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Das Indiovolk der Kaxinawá gehört der Pano-Sprachfamilie an, welche den tropischen Regenwald im Osten Perus bewohnt, vom Fuss der Anden bis zur Grenze mit Brasilien, den brasilianischen Bundesstaat Acre und den Süden des Bundesstaates Amazonas, im Gebiet des oberen Rio Juruá und Purus, sowie im Tal des Rio Javari. Die Pano-Stämme, welche man mit dem Wort “nawa” bezeichnet, bilden eine Untergruppe dieser Familie, weil sie sich in Sprache und Kultur sehr ähnlich und über lange Zeit Nachbarn gewesen sind.
Kaxinawá
|Andere Namen: Cashinauá, Caxinauá, Huni Kuin,

Huni kuin
Sprache: Aus der Familie der Pano
Population: 4.500 (2004)
Region: Bundesstaat Acre und südlich des Amazonas
(Im Osten von Peru)
|INHALTSVERZEICHNIS

Identikation
Lebensraum
Aus ihrer Geschichte
Schamanismus
Muka: Die Macht der “Yuxin” und des Schamanen
Der Schamane
Schamanistische Initiation
Mythen
Gesellschaftliche Organisation
Rituale, Txidin
Katxanawa
Fest des neuen Feuers
Nixpupimá
Dau, Heirat, Kunst
Produktive Aktivitäten: Feminine Arbeiten
Maskuline Arbeiten
Quellennachweis
(Siã Osair Sales)
In den ersten Berichten von Reisenden durch dieses Gebiet taucht ein wahres Schlamassel von Namen der dortigen Ethnien auf – und viele Unklarheiten sind bis heute nicht beseitigt. Und das deshalb, weil man in den Namen keinen Konsens zwischen den Namensgebern und den Namensträgern erkennen kann. Der Namensgeber “Pano” bezeichnet (fast) alle anderen als “nawa” – sich selbst und seine Verwandten dagegen als “Huni Kuin”. So wurden zum Beispiel die “Kulina” von den Kaxinawa als “Pisinawa” bezeichnet (die, welche stinken), während die “Paranawa” die Kaxinawa wiederum als “Pisinawa” bezeichneten. Der Name Kaxinawa scheint ursprünglich eine Beleidigung gewesen zu sein: “Kaxi” heisst Fledermaus in ihrer Sprache, auch Kannibale, und es kann auch auf Menschen bezogen werden, “die in der Nacht umhergehen”.
Heutzutage nennen die Kaxinawa alle jene verwandten Gruppen “Yaminawa” – sowohl solche, die in dauerndem Kontakt mit den Weissen leben, als auch jene Pano-Gruppen, die sich an den Oberläufen der Flüsse Juruá und Purus immer noch versteckt halten und keinen “friedlichen Kontakt” mit der nationalen Gesellschaft wünschen.
Die Kaxinawa leben im Grenzgebiet zwischen Brasilien und Peru im westlichen Amazonien. Ihre Dörfer in Peru befinden sich an den Flüssen Purus und Curanja. Die Dörfer in Brasilien (im Bundesstaat Acre) verteilen sich auf die Flüsse Tarauacá, Jordão, Breu, Muru, Envira, Humaitá und Purus.
Ich habe meine Feldarbeit auf die Dörfer “Cana Recreio, Moema und Nova Aliança, am Rio Purus konzentriert, nahe der peruanischen Grenze. Die peruanischen und brasilianischen Kaxinawa sind am Anfang des 20. Jahrhunderts getrennt worden, als eine Gruppe, welche sich bis dato in einem Camp von Latex-Sammlern am Rio Envira aufgehalten hatte, sich an den Oberlauf des Rio Purus in Peru zurückzog – Grund war ein Aufstand gegen einen “Gummi-Baron” (McCallum, 1989a: 57-58; Aquino, 1977; Montag, 1998). Die in Peru ansässigen Kaxinawa verbanden sich mit denen in Brasilien durch Einheiraten – jedoch beobachtet man bis heute gewisse Unterschiede im Lebensstil dieser beiden Gruppen.
Im Indianergebiet des Oberen Purus leben die Kaxinawa auch in Gemeinschaft mit ihren traditionellen Nachbarn, den Kulina, für die jenes Reservat ursprünglich eingerichtet worden ist.
Die ersten Berichte von Reisenden im Gebiet des Oberen Juruá, welche sich auf die Kaxinawa beziehen, halten die Flüsse Muru, Humaitá und besonders den Iboiçu – drei Zuflüsse des Rio Envira (der seinerseits in den Juruá mündet) – für den ursprünglichen Lebensraum der Kaxinawa, bevor die Gummi-Sammler in ihr Gebiet eindrangen. An diesen Flüssen hatten sie das rechte Ufer besetzt, während das linke von den Kulina bewohnt war (McCallum, 1989; Tocantins, 1979). Wie es scheint, organisierten die Kolonisten schon im 18. Jahrhundert Expeditionen auf der Suche nach Sklaven in diesem Gebiet. Aber von diesem Erstkontakt gibt es keine Aufzeichnungen. Diese ersten Zusammenstösse waren vereinzelt und von kurzer Dauer.
Ende des 19. Jahrhunderts – etwa ab 1890 – beginnt eine Welle von Invasionen peruanischer Gummisammler, die aber nicht länger als etwa zwanzig Jahre lang anhielt. Damals fällte man die Bäume noch, um an den Kautschuk zu kommen, und die Region war bald erschöpft. Die brasilianischen Latex-Sammler extrahieren den wertvollen Saft der Hevea Brasiliensis durch regelmässige Einschnitte in ihre Rinde – der Baum bleibt erhalten. Aus diesem Grund haben sich die brasilianischen Latex-Sammler, trotz aller Höhen und Tiefen des Weltmarktes, viel längere Zeit halten können.
Dieser Erstkontakt setzte die lokalen Eingeborenengruppen einer Unzahl von Gewaltakten von Seiten der Invasoren aus, welche, unter anderem, die Indianer mit ihren Krankheiten infizierten. Im Jahr 1913 befanden sich 40.000 Einwanderer in der Region des Rio Juruá (die meisten von ihnen aus dem Staat Ceará), am Rio Purus zählte man 60.000. Gewaltakte wurden organisiert. Die Aufgabe der so genannten “Mateiros” bestand nicht nur darin, Pisten zu den einzelnen “Seringais” (Latex-Sammel-Camps) anzulegen – sie hatten auch die Gegend von wilden Indianern zu säubern. Die Reaktion der Kaxinawá bestand aus Diebstahl und Raubüberfällen – einige wenige Gruppen jedoch liessen sich von den Gummi-Sammlern befrieden. So auch die Gruppe der Kaxinawá de Iboiçu, die sich einverstanden erklärten, für den Gummi-Baron Felizardo Cequeira gegen Erhalt von Waren zu arbeiten. Felizardo verlegte sie vom Rio Iboiçu zum Oberen Envira und von dort, 1919, zum Rio Tarauacá, wo sie für das Massaker der Papavó-Indianer (McCallum, 1989) benutzt wurden. 1924 kamen sie an den Rio Jordão, wo sie bis heute ansässig sind – lange Zeit nach dem Tod ihres ehemaligen Patrons. Die älteren Kaxinawá der Region tragen immer noch die Initialen des Gummi-Barons in den Arm eintätowiert: FC (Felizardo Cerqueira).
Bis zum Jahr 1946 versteckten sich die Kaxinawá von Peru im Regenwald, weit weg von den navigierbaren Flüssen und damit von den weissen Geschäftemachern. Sie zogen Unabhängigkeit und Isolation einer Abhängigkeit vor, welche ihnen zwar mit dem Zugriff auf Waffen und den begehrten Utensilien aus Metall winkte, ihnen andererseits jedoch mit Krankheit und frühem Tod drohte. Mittels der Yaminawa bekamen sie ein paar dieser Dinge zugespielt, aber im mittleren Abschnitt der 40er Jahre entschlossen sie sich, eine Gruppe von sechs Männern zum Rio Taraya zu entsenden, um direkt mit den Händlern der begehrten Metallwaren zu verhandeln. Mit der Zeit entschlossen sich dann alle Kaxinawá, den Kontakt mit der Zivilisation aufzunehmen – eine Entscheidung mit profunden Konsequenzen, die heute von ihnen selbst infrage gestellt wird.
Der Kontakt mag auf lange Sicht hin unvermeidlich erscheinen. Auf kurze Sicht dagegen hängt er von der Initiative der jeweiligen Gruppe ab, welche sich eine Generation vorher noch fürs Gegenteil entschieden hatte. Dies in einem Gebiet, wo noch heute Ethnien leben – Gruppen der Sprachen Pano und Arawak – die immer noch jeglichen Kontakt mit der nicht-indianischen Gesellschaft ablehnen.
Als im Jahr 1946 ein brasilianischer Reisender die “Huni Kuin” besuchte, wussten diese genau, was sie von ihm wollten: Industrieprodukte, Äxte aus Metall, Gewehre usw. Der Händler nahm dafür Edelholz und Kautschuk mit – aber auch ein paar jüngere Indianer, die mit ihm arbeiten sollten, und das war eigentlich nicht vorgesehen (Kensinger, 1975:10-11).
Dann bekamen sie 1951 Besuch von Harald Schultz und seiner Lebensgefährtin Vilma Chiara: “Insgesamt fanden wir acht Dörfer vor, mit einer Bevölkerung zwischen 20 und 120 Individuen. Wir schätzten ihre Gesamtzahl auf 450 bis 500 Kaxinawá” (Schultz, 1955). In Konsequenz dieses Besuchs starben 75 bis 80% der erwachsenen Bevölkerung an einer Masern-Epidemie. Die Kaxinawá selbst jedoch sahen den Grund dieser Todeswelle in den Filmaufnahmen der Equipe: Nach Deshayes und Keifenheim (1982) erklärten die Kaxinawá jener Epoche die Tragödie folgendermassen: Der Film reduziere das Bild einer Person und so – mit ihrem verkleinerten “Yuxin Yuda” – starb die Person. Die Überlebenden flohen zum Rio Envira und Rio Jordão in Brasilien, wo ihre Verwandten wohnten, die mit den Gummisammlern arbeiteten. Aber schon im darauf folgenden Jahr, während der Trockenperiode, entschied sich der grösste Teil von ihnen, zum Rio Curanja zurückzukehren, wo sie weder Gummisammler noch deren Chefs um sich hatten.
Balta, die grösste Kaxinawá-Kommune in Peru, ist eine Gründung der International Society for Linguistics (ISL). Nach Ankunft der Missionare wurde eine Landepiste für den Transport von Waren aus Pucallpa angelegt, sowie eine Funkverbindung installiert, welche den Kontakt mit der Basis in Yarinacocha aufrechterhielt. Anfang der 70er Jahre hatte Balta die enorme Zahl von 800 Kaxinawá angelockt.
Das zweitgrösste Dorf der Kaxinawá in Peru, Conta, befand sich am Rio Purus, in der Nähe von Puerto Esperanza (1968) – seine Gründer waren Kaxinawá, die vom Rio Envira kamen. Conta überholte Balta bald hinsichtlich seiner Bevölkerungsziffer – in erster Linie wegen Zuwanderungen von Kaxinawá aus Balta und Santarém, einem Dorf oberhalb von Balta – Dorfbewohner, die den Rio Curanja auf der Suche nach Produkten verliessen, die sie bis dato von den Missionaren erhalten hatten.
Conta unterhält kommerzielle Verbindungen mit Puerto Esperanza, einem kleinen Flusshafen, der sich um einen militärischen Grenzposten gebildet hat. Einige Kaxinawá aus Conta haben in diesem Hafen Militärdienst geleistet, eine markante, und in manchen Fällen traumatische, Erfahrung.
Die beiden Kaxinawá-Dörfer, in denen ich meine Feldforschungen machte, Cana Recreio und Moema, am Oberen Purus, repräsentieren eine Verbindung der beiden Kaxinawá-Traditionen des letzten Jahrhunderts: der peruanischen und der brasilianischen. Erstere, die sich ihre Unabhängigkeit über längere Zeit bewahrte und ihr Dorfleben erst seit kürzerer Zeit unterbrochen sah, ist auch die traditionsbewusstere (indigener von ihrer Kultur her), obwohl auch sie von den Missionaren beeinflusst und dem Kontakt mit den peruanischen Militärs beeinträchtigt worden ist. Die zweite Gruppe lebte während vieler Jahre weiter auseinandergezogen und hat sich an die Kultur der Gummisammler während der zwei Generationen, die sie für ihren “Patron” arbeiteten, gewöhnt – leben allerdings heute einen profunden Prozess der Wiederaufnahme ihrer Traditionen.
Die Geschichten aus dem Leben der Kaxinawa von Recreio und Moema erzählen von der langen Wanderung zwischen dem Rio Envira und dem Rio Jordão in Brasilien, und vom Oberen Purus und dem Rio Curanja in Peru, bis sie endlich Cana Recreio am brasilianischen Teil des Rio Purus erreichten. Im April 1989 gründete ein Drittel der Bevölkerung von Cana Recreio ein neues Dorf: Moema. Während meines Aufenthaltes dort hatte das neue Dorf sieben Häuser.
Fronteira heisst die dritte Kaxinawá-Kommune innerhalb der IT am Oberen Purus. Sie ist die älteste am Rio Purus der brasilianischen Seite und wurde von den Gummisammler-Kaxinawá vom Rio Envira gegründet. Der Führer dieses Dorfes, Mário Domingos, zog mit seiner Familie vom Gummisammler-Camp “Vista Alegre”, am Rio Envira, um ins Camp “Triunfo”, am Oberen Rio Purus, auf ein Angebot des Besitzers jenes Camps, Chico Raulino – das war am Anfang der 70er Jahre. Der FUNAI-Posten wurde in Fronteira installiert – das Dorf bekam auch eine Landpiste – heute nicht mehr benutzt – eine Schule, eine Apotheke, eine Funkstation, die mit der Basis der FUNAI in Rio Branco Verbindung hielt, und ein Haus für den Posten-Chef, das später der Familie des Dorfoberhaupts, Mário, zur Wohnung diente.
1978 überzeugten Voluntäre der CIMI eine Gruppe von 32 Personen in Santa Rosa, an der Grenze zu Brasilien, zum Posten der FUNAI in Fronteira umzuziehen, anstatt Jahr für Jahr den Rio Curanja und den Rio Purus hinab zu fahren, um dorthin zu kommen. Diese Kaxinawá-Gruppe wurde von Francisco Lopes da Silva angeführt – sie nannten ihn Pancho – der zwei Jahre später das Dorf Cana Recreio gründete, ein und eine halbe Stunde unterhalb von Fronteira.
Die Rekonstruktion des Dorfes Fronteira ist ein Prozess, der bis heute noch nicht abgeschlossen scheint. Die dort ansässigen Familien scheinen ihre Unabhängigkeit voneinander vorzuziehen – im Vergleich zum engeren Miteinander in den Dörfern Moema und Cana Recreio. Ihre Häuser stehen etwas weiter voneinander entfernt als allgemein üblich, zehn oder zwölf Rinder grasen zwischen den Häusern, und die einzelnen Familien halten ihre Wirtschaft relativ unabhängig voneinander. Es gibt zum Beispiel individuelle Handelsbeziehungen zu den fahrenden Händlern, die den Fluss herauf kommen und ihre Waren gegen Gummi, Rinderfelle und Hühner eintauschen. Während solche Transaktionen in den anderen Dörfern am Purus vom Kollektiv und dessen Führern kontrolliert wurden, war dem Führer der Dorfgemeinschaft von Fronteira, zur Zeit meiner Forschungen, ein solches Ansinnen fremd – ausserdem fehlte eine entsprechende Kooperative, die sich für die Wirtschaft der Kommune als Ganzes verantwortlich gefühlt hätte.
Eine Reihe von anderen Arbeiten jedoch, wurden unter Mitwirkung aller durchgeführt: die grossen Fischzüge im See oder in den kleineren Bächen mit “Timbó” (Barbasco), die Rodung und Anlegung neuer Felder und die Jagdexpeditionen vor den grossen Festen. Ein Problem für die Durchführung dieser Feste ergab sich aus dem Umstand, dass das Dorf Fronteira keine Lead-Sänger hatte, welche den allgemeinen Gesang angeführt hätten.
Das Fehlen von bejahrten Personen, die als Erwachsene an einem Dorfleben teilgenommen haben (in Peru), führte zu einem allgemeinen Verlust hinsichtlich der kulturellen Kenntnisse, was besonders die Rituale, die Sprache und die materielle Kultur betraf. So wie es keinen Mann und auch keine Frau gab, die sämtliche Gesänge des “Katxanawa” kannten, einem Fruchtbarkeitsritual – oder des “Txirin”, dem Ritual zur Initiation des Kindes, gab es auch keine Frau, die zu weben verstand oder das “Kene Kuni” zeichnen konnte (der Kaxinawá-Stil der geometrischen Zeichnungen). Diese Situation prägte auch den Stolz und das Zugehörigkeitsgefühl jener Gruppe, die viel mehr vom Kodex der brasilianischen Gesellschaft verstand als von ihren eigenen kulturellen Wurzeln. Jedoch anlässlich meiner letzten Visite in Fronteira beobachtete ich, dass man mit der Ankunft und Eingruppierung der Verwandten aus Peru nun allgemein bemüht war, das “Wissen der Alten” wieder aufleben zu lassen. Dasselbe war bereits im Dorf Jordão geschehen).
Die Tendenz, dass sich ein Dorf plötzlich teilt, ist unter den Pano-Gruppen allgemein üblich, und dieser Vorgang reflektiert die demokratische Basis, auf der die Kommune gegründet ist. Jeder Familienvater kann sich, aus welchen Gründen auch immer, dafür entscheiden, an einen anderen Ort umzuziehen, um dort einen neue Kommune zu gründen – insofern er möglichst viele seiner Angehörigen dazu bewegen kann, ihm zu folgen. Es existiert in diesen Fällen keine Bindung an die Dorfgemeinschaft, jedes Individuum, ob Mann oder Frau, entscheidet selbst, wo und mit wem es wohnen möchte. Der einzige Druck ist in diesem Fall der affektive: niemand möchte gerne weit weg von seinen Angehörigen wohnen.
Die Kaxinawá selbst bestätigen, dass es keine wirklichen Schamanen mehr gibt – die “Mukaya”, jene, die in sich die bittere, schamanistische Substanz trugen, die man “Muka” nannte, sie sind tot – aber diese Tatsache hindert sie nicht daran, andere Formen des Schamanismus zu betreiben, die zwar als weniger mächtig angesehen werden, jedoch genauso effektiv scheinen. Lediglich die Entziehung des “Duri”, ein Equivalent des “Muka” bei den Kulina, scheint ein Privileg des “Mukaya” gewesen zu sein. Andere Fähigkeiten, wie die der Kommunikation mit den “Yuxin”, werden von vielen Erwachsenen beherrscht, besonders von den Älteren.
Insofern könnten wir sowohl behaupten, dass keine Schamanen mehr existieren, als auch, dass es viele Schamanen gibt. Eine allgemeingültige Charakteristik des Schamanismus der Kaxinawá ist die Bedeutung der Heilungskapazität oder der Kehrseite: die Kapazität, Krankheiten zu verursachen. Unsichtbarkeit und Parallelität dieser Macht sind gekoppelt mit dem Trancezustand. Ich schlage deshalb vor, dass man die Aussage, “heute keine so mächtigen Schamanen mehr wie früher zu haben”, unter dem Licht einer Entmystifikation der Figur des Schamanen interpretiert. Schamanismus ist heute ehr ein Event als eine Rolle oder eine bestimmte Institution. Diese Tatsache erklärt sich unter anderem auch aus den strengen Abstinenzregeln, welche für das Amt des Schamanen (mukaya) galten, und nach denen dieser weder Fleisch essen noch sich einer Frau nähern durfte.
Der Gebrauch von Ayahuasca (hallozygenes Schnupfpulver), ein Privileg des Schamanen bei vielen eingeborenen Gruppen Amazoniens, stellt bei den Kaxinawá eine kollektive Praxis dar, üblich unter allen erwachsenen und jugendlichen Männern, die das “Land der Liane” kennenlernen wollen. Der “Mukaya” ist jener, welcher keinerlei halluzygene Substanzen braucht, keinerlei Hilfe von aussen, um mit der unsichtbaren Seite der Realität zu kommunizieren. Alle erwachsenen Männer haben etwas von einem Schamanen, indem sie lernen, ihre Visionen und Interaktionen mit der Welt der “Yuxin” zu kontrollieren.
Zwei leicht zu beobachtende Faktoren, welche in diese Richtung weisen, sind der häufige und öffentliche Gebrauch von Ayahuasca (ungefähr zwei oder dreimal pro Monat) und die langen, einsamen Wanderungen einiger Alten ohne die Absicht einer Jagd oder das Sammeln von Heilkräutern (Erklärung, die sie in der Regel dafür auf der Zunge haben). Diese beiden Aktivitäten beweisen eine aktive Suche nach einem Kontakt mit den “Yuxin” (Geistwesen).
Die Gesellschaft der “Yuxin” ist eine Welt, welche aus der schamanistischen Vision des Kosmos der Kaxinawá stammt und das Spirituelle (yuxin) nicht für etwas Übernatürliches oder Übermenschliches hält – etwas, das ausserhalb der Natur und ausserhalb des Menschlichen existiert. Im Gegenteil: Das Spirituelle oder die vitale Lebenskraft (yuxin) durchdringt jedes lebende Wesen auf der Erde, im Wasser und unter dem Himmel.
Im täglichen Leben sehen wir die eine Seite der Realität in der sich die universale Verwandtschaft aller lebenden Dinge nicht offenbart: wir sehen Körper und ihren unmittelbaren Nutzen. In einem erweiterten Bewusstseinsstadium allerdings, sieht sich der Mensch einer anderen Seite der Realität gegenüber, in welcher der Geist, der gewissen Pflanzen und Tieren zu eigen ist, sich als “Yuxin, huni-kuin” (Wesen wie wir) zu erkennen gibt. Und weil er sich in der gleichen lebendigen wie spirituellen (oder seelischen) Kraft manifestiert, mit einem eigenen Willen und eigener Persönlichkeit, gibt es eigentlich keinen Begriff in unserem Vokabular, der jenen durchdringenden und polivalenten Charakter des “Yuxin” treffend auszudrücken vermag.
In der Gegend des Rio Purus übersetzen die Kaxinawá selbst “Yuxin” mit Seele, wenn sie sich auf jene “Yuxin” beziehen, die nachts oder bei Sonnenuntergang im Wald in Menschengestalt erscheinen. Der Gebrauch jenes Wortes stammt aus dem Zusammenleben mit Gummisammlern, welche ebenfalls von Seelen sprechen. Wenn man von “Yuda baka yuxin” oder “Bedu yuxin” einer Person spricht, meint man ihren Geist: “Es ist der Geist von uns Menschen, der sieht, nicht wahr – und auch der spricht”! Eine andere Übersetzung, die von den Kaxinawá gebraucht wird, ist “Verzauberung”.
Die Aktivitäten des Schamanen, der versucht, sich mit den Yuxin auseinanderzusetzen, ist unersetzlich für das Wohlbefinden der Gesellschaft. Die Ursache sämtlichen Unglücks, von Krankheiten und Krisen ist auf der Yuxin-Seite der realität zu suchen, wozu der Schamane als Gradmesser zwischen beiden Seiten, notwendig ist. Der Schamane arbeitet mit allem, das eine Yuxin-Seite in dieser Welt besitzt – in einer Kategorie, die ich die “Yuxinität” nenne. Orte grösserer Yuxin-Konzentrationen sind die Flussufer (hier wohnen die “Mawam Yuxibu”), der See und die Bäume.
Nach den Kaxinawá besteht der Mensch aus Fleisch (oder Körper) und Yuxin. Die Tiere haben eine körperliche Seite und eine spirituelle – so wie die Pflanzen. Unter den Tieren gibt es solche mit einem starken Yuxin – die sind gefährlich – und andere mit einem zähmbaren Yuxin. Die Qualität des Yuxin eines Tieres hat Einfluss auf die Diät und Ernährungs-Tabus der Menschenwesen. Die Yuxins der Pflanzen sind im Allgemeinen nicht schädlich oder gefährlich. Innerhalb vieler Fastenvorschriften sind Bananen und Erdnüsse, zum Beispiel, erlaubt, obwohl die Yuxins dieser Pflanzen regelmässig erwähnt werden als ein Teil jener Seelen, welche auf die Aufforderung des Schamanen im Dorf erscheinen um Kranke zu heilen. Innerhalb dieser gesamten Vielfalt, können die Yuxin als verkörperte Personen (huni kuin) auftreten – oder auch in Form von bestimmten Tierkörpern.
Die Macht der Yuxin, welche sich in ihrer Kapazität der Verwandlung zeigt, nennt man “Muka”. Muka ist auch eine schamanistische Eigenschaft. Ein Mensch mit “Muka” hat die spirituelle Macht zu heilen und zu töten, ohne Anwendung von physischer Kraft oder Gift (dau – was auch Medizin bedeutet). Der Mensch kann “Muka” von den Yuxin bekommen – was ihm den Weg zum Schamanentum eröffnet, er wird Medizinmann, “Pajé” oder “Mukaya”.
Mukaya bedeutet “Mann mit Muka” – oder in der Übersetzung von Deshayes “Pris par l`amer” (gefangen vom Bitteren). Der Schamane spielt eine aktive Rolle im Akkumulationsprozess der Macht und dem spirituellen Wissen, aber seine Initiation geschieht erst auf Initiative der Yuxin. Wenn die Yuxin ihn nicht auswählen, ihn nicht wollen, dann nützen seine einsamen Waldspaziergänge ihm gar nichts. Wenn er allerdings einmal von ihnen besessen ist, dann wird er krank in den Augen seiner Mitmenschen (“sie werden verrückt, wenn sich ihnen eine Frau nähert”). Der schwache Punkt des Yuxin ist sein Körper, der des Mannes ist sein Yuxin: die Yuxinität bedroht den Körper des Mannes, und der Körper, das Blut (weiblich) bedroht den Kopf der Yuxin.
Wenn ein Mann, der vom Yuxin besessen ist, den Weg eines Mukaya beschreiten möchte, dann unterwirft er sich längeren und strengen Fastenzeiten (sama) und setzt sich mit einem anderen Mukaya in Verbindung, um von ihm zu lernen.
Eine andere Charakteristik des Schamanentums der Kaxinawá, die sich in der Bezeichnung “Mukaya” ausdrückt, liegt im Gegensatz zwischen bitter (muka) und süss (bata). Die Kaxinawá unterscheiden zwei Arten von Medizin (dau): die süssen Medikamente (dau bata) sind Blätter des Waldes, bestimmte Sekrete von Tieren und Körperbemalung – die bitteren Medikamente (dau muka) sind unsichtbare Kräfte der Geistwesen und des Mukaya.
Die Spezialisierung des “Huni dauya” (Mann mit süsser Medizin, Kräutermann) verträgt sich in der Regel nicht mit jener des “Huni mukaya” (Schamane). Der Lernprozess des Kräuterheilers unterscheidet sich wesentlich von dem eines Schamanen. Wenn er keine giftigen Pflanzen einsetzt, muss ein Kräuterheiler keine Fastenzeiten einhalten und kann auch seinen normalen Aktivitäten, wie Jagd und Eheleben, normal nachgehen. Er erlangt sein Wissen durch Lernen von einem anderen Spezialisten und braucht lediglich ein gutes Erinnerungsvermögen und eine gewisse Sensibilität.
Als erstes Zeichen, dass jemand Talent zum Schamanen mitbringt, ein sich entwickelndes Verhältnis zur Welt der Yuxin, ist das Pech eines Mannes bei der Jagd. Ein Schamane entwickelt eine solch starke Beziehung mit dem tierischen Universum (oder mit den Yuxin der Tiere), dass er mit ihnen sprechen lernt und sie fortan nicht mehr töten kann:
“Ich geh durch den Wald und ein Tier spricht mich an und sagt: Wenn du den Hirsch siehst, dann ruf ihm zu “Holla, mein Schwager” und er wird stehen bleiben. Wenn Du ein Wildschwein triffst, ruf ihm zu “Heh, mein Onkel” und es wird stehen bleiben. In unserer Sprache sagt man “em txai huai”! (Hei, Schwager) – und man isst den Schwager nicht”.
Also isst der Schamane kein Fleisch – und nicht nur aus emotionalen Gründen. Die Unmöglichkeit, Fleisch zu essen, hat auch mit dem “Muka” zutun, der Veränderung des Geruchssinns und des Geschmacksempfindens der Person, deren Muka in ihrem Herzen reift. Der Geschmack und Geruch von Fleisch werden “bitter” – verursachen Ekel.
Er wird allgemein wegen seiner Kapazität gefürchtet, sowohl Krankheit als auch Tod verbreiten zu können, ohne sich dabei physischer Mittel bedienen zu müssen. Er vermag sein Muka (welches unsichtbar ist) auf ein Opfer werfen, selbst über grosse Entfernungen hinweg, oder er beauftragt einen seiner Yuxin, mit denen er in Verbindung steht, eine Person umzubringen.
Je grösser die Zahl der mit dem Mukaya alliierten Yuxin ist, um so grösser ist auch seine Macht. Denn seine Macht zu heilen richtet sich einerseits nach seinem Verhandlungsgeschick als aktiver Heilungsbeauftragter (wenn er den verlorenen Geist seines Patienten suchen geht, der sich zu den Yuxin begeben hat), und andererseits nach der Qualität und Quantität der Yuxin, die er für eine Heilungs-Sitzung zusammentrommeln kann – dort sind dann die Yuxin (seine Freunde) die Heilenden, und sie arbeiten mittels des Körpers des Schamanen (oder um ihn herum versammelt).
Die schamanistische Reise ist einer der Schlüssel des Schamanentums der Kaxinawa. Der “Bedu Yuxin” reist im Traum, befreit von seinem Körper, oder wenn der Schamane sich in Trance befindet, unter der Einwirkung von Ayahuasca-Pulver. Solche “Reisen” haben, ausser der Heilung eines konkreten Falles, noch andere Ziele. Es sind Forschungs-Ausflüge. Sie versuchen die Welt und die neuesten Ursachen der Krankheiten zu ergründen. Sie erforschen die Wege, welchen der “Bedu Yuxin” des Toten zu folgen hat, um in den Himmel zu kommen, und sie festigen die Verbindungen mit der spirituellen Welt zum Wohl der Gesellschaft.
Es gibt verschiedene Arten von Krankheiten: eine materielle (Gift) und eine spirituelle (Macht). Eine Krankheit, die durch Gift verursacht wurde, wird der Heilung durch den Kräutermann (dauya) zugeordnet, die durch spirituelle Macht (muka) verursachte Krankheit ist von einem feindlichen Mukaya ausgelöst worden. Und es gibt eine dritte Art: Die Krankheit, welche von den Yuxin selbst verursacht wurde, der Verlust seiner “Bedu Yuxin” des Patienten. Eine Krankheit, welche auf Bestellung eines Mukaya von den Yuxin geschickt wurde, bedeutet ebenfalls einen Verlust: dem Schamanen können sie seine Muka rauben und dem normalen Sterblichen seine Seele.
Die beiden von Menschen verursachten Arten von Krankheiten verlangen unterschiedliche Heilverfahren. Das Gift provoziert den Verlust von Flüssigkeiten und vitalen Kräften (der Patient erbricht, hat Durchfall, wird anämisch). In diesem Fall heilt der Schamane durch seine Kraft: er inhaliert den Rauch eines bestimmten, speziell zur Heilung hergestellten Pflanzenpulvers und bläst ihn über den kranken Körper. Im Fall von Muka als Ursache, besteht das Problem nicht aus dem Verlust, sondern in der Anwesenheit einer negativen Macht, welche die Form eines Fremdkörpers angenommen hat, der den Körper des Patienten von innen zu zerstören droht. Krankheiten durch Muka bringen starke Schmerzen im Bereich der Leber, dem Magen oder dem Herzen mit sich (drei der wichtigsten Organe des menschlichen Körpers nach Ansicht der Kaxinawá). In dieser Phase gibt es noch Hoffnung auf Heilung. Der Schamane saugt an der Stelle des Schmerzes, um das eingedrungene Objekt zu entfernen. Das Saugen entfernt die Muka, welche der feindliche Schamane dem Patienten geschickt hat.
Das schamanistische Gedankengut ist unter den Kaxinawá überall gegenwärtig. Obwohl es heute in der Öffentlichkeit keine Heilungsprozesse und Rituale mehr gibt, wie noch in jüngster Vergangenheit, sollte man nicht vergessen, dass sie in stetigem Kontakt mit ihren Nachbarn, den Yaminawa, Kulina und Kampa, stehen, bei denen solche Praktiken immer noch gang und gebe sind – die inzwischen freundschaftlichen und sehr engen Verbindungen zu diesen Stämmen könnte sich für die Kaxinawá als Stimmulanz erweisen, ihr spirituelles Potential, das vorerst in der Erinnerung des Regenwaldes aufbewahrt wurde, wieder aufleben zu lassen.
Der Mensch besteht nach Ansicht der Kaxinawá aus drei Teilen: dem Körper oder dem Fleisch (yuda), dem Geist des Körpers oder dem Schatten (yuda baka yuxin) und dem Geist des Auges (bedu yuxin). Das Fleisch, und jeder lebende Körper, verwandelt sich in Staub, wenn ihm sein Yuxin-Aspekt abhanden kommt.
Es gibt verschiedene Initiationsarten für einen Schamanen. Einige resultieren aus einer intensiven Suche von Seiten des Lehrlings, andere entwickeln sich spontan aus einer Initiative der Yuxin heraus, die sich des entsprechenden Körpers überraschend bemächtigen. Die Präsenz von Muka im Herzen, eine Bedingung, ohne die jedwede Ausübung schamanistischer Machenschaften ergebnislos wäre, hängt in letzter Instanz von dem Willen der Yuxin ab.
Es gibt zwei Wege, die der Lehrling einschlagen kann, um eine Begegnung mit den Yuxin zu provozieren, um ihm den Samen seiner “Muka” zu übergeben: entweder vergrössert er seine spirituelle Erfahrung, indem er viel schläft und Medizin einnimmt (Tropfen aus dem Saft bestimmter Blätter in die Augen und Bäder) um mehr zu träumen und sich der Träume zu erinnern – oder er schlägt den Pfad im Wald ein, schmückt sich mit Blüten und Knospen der “Murmuru” (pani xanku) und wohlriechenden Blättern, singt und pfeift, um die Yuxin herbeizurufen. Auch der Geschmack bestimmter Dinge enthält Informationen über ihre Yuxin-Qualität. Es gibt Dinge, welche nur von den Yuxin oder von Tieren verzehrt werden: “Husu”, Nachtfalter, welche Blut saugen, gehören zu ihrer bevorzugten Speise – “Mai Xena”, Würmer, ebenfalls. Aber der Mensch findet solche Nahrung schrecklich. Eine Person in Trance, unter dem Einfluss der Yuxin, isst Blätter als wären sie Nahrung.
Ein anderes Charakteristikum, welches mit dem Geschmack zutun hat: der Mensch isst nichts roh – höchstens mal eine Waldfrucht oder, wenn es sich um Kinder handelt, auch mal eine reife Banane, wenn sie dem Hunger nicht bis zur Essenszeit widerstehen können. Die Yuxin dagegen erkennt man an ihrer Gewohnheit, rohe Nahrung zu sich zu nehmen und besonders durch ihren Durst nach frischem Blut: alle Tiere und Insekten, die Blut trinken, sind Yuxin.
Der junge Schamane muss zu seiner Initiation Gerüchen, Tönen und Visionen folgen, welche ihn zu einer Begegnung mit den Yuxin führen. Dazu muss man ein starkes Herz haben, sonst stirbt man dabei – der Tod ist die Konsequenz eines Herzschlags aus Furcht. Ein solcher Herzschlag während der Initiation (der zum Tod oder in den Wahnsinn führt), kann durch die Unfähigkeit des Lehrlings / Berufenen / Opfers provoziert werden, der versucht, eine Brücke zwischen den beiden Seiten der Realität zu schlagen.
Während der Periode, welche mit dem ersten “Angriff” der Yuxin beginnt und dann endet, wenn das “Muka” reif ist, zeigt der Initiant sich schwach und verletzlich, aber sie ist für den Lernprozess mit den Yuxin unumgänglich. Der “Lehrling” zeigt sich desinteressiert an seinen gesellschaftlichen Verpflichtungen und seinen normalen körperlichen Bedürfnissen, weil sein Geist ganz der spirituellen Welt zugewandt ist. Er verbleibt die meiste Zeit in seiner Hängematte oder wandert singend durch den Wald. Solche Symptome werden allerdings nicht als Krankheit interpretiert.
Der grösste Teil jener Mythen, welche an ein Kulturgut gebunden sind (wie der Raub des Feuers, das Weben, das Zeichnen, die Herstellung von Keramik, die Pflanzung etc.) erzählen, wie jenes Gut – oder die Fertigkeit, es herzustellen – den Menschenwesen von einem Tier beigebracht worden ist. Aber das war nicht irgendein Tier, sondern ein “Huni kuin” – ein von einem Yuxin besessenes Tier. Und der Yuxin in diesem Tier übergab den Menschen seine Fähigkeiten. Es ist kein Zufall, dass das Eichhörnchen dem Menschen die Kunst des Pflanzens und Säensbeigebracht hat (denn jedermann weiss doch, dass sich das Eichhörnchen dadurch auszeichnet, Nahrung über einen längeren Zeitraum aufzubewahren, was wiederum für die Neueinsaat notwendig ist).
Der Kapuzineraffe lehrte die Menschenwesen sich fortzupflanzen. Dieser Affe nimmt eine Gesicht zu Gesicht Position beim Koitus ein – eine einzigartige Stellung unter den Tieren. Um diese Gewohnheit aus der Praxis der Tiere auf den Menschen zu übertragen, verwandelten sich die Yuxin in Personen, die von den Menschen wahrgenommen werden konnten. Und auf diese Art lebten sie während einer gewissen Zeit unter den Menschen, in menschlicher Gestalt – die Beutelratte (xuya), zum Beispiel, die Netze webende Spinne (baxem pudu) und viele andere.
Die Unterteilung zwischen den Geschlechtern ist die Grundlage der Kaxinawá-Gesellschaft und prägt das Alltagsgeschehen mehr als jede andere Unterteilung in Hälften, Sektionen oder Altersgruppen. Der Unterschied zwischen den Generationen wird an einer grundsätzlichen Teilung gemessen, in der Kinder und älteren Personen, durch ihre geringeren Verpflichtungen gegenüber der aktiven Gesellschaft, ein ähnlicher Status zukommt – während die Gruppe der aktiven Männer jener der aktiven Frauen innerhalb einer Reihe von nach Geschlechtern getrennten Verpflichtungen gegenübersteht.
Die Unterteilung der Gesellschaft in rituelle oder durch Ehen entstandene, sowie durch Familiennamen verbundene Segmente, durchdringt nicht alle Aktivitäten der Gesellschaft – deren grösserer Teil von der Gruppe der aktiven Frauen auf der einen, und der Gruppe der aktiven Männer auf der anderen Seite erledigt wird. Während der Rituale dagegen, kommt der Aufteilung der Gesellschaft in bestimmte Sektionen eine wichtige Rolle zu – ebenfalls bei ein paar kollektiven Aktivitäten der Männer, wie zum Beispiel der Rodung von Bäumen für neue Felder.
Die gesellschaftliche Erziehung des Kindes hinsichtlich seiner entsprechenden geschlechtlichen Rolle beginnt früh. Ab dem Moment, da das Kind laufen kann, wird es mit den leichteren Verpflichtungen seines Geschlechts bekannt gemacht. Das Kind erhält sofort nach Geburt einen Namen – jedoch dauert es seine ganze Kindheit, um den Namen an seinen Körper zu binden. Dies geschieht in den ersten Jahren seines Lebens, indem die Eltern immer wieder seinen Namen wiederholen – andererseits muss das Kind die korrekte Aufzählung aller Namen der Familie und seiner Verwandten lernen. Wenn das Kind schliesslich nach ein paar Jahren die gesamte Verwandtschaft fehlerlos aufzählen kann, wird der gegebene Geburtsname fallengelassen, und man nennt das heranwachsende Kind von nun an nur noch nach seinem Verwandtschaftsgrad.
Eine Reihe von Ritualen, welche alle drei oder vier Jahre während des “Xekitian” Stattfinden – der Zeit des grünen Mais (Dezember und Januar) – wird “Nixpupimá” (Taufe) in der Sprache der Kaxinawá genannt und ist ein Initiations-Ritual. Von dem Moment an, an dem sie zum ersten Mal an einer “Nixpu”-Feier teilnehmen, werden die “Bakebu” (Kinder) zu “Txipax” und “Bedunan” – Mädchen und Jungen. Sie werden nun nach Geschlechtern getrennt, um auf die Aufgaben und spezifischen Rollen ihres Geschlechts vorbereitet zu werden.
Die “Nixpu” ist eine Pflanze des Regenwaldes, deren Stängel in schneller Folge gegen die Zähne geschlagen wird, die vom herausgepressten Saft brillant schwarz werden. Dieser Effekt ist bei den Kaxinawá ein beliebtes Make-up – es entspricht ihrem esthetischen Schönheitsgefühl. In der Mythologie wird “Isa Hana” (Vogel der sieben Farben) “Nixpupia Hawendua” (schön, weil er Nixpu gefressen hat) genannt: er Hat einen schwarzen Schnabel. “Isa Hana” ist stets um seine Schönheit besorgt. Sein eigenes Gefieder ist schon wunderschön: Blau mit einem roten Schwanz. “Isa Hana” beobachtete, dass der Körper von“Bixku Txamini” mit eiterigen Schwären bedeckt war, die so stanken, dass ihn seine Frau verliess. “Ixmi” (Königsgeier) kam, um ihn zu fressen, aber “Bixku” verteidigte sich, und Ixmi verlor eine Menge seiner weissen Federn. Dann kam Isa Hana und heilte Bixku mit Kräutern – dafür verlangte er die weissen Federn, die Bixku dem Ixmi ausgerissen hatte. Mit den weissen Federn machte sich Isa Hana eine schöne Federkrone (Nixpupima), die er von da an trug.
Die schwarz gefärbten Zähne gehören zu jeder festlichen Körperbemalung der Kaxinawá – so wie die schwarzen geometrischen Zeichnungen mit Genipapo und die roten Flächen dazwischen mit der Urucum-Paste (Maxe), die mit Erdnussöl (Tama Xeni) oder Öl der Pupunha (Bani Xeni) angesetzt wird – und einem Parfum (Ininti) veredelt. Ein Habitus, der heutzutage, durch den Gebrauch von Kleidung, seltener geworden ist. Die Nixpu ist von grosser Bedeutung für die Gesundheit der Zähne – die Kaxinawá sagen, dass der Saft sie stärkt und schützt.
Ein Fest, das jährlich anlässlich des Xekitian gefeiert wird – der Reife des grünen Mais – manchmal auch nach einer Totenfeier zu Ehren eines gestorbenen bedeutenden Mitglieds des Stammes (einem Häuptling oder einem Schamanen). Die Sehnsucht und die allgemeine Trauer um diesen Verlust können die Vitalität und das Wohlbefinden der gesamten Kommune beeinträchtigen, und der Txidin dient dazu, den Glauben an das Leben zu erneuern und die allgemeinen Stimmung zu heben: seine Aufgabe ist der Schutz der Lebenden.
Charakteristisch für den Txidin sind die Dewe-Gesänge – sie erzählen von der Erschaffung der Welt – der Tanz des Anführers der Sänger (Txana xanen ibu) und seines Begleiters, eines Lehrlings, der Muschelketten an den Fussgelenken trägt und damit einen rasselnden Rhythmus seiner stampfenden Füsse erzeugt. Dies ist die einzige Gelegenheit, bei der man die “Cushima” trägt, ein langes Kleidungsstück, vollkommen “keneya” (mit Zeichnungen bedeckt), eine Krone (maite) aus weissen und roten Ara-Schwanzfedern, den “Hawe” (Federschmuck auf dem Rücken), mit Federn vom Falken und Schwanzfedern verschiedener Vögel (kuxu dani, hana dani etc.) und denen vom Coatipuru (kapa hina).
Der Anführer der Sänger, so geschmückt, repräsentiert den Inca und seine Verbündeten: der Falke (Tete), der Königsgeier (Ixmin) und der Txana. Der Inca gehört zur Hälfte der “Inubakebu” (Söhne des Jaguars) – darüber hinaus gibt es eine Menge von symbolischen Assoziations-Figuren, die um ihn herum kreisen : der Mais, das Ewige Leben, die Jenipapo und die Sonne. Die andere Hälfte, die “Duabakebu” (Söhne des Glanzes), gehört zur Schlange, zum Rot, zu den Zyklen, zur Verwesung und zum Mond – gegenseitig ergänzen sie sich.
Der Txidin ist auch eine Teilsequenz des Nixpupimá-Rituals. Der Anführer der Sänger beim Nixpupimá tanzt stampfend um ein Feuer herum, welches vor einem Haus angezündet worden ist, in dem sich die zur Initiation ausgewählten Kinder in ihre Hängematten zurückgezogen haben. Er trägt die Festkleidung des Txidin. Des Inka, und die Gesänge des ersten Teils des Nixpupimá-Rituals erzählen vom Besuch der Menschenwesen im Dorf der Inká (Inu). Teil der Festvorbereitungen sind eine kollektive Jagd, die Herstellung von Sitzbänkchen aus Holz (Kenan) und der Befestigung der “Tene” (einem Gerüst für die Krone aus Falkenfedern) – einem charakteristischen Schmuck des Txidin. Danach sammelt man den Nixpu und die Stacheln der Pupunha-Palme (banin muxa), um damit die Perfuration der Unterlippe und der Nasenscheidewand der Kinder vorzunehmen. Der erste Teil dieses Initiations-Rituals besteht aus einem ermüdenden Rennen von einem Teil des Dorfplatzes zum andern, den ganzen Tag lang – an der Hand der Mutter, wenn das Kind ein Mädchen ist, an der Hand des Vaters, wenn es ein Junge ist. Letztere rennen mit den Federn des Falken auf dem Rücken.
Dieses Fruchtbarkeitsritual existiert in verschiedenen Versionen und kann das Festival des Nixpupimá einleiten. Normalerweise findet das “Katxanawá” mehrere Male im Jahr statt. Rein optisch ist der Tanz der “Yuxin” des Waldes (von Kopf bis Fuss bedeckt mit dem Stroh der “Jarina” und bemalt mit rotem Urucum an den Körperpartien, die unter dem Stroh hervorlugen) sein charakteristischer Höhepunkt – sie tanzen um einen holen Stamm des Paxiúba-Baumes (tau pustu, katxa) herum. Dieser Stamm wurde im Wald abgesägt, entrindet und ausgehöhlt von den Männern jener Hälfte, der die rituelle Rolle der Invasoren zugedacht ist.
Bevor die Missionare ihre Kampagne gegen den Genuss von alkoholischen Getränken starteten, bewahrten die Kaxinawá im hohlen Stamm der Paxiúba ein Getränk auf (abgedeckt mit Bananenblättern), das sie “Caiçuma” nannten – dort gärte es während sechs Tagen. Das ganze Dorf tanzte während fünf Tagen um den Ktxa herum – am sechsten Tag erschienen die eingeladenen Gäste aus den anderen Dörfern, um mit den Gastgebern zusammen dieses fermentierte Getränk (muxetan) zu geniessen. Nur eine einzige Person hat mir berichtet, dass die Gärung mit Spucke beschleunigt wurde (eine Sitte, die noch heute bei den Katuquina und den Yaminawa gang und gebe ist).
Zusammen mit den Eingeladenen wurde der Katxa geleert – man tanzte und trank die ganze Nacht durch. Nachdem er leer war, wurde derselbe Katxa als Behälter für die Kotze der Betrunkenen Gesellschaft genutzt: “Kotzen ist gut, damit man nicht schwach wird – is` wie mit der Liane “Nixi pae”: man isst sie zum Kotzen, damit der Bauch sauber wird und man wieder Kraft bekommt. Nach dem Kotzen kann man wieder trinken – immer wieder”! Im Morgengrauen wird der Katxa zurück in den Wald transportiert und dort zerstört.
Der Katxa ist das Symbol des Uterus – eine Referenz an den hohlen Stamm, in dem die ersten Kaxinawá erschaffen wurden. Dieses weibliche Element wird mit Macaxeira-Wurzeln und Bananen geschmückt, den männlichen Symbolen. Eine Gruppe von Männern, alle aus derselben Hälfte, beginnen den Tanz, indem sie aus dem Wald als “Yuxin” hervortreten, die das Dorf besetzen – dazu singen sie “Ho, HO, Ho, HO”. Dies ist das zentrale Element des Rituals : Die Invasoren aus dem Wald werden zuerst feindselig empfangen : die andere Hälfte, welche nicht in den Wald gegangen ist, repräsentiert das “Interior”, die “Huni Kuin” – sie ergreifen ihre Waffen und wenden sich gegen die Feinde. Aber nachdem sie sich den “Yuxin” genähert haben, werfen sie ihre Waffen weg und die beiden Gruppen tanzen nun gemeinsam um den Katxa herum – dabei nennen sie alle von ihnen kultivierte Pflanzen bei ihren Namen.
Ausser Tanz und Gesang für eine reiche Ernte mit Hilfe der Yuxin des Waldes, dient der Katxanawá auch als Ritual für erfolgreiche Jagd- und Fischzüge zwischen den Hälften. Deshalb wird ein richtiger Katxanawá von einer kollektiven Jagd eingeleitet – allerdings von jeder Hälfte für sich – Dauer etwa zehn Tage bis zwei Wochen. Am Tag jagd die eine Hälfte, in der Nacht die andere. Dasselbe geschieht auch beim Tanz. Am ersten Tag kommen die “Inubakebu” als Geister aus dem Wald, und die “Duabakebu” empfangen sie. Am zweiten Tag werden die Rollen vertauscht.
Der Katxanawá besitzt auch einen komplementären Charakter der Geschlechter: Beide Teile, Männer und Frauen, nehmen an dem Ritual teil, und ihre Beteiligung ist geprägt von expliziten sexuellen Anspielungen. Nachdem erst die Männer sämtliche Arten von Bananen, Maniokwurzeln und Maiskolben aufgezählt haben, beginnen sie mit ritualisierten Provokationen gegenüber den Frauen, welche von diesen wiederum postwendend zurückgegeben werden. Die Frauen formieren sich zu einer ineinander gehakten Reihe und rennen dann plötzlich in Richtung des von den Männern formierten Kreises, um ihn zu durchbrechen. Der Gesang der Frauen hat einen anderen Rhythmus und den hohen Diskant der weiblichen Kehlen gegenüber den tiefen Männerstimmen – die Frauen versuchen andauernd, die Männer aus dem Rhythmus zu bringen. Dieser kompetitive Wechsel von Schmähungen wird “Kaxin itxaka” genannt (Provokation des Fledermaus-Vampirs – eine Metapher für die Vagina) und “Hina itxaka” (Provokation des Schwanzes – des Penis), ein vergnügliches Spiel, welches für viel Belustigung sorgt.
Dieses Fest fand zusammen mit dem Katxanawá mehr als einmal pro Jahr statt, Mittelpunkt war das Löschen des alten und das Anzünden des neuen Feuers innerhalb eines Rituals, welches von einer kollektiven Jagd eingeleitet wurde, wodurch man genug Fleisch für die verschiedenen Tage des Festes zusammenbekam. Die Reste des alten Feuers wurden weggeworfen, und am Tag des Neuen Feuers gingen alle Dorfbewohner vor Sonnenaufgang hinunter zum Fluss, um gemeinsam zu baden. Heutzutage hat dieses Ritual seinen Sinn verloren. Heute zünden die Kaxinawá jeden Morgen ein neues Feuer an.
Am Vorabend werden die Kinder zusammengerufen, um sich im Haus des Anführers einzufinden. Nur solche Kinder, die bereits die Milchzähne verloren haben, und deren definitive Zähne nachgewachsen sind, werden für das Initiations-Ritual zugelassen. Ihre Hängematten werden in einer Ecke des Hauses aufgespannt und dann von Matten umgeben, damit sie nichts weiter beobachten können. Ihre Mütter setzen sich neben die Hängematten, schaukeln sie hin und her und singen dabei leise “kawa, kawa”. Die Kinder müssen ausgestreckt und absolut still liegen. Wenn eins von ihnen aus der Matte raus muss, darf es nur auf seine eigenen Füsse schauen – schaut es zum Himmel oder zu den Bäumen, wird eine Schlange, oder eine Ameise mit einem Gift wie das einer Schlange, es beissen. Die Eltern der Kinder tanzen rund um das Feuer und singen “Pakadim” dazu – besondere Gebete für ihre Kinder, dass sie “stark werden und schnell lernen” mögen.
In der Frühe des folgenden Morgens nehmen die Kinder ein Bad in Heilkräutern, um zu wachsen, die Mädchen, um gute Arbeiterinnen (dayadau) zu werden und das Zeichnen (kenadau) zu lernen. Jungen wie Mädchen wird bei dieser Gelegenheit ihr erster Stammes-Haarschnitt verpasst. Nach dem Bad werden die Kinder mit der Jenipapo-Frucht schwarz angemalt. Man säubert auch die Zähne mit flachen Steinchen und Sand, um Unreinheiten zu entfernen. Nach der Säuberung dürfen die Kinder zum ersten Mal “Caiçuma” aus Mais trinken.
Noch vor Sonnenaufgang beginnt das Rennen. Die Männer nehmen ihre Söhne bei der Hand und rennen mit ihnen von einer Seite des Dorfplatzes zur andern. Wenn sie eine Ruhepause einschieben, ist es an den Frauen mit ihren Töchtern den Dorfplatz in wilder rennerei zu überqueren. Und so verfahren sie den ganzen Tag lang – zwei Tage hintereinander. “Wer hinfällt wird nich lange leben, wer nicht fällt, wird überleben”. In den Nächten nach dem Rennen singen die Männer die “Pakadim”, und die Frauen schaukeln die Hängematten und singen “kawa, kawa”. Die Kinder essen nichts, sondern trinken nur “Caiçuma”.
Zwischen dem Rennen ruhen die Söhne sich auf den Holzbänkchen (kenan) aus, welche ihre Väter für diese Gelegenheit angefertigt haben. Die Mutter des Jungen hat die Sitzbank mit dem Saft aus den Blättern und dem Holz des “Txaxuani” schwarz bemalt, ausserdem mit “Maxepa” (wildem Urucum), der das Holz rot färbt. Unter den Motiven, die sie benutzt, ist auch “Xunu kene” (Zeichnung de Sumaúma-Baums). Die Bank selbst ist aus dem Holz der “Sacupima” (Luftwurzeln) des Sumaúma-Baumes (Xunu) gefertigt, einem leichten, hellen Holz. Der “Xunu” ist ein gigantischer Baum und wird von den Kaxinawá als Kraftspender verehrt. Er beherbergt Risen-Yuxin (die Nixu, Hida yuxin).
Die Frauen bekommen keine Bänkchen, und sie trinken auch keinen “Nixi pae” (ein haluzigenes Getränk – Ayhauasca). Die Sitte der Frauen ist es, sich mit gekreuzten Beinen auf eine Matte zu setzen, während die Männer sich des Bänkchens bedienen oder einem Schildkrötenpanzer, einer tönernen Schüssel mit dem Hohlraum nach unten – und wenn ein Mann der Älteste im Haus ist oder ein bedeutender Gast, dann darf er sich auch einer Hängematte als Sitzgelegenheit bedienen.
In der Nacht nach dem letzten Tag des Rennens erhalten die Kinder einen Teller mit Nixpu, bevor sie sich in die Hängematte begeben. Sie kauen den Nixpu und spucken das Gekaute in einen Teller. Sie kauen, bis ihre Zähne vollkommen schwarz sind. Danach fasten (samake) sie fünf Tage lang: sie dürfen lediglich “Caiçuma” aus Mais trinken. Sie dürfen erst wieder essen, wenn die schwarze Farbe von den Zähnen verschwunden ist – das heisst: wenn sie aus ihrer Kindheitsphase heraus gewachsen sind, die vom Schwarz markiert wird.
Die Kategorie “Dau” umfasst die Medikamente der Weissen, Körperschmuck und Körperkultur, sowie Fitotherapie. Um attraktiv und schön auszusehen, waschen sich die Kaxinawá oft (mindestens zweimal pro Tag), zupfen sämtliche Körperhaare aus, bemalen sich rot mit einer Urucum-Paste, die mit Öl gemischt ist und lassen sich geometrische Zeichnungen mit schwarzer Genipapo auftragen, (wobei sie darauf achten, nicht mit der Farbe zu übertreiben, um nicht wie ein “Kulina” auszusehen, was gleichbedeutend ist mit hässlich). Man säubert und schneidet sich die Nägel mit einem geschärften Stein, man “bürstet” die Zähne mit Sand und Steinchen, wäscht die Haare und das Gesicht mit weissem Ton. Um den geringen Bartwuchs zu entfernen, reiben die Männer Asche auf das Kinn und entfernen die Haare mit einer Muschelschale. Früher entfernten die Frauen auch die Augenbrauen.
Männer, Frauen und Kinder trugen, bevor sie die Kleidung der Weissen übernahmen, weisse Baumwollbänder (huxe) an den Handgelenken und Oberarmen (puxte), Ketten (teuti) um den Hals, die aus schwarzen Samenperlen (meimatsi) auf Baumwollschnüren gefertigt waren – oder Ketten, die über der Brust gekreuzt (mane haxkanti) getragen wurden. Die Männer benutzten einen schmalen Gürtel (tinetxi), welcher den Penis umschloss, die Frauen trugen einen Rock aus Baumwolle (xanpana), bemalt mit parfumierter Urucum. Männer wie Frauen trugen Schmuck in der durchbohrten Unterlippe (Baumwolle, Perlen oder ein schmales Holzstäbchen: mane keu), in den Ohrläppchen (Holzstäbchen), in der durchbohrten Nasenscheidewand (eine oder mehrere weisse oder blaue Perlen: dexu), einen Baumwollfaden zwischen Nase und Ohren (dedi). Zu festlichen Anlässen benutzten die Männer noch Arafedern in der Nasenscheide (demu) und Federkronen. An den Baumwollbändern, an den Ketten oder am Gürtel und am Rock besestigte man zusätzliche Arten von “Dau”: wohlriechende Blätter, Affen-, Jaguar- oder Alligatorenzähne (der Alligatorzahn gilt als Schutz gegen Schlangenbiss), viele Arten von Perlen, Muscheln und Fellstücke.
Nach der ersten Menstruation gilt das Interesse der Männer im Dorf an einem jungen Mädchen als legitim. Die Anwärter stellen sich ein und, früher oder später, wird sie sich verheiraten. Für die die erste Heirat kommt für die Eltern der jungen Frau nur ein junger, unverheirateter Mann aus verwandtschaftlichen Kreisen in betracht. Es ist besonders von Bedeutung, dass der Ehemann ein “gekreuzter Cousin” ist (Sohn eines Onkels oder einer Tante), möglichst aus demselben Dorf.
Vor der Heirat konsultiert die Mutter ihre Tochter, der Eheanwärter konsultiert die Mutter, er spricht mit dem Vater, dann mit seiner eigenen Mutter, und schliesslich hält er vor den Eltern seiner zukünftigen Frau um deren Hand an. Der Schritt von der Brautwerbung zur Heirat wird in dem Moment vollzogen, da der junge Mann das Haus seiner Eltern verlässt, um im Haus seiner Schwiegereltern zu schlafen. Wenn er schon eine andere Frau hat, baut der Mann ein neues Haus für sich in der Nähe der Schwiegereltern, wo er mit seinen Frauen wohnt.
An dem Morgen, welcher der Hochzeitsnacht folgt, begeben sich das neue Paar und ihrer beider Eltern ins Haus des Stammesführers. Dieser spricht mit dem neuen Ehemann über seine ehelichen Verpflichtungen : dass er für seine Frau ein neues Feld anlegen muss, viele Bananen, Maniok und Mais pflanzen soll, sich als guter Jäger erweisen, die Kinder gut versorgen und seiner Frau viel Zuneigung zuteil werden lassen soll. Und der jungen Frau rät er, ihren Mann stets gut zu versorgen, immer Essen für ihn bereit zu haben, seine Gäste nicht hungern zu lassen, seine Hängematte zu flechten, seinbe Wäsche zu waschen, ihn zu lieben und gut zu ihren Kindern zu sein. Nach diesem Semon – und nachdem sie den Brei gegessen, den ihnen die Frau des Häuptlings anbietet – kehrt das junge Paar mit den Eltern der Braut in deren Haus zurück, die Eltern des jungen Mannes gehen allein in ihr Haus.
Eine Heirat ist kein Grund zu einem Fest, auch nicht zu einer grösseren Zeremonie als eben dieser. Von dem Moment an, da ein Mann und eine Frau in demselben Haus zusammen wohnen, hoffen alle, dass sie möglichst bald schwanger werden möge. Allerdings erst wenn die junge Frau zum ersten Mal Mutter geworden ist – nicht ab dem Moment ihrer Heirat – wird sie vom Mädchen (txipax) zur Frau.
Die “Kene Kuin” (wahrhaftige Zeichenkunst) ist ein bedeutendes Merkmal der Kaxinawá-Identität. Ihre Nachbarn (Kulina, Yaminawa, Kampa) haben keinen eigenen Design-Stil entwickelt, der mit dem der Kaxinawá vergleichbar wäre. Für die Kaxinawá ist die Zeichenkunst ein Schlüsselelement für die Schönheit einer Person und der Dinge ganz allgemein.
Körper und Gesicht werden zu festlichen Anlässen mit Jenipapo bemalt – auch wenn Besuche ins Haus stehen oder einfach aus Freude am sich zurechtmachen. Sehr kleine Kinder werden noch nicht mit Zeichnungen sondern von Kopf bis Fuss mit Jenipapo schwarz gefärbt. Bei Jungen und Mädchen werden nur Teile des Gesichts mit einer Zeichnung bedeckt, während die Erwachsenen das gesamte Gesicht mit einer Zeichnung versehen.
Die Bemalung mit Jenipapo ist eine exklusiv weibliche Aktivität. Im Alltag gehen die meisten ohne Körperzeichnungen ihrer Arbeit nach, aber wenn die Männer eines Hauses frische Jenipapo-Früchte aus dem Wald mitbringen, dann findet sich immer jemand, der sich aufrafft um frische Farbe zuzubereiten und dann die anderen animiert, sich gegenseitig zu bemalen. Diejenigen, welche öfter bemalt einhergehen, sind die jüngeren Frauen – die Männer weniger, es sei denn, sie sind Gäste des Dorfes, dann erscheinen sie in vollem Ornat.
Der Zeichenstil der “Kene Kuin” kennt eine Vielfalt von Motiven, die alle ihre Namen haben. Die gleichen Motive oder Grundmotive, welche bei einer Gesichtsbemalung verwendet werden, finden sich auch wieder in der Körperbemalung, auf der Keramik, als Muster in Web- und Flechtarbeiten, sowie der Bemalung der Sitzbänkchen.
So wie nicht immer alle Körper bemalt werden, sind auch nicht immer alle Objekte (keneya) bemalt. Tontöpfe zum Kochen von Nahrung werden zum Beispiel nicht bemalt, aber Teller zum Servieren können bemalt sein. Die Bemalung ist verbunden mit einer Erneuerungsphase im Leben des Objekts oder der Person, einer Phase, in der es wünschenswert erscheint, die glatte und perfekte Oberfläche des Körpers zu schmücken. Die Bemalung macht aufmerksam auf die Neuerungen einer visuellen Erfahrung, welche bedeutende Ereignisse des Lebens ankündigen. Die Zeichnung verliert sich im Laufe der Zeit und wird erst zu festlichem Anlass aufgefrischt. Auf diese Weise nehmen Dinge mit einer Zeichnung oder Bemalung einen Sonderplatz in der Kaxinawá-Kultur ein – so wie auch in anderen Kulturen Amazoniens.
Die Küche der Kaxinawá ist erstaunlich vielseitig. Einen beliebten Brei bereiten die Frauen zum Beispiel aus zerquetschten, reifen Bananen, sie nennen ihn “Mani Mutsa”. Die Maniok (macaxeira) kochen sie zusammen mit deren grünen, zerquetschten Blättern oder mit “Nawanti” oder “Xiwan”, das sind Blätter aus dem Wald mit einem Geschmack ähnlich dem Chikorée, ein bisschen säuerlich – oder sie geben geröstete und gemahlene Erdnüsse bei. Sie kochen grüne Bananen, und wenn sie Mais haben, machen sie die “Caicuma” (mabex) aus geröstetem Mais mit oder ohne Erdnüsse.
Wenn einer der Männer des Hauses von der Jagd heimkehrt, brennen die Frauen das Fell der Beute ab und schneiden es gleich darauf in Stücke. Einige werden gebraten, andere gekocht. In den Sud mischen sie verschiedene Kräuter – eine Art Lauch, eine Art Safran und eine Art Ingwer (xawaxuanti, xiada), Pfeffer (yutxi), manchmal auch Urucum (maxe), viele andere nicht identifizierbare Gewürze und Salz. Fisch, wenn er besonders gross ist, wird gegrillt – in der Regel jedoch gekocht, und sehr kleine Fische werden in Bananenblättern zusammen mit Pilzen gegart. Eine andere Spezialität der Kaxinawá ist “Beten” – eine Paste aus Maismehl (Dudu), Maniok und Bananen, gebraten und gemahlen, dann zusammengemischt mit dem Fleischsaft aus der Jagdbeute und, wenn sie welchen haben, mit Palmito.
Die Küche der Kaxinawá ist arbeitsaufwendig und verlangt einige Stunden Hausarbeit pro Tag. Die Mädchen zwischen acht und zwölf Jahren beteiligen sich an den kleineren Arbeiten in der Küche, wie zum Beispiel Maniok schälen oder das Feuer zu unterhalten – die Bébies werden von den jüngeren Schwestern betreut. Eine andere häufige Arbeit für die Mädchen in diesem Alter ist das Wasserholen vom Brunnen oder vom Bach.
Ausser den täglichen Vorbereitungen einer Mahlzeit am Spätnachmittag, begibt sich die Hausfrau täglich zum Bach, zusammen mit ihren Kindern, ihrer Mutter und mit einer oder zwei ihrer Schwestern und deren Kindern (Söhne nur bis zum Alter von sieben Jahren – ab diesem Alter nehmen sie ihr Bad zusammen mit den Männern im Fluss). Die Frauen waschen die Wäsche, während die Kinder sich im Wasser vergnügen.
Alle zwei oder drei Tage tut sich die Frau mit anderen Nachbarinnen zusammen, um gemeinsam zu den Feldern zu wandern, wo sie Bananen und Maniok ernten. Die Frau fällt die Bananenstaude mit ein paar Schlägen ihres Handbeils, nachdem sie vorher die Bananenrispe abgeschlagen hat. Um die Maniok zu ernten, schneidet sie die Pflanze über der Erde ab, lockert die Erde rund um die Wurzelknollen mit dem Handbeil und holt die Knollen mit der Hand vorsichtig aus der Erde, um sie nicht in der Mitte auseinanderzubrechen. Danach schneidet sie zwei Stücke von etwa 15 cm Länge von der knolligen Wurzel ab und versenkt sie wieder in der Erde als Neupflanzung (Kaban). Auch die Blätter werden mit nach Hause transportiert, denn sie dienen als Gewürz. Pflanzen wie Kartoffeln, Inhame und andere Knollenfrüchte hängen von der Jahreszeit ab und werden nicht als Grundnahrungsmittel betrachtet.
Die Erdnuss-Pflanzung wird als einzige von Frauen und Männern gemeinsam betreut. Normalerweise erledigen die Männer dabei die Pflanzung und die Frauen sorgen für die Ernte. Eine andere Ausnahme der Regel sind Baumwolle, Urucum und Bohnen – sie werden nur von Frauen gepflanzt. Das Einpflanzen der Erdnüsse am Flussufer ist ein Fest. Die Hälfte des Dorfes nimmt daran teil, Kinder, Männer und Frauen. Nachdem man das Terrain gesäubert hat, bilden die Männer eine lange Reihe und stecken je eine Erdnuss in die vorbereiteten Löcher – während dieser Arbeit singt man die “Pakadin” zum Gedeihen der Erdnüsse.
Neben der Feldarbeit, der Kleidung und der Hausarbeit in der Küche, bearbeitet die Frau auch die Baumwolle. Als ich im Dorf ankam, war die Baumwollernte gerade vorbei, und ich wohnte den einzelnen Bearbeitungsprozessen bei, wie das Trocknen an der Sonne, Öffnen, Schlagen, den Faden spinnen, Färben und Weben. Die Bearbeitung geschieht im Kollektiv: alle (oder fast alle) Frauen des Dorfes finden sich im Morgengrauen im Haus der Frau ein, deren Baumwolle an diesem Tag versponnen werden soll. Die Vorbehandlung der Baumwolle bis zum Moment des Verspinnens ist von jeder Frau individuell erledigt worden – oder zusammen mit den Frauen und Mädchen ihres Heims. Jetzt wird in gemeinschaftlicher Anstrengung die gesamte Baumwolle eines Hauses an einem einzigen Tag zu Fäden versponnen. In jenen Wochen werden die anderen Hausarbeiten vernachlässigt oder hängen vom Einsatz der halbwüchsigen Töchter ab. Die Frauen haben mir erklärt, dass dieser stressige Rhythmus ihnen allen auch nicht gefällt, aber er dient heutzutage dem Verkauf der Produkte – früher machten sie das alles mit mehr Ruhe.
Die “Txipax” (junge initiierte Mädchen) nehmen an den kollektiven Aktivitäten erst teil, wenn sie zu Hause die Kunst des Fadenspinnens gelent haben und gut beherrschen. “Sonst lachen die andern”. Kensinger (ein Anthropologe, der bei den Kaxinawá in den Jahren 1950 und 1960 Feldarbeit betrieben hat, hat festgehalten, dass die Jungfrauen während der Lehrzeit des Spinnens keinen “Arraia” (Süsswasser-Rochen) essen dürfen (Kensinger 1981).
Eine andere weibliche Aktivität ist die Herstellung von Körben (Txuxan), Fächern (Paiati und Matten (Pixin). Dabei handelt es sich um Körbe zum Hausgebrauch: einige zum Aufbewahren oder zum Servieren von Essen, andere – gross und offen – zur Aufbewahrung von Baumwolle, und wieder andere für persönliche Dinge – Nadeln, Faden, Ohrringe, Urucum-Paste, Parfum, etc. Die eingearbeiteten Motive dieser Körbe haben dieselben Namen wie jene in den Hängematten eingewebten oder auf Gesicht und Körper gemalten.
Jedoch nicht alle Körbe sind Frauenarbeit. Die “Kakan”, zum Transportieren von Brennholz, und die “Kuki”, zum Transport von Bananen und Maniokwurzeln – beides sehr grosse Modelle – werden mit einem Band über der Stirn befestigt und auf dem Rücken getragen – sie werden von den Männern angefertigt, aber von den Frauen getragen. Der “Kunpax” ist ein provisorischer Korb aus Blättern, angefertigt an der Stelle, an der ein Jäger sein Wild erlegt hat und zum Transport desselben. Und der “Bunanti” ist ein runder Behälter aus Blättern des wilden Rohrs (hewe tawa) angefertigt von den Männern, in dem sie ihre Schmuckfedern aufbewahren.
Die Kaxinawá machen einen grundsätzlichen Unterschied zwischen “angepflanzt” (kultiviert) und “aus dem Wald” (wild). Diese Unterscheidung wenden sie auch auf das Material an, aus dem ein Korb gemacht ist : “Der Korb eines Mannes ist aus wildem Rohr, das er im Wald schneidet – Frauen arbeiten nur mit gepflanztem Rohr”. Desweiteren meint ein Kaxinawá zu diesem Thema: “Eine Frau macht keine Körbe für den Gebrauch ausser Haus – ihre Arbeit ist nur für innerhalb des Hauses gedacht. Und Frauen machen keine Körbe für die Federn ihres Mannes. Das dürfen sie auf keinen Fall”!
Es ist etwa zwanzig Jahre her, da gehörte die Keramikarbeit noch zu den üblichen Aufgaben der Frau und zum Lehrprogramm eines jungen Mädchens. Heutzutage hat man die Keramiktöpfe durch solche aus Aluminium ersetzt. “Alutöpfe sind leichter und zerbrechen nicht”, ist das übliche Argument, “aber sie sind teuer und niemals so gross wie die Töpfe, welche unsere Leute früher benutzten, um “Caiçuma” zu machen, Ist nicht gut für ein Fest, ein so kleiner Topf”!
Die bedeutendste Aktivität, welche von den Knaben erlernt werden muss, ist die Jagd. Noch 1955 erlebte Kensinger (1975:28) die Kaxinawá nur mit Pfeil und Bogen als Jagdwaffen. Schon 1963 benutzten alle bereits Gewehre – aber stets mit ihren angestammten Pfeil und Bogen an der Seite. Man sah kleine Jungs von zwei Jahren an, die sich im Bogenschiessen übten, die in Grösse und Gewicht vom Vater (oder dem Grossvater) auf sie abgestimmt waren. Ich selbst habe nur wenige Jungs mit Bogen gesehen. Aber die Alten nehmen immer noch Bogen und Pfeile mit sich auf die Jagd, und jedes Haus besitzt seine Bögen und drei unterschiedliche Typen von Pfeilen. In vielen Häusern teilen sich die Männer ein Gewehr. Ich erlebte einen Fall, bei dem sich drei Männer ein Gewehr teilten, weil einer der Drei seins gegen einen Plattenspieler eingetauscht hatte.
Wenn ein Junge das Alter von acht oder neun Jahren erreicht hat, beginnt er den Vater auf seinen Jagdausflügen zu begleiten. Erst nach seiner Initiation darf der “Bedunan” (initiierter Jüngling) sich allein, oder in Begleitung eines Bruders oder Schwagers, in den Wald zur Jagd begeben. Die Jagd hat mehr Geheimnisse als ein scharfes Auge und eine sicher zielende Hand. Der junge Mann lernt die Eigenheiten jeder Art von Tier kennen, seine Fährte (Kene) und wie man es durch Imitation seines Rufes oder seines Gesangs anlockt.
Während der Junge lernt, ein bestimmtes Tier aufzuspüren, unterlässt er es, während dieser speziellen Einführung in die Jagd, von seinem Fleisch zu essen. Der Jäger sollte auch vermeiden, vom Fleisch der unteren Teile der Beute zu essen : der Kopf ist das Beste, aber man isst nicht vom Kopf des Tieres, das man selbst geschossen hat, nur vom Kopf, den ein anderer Jäger einem überlässt. Der Anlernling isst auch kein Fleisch von seiner ersten Jagdbeute – sonst wird er krank – und erst wenn er ein grosses Tier erlegt hat, einen Tapir, einen Hirsch oder ein Wildschwein, wird er als richtiger Jäger anerkannt. Bei dieser Gelegenheit wird er mit dem Blut des Tiers bespritzt, das er getötet hat (Kensinger 1975:29).
Das Jagdglück ist der Schlüssel für das Prestige innerhalb der Dorfgemeinschaft – und die Ursachen für fehlendes Jagdglück sind oft unklar. Deshalb gibt es viele Heilmittel (dau) und ritualisierte Praktiken, um das Prestige eines guten Jägers (marupiara) zu erreichen. Der Bogen (kanu) wird mit einem gewissen Respekt behandelt: “Nur eine glückliche Frau darf ihn anfassen”. Nachdem er ein grösseres Tier getötet hatte, pflegte der Jäger dessen Blut auf den Bogen zu streichen – “mit einem Gewehr machen wir das nicht”.
Bevor man ein Feld bepflanzen kann, wird das Terrain gerodet und abgebrannt – beide Aktivitäten werden innerhalb der Gruppe ausgeführt. Die Rodung der Bäume ist eine direkte Konfrontation mit den Yuxin des Waldes, deshalb bemalen sich die Männer mit rotem Urucum (Rot ist die Farbe der Yuxin des Waldes), sie schnupfen Schnupftabak, um sich mutiger und stärker zu fühlen, und stossen während der Rodungsarbeit grelle Kriegsschreie aus. Während die Männer Feuer legen und schreien, mit rot bemalten Gesichtern und etwa einhundert Meter vom Gescheghen entfernt, singen die Frauen für die Yuxin, damit sie von ihnen ein starkes feuer und eine reiche Ernte erhalten mögen. Zum Abschluss gibt es ein kollektives Abendessen mit vielen Leckereien.
Der grösste Teil der Fischereitechniken gehört ebenfalls in den maskulinen Arbeitsbereich. Die Kaxinawa bedienen sich zweier Arten von Timbó (Lianengift): die Blätter “Puikama” und die Wurzel “Sika”. Erstere werden am meisten verwendet – ein gepflanzter Strauch, dessen Blätter und Blüten von den Frauen geerntet und von den Männern in einem Mörser zerquetscht werden, der nur zu diesem Zweck in Gebrauch ist. Aus der Paste fertigt man Kugeln (Tunku), jede etwa von einem Kilogramm Gewicht, die in undurchlässigen Taschen aus Gummi oder in Körben, abgedeckt mit Bananenblättern, aufbewahrt werden.
Diese Art von Fischfang wird auch von den Frauen betrieben. Frauen und Grossmütter eines Hauses bereiten sich zusammen mit ihren Kindern zu einer solchen Expedition vor, indem sie eine oder zwei der Kugeln im Mörser zerstampfen – mit dem Pulver begeben sie sich zu einem Bach in der Nähe. Dort streuen sie das Pulver ins Wasser, wo das Gift eine fast sofortige Wirkung zeigt: Die Fische, bekommen keinen Sauerstoff mehr, fangen an zu springen und kurz darauf treiben sie betäubt an der Oberfläche. Kinder, Alte und Frauen waten im Wasser umher mit einem Kächer, schlagen immer mal wieder fest auf die Wasseroberfläche, ergreifen die grösseren Exemplare mit der Hand, wozu sie eine bestimmte Geschicklichkeit brauchen.
Der Fischfang in einem See ist riskanter und wird nur von männlichen Gruppen durchgeführt. Sie benutzen dazu die “Sika”, eine hochgiftige Wurzel, die tödlich sein kann. Der See ist bewohnt von vielen Tieren und mächtigen Yuxin: dem Kaiman (Kape), der Anakonda (Dunuan), den Piranhas (Make), dem Yuxin-Kudu, einem Wassermonster, und dem Süsswasserdelfin (Kuxuka) “der weint wie ein Mensch, hat ein Gesicht wie ein Mensch und ist ein Mensch”.
Die Kaxinawá kannten auch schon vor der Invasion der Weissen den Fischfang mit dem Angelhaken. Letzterer wurde aus den Rücken- oder Schwanzschuppen des Gürteltieres geschnitten und als Angelschnur benutzten sie Pflanzenfasermaterial. Zur Zeit als die Kaxinawa ein höher gelegenes Gebiet weit entfernt von den Flüssen bewohnten, war der Fischfang noch eine Aktivität zweiter Klasse, im Vergleich zur Jagd. Heutzutage jedoch, ist die Bedeutung des Fischfangs dieselbe, wie die Jagd. Der Alligator (Kape) wird während der Dunkelheit per Kanu gejagt (entweder bei Neumond oder bei abnehmendem Mond – uxe badi: Mond Sonne – ist zu hell) mit einer Laterne (Bin) in der Latex brennt – oder, wenn man Batterien hat, mit einer Taschenlampe (Nawan bin). Alligatorfleisch wird von allen sehr geschätzt, so wie das weiche, fette Fleisch des “Arraia” (Stachelrochen).
Das Sammeln von Waldfrüchten kann von den Frauen ausgeführt werden – wenn man jedoch dazu auf einen Baum klettern muss, dann ist dies Sache eines Mannes oder eines Jungen. So verfährt man mit dem Sammeln von Acaí (pana), Patoá (isa), Sapota (itxibin), jaci (kuti), Aricuri (xebum), Bacaba (pedi isan) und dem Palmito. Andere Früchte werden gleich unterwegs verzehrt: “Xena”, zum Beispiel, oder “Xakapei” – zwei Arten von wilden Bohnen, die auf Lianen wachsen, mit weissem Fruchtfleisch um die Kerne, das süss schmeckt. Ich habe selbst auch eine Frucht (Bumpe) kennengelernt, die von orangener Farbe war und die Frucht des “Murmuru” (panikwa) – ausserdem gibt es viele andere Früchte und auch Pilze, die von den Kaxinawá gesammelt werden.
Die Männer bringen Früchte mit nach Hause, wenn sie kein Glück auf der Jagd hatten. Der Kakau gehört zu den besonders geschätzten Früchten. Man benutzt allerdings seine Kerne nicht, sondern lediglich das weisse Fruchtfleisch drum herum. Der Mann bringt auch die Jenipapo mit, aus der die Frauen ihre schwarze Farbe zur Körperbemalung herstellen.
Was die Produktion von Latex betrifft, so stellen die Kaxinawá wesentlich geringere Mengen davon her, als jene Latexsammler, die von dieser Aktivität leben müssen. Für die Kaxinawá des Rio Purus (die sich von denen des Rio Jordão und des Envira unterscheiden) dient der Latex lediglich als geringe Einnahmequelle, um gelegentlich etwas Munition oder Salz kaufen zu können, wenn mal ein Händler mit seinem Boot vorbeikommt (was nicht sehr häufig geschieht). Die grössere Einnahmequelle in Cana Recreio und in Moema ist die Weberei der Frauen. Mit dem Verkauf von Hängematten und anderen Webereiprodukten in Rio Branco wird die Kantine der Kommune unterhalten.
Die Kaxinawá sind die am besten bekannten Indianer aus der Pano-Familie, und von ihnen gibt es viel ethnologisches und historisches Material. Erste Aufzeichnungen über die Kaxinawá erschienen am Anfang des Jahrhunderts des französischen Paters Constantin Tastevin (1919, 1920, 1925a, 1925b, 1925c, 1926; Rivet & Tastevin, 1921), der die Sitten der Kaxinawá beschrieben hat, welche er während seiner Reisen durch das Becken des Juruá-Purus angetroffen hat. Noch während der ersten zwei Dekaden jenes Jahrhunderts erscheint eine extrem wertvolle Sammlung von Erzählungen und Mythen der Kaxinawá, eine interlineare Übersetzung, produziert von Capistrano de Abreu (1913, 1941, 1969).
Kenneth Kensinger war der erste Anthropologe, welcher mit den Kaxinawá gelebt hat – in Peru. Kensinger produzierte eine umfangreiche Sammlung von Arbeiten und Artikeln über sämtliche Themen in Bezug auf das Leben und die Gesellschaft der Kaxinawá. Die Generation von Anthropologen, welche Kensinger nachfolgte, beschäftigte sich weiterhin mit denselben von ihm aufgeworfenen Themen.
Ebenfalls in Peru wurden die Kashinawá von Keifenheim und Deshayes (1982, 1990, 1992, 1994) studiert. Beide Autoren bevorzugten die Themen der Identität und der klassifikatorischen Systeme. Marcel D’Ans (1973, 1978, 1983) studierte das System der Namensgebung und der Zuordnung der Farben, und er erarbeitete ein Kompendium über Mythologie.
In Brasilien wurden die Kaxinawá von Aquino (1977), Iglesias (1993) und Lindenberg (1996) studiert, und zwar am Rio Jordão – sie begrenzten ihre Thematik auf interethnische Beziehungen und Erziehung.
Die Kaxinawá vom Oberen Purus, dieselbe Gruppe bei denen ich meine Feldarbeit absolvierte, wurden vorher bereits von McCallum studiert. Seine Arbeit konzentriert sich auf ihre Gesellschaftsordnung sowie alles, was damit zutun hat. Im Kontext der Generationsbeziehungen analysiert die Autorin das Ritual “Katxinawa”.
Die Studien von Kensinger, Deshayes und Keifenheim sowie McCallum rahmen ethnographisch und ethnologisch meine Arbeit ein. Deshalb ist meine These als Ergebnis dessen zu betrachten, was ich von ihren Niederschriften, zusammen mit meinen eigenen Beobachtungen gelernt habe – und die habe ich auf Themen gelenkt, die bis dato meiner Meinung nach noch nicht genügend beleuchtet worden waren.
In meiner These “Eine Ethnographie der Kaxinawá-Kultur: zwischen der Schlange und dem Inka”,von 1991, habe ich versucht, mit der Literatur über die Kaxinawá und andere Pano-Gruppen in Dialog zu treten, indem ich meine Beiträge Punkt für Punkt an jene der oben beschriebenen Autoren anfügte. In meiner These “Caminhos, duplos e corpos – eine perspektivistische Abhandlung der Identität und Verwandlung unter den Kaxinawá”, von 1998, versuchte ich eine strukturierte Ethnographie zu schaffen, welche von den eigenen Gedanken und Konzepten der Kaxinawá bestimmt wird. Obwohl ich mich der Literatur über die Kaxinawá im Besonderen und über die Pano im Allgemeinen bedient habe, als Referenz, ist diese Arbeit auf meinen eigenen ethnographischen Untersuchungen entstanden.
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung, Klaus D. Günther