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QUI FAIT LE SECOND VOLUME.
Dans la note sur le verset 4 du chapitre I, l'auteur insinue que Jésus-Christ n'a été prédestiné pour être, le Fila de Dieu que par rapport à sa résurrection; mais il ne faut pas oublier ce qui est certain, et ce qui aussi a été constamment enseigné par saint Augustin et ensuite par saint Thomas, et par toute la théologie, comme le vrai sens de saint Paul, que c'est par une prédestination
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purement gratuite qu'un certain homme particulier, qui est Jésus-Christ, a été uni à la personne du Verbe plutôt que tout autre qui pouvait être élevé au même honneur. L'auteur a osé reprendre en divers endroits cette excellente doctrine par de mauvaises critiques : il tâche encore ici de l'embarrasser. Mais au reste, comme il demeure d'accord que Jésus-Christ a été prédestiné à être Fils de Dieu selon la divinité qui lui est unie, cette remarque servira seulement de précaution contre les embrouille-mens et les équivoques de la note du traducteur.
Voici la note sur le verset : Je vivais autrefois sans loi, Rom., VII, 9. « Ces paroles montrent que saint Paul parle en sa personne, d'un homme qui vivait avant la loi, ou de celui qui n'est point encore régénéré ; » à quoi il ajoute cette réflexion : « Saint Augustin était dans ce sentiment avec la plupart des anciens Pères, avant ses disputes contre les pélagiens. »
Je ne veux point entrer dans le fond de cette question, et encore moins obliger l'auteur à préférer le sentiment de saint Augustin. Mais aussi pourquoi décider magistralement entre deux interprétations si célèbres ? S'il avait bien considéré les raisons, je ne dirai pas de saint Augustin, mais celles qui ont obligé Cassien, sans doute peu attaché à ce Père, à le préférer dans cette occasion à son maître saint Chrysostome, il ne se serait peut-être pas tant pressé de prononcer sa sentence, qu'une note de quatre lignes ne pouvait guère appuyer. Si la chose était aussi claire qu'il se l'imagine, et que celui dont parle saint Paul constamment eût vécu avant la loi, comment est-ce que cet Apôtre lui fait dire « que la loi est bonne, vers. 16, et qu'elle est spirituelle, » vers. 14; et encore : « Je me plais dans la loi de Dieu selon l'homme intérieur, » vers. 22 ? Est-ce là le discours d'un homme sans grâce, ou d'un homme dans la grâce et dont la régénération était non-seulement commencée, mais encore fort avancée, puisqu'il se délecte déjà dans la loi de Dieu : ce qui n'arrive qu'au juste, en quelque sorte
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accoutumé à la vertu ? D'ailleurs il n'y a rien de plus faible que ce passage dont l'auteur fait tout son appui : « Je vivais autrefois sans la loi, » vers. 9. Car ignore-t-on que l'homme qui est dans la grâce de Dieu et qui goûte déjà la loi, n'a pas commencé par là ; et qu'il a « autrefois » été sans elle, livré à ses passions et à ses vices? Je ne parle pas ainsi pour prendre parti, mais pour montrer à celui qui le prend si légèrement, qu'il a trop précipité ses décisions.
Mais ce n'est pas ce que sa note a de plus mauvais : on y ressent une secrète malignité contre saint Augustin, et son affectation à le contredire, en insinuant après Grotius que ce grand homme est toujours allé en reculant, et que depuis sa dispute « contre les pélagiens, » au lieu de profiter dans ses travaux par son application à cette matière, il a désappris ce qu'il savait.
On a vu une si claire réfutation de cette accusation des faux critiques (1), qu'il n'y a qu'à y renvoyer le sage lecteur, et observer seulement que les notes de M. Simon ne sont qu'une suite et une application des principes qu'il a posés dans ses critiques.
Aux Romains, VIII, 30. Sur ces paroles de saint Paul : « Ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés, » après la petite critique sur le terme magnificavit, « a rendu grands, » que le latin avait autrefois et conserve encore dans quelques anciens manuscrits, au lieu de glorificavit, « a glorifiés, rendus glorieux, » la note dit « que saint Chrysostome, et les plus savants commentateurs grecs après lui, ont entendu (ce terme de glorifiés) des dons du Saint-Esprit, que reçoivent ceux qui ont été faits enfants de Dieu par le baptême : ce qu'il appuie par le Scoliaste Syrien, qui a expliqué le même mot des dons de faire des miracles, que les premiers chrétiens recevaient dans leur baptême par l'imposition des mains et qui les rendaient célèbres : » voilà comme il appuie ce sens : et venant à l'autre, il dit seulement : « Saint Augustin et l'Ecole entendent cela de la gloire éternelle à laquelle arriveront infailliblement tous les prédestinés. »
1 Dissert. sur Grotius, n. 14, 15, etc.
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L'interprétation de la gloire éternelle est ici absolument nécessaire : 1° par le texte même où la gradation manifeste nous mène naturellement, « de la prédestination à la vocation, de la vocation à la justification, et enfin de la justification à la gloire éternelle: » où se termine l'ouvrage de notre salut et le grand mystère de Dieu sur les élus.
2° La même chose parait par toute la suite du chapitre, vers. 16, 17, 29, 30, et par l'aveu de l'auteur sur ce dernier verset, où lui-même il entend la gloire éternelle sous le mot glorificavit, comme fait aussi toute l'Ecole, ainsi qu'il le reconnaît.
Cependant cette interprétation, qui est comme l'on voit celle de toute la théologie, est celle-là même que l'auteur tâche d'affaiblir par ces moyens.
Premièrement, en l'attribuant à l'Ecole, dont il donne une triste idée dans tous ses livres : secondement, en l'attribuant à saint Augustin seul, au lieu qu'il devait mettre avec saint Augustin tous les Pères qui ont combattu les pélagiens sous sa conduite, lesquels ne sont pas en petit nombre : troisièmement, saint Augustin même est maltraité dans ses écrits, et n'est guère considéré par les critiques de sa façon que comme le premier des scolastiques : quatrièmement, en opposant au glorificare de la Vulgate l'ancienne leçon magnificare, quoiqu'il soit certain que le glorificare soit meilleur, comme étant conforme au grec de mot à mot edoxase : cinquièmement, en opposant à saint Augustin et à l'Ecole, saint Chrysostome et « les plus sa vans commentateurs grecs, » par l'autorité desquels on voit qu'il veut affaiblir celle de l'Ecole, quoique constamment préférable pour les raisons qu'on vient d'entendre.
Or en cela il se trompe encore; car il tronque saint Chrysostome, dont voici les propres paroles : « Il les a justifies par la régénération du baptême; il les a glorifiés par la grâce, par l'adoption. » Je veux que par la grâce on entende, non pas la grâce justifiante contre le sens naturel, mais les seuls dons du Saint-Esprit. Saint Chrysostome n'attribue pas la glorification à ces
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dons seuls, mais il y joint l'adoption, et il ne faut point entendre celle qui arrive dans la régénération, que ce Père avait déjà exprimée par le terme de justifiés et de régénérés: «mais l'adoption parfaite des enfants de Dieu, » après laquelle soupire toute créature, ainsi qu'il est dit dans ce chapitre, vers. 21, 22, 23, et où la « résurrection des corps est comprise, » conformément à cette parole de Notre-Seigneur, Luc., XX, 30: « Ils seront enfants de Dieu, parce qu'ils sont enfants de la résurrection. » Ainsi manifestement la glorification dont parle saint Chrysostome contient la gloire céleste : Théophylacte et les autres, qui sont sans doute du nombre de ceux que l'auteur appelle les plus savants commentateurs grecs, parlent de même.
Il faut encore observer sur cette note que l'auteur, selon sa coutume, affaiblit dans l'intérieur les vrais avantages des chrétiens, en les réduisant à ce qui les rend célèbres, comme s'ils n'avaient pas une autre gloire à attendre, ou que celle-ci lut la principale.
En général on voit un dessein, et ici et partout ailleurs, d'opposer les Grecs aux Latins, et particulièrement à saint Augustin, en quoi il y a une double faute : la première, de commettre les Pères entre eux au lieu de les concilier comme il est facile; la seconde, de ne marquer pas que les Pères qui ont écrit expressément contre les hérésies, sont constamment préférables dans l'explication des passages qui en regardent la réfutation, ainsi qu'il est certain par expérience et que tous les théologiens en sont d'accord, après saint Augustin et Vincent de Lérins : non que les Pères soient contraires entre eux dans le fond, mais parce que ceux qui ont traité expressément les questions s'expliquent aussi d'une manière plus expresse et plus précise.
Sur ces mots: « Les élus de Dieu, » Rom., VIII, 33, la note porte :
« C'est-à-dire les fidèles que Dieu a choisis pour embrasser la loi
évangélique. »
La notion est fausse : les élus sont ceux dont il est écrit « qu'ils ne peuvent être déçus, » Matth., XXIV, 24. Tout est plein de
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pareils endroits qui montrent que le mot d'élus ne doit pas être expliqué simplement par fidèles; et que lorsqu'il se prend ainsi, c'est à cause qu'on doit présumer par la charité que les fidèles persévéreront jusqu'à la fin. Tout le monde remarquera naturellement que ces idées de l'auteur sont de l'esprit des sociniens, qui ne veulent pas reconnaître le mystère de l'élection et de la prédestination.
On voit par ces dernières observations que l'auteur change le langage ecclésiastique ; et qu'en général partout le livre où il détourne les passages de l'Ecriture, qui tiennent lieu de principes dans l'Ecole, il induit insensiblement une nouvelle théologie.
Anathema a Christo, Rom., IX, 3. L'auteur traduit : « Anathème à cause de Jésus-Christ ; » il répète dans la note ce qu'on a vu dans la préface, « que la particule grecque apo et la latine à, se prennent quelquefois chez les Hébreux pour la causale propter, à cause de; » dont il assure « qu'on trouve des exemples dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament. » Dans le reste de la note il réfute saint Chrysostome, comme n'ayant pas entendu ce que veut dire le mot d'anathème, qui ne signifie autre chose qu'exécration , ce que saint Paul ni ne voulait, ni ne pouvait être. On se peut souvenir ici qu'il avance dans sa préface que c'est faute d'avoir pris garde à cet hébraïsme, qu'aucun traducteur ni commentateur n'a parfaitement exprimé ce passage de saint Paul : de sorte qu'il est seul à le bien traduire.
Nous l'avons déjà repris d'avoir abandonné la Vulgate; et pour montrer qu'il l'abandonne sans raison, comme j'ai promis de le faire voir, je n'ai qu'à dire qu'il ne suffit pas d'alléguer un hébraïsme ; il faut nommer des auteurs et ne pas traduire à sa fantaisie, puisque s'il y a peut-être un ou deux endroits, ce que nous allons examiner, où apo signifie propter, on en peut produire cinq cents où il faut traduire autrement.
Le traducteur nomme des auteurs, mais qui sont tous contre
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lui: et quels auteurs? C'est saint Chrysostome avec toute son Ecole, sans en excepter les plus savants, saint Isidore de Damiette, Théodoret et les autres, qui font sans doute partie de ces savants commentateurs que le traducteur a accoutumé de nous vanter avec raison. J'y ai ajouté en d'autres ouvrages (1) saint Basile, saint Grégoire de Nazianze, saint Jérôme, Bède, qui tous en énonçant ou en supposant la signification ordinaire du terme apo, montrent que le propter du traducteur ne leur est pas seulement venu dans la pensée : ce qui ne peut être arrivé sans quelque raison qu'il faudra trouver, si nous voulons expliquer ce passage à fond.
Commençons par les exemples que l'auteur allègue en l'air sans en avoir marqué un seul, et surtout considérons ceux du Nouveau Testament ou de saint Paul même, qui seraient les plus convenables. Je passerai au traducteur dans toutes les Epltres de cet apôtre, dans tout le Nouveau Testament, un seul endroit où il est dit que « Jésus-Christ fut exaucé à cause de son respect, » pro sua reverentià, Hebr., V, 7 ; dans le grec *-h, « à cause de, » quoique d'autres qui ne sont pas méprisables aient traduit autrement; mais quand il faudrait traduire comme veut l'auteur, doit-on conclure, encore un coup, pour un seul endroit de saint Paul et du Nouveau Testament, où apo voudra dire propter, qu'on doive au hasard, indéfiniment, et sans aucune raison particulière, le tourner ainsi quand on voudra?
La connaissance de cet hébraïsme n'est pas si rare, qu'on ne le trouve chez les bons auteurs; et Estius le rapporte, Hebr., V, 7, sur ce mot, pro reverentia: mais le traducteur demeure d'accord que l'application de cet hébraïsme au passage dont nous parlons, ne s'est présentée qu'à lui seul, et n'est venue dans l'esprit, ni à Estius, ni à aucun autre commentateur grec ou latin.
C'est aussi de quoi nous venons de dire qu'il se doit trouver quelque raison, et en effet en voici une très-simple et très-naturelle : c'est que l'apo, lorsqu'il est uni comme ici à une personne, apo Kristou : « de Jésus-Christ, » ne se trouve jamais pris pour propter, « à cause de ; » ni pour autre chose que pour à, à Christo : « de Jésus-Christ. »
1 Divers écrits: Préf., Passages éclaircis; Addition à la même, et au chap V
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Ces termes, propter Christum, « à cause, ou pour l'amour de Jésus-Christ, » sont bien connus de l'Apôtre : on trouve partout lorsqu'il s'agit des personnes: Propter te, propter nos, propter electos, propter Deum, propter Christum. Mais tous ces endroits et les autres à l'infini de même nature, ont leur particule consacrée qui est dia et non pas apo : pourquoi donc cet endroit ici sera-t-il le seul où saint Paul se serve d'apo ? On trouve encore pour exprimer les causes finales le propter mille et mille fois, et apo n'y est jamais employé. Si je voulais descendre à un détail d'observations particulières, je pourrais dire que dans ces passages de l'ancienne version des Septante : Turbatus est à furore oculus meus; non est semitas in carne mea à facie irœ tuœ, et les autres en très-petit nombre où apo est mis pour propter, désignent des causes actives ou efficientes : on a est troublé par la colère » comme par une cause active : « la colère de Dieu » est la cause pareillement efficiente, « qui altère notre santé, » et ainsi du reste. Il ne s'agit pas ici des personnes pour l'amour desquelles on veut quelque chose : il s'agit des choses qui nous mettent en certains états. C'est un fait constant : il ne faut point ici chercher de raison du sens que l'on donne à ces façons de parler. Pour l'ordinaire, il n'y en a point d'autre que le style des auteurs, ou en tout cas l'usage des langues, leur génie, leur propriété. Quoi qu'il en soit, il est bien certain, comme nous venons de le remarquer, que l’api pour propter, « à cause de, » ne se trouve ni dans saint Paul, ni dans tout le Nouveau Testament, lié avec une personne, tel qu'est ici Jésus-Christ, api Kristou. Si l'Apôtre eût eu alors dans l'esprit le désir d'être anathème pour l'amour de Jésus-Christ comme pour la fin de ce désir, le dia, qui était si familier en ce sens, se serait présenté tout seul, et il n'aurait pas eu besoin d'aller chercher cet apo, dont à peine se serait-il servi une fois, et jamais en cas pareil. Il ne veut donc pas lui donner de sens extraordinaire, et lui laisse sa force et sa signification accoutumée , qu'on trouve partout dans ses Epîtres et dans toutes les Ecritures, et qu'aussi on voit jusqu'ici, comme l'auteur en convient, reconnu sans exception par tous les interprètes, parmi lesquels nous avons compté six ou sept des plus savants Pères.
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Mais peut-être qu'il est forcé à cet hébraïsme par quelque nécessité? Point du tout: le traducteur fait accroire à saint Chrysostome qu'il n'entendait pas anathème, qui veut toujours dire exécration, en mauvaise part : ce que saint Paul ne pouvait pas être en demeurant, comme il le voulait, en état de grâce. Telle est la seule objection du traducteur, et il ne veut pas sentir que ce Père ne l'entendait pas autrement, puisque s'il croit que saint Paul s'offrit à être traité d'exécrable et à être séparé de Jésus-Christ en un certain sens, c'était en sous-entendant qu'il s'y offrait seulement s'il était possible, sans préjudice de l'état de sainteté et de la grâce où il espérait demeurer toujours.
Au reste si la question ne méritait peut-être pas en ce lieu tant de discussion, il importait de faire connaître à quel prix on met ici les hébraïsmes, et avec quelle facilité on abandonne le texte de la Vulgate, quoique conforme à l'original grec, en faveur d'une interprétation qui n'a pour appui que les conjectures d'un traducteur licencieux.
« Que Dieu brise le Satan sous vos pieds, » aux Rom., XVI, 20; c'est ce que porte la traduction ; et la note : « Le Satan, c'est-à-dire l'adversaire ; » à quoi elle ajoute : « Il y a néanmoins de l'apparence qu'il a eu aussi en vue le diable. »
Il faut toujours à l'auteur quelque petit raffinement : on savait bien que Satan veut dire adversaire : mais il fallait dire que ce terme général est devenu partout dans l'Ecriture le nom propre du diable, et que jamais il ne se trouve en un autre sens dans tout le Nouveau Testament. Il est donc incontestable que saint Paul a voulu parler du démon, qu'il ne pouvait pas désigner plus clairement que par son propre nom ; et quand l'auteur réduit cette explication, qui constamment est la seule véritable, à une simple apparence, je ne sais que deviner, si ce n'est qu'il veut raffiner et se singulariser à quelque prix que ce soit.
Voici la note sur le vers. 1 du chap. VII : « Saint Paul loue le célibat à cause de la commodité qu'il y a de vivre sans femme, et hors les embarras du mariage. » C'est toute la froide louange que M. Simon donne au célibat, où les saints Pères ont cru voir la vie des anges. Ce que saint Paul a mis dans le texte : « Il est bon, il est honnête, bon absolument; le traducteur dans le texte même le réduit à un « c'est bien fait ; » et dans la note, à « être utile pour la commodité de la vie. » Les autres avantages que saint Paul relève, comme d'être dans le célibat plus en état de prier, plus occupé de Dieu seul et moins partagé dans son cœur, vers. 5, 20, 32, 33, 34, 35, cet auteur, aussi bien que les protes-tans, les compte pour peu et ne daigne les remarquer.
« Ils buvaient des eaux de la pierre qui les suivaient, I Cor., X, 4. En lisant son texte et sa remarque, où il énonce expressément que c'étaient les eaux qui sui voient « et accompagnaient le peuple, » on voit qu'il traduit sans attention, et non-seulement contre la Vulgate, mais encore contre le texte de saint Paul. Car c'est la pierre invisible, c'est-à-dire Jésus-Christ, qui suivait partout le camp d'Israël, et lui fournissait des eaux en abondance.
Dans la note sur le même verset : « Saint Paul, dit-il, continue son deras ou sens mystique. »
Il ne fallait pas oublier que « ce sens mystique » n'est pas une explication arbitraire, ou une simple application que saint Paul fait de ces passages à la nouvelle alliance comme à un objet étranger : l'explication de l'Apôtre est du premier dessein de l'Ecriture : il est, dis-je, du dessein du Saint-Esprit, que toute la
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loi, et en particulier tout le voyage des Israélites dans le désert, soit la figure de l'Eglise et de son pèlerinage sur la terre où elle est étrangère. Saint Paul le remarque exprès en deux endroits de ce chapitre : « Ces choses sont arrivées pour nous servir de figures; » et encore plus expressément : « Toutes ces choses leur arrivaient pour nous servir de figure, » vers. 6,11; ce qui déclare un dessein formé de les rapporter aux chrétiens. Les théologiens sont soigneux à marquer ce dessein formel et principal des anciennes Ecritures : mais nos critiques ne vont pas si loin, et voudraient bien regarder de semblables explications comme des applications arbitraires et ingénieuses.
Au chapitre XI, vers. 19 : « Il faut qu'il y ait encore de plus grandes partialités. »
Qui lui a donné l'autorité de retrancher de son texte les hérésies, qu'il trouve également et dans le grec et dans la Vulgate ? Je veux qu'il lui soit permis d'indiquer dans une note la petite diversité qui se trouve ici entre les interprétations des Grecs et des Latins : mais de décider d'abord contre les Latins et, ce qui est pis, les condamner dès le texte, contre la Vulgate qu'il s'est obligé de suivre, c'est une partialité trop déclarée. Un interprète modéré et pacifique aurait plutôt travaillé à concilier ces deux interprétations, comme il est aisé, en faisant dire à saint Paul ce qui est naturel et si véritable d'ailleurs, qu'on ne doit pas s'étonner qu'il y ait des partialités parmi les chrétiens, puisqu'il faut même qu'il y ait des hérésies : Oportet et hœreses; c'est-à-dire etiam hœreses. Le passage est consacré à cet usage par toute l'Eglise latine; et la note du traducteur qui remarque que « le mot d'hérésie se prend ordinairement pour des dissensions dans les dogmes, » n'est pas concluante pour l'exclusion des véritables hérésies, puisque rien n'empêche que saint Paul n'ait argumenté du plus au moins : ce qui au contraire est dénoté par la particule
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grecque kai, aussi bien que par l’et de la Vulgate, ainsi qu'il a été dit.
« Il sera coupable comme s'il avait fait mourir le Seigneur, et répandu son sang ; » au lieu de traduire : « Il sera coupable du corps et du sang du Seigneur, » chapitre XI, vers. 27; ce que l'auteur renvoie à la note.
C'est une licence criminelle d'introduire des paraphrases dans le texte : d'ailleurs cette expression de l'Apôtre : « Coupable du corps et du sang, » inculque avec plus de force la réalité et l'attentat actuel et immédiat sur la personne présente : ainsi le traducteur affaiblit le texte, et veut mieux dire que saint Paul.
Sur ces paroles de la seconde aux Corinthiens, chapitre I, verset 9 : « Nous avons eu en nous-mêmes une réponse, une sentence de mort, il met au contraire dans le texte même : « Une assurance de ne point mourir. »
Saint Chrysostome explique « cette réponse, apokrima, une sentence, un jugement, une attente certaine de sa mort, qui lui était déclarée par toutes les circonstances (1) : » c'est à quoi le mot grec, aussi bien que toute la suite du discours, a déterminé tous les interprètes; et le traducteur demeure d'accord dans sa note qu'on l'entend ainsi ordinairement. Mais il lui faut de l'extraordinaire et de l'inouï, et il est le seul qui change l'assurance de mourir en l'assurance de ne mourir pas. Il dit pour toute raison que « la réponse » de saint Paul signifie « ici une caution, ou, comme nous disons, un répondant (2) : » et sans autre autorité que celle de Heinsius, il insère la conjecture de ce protestant dans le texte même, et il ne craint pas de l'attribuer au Saint-Esprit.
1 Hom. IV, in II ad Cor.— 2 Voy. I Inst., Addit., VIe Rem., n. 3.
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Je prie le sage lecteur de s'arrêter ici un moment pour considérer ce que deviendra l'Ecriture, si elle demeure ainsi abandonnée aux traducteurs.
« La lettre cause la mort; » et il explique « qu'elle tue, c'est-à-dire qu'elle punit de mort, et ne propose autre chose que de sévères châtiments à ceux qui violent ce qu'elle ordonne, » Il Cor., III, 6.
C'est peut-être ici un des endroits où l'on ressent davantage l'esprit du traducteur. Outre la peine de mort que la loi prononce, , elle tue d'une autre façon, parce que n'apportant aucun secours à notre faiblesse, elle ne fait qu'ajouter au crime la conviction d'avoir transgressé le commandement si expressément proposé. Toute la théologie a reçu cette explication, dont saint Augustin a fait un livre que tout le monde connaît, et s'en est servi après ce Père, pour montrer la nécessité de recourir à la grâce, c'est-à-dire à l'esprit, qui seul peut donner la vie. Sans parler de saint Augustin, il est bien certain, et le traducteur en convient, que cette manière dont la lettre tue est de saint Paul, lorsqu'il enseigne aux Romains « que la loi nous cause la mort et nous tient liés ; en sorte que le péché se rend plus abondamment péché par le commandement même : » c'est en peu de mots le fond de la doctrine de l'Apôtre, Rom., VII, 5, 6, etc.
Il est certain que ces deux passages de saint Paul ont un rapport manifeste, puisque si l'Apôtre dit ici aux Corinthiens : « La lettre tue, et l'esprit nous donne la vie, » il avait aussi dit aux Romains « que nous devions servir Dieu, non point dans la vieillesse de la lettre, mais dans un nouvel esprit, » Rom., VII, 6.
Si donc le traducteur avait conféré ces deux passages, dont la convenance est si sensible, au lieu de se borner, comme il a fait, à la manière dont la lettre tue en punissant de mort les transgressées, il y aurait encore ajouté cette autre manière de donner la mort, en ce que sans secourir notre impuissance, la loi ne fait que nous convaincre de notre péché. C'est sans doute ce que
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devait faire notre auteur ; et en proposant par ce moyen le système entier de saint Paul, il en aurait pu inférer avec saint Augustin et toute la théologie la nécessité de la grâce.
Il aurait même trouvé ce beau système dans saint Chrysostome. Il est bien vrai que ce Père, sur cet endroit de la Seconde aux Corinthiens : « La lettre tue, » par cette lettre qui tue « entend la loi qui punit les transgresseurs (1) ; » par où il semble avoir dicté l'explication du traducteur. Mais il ne fallait que tourner la page pour trouver le reste; car on y lit «que la loi n'est qu'une pierre; » n'est autre chose « que des lettres écrites, qui ne donnent aucun secours et n'inspirent rien au dedans;» et en un mot, « quelque chose d'immobile » et d'inanimé : tout au contraire « de l'esprit qui va partout, inspirant à tous les cœurs une grande force (2) ; » c'est donc par là qu'il explique qu'on ne peut rien sans la grâce, et que la loi ne peut que tuer ; c'est-à-dire découvrir « le mal et le condamner, » au lieu que le seul esprit donne la vie.
Il prend soin ailleurs de montrer la liaison des deux passages de saint Paul, et que celui de l’Epître aux Corinthiens, où il est dit que « la lettre tue, » convient à ce que l'Apôtre enseigne aux Romains ; « à cause, dit-il, que la loi ne fait que commander ; pendant que la grâce, non contente de pardonner le passé, » nous fortifie pour l'avenir (3).
Il explique sur ce fondement de quelle sorte, comme dit saint Paul, nous devons vivre, non plus « selon la loi qui vieillissait, mais selon le nouvel esprit : à quoi il ajoute que la loi n'est autre chose qu'une accusatrice, qu'elle dispose en quelque sorte au péché, qu'elle ne fait qu'irriter le mal, et animer la cupidité par la défense (4); » et dit enfin, sans rien excepter, tout ce que saint Augustin a si clairement digéré, et si bien tourné contre les pélagiens.
On voit maintenant que le traducteur, pour expliquer que « la lettre tue, » ne se de voit pas renfermer dans les menaces de la loi qui punit de mort les transgresseurs, comme si la loi ne causait la mort que par cet endroit, puisqu'il s'agit ici principalement de
1 Hom. VI, in Epist. II ad Cor. — 2 Hom. VII. — 3 Hom. XI, ad Rom. — 4 Hom. XII, ad Rom.
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la mort du péché comme opposée à la vie que la grâce donne : et si la lettre ne tuait ici que par la mort du corps, l'esprit ne vivifierait aussi que par la vie temporelle.
Il paraît encore que dans un passage si important contre les pélagiens, on ne devait pas laisser à part saint Augustin, ni se tant éloigner de lui, qu'on voulût priver les lecteurs des plus belles interprétations de ce Père, après que toute la théologie en a fait comme un fondement de ses dogmes les plus essentiels.
On aperçoit aisément que le traducteur a voulu selon sa coutume insinuer secrètement de l'opposition, et comme une espèce de guerre entre saint Chrysostome et saint Augustin, au lieu de montrer, comme nous venons de faire, avec quelle facilité on les concilie, puisqu'il n'y a qu'à tout lire sans s'arrêter à un seul endroit; ce qui peut aussi servir d'exemple à terminer en interprète catholique de semblables différends, que le traducteur au contraire tâche d'allumer.
Au chapitre II, verset 10 de cette Epitre, le texte dans son entier porte ces mots : « Car nous sommes son ouvrage, étant créés en Jésus-Christ dans les bonnes œuvres que Dieu a préparées, afin que nous y marchions. » La traduction retranche ces mots, « Afin que nous y marchions ; » ce n'est point par inadvertance, puisqu'on trouve ces mêmes mots dans la note. Le traducteur n'en a point voulu dans le texte, parce que cette version marque peut-être plus expressément qu'il ne voulait, que par cette création intérieure par laquelle nous sommes créés dans les bonnes œuvres, Dieu prépare nos cœurs à les faire et y incline au dedans nos volontés. Aussi la note dans le même esprit ne fait-elle « Dieu créateur dans les bonnes œuvres, que par une expression métaphorique, en nous montrant ce que nous devions faire : » ce qui réduit la grâce chrétienne à l'opération purement extérieure de la loi, et enseigne directement la doctrine pélagienne.
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Sur le chapitre I, verset 15. Un fidèle traducteur ne se serait jamais permis de supprimer dans le texte le terme de premier-né ou l'équivalent, puisqu'il est du grec et de la Vulgate et qu'il se trouve consacré dans les versions, pour mettre à la place premier seulement, contre la foi des originaux. Le premier objet d'un traducteur, c'est d'être fidèle au texte sans lui ôter un seul trait, ni la plus petite syllabe. De telles suppressions font imaginer aux ariens qui abusent de ce passage, qu'il est véritablement pour eux, puisqu'on est contraint de le changer : il faut éloigner de telles idées, et ne pas autoriser la coutume de mêler son commentaire à l'original.
Pour expliquer ce mot : Premier-né, l'auteur a recours à un hébraïsme, et prétend que chez les Hébreux « ce terme signifie souvent celui qui est éminent au-dessus des autres. » C'est peu donner au Fils de Dieu que de le rendre « éminent au-dessus des créatures : » le sens de saint Paul est plus profond , et veut dire que celui qui est né, primogenitus, c'est-à-dire le Fils de Dieu, précède de nécessité et par sa nature, jusqu'à l'infini, tout ce qui a été fait : ce que saint Paul exprime en ajoutant que « toutes les créatures qui sont dans le ciel et sur la terre ont été faites par lui, soit visibles, soit invisibles, trônes, dominations, principautés, puissances, tout a été créé par lui et pour lui : en sorte qu'il est avant tous, et qu'il n'y a rien qui ne subsiste par lui,» Col., I,16,17.
Il ne fallait donc point hésiter à traduire ici tout du long que Jésus-Christ est le premier-né, ni appréhender que par ce moyen il se trouvât en quelque sorte rangé avec les créatures, qui sont son ouvrage qu'il a tiré du néant par sa puissance : puisqu'après tout, quand saint Paul dit de Jésus-Christ qu'il est l'unique ou, ce qui est la même chose, le premier-né, sans second, avant toute créature, il ne fait que répéter ce que Salomon a vu en esprit dans ses Proverbes, que la sagesse éternelle, qui est le Verbe, était « engendrée, conçue et enfantée » » au sein de son Père avant
1 Prov., VIII, 22, 24.
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tous les temps, lorsqu'il a commencé ses voies et produit au jour ses ouvrages : ce qui est si grand, qu'il ne faut pas craindre que la majesté et l'éternité du Fils de Dieu en soient rabaissées.
Sur le terme d'apostasie, chapitre II, la note sur le verset 3 : « Interprète que la plupart des chrétiens abandonnent leur religion » : c'est ajouter au texte trop visiblement et sans aucune raison. Un grand nombre n'est pas la plupart; et ce grand nombre suffit pour l'apostasie, quoique d'ailleurs le corps de l'Eglise catholique , dont on se détache, demeure toujours le plus grand, ainsi qu'il est arrivé dans tous les schismes.
Au chapitre II, verset 14. Ce ne peut être que pour contenter les protestants, qu'on a pris plaisir de mettre avec eux doctrine dans le texte, et de reléguer à la note le mot de tradition, qui est consacré par l'usage des catholiques et par la Vulgate, aussi bien que par la suite du discours et par le témoignage exprès des saints Pères, à la doctrine de vive voix seulement. Cependant on n'a point de honte d'une telle traduction, ni d'ôter à l'Eglise un de ses plus forts arguments pour établir l'autorité de la tradition.