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Frédéric Brahami : La généalogie du moi dans la philosophie de Hume, in : Revue philosophique, n°2/2001, Paris, Presses universitaires de France, 2001.
On connaît la thèse provocante que Hume a introduit en philosophie au sujet de l’identité personnelle. Du « moi », on ne peut produire une impression originelle, c’est-à-dire une saisie intuitive. Par suite, le « moi » est une production imaginaire : « l’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme n’est qu’une identité fictive[1] », qui résulte des règles symboliques que suit l’imagination. Et par suite, le sujet ne peut s’appréhender par intuition, ni se comprendre lui-même de manière transparente et simple : le moi est donc foncièrement un foyer d’illusion.
Toutefois, on connaît moins dans la pensée de Hume une double généalogie du moi, qui dérive l’idée de l’identité personnelle de deux sources possibles, et peut-être concurrentes : l’une mémorielle (c’est la mémoire qui constituerait l’intériorité), l’autre passionnelle (le moi serait produit par la passion de l’orgueil). Si la constitution du moi est double, il s’ensuivrait que le sujet du temps et le sujet social ne sont pas les mêmes. Le pénétrant article de Frédéric Brahami fait date pour avoir produit une synthèse très méditée sur cette double théorie et la possibilité d’une doctrine unitaire : celle-ci est à chercher dans un dynamisme plus profond, celui de la sympathie, par où perceptions, images et souvenirs sont convertis en impressions internes.
ANALYSE
En premier lieu, Brahami reprend avec force la déconstruction humienne de l’identité comme synthèse imaginaire : elle naît de la propension de l’esprit à confondre le semblable. Comme aucun objet n'est identique à un autre, ni identique à lui-même dans le temps, l’identité ne procède pas de la raison, mais d’une prolepse de l’imagination... C’est l’esprit qui par projection infère l’illusion d’identité de la continuité et de la ressemblance entre idées : « de cette perception continue, l’esprit déduit que l'objet a une existence et une identité continues.» Aussi, pour l’imagination, il n'y a pas d'opposition entre l'identité et la similitude, mais une transition insensible de l'une à l'autre. L'identité des choses est donc toujours un effet fantastique qui fixe les perceptions en suivant deux tendances : le principe de « vivacité » (tendance à aviver toute relation) et le principe d’assimilation (la confusion de l'imagination qui lui permet de se déployer dans toute sa force).
Sous l’examen sceptique de Hume, le principe d’identité procède aussi de cette illusion : il présuppose que tel objet reste identique dans le temps, et qu’on peut négliger les changements qui l’affectent. C’est, selon Hume, l’origine de la notion de substance. Quand l'esprit doit concilier la ressemblance de l’objet à lui-même dans le temps, et les différences indéniables, il crée une telle fiction, par où distinguer ce qui demeure (la substance) de ce qui change (l’accident) : « pour concilier ces contradictions, l’imagination est portée à feindre quelque chose d'inconnu et d’invisible qu'elle suppose demeurer identique sous tous ces changements. » (Traité I, iv, 3, p. 307).
De là, une théorie du moi comme produit de la mémoire. En effet, il s’ensuit, pour Hume, une conclusion radicale : « l’identité personnelle dépend de la relation des idées », ce sont « ces relations qui produisent l’identité, au moyen de la transition aisée qu’elles permettent[2] ». Par suite, aucune intuition du moi n’est possible, on ne peut saisir l’ego par un acte simple de l’esprit : le moi lui aussi n’est qu’un reflet de la pensée, produit par deux principes d’association, la ressemblance et la causalité. Le rôle de la ressemblance est de produire l’idée du moi par la mémoire, sous l’aspect d’un « récit », par assimilation des images et souvenirs semblables. Cette ressemblance détermine l'imagination à conférer à l'esprit une permanence dans le temps. C'est pourquoi la mémoire crée l'identité personnelle autant qu'elle l'éveille, « en produisant des relations de ressemblance entre les perceptions[3]». Quant au lien de causalité, il suppose lui-même la mémoire, comme il saisit les séquences coutumières entre idées. Son rôle est d’hypostasier un nom comme facteur commun de la liaison des phénomènes : la « force », « l’esprit », « la personne ». Aussi, sous le nom d'âme ou de sujet pensant, l’esprit se prend comme principe de causalité de ses représentations, alors qu'il n'en est que l'effet.
C’est la dynamique passionnelle qui viendrait donner au moi le substrat intuitif qui lui manque. Bien plus que par la mémoire, le moi serait suscité par la passion de l’orgueil : foncièrement, il résulterait d’une exaltation de l’esprit. La thèse est violemment paradoxale, puisqu’apparemment le moi ne saurait être objet d’orgueil sans en être également sujet. Mais, à rebours des doctrines de l’amour-propre, Hume va encore plus loin, en distinguant la cause de l’orgueil (une passion exaltée) de son objet (le moi) : c’est la passion qui se porte sur l’objet-moi et le constitue comme tel, en exaltant cette idée fictive. Autrement dit, le seul moi ne peut être cause d’orgueil pour lui-même. Pour exalter le moi, l'orgueil doit faire détour par le dehors (des objets, des qualités) : il « requiert l'assistance de quelque objet étranger[4] » dont on puisse tirer de la fierté. Cette passion associe donc le moi et des choses « reliées » à lui, et c’est donc l'objet relié, par contiguïté ou causalité, qui ramène l'imagination vers le moi. Par suite, l’orgueil est sans autonomie : foncièrement le sujet de l’orgueil doit toujours s’étayer sur un objet de vanité. Dans l’orgueil, le moi se consolide par tressage passionnel, comme objet de jouissance ou d’honneur, masque ou porte-valeur. Au fond (mais Brahami ne le dit pas), il suppose au fond la relation de propriété qui scelle la participation d’un sujet à telle ou telle appartenance.
Ainsi, le moi mémoriel et le moi passionnel semble demeurer radicalement hétérogènes. Faut-il en déduire deux sources distinctes de la subjectivité? Pourtant, suggère Brahami, elles partagent un trait en commun : la force impressionnelle de cette fiction du moi, qui lui confère le statut d’un « atome » sensible, à la prégnance insécable. Ainsi, la passion d’orgueil est une impression dont le moi est inséparable. Et la mémoire, pour sa part, a justement pour effet de conférer aux idées la force d'une impression. C’est là qu’il faut chercher une théorie plus secrète par où mémoire et passion communiquent. C’est toute la force de l’analyse de Brahami de renvoyer à ce fond commun : la dimension de la sympathie, que Hume définit comme la « conversion d’une idée en impression »[5]. L’orgueil comme la mémoire ouvrent un champ de sympathie entre affects et idées : elles convertissent les idées en « impressions de réflexion », et transfèrent la vividness des souvenirs et des passions dans une idée vive ou « avivée », celle du moi.
Traité de la nature humaine, I, iv, 6, p. 351 (tr. fr. P. Baranger et P. Saltel, Paris, Garnier-Flammarion, 1995).
Ibid., p. 355.
Ibid., p. 353.
Traité de la nature humaine, II, i, 5, p. 123.
Traité de la nature humaine, III, iii, 2, p. 219 : « la sympathie est la conversion d’une idée en une impression ».
Synthèse:
C’est ici qu’on peut saisir la constitution du sujet selon Hume. Celle-ci tient moins au contenu, mémoriel ou passionnel, qu’à la cohérence des principes qui le suscitent. Il s’agit dans les deux cas d’un geste d’hypostase, pour où l’esprit ressemble son contenu en une unité séparée : dans la mémoire le moi se sent durer, survivre à ses souvenirs, et dans l’orgueil il se sent distinct et séparé des autres. Bref, il s’agit dans les deux cas d’un mouvement de dépassement, par où le moi se réfléchit comme auteur et propriétaire de son existence, hors des sympathies et participations dans la société ou le temps, mais pourtant depuis elles. Dans la mémoire, le moi se construit par projection au-delà des souvenirs, qu’il convertit en récit voire en fable (chez Hume comme chez Nietzsche, la mémoire est faculté d’oubli) ; dans l’orgueil, il se produit en se différenciant des autres, auxquels pourtant il participe, donc en se projetant au delà d’eux (fut-ce au prix de la mauvaise foi, de l’injustice ou de la fausse conscience). Ainsi, par prolepse, le moi se forme comme une « impression de réflexion », qui synthétise ensemble l’histoire personnelle et les reflets entrecroisés entre ego et autrui. Dans la mémoire comme dans l’orgueil, et dans le récit personnel où ils se croisent, le moi se constitue finalement comme une production mythique : comme« auteur » de ses souvenirs et de ses participations.
En ce sens, il n'y aurait chez Hume qu'une seule généalogie du moi. Finalement, l’image ou l’illusion du moi renverrait au concept de projection, à l’œuvre également dans les théories de la causalité et de la croyance. Le moi se détache de ses perceptions en se projetant au delà d’elles : c’est par projection sur un horizon fictif qu’émerge le sujet historique et social, et qu’il se détache de la perception directe. Ce geste de projection suppose lui-même l’affectivité et les conversions de la sympathie : c’est la vivacité des sentiments de durée et d’orgueil, c’est-à-dire la conversion des idées en impressions internes, qui conduit le sujet à se distinguer de ce qui lui arrive, en séparant par hypostase le profond de l'éphémère, la substance de l'accident, l'essence de la manifestation, bref, en forgeant pour soi un « mythe de l’intériorité ».
Outre son puissant effet synthétique, la force de cet essai sur l’identité personnelle tient donc à une application pénétrante de deux concepts humiens majeurs : la sympathie, opérateur de conversion entre idées et impressions internes ; et la projection, opérateur des hypostases de l’imagination (comme le moi, ou l’idée de Dieu). Depuis cette analyse, le moi humien, largement inconscient, se révèle très proche du narcissisme selon Freud : pour les deux auteurs, c’est comme image et production imaginaire que le moi se constitue comme sujet autonome, et c’est sur cette image que se tisse le récit de l’histoire personnelle. Cet essai très fécond pourrait sûrement se trouver prolongé par une analyse, ici manquante, de la relation de propriété, majeure dans la théorie politique de Hume, y compris dans sa dimension dialectique. A maints égards, c’est la propriété – et tout d’abord la propriété de soi-même – qui constitue la personne comme sujet, et bien sûr comme sujet politique, également dans sa mémoire et sa fierté comme principes de résistance aux puissances d’oppression ou d’aliénation. Mais c’est aussi la lutte indéfinie pour la propriété, laquelle recoupe l’illimité de la subjectivation, qui constitue le premier obstacle à la justice et à la paix civile, c’est-à-dire, en dernier lieu, à la détermination de la propriété.