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Die Einführung eines bedingungslosen Grundeinkommens wird diskutiert als mögliche Alternative zur Vollbeschäftigungsgesellschaft: Wenn, wie Hannah Arendt - inzwischen vielzitiert und kaum seltener kritisiert - prophezeite, der Arbeitsgesellschaft die Arbeit ausgeht (vgl. Arendt 2013, S. 13), müssen die bislang an Arbeit gebundene Sicherung von Existenz, gesellschaftlicher Teilhabe und bestimmter Rechtsansprüche andere Instrumente leisten. Und wenn – diese Zeit- und Gesellschaftsdiagnose ist fraglos unstrittig – Arbeit krank macht, muss sie gleichfalls humanisiert werden. Mittel zum Zweck, so die Idee, kann hier allein die Neuorganisation der Subsistenzsorge sein: Ein bedingungsloses Grundeinkommen soll vom Zwang zur finanziellen Existenzsicherung befreien, der gelegentlich scheinbar nichts anderes übrig lässt, als sich in prekären Arbeitsverhältnissen selbst auszubeuten. Die Befürworter eines solchen Grundeinkommens verstehen Freiheit also offenbar zuallererst als Freiheit existenziellen Nöten: In diesem Sinn selbst verwirklichen könne sich der Einzelne erst, wenn er seine eigene Tätigkeit wirklich frei wählen dürfe.
Nun darf diese Debatte nicht übersehen, dass einer der bedeutendsten Geburtshelfer des modernen Freiheitsgedankens eine ganz andere Auffassung vertritt. Hegel geht in einem viel stärkeren Sinn davon aus, dass Freiheit als Selbstverwirklichung für den Einzelnen allein tätig zu erlangen sei: Nämlich gerade nicht, wenn dieser einer seinen Wünschen und Talenten am meisten entsprechenden Arbeit nachgeht, sondern wenn er – durch existenzsichernde und also notwenige Arbeit - über seine egoistischen Interessen hinaus die Bedürfnisse anderer mitbefriedigt. Nur dann, wie Hegel in seiner berühmten Dialektik von Herr und Knecht illustriert, kann das Subjekt bürgerliche Ehre gewinnen und zu sich selbst gelangen: wenn es als Mitglied der Gesellschaft seine Fähigkeiten und Talente zu deren Wohl einsetzt und nicht mehr konsumiert oder am gesellschaftlichen Reichtum partizipiert, als es auch selbst dazu beiträgt, in materieller und immaterieller Hinsicht (vgl. Hegel: Phänomenologie, Kap. B.IV.A.). Hegel begründet dies in den Grundlinien der Philosophie des Rechts damit, dass der Einzelne „durch die[…] Vermittlung mit dem Allgemeinen für sich selbst […] sorgen“ (Hegel: Grundlinien, § 207) würde, wodurch er dann „in seiner Vorstellung und der Vorstellung anderer anerkannt“ werde, also in eigener und fremder Wahrnehmung Ehre gewinne. Erst dann ist Selbstverwirklichung möglich, die eben mehr voraussetzt als rechtlich garantierte Autonomie oder Freiheit von materiellen Notwendigkeiten. Freilich muss das Marktgeschehen bestimmten moralischen Regeln folgen oder – mit Hegel – nach den Prinzipien der Sittlichkeit organisiert sein, die erst sicherstellen, dass der Einzelne bürgerliche Ehre erlangen kann. Das Gebot, Arbeit zu humanisieren, galt für Hegel also – besonders angesichts maschinisierter, für ihn abgestumpfter und geistloser Arbeit – schon zu seiner Zeit, doch setzt er ihre menschenwürdige Gestaltung nicht damit gleich, ihre Notwendigkeit abzuschaffen: Für Hegel verwirklichen sich die Ideale von Autonomie und Selbstverwirklichung gerade nicht in einer Befreiung von der Arbeit; weil sie nämlich das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft trägt, demzufolge die Subjekte ihre Subsistenz durch eigene Arbeit sichern und so Selbstständigkeit und Ehre erlangen. Wer dieses Organisationsprinzip der bürgerlichen Gesellschaft nicht anerkennt und sein Auskommen ohne eigene Arbeit verlangt, ist bei Hegel ein Pöbel (vgl. Ruda 2011, S. 37 f.). Nicht ein Armer, Besitz- oder Arbeitsloser, sondern ein solcher, der den vermittelnden Boden der bürgerlichen Gesellschaft nicht selbst bestellen will. Offenbar würde nach Hegels Theorie also die Einführung eines bedingungslosen Grundeinkommens das Grundprinzip der Organisation der Gesellschaft negieren und deren Mitglieder ihrer bürgerlichen Ehre berauben. Doch kann Hegels Einwand die heute formulierte Idee überhaupt angreifen?
Die so organisierten bürgerlichen Gesellschaften, die Hegel hier meint, sind unsere heutigen Arbeitsgesellschaften. Die haben sich, statt sich selbst zu überleben, transformiert: Weil wir es hier mit einer kulturellen Beschreibung zu tun haben, die auf eine gewisse Organisationsweise und bestimmte normative Bewertungsmaßstäbe anspielt, werden Arbeitsgesellschaften nicht einfach verschwinden, wenn ihnen scheinbar die Arbeit ausgeht. Instrumente, die mit diesen Transformationsprozessen umgehen wollen, können ihrer kulturellen Determiniertheit nicht ausweichen; das gilt auch und gerade für die Idee eines bedingungslosen Grundeinkommens: Wenn sie beabsichtigt, die Kopplung von Lohn und Leistung aufzuheben, die eben nicht nur ökonomisch verwertbare Leistungen impliziert, will sie nichts weniger, als den Arbeitsgesellschaften das Fundament ausgraben, indem sie zumindest theoretisch den hiesigen Wert der Arbeit verwirft. So, wie sie gegenwärtig formuliert ist, verdeckt die Idee des bedingungslosen Grundeinkommens den Zusammenhang von Arbeit und Freiheit, den Hegel gezeigt und Marx später materialistisch ausbuchstabiert hatte. Eine transparente Diskussion müsste zunächst die Frage beantworten, wie wir unsere Gesellschaft und die mögliche Verwirklichung von Freiheit und Selbstverwirklichung beschreiben und was die Rolle der Arbeit hierbei ist.
Wenn – exemplarisch - Robert Castel unseren Arbeitsgesellschaften einen Verfall diagnostiziert, in dessen Gang „die Struktur der Gesellschaftsformation bestehen bleibt, aber marode und brüchig wird“ (Castel 2011, S. 43), muss er im zweiten Schritt darüber nachdenken, wie diese Brüche in unserem Interesse zu kitten sind; wie wir also diese Gesellschaften lebbar machen, statt sie zu überleben, weil wir, wie Castel sagt, zur Arbeit „noch keine schlüssige Alternative gefunden haben, die in derselben Weise die wirtschaftliche Unabhängigkeit und soziale Anerkennung des Individuums in der modernen Gesellschaft gewährleisten kann“ (Castel 2011, S. 96). Freilich liegt dies auch daran, dass die normativen Bewertungsmaßstäbe dieser Gesellschaftsordnung den meisten von uns fest eingepflanzt sind. Sie sichern uns gegenwärtig aber auch – das muss jede Kritik anerkennen – willfährig gesellschaftlichen Reichtum, kulturelles Fortkommen und damit ein vergleichsweise gutes Leben. Dieser Bewertungsmaßstab impliziert die Erwartung an uns selbst und an andere, am gesellschaftlichen Leistungsaustausch (vgl. Kambartel 1993, S. 248) teilzunehmen und uns so unseren Lebensunterhalt zu verdienen. Abgesehen davon, dass Arbeit in Arbeitsgesellschaften ganz praktisch eine zentrale Rolle spielt – so verbindet sich ganz fundamental etwa die Gewährung verschiedener Rechte mit Arbeit – ist für sie letztlich das feste Band konstitutiv, das ihre Mitglieder an ihr Zentrum heftet: der Umstand, dass soziale Zugehörigkeit und soziales Ansehen untrennbar mit dem individuellen Arbeitsbeitrag verbunden sind. Mit diesem sozialen Kompromiss, sich in einer individuell und gesellschaftlich notwendigen Tätigkeit zu verausgaben und ein Stück weit von sich selbst abzurücken, im Gegenzug aber sozial abgesichert und zugehörig zu sein, meistert Arbeit einzigartig die Vermittlung von Notwendigkeit und Freiheit. In dieser Form ist der soziale Kompromiss eine Errungenschaft der Moderne, die nicht zurückgenommen werden darf; gerade im Hinblick darauf, was Hegel Selbstsetzung und bürgerliche Ehre nennt. Das ist gewissermaßen unsere kulturelle Ausgangslage, die uns so sehr an Formen prekärer und entfremdeter Arbeit leiden lässt, weil hier der soziale Kompromiss als – zumindest gegenwärtig - unhintergehbares gesellschaftliches Ordnungsprinzip verworfen, damit gleichzeitig Wert der Arbeit negiert und sie als Institution und Tätigkeit pathologisiert wird. Arbeit kann dann ihre Funktionen nicht mehr erfüllen – und es steht auch keine andere Institution oder Praxis bereit, an ihre Stelle zu treten; die also in gleichem Maße Identitäts- und Anerkennungsressource im Hegelschen Sinne wäre. Die Negation des Werts der Arbeit ist kein individuelles Problem, weil soziale Freiheit nur für alle und mit allen und nur gebunden an ein institutionelles Medium verwirklicht werden kann, für oder gegen das der Einzelne sich dann nicht einfach so entscheiden kann. Bloß individuelle Freiheit wäre in diesem Sinne wieder eine soziale Pathologie. Das Konzept eines bedingungslosen Grundeinkommens müsste verteidigen, warum es den Freiheitsanspruch individualisiert und damit das gesellschaftliche Organisationsprinzip - den von Axel Honneth im Anschluss an Hegel gezeigten normativen Funktionalismus (vgl. etwa Honneth 2011, S. 344) - außer Kraft zu setzen versucht. Eine freie Gesellschaft ist zweifelsohne viel erstrebenswerter als eine Gesellschaft der Freien.
Solange ein bedingungsloses Grundeinkommen also schon theoretisch den Wert der Arbeit in der Arbeitsgesellschaft verwirft, kann es kein Mittel gegen ihre Pathologien sein. So, wie das Konzept gegenwärtig diskutiert wird, individualisiert es wie diese die gesellschaftliche Stellung des Menschen: Es verdeckt die fundamentale Eigenschaft und den unhintergehbaren Wert von Arbeit, ein Kooperationsverhältnis zu sein, und zwar in nicht ganz trennscharfen gesellschaftstheoretischen, handlungstheoretischen und ökonomischen Dimensionen. Jeder Entwurf einer Alternative zur gegenwärtigen Praxis der Subsistenzsicherung müsste zunächst verstehen, was diese darüber hinaus leistet. Ganz praktisch etwa, wie Marie Jahoda mit ihren Arbeitslosen-Studien der 1930er Jahre gezeigt hat, erlegt sie uns eine feste Zeitstruktur auf und ermöglicht besondere soziale Erfahrungen (vgl. Jahoda 1975). Lässt sich dies voll und ganz ersetzen? Und wenn ja, wie? Wenn Lohn und Leistung entkoppelt, die Teilnahme am gesellschaftlichen Leistungsaustausch also freiwillig wird, verliert Arbeit dann ihre von Friedrich Kambartel gezeigte moralische Form? Und was bedeutet das für die Gesellschaft und ihre Mitglieder?
Heute kann ein bedingungsloses Grundeinkommen kann keine Alternative zur, sondern allenfalls eine in der Arbeitsgesellschaft sein; dann nur in entsprechender Gestalt, die deren Prämissen entspricht. Und all den anderen eines guten, gelingenden Lebens.
Literatur
Arendt, Hannah (2013): Vita activa. Oder Vom tätigen Leben. München (u.a.): Piper.
Castel, Robert (2011): Die Krise der Arbeit. Neue Unsicherheiten und die Zukunft des Individuums. Hamburg: Hamburger Ed.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986): Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main: Suhrkamp (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 607).
Honneth, Axel (2011): Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp.
Jahoda, Marie (1975): Die Arbeitslosen von Marienthal. Ein soziographischer Versuch über die Wirkungen langandauernder Arbeitslosigkeit: Suhrkamp Verlag.
Kambartel, Friedrich: Arbeit und Praxis. Zu den begrifflichen und methodischen Grundlagen einer aktuellen politischen Debatte. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 41 (1993) 2, S. 239–262.
Ruda, Frank (2011): Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der "Grundlinien der Philosophie des Rechts". Konstanz: Konstanz Univ. Press.
Über die Autorin
Wenke Klingbeil-Döring