo Villas Bôas entfernt.
Das Dorf der Yawalapiti ist Standard des Oberen Xingu: die Häuser kreisrund positioniert, um einen riesigen Platz herum, dessen Erde festgestampft und von jeglicher Vegetation befreit ist. In seinem Zentrum (uikúka) steht ein kleineres Haus, das nur von Männern frequentiert wird, und in dem die heiligen Flöten “Apapálu“ aufbewahrt werden. In diesem Haus, oder auf Bänken davor, versammeln sich die Männer zum täglichen Gespräch bei Einbruch der Dämmerung, und dort treffen sie sich auch, um ihre Körper für bevorstehende Zeremonien zu bemalen. Das “Haus der Flöten“ ist von ähnlicher Bauweise wie die Wohnhäuser, hat jedoch nur eine oder höchstens zwei Eingänge, die zum Platz weisen – stets kleiner als die normalen Eingänge der Wohnhäuser. Die Flöten, riesige, über zwei Meter lange, miteinander verbundene Bambusröhren, hängen am Mittelbalken des Hauses und dürfen tagsüber nur in seinem Innern gespielt werden – erst wenn sich die Frauen gegen Abend zurück gezogen haben, spielen die Männer sie auch in der Dunkelheit auf dem Dorfplatz.
Der Dorfplatz ist auch der Ort, an dem man die Toten beider Geschlechter begräbt, in einem Tunnel, der zwei Löcher verbindet, in denen je ein Pfosten eingerammt wurde, an dem die Enden der Hängematte des Toten befestigt werden (der Leichnam selbst hängt also im Tunnel dazwischen) – dies ist die Bestattungsart der “Amulaw“ (führende Persönlichkeiten innerhalb der Dorfgemeinschaft) – gewöhnliche Dorfmitglieder werden in einer einfachen Grube bestattet (pawá uti – ein Loch). Im Zentrum der Uikúka“ werden auch die rituellen Waschungen vorgenommen, mit denen man die “Befreiung von der Trauer“ um einen Toten erklärt. Dort werden auch die Nahrungsmittel während der Zeremonien verteilt, dort empfängt man die Besucher anderer Dörfer, besonders auch die formellen Boten, welche zu interkommunalen Zeremonien der Völker des Oberen Xingu einladen. Und das Zentrum ist ausserdem der Ort, an dem sich die Mitglieder der verschiedenen Dorfgemeinschaften im sportlichen Wettkampf begegnen (dem “Karí“ – oder in der Terminologie der Kamayurá “Huka-Huka“, wie dieser Ringkampf besser bekannt ist).
Die Frauen begeben sich selten zum “Uikúka“ – eventuell anlässlich bestimmter Zeremonien, wenn sie die sexuellen Rolle tauschen (dem “Amurikumálu“ – in der bekannteren Terminologie der Kamayurá “Yamurikumã“ – kommentiert ebenfalls im Text “Parque Indigena do Xingu“) – oder, anlässlich der gesellschaftlichen Präsentation der Mädchen, die aus ihrer Reklusion kommen. Das Zentrum des Dorfplatzes ist der von allen Bewohnern jederzeit einsehbare Teil des Dorfes, im Gegensatz zu einem “Reklusions-Kabinett“. Sich zum Zentrum zu begeben, heisst, sich der Gesellschaft zu präsentieren – die Beendigung der Reklusion beider, der Jungen wie der Mädchen, ist eine Bewegung aus der Peripherie (dem Innern der Reklusions-Kabinetts, die sich jeweils innerhalb der Wohnhäuser befinden) hin zum Zentrum (siehe auch den Text “Parque Indigena do Xingu“).
Der zentrale Platz wird von den Wohnhäusern (pá) eingerahmt, sie sind gedeckt mit Sapé-Schilf und formen im Idealfall einen Kreis (Putáka riku) um den Platz. Ein Wohnhaus beherbergt eine Bewohner-Gemeinschaft, die in der Regel aus einer weit verzweigten Familie besteht (von Eltern und Geschwistern mit ihren entsprechenden Frauen) oder aus einer Gruppe von Männern, die Schwestern getauscht haben. Jedes Haus bildet in sich eine wirtschaftliche Kooperationseinheit, die relativ unabhängig von den anderen Wohngemeinschaften funktioniert. In diesem Raum schläft man, kocht man, stirbt man, hat man sexuellen Verkehr, werden die Kinder geboren und ziehen sich die Jugendlichen zur Reklusion zurück.
Im Haus ist die kleinste Einheit, gemessen am Platz, den sie braucht, ein Paar mit seinen unverheirateten Kindern – die Hängematten dieser Einheit definieren ein virtuelles Territorium, rund um ein Kochfeuer (abseits vom gemeinschaftlichen Feuer für die Produktion des “Beiju-Fladenbrotes im Zentrum des Hauses), und jede Familie benutzt in der Regel ein und denselben Mittelpfosten ihrer “Wohnecke“, um dort das innere Ende der Hängematte zu befestigen. Der mittlere Raum des Gemeinschaftshauses dient der Zirkulation. Es gibt zwei Eingänge, welche sich im Zentrum des höchsten Teils der Hauswand befinden – einer führt zum Dorfplatz, der andere hinten hinaus ins angrenzende Gebüsch. In der Nähe dieser Eingänge platzieren sich die Personen, welche Licht für irgendeine Hausarbeit brauchen, denn das Innere des Hauses ist dämmrig bis dunkel.
Das Leben im Dorf beginnt zwischen 4:30 und 5:00 Uhr in der Frühe, wenn die Frauen sich zum Wasserholen versammeln – kurz danach erheben sich die jungen Männer, um baden zu gehen. Dieses Bad am frühen, kühlen Morgen wird als kräftigend für den kommenden Ringkämpfer angesehen – ein bisschen später erheben sich die Älteren. Die Männer wandern in Richtung der Felder – sie geben spitze Schreie von sich, die ihr Eintauchen in den tiefen Wald anzeigen – oder sie organisieren sich zu einem gemeinsamen Fischzug. Gegen zwölf, wenn die Sonne den Zenith erreicht hat, kehren sie zurück zum Mittagessen. Die Frauen verbringen ihrerseits den Morgen mit der Verarbeitung von Maniok, welche sie am Vortag geerntet haben (oder in der Morgendämmerung desselben Tages), und am Nachmittag pflegen sie den Brei “Nukaya“ zu kochen (gemacht aus dem giftigen Saft des Rohmaterials). Die Männer ruhen sich am Nachmittag aus, beschäftigen sich mit ein paar Handarbeiten oder gehen auf die Jagd. Bei Sonnenuntergang finden sich die Familien an den Eingängen zu ihren Häusern ein, sie schwatzen oder widmen sich gegenseitig der Körperpflege, wie Haare entfernen, Läuse fangen und Haare kämmen. Die jungen Leute bemalen und schmücken sich. Die älteren Männer begeben sich zum Zentrum, eingeladen vom Häuptling, um zu rauchen. Gegen 19:00 Uhr beginnen alle sich zurückzuziehen, die Kern-Familien versammeln sich um ihre Kochfeuer zur letzten Mahlzeit, und gegen 22:00 Uhr schläft das ganze Dorf.
Der historisch aufgezeichnete Erstkontakt der Yawalapiti mit Nichtindianern fand im Jahr 1887 statt, als sie von der Expedition des Wissenschaftlers Karl von den Steinen besucht wurden. Zu dieser Zeit lebten sie am oberen Verlauf des Rio Tuatuari, in einem Gebiet zwischen Seen und Sümpfen, in dem sich nach ihren Angaben viele ihrer Dörfer befanden. Der deutsche Ethnologe war beeindruckt von der Bedürftigkeit dieser Indianer, die kaum Nahrungsmittel besassen, um sie ihren Gästen anzubieten. Die Yawalapiti bezeichnen diese Epoche als den Anfang ihrer Dekadenz als Volk, ein Zustand, der seinen Tiefstpunkt mit der Auflösung ihres letzten Dorfes im Jahr 1930 erreichte. Von den Steinen erwähnt zwei Häuptlinge, Mapukayaka und Moritana (wahrscheinlich “Aritana“), Namen, die noch heute im Stammbaum dieses Volkes präsent sind, das in der Lage ist, seine Herkunft bis in die Epoche eines Von den Steinen zurück zu verfolgen.
Die Yawalapiti erzählen, dass sie aus dem Dorf “Aldeia dos Tucuns“, in der Nähe des Zusammenflusses von Rio Kuluene und Rio Batovi, wegen der ständigen Angriffe der Manitsawá-Indianer geflohen seien – manche behaupten, es waren die Trumai – die viele der ihren getötet hätten. Tatîwãlu, der Häuptling jenes Dorfes, und Ältester Vorfahr in der Geschichte der Yawalapiti, starb dort. Sein Bruder, Waripirá, und sein Cousin Yanumaka kamen den Rio Kuluene herauf, um die restlichen Yawalapiti zu führen. An der Mündung des Rio Tuatuari teilte sich die Gruppe: Yanumaka ging mit den Seinen den Rio Tuatuari hinauf und Waripirá folgte dem Rio Kuluene stromauf. Die Gruppe des Ersteren richtete sich ein in Yakunipi, dem ersten Dorf der heutigen Yawalapiti.
Wegen dem zunehmenden Bevölkerungswachstum errichteten die Yawalapiti von Yakunipi andere Dörfer in derselben Region, die sie “Puía“ (Lagune) genannt hatten – ein Dreieck erhöhter Landschaft zwischen Lagunen und Buriti-Palmenhainen, gespeist von einem Arm des Rio Twatwarí. Das grösste dieser Dörfer dort war Ukú-píti (das Pfeildorf), ein ehemaliger Sitz der Mehinako, die ihn verlassen hatten wegen Geistern, die dort ihr Unwesen über den Seen trieben und kleine Kinder raubten.
In der Mitte der 40er Jahre, nachdem sie den Ort “Palusáya-píti“ besetzt hatten (vorher ebenfalls von den Mehinako bewohnt), erlebten die Yawalapiti eine ernste Krise, welche zu einer Auflösung ihrer Restgruppe führte – die einzelnen Mitglieder kamen bei den befreundeten “Kuikuro, Mehinako und Kamaiurá unter. Zum Zeitpunkt der Ankunft der Gebrüder Villas Bôas in derselben Region rekonstruierten die Yawalapiti ihr Dorf, nachdem sie sich reorganisiert hatten. Zwischen 1948 und 1950 besetzten sie auch ihr antikes Dorf an den Lagunen (Puía) wieder, das sie aber auf einen Vorschlag der Villas Bôas Brüder Anfang 1960 wieder aufgaben, um sich in der Nähe des Postens Leonardo niederzulassen, wo sie bis heute geblieben sind. Ihr Dorf heisst “Emakapúku“, ausser dem Yawalapiti-Originalkern leben dort auch Kamaiurá und Kuikuro, Kalapalo, Waurá und Mehinako mit ihnen zusammen.
Im Jahr 1948, kurze vor der Neugruppierung der Yawalapiti, zählte der Forscher Oberg 28 Personen – im Jahr 1954, während der Masern-Epidemie, die in der Region wütete und viele Indianer tötete, waren die Yawalapiti auf 25 Individuen geschrumpft – 1963 waren es wieder 41 und im Jahr 1970 betrug ihre Gesamtbevölkerung 65 Personen. Seit damals ist ein progressives Wachstum ihrer Bevölkerung zu beobachten, nicht allein durch ein spontanes Wachstum der Gruppe – stimuliert durch die Gesundheitskontrolle im Park und den Rückgang der Konflikte zwischen den Völkern des Oberen Xingu und ihren Nachbarn, aufgrund des “Befriedungs-Werkes“ der Gebrüder Villas Bôas – sondern auch durch die Einbegreifung von Mitgliedern anderer Dörfer in die Yawalapiti-Gemeinschaft, eine alte Sitte in dieser Region, die durch die Gründung des Parks noch intensiviert wurde. Orlando und Cláudio Villas Bôas förderten regelrecht die Heiraten mit anderen Stämmen, besonders mit den Kamaiurá, Kuikuro und den Mehinako. Obgleich die Sprachen der Kuikuro und Kamayurá dominieren, gibt es doch Momente, in denen das “Männerhaus“ sämtliche Sprachen des Oberen Xingu unter seinem Dach versammelt.
Der “Herr des Dorfes“ (Putaki wikiti) ist heutzutage auch der Häuptling des Stammes, und eine seiner Aufgaben ist es auch, die lokale Gruppe während der zeremoniellen Interaktionen mit anderen Ethnien zu vertreten, auf dem Dorfplatz eine Rede zu halten zum Empfang der Abgesandten anderer Gruppen und seinen Mitbewohnern mit Rat und Tat zur Seite zu stehen, wenn es um die Verhaltensregeln der Gesellschaft des Oberen Xingu geht. Der “Putaki wikiti“ wird unter den “Amulaw“ gewählt, welche eine vererbliche Klasse von Stammesmitgliedern mit besonderem Prestige darstellen – meistens aus der Phalanx der “Hausherrn“, die auch gewisse Vorrechte bei den inter-dörflichen Zeremonien geniessen.
Unter den Yawalapiti, wie auch unter anderen Völkern des Oberen Xingu, sind die Erbfaktoren der physischen Substanz von besonderer Bedeutung bei der Bildung von gesellschaftlichen Gruppen und Kategorien. So sind Eltern, Söhne und Geschwister (aber keine Ehepartner) während ihres ganzen Lebens durch die Bande körperlicher Identität miteinander verbunden, und deshalb fühlt sich jeder in dieser Verbindung von dem betroffen, was mit dem Körper eines seiner Blutsverwandten geschieht. Aus demselben Identitätsgefühl entspringen zum Beispiel auch die Nahrungs-Tabus, denen sich die Eltern von kleinen Kindern unterwerfen müssen oder die nächsten Verwandten von kranken Personen.
Die Kinder werden gezeugt, so sagen die Yawalapiti, durch wiederholte sexuelle Aktivität zwischen einem Mann und einer Frau. In Wirklichkeit können mehr als ein Mann zur Erschaffung des Kindes beitragen, und sie werden ebenfalls als Erzeuger anerkannt. Die Substanz, welche den Körper des Kindes formt, stammt einzig und allein von den maskulinen Spermien, welche das Blut der Frau “abdrehen“ oder “verschliessen“, das sie in ihrem Bauch hat; das Blut “wird rund“ in der Frau und bildet so den Fötus. Die Rolle der Mutter ist es in erster Linie, den väterlichen Samen zu empfangen und die ungestörte pränatale Entwicklung des Kindes zu garantieren. Die substanzielle Verbindung zwischen Mutter und Kind geschieht mittels der Ernährung: was sie isst, ernährt es, wie das auch mit ihrer Milch nach der Geburt der Fall ist.
Innerhalb der Bewohnergruppe eines Hauses anerkennt man ebenfalls gewisse substanzielle Relationen, unabhängig von den verwandtschaftlichen Beziehungen, die durch die Fortpflanzung der Geschlechter entstanden – dies sind Relationen, welche aus dem engen Zusammenleben der Wohngemeinschaft entspringen: zum Beispiel führt die erste Menstruation einer der Mitbewohnerinnen dazu, dass die Gemeinschaft sämtlichen Nahrungsvorrat zerstört und alle Wasserkrüge entleert.
Für die Yawalapiti befindet sich die mythologische Welt in einer Vergangenheit, welche man nicht mittels enger chronologischer Schlingen mit der Gegenwart verbinden kann. Der Mythos existiert als zeitliche und räumliche Referenz, und besonders als Verhaltensmuster. Die Zeremonien sind eine willkommene Gelegenheit, jene Modelle wiederzubeleben, das Ritual ist deshalb ein Moment, in dem der Alltag sich dem Ideal des mythologischen Modells annähert, ohne es jedoch zu erreichen. (Die wichtigsten Rituale des Oberen Xingu werden im Text “Parque Indigena do Xingu“ beschrieben). Nach der Mythologie der Yawalapiti (die sich mit dem kosmologischen Repertoire der Völker des Oberen Xingu weitgehend deckt), wurden die Menschenwesen vom Halbgott “Kwamuty“ erschaffen, der über ein paar Holzblöcke seinen Pfeifenrauch blies . . (ebenfalls beschrieben im Text des “Parque Indigena do Xingu“).
Der grössere Teil der Rituale des Yawalapiti-Volkes entstand nach dem Besuch eines Menschen in einer der elementaren Domänen “Erde, Wasser und Himmel“, welche in der Klassifikation der Yawalapiti gut definierte Lebenszyklen für die ihnen bekannten Tierarten darstellen und unterschiedliche kosmologische Werte verkörpern. Die Erde ist vielgestaltig, entsprechend ihrer Vegetation und ihrem Tierbestand. Den grundlegenden Unterschied in dieser Domäne sehen sie zwischen dem Wald (Ukú), in dem die Geister wohnen, und dem Dorf (Putáka), der Wohnung der Menschenwesen. In den Flüssen (Uiña) und Lagunen (Iuiá) wohnt ausser den Fischen auch das Hauptkontingent der Geister. Am oder im Himmel (Añu naku; Añu taku) residieren die Seelen der Toten – dort ist auch das Reich der Vögel, geführt vom doppelköpfigen Geier, dem “Herrn des Himmels“. Im „Bauch der Erde“ (Wipiti isitsu), unter der Erdoberfläche, wohnt ein weiblicher Geist, fett, mit nur einer Brust, sie säugt die toten Frauen und kopuliert mit den toten Männern. Sie ist die “Herrin der Erde“.
Die Kategorie “Menschen“ (Ipuñiñiri), nach der Yawalapiti-Kosmologie, unterscheidet zwischen “Indianern“ (Warayo) und “Weissen“ (Caraíba) – sowohl durch ihre physische Erscheinung (die Chinesen und Japaner werden als „Warayo-kumã“: “andere Indianer“ oder “mysteriöse Indianer“ bezeichnet) als auch durch ihre materielle Kultur. Unter den Indianern betrachten sie die verschiedenen Gruppen des Oberen Xingu als Einheit (Putáka) – im Gegensatz zu anderen Völkern. Die “Warayo“ unterscheiden sich von den “Putáka“ durch ihre unterschiedlichen Essgewohnheiten – alle essen “Apapalutapa“ – Erdentiere, und sie sind gewalttätig (kañuká) und unberechenbar – ausserdem schneiden sie ihre Haare anders und tragen anderen Schmuck. “Warayo“ ist ausserdem ein Terminus, den die Yawalapiti immer dann gebrauchen, wenn jemand die natürliche Scham (Parikú) vermissen lässt.
Über ihre gemeinschaftlichen Sitten und Gebräuche, ihre inter-gesellschaftlichen Rituale und Zeremonien hinaus, ist ein weiteres Markenzeichen der Indianer des Oberen Xingu ihr zurückhaltendes und ehrerbietiges Verhalten, dessen Schlüssel “Parikú“ (Scham) und “Kamika“ (Respekt) sind. Parikú hängt mit dem psychologischen Zustand des Individuums zusammen, in der Regel ausgelöst durch eine Verwechslung oder eine Nichtbeachtung bestimmter Rollen: wie zwischen Mädchen der “Reklusion“ und möglichen Heiratskandidaten – im Fall einer hierarchischen Minderwertigkeit – zwischen Schwiegervater und Schwiegersohn – oder bei Frauen unter einer Schar von Männern. Kamiká ist eine Eigenschaft, die zusammengeht mit gewissen gesellschaftlichen Relationen und Stellungen, an eine friedliche und vorsichtige Haltung appelliert, sowie an Grosszügigkeit und Respekt vor denen, die in der Hierarchie über einem stehen. Dies ist Respekt, kann aber auch als “Angst“ ausgelegt werden, im Sinn einer Vermeidung gefährlicher Situationen. Im Gegensatz zum typischen “Kamiká“ der Indianer vom Oberen Xingu – assoziiert mit dem Adjektiv “mañukawã“ (zahm, ruhig), gibt es das “Kánuká“-Verhalten – gewalttätig und unberechenbar, typisch für die “Warayonaw“ (die Indianer ausserhalb ihrer Gemeinschaft).
Die Yawalapiti glauben an die Existenz einer Vielzahl von Geistwesen mit bedeutenden Kräften und Einflüssen auf das Geschick der Menschen: sie verursachen die meisten Krankheiten, treffen sich mit Menschen innerhalb des Waldes, helfen den Schamanen und sind die Herren über bestimmte Tierarten. Im Allgemeinen gibt es zwei Klassen von Geistern: die “Kumã“ – die sind unsichtbare Doppelgänger von Tierarten und von Objekten des täglichen Gebrauchs; und die “Apapalutápa“ – sie besitzen Eigennamen, die vage an die alltäglichen Ereignisse erinnern (inklusive Donner und Blitz, sowie bestimmte Geister von einzigartigem Format). Beide Klassen von Geistern haben monströse Körper, die sie mit einer menschenähnlichen Hülle umgeben, wie mit einem Mantel oder einem Schleier. Sie sind normalerweise unsichtbar (munukinári), zeigen sich nur den Kranken und den Schamanen in Trance. Wenn man einem Geist, aus welchen Gründen auch immer, begegnet (nur wenn man allein und ausserhalb des Dorfes weilt) kann diese Begegnung eine Krankheit oder den Tod zur Folge haben.
Die “Apapalutápa“ sind gewöhnlich überall, ausgenommen innerhalb des Dorfes, wo sie sich nur zu ungewöhnlichen Anlässen aufhalten, wie zum Beispiel bei Krankheit, beim Ritual des Schamanen oder einer Tanzzeremonie. Zwei Figuren der menschlichen Gesellschaft unterhalten eine Verbindung mit den Apapalutápa: die Schamanen und die Zauberer (Hexer). Jeder Geist ist nach seiner Definition ein “Iatamá“, ein Schamane. Einige davon sind spezifische Schamanen einer bestimmten Tiergattung – aber Schamane und Geist sind aus einer bestimmten Sicht Synonyme.
Die Relationen der Apapalutápa mit der Gesellschaft der Yawalapiti sind überwiegend individueller Natur, meistens in Form einer Krankheit. Daneben gibt es das Böse, verursacht durch die Hexer, die sich der Hilfe von Geistern bedienen können – alle Krankheiten stammen aus einem Kontakt mit der ausserirdischen Welt. Der Kranke ist einer, der “tot“ war (kuká inukakína – was man ebenfalls vom Schamanen in Trance sagt) durch einen „Apapalutápa“. Dieser Zustand wird von der Durchbohrung des Körpers durch unsichtbare Speere herbeigeführt, die der Schamane herauszieht und während der Behandlung sichtbar macht. Er kann auch durch den Raub einer Seele (Ipaïori) durch den Geist herbeigeführt worden sein, die sie zum Dorf der Apapalutápa entführt. Dieser Raub wird vom Kranken wie eine besonders eindrucksvolle Reise in die Geisterwelt empfunden (jeder Traum oder fiebriges Delirium ist eine Reise der Seele); sie endet, wenn der Schamane die Seele zurück bringt, unter Zuhilfenahme einer Puppe (yakulátsha: sehen yakulá, „Schatten“, „Seele der Toten“) als Bildnis des Kranken.
Wieder gesund, sieht sich der geheilte Mensch vor einer Schuld gegenüber dem Geist, welcher die Krankheit verursacht und geheilt hat. Also muss er eine Zeremonie organisieren, in der jener Geist mit Gesängen und Tanz von geschmückten Teilnehmern geehrt wird. Eine solche Zeremonie ist eine Gelegenheit, bei der alle Bewohner seines Hauses mitmachen und die anderen Mitbewohner des Dorfes mit Essen versorgen. Der Geist wird von der Gemeinschaft repräsentiert, die von der Familie des Genesenen bewirtet wird. Der Geheilte ist der Gastgeber (Wököti) der Zeremonie und nimmt nicht als Akteur an ihr teil.
So kontrolliert der Schamane die Verbindungen des Dorfes und seiner Bewohner mit der übernatürlichen Welt: er reguliert das Verhältnis zwischen Menschen und Geistern, welche die Gewässer und die Wälder bewohnen. Durch seine Diagnose werden die Krankheiten verursachenden Geister mittels eines Rituals sozialisiert. Ein “Feiticeiro“ (Zauberer, Hexer) dagegen repräsentiert das Paradigma eines bösen Menschen: er ist derjenige, welche durch die Hintertür ins Haus eindringt, der einen Bann auf die Felder legt, der sich in ein wildes Tier des Waldes verwandelt. In den meisten Fällen sind diejenigen, die man solcher Zauberkräfte verdächtigt, Bewohner anderer Dörfer oder Mitglieder anderer, fremder Ethnien.
Die Berufung zum Schamanen ist eine Krankheit, bei der sich ein Geist im Körper festsetzt, dem Novizen Tabak gibt und ihm Gesänge und die Kenntnis der heilenden Pflanzen beibringt. Pfeffer und Tabak sind “Kahiúti“ – schmerzhaft und brennend – sie sind Teil des Speiseplans der Schamanen. Der Tabak ist die von den Geistern bevorzugte Substanz, die besonders seinen Geruch (Örö) lieben (der mit Blut und den genitalen Fluiden kontrastiert, die von den Geistern verabscheut werden) – und er ist ein ausserordentliches Verwandlungsmittel. Der Halbgott Kwamuty schuf die ersten Menschen, indem er Holzklötze mit Tabakrauch anblies – die Sonne wiederbelebte den Mond, indem sie ihn in Rauch hüllte. Die Mythologie ist voll von Episoden, in denen der Tabak belebt, heilt und wiederherstellt. Die Flöten Apapálu, ursprünglich Wassergeister, wurden mittels Pfeffer und Tabak gefangen.
Die Yawalapiti leben, wie auch die anderen Indianer vom Oberen Xingu, grundsätzlich vom Ackerbau und dem Fischfang. Die Jagd beschränken sie auf einige wenige Vögel, die sie als essbar bezeichnen (Jacu, Mutum, Macuco, Pomba), auf die Kapuzineraffen, die man manchmal isst, und andere Vögel, die man wegen ihrer Schmuckfedern schiesst – einige von ihnen nimmt man als Jungtiere aus dem Nest und zieht sie auf, damit sie dann die Federn für Körperschmuck liefern, die wieder nachwachsen. Der Ackerbau konzentriert sich auf die Maniok-Kulturen (Maniot utilissima) – vorzugsweise die giftigen Arten – andere Maniok-Arten werden in geringerer Menge ebenfalls angebaut. Mais, Bananen, einige Bohnenarten, Pfefferschoten, Tabak und Urucum (rote Pflanzenfarbe zur Körperbemalung) sind einige der anderen Feldfrüchte.
Der Fischfang ist eine typische Aktivität der Männer. Die Flüsse der Region sind reichlich mit Fischen gesegnet und während der Trockenzeit, wenn der Wasserspiegel sinkt, benutzen die Yawalapiti auch Netze (eingetauscht mit den Weissen), Angelhaken, Pfeile und Lianengift (ihr Saft betäubt die Fische), um in den besitz dieses Nahrungsmittels zu gelangen. Die Fische können direkt auf dem Feuer gebraten werden, gekocht oder für ein paar Tage haltbar gemacht werden, indem man sie auf einem Grill aus grünen Zweigen über der Glut dörrt.
Ihr Lebensraum innerhalb des “Parque Indigena do Xingu“ und seine Ressourcen werden von den Yawalapiti für ihre gesamten Bedürfnisse genutzt: Fasern der Buriti-Palme für Hängematten und Körbe, Sapé-Schilfgras für die Dachbedeckung ihrer Häuser, Taquara-Schilf für ihre Pfeile, Wurzeln und Blätter als Heilmittel, und vieles andere. Ihr Salz beziehen sie traditionell von den Mehinaku – es wird aus der Asche einer Wasserpflanze gewonnen, wie wir schon an anderer Stelle erklärten. Die grossen Töpfe und Pfannen aus Keramik zur Zubereitung der Maniok kommen von den Waurá und ebenfalls von den Mehinako, die mit ihrer besonderen Technik die besten Exemplare herstellen.
Die Maniok wird von den Männern gepflanzt, die auch die Erde umgraben, abbrennen und die Felder vom Unkraut befreien. Diese Felder sind individuelles Eigentum – der Männer – übernommen ab dem Zeitpunkt, wenn der Jüngling in die “Reklusion“ eintritt (mit 14 bis 15 Jahren). Diese Besitzrechte gelten nicht für die Erde als solche, nur für die Maniok-Pflanzung. Die Frauen reissen die Wurzeln aus dem Boden, tragen sie ins Dorf, schreddern sie und pressen den giftigen Saft heraus (blausäurehaltig). Die Maniok wird meistens in Form von Fladenbrot (Ulári) konsumiert – man macht auch Stärkebrei aus ihr oder einen Brei aus Fladenbrot in Wasser aufgelöst (Uluni) und einen Schleim aus dem gekochten (roh giftigen) Saft (Nukaya). Die Stärke bleibt auf dem Grund des Topfes zurück und wird in Behälter inmitten des Hauses aufbewahrt.
Die Küche wird sowohl von Männern als auch von Frauen betrieben, wenn es um die Zubereitung von Fisch geht. Die Zubereitung der Maniok aber ist ausschliesslich Sache der Frauen. Auch die Bereitstellung von Wasser ist im Dorf Frauensache – sie sind es, die täglich die Spindel drehen, um die selbst angebaute Baumwolle zu verarbeiten – sie knüpfen die Hängematten und flechten die Pressschläuche – sie bereiten die Urucum-Paste, das Pequi-Öl und die Genipapo-Farbe vor, die zur Körperbemalung verwendet werden. Die Männer fertigen die Körbe, die zeremoniellen Instrumente, wie Flöten und Rasseln, und stellen auch sämtliche Gegenstände aus Holz her /Bänkchen, Bogen, Mörser, Fladenbrot-Wender etc.) Und die Männer konstruieren die Häuser und die Kanus.
Rio de Janeiro, April 2003
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung, Klaus D. Günther