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Georg Simmel: Individualismus
ex:
Marsyas.
Eine Zweimonatsschrift, herausgegeben von Theodor Tagger, Erster
Semesterband des Jahrganges 1917 (=Heft I vom Juli/August 1917), S. 33-39,
Berlin
Ein italienischer Chronist
der Frührenaissance erzählt, es habe damals einige Jahre lang in Florenz
keine eigentliche Mode der männlichen Kleidung gegeben, da ein jeder sich
auf eine besondere, nur ihm eigene Weise zu tragen wünschte.
Höchst bezeichnend ist
dies für eine Zeit, die sich eben aus den bindenden Gemeinschaftsformen
des Mittelalters zu lösen begann und in der der Einzelne sich gar nicht
selbständig, charakteristisch, ausgezeichnet genug glaubte darstellen zu
können.
Dennoch, wenn man die
damaligen Porträts betrachtet, die die Menschen doch im ganzen so
zeigten, wie sie gesehen sein wollten, und die Art, in der sie in der
Literatur auftreten, so ist eine gewisse Gleichheit ihres Stiles
unverkennlich.
Wie die Formen gesehen
sind, wie die Einzelheiten zum Eindruck des Ganzen zusammenwirken, die
ganze Haltung und die Gebärden - alles dies verkündet eine Gemeinsamkeit
von Lebensgefühl und Gesinnung, die wie eine allgemeine Atmosphäre jene
leidenschaftlich betonten Individualisierungen umgibt, durchdringt, formt.
Ja, sie bewirkt, dieser
Individualisierung zum Trotz, dass der Einzelne doch schließlich sich als
Träger eines Typus darstellt, eines mehr oder weniger allgemeinen
Charakters oder Temperamentes.
In dem romanischen Wesen
liegt - hierin dem klassisch griechischen verwandt - ein fundamentales
Streben nach dem Allgemeinen, nach dem Typus.
Mit dem »Allgemeinen« ist
hier nicht eine Kollektivität gemeint, ein praktischer Zusammenschluss zu
einem umfassenden Gebilde, ein Sich-aneinander-Fügen, um ein höheres
Ganzes real entstehen zu lassen.
Sondern es ist das dem
Begriffe verwandte Allgemeine, eine Form oder ein Gesetz, das eine
unbegrenzbare Zahl von Einzelexistenzen bestimmt und von dem eine jede
solche durch Natur wie durch Willen gewissermaßen der Repräsentant ist.
Innerhalb der Schranken
dieser Voraussetzung wird alle Freiheit, Unterscheidung, Ausgezeichnetheit
gesucht, ja die letztere ist eigentlich nichts anderes als die besonders
reine und starke Ausprägung von typischen, benennbaren Zügen.
Alles, was wir Individualität
nennen, mag es als Sein, als Empfindung, als Sehnsucht auftreten, geht auf
ein nicht weiter ableitbares Verhalten oder auf einen Urtrieb zurück, für
den in der untermenschlichen Natur kein Ansatzpunkt auffindbar erscheint.
Immer bedeutet sie auf der
einen Seite ein Verhältnis zur - größeren oder kleineren - Welt, ein
praktisches oder ideelles, ein ablehnendes oder aneignendes, ein
herrschendes oder dienendes, ein gleichgültiges oder leidenschaftliches;
andererseits aber besagt sie, dass dieses Wesen eine Welt für sich ist,
in sich selbst zentriert, irgendwie in sich selbst geschlossen und
selbstgenügsam.
In diese Doppelheit
versetzt die irdische Existenz jedes geistige Wesen, das man überhaupt
als »eines« bezeichnen kann: es ist nach seinem Inhalt oder seiner Form
etwas für sich, eine Einheit, es hat ein irgendwie in sich ruhendes Sein
oder Sinn oder Zweck; und es ist zugleich ein Teil von einem oder von
mehreren Ganzen, es steht in einem Verhältnis zu etwas außerhalb seiner,
einem Umfassenden, einer über es hinausragenden Totalität.
Es ist immer Glied und Körper,
Partei und Ganzes, Vollkommenes und Ergänzungsbedürftiges.
Individualität nennen wir
die Form, in der diese Doppelbedeutung der menschlichen Existenz sich zur
Einheit zu bringen vermag oder versucht.
Mit einer großen
Mannigfaltigkeit von Graden und von Akzentuierungen mag dies geschehen.
Das Bewusstsein kann sich
vollkommen auf das eigene, sich in sich rundende Sein legen und sich gegen
die »Welt« sozusagen überhaupt nicht irgendwie »verhalten«.
Oder der Mensch kann den
Sinn seines Individuell-Seins in der Vergleichung mit Anderen, in der Überordnung
oder Gleichstellung, in der Einfügung oder dem Dienst an einem übergreifenden
Ganzen sehen.
So unsäglich verschiebbar,
durch Übergewicht oder Gleichgewicht bezeichnet, in Harmonie oder
tragisch zerstörerisch, beide Elemente des Begriffs sich treffen mögen -
immer bedeutet die undefinierbare Lebensbestimmtheit, die wir Individualität
nennen, dass ein Wesen beide in Eins zusammenlebt: die innere
Zentriertheit, Eigenweltlichkeit, das sich genügende Selbst-Sein - und
das positive oder negative, sich angleichende oder sich abhebende Verhältnis
zu einem Ganzen, dem das Wesen zugehört.
Zu der angedeuteten Art
nun, wie der romanische Geist in der Renaissance seinen Begriff der
Individualität ausgebildet hat, stellt sich deren Wirklichkeit und Ideal,
wie beides sich im germanischen Geiste formt, in völligen Gegensatz.
Nicht als ob die
klassisch-romanische Form nicht auch für nordische Menschen Glaube und
Leidenschaft geworden wäre.
Alles aber, was hier als
unser Eigenes ausgebildet ist, was auf unserem Boden - gleichviel in
welcher Reinheit und in wie vielen Exemplaren -gewachsen ist, trägt eben
den anderen Charakter.
Wie Rembrandt seine
Menschen hinstellt - Seele zu Leib und Leib zu Seele geworden -, die
Gestaltung und Sehnsucht in den Tiefen Beethovenscher Musik, die Idee des
menschlichen Wesens bei Herder und Schleiermacher, die Bilder der
Existenz, die uns aus Walther von der Vogelweide wie aus den deutschen
Romantikern, aber auch aus Kierkegaard und aus Vielem bei lbsen und Selma
Lagerlöf ansehen - von all diesem weiß keines etwas von jener Bindung an
ein Formgesetz, an einen Stil, der, als ein allgemeiner, es durchdränge
und von dem es nur Beispiel wäre.
An den Jünglingen des
Parthenonfrieses wie an der Sophokles-statue, an den Gestalten von
Leonardos Abendmahl wie an denen des klassischen französischen Dramas, an
den Menschen Tizians oder Balzacs spüren wir die Zugehörigkeit zu einer
jeweils bestimmten allgemeinen Art Mensch - obgleich die Sprache diese Art
vielleicht überhaupt nicht oder nur mit den gröbsten Begriffen
beschreiben kann.
Jeder dieser Menschen ist
gewissermaßen von einer allgemeineren ideellen Sphäre umgeben, als deren
augenblickliche Substanzwerdung, Kristallisation, er erscheint.
Der Individualismus, der
Trieb zur Absonderung, Sich-selbst-Genügen, Sich-heraus-Heben gilt hier
im letzten Grunde nicht dem isolierten Wesen, sondern dem Typus Mensch, für
den dieses Wesen Spitze, Vertretung, Verdeutlichung ist.
Daher konnte diese Weise,
den Menschen zu sehen und zu bilden, viel weitere Menschheitskreise
ergreifen, viel mehr europäisches Kulturideal werden, als der germanische
Individualismus, der am Menschen den Punkt seiner Einzigkeit sucht - im
tiefsten Grunde gleichgültig, ob damit ein möglicher Typus dargestellt
wird oder ob ein solches Wesen auch im numerischen Sinne »nur einmal« in
der Welt sein kann.
Diese Gleichgültigkeit ist
es, die den germanischen Individualismus von jenem Florentinischen
scheidet, von dem der Anfang dieser Zellen eine charakteristische
Erscheinung erzählte.
Jene Renaissancemenschen
wollten eben etwas ganz Singuläres sein, grade wie Jahrhunderte später
noch Bernini in seinen Porträtbüsten ausdrücklich grade das am Menschen
herausstellen wollte, »was die Natur keinem andern als grade ihm gegeben
hat« - obgleich, ebenso für den Italiener bezeichnend, wie ihm selbst
unbewusst, jede einzelne auf eine durchaus typische Formgebung und Repräsentation
eines Allgemeineren hin orientiert ist.
Niemals hätte Rembrandt
dem Individualismus, für dessen germanische Form er der Stimmführer ist,
jenes Ziel gesteckt; ihm hätte dieser Begriff nur bedeutet, dass das
Leben des Menschen aus seinem für sich bestehenden, für sich
verantwortlichen Wurzelpunkt entwickelt wird, unbekümmert darum, wie
viele solcher Wurzeln etwa noch daneben die gleiche Erscheinung
hervorgetrieben haben.
Der im romanischen Sinne
individualisierte Mensch mag seine Selbstgenügsamkeit, Eigenheit,
Weltfremdheit, noch so betonen - immer empfindet man noch ein Generelles,
das gleichsam durch ihn hindurchleuchtet und über das hin man sich 'hin nähern
kann: das Klare, Geformte, gewissermaßen Rationalistische des romanischen
Menschen, dessen Unheimlichkeiten und Verschlossenheiten selbst, auch wo
man ihren Inhalt nicht durchdringt, als Unheimlichkeiten und
Verschlossenheiten offenbar sind.
Zu dem germanischen
Menschen aber fehlt diese Brücke, man muss den Weg zu ihm unmittelbar von
ihm selbst her nehmen, sonst verfehlt man ihn.
Jenes Doppelverhältnis,
mit dem sich das Individuum als solches konstituiert, stellt sich für ihn
so, dass er zwar einem Gesetz, einem Ganzen völlig gehorchen mag, d. h.
sein Wesen einem Höheren unterstellt und einfügt, dieses Wesen selbst
aber ausschließlich durch sich selbst werden lässt.
Er verdankt sich vielleicht
dem Kosmos, vielleicht der Gesellschaft, vielleicht der göttlichen
Ordnung, aber jedenfalls nicht einer Idee, deren Wesen es sei, auch noch
andere in unbegrenzbarer Zahl zu umfassen.
Jener Individualismus des
Renaissancemenschen war ein soziologischer, in dem Anders-Sein, dem
Sich-Abheben bestehender; er bedarf der Vergleichung und setzt grade darum
ein Allgemeines, Normgebendes, außerhalb der Individuen Stehendes voraus,
an dem ihre Besonderheit sich messe.
Nun ist diese Scheidung
selbstverständlich kein Schema, in das man jede einzelne Erscheinung mit
scharfem Entweder-Oder einstellen könnte.
Sie bezeichnet nur die
reinen, begrifflich isolierten Formen der Individualität, die Extreme,
die die Wirklichkeit nie in dieser Unbedingtheit zeigt, zwischen denen sie
sich vielmehr in unzähligen Abstufungen und Mischungen bewegt.
Grade der deutsche Geist
hat seinen Berührungen mit der klassischen und der italienischen Welt
eine Sehnsucht und eine Hinbildung nach der anderen Form des
Individualismus entlehnt, die ihm oft genug ebenso zur Bereicherung wie
zum verhängnisvollen Dualismus geworden sind.
Man kann keine tiefer
deutsche Natur denken wie Kant.
Den absoluten und einzigen
Wert des Menschen stellte er, wie in ungeheurer Einsamkeit, auf das
schlechthin eigene sittliche Gewissen der Persönlichkeit, in das weder
ein göttliches Gebot noch das eigene Glück, weder die Meinung eines
Anderen noch eine geschichtliche Lage das geringste hineinzureden hätten.
Auf die Frage aber, was
denn die Gestalt und Entscheidung dieser Pflichtbewusstheit, dieser
ethischen Selbstgesetzgebung des Individuums wäre, antwortet er: ihr
entspräche nur die Handlungsweise, die sich zugleich als ein allgemeines
Gesetz denken ließe, von der man vernünftigerweise wollen könne, dass
ein jeder, ohne Unterschied der Person, sie in gleicher Lage gleichartig
vollzöge.
Hierin aber lebt doch jenes
andere Ideal der Individualität, das seine Aussprache in der Unterordnung
unter eine für alle gültige Norm, in der Einstellung in einen überpersönlichen
Typus findet.
Gewiss, dies Gesetz kommt
nicht von einer äußeren Gewalt, es biegt die Persönlichkeit nicht um,
es ist vielmehr völlig autonom und fließt aus der letzten, unvermischten
Wertquelle des Ich.
Aber den Lauf dieses
Flusses bestimmt dennoch nicht die individuelle Qualität des Menschen, »Gesetz«
und »allgemeines Gesetz« gelten hier ohne weiteres als solidarisch; zur
Seite geschoben ist die Möglichkeit, dass die besondere Sprache, in der
jeder besondere Mensch sich ausdrückt, nicht nur sein Sein, sondern auch
sein Sollen verkünde.
Wie für Plato etwa die
tapfere Handlung ihr letztes Wesen und Wert aus der allgemeinen Idee der
Tapferkeit bezieht, nicht aber aus dem singulären Leben des singulären
Menschen, dessen Pulsschlag sie ist - so ist auch für Kant die
sittengesetzliche Handlung dem allgemeinen Gesetz der Sittlichkeit
entnommen, mit ihr wird der Mensch zum Typus des Vernunftmenschen, und
dass es ein »individuelles Gesetz« gäbe, das sich ausschließlich aus
dem So-Sein dieses Individuums entwickelte (ohne darum im geringsten seine
Idealität und Strenge oder die eventuelle Übereinstimmung seines Inhalts
mit dem allgemeinen einzubüßen) - das verkennt die Kantische Ethik.
Die klassisch-romanische
Bezauberung durch den allgemeinen Begriff, durch die überindividuelle
Typik hat den rein germanischen Begriff der Individualität abgelenkt, der
doch auch für Kant letztes Fundament ist: dass der Sinn und Wert der
individuellen Existenz schließlich aus ihrer eigenen Wurzel wächst.
Aber nur bis zur Ablehnung
aller sittlichen Normen, die von außen an diese Individualität
herantreten mögen, ist der Individualismus hier vorgedrungen; das
Innerliche dieses Individualitätswertes selbst wird wieder einer
generalisierenden Idee verhaftet und gewissermaßen erst von seiner
Verbreitung ins Allgemeine her wird es als Wert gewonnen.
Es ist schließlich
dasselbe Verhängnis, das in das so ganz von dem Kantischen abweichende
Lebensbild Goethes einen nie ganz gelösten Zwiespalt bringt.
Goethes Jugend war ein
ungestümes Werden und Wachsen seines Ich und zugleich eine
leidenschaftliche Sehnsucht nach diesem Ich, das immer reiner, mächtiger,
gotterfüllter sein sollte; die Bodenkräfte seiner ganz auf sich
stehenden Individualität erzeugen sein Sein und sein Schaffen, sein Glück
und seine Qualen; so radikal ist sein Individualismus, dass er mit
achtzehn Jahren sich bei dem Gedanken empört, er könne einmal Kinder
haben, die irgend jemandem ähnlich sähen.
Diese echt germanische
Passion ist seit der italienischen Reise umgebogen.
Nicht der Individualismus
überhaupt; denn noch als ganz alter Mann spricht er aus, dass, wie der
Mensch von innen heraus leben müsse, so der Künstler unter allen Umständen
»immer nur sein Individuum zutage fördern wird«.
Aber dieses Individuum war
ihm unter dem Einfluss der Klassik und der italienischen Kunst verändert:
in den späteren Werken werden die Gestalten, so scharf umrissen und »von
innen heraus lebend« sie sein mögen, mehr und mehr zu Typen, nach einem
Formgesetz gebildet, das nicht auf ihre Einzigkeit beschränkt ist; jedes
Individuum repräsentiert etwas Allgemeines, neben dem zwar andere, mit
jenem nicht vermischte Allgemeinheiten stehen - aber in diesem Übereinzelnen,
dieser generellen Idee seiner, ruht seine Bedeutung und sein Wert.
Er griff zu dieser Art des
Individualismus, weil er den seiner Jugend nicht zu Form, anschaulicher
Begreiflichkeit, festen Gesetzen bringen konnte; wie die Entwicklung
dieses tief deutschen Geistes nun einmal liegt, musste er die Züge
auszuscheiden suchen, die die Schwer-Zugänglichkeit, Schwer-Verständlichkeit
des germanischen Wesens begründen.
Aber diese Rechnung ging
nicht glatt auf.
Von so unermesslicher
kultureller Bedeutung es wurde, dass Goethe die deutsche und die
klassische Wesensart zu einem ganz neuen Gebilde zusammenschuf, so ging
eben doch von der unmittelbaren Kraft des Selbst, von dem ungehinderten
Schwung der nur in und durch sich selbst bewegten Seele ein Teil
unwiederbringlich verloren.
Der Gewinn dieses Verlustes
war groß - aber der Verlust dieses Gewinnes war nicht klein.
Der Individualismus seines
eigenen Lebens wie seiner Hervorbringungen zeigt, mindestens hier und da,
seitdem eine gewisse Spaltung.
Gewiss wird er noch immer
von innen gespeist.
Allein dieses Innen muss
zugleich noch etwas Allgemeines tragen oder ein Allgemeines lebt durch das
Innen hindurch, es untersteht einem Gesetz, das die individuelle Form aus
einem wie auch differenzierten Typus heraus bildet, und aus diesem Typus,
nicht aber aus dem Einzigkeitspunkt ihrer Existenz, zieht sie ihre
Legitimation.
Es gehört zu dem
wunderlichen Schicksal des deutschen Geistes, dass eine Individualitätsform,
die gleichberechtigt neben der seinen steht, ihm dauernd zum Verhängnis
geworden ist.
Unverkennbar ist es viel
gefährlicher, viel dunkler, viel verantwortlicher, auf germanische Art
als auf klassisch-romanische zu leben.
In dem Augenblick, in dem
die Triebkraft der Wurzel schwächer, die innere Stimme undeutlicher wird,
in dem das verschleierte Gefühl für den kosmischen Wert grade dieses
Mit-sich-Alleinseins und seines Zusammenhanges mit dem Weltgrunde uns
irgendwie abhanden kommt - in eben diesem bietet sich die Verlockung jenes
anderen Individualismus dar, der der Besonderheit den Rahmen eines
generellen Stiles, der Eigenkraft den Rückhalt an einer mindestens
ideellen Allgemeinheit gibt, für die dies einzelne Leben ein Beispiel,
eine Sichtbarkeit, eine Verdichtung sei.
In dieser Form kann das
Individuum sein Recht als solches sozusagen rational beweisen, in der
germanischen Form kann es dies immer nur durch die Tat, und ist im übrigen
auf das einsam in sich kreisende Selbstbewusstsein, Selbstgefühl
angewiesen.
Wo dem romanischen
Individuum die Tat verwehrt ist, bleibt noch immer jene Überindividuelle
Sphäre als Träger und Umgebung seines Wesens bestehen und lässt - wie
wir es oft an energielosen, inhaltlosen Existenzen des Südens spüren -
eine einladende Liebenswürdigkeit und zugängige Kultiviertheit an der
Stelle aufleuchten, an der wir eigentlich eine Persönlichkeit gesucht
haben.
Dem Deutschen, der sich
nicht durch die Tat - sei es als Schöpfung, sei es als Handlung, sei es
als charakteristisches Verhalten - erweisen kann, mangelt solche
Ausweitung der Individualität um seinen Kern herum, dieser bleibt wie in
einer Schale, aus der der Andere, insbesondere der Fremde, ihn nur schwer
herauslösen kann.
Nicht darum handelt es
sich, dass die Deutschen überhaupt »individualistischer« seien als
andere Nationen; mag das auf sich beruhen.
Sondern darum, dass die
europäische Kultur den Begriff des Individuums, als eine Gleichung
zwischen Ich und Welt, bei Romanen ebenso wie bei Germanen hervorgetrieben
und damit zwei verschiedene Lösungen dieser Gleichung erzeugt hat.
Das deutsche Individuum,
auch wo es sich Gesetzen, Formen, Ganzheiten »selbstlos« einordnet und
dabei nur sich selbst treu bleibt, ist schließlich doch auf jene
Verantwortlichkeit gestellt, die aus dem nur ihm eigenen Mittelpunkt wächst
- während sie im klassischen und romanischen Individualitätsideal
gewissermaßen den Brennpunkt bildet, in den ein allgemeiner Stil und ein
ideell gemeinsames Formgesetz, der Typus und die überindividuelle Idee
dieser Individualität selbst ihre Strahlen: Sinn und tragende Kräfte -
zusammenleuchten lassen.