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Zu Kolonialismus und Kolonialität gibt es eine Reihe anregender Untersuchungen aus den Literatur- und Kulturwissenschaften, die sich mit den Colonial Fantasies (Susanne Zantop) der Europäer:innen und den indigenen Reaktionen darauf beschäftigen. The Empire Writes Back, so lautet der Titel eines wichtigen Bandes von Bill Ashcroft, Gareth Griffith und Helen Tiffin, der zum Schlagwort wurde. Die Geschichtswissenschaft hatte sich derweil mit unterschiedlichen Formen kolonialer Herrschaft befasst, entweder aus Sicht der kolonialen Metropolen Paris, London und Berlin, oder der „men on the spot“, der Beamten, Kaufleute, Siedler und Militärs vor Ort.
Dabei ist immer wieder deutlich geworden, dass nicht nur zwischen den Kolonialmächten selbst, insbesondere England und Frankreich, sondern auch innerhalb eines einzigen kolonialen Empires höchst unterschiedliche Herrschaftssysteme und -stile anzutreffen sind. Wie lässt sich das erklären? Und in welchem Verhältnis steht koloniale Herrschaftspraxis zu den Phantasien und Imaginationen der „Anderen“, gespeist von der geradezu überbordenden Kolonialliteratur? Mit diesem grundlegenden Problem befasst sich George Steinmetz in seinem immer noch äußerst lesenswerten Buch The Devil’s Handwriting.
Vorkoloniale Phantasiereiche und koloniale Politik
Ausgangspunkt für Steinmetz – in The Devil‘s Handwriting ebenso wie in einer Reihe von Aufsätzen – ist zunächst die Feststellung, dass ältere Theorien wie etwa die Dependenz- oder Weltsystemtheorie die unterschiedlichen Herrschaftsformen des Kolonialismus nicht erklären können. Allein im deutschen Herrschaftsgebiet reichten diese von einer engen Kooperation mit einheimischen Machthabern bis hin zu extrem gewaltförmiger Unterdrückung. Auch andere generalisierende Erklärungen wie die der imperialen oder wirtschaftlichen Interessen, der unterschiedlichen ökologischen Bedingungen oder gar eines deutschen Sonderwegs greifen zu kurz.
Wichtig ist für Steinmetz nun zweierlei: Erstens ist der Kolonialstaat für ihn kein Anhängsel des sogenannten Mutterlandes, sondern im Weber’schen Sinne tatsächlich ein Staat, der in einem klar umrissenen Territorium ein weitgehendes Gewaltmonopol ausübte. Zweitens ist für Steinmetz im Kolonialstaat die „Eingeborenenpolitik“ das Kernstück allen staatlichen Handelns, und hier nun kommen die schon vor jeder Herrschaftsausübung geformten und geprägten Phantasien zum Tragen – ein noch unstrukturiertes Wissen, das nicht auf eine konkrete politische Umsetzung zielte.
Die von Steinmetz untersuchten Literaturen, die im Kaiserreich in riesigen Auflagen produzierten biografischen Texte, Tagebücher, Reiseberichte und frühen Ethnographien enthalten einen enormen Fundus von Repräsentationen der Fremde und der fremden Menschen. Es handelt sich um ein weites und durchaus sehr heterogenes Feld vorkolonialer Wissensproduktion, die sich in koloniale Praxis umsetzt.
Weil Steinmetz verstehen möchte, wie aus Texten Kolonialpolitik wird, liest er sie als Quellen einer Wissensgeschichte des Kolonialismus: Wie wird in unterschiedlichen Feldern koloniales Wissen erlangt und schließlich in der „Eingeborenenpolitik“ der deutschen Kolonien in Südwestafrika, Samoa und China umgesetzt? Bei allen, teilweise extremen Unterschieden gilt jedoch: “colonialism necessarily redefines indigenous cultures in the very act of traditionalizing it.” (S. 314) Diese Traditionalisierung, das Absprechen von Geschichtlichkeit und Wandungsfähigkeit findet sich allen Texten, von den verzauberten Südseeschilderungen ebenso wie in den Räuberpistolen über wilde Kannibalen.
So besteht zwar Steinmetz zufolge eine „starke oberflächliche Korrelation zwischen der Hauptstoßrichtung der Kolonialpolitik in jeder der deutschen Kolonien und den dominanten Strömungen der vorkolonialen ethnografischen Diskurse über die relevanten indigenen Bevölkerungen.“ Er entwickelt hier aber keine Mechanik, keine monokausale Beziehung zwischen Repräsentation und Praxis – zumal sowohl die vorkolonialen und kolonialen ethnografischen Diskurse als auch die Herrschaftspraktiken zu heterogen und widersprüchlich waren, abhängig oft von der Konkurrenz einzelner Beamter untereinander (wobei sie u.a. im Feld ethnografischer Kennerschaft konkurrierten) sowie zwischen Mutterland und Kolonie.
Gleichwohl untersucht Steinmetz mit Gewinn die genauen Verbindungen zwischen „traveller’s tales“ und „colonial politics“. Wie ermöglicht das eine das andere? Indem er die „Eingeborenenpolitik“ und die vorkolonialen ethnografischen Diskurse als Dreh- und Angelpunkt kolonialstaatlichen Handels versteht, kann er einerseits scheinbar irrationales Handeln der Kolonialbeamten erklären, die z.B. nicht den Interessen von Handelsfirmen folgten, weil dies ihrer „Eingeborenenpolitik“ widersprach, und zugleich die irrationalen Elemente ebendieser Politik zeigen, denn die Colonial Fantasies beruhten häufig auf Missverständnissen, Ignoranz, Abwehr und Begehren. Zugleich sind diese vorkolonialen Berichte aber noch unsystematisch und nicht unter Verwertungsinteressen verfasst worden und transportieren daher auch ein sozusagen ungezähmtes und ungerichtetes Wissen.
Steinmetz bringt den Kolonialismus nicht auf einen Nenner. Für viele seiner Beispiele gibt es Gegenbeispiele, die er auch selbst anführt. Das Verhalten von Kolonialbeamten kann ebenso von ihrer Klassenzugehörigkeit abhängen, wie von den Texten, die sie gelesen haben, oder aber von ihrem Wunsch nach Identifikation mit den Kolonisierten. Bewunderung kann in bestimmten Situationen in Vernichtungsphantasien umschlagen, Kooperation in eine Politik der verbrannten Erde. Steinmetz stiftet somit im allerbesten Sinne Verwirrung, und das kann für die heutige Diskussion sehr nützlich sein, die sich offenbar (erneut) auf die Frage zubewegt und verengt, ob „der Kolonialismus“ gut oder schlecht war. Darum geht es nicht. Indem Steinmetz gleichsam den literarischen Unterstrom der Kolonialpolitik offenlegt, erweitert sich unser Verständnis zunächst einmal um eine neue Dimension, ohne sogleich Antworten auf alle Fragen zu bieten.
Intermezzo: Precoloniality und Afrotopia
Während Steinmetz die vorkolonialen Diskurse als Grundlage kolonialer Politik erkundet, lenkt das Buch Afrotopia des senegalesischen Ökonomen und Schriftstellers Felwine Sarr die Aufmerksamkeit in die Zukunft. Seine Vision knüpft aber zugleich radikal an vorkoloniale Kosmologien, Philosophien, Gesellschafts- und Wissensordnungen an. Sarr richtet seinen Blick auf ebenjene afrikanische Vergangenheit, die in den von Steinmetz untersuchten Ethnografien so selbstsicher, manchmal durchaus tastend, meist ohne jede Sprachkenntnis und geschult an der eigenen, europäischen Vergangenheit sowie der biblischen Geschichte dargestellt und damit zugleich zum Verschwinden gebracht worden ist.
Sarr bezieht sich in seinem Text auf afrikanische Philosoph:innen wie Valentin-Yves Mudimbe, Alexis Kagame oder Nadia Yala Kisukidi, um nur wenige Namen zu nennen, aber auch auf Max Horkheimer, Theodor W. Adorno und wie Steinmetz auf Max Weber, um dem Problem näher zu kommen, wie ein dekolonisiertes, ein befreites Afrika aussehen soll. Was wären seine Voraussetzungen? Sarr tut eines nicht, was postkolonialer Kritik gern fälschlich vorgeworfen wird, nämlich „alle Schuld auf den Kolonialismus zu schieben“. Im Gegenteil, wie viele Intellektuelle seiner Generation, aber das gilt auch bereits für Frantz Fanon oder Aimé Césaire, geht er hart ins Gericht mit gegenwärtigen korrupten Politiker:innen, aber auch mit einem allgemeinen gesellschaftlichen Unvermögen. Seine Lösung liegt allerdings nicht darin, den „Westen“ zu kopieren, was ohnehin nie gelingen kann, sondern in einer Befreiung vom Minderwertigkeitskomplex.
In den fast einhellig positiven Rezensionen von Afrotopia wurde dennoch moniert, Sarr würde essentialistisch argumentieren, wie auch umgekehrt, er würde sich auf westliche Denker beziehen. Eine löbliche Ausnahme bildet die Sendung von Thomas Palzer im Deutschlandfunk. Es handelt sich hier um ein bekanntes Dilemma postkolonialer Theoretiker:innen, denen entweder ihre westliche Bildung vorgeworfen wird (mangelnde Authentizität) oder aber ihre lokale Verankerung (partikular, eskapistisch). Wie also ist aus postkolonialer Sicht der Falle jener Begriffs-U-Boote wie etwa Staat, Gesellschaft oder Öffentlichkeit zu entkommen, die trotz ihres universalistischen Anspruchs doch europäische Geschichte und Konzepte in das Denken einschmuggeln, aus denen sie entstanden sind?
Auf den möglichen Vorwurf des Essentialismus geht Felwine Sarr selbst an mehreren Stellen im Buch ein und schreibt in einer sehr schönen Formulierung vom „Vorhaben einer ergebnisoffenen Wieder-Erkennung seiner selbst“. Um „Afrika“ (wieder) zu erkennen, ist es nötig, vom Standpunkt der Gegenwart aus gleichzeitig zurück in die Geschichte und vorwärts in die Zukunft zu schauen. Um eine Utopie zu entwerfen, die aus der eigenen Vergangenheit schöpfen kann, muss diese aber erst einmal vom Ballast der Repräsentationen, die Steinmetz so eindringlich analysiert, befreit werden. Sarr will nicht afrikanische Traditionen rekonstruieren oder gar restaurieren, aber er besteht mit vielen anderen Philosoph:innen Afrikas darauf, dass es etwas Eigenes gibt, etwas Nicht-Deformiertes, Genuines, einen Bereich etwa der „mündlichen Vernunft“ (Mamoussé Diagne), der nach wie vor gültig ist. Auch in den vorkolonialen Ethnografien, der precoloniality, finden sich Beispiele etwa für Herrscherkritik und das Streben nach Emanzipation, für universalistische und aufklärerische Ideen. Aber Sarr geht es nicht darum, dass „Afrika“ anerkannt wird, weil und wo es wie „Europa“ ist. Zentral für die vergangene und zukünftige Gesellschaft ist für ihn eine (andere) Vorstellung von nicht auf maximalen Gewinn gerichteten Ökonomien, eine afrikanische Anthropologie, bei der Individualismus und Akkumulation nicht im Zentrum stehen. Es geht dabei, wie gesagt, nicht um Restauration, sondern – mit den Worten des Ökonomen und Soziologen Martial Ze Beliga – um eine „Rückbesinnung“ die „mit einer kritischen theoretischen Aufarbeitung der afrikanischen Kosmologien einherzugehen“ hat „sowie mit der Freiheit, aus fremden Epistemen, vermittelt über eine kreative Assimilierung, die Elemente einer fruchtbaren Hybridisierung auszuwählen.“
Verflochtene Geschichte und Kritik
Was nun die fruchtbare Hybridisierung betrifft, ist das neue Forschungsprojekt von George Steinmetz interessant, das er Anfang des Jahres am Hamburger Institut für Sozialforschung anlässlich der Verleihung des Siegfried-Landshut-Preis vorgestellt hat. In seinem Vortrag zum Thema „Soziologie und Kolonialismus: Die Beziehung zwischen Wissen und Politik“ ging es um die bestimmende Rolle des Kolonialismus für die formative Phase der Soziologie in Frankreich, die er an drei Fallbeispielen vorstellte: Georges Balandier, Jacques Berque und Pierre Bourdieu. Für alle drei gilt, dass ihre „zentralen Konzepte und Theorien auf Forschungen zurückverweisen, die während der Kolonialzeit unternommen wurden.“ Dies ist kein Sonderfall, denn auch mehr als ein Drittel der belgischen und britischen Soziolog:innen haben zwischen 1945 und 1960 in und zu den Kolonien gearbeitet. Ihre Arbeit sollte der Unterstützung der Kolonialpolitik dienen, sie erwarben im Gegensatz zum unstrukturierten Wissen der precoloniality ein strukturiertes Wissen im Auftrag der Regierung – bei den drei Beispielen von Steinmetz geht es vor allem um koloniale Umsiedlungsprojekte. Allerdings haben sich Balandier, Berque und Bourdieu nach Gesprächen mit den betroffenen Menschen, nach Verhandlungen mit kolonialen Würdenträgern, aufgrund der Zusammenarbeit mit einheimischen Politikern und Intellektuellen, gerade nicht in den Dienst des Kolonialstaates gestellt.
Berque, der zunächst 20 Jahre lang als Kolonialbeamter gearbeitete hatte, kritisierte die Sozialwissenschaften von innen heraus, warf der juristischen Fakultät von Algier vor, alles Heterogene zu liquidieren, indem sie muslimisches Recht zu Gewohnheitsrecht degradierte, wie Steinmetz zitiert, und den französischen Historikern, sie hätten den ungeheuren Schatz schriftlicher indigener Quellen nicht gehoben. Er plädierte zudem für ein trans-koloniales Wissen des Austausches, für eine Emanzipation, die alte Formen des Kollektivs mit neuen Ideen verbindet – hier klingt das Zitat von Ze Beliga zur fruchtbaren Hybridisierung an. Bourdieu hat in seinen Studien nicht nur entgegen der kolonialen Vorstellung von der Statik afrikanischer Gesellschaften deren grundsätzliche Geschichtlichkeit gezeigt, sondern nach Steinmetz weisen sämtliche Elemente seines theoretischen Grundgerüstes auf die Frühphase seiner Laufbahn in der Kolonie hin.
Im Projekt einer Dekolonisierung des Denkens sollte also die antikoloniale Kritik nicht gleich mitdekonstruiert werden. Wenn sich Sarr auf Bourdieu bezieht, knüpft er an Konzepte an, die in Auseinandersetzung mit und in Opposition zum Kolonialstaat entwickelt worden sind, sie sind nicht per se universalistisch, sondern genuin in Afrika entstanden. Warum also sollten sich afrikanische Philosophinnen und Intellektuelle nicht auf „westliches“ Denken beziehen, das eine radikale Kritik und Praxis ermöglicht (hat). Im unstrukturierten Wissen der precoloniality lässt sich bei sorgfältiger Quellenanalyse etwas von der Intelligenz vorkolonialer Gesellschaften erahnen, und im strukturierten Wissen der modernen Sozialwissenschaften lässt sich altes afrikanisches Wissen bergen und in seiner Transformation in theoretische Konzepte nachvollziehen.