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Noch einmal: Geist und Gehirn
Im I 2. Kapitel habe ich mich ausführlich mit der Frage befaßt, in welcher Beziehung mentale und neuronale Prozesse zueinander stehen. Die Antwort darauf lautete, daß diese Beziehung sehr eng ist. Weiterhin habe ich im Rahmen eines nicht-reduktionistischen Physikalismus argumentiert, daß trotz einer (wahrscheinlich) strikten Parallelität eine Reduktion von »Geist« auf Gehirnzustände weder logisch zwingend noch empirisch durchführbar ist. Geist - so meine These - kann als ein physikalischer Zustand angesehen werden; er muß nicht auf neuronale Zustände reduzierbar sein und kann eigene Gesetzmässigkeiten aufweisen.
Ein Philosoph mag aber diese Aussage immer noch als unbefriedigend empfinden. Wie kann ich mir das denn vorstellen - so lautet oft die hartnäckige Frage -, daß aus dem Feuern von »materiellen« Neuronen Geist entsteht? Nirgendwo sonst scheint ein solcher erlebnismäßiger Abgrund zu herrschen wie zwischen materiellem Gehirn und Geist. Natürlich erwartet niemand als »Lösung«, daß ein Hirnforscher das Entstehen von Geist aus den Neuronen sozusagen auf dem Oszillographen demonstrieren könnte. Aber irgendeinen Hinweis möchte man doch gern, wie dieses »Wunder der Entstehung des Geistes« überhaupt möglich ist.
Wir erkennen die Auflösung dieses Problems, wenn wir uns noch einmal das Selbstversuch-Beispiel vergegenwärtigen. Ich liege mit geöffnetem Schädel und freigelegtem Gehirn im Operationssaal und verfolge alles, was mit ihm geschieht, über einen Fernsehmonitor oder einen Spiegel. Ich bewege mithilfe einer geeigneten Vorrichtung die Reizelektrode über meine Cortexoberfläche, senke sie hinein und stimuliere den einen oder anderen Ort meiner Großhirnrinde. Entsprechend habe ich unterschiedliche Arten von Halluzinationen. Ich kann hiermit das »Entstehen des Geistes aus der Materie« an mir selbst nachweisen; allerdings wird mir der Vorgang dabei erlebnismaig nicht im geringsten klarer. Warum nicht?
Ich bin zu Beginn dieses Kapitels als Arbeitshypothese davon ausgegangen, daß das reale Gehirn innerhalb der von ihm konstruierten Wirklichkeit den Unterschied zwischen »materieller« Außenwelt, Körper und Mentalem erzeugt. Außenwelt/Materie ist dann »per definitionem« alles, was nicht Körper oder Mentales ist, und hierzu gehört auch der Untersuchungs-gegenstand Gehirn (gleichgültig, ob meines oder das eines anderen), denn zweifellos erlebe ich dieses mir äußerliche Gehirn nicht als mentales Phänomen. Die Unterscheidung zwischen Geist und Gehirn ist eine Unterscheidung innerhalb der Wirklichkeit. Der kritische Philosoph verlangt also vom Hirnforscher etwas Widersinniges. Er soll zeigen, wie aus dem »materiellen« Gehirn Geist wird, wo doch die Unterscheidung von »Materie« und »Geist« ein in der Wirklichkeit getroffene Unterscheidung ist. Diese Unterscheidung ist für unseren Verstand unüberwindlich, denn dies würde den Aufbau der Wirklichkeit zerstören, der unsere Existenz erst möglich macht.
Wenn ich also sage, daß das Gehirn »Geist« im Sinne von mentalen Zuständen hervorbringt, dann kann ich damit nicht das wirkliche Gehirn meinen, das ich in meinem Selbstversuch ansehe und stimuliere, und auch nicht das Gehirn, welches ich bei einem anderen Menschen untersuche. Wir stehen also vor der verwickelten Situation: Das Gehirn, welches mir zugänglich ist (das wirkliche Gehirn), bringt gar keinen Geist hervor; und dasjenige Gehirn, welches mitsamt der Wirklichkeit Geist hervorbringt (nämlich das reale Gehirn - so muß ich plausiblerweise annehmen), ist mir unzugänglich.
Dies hat für die eigene Arbeit ausserordentliche Konsequenzen: Hirnforschung vollzieht sich innerhalb der Wirklichkeit und kann nur wirkliche Gehirne untersuchen, niemals reale. Ist dann nicht alle Hirnforschung zwecklos? Haben wir es nicht dann - wie Platon in seinem Höhlengleichnis meinte - grundsätzlich mit den Schatten der Dinge zu tun, anstatt mit den Dingen sellst, und wäre dann nicht Wissenschaft nur Erkenntnis über die Schatten ?
Nach Platon können wir die Welt der Schatten in der Höhle verlassen und unter Anleitung der Philosophie die Wesensschau betreiben und die Dinge begreifen, wie sie wahrhaft sind. Dies aber ist unmöglich. Die Wirklichkeit ist die einzige Welt, die uns zur Verfügung steht. Wir können bewußtseinsmäßig nicht aus ihr heraustreten. Was die Hirnforschung tut, ist das, was Wissenschaft als Teil der Wirklichkeit überhaupt tun kann, nämlich die Phänomene der Wirklichkeit untersuchen und sie so deuten, daß sie in der Wirklichkeit Sinn machen.
Lebt jeder von uns in seiner einsamen Wirklichkeit?
Unter der Voraussetzung, daß die realen Gehirne, welche die Wirklichkeit hervorbringen, individuelle Gehirne sind, bringen sie auch individuelle Wirklichkeiten hervor. Insofern gibt es ebensoviele individuelle Wirklichkeiten, wie es reale Gehirne gibt. Jedes menschliche Gehirn ist verschieden. Zwar teilt es mit anderen menschlichen Gehirnen denselben Grundaufbau, und auch die Lokalisation der funktionalen Hirnzentren ist bei den meisten Menschen sehr ähnlich. Aber es kann hierin durchaus stärkere Abweichungen geben, ohne daß dies schwerwiegende oder überhaupt feststellbare funktionale Auswirkungen hat. Diese Veränderungen können durch geburtliche und frühkindliche Schädigungen oder notwendig gewordene operative Eingriffe verursacht sein, z. B. aufgrund von epileptischen Herden. Viele solcher Eingriffe, etwa das Entfernen großer Teile einer Cortexhemisphäre, können nach Auskunft der Fachleute bis zu einem Alter von zehn Jahren weitgehend kompensiert werden. So kann bei einer Schädigung des linken Schläfenlappens das Wernickesche Sprachzentrum in der rechten Hemisphäre neu angelegt werden, wie dies bei vielen (aber keineswegs bei allen!) Linkshändern der Fall ist. Andere Zentren, besonders diejenigen, die mit komplexen kognitiven Leistungen zu tun haben, sind auch bei »normalen« Menschen in ihrer Lokalisation sehr variabel, etwa in ihrer Verteilung auf die rechte oder linke Hemisphäre.
Aber nicht nur hinsichtlich dieser anatomischen und physiologischen Unterschiede sind Gehirne der einzelnen Menschen verschieden. Es gibt genetisch bedingte Unterschiede in der Weise, wie wir die Welt und uns wahrnehmen und wie wir handeln d. h. in all dem, was zumindest teilweise unseren Charakter ausmacht, und diese Unterschiede ererben wir als eine individuelle Kombination des Erbguts von unseren Eltern. Besonders wichtig sind frühkindliche Einflüsse und Erlebnisse, die prägend auf unseren Charakter wirken und den Rahmen bilden, in dem spätere Erfahrungen verarbeitet werden. Dabei gilt: Je später die Einflüsse, desto stärker müssen sie wirken, um noch eine nachhaltige Wirkung zu erlangen. Dieser Prozeß ist selbststabilisierend: Es wird vornehmlich dasjenige aufgenommen und angeeignet, was hineinpaft, und dasjenige verdrängt, was stört. Das heißt aber nicht, daß nicht auch in späteren Lebensjahren Erlebnisse noch unseren Charakter ändern können, diese müssen dann aber entweder krisenartige Zustände hervorrufen oder jahrelang einwirken.
Sieht also jeder die Welt nur in seiner Weise? Sind wir wirklich voneinander isoliert? Dies ist in einem bestimmten Sinne der Fall. Wie ich ausführlich beschrieben habe, ist das Gehirn von seiner Außenwelt und damit von allen anderen Gehirnen und ihren Trägern isoliert; es erfährt nur das, was die Sinnesorgane ihm in der Sprache der Neurone mitteilen.
Diese Sprache enthält keine primären Bedeutungen, sondern jedes individuelle Gehirn muß sich selber Bedeutungen konstruieren. Die Konsequenzen dieses Umstandes erleben wir in jedem Augenblick, wenn wir mit anderen Menschen kommunizieren. Wir stellen fest, daß viele Worte und Sätze nicht selbstverständlich für jeden Menschen dieselbe Bedeutung haben.
Wenn ich jemandem sage »Ich gehe jetzt zu meiner Bank«, so wird einiges an diesem Satz in seiner Bedeutung unproblematisch sein. Die Wörter »ich«, »gehe«, »zu« und »meiner« und ihre Bedeutungen sind durch jahrzehntelange Kommunikation jedem von uns geläufig; was ich aber mit »Bank« meine, muß sich aus dem Kontext ergeben sowie aus dem Vorwissen. Mein Kommunikationspartner muß dieses Vorwissen ebenfalls besitzen, um meinen Satz verstehen zu können.
Verstehen ist also möglich, wenn für einen bestimmten kommunikativen Kontext ein spezifischer konsensueller Bereich im Sinne von Maturana (I982) existiert, also ein Bereich, in dem Signalen durch individuelle Gehirne dieselbe Bedeutung zugeordnet wird. Verschiedene konsensuelle Bereiche können nebeneinander existieren, sie können jedoch auch eine geschachtelte Hierarchie bilden in dem Sinne, daß ein konsensueller Bereich den allgemeinen semantischen Kontext für speziellere konsensuelle Bereiche bildet. Wir könnten auch sagen, daß unterschiedliche konsensuelle Bereiche aufeinander aufhauen.
Den allgemeinsten und umfassendsten konsensuellen Bereich teilen wir mit allen Tieren, sofern diese überhaupt ein komplexeres Verhalten zeigen. Bestimmte Vorgänge und Reize haben fast überall im Tierreich dieselbe Bedeutung und werden deshalb in derselben Weise mit Verhaltensreaktionen beantwortet, auch wenn die Nervensysteme teilweise sehr unterschiedlich gebaut sind: Schnelle Annäherung eines Objekts oder das Auftauchen eines großen dunblen Schattens lösen fast überall Flucht oder Abwehrreaktionen aus; Süßes wird von sehr vielen Tieren bevorzugt, Bitteres abgelehnt, Elektroschocks werden als unangenehm empfunden; die Prinzipien der klassischen (Pavlovschen) und operanten Konditionierung (nach Skinner) gelten bei Bienen genauso wie bei Wirbeltieren; und so weiter. Ein Imker oder Bienenforscher wird durchaus der Meinung sein, daß man sich mit Bienen »verständigen« kann, sei es über derartige universell geltende Reiz-Reaktions-Beziehungen oder über erlernte Kommunikationsweisen.
Kommunikation mit Wirbeltieren ist jedoch einfacher, und noch einfacher ist sie mit Säugetieren oder gar mit Affen. Die steigende Ähnlichkeit der Gehirne, des Verhaltens (besonders des Sozialverhaltens) und der Art, Erfahrungen zu erwerben, verbreitert die Kommunikationsbasis erheblich. Gleichzeitig ist uns natürlich bei vielen Tieren vieles fremd; wir können uns schwer in die Welt eines Meerschweinchens oder eines Rindes hineindenken.
Mit unserem Menschsein ist uns die wichtigste Basis für Kommunikation gegeben, nämlich die Sprachfähigkeit. Diese Sprachfähigkeit ist angeboren, ebenso das Lautrepertoire und die »sensible Phase«, in der je nach Sprachangebot eine Muttersprache erlernt wird. Verstehen im engeren Sinne hängt von spezifischeren konsensuellen Bereichen ab, nämlich von der Erziehung, die ich genossen und mit der ich mir Stücke von Weltbildern angeeignet habe, und schließlich von den individuellen Erfahrungen, die ich gemacht habe. In dem Maße, in dem ich diese immer spezifischer werdenden konsensuellen Bereiche mit anderen Menschen teile, verstehe ich mich mit ihnen, d. h. ich ordne bestimmten Signalen (meist Worte, aber auch Mimik und Gesten sowie Gebräuche) dieselben Bedeutungen zu. Mißverstehen ist das Fehlen solcher gemeinsamer Bedeutungszuordnungen. Verstehen und Mißverstehen hängen also nur wenig von unserem guten Willen ab, sondern vor allem davon, wie viel oder wie wenig wir an gemeinsamem Vorwissen und gemeinsamer Vorerfahrung mitbringen.
Verstehen stellt besondere Anforderungen, Mißverstehen nicht. Mißverstehen ist daher der Normalfall, Verstehen hingegen der Sonderfall.
Das Schwierige am Verstehen ist, daß wir das Vorhandensein und das Ausmaß konsensueller Bereiche nicht unmittelbar erkennen. Das Wissen darüber, ob und inwieweit man sich versteht, muß ebenso durch Versuch und Irrtum in selbstreferentieller Weise ausgelotet werden wie Bedeutung. Ich teste mit jedem Satz und jeder Geste, ob mein Partner mich verstanden hat oder nicht, und er tut dies genauso (gleichgültig, ob dies bewußt oder - wie meist - unbewußt geschieht). Die Selbstreferentialität dieses Prozesses besteht darin, daß ich als Kommunikationspartner derjenige bin, der darüber entscheiden muß, ob Kommunikation gelingt oder nicht, und dabei kann ich mich irren (Rusch, 1992). Selbst ein »ja« auf die Frage »Hast Du mich verstanden?« kann auf einem Irrtum meines Partners oder meiner selbst beruhen.
Freilich gibt es Situationen, in denen ein Irrtum über das Gelingen von Kommunikation ausgeschlossen erscheint. Wenn jemand zu mir sagt: »Ich gehe jetzt zur Bank« und ich wissen will, ob ich ihn richtig verstanden habe (nämlich, daß er ein Geldinstitut meint), so kann ich nachschauen, wohin er geht. Bitte ich jemanden, mir eine Gabel zu geben, so werde ich an seinem Verhalten sehen, ob er mich verstanden hat. Ich bewege mich dabei in konsensuellen Bereichen, die sich durch Handeln sehr stark verfestigt haben.
Allerdings meinen wir meist nicht derartige einfache Vorgänge, wenn wir von »Kommunikationsschwierigkeiten« reden. Diese treten dort auf, wo die Prozesse der Bedeurungszuweisungen komplex sind, z. B. einen großen individuellen Erfahrungshintergrund benötigen und nicht in einfacher Weise am Handeln von Personen überprüfhar sind. Wie soll ich - um eines unserer schwierigsten Kommunikationsprobleme anzusprechen - verläßlich herausbekommen, was meine Partnerin oder mein Partner damit meint, wenn sie/er sagt: »Ich liebe Dich«? Lügt die Person? Meint sie es ehrlich? Weiß sie, was die Worte »eigentlich« (d. h. für mich!) bedeuten? Ist sie sich über ihre eigenen Motive im klaren, wenn sie dies sagt? Insbesondere stellt sich die Frage: Wie kann ich dies alles herausbekommen? Es ergibt sich ein Vermuten und Hinterfragen, das keine letzte Gewissheit kennt und irgendwann einmal im Wittgensteinschen Sinne wie alles Fragen zu einem Ende kommt.
Wir sind nicht einsam, sofern wir an konsensuellen Bereichen teilnehmen, die uns das Gefühl vermitteln, hinreichend verstanden zu sein. Hinreichendes Verstehen kann in verschiedenen Situationen außerordentlich verschieden sein: Kommunikation mit dem Fahrkartenverkäufer erfordert andere Voraussetzungen als Verständigung mit meinem Fachkollegen oder mit meinem Lebenspartner. In keinem Fall ist all dies ein Austausch an Informationen im Sinne von Bedeutungen. Dies ist eigentlich eine triviale Tatsache, ihre Konsequenzen für Kommunikation, Erziehung und Wissensvermittlung und für menschliches Zusammenleben sind aber unabsehbar (Rusch, 1992; von Aufschnaiter et al., 1992). Nichtverstehen muß der Anlaß sein, um herauszufinden: Welche Vorerfahrung fehlt bei mir oder beim anderen? Welche für das Verstehen notwendige Bedeutungszuweisung ist falsch gelaufen? Wo ist etwas in einen falschen Kontext hineingeraten (»falsch« natürlich immer nur für mich!). Der Prozeß, der nötig ist, um dies zu ergründen, ist - wie bereits oben erwähnt - selbstreferentiell, er ist derjenige des Testens und Erprobens, in dem ich Testsubjekt, Testobjekt und Schiedsrichter zugleich bin.
Gerhard Roth