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Ein Gespenst geht um in Europa und in den USA. Es ist das Gespenst der postmodernen Philosophie. Autoren wie Jacques Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze und Jean-François Lyotard gelten als Zerstörer westlicher Werte, als Zersetzer von Wahrheit und Ordnung. Anders als das Gespenst des Kommunismus ist das Gespenst der Postmoderne aber kein Unbewusstes der Gesellschaftsordnung, das sich anschickt, Wirklichkeit zu werden. Im Gegenteil: Es ist ein Gespenst, das man immer dann beschwört, wenn eine absurde Theorierichtung gebraucht wird, um die eigene Position als vernünftigen, rationalen und sachlichen Gegenpol darzustellen. Diese Simulation kritischer Debatte hat Tradition.
Die französischen Invasoren
Als die französische Philosophie sich Ende der 1980er Jahre auch in Deutschland verbreitete, zerpflückten philosophische Großmeister wie Jürgen Habermas den französischen ‚Relativismus‘ noch vom Katheder aus, in Vorlesungen, in denen zumindest grundsätzlich auf die Texte der sogenannten ‚postmodernen Philosophie‘ Bezug genommen wurde. Das derzeitige Postmoderne-Bashing orientiert sich dagegen vor allem an Autoren, die ihre eigenen Erfindungen an die Stelle dessen setzen, was sie nicht gelesen haben, und damit begründen, warum ihre Leser es auch nicht lesen müssen (entsprechende Texte von Boghossian, Dawkins, Wheen sind unten aufgeführt). Ahnungslose erklären darin Ahnungslosen, dass die Postmoderne gleichzusetzen sei mit kulturmarxistischem Relativismus und der Lust an der Zersetzung von allem Wahren, Guten und Schönen. Nichts könnte falscher sein.
Der Irrtum beginnt bereits dort, wo die postmoderne Philosophie der Einfachheit halber auf ein paar klingende Namen zurückgeführt wird. Sie klingen, weil sie zugleich für Bewegungen stehen, die sich später auf sie berufen haben: Karl Marx und der Marxismus zum Beispiel, oder Sigmund Freud und die Psychoanalyse. Kommt die Kritik von links, werden die Verweise auf Nietzsche und Heidegger wichtig, als Vordenker und als Vertreter des Nationalsozialismus. Kommt sie von rechts, wird assoziativ irgendeine Verbindung zum eigenen linken oder liberalen Feindbild herbeikonstruiert, oder man deutet gleich die jüdische Abstammung solcher zersetzenden Autoren an. In jedem Fall ist das Muster der Kritik immer gleich: die politische Diskreditierung einer Philosophie auf der Basis des eigenen Feindbildes (Belege dazu finden sich in den unten aufgeführten Texten von Pluckrose, Gruber/Lenhard, Vašek).
Die erste Generation: zu den Sachen selbst
Doch die ‚postmoderne‘ Philosophie ergibt sich keineswegs aus solchen simplen Abstammungslinien. Sie ergibt sich aus einer durchwegs komplizierten Auseinandersetzung einer jungen Generation von Philosophen nach dem Zweiten Weltkrieg mit Neuem und Altem, der Universität und ihrer Lehrtradition – und vor allem mit den großen Namen ihrer Vorgängergeneration: Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite. Existentialismus, Psychologie und Hegelianismus, allesamt beeinflusst durch drei große Philosophen aus Deutschland – Hegel, Husserl und Heidegger – waren die Antwort dieser ersten Generation auf die französische Universitätsphilosophie. Wissenschaftstheorie, Neukantianismus, Cartesianismus, Positivismus hatten Frankreich fest im Griff. Abstrakte, weltfremde Theorie, gegen die Sartre und Co. eine neue, konkretere, politischere und weltzugewandtere Philosophie vertreten wollten.
Diese erste Generation der französischen Philosophie brachte frischen Wind in die Diskussionen. Allerorten wurde deutsche Philosophie gelesen. Doch diese Lektüre diente vor allem dem eigenen philosophischen Interesse, sie entnahm den Texten das, was man brauchte. Wenn man überhaupt von einer Stimmung theoretischer Beliebigkeit in Frankreich sprechen kann, dann war es diese Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg. Diese Beliebigkeit war dabei nicht satt und selbstzufrieden, es handelte sich eher um eine Atmosphäre der Montage und der Anwendung, der theoretischen Schrauberei gegen verkrustete universitäre Institutionen.
Die Kritik von Sartre, Merleau-Ponty & Co. richtete sich gegen überkommene, festgelegte Bilder von Mensch und Welt, Politik und Gesellschaft. Eine Bewegung, die ihre Vorgänger als konservative Traditionalisten betrachtet – die ewige Dialektik von Autorität und jugendlicher Rebellion. Und doch lag in ihr selbst etwas Institutionalisierendes, nicht nur ein Wille zu einer neuen Kultur, sondern auch zu einer neuen Wissenschaft. Der Mensch, die Gesellschaft, die Kultur – all das musste besser und angemessener gedacht werden. Natürlich gab es Provokationen, aber sie gründeten auf philosophischen und psychologischen Theorien, die erklären und aufklären wollten.
Die zweite Generation: auf verlorenem Posten
So fand die zweite Generation, die den Zweiten Weltkrieg als Schüler erlebt hatte, die Rebellion ihrer Vorgänger dann auch genau in derselben Position, gegen die sich diese erste Rebellion gerichtet hatte: Die deutsche Philosophie und Psychologie, die man gegen den Wissenschaftsglauben und die Wissenschaftstheorie des ausgehenden 19. Jahrhunderts gerichtet hatte, war für Foucault, Derrida & Co. selbst zur neuen wissenschaftlichen Autorität geworden. Weil diese Autorität aber den Menschen an seiner Existenz und seiner psychischen Verfasstheit, an seinen Erzählungen und seiner Sprache festmachte, weil sie Kritik war, die zur konstitutiven Grundlage geworden war, fand diese neue, junge Generation von französischen Akademikern für ihre eigene Rebellion keinen Halt mehr. Wo immer sie Kritik übten, schien sie das, wogegen sie Kritik übten, bereits eingeholt zu haben.
Das einfache Schema der rebellischen Ideologiekritik funktionierte nicht mehr gegen Positionen, die sich selbst als ideologiekritische manifestiert hatten. An die Stelle theoretischer Einseitigkeiten waren konkrete Begriffe vom Menschen, seiner Psyche, seiner Herstellung von Sinn getreten, die differenziert genug waren, um den Vorwurf der Einseitigkeit mühelos aushebeln zu können. Für die junge Generation, zu der Michel Foucault und Jacques Derrida gehörten, war die Dialektik von Autorität und Rebellion unmöglich geworden. Ja mehr noch: Sie beobachtete, dass gerade die Kritik, die sich als Differenzierung gibt, als Autorität wesentlich repressiver funktionierte als die alten Autoritäten. Solche Kritik integrierte einfach jede Gegenbewegung in sich selbst, noch bevor diese sich formieren konnte.
Daraus erklären sich die Entscheidungen, die junge Akademiker wie Foucault und Derrida wählten, um mit diesem Problem umzugehen. Sie begannen erstens damit, die Texte, auf die sich ihre Vorgängergeneration berief, noch einmal zu lesen und mit der schmerzhaften und enervierenden Genauigkeit zu lesen, die wir heute immer noch erfahren, wenn wir Foucaults penibel recherchierte Texte zur Geschichte der Humanwissenschaften oder Derridas Texte zu Husserls Philosophie lesen.
Diese im besten Sinne strenge Lektüre richtete sich auch gegen die allzu oberflächliche Aneignung deutscher Philosophie bei Sartre & Co. Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze & Co. kannten Hegel, Husserl, Heidegger so gut und so genau, integrierten ihre Gedanken so selbstverständlich, dass sie schon ihre zeitgenössischen Leser vor ein beinahe unlösbares Problem stellten: Um ihre Auseinandersetzungen zu verstehen, müsste man gelesen haben, was sie gelesen haben. Aber wer sollte das leisten können?
Auf der Suche nach der verlorenen Sprache
Zweitens erkannte die neue Bewegung, dass die akademische Sprache, so konkret sie ihre Inhalte auch fassen mochte, selbst zur Verfestigung der zu kritisierenden Strukturen beitrug. Die ausgefeilteste Kritik war nur so viel wert wie ihre Bereitschaft zur Selbstanwendung. Diese Erkenntnis trug mit dazu bei, dass sich die Kritik von Foucault, Derrida, Lyotard usw. vor allem als Kritik an den Begriffen und der Art und Weise zeigte, in der Theorien vorgebracht wurden. Theorie, so erkannten sie, war selbst eine Form von Praxis, eine Form, mit akademischer Autorität Macht auszuüben.
Um das effektiv kritisieren zu können, musste sich die Kritik nach innen wenden, immanente Kritik werden. Entsprechend klein und ausgewählt war dann aber auch der Kreis der Adressaten dieser Texte: Er richtete sich an philosophische Freunde, etwa wenn Jacques Derrida die Descartes-Lektüre von Michel Foucault kritisierte, indem er minutiös den lateinischen Text gegen Foucaults Auslegung verfolgte, oder wenn Foucault und Derrida den von der Phänomenologie begeisterten Kollegen vorhielten, die Brüche und Spannungen in Husserls Texten nicht wahrgenommen zu haben. Ironischerweise führte genau diese minutiöse Auseinandersetzung dazu, dass diese neue Form der Kritik, die zugleich gesellschaftlich relevant und akademisch an der Spitze der Forschung sein wollte, für jeden, der nicht zufällig Hegel- oder Husserl-Spezialist war, unverständlich blieb.
Diese Unverständlichkeit wird verständlicher, wenn man eine weitere Entscheidung berücksichtigt, die sich aus der Problematisierung der akademischen Sprache ergibt: Wenn bestimmte Theorieformen mit dafür verantwortlich dafür sind, dass sich Kritik selbst abschafft und in einen selbstzufriedenen Zustand gerät, muss man mit anderen Textformen experimentieren. Wir finden daher bei den ‚postmodernen‘ Philosophen immer wieder ungewohnte Darstellungsformen, Inszenierungen und Aphorismen, Texte, die ihre Textkommentare mit enthalten, experimentelle Schreibweisen, die aus dem akademischen Sprechen, das sie alle beherrschen, auszubrechen versuchen.
Man darf darin eine Geste, einen Habitus sehen – aber es ist ein verzweifeltes Bewusstsein, das sie zum Ausdruck bringen. Es speist sich aus der Einsicht, die Schließung der Welt nicht aufhalten zu können. Man darf sich das ruhig sehr bildhaft vorstellen: Für die ‚postmodernen‘ Philosophen erscheint die allgegenwärtige Theoretisierung der Welt genauso problematisch wie wir uns darüber aufregen, dass Wald und Wiese für Einkaufszentren und Parkplätze planiert werden. Nicht nur die Welt, auch der Mensch, nicht nur seine Handlungen, sein Innenleben, sein gesamtes Leben wird mit Wissen darüber zugedeckt, luft- und wasserdicht abgeschlossen und mit wissenschaftlicher Autorität gesichert.
Das Offenhalten von Möglichkeiten
Die Schließung der Welt ist kein Thema der ‚Postmoderne‘, sie ist ein Thema der Moderne. Wir finden sie, als Denkfigur, seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, als Technologie und Industrialisierung, globale Handelswege und Kolonialisierung sich anschicken, den Erdball zum Ressourcenlager der späteren wirtschaftlichen Gewinner auszugestalten. Goethe, Hegel und Schubert haben die Schließung bedacht, in Texte oder Klaviersonaten gegossen und Auswege gesucht. Die ironische Romantik, ihr ‚Eskapismus‘, ist auch von daher zu verstehen: als Versuch, der Schließung zu entkommen.
Seitdem hat diese philosophische Bewegung gegen die Totalität nicht aufgehört. Man findet sie bei Marx ebenso wie bei Nietzsche, auch Heidegger denkt sie philosophisch, fordert ihre Durchsetzung so total, dass diese Forderung zum Gegenteil dessen wird, was sie fordert. Doch die ‚postmoderne‘ Philosophie hält sich eher an Nietzsche als an Marx oder Heidegger, sie weiß, dass eine totale Durchsetzung der Kritik der Totalität zum Spiegelbild ihres Gegenstandes wird. Darin ist sie zutiefst konservativ, sie weiß sich selbst, als Kritik, auf verlorenem Posten, weiß aber zugleich, dass jede Apokalyptik sich selbst verrät, weil auch sie zu einem Ende kommen will, auch wenn es ein schreckliches Ende ist.
Wie jede philosophische Epoche, der es so geht, vom politischen Humanismus der Renaissance bis zum deutschen Idealismus, denkt sie vor, für uns, für eine andere Zeit. Sie erinnert uns an das Beste der Philosophie. Welcher Zynismus also, gerade sie, die den Verlust von Welt als letzte wirkungsvoll beklagt hat, zum Handlanger des Totalitären zu machen. Welch bittere Ironie, gerade sie, die sich bewusst gegen das Zerbrechen der Welt stemmt, zum Ahnen eines unreflektierten Relativismus zu erklären.