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L’axiome de Semler est à la base de toute approche moderne et critique des textes bibliques. Jean Zumstein en fait le premier de sept principes du travail historico-critique:
« Le texte biblique perd son statut de texte sacré. Il est comparable à tout autre texte de la littérature mondiale et doit donc être lu selon les méthodes en usage dans les sciences littéraires et historiques (axiome de Semler). » 1
L’axiome de Semler stipule donc que chaque texte biblique doit être considéré comme n’importe quel autre texte historique: il est avant tout un produit et témoin de son temps, adressé à des lecteurs de son temps. Tout texte doit donc être analysé en tant que tel par tout chercheur un tant soit peu rigoureux et honnête intellectuellement, c’est la précondition d’un travail scientifique:
« L’axiome de Semler présente un enjeu de taille. Son acceptation fait de l’exégèse une discipline scientifique; son refus la relègue dans la catégorie des discours arbitraires et hermétiques. » 2
Ce principe, bien sûr, n’a pas attendu Semler pour être appliqué3. Par exemple deux siècles plus tôt, Andreas Masius (1514–1573) considère l’Ancien Testament comme un ensemble de documents historiques, parle le premier de « processus de rédaction » et pratique une critique des source. Hugo Groetius (1583–1645) va plus loin dans ce sens et insiste sur la nécessité d’interpréter l’Écriture sur la base de règles grammaticales seulement, sans présupposés dogmatiques. Toutefois, si l’on attribue ce principe à Semler, c’est certainement
parce qu’il a la coupe de cheveux la plus hype parce qu’il est considéré comme le représentant typique des méthodes historico-critiques4.
Johann Salomo Semler (1725–1791) formule le principe au début de son Abhandlung von freier Untersuchung des Canon5. Il faut savoir que Semler s’est constamment battu contre l’orthodoxie, en particulier la thèse de l’inspiration verbale des textes. Pour ce faire, il distingue texte biblique et Parole de Dieu. Théologien luthérien, il s’appuie ici sur Luther (en étant plus radical, et en parvenant à des résultats différents) pour recommander au chrétien de vérifier de temps en temps le contenu des écrits du canon, afin de voir s’ils sont conforme à leur but final — l’agir salvifique de Dieu:
« Écriture sainte et Parole de Dieu sont même à distinguer très clairement. … À l’Écriture sainte, pour prendre un terme historique et relatif qui est né parmi les juifs, appartiennent Ruth, Esther, Esdras, Cantique, etc. mais à la Parole de Dieu, qui à toute époque rend tous les humains sages en vue de la béatitude, à l’instruction divine impartie aux humains tous ces livres appelés saints n’appartiennent pas. » 6
Il faut donc distinguer la Parole de Dieu et le canon de l’Église (ou l’Écriture sainte). Le canon de l’Église est un corpus littéraire comme les autres, qui sert des intérêts historiques variés et circonstanciés. La Parole de Dieu me concerne aujourd’hui et maintenant. Il y a donc déjà chez Semler cette herméneutique en deux temps7:
- Premièrement, une accentuation de la distance: distance des textes entre eux (différences de visées, d’idées, contradictions, etc.), mais surtout distance entre le texte et nous les lecteurs contemporains. Il est donc nécessaire de saisir le « sens historique » du texte.
- Ensuite se pose la question de la signification actuelle du texte pour moi. Cette question chez Semler est toujours posée toujours avec la même insistance que l’affirmation de la distance.
Rien de choquant dans cette herméneutique à deux temps, dans cette incessante distinction de la Parole de Dieu et du texte biblique — Semler est en cela un représentant type des méthodes historico-critiques telles qu’elles sont pratiquées actuellement8. C’est donc à cela que l’on fait référence lorsque l’on en appelle à « l’axiome de Semler ».
Remarques toutes personnelles
Premièrement, il est intéressant de noter que lorsque l’on fait appel à l’axiome aujourd’hui, ce n’est pas pour affirmer un minimum (que le texte est un produit de son environnement) mais un maximum (qu’il doit être considéré uniquement comme cela). Autrement dit, si l’on prend la formulation de Zumstein, il ne suffit pas d’être d’accord avec la seconde partie (le texte « est comparable à tout autre texte de la littérature mondiale »), il faut aussi confesser la première (« le texte biblique perd son statut de texte sacré »). Pourtant, accepter la seconde et non la première est relativement aisé pour le chrétien — puisqu’on a l’habitude de le faire avec le Christ: si chaque fois que je disais « Jésus est un être humain » je devais dire « donc il n’est pas la Parole de Dieu » — et réciproquement si chaque fois que j’affirme qu’il est l’auto-révélation de Dieu je dois nier son humanité — je ne ferais rien d’autre que nierai la folie qui est au cœur du Christianisme: Dieu s’identifie avec une grandeur historique, et le résultat est détonnant ! Si c’est le cas pour l’homme de Nazareth et le Dieu de l’univers, pourquoi cela ne pourrait-il pas l’être aussi pour la Bible et la Parole de Dieu? (À noter que je ne dis pas ici que ça l’est, je pose uniquement cette question bien spécifique). En conséquence, on ose plus (et en théologique critique on a plus le droit de) dire que la Bible est la Parole de Dieu, parce qu’on s’imagine alors que l’on contredirait l’idée qu’elle est aussi un texte pleinement humain et contextuel, et qu’il faut la lire à travers toute son épaisseur historique.
De plus, il est intéressant que l’axiome soit présenté comme tel, c’est à dire comme un axiome. Il y a là un petit éclair de lucidité qui admet l’aspect fiduciaire de la pensée critique (et de toute pensée): il existe des propositions vraies qui ne sont pas démontrables — et c’est pas grave, et c’est tant mieux, du moment qu’on s’efforce de les expliciter, et surtout de l’assumer. Toutefois, de quel type d’axiome est-il question? Un axiome était vu par le passé comme une proposition vraie dont la vérité apparaît sitôt qu’on comprend la proposition. Ainsi par exemple « par un point donné, on peut mener une et une seule droite parallèle à une droite donnée. » 9 Sauf que voilà, on s’est ensuite rendu compte que ce qui nous paraissait évident dans un contexte ne l’était pas forcément dans un autre. Le cinquième postulat est vrai en géométrie plane, mais faux en géométries hyperbolique ou elliptique. On peut donc librement choisir si on veut l’inclure on non, et le résultat final sera différent, mais le mathématicien ne sera pas « intellectuellement malhonnête » s’il rejette le principe. Se pourrait-il que la chose soit similaire avec l’axiome de Semler? Qu’on puisse faire une étude rigoureuse d’un texte tout en postulant qu’il a un statut particulier — différents de tout autre texte humain — et en l’assumant?
Le fait de reconnaître l’axiome en tant qu’axiome met en lumière un problème intéressant. En effet, si l’axiome est faux, alors tout l’édifice qui s’appuie dessus risque grandement d’être faux. Et réciproquement si l’axiome est vrai, alors tout l’édifice intellectuelle qui présuppose sa négation (soit que les textes ne sont pas historiques, soit que les textes ont un statut particulier) risque grandement d’être faux. Autrement dit, si la bible n’est pas exactement un livre comme tout les autres, si par exemple comme je le crois elle a été expirée par Dieu à travers des auteurs humains pour être un vecteur important (mais dérivé et second) de son auto-révélation, alors il se peut que tout l’édifice critique soit simplement faux. Historiquement faux, c’est à dire. Jusque là, il ne s’agit que d’une conséquence logique de l’axiome lui-même, mais montrer en quoi cela peut-être le cas est plus difficile. En effet, on pourra demander: « qu’est-ce que cela change de considérer que le texte a un statut particulier si on ne fait que du travail d’historien? » Que cela change quelque chose, c’est évident, sinon l’axiome lui-même ne serait pas affirmé, il serait inutile. (Et d’ailleurs, le parallèle — si j’ose — avec la géométrie montre qu’un tout petit axiome peut avoir des conséquences importantes.) Mais qu’est-ce que cela change concrètement? Les grands principe explicites de l’exégèse peuvent être similaire, il y aura toute fois des différences dans leur application, dans tous ces domaines où l’on fait un jugement personnel et l’on considère après étude minutieuse que telle possibilité est plus probable que telle autre, dans tous ces nombreuses décisions tacites qu’il est difficile d’expliciter. Un des points où cela risque de se voir particulièrement est dans la volonté ou non d’harmoniser différents passages entre eux. Quand un passage semble en contredire un autre sur un point qui aurait comme conséquence de nier l’idée de l’expiration des textes, on va d’abord chercher à voir s’il n’y a pas une solution — intellectuellement honnête s’entend — qui permette d’harmoniser10, et l’on risque de se battre plus longuement que l’historien critique qui lui, en général, raffole de ces contradictions. À cause de cela même, il est actuellement plus facile d’opter pour une contradiction que de chercher à harmoniser deux différences apparentes, puisqu’il y aurait alors soupçon de rejeter le principe de Semler, comme je viens d’essayer de le montrer11.
En ce sens, l’axiome de Semler révèle aussi la difficulté de l’exégèse critique à affirmer une séparation nette entre exégèse et théologie. Plus précisément à affirmer cette différence tout en essayant de l’examiner plus minutieusement (puisque l’affirmer, elle le fait sans cesse). Un principe théologique — notre compréhension du moyen de révélation de Dieu — aura des conséquences exégétiques. Et ça, c’est dramatique. Cela veut dire que les méthodes que l’on applique pour lire le texte ne sont pas simplement « scientifiques » (compris comme un label de qualité qui signifie « je ne fais que décrire la réalité »), elles orientent les résultat. Cela veut dire que si j’accepte des résultats historiques, j’accepte aussi les principes à portées théologiques qui les justifient.
Tout cela oblige à reconnaître l’aspect fiduciaire de la pensée. Si je trouve que cela a du sens de lire la Bible avec l’axiome de Semler (ou non), c’est un choix que je dois assumer et que je peux essayer d’argumenter, mais que je ne peux imposer à d’autres, par exemple en choisissant de l’appeler « axiome ».
- Jean Zumstein, « Bible », Encyclopédie du protestantisme, Paris & Genève, Cerf & Labor et Fides, 1995, p.125. Pour ceux qui n’ont pas les moyen de se payer l’encyclopédie du protestantisme — Kyrie eleison — cette section est actuellement consultable sur Google Books. ↩
- Jean Zumstein, Miettes exégétiques, Genève, Labor et Fides, 1991, p.35 ↩
- Cf. P.Guillemette & M.Brisebois, Introduction aux méthodes historico-critiques, Québec, Éditions Fides, 1987; P.Gibert, Petite histoire de l’exégèse biblique, Paris, Les Éditions du Cerf, 1992. ↩
- Pierre Gisel, Vérité et Histoire, la théologie dans la modernité: Ernst Käsemann, Paris, Beauchesne, 1977, p.435. ↩
- 4 Volumes. Le premier, qui nous intéresse, est consultable sur Google Books. ↩
- Cité dans Christoph Markschies, « Époques de la recherche sur le canon du Nouveau Testament en Allemagne: quelques remarques provisoire », Le canon du Nouveau Testament, Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation, Genève, Labor et Fides, 2005, p.17. ↩
- Pierre Gisel, Vérité et Histoire, op.cit., p.441s. ↩
- Il y a bien sûr des différences, notamment le fait que Semler est « marqué par une conception unitaire et éterniste de la raison » (Gisèle, op.cit., p.440): il ne voit pas que sa propre raison est inscrite dans l’histoire. ↩
- La formulation originale chez Euclide rend évidente l’importance du « sitôt qu’on la comprend »: καί έάν είς δύο εύθείας εύθεία έμπίπτουσα τας εντος καί επί τά αύτά μέρη γωνίας δύο όρτων έλάσσονας ποιη έκβαλλομένας τάς δύο εύθείας έπ απειρον συμπίπτειν, έφ ά μέρη έισίν αί των δύο όρτων έλάσσονες (Éléments, Livre I). En français, la proposition n’est qu’à peine plus claire. ↩
- À noter qu’il ne s’agit que du travail de la raison — cette force harmonisatrice de nos croyances (Russel) — et que l’exégète critique fait de même. Par exemple, on observe un problème — disons le soleil qui arrête de tourner pendant un jour. Si cela s’était historiquement passé, une autre croyance auquel l’historien tient fermement serait fausse, à savoir que le soleil est un fervent pratiquant des lois de Kepler. Il faut donc abandonner une des deux croyances (ou faire une pirouette intellectuelle, mais c’est une autres question). Pour l’exégète qui tient à l’inspiration verbale des textes, le processus est similaire: il s’agit d’une comparaison de deux croyances, et de l’abandon de l’une d’elles. Rien d’autre. ↩
- Je dis uniquement que c’est plus facile, que l’on risque moins d’être soupçonnés de vouloir tordre les textes, puisque celui qui a un agenda c’est l’orthodoxe qui défend son steak, alors que le critique en tant qu’historien est supposé être indifférents des résultats. Je dis que c’est plus facile, je ne dis pas que c’est toujours le cas, évidement. ↩