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Die Nambikwára sind berühmt in der ethnologischen Geschichte Brasiliens, weil sie “offiziell“ von dem Indio-Kenner und SPI-Gründer Marechal Rondon kontaktiert und danach von dem renommierten Anthropologen Claude Lévi-Strauss studiert wurden – heute leben die Nambiquara-Indios in kleinen Dörfern am Oberlauf der Flüsse Juruena, Guaporé und (ehemals) auch am Rio Madeira.
Sowohl die Cerrado-Gebiete als auch der Amazonas-Regenwald, und die Übergangszonen zwischen beiden, werden von ihnen bewohnt. In früheren Zeiten durchstreiften sie ein immenses Territorium und ihre Mobilität war typisch für ihre Lebensweise. Ihre materielle Kultur ist vergleichsweise bescheiden, während sich ihre Kosmologie und ihr kulturelles Universum ungewöhnlich komplex darbieten – sie haben sich ihre Identität durch eine Mischung aus Selbstbewusstsein und Weltoffenheit bewahrt.
Nambikwára

Andere Namen: Nambiquara

Sprachfamilie: Nambikwára
Population: 1.950 (2010)
Region: Bundesstaaten Mato Grosso und Rondônia
|INHALTSVERZEICHNIS

Namen
Andere Namen
Sprache
Sabanê
Nord-Nambiquara
Süd-Nambiquara
Lebensraum
Bevölkerungsdaten
Geschichte des Erstkontakts
Die Kommission Rondon
Die Ankunft der Missionare
Die Zeit des SPi
Die Ablösung durch die FUNAI
Gruppen und Kriterien der Abstammung
Wohnungen, Dörfer und Pflanzungen
Ritual zur femininen Pubertät
Schamanentum
Initiation eines Schamanen
Quellenangaben
Der Terminus “Nambiquara” stammt aus der Tupi-Sprache und kann glossiert werden als “durchlöcherte Ohren“. Diese Indios, die bis zum Zusammentreffen mit der “Kommission Rondon“, im Interior von Mato Grosso, sich selbst als “Cabixi“ bezeichneten, übernahmen später den Namen “Nambiquara“ und sind unter diesem Terminus bis heute bekannt.
Der Name erscheint im Lauf der Zeit in unterschiedlichen Schreibweisen in den historischen Schriften, zum Beispiel als Nambikwara, Nambicuara und Nhambicuara. Seit Beginn des 20. Jahrhunderts benutzte man diesen Terminus für diverse andere Gruppen, die eine Region vom Nordwesten des Bundesstaates Mato Grosso und den benachbarten Gebieten Rondônias – zwischen den Nebenflüssen des Rio Juruena und Guaporé – bis zum Oberlauf der Flüsse Ji-Paraná und Roosevelt, bewohnten.
Während die Ethnologen den Namen “Nambiquara“ als genetische Bezeichnung jener indigener Völker benutzten, die auf der Chapada dos Parecis, im Tal des Rio Guaporé und in der Region weiter nördlich lebten, benutzten die Indios selbst für ihre zahlreichen Untergruppen eine Fülle von Eigennamen. Zum Beispiel gab es unter den Nambiquara des Nordens die “Da’wandê, die Da’wendê, die Âlapmintê, die Yâlãkuntê (Latundê), die Yalakalorê, die Mamaindê“ und die “Negarotê“. Zu den südlichen Nambiquara gehörten die “Halotésu, Kithaulhu, Sawentésu, Wakalitesu“ und die “Alakatesu“. Und die Nambiquara im Tal des Rio Guaporé unterteilten sich in “Wasusu, Sararé, Alãntesu, Waikisu“ und die “Hahãitesu“.
Die Gruppen, welche die Chapada dos Parecis, das Tal des Guaporá und die Nordregion, zwischen dem Rio Iquê und den Flüssen Cabixi und Piolho, besetzten und noch heute dort leben, sprechen Sprachen aus der linguistischen Familie Nambiquara. Dabei handelt es sich um eine Sprachfamilie ohne beweisbare Verbindung mit anderen Sprachfamilien Südamerikas. Nach der Klassifikation von David Price (1972) kann die linguistische Familie Nambiquara in drei grosse Sprachgruppen unterteilt werden, die in den verschiedenen Regionen des Nambiquara-Territoriums gesprochen werden: “Sabanê – Nord-Nambiquara und Süd-Nambiquara“
“Mit Ausnahme der Sabanê-Sprache, die heute von weniger als zwanzig Personen beherrscht wird, haben sich die anderen beiden Sprachvarianten gut erhalten. Portugiesisch wird von allen südlichen Nambiquara gesprochen und von der Mehrheit aus dem Norden. Im Guaporé-Tal wird Portugiesisch hauptsächlich von der Jugend beherrscht. In der Regel sind die Frauen weniger sprachgewandt im Portugiesisch, denn die Männer bewegen sich viel öfter unter der nationalen Bevölkerung. Nur im Norden hat sich unter den lokalen Nambiquara eine gewisse Vielsprachigkeit erhalten. In den 1990er Jahren gab es dort noch Personen, die alle drei Nambiquara-Sprachen und das Portugiesisch beherrschten. Dieser Multilinguismus ist das Resultat eines intensiven Kontakts zwischen diesen Gruppen“ (Marcelo Fiorini).
Diese Sprache, gebräuchlich unter den Nambiquara-Gruppen, die den extremen Norden des Territoriums bewohnten – wahrscheinlich nördlich des Rio Iquê, im Gebiet zwischen den Flüssen Tenente Marques und Juruena – präsentiert grosse Unterschiede im Vergleich zu den anderen beiden Sprachen.
In einer Vergleichs-Studie folgerte Price (1985) – wegen der grossen Anzahl ähnlicher Worte zwischen dem “Sabanê“ und den anderen beiden Nambiquara-Sprachen – dass “Sabané“, trotz seiner Differenzen, zur linguistischen Familie Nambiquara gehört. Die Gruppen, denen die Sabanê-Sprache geläufig war, wurden durch ihren Kontakt mit der nationalen Bevölkerung von Krankheitsepidemien heimgesucht, und viele von ihnen starben.
Gegenwärtig befinden sich die Überlebenden dieser Gruppen im Indio-Territorium (IT) Pyreneus de Souza – sie werden als “Indios Sabanê“ klassifiziert. Einige davon leben in Gemeinschaft mit den “Mamaindê“ und ein paar Familien sind in die Stadt Vilhena (Bundesstaat Rondônia) abgewandert.
Die Gruppen, deren Umgangssprache die sogenannte “Nambiquara do Norte“ war, bewohnten einst die Täler des Rio Roosevelt und des Rio Tenente Marques, sowie eine Region im Nordwesten, die ein Gebiet umfasste, welches von den Flüssen Cabixi und Piolho bewässert wird. Sie werden als “Da’wandê, Da’wendê, Âlapmintê, Yâlãkuntê (Latundê), Yalakalorê, Mamaindê“ und “Negarotê“ bezeichnet.
Price (1972) gibt an, dass alle Dialekte dieser Sprache von allen verstanden werden, trotz kleinerer Variationen, die er zwischen den Dialekten im Gebiet der Flüsse Tenente Marques und Roosevelt und jenen im Gebiet des Rio Cabixi beobachtet hat, dessen traditionelle Bewohner die “Mamaindê sind.
Die Sprache, die man als “Süd-Nambiquara“ klassifiziert hat, wird von der übrigen Bevölkerung ihres Territoriums gesprochen – sie kann in drei Dialekt-Gebiete unterteilt werden: das Tal des Rio Juruena, die Region der Flüsse Rio Galera und Rio Guaporé, sowie das Tal des Rio Sararé. Im Gebiet des Rio Juruena leben Gruppen, die in der Bibliografie als “Nambiquara des Cerrado“ bezeichnet werden. Sie befinden sich im Nordosten der Chapada dos Parecis und bezeichnen sich selbst als: “Halotésu, Kithaulhu, Sawentésu, Wakalitesu“ und “Alakatesu“.
Price (1972) unterscheidet vier Dialekte, die von den Gruppen gesprochen werden, die sich auf die Gesamtlänge der Chapada dos Parecis verteilen. Der erste wird von den Gruppen im extremen Norden der Chapada (Tafelhochland) gesprochen, in einem Gebiet, das als “Serra do Norte“ bekannt ist. Diese Gruppen waren bekannt unter der Selbstbezeichnung “Niyahlósú, Si’waisu“ und “Lunkatesu“ – gegenwärtig nennt man sie “Manduca“. Den zweiten Dialekt sprechen die Gruppen im Becken des Rio Camararé, und mit dem dritten Dialekt kommunizieren jene Gruppen, die das Gebiet zwischen den Flüssen Juruena und Sapazal bewohnen.
Obwohl sie dieselbe Sprache sprechen (Süd-Nambiquara), haben die Bewohner dieser vier Regionen Schwierigkeiten, sich zu verstehen, und es scheint so, dass die Gruppen im Tal des Rio Guaporé einen Dialekt benutzen, der eine Art Übergansform zwischen den Dialekten des Juruena-Tals, im Osten, und dem Sararé-Tal im Südwesten des Nambiquara-Territoriums darstellt.
Die Gruppen des Guaporé-Tals, unterhalb des Rio Piolho, bezeichnen sich als: “Wasusu, Sararé, Alãntesu, Waikisu, Hahãitesu“ und werden als “Wãnairisu“ klassifiziert, ein Terminus, der sich auf ihren charakteristischen Haarschnitt bezieht (Fiorini, 1997:1).
Das von den Nambiquara traditionell besetzte Territorium kann man in drei geografische Gebiete unterteilen. Das erste, die “Chapada dos Parecis“, entspricht dem orientalen Teil des Nambiquara-Territoriums. Diese Region besteht aus einer Hochebene, die vom Rio Juruena und seinen Nebenflüssen durchquert wird – den Flüssen “Juína, Formiga, Camararé, Camararézinho, Nambiquara, Doze de Outubro“ und “Iquê“. Dieses Territorium ist bedeckt von ausgedehnten Savannenflächen. Dichter Regenwald bedeckt nur 5% dieser Region.
Das Guaporé-Tal gehört zum westlichen Nambiquara-Territorium – zwischen der Grenze der erwähnten Hochebene und dem Rio Guaporé. 85% dieser Region ist vom Regenwald bedeckt. Am Fuss der Hochebene ist dieser Wald dichter und der Boden fruchtbarer. Der Wald verringert sich gen Westen in Richtung auf den Rio Guaporé, einem Gebiet, das aus “Várzeas“ und überschwemmbaren Tiefebenen besteht. In Richtung auf den Guaporé fliessen die Flüsse “Cabixi, Poilho, Galera“ und “Sararé“. Letzterer bildet die Südgrenze des von den Nambiquara besetzten Territoriums. Das Gebiet des Rio Sararé ist getrennt vom Rest des Guaporé-Tals durch die Chapada de São Francisco Xavier. Der Rio Guaporé mündet im Nordwesten in den Rio Madeira.
Im Norden des Nambiquara-Territoriums bedeckt der Regenwald das Gebiet entlang der Flüsse Rossevelt und Ji-Paraná, sowie deren Nebenflüsse. In allen drei beschriebenen Regionen herrscht dasselbe Klima: eine Regenperiode zwischen September und März und eine Trockenperiode in den übrigen Monaten.
Die Nambiquara pflegen sich im Umkreis der oberen Abschnitte von Flussläufen niederzulassen und, so bemerkt Price (1972), die Grenzen ihres Territoriums scheinen in Relation mit der Schiffbarkeit (bzw. Nicht-Schiffbarkeit) der Flüsse zu stehen, die ihr Gebiet durchqueren. Dieser Autor vermutet deshalb, dass die von ihnen besetzte Region nach ihren natürlichen Hindernissen (z.B. Wasserfälle) ausgewählt wurde, welche eine Annäherung feindlicher Indios mit Kanus unmöglich machten – wie zum Beispiel der Tupi-Gruppen.
Die Schätzung von David Price zu Beginn des 20. Jahrhunderts beläuft sich auf zirka 5.000 Nambiquara. Während Lévi-Strauss zur selben Zeit die Nambiquara auf ein Gesamt von 10.000 Personen schätzte, und 1938, dem Jahr, in dem er sich bei einigen Gruppen der Nambiquara aufhielt, schätzte er sie auf zwischen 2.000 und 3.000 Personen. Die von Price durchgeführte Zählung aus dem Jahr 1969 ergab, dass dreissig Jahre nach dem Besuch von Lévi-Strauss diese Gruppen auf 550 Individuen geschrumpft waren.
Während der letzten Jahrzehnte hat man ein Wachstum der Bevölkerung unter den Gruppen dieser Region beobachten können. Nach einer Zählung der ISA von 1999 ist die Nambiquara-Bevölkerung auf 1.145 Personen angewachsen. Und die letzte Zählung der FUNAI aus dem Jahr 2002 ergibt eine Bevölkerung von 1.331 Personen.
Trotz des kürzlichen Bevölkerungswachstums sind viele Gruppen dieser Nation ausgerottet worden und andere wurden auf wenige Individuen reduziert. Das war zum Beispiel der Fall bei den Nord-Nambiquara, deren Überlebende sich mit anderen Gruppen zusammenschlossen. Gegenwärtig leben zum Beispiel einige Überlebende der Gruppen “Da’wendê, D’awandê“ und “Sabanê“ in Gemeinschaft mit den “Mamaindê“ im Umkreis des FUNAI-Postens “Capitão Pedro“.
David Price führte auch eine intensive Geschichtsforschung über die Besetzung der von den Nambiquara traditionell bewohnten Region durch. Wie er schreibt, fand die erste Besetzung durch koloniale Truppen im gegenwärtigen Bundesstaat Mato Grosso mit der Entdeckung von Gold am Rio Coxipó statt, das war im Jahr 1719, was die Portugiesen in Scharen in dieses Gebiet lockte. 1737 wird Gold in der Chapada de São Francisco Xavier gefunden, im extremen Süden des Nambiquara-Territoriums. Jedoch gibt es keine Berichte über Zusammentreffen mit Indios in dieser Periode.
Die ersten Eintragungen der von den Nambiquara besetzten Region stammen aus dem Jahr 1770, als eine Expedition organisiert wird, die eine Strasse zwischen dem Fort Bragança und dem Ort Vila Bela anlegen soll – und auch um nach Gold in dieser Region zu forschen. Die Dokumente dieser Expedition erwähnen eine Präsenz von Indios, unter denen die “Cabixi“ hervorgehoben werden, die am Oberlauf des Rio Cabixi, dem Rio Iquê und dem Unterlauf des Rio Juruena lebten. Es ist wahrscheinlich, dass es sich in Wahrheit um die “Sabanê“ handelte, die den extremen Norden des Nambiquara-Territoriums bewohnten.
1781 wird der erste Versuch gemacht, die als “Cabixi“ bekannten Indios, die im Tal des Rio Sararé lebten, in einem Dorf anzusiedeln. Dokumente jener Epoche erwähnen eine Präsenz von 56 als “Pareci“ und “Cabixi“ klassifizierte Indios. Jedoch wird dieses kleine Dorf bereits 1783 von ihnen wieder verlassen.
Erwähnt wird auch eine Existenz von “Quilombos“ (Verstecke entflohener Schwarzer Sklaven) im Territorium der “Cabixi“, in der Nähe des Rio Piolho. Dieses Gebiet ist gegenwärtig von den Nambiquara besetzt, die sich als “Negarotê“ bezeichnen. Die Bevölkerung der “Quilombos“ bestand aus Ex-Sklaven, die aus den Goldminen in der Chapada de São Francisco Xavier geflohen waren, ausserdem aus Indios und “Caborés“ (das sind Mischlinge mit Schwarzem- und Indioblut). Verschiedene Dokumente erzählen von Expeditionen, ausgesandt um entflohene Sklaven zu fangen und zu bestrafen, sowie die “Quilombos“ der Region zu zerstören. Gut dokumentiert ist eine Expedition des Jahres 1795, die der damalige Generalgouverneur von Mato Grosso, João Albuquerque Pereira de Mello beauftragt hatte. Diese Expedition verlässt den Ort Vila Bela, fährt den Rio Guaporé hinunter, fährt die Flüsse Cabixi und Pardo hinauf (wo traditionell die “Mamaindê“ lebten) und marschiert über Land bis zum Rio Piolho – dort wurden dann Neger und Indios eingefangen und nach Vila Bela geschleppt.
Price (1972) hat den Bericht eines uralten “Kithaulhu“ aufgezeichnet, in dem dieser erzählt, dass seine Vorfahren gegen ein Volk kämpften, dessen Mitglieder krauses Haar hatten und im Wald wohnten. Dieser Informant zeigte ihm auch Stellen, an denen man Reste der Keramik jenes Volkes entdecken konnte und attestierte damit die einstige Existenz der “Quilombos“ in der Region.
Gegen Ende des 18. Jahrhunderts waren die Minen in der Chapada de São Francisco Xavier ausgebeutet, und viele Orte, die in dieser Region entstanden waren, wurden wieder verlassen. Es gibt Berichte, die erzählen von Angriffen der “Cabixi“ auf die Dörfer und Siedlungen jener Kolonisten. Die so genannten Indios bedrohten die Schürfer, die sich inzwischen dem Sammeln von “Poaia“ (Richardia brasiliensis) widmeten, einer Pflanze von hohem medizinischen Wert, mit der man sich in Ermangelung des Goldes ab 1854 in der Region beschäftigte.
Die Angriffe der Indios gegen die Bevölkerung von Vila Bela dauerten an bis ins 20. Jahrhundert, als eine Expedition unter der Leitung von Marschall Rondon in das von den Nambiquara bewohnte Territorium eindrang.
1907 startete die Kommission Rondon eine erste Expedition in die Region des Juruena-Tals, um eine telegrafische Verbindung zwischen Mato Grosso und Amazonas einzurichten. Als sie ins Territorium der Nambiquara eindrangen, standen diese Indios bereits in Kontakt mit Latexsammlern, das heisst, sie lieferten sich häufig Kämpfe mit ihnen. Zu jener Zeit besassen die Nambiquara auch schon metallene Äxte, die sie über die Weissen bekommen hatten. Dass die Indios schliesslich ihre Angriffe auch gegen die Angestellten der Telegrafenposten richteten, war das Ergebnis ihrer Annahme, dass die Mitarbeiter Rondons mit den Gummisammlern gemeinsame Sache machten – und die pflegten auf sie zu schiessen und ihre Frauen zu rauben.
Schliesslich zu Beginn des 20. Jahrhunderts, mit der Gründung des SPI (“Serviço de Proteção aos Índios“ – der ersten staatlichen Organisation zum Schutz der Indios), unter Leitung von Marechal Rondon, gelang es, mit den Nambiquara friedliche Kontakte aufzunehmen und zu pflegen.
Die eingerichteten telegrafischen Posten öffneten auch den Missionaren den Weg ins Territorium Nambiquara. Price (1972) erzählt, dass im Jahr 1924 ein Missionars-Ehepaar der “South American Missionary Union“ – eine protestantische Organisation mit Sitz in den USA – sich in der Nähe des telegrafischen Postens Juruena niederliess. Kurze Zeit vor ihrer Ankunft waren sechs Angestellte der Telegrafengesellschaft von den Nambiquara getötet worden – wahrscheinlich aus Rache für den Tod eines ihrer Männer, der von Gewehrschüssen des Posten-Inspektors niedergestreckt worden war. Die Missionare verliessen ihre Station im Jahr 1927 und kehrten mit einem kleinen Sohn 1929 zurück – als sie von den “Wakalitesú“ angegriffen wurden, nachdem sie einen Indio medizinisch behandelt hatten, und dieser gestorben war. Nur die Frau überlebte den Angriff und kehrte in die Staaten zurück, wo sie sich der Sammlung von Geld widmete, um ihre Missionstätigkeit fortzusetzen.
1936 richtete sich dieselbe Missionsgesellschaft erneut am telegrafischen Posten von Campos Novos ein, wo sie bis 1948 verblieb. 1957 wurde eine Mission am Rio Pardo errichtet, die 1961 ins Dorf Camararé, im Tal des Rio Juruena, verlegt wurde.
1950 gab es auch im Guaporé-Tal einen Missionar der Organisation “New Tribes Mission“, der aber von den Nambiquara erschlagen wurde, kurz nachdem er sich dort eingerichtet hatte.
1959 und 1960 begannen Missionare der “Missão Christã Brasileira“ Kontakt mit den Nambiquara des Sararé-Tals aufzunehmen. Zur selben Zeit begannen Missionare einer anderen Organisation, die sich “Wycliffe Bible Translators“ oder “Summer Institute of Linguistics (SIL)“ nannte, unter den Nambiquara zu wirken. Menno Kroeker und Ivan Lowe liessen sich im Dorf von “Serra Azul” nieder, um mit ihren Studien der Nambiquara-Sprache zu beginnen. David Meech und Peter Weisenberger begannen 1962 mit den “Mamaindê“ zu arbeiten und wurden ersetzt durch Clifford Barnard und später durch Peter Kingston, der mit dem mit dem Studium der Mamaindê-Sprache (Nord-Nambiquara) begann. Dies waren die ersten systematischen Studien der Nambiquara-Sprachen.
Seit 1930 wirkten katholische Missionare bereits unter den Nambiquara des Juruena-Tals, in der “Mission von Utiariti“, wo sie eine Schule unterhielten, in der die Indios der Region (“Pareci, Nambiquara, Iranxe Manoki“) alphabetisiert und kathequesiert wurden.
Anlässlich der missionarischen Präsenz unter den Nambiquara-Gruppen, macht Price (1972) folgende Anmerkung: “…trotz der intensiven Anstrengungen der Missionare zur Evangelisierung, habe ich nie einen Nambiquara-Christen kennengelernt“.
Die “Mamaindê“ hatten keine permanenten Kontakte mit katholischen Missionaren, sondern mit den Protestanten des SIL, die seit 1960 in ihrem Dorf präsent waren – ab der 90er Jahre dann nur noch sporadisch. Trotzdem habe ich nie einen Mamaindê sagen hören, dass er sich als “Gläubiger“ definiere. Sie lernten die Bibel kennen und ein Teil derselben wurde von den Missionaren in die Mamaindê-Sprache übersetzt. In einigen Situationen, besonders wenn sie auf meine Fragen nach den Geistern des Waldes antworteten, benutzten sie den Terminus “Satan”, um sie zu beschreiben.
Einige junge Leute werden von den Missionaren gedrängt, das Dorf zu verlassen, um in der von ihrer Mission unterhaltenen Schule in der “Chapada dos Guimarães“, nahe der Hauptstadt Cuiabá (Mato Grosso) zu studieren. Dort werden sie in Portugiesisch alphabetisiert und machen Kurse, um Pastoren zu werden und Gottesdienste in ihren eigenen Dörfern zelebrieren zu können. Jedoch habe ich, wenigstens während der Periode, die ich unter den Mamaindê verbrachte, nie einen dieser jungen Leute getroffen, der Gottesdienste abgehalten oder in seinem Dorf über die Bibel gesprochen hätte. Als sie mir von ihren Erfahrungen in der Schule berichteten, betonten sie lediglich, was sie hinsichtlich der Lebensart der Weissen dort gelernt hatten.
Im Jahr 1919 wurde ein SPI-Posten in “Pontes de Lacerda” (Mato grosso) gegründet, um die Nambiquara des Sararé-Tals anzulocken und zu “befrieden“. Dieser Posten wurde 1921 in die Nähe des Rio Sararé verlegt, es gelang dem SPI allerdings nie, mit den Nambiquara dieser Region in Kontakt zu kommen.
1923 errichtete man einen SPI-Posten am Flüsschen Urutau, nahe des Rio Juina, der viele Indios anlockte. Aber durch eine Verringerung der staatlichen Finanzierung des SPI wurde der Posten schliesslich verlassen. 1924 verlegte man den Posten zum Flüsschen Espirro, am Oberlauf des Rio Doze de Outubro, nahe der Stadt Vilhena. Der Beamte Afonso França wurde zum Chef des Postens ernannt, den man “Posto Pyreneus de Souza“ taufte.
França schrieb zahllose Berichte über seine Aktivitäten, in denen er sich über die Schwierigkeiten ausliess, die Nambiquara über längere Zeit in seiner Nähe zu halten. Wie er sich ausdrückte, verblieben die Indios am Posten lediglich so lange, wie sie brauchten um die von ihnen begehrten Güter zu bekommen – dann kehrten sie in ihre Dörfer zurück.
In den 40er Jahren, während des Zweiten Weltkrieges, steigt die Nachfrage nach Gummi, und die Extraktion von Latex in der Amazonasregion intensiviert sich entsprechend. In dieser Zeit verwandelte sich der Posten Pyreneus de Souza in ein Handelszentrum für Latex, der durch indigene Arbeit gewonnen wurde. Ich hörte Berichte, nach denen die “Sabanê“, die beim Posten wohnten, in jener Zeit zur Latexproduktion gezwungen wurden. Wie es scheint, hat die Latex-Extraktion damals die Region des Guaporé-Tals, unterhalb des Rio Piolho, nicht so sehr betroffen.
In der Periode zwischen 1940 und 1970 gibt es Eintragungen von verschiedenen Epidemien unter den Nambiquara-Gruppen. Die Sterberate in Dörfern, die keinen Kontakt mit den SPI-Posten unterhielten, kann nicht geschätzt werden. Die Gruppen “Wakalitesú“ und “Alakatesú“ vom Juruena-Tal, wurden wegen ihrer Kontakte am meisten von den Epidemien heimgesucht, denn ihre Dörfer lagen auf der Route der Telegrafenlinie. Gruppen, die den Südwesten des Nambiquara-Territoriums bewohnten, im Guaporé-Tal, scheinen nicht von den Epidemien jener Periode betroffen worden zu sein, denn sie hatten nur wenig Kontakt mit den Weissen und zogen es vor, sich in abgelegeneren Gebieten aufzuhalten.
In den 50er Jahren verstärkte die Landesregierung ihre landwirtschaftlichen Unternehmungen in der von den Nambiquara bewohnten Region, als Teil eines Entwicklungsprojekts. 1956 besetzte die „Gleba Continental“ das Territorium zwischen den Flüssen Camararé und Juína, aber die Unternehmung scheiterte, und das Gebiet wurde 1962 wieder verlassen. In dieser Zeit begann man mit dem Bau der Strasse, die Cuiabá (Mato Grosso) mit Porto Velho (Rondônia) verbinden sollte – heute als die “BR 364“ bekannt – sie durchquerte das damalige Nambiquara-Territorium in seiner Mitte.
Im Oktober 1968 schuf der Präsident Costa de Silva die “Reserva Nambiquara“ (Reservat) in dem Gebiet, das von den Flüssen Juína und Camararé begrenzt wird. Das zu diesem Zweck demarkierte Territorium, traditionell nur von einem Sechstel der Nambiquara-Gruppen genutzt, bestand fast in seinem Gesamt aus einem trockenen, unfruchtbaren Boden. Das Projekt der Landesregierung war dahingehend angelegt, alle Nambiquara-Gruppen in dieses einzige Reservat zu pferchen, um die Restregion für landwirtschaftliche Unternehmen freizugeben.
Gleich nach der Demarkierung der “Reserva Nambiquara“ begann die gerade gegründete FUNAI mit der Ausgabe von “Certidões Negativas“ (negativen Bescheinigungen), mit denen den Unternehmen bescheinigt wurde, dass es keine Indios im Gebiet des Guaporé-Tals mehr gäbe (eine Bedingung im brasilianischen Grundgesetz). Nach Costa (2002) zeigt ein Bericht der Abteilung “Terras, Minas e Colonização“ von 1955, dass sich auf dem Boden des Bundesstaates Mato Grosso um die 22 Unternehmen befanden, von denen jedes mindestens 200.000 Hektar Boden vom Staat erhielt.
Ende der 60er Jahre wurden dann das Territorium im Tal des Rio Guaporé, mit dem fruchtbarsten Boden im gesamten Nambiquara-Territorium, an landwirtschaftliche Unternehmen verkauft, die von staatlichen Subventionen der SUDAM (Superintendência de Desenvolvimento da Amazônia) unterstützt wurden.
1973, in einem Versuch, die Konflikte zwischen den Fazenda-Besitzern und den Nambiquara zu verringern, ergänzte die Regierung das “Reservat Nambiquara“ mit einem Streifen Land zwischen dem Rio Camararé und dem Rio Doze de Outubro. Jedoch wenig später wurde auch dieser “Streifen“ von den Fazendeiros erneut besetzt.
Die am stärksten von der Besetzung der Landwirtschaftsunternehmen betroffenen Nambiquara-Gruppen waren jene im Tal des Guaporé – ihr Territorium war nicht demarkiert worden, und sie mussten sich gegen zahlreiche Versuche seitens der FUNAI wehren, sie in das “Reservat Nambiquara“ zu verlegen und später in ein Gebiet südlich des Guaporé-Tals. Alle diese Versuche scheiterten, und diese Gruppen kehrten immer wieder in ihr angestammtes Territorium zurück, das jedoch inzwischen von jenen Fazendeiros besetzt war, die einen grossen Teil des Regenwaldes zugunsten von Weideflächen für ihr Vieh bereits abgebrannt hatten.
Die FUNAI ging dann zu einer neuen Strategie über, indem sie Angestellte unter Vertrag nahm, die kleine “Reservats-Inseln“ demarkieren sollten, um dort die verschiedenen lokalen Indigenen unterzubringen, die in der Region des Guaporé-Tals ihre Heimat verteidigten. 1979 wurden vier dieser kleinen Reservate geschaffen, von denen zwei von ihrer Originalgrösse noch eine Reduzierung hinnehmen mussten – durch den Druck der lokalen Fazendeiros. Und einige Gruppen erhielten überhaupt keinen zugeteilten Lebensraum.
Schliesslich wurden, zwischen den Jahren 1980 und 1990, kleine Gebiete von signifikantem Wert für die Nambiquara demarkiert: das Indio-Territorium “Lagoa dos Brincos“, wo die “Mamaindé“ und die “Negarotê“ jene Muscheln einsammeln, die sie für die Herstellung ihrer Ohrringe brauchen – das IT “Pequizal“, geschaffen, um die Pequi-Palmfrucht zu schützen, sie ist ein Grundnahrungsmittel der “Alantesu“ (der Name bedeutet “Volk der Pequi) – und das IT “Taihãntesu“, ein Ort, wo sich die “Wasusu“ heilige Höhlen) befinden, die Wohnungen ihrer Toten.
In den 80er Jahren finanzierte die Weltbank das Projekt “Polonoroeste“, das die Konstruktion einer Strasse vorsah, welche das Munizip Pontes de Lacerda mit der Landstrasse BR 364 (Cuiabá-Porto Velho) verbinden sollte. Die Strasse durchquerte das Guaporé-Tal, mitten durch ein von vier Nambiquara-Gruppen bewohntes Gebiet, deren Territorien noch nicht demarkiert worden waren, und durch die Nachbarschaft von jenen kleinen “Reservats-Inseln“ anderer drei Gruppen.
Mit der Eröffnung der Strasse wurde diese Region dann von Emigranten diverser brasilianischer Bundesstaaten invadiert, die dort Fazendas errichteten. Zur gleichen Zeit begann man mit der Holzausbeutung im Territorium der Nambiquara. Die Region des Sararé-Tals wurde erneut von Goldschürfern besetzt. 1992 erreichte die Zahl der Goldschürfer im IT Sararé zirka 8.000 Personen (Costa, 2002).
Gegenwärtig ist das weiträumige Territorium, welches traditionell von zirka 30 Nambiquara-Gruppen besetzt war – einige von ihnen bereits ausgestorben – unterteilt in neun Indio-Territorien (ITs), die jedoch nicht aneinander grenzen: “Vale do Guaporé; Pirineus de Souza; Nambiquara; Lagoa dos Brincos; Taihãntesu; Pequizal; Sararé; Tirecatinga“ und “Tubarão-Latundê“. Das letzte liegt im Bundesstaat Rondônia und wird von “Aikanã-Indios“ und einer Nambiquara-Gruppe, die sich “Latundê“ nennt, bewohnt.
Nach Lévi-Strauss (1948) sind die Kriterien dehnbar, welche eine Person als Mitglied einer bestimmten Gruppe definieren und, in vielen Fällen von politischen Interessen abhängig, was es unmöglich macht, eine Gruppe exakt zu bestimmen, zu der eine Person gehört.
Price (1972) sagte zu diesem Thema, dass in den meisten Fällen der Geburtsort zugrunde gelegt würde, um die Zugehörigkeit zu einer Gruppe zu definieren, und dass auch die Patrilinearität eine Rolle spielt, obwohl trotz allem noch ein grosser Spielraum für eine individuelle Verdrehung der Tatsachen verbleibt. Dieser Autor schlägt vor, dass die Zugehörigkeit zur Gruppe Nambiquara, obwohl diese sich nicht als politische Einheiten verstehen, durch den Terminus “anusu“ (Menschen – nach der Sprache der Süd-Nambiquara) definiert werden kann.
Wenn ich die Daten von Price und Fiorini (1997) der Süd-Nambiquara-Gruppen mit meinen eigenen über die Mamaindé (Nord-Nambiquara) vergleiche, stelle ich einen Unterschied im Gebrauch dieses Terminus fest. Die Gruppen im Süden des Guaporé-Tals, die von Fiorini studiert worden waren, klassifizieren als “anusu“ lediglich die Mitglieder derselben lokalen Gruppe. Während die Gruppen des Cerrado, die von Price studiert wurden, auch die Mitglieder von verwandtschaftlichen Gruppen als “anusu“ bezeichnen (alle diejenigen, die miteinander durch Heiraten verbunden sind).
Unter dem Terminus “nagayandu“ (Menschen) klassifizieren die Mamaindê sämtliche Mitglieder der lokalen Gruppe, aber wenn er im Gegensatz zu den “Weissen“ (kayaugandu) gebraucht wird, kann er auch die Gesamtheit der Nambiquara einschliessen und, unter gewissen Umständen, sogar andere indigene Gruppen der Region, wie die “Pareci“ und die “Cinta-Larga“. Ausserdem werden auch einige Tiere als “Menschen oder Leute“ (nagayandu) bezeichnet. In der Regel beziehen sich solche Bezeichnungen auf ihre mythologische Vergangenheit, als die Tiere noch “Menschen“ waren, oder auf die Verwandlung der Geister der Toten in Tierwesen.
Ganz unterschiedliche Arten von Behausungen wurden in den einzelnen Dörfern der drei Regionen gefunden, aus denen das Territorium Nambiquara bestand. Unter den Gruppen des Nordens hatten die Häuser eine konische Form – in der Guaporé-Region waren sie gross und lang gestreckt – und im Gebiet des Juruena-Tals klein und halbrund.
Rondon (1922) beschrieb das erste Nambiquara-Dorf, welches er im Jahr 1907 besuchte, im Gebiet des Rio Juruena. Wie er berichtet, bestand das Dorf aus einem grossen Haus und zwei weiteren kleinen, beide Typen von halbrunder Form und bedeckt mit Palmstroh. In einem der kleineren Häuser fand er Flöten aus Schilfrohr, ähnlich denen der “Pareci“. Wie er beschreibt, bestand das Dorf aus einer runden Anlage, mit einem Platz vor den Häusern, der “überraschend sauber gefegt“ war.
Roquette-Pinto hielt sich 1912 bei den Nambiquara der Serra do Norte auf, einem höher gelegenen Gebiet nördlich der Chapada dos Parecis. Wie er berichtet, sind die Dörfer der Indios in der Regel auf der Kuppe kleinerer Hügel errichtet, weit weg von Wasserläufen. Einige liegen mehr als einen Kilometer weg vom nächsten Fluss oder Bachlauf. Das Dorf liegt um einen grossen Platz von fünfzig Meter Durchmesser – dessen Oberfläche ist glatt und ohne einen Halm, alles in Handarbeit ausgezupft und durch das kontinuierliche Begehen der Bewohner festgestampft (1975). Er fügt hinzu, dass die Nambiquara-Dörfer in der Regel aus zwei Häusern bestehen – eins gegenüber dem anderen – getrennt durch den riesigen Platz in der Mitte – und dass sie sich stets auf einer leichten Anhöhe des Cerrado befinden.
Obwohl die Mamaindê eigentlich in einer Waldregion leben, legen sie ihre Dörfer auf Bodenerhebungen an, die einen sandigen Boden besitzen und die typische Vegetation des Cerrado aufweisen. Der Terminus „halodu“ (Savanne, Cerrado oder offener Raum), den sie gebrauchen, um damit ihr Dorf zu bezeichnen, deutet an, dass sie die Savanne oder den Cerrado als geeigneten Ort ansehen, um dort ein Dorf zu errichten.
Gegenwärtig bewohnen die Mamaindê ein Dorf, welches auf einem Hochplateau liegt und als “Yu’kotndu“ bezeichnet wird (“aufgehängt am Rand“ – des Gebirges). Die Felder werden im unteren Teil der Hügel bewirtschaftet, in einem dichten Waldgebiet zwischen den Flüssen Pardo und Cabixi, wo der Boden fruchtbarer ist.
Vorzugsweise sollten diese Felder in offenem Gelände liegen und in geringer Entfernung vom Dorf. Jedoch ist es nicht selten, dass man zu manchen Feldern und Pflanzungen einen Fussweg von zwei oder gar drei Stunden auf sich nehmen muss. In diesem Fall baut sich die für sie verantwortliche Familie provisorische Unterstände, wo sie dann während der Einsaat verbleiben und zur Zeit der Ernte wiederkommen. So vermeiden sie, solch lange Wanderung zum Feld jeden Tag unternehmen zu müssen.
Auf dem zentralen Platz des Dorfes befand sich das “Haus der Flöten“, ein Ort, in dem diese Instrumente aus Schilfrohr gelagert waren, deren Anblick den Frauen verboten ist. Heutzutage besitzen die Mamaindê und die Negarotê keine solchen “Häuser der Flöten“ mehr. Die Mamaindê sagen, dass sie keine Flöten mehr im Dorf aufbewahren seit sich ihr Kontakt mit den Weissen vertieft hat. Jetzt werden sie im Wald angefertigt und auch dort versteckt – damit sie weder von den Weissen noch von den Frauen gesehen werden.
Nach Aufzeichnungen von David Price ist der Dorfplatz das Zentrum des gesellschaftlichen Lebens, wo die Rituale stattfinden und wo ihre Toten begraben werden. Das bedeutendste Kriterium zur Definition eines bestimmten Ortes als “Dorf“, ist die Tatsache, dass dort Tote begraben worden sind. Und so werden zahlreiche Orte antiker Dörfer von den Nambiquara verehrt als Plätze, an denen ihre Vorfahren residieren. In diesem Sinne kann man sagen, dass die Nambiquara-Dörfer vor allem Dörfer der Toten sind.
Die Mamaindê erzählen, dass sie früher lange Zeit in den provisorischen Camps bei den Pflanzungen verbrachten. Diese Orte wurden ebenfalls als Dörfer betrachtet, wenn dort Versorbene beerdigt worden waren. Wenn jemand weit weg vom eigentlichen Dorf verstarb, und es nicht möglich war, seinen Körper dorthin zu transportieren, wo seine Verwandten lebten, wählte man ein Camp bei den Feldern oder einen Ort, an dem man ein neues Feld anlegen konnte, um ihn dort zu bestatten. Auf diese Weise konnte sich dieser “Friedhof“ später in ein neues Dorf verwandeln.
Im Allgemeinen halten sich die Nambiquara-Gruppen den grössten Teil des Jahres in ihren Dörfern auf. Der Standort eines Dorfes pflegte im Durchschnitt alle 10 bis 12 Jahre zu wechseln. Zur Zeit des Aussäens und der Ernte zogen die Familien um in die Camps der Pflanzungen und veränderten dadurch die residenziale Zusammensetzung des Dorfes – aber nach dieser Periode kehrten sie alle zurück in ihr Dorf.
Während eines Jagdausfluges oder unterwegs zum Besuch von weit entfernten Verwandten, pflegten die Nambiquara sich ebenfalls in provisorischen Unterkünften aufzuhalten. Lévi-Strauss verbrachte eine Zeit mit den Nambiquara in solchen temporären Unterkünften entlang der von der Kommission Rondon konstruierten Telegrafenlinie, und bestätigte, dass die Nambiquara Halb-Nomaden seien und die grösste Zeit umherstreiften, um sich in ihren Dörfern erst wieder zu Beginn der Regenperiode einzufinden. Später haben Paul Aspelin und David Price die Klassifizierung der Nambiquara als Halb-Nomaden infrage gestellt, indem sie die Bedeutung ihrer Aktivitäten zur Feldbestellung hervorhoben, sowie das sesshafte Leben in ihren Dörfern – damit war die Diskussion über die Mobilität der Nambiquara entbrannt (siehe Aspelin 1976, 1978 – Price, 1978 – Lévi-Strauss, 1976, 1978).
Sobald ein pubertierendes Mädchen sich in seiner ersten Menstruation befindet (wa’yontãdu, “menstruierendes Mädchen“) muss sie sich von der Öffentlichkeit zurückziehen in einer Hütte, die extra für diesen Zweck von ihren Eltern gebaut worden ist.
Die “Mamamindê“ beziehen sich auf diese kleine Hütte auf Buriti-Palmblättern mit dem Terminus (wa’yontã’ã sihdu, “Haus des menstruierenden Mädchens“). Dort bleibt das Mädchen zwischen einem und drei Monaten – nachdem diese Zeit vorüber ist, wird ein grosses Fest veranstaltet, und die eingeladenen Gäste anderer Nambiquara-Dörfer kommen, um sie aus ihrer Isolation zu erlösen. Das Mädchen (wekwaindu, “Mädchen, Jungfrau“) wird ab diesem Moment als eine “fertige Frau“ angesehen, wie die “Mamaindê“ erklären.
Dieses feminine Pubertätsritual wird von fast allen Nambiquara-Gruppen veranstaltet, mit Ausnahme der südlichen Gruppen im Tal des Rio Guaporé. Obwohl sie dieses Ritual nicht durchführen, sind sie doch in vielen anderen Aspekten den Gruppen des Cerrado sehr ähnlich.
Die Nord-Nambiquara, zu denen auch die “Mamaindê gehören, führen ebenfalls das Pubertätsritual durch und daher sind sie Teil eines grösseren Netzes von Beziehungen, welche alle Gruppen des Cerrado erfassen. Nach Auskunft eines jungen “Kithaulhu“ (Cerrado-Gruppe), verheiratet mit einer Frau der “Mamaindê, waren sie die Ersten, die dieses Ritual veranstalteten und es erst später den anderen Nambiquara-Gruppen beibrachten.
Nach Price bestätigen die Gruppen in der von den Nebenflüssen des Rio Juruena bewässerten Region, das ihnen vor langer Zeit das Ritual der femininen Pubertät unbekannt gewesen sei, und dass es die “Negarotê“ waren – eine Nambiquara-Gruppe des Nordens, Nachbarn der “Mamamindê“ – die es zuerst zelebrierten. Von ihnen hätten die Gruppen des Cerrado es übernommen. Aus diesem Grund werden die zu diesem Anlass präsentierten Gesänge auch als “nekato’téyausú“, Musik der Negarotê, bezeichnet.
Die “Mamaindê“ besitzen ein Gesangsrepertoire, das sie “Musik der menstruierten Jungfrau“ nennen, und das zum Pubertätsritual gehört – jedoch sich nicht auf diesen Zusammenhang allein beschränkt, sondern auch einfach zur Unterhaltung gesungen werden kann. Neben ihren Gesängen besitzen sie auch ein Repertoire von “Musik der Flöten“, und sie sind die einzige Nambiquara-Gruppe, die Blasinstrumente einsetzen, die speziell für dieses Fest angefertigt worden sind.
Viele Autoren, von denen die Nambiquara studiert wurden, registrierten die Praxis dieses Rituals. Trotz der Widersprüchlichkeiten und Unterschiede in ihren Aufzeichnungen, sind sich alle darin einig, dass das feminine Pubertätsritual die Veränderung des gesellschaftlichen Status der pubertierenden Jungfrau darstellt, die sich am Ende des Rituals in eine “heiratsfähige“ Frau verwandelt.
Die Macht eines Schamanen wird von den “Mamaindê“ beschrieben als vom Besitz vieler körperlicher Objekte und Zierrates ausgehend, die ihm von den Geistern der Toten und vom Schamanen gegeben wurden, der ihn in die Techniken des Schamanentums einst eingeführt hat. Und so ist der Schamane unter allen anderen Personen derjenige, der den meisten Körperschmuck besitzt und mit sich herumträgt.
Die beiden agierenden Schamanen im Dorf der “Mamaindê“ pflegen sich stets mit zahlreichen Ketten aus schwarzen Flussmuscheln zu präsentieren. Einer von ihnen trägt stets ein Baumwollband um seinen Kopf, manchmal ersetzt er es durch einen einzigen roten Baumwollfaden, und er trägt auch Baumwollbänder an den Armen.
Der Schmuck und die Objekte des Schamanen werden als “wanin wasainã’ã“ (Sachen des Schamanen) bezeichnet. Durch diesen Besitz sieht er die Welt mit ihren Augen und erlangt so die Kapazität, Dinge zu sehen und zu erkennen, welche für die meisten Menschen unsichtbar sind.
Jedoch nicht nur der Schamane besitzt Körperschmuck. Die “Mamaindê“ sagen, dass alle, ausser dem sichtbaren Zierrat des Körpers, auch internen Schmuck besitzen, den nur der Schamane sehen und ihn sichtbar machen kann während der Heilungszeremonien. Was einen Schmuck sichtbar oder unsichtbar macht, ist nicht eine ihm verliehene innerliche Eigenschaft, sondern die visuelle Kapazität des Beobachters.
Obwohl bestimmte Objekte und Körperzierrat exklusiv im Besitz des Schamanen sind, ist das, was ihn von anderen Personen unterscheidet, die Tatsache, dass er diesen Schmuck direkt von den Geistern der Toten bekommen hat und durch sie in die Lage versetzt wird, sie sehen zu können. In diesem Sinne bezeichnet der Terminus “magische Dinge“ weniger eine innerliche Beziehung zu diesem Körperschmuck, als vielmehr eine Beziehung, die er zu den Geistern der Toten aufrechthält, und die ihn zum Besitz dieser “magischen Dinge“ befähigen.
Die “Mamaindê” beschreiben die Initiation eines Schamanen als eine Art Tod. Auf einer einsamen Wanderung durch den Wald erhält der zukünftige Schamane plötzlich einen Keulenschlag von den Geistern der Toten und fällt in Ohnmacht. Einige Personen sagen, dass die Geister der Toten ihn auch mit Pfeilen beschiessen können. In diesem Moment erhält er von diesen Geistwesen verschiedenen Zierraten und “magische“ Objekte. Und er bekommt eine Geist-Frau, die wie eine Raubkatze beschrieben wird, obwohl der zukünftige Schamane sie wie ein Menschenwesen sieht. Sie wird ihn begleiten, wohin auch immer er sich wendet, sie sitzt an seiner Seite und assistiert ihm während der Heilungsrituale. Der Schamane selbst wird sich auf die von den Toten erhaltenen Objekte und auch auf seine spirituelle Frau beziehen als “da wasaina’ã“ – meine Dinge. Durch beide erhält er seine schamanistische Macht.
Die Initiation eines “Halotésu“-Schamanen (Cerrado-Nambiquara) wurde von David Price folgendermassen zusammengefasst: Ein Mann geht in den Wald zum Jagen und sieht die Tiere wie Menschenwesen. Später trifft er auf den Geist eine seiner Vorfahren, der ihn mit “Schwiegersohn“ anredet und ihm eine Geist-Frau zur Heirat gibt, deren Name er singt, damit er ihn hören kann. Der Mann nimmt sie mit nach Hause, aber nur er kann sie sehen. Diese Frau verleiht ihm seine schamanische Macht und wird seine Assistentin, die stets an seiner Seite sitzt. Man muss sie gut behandeln, sonst bringt sie viel Leid über das Dorf. Mit ihr hat der Schamane einen Sohn, den er selbst als ein Kind sieht, und die andern als eine Raubkatze. Dieses Lebewesen existiert im Körper des Schamanen und verkörpert seine “spirituelle Kraft“.
Sowohl bei den “Mamaindê“ als auch bei den “Halotésu“ und anderen Gruppen des Cerrado, scheint die schamanistische Initiation mit einem Prozess des Sterbens einherzugehen. Bei den “Negarotê“, so berichtet Figueroa (1989), wird der Initiationsprozess des Schamanen “Erscheinung im Traum“ genannt, gleich zu setzen mit einer Art Isolation: Der Schamanen-Initiant zieht sich in eine Hütte aus Buriti-Palmblättern zurück, und während dieser Isolation empfängt er “gewisse Instruktionen eines reifen Schamanen, der mit Gesängen und Reden den Besuch der Ahnen provoziert, die dem Schutz und Hilfe bei seiner zukünftigen Arbeit sein sollen“.
Diese Praxis stellt allerdings keine formelle Lehre dar, sondern alle schamanistischen Techniken (das Saugen von Krankheitserregern, das Blasen von Tabakrauch, Gesänge etc.) werden informell erlernt durch Beobachtung des Verhaltens anderer erfahrener Schamanen. In der Isolation seiner Hütte muss der Initiant grosse Mengen Chicha (fermentiertes Getränk) zu sich nehmen, welches vorher von den Frauen des Dorfes zubereitet wird. Figueroa ergänzt, dass “der Kandidat singt, trinkt und raucht ohne Unterbrechung, schmiert sich den Körper mit Urucum (rote Farbe) ein, trägt Buriti-Armbänder, eine Kette aus weicher Baumwolle und andere Ketten mit Jaguarzähnen“.
Ein im Dorf der “Mamaindê” amtierender Schamane hat mir erzählt, dass er sein Amt (kunlehdu) von einem bereits verstorbenen Schamanen erhielt, der im gleichen Dorf wie er wohnte. Im Lauf der Zeit weihte er ihn in “seine Dinge“ ein, bis er schliesslich selbst ein Schamane geworden war. Er sagte, dass die Kette eines Schamanen stärker zu sein pflegt als die anderer Personen, deshalb reisst sie nicht so leicht. Ausser dem Körperschmuck bekam er von diesem antiken Schamanen auch Objekte: Steine, Jaguarzähne, Kalebassen, Bogen, Pfeile und eine Schwert aus Holz, das dazu benutzt wird, die Waldgeister während eines Heilungsrituals zu töten. Er fügte noch hinzu, dass er vor einigen Jahren noch andere “Dinge“ erhalten habe (einen Stein und eine Kette mit Jaguarzähnen) von einem Schamanen der “Kithaulhu“, welcher die “Mamaindê“ anlässlich eines Festes besucht habe, zu dem die “Kithaulhu“ als Gäste geladen waren.
Der “Schamanen-Lehrling“ hat stets einen älteren Schamanen zu begleiten, um von ihm alles zu lernen, was dieser weiss – dabei sind besonders die Gesänge zur Heilung von Kranken von grosser Bedeutung. An einem bestimmten Abschnitt dieser Lehre muss der Lehrling eine entscheidende Prüfung ablegen: Er muss eine ganze Nacht allein im Wald verbringen – ohne Waffen. In dieser Nacht wird sein Ausbilder die verschiedensten Tiere schicken, um seinen Lehrling zu erschrecken – Schlangen und Raubkatzen werden sich ihm zeigen – in denen er menschliche Wesen erkennen muss und sie bitten, ihn nicht anzugreifen. Sollte er sich fürchten und weglaufen, wird das sein Ausbilder erfahren und ihm fortan “seine Dinge“ nicht weiter anvertrauen.
Es ist interessant festzustellen, dass in diesem Fall die Begegnung des Prinzipianten mit den Tieren, die vom anderen Schamanen gesandt werden, sich nicht weiter von der Begegnung mit den Geistern der Toten im Wald unterscheidet, der als Grundsatz der schamanistischen Initiation erwähnt wird. Und ich möchte daran erinnern, dass in Übereinstimmung mit den “Mamaindê“ die Geister der Toten sich in Tiere verwandeln können, besonders in Raubkatzen. Und wie wir erfahren haben, wird die Geist-Frau, die der Schamane von den Geistern der Toten bekommt, ebenfalls als eine Raubkatze beschrieben.
Weil er für die Geister des Waldes extrem gut sichtbar ist, muss der angehende Schamane eine Reihe von Vorsichtsmassnahmen beachten. Er sollte es vermeiden, sich allzu weit vom Dorf zu entfernen, damit seine Objekte nicht von anderen Wesen gestohlen werden. Auch muss er eine Reihe von Einschränkungen auf sich nehmen, um seinen Körperzierrat und seine Geist-Frau bei sich zu behalten. Zum Beispiel darf er keine warmen Speisen essen und nie ins Feuer blasen, denn die Hitze vertreibt seine Geist-Frau und zerstört seine Körperobjekte. Auch darf er nie schwer arbeiten oder schwere Gewichte tragen, um seine Artefakte nicht zu beschädigen, und er darf nie laut sprechen, um seine Geist-Frau nicht zu erschrecken, die sonst meint, dass er mit ihr streite.
Die Vorsichtsmassnahmen, die ein Schamane bei seiner Ernährung zu beachten hat, sind vor allem auf die Erhaltung der Ehe mit seiner Geist-Frau gerichtet, die, so sagen die Mamaindê, “stets zusammen mit ihm isst“. Ausser der Zurückhaltung beim Essen, muss der Schamane auch sexuelle Zurückhaltung üben. Es geht nicht an, dass er mit anderen Frauen anbändelt, denn seine Frau ist äusserst eifersüchtig und schlägt ihn, was das Zerreissen seines Körperzierrats zur Folge haben kann.
Die Übergabe jener “Objekte“ von einem Schamanen zum anderen ist eine Operation, die rückgängig gemacht werden kann. Deshalb wird der Besitz jener “Objekte“ niemals als definitiver Zustand angesehen oder als eine verinnerlichte Gabe des Schamanen – im Gegenteil: als eine unstete Bedingung, die von ihrem Besitzer konstante Anstrengungen verlangt, um ihm erhalten zu bleiben. Aus diesem Grund steigen viele Anwärter aus dem Schamanentum aus, denn sie ertragen die Einschränkungen nicht, die jenen auferlegt werden, die sich so intim mit den Geistern der Toten verstehen.
Die Aufgabe des Schamanen ist also etwas Notwendiges für die Lebenden, aber ausserordentlich gefährlich für den Schamanen selbst. Jene, die es nicht ertragen, sich den nötigen Einschränkungen zu unterwerfen, um die schamanistische Macht zu erhalten und zu bewahren, laufen Gefahr, als Racheopfer der Totengeister zu sterben – denn die hören dann auf, sich wie Verwandte zu benehmen und werden zu Feinden, die den Feiglingen Unfälle und Krankheiten bescheren.
Die ersten ethnografischen Aufzeichnungen über die Nambiquara finden sich gesammelt in den Publikationen der “Camissão Rondon“. Dabei handelt es sich um Berichte von Rondon selbst und seinen Mitarbeitern, die für die “Comissão de Linhas Telegráficas“ arbeiteten.
David Price (1972) erwähnt diese Berichte und bemerkt, dass ihr grösster Teil sich auf die materielle Kultur und die geografische Ortung der verschiedenen Nambiquara-Gruppen bezieht. Wie er betont, sind die Berichte von Antonio Pyreneus de Souza (1920), dem verantwortlichen Ingenieur für den Materialtransport für die telegrafischen Posten, von grösserem Interesse für Anthropologen, weil sie sorgfältige Beobachtungen hinsichtlich der Ernährungswirtschaft und des täglichen Lebens der Nambiquara enthalten. Price zitiert ausserdem die Eintragungen von Reisenden, welche die von den Nambiquara bewohnte Region besucht haben, die aber mit der Kommission Rondon nicht verbunden waren, wie Roosevelt und Max Schmidt.
1912 war Edgard Roquette-Pinto, damals Professor für Anthropologie am “Museu Nacional” in Rio de Janeiro, der erste Ethnologe, der die Nambiquara der Serra do Norte besuchte. Er hatte bereits das Material studiert, welches dem Nationalmuseum von der Kommission Rondon zugeschickt worden war, und das verschiedene Objekte enthielt, die von diversen Gruppen der Nambiquara stammten. Im Buch “Rondônia“, erschienen im Jahr 1917 in den “Archiven des Nationalmuseums“, beschreibt Roquette-Pinto seine Erfahrungen mit den Nambiquara und hält wichtige Informationen fest über die materielle Kultur dieser Gruppen, in denen erauch die Objekte beschreibt, die von ihm gesammelt wurden, um die Sammlung des “Museu Nacional“ zu erweitern.
Der Anthropologe Claude Lévi-Strauss besuchte die Nambiquara 1938 und verbrachte eine Zeist mit verschiedenen Gruppen, die sich in ihren temporären Camps aufhielten, in der Nähe die Telegrafenposten, die von der Kommission Rondon angelegt worden waren. 1948 publizierte Lévi-Strauss eine Ethnographie der Nambiquara unter dem Titel “La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara”, die teilweise in seinem Buch “Traurige Tropen” (1955) enthalten ist, ausserdem verschiedene Artikel, in denen er, bezugnehmend auf das ethnografische Material der Nambiquara, folgende Themen abhandelt: Verwandtschaft – Führung – Namensgebung – Beziehung zwischen Krieg und Kommerz bei den amerindischen Gesellschaften – dualistische Systeme der gesellschaftlichen Organisation – Begriff von Archaismus in der Anthropologie und Schamanismus. Er ist auch der Autor des Artikels über die Nambiquara in “Handbook of South American Indians“ (1948).
Auf seiner Expedition durch Zentralbrasilien wurde Lévi-Strauss von dem Arzt Jean Vellard begleitet, der einen Artikel über die Zubereitung von Curare unter den Nambiquara publizierte (1939), und von Castro Faria, der ein Buch schrieb, welches seine Feldnotizen enthält und seine Fotos, die er von der Expedition angefertigt hat. (2001)
1949 befand sich Kalervo Oberg in der Jesuiten-Mission “Utiariti“, wo er seinen Forschungen unter den Nambiquara einer Gruppe nachging, die er “Waklitisu“ nannte, damals bestehend aus 18 Personen. Seine Arbeit beschreibt die gesellschaftliche Organisation, die religiösen Praktiken und den Lebenszyklus der Nambiquara.
Zehn Jahre später besuchte Lajos Boglár die Mission “Utiarití“, und wie Oberg, verliess er nie die Missionsstation,. Dortselbst registrierte er die Gesänge der Nambiquara, die von Halmos analysiert wurden. 1968 sammelte René Fuerst Artefakte unter den Nambiquara-Gruppen des Sararé-Tals, die an ein Museum in Europa geschickt wurden.
Der Ingenieur Desidério Aytai führte bei den Nambiquara in den 60er Jahren Forschungen durch und publizierte eine Reihe von Artikeln. Price schrieb einen Artikel mit dem Titel “Desidério Aytai: Der Ingenieur als Ethnograph“ (1988), in dem er die Arbeit dieses Autors erwähnte, der detailliert die Musik der Flöten und Aspekte der Bogenfertigung unter den Nambiquara-Gruppen beschrieben hatte, obwohl er keine anthropologische Ausbildung besass.
Aytai besuchte die “Mamaindê“ im August 1963. Zwischen Juni und Juli 1964 war er bei den Gruppen im Tal des Sararé. Zwischen juni und Juli 1966 kehrte er zu den “Mamaindê“ zurück, und im Juli 1967 war er bei den Nambiquara des Dorfes „Serra Azul“ (Halotesú) und bei Gruppen der vom Rio Galera bewässerten Region (Wasusú). Erst gegen Ende der 60er Jahre begann man dann mit Studien, welche längere Feldforschungen unter den Nambiquara-Gruppen zum Inhalt hatten.
Der Anthropologe Cecil Cook, von der Harvard University, begann 1965 mit seiner Arbeit unter den Nambiquara der Dörfer “Serra Azul“ und “Camararé“ (Cerrado-Gruppen), aber leider wurden die Resultate seiner Feldforschung nie veröffentlicht. Ich kenne lediglich einen Artikel, den er zusammen mit Price (1969) publizierte, der ein allgemeines Panorama der Situation der Nambiquara zu jener Zeit beschreibt.
David Price war der Anthropologe, der die längste Zeit mit lokaler Feldforschung verbrachte, zwischen den Jahren 1967 und 1970. Während 14 Monaten gelang es ihm, fast das gesamte Nambiquara-Territorium zu durchwandern und sich bei diversen Gruppen aufzuhalten. Dieser Autor schrieb seine Doktorarbeit 1972 an der Chicago University und veröffentlichte zahlreiche Artikel. Er kreierte das “Projekt Nambiquara“ für die FUNAI und kehrte zwischen 1974 und 1976 in die Nambiquara-Dörfer zurück.
Zwischen den Jahren 1968 und 1971 führte Paul Aspelin seine Feldforschung unter den “Mamaindê“ durch. Seine Arbeit war auf ein ganz spezifisches Ziel gerichtet, nämlich das produktive Wirtschaftssystem der “Mamaindê“ – daraus resultierte seine Doktorarbeit an der Cornell University im Jahr 1975 und einige Artikel über die Landwirtschaft und den Kommerz von Kunsthandwerk bei den “Mamaindê“.
Unter den jüngeren Publikationen über die Nambiquara ist die Doktorarbeit von Alba Lucy Figueroa über angewandte Anthropologie bis zu sanitärer Aktion unter den “Negarotê“ – die Dissertation von Marcelo Fiorini über der Begriff der Person und die Namensgebung unter den “Wasusu“ – sowie die Arbeiten von Anna Maria Ribeiro Costa über die Nambiquara-Gruppen des Cerrado.
Dann gibt es noch zwei wichtige Artikel über die Musik der Nambiquara: der Artikel von Avery über die vokale Musik der Mamaindê und der Artikel von Lesslauer, “Kulturelle und musikalische Aspekte der Musik der Nambiquara“ (1999). In diesem letzten Artikel präsentiert der Autor eine gute Zusammenfassung von allem, was bis damals über die Nambiquara geschrieben worden ist.
Nicht unerwähnt sollte man auch die Arbeiten aus der Produktion des “Summer Institute of Linguistics“ (Peter Kingston, Bárbara und Menno Kroeker, Ivan Lowe und David Eberhard) über die Nambiquara-Sprachen lassen, und die Publikationen des Jesuitenpaters Adalberto de Holanda Pereira, der verschiedene Mythen der Nambiquara im Juruena-Tal aufgezeichnet hat.
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung Klaus D. Günther