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Georg Simmel: Philosophische
Kultur
Alfred Kröner Verlag, Leipzig 1919 (2. Auflage)
Die Persönlichkeit Gottes (S. 187-204)
(>187) Die Diskussionen über das Dasein Gottes münden oft in die
Erklärung des positiv Behauptenden: er könne zwar nicht angeben,
was Gott sei, er glaube oder wisse aber, dass Gott sei.
Das ist nicht die Vorstellung der Mystiker, dass Gott „ein
Nichts“ sei; denn diese will nur von ihm keine einzelne
Bestimmung aussagen lassen, die notwendig etwas Einseitiges,
Einschränkendes, Ausschliessendes ist und damit die Allumfassung,
Alldurchdringung, Absolutheit des göttlichen Prinzips verneint;
das göttliche „Nichts“ des Mystikers bedeutet, dass Gott nichts
Einzelnes, aber eben darum das Ganze ist.
Jene erste Behauptung aber enthält keineswegs diesen
pantheistischen Sinn, sondern die wunderliche Unlogik, die
Existenz von Etwas zu behaupten, wovon man durchaus nicht
sagen kann, was es denn eigentlich ist.
Der Kritiker könnte ohne weiteres einwenden: mit welchem Rechte
dieses Etwas Gott genannt werde? Gott sei ein leeres Wort, wenn
zwar seine Realität behauptet, aber in keiner Weise aufgezeigt
werden könne, was denn nun unter diesem Namen real sei.
Der psychologische Grund dieses Verhaltens dürfte der sein: dass
der Gottesbegriff für den modernen Menschen durch so viele und
heterogene historische Inhalte und Deutungsmöglichkeiten
hindurchgegangen ist, dass nur ein mit gar keinem Inhalt mehr
festzulegendes Gefühl übrig geblieben ist, etwas viel
Allgemeineres, als es der abstrakte Begriff wäre, der etwa das
Gemeinsame all jener verschiedenen Bestimmungen des
Gottesbegriffes sein könnte.
Man kann dies als das Extrem der Gläubigkeit bezeichnen: es wird
sozusagen nur geglaubt, die Form des Glaubens als solche ist in
der Seele wirksam, ohne dass sein Inhalt noch irgendwie wäre.
Von der Seite des Objekts her ausgedrückt: die (>188) Frage oder
Tatsache des Seins hat in der Logik des religiösen Bewusstseins
die Prärogative gewonnen, die Existenz hat sozusagen ihren
Inhalt verschlungen; es ist die Akzentuierung, die zuerst an
Parmenides deutlich wurde, für den allein das allumfassende
einheitliche Sein ist, während alle Bestimmungen, alles Dies und
Das wesenlos und nichtig sind.
So haftet hier an dem Sein Gottes alles Interesse, und – so
wunderlich es in diesem abstrakten Ausdrucke erscheinen muss –
was er ist, verschwindet in dem Abgrund dieses Seins-Gedankens.
Diese objektive und jene subjektive Seite hängen zusammen: Der
Gegenstand des Glaubens ist das Sein.
Das Was und Wie macht der Verstand, die Intuition, die
Überlieferung aus; aber das gleichsam von diesen fertig
gestellte Gebilde bleibt so noch in der Schwebe, in einer
ideellen und noch fragwürdigen Begrifflichkeit.
Erst der Glaube rückt es in die Festigkeit des Seins, das dem
Verstande und der Phantasie mit ihren nur qualitativen und
quantitativen Bestimmungen gar nicht ergreifbar ist.
Der Glaube ist sozusagen das Sinnesorgan, durch das uns das Sein
als solches vermittelt wird.
Dieser enge Zusammenhang, in dem das Sein nur dem Glauben
zugängig, der Glaube genau angesehen nur auf das Sein gerichtet
ist, bezeichnet sozusagen den einen Pol des religiös gerichteten
Bewusstseins.
An dem andern sammeln sich die seelischen Energien, die die
religiöse Welt ihrem Inhalte nach aufbauen, die Bestimmungen des
göttlichen Wesens, die Heilstatsachen, die Imperative des
Verhaltens.
So unbedingt in der Lebenswirklichkeit der Religion natürlich
beides unmittelbar eines ist: die religiösen Inhalte und der
Glaube an ihre Wirklichkeit - so treten sie doch in der Analyse,
und nicht nur in ihr, auseinander.
Denn an ihren Polen stehen sich der religiöse Mensch als solcher
und der Religionsphilosoph gegenüber.
Für jenen ist der Glaube das Wesentliche, der Inhalt des
Glaubens, obgleich er bis zur Selbstopferung für dessen Wahrheit
eintritt, ist daneben doch sozusagen etwas Sekundäres; wie sich
einerseits an der Gleichgültigkeit vieler tief religiöser
Naturen gegen jedes Dogma zeigt, andrerseits an der Abhängigkeit
der Dogmen von dem unendlich variabeln Zufall der historischen
Situation (>189), während das religiöse Sein dieser so
mannigfaltigen Inhalten zugeschworenen Persönlichkeiten
zweifellos das wesentlich gleiche ist.
Ihr Wirklichkeitsglaube als solcher, als die Form der Religion,
ist derselbe, obgleich dessen Inhalte die heterogensten sein
mögen.
Wenn nun andrerseits diese Inhalte dem Religionsphilosophen zum
Gegenstand der Konstruktion, der psychologischen Erklärung der
logischen Kritik werden, so ist ihm insofern gleichgültig, ob
sie geglaubt werden und ob sie wirklich sind – wie mutatis
mutandis der Mathematiker mit den geometrischen Figuren
verfährt, unbekümmert darum, ob ihre Gegenbilder in dem realen
Raum auffindbar sind und welche Rolle sie und ihre vom ihm
gefundenen Gesetzlichkeiten in den Prozessen des praktischen
Bewusstseins spielen.
Innerhalb dieser Philosophie also verbleibend, der keine
religiösen Entscheidungen obliegen, weil sie nur gleichsam
immanent über die religiösen Inhalte – ihren Sinn, ihre
Zusammenhänge, ihre logische Dignität – nicht aber über deren
Wirklichkeit urteilt – untersuche ich hier den Begriff der
„Persönlichkeit“ des göttlichen Prinzips.
Gegen keinen andern desselben Bezirks vielleicht haben sich die
verschiedensten Standpunkte mit so leidenschaftlicher
Entschiedenheit gewendet wie gegen diesen; für die „Aufklärung"
ist er ein Beweis, dass es sich in der Religion nur um die
Vergöttlichung des Menschlichen handelt, der Pantheismus und die
Mystik umgekehrt lehnen ihn als Vermenschlichung des Göttlichen
ab.
Allein es gibt eine höhere, beiden Kriterien entgehende
Perspektive.
Mag das Person-Sein des Menschen die Gelegenheitsursache für die
psychologische Entstehung des „persönlichen Gottes" sein; aber
sein logisches und metaphysisches Fundament ist davon
unabhängig.
Was heisst Persönlichkeit?
Wie mir scheint: die Erhöhung und Vollendung, die die Form des
körperlichen Organismus durch ihre Fortsetzung in das seelische
Dasein gewinnt.
Der Organismus ist innerhalb des physischen Daseins ein
Ausschnitt, dessen Teile in einer engeren Wechselwirkung stehen
als irgend welche Zusammenfassungen solcher Elemente, die wir
als unorganische bezeichnen.
Das „Leben" kreist innerhalb eines geschlossenen Umfanges, in
dem jeder Teil durch jeden bestimmt (>190) ist und den wir wegen
dieses dynamischen Zusammenhanges [als] „Einheit“
charakterisieren.
Keinem Stück des Unorganischen kommt in diesem objektiven Sinne
„Einheit“ zu.
Ein Felsen oder ein Metallklumpen ist „einer“ nur im numerischen
Sinne, weil er ein Exemplar eines an ihn herangebrachten
Begriffes ist; wird er mechanisch gespalten, so ist jeder Teil
für sich wieder Felsen oder Metall, das in demselben Sinne
Einheit ist, wie vorher das grössere – während keiner der Teile
eines zerschnittenen Lebewesens in dem Sinne Einheit ist, in dem
es vorher das ganze war.
Nun aber ist die Geschlossenheit, in der die Elemente des
körperlichen Organismus sich gegenseitig Form und Funktion
bestimmen, keine vollständige, da das Lebewesen in fortwährenden
Austauschverhältnissen mit seinem Milieu steht; aufnehmend und
abgebend zeigt es sich einbezogen in ein grösseres Ganzes, so
dass es als eine Einheit in strengem Sinn, d. h. als ein sich
selbst genügendes, aus den Relationen seiner Teile zueinander
völlig verständliches Ganzes nicht gelten kann.
Indem aber im Organismus die bewusste Seele erwächst, zeigen
deren Inhalte nun einen Grad des Zusammenschlusses und der
gegenseitigen Bedingtheit, der weit über jene körperliche
Einheitlichkeit hinausgeht.
Dies wird von einem fundamentalen Unterschied des Geistigen
gegen das Körperliche getragen.
Im Körperlichen verschwindet die Ursache in der Wirkung; nachdem
diese eingetreten ist, ist jene so abgelöst und gleichgültig
geworden, dass nicht einmal ein irgend sichrer Schluss von der
Wirkung auf die Ursache möglich ist.
Diese Art der Kausalität besteht auch im Geistigen; ausser ihr,
oder, vielleicht genauer: innerhalb ihrer aber noch eine andre,
die wir als Erinnerung bezeichnen.
Diese bedeutet, dass das frühere Ereignis nicht nur eine Ursache
in jenem Sinne ist, d. h. nicht nur sein Energiequantum, seine
Richtung, seine Beschaffenheit in die morphologisch vielleicht
völlig anders gestaltete Wirkung umsetzt, sondern dass es, in
seinem Inhalte, seiner morphologischen Identität sozusagen
erhalten, als späteres Ereignis wiederkehrt.
Während jede physische Wirkung, wie ich andeutete, prinzipiell
durch eine beliebige Anzahl ganz verschiedener Ursachen
hervorgerufen werden könnte, kann die erinnerte Vorstellung,
insofern sie erinnert ist, nur eine (>191) einzige Ursache
haben: eben die inhaltlich gleiche, in einem früheren Moment
bewusst gewesene Vorstellung – vorbehalten natürlich, dass der
ganze dazwischen liegende Verlauf und die ganze übrige jetzt
kooperierende Verfassung der Psyche es überhaupt zu der
Erinnerung kommen lässt.
Dies aber ergibt eine ganz einzigartige Konstellation.
Während der Zeitverlauf als solcher das Vergangene vergangen
sein lässt und ihm nur eine Wirkung auf das Spätere gestattet,
die aber dies Spätere nicht zurückgeben und also nicht zu einer
Wechselwirkung gestalten kann, hebt die Erinnerung das
Vergangene in die Gegenwart und damit in eine relative
Gleichgültigkeit gegen den Zeitverlauf.
Nun aber werden Bewusstseinselemente durch Bewusstseinselemente
unbedingt beeinflusst, d.h. wir können uns den kontinuierlichen
Fluss unsres inneren Lebens nur unter dem Symbol denken, dass
dessen Inhalte, in unsrer Abstraktion zu einzelnen,
umschriebenen „Vorstellungen" kristallisiert, sich untereinander
modifizieren und so die Gegenwart des Menschen, im grossen und
ganzen, das Ergebnis seiner Vergangenheit ist.
Allein da nun ausserdem die Erinnerung das Vergangene zu
Gegenwärtigem macht, so wird auch das so in uns lebende
Vergangene durch die inzwischen und aktuell eintretenden
Vorstellungselemente beeinflusst.
Das heisst: die einsinnige, nur vorwärts drängende Kausalität
der Zeit wird innerhalb des seelischen Lebens zu einer
Wechselwirkung.
Da wir in diesem das Vergangene noch als identisch
permanierenden Erinnerungsinhalt haben, so geschieht hier das
scheinbar Paradoxe, dass zugleich die Gegenwart auf die
Vergangenheit wirkt und die Vergangenheit auf die Gegenwart.
In unsrer jeweiligen Bewusstseinslage ist der momentan neu
erzeugte Inhalt in der Regel ein Minimum, der Hauptsache nach
wird sie von erinnerten Vorstellungen gespeist und ihr
Gesamtbild ergibt sich aus der Wechselwirkung oder als die
Wechselwirkung zwischen diesen letzteren, die gewissermassen
unser ganzes bisheriges Leben repräsentieren, und den aktuell
produzierten.
So haben wir innerhalb des Bewusstseinsrayons eine
Wechselwirkung und also eine organisch-personale Einheit, die
unser körperliches Wesen an Geschlossenheit weit übertrifft.
Wir werden auch nicht umhin können, die nicht bewussten
Vorgänge, (>192) auf denen in irgend einer Weise die bewussten
ruhen, in dauernden Wechselwirkungen begriffen zu denken.
Gewiss ist das Bild der mechanistischen Psychologie irrig, das
„Vorstellungen“ zu Wesen macht, die auf- und absteigen, sich
verbinden und sich trennen usw.
Ein solches Bild konnte nur so entstehen, dass die logisch
ausdrückbaren Inhalte aus dem kontinuierlichen und einheitlichen
Fluss des inneren Lebens heraus abstrahiert und mit einer Art
von Körper bekleidet wurden, so dass sie nun, gewissermassen
selbständig bestehend, erst ihrerseits dieses Leben
zusammenzusetzen scheinen konnten.
Die „Vorstellung“ als ein grenzumschriebenes, für sich tätiges
oder leidendes Element ist ein reines Mythologem, zu dem die
Analogie der physischen Atomistik verführt hat.
Dennoch sehe ich vorläufig keinen Weg, diese Doppelheit der
Betrachtung des Seelischen zu vermeiden: es ist einmal ein
einreihiger, in der dimensionslosen Lebenseinheit abrollender
Prozess – dann aber auch ein Komplex aussereinander befindlicher
Inhalte, die wir uns in mannigfachen Verhältnissen stehend
denken müssen.
So wenig wir nun den Symbol- und Projizierungscharakter dieses
letzteren Bildes vergessen, so wenig wir uns eine „Vorstellung“
zwischen ihrem ersten Auftreten und ihrer späteren Reproduktion
als tale quale im Unbewussten wie in einem Kühlraum
konserviert denken dürfen, wie den Schauspieler, der unsichtbar
hinter den Kulissen auf sein Stichwort wartet – so ist doch
irgend eine noch so rätselhafte Art ihres „Beharrens“
unumgänglich.
Da dieses Beharren nun unzählige Vorstellungen trifft und da
keine einzige bei ihrem Wiederauftauchen eine absolute, starre
Identität ihres Inhaltes zeigt, so müssen gegenseitige
Beeinflussungen und Modifikationen während jenes Latenzzustandes
angenommen werden.
Die psychischen Elemente also, die irgendwie jenseits des
Bewusstseins in uns bestehen, sind in fortwährenden
Wechselwirkungen und schmieden sich dadurch gegenseitig zu der
Einheit, die wir Persönlichkeit nennen.
Denn diese ist doch nicht ein einfach beharrendes Zentrum,
sondern ein Sich-Durchdringen, eine funktionelle Angleichung,
ein Übertragen, Sich-Beziehen, Sich-Verschmelzen innerhalb des
Umkreises aller Vorstellungsinhalte überhaupt.
Im Gegensatz also zu dem isoliert betrachteten (>193) seelischen
Elemente, das als solches gleichsam unlokalisiert und nicht
untergebracht erscheint, erwächst unsere „Persönlichkeit" als
das Geschehen, das wir mit dem Formsymbol der Wechselwirkung
unter allen Elementen bezeichnen.
Wir wären also formal vollkommene Persönlichkeiten, wenn diese
Wechselwirkung eine vollkommen geschlossene wäre und jedes
seelische Geschehen seine Veranlassung ausschliesslich in eben
diesem Umkreis hätte.
Allein das ist nicht der Fall.
Wir sind auch mit unsrer Psyche, wie mit unsrem Körper, in die
uns äussere Welt verwebt, es finden Wirkungen in ihr statt, die
nicht aus ihr allein zu erklären sind, und es scheint auch, als
ob gewisse ihrer inneren Vorgänge nach aussen verliefen und sich
nicht mit ihrer ganzen Wirkungsmöglichkeit in den psychischen
Verlauf weiter[er]streckten.
So wenig wir mit unsrem Körper den reinen Begriff des Organismus
erfüllen, so wenig mit unsrer Seele den der Persönlichkeit.
Mag dieser Begriff also auch psychologisch in der Erfahrung über
uns selbst entstanden sein: seinem Sinne nach ist er „ein Idee",
eine Kategorie, der kein empirisches Einzelwesen ganz genügt.
Schon dass unser Dasein einen zeitlichen Verlauf als seine Form
hat, dass es sich deshalb „erinnern“ muss, um seine Inhalte zu
einer, immer fragmentarischen, Wechselwirkung zu bringen –
verhindert jene Einheit der Inhalte, mit der wir Persönlichkeit
im absoluten Sinne sein würden.
Wie nun die Idee des Organismus sich nur an einer einzigen
Vorstellung restlos realisiert: an der des Weltganzen, da dieses
allein, seinem Begriffe nach, nichts ausser sich hat, das die
vollkommene, in sich geschlossene Wechselwirkung all seiner
Elemente durchbrechen könnte – so ist der Begriff Gottes die
eigentliche Realisierung der Persönlichkeit.
Denn er, wie die metaphysisch abgeschlossene Religiosität ihn
denkt, kennt keine „Erinnerung" in der menschlich-zeitlichen
Form, die immer ihr Gegenteil, das Vergessen, in sich enthält.
Für ihn besteht keine Vergangenheit, die ihre Inhalte nur in
Bruchstücken an die Wechselwirkung des aktuellen Zustandes
überliefert; wer sich nicht erst zu „erinnern" braucht, für den
gibt es keine Zeit, dem fällt nicht die Ganzheit und Einheit
seines Seins in das Brüchige und Lückenhafte der zeitlichen
Distraktion.
Was man die „Ewigkeit" (>194) Gottes, sein Enthobensein aus der
Zeitbedingtheit genannt hat, ist die Form, in der sein absolutes
Persönlich-Sein möglich ist.
Er wird durch dieses nicht vermenschlicht, sondern er bezeichnet
gerade das, woran der Mensch nicht hinanreicht: die absolute
Verknüpftheit und Selbstgenugsamkeit des ganzen
Daseinsgehaltes.
Ein Wesen, das der Teil eines Ganzen ist, wie der Mensch, kann
nie vollkommene Persönlichkeit sein, weil es sich von aussen
speist und nach aussen abgibt, – was in der Form des
Nebeneinander eben dasselbe ist, was die Angewiesenheit unsrer
Existenz auf die Erinnerung in der Form des Nacheinander ist:
kein Moment jener [ist] wirklich in sich geschlossen, ein jeder
auf Vergangenheit und Zukunft angewiesen und so keiner wirklich
ganz er selbst.
Es ist ganz irrig, dass der Gott in dem Masse Persönlichkeit
sei, in dem der Mensch ihn in seine Eingeschränktheit
hinabzieht.
Denn gerade das, was den Menschen einschränkt, dass er nur der
Teil eines Ganzen ist statt selbst ein Ganzes, und dass sein
Dasein keine gesammelte Einheit ist, weil es in zeitliche und
nur durch die Erinnerung verknüpfte Momente distrahiert ist –
eben das verhindert sein ganz eigentliches Persönlichkeit-Sein.
Gerade in dem Masse, in dem die Idee Gottes ein wirkliches
Ganzes und ein zeitloses Ein-für-alle-Mal, eine absolute
Verbundenheit aller seiner Daseinsmomente ist, in dem Masse
also, in dem er über den Menschen hinausreicht, erfüllt er den
Begriff der Persönlichkeit.
Wie wir schon unsre eigene unvollkommene Einheit zu dem Ich
verdichten, das sie in rätselhafter Weise trägt, so
kristallisiert die wirkliche Einheit des Weltseins zu einer
restlosen Ichform, zu der absoluten Persönlichkeit.
Wenn man etwa sagt: der Gott als Persönlichkeit ist die
Persönlichkeit als Gott - so ist das wohl wahr; nur dass dies
nicht die kleine Persönlichkeit des Menschen ist, sondern gerade
die grosse der Welt, die das jener versagte Ideal der
Persönlichkeitsbestimmungen verwirklicht und damit der
religiösen Empfindung entgegenkommt.
Indem diese Empfindung sozusagen der Form des Alls gilt,
jenseits seiner von ihr zusammengehaltenen Einzelheiten, ist ihr
Gegenstand der Gott, zu dem dieser Sinn des Ganzen
zusammenwächst.
Noch einmal sei betont: ob dieser Gott objektiv existiert oder
auch subjektiv geglaubt wird, hat mit dieser rein ideellen
(>195) Bestimmung seines Begriffes nichts zu tun, für die Sein
oder Nichtsein nicht die Frage ist.
Jedenfalls aber wird mit ihr die Alternative zwischen der
pantheistischen und der personalistischen Auffassung des
göttlichen Prinzips auf eine neue Basis gestellt.
Macht man mit dem Begriff der Persönlichkeit Ernst – so dass sie
nicht die Beschränktheit unseres Seins ist, sondern gerade das,
woran unser Sein nur in beschränktem Masse teilhat, was wir
gerade als beschränkte Wesen nicht sind – so kann er sich nur an
einem absoluten Wesen realisieren, an einem, das entweder mit
der Totalität der Welt eins ist, substantia sive Deus,
oder an einem, das sozusagen das Totalitätsmoment der Welt
bedeutet, vergleichbar der Seele als entelécheia sómatos
physikoú organikoú.
Allein der pantheistische Gedanke macht noch weiterhin Probleme
und Widersprüche im Gottesbegriff sichtbar, für die dessen
Persönlichkeitsform eine Lösung gibt.
Die Bedeutung des göttlichen Prinzips knüpft sich in dem weit
überwiegenden Teil aller Religionsgeschichte daran, dass der
Gott dem Gläubigen und seiner Welt gegenübersteht.
Der Gott, dem man sich gibt, ist vor allem der mächtige; und
dieses Motiv, vom rohesten Aberglauben bis zu der sublimsten
christlichen Spekulation führend, setzt irgendeine
Selbständigkeit des Daseins voraus, an dem sich die Mach
bewährt, formend, überwindend, lenkend; ein Gott, der mit dem
Dasein in eine Einheit verschmolzen ist, kann keine Macht haben,
weil er kein Objekt für diese besässe.
Es bedarf dieses Gegenübers zwischen dem Gott und dem
Einzelwesen nicht weniger für das Motiv der Liebe.
Wenn die mystische Leidenschaft sich mit ihrem Gotte bis zur
Einheit durchringen und jede Schranke des Andersseins
niederreissen will, so mag sie mit jedem Schritt zu dieser
Vereinigtheit sich weiter, tiefer, in ihrer Liebe beseligter
fühlen – aber in dem Augenblicke der völligen Erreichtheit würde
sie sich im Leeren sehen; denn in dieser absoluten Einheit würde
sie nur sich selbst greifen.
Indem die Zweiheit ganz schwände, wäre auch die Möglichkeit des
Gebens und Nehmens, des Liebens und Geliebtwerdens verschwunden,
an die, wie die Seele nun einmal beschaffen ist, auch die
religiöse Seligkeit geknüpft bleibt.
Auch wo diese Gefundenhaben und Besitz ist, klingt die suchende
(>196) Sehnsucht noch in irgend einer seelischen Schicht an oder
nach, auch die Ruhe in Gott wird nur an einer dennoch gefühlten
Entferntheit gewonnen.
Dieses Gegenüber aber, das die Liebe und das vor allem die Macht
fordert, will sich mit der Absolutheit des göttlichen Wesens
nicht vertragen.
Denn jede Selbständigkeit der Dinge, jedes Nicht-Sein Gottes in
ihnen ist eine Grenze seiner Macht, die doch keine Grenze kennen
soll.
Ohne den Willen Gottes fällt kein Sperling vom Dach – das heisst
doch nicht, dass er, als ein passiver Zuschauer des Weltlaufs,
nur nichts .gegen ihn einzuwenden hat, sondern offenbar, dass er
die wirksame veranlassende Kraft in jedem Geschehen ist.
Da nun aber alle Dinge in unaufhörlicher Bewegung sind, alle
scheinbare Stofflichkeit in rastlose Oszillationen aufgeht –
bleibt denn dann noch etwas, wo er nicht sei?
Wenn die Welt Bewegung ist und er das Bewegende in jeder
Bewegung, so ist die Welt nichts ausserhalb seiner.
Das Werk, das durch den Willen eines menschlichen Schöpfers
wird, geht freilich in diesem Willen nicht auf, es ist noch
etwas andres als er selbst; aber doch nur, weil der Mensch ein
Sein, ein Material vorfindet, an dem er wirkt.
Wenn Gott aber wirklich allmächtig ist und alles durch seinen
Willen ist, so ist nichts ausserhalb seiner, so ist er das Sein
und Werden aller Dinge.
Ganz willkürlich ist es deshalb auch, wenn die verschiedenen
Punkte der Wirklichkeit von seinem Willen in verschiedenem Grade
getragen sein sollen, wenn die Erscheinungen hier und dort den
„Finger Gottes“ zeigen, während andere in trotziger Freiheit und
„Gottverlassenheit“ sich ihm entzögen.
Heisst das nicht, die Unterschiede unseres Erkennens, das
Durcheinander von Blindheit und Scharfsichtigkeit unseres
Blickes in die Wirklichkeit hineintragen?
Wenn ein Punkt die Erscheinung des göttlichen Willens ist, so
muss jeder andere es ebenso sein.
Der strenge gesetzliche Zusammenhang des Kosmos einerseits, die
Einheit Gottes andrerseits verbieten, dass die Welt in ihren
verschiedenen Provinzen ein verschiedenes Verhältnis zu ihm
habe.
Wenn der Fall des Sperlings vom Dache der Kraftwille Gottes ist,
so ist es die unvermeidliche Konsequenz, dass die Welt völlig in
seiner Einheit befasst ist, dass es zwischen ihm und ihr
nirgends ein Gegenüberstehen, ein Anderssein geben kann.
(>197) Dieser dialektische Prozess, der den konsequenten
Gottesbegriff in den Pantheismus hinüberentwickelt, bei dem so
entwickelten aber nicht stehen bleiben kann, weil unentbehrliche
religiöse Werte an das Gegenüber und das Sondersein zwischen
Gott und Welt, Gott und Mensch geknüpft sind – dieser Prozess
durchzieht mit seinen Erschütterungen das Innerste aller
Religionen, die mit der Absolutheit des göttlichen Prinzips
Ernst machen.
Vielleicht bedarf es gar nicht einer „Versöhnung" dieses
Gegenspieles von Verschmolzenheit und Trennung; vielleicht ist
dieses Von-einem-zum-andern-Getriebenwerden der allein
angemessene Ausdruck unseres Verhältnisses zum Unendlichen, das
wir nicht mit einer einreihigen Formel festzulegen hoffen
dürfen.
Allein die Vorstellung Gottes, an der diese Konstellation
gewissermassen ihr anschauliches Symbol findet – ist seine
Persönlichkeit. Denn es ist doch deren Wesen, dass eine
Unbeschränktheit von Inhalten, deren jeder einzelne eine gewisse
Selbständigkeit besitzt, dabei doch als Inhalte oder Erzeugnisse
einer zusammenfassenden Einheit begriffen werden.
Das Ich umgreift jeden seiner Gedanken, Gefühle, Entschlüsse als
etwas nur an ihm, nur in ihm Mögliches und Wirkliches, als einen
Pulsschlag seines Seins – und dennoch steht es jedem dieser
Inhalte gegenüber, als ein Nicht-darin-Aufgehendes.
Aber auch der Inhalt geht in ihm nicht auf; denn es beurteilt
einen jeden, es akzeptiert oder verwirft ihn, es ist Herr über
ihn oder nicht: das Geborensein aus dem Ich und dass er ein Teil
von dessen Leben ist, ist jenes eigentümliche
Zugehörigkeitsverhältnis, das eine Distanz und Freiheit nicht
hindert.
Wenn schon im körperlichen Leben das Glied dem ganzen Organismus
anders verbunden ist, enger und freier als der Teil eines
mechanisch-starren Systems dem Ganzen – so spannen sich diese
Gegensätzlichkeiten innerhalb des Psychischen noch mit ganz
andrer Energie.
Je mehr wir uns als Persönlichkeit fühlen, als desto
unabhängiger wissen wir unser Ich von jedem einzelnen Inhalt,
desto weniger reisst irgend einer es mit, aber desto
selbständiger steht auf dieser Ausbildungsstufe auch jeder
einzelne Inhalt in seinem logischen und ethischen, seinem
dynamischen und historischen Rechte dem Ich gegenüber, in dessen
sonst bestimmtes Gesamtschicksal (>198) nicht hineingezogen.
Und doch: je mehr wir Persönlichkeit sind, desto mehr färben wir
die Gesamtheit unserer Inhalte mit der Färbung unseres Ich,
desto charakteristischer ist jeder als zu uns gehörig erkennbar,
desto souveräner ist dieses Ich nicht nur im Sinne der
Unabhängigkeit von jedem einzelnen, sondern auch im Sinne der
Herrschaft darüber.
Alle „Persönlichkeit“ hat dieses Doppel- und Gegenspiel zwischen
dem einzelnen Element und dem einheitlichen Ganzen in sich; sie
unterscheidet sich damit völlig von äusserlich verwandt
aussehenden Erscheinungen wie dem Staat; denn, wie omnipotent er
sei, der Staat kann immer nur gewisse Teile der Gesamtexistenz
seiner Bürger umgreifen.
An der Existenzform der zur Persönlichkeit gestalteten Seele
scheitern alle sonst gewohnten logischen Kategorien: wie hier
das einzelne seelische Element dem Ich wurzelhaft einwohnt und
das Ich in dem Innerlichsten von jenem lebt, und wie doch beide
einander gegenüberstehen, um alle Mannigfaltigkeit von Nähe und
Distanz, Kontrast und Verschmelzung zu erfahren, das kann
eigentlich nicht beschrieben, sondern nur erlebt werden; und
dazu gibt es in unsrer historischen Vorstellungswelt nur die
eine Analogie: eben jenes für die Logik so problematische
Verhältnis zwischen Gott und Welt.
Dass die Gleichzeitigkeit von Gegenüberstehen und Einssein, die
das religiöse Bewusstsein dauernd erlebt, kein Widersinn ist,
dafür besitzen wir gleichsam ein Pfand in dem Erlebnis der
Persönlichkeit.
Jenem Doppelverhältnis gemäss muss Gott, wenn man ihn überhaupt
denken will, als Persönlichkeit gedacht werden: als die Einheit
und Lebendigkeit des Daseins, die ihre einzelnen Produkte sich
gegenübersieht, Macht über sie übend, aber in gewissen
Intervallen doch ihrer Selbständigkeit nicht Herr, in jedem
einzelnen lebend und es doch wie in einer Distanz haltend, die
zwischen Fremdheit oder Abfall und innigstem Verschmolzensein
unendliche Stufen zeigt.
Indem Persönlichkeit Zentrum und Peripherie oder: einheitliche
Ganzheit und Teile und jenes einzigartige Verhältnis zwischen
ihnen bedeutet – ist die Persönlichkeit Gottes nicht der
Widerspruch gegen den Pantheismus, sondern nur gleichsam der
lebendig gewordene Pantheismus selbst.
(>199) So wenig wie die erste Bestimmung der Persönlichkeit: die
geschlossene Wechselwirkung der Elemente, in ihrer Übertragung
auf das göttliche Prinzip ein Anthropomorphismus war, so wenig
ist es diese zweite.
Denn mögen wir auch die in gleichzeitiger Umfassung und
Sonderung bestehende Relation zwischen dem Ganzen und dem
Einzelnen nur in uns selbst erleben, so ist sie doch ihrem Sinne
nach eine allgemeine, gar nicht an ein bestimmtes Dasein
geknüpfte Wesensform überhaupt, die in sehr verschiedenen
Vollkommenheitsmassen realisiert sein kann, eine Kategorie,
unter die wir die unmittelbare Tatsache unsres Daseins bringen,
um es anschauen und ausdrücken zu können.
Ein Anthropomorphismus des Göttlichen liegt nur vor, wo ein aus
der menschlichen Erfahrung und Existenz als solcher
hervorgegangener und an diese prinzipiell gebundener Begriff auf
das Transzendente übertragen wird.
Wenn aber umgekehrt ein Begriff seinem Sinn nach über der
menschlichen Existenz steht, ein Ideelles und gleichsam
Absolutes, durch das diese Existenz, mehr oder weniger an ihm
teilhabend, erst gedeutet wird – so haben wir an dieser Art von
Begriffen gerade die einzige berechtigte Möglichkeit, das
Göttliche als ihre Vollendung, als die Realisierung ihrer
absoluten Bedeutung zu denken.
Man mag den Glauben an das Göttliche als ein Seiendes
grundsätzlich ablehnen; aber es seiner Idee nach, geglaubt oder
nicht, als Persönlichkeit zu bezeichnen, ist keineswegs eine
Vermenschlichung seiner.
Sondern es ist, eher umgekehrt, die Unterordnung des
menschlichen Ich unter den ganz allgemeinen Begriff einer
Existenzart, von der jenes nur ein einzelnes, eingeschränktes
Beispiel, Gott aber die absolute, dem Weltganzen gegenüber sich
vollziehende Erfüllung bieten kann.
Endlich kann man dieses Wesensbild der Persönlichkeit noch in
einer anderen, sozusagen gesammelteren Form anschauen.
Als die entscheidende Charakteristik des persönlichen Geistes
erscheint mir sein inneres Sich-Selbst-Trennen in Subjekt und
Objekt, das eines und dasselbe ist, seine Fähigkeit, zu sich
selbst so Ich zu sagen wie zum andern Du, sein
Selbstbewusstsein, mit dem er die Funktion seiner selbst zum
Inhalt seiner selbst macht.
Mit dem Selbstbewusstsein hat das Leben sich in sich (>200)
gebrochen und hat sich wiedergefunden; womit natürlich nur ein
schlechthin einheitlicher Akt für den Ausdruck in eine zeitliche
Folge auseinandergezogen ist.
Das ist die Grundtatsache, wenn man will: das Grundwunder des
Geistes, das macht ihn zum persönlichen, dass er, in seiner
Einheit verbleibend, sich dennoch sich selbst gegenüberstellt;
die Identität des Wissenden und des Gewussten, wie sie im Wissen
um das eigne Sein, um das eigne Wissen vorliegt, ist ein
Urphänomen, das sich ganz jenseits des mechanisch-numerischen
Gegensatzes von Einheit und Zweiheit stellt.
Der Weg des Lebens, wo jeder spätere Augenblick des Wesens von
seinem früheren lebt, ein andrer und doch ein Leben in beiden,
wo das Erzeugte das Erzeugende fortsetzt, ein andres und doch
irgendwie dasselbe – dieser zeitlich erstreckte Weg hat sich im
Selbstbewusstsein zurückgebogen oder findet in ihm seine
zeitlose Grundform.
Was den Organismus im Tiefsten vom Mechanismus unterscheidet:
dass eine Vielheit in ihm zur Einheit zusammengefasst ist oder
dass eine Einheit sich in ein nach Raum und Zeit vielheitliches
Leben entfaltet, ist in dem Wesen des persönlichen Geistes, dem
Bewusstsein von sich selbst, wie in einen Punkt gesammelt.
Denn die „Wechselwirkung“, die das Wesen des Lebendigen und des
Geistes überhaupt war, hat in dem Selbstbewusstsein – darin,
dass das Subjekt sein eigenes Objekt ist – gleichsam ihre
absolute Gestalt gewonnen.
Hiermit scheint auch die Form am reinsten ausgedrückt zu sein,
in der die Einheit des göttlichen Wesens symbolisiert wird.
Von religionsgeschichtlicher Seite ist behauptet worden, es
hätte noch niemals einen ganz reinen Monotheismus gegeben.
Es scheint, als ob das göttliche Prinzip eine Tendenz zur
Spaltung – und sei es auch nur, dass Seraphim oder „Geister“ ihm
zur Seite stünden – unvermeidlich in sich trüge.
Und seine vollkommenste Einheit, wie sie im Pantheismus und
teilweise in der Mystik empfunden wird, ist zugleich seine
vollkommenste Auflösung in die Vielheit der realen
Erscheinungen.
Damit scheint mir eine Annäherung an den Persönlichkeitsbegriff
gegeben zu sein, der freilich hier besonders vorsichtig vor
Anthropomorphismus bewahrt werden muss.
Das Selbstbewusstsein, mit dem das Denken, in seiner Einheit
verbleibend, sich in sich spaltet, (>201) um sein eignes Objekt
zu werden, ist die Grundtatsache des Denkens überhaupt und sein
gesammelter Typus, seine reinste und sicherste Form,
gewissermassen der Vorentwurf für jedes Denken eines
Einzelinhaltes.
Die grosse Dunkelheit des Denkens: wie es, als ein in sich
verbleibender Prozess, doch einen Gegenstand haben könne, wie es
mit der reinen Subjektivität seines Ablaufes doch ein ihm
Gegenüberstehendes in sich einziehen könnte – ist dadurch
aufgehellt, dass es dieses Insich und Aussersich, diese
Geschlossenheit und den Einschluss des Gegenübers schon, als
Selbstbewusstsein, in sich selber hat, dass die Identität von
Subjekt und Objekt die Form seines eignen Lebens ist.
Damit zeichnet es, hier freilich nur innerhalb der Kategorie des
menschlichen Denkens, die Idealform jener Spaltung, die das
göttliche Prinzip erfährt, ohne darum doch – und mit steigender
religiöser Entwicklung immer weniger – seine metaphysische
Einheit einbüssen zu dürfen.
So geht durch die ganze religionsphilosophische Spekulation das
Motiv vom „Selbstbewusstsein Gottes", das aber sehr oft nur ein
andrer Ausdruck oder eine Deutung der „Persönlichkeit Gottes"
ist.
Das göttliche Prinzip ist nicht als Einheit schlechthin zu
denken, weil diese für unsere Vorstellungsmöglichkeiten steril
ist; es steht, wenn es innerhalb dieser gedacht werden soll,
unter demselben kategorialen Problem wie die selbstbewusste
Persönlichkeit: sich in sich selbst zu trennen und damit ein
Gegenüber zu gewinnen, das Bewegung, Wirksamkeit, Leben ist und
doch in der eignen Einheit beschlossen bleibt – mag man dies nun
mit spekulativer Phantasie zu einer Art immanenten Pantheons
ausgestalten, wie etwa die christliche Dreieinigkeit, oder zu
einem Pantheismus, für den der Reichtum des Weltprozesses nicht
anderes ist, als diese Ausspannung der göttlichen Einheit zu
ihrem eignen Objekt, wie es die Mystik Spinozas andeutet: unsre
Liebe zu Gott wäre Teil der Liebe, mit der Gott sich selbst
liebt.
Dieser Begriff der Persönlichkeit aber fordert, um nicht in eine
Vermenschlichung des Göttlichen hineinzugleiten, eine sehr hohe
Abstraktion.
Gerade ihr letztbetonter Sinn scheint ganz und gar an den Geist
gebunden; auf dessen Begriff aber kann das göttliche Prinzip
nicht eingeschränkt werden. Denn Gott als Geist zu bezeichnen
ist nur (>202) ein auf den Kopf gestellter Materialismus, gleich
diesem eine Festlegung des Absoluten auf eine bestimmte
Substanz.
Vielmehr, wenn Persönlichkeit von Gott gelten soll, so muss sie
als eine so allgemeine Form gefasst werden, dass das geistige
Selbstbewusstsein, das uns allein empirisch zugängig ist, nur
als ein Sonderfall darunter gehört.
Die einzige Art, in der wir von einem Subjekte erfahren können,
das sein eignes Objekt ist, ist freilich ein solches
Selbstbewusstsein des Geistes.
Aber von diesem besonderen Substrat muss jene Form gelöst
werden, wenn sie einem absoluten Wesen, einem, an dem das Dasein
seine Totalität hat, zukommen soll.
Wir können uns eine nähere Vorstellung, die dieses begrifflich
Geforderte anschaulich machte, nicht bilden.
Wenn es aber eine unerlässliche Vorstellung von dem göttlichen
Wesen ist: dass es, über die tote Einheit hinaus, ein Gegenüber
haben muss, ein Andres, mit dem es ein lebendig Wechselwirkendes
sei, dieses Andre und Gegenüber aber seine Einheit nicht
durchbrechen darf, sondern dass es in dieser ganzen
„selbstseligen" oder die Welt bedeutenden Relation doch immer es
selbst bleiben, also Subjekt und Objekt ein Identisches sein
müsse – so ist dies freilich die Form der Persönlichkeit, aber
durchaus nicht die menschliche.
Kein Anthropomorphismus trägt hiermit das menschliche
Beschränktsein auf die blosse Bewusstseinsart der einheitlichen
Zweiheit in Gott hinein, sondern umgekehrt, „Persönlichkeit“ ist
die völlig formale, wenn man will: abstrakte Bestimmtheit, deren
Realisierung im Umfang dieser Abstraktheit nur einem absoluten
Wesen zukommen kann, während eine unvollkommenere,
einseitig-geistige Stufe davon Sache unsres Lebens ist.
Richtig verstanden mag man deshalb sagen: Gott ist nicht der
Mensch im Grossen, aber der Mensch ist Gott im Kleinen.
Damit ist das Prinzip noch einmal bezeichnet, das diese
Untersuchung geleitet hat.
Für die Realitäten unsres Lebens gewinnen wir Ordnung und
Wertung von einem Komplex von Ideen her, deren Bewusstsein
freilich sich psychogenetisch aus dem zufälligen und
fragmentarischen Zustand des empirischen Lebens erhebt, die aber
ihrem Sinne nach eine ideelle Selbständigkeit und eine
geschlossene Vollkommenheit besitzen, von der unsre menschlichen
Existenzinhalte gleichsam durch einen (>203) Subtraktionsakt
ihre Bezeichenbarkeit, ihr Mass, ihre Sonderform entlehnen.
Ob und inwieweit dies geschieht, ist eine Frage der
Tatsächlichkeit, die in die Feststellung jener Kategorien, in
die Zusammenhänge ihres Sinnes, in ihre logische und normative
Bedeutung nicht eingreift.
Insoweit nun ein göttliches Wesen seinem Inhalte, seinem Was
nach gedacht werden soll, so kann nichts andres als jene Ideen,
aber in ihrer Absolutheit oder Reinheit, in Frage kommen.
Nicht um einen Gradunterschied kann es sich handeln, so dass
Gott mehr Macht, mehr Gerechtigkeit, mehr Vollkommenheit hätte
als der Mensch; solche quantitativen Steigerung nimmt
ersichtlich ihren Ausgangspunkt vom Menschen und ist
Anthropomorphismus.
Sondern für den Gläubigen ist er die Idee der Macht, der
Gerechtigkeit, der Vollkommenheit in der Form des Seins, sein
Inhalt ist unmittelbar dasjenige, was über dem relativen Dasein
des Menschen als seine ideelle Kategorie steht, als die reine
Bedeutsamkeit, von der unser relatives, unvollkommenes,
gemischtes Leben immerhin seine Bedeutung und seine Form
bekommt.
Ich müsste mich sehr täuschen, wenn dieses Verhalten nicht in
allem entwickelteren religiösen Wesen als ein Moment bestünde,
das freilich nur in logischen Paradoxen aussagbar ist: nicht
dass Gott über dem Menschen stehe, ist das Wesentliche, sondern
dass der Mensch unter Gott steht; jenes ist sozusagen das
Selbstverständliche, aus diesem aber erst quillt die religiöse
Lebensempfindung und Aufgabe des Menschen.
In der Relation Gott und Mensch ist nur das zweite Glied etwas
Relatives, das erste aber ein Absolutes – eben die Realität
jenes Ideellen, mit dem der Mensch der Relativität seines Wesens
Gestalt, Grad und Sinn zumisst.
Ob diese Realität geglaubt wird oder nicht, das hat die
Religion, aber nicht die Religionsphilosophie auszumachen; sie
kann nur von dem reden, was dem religiösen Menschen – wiederum
mit logischer Paradoxie – oft genug sekundär ist: von dem Was
des göttlichen Prinzips, nicht von seinem Dass.
Meine Aufgabe war es, an dem Begriff der Persönlichkeit, gerade
weil er so entschieden von unten, vom Menschlichen her gebildet
scheint, die Schicht aufzuzeigen, in der für unser Denken die
Bestimmungen einer göttlichen Wesenheit allein liegen können.
(>204) Der Persönlichkeitsbegriff muss nur in seinem Kern und
seiner Reinheit gefasst werden, um sich jener Ordnung zugehörig
zu zeigen, die ihren Sinn nicht von dem Unteren her bezieht,
sondern umgekehrt dieses zu Sinn und Form bringt und über den
besonderen menschlichen Gestaltungsinhalten ungefähr so steht,
wie für den Gläubigen das Sein Gottes über dem Sein des
Menschen.
So unabhängig aber ist jenes von diesem, aus so andern Quellen
der Seele und der sachlichen Ordnungen gespeist, dass die
Religionsphilosophie sehr wohl behaupten kann: Gott ist
Persönlichkeit – ohne im geringsten zu behaupten oder auch nur
behaupten zu dürfen: Gott ist. In dieser Schicht sich haltend,
steht sie jenseits der illegalen Spekulation: denn diese will
ein Sein ersinnen. Sie begnügt sich nicht mit ihrem Heimatsrecht
in der ideellen Ordnung der Inhalte des Seins.
Solange die Religionsphilosophie sich von dem unlautern
Wettbewerb mit der Religion fernhält, hat sie das Recht des
Gemäldes, das die innere Logik, den Sinn der Einzelheiten und
Zusammenhänge anschaulicher Welt darlegt, die durch die
Kunstform von ihrer zufälligen Wirklichkeit geschieden sind; die
Spekulation aber gleicht dem Panorama, das mit Mitteln, wie sie
zwar für den Bau jener ideellen Welt, aber nicht für den der
Wirklichkeit – im Sinne der Empirie wie im Sinne des Glaubens –
zureichen, dennoch den Versuch macht, die Zeugungskräfte dieser
letzteren zu ersetzen.