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Georg Simmel: Goethe
3. überarbeitete Auflage - Leipzig: Klinckhardt & Biermann 1918. VII, 264 S.
Fünftes Kapitel: Individualismus
Die geistesgeschichtliche Entwicklung der Individualität setzt
sich an zwei Motive an.
Jede Existenz: ein Stein oder ein Baum, ein Gestirn oder ein
Mensch, ist zunächst individuell, indem sie irgendeine Art
von geschlossenem Umfang besitzt, innerhalb dessen sie ein
Selbständiges und Einheitliches ist.
Hier kommt die von andern etwa unterschiedene Beschaffenheit
des Wesens nicht in Betracht, sondern nur, dass dieses Stück des
Daseins ein in sich zentriertes und — in welchem Mass auch immer
— für sich bestehendes ist; gleichviel, ob es mit diesem
Eigenbestande dann in Abhängigkeiten und weitere Gesamtheiten
verflochten ist.
Bestünde etwa die Welt aus lauter absolut gleichartigen Atomen,
so würde ein jedes von ihnen, von jedem andern qualitativ
ununterscheidbar, dennoch in diesem Sinne ein Individuum sein.
Dieser Begriff aber erfährt sozusagen eine Steigerung, sobald
das Anders-Sein sich auf die Eigenschaften des daseienden
Subjektes erstreckt.
Nun kommt es — in Anwendung auf den Menschen — nicht mehr nur
darauf an, ein andrer zu sein, sondern ein anderes zu sein, als
andere; nicht nur im Sein, sondern auch im So-Sein sich von
ihnen zu unterscheiden.
Diese Kategorien haben gewissermassen als reale Kräfte von jeher
die Inhalte von Welt und Leben gestaltet; sie gewinnen nun in
der Entwicklung des modernen Geistes ein über ihre reale
Wirksamkeit hinausgehendes Bewusstsein.
Und zwar in der doppelten Form: einmal als rein abstrakte
Begriffe, mit denen die Erkenntnis die Struktur der Wirklichkeit
deutet, und dann als Ideale, zu deren immer vollkommenerer
Ausprägung der Mensch die eigene und die fremde Wirklichkeit zu
entwickeln hätte.
In der Ideenwelt des 18. Jahrhunderts dominiert die
differenzielle Existenz des Menschen, das Gesammeltsein in dem
selbständigen Punkt des Ich, die Gelöstheit eines für sich
selbst verantwortlichen Daseins aus den Verschmelzungen,
Bindungen, Vergewaltigungen von Geschichte und Gesellschaft.
Der Mensch, ein schlechthin individuelles Dasein, ist als
solches metaphysisch ebenso absolut frei, wie er es moralisch,
politisch, intellektuell, religiös sein soll.
Indem er so seine eigene eigentliche Natur dokumentiert, taucht
er damit in den Grund der Natur überhaupt zurück, von der die
geschichtlich-gesellschaftlichen Mächte ihn losgerissen
haben, weil sie ihm die Freiheit seines individuellen, nur in
seinem eigenen Umfange wohnenden Fürsichseins genommen haben.
Die Natur aber ist der Ort der absoluten Gleichheit vor dem
Gesetz: so sind denn alle Individuen in ihrem letzten
Seinsgrunde gleich, wie die Atome der konsequentesten Atomistik.
Die Beschaffenheitsunterschiede reichen in den entscheidenden
Punkt der Individualität nicht hinüber.
Vielleicht war es das Gefühl, dass das schlechthin auf sich
gestellte, nur aus den Kräften des eigenen Seins gespeiste
Individuum seine Vereinsamung und seine Verantwortung nicht
tragen könnte, was diesen Individualismus einen Halt in der
Zugehörigkeit zu der Natur überhaupt und in der Gleichheit aller
solcher Individuen untereinander suchen liess.
Die andere Form des Individualismus, gegen Ende des 8.
Jahrhunderts und namentlich bei den Romantikern rein
ausgebildet, sieht die Bedeutung der Individualität nicht darin,
dass sich der Kreis ihrer Existenz um ein selbständiges Ich
legt, eine in sich geschlossene Welt ist — sondern dass der
Inhalt dieser Welt, die Qualitäten der Wesenskräfte und
-äusserungen, von Individuum zu Individuum unterschieden sind.
Man könnte ihn, im Gegensatz zu jenem formalen, den qualitativen
Individualismus nennen; nicht die Selbständigkeit des Seins
prinzipiell gleicher Wesen, sondern die Unverwechselbarkeit des
So-Seins von prinzipiell ungleichen ist ihm ebenso die tiefste
Wirklichkeit wie die ideale Forderung des Kosmos und zuhöchst
der Menschenwelt.
Dort ist es der Lebensprozess, dessen Formung — nämlich sein
Ablauf um gegeneinander isolierte und freie, aber homogene
Zentren herum — in Frage steht, hier der Inhalt dieses
Prozesses, den keiner seiner Träger mit dem andern teilt und
teilen soll.
Zu dieser grossen Entwicklung des Individualismus, deren reinste
Aussprachen zu Goethes Lebzeiten stattfanden, hat er nun
keineswegs ein einseitig entschiedenes Verhältnis.
Soweit überhaupt nach einem der parteimässigen und also rohen
Schlagworte gefragt wird, muss seine Lebensanschauung eine
individualistische heissen; es verleugnet sich nicht, dass den
Geist seiner Zeit die angedeuteten Tendenzen leiteten.
»Wenn ich aussprechen soll«, sagt er kurz vor seinem Tode, »was
ich den Deutschen überhaupt, besonders den jungen Dichtern
geworden bin, so darf ich mich wohl ihren Befreier nennen: denn
sie sind an mir gewahr geworden, dass, wie der Mensch von innen
heraus leben, der Künstler von innen heraus wirken müsse, indem
er, gebärde er sich, wie er will, immer nur sein Individuum
zutage fördern wird.« Was als individuelles Leben erscheint, hat
seine letzte Wurzel im Individuum selbst; dieses Verhältnis zum
Leben setzt sich einer Dreiheit anderer Möglichkeiten entgegen.
Für gewisse theologische Denkarten strömen dem Individuum
seine Energien, nach Mass und Richtung, von einer transzendenten
Macht zu, die Inhalte seiner Existenz sind ihm ebenso wie diese
Existenz selbst als blosse Teile eines eigentlich ausserhalb
seiner gelegenen Weltplanes verliehen.
Der extreme Soziologismus ferner macht das Individuum zum
blossen Schnittpunkt von Fäden, die die Gesellschaft vor ihm und
neben ihm gesponnen hat, zum Gefäss sozialer Einflüsse, aus
deren wechselnden Mischungen die Inhalte und die Färbung seiner
Existenz restlos herzuleiten sind.
Die naturalistische Weltanschauung endlich setzt an die
Stelle des sozialen Ursprungs des Individuums den
kosmisch-kausalen.
Auch hier ist das Individuum sozusagen eine Illusion, seine
vielleicht unvergleichbare Form entsteht nur in einem
Zusammenströmen ebenderselben Stoffe und Energien, die auch
das Gestirn und das Sandkorn bauen, ohne dass diese Form ein
eigener Ursprung von Inhalten und Betätigungen seines Lebens
wäre.
In all diesen Fällen kann der Mensch nicht »von innen heraus
leben«, weil sein »Inneres« als solches eben keine
Produktivkräfte entfaltet; was er »zutage fördert« ist nicht
sein »Individuum«, weil dieses überhaupt keine Substanz ist,
sondern irgend etwas andres, Metaphysisches, Soziales,
Naturhaftes, das nur die zufällige Form seiner Individualität
passiert hat; diese selbst kann nichts Produktives sein, und
also nichts urtümlich Eigenes, sozusagen nicht sich selbst
hervorbringen.
Die Kardinalfrage der Lebensanschauung: ist das Individuum ein
letzter Quellpunkt des Weltgeschehens, ist es seinem Wesen als
Individuum nach schöpferisch; oder ist es ein Durchgangspunkt
für Mächte und Strömungen überindividueller Provenienz; ist
es die Substanz, aus der die Formungen des geistigen Daseins
quellen oder die Formung, die andere Substanzen dieses Daseins
annehmen — diese Frage ist für Goethe in dem ersteren Sinne
entschieden.
Dies ist ein metaphysisches Grundgefühl Goethes, das freilich
sein Verhältnis zum Problem der Individualität keineswegs
abschliesst, mit dem er aber jener ersten Form des
Individualismus sich zubekennt.
Nun enthält aber diese Eigenproduktion des Individuums noch eine
Zweiheit, die die eben getroffene Entscheidung noch einmal
differenziert.
All jene ihr entgegengesetzten Theorien waren im Sinne einer
dynamischen Einwirkung auf das Individuum gemeint; sein Leben
war durch die realen Kräfte bestimmt oder sogar konstituiert,
die von ausserhalb seiner gelegenen Instanzen her flossen und
an denen dieses Leben, als ein ablaufender Prozess, seine
richtunggebenden Kausalitäten fand; und diese bestimmten
unvermeidlich auch die Inhalte eben des Lebensprozesses.
Wenn nun aber dieser Prozess sozusagen aus sich selbst, von
innen her, abläuft, wenn er schöpferisch ist — so braucht
darum sein Inhalt noch keineswegs einzig, originell,
unvergleichbar zu sein; dieser vielmehr kann durchaus ein
typischer, vorbestehender, allgemeingültiger sein.
Und damit scheint allerdings mindestens eine Richtung in Goethes
vielverwebten Verhältnissen zum Problem des Individualismus
bezeichnet.
In ureigner Dynamik erzeugt sich der Prozess eines jeden Lebens,
ihm verbleibt das eigentlich Persönliche, das aus keiner
transzendenten, mechanischen, historischen Instanz stammt;
und was er erzeugt, ist deshalb durchaus der echte Ausdruck
eben dieser Persönlichkeit.
Dies bedarf zuerst der Festlegung.
Es gehören hierhin Aussprüche wie die, dass poetischer Gehalt
Gehalt des eignen Lebens ist; hierhin die bedeutsamen Worte:
»Man gibt zu, dass Poeten geboren werden, man gibt es bei
allen Künsten zu, weil man muss.
Aber wenn man es genau betrachtet, wird jede, auch die geringste
Fähigkeit, uns angeboren, und es gibt keine unbestimmte
Fähigkeit.
Nur unsere zweideutige, zerstreute Erziehung macht die Menschen
ungewiss; sie erregt Wünsche, statt Triebe zu beleben, und statt
den wirklichen Anlagen aufzuhelfen, richtet sie das Streben nach
Gegenständen, die so oft mit der Natur, die sich nach ihnen
bemüht, nicht übereinstimmen.« Deutlicher kann nicht die
Individualität als die allein zu Recht bestehende Quelle des
Lebens bezeichnet, entschiedener nicht dessen Gestaltung aus
dem heraus abgelehnt werden, was uns als der Individualität
Äusserliches und deshalb Zufälliges umgibt.
Das gehört auch in den allgemeinen Sinn der unmittelbar ganz
anders orientierten Äusserung über die »unverhältnismässigen«
Organe von Tieren: Hörner, lange Schweife, Mähnen, zu denen im
Gegensatz der Mensch alles in die genaue Harmonie seiner Gestalt
einbezieht und »alles was er hat, auch ist«.
Auch im Geistigen hängt so nichts am Menschen als ein Fremdes,
so dass man diesen Satz in Goethes Sinn durchaus dahin variieren
kann, dass der Mensch alles, was er erzeugt, auch ist.
Es ist sein eigenes Leben, das das so gleichsam statisch
Ausgedrückte in voller Bewegtheitsform zeigt.
Er war schon ein älterer Mann, als Personen seines näheren
Umganges sich darüber äusserten, wie bildsam seine Ansichten
wären, wie sie sich mit den Entwicklungen und Wandlungen seiner
Lebendigkeit dauernd umbildeten.
Im Unterschied gegen Schiller, bei dem »immer alles fertig war«,
bemerkte eine dieser Personen, dass bei Goethe alles im Gespräch
würde; eine zweite, dass seine Ansichten keineswegs stabil
gewesen wären, und dass er, wenn man ihn gefasst zu haben
glaubte, das nächste Mal, »in einer anderen Stimmung«, andere
Meinungen geäussert hätte.
Der Inhalt seines Lebens lag eben seinem Prozesse an, wie einem
lebendigen Körper seine Haut, die aufs genaueste von seinen
inneren Vorgängen jeweilig modifiziert wird.
Vielleicht erklärt es sich von hier aus auch, dass er so oft von
der Tatsache und Notwendigkeit des Wirkens und Tuns, von der
rastlosen Tätigkeit spricht, in der die »Monas« der
Persönlichkeit sich erhalten müsse, ohne doch anzugeben,
wofür man wirken, wohin man diese Tätigkeit richten solle.
Fast möchte man glauben, dass das Leben eben nur lebt und leben
soll, dass die formale Ausübung seiner Bewegtheit der Wert
seines Daseins ist, dass alle Inhalte und Zwecke in letzter
Instanz nur insoweit Wert besitzen, wie sie die Bewegtheit des
Lebens steigern; hat er doch unumwunden ausgesprochen: »der
Zweck des Lebens ist das Leben selbst«.
Dennoch glaube ich nicht, dass dies seine eigentliche Gesinnung
ist.
Vielmehr nur, dass ihm die Erzeugung des wertvollen Inhalts
in dem Masse, in dem das Leben immer mehr Leben, immer mehr
Bewegtheit ist, etwas ganz Selbstverständliches ist.
Darum braucht er allerdings nicht zu sagen, was denn eigentlich
Objekt und Zielwert der sich bewegenden Monas wäre.
Man hat manchmal gegenüber Goethes Äusserungen über die
Tätigkeit als letzte Forderung, über die Notwendigkeit des
rastlosen Wirkens ein beinah peinliches Gefühl, mit alledem im
Leeren zu stehen; denn man findet den wertvollen Inhalt nicht
angegeben, als dessen Träger all jenes Wirken und Sichbewähren
doch erst selbst ein Wert wird, während es sonst ein bloss
Formales bleibt, dem Positiven und dem Negativen des Wertes
gleichmässig offen.
Anders aber, wenn man erfasst, wie organisch Goethe das
Verhältnis zwischen Prozess und Inhalt meint, dass das Leben
prinzipiell nicht einen ihm fremden Wert als Inhalt aufnimmt, an
dessen Stelle es auch einen Unwert akzeptieren könnte, dass
vielmehr, wenn es seinen reinen Sinn erfüllt, mit dem Vollzuge
seines Prozesses den ihm angemessenen Inhalt aus sich heraus
erzeugt.
Dieser Inhalt liegt nicht als ein Objekt und Zweck ausserhalb
seiner, sondern ist die Produktivität des Lebens, von ihm nicht
anders unterschieden, als das gesprochene Wort von dem Sprechen
des Wortes.
Eben diese Kraft des Lebens, das Rechte und Wertvolle nicht erst
zu bekommen, sondern mit seiner Bewegung selbst zu erzeugen,
wendet jene Äusserung nur praktisch: man solle doch nicht
»Wünsche erregen«, sondern »Triebe beleben«, und es sei das
Wesen des Lebens, das zu »sein«, was es »hat«.
Und daneben, dass das Leben seine Inhalte so unmittelbar an
seinen individuellen Verlauf angeschlossen hat, steht nun die
vorhin angedeutete Möglichkeit, dass diese Inhalte in ihrer
logischen, bezeichenbaren Bedeutung keineswegs singulär und nur
für dieses Individuum gültig, sondern mit vielen geteilt und für
viele gültig seien.
Mindestens eine Richtung von Goethes Überzeugungen wird damit
angegeben.
Alles Gescheite, so meint er, wäre schon einmal gedacht worden,
es käme nur darauf an, es noch einmal zu denken — womit er denn
die Individualität des Prozesses und die Überindividualität des
Inhaltes deutlich bezeichnet: er ermahnt: »das alte Wahre, fass
es an!« — und ist überzeugt, dass im grossen und ganzen die
Lebensinhalte sich immer wiederholen.
Noch bedeutsamer aber sind die an sich nicht so deutlichen
Stellen, an denen er von der Geringfügigkeit der Unterschiede
zwischen den Menschen spricht: nicht einmal zwischen dem Genie
und dem ganz simplen Menschen sieht er eine wirklich wesentliche
Kluft; »wir sind eben alle von Adams Kindern« — womit er zur
Duldung für einzelne widerwärtige Äusserungen mahnt — und »in
jedem Besondern« sieht er, durch die »Persönlichkeit hindurch
das Allgemeine immer mehr durchleuchten«.
Unterschiede des Lebensprozesses selbst nach seiner Dynamik,
seinem Vitalitätsmasse erkennt er dabei in voller Schärfe an, so
sehr, dass er daraufhin sogar verschiedene Masse von
Unsterblichkeit voraussetzt.
Aber — so kann man diese Konstellation wohl ausdrücken — die den
verschiedenen Lebensmassen entsprechenden, weil von ihnen
erzeugten Lebensinhalte zeigen, von andern Standpunkten aus
gesehen, keineswegs gleich grosse Unterschiede, ja vielleicht
gar keine: vom ethischen, intellektuellen, ästhetischen oder
welchem Standpunkte aus immer können sie sehr ähnlich oder ganz
allgemein sein; werden sie so oder gewissermassen isoliert
betrachtet, so gelöst von der Unmittelbarkeit des Lebens selbst,
wie wir sie allerdings meistens oder unvermeidlich zu werten
gewohnt sind — so verschwinden die Individualisiertheiten, die
sie als unmittelbare Ausdrücke der einzelnen
Lebensintensitäten und nur als solche besitzen müssen.
So gedeutet erst scheinen mir die Widersprüche zwischen den
angeführten Gruppen der Goetheschen Äusserungen aufgehoben.
Was der Mensch denkt, leistet, darbietet, ist bei Einstellung
in sachliche Ordnungen, als rein inhaltliche Qualität, etwas
ganz andres als innerhalb des schöpferischen Lebens selbst —
etwas andres die Farben des Regenbogens als bloss optische
Erscheinungen und innerhalb der farbentheoretischen Anordnung
und Diskussion, etwas anderes ebendieselben in dem sprühenden
Spiel des Wasserfalls.
Der Lebensinhalt steht unter diesen beiden Kategorien: er ist
gleichsam als die Kristallisation des Lebensprozesses, als
die Formung der individuellen Bewegtheit, selbst schlechthin
individuell; und er kann dabei, als selbständiger und sozusagen
nach aussen hin gespiegelter, durchaus allgemein, ein ganz
durchgehender sein, er ist das gerade, sobald er aus dem echten
Leben kommt, und er soll es sein.
Darum kann Goethe, ganz nahe jenem Ausspruch, dass poetischer
Gehalt Gehalt des eigenen Lebens sei und dass ein jeder doch nur
sein Individuum zutage fördere, verkünden: »der Dichter soll das
Einzelne« — das heisst hier doch wohl: das einzelne eigne
Erlebnis — »so zum Allgemeinen erheben, dass die Hörer es
wiederum ihrer eigenen Individualität anzueignen vermögen« — so
dass bei diesen die allgemeine Bedeutung der individuellen
Produktion wieder aus ihrer Allgemeinheit zurücktritt und als
Individuelles erlebt wird.
Mit dieser Deutung hat der typische Individualismus des 18.
Jahrhunderts eine besondere Gestaltung gewonnen.
In diesem war das Individuum ganz auf sich gestellt, seine
Kräfte aus dem rätselhaften Punkte unbedingter Spontaneität
hergeleitet, das Leben eines jeden ausschliesslich die
Entwicklung seiner selbst.
Dass aber dabei die Menschheit nicht in atomisierte Splitter
auseinanderfällt und auseinanderfallen soll, weiss diese
Anschauung nur durch die behauptete Gleichheit all dieser
Einzelnen in ihrem eigentlichen Kern und Wesen zu erweisen: die
liberte wird durch die egalite ergänzt.
Das Fundament der Goetheschen Äusserungen lässt sich als eine
tiefere und lebendigere Auffassung des Problems auslegen:
durch die zweifache Bedeutung der vom Leben gezeugten Inhalte.
Wenn er einmal von den »Eigenheiten« des geistigen Wesens
spricht und dass ihre Phänomene »irrtümlich nach aussen,
wahrhaft nach innen« seien — so offenbart er damit dies Prinzip
der Zweiheit, wenn auch in anderer als in der hier fraglichen
Richtung.
Die Eigenwurzelung, das individuell schöpferische Leben der
Einzelnen ist ihm nicht mit deren metaphysischer Gleichheit
verbunden; vielmehr, eine grenzenlose Unterschiedenheit trennt
ihre Lebensintensitäten, trennt den Sinn ihres Daseins.
Die Inhalte aber, die der Prozess dieses Daseins unmittelbar und
aus sich allein zeugte, die in ihm zentrieren und die
Unvergleichbarkeit seiner jeweiligen Gestalt zeigen, haben
zugleich eine Bedeutung »nach aussen«, sie fügen sich einer
sachlichen Ordnung und Deutbarkeit, einem menschheitlichen
Gesamtleben ein; und hier nun, ganz andren Wert- und
Ordnungskriterien unterstellt, können sie eine prinzipielle
Verwandtschaft oder Gleichheit zeigen, die für sie, insoweit
sie dem individuellen schöpferischen Leben anliegen, gar
nicht in Frage kommt.
Wie sie »wahrhaft nach innen, irrtümlich nach aussen« sein
können, ebenso individuell nach innen, allgemein nach aussen.
Die bisher fragliche Unterschiedenheit zwischen Individuum
und Individuum scheint nach manchen seiner Äusserungen nicht
eigentlich in der qualitativen Färbung, sondern in dem Masse
ihrer Lebensintensität zu beruhen: in der Fülle der Bewegtheit,
in der Kraft des Sichbewährens und Sichbehauptens, in
gewissermassen quantitativen Unterschieden.
In dieser Richtung meint er mit 62 Jahren: »Grössere Menschen
haben nur ein grösseres Volumen; Tugenden und Fehler haben sie
mit den mindesten gemein, nur in grösserer Quantität.« Und
quantitative Unterschiede geben sich ja auch am ehesten dazu
her, die Einzelexistenzen voneinander zu differenzieren, ohne
die Allgemeinheit ihrer Inhalte aufheben zu müssen.
Und ganz entschieden äussert er sich, fast ein Achtziger: »Man
spricht immer von Originalität, allein was will das heissen! —
Wenn ich sagen könnte, was ich alles grossen Vorgängern und
Mitlebenden schuldig geworden bin, so bliebe nicht viel
übrig.
— Was können wir denn unser Eigenes nennen, als die Energie, die
Kraft, das Wollen!« Dies gehört zu den prinzipiellen
Möglichkeiten, das menschliche Wesen aufzufassen, und unter
den grossen Menschengestaltern scheint mir noch Velasquez ihr
nahezustehen.
Auch an seinen Gestalten empfinden wir vor allen Dingen ihr
bestimmtes, individuelles Mass von Vitalität, von Dynamik der
Existenz; als liefe eine Skala blosser Lebensintensitäten von
seinem Grafen Olivarez und dem Dresdner Jägermeister, die wie
kontinuierlich mit Lebenskraft ausgefüllt scheinen, bis zu den
ausgelaugten Habsburgern, in denen das Leben überhaupt keine
Realität, sondern nur noch ein Schemen ist; und als habe jede
seiner Figuren auf dieser Skala der Lebensquantitäten eine
unzweideutige Stelle, an der die Auffassung des Künstlers sie
festlegt.
Aber neben dieser Gestaltung des Individualismus, wie sie bei
Goethe anklingt, entwickelte sich bei ihm die spätere, die ich
als den qualitativen Individualismus bezeichnete und für die
Wesen und Wert des Menschen in der Besonderheit oder Einzigkeit
seines Beschaffenseins, seiner Eigenschaften besteht.
Mit achtzehn Jahren schreibt er förmlich rabiat: »Hätte ich
Kinder und einer sagte mir: sie sehen diesem oder jenem ähnlich,
ich setzte sie aus, wenn's wahr wäre.« Und ganz wenig später
setzt sich diese Leidenschaft für das unbedingt Eigene, diese
Wertung des Unerhörten in die einzelnen Momente des persönlichen
Lebens selbst fort: »Macht mich was empfinden, was ich nicht
gefühlt, was denken, was ich nicht gedacht habe! « Und dann
lässt er im Meister den Abbe offenbar seine eigene Meinung
aussprechen: »Ein Kind, ein junger Mensch, die auf ihrem eigenen
Wege irre gehen, sind mir lieber als manche, die auf fremdem
Wege recht wandeln.« Für diesen ganzen, in der Romantik
aufgegipfelten Typus des Individualismus und seine
geistesgeschichtliche Bedeutung zeigen wohl überhaupt die
Lehrjahre den entscheidenden Durchbruch.
Sehen wir zunächst von Shakespeare ab, so ist wohl hier zum
ersten Male in der Literatur eine Welt gezeichnet (wenn es auch
nur die kleine »Welt« bestimmter gesellschaftlicher Kreise ist),
die völlig auf die individuelle Eigenheit ihrer Elemente
gestellt ist und sich durch eben diese Eigenheiten in ihrer
Weise organisiert und entwickelt.
Man denkt hier natürlich an das grösste dichterische Beispiel
eines Weltbildes aus scharf individualisierten
Einzelerscheinungen, an die Divina Commedia.
Allein so wenig sich die Menschen im Meister an Intensität ihres
Daseins und Gewalt des Umrisses mit den Danteschen messen
können, so besteht für diese doch nicht das Problem, das der
Individualistik jener erst ihr eigentliches Cachet gibt: durch
ihre Wechselwirkung eine Lebenswelt erwachsen zu lassen.
Dantes Gestalten stehen isoliert nebeneinander, nur aufgereiht
an der transzendenten Wanderung des Dichters und ihre Einheit
nicht durch eigene Beziehungen findend, sondern durch die
übergreifende, allumfassende göttliche Ordnung, die jener
Individualisationen sozusagen gar nicht als ihrer inneren
Bedingung bedarf.
In der Konfrontierung mit der Individualistik Shakespeares rückt
die Goethesche wieder unter ganz andere Kategorien, die den
letzten Fundamenten ihrer gegensätzlichen Produktionsarten
zugehören.
Shakespeares Schaffen, seiner reinen Idee nach, findet sein
Symbol an dem göttlichen Schöpfertum.
In der gestalteten Welt ist das Etwas, woraus sie gestaltet
wurde, das Chaos oder das unbenennbare Sein, nun verschwunden,
in die Summe der einzelnen Gestaltungen aufgegangen; ebenso ist,
gleichsam von der anderen Seite, der Schöpfer selbst von diesen
zurückgetreten, und überlässt sie sich selbst und den ihnen
eingeprägten Gesetzen und steht nicht mehr als ein Greifbares
und eindeutig Auffindbares hinter ihnen.
Zu diesem Absoluten und Metaphysischen zeigen Shakespeares
Figuren die künstlerische Analogie.
Alle ihre »Naturhaftigkeit« besagt nicht, dass eine allgemeine,
einheitliche »Natur überhaupt« noch unter der einzelnen fühlbar
wäre, keine solche verbindet als ein gemeinsamer Wurzelboden die
einzelnen, sondern jede von diesen hat das Sein wie bis zum
letzten Tropfen in sich eingetrunken und es restlos in eben
diese individuelle Form übergeführt.
Und auf der anderen Seite: der Schöpfer selbst hat sich hinter
seinem Werk unsichtbar gemacht, seine einzelnen Produkte weisen
nicht auf ihn als Ergänzung oder Deutung, als Hintergrund oder
ideellen Brennpunkt hin.
Es ist mindestens ein sehr symbolischer Zufall, dass wir von
Shakespeares Persönlichkeit ausser einigen Äusserlichkeiten
nichts wissen.
Seine Produktionen und Gestalten haben sich von ihm abgelöst und
— cum grano salis zu verstehen — es würde dem Verständnis und
dem Genuss keines seiner Werke etwas abbrechen, wenn ein jedes
einen anderen Schöpfer hätte.
Das Dasein, das jede seiner tragischen Gestalten darstellt, geht
bis in deren letzte Wurzelspitzen als individuelles hinunter
und löst sie in unerhörter Selbständigkeit und geschlossener
Plastik sowohl von der objektiven Zusammengehörigkeit aller
Wesen wie von der Zugehörigkeit zu der dahinterstehenden
Subjektivität des Dichters, die sie zusammenbinden könnte, los.
In beiden Hinsichten sind die Werke und die einzelnen Gestalten
Goethes anders orientiert.
Goethes dichterische Produktion steht auf dem Gefühl eben
derselben Natur, deren Begriff sein theoretisches Weltbild
fundamentiert.
Die Welt ist ihm Ausgestaltung eines universellen
einheitlichen Seins, das die Gestalten aus sich entlässt und in
sich zurücknimmt (»Geburt und Grab Ein ewiges Meer«), aber sie
in keinem Augenblick aus dieser physisch-metaphysischen
Grundsubstanz sich völlig lösen lässt (»Das Ewige regt sich fort
in allen«).
Die Verwandtschaft aller Gestalten, die bei Shakespeare
höchstens in einer gewissen Gleichheit ihrer künstlerischen
Formung, ihres Stils und ihrer Umrissgrösse besteht, ist bei
Goethe durch die Fundierung in der Natureinheit gegeben, aus
der sich die einzelne nur hebt, wie aus dem Meere die einzelne
Welle in ihrer vielleicht nie wiederholten Form.
Die »Natur«, unter deren Bilde oder als deren Erzeugnis Goethe
die Erscheinungen sah, war sehr viel weiter, metaphysischer,
den Zusammenhang der Individuen lückenloser unterbauend, als
die »Natur«, die die Shakespeareschen Erscheinungen
hervortreibt.
Aber darum war sie auch nicht so in die einzelne konzentriert,
nicht mit so vulkanischer Stosskraft die einzelne schaffend.
Bei Shakespeare handelt es sich um die Natur der einzelnen
Erscheinung, bei Goethe um die Natur überhaupt, die als die
immer gleiche jeder einzelnen zugrunde liegt.
Was er von sich selbst sagt: »Und so teil' ich mich, ihr Lieben,
Und bin immerfort der Eine« — gilt auch für die Natur und ihre
individuellen Erscheinungen.
Wir sind alle Kinder der einen göttlichen Natur, deren »Genie«
auch in der »plumpsten Philisterei« lebt und die so alle
Einzigkeiten der Individualitäten wie in einem einzigen, wenn
auch unaussprechbaren Grundgesetz wurzeln lässt.
Wie die typischen grossen Menschen der Renaissance, haben
sich die Shakespeareschen Individuen sozusagen von Gott
losgerissen, das Metaphysische ihrer Existenz findet Platz
zwischen ihrem Scheitel und ihrer Sohle, während die Goetheschen
als Glieder eines metaphysischen Organismus wirken, als
Früchte eines Baumes — ohne dass diese irgendwie in ihnen
beharrende und sie wieder in sich zurücknehmende »Natur« etwa
eine qualitative Gleichartigkeit unter ihnen bewirkte.
Und nun sind diese Gestalten, gleichsam nach der anderen Seite,
mit der Einheit der dichterischen Persönlichkeit verwachsen
geblieben, sie sind als Äusserungen einer schöpferischen
Subjektivität miteinander verbunden — was auch seinerseits
nicht die Einzigkeit ihres Beschaffenseins alteriert.
Bei Shakespeare liegt der dichterisch- schöpferische
Persönlichkeitspunkt, in dem sich die Lebenslinien seiner
Gestalten treffen, sozusagen im Unendlichen, bei Goethe rückt er
nie ganz ausser Sehweite.
Nicht so, als hätten sie alle, als beschreibbare Phänomene, eine
Familienähnlichkeit mit ihrem Erzeuger, als wären in jeder
Züge des Goetheschen Wesens feststellbar oder als wären sie
aus diesen, als aus fertigen Stücken seiner selbst, die er in
der Hand hatte, zusammengefügt.
Zwar, dieses Sich-selbst-Modellstehen, diese Projizierung des
eigenen, schon angebbar geformten Seins in die Phantasiegestalt
kommt bei Goethe oft genug vor, und ist oft genug hervorgehoben
worden.
Allein statt dieses einigermassen Naturalistisch-Mechanischen
meine ich hier etwas reiner Funktionelles und einer tieferen
Schicht Zugehöriges: nicht das Übertragensein von Inhalten,
sondern das dynamische Getragensein oder genauer:
Vorgetragensein der Gestalt durch den Gestalter, durch den
Schöpfer, steht in Frage.
Die Figur steht nicht in demselben Sinne wie bei Shakespeare für
sich, sondern sie ist das vom Dichter dargebotene Kunstwerk, sie
ist zwar ebenso »gewachsen« wie jene, aber nicht ebenso
gleichsam aus sich selbst, sondern aus der Lebendigkeit, dem
Welt- und Kunstwollen Goethes: bei aller qualitativen Eigenheit
und Differenziertheit bleiben Mephisto und Ottilie, Gretchen und
Tasso, Orest und Makarie innerhalb der schöpferischen
Lebenssphäre des Dichters und der Lebenssaft, der diese aus
einheitlicher Quelle tränkt, bleibt in allen fühlbar — eine
Rückbeziehung der Geschöpfe auf den Schöpfer nicht auf Grund des
Inhaltes, sondern des lebendigen, seine Kontinuität von diesem
zu jenen nicht lösenden Schöpfungsprozesses.
Am deutlichsten offenbaren dies die Romane.
Im Werther wird es von vornherein dadurch gedeckt und vielleicht
überdeckt, dass hier jene inhaltliche Identität von Erlebnis und
Werk besteht.
Aber im Meister und in den Wahlverwandtschaften wird der
künstlerische Stil durchaus dadurch bestimmt, dass wir überall
den Erzähler fühlen.
Es fehlt hier der formal-künstlerische Realismus (von der
Entscheidung zwischen inhaltlichem Naturalismus und
Stilisierung noch völlig unabhängig), der die Ereignisse und
Menschen auf sich selber stellt, so dass sie, wie von der Bühne,
nur als ein unmittelbares Dasein wirken; vielmehr, sie sind
wirklich eine »Erzählung«, die von dem dahinterstehenden,
fühlbaren Erzähler getragen wird; bei aller Selbständigkeit
der Personen und all der Zerpflücktheit der Komposition, die
etwa die Wanderjahre zeigen, bleibt doch der Dichter die
»Einheit der Apperzeption«, die freilich hier einen eigenen Sinn
hat.
Nicht den Kantischen, dem sie die ideelle, objektive Beziehung
von Erkenntnisinhalten bedeutet, unter Ausschaltung des
seelischen Lebensprozesses; nicht den subjektiven Sinn, für
den der einzelne Bewusstseinsinhalt eben nur als Lebensäusserung
dieses bestimmten Subjektes von Bedeutung ist; sondern in dem
besonderen Sinn, der vielleicht nur zwischen der Erzählung und
dem Erzähler besteht.
Das Erzählte hat eine objektive Einheit, einen für sich
verständlichen Zusammenhang seiner Elemente; der Erzählende hat
in sich die Einheit seiner Person, die den psychologischen
Zusammenhang seiner Vorstellungen, seines Schaffens bedeutet
oder trägt.
Bleibt nun aber dieses Subjekt in seiner schöpferischen
Aktivität in oder hinter jenem objektiven Gebilde spürbar, so
schiebt sich (und das eben will diese »Spürbarkeit« besagen) die
zweite Einheit in die erste hinein, das Gebilde bekommt einen
neuen einheitlichen Schöpfungspunkt; und es ist mit unserer,
immer räumlich orientierten Begriffssprache gar nicht recht
möglich auszudrücken, dass dieser mit der objektiven Einheit des
Erzählten weder zusammenfällt noch auseinanderfällt.
Aber ausdrückbar oder nicht, die Goetheschen Romane laufen
innerhalb der Kategorien des »Erzählers« ab und offenbaren
damit die merkwürdige Kategorie der objektiv gewordenen, aber
in dieser Objektivität sich nicht verlierenden Subjektivität,
die Goethes Geisteswesen durchgängig bezeichnet.
Sieht man von hier noch einmal auf Shakespeare hin, so erscheint
Goethe auch in seinen Dramen, von Iphigenie an, sozusagen als
der Berichtende, Erzählende.
Wenn Macbeth und Othello, Cordelia und Porzia reden, so ist in
der ideellen Welt dieses Geschehens und Sprechens absolut nichts
ausser ihnen selbst vorhanden und spürbar, es gibt keinen
Shakespeare, der sie als ihr heimlicher König bewegte, er ist
völlig in ihr Eigenleben aufgelöst.
Aber bei allen Nuancierungen zwischen der Redeweise Antonios und
der Prinzessin, Fausts und Wagners, Pylades' und Orests, haben
sie, gegen jene gehalten, einen relativ gleichen
Grundrhythmus, denn schliesslich ist es immer Goethe, der sie
reden lässt.
Vielleicht ist diese Unmittelbarkeit, mit der Goethes Gestalten
ihr Leben aus ihm selbst bezogen, die Ununterbrochenheit der
Säfteströmung zwischen ihnen, als wäre die Nabelschnur nicht
gelöst - vielleicht ist diese der Grund, weshalb Goethe vor dem
Unternehmen einer »eigentlichen Tragödie« zurückscheute Und
meinte, dass »der blosse Versuch ihn zerstören könnte«.
Aus eben diesem Zusammenhang ist die Spannung zwischen
Subjektivität und Objektivität für Shakespeare etwas ganz
anderes als für Goethe: dort besteht sie sozusagen überhaupt
nicht, das Problem ist gar nicht auf sie eingestellt, hier ist
sie überwunden, die Pole sind fühlbar, die Distanz zwischen
ihnen Messbar und zwar gerade dadurch, dass die lebendige
Funktion sie einheitlich verbindet.
Niemals hätte Shakespeare daran gewacht, sein Schaffen als
»gegenständlich« zu bezeichnen wie Goethe, der sich offenbar
durch diese Formulierung wie erlöst gefühlt hat.
Shakespeares Lebensfülle ergiesst sich im Augenblick ihres
Aufquellens selbst wie an seinem Subjekt vorbei in die
Selbständigkeit der Umrisse seiner Gestalten.
Sie sind gegenständlich — eben in dem absoluten Sinne des
Wortes, der nicht erst durch ein Gegenüber-vom-Subjekt
bezeichnet wird.
Endlich muss mit diesen Strukturverhältnissen der Goetheschen
Gestalten ein Moment in Beziehung stehen, das wieder auf unsere
ursprüngliche Problemstellung des Individualismus zurückleitet.
Fast jede Gestalt in Goethes grossen Werken stellt eine
Möglichkeit dar, die Weltbild anzuschauen, oder, anders
ausgedrückt, von ihrem besonderen Sein her ein inneres Weltbild
erbauen.
Diese Welt mag klein genug sein; aber sie trägt doch den
Charakter einer »Welt«: einen bestimmten Charakter des Sehens
und Fühlens, der nicht nur die vorgeführten Daseinsinhalte
färbt, sondern auch an allem Dazwischenliegenden eine
eindeutig gestaltende Kraft ausüben würde, eine zentrale
Wesensart, um die das Bild einer lückenlosen und durch sie in
Aufbau und Tönung bestimmten Daseinstotalität erwachsen
könnte.
Dies ist, soweit ich sehe, unter allen Shakespeareschen
Gestalten nur auf Hamlet ohne weiteres anwendbar.
Weder nach Romeo noch nach Lear, weder nach Othello noch nach
Antonius lässt sich eine Welt aufbauen; wohl aber auf Faustische
oder Mephistophelische Art, auf die des Tasso oder Antonio, auch
auf die von Charlotte oder Ottilie; der Meister ist in diesem
Sinne eine Welt aus Welten.
Jede dieser hauptsächlichen Gestalten ist das Apriori für
eine Welt — der Anschauung wie der Lebensgestaltung —,
während Shakespeares Gestalten die weltbildende Kraft ganz in
ihr Leben eingeschlossen haben.
Um sie alle ist wohl die Atmosphäre des Lebens und ihres
individuellen Lebens, aber nicht so, dass sie sich zu einem in
ihr nur zentrierten Bilde des Daseins überhaupt, auch
ausserhalb ihres Schicksals und Willens, objektivierte.
Goethe hat seinen ersten Vorgänger in der Leistung, den
Mikrokosmos eines Kunstwerkes aus Gestalten erwachsen zu lassen,
deren jede das Zentrum einer individuellen geistigen Welt ist,
in Raffael.
Täusche ich mich nicht, so zeigt zum ersten Male die Schule von
Athen eine künstlerische, die Welt des Geistes überhaupt
symbolisierende Zusammenfassung von Persönlichkeiten, deren jede
die besondere Tonart für je eine Weltsymphonie darstellen soll.
Damit eben bestimmt sich für Goethe das Verhältnis, das die
dargebotenen Äusserungen der Figuren zu ihrem Gesamtsein
besitzen.
Dies Verhältnis ist für alle Kunststile von grosser Bedeutung.
Mit dem Lebens- und Kunstprinzip der Antike hing es durchaus
zusammen, dass die Figur im Drama der genau umschriebene Träger
eines bestimmten Handelns und Leidens, eines bestimmten
Schicksals und der Art, es zu tragen, ist; der Mensch mit all
seinen Beschaffenheiten und Kräften ist in die von dem Thema
des Kunstwerks gegebene Form hineingegangen — wie die
Parthenonskulpturen genau das Leben haben, das der Gegenstand
und die Gestaltung des künstlerischen Momentes verlangen; das
Leben erfüllt diese Form genau, aber es ist kein darunter- weg
in breiterem, vielleicht transartistischem Strome sich
Ergiessendes.
Erst im Hellenismus empfinden wir den dargestellten Moment als
herausgehoben aus einem weiten, flutenden Leben der
Persönlichkeit oder dieses in sich sammelnd, indem es aber doch
nicht in diesem Augenblick aufgeht, sondern nur von ihm aus
sichtbar wird.
Den Geschöpfen aller grossen Menschenschilderer ist es eigen —
in so verschiedenen Formen ihre verschiedenen Stile dies zum
Vortrag bringen — dass alles, was sie sagen und tun, nur als der
zufällig beleuchtete, zu Worte kommende, dem Beschauer
zugewandte Teil einer ganzen, gerundeten, eine Unendlichkeit
andrer möglicher Äusserungen einschliessenden Persönlichkeit
erscheint.
Was uns an Schillerschen Figuren so oft unerträglich
theatralisch und papieren vorkommt, ist eben dies: dass sie
keine seelische Innerlichkeit und Leben haben, ausser dem, das
sie in den Worten ihrer Rolle aussprechen.
Die Grenzen ihres seelischen Umfanges fallen genau mit denen
ihrer schauspielerischen Realität zusammen, sie sind wie der
Schauspieler selbst, der vor und nach seinem Auftreten sozusagen
nichts ist, nicht ist, und in dem von dem Leben der
dargestellten Figuren nichts ist, ausser dem, was er auf der
Bühne sagt.
Vielleicht hat von allen seinen Gestalten ur Wallenstein jene
geheimnisvolle, über alle einzelnen Äusserungen
hinausreichende Sphäre um sich, oder, anders ausgedrückt,
diese Energie des alle Äusserungen erzeugenden
Persönlichkeitspunktes, die fühlbar macht, zu wie viel mehr als
eben diesen sie zureicht.
Goethes Gestalten aber sind von diesem Mehr an jeder Stelle
ihres erscheinenden Lebens erfüllt.
Was sind nicht Iphigenie und Tasso, Faust und Natalie noch
ausser dem, was man von ihnen hört! Was sie sagen, ist jedesmal
nur der Strahl eines unendlich reichen, inneren Gesamtlebens,
während Schillers Figuren immer nur aus diesem jeweiligen Strahl
bestehen.
Die Figuren aus Goethes Reifezeit haben das Einzige, dass sie
die volle klassische Rundung besitzen und ,dennoch zugleich
alles, was sie darstellen, nur der sammelnde ,und entscheidende
Abschnitt einer unermesslichen Lebenstotalität ist, auch ein
farbiger Abglanz, an dem wir ihr Leben haben.
Goethes Gestalten gleichen ihm selbst in der nicht weiter
auseinanderzulegenden Qualität, mit jeder noch so objektiven
oder zufälligen Äusserung die Ganzheit eines einheitlichen,
unmittelbar nicht ausgesprochenen und nicht auszusprechenden
Lebens mitklingen zu lassen.
— Dass aber dies Leben seiner Gestalten, jede ihrer
Einzeläusserungen unterbauend und übergreifend, sich zu je
einer »Weltanschauung« objektivierte oder objektivieren lässt
— das scheint mir mit seinem, Shakespeare gegenüber, immerhin
intellektualistischeren Wesen zusammenzuhängen.
Vergleicht man seine Menschen, die ich oben anführte, mit den
zuvor genannten Shakespeares, so haben sie alle einen Hauch von
Theoretischem, von einer Geistigkeit jenseits des naturhaften
Seins.
Und während das letztere in sich beschlossen bleibt oder sich
nur mit realen Wirkungen gleichsam strahlenförmig in die Umwelt
erstreckt, wirft das ideelle Schöpfertum des theoretischen
Menschen leicht den Kreis einer ganzen Welt aus sich heraus.
Oder, um die Beziehung zwischen dem Erwachsen individuell
bestimmter »Welten« und dem theoretischen Charakter der
Individuen in deren Zentrum noch in einer tieferen Schicht zu
fassen: die inneren Elemente des theoretischen Menschen haben
von vornherein eine, mindestens potenziell, logische Struktur.
Sie sind so geformt, dass sich aus den einzelnen leicht andere
ergeben, dass ein Zusammenhang unausgesprochener, ja ungedachter
aus den geäusserten sich bündig erschliessen lässt.
An dem Seins-Charakter der Shakespeareschen Gestalten dagegen
macht es sich geltend, dass das Sein als solches nichts
Logisches ist und nicht logisch konstruierbar; nur seine
qualitativen Bestimmungen mag man begrifflich auseinander
entwickeln, das Sein selbst fordert eine ursprüngliche Setzung,
es ist Sache des Erfahrens und Erlebens, und je mehr in einem
Wesen die alogische Tatsache seines Seins dominiert, desto
weniger darf man es, Gegebenes und Nicht-Gegebenes auseinander
folgernd, gleichsam zu der Ganzheit einer Weltanschauung
erweitern.
Es ist vielleicht nur der psychologische Ausdruck hiervon, dass
die Shakespeareschen Menschen Willensnaturen sind und dass
deshalb jene Unberechenbarkeit und Spontaneität in ihnen ist,
mit der der Wille sich von der intellektuellen Tendenz zum
Zusammenhängenden, Teil nach Teil bar und kontinuierlich
Erzeugenden unterscheidet.
Es ist kein Zufall, dass die eigentlich einzige Gestalt
Shakespeares, deren Wesensart einer Weltanschauung
Bildungsgesetz und individuelle Färbung geben könnte: Hamlet
— eben kein Willensmensch, sondern eine intellektualistische
Natur ist.
Dieses Bezeichnende Goethescher Gestalten: dass man auf ihre
Namen ein Weltbild taufen kann, dass ihre einzelnen Äusserungen
nur Bruchstücke eines ideell geschlossenen Gesamtanschauens,
Gesamtfühlens sind — zeigt nun erst den ganzen Sinn, in dem
Goethes Menschengestaltung jener zweiten Form des
Individualismus, die ich den qualitativen nannte, angehört.
Sie bedeutete doch, dass das Anderssein zwischen Mensch und
Mensch als entscheidender Wert gilt; während Fichte die erste
Form des Individualismus damit festgelegt hat, dass »ein
Vernunftwesen schlechthin ein Individuum sein müsse, aber nicht
eben dieses oder jenes bestimmte« — rückt der Akzent nun gerade
auf das Bestimmtsein des Individuums, darauf, dass ein jedes
jedem anderen gegenüber ein Unverwechselbares, Einziges ist.
Gleichviel, ob die einzelne Figur als Typus gemeint ist und ob
die Zufälle der Wirklichkeit noch ein oder viele genau gleiche
Wesen erzeugen; der Sinn einer jeden ist doch, dass sie
unterschieden ist, dass sie das Dasein auf eine nur ihr
zukommende Weise ausdrückt, dass sie in dem Zusammenhange der
Weltinhalte an einer Stelle steht, die nur sie erfüllen kann.
Die metaphysische Auffassung der Individualität aber erreicht
ihre ganze anschauliche Fülle und lebendige Ausgestaltung
dann, wenn die Grundfärbung, die das Individuum in seiner
Einzigkeit ausmacht, die Ganzheit des Daseins um das Individuum
herum durchströmen und auf sich abstimmen kann.
Das menschliche Wesen ist erst dann wirklich ganz Individuum,
wenn es nicht nur ein Punkt in der Welt, sondern selbst eine
Welt ist, und dass es sie ist, kann es nur damit beweisen, dass
seine Qualität sich als Bestimmung eines möglichen Weltbildes
zeigt, als der Kern eines geistigen Kosmos, von dessen
ideeller Totalität all seine einzelnen Äusserungen nur ganz
partielle Verwirklichungen sind.
Und von der anderen Seite gesehen: wird der Mensch so als der
Quell einer Welt, gleichsam als der Name einer Weltanschauung
aufgefasst, wie es der Sinn der Goetheschen Gestalten ist, so
muss jeder von jedem im Tiefsten individuell verschieden sein.
Die Gleichheit all dieser Welten wäre bedeutungslos; denn dann
genügte es sozusagen, wenn es nur eine einzige gäbe und jeder
Mensch eine punktuelle Existenz in ihr darstellte.
Die Unendlichkeit möglicher Weltbilder und dass jeder Mensch
das Zentrum und das Gesetz eines solchen ist, hat nur einen
Sinn, wenn keines von ihnen durch ein andres ersetzlich ist und
ein jedes den Reichtum der Tonarten vermehrt, in die der Geist
das Dasein als Ganzes transponieren kann.
Indem jede der grossen Goetheschen Figuren eine Art darstellt,
wie nicht nur ein einzelnes Schicksal oder eine einzelne
Aufgabe, sondern eine Welt begriffen, erlebt, gestaltet werden
kann, offenbart sich erst ganz seine Auffassung des Individuums
als des qualitativ Einzigen, das niemandem »ähnlich ist«.
In einem eigentümlichen Verhältnis von Getrenntheit und
Verbundenheit zu diesem Individualismus steht nun Goethes
Schätzung des »Allgemein-Menschlichen« — und zwar in dem
doppelten Sinne, dass dies Allgemeine die eigentliche und
tiefste Realität auch des Individuellen ist (so dass eine
vervollkommnete Einsicht es »durch Nationalität und
Persönlichkeit immer mehr durchleuchten« sehen würde) — und dass
es zugleich der Wert der Existenzen ist, dem durch
entgegenstehende Instanzen hindurch zur Verwirklichung zu
verhelfen ist (»Sinn und Bedeutung meiner Schriften«, sagt er im
hohen Alter, »ist der Triumph des Reinmenschlichen«).
Es ist zunächst sicher, dass das Allgemein-Menschliche für
Goethe nicht die gemeinsamen Züge der individuellen
Erscheinungen bedeuten kann, die von den jeweils besonderen
oder einzigartigen abgesondert und zu dem abstrakten Begriff des
»allgemeinen Menschen« zusammengefasst würden.
Dies Verfahren, eine nachträgliche mechanische Zerlegung des
fertigen Phänomens und ebenso mechanische Synthese seiner
Elemente, war das der rationalistischen Aufklärung.
Goethe kann, im Gegensatz dazu, gerade nur den Grund der
Erscheinungen meinen, der diese in all ihrer Mannigfaltigkeit
erzeugt und trägt.
Die Individualität erscheint ihm als die Darstellung eines
Typus oder einer Idee, deren Leben nun doch in ihrer
Ausgestaltung in unzählige besondere Formen besteht.
Die Einheit und die Vielheit widersprechen sich weder ihrer
Wirklichkeit noch ihrem Werte nach, da die Vielheit die
Existenzart der Einheit ist, und zwar auf den verschiedensten
Stufen des Seins: die Einheit der Natur überhaupt und die
Mannigfaltigkeit aller Erscheinungen überhaupt; die Einheit des
organischen Typus und die Besonderung der Individuen; die
Einheit der Persönlichkeit und der Reichtum ihrer differenten
und gegensätzlichen Äusserungen.
Dass diese Einheit sich innerhalb der Erscheinungen als etwas
Allgemeines, als Gemeinbesitz gewisser Merkmale zeigt, ist
sozusagen etwas Akzidentelles, mindestens etwas Äusserliches;
das Wesentliche ist, dass sie die Individuen trägt und in diesen
besonderen Gestaltungen lebt, als reale Wurzel oder
metaphysische Idee, in vollkommenem Sichausdrücken im
Individuellen oder in zufälliger Unvollkommenheit und
Abgebogenheit.
Von untermenschlichen Wesen spricht er hier in der typischen
Art, wie es ihm auch für menschliche Individuen gilt; so über
zwei Muschelarten, die bei ganz abweichenden Formen doch die
Identität gewisser hauptsächlicher Züge verraten: »Da ich nach
meiner Art zu forschen, zu wissen und zu geniessen mich nur an
Symbole halten darf, so gehören diese Geschöpfe zu den
Heiligtümern, welche die nach dem Regellosen strebende, sich
selbst immer regelnde, und so im kleinsten wie im grössten
durchaus gott- und menschenähnliche Natur sinnlich
vergegenwärtigen.« Ja, die partielle Gleichheit von
Erscheinungskomplexen ist eigentlich und prinzipiell gar
nicht die Bedingung, unter der diese einem gemeinsamen
Allgemeinen zugehören:
Und es ist das ewig Eine,
Das sich vielfach offenbart;
Klein das Grosse, gross das Kleine, Alles nach der eignen Art.
»Die höchste und einzige Operation der Natur und Kunst ist die
Gestaltung und in der Gestaltung die Spezifikation, damit ein
jedes ein Besonderes, Bedeutendes werde, sei und bleibe.« Wie er
keinen Augenblick daran zweifelt, dass die sittliche Forderung
als Idee eine einzige, schlechthin allgemeine ist und dabei
doch überzeugt ist, dass sie sich schlechthin individuell
ausgestaltet und jedem ein für ihn und vielleicht für niemand
sonst gültiges Verhalten auferlegt — so verliert für ihn das
Allgemein-Menschliche in keiner Weise seine Einheit und
fundamentale Identität dadurch, dass die Art seiner Existenz
eine in beliebig verschiedene, ja polar entgegengesetzte
Erscheinungen auseinandergehende ist.
Hier leuchtet ein Punkt auf, von dem aus das, das an Goethes
angeblich negativer Stellung zur »Geschichte« nicht völlig
sinnloses Gerede ist, Licht erhält.
Goethe begriff die Individualität als Modifikation des
Allgemein-Menschlichen, das in einer jeden gleichsam als ihre
Substanz oder Lebensdynamik besteht, völlig unabhängig von
Gleichheit oder Ungleichheit zwischen den Individuen.
Gegenüber diesem Aufsteigen der Individualität aus dem
Seinsgrunde des Menschlichen überhaupt, verlor sie als
historisches Zufallsprodukt allerdings für ihn an Interesse.
Denken wir an jene erste Form des Individualismus zurück, mit
der der Rationalismus die formale Freiheit und Selbständigkeit
aller Menschen und ihre natürliche Gleichheit logisch
entwickelte: so hatte von dorther Goethe das tiefe Gefühl
behalten, dass die Gestaltung der Erscheinungen aus einer
inneren Notwendigkeit quille, während die »Geschichte« nur eine
äusserliche Kausalität für diese Gestaltung anzuführen weiss.
Aber diese Selbständigkeit des Prinzips band der Rationalismus
eben noch ängstlich an einen homogenen Inhalt, er konnte sich
den innern Naturgrund, der die einzelnen Erscheinungen
hervortreibt, nur an der wesentlichen Gleichheit ihrer aller
herstellen.
Für Goethe aber, der den Rationalismus überwand, äusserte sich
dieser gemeinsame Grund nicht weniger an der Verschiedenheit
der Erscheinungen.
Die Macht dieses Grundes reichte nun lebendig und zeugend auch
in diese Verschiedenheiten, die der Rationalismus nur dem
historischen Zufall zuzuschreiben wusste.
Endlich erstreckt sich dies Motiv der aus der Einheit
herauswachsenden, das Leben der Einheit darstellenden
individuellen Mannigfaltigkeit in die Einzelpersönlichkeit
hinein.
Niemals ist Goethe an der Einheit des Typus Mensch und an der
Einheit des einzelnen Menschen irre geworden.
Offenbar aber hat sich schon in seinen zwanziger Jahren bei ihm
die Anschauung ausgebildet, dass diese Einheit in sich
differenziert sei, dass sie sich in einer Polarität von
Eigenschaften oder Seiten der Persönlichkeit darstelle, dass der
Mensch sozusagen zugleich gross und klein, gut und böse,
bewunderungswert und verächtlich sei.
So sagt Prometheus über seine sehr unzulänglichen Menschen:
Ihr seid nicht ausgeartet, meine Kinder, Seid arbeitsam und
faul,
Und grausam mild
Freigebig geizig
Gleichet den Tieren und den Göttern.
Und ersichtlich in demselben, nur auf den Menschen
bezüglichen Sinn heisst es im Ewigen Juden:
O Welt voll wunderbarer Wirrung, Voll Geist der Ordnung, träger
Irrung, Du Kettenring von Wonn' und Wehe.
Das Prinzipielle dieser Anschauung muss durch sein eigenes
Lebensgefühl getragen sein.
Denn wir wissen kaum von sonst jemandem, der sich so
einheitlich, so fraglos als ein beharrendes Ich gefühlt hätte
und doch, auch für sein eigenes Bewusstsein, in so viele
Widersprüche und entgegengesetzte Tendenzen, objektiv in so
viele ganz verschiedene Beanlagungen und Betätigungen
auseinandergezogen wäre, deren jede er als existenzberechtigt
und in ihrer Besonderheit wesentlich empfand.
In jener fundamentalen Einheit des Typus Mensch — von der
dahingestellt bleibe, ob sie als ideeller Hilfsbegriff, als
biologische Realität, als metaphysischer Glaubensartikel zu
fassen ist —, liegt das »Allgemein-Menschliche«; also sozusagen
in dem Leben selbst, das sich in unzählige und mannigfaltigste
Phänomene verzweigt, in jedem von ihnen als das immer identische
beharrend — nicht aber in einzelnen Gleichheiten, die etwa in
diesen Phänomenen selbst durch Zerlegung und Abstraktion
feststellbar wären.
Indem aber dies Allgemein-Menschliche nicht nur ein Sein,
sondern auch ein Seinsollendes ist, nicht nur das eigentlich
Lebendige in aller Individualität, sondern auch der Wert in ihr,
gehört es einer der tiefsten, am meisten grundlegenden Formen in
der Begriffswelt Goethescher Weltanschauung zu.
Wie kann eigentlich das schlechthin Allgemeine wertvoll sein?
Mag es auch einen absoluten Wert haben, also einen solchen, der
seinem Begriffe nach nicht von irgendeiner Bedingung und einem
über ihn hinaus liegenden Zwecke abhängig ist, so ist doch
schwer begreiflich, wie das damit ausgestattete Stück des
Daseins seine Wertbedeutung auch dann bewahren soll, wenn jedes
andere Stück eben dieselbe in eben demselben Masse besitzt.
Dann fällt ja diese Qualität mit dem Dasein überhaupt zusammen,
und die Betonung und Auszeichnung, die jenem durch das Prädikat
des »Wertvollen« zukam, wird von der absoluten Nivellierung mit
allen andern verschlungen.
Welche Bedeutung auch ein Wert an und für sich hat — sein Träger
muss sich durch seinen Besitz irgendwie von anderen abheben,
damit er als ein wertvoller empfindbar werde; für unsern Geist,
dessen Funktionen an Unterschiede seiner Inhalte geknüpft
sind, scheint nur das irgendwie nach Mass oder Art Individuelle,
nicht aber das aller Unterschiedlichkeit Enthobene das Subjekt
eines Wertes sein zu können.
Diese psychologische Relativität, an die unsere Wertungen nicht
minder geknüpft sind als unsere Sinneswahrnehmungen und unsere
Gedanken, hat dem Kantischen Denken — wenn auch nicht in
dieser Formulierung — seine Richtung vorgezeichnet.
Dass der vernünftige Wille sich von dem eudämonistisch
bestimmten abhebt, gibt ihm für Kant seinen spezifischen Wert;
die erfahrungbildenden Energien des Geistes haben nicht nur
einen höheren sondern auch einen ganz andersartigen Wert als die
spekulierende Vernunft; der ästhetische Genuss ist seinem Wesen
und seinem Wert nach dadurch bestimmt, dass er sich von dem
sinnlichen unterscheidet usw.
Die »Grenzsetzung«, die die Kantische Geistesarbeit vollzieht,
hat mit dieser Anknüpfung der Wertsetzung an Unterschiede und
Gegensätze eine weitere Provinz erobert, es offenbart sich darin
die Weltanschauung, die den Sinn und Inhalt jedes Einen nicht
ohne seine Differenz gegen ein Anderes zu denken vermag.
Hat damit die psychologische Erfahrung der
»Unterschiedsempfindlichkeit« dem Kosmos der Werte überhaupt
seine Form gegeben, so ist die Attitüde des Goetheschen Geistes
zu diesem Wertproblem sozusagen eine viel mehr metaphysische: er
empfindet tatsächlich die Einheit und Ganzheit des Seins als
einen Wert, als das schlechthin Wertvolle, das zu diesem
Charakter keiner Vergleichung bedarf.
Hier gibt es kein So und Anderes, kein Mehr oder Minder.
Gewiss meldet sich damit die Schwierigkeit, die den
Pantheismus bei jeder Entwicklung über seinen Grundbegriff
hinaus bedroht und die unsere Untersuchung in mehr als einem
Zusammenhange hervorzuheben hat.
Wie die absolute Einheit des Seins auch nur zu der erscheinenden
oder scheinbaren Mannigfaltigkeit der Dinge kommen, wie sie
wechselnde Zustände aus sich hervorbringen soll, ist schwer zu
begreifen.
Denn unser Verstand ist so eingerichtet, dass er Erzeugung und
Anderung immer nur aus der Einwirkung je eines Elementes auf ein
anderes verstehen kann; an dem schlechthin Einen, das kein
Anderes neben sich hat, finden wir keinen Grund, weshalb es aus
seiner einmal gegebenen Form und Zustand herausgehen sollte, es
bleibt in sich in ewiger Starrheit, da nichts da ist, wodurch es
zu einer Änderung motiviert werden könnte.
Diese Schwierigkeit, so zeigte ich, überwindet der Pantheismus
Goethes, indem ihm das Sein, in seiner Ganzheit, von
vornherein ein Lebensprozess ist, ein ewiges Keimen und Gebären,
Sterben und Werden aus der Einheit heraus, oder vielmehr: als
die Existenzform dieser Einheit des Seins selbst.
Allein der Wert dieses Seins findet nicht auf dem gleichen Weg
seine Möglichkeit, er bedarf dazu einer noch radikaleren
Wendung, die unseren empirischen Wertungsweisen ganz absagt.
Denn diese sind daran gebunden, dass jenseits des gewerteten
Dinges ein anderes einen andern oder mehr oder weniger oder
keinen Wert hat, und nur aus einem ganz neuen, logisch gar nicht
begründbaren Grundgefühl hervor kann das ganze Sein, in seiner
alles Neben-Ihm und alle Vergleichung ausschliessenden Einheit,
seiner Indifferenz enthoben werden, kann es als Ganzes den
Akzent des Wertes bekommen, der sonst nur aus dem Verhältnis
seiner Teile untereinander erwächst.
Der Wert des Gesamtseins ist sozusagen ein Dekret der Seele, für
das es weder Beweis noch Widerlegung gibt, der Ausdruck einer
Lebensstimmung, die selbst ein Sein ist und als solches weder
richtig noch falsch.
Vielleicht kann man sagen, dass die künstlerische Naturanlage
Goethes ihn zu diesem Wertgefühl disponierte.
Die intellektualistische kann vielleicht zu der Vorstellung
einer Welteinheit, eines ἔν καἰ πάν führen, in dem alle
Differenzen der Einzelheiten untergegangen sind — aber sie wird
nicht zu dem Gefühl eines absoluten Wertes dieses Ganzen
vordringen; die moralische kann andererseits wohl zu einem
absoluten Wert kommen, etwa zu Kants »gutem Willen«, aber sie
kann der Wertdifferenzen nicht entbehren, ja, jener absolute
Wert ist für sie weniger eine Realität, als ein Ideal, hat also
seine wesentliche Bedeutung als der Massstab, an dem sich die
relativen Werte der Realität in ihrer Unterschiedenheit
markieren.
Nur die ästhetische Geistesart, die der moralischen gegenüber
eine grössere Breite und sozusagen grössere Tolerenz besitzt,
der intellektuellen gegenüber die Leidenschaft des Wertens, mag
diese auch dem Seinsganzen gegenüber bewähren; sie reagiert auf
jeden Eindruck mit Gefühlen von Wert und Bedeutung — während
das Wertgebiet der ethischen Natur sich immer nur mit einem
Ausschnitt der Wirklichkeit decken kann — und wo sie, wie es bei
Goethe geschah, jene geheimnisvolle Beziehung zur Welttotalität
besitzt, jene Fähigkeit, das Ganze als Ganzes auf sich wirken
zu lassen, da wird sie eben mit der Wertreaktion, die sozusagen
ihre natürliche Sprache ist, auch auf dieses antworten.
Mehr als einmal kommt dieser übergreifende Wertbegriff bei ihm
zu Worte, die Absage an dessen relativistische Bindung, die ihn
innerhalb der empirischen Welt eigentlich immer nur je einer
ihrer Parteien zukommen lässt:
Wie es auch sei, das Leben, es ist gut!
Ihr glücklichen Augen
Was je ihr gesehn
Es sei wie es wolle
Es war doch so schön.
Vielleicht ist das zutiefst Religiöse in Goethe und der
Charakter seiner Religiosität überhaupt damit ausgesprochen:
dass ihm das Absolute ein Wert ist, dass ihm Wert nicht an
Unterschiede geknüpft ist.
Alle Religionen der Massen sind irgendwie durch die
psychologisch-empirische Tatsache der Unterschiedsempfindung
bedingt.
Gott mag ihnen noch so sehr als das Absolute, das ens
realissimum, der alleinige Quell oder Sitz des Seienden und des
Guten gelten — sie brauchen doch für ihn ein Gegenüber; sie
kommen nicht hinaus über den Dualismus zwischen dem
erlösungsbedürftigen Menschen und dem Erlösung gewährenden
Gotte, zwischen der Hässlichkeit der Sünde und der Seligkeit des
Heiligen, zwischen den gottverlassenen und den gotterfüllten
Stücken des Daseins.
Goethes religiöser »Natur«-Begriff, in dem das ewig
Allgesetzliche, das Absolute des Daseins schon an sich selbst
das zu Verehrende ist, das schlechthin Gütige, Vollkommene,
Schöne — ist offenbar seinem formalen Prinzip nach von allen
kirchenbildenden Religionen ausgeschlossen.
Sie können nicht das ganze Dasein, »es sei wie es wolle«,
anerkennen.
Der Dualismus all solcher Religionen (selbst der buddhistischen,
in der doch mindestens Leiden und Erlösung in absoluter
Antinomie stehen) ist unversöhnlich von der Goetheschen
Religiosität geschieden, in der die künstlerische Lebensstimmung
am deutlichsten entfaltet, was sie an religiöser Bedeutung
besitzt.
Man kann die Goethesche Weltanschauung als den gigantischsten
Versuch bezeichnen, die Einheit des Gesamtseins unmittelbar und
in sich selbst als wertvoll zu begreifen: wenn er Gott so weit
reichen lässt wie die Natur und die Natur so weit wie Gott,
beides sich gegenseitig durchdringend und ineinander hegend — so
ist ihm Gott der Name für das Wertmoment des Seins, das mit
seinem Wirklichkeitsmomente, der Natur, in eines
zusammenlebt.
In der produktiven Lebensanschauung des Künstlers sind
Pantheismus und Individualismus nicht mehr sich ausschliessende
Gegensätze, sondern die beiden Aspekte eines und desselben
Wertverhältnisses.
Er ist der Mensch der zartesten Unterschiedsempfindlichkeit, des
sichersten Wissens um die Einzigkeit und die unvergleichliche
Bedeutung jedes Daseinsstückes; das ethische Prinzip: jeden
Menschen als Selbstzweck anzusehen, erstreckt er — innerhalb der
ästhetischen Wertungssphäre — auf jedes Ding überhaupt.
Aber eben damit wird sein Weltbild pantheistisch, der
individuelle Wert jeder Einzelheit, die Möglichkeit, einer jeden
eine ästhetische Bedeutung, ebenso in ihr wurzelnd wie über sie
hinausreichend, zu entlocken — deutet sich als die jeweilige
Ausgestaltung einer Schönheit, die aus einheitlicher Quelle
oder als einheitliche Quelle das ganze Dasein durchflutet.
Damit ist nun endlich das formale Prinzip gegeben, das für
Goethe den Widerspruch zwischen seinem qualitativen
Individualismus, der leidenschaftlichen Schätzung dessen,
worin jeder einzig und anders als der andere ist — und der
ebenso leidenschaftlichen Schätzung aufhebt, die er für das
»Allgemein-Menschliche« empfindet.
Dieses letztere gehört der Kategorie der wurzelhaften
Einheiten zu, die keines Unterschiedes gegen Anderes
bedürfen, um Werte zu sein; sein Verhältnis zu den menschlichen
Individuen wiederholt in kleinerem Massstabe dasjenige, das
zwischen der Gott-Natur überhaupt und allen Daseinseinzelheiten
überhaupt besteht.
Damit aber wird der Wert des Individuellen nicht applaniert,
sondern er besteht als solcher weiter, weil die Spezifikation
ins Unendliche die Art ist, wie das ungebrochene Eine, der
Typus, lebt; so dass die Schätzung des Individuellen und die des
Allgemeinen die Schätzung eines Lebensprozesses ist.
Nur die mechanistische Auffassung trennt beides, weil für sie
das Allgemeine ein Abstraktum ist, gewonnen durch die
Aussonderung der gleichen Merkmale — als ob diese wie
atomistisch und abspaltbar neben den andern liegen.
Dies erst erschliesst den wirklichen Sinn von Goethes immer
wiederholter Forderung, im Individuellen das Allgemeine zu
sehen.
»Wer nicht gewahr werden kann, dass ein Fall oft Tausende wert
ist und sie alle in sich schliesst, der wird weder sich noch
andern jemals etwas zur Freude und zum Nutzen fördern können.«
Es handelt sich hier nicht darum, dass viele Erscheinungen, die
ein äusseres Merkmal teilen, durch eine von ihnen vertreten
werden, sondern um die Gleichheit des Lebens, das in ihnen allen
fliesst; um die schöpferische Einheit, die ein jedes zum Symbol
des Ganzen und also auch jedes andern macht, nicht um die
einzelnen Züge, die erst unsere nachträgliche Betrachtung
voneinander trennt und in gleiche und ungleiche ordnet.
Und dies war eben möglich, weil er das Dasein unter der
Kategorie des Lebens erfasste und durch diesen Aspekt als
objektiven das Recht gewann, das Verhältnis zwischen dem
Individuellen und dem Allgemeinen ohne Anthropomorphismus
nach der Formel seiner eigenen Existenz zu deuten, wie jene
Stelle sie ausspricht: »Und so teil ich mich, ihr Lieben — Und
bin immerfort der Eine.«