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Der Verstand oder die Auflösung der Dialektik der sinnlichen Gewissheit in der „unbedingt absoluten Allgemeinheit“
Das Unbedingt-Allgemeine im Übergang von der Wahrnehmung ins Selbstbewusstsein
Die Wahrnehmung und ihre äussere Reflexion können das Fürsichsein des Gegenstandes und sein Sein für anderes nicht zusammenhalten und gehen aus diesem unaufgelösten Gegensatz über in den Verstand, der das Wesen des Gegenstandes in seine unbedingt absolute Allgemeinheit setzt. Der Verstand lässt sich somit in seiner Begriffsbildung nicht mehr auf die unmittelbare Qualität des Gegenstandes ein, sondern vermittelt bzw. hebt diese auf in seinen eigenen Formen. Damit ist die Einheit von Form und Inhalt zwar gewahrt – nicht wie bei der Wahrnehmung, in der die beiden immer abwechslungsweise auf das Fürsichsein und Sein für anderes verteilt sind – jedoch so, dass diese Einheit des Gegensatzes einseitig in die Form des Verstandes, in seine unbedingte Allgemeinheit, fällt.
In dieser Einseitigkeit der Setzung des Wesens des Gegenstandes tritt der Gegensatz verschärft wieder auf, da er jetzt voraussetzungsgemäss gehalten ist in der Einheit des Verstandes allein, nicht mehr im Hin und Her der äusseren Reflexion der unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmung. Was in der Wahrnehmung noch unvermittelt auseinander liegt und nur als Verhältnis von Gegenständen betrachtet wird, ist im unbedingt Allgemeinen des Verstandes als Moment des Begriffs gesetzt, der allerdings erst an sich Begriff ist, da das Bewusstsein auch in der Form des Verstandes das Wesen immer noch gegenständlich nimmt, „im reflektierten Gegenstand nicht sich selbst erkennt“ (TWA 3/108).
Noch ist der Gegenstand nicht in der Bewegung des Selbstbewusstseins aufgehoben, sondern das Bewusstsein setzt sich das aus der Wahrnehmung gewordene Wahre - die Einheit von Fürsichsein und Sein für anderes - als gegenständliches Wesen gegenüber und unterwirft es dem unbedingt Allgemeinen des Verstandes. Aller Inhalt geht in das unbedingt Allgemeine zurück, „es kann keinen anderen Inhalt geben, der durch seine besondere Beschaffenheit sich dem entzöge“ (TWA 3/109). Der Inhalt wird zum Schein oder Erscheinung, der kein eigener Wert zukommt. Die Freiheit ist lediglich in diesem unbedingt Allgemeinen, in der Form des Verstandes. Das Einzelne und Besondere geht darin unter, kann seine Allgemeinheit nicht aus sich selbst entfalten und damit substantielle Freiheit erringen. Durch die weitere Dialektik des Bewusstseins wird diese Einseitigkeit beseitigt.
Setzen der Momente des Begriffs im Unbedingt-Allgemeinen
Es ist nun zu sehen, wie die Momente des Begriffs – das Fürsichsein und das Sein für anderes des Gegenstandes – im Unbedingt-Allgemeinen als Einheit von Form und Inhalt gesetzt sind. Dabei ist vom Ergebnis der Dialektik der Wahrnehmung auszugehen. Dort hat sich ergeben, dass die Selbständigkeit der Unterschiede – das Sein für anderes - und „die Reduktion dieser Verschiedenheit zum reinen Fürsichsein“ (TWA 3/110) im allgemeinen Medium des Gegenstandes zusammenfallen. In der Bewegung des Begriffs des Verstandes gehen nun diese Momente unmittelbar ineinander über, d.h. „die selbständig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit und ihre Einheit unmittelbar in die Entfaltung über und diese wieder zurück in die Reduktion“ (TWA 3/110). Diese Bewegung bezeichnet Hegel als Kraft, die in sich zurückgedrängt auch Äusserung, nämlich passive Selbständigkeit der Unterschiede, und als Äusserung auch in sich seiende oder eigentliche Kraft ist. Mit dem Begriff der Kraft gelingt es dem Verstand somit die beiden Momente als unterschiedene in der Einheit seines Begriffs zu denken, sie nicht an zwei separierte Gegenstände zu verlieren. Allerdings gelingt ihm dies nur in seiner eigenen Form, seinem Begriff der Kraft, nur im Denken, im Unbedingt-Allgemeinen, „denn an ihr selbst sollen sie [die Momente] nicht unterschieden sein“ (TWA 3/110) und fallen so gleichgültig ausser einander. Deshalb ist der Begriff des Verstandes nur an sich Begriff, das Fürsichsein im Gegenstand noch nicht als seine eigene Macht und damit selber als Begriff realisiert: „Oder es ist im Obigen nur erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realität gesetzt worden“ (TWA 3/110).
Da der Verstand die Kraft als das Unbedingt-Allgemeine setzt, muss er ihre Momente oder Unterschiede jedoch auch als substantielle, d.h. für sich bestehende nehmen, ihnen je ein eigenes Wesen zuschreiben: dem ausschliessenden Eins ist die Entfaltung der Unterschiede ein anderes bestehendes Wesen. Nur so ist die Kraft in ihrer Gegenständlichkeit, wie sie vom Bewusstsein des Verstandes als an sich seiende Wahrheit gesetzt ist. Damit hat die Bewegung zwischen den Momenten gegenständliche Form bekommen und ist die Bewegung der Kraft selbst, welche die beiden Momente trägt, ihre Mitte darstellt: Der Verstand hat die Selbstvernichtung widersprechender Begriffe der Wahrnehmung überwunden, die in ihm zu Momenten einer neuen Bewegung geworden sind. Als Resultat dieser Bewegung geht das Unbedingt-Allgemeine als Ungegenständliches oder als Inneres der Dinge hervor (TWA 3/111), das als Grund der Erscheinung als Ganze, nicht nur der einzelnen Wahrnehmungen, genommen wird. Der Schein der äusseren Dinge wird so zur Erscheinung ihres Innern. Der Verstand fällt damit in den Gegensatz oder Dualismus von Innerem und Äusserem, der die dialektische Bewegung des Bewusstseins und Wissens weiterführt:
So wie sich der Begriff der Kraft geworden ist, ist sie in der Bestimmtheit des Eins als das eine substantielle Extrem des Begriffs gesetzt. Das andere substantielle Extrem ist das Bestehen des Anderen, der Materien, die aus der Bestimmtheit des Eins ausgeschlossen sind. Aus der Notwendigkeit des Verstandesbegriffs als das Unbedingt-Allgemeine geht jedoch hervor, dass die Kraft selbst das Bestehen des Andern ist, d.h. dass sie es ist, die sich äussert.
Zur Lösung dieses Problems geht der Verstand in einem ersten Schritt davon aus, dass das Andere zur Kraft hinzutritt und sie sollizitiert (TWA 3/112), d.h. dass das Andere das Sollizitierende ist. Aber die Kraft äussert sich notwendig und muss deshalb das anfänglich andere Wesen an ihr selbst haben. Damit verliert sie jedoch ihren anfänglichen Status als Eins und wird zum Medium des Bestehens des Anderen, der Materien, damit aber selber zum Sollizitierenden. Dadurch wird jedoch ihr Einssein zu einem Andern als sie selbst und sie hat jetzt ihr Einssein ausser ihr. Das Einssein tritt nun als das Andere auf und sollizitiert die Kraft „zur Reflexion in sich selbst oder hebt ihre Äusserung [nur Medium zu sein] auf“ (TWA 3/112). Kamen zuerst die Äusserung der Kraft, die Materien, von ausserhalb, so sind sie jetzt ein Insichreflektiertsein der Kraft selbst, diese geht als Äusserung in sich als Einssein zurück. Die beiden sind nicht äusserlich zueinander und zur Kraft. Einssein und Äusserung sind nur verschwindende Momente der Kraft:
„Das, was als Anderes auftritt und sie [die Kraft] sowohl zur Äußerung als zur Rückkehr in sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar ergibt, selbstKraft; denn das Andere zeigt sich ebensowohl als allgemeines Medium wie als Eins und so, daß jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt.“ (TWA 3/112)
Das Spiel der Kräfte und das gegenständlich Allgemeine
Es ergibt sich daraus ein Spiel der Kräfte des Einsseins und des Seins für Andere, der Rückkehr in sich selbst und der Äusserung. Beide sind zwar Momente des Begriffs der Kraft, aber die Momente sind noch nicht aus dem Begriff der Kraft herausgetreten in eine wahrhafte Einheit, in welcher sie als Momente realisiert sind. Das bedeutet auch: es sind zugleich noch zwei Kräfte, die immer schon aus ihrer Einheit wieder in die Zweiheit herausgegangen sind (TWA 3/112). Jedes, Einssein und Sein für Anderes, hat jeweils nur durch sein Anderes seine Bestimmtheit. Beide sind einmal Medium, das andere Mal zurückgedrängte Kraft, beide sind einmal sollizitierend, das andere Mal sollizitiert: das Fürsichsein oder Einssein (zurückgedrängte Kraft) wird vom Sein für Anderes (Medium) dazu sollizitiert, sollizitierend zu sein und umgekehrt. Im Grunde genommen geschieht dasselbe wie in der Wahrnehmung, nur dass der Verstand im Kraftbegriff die beiden Momente formal zusammenhalten kann und in sich reflektiert. In der Bewegung oder Spiel der Kräfte fallen sie jedoch ihrem Inhalte nach immer wieder in zwei separate Kräfte auseinander.
Es ist wie im Begriff des reinen Werdens, das seine Momente des Seins und Nichts auch nicht halten kann. Erst im Begriff des Daseins ist ein Seiendes gesetzt, das sein Nichtsein an sich selbst hat, erst im Selbstbewusstsein wird das Spiel der Kräfte auch inhaltlich in der Einheit gehalten. Aber beide müssen dann die Momente ihrer Einheit erst setzen: Das Dasein setzt das Sein für Andere und Fürsichsein (Einssein) noch ausser einander, das Selbstbewusstsein in seiner für es gewordenen Einheit. Zwischen den beiden steht der Kraftbegriff des Verstandes als erster Versuch, das unbefriedigende Ergebnis der Entwicklung des Daseinsbegriffs (Wahrnehmung) zu klären, wobei die Einheit von Form und Inhalt im Unbeding-Allgemeinen immer wieder aufbricht, sobald die Kraft als Spiel der Kräfte betrachtet wird, um ihr Inhalt zu geben.
Somit kann Hegel sagen, „die Wahrheit der Kraft bleibt also nur der Gedanke derselben“ (TWA 3/115). Die Einheit der Kraft ist nur der Begriff als Begriff, denn die Realisierung der Kraft – das Spiel der Kräfte – ist Verlust der Realität, da die Momente nicht in der Substanz der Kraft gehalten werden können, diese geht selbst immer wieder verloren im Spiel der Kräfte. Übrig bleibt ihre Einheit im Begriff als Begriff – im Verstand als die formale Einheit der Momente. Im Verlust der Realität hat sich zwar die Kraft auch als das Allgemeine (das Wesen, der Begriff) der wirklichen Substanz erwiesen, das der Verstand unmittelbar in ihr erkannt hatte und als ihr Wesen setzte. Doch ist sie nur das Wesen ihrer seinsollenden Realität, da die Realität oder Substanz immer wieder im Spiel der Kräfte, im Auseinanderfallen der Momente der Kraft, verloren geht.
Das Allgemeine, das am Anfang nur im unmittelbaren Begriff der Kraft des Verstandes oder sein unmittelbarer Gegenstand war, ist im Resultat des Spiels der Kräfte „als das Negative der sinnlich gegenständlichen Kraft bestimmt“, oder als „das Innere der Dinge, als Inneres, welches mit dem Begriff als Begriff dasselbe ist (TWA 3/115-116). Das aus der Betrachtung (Wahrnehmung) des Spiels der Kräfte hervorgegangene Sein der Kraft wird zum Schein, zum „Sein, das unmittelbar an ihm selbst ein Nichtsein ist“ (TWA 3/116). Dem Verstand wird das Sein der Dinge als Ausdruck der Kraft zum Schein und das Ganze des Scheins ist nur mehr Erscheinung, über die er sich mit dem Innern der Dinge zusammenschliesst. Damit ist für das Bewusstsein das Innere der Dinge nicht mehr nur das Negative der sinnlich gegenständlichen Kraft oder die Reflexion des Spiels der Kräfte in sich selbst, sondern selbst ein Positives, „nämliche das Allgemeine, der ansichseiende Gegenstand“ (TWA 3/116).
Das Allgemeine oder Innere bleibt aber gegenständlich und wird vom Verstand von sich unterschieden. Er negiert zwar das sinnliche Auffassen der beiden Wesenheiten des Begriffs (Einsseins und Sein für Anderes), indem er sie im Spiel der Kräfte in sich reflektiert – das aus der Wahrnehmung entwickelte Negative - fasst jedoch als Bewusstsein das dadurch entstehende Allgemeine oder Innere des Gegenstandes wieder als ein äusserliches Ansichsein auf, unterschieden von seiner eigenen Negation des Sinnlichgegenständlichen. Die Negation als Inneres des Gegenstandes ist noch nicht in ihm selbst als Moment einer positiven Bewegung gesetzt, wie später im Selbstbewusstsein, das in seinem Fürsichsein das Innere an ihm selbst hat.
Zusammenfassung gemäss Hegels Texte TWA 3/116
„Das Sein desselben [das Allgemeine, der ansichseiende Gegenstand] für das Bewußtsein ist vermittelt durch die Bewegung der Erscheinung, worin das Sein der Wahrnehmung und das Sinnlichgegenständliche überhaupt nur negative Bedeutung hat, das Bewußtsein also daraus sich in sich als in das Wahre reflektiert, aber als Bewußtsein wieder dies Wahre zum gegenständlichen Innern macht und diese Reflexion der Dinge von seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche ist.“
Die übersinnliche wahre Welt über der sinnlichen erscheinenden Welt (TWA 3/117)
Da, wie wir gesehen haben, die sinnliche Welt immer schon verschwunden ist, d.h. in ihrem Einssein immer auch das Sein für Anderes an sich hat, die im Sinnlichen nicht zusammengebracht werden können, führt die nur negative Reflexion des Verstandes als Wechselspiel der beiden Kräfte in sich zur Unterscheidung der Erscheinung und des Innern der Dinge. Das Innere als Absolut-Allgemeines oder Ansichseiendes steht über der sinnlich erscheinenden Welt und macht als übersinnliche wahre Welt das gegenständliche Wesen des Verstandes aus.
Das Innere aber ist aus der Erscheinung – dem Ganzen des Spiels der Kräfte als Negation oder Wahrheit des Sinnlichen und Wahrgenommenen – entstanden. Die Erscheinung ist somit sowohl das Vermittelnde zwischen dem Bewusstsein und dem Innern als auch das Wesen, die Erfüllung des Innern selbst. Ohne Erscheinung gibt es kein Inneres der Dinge. Ohne sie kommen der Verstand nicht zum Innern und das Innere nicht zur Existenz. Der Verstand sucht deshalb jenseits der Erscheinung vergebens ein Inneres, das ohne die Erscheinung leer ist. Dies bedeutet nicht, dass man das Ansich, das A priori der Dinge grundsätzlich nicht erkennen kann, sondern nur, dass das Innere nicht einfach ein festes gegenständliches Allgemeines über der Erscheinung ist. Erscheinung und Inneres sind aufeinander bezogen und nicht einfach einander entgegengesetzte Extreme, als welche sie der Verstand denkt:
„Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben dieser Stelle, daß ihm das Innere nur erst als das allgemeine, noch unerfüllte Ansich geworden; das Spiel der Kräfte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an sich, und nur diese positive, das Vermittelnde, aber außer ihm zu sein. Seine Beziehung auf das Innere durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es sich ihm erfüllen wird.“ (TWA3/119)
Erscheinung und Inneres werden später zu Momenten des an und für sich seienden Begriffs selbst, des Selbstbewusstseins, und bekommen dort eine neue Bedeutung in der praktischen Vermittlung von Leben und Bewusstsein, des Seins für Anderes und des Fürsichseins.
Die Beruhigung des Wechsels im Spiel der Kräfte: Das Gesetz des Verstandes
Hiermit ist nun der Wechsel im Spiel der Kräfte, der Wechsel zwischen dem Einsseins und dem Sein für Anderes, in sein Allgemeines, das Innere, aufgenommen und wird dort vom Verstand in seiner ruhigen formalen Einheit als Wechsel behandelt. Es steht also nicht einfach die formale Einheit dem inhaltlichen Wechsel gegenüber, sondern Einheit und Wechsel sind im Verstand zusammengebracht. Diese ruhige Bewegung im Verstand nennt Hegel das Gesetz der Kraft, in welchem das Spiel der Kräfte beruhigt ist, die Vielheit der inhaltlichen Kräfte von Einssein und Seins für Anderes in den „einfachen Unterschied“ des Gesetzes - das die beiden Momente in ihrer Wechselwirkung allgemein behandelt, aber noch als äusseres abstrakt Allgemeines setzt - zurückgegangen ist. In Hegels Worten:
„Zu dem einfachen Unterschiede wird die absolut wechselnde Erscheinung durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes. Das Innere ist zunächst nur das an sich Allgemeine; dies an sich einfache Allgemeine ist aber wesentlich ebenso absolut der allgemeine Unterschied, denn es ist das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen, aber der Wechsel als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiermit als ebenso absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleichbleibender Unterschied aufgenommen. Oder die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also im Allgemeinen ist allgemeiner Unterschied. Er ist im Gesetze ausgedrückt als dem beständigen Bilde der unsteten Erscheinung. Die übersinnliche Welt ist hiermit ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige Veränderung dar, aber in ihr ebenso gegenwärtig und ihr unmittelbares stilles Abbild.“ (TWA 3/120)
Das Gesetz der Kraft ist aber nur eine Abstraktion des Verstandes und lässt die Erscheinung auf der andern Seite als solche stehen, auch wenn es die Unterschiede an sich hat. Es ist ein positives Abbild der Erscheinung, die in ihrem Fürsichsein gelassen wird und damit dem Gesetz nur äusserlich ist. Die Erscheinung behält ihre Macht für sich und der abstrahierende Verstand ist von ihr abhängig und kann sie als solche nicht beherrschen und in ihrer Negation aufheben. Dies äussert sich darin, dass die Gesetze als ruhiges positives Abbild der Wirklichkeit im Wie ihrer Abstraktion willkürlich sind, d.h. immer nur einen willkürlich gewählten Teil der Wirklichkeit abbilden können bzw. durch andere Umstände oder Voraussetzungen, die ausserhalb ihrer liegen und zur Erscheinung gehören, obsolet werden oder aber einen falschen Herrschaftsanspruch gegenüber der Erscheinung als Ganze erheben.
Auch der Versuch des Verstandes – „welchem als Bewusstsein des einfachen Innern die an sich allgemeine Einheit das Wahre ist“ - ein immer allgemeineres positives Gesetz zu finden, um einen immer umfassenderen Bereich der Wirklichkeit einfangen zu können, ist kein gangbarer Weg. Ein solches Gesetz wird immer unbestimmter und erhöht damit die unmittelbare Macht der Erscheinung und seine eigene Willkürlichkeit nur umso mehr. Auch wenn das Gesetz dadurch komplexer und umfassender ausgestaltet ist, bleibt die Diskrepanz bestehen, bzw. fällt das Gesetz in das Spiel der Kräfte zurück (z. B. in der induktiven Simulation der Wirklichkeit), verliert die Abstraktion, die seine Eigenheit ist und sein muss als Allgemeines des Verstandes, das das Besondere unter sich als Moment subsumieren will.
Das Gesetz des Verstandes bleibt somit in einer Zwickmühle stecken: Entweder ist es nur sehr eingeschränkt gültig oder es verliert seine Bestimmheit vollständig. Die Philosophie jedoch geht aufs Ganze und will es in seiner Besonderung begreifen. Dies bedeutet für Hegel nicht, dass besondere Gesetze für besondere Sachverhalte nicht sehr nützlich sein können. Sobald sie jedoch aufs Ganze ausgeweitet werden, werden sie in ihrer Bestimmtheit willkürlich, und statt etwas zu begreifen, verstellen sie die Sicht auf die Wirklichkeit, verdunkeln diese. Darin liegt auch die kritische Funktion der Philosophie, die Kritik der Kategorien, die den Inhalt der Phänomenologie des Geistes und später der Wissenschaft der Logik ausmacht.
Hegel kann somit sagen: „Was ihm [dem Gesetz] zu mangeln scheint, ist, daß es zwar den Unterschied selbst an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten.“(TWA 3/121). Der Unterschied ist eben das Moment des Seins für Anderes im Einssein oder Fürsichsein des Gesetzes. Aber das Sein für Anderes in dieser Einheit ist nur Abstraktion aus der Wechselwirkung der Kräfte und damit zu allgemein und unbestimmt. Es steht damit der Wechselwirkung, dem Fürsichsein der Erscheinung, nur als äusseres gegenüber. Die Erscheinung als Erscheinung ist noch nicht ins Innere aufgenommen, d.h. zu einem inneren Moment des Bewusstseins selbst gemacht worden. Allerdings geht der Verstand mit der Vereinigung der Gesetze, z.B. im Begriff der Attraktion, über die sinnliche Vorstellung hinaus, der alles nur Zufälligkeit ist und die keine Gesetzmässigkeit kennt. Doch hat der Verstand nur den Begriff des Gesetzes, nur den Begriff der Gesetzmässigkeit. Er kann als Verstand den Begriff der Wirklichkeit nicht erfassen.
[Vereinigung der Gesetze à Attraktion (S. 121) à nur Begriff des Gesetzes als seiend gesetzt; Attraktion als allgemeines Gesetz des Verstandes, das die allgemeine Wirklichkeit ausdrücken soll à nur Begriff des Gesetzes, nicht Wirklichkeit gefunden: Alle Wirklichkeit ist an ihr selbst gesetzmässig à Verstand geht über die Vorstellung hinaus, welchem alles die Gestalt der Zufälligkeit und die Bestimmtheit die Form der sinnlichen Selbständigkeit hat (TWA 3/121-122).]
An dieser Stelle erreicht die Phänomenologie den Übergang von der Seinslogik [in der Begriff und Sein, Identität und Unterschied, Positives und Negatives, Einheit und Moment als auch die Momente selbst gleichgültig zueinander stehen, nicht in die Einheit aufgenommen sind, „beziehen sich nicht durch ihr Wesen aufeinander“ (TWA 3/124)] in die Wesens- bzw. Begriffslogik. Das Mass in der Seinlogik als höchste quantitative Erfassung der Qualität bzw. das Gesetz in der Phänomenologie können die Wirklichkeit nur unbestimmt und abstrakt erfassen. Das Sein für Anderes ist nicht wahrhaft in der Einheit, dem Fürsichsein, vermittelt, sondern bleibt äusserlich bestehen, während das Gesetz nur durch Abstraktion das Andere in die Einheit hineinholt: „An dem Gesetze nämlich ist der Unterschied selbst unmittelbar aufgefaßt und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein Bestehen der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als gleichgültiger [nicht vermitteltet] und ansichseiender Wesenheiten.“ (TWA 3/122)
Oder in einem Beispiel ausgedrückt: das Gesetz der Elektrizität mit seinen beiden Momenten oder Eigenschaften der positiven und negativen Elektrizität steht der einfachen Kraft der Elektrizität gleichgültig gegenüber. Die einfache Kraft selber als Erscheinung ist dem blinden Zufall der Existenz und äusseren Notwendigkeit ausgeliefert, und das Gesetz gibt nur eine äussere Gesetzmässigkeit, die äussere Eigenschaft. Erst im Begriff des Lebens wird das Sein für Anderes in die Einheit zurückgenommen und dort ‚innerlich’ vermittelt und damit zur inneren Notwendigkeit, aus der Freiheit, die sich ihre eigenen Gesetze gibt, hervorgeht.
Die Unterschiede sind somit nicht an sich selbst Unterschiede, sondern das Allgemeine, die Kraft, ist entweder gleichgültig gegen die Unterschiede, die das Gesetz macht, oder die Unterschiede sind nur im Gesetz gesetzt, ansonst gleichgültig gegeneinander. Die Kraft und das Gesetz der Kraft fallen auseinander. Oder wie Hegel es ausdrückt:
„Aber dieser innere Unterschied [im Gesetz] fällt nur erst noch in den Verstand und ist noch nicht an der Sache selbst gesetzt. Es ist also nur die eigene Notwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er also nur so macht, daß er es zugleich ausdrückt, daß der Unterschied kein Unterschied der Sache selbst sei.“ (TWA 3/125)
Die tautologische Bewegung des Erklärens führt zur Offenbarung der Widersprüch-lichkeit des Denkens (Begriffs) in seinem Gegenstand, der Sache: die Verkehrung der ersten übersinnlichen Welt in eine zweite übersinnliche Welt
Die Bewegung des Gesetzes zwischen seiner Einheit (Kraft) und seinen Unterschieden (z.B. Raum und Zeit) fällt somit nur gerade in den Verstand, ins Bewusstsein. Die Sache selbst bleibt dabei in der ruhigen Einheit seines Gegenstandes. Hegel nennt diese Bewegung das Erklären und bezeichnet sie als reine Tautologie, eine Wiederholung desselben, was das Gesetz aussagt, wodurch in der Sache nichts Neues entsteht (TWA 3/126).
Mit der Bewegung des Erklärens ist jedoch das Spiel der Kräfte in der Erscheinung - der Wandel und Wechsel der Kraft zwischen Sollizitierendem und Sollizitiertem - ins Übersinnliche des Verstandes selbst eingedrungen. Der Begriff ist nicht mehr nur eine Einheit, die den Wechsel in der Erscheinung zwar beruhigt (Aristoteles gegen Heraklit), jedoch damit die Widerspruchsfreiheit des Denkens als Gesetz setzt, die der Erscheinung aber keineswegs gerecht werden kann und in seiner Konsequenz das Denken lediglich noch als formale Tätigkeit betrachtet.
Obwohl nun der Wechsel nicht in der Sache selbst, sondern nur im Verstand ist, erfährt dieser in der Bewegung des Erklärens, „dass es Gesetz der Erscheinung selbst ist, dass Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind, sondern das Gleichnamige sich von sich selbst abstösst“; und ebenso, dass die Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind und sich aufheben; oder dass das Ungleichnamige sich anzieht (TWA 3/126-127).
Die Sache selbst ist widersprüchlich, und zwar nicht nur im sinnlichen Spiel der Kräfte, sondern im Begriff selbst. Der Begriff selbst ist es, innerhalb dessen sich die Unterschiede anziehen und die Einheit sich differenziert, das Ungleiche sich anzieht und das Gleichnamige sich von sich selbst abstösst. Damit gewinnt der Begriff erst Sachhaltigkeit und der Unterschied „stellt sich hiermit als Unterschied der Sache selbst oder als absoluter Unterschied dar“ (TWA 3/127), ist nicht einfach in der stillen Einheit und Ordnung über der Erscheinung, über dem Spiel der Kräfte. Damit ergibt sich ein zweites Gesetzt, das dem ersten entgegengesetzt ist und in welchem nicht eine ruhige Sichselbstgleicheit über der Sinnlichkeit abgebildet ist, sondern eine „Sichselbstgleichheit vielmehr der Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit“ (TWA 3/127). Die Beständigkeit ist also gerade nicht die Widerspruchslosigkeit, sondern der Widerspruch in der Einheit.
Das zweite Gesetz ist das verkehrte des ersten, da das Gleiche (Identische) ungleich und gleichzeitig das Ungleiche (Unterschied) gleich geworden ist. Das erste Gesetz, die erste übersinnliche Welt, ist nur ein unmittelbares allgemeines Abbild der Erscheinung, „nur die unmittelbare Erhebung der wahrgenommenen Welt in das allgemeine Element“ (TWA 3/128) des Denkens, wobei die wahrgenommene Welt das Prinzip der Veränderung (Fürsischsen - Sein für Anderes) für sich behält und als notwendiges Gegenbild zur übersinnlichen Welt auftritt, der das Prinzip der Veränderung fehlt und es erst durch die zweite übersinnliche Welt wieder erhält.
Hegel zeigt hier, wie die identischen Verstandesbegriffe in Bewegung geraten und damit erst sich der Erscheinung und Wirklichkeit ebenbürtig zeigen. Haben Platon und Aristoteles die Grundlagen der ersten übersinnlichen Welt geschaffen, hat Hegel diese Grundlage in der zweiten übersinnlichen Welt aufgehoben und damit revolutioniert. Darin liegt auch das skeptische Moment in Hegels Begriffsphilosophie, das nicht das Denken als solches in Frage stellt, sondern lediglich das einseitige und beschränkte Denken.
In der zweiten übersinnlichen Welt, der Verkehrung der ersten, ist der Unterschied nicht mehr in einem verschiedenen Seienden neben dem formalen Verstandesbegriff gesetzt, sondern jetzt ist der absolute Begriff des Unterschieds, „der reine Wechsel oder die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken“ (TWA 3/130). Damit ist der Unterschied „als innerer oder Unterschied an sich selbst oder ist als Unendlichkeit“ (TWA 3/131). Erst in dieser Unendlichkeit, die den Unterschied zur Aufgabe macht, ist die Freiheit des Denkens und Handelns – wenn auch vorerst nur an sich – erreicht. Der Unterschied an sich ist damit nicht mehr ein nur gleichgültiger ausserhalb des übersinnlichen Gesetzes, sondern als notwendiges Moment in der Begriff aufgenommen, der als solcher seine eigene Bewegung erhält, da er jetzt die nur seienden Unterschiede der Erscheinung in sich enthält und bewegt. Die Unterschiede sind an sich Entgegengesetzte (Positives – Negatives), aber diese haben ihr Anderes an sich und sind nur eine Einheit, ein Wesen, und damit begeistet.
In der einfachen Unendlichkeit oder absoluten Begriff ist die Sichselbstgleichheit innerer Unterschied geworden. Hegel nennt sie „das einfache Wesen des Lebens“ (TWA 3/132). Damit sind noch nicht bestimmte Formen von Leben gemeint, sondern das Leben an sich ist begrifflich erfasst als der Unterschied in der Einheit, der Sichselbstgleichheit. Weder kann der Unterschied ohne Einheit, noch die Einheit ohne Unterschied gedacht werden, ohne das damit die beiden leblos auseinanderfallen, zu gleichgültigen Momenten werden, die nur formal durch den Verstand zusammengehalten werden können: „was das Sichselbstgleiche sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten viel mehr, als dass es das absolute Wesen wäre. Das Sichselbstgleiche entzweit sich, heisst darum ebensosehr: es hebt sich als schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf.“ (TWA 3/132). Wer nur das Sichselbstgleiche als Wesen setzt, hebt es als solches sofort wieder auf, wenn er es als solches gegen den Unterschied stehen lässt.
Damit ist das Grundproblem der Hegelschen Philosophie angesprochen, das er auch mit seinen Freunden Hölderlin, Sinclaire und Schelling immer wieder diskutierte: Wie kann aus der Einheit Unterschied hervorgehen. Seine Lösung lautet: „Das Sichselbstgleichwerden ist ebenso ein Entzweien“ (TWA 3/133). Beide stehen in der Einheit des Selbstbewusstseins, das als solches der Begriff und prozesshaft ist. Im Erklären des Gesetzes hat das Bewusstsein des Verstandes diesen Begriff an sich erreicht. Allerdings macht es noch nicht diese Bewegung, das Prozesshafte selbst zu seinem Gegenstand, sondern seine Wahrheit bleibt die Erscheinung, das Spiel der Kräfte, ein äusserer Gegenstand, den es seiner abstrakten Notwendigkeit unterwirft, „und das Gleichnamige und das Ungleiche sind Prädikate, deren Wesen ein seiendes Substrat ist“ (TWA 3/134).
Erst das Selbstbewusstsein als Unendliches macht die innere Bewegung selbst zum Gegenstand und wird zum praktischen Weltbezug, der später dann in der Vernunft zu einer neuen theoretischen Weltbeziehung führt, die aus der Bewegung der Unendlichkeit des Selbstbewusstseins hervorgeht und sich dieser Unendlichkeit bewusst geworden ist.
Das Auffassen und die Exposition der Unendlichkeit des Selbstbewusstseins oder des Begriffs, „des Unterschieds wie er in Wahrheit ist“ (TWA 3/134), ist jedoch nur für uns oder an sich, gehört der Wissenschaft an, denn die neue Gestalt des Bewusstseins - das Selbstbewusstsein - hat ihren Begriff, ihre Wahrheit nur unmittelbar, nicht aus dem sich ergebenden Wesen des vorhergehenden Bewusstsein des Verstandes, das oben expliziert worden ist und dem Verstand selber, der auf der Trennung von Begriff und sinnlichem Substrat beharrt, nicht offenbar wird, obwohl es an sich erreicht und als Voraussetzung des Verstandes erkannt worden ist. Erst die Entwicklung dieses neuen Wesens des Bewusstseins wird seine Bedeutung für die vorhergehenden Gestalten des Bewusstsein offenbaren und damit das Bewusstsein (Meinen, Wahrnehmen, Kraft und Verstand) auf eine neue Ebene, die Vernunft, heben:
„Der notwendige Fortgang von den bisherigen Gestalten des Bewußtseins, welchen ihr Wahres ein Ding, ein Anderes war als sie selbst, drückt eben dies aus, daß nicht allein das Bewußtsein vom Dinge nur für ein Selbstbewußtsein möglich ist, sondern daß dies allein die Wahrheit jener Gestalten ist. Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das Bewußtsein. Das Selbstbewußtsein ist erst für sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewusstsein [Vernunft] überhaupt. “ (TWA 3/135)
Das Selbstbewusstsein oder die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst
Einleitung
In den ersten drei Formen des Bewusstseins waren die Wahrheit, das an sich des Gegenstandes, und die Gewissheit (das Wissen) über den Gegenstand voneinander voraussetzungsgemäss getrennt. Das Wissen war ein äusseres Wissen und der Massstab seiner Wahrheit, der Gegenstand, auch ein äusserer. Nun hat sich aus der Bewegung dieses Wissens ergeben, dass beide zusammenfallen. Diese Einheit von Gewissheit und Wahrheit ist jedoch nur erst eine innere und hat sich in der Bewegung ihrer beiden Momente (Gewissheit und Wahrheit) zu bewähren, muss gesetzt, d.h. zur äusseren Wahrheit werden. Damit hat sich die anfänglich äussere unmittelbare sinnliche Gewissheit zur unmittelbaren inneren Gewissheit seiner selbst entwickelt. Wie immer bei Hegel geht die Entwicklung des Begriffs – hier des Begriffs in seinem Dasein – von der Unmittelbarkeit über die darin angelegte Vermittlung in eine neue ‚höhere’ Unmittelbarkeit über, die Ausgangspunkt für weitere Vermittlungen ist, welche ohne einen solchen ‚Rückgang’, eine solche ‚Einfaltung’, ein solches in sich Zurückgehen, nicht zustande kämen. Die Ausdifferenzierung der erreichten Einheit des Selbstbewusstseins, des an und für sich seienden Begriffs, wird die vorerst nur unmittelbare Wahrheit der Gewissheit des Selbstbewusstseins offenbaren, woraus wieder eine neue Form des Bewusstseins hervorgeht, allerdings wieder hinter dem Rücken des Bewusstseins.
Damit ist der Begriff des Geistes an sich erreicht: „Ich ist der Inhalt der Beziehung und die Beziehung selbst; es ist es selbst gegen ein Anderes, und greift zugleich über dies Andere über, das für es ebenso nur es selbst ist“ (TWA 3/137-138). Der Geist ist nur in dieser Beziehung, ansonst ist er sich nur äusserlich. Darin sind jedoch die vorhergehenden Formen des Bewusstseins nicht einfach negiert, sondern aus ihrer Absolutheit zu Momenten des Selbstbewusstseins geworden, das sie jetzt unter den Bedingungen der praktischen Weltbeziehung neu entwickeln muss:
„Das Sein der Meinung, die Einzelheit und die ihr entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung sowie das leere Innere des Verstandes sind nicht mehr als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewußtseins, d. h. als Abstraktionen oder Unterschiede, welche für das Bewußtsein selbst zugleich nichtig oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen sind.“ (TWA 3/138)
Für das Selbstbewusstsein sind somit zwei Momente:
(1) ein von ihm unterschiedenes Moment als Sein. Damit ist es Bewusstsein und für es ist die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt.
(2) die Einheit seiner selbst mit sich. Damit ist die Welt zwar ein Bestehen, „welches aber nur Erscheinung oder Unterschied ist, der an sich kein Sein hat“ (TWA 3/139). Dies bedeutet, dass die Welt nicht nur eine feste Wahrheit, ein festes Bestehen hat, das vom (theoretischen) Bewusstsein auf ihr dem Bewusstsein äusseres Wesen hin untersucht wird, sondern in der eigenen Bewegung ihm assimiliert wird und damit ihre anfängliche Fremdheit verliert. Das Ansich muss zuerst geschaffen werden, es ist nicht einfach da.
Hegel nennt diese Assimilationsbewegung Begierde überhaupt. Das wahre Wesen des Selbstbewusstseins ist in der Begierde aber vorerst dem Gegenstand der sinnlichen Gewissheit und der Wahrnehmung entgegengesetzt, er hat nur den Charakter des Negativen. Erst die Bewegung des Selbstbewusstseins hebt diesen Gegensatz auf.
Der neue Gegenstand des Bewusstseins als Selbstbewusstsein: das Leben
Das Bewusstsein ist in sich selbst zurückgegangen, es ist Reflexion-in-sich geworden. Damit hat sich aber auch sein Gegenstand geändert, sein Ansich oder Massstab seiner Wahrheit. Wie es selbst, ist auch sein Gegenstand Reflexion-in-sich geworden, nämlich Einheit des Unterschiedenen im Zusammenfallen des Innern des Verstandes und des Innern des Gegenstandes, wie es sich aus der Bewegung des Bewusstseins des Verstandes ergeben hat. Wahrnehmung und Verstand sind jetzt diesem neuen Gegenstand unterworfen, der als die Einheit des Unterschiedenen Leben ist: „Der Gegenstand der unmittelbaren Begierde des Selbstbewusstseins ist ein Lebendiges.“ (TWA 3/139)
Der Begriff des Bewusstseins in seinem Dasein entzweit sich erneut, diesmal in das Selbstbewusstsein und das Leben. Am Anfang, in der Begierde, stellt sich diese Entzweiung als unmittelbare Negation der Selbständigkeit des Gegenstandes darf. Nur so kann das Selbstbewusstsein seine Selbständigkeit und gewonnene Dominanz über den Gegenstand erweisen. Das Verhältnis zwischen Bewusstsein und Gegenstand hat sich verkehrt. Der Massstab der Wahrheit des Bewusstseins entpuppt sich als ein nur Negativer, dessen Wahrheit die Unselbständigkeit des Gegenstandes ist. Das Selbstbewusstsein muss dann in seiner Bewegung zuerst wieder lernen, seinen Gegenstand auch als Selbständiger zu gewinnen.
In der Entzweiung ergibt sich somit der Gegensatz von zwei Begriffen, der in der an sich vorhandenen Einheit von Selbstbewusstsein und Leben – Bewusstsein und Gegenstand - zur Aufgabe der Lebensform Mensch wird. Das Leben ist die Unendlichkeit der Einheit der Unterschiede selbst, aber ohne dass diese für es ist. Im Selbstbewusstsein wird sie nun für das Bewusstsein selbst. Damit ist Leben nicht mehr in unmittelbarer Einheit mit seinem Genus, sondern dieser wird zur individuellen und gemeinschaftlichen Aufgabe, deren Ziel die Freiheit ist, sowohl des Denkens als auch des Wollens. Dem ersten Leben als unmittelbare Einheit des Allgemeinen und Besondern steht das zweite Leben – das Selbstbewusstsein – gegenüber, das die Vermittlung der beiden zur Aufgabe hat. Diese Vermittlung ist eine Geschichtliche, in welcher der Begriff des Bewusstseins in seinem Dasein die Extreme möglicher Vermittlung ausloten muss, um im Ergebnis alle erforderlichen Momente der Freiheit als Momente zu realisieren.
Hegel geht jetzt kurz auf den Begriff des Lebens ein, der eigentlich in die Naturphilosophie gehört, die vollumfänglich erst in der Enzyklopädie zur Darstellung kommt. Dies bedeutet, dass er sozusagen aus der Logik der drei vorangehenden Bewusstseinsformen, die im Selbstbewusstsein ihre begriffliche Einheit gefunden haben, zum Begriff des realen Lebens überleiten muss. Hegel hat wohl gespürt, dass er in einer Phänomenologie des Geistes diesen Übergang logisch nicht überzeugend leisten kann und deshalb später in der Enzyklopädie – nachdem ihm die gesamte Logik zur Verfügung stand – den Übergang aus der logischen Idee heraus begründet. Dies hat Vor- und Nachteile.