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Durch den gerechten Krieg? Schafft der gerechte Krieg Gerechtigkeit und diese dann wiederum Friede? Diese paradoxe Vorstellung ist leider weit verbreitet und hat gerade in den letzten Jahren wieder an Überzeugungskraft gewonnen. Sie geht davon aus, dass ungerechte Zustände zu gerechter Gewalt legitimieren, sofern diese Gewalt das Ziel verfolgt, gerechtere Zustände herzustellen. Mich mag dieser Gedanke nicht zu überzeugen. Krieg kann zwar Frieden erzwingen, er kann aber keine Gerechtigkeit herstellen. Vielmehr braucht es für den Übergang von ungerechten zu gerechteren Zuständen die Einsicht in die Ungerechtigkeit und den Willen, diese ungerechten Zustände auch unter persönlichen Opfern zu beseitigen.
Doch was ist überhaupt unter Gerechtigkeit zu verstehen? Seit der Antike hat dieser Begriff zumindest eine doppelte Bedeutung. Er ist einerseits Ausdruck der höchsten Tugend und hat in diesem Sinn eine auf das Subjekt bezogene Bedeutung. Der gerechte Mensch ist jener, der, wie Platon sagt, das Seinige tut und nicht vielerlei treibt. Das Seine-tun hat dabei für Platon vor allem eine ontologische Dimension. Der Gerechte ist nicht jener, der gesetztes, positives Recht erfüllt, sondern jener, der die göttliche Weltnorm erfüllt. Andererseits ist der Begriff der Gerechtigkeit bei den Griechen aber auch schon eindeutig auf den Rechtskodex bezogen und hat damit eine vorab juristische Funktion. Im Laufe der Zeit nimmt die juristische, positivrechtliche Definition der Gerechtigkeit mehr und mehr überhand. Hobbes und Pufendorf etwa reduzieren die Gerechtigkeit auf die Befolgung des Gebotes des weltlichen Gesetzes und stellen sie damit allein in den juristischen Rahmen. Diese Reduktion setzt Kant vollends durch, wenn er unter Gerechtigkeit nur noch das formale Prinzip des rechtlichen Zustandes unter Menschen verstanden wissen will. Gerechtigkeit hat für ihn nichts mehr mit göttlichen oder natürlichen Gesetzen zu tun. Sie ist einzig das vernünftige Prinzip der Verfahrens¬gerechtigkeit, d.h. das Prinzip, gleiche Fälle gleich zu behandeln. Diesem formalen Grundsatz tritt in der Moderne, nicht zuletzt wegen der Kritik aus sozialistischer Sicht, ein materialer Gerechtigkeitsbegriff an die Seite, nämlich die Verteilungsgerechtigkeit als ein Grundprinzip des sozialen Rechtsstaates, das dem Staat die umfassende Verantwortung für den Zustand und die Entwicklung der Gesellschaft und die soziale Lage der Gesellschaftsmitglieder zuordnet.
Die soziale Gerechtigkeit zeitigt unmittelbar Probleme, denn ohne weitere Annahmen kann nicht bestimmt werden, worin das jeweils "Gebührende" oder "Angemessene" besteht, da der Begriff der sozialen Gerechtigkeit letztlich von bestimmten gesellschaftlichen Vorstellungen abhängt. Dies lässt sich an Rawls gewichtigem Versuch, den Gerechtigkeitsdiskurs neu zu begründen, deutlich machen. Nachdem Rawls als oberstes und erstes Gerechtigkeitsprinzip - ganz in der Tradition von Kant - das Prinzip der grössten und gleichen Freiheit bestimmt hat, stellt er sich die Frage, wie diese formale Freiheitsbestimmung mit der materialen Ungleichheit in der Gesellschaft zu vereinbaren ist. Er stellt sich damit dem, vereinfacht gesagt, sozialistischen Argument, dass Freiheit letztlich nur unter der gleichen Verteilung der materiellen Güter möglich sei. Rawls lehnt diesen Einwand gegen eine bloss formale Bestimmung von Freiheit ab. Ungleichheiten, die sich aus Unterschieden der sozialen und wirtschaftlichen Situation der Subjekte ergeben, sind für ihn prinzipiell nicht ungerecht, da Gerechtigkeit und Gleichheit vorab im Bereich der Grundfreiheiten anzusiedeln sind. Im wirtschaftlichen und sozialen Raum ist Ungleichheit jedoch möglich. Um gerecht zu sein, muss sie für Rawls aber zwei Bedingungen erfüllen. Einerseits muss Chancengleichheit gelten, andererseits muss die Ungleichverteilung so beschaffen sein, dass erwartet werden kann, "dass sie sich zu jedermanns Nutzen entwickeln" wird.
So plausibel diese Konzeption auf den ersten Blick erscheint, so problematisch erweist sich ihre Anwendung auf die faktische gesellschaftliche Ungleichverteilung. Neben den grundlegenden Problemen, was den überhaupt Chancengleichheit umfassen muss und wie der Vorteil aller, d.h. auch der Armen, aus der Ungleichverteilung zu bemessen sei, stellen sich in Hinblick auf die heutige gesellschaftliche Situation erhebliche Bedenken. Es zeigt sich doch, dass unsere Gesellschaft, obwohl sie sich verbal zu den beiden Rawlschen Prinzipien bekennt, sich mehr und mehr zu einer Zweidrittel-Gesellschaft entwickelt. Diese Entwicklung ist mit Rawls, und das ist meines Erachtens das anstössige, letztlich legitimierbar, da seine Prinzipien eine beliebig grosse Differenz zwischen den einzelnen Schichten zulassen, ja sogar als gerecht qualifizieren, solange nur die niederen Schichten daran mitverdienen. Besonders anstössig ist dies in Hinblick auf die Weltgesellschaft, in Hinblick also auf die Differenz zwischen den reichsten und den ärmsten Ländern unserer Erde.
Rawls erkennt dieses Problem durchaus und stellt deshalb seinem formalen Gerechtigkeitsbegriff den subjektiven Gerechtigkeitssinn an die Seite. Mit dem Rekurs auf eine moralisches Gefühl soll deutlich gemacht werden, wieso "Menschen so handeln, wie die Gerechtigkeit es fordert" . Der Gerechtigkeitssinn ist dabei jener moralische Sinn, der aus den sozialen Beziehungen der Person erwächst und ein Gefühl der Schuld im Anblick von ungerechten Zuständen evoziert. "Wer keinen Gerechtigkeitssinn hat, dem fehlen bestimmte grundlegende Einstellungen und Fähigkeiten, die unter den Begriff der Menschlichkeit fallen. Nun sind die moralischen Gefühle zugegebenermassen unangenehm..., aber wir haben keine Möglichkeit, unsere Empfänglichkeit für diese Gefühle zu umgehen, ohne wesentliche Eigenschaften unserer selbst zu verlieren. Diese Empfänglichkeit ist der Preis für Liebe und Vertrauen, Freundschaft und Zuneigung." Mit diesen Formulierungen greift Rawls auf Überlegungen zurück, die den Diskurs der Gerechtigkeit seit alters her mitbestimmen, denn immer wieder erwächst den Begriffen der Menschlichkeit und der Liebe in Hinsicht auf die Gerechtigkeit eine wichtige Funktion. Vor allem in religiösen Zusammenhängen kommt es zu einer Engführung von Liebe und Gerechtigkeit. Im Judentum etwa wird dies ganz deutlich, wenn der Begriff der Gerechtigkeit (Zedaka) gleichzeitig auch Wohltätigkeit meint. Der Gerechte ist dementsprechend jener, der das Gesetz und überdies das Liebesgebot erfüllt. Eine entsprechende Engführung findet sich auch bei Augustinus. Er geht aus von der Frage, was das richtige Wohlwollen und Wohltun, also die richtige und vernünftige Liebe sei. Sie darf nicht einfach caritas, sondern muss caritas ordinata, d.h. richtig strebende und gebende Liebe sein. Die Ordnung erst macht aus der Liebe eine gute Liebe. Augustins Liebesbegriff bleibt damit noch durchaus in der antiken Tradition der Erosphilosophie verhaftet; insofern er nämlich Liebe auf eine göttliche Ordnung bezieht. Erst in Hinblick auf diese Ordnung kann sie vernünftig und richtig werden. Diese Ordnung ist nun die gerechte Ordnung. Die geordnete Liebe ist daher die gerechte und damit auch die gerecht verteilende Liebe. Damit übernimmt bei Augustin die caritas ordinata die Funktion der austeilenden Gerechtigkeit. Gerechtigkeit ist ihm gerechte Liebe; eine Gerechtigkeit, die in der Liebe schon enthalten und vorausgesetzt ist. Die Liebe wird dadurch sozusagen zum Material der Gerechtigkeit. Augustin schmelzt damit die Differenz zwischen Liebe und Gerechtigkeit ein. Wer liebt, handelt gerecht.
Dieses Konzept lässt sich in den heutigen gesellschaftlichen Zusammenhängen wohl nicht mehr vertreten. Gerechtigkeit kann nicht in Liebe aufgehen, da die Liebe kein Fundament für die gesellschaftliche Ordnung abgeben kann. Die formale Gerechtigkeit kann nicht in Liebe überführt werden, sie muss vielmehr das Fundament jeder Gesellschaft bleiben. Worin aber kann heute die Funktion der Liebe in Hinblick auf die Gerechtigkeit liegen? Im Aufbrechen der stabilisierenden Wirkung der formalen Gerechtigkeit. Formale Gerechtigkeit stellt primär eine symmetrische Beziehung dar. Sie funktioniert, um es mit Paul Ricoeur zu sagen, nach der "Entsprechungslogik" : Man gibt, weil man bekommen will; man hat Pflichten, weil man Rechte hat. Materielle Ungleichheit wird durch das Kalkül der proportionalen Gleichheit von Vorteilen und Lasten legitimiert. So kommt denn der formalen Gerechtigkeit, wie sie Rawls entworfen hat, eine stabilisierende Funktion zu. In Hinblick auf die faktische Ungleichheit der Gesellschaft erscheint dieser Gerechtigkeitsbegriff als ungenügend, da er die bestehenden Verhältnisse als prinzipiell gerechte zementiert. Für die Ärmsten ist die Welt jedoch keine gerechte, sondern muss erst eine gerechte werden.
Hier tritt das Prinzip der Liebe in seine Funktion, und zwar in doppelter Hinsicht. Einerseits entspricht die Liebe, verstanden als Menschenliebe jenem materialen Ideal der Gerechtigkeit als faktische Gleichheit aller, wie es in der sozialistischen Theorie immer wieder zum tragen kommt. Andererseits, und das ist entscheidend, ist die Liebe das Prinzip der Verbesserung der Welt, d.h. das Prinzip, dass aus dieser Welt eine gerechtere machen will. Im Gegensatz zur Gerechtigkeit entspricht nämlich der Liebe, um nochmals mit Ricoeur zu sprechen, die "Logik der Überfülle" . Liebe stellt keine symmetrische Beziehung dar. Sie gibt nicht, weil sie entsprechendes erwartet, sondern deshalb weil sie etwas zu verteilen hat. In diesem Sinne kann die Liebe auch als eine "Ökonomie der Gabe" verstanden werden. Die Liebe gibt hin, was sie hat, ohne entsprechende Gegenleistungen zu erwarten. Dadurch erwächst ihr eine ausgleichende Funktion: Jene die haben, sollen denen geben, die bedürftig sind. Liebe erweist sich dadurch als das Prinzip, das mehr Gerechtigkeit erzeugen kann, indem es die materielle Umverteilung fördert. Für Paul Tillich ist Liebe damit die Voraussetzung der Gerechtigkeit selbst. Dabei handelt es sich für Tillich um eine "hörende Liebe" , welche die anderen in ihrem Leid erhört und den Antrieb abgibt, sie davon zu erlöst. Diese Form der Liebe ist vor allem in Hinblick auf die Armen notwendig. Nur die Liebe kann jene Kraft erzeugen, die Menschlichkeit und Humanität zu leben und den Armen aus seiner Armut herauszuführen und damit den Übergang von einer ungerechten in eine gerechte Gesellschaft zu befördern.
Die Liebe darf dabei jedoch nicht die Stelle der Gerechtigkeit einnehmen. Sie ist als Prinzip, das mehr Gerechtigkeit erzeugt, letztlich angewiesen auf die formale Gerechtigkeit, da nur diese die Gesellschaft ermöglicht. Gerechtigkeit im Sinne von formaler Gerechtigkeit bleibt somit das erste Prinzip der Gesellschaft. Staat und Gesellschaft können nicht Liebende, aber die einzelnen Bürger können für ihre benachteiligten Mitbürger ein Gefühl der Liebe entwickeln, das sie auch unter persönlichen Opfern antreibt, die Gesellschaft in eine bessere zu verwandeln. Dies ist die politische Form der Liebe: ein Gefühl der Menschlichkeit gegenüber dem benachteiligten Nächsten, das den einzelnen antreibt, seinen Teil für die materielle Gerechtigkeit in der Gesellschaft zu leisten. Diese als Menschlichkeit verstandene Liebe, welche in unserer Zeit, so ist zu befürchten, mehr und mehr verloren geht, gilt es zu fördern, soll die Welt eine gerechtere werden.
Peter A. Schmid hat Philosophie und Staatsrecht an der Universität Zürich studiert. Er ist Geschäftsführer der Autorinnen und Autoren der Schweiz (AdS) und Kantonsrat der SP Zürich.
Fussnoten
Vgl. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. Main 1975
2 Der Gerechtigkeitssinn, in: John Rawls, Gerechtigkeit als Fairness, hrsg. v. O. Höffe, Freiburg/München 1977, S. 128.
3 A.a.O., S. 125.
4 A.a.A., S. 155.
5 Vgl. dazu Werner Schneiders, Naturrecht und Liebesethik, Hildesheim 1971, S. 30ff.
6 Paul Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit, Tübingen 1990, S. 49.
7 ebd.
8 ebd.
9 Paul Tillich, Liebe, Macht, Gerechtigkeit, Tübingen 1955, S. 88.
Platon: Griechischer Philosoph (428/427-348/347 v. Chr.), Schüler des Sokrates und Lehrer des Aristoteles.
Ontologie: Die Ontologie ist eine philosophische Disziplin, die sich (primär) mit dem Sein, dem Seienden als solchem und mit den fundamentalen Typen von Entitäten beschäftigt. Der Ausdruck Ontologie leitet sich dabei von dem griechischen Partizip on (Seiendes) ab.
Thomas Hobbes: Englischer Mathematiker, Staatstheoretiker und Philosoph (1588-1679).
Samuel von Pufendorf: Deutscher Naturrechtsphilosoph und Historiker (1632-1694)
Immanuel Kant: Philosoph und wahrscheinlich wichtigster Denker der deutschen Aufklärung (1724-1804).
John Rawls: US-amerikanischer Philosoph (1921-2002).
Augustinus: Kirchenlehrer, christlicher Theologe und Philosoph (354-430)
Paul Ricoeur: Französischer Philosoph (*1913)
Paul Tillich: deutschstämmiger US-Theologe und Philosoph (1886-1965)
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