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Je publie ci-dessous un texte que l'on m'a envoyé et que j'ai apprécié. Son auteur a toutefois souhaité rester anonyme.
La distinction entre social et politique ne peut pas, à notre connaissance, remonter à l’Antiquité sinon dans le sens où l’entend Arendt (social latin, politique grec et confusions à cause des emprunts réciproques). Les philosophes de l’École et de la Renaissance dont nous sommes aptes à parler n’ont jamais pesé les questions d’ordre social ou politique que dans une structure qu’il n’était pas question de repenser1. C’est pourquoi, à notre sens, les premières réflexions capitales où une telle distinction s’effectue ont lieu avec les contractualistes, parmi lesquels nous nous soucierons avant tout2 de Hobbes et Leibniz, puis Rousseau.
Dans le Léviathan, pour la toute première fois peut-être, le politique est exposé par Thomas Hobbes comme un instrument : Permettant de défendre les hommes d’eux-mêmes, il n’est pas une fin, mais un moyen. La raison pour laquelle les hommes vivent ensemble, ce qu’on appellera le social, n’y est pas donnée, mais la raison du politique est assez clairement ce social donné. Gottfried Willhelm Leibniz3, dont la conception peut être saisie à travers ses écrits juridiques, économiques, politiques, mais aussi métaphysiques, comme Hobbes estime que les hommes ont instauré le politique, mais chez lui c’est afin de vivre ensemble, pour vivre ensemble, parce qu’ils voulaient vivre ensemble, par amour et non pas que, vivant ensemble, ils voulaient se défendre les uns des autres.
I. Jean-Jacques Rousseau et le socialisme
Jean-Jacques Rousseau rend la chose obvie et explicite en écrivant Du contrat social. À la différence des deux précédents auteurs, le texte de Rousseau affiche assez clairement ce qu’il contient comme un modèle idéal qui devra être suivi et non pas une interprétation historique : Son hypothèse fondamentale, développement de son Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, que les hommes ont dû s’assembler pour survivre et que c’est là l’origine de la société, sert de complément au Léviathan de Hobbes en donnant la raison de la société qu’il s’agira d’organiser de façon politique, mais le texte de Rousseau va bien plus loin : Le rôle instrumental du politique y est investi, creusé, analysé, présenté, puis, comme le moyen est défini, les fins apparaissent. Le but n’est plus simplement de maintenir la société ou les individus qui la constituent, mais bien de déterminer leurs rapports. Un exemple tout à fait saisissant, «l’égalité» ici étant bien sûr une question purement sociale et la législation le politique : «C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir.»4 Voici en quel sens Rousseau préfigure la tradition marxiste, car chez Karl Marx, plus encore que chez ces trois-là, l’affirmation que le politique est le bras du social résonne comme un motto : Que ce soit dans sa critique du capitalisme de connivence, où le grand capital se sert de l’état pour imposer des salaires maximaux et étendre l’aliénation, ou dans ses projets politiques où l’ère qui précède le communisme, une véritable anarchie bienveillante, est celle d’un étatisme enseignant chargé de libérer les hommes et permettre la société libre.
II. Adam Smith et le libéralisme
Si Rousseau était un grand lecteur de Leibniz, un autre homme ne l’était pas moins et fait figure de précurseur d’une autre école, distincte de l’école née avec Rousseau (voire Hobbes) que l’on pourrait appeler grossièrement l’école du socialisme : Adam Smith. Adam Smith est en effet un héritier en ligne directe de Leibniz, bien sûr de ses écrits économiques, mais plus en particulier du principe de l’harmonie préétablie, en ce que ce qui se passe se passe pour le meilleur non seulement du tout, mais de chaque chose en particulier. La «main invisible», idée selon laquelle tous les intérêts particuliers convergent dans ce qu’on pourrait appeler : l’intérêt général, est éminemment leibnizienne. Adam Smith constitue un tournant en ce qu’il ouvre la voie au libéralisme qui, reconnaissant aussi bien que le socialisme que l’état n’est pas une fin mais un moyen, estime que ce moyen est en vérité superflu et même encombrant, faisant d’un marché par nature isostatique une structure hyperstatique, systématiquement en tremblement. C’est ainsi que l’école autrichienne, dans la première moitié du vingtième siècle, déclare que l’état doit être aboli : S’il ne sert pas la société, il n’a pas lieu d’être.
III. Hannah Arendt : la «fiction communiste»
Comme nous l’avons vu, en somme, les traditions du socialisme et du libéralisme ont considéré toujours que la fin du politique était le social, le social idéalement abouti d’ailleurs dans les deux traditions par une disparition (selon les auteurs : progressive ou soudaine, totale ou partielle) de ce qui était en somme appelé : le politique.
Quand Arendt parle de «fiction communiste»5, englobant aussi bien les libéraux que les socialistes, il est difficile d’imaginer autre chose que cette idée, d’autant plus que c’est sur ce point précis qu’elle s’éloigne des deux écoles, en défendant que le politique n’est pas un moyen dont la fin serait le social, mais bien la fin elle-même dont le social ne serait que moyen.
C’est pourquoi nous nous étions servi, dans notre premier travail, du qualificatif de «bourgeois» en parlant d’Arendt, car, si libéraux et socialistes prétendent les uns comme les autres se battre pour l’amélioration de la condition de tous, l’auteur d’On Revolution en fait une simple étape, un acquis nécessaire à une fin plus grande à son sens : freedom au lieu de liberty. Est-ce vraiment comme elle le prétend un héritage de la philosophie grecque ? Ça n’est pas ce que nous allons analyser plus précisément par la suite, mais il semble du moins que cette interprétation lui soit propre, puisqu’en effet chez Aristote par exemple il ne semble pas y avoir d’écart majeur entre éthique et politique, étant donné qu’il présente ce que nous appelons Éthique à Nicomaque comme un traité de politique.
1 Nous laissons de côté les différents utopistes dont l’importance est bien entendu capitale, car le propos de ce travail reste celui de la distinction entre social et politique dont l’avènement ne se fait pas encore avec eux.
3 Notre synthèse découle de la lecture d’abord des principes de la "Monadologie", mais appliqués à des questions sociales et politiques exposées dans le "Codex juris gentis diplomaticus", entre autres, mais aussi de : Y. Ch. Zarka, "Le droit naturel selon Leibniz".