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i. BERUFLICHER HINTERGRUND
Ich erhielt meinen Bakkalaureus der philosophischen Fakultät cum laude (1964) in Philosophie und Politikwissenschaft vom Concordia College, Moorhead, Minnesota, USA. Meinen S.T.B. Bakkalaureus cum laude (1967) in Theologie erhielt ich von der Harvard Divinity School, Harvard-Universität, Cambridge, Massachusetts, USA. Meinen Magister Artium (1972) und Doktor der Philosophie mit Auszeichnung in Spezieller Religionswissenschaft verlieh mir das Institute of Christian Thought, University of St. Michael’s College an der Universität Toronto in Ontario, Kanada. Meine Dissertation trug den Titel „History and Eschatology in Jonathan Edwards: A Critique of the Heimert Thesis".
Ich unterrichtete am Concordia-College, Moorhead, Minnesota (Sommer 1966), an der Lutherischen Universität Waterloo, Ontario (1967-69), an der Universität Windsor, Ontario (Sommer 1972 und 1973), an der Universität Toronto, Extension, Ontario (1972) und seit 1973 am Renison College der Universität Waterloo, Ontario. Ich bin Professor für Religion und Kulturformen am Renison College der Universität Waterloo, an der ich zusätzlich außerordentlicher Professor für gesellschaftliche Entwicklungsforschung bin. Seit 1982 bin ich Mitglied der Nebenfakultät für das Konsortium in Reformationsgeschichte der Universität Waterloo und der Universität Guelph. Von 1987 bis 1993 leitete ich die religionswissenschaftliche Fakultät an der Universität Waterloo, und ich bin derzeit für die Examinierung der Magisterabsolventen in Religionswissenschaft an dieser Universität zuständig.
Als Gastprofessor war ich 1980 an der Universität Cambridge in England tätig, außerdem am Indischen Institut für Islamische Studien in Neu-Delhi in Indien, 1987 am Dr.-S.-Radhakrishna-Institut für Fortgeschrittene Studien der Philosophie an der Universität von Madras in Indien, 1993 an der Hamdard-Universität in Neu-Delhi und schließlich 1994 an der Universität in Nairobi in Kenia. Ich habe des weiteren an zahlreichen Universitäten in Asien, Afrika, Lateinamerika und Europa Vorlesungen gehalten.{jcomments on}
Ich habe vier Bücher im religionswissenschaftlichen Bereich veröffentlicht: To Whom It May Concern: Poverty, Humanity, Community (Philadelphia, 1969), A World Broken By Unshared Bread (Genf, 1970), Religion in a New Key (Neu-Delhi, 1992) und Jonathan Edwards´ Grammar of Time, Self and Society (Lewiston, NY, 1993). Außerdem habe ich zum Teil alleine, zum Teil in Zusammenarbeit mit anderen, weitere zwölf Bücher auf religionswissenschaftlichem Gebiet herausgegeben. Dazu gehören Exploring Unification Theology (New York, 1978), God: The Contemporary Discussion (New York, 1982), The Many Faces of Religion and Society (New York, 1985), Eugen Rosenstock-Huessy: Studies His Life and Thought (Lewiston, NY, 1986), Interreligious Dialogue: Voices for a New Frontier (New York, 1989) und Pluralism, Tolerance and Dialogue (Waterloo, 1989). Zusammen mit Doris Jakobsh habe ich A Canadian Interfaith Directory (Waterloo, 1993) zusammengestellt. Ich habe insgesamt mehr als 40 wissenschaftliche Artikel veröffentlicht. Dazu zählen „Face and History in Grants´ Lament“, „Media Ethics“, „Cinema, Religion and Popular Culture”, „Sin and Society“, „The Consolations of Philosophy“, „New Religions: Issues and Questions“, „Towards a Grammar of the Spirit in Society“, „Interreligious Dialogue and Understanding“, „The Purposes of Christ: Towards the Recovery of a Trinitarian Perspective“, „From ,De‘ to ,Re‘ or Does the ,Future of Ontotheology‘ Require the Recovery of the Experience/ Sense of Transcendence?“, „The Kumbha Mela: A Festival of Renewal“ und „To Hear the Stars Speak: Ontology in the Study of Religion“. Meine Veröffentlichungen erstrecken sich über das weite Gebiet der Religion und Kulturformen, können aber in die folgenden Kategorien eingeteilt werden: I. Theologie und Ethik, II. Religion in Nordamerika, III. Neue Religiöse Bewegungen und IV. Interreligiöser Dialog.
Seit mehr als 25 Jahren unterrichte ich auf religionswissenschaftlichem Gebiet. Am Renison College der Universität Waterloo gebe ich regelmäßig Kurse zu den Themen religiöse Suche, Studium der Religion, Geschichte des christlichen Denkens und interreligiöse Begegnung und Dialog. In diesen Kursen werden alle die vergleichenden, historischen und soziologischen Methoden verwendet, die für wissenschaftliche Studien auf dem Gebiet der Religion üblich sind. Von Zeit zu Zeit gebe ich auch Kurse über Religion und Politik, Religion und Literatur sowie Religion und Film und ich habe im Rahmen eines Kurses Vorträge zur Thematik „Sekten, Kulte und neue religiöse Bewegungen" gehalten. Fortgeschrittene Kurse habe ich über das Christentum und die Weltreligionen gegeben.
Ich bin seit langem Mitglied der Canadian Society for the Study of Religion, der American Academy of Religion, der Canadian Theological Society, der Society for Values in Higher Education, der Royal Asiatic Society und der Society for Buddhist Christian Studies. Ich habe bei größeren internationalen und interreligiösen Konferenzen als Berater fungiert, darunter bei der Assembly of the World’s Religions (1985, 1990, 1992).
Als Wissenschaftler in den Bereichen Religion und Kulturformen habe ich mich seit Mitte der 70er Jahre dem Studium neuer religiöser Bewegungen gewidmet. Ich war daran interessiert, die Ursprünge, Glaubensgrundsätze, Praktiken und die Beziehung dieser neuen religiösen Bewegungen zum gesamten Kulturkreis zu verstehen. (Viele dieser neuen Religionen sind in Wirklichkeit keineswegs „neu", sondern sind lediglich neu für die nordamerikanische Gesellschaft.) Mein Interesse galt ebenso — nicht ohne gelegentlich amüsiert zu sein — der intensiven und teilweise hysterischen Reaktion bestimmter Bereiche der Öffentlichkeit auf die neuen religiösen Bewegungen. Ich habe ausgedehnte Feldstudien mit mehreren neuen religiösen Gemeinschaften in Kanada, den Vereinigten Staaten und Indien betrieben.
Was die Scientology-Kirche betrifft, so wurde ich auf diese neue Religionsgemeinschaft das erste Mal Mitte der 70er Jahre aufmerksam. In der Folge traf ich mich mit Mitgliedern der Scientology-Kirche in Toronto und in Kitchener in Ontario. Ich hatte die Gelegenheit, Ende der 70er und Anfang der 80er Jahre an einigen Zusammenkünften teilzunehmen, bei denen sich Mitglieder der Scientology-Kirche und Religionswissenschaftler trafen, um die grundlegenden Glaubenssätze und Praktiken der Scientology zu diskutieren. Ich habe mich mit einigen amerikanischen und englischen Mitgliedern der Kirche getroffen. Ich hatte ausgedehnte Gespräche mit Mitgliedern der Kirche über ihre Erfahrung innerhalb von Scientology und deren Auswirkung auf ihr Leben. Ich unterhalte bis zum heutigen Tag begrenzte Kontakte mit einigen Mitgliedern der kanadischen Kirche. Ich habe die Scientology-Kirchen in Kitchener und der Yonge Street in Toronto besucht. Seit Mitte der 70er Jahre habe ich viele der wesentlichen Veröffentlichungen der Scientology-Kirche gelesen einschließlich Dianetics: The Modern Science of Mental Health, das Handbuch für den Ehrenamtlichen Geistlichen, Was ist Scientology? und Die Religion Scientology. Ich habe auch Veröffentlichungen der Kirche gelesen, die gegenwärtige gesellschaftliche Probleme behandeln wie z. B. Drogenmißbrauch, Praktiken auf dem Gebiet der geistigen Gesundheit und Religionsfreiheit. Ich habe wissenschaftliche Artikel und Bücher über die Scientology-Kirche gelesen, die hauptsächlich von Religionssoziologen verfaßt wurden.
ii. DIE AUFGABENSTELLUNG
Ich wurde gebeten, meine Meinung als Religionswissenschaftler über zwei Fragen mitzuteilen: 1. Ist Scientology eine „Religion"? und 2. Sind Scientology-Kirchen „Stätten von Andachtspraktiken"? Ich bin mir dessen bewußt, daß diese Fragen im Zusammenhang mit Fragestellungen stehen, die die Steuerbefreiung der Organisationen der Scientology-Kirche in bestimmten Gerichtsbezirken betreffen. In meiner Herangehensweise an diese Fragen werde ich einige grundsätzliche Hintergrundinformationen bezüglich des Studiums neuer religiöser Bewegungen voranstellen und mich dann unmittelbar der Beantwortung der obigen Fragen zuwenden. Meine Analyse und die Antworten basieren ausschließlich auf meiner Stellung als Religionswissenschaftler und nicht auf Kenntnissen im rechtlichen oder administrativen Bereich.
iii. DIE „NEUEN RELIGIONEN" UND DAS STUDIUM DER RELIGION
In der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts sind eine Reihe „neuer Religionen" in Nordamerika und Europa entstanden. In den Medien wurden sie oft als „Kulte“ bezeichnet und schlossen Gruppen wie die Hare Krishna, 3HO, die Vereinigungskirche und Scientology mit ein. Wenn die „neuen Religionen“ das Interesse der Medien geweckt haben, dann gewöhnlich im Rahmen von Sensationsmeldungen, die Mitglieder wären nicht freiwillig in einer neuen religiösen Gemeinschaft, sondern seien „programmiert“ oder „einer Gehirnwäsche unterzogen“ worden. Solche Behauptungen waren sowohl Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen (Eileen Barker, The Making of a Moonie, Oxford, 1984) wie auch einer Reihe staatlicher Untersuchungen (Hill Report über „Mind-Development-Gruppen, Sekten und Kulte in Ontario“, 1980). Diese fundierten wissenschaftlichen und staatlichen Untersuchungen fanden zwar keinerlei Grundlagen für derartige Anschuldigungen, aber die vorurteilsbehafteten Ansichten bestehen dennoch weiter.
Als sich in den 60er und 70er Jahren Religionswissenschaftler dem Studium der „neuen religiösen Gemeinschaften“ zuwandten, machten sie mehrere Beobachtungen, die hier erwähnenswert sind. Diese Untersuchungen wurden in den 80er und 90er Jahren fortgeführt und dehnten sich auf andere Teile der Erde aus.
Viele der „neuen Religionen“ waren nicht wirklich „neu“, sondern lediglich neu in Nordamerika. So wird beispielsweise die Hare-Krishna-Bewegung oft als „neue Religion“/„ Kult“ erwähnt, aber sie ist tatsächlich nur in Nordamerika „neu“. In Indien existiert sie seit langem und findet ihren Ursprung im Leben und Werk von Catanya, einem hinduistischen Reformator des 15. Jahrhunderts. Seit dieser Zeit existiert diese Bewegung in Indien ohne Unterbrechung, kam aber erst in den 60er Jahren nach Nordamerika. Das gleiche gilt für eine Reihe anderer neuer religiöser Bewegungen, deren Wurzeln in den östlichen Hindu-, Buddhismus- und Sikh-Traditionen zu finden sind.
Eine kleine Anzahl der „neuen Religionen“ hat ihren Ursprung in der Wiederentdeckung vergessener oder vernachlässigter Aspekte älterer religiöser Traditionen, oftmals der mystischen oder meditativen Dimensionen moslemischen, jüdischen oder christlichen Glaubens. So war beispielsweise der erste „Deprogrammierungs“-Fall in Kanada eine junge Frau, Absolventin der Universität Waterloo, die sich einer katholischen, charismatischen Gemeinschaft in Orangeville, Ontario, angeschlossen hatte.
Viele der „neuen Religionen“ entwickelten sich aus der Begegnung christlicher oder islamischer Missionierung mit einheimischen Traditionen in Afrika und Asien. Als diese Gruppen damit begannen, ihren Glauben in Nordamerika zu verbreiten, löste das Alarmstimmung aus, da viele der Glaubensvorstellungen dieser neueren Gemeinschaften von den älteren Bekenntnissen als „häretisch“ betrachtet wurden.
Manche dieser synthetischen Bewegungen, wie z. B. die Vereinigungskirche, haben ihren Ursprung in der Welt der christlichen Missionierung, beinhalten jedoch auch Elemente der einheimischen oder traditionellen Religionen sowie „neue Offenbarungen“. Ein analoger Fall ist die Bahai-Tradition, die sich aus der islamischen Tradition entwickelt hat, aber auch „neue Offenbarungen“ beinhaltet.
Manche der neuen Religionen sind ganz allgemein „neu“, wie z. B. Scientology und die Prosperos. (Dazu Robert Ellwood Jr., Religious and Spiritual Groups in Modern America, Englewood Cliffs, NJ, 1973). Nichtsdestoweniger finden wir sogar in diesen Fällen eine Verneinung absoluter Neuheit, wenn L. Ron Hubbard zum Beispiel erklärt, Scientology sei „eine direkte Fortsetzung der Werke von Gautama Siddharta Buddha“ ( Handbuch für den Ehrenamtlichen Geistlichen ). Daher existieren sogar in diesen Fällen Elemente des Glaubens, der Praxis, der Inspiration oder des Ritus, die ihre Vorläufer in älteren und/oder anderen Traditionen haben.
Religionshistoriker erinnern uns daran, daß laufend „neue religiöse Bewegungen“ aufkommen. Historiker verwiesen zum Beispiel auf das 19. Jahrhundert in Amerika als ein Jahrhundert, in dem im ganzen Land „neue religiöse Bewegungen“ auftauchten, oder auf das Japan des 20. Jahrhunderts insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg, wo ein ähnliches Phänomen zu beobachten war. Bei den meisten Fällen im Amerika des 19. Jahrhunderts handelte es sich um verschiedene Auslegungen des christlichen Glaubens, die nichtsdestotrotz „neu“ waren. (Siehe dazu Mary Farrell Bednarowski, New Religions and the Theological Imagination in Amerikca, Bloomington, Indiana, 1989.) Es gab die Shaker und Quäker, die Mormonen und New Lights, Oneidianer und die New Harmonians und Tausende andere. In Japan hatten die meisten der neuen religiösen Bewegungen, von denen die Sokka Gakkai die bekannteste ist, ihre Ursprünge im Buddhismus. Dies brachte manche Religionshistoriker zu der folgenden Schlußfolgerung: (i) Daß neue religiöse Bewegungen zwar ständig auftauchen, im allgemeinen aber sehr kurzlebig sind. Meist entstanden sie um eine charismatische, prophetische oder offenbarende Person und verschwanden oft wieder innerhalb von zwei bis drei Jahren. Und (ii) die wenigen, die fortbestanden, wurden als vollständig legitime Traditionen anerkannt. Man betrachte zum Beispiel die Mormonen, die Christlichen Wissenschafter und die Siebenten-Tags- Adventisten, die alle angegriffen wurden, als sie im 19. Jahrhundert auftauchten, heute aber als „legitime“ religiöse Gemeinschaften betrachtet werden. Die Bahai-Gemeinschaft ist ein nicht-nordamerikanisches Beispiel für dasselbe Phänomen, wie es die Sokka Gakkai mit ihren buddhistischen Wurzeln für Japan ist.
Religionssoziologen machten ebenfalls eine wichtige Beobachtung, als sie feststellten, daß einer der Unterschiede zwischen früheren neuen religiösen Bewegungen und jenen des späten 20. Jahrhunderts in Nordamerika deren Platz in der Gesellschaft ist.
Neue religiöse Bewegungen entstehen typischerweise in den Randgruppen und benachteiligten Teilen der Gesellschaft. Dieses Phänomen kann man sehr leicht erkennen, wenn man durch die Ghettos der amerikanischen Städte geht (oder durch die Slums Lateinamerikas oder die Siedlungen, die die Städte Afrikas umgeben) oder die arme Landbevölkerung besucht. Dort entdeckt man eine Reihe religiöser Gruppierungen, die nicht bekannt sind. In ihrem sozialen Umfeld erhalten sie aber nicht sehr viel Aufmerksamkeit. Das neue Element der religiösen Bewegungen des späten 20. Jahrhunderts ist, daß sie eine andere Gesellschaftsschicht anziehen: Die Jugend der Mittelschicht und der gehobenen Oberschicht. (Siehe dazu Bryan Wilson, The Social Impact of New Religious Movements, New York, 1981.) Man kann sich leicht vorstellen, daß Eltern aus der Mittel- und Oberschicht von Kummer geplagt werden, wenn sie erfahren, daß ihr 25-jähriger Sohn und Harvardabsolvent jetzt einem koreanischen Messias folgt oder ihre 24-jährige Tochter und Absolventin der Universität von Toronto jetzt am Flughafen „Hare Krishna“ singt. Aber aus der Geschichte wissen wir, daß solche Reaktionen häufig auftreten, wenn sich erwachsene Kinder neuen oder unkonventionellen religiösen Traditionen zuwenden. Zum Beispiel wurde der Heilige Thomas von Aquin von seinen Eltern ein Jahr lang gefangen gehalten, als er Dominikaner – damals ein neuer Orden – werden wollte. Die jungen Erwachsenen, die von den populären Religionen der 60er und 70er Jahre angezogen wurden, waren weder arm noch Teil sozialer Randgruppen. Sie kamen aus dem Mittelstand und dem gehobenen Mittelstand. Darüber hinaus waren diese Bewegungen gewöhnlicherweise viel kleiner als in den Medien vorgerechnet wurde. In Kanada zum Beispiel bewegten sich die Mitgliederzahlen in vielen der neuen religiösen Gemeinschaften eher in der Größenordnung von Hunderten oder Tausenden als in den Zehn- oder Hunderttausenden, wie dies oft von den Gegnern dieser neueren Gemeinschaften behauptet wurde. Dennoch wiesen einige Gruppen in Kanada in der Tat größere Mitgliederzahlen auf.
Die „neuen Religionen“ präsentieren dem Religionswissenschaftler Phänomene, die für einige konventionelle akademische Vorstellungen eine Herausforderung darstellen. Doch nach meiner Kenntnis hat kein Religionswissenschaftler je daran gezweifelt, daß wir es bei den „neuen Religionen“ mit religiösen Phänomenen zu tun haben. Ob es sich um eine „gute Religion“ oder „schlechte Religion“ handelt, war oft Gegenstand einer beachtlichen öffentlichen Diskussion, dennoch bezweifelten Religionswissenschaftler nie, daß es sich um religiöse Phänomene handelte, denen wir hier begegneten. (Siehe J. Gordon Melton Encyclopedic Handbook of Cults in Amerika, New York, 1986 und The Encyclopedia of America Religions, Detroit, 1989, wo auch die „neuen Religionen“ aufgeführt sind.)
iv. Ist Scientology eine Religion?
Die moderne Religionswissenschaft, die im 19. und 20. Jahrhundert entstanden ist, muß von den klassischen Disziplinen der Theologie unterschieden werden. Während es die Aufgabe der Theologie war, den Glauben einer ganz bestimmten Gemeinschaft zu erklären (der christlichen, jüdischen, moslemischen, hinduistischen usw.) – im Westen üblicherweise der christlichen – befaßte sich die Religionswissenschaft damit, alle religiösen Phänomene wissenschaftlich zu beschreiben und zu analysieren. Es war daher eine der ersten Aufgaben der modernen Disziplin der Religionswissenschaft, die Definition von Religion von ihrer typischen Gleichsetzung mit dem Christentum zu befreien. Definitionen von Religion in herkömmlichen Wörterbüchern reflektieren nach wie vor die Tendenz, Religion generell mit den Eigenschaften des Christentums oder anderer monotheistischer Glaubensrichtungen gleichzusetzen. Diese Definitionen deuten oft an, das einzige und zentrale Merkmal einer Religion sei „der Glaube an ein höchstes Wesen“. Religionswissenschaftler wissen aber von großen und alten Religionen, die keinen solchen „Glauben an ein höchstes Wesen“ hatten. Hauptbeispiele dafür sind der Buddhismus, besonders in den Formen des Theravada, in denen ein solcher Glaube ausdrücklich abgelehnt wurde, und der Jainismus, der ebenfalls einen derartigen Glauben ablehnte. Dennoch existieren diese Religionen seit mehr als 2000 Jahren. Darüber hinaus minimierten konfuzianische Traditionen das Transzendente und maximierten die Betonung auf korrekte zwischenmenschliche Beziehungen. Und im Hinduismus traf man auf viele Götter und Göttinnen – nicht nur ein einziges „höchstes Wesen“. Diese Vorstellung von Gott als einem „höchstem Wesen“ wurde überdies von den sehr mystisch orientierten Traditionen der monotheistischen Glaubensrichtungen des Westens häufig kritisiert. Sie bestanden darauf, daß die Wirklichkeit Gottes solche Vorstellungen übersteige. Deshalb war es erforderlich, Religion so zu definieren oder zu verstehen, daß es der großen Vielfalt religiöser Traditionen gerecht wurde, die man unter Menschen im Laufe ihrer gesamten Geschichte angetroffen hat.
Gleichzeitig wurde anerkannt, daß es in den religiösen Traditionen der Menschheit eine Dimension gab, die das Weltliche überstieg. Diese Dimension oder Realität erhielt jedoch die verschiedensten Namen. Während Christen die „Einheit mit Gott“ anstrebten oder Moslems die „Unterwerfung unter Allah“ suchten, trachteten Buddhisten mehr nach dem Erreichen „innerer Erleuchtung und satori“, Hindus zielten mehr darauf ab, den „ewigen Atman oder das Selbst“ zu erkennen und Jainisten trachteten danach, einen „guten Geist“ (mind) zu kultivieren. Die Definition von Religion, die in der modernen Religionswissenschaft entstand, enthielt daher die Anerkennung eines „Jenseits“, das breit genug verstanden wurde, um auch jene Religionen einzuschließen, die entweder keine Vorstellung eines „höchsten Wesens“ hatten oder eine solche Idee ausdrücklich unter Hinweis auf eine andere Vorstellung des Letztendlichen zurückwiesen. Während jede Religion eine heilige Dimension des Lebens identifiziert, setzt nicht jede Religion das Heilige mit einem „höchsten Wesen“ gleich.
Während das westliche protestantische Christentum den Glauben als zentralen Punkt der Religion besonders betont haben mag, legen andere Richtungen des religiösen Lebens, christliche wie nicht-christliche, mehr Nachdruck auf Praktiken. Im Buddhismus zum Beispiel geht es um die Praktik des Edlen Achtfachen Pfads als dem Weg der Überwindung des Leidens. Im Hinduismus begegnen wir einem ganzen Weg zum Letztendlichen, wobei das ganze Leben der Praktik (Rajyoga) oder der Arbeit ( Karmayoga) gewidmet ist. Praktik ist aber nicht nur Meditation, Kontemplation oder Handlung, sondern auch Gebet, ethisches Verhalten, familiäre Beziehungen und eine Reihe anderer Praktiken. In allen religiösen Traditionen muß das gesamte Leben – in unterschiedlichem Ausmaß – in Übereinstimmung mit den Idealen der Religion gelebt werden und in der Praktik zum Ausdruck kommen. Praktik in Übereinstimmung mit den Idealen und ethischen Richtlinien eines bestimmten religiösen Weges wurde daher als weitere Dimension für das Verstehen von Religion betrachtet. Die Praktiken, die wir in religiösen Gemeinschaften und Traditionen beobachten, sind oft rituelle Praktiken.
Dies führte die moderne Religionswissenschaft dazu, eine weitere Dimension des religiösen Lebens, nämlich die rituelle Dimension, anzuerkennen. Zeremonien und Rituale sind formell vorgegebene Handlungen der religiösen Gemeinschaft, um das Erreichen einer Verbundenheit mit den letztendlichen Dimensionen des Lebens zu erleichtern. In manchen chinesischen Traditionen wurden Riten als wesentlich zur Aufrechterhaltung der Weltordnung betrachtet und bestanden aus sorgfältig ausgeführten Veranstaltungen, die sich über mehrere Tage erstreckten. Manche religiöse Traditionen spielen die Rolle des Rituellen herunter, wie z. B. die Quäker, aber sogar sie betrachten die „Zusammenkunft in der Stille“ als wesentliches Element ihrer Gemeinschaft. Obwohl die rituelle Dimension in den verschiedenen Traditionen sehr unterschiedlich ist – und sogar innerhalb einer bestimmten Tradition: man vergleiche die rituelle Pracht der orthodoxen Christen mit der rituellen Schlichtheit in einer Mennoniten- Kirche –, ist sie eine Dimension, die im religiösen Leben der Menschheit existiert.
Die Elemente Glaube, Praktik und Ritual stehen nicht isoliert nebeneinander, sondern werden im Leben der religiösen Gemeinschaft verbunden, um deren charakteristische Lebensart oder Kultur zu schaffen. So haben Hindus einen gemeinsamen Komplex an Glaubensgrundsätzen, Praktiken und Riten, der dazu dient, ihre Lebensart, die sowohl weltliche als auch transzendente Dimensionen hat, zu erleichtern. Der lateinische Ursprung des Begriffs Religion, religare, bedeutet „zusammenbinden“ in zweifacher Bedeutung: Das „Zusammenbinden“ des „Menschlichen und des Göttlichen“ durch eine Religion und das „Zusammenbinden“ menschlicher Wesen innerhalb einer religiösen Gemeinschaft.
Es waren gerade diese Überlegungen, die in der modernen Religionswissenschaft ein Verstehen von Religion hervorgebracht haben als einer Gemeinschaft von Männern und Frauen, die durch ein System von Glaubensgrundsätzen, Praktiken, Verhaltensweisen und rituellen Handlungen verbunden sind, die mit Hilfe dieses Weges das menschliche Leben mit dem heiligen/göttlichen Leben zu verbinden suchen. Man muß jedoch verstehen, daß jede Dimension dieser Definition von Religion – Gemeinschaft, Glaubensgrundsätze, Praktiken, Verhaltensweisen, rituelle Handlung, Weg und Göttliches – (a) im jeweiligen Begriffsrahmen einer bestimmten religiösen Tradition gesehen werden muß und (b) in jeder Tradition eine andere Wichtigkeit hat. Daher kann zum Beispiel die Dimension der „Gemeinschaft“ im orthodoxen Judentum mehr Wichtigkeit erhalten als sie im Taoismus erfährt oder auch in anderen Richtungen des Judentums. Ähnlich kann das Göttliche als transzendente Realität verstanden werden, wie dies im Judentum der Fall ist, oder als dem Menschen innewohnendes, jedoch nicht verwirklichtes Selbst, wie in vielen hinduistischen Richtungen. Solche Unterschiede entkräften jedoch nicht die Definition von Religion, sie spiegeln lediglich die Vielfalt der religiösen Erscheinungen wider, die von einer modernen, wissenschaftlichen Betrachtung der Religion abgedeckt werden müssen.
Im Lichte des obigen können wir jetzt die Frage stellen, ob Scientology eine Religion ist oder nicht. Die kurze Antwort ist: „ Ja, sie ist eine Religion.” Wir können dies dadurch verdeutlichen, daß wir uns des obigen Religionsverständnisses bedienen und Scientology vor diesem Hintergrund betrachten.
Finden wir in der Scientology-Kirche ausgeprägte religiöse Glaubensvorstellungen bezüglich der Bedeutung und der letztlichen Bestimmung des menschlichen Lebens? Eine auch nur oberflächliche Vertrautheit mit der Scientology-Gemeinschaft und ihrer Literatur führt dazu, diese Frage zu bejahen. Gemäß ihrer eigenen Literatur ist Scientology „eine angewandte religiöse Philosophie und Technologie, die die Probleme des Geistes, des Lebens und des Denkens löst“. Diese „Probleme des Geistes, des Lebens und des Denkens“ müssen nicht dauerhaft sein, sondern können laut Scientology gelöst werden. Dieses Überwinden der „Probleme des Geistes, des Lebens und des Denkens“ findet in Scientology durch Bewußtsein und Wissen statt. Wesentliche Begriffe in diesem Zusammenhang sind der Thetan und die acht Dynamiken (Impulse, Antriebe). Beide bedürfen einer kurzen Klarstellung, um auf einige zentrale Aspekte der Glaubenslehre von Scientology hinzuweisen.
Scientology zufolge besteht der Mensch aus drei unterschiedlichen Teilen: Dem Körper, dem Verstand und dem Thetan. Der Thetan in Scientology entspricht der Seele im Christentum und dem Geist (Spirit) im Hinduismus. Teil des Problems des Lebens ist es, daß die menschlichen Wesen das Bewußtsein über ihre wahre Natur verloren haben. In Scientology bedeutet das, ein Bewußtsein ihrer selbst als Thetane. Bewußtsein und Wissen über sich selbst als Thetan sind jedoch wesentlich für Wohlbefinden und Überleben. Menschliche Wesen verwechseln oft ihre tiefste Wirklichkeit mit dem Körper oder Verstand oder betrachten sich selbst lediglich als Körper und/oder Verstand. Für Scientology ist es jedoch wesentlich, daß menschliche Wesen ihre geistige Natur wieder erwecken und erkennen, „daß sie ein Thetan sind“, wie es in der Sprache der Scientology heißt. Der Thetan ist „spirituell, unsterblich und im Grunde genommen unzerstörbar“.
Da das Bewußtsein über sich selbst als Thetan durch „Engramme“ verdunkelt worden oder durch Verwechslung des Thetans mit Körper und/oder Verstand verloren gegangen ist, besteht eine Hauptaufgabe der Religion darin, die Spiritualität einer Person wiederherzustellen. Das ist wesentlich, da „der Thetan die Quelle allen Erschaffens und das Leben an sich ist“. Dieses Bewußtsein ist daher die erste Stufe eines religiösen Weges, der eine Person dahin führt, „Clear“ zu werden, wie es in der Terminologie der Scientology heißt. Scientologen sind der Überzeugung, daß menschliche Wesen frei und schöpferisch auf den acht Dynamiken des Lebens voranschreiten können, wenn sie sich ihrer wahren Natur und der Anordnung der Realität in konzentrischen Kreisen bewußt werden (siehe Was ist Scientology?, Ausgabe 1992).
Gemäß Scientology ist die grundlegende Botschaft des Lebens Überleben auf den acht Dynamiken. Die erste Dynamik ist das „Selbst“ oder die Dynamik des Lebens, als Individuum zu überleben. Diese erste Dynamik existiert innerhalb immer größer werdender Kreise der Existenz, die sich bis zur achten Dynamik oder der Unendlichkeit ausdehnen. Da die Lehre von den acht Dynamiken wesentlicher Bestandteil der Scientology ist, ist es nur angemessen, jede Dynamik kurz zu beschreiben. Wie erwähnt beginnen die Dynamiken mit der Existenz des Individuums oder des „Selbst“ und dessen Drang zu überleben und gehen weiter zur zweiten Dynamik, die in Scientology „Kreativität“ oder „das Schaffen von Dingen für die Zukunft“ genannt wird und die die Familie und das Aufziehen von Kindern miteinschließt. Die dritte Dynamik ist das „Überleben von Gruppen“, jener Teil des Lebens, der freiwillige Gemeinschaften, Freunde, Firmen, Nationen und Rassen miteinschließt. Die vierte Dynamik ist „die Menschheit“ oder der „Drang zum Überleben durch die Menschheit oder als die gesamte Menschheit“. Die fünfte Dynamik ist „Lebensformen“ oder der „Drang aller belebten Dinge“ zu überleben. Die sechste Dynamik ist das „physikalische Universum“. Die siebte Dynamik ist die „spirituelle Dynamik“ oder der Drang „des Lebens selbst zu überleben“. Die achte Dynamik ist „der Drang in Richtung auf Existenz als Unendlichkeit“ oder das, was andere „ein höchstes Wesen oder einen Schöpfer“ nennen. „Die Kenntnis der Dynamiken erlaubt es einem, jeglichen Aspekt des Lebens leichter zu untersuchen und zu verstehen.“ (Was ist Scientology?, Ausgabe 1992, S. 149). Innerhalb des Lebens als Ganzem oder – in Scientology-Begriffen ausgedrückt – „auf den acht Dynamiken“ entfaltet sich der religiöse Weg oder die religiöse Aufgabe.
Insbesondere in der achten Dynamik bestätigt Scientology, „was andere“ als höchstes Wesen oder Schöpfer bezeichnen. Scientology jedoch bevorzugt den Ausdruck „Unendlichkeit“, um von „der allumfassenden Allheit“ zu sprechen. Die Zurückhaltung der Scientology bezüglich der „Unendlichkeit“ hat ihre Parallelen in anderen Traditionen. Vor dem „Letztendlichen Geheimnis“ raten Mystiker aller Richtungen zu Zurückhaltung, sogar zum Schweigen.
Der Glaube der Scientology in bezug auf den Thetan hat seine Parallelen in anderen religiösen Überlieferungen ebenso wie der Glaube in bezug auf die acht Dynamiken und die letztendlich geistige Natur von Dingen. Die religiöse Suche in Scientology entspricht mehr den östlichen Prozessen der Erleuchtung und Erkenntnis als den westlichen Versionen der religiösen Suche, die dazu tendieren, die Unterwerfung unter den göttlichen Willen zu betonen. Manche Wissenschaftler bezeichnen Scientology sogar als eine Art „technologisierten Buddhismus“ (siehe dazu F. Flinn in J. Fichter, Hrsg. Alternatives to American Mainline Churches, New York, 1983), während andere ihre Parallelen zu östlichen Praktiken der Bewußtseinserweiterung betonen. Man kann im Glauben der Scientology an die acht Dynamiken aber auch eine Parallele zu der mittelalterlichen Vision der Seelenreise zu Gott sehen, die ihren Höhepunkt in der Verschmelzung mit dem „Letztendlichen Geheimnis“, Gott, findet.
Wie einige andere religiöse Traditionen sieht die Scientology das religiöse Streben weitgehend in religiös-therapeutischen Begriffen. Das heißt, das Herangehen an das menschliche Problem ist ein Prozeß, bei dem die verlorene oder verborgene spirituelle Kraft oder Dimension des Lebens verwirklicht wird. Im Buddhismus bestehen Problem und Prozeß daraus, sich vom Zustand des Nicht-Erleuchteten zum Erleuchteten und im Christentum vom Sünder zum Erlösten zu bewegen, während es in Scientology der Weg vom „Preclear“ zum „Clear“ und darüber hinaus ist. Der Zustand „Clear“ wird als ein Bewußtsein über die eigene spirituelle Natur und als verwirklichte geistige Freiheit verstanden; ein Zustand, in dem man befreit ist von der Last vergangener Erfahrungen und fähig, ein vernünftiges und moralisches Leben zu führen. Dies ist in Scientology das Wesen des religiösen Strebens, das Ziel des religiösen Bemühens. Dieses Bemühen endet jedoch nicht mit dem Zustand Clear, sondern geht weiter zu höheren Stufen spirituellen Bewußtseins und Fähigkeit auf den oberen Stufen oder Stufen des „Operating Thetan“. Auf diesen oberen Stufen der Vollendung ist man fähig, sich selbst und die Umgebung zu kontrollieren oder, wie es die Scientology-Lehre ausdrückt, „ursächlich sein über Leben, Gedanken, Materie, Energie, Raum und Zeit“.
Verbunden mit den oben dargelegten Glaubensgrundsätzen sind eine religiöse Praktik und ein religiöser Weg. Diese Dimension der Scientology wird in ihren eigenen Worten oft als „Technologie“ oder als die Methoden der Anwendung der Prinzipien beschrieben. Mittelpunkt der religiösen Praktik in Scientology ist das Auditing, das von den Scientologen als Sakrament betrachtet wird. Es handelt sich dabei um einen Prozeß, durch den man sich der verborgenen geistigen Barrieren bewußt wird, die einen davon abhalten, sich seiner eigentlichen spirituellen Natur als Thetan bewußt zu werden und dieser Natur entsprechend richtig zu leben. Diese Hindernisse in Richtung auf ein vollkommen verwirklichtes Leben werden „Engramme“ genannt. Im Auditing wird ein religiöses Hilfsmittel, ein „E-Meter“, verwendet, um dem Gemeindemitglied zu helfen, diese negativen Barrieren auf dem Weg zu „Clear“ zu erkennen und zu überwinden. (Siehe dazu L. Ron Hubbard, Das Handbuch des Ehrenamtlichen Geistlichen, Los Angeles, 1976). Der Auditing-Prozeß findet zwischen einem Fachmann in religiösen Dingen (einem Auditor, ein Geistlicher oder Geistlicher in Ausbildung der Scientology- Kirche) und der Person (einem Preclear) die Auditing erhält, statt. Mit festgelegten Verfahren und Fragen ist der Auditing-Prozeß so angelegt, daß er den Preclear befähigt, sich bewußt zu werden, was er ist und die Fähigkeiten zu entwickeln, effektiver zu leben. Scientologen glauben, daß diese Praktik es einer Person gestattet, von einem „Zustand spiritueller Blindheit zur leuchtenden Freude spirituellen Daseins“ zu schreiten.
Diese Praktiken haben ihre Parallelen in den spirituellen Disziplinen anderer Traditionen, die auf ähnliche Weise versuchen, die immanente spirituelle Natur einer Person zu erwecken. Die Technologie des E-Meters ist zwar in diesem Jahrhundert auf Scientology beschränkt, nicht aber die Idee, die dahinter steckt. Sie entspricht der Rolle der Mandalas in einigen buddhistischen Traditionen oder der Meditationen mit Hilfe externer Hilfsmittel in anderen östlichen Traditionen.
Darüber hinaus beinhaltet der Glaube der Scientologen, daß L. Ron Hubbard sowohl die Einsicht in die Natur der Wirklichkeit als auch eine praktische Technologie zur Wiederherstellung der wahren menschlichen Natur erreicht hat. Die Schriften von Hubbard dienen als maßgebliche Texte innerhalb der Scientology-Gemeinschaft entsprechend der Heiligen Schriften in anderen Traditionen: Den Weden im Hinduismus, den Sutras im Buddhismus etc. Gemäß scientologischer Überzeugung sind die Einsichten von Hubbard jedoch keine bloße Glaubenssache, weil sie durch die Anwendung des religiösen Weges, den Hubbard entwickelt hat, der Bestätigung durch Erfahrung zugänglich sind. Dies spiegelt auch die alte buddhistische Weisheit wider, die der Erfahrung den Vorrang gibt.
Die Praktik der Scientologen geht über diese zentrale religiöse Technologie und diesen religiösen Weg hinaus, da alle Handlungen einer Person freier, dynamischer und bedeutungsvoller werden, während man in Richtung „Clear“ und darüber hinaus voranschreitet. Auf dem Weg zu diesem Ziel lesen Scientologen ihre Schriften, prüfen ihre Glaubensgrundsätze, sind im weiteren sozialen Umfeld aktiv, entwickeln ihr inneres Leben, heiraten und suchen in all ihren Handlungen und Verhaltensweisen die Ideale ihres Glaubens zu verwirklichen. In der Scientology-Literatur findet man zahlreiche Hinweise auf „Verhaltenskodizes“ und andere ethische Richtlinien, die das Leben der Scientologen formen.
Religion ist nicht einfach ein System von Glaubenssätzen, Riten und Praktiken, sie ist auch eine Gemeinschaft von Leuten, die durch solche Glaubenssätze, Praktiken und Riten verbunden sind. In Scientology finden wir auch diese Dimension des religiösen Lebens. In vielen Teilen der Welt gibt es Scientology-Gruppen, die sich regelmäßig als religiöse Gemeinschaft zusammenfinden. Diese Treffen beinhalten Predigten, Lesungen aus Scientology-Schriften, das Anhören der aufgezeichneten Vorträge von L. Ron Hubbard, Handlungen, die die Verbundenheit einer Person mit dem Glauben vertiefen und das Wissen über diesen Glauben an andere weitergeben sollen. Die Gemeinschaft besteht aus denjenigen, die in Scientology Antworten und Technologien gefunden haben, die die grundlegenden Fragen des Lebens ansprechen. (Siehe dazu Eileen Barker, New Religious Movements, A Practical Introduction, London, 1989.)
Schlußfolgerung: Im Lichte dieser Untersuchung von Scientology, unter Heranziehung der Elemente der modernen, wissenschaftlichen Definition von Religion, ist es offensichtlich, daß Scientology eine Religion ist. Sie hat ihre eigenen, schriftlich niedergelegten, charakteristischen Glaubensvorstellungen an eine unsichtbare, spirituelle Ordnung, ihre eigene charakteristische religiöse Praktik und ein rituelles Leben und sie verfügt über ihre eigenen maßgebenden Schriften und gemeinschaftsbildenden Aktivitäten.
v. IST SCIENTOLOGY EINE GEMEINSCHAFT MIT ANDACHTSPRAKTIKEN ?
Genauso wie die moderne akademische Definition von Religion ausgeweitet werden mußte, um Arten religiösen Verhaltens, religiöser Praktiken und Überzeugungen miteinzuschließen, die über die Grenzen der westlichen, monotheistischen Tradition hinausgehen, so mußte auch die gegenwärtige akademische Definition des Begriffs der „Andacht“ (worship) über die westliche Auffassung hinausgehen, um die Praktiken östlicher Traditionen religiösen und spirituellen Lebens miteinzuschließen.
Historisch und global gesehen finden Religionswissenschaftler eine breite Palette von „Verhaltensweisen und Handlungen der Andacht“. Religiöse Traditionen eingeborener Volksstämme richteten ihre Aktivitäten der religiösen Versenkung auf den kosmischen Rhythmus der Natur und den Schöpfer aus. Praktisch jede Handlung in der Gemeinschaft – von der Jagd zur Aussaat, von der Geburt bis zum Tod – wurde von einem Ritual oder einer Anbetung begleitet. In den geschichtlichen religiösen Traditionen des Westens waren das Gebet und das Ritual zentrale Handlungen der Andacht in der Gemeinschaft. Das reicht vom Gedenken Allahs in fünf täglichen Gebetshandlungen über die Wiedererinnerung an den Bund mit Jahwe an den Heiligen Feiertagen bis zur Erhebung des „Leibes Christi“ in der täglichen Heiligen Messe der römisch-katholischen Kirche. In den Traditionen des Ostens kann die Anbetung eine stille Meditation eines Yogi in der Einsamkeit des Himalaja sein, der wiederholte Gesang eines unbekleideten Jainas vor dem Bild einer „verwirklichten Seele“, das komplexe Shinto-Ritual in der Gegenwart der „Kami“, die in jedem Wassertropfen oder Blatt eines Baumes gegenwärtig sind oder der wochenlange „Sprechgesang und das Gebet“ tibetanischer Buddhisten, die jegliche Vorstellung von einem Schöpfergott ablehnen. Andachtshandlungen allgemein wurden von modernen Religionswissenschaftlern schließlich als die religiösen Handlungen angesehen, die die Verbundenheit mit dem unsichtbaren Heiligen oder die Ausrichtung darauf fördern. Global und historisch betrachtet umfassen sie ein weites Spektrum von Handlungen und Verhaltensweisen.
In der Scientology-Kirche gibt es ein weites Spektrum an Andachtshandlungen – Handlungen, die darauf ausgerichtet sind, die Verbundenheit mit dem Heiligen und die Ausrichtung darauf zu ermöglichen. Sie sind im Auditing (siehe oben) und in der Ausbildung zu finden. Auditing ist die Praktik, die eine Person von „Preclear“ zu „Clear“ und darüber hinaus gelangen läßt. Es ist der Weg der Scientology, das Bewußtsein seiner selbst als unsterbliches geistiges Wesen, Thetan genannt, zu fördern, jene unsichtbare Dimension, die Gegenstand des religiösen Lebens ist. Von gleicher Bedeutung innerhalb der Scientology ist die Praktik der Ausbildung. Im Auditing wird man frei und mit Hilfe der Ausbildung bleibt man frei und lernt, „das Ziel, Zustände im Leben zu verbessern, zu erreichen“.
Wie bereits angedeutet gehen innerhalb einer religiösen Tradition die Andachtsformen mit der jeweiligen Erfahrung bezüglich des Heiligen und/oder der letzten Wahrheit konform. Bei Scientology ist Ausbildung die Handlung, die jemanden in die Lage versetzt, durch die Dynamiken hindurch zur achten Dynamik, der Unendlichkeit, zu gelangen. In Scientology ist Ausbildung weder etwas Zielloses noch bloßes „Lernen“. Vielmehr geht man entsprechend einer exakten Reihenfolge vor – in der persönlich festgelegten eigenen Geschwindigkeit und entlang festgelegter, aufeinanderfolgender Schritte, um grundlegendes Wissen sowie die Fähigkeit, dieses Wissen im täglichen Leben anzuwenden zu erlangen. In der Scientology-Kirche gibt es eine Vielfalt von Ausbildungskursen; sie reichen von Einführungsseminaren zu Kursen, die „Wissen über die letztendlichen Fähigkeiten eines Thetan“ enthalten.
Vertrautere Formen der Andacht können in den gemeinschaftlichen Ritualen gefunden werden, die stattfinden, wenn sich Scientologen zu Zeremonien und Feiern zusammenfinden. Die Schriften der Scientology enthalten Zeremonien und Rituale, die einschneidende Ereignisse im Lebenszyklus markieren: Geburt, Namensgebung, Heirat und Tod. Diese Zeremonien und Rituale verbinden diese Ereignisse mit dem Heiligen, das dem Leben innewohnt, wie es von der Scientology-Gemeinschaft gesehen wird (siehe L. Ron Hubbard, Die Scientology Religion, London, 1950, zur Beschreibung einiger Zeremonien und Rituale). Diese Rituale der Scientology, die bestimmte Ereignisse des Lebenszyklus betreffen, finden ihre Entsprechungen in praktisch jeder anderen religiösen Tradition. Solche Rituale sind Ausdruck der Überzeugung, daß das menschliche Leben mit einer unsichtbaren spirituellen Dimension verbunden ist, die erkannt und bestätigt werden muß, wenn das menschliche Leben seine Vollständigkeit und Erfüllung finden soll.
Andachtshandlungen können sowohl individueller als auch gemeinschaftlicher Natur sein. Am offensichtlichsten ist dies wohl beim Gebet, es trifft aber auch auf meditative Handlungen und spirituelle Übungen zu. Ob es ein Sufi ist, der alleine betet oder aber zusammen mit anderen beim Gebetstanz umherwirbelt – man hat es mit einer Andachtshandlung zu tun. Ob ein Buddhist nun alleine am Berghang tief in Meditation versunken oder gemeinsam mit anderen ein Sutra singt – man begegnet dabei einer Andachtshandlung.
In Scientology trifft man sowohl auf individuelle als auch auf gemeinschaftliche Formen der Andacht oder religiösen Versenkung. Wie in den Erleuchtungstraditionen des Ostens stehen in Scientology allerdings die Bemühungen des einzelnen im Mittelpunkt. Dieser Prozeß der Erkenntnis oder des Voranschreitens zu vollständiger geistiger Freiheit umfaßt innerhalb von Scientology Auditing und Ausbildung. Die Analogie dazu ist das „Guru-Schüler“- Verhältnis in östlichen Traditionen. In der Beziehung „Guru-Schüler“ sind die wichtigsten Andachtshandlungen geistig-innerliche Handlungen. Im Hinduismus erleichtert dies das Vorankommen bis hin zur Erkenntnis des „Atman“, der Seele, gleichsam des Letztendlichen. Diese nach innen gerichteten Handlungen können mit äußeren Handlungen wie Yogastellungen oder Atemtechniken oder auch bestimmten innerlichen Akten wie der Visualisierung von Bildern einhergehen. Dieses innerliche spirituelle Streben kann sich über kürzere oder längere Zeiträume erstrecken und ist Teil der Andacht eines Anhängers. In vielen östlichen Traditionen können sich asketische und meditative Handlungen, die als Ausbildung und zur Übung für ein Individuum zum Zweck des geistigen Wachstums durchgeführt werden, über viele Monate oder Jahre oder in völliger Abgeschiedenheit entfalten, nachdem der Meister einmal die Anleitung gegeben hat. Obwohl die Praktik in der Abgeschiedenheit ausgeübt wird, ist sie durch gemeinsame Überzeugungen, Glaubensgrundsätze und Handlungen immer noch mit dem Leben einer Gemeinschaft verbunden. Bezogen auf Scientology ist dies der zutreffende inhaltliche Zusammenhang sowohl für Auditing als auch für Ausbildung, bei denen die Beziehung zwischen dem religiösen Berater und dem neuen Mitglied von eminenter Bedeutung ist. Auch hier besteht eine Analogie zum geistigen Führer in christlich-klösterlicher, zum Pastor in protestantischer, zum Guru in hinduistischer und zum Lama in tibetanisch- buddhistischer Tradition.
In der Scientology gehen diese nach innen gerichteten spirituellen Handlungen, die mit Auditing und Ausbildung in Verbindung stehen und die Entfaltung der eigenen spirituellen Natur fördern, auch mit der Zunahme religiösen Wissens einher. In Scientology bedeutet das vor allem das Studium der Schriften und aufgezeichneten Vorträge von L. Ron Hubbard über Dianetik und Scientology. (Es beinhaltet jedoch auch die Kurse, die er entwickelt und die Filme, die er geschrieben und bei denen er Regie geführt hat.) Auch diese Verbindung von spiritueller Praktik und Studium der Schriften kann bei anderen Traditionen angetroffen werden. Der klassische hinduistische Yogi praktiziert ein Leben der Askese und liest gleichzeitig seine Weden. Der gläubige Moslem liest seinen Koran und hält sich an die Fastengebote. Diese Handlungen werden als wechselseitige Verstärkung auf dem spirituellen Weg betrachtet.
Schlußfolgerung: Im Lichte dieser Untersuchung der Scientology-Praktiken und Aktivitäten komme ich zu dem Schluß, daß Scientology sich an den dafür vorgesehenen Stätten mit Andachtspraktiken in der Form beschäftigt, wie sie in der modernen Religionswissenschaft verstanden werden. Die Aktivitäten der Scientologen an diesen Stätten der Andacht lassen sich in die Muster und Praktiken einordnen, die das religiöse Leben der Menschheit ausmachen.
M. Darrol Bryant
Über den Autor:
M. Darrol Bryant ist Professor für Religion und Kulturformen am Renison College an der Universität Waterloo, Ontario, Kanada. Über drei Jahrzehnte hinweg lehrte er an dieser Universität Religionswissenschaft; in den Jahren 1987 bis 1993 war er Vorsitzender der religionswissenschaftlichen Fakultät.
Professor Bryant war Gastprofessor an der Universität Cambridge in Großbritannien, am Indischen Institut für Islamische Studien, Neu-Delhi, Indien, dem Dr.-S.-Radhakrishna- Institut für Fortgeschrittene Studien in der Philosophie, Universität Madras, Indien, sowie an der Hamdad-Universität, Neu-Delhi, und an der Universität Nairobi, Kenia.
Er ist Autor von vier religionswissenschaftlichen Büchern langjähriges Mitglied der Canadian Society for the Study of Religion, der American Academy of Religion, der CanadianTheological Society sowie der Royal Asiatic Society. Auch war er Berater großer internationaler interreligöser Tagungen wie z. B. der Assembly of the World’s Religions.