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L’axiome de Semler est à la base de toute approche moderne et critique des textes bibliques. Jean Zumstein en fait le premier de sept principes du travail historico-critique:
« Le texte biblique perd son statut de texte sacré. Il est comparable à tout autre texte de la littérature mondiale et doit donc être lu selon les méthodes en usage dans les sciences littéraires et historiques (axiome de Semler). » 1
L’axiome de Semler stipule donc que chaque texte biblique doit être considéré comme n’importe quel autre texte historique: il est avant tout un produit et témoin de son temps, adressé à des lecteurs de son temps. Tout texte doit donc être analysé en tant que tel par tout chercheur un tant soit peu rigoureux et honnête intellectuellement, c’est la précondition d’un travail scientifique:
« L’axiome de Semler présente un enjeu de taille. Son acceptation fait de l’exégèse une discipline scientifique; son refus la relègue dans la catégorie des discours arbitraires et hermétiques. » 2
Ce principe, bien sûr, n’a pas attendu Semler pour être appliqué3. Par exemple deux siècles plus tôt, Andreas Masius (1514–1573) considère l’Ancien Testament comme un ensemble de documents historiques, parle le premier de « processus de rédaction » et pratique une critique des source. Hugo Groetius (1583–1645) va plus loin dans ce sens et insiste sur la nécessité d’interpréter l’Écriture sur la base de règles grammaticales seulement, sans présupposés dogmatiques. Toutefois, si l’on attribue ce principe à Semler, c’est certainement
parce qu’il a la coupe de cheveux la plus hype parce qu’il est considéré comme le représentant typique des méthodes historico-critiques4.
Johann Salomo Semler (1725–1791) formule le principe au début de son Abhandlung von freier Untersuchung des Canon5. Il faut savoir que Semler s’est constamment battu contre l’orthodoxie, en particulier la thèse de l’inspiration verbale des textes. Pour ce faire, il distingue texte biblique et Parole de Dieu. Théologien luthérien, il s’appuie ici sur Luther (en étant plus radical, et en parvenant à des résultats différents) pour recommander au chrétien de vérifier de temps en temps le contenu des écrits du canon, afin de voir s’ils sont conforme à leur but final — l’agir salvifique de Dieu:
« Écriture sainte et Parole de Dieu sont même à distinguer très clairement. … À l’Écriture sainte, pour prendre un terme historique et relatif qui est né parmi les juifs, appartiennent Ruth, Esther, Esdras, Cantique, etc. mais à la Parole de Dieu, qui à toute époque rend tous les humains sages en vue de la béatitude, à l’instruction divine impartie aux humains tous ces livres appelés saints n’appartiennent pas. » 6
Il faut donc distinguer la Parole de Dieu et le canon de l’Église (ou l’Écriture sainte). Le canon de l’Église est un corpus littéraire comme les autres, qui sert des intérêts historiques variés et circonstanciés. La Parole de Dieu me concerne aujourd’hui et maintenant. Il y a donc déjà chez Semler cette herméneutique en deux temps7:
- Premièrement, une accentuation de la distance: distance des textes entre eux (différences de visées, d’idées, contradictions, etc.), mais surtout distance entre le texte et nous les lecteurs contemporains. Il est donc nécessaire de saisir le « sens historique » du texte.
- Ensuite se pose la question de la signification actuelle du texte pour moi. Cette question chez Semler est toujours posée toujours avec la même insistance que l’affirmation de la distance.
Rien de choquant dans cette herméneutique à deux temps, dans cette incessante distinction de la Parole de Dieu et du texte biblique — Semler est en cela un représentant type des méthodes historico-critiques telles qu’elles sont pratiquées actuellement8. C’est donc à cela que l’on fait référence lorsque l’on en appelle à « l’axiome de Semler ».
Remarques toutes personnelles
Premièrement, il est intéressant de noter que lorsque l’on fait appel à l’axiome aujourd’hui, ce n’est pas pour affirmer un minimum (que le texte est un produit de son environnement) mais un maximum (qu’il doit être considéré uniquement comme cela). Autrement dit, si l’on prend la formulation de Zumstein, il ne suffit pas d’être d’accord avec la seconde partie (le texte « est comparable à tout autre texte de la littérature mondiale »), il faut aussi confesser la première (« le texte biblique perd son statut de texte sacré »). Pourtant, accepter la seconde et non la première est relativement aisé pour le chrétien — puisqu’on a l’habitude de le faire avec le Christ: si chaque fois que je disais « Jésus est un être humain » je devais dire « donc il n’est pas la Parole de Dieu » — et réciproquement si chaque fois que j’affirme qu’il est l’auto-révélation de Dieu je dois nier son humanité — je ne ferais rien d’autre que nierai la folie qui est au cœur du Christianisme: Dieu s’identifie avec une grandeur historique, et le résultat est détonnant ! Si c’est le cas pour l’homme de Nazareth et le Dieu de l’univers, pourquoi cela ne pourrait-il pas l’être aussi pour la Bible et la Parole de Dieu? (À noter que je ne dis pas ici que ça l’est, je pose uniquement cette question bien spécifique). En conséquence, on ose plus (et en théologique critique on a plus le droit de) dire que la Bible est la Parole de Dieu, parce qu’on s’imagine alors que l’on contredirait l’idée qu’elle est aussi un texte pleinement humain et contextuel, et qu’il faut la lire à travers toute son épaisseur historique.
De plus, il est intéressant que l’axiome soit présenté comme tel, c’est à dire comme un axiome. Il y a là un petit éclair de lucidité qui admet l’aspect fiduciaire de la pensée critique (et de toute pensée): il existe des propositions vraies qui ne sont pas démontrables — et c’est pas grave, et c’est tant mieux, du moment qu’on s’efforce de les expliciter, et surtout de l’assumer. Toutefois, de quel type d’axiome est-il question? Un axiome était vu par le passé comme une proposition vraie dont la vérité apparaît sitôt qu’on comprend la proposition. Ainsi par exemple « par un point donné, on peut mener une et une seule droite parallèle à une droite donnée. » 9 Sauf que voilà, on s’est ensuite rendu compte que ce qui nous paraissait évident dans un contexte ne l’était pas forcément dans un autre. Le cinquième postulat est vrai en géométrie plane, mais faux en géométries hyperbolique ou elliptique. On peut donc librement choisir si on veut l’inclure on non, et le résultat final sera différent, mais le mathématicien ne sera pas « intellectuellement malhonnête » s’il rejette le principe. Se pourrait-il que la chose soit similaire avec l’axiome de Semler? Qu’on puisse faire une étude rigoureuse d’un texte tout en postulant qu’il a un statut particulier — différents de tout autre texte humain — et en l’assumant?
Le fait de reconnaître l’axiome en tant qu’axiome met en lumière un problème intéressant. En effet, si l’axiome est faux, alors tout l’édifice qui s’appuie dessus risque grandement d’être faux. Et réciproquement si l’axiome est vrai, alors tout l’édifice intellectuelle qui présuppose sa négation (soit que les textes ne sont pas historiques, soit que les textes ont un statut particulier) risque grandement d’être faux. Autrement dit, si la bible n’est pas exactement un livre comme tout les autres, si par exemple comme je le crois elle a été expirée par Dieu à travers des auteurs humains pour être un vecteur important (mais dérivé et second) de son auto-révélation, alors il se peut que tout l’édifice critique soit simplement faux. Historiquement faux, c’est à dire. Jusque là, il ne s’agit que d’une conséquence logique de l’axiome lui-même, mais montrer en quoi cela peut-être le cas est plus difficile. En effet, on pourra demander: « qu’est-ce que cela change de considérer que le texte a un statut particulier si on ne fait que du travail d’historien? » Que cela change quelque chose, c’est évident, sinon l’axiome lui-même ne serait pas affirmé, il serait inutile. (Et d’ailleurs, le parallèle — si j’ose — avec la géométrie montre qu’un tout petit axiome peut avoir des conséquences importantes.) Mais qu’est-ce que cela change concrètement? Les grands principe explicites de l’exégèse peuvent être similaire, il y aura toute fois des différences dans leur application, dans tous ces domaines où l’on fait un jugement personnel et l’on considère après étude minutieuse que telle possibilité est plus probable que telle autre, dans tous ces nombreuses décisions tacites qu’il est difficile d’expliciter. Un des points où cela risque de se voir particulièrement est dans la volonté ou non d’harmoniser différents passages entre eux. Quand un passage semble en contredire un autre sur un point qui aurait comme conséquence de nier l’idée de l’expiration des textes, on va d’abord chercher à voir s’il n’y a pas une solution — intellectuellement honnête s’entend — qui permette d’harmoniser10, et l’on risque de se battre plus longuement que l’historien critique qui lui, en général, raffole de ces contradictions. À cause de cela même, il est actuellement plus facile d’opter pour une contradiction que de chercher à harmoniser deux différences apparentes, puisqu’il y aurait alors soupçon de rejeter le principe de Semler, comme je viens d’essayer de le montrer11.
En ce sens, l’axiome de Semler révèle aussi la difficulté de l’exégèse critique à affirmer une séparation nette entre exégèse et théologie. Plus précisément à affirmer cette différence tout en essayant de l’examiner plus minutieusement (puisque l’affirmer, elle le fait sans cesse). Un principe théologique — notre compréhension du moyen de révélation de Dieu — aura des conséquences exégétiques. Et ça, c’est dramatique. Cela veut dire que les méthodes que l’on applique pour lire le texte ne sont pas simplement « scientifiques » (compris comme un label de qualité qui signifie « je ne fais que décrire la réalité »), elles orientent les résultat. Cela veut dire que si j’accepte des résultats historiques, j’accepte aussi les principes à portées théologiques qui les justifient.
Tout cela oblige à reconnaître l’aspect fiduciaire de la pensée. Si je trouve que cela a du sens de lire la Bible avec l’axiome de Semler (ou non), c’est un choix que je dois assumer et que je peux essayer d’argumenter, mais que je ne peux imposer à d’autres, par exemple en choisissant de l’appeler « axiome ».
- Jean Zumstein, « Bible », Encyclopédie du protestantisme, Paris & Genève, Cerf & Labor et Fides, 1995, p.125. Pour ceux qui n’ont pas les moyen de se payer l’encyclopédie du protestantisme — Kyrie eleison — cette section est actuellement consultable sur Google Books. ↩
- Jean Zumstein, Miettes exégétiques, Genève, Labor et Fides, 1991, p.35 ↩
- Cf. P.Guillemette & M.Brisebois, Introduction aux méthodes historico-critiques, Québec, Éditions Fides, 1987; P.Gibert, Petite histoire de l’exégèse biblique, Paris, Les Éditions du Cerf, 1992. ↩
- Pierre Gisel, Vérité et Histoire, la théologie dans la modernité: Ernst Käsemann, Paris, Beauchesne, 1977, p.435. ↩
- 4 Volumes. Le premier, qui nous intéresse, est consultable sur Google Books. ↩
- Cité dans Christoph Markschies, « Époques de la recherche sur le canon du Nouveau Testament en Allemagne: quelques remarques provisoire », Le canon du Nouveau Testament, Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation, Genève, Labor et Fides, 2005, p.17. ↩
- Pierre Gisel, Vérité et Histoire, op.cit., p.441s. ↩
- Il y a bien sûr des différences, notamment le fait que Semler est « marqué par une conception unitaire et éterniste de la raison » (Gisèle, op.cit., p.440): il ne voit pas que sa propre raison est inscrite dans l’histoire. ↩
- La formulation originale chez Euclide rend évidente l’importance du « sitôt qu’on la comprend »: καί έάν είς δύο εύθείας εύθεία έμπίπτουσα τας εντος καί επί τά αύτά μέρη γωνίας δύο όρτων έλάσσονας ποιη έκβαλλομένας τάς δύο εύθείας έπ απειρον συμπίπτειν, έφ ά μέρη έισίν αί των δύο όρτων έλάσσονες (Éléments, Livre I). En français, la proposition n’est qu’à peine plus claire. ↩
- À noter qu’il ne s’agit que du travail de la raison — cette force harmonisatrice de nos croyances (Russel) — et que l’exégète critique fait de même. Par exemple, on observe un problème — disons le soleil qui arrête de tourner pendant un jour. Si cela s’était historiquement passé, une autre croyance auquel l’historien tient fermement serait fausse, à savoir que le soleil est un fervent pratiquant des lois de Kepler. Il faut donc abandonner une des deux croyances (ou faire une pirouette intellectuelle, mais c’est une autres question). Pour l’exégète qui tient à l’inspiration verbale des textes, le processus est similaire: il s’agit d’une comparaison de deux croyances, et de l’abandon de l’une d’elles. Rien d’autre. ↩
- Je dis uniquement que c’est plus facile, que l’on risque moins d’être soupçonnés de vouloir tordre les textes, puisque celui qui a un agenda c’est l’orthodoxe qui défend son steak, alors que le critique en tant qu’historien est supposé être indifférents des résultats. Je dis que c’est plus facile, je ne dis pas que c’est toujours le cas, évidement. ↩
Moui, mais, si on regarde les Miettes Exégétiques de Zumstein (1992 chez Labor), il conclut sa discussion de l’axiome de Semler (et par extension de la méthode de l’historico-critique) aux pages 36–37 par: « Pour cette méthode, la question de la vérité se pose donc au niveau de la vérité de son analyse (est-ce que l’investigation a été correctement menée?); en revanche, la question de la vérité du message exprimé reste ouverte ». Et le critère de la vérité d’une analyse est au niveau académique, pas au niveau théologique. En d’autres termes, la méthode historico-critique, dérivée de l’axiome de Semler, est fondée tant que l’académie estime bon de lui offrir des fonds (la boutade est aussi volontaire que nécessaire).
En d’autres termes, l’axiome de Semler est la réponse actuelle d’une certaine communauté interprétative contemporaine (on va dire moderne vu qu’elle prétend à l’objectivité, et qu’elle a donc un petit temps de retard sur le domaine scientifique qui entre en post-modernité). Je sais pas pourquoi, mais je vais gratuitement balancer deux citations de Gianni Vattimo dans Après la Chrétienté, qui me paraissent pertinentes:
« L’histoire du salut qui se poursuit dans l’ère de l’Esprit, après la descente du Paraclet à la Pentecôte, ne se déroule pas seulement en raison du fait biologique qu’il y a de nouvelles générations qui doivent être évangélisées; elle est histoire, tout comme l’était celle rapporté dans l’Ancien Testament jusqu’à la venu du Messie, elle possède un sens et une direction, et l’interprétation de L’Ecriture qui se déroule en elle en est une partie intégrante, elle n’est pas simple suite d’erreurs ou de réceptions fidèles, littéraires (et donc, à l’instar des erreurs inessentielles en elles-mêmes) du sens donné une fois pour toutes de l’Ecriture. L’histoire du salut se déroule comme histoire de l’interprétation, au sens fort où Jésus lui-même a été une interprétation vivante, incarnée de l’Ecriture. » — 96
Et donc:
« Toute sécularisation n’est pas bonne et positive, de même que toute interprétation n’est pas valable ; il faut qu’elle apparaisse comme telle à une communauté d’interprètes. » ‑105
« … est fondée tant que l’académie estime bon de lui offrir des fonds. »
Exact ! J’ai hésité à dévier de ce côté là (et donc des questions de pouvoir), mais ça devient très vague et vaste et déconnectés du sujet, et ça mériterai une réflexion à part. Mais il y a effectivement besoin d’une sociologie des communautés exégétiques.
Et j’aime bien ton Vattimo.
Sur le fond, ce qui me dérange c’est pas qu’une communauté interprétative se retrouve dans cet axiome (tant mieux), mais qu’elle n’arrive pas à entrevoir qu’une exégèse historique alternative puisse être possible, même sans être d’accord. Tout de suite c’est les gros mots (« malhonnêtes! »). Dommage.
[…] l’honnêteté intellectuelle n’implique pas nécessairement l’axiome de Semler ou la « critique » historique. L’honnêteté intellectuelle implique une réflexion de fond […]
[…] et analyse, interprète, observe le monde depuis là, en l’assumant pleinement. Par exemple, l’axiome de Semler (qui veut que la Bible soit lue comme n’importe quel autre texte) est précisément une négation […]
Merci pour ces réflexions très stimulantes et d’une rare clarté. Je ne suis quand même pas tellement d’accord avec l’affirmation selon laquelle ce fameux axiome de Semler serait un axiome comme un autre, auquel on pourrait en opposer d’autres, par exemple selon lesquels les textes bibliques, en plus d’être des textes humains, seraient des textes inspirés par Dieu, sans sortir du cadre scientifique. Je tente rapidement de m’expliquer, en postant ce commentaire ici qui vaut pour plusieurs de vos articles.
En fait, cet axiome de Semler ne semble pas être un axiome particulier, mais l’axiome général de la recherche scientifique, appliqué aux textes bibliques (et en outre un axiome strictement négatif) : il n’y a de science que là où l’on ne fait pas intervenir de principe d’explication extra-naturel, c’est-à-dire en gros qui mette en cause l’unité fondamentale de la nature et de ce qui agit en elle. Il s’agit certes d’un postulat, mais ce n’est pas un postulat parmi d’autres, c’est le postulat de la science. Si on décide de sortir de ce cadre, on décide aussi de sortir du cadre de la recherche scientifique, ce qui peut être légitime, mais il faut en être conscient, et on ne peut pas prétendre discuter avec ceux qui se situent dans ce cadre.
Il est vrai que l’histoire et la sociologie des sciences montrent que des jugements valeurs plus ou moins explicites jouent un rôle dans la construction des théories scientifiques, y compris des jugements concernant des choses qui ne relèvent pas de l’explication naturelle. Seulement, ce fait, qui explique sans doute une bonne partie de l’histoire de la science, n’a aucune vocation à devenir un idéal régulateur pour la science. Ou alors il doit avoir pour conséquence une réforme de la science bien plus important que vous ne le dites, et dont on voit mal comment elle pourrait aboutir à autre chose qu’à une dissolution de la la tradition scientifique comme telle, c’est-à-dire comme lieu commun de discussion. Autrement dit : vous passez (tacitement) du constat que l’évolution de la science est faite aussi de décisions tacites, à l’affirmation du droit à poser n’importe quel axiome dans le travail scientifique. Ce passage n’est pas légitime : que tout travail scientifique ait une dimension personnelle tacite irréductible ne veut pas dire qu’il l’ait en tant que travail scientifique. On pourrait dire au contraire que c’est seulement en tant qu’il est fidèle à ses axiomes explicites (et en particulier l’axiome selon lequel il n’y a pas d’explication non naturelle) que le travail est scientifique. Ce qui ne veut pas dire qu’il soit nécessairement plus vrai dans cette mesure, mais en tout cas qu’il s’inscrit dans une certaine tradition ou communauté etc. appelée communauté scientifique.
Si l’on accepte votre proposition, on sort de cette communauté, qui est certes diverse, mais qui tend à l’unité. Constater ce manque d’unité réelle n’est pas la même chose que de le promouvoir, comme vous semblez vouloir le faire, ce qui ne peut avoir pour conséquence que l’autonomisation pour ne pas dire l’isolement d’une théologie « non critique », ou « moins critique ». Le problème est similaire à celui du débat autour de l’intelligent design : l’intelligent design est une théorie, tout comme l’est celle de la biologie néodarwinienne. Toutefois, il semble aujourd’hui qu’il existe un consensus pour dire que faire intervenir explicitement un agent non naturel dans la série explicative n’est pas admissible d’un point de vue scientifique. C’est certes un axiome, mais un axiome qui définit la science elle-même, et pas un axiome qui peut être abandonné dans la cadre de la recherche scientifique. De même, en mathématiques ou en géométrie, on est certes libre de choisir ses axiomes, et différentes géométries sont possibles, mais je ne crois pas qu’une mathématique soit possible qui admette à titre d’axiome la possibilité d’une démonstration incompréhensible et cependant valable.
Car la littérature aussi repose sur des axiomes et des décisions d’ordre axiologique, plus ou moins explicites. L’enjeu est de savoir à quel moment on sort du cadre de ce qu’on appelle aujourd’hui la science, et si la mise en cause de l’axiome de Semler n’en fait pas sortir.
Si bien que l’enjeu théologique véritable dans cette affaire n’est peut-être pas de mettre en cause l’axiome de Semler (outre que je serais curieux de lire la formulation précise d’un éventuel axiome concurrent, qui en fait aurait bien du mal à être un axiome tant il présupposerait lui-même de raisonnements : sur ce qu’est la Bible, ce qu’est Dieu etc.) mais plutôt de déterminer s’il a ou peut avoir proprement théologique, c’est-à-dire comment et si il peut exprimer autre chose qu’une simple soumission du théologien aux lois du monde.
Merci d’engager la discussion par ces remarques stimulantes!
Il faudra que je les relise tranquillement pour bien y réfléchir.
Quelques remarques à chaud avant d’aller me coucher (il est passé minuit en Corée).
0. Merci de m’avoir lu, et bien lu! J’en suis honoré.
1. Pas sûr d’avoir bien compris votre dernier paragraphe (d’autant plus qu’il manque un mot je crois). Ça me semble effectivement une question de fond, et je serais intéressé de vous lire plus sur ce point!
2. Sur le point principal, le fait de l’axiome comme précondition de la participation à la communauté scientifique, pourquoi ce serait le cas? L’accès à la communauté scientifique n’est pas définit par des idées, mais par des gens. Ce sont ceux qu’on laisse s’exprimer et qu’on écoute, avec lesquels ont interagis, qui construisent la communauté scientifique. Mettre ici un axiome comme précondition de participation, ce serait comme de dire: « nous allons faire une discussion œcuménique, pour y participer il faut signer la confession helvétique postérieure » (J’utilise l’image de l’œcuménisme puisque je suis en plein dedans en Corée en ce moment ^^). Non?
3. Mon désir n’est effectivement pas de sortir de la communauté scientifique — c’est à dire si on la comprend comme *la communauté des gens qui cherchent à réfléchir ensemble en confrontant des avis variés*. Si on comprend la communauté scientifique comme les gens qui n’acceptent que des éléments « naturels » (ce qu’il faudrait encore définir) dans leur réflexions, alors je n’en fait pas partie, et ça ne m’intéresse pas d’en faire partie. Ce qui m’intéresse, c’est d’élargir la discussion en incluant plus d’acteurs, sans en écarter certains arbitrairement (comme c’est le cas avec l’axiome de Semler). Célébrer une certaine diversité (voir anarchie!) de points de vue, mais qui continuent de chercher le dialogue, parce qu’en le faisant ils s’enrichissent mutuellement. Est-ce que cela mène nécessairement vers un isolement?
4. Quand à la formulation d’un axiome concurrent, 1. ce n’est pas forcément nécessaire (on peut faire de la géométrie avec les 4 premiers axiomes), et 2. on peut en imaginer beaucoup. Si je devais formuler l’axiome qui guide ma lecture biblique, actuellement ce serait quelque chose comme « le texte biblique, contrairement à tout autre texte de la littérature mondiale, a 2 auteurs — humain et divin — et doit donc être lu rigoureusement selon ces 2 contextes de rédaction. Ceci parce qu’il participe à l’auto-révélation de Dieu (auteur divin) à plusieurs points bien définis de l’histoire (auteurs humains). » Alors bien sûr ça présuppose plein de chose sur Dieu et l’humain et Kant et le texte biblique, mais c’est le principe d’un axiome (tout théorème n’est que l’explicitation de ce qui est contenu dans les axiomes). L’axiome de Semler en dit autant sur Dieu, la Bible et Tout le reste.
Mais SURTOUT, ce n’est pas quelque chose que je voudrait imposer à toute personne pour entrer en dialogue avec elle! Au contraire, si je dois l’expliciter, c’est pour que ceux qui ne le partagent pas sachent comment je réfléchis et puissent dire « Ah d’accord, c’est comme ça que tu vois les choses. Supposons que ce soit le cas, et voyons voir ce que cela donne si on essaie de lire … »
De plus, la métaphore de l’axiome a ses limites: il y a quelque chose de linéaire et non-réciproque avec les raisonnements axiomatiques. En réalité, on a plutôt un réseau de croyances en constantes évolutions et équilibrage mutuel et plein de circularité, il me semble.
Au plaisir de poursuivre la réflexion !
ah oui pardon ! Je voulais dire :
« Si bien que l’enjeu théologique véritable dans cette affaire n’est peut-être pas de mettre en cause l’axiome de Semler (outre que je serais curieux de lire la formulation précise d’un éventuel axiome concurrent, qui en fait aurait bien du mal à être un axiome tant il présupposerait lui-même de raisonnements : sur ce qu’est la Bible, ce qu’est Dieu etc.) mais plutôt de déterminer s’il a ou peut avoir une signification proprement théologique, c’est-à-dire comment et si il peut exprimer autre chose qu’une simple soumission du théologien aux lois du monde. »
A développer en effet… 😉
Sur le point 2 : d’accord, mais ce qui est dit dans une communauté n’est pas sans influence sur la constitution de la communauté elle-même. Or, il me semble que dire que le texte biblique a Dieu comme auteur (tout comme dire que Jésus est homme et Dieu, ou que l’évolution des êtres vivants est guidée par Dieu) risque bien de constituer un casus belli dans la communauté scientifique, et de conduire à s’en exclure, justement parce qu’il s’agit là de ce qui, au sein de la communauté scientifique, est considéré comme fondateur pour la communauté elle-même.
Merci encore et à bientôt !