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18/02/2013
Les pensées ingérées durant la période d'éducation s'ancrent dans l'âme à une telle profondeur qu’on les prend souvent, par la suite, pour ces évidences sur lesquelles Descartes disait qu’il fallait appuyer tout raisonnement. Le matérialisme philosophique est devenu une doctrine sur laquelle l’Occident croit pouvoir bâtir des systèmes fiables, et que la moitié de l’humanité au moins croie que les choses sont pleines d’âme et dépendent de volontés qui leur sont propres - que la moitié des êtres humains au moins soit peu ou prou animiste -, n’empêche pas la conscience moderne occidentale de regarder comme quasi assuré que la nature n’a pas d’âme, de volonté propre, n’est en rien traversée de volontés invisibles - comme le disait pourtant Victor Hugo , qui à ce propos attribuait à la science actuelle une forte myopie.
Quand j’étais au Cambodge, on m’a dit que la mer avait sa divinité - une reine des poissons. Mais ma tante, qui m’en parlait, avait oublié son nom, entendu durant son enfance. Comme j’avais lu le matin même un conte khmer qu’on fait lire au Cambodge aux enfants, consacré à une sorte de nymphe qui avait été divinisée et était devenue la déesse de l’orage, je citai son nom, en demandant si ce n’était pas elle; non, me répondit-on, elle, c’est la déesse de la pluie, des éclairs!
Tout lieu est réputé protégé par un esprit, en Asie. Tout mouvement dans la nature était regardé comme émanant d’une volonté invisible par Joseph de Maistre - qui, comme Victor Hugo, contestait formellement la vérité de ce que disait déjà la science de son temps, que la nature même en mouvement est dénuée de volonté, et qu’elle est telle qu’une machine entièrement animée de l’extérieur - par un dieu horloger.
Rousseau estimait que puisque le corps humain - et aussi son cerveau, qui en fait partie - est mû par la volonté humaine, la nature qui se meut a aussi sa volonté propre. Il estimait que le cerveau n’était pas nécessaire à l’existence d’une volonté, comme le pensait aussi Teilhard de Chardin, qui attribuait une vie psychique larvaire aux atomes.
Cela me rappelle Olaf Stapledon, le grand écrivain de science-fiction, qui disait que sur une autre planète - où il s’était rendu en esprit, sans son corps et donc sans son cerveau -, il existait des cerveaux non physiques, tissés seulement d’ondes électromagnétiques et matérialisés par des oiseaux qui circulaient dans leurs courants en ensembles cohérents. Arthur C. Clarke, dans The City of the Stars, créa à son tour l’idée d’un cerveau à venir tissé de forces immatérielles qui suivraient la trame même qui permet à certaines forces encore inconnues de construire des cerveaux matériels lorsque l’homme demeure à l’état fœtal. Au lieu d’organiser une chair, elles organiseraient l’air subtil de l’espace, et formeraient un tout cohérent, se tenant à la manière d’un réseau fait de lumière. Pour Clarke, ce n’était pas la matière, qui comptait dans l’apparition de la conscience, car elle n’était qu’un support: la forme prise par ces forces en agissant, les lignes cohérentes qu’elles traçaient, et qui, étant de nature abstraite, n’existaient qu’au sein de l’éther, précédait l’apparition de la chair.
Mais la conscience est-elle encore la volonté? N’y a-t-il pas des volontés aveugles, dénuées d’intelligence? Une volonté ne se charge pas forcément de pensée: elle peut n’être qu’une pulsion. Et alors, elle se traduit en ondes, mais, je crois, elle les précède aussi: elle est la source de ce qui se diffuse sous forme de forces. Même tracer une ligne lumineuse dans l’éther dépend de la volonté de l’être qui la trace.
On pourrait dire que le monde est une image que tissent des volontés plus ou moins éclairées. Lorsqu’elle est belle, harmonieuse, l’éclairage est total: la volonté est céleste.
Mais quoi qu’il en soit, la doctrine matérialiste ne relève pas de l’évidence: on peut développer des concepts qui ne l’admettent pas. La base n’en est pas l’évidence cartésienne, mais l’expérience personnelle directe des phénomènes, tant matériels que spirituels: que, par exemple, des pulsions volontaires émanent de l’inconscient et des profondeurs du corps est une expérience qu’on peut faire, et qui ne peut pas être remise en cause à partir d’une doctrine générale, abstraite, comme est le matérialisme philosophique. On ressent les membres comme étant doués d'une volonté propre, échappant souvent à l’intelligence. Des forces les meuvent, semblent les animer depuis l’extérieur de la conscience, et paraissent aussi avoir leurs desseins propres, inconnus: ainsi naît le sentiment du destin.
L’évidence doctrinale n’existe pas: il n’y a, à cet égard, comme le disait Rousseau, que la conviction intime, le sentiment de ce qui est.
25/01/2013
Certains philosophes ont assuré que le monde est ce qu’on veut qu’il soit. Pourtant, la conscience appréhende le monde au travers d’organes sensoriels qui sont eux-mêmes produits par ce monde. L’âme ne peut donc pas les utiliser pour créer un monde nouveau. Si elle pouvait créer le monde, ce serait avant que ces organes ne soient formés, puisqu’il faudrait les créer avec le reste. Or, d’un tel stade, on n’a pas, au sens ordinaire, de souvenir.
Cependant, si on part du postulat que l’âme est déjà présente avant que les organes ne soient formés, se pose alors un problème: comment les monades se distinguent-elles? Par delà les corps, les âmes ont-elles des marques distinctives?
Elles sont fondues en une grande âme, a-t-on pu penser. Dieu est comme une nappe spirituelle globale, et on se dissout en lui dès qu’on n’est plus dans son corps. C’était l’opinion d’Averroès, combattue par saint Thomas d’Aquin: pour celui-ci, l’âme avait une teinte distincte même quand elle était mêlée à l’âme globale: une couleur, un éclat particulier la différenciait.
De fait, si l’âme individuelle veut pouvoir créer le monde à sa guise, il faut qu’elle se confonde assez avec l’âme globale du monde pour avoir ses prérogatives créatrices, mais pas jusqu’au point de s’y dissoudre complètement, puisque, sinon, elle cesse d’avoir une volonté propre, et n’est soumise qu’à ce qui se meut globalement.
Dans le cas où n’existe qu’une volonté globale, on n’explique pas pourquoi les volontés individuelles se heurtent les unes aux autres, créent des nœuds qui sont l’essence des récits, même quand ils concernent des êtres dénués de corps, de purs esprits: car dans la mythologie, ils s’affrontent. Mais dans la vie aussi. L’homme se dresse contre la nature, ou contre ses voisins, se proches le conflit est permanent et il vient de ce que la volonté se particularise. Or, le monde en est modifié. Mais jamais complètement. Aucune volonté individuelle ne se confond totalement avec la volonté collective, ou globale: aucune ne peut s’imposer à toutes les autres.
A l’inverse, si l’individualisation de l’âme était une illusion, pourrait-on dire que le monde est ce qu’on veut qu’il soit? Il serait forcément la création de l’âme collective, et les désirs, les idéaux, les images qu'on peut individuellement avoir, les buts, seraient pure fumée: le monde ne pourrait donc pas devenir ce qu’on voudrait qu’il fût, puisqu’on ne voudrait rien.
Mais si la volonté d’un être se confond consciemment avec celle de la globalité, il arrive forcément que ce qu’il veut advient. Si on s’accorde individuellement au concert des volontés des l’univers, on obtient ce qu’on désire. Si au contraire on aspire à quelque chose qui s’oppose à ce concert, le monde devient contraire à ce qu’on veut. D’un point de vue moral, cela change tout. Dans le premier cas, le monde extérieur devient plein d’anges, dans le second, de démons. Cela revient à dire que même si le monde est harmonieux en soi, l’homme, de par sa seule présence, et la possibilité qu’il a de ne pas vouloir ce que veut le monde, introduit le mal - crée les démons.
Ainsi, intérieurement, le monde se peuple d’anges ou de démons selon ce qu’on veut; et si l’âme individuelle crée le monde, cela veut dire que le monde à venir, pour chacun, correspond à ce qu’il a conçu intérieurement. Mais cela ne signifie pas qu’il obtient ce dont il rêve: cela peut aussi correspondre à un cauchemar, et la raison en est, je crois, qu’il existe une volonté individuelle, mais aussi une volonté collective, ou globale, et que les deux s’accordent ou non. L’individu ne peut pas créer le monde absolument: il lui est bien soumis. Ce qu’il crée est l’effet de ses choix, mais non de façon directe: car c’est créé par le degré d’identité avec ce qui était prévu par le monde global.
Cela revient à dire, en réalité, que le bien est créé par le monde auquel on s’est soumis, et le mal par soi seul. Saint Augustin, mais aussi Rudolf Steiner, avaient cette fondamentale pensée: le bien venait de Dieu, le mal de l’homme. Dans la doctrine chrétienne ancienne, c’est Adam qui en péchant avait créé le mal dans le monde: les éléments, les animaux, les plantes l’avaient imité, parce qu’il en était le maître. Il s’était créé son mal; quant au paradis, il avait été créé par Dieu.
Pourtant, ce n’est qu’en s’opposant individuellement au monde et à ce qui le meut qu’on prend conscience de soi, de sa liberté: ce qui est un bien en soi, puisque le bien reçu lui-même peut être appréhendé pleinement; il en est dédoublé, vivant à l’extérieur et à l’intérieur de l’homme. La volonté globale ne peut donc que rechercher ce bien: elle cherche à se démultiplier en volontés particulières. L’homme par son corps s’individualise encore plus, dit-on, que les anges, et c’est, dit-on aussi, ce qui les rend jaloux: ils n’auront jamais les mêmes joies, sauf s’ils les vivent au travers des hommes, que par conséquent ils chérissent. J’ai repris, je crois, une logique qui était celle des premiers chrétiens.
01/01/2013
Victor Hugo a souvent énoncé l’idée que le poète devait percer l’ombre, et y porter la lumière: il devait voir clair dans les ténèbres qui dissimulaient la divinité et ses profonds mystères: ses yeux devaient s'allumer, rayonner dans l'obscurité. Il en sortait ensuite les figures grandioses de sa poésie, l’ange de la liberté anéantissant le démon de la servitude, les avenirs radieux qui verraient l’homme conquérir les astres, les visions du gouffre dans lequel tombait le mal, l’échelle des esprits au-dessus du monde sensible...
Mais sa rhétorique, à cet égard, avait parfois quelque chose d’un peu trop grandiose, travaillant à l’excès par antithèses. Lorsque le noir est complet, voit-on forcément d’emblée la lumière? D'ailleurs, le poète qui se trouve dans la lumière complète ne distingue rien. Et c’est le défaut des poètes: ils sont dans l’éblouissement. Cherchant à se détourner des affres de l'obscurité, ils s’inventent des mondes purs, lumineux, mais sans solidité. La poésie qui ne jure jamais que par que le vide, l’absolu, l’éternité, le silence, tend à cette forme de dissolution qu’à tout prix voulut éviter un Flaubert.
Car dans la clarté éblouissante, l’homme ne peut plus se diriger lui-même: il est la proie des flux. La lumière alors est prise pour une essence, bien qu'elle reste une image. Il ne s’agit pas, comme eût dit
saint Augustin, de Dieu même, mais de son reflet éternel. Or, lorsque l’ange met devant les yeux une main pour les protéger de l’éblouissement, il devient possible d’y distinguer les flux, les rayons: et chacun se déploie en image distincte; il est de nouveau possible de se diriger dans la lumière éblouissante. Elle apparaît alors comme une image, à son tour: non comme la fin de toute chose; non comme la divinité même - qui n’est pas la lumière mais sa source. Il existe une distance, entre la lampe et l’extrémité de ses rayons! Et on ne s’approche du foyer de clarté qu’en mettant un voile devant ses yeux, grâce auxquelles les formes de l’air deviennent visibles.
Chez l’être humain, l’expérience intérieure passe par l’image: l’imagination est toujours en marche; il n’y a pas de moment où elle dorme. Si on développe sa force, on lui permet de distinguer clairement les contours du monde éternel que saint Augustin appelait le ciel du ciel. Or, la suprême divinité, qu’on ne peut pas voir directement, se saisit si on voit ces contours, et si on parvient à les lier de façon cohérente, car la divinité ne peut, à l’âme humaine, s’exprimer que sous la forme d’un concert harmonieux de forces. Elle n’est jamais qu’un pressentiment: le pressentiment de soi, ou d’un être dont tout a émané.
Alors, on distingue la lumière de l’ombre: les esprits perfides, et les bons anges qui luttent contre eux. Si le regard se fait plus perçant, le monde spirituel apparaît dans toute sa hiérarchie. Si aucune image distincte n’apparaît, ce n’est pas que Dieu soit présent, mais qu’on est ébloui.
Même si on veut pouvoir un jour embrasser tout l’univers d’un seul regard et voir la divinité suprême, à la façon du Bouddha, il faut déjà avoir acquis la connaissance des parties: jeter un coup d’œil ébloui sur un endroit brillant du Ciel ne permet pas de saisir l'ensemble. C’est aussi le sens de l’idolâtrie: quand un petit dieu est pris pour le grand - quand une émanation est confondue avec son modèle. Cela n’arrive pas quand on cristallise en figures la lumière divine, mais quand on croit, face à cette lumière, être en face de sa source première. Même les rayons de sagesse de Jupiter, si beaux, si purs, ne peuvent pas être pris pour la divinité suprême. La poésie la plus haute, selon moi, consiste à ne les peindre que comme des reflets. De la tentation de Lucifer qui veut éblouir le poète tint à se défier Flaubert, par exemple, lorsqu’il critiqua l’exaltation excessive de Hugo - que pourtant il admirait. Il voulait que le divin n’apparaisse qu’à travers le regard de personnages - saint Antoine, Salammbô, Félicité, saint Julien... C’était un filtre qui permettait d’en relativiser la vision - d’éviter l’éblouissement. Le doute, notamment, était l’ombre par laquelle la clarté se déployait de façon différenciée - en couleurs, en formes; la conscience pouvait alors demeurer maîtresse d'elle-même: s’appuyer sur un sol.