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Luhmann-Religion70
Logik der Selbstreferenz
In einer funktional differenzierten Gesellschaft, in der die Systemdifferenzierung auf unterschiedlichen Codierungen beruht,… müsste eine Logik bereitgehalten werden, die poly-kontexturale Beschreibungen (Gotthard Günther) ermöglicht.
Zusätzlich zum sich Abstützen auf die Unterscheidung verschiedener Codes liegt schon in der Funktionsasymmetrie der Codes ein Hinweis auf die Auflösung der Paradoxie. Wenn schon gilt, dass nur der positive Wert operationsfähig (= brauchbar, = funktionstüchtig) ist, kann man diesen Wert als dominierend behaupten. Das Argument lautet dann: man unterscheidet zu Recht zwischen Recht und Unrecht, und es ist gut, zwischen gut und schlecht zu unterscheiden. (In Diskussionen kann man noch heute dieses Argument schwer ausräumen (und ich spreche hier aufgrund von Erfahrungen). Die Alternative ist ja nur der Rückgang auf das Paradox der Indifferenz des Differenten; man stößt auf eine fast Zwangshaft der Angst vor dem Paradox, die dazu führt, dass die Logik der Selbstreferenz, das heißt die Anwendung des Codes auf den Code selbst, nicht mitvollzogen wird.
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Auch die Logik muss, wenn sie Positiv/Negativ-Unterscheidungen operativ, und das heißt: als Einheit, behandeln will, wieder auf eine Unterscheidung rekurrieren, und das klassische Angebot lautet: Konjunktion oder Disjunktion. Nie versteht sich eine Einheit von selbst.
Wie Gotthard Günther zeigt, besteht jedoch ein Bedarf für strukturreichere Logik, die nicht auf die Sachdimension fixiert sind, sondern auch die Sozialdimension (für Günter heißt das: Mehrheit von Subjekten, Du-Subjektivität) und die Zeitdimension (für Günther vor allem: das geschichtlich Neue) einbeziehen können. Günter nennt die zusätzlich einzuführende Operation Tranjunktion.
Ihre Leistung besteht darin, Positiv/Negativ-Unterscheidungen zu selegieren. Sie gibt, anders gesagt, die in der klassischen zweiwertigen Logik nicht konstruierbare Freiheit, Unterscheidungen zu akzeptieren bzw. abzulehnen. Damit wird, ganz abgesehen von den Konsequenzen für die Logik, der Übergang von einer Beobachtung erster Ordnung zu einer Beobachtung zweiter Ordnung vollzogen.
Es wird deutlich, dass codierte Systeme zwar unter der Voraussetzung strikter Zweiwertigkeit operieren (beobachten) müssen - und sei es nur, weil dies die schnellste Art ist, Ordnung aufzubauen. Sie können also auf das „tertium non datur“ nicht verzichten.
Aber zugleich zeigt die logische wie die gesellschaftstheoretische Reflexion, dass dabei Indifferenz gegen alle anderen Codierungsangebote vorausgesetzt ist, so dass eine vollständige logische Beschreibung einen Dritten Wert hinnehmen muss, der die Akzeptanz des eigenen Code unter Rejektion aller anderen bezeichnen kann.
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Diese Codeselektion mag als „self-indication“ bezeichnet werden, aber auch das würde dann eine unterscheidungsabhängige Operation sein und vor die Frage nach der anderen Seite dieser Unterscheidung führen. Für Beobachter gibt es keine Abschlussoperation, keine Ruhe, keinen Fixpunkt ihrer Kalkulationen. Sie stoßen auf der Suche nach Einheit zwangsläufig auf ein Paradox, und das heißt: auf die Aufforderung weiterzumachen. Denn Beobachter sind autopoietische Systeme, die ihre Operationen nur unter der Voraussetzung produzieren können, dass andere Operationen folgen; und ihre Welt ist daher eine Endloswelt, ein „Horizont“, der immer weitere Möglichkeiten in Aussicht stellt.
Die gesellschaftstheoretische Relevanz dieser unvermeidlich abstrakten Analyse ergibt sich aus der Einsicht, dass die Unterscheidung zwischen Akzeptieren und Rejizieren eines Code auf der Ebene der Beobachtung zweiter Ordnung erfolgt. Es geht also nicht um Ablehnung des Systems, das (oder der Person, die) einen bestimmten Code benutzt. Es geht nicht um Provokation zu einer Gegenrejektion, nicht um Gegensätze, nicht um Konflikte.
Die logische Struktur transjunktionaler Operationen hat ihr gesellschaftliches Korrelat in einem Prinzip der Toleranz (wenn man will: der Ironie). Das wiederum ist ein Erfordernis funktionaler Differenzierungen, die einerseits die operative Schließung der Teilsysteme voraussetzt und andererseits die Möglichkeit schafft, Probleme jeweils in das System zu verlagern, dessen Code sich zu ihrer Definition und Lösung eignet.
Schließlich muss man sich darüber verständigen, dass die gesellschaftliche Ordnung der Codierungen und ihrer Rejektionswerte nicht nur die zweiwertigen Logik, sondern auch die Meta-codierung der Tradition sprengt, nämlich die Metacodierung durch die Unterscheidung Sein/Nichtsein.
Im operativen Konstruktivismus muss infolgedessen der logische Satz der Identität umformuliert werden. Er lautet dann nicht mehr „A ist A“, sondern „wenn A dann A“. Damit ist gesagt, dass Identität nur in operativen Sequenzen konstruiert werden kann und dann als Strukturbedingung dafür fungiert, dass eine hoch selektive, sich selbst abgrenzende (unterscheidende) Sequenzbildung überhaupt möglich ist.
Und auch dies führt wieder auf eine Unterscheidung zurück. Jede Wiederholung muss das Wiederholte identifizieren und dabei kondensieren auf das, was aus dem vorigen Kontext übernommen wird. Und sie muss diese Identität konfirmieren, also sicherstellen, dass sie auch zu einem anderen Kontext passt. Damit werden die Voraussetzungen für eine weitere Unterscheidung geschaffen, nämlich die von Generalisierung und Respezifikation. (Die Unterscheidung condensation/confirmation stammt von George Spencer Brown und wird von ihm auf elegante Weise durch eine weitere Unterscheidung erläutert, nämlich die, dass man die Gleichung ┐┐_┐ von links nach rechts (condensation) und von rechts nach links (confirmation) lesen kann (LoF10). Hier wie immer: unter der Voraussetzung eines Beobachters, der diese Lesarten unterscheiden und sich in dieser Unterscheidung entscheiden kann. Der gleiche Gedanke lässt sich auch mit Wittgensteins Begriff der Regel formulieren, die Anwendbarkeit auf mehr als einen Fall voraussetzt, oder mit Deridas Begriff der différance.)
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V. Für eine Theorie von Religion zahlen sich Ansprüche an größere Genauigkeit im Verständnis binärer Codierungen nur aus, wenn auch Religion eine binäre Codierung benutzt. Das versteht sich nicht von selbst, sondern muss gezeigt werden.
Dass Religion nur beobachtet und beschrieben werden kann, wenn man sie unterscheiden kann, ist klar. Auch gehen wir davon aus dass diese Unterscheidung von der Religion selbst getroffen werden muss und dass nur diese Selbstlokalisierung auf der einen und nicht auf der anderen Seite der identitätsgebenden Unterscheidung die Religion zum System werden lässt.
Aber damit ist noch keineswegs ausgemacht, ja zunächst einmal eher unwahrscheinlich, dass Religion sich mit einer Unterscheidung identifiziert - und nicht schlichtweg mit heiligem Sinn, mit einer Idee, mit einem Stifter, mit Gott. Man könnte deshalb meinen, dass es der Selbstsinngebung von Religion zutiefst widerspricht, wenn man ihr zumutet, sich mit einer Differenz zu identifizieren und sich über die Spezifikation ihres eigenen Code von den mehr momentanen Anliegen dieser Welt zu unterscheiden.
Aber diese Bedenken gehen vermutlich von unzureichenden Vorstellungen über die Aussagenwelt des operativen Konstruktivismus, der differenzialistischen Philosophie, des Formenkalküls und der Kybernetik zweiter Ordnung aus.
Ein zureichender Begriff des Code liegt nicht vor und muss erst einmal angeboten werden. Allein schon die Beobachtung, dass anspruchsvolles theologisches Denken (und auch den Buddhismus könnte man einbeziehen) es immer wieder mit Tautologie und Paradoxien zu tun gehabt hat, könnte zu einer Neubesinnung anregen. Denn beide Formen, Tautologie und Paradoxie, sind auf Unterscheidungen gebaut, die sich selbst sabotieren. Die moderne „dekonstruktivistische“ Texttheorie…kommt zum gleichen Resultat. Gelänge es, einen Code der Religion zu identifizieren, könnte man die hier verborgenen Anregungen aufgreifen und vielleicht mehr darin finden als nur ein Bekenntnis zur Unzulänglichkeit menschlichen Begreifens (was hinausliefe auf einer Entfaltung der Paradoxie/Tautologie mithilfe der identitätsfesten Unterscheidung von Gott und Menschen).
Ein zweites Problem wird uns größere Schwierigkeiten bereiten. Die Ausdifferenzierung von Religion ist auch ein geschichtlicher Vorgang, der für einen soziologisch vor informierten Beobachtern zusammenhängt mit der Evolution des Gesellschaftssystems - mit der Erfindung von Schrift und mit dem Übergang zu anspruchsvolleren Formen der gesellschaftlichen Differenzierung. Wir können keinesfalls davon ausgehen, dass Religion sich von Anfang an in der strengen Form einer binären Codierung bemerkbar macht. Wenn von Unterscheidung der Religion gesprochen wird, müssen daher historisch sehr unterschiedliche Bedingungen der Plausibilität religiöser Semantik in Rechnung gestellt werden.
Zunächst sind religiöse Benennungen, in Mesopotamien zum Beispiel, eng verknüpft mit der allgemeinen gesellschaftlichen Unterscheidung von vertrautem, bewohnbaren Land, wo auch die Kulte gepflegt werden können, und umgebender, bedrohlicher Wildnis.
Boe: vgl. Ian Hodder
Erst in komplexeren Gesellschaften tauchen spezifisch religiöse Gegensatzpaare auf und damit auch die spezifisch religiösen Bezeichnungen der Codewerte, mit denen diese von anderen Wertpaaren (zum Beispiel reich/arm oder mächtig/ohnmächtig) unterschieden werden. Erst die Unterscheidbarkeit der religiösen von anderen Leitunterscheidungen macht es sinnvoll, den Begriff der binären Codierung anzuwenden.
Was die historische Semantik der Religion angeht, können wir also nicht von identischen Benennungen ausgehen. Aber das darf uns nicht hindern, einen zeitabstrakten Begriff der Kodierung zu bilden und anzuwenden; denn ohne einen solchen Begriff (oder anders gesagt: mit der Historikerthese, eine Epoche könne nur aufgrund ihrer eigenen Begriffe beschrieben werden) könnte man allenfalls Inkommensurabilitäten der historischen Diskurse feststellen, aber nicht einmal fragen, ob sich Zusammenhänge zwischen Veränderungen in der Gesellschaftsstruktur und der historischen, für Referieren geeigneten Semantik erkennen lassen. Wir setzen den zeitabstrakten Begriff des Codes (ebenso wie eine Reihe von anderen systemtheoretischen Begriffen) auf der Ebene der Beobachtung zweiter Ordnung ein und müssen dann die Ebenentrennung respektieren. Das heißt: wir müssen dem, was historische Religionen selbst sehen und formulieren können, und dem, was sich ihnen entzieht, sein Eigenrecht lassen; aber das zwingt nicht zum Verzicht auf eine abstraktere Analyse mithilfe von Begriffen, die sich beim Aufbau theoretischer Komplexität im Wissenschaftssystem bewähren (oder nicht bewähren). Auch insofern halten wir uns an den operativen Konstruktivismus und an die Theorie operativ geschlossener Systeme. Die Begriffsanstrengung verläuft ausschließlich auf der Innenseite dieser Wissenschaft konstituierenden Form. Sie gilt ausschließlich der Verbesserung wissenschaftlicher Leistungen.
Die These der folgenden Überlegungen ist: dass die semantische Ausarbeitung eines religionsspezifischen Code in Zusammenhang steht mit der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung eines Funktionssystems für Religion. Wir vermeiden jede kausale Feststellung, derzufolge das eine die Ursache des anderen wäre oder umgekehrt. Es handelt sich um ein Verhältnis wechselseitiger Begünstigung oder evolutionärer Passung. Doch nur in dem Maße, als Religion sich im Hinblick auf Situationen, Rollen, Kulte, Sinnformeln, sozialkritischer Distanz und Systematisierung der Lehre ausdifferenziert, können abstraktere Fassungen des religionsspezifischen Code einleuchten. Ebenso müssen aber alle Autonomiegewinne und muss erst recht jede kritische Distanz zu den Alltagsgeschehnissen „dieser Welt“ in dieser Welt erläuterungsfähig sein, und daraus ergibt sich für die Religion ein Anlass zu differenzorientiertem Denken. Die Ausdifferenzierung begünstigt den Code, der Code begünstigt die Ausdifferenzierung. Evolution ist folglich eine Evolution dieses Zusammenhanges, und erst die moderne Gesellschaft benötigt einen sowohl abstrakten als auch analytisch komplexen Begriff des Codes, um verständlich zu machen, was Religion für sie bedeutet.
Boe: Anlass zu differenzorientiertem Denken - Alltagstauglichkeit - Wer bin ich? - vgl. Fuchs: Psychotherapie PDF - bearbeitet in Fuchs: Psychotherapie
Immanenz/Transzendenz
77 VI.
Zur Bezeichnung der beiden Werte des religionsspezifischen Code eignet sich am besten die Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz.
Man kann dann auch sagen, dass eine Kommunikation immer dann religiös ist, wenn sie Immanentes unter dem Gesichtspunkt der Transzendenz betrachtet. Dabei steht Immanenz für den positiven Wert, für den Wert, der Anschlussfähigkeit für psychische und kommunikative Operationen bereitstellt, und Transzendenz für den negativen Wert, von dem aus das was geschieht, als kontingent gesehen werden kann.
In Günthers Terminologie: Immanenz ist Designationswert und Transzendenz ist der Reflexionswert des Codes. Wir erinnern: darin kommt keine Präferenz zum Ausdruck (obwohl es durchaus Präferenzcode geben kann). Das positive ist nicht in irgendeinem Sinne besser als das Negative. In der Einheit des Code setzen beide Werte einander wechselseitig voraus.
Erst von der Transzendenz aus gesehen erhält das Geschehen in dieser Welt einen religiösen Sinn. Aber Sinngebung ist dann auch die spezifische Funktion der Transzendenz. Sie hat keine Existenz für sich. Sie ist die Überschreitbarkeit jeder Grenze in Richtung auf ein Anderes. Aber auf der Grenze kann man nicht wohnen und im immer anderen keine "feste Burg" bauen.
Dass es Religionen, vor allem Gottesreligionen gibt, die hier anders urteilen, wird damit nicht bestritten. Aber Existenzurteile sind Urteile eines Beobachters erster Ordnung, und sie haben an dieser Stelle, so könnte ein Beobachter zweiter Ordnung sagen, die Funktion, das re-entry des Codes in den Code zu vollziehen und zu verdecken, nämlich die Differenz von Immanenz und Transzendenz, denkbar und sagbar zu machen.
In vielen älteren Religionen liegt dem eine Raumvorstellung zu Grunde, die Transzendenz mit Immanenz verbindet. Das Ferne ist zwar unerreichbar, aber zugleich etwas, das, wenn man dort wäre, so beobachtet werden könnte wie die aus dem Alltag vertraute Welt.
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Für die abendländische Tradition wäre vor allem das Verhältnis der codierten Religion zur ontologischen Metaphysik zu klären. Dabei genügt es nicht nachzuzeichnen, wie sehr die religiöse Kosmologie mit metaphysischen Grundannahmen gearbeitet ist. Entscheidend ist vielmehr, dass sowohl die Ontologie als auch ihre Logik auf der Unterscheidung von Sein und Nichtsein und damit auf der Annahme einer logischen Zweiwertigkeit aufgebaut waren, die Restprobleme undiskutiert lässt.
Alles Denken, alles Bemühen um Erkenntnis kommt danach im Sein zur Ruhe, und umgekehrt gibt es kein logisch nicht erschließtbares Sein. Es fehlt, anders gesagt, eine strukturreichere Logik, um darin ein Problem zu sehen. Die ontologische Metaphysik geht von einer einzigen Leitunterscheidung aus; sie beschreibt die Welt (im Gotthard Günther Begrifflichkeit) monokontextual.
Rückblickend kann man deshalb fragen, was gesehen und was nicht gesehen werden kann, wenn ein Beobachter sich auf Ontologie und auf zweiwertigen Logik als Primärunterscheidung stützt. Oder: was geht verloren und bleibt unsichtbar, wenn man mit der Unterscheidung von Sein und Nichtsein und einem entsprechend zweiwertigen logischen Instrumentarium anfängt?
Selbstverständlich kann die ontologische Metaphysikbegriffe wie Nichts oder Unendlichkeit oder Zeit bilden und damit gewisse Überschneidungen in Richtung Religion erzeugen.
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Das Problem liegt im Ausschließungseffekt der logisch-ontologischen Zweiwertigkeit oder, anders gesagt, in der Unsichtbarkeit des Beobachters, der dieses Schema unkritisch angenommen hat und sich selbst nicht bezeichnen kann. Hier bleibt eine Welt, eine Realität unbeobachtet, von der die Metaphysik mit ihrer Zweiwertigenlogik nicht einmal sehen (formulieren) kann, dass sie nicht sieht, was sie nicht sieht. Insofern schleppt, was immer die geistlichen Formulierungen der Theologie besagen mögen, die Metaphysik gleichsam auf ihrem Rücken einen Bedarf für Religion in die Neuzeit.
Wenn man dies als Struktur und als Problem einer hoch entwickelten Semantik akzeptiert, bleibt immer noch die Frage, wie die Religion ihren Code und damit sich selbst in die Realität einfügt, die in der gesellschaftlichen Kommunikation unterstellt und akzeptiert wird. Unser Ausgangspunkt liegt in der These einer Realitätsunterscheidung, die das eigentliche Reale von einer imaginären, nicht unmittelbar zugänglichen Welt absondert und damit, wie oben gezeigt, harte Realität in der Welt konstituiert. Das geschieht zunächst und auf lange Zeit sicher nicht in der perfekten Form einer Codierung, sondern, wahrnehmungsnah konstruiert, als Einteilung der Welt in einen vertrauten, bekannten, operational zugänglichen Bereich und eine andere Welt. Wir wollen, ohne damit schon gleich Codierung zu implizieren, diese Gegenwelt der Realität Transzendenz nennen, weil man sich das Überschreiten einer Grenze vorstellen muss, wenn man sie bezeichnen will.
Boe: Transzendenz = Gegenwelt der Realität wird zugänglich (benennbar) durch das Überschreiten einer Grenze zum Unerreichbaren.
Dieser Begriff der Transzendenz bietet sich an als Vergleichsgesichtspunkt für sehr unterschiedliche religiöse Semantiken, besonders auch der Religionen primitiver Gesellschaften, die damit als Religionen ernster genommen werden, als es in manchen eher folkloristischen Forschungen der zuständigen Fachwissenschaften geschieht. Transzendenz ist zunächst eine Richtungsangabe, sie verweist auf ein Überschreiten von Grenzen.
80 Aber gemeint sind von Anbeginn nicht territoriale Grenzen (auch wenn Ort der Sack realisiert werden), sondern Grenzen zum Unerreichbaren nicht nur außerhalb, sondern auch innerhalb der Gesellschaft, von der man ausgeht. Transzendenz ist und verdeckt durch ihre Fixierung zugleich das unheimliche, das jeden Sinn zersetzen, auflösen, überschreiten kann. Wir interpretieren Transzendenz deshalb als eine so nicht formulierbare, ja durch Religion gerade versteckte Duplikation des Vorhandenen, Erreichbaren, Vertrauten in einen anderen Sinnbereich.
Ein operativ unzugänglicher Bereich, eine zweite Welt, setzt zunächst der Phantasie keine Schranken. Man könnte alles behaupten, denn nichts lässt sich prüfen - so wie man generell mit Negationen zügellos umgehen kann. Das Transzendieren erzeugt einen Überschuss an Sinnmöglichkeiten und entsprechend einen Bedarf für Einschränkung. Nicht zufällig liegt der Wortgeschichte von religio die Vorstellung einer Wieder-Bindung zu Grunde, und nicht zufällig betont Durkheim im Begriff des sacré die Sanktion einer Einschränkung. Aber Einschränkung dessen was als Transzendenz heilig zu halten ist, erzeugt immer (wie jede bezeichnende Operation) eine neue Grenze, die man überschreiten könnte. Womit sich zeigen würde, dass die Transzendenz noch gar nicht die Transzendenz ist, die ins Unbegrenzbare ausfliesst.
Boe: der andere Sinnbereich? - das Unbegrenzbare!
Das Bedrängtsein durch dieses Problem lässt verständlich erscheinen, dass frühe Religionen Gegenmaßnahmen ergreifen. Sie richten Kommunikationssperren ein, die ihrerseits, Reflexivität absorbierend, geheiligt werden. Die Bestimmtheit des Heiligen ist ein Geheimnis. Andernfalls könnte man auf die Idee kommen, dass die Knochen der Vorfahren, die im Männerhaus als Bezugspunkt aller Riten aufgehoben werden, ganz gewöhnliche Knochen sind, und überdies solche, die bei Verlust oder Verfahren erneuert werden müssen.
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Das Problem wird durch die einzige Operationsweise gelöst, die dem Sozialsystem Gesellschaft zur Verfügung steht: durch Kommunikation.
Üblicherweise wird in primitiven Religionen die Immanenz/Transzendenz-Unterscheidung als Einteilung einer unbezweifelbar vorhandenen Welt präsentiert (und das verdrängt die Möglichkeit, den Code als Realitätsverdoppelung zu denken). Man erläutert den Code durch die Unterscheidung von Nähe und Ferne oder von Himmel und Erde. In stärker ausgearbeiteten (sich jedoch Hochreligionen beeinflussten) Versionen findet man auch die Vorstellung, Transzendenz sei Grenzüberschreitung, also selbst ohne Grenzen, also auch in der Immanenz vorhanden. Man kann dann glaubwürdig sagen, Gott sei zugleich fern und nah, er sei über allgegenwärtig.
Als typische, sicher vorherrschende semantische und institutionelle Reaktion auf die Unterscheidung einer diesseitigen und einer jenseitigen Welt findet man einen Bedarf für Vermittlung - sei es durch Objekte, sei es durch Handlungen. Die Unterscheidung selbst ist nur anhand einer Markierung der Grenze fassbar. Man hilft sich zum Beispiel mit der Einteilung von Räumen oder Zeiten oder mit dem artifiziellen Unsichtbarmachen eines Teils des Geschehens. Die Markierung der Grenze selbst hat einen ambivalenten Status: Sie gehört der einen ebenso wie der anderen Seite an, also beiden Seiten oder keiner. Sie symbolisiert und vollzieht damit die Einheit der Unterscheidung. Daher ist die Markierung selbst ein sacrum, heilig und schrecklich zugleich.
Wenn es nicht um Markieren, sondern um Überschreiten der Grenze geht, um ein Kreuzen hin und zurück, sind Vermittler nötig. Sowohl Markierungen als auch Vermittlungen dienen dazu, die in der Transzendenz liegende unvertraute Welt in der vertrauten Welt erscheinen zu lassen.
Nimmt man die Religion konstituierende Differenz in ihrer ursprünglich konkreten Form als Differenz von vertraut/unvertraut, dann entsteht Religion erst durch ein re-entry dieser Form in die Form durch einen Wiedereintritt der Differenz von vertraut/unvertraut ins Vertraute und Umgängliche.
Im Vergleich zu den klassischen Religionssoziologie, die Religion durch bereits Abgrenzungen, also durch einfache Unterscheidungen wie sakral/profan (Durkheim) oder außeralltäglich/alltäglich (Weber) charakterisiert hatten, bietet uns die Figur des Wiedereintritts einer Unterscheidung in das durch sie Unterschiedene den Ausgangspunkt für eine komplexere Analyse und zugleich den Zugang zu einem in der Religion immer verborgenen Paradox.
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Es kann in Fragen der religiösen Evolution dabei bleiben, dass im imaginären Bereich der religiösen Phantasie dem Hypertrophieren der Formen keine Grenzen gezogen sind und dass von hier Variationsimpulse ausgehen; aber zusätzlich kommt ins Spiel, dass die Entfaltung der fundamentalen Paradoxie des re-entry zeitgemäß-überzeugende Formen verlangt, die das disziplinieren, was letztlich angenommen werden kann. Es muss, anders gesagt, im Diesseits mit Plausibilität, wenn nicht zweifelsfreier Evidenz, mit Bezug auf das Jenseits kommuniziert werden; es muss verhindert werden, dass die Differenz von Diesseits und Jenseits als performativer Widerspruch (etwa schon: als Misslingen der magischen Leistung) in die Kommunikation eindringt und sie dekonstruiert.
Eine ausgearbeitete Religionskodierung setzt ein „re-entry“ der Unterscheidung in das durch sie Unterschiedene voraus. Nur so kann vermieden werden, die Unterscheidung des Codes als Zwang zur Option für die eine oder die andere Seite aufzufassen. Man findet auf beiden Seiten immer beide Seiten. Die logische (mathematische) Konsequenz ist, dass eine unkalkulierbare Intransparenz entsteht, die die nur durch Imagination aufgelöst werden kann. Gewonnen wird damit die Möglichkeit auf seiten der Immanenz am Gesamtcode zu partizipieren, und andererseits die Möglichkeit, sich vorzustellen, dass es der Transzendenz nicht gleichgültig ist, was in der Immanenz geschieht. Nur so kann der Glaubende am Code teilnehmen. Nur so kann die in der Immanenz ablaufende Kommunikation sich auf den Code beziehen.
Allerdings führt ein solches re-entry zu einer strukturellen Unbestimmtheit und ist damit auf Supplement der angewiesen, die die jetzt notwendigen Selektionen anleiten. Anders gesagt: die Kommunikation muss sich auf ein Gedächtnis stützen und gerät, was Zukunft angeht, ins oszillierenden.
88 Nur im Bereich des Vertrauten, nur in dem Bereich, der (im Unterschied zu Transzendenz) dann Immanenz heißen darf, kann man Beobachtungen machen. Nur hier kann man etwas bezeichnen, kann man etwas in Unterscheidung von allem anderen hervorheben und für anschließende Operationen bereithalten.
Das heißt auch: alle Unterscheidungen, die jemals getroffen werden können, sind immanente Entscheidungen - auch die von Sein und Nichtsein, auch die von sakral und profan, auch die von Gott und Mensch. Sie gewinnen Realität nur durch Kommunikation.
Das, wovon aber alle Bezeichnungen und alle Unterscheidungen unterschieden sind, bleibt als unmarked space zurück. Und im unmarked space bleiben, wie bereits ausgeführt, die Welt und der Beobachtern als blinder Fleck seiner Beobachtungen zurück - unbeobachtbar, weil ununterscheidbar.
Religion kann als der Versuch angesehen werden, dies Unvermeidliche nicht bloß hinzunehmen. Deshalb wird die durch Unterscheidung beobachtbare Welt dupliziert und schließlich mit der Leitdifferenz von Immanenz und Transzendenz in die strenge Form eines Codes gebracht. Codierung ist nichts anderes als ein Umschreiben der Realitätsunterscheidung in eine andere, strenger gekoppelte, besser unterscheidbare Form.