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9. Balance
¿Qué hizo surgir las actitudes de duda y crítica de estos tres autores en busca de la certeza subjetiva? Seguramente el nominalismo, que iniciado con Ockham al comienzo del siglo XIV y tras penetrar en las universidades a lo largo de más de tres siglos, informó en buena medida la mentalidad europea de los siglos XVII y XVIII hasta arruinar por completo la natural confianza en el modo humano de conocer, tanto que estos autores pretendieron volver a empezar de cero. En efecto, el fruto teórico del nominalismo es el escepticismo. Esto, que pasaba en filosofía, se advierte –a poca historia o literatura de la época que se lea– en las demás actividades humanas: ya no era la ética, la honestidad, lo que regía las relaciones humanas pequeñas y grandes, los trabajos manuales y las relaciones políticas o religiosas de los estados, sino la desconfianza.
9.1. A Hobbes. a) Política. La tesis política de Hobbes, muy sencilla en su formulación, se funda en una concepción muy pesimista acerca de la naturaleza humana, a la que se considera no sólo herida sino constitutivamente corrupta. Cabe estimar que esa deuda es netamente luterana. Recuérdese que su padre fue pastor anglicano y que el anglicanismo fue una reformulación del luteranismo. Pero si la naturaleza humana fuera como Hobbes dice, la autocrítica cae palmariamente sobre su propuesta política, porque si lo humano de los hombres es de raíz malvada, cualquier invento humano, en este caso de índole social de la organización estatal, también lo es. Ese pesimismo sobre la índole de la naturaleza humana se encuentra en muchos otros autores modernos (ej. Spinoza) y contemporáneos (ej. Marx), lo cual indica que, al menos por el contexto social en el que vivieron, deben más a la reforma protestante de lo que parece.
b) Fuentes. Como se indicó, el pensamiento de Lutero es copia del nominalismo de Ockham. Y Hobbes es asimismo netamente nominalista. Por tanto, la doctrina luterana y el pensamiento hobbesiano tienen la misma mentalidad que la de Ockham sobre Dios (omnipotencia arbitraria que destruye los proyectos humanos y ante la que éste teme), sobre el hombre (nominalismo, representacionismo y voluntarismo; lo que Hobbes añade a la antropología ockhamista es sólo su teoría del hombre como ser instintivo-pasional), y sobre el mundo (contingentismo). Y eso mismo se aprecia en muchos otros pensadores modernos. Pero con el transcurso del tiempo, la endeble solución fideísta de Lutero de subordinar todo derecho individual a la fe ciega en lo divino se va secularizando y los pactos sociales, el Estado, y los poderes terrenos ocupan el lugar despótico antes concedido a la divinidad. En efecto, ¿qué diferencia hay, por ejemplo, entre el estado de Hobbes y el de Marx? Que el primero todavía acepta rendir cuentas a Dios, mientras que el segundo, al incrementar el proceso secularizante, sustituye a Dios por el Estado. Son visiones tan sencillas como equivocadas, pero que han dado como fruto amargo un estado social trágico y sin sentido de proporciones mundiales. En efecto, si el modelo estatal de Hobbes se plasmó, por ejemplo, en el absolutismo de Luis XIV, el rey sol de Francia a lo largo del siglo XVII, el de Marx se materializó, por ejemplo, en la Unión Soviética a lo largo del siglo XX.
c) Subjetivismo. Téngase en cuenta que la raíz de todo error racional es subjetiva. En este sentido cabe decir que la visión pesimista de Hobbes respecto del hombre tiene su origen en buena medida en su miedo personal, causado a nivel social por las guerras de religión que enfrentaron a las más pujantes naciones europeas: ‘homo homini lupus’. Pero temer radicalmente es culpable y comporta una visión falsa sobre Dios, sobre los demás y sobre el mundo. Hobbes sostuvo que el hombre vive dominado por el miedo y la desconfianza porque él vivió así. Como no pudo librarse del miedo, para augurar un futuro pacífico en el que no reinase la amenaza, postuló el Leviathan. La futurología marxista miraba también a un colectivismo que, al igual que el Estado de Hobbes, careciera de tensiones internas. Pero en ambos casos el remedio ha sido peor que la enfermedad. Nótese por último que nuestras relaciones sociales solo añaden a las de Hobbes que tienen proporciones mundiales, pero son más nominalistas, es decir, más faltas de fundamentación en el derecho natural que las suyas, porque además, se les cierra la apertura a la divinidad. ¿Qué añade nuestra sociedad a la que postuló Hobbes? El consenso frente al absolutismo, pero la fundamentación del consenso es tanto o más arbitraria que el pacto social hobbesiano.
9.2. A Locke. a) Teoría del conocimiento. Este autor se atiene –como todos los pensadores modernos– exclusivamente a las ideas en el ámbito de la razón, olvidando así los actos de conocer, los hábitos adquiridos y el conocer natural superior a la razón. Con todo, tiene a su favor que negó las ideas innatas afirmando que suponerlas al margen del conocer es contradictorio. Ahora bien, defendió que todo conocer es según ideas, lo cual supone una limitación para el conocer humano. Por eso, declaró que las operaciones del entendimiento se conocen a modo de ideas, lo cual es falso. Afirmó también que la sustancia es una idea compuesta. Sin embargo, las sustancias reales (los compuestos hilemórficos conformados por causa material y formal) no se conocen formando ideas de ellos. Y como los conocemos mediante la razón, hay que sostener que no todo conocer racional forma ideas al conocer. En rigor, los niveles noéticos humanos son muchos más de lo que Locke supone.
Pongamos seguidamente algunos ejemplos. Locke afirmó que ‘si hay algún principio innato, es sin duda éste: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo’, pero afirmó que ni siquiera ese principio teórico es innato. Como es sabido, a este principio se le ha denominado tradicionalmente de ‘no contradicción’. Ahora bien, ese principio no es el tema del hábito de los primeros principios, el cual sí es innato y no carece de tema, sino que de tal formulación responde el hábito de los axiomas lógicos, el cual es racional y adquirido. Locke negó asimismo el que existan primeros principios prácticos de la moral. Sin embargo, si bien es cierto que la formulación racional de ellos en modo alguno es innata, sí lo es la sindéresis, que conoce nativamente la naturaleza humana. Otra cosa es que no seamos conscientes del ejercicio de estos hábitos innatos, pero que existen es indudable, pues sin ellos no se activaría la razón. Locke se opuso sobre todo a Descartes negándole que el alma piense siempre. Sin embargo, si bien es claro que la razón inicialmente es tabula rasa, no menos claro es que requiere de un acto noético previo y superior a ella que la active, y es obvio que tal acto cognoscente no puede carecer de tema. Sin embargo, éste no conoce formando ideas.
En suma, Locke acierta en su crítica respecto del innatismo de las ideas de la razón, pero desconoce por entero los niveles superiores al conocimiento racional. Por eso hay que negarle sus tesis que hablan acerca de las ‘ideas’ del alma o de Dios, porque estas realidades no se conocen formando ideas.
Por otra parte, es errónea su distinción entre cualidades primarias y secundarias, porque las secundarias no son ‘subjetivas’, ya que todos los ‘objetos sentidos’ (especies expresas, según denominación medieval) son remitentes a la realidad física, solo que existen multiplicidad de objetos sentidos, debido a la multiplicidad de actos de sentir y a la pluralidad de facultades sensibles. Repárese, por ejemplo, en que, para Locke, el calor –entre otros muchos ejemplos que aduce– es una cualidad secundaria, subjetiva, por tanto. Sin embargo, es claro que la termodinámica es una ciencia experimental que tiene como tema el calor, el cual en modo alguno es subjetivo. Debido a esa supuesta distinción entre cualidades primarias y secundarias, en Locke es también errónea su distinción entre ‘ideas simples’ y ‘complejas’, porque vincula las primeras a las primarias y las segundas a las secundarias. Hay que negarle asimismo que ante las cualidades primarias nuestro espíritu sea pasivo, pues el conocimiento es siempre activo a todo nivel. Por tanto, el espíritu no recibe ninguna idea, ni simple ni compuesta, sino que las forma con sus actos. Hay que negar asimismo su representacionismo, porque todo objeto pensado es intencional.
b) Antropología. Locke indica que la libertad es la capacidad de obrar o no obrar, y que tal capacidad no es propia de la voluntad sino del agente, del hombre. Ahora bien, esta afirmación no hay que entenderla en el sentido de que considere la libertad como un ‘trascendental personal’, pues la basa en la insatisfacción humana cuando, al faltarnos algo, deseamos adquirirlo. La libertad personal ni es carente ni limitada, sino desbordante e irrestricta. Pero no insistiremos en esta materia, porque la antropología está poco trabajada por este autor.
9.3. A Hume. Ante todo, el pensamiento de este autor supone una crítica a toda filosofía sistemática, racionalista por tanto, pero hay que decir que su intento acaba en una desordenada concepción del mundo y del hombre y en el ateísmo respecto de Dios. Veámoslo.
a) Mundo. La crítica de Hume a la causalidad es nominalista. En efecto, lo que Hume critica no es la causalidad real, porque la desconoce, sino la ‘idea de causa’, pues ésta surge por ‘asociación’ de varias ideas entre sí, y como se admite desde Ockham que las ideas no son ‘intencionales’ respecto de la realidad física, Hume concluye que no sabemos qué pasa en la realidad física. Para él la causa no es una cosa, y efectivamente no lo es, porque ‘cosa’ no es nada real, sino una ‘idea mental’ que manifiesta nuestro desconocimiento de la realidad física. La causalidad predicamental (las causas físicas material, formal, eficiente y final) no se conoce formando ‘ideas’ de ella, sino precisamente superando el conocimiento objetivo que hace ideas. Obviamente, la causalidad trascendental o metafísica tampoco se conoce formado objetos pensados o ideas. Y es que el conocimiento que forma objetos pensados no es el único de los humanos, porque es el inferior de los racionales.
b) Hombre. Hume (también Locke, Spinoza y Leibniz) se dio cuenta que el sum cartesiano no puede ser pensado, porque el pensar es universal, y si se admite que lo que no es res cogitans solo puede que ser res extensa, tal sum no puede ser más que empírico. Con eso, la antropología de Hume no superaría el corporalismo de Hobbes, pero Hume es todavía más radical, pues como el cuerpo humano es cambiante, afirma que los cambios se unen accidentalmente entre sí, con lo que disuelve el sujeto. Por eso Kant se enfrentó a este postulado y quiso recuperar el ‘yo’ con la noción de ‘conciencia trascendental’, pero –como veremos– tampoco lo logró. En cualquier caso, la antropología manifestativo-cambiante de Hume es un individualismo craso, pues desconoce por entero la realidad relacional de la persona, visión que repercutirá netamente en A. Smith.
Por su parte, Hume también tomó de Descartes el ‘asociacionismo’ de la razón y, sobre todo, el ‘espontaneísmo’ de la voluntad, así como la superioridad de ésta sobre aquélla, temas que se reiteran en el empirismo de todos los tiempos y que fueron asumidos por Kant y hasta por el idealismo posterior. Con lo primero se olvida la índole del ‘acto de pensar’, la de los ‘hábitos adquiridos’, ‘innatos’ y el ‘intelecto agente’, realidades que responden a hallazgos aristotélicos de primera magnitud. Con lo segundo, se agudizan los problemas de aunar la razón con la voluntad, intentos fracasados en todos los autores modernos, los cuales acaban sometiendo una facultad a otra. En el caso de Hume, que hace girar toda la libertad alrededor de la voluntad, tiene que astillar los conocimientos de la inteligencia para que no supongan un impedimento a los deseos de aquélla.
Por otra parte, a falta de saber qué sea la ‘virtud’ en la voluntad (a veces el vicio hace las veces de ésta) para poder basar la ética en ella (otro hallazgo griego clásico central), Hume la sustituye por el sentimentalismo (que dio lugar a la moral sentimental escocesa de los siglos XVIII y XIX). Pero la ‘filantropía’ no puede hacer las veces de la virtud y promover la vinculación social, porque este pegante dirigido a la humanidad en general (que olvida la noción cristiana de prójimo) es, por abstracto, tan endeble y tendente a la baja que no vincula societariamente, por lo que lo social se sume en una crisis de fundamentación que llega hasta Comte. Además, tras la pérdida de la realidad de los actos del conocer y de las virtudes de la voluntad, el ‘yo’ –que es el que ilumina a unos y constituye a otras– deviene problemático por fantasmagórico.
c) Dios. Negar la apertura humana a Dios por sostener que ‘a la idea de Dios no le pertenece una impresión sensible correspondiente’ y, por tanto, ‘no es más que una imaginación’ es contradictorio con lo que pretende sentar esta misma hipótesis, porque es patente que a esta sentencia tampoco le pertenece una impresión sensible correspondiente; por tanto, este postulado, según lo mismo que él menta, no pasaría de ser una mera imaginación, sin apoyatura real ninguna. Recuérdese: cualquier crítica contra la verdad es siempre una autocrítica.
Hume, netamente empirista, ha sido un precedente muy destacado de otras corrientes de pensamiento características del mundo anglosajón como el sensismo, el positivismo, el utilitarismo, el neopositivismo, la filosofía analítica, etc., y todas ellas han tenido las mismas paradojas que las que se dan en el más radical de los empiristas británicos.