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CHAPITRE PREMIER. Définition de la liberté dont il s'agit. Différence entre ce qui est permis, ce qui est volontaire, et ce qui est libre.
Nous appelons quelquefois libre ce qui est permis par les lois ; mais la notion de liberté s'étend encore plus loin, puisqu'il ne nous arrive que trop de faire même beaucoup de choses que les lois ni la raison ne permettent pas.
On appelle encore faire librement, ce qu'on fait volontairement et sans contrainte. Ainsi nous voulons tous être heureux, et ne pouvons pas vouloir le contraire; mais comme nous le voulons sans peine et sans violence, on peut dire en un certain sens que nous le voulons librement. Car on prend souvent pour la même chose liberté et volonté, volontaire et libre. Liberè, d'où vient libertas (a), semble vouloir dire la même chose que velle, d'où vient voluntas; et on peut confondre eu ce sens la liberté et la volonté ; ce, qu'on fait libentissimè avec ce qu'on fait liberrimè.
On ne doute point de la liberté en ces deux sens. On convient qu'il y a des choses permises, et en ce sens libres; comme il y a des choses commandées, et en cela nécessaires. On est aussi d'accord qu'on veut quelque chose, et on ne doute non plus de sa volonté que de son être. La question est de savoir s'il y a des choses qui soient tellement en notre pouvoir et en la liberté de notre choix, que nous puissions ou les choisir ou ne les choisir pas.
(a) Liberè et libertas viennent l'un et l'autre de libet, il plaît; et ce dernier mot trouve son correspondant dans l’allemand et l'anglais lieben et to low, aimer; et dans le souscrit lubh, désirer.
Je dis que la liberté, ou le libre arbitre considéré en ce sens, est certainement en nous, et que cette liberté nous est évidente.
1° Par l'évidence du sentiment et de l'expérience.
2° Par l'évidence du raisonnement.
3° Par l'évidence de la révélation c'est-à-dire parce que Dieu nous l'a clairement révélé par son Écriture.
Quant à l'évidence du sentiment, que chacun de nous s'écoute et se consulte soi-même, il sentira qu'il est libre, comme il sentira qu'il est raisonnable. En effet nous mettons grande différence entre la volonté d'être heureux, et la volonté d'aller à la promenade. Car nous ne songeons pas seulement que nous puissions nous empêcher de vouloir être heureux ; et nous sentons clairement que nous pouvons nous empêcher de vouloir aller à la promenade. De même nous délibérons et nous consultons en nous-mêmes, si nous irons à la promenade ou non; et nous résolvons comme il nous plaît, ou l'un ou l'autre ; mais nous ne mettons jamais en délibération si nous voudrons être heureux ou non : ce qui montre que comme nous sentons que nous sommes nécessairement déterminés par notre nature même à désirer d'être heureux, nous sentons aussi que nous sommes libres à choisir les moyens de l'être.
Mais parce que dans les délibérations importantes, il y a toujours quelque raison qui nous détermine, et qu'on peut croire que cette raison fait dans notre volonté une nécessité secrète, dont notre âme ne s'aperçoit pas; pour sentir évidemment notre liberté, il en faut faire l'épreuve dans les choses où il n'y a aucune raison qui nous penche d'un côté plutôt que d'un autre. Je sens, par exemple, que levant ma main, je puis ou vouloir la tenir immobile, ou vouloir lui donner du mouvement; et que me résolvant à la mouvoir, je puis où la mouvoir à droite ou à gauche avec une égale faculté : car la nature a tellement disposé les
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organes du mouvement, que je n'ai ni plus de peine ni plus de plaisir à l'une de ces actions qu'à l'autre; de sorte que plus je considère sérieusement et profondément ce qui me porte à celui-là plutôt qu'à celui-ci, plus je ressens clairement qu'il n'y a que ma volonté qui m'y détermine, sans que je puisse trouver aucune autre raison de le faire.
Je sais que quand j'aurai dans l'esprit de prendre une chose plutôt qu'une autre, la situation de cette chose me fera diriger de son côté le mouvement de ma main : mais quand je n'ai aucun autre dessein que celui de mouvoir ma main d'un certain côté, je ne trouve que ma seule volonté qui me porte à ce mouvement plutôt qu'à l'autre.
Il est vrai que remarquant en moi-même cette volonté qui me fait choisir un des mouvements plutôt que l'autre, je ressens que je fais parla une épreuve de ma liberté, où je trouve de l'agrément ; et cet agrément peut être la cause qui me porte à me vouloir mettre en cet état. Mais premièrement, si j'ai du plaisir à éprouver et à goûter ma liberté, cela suppose que je la sens. Secondement , ce désir d'éprouver ma liberté me porte bien à me mettre en état de prendre parti entre ces deux mouvements; mais ne me détermine point à commencer plutôt par l'un que par l'autre, puisque j'éprouve également ma liberté, quel que soit celui des deux que je choisisse.
Ainsi j'ai trouvé en moi-même une action, où n'étant attiré par aucun plaisir, ni troublé par aucune passion, ni embarrassé d'aucune peine que je trouve en l'un des partis plutôt qu'en l'autre, je puis connaître distinctement, surtout y pensant comme je fais, tous les motifs qui me portent à agir de cette façon plutôt que de la contraire. Que si plus je recherche en moi-même la raison qui me détermine, plus je sens que je n'en ai aucune autre que ma seule volonté : je sens par là clairement ma liberté, qui consiste uniquement dans un tel choix.
C'est ce qui me fait comprendre que je suis fait à l'image de Dieu ; parce que n'y ayant rien dans la matière qui le détermine à la mouvoir plutôt qu'à la laisser en repos, ou à la mouvoir d'un côté plutôt que d'un autre : il n'y a aucune raison d'un si grand
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effet que sa seule volonté, par où il me paraît souverainement libre.
C'est ce qui fait voir en passant que cette liberté dont nous parlons, qui consiste à pouvoir faire ou ne faire pas ne procède précisément ni d'irrésolution, ni d'incertitude, ni d'aucune autre imperfection : mais suppose que celui qui l'a au souverain degré de perfection, est souverainement indépendant de son objet, sur lui une pleine supériorité.
C'est par là que nous connaissons que Dieu est parfaitement libre en tout ce qu'il fait au dehors, corporel ou spirituel, sensible ou intelligible, et qu'il l'est en particulier à l'égard de l'impression du mouvement qu'il peut donner à la matière. Mais tel qu'il est à regard de toute la matière et de tout son mouvement, tel a-t-il voulu que je fusse à l'égard de cette petite partie de la matière et du mouvement qu'il a mis dans la dépendance de ma volonté. Car je puis avec une égale facilité faire un tel mouvement ou ne le pas faire : mais comme l'un de ces mouvements n'est pas en soi meilleur que l'autre, ni n'est pas aussi meilleur pour moi en l'état où je viens de me considérer : je vois par là qu'on se trompe quand on cherche dans la matière un certain bien qui détermine Dieu à l'arranger ou à la mouvoir, en un sens plutôt qu'en un autre. Car le bien de Dieu, c'est lui-même ; et tout le bien qui est hors de lui vient de lui seul : de sorte que quand on dit que Dieu veut toujours ce qu'il y a de mieux, ce n'est pas qu'il y ait un mieux dans les choses qui précèdent en quelque sorte sa volonté et qui l'attirent ; mais c'est que tout ce qu'il veut par là devient le meilleur, à cause que sa volonté est cause de tout le bien et de tout le mieux qui se trouve dans la créature.
J'ai donc un sentiment clair de ma liberté, qui sert à me faire entendre la souveraine liberté de Dieu, et comme il m'a fait à son image.
Au reste ayant une fois trouvé en moi-même et dans une seule de mes actions, ce principe de liberté, je conclus qu'il se trouve dans toutes les actions, même dans celles où je suis plus passionné, quoique la passion qui me trouble ne me permette pas peut-être de l'y apercevoir d'abord si clairement.
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Aussi vois-je que tous les hommes sentent en eux cette liberté. Toutes les langues ont des mots et des façons lie parler très-claires et très-précises pour l'expliquer : tous distinguent ce qui est eu; nous, ce qui est en notre pouvoir, ce qui est remis à notre choix, d'avec ce qui ne l’est pas ; et ceux qui nient la liberté ne disent point qu'ils n'entendent pas ces mots, mais ils disent que la chose qu'on veut signifier par là n'existe pas.
C'est sur cela que je fonde l'évidence du raisonnement qui nous démontre notre liberté. Car nous avons une idée très-claire, et une notion très-distincte de la liberté dont nous parlons : d'où il s'ensuit que cette notion est très-véritable, et par conséquent que la chose qu'elle représente est très-certaine. Et nous n'avons pas seulement l'idée de la souveraine liberté de Dieu, qui consiste en son indépendance absolue ; mais encore d'une liberté qui ne peut convenir qu'à la créature, puisque nous connaissons clairement que nous pouvons choisir si mal, que nous commettons une faute : ce qui ne peut convenir qu'à la créature : il n'y a personne qui ne conçoive qu'il ferait un crime exécrable d'ôter la vie à son bienfaiteur, et encore plus à son propre père. Tous les jours nous reconnaissons en nous-mêmes que nous faisons quelque faute, dont nous avons de la douleur : et quiconque y voudra penser de bonne foi, verra clairement qu'il met grande différence entre la douleur que lui cause une colique, ou la fâcherie que lui donne quelque perte de ses biens, et quelque défaut naturel de sa personne ; et cette autre sorte de douleur qu'on appelle se repentir. Car cette dernière espèce de douleur nous vient de l'idée d'un mal qui n'est pas inévitable, et qui ne nous arrive que par notre faute ; ce qui nous fait entendre que nous sommes libres à nous déterminer d'un côté plutôt que d'un autre ; et que si nous prenons un mauvais parti, nous devons nous l'imputer à nous-mêmes.
Il n'y a personne qui ne remarque la différence qu'il y a entre l'aversion que nous avons pour certains défauts naturels des hommes, et le blâme que nous donnons à leurs mauvaises actions. On voit aussi que c'est autre, chose de priser un homme comme bien composé, que de louer une action humaine comme
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bien faite : car le premier peut convenir à une pierrerie et à un animal aussi bien qu'à un homme ; et le second ne peut convenir qu'à celui qu'on reconnaît libre, qui se peut par là rendre digne et de blâme et de louange, en usant bien ou mal de la liberté.
On remarque aussi facilement qu'il y a de la différence entre frapper un cheval qui a fait un faux pas, parce que l'expérience fait voir que cela sert à le redresser, et à châtier un homme qui a failli, parce qu'on veut lui faire connaître sa faute pour le corriger, ou se servir de lui pour donner exemple aux autres : et quoique les hommes grossiers frappent quelquefois un cheval avec un sentiment à peu près semblable à celui qu'ils ont en frappant leur valet, il n'y a personne qui pensant sérieusement à ce qu'il fait, puisse attribuer une faute ou un crime à un autre qu'à celui à qui il attribue une liberté.
Outre cela l'obligation que nous croyons tous avoir, de consulter en nous-mêmes si nous ferons une chose plutôt que l'autre, nous est une preuve certaine de la liberté de notre choix. Car nous ne consultons point sur les choses que nous croyons nécessaires : comme, par exemple, si nous aurons un jour à mourir ; en cela nous nous laissons entraîner au cours naturel et inévitable des choses : et nous en userions de même à l'égard de tous les objets qui se présentent, si nous ne commissions distinctement qu'il y a des choses à quoi nous devons aviser, parce que nous y devons agir et nous y déterminer par notre choix. Delà je conclus que nous sommes libres à l'égard de tous les sujets sur lesquels nous pouvons douter et délibérer. C'est pourquoi nous sommes libres, même à l'égard du bien véritable, qui est la vertu parce que, quelque bien que nous y voyions selon la raison, nous ne sentons pas toujours un plaisir actuel en la suivant ; et que par conséquent toute l'idée que nous avons du bien ne s'y trouve pas : de sorte que nous ne pouvons être nécessairement et absolument déterminés à aimer un certain objet, si le bien essentiel qui est Dieu ne nous paraît en lui-même.
En ce cas seulement, nous cesserons de consulter et de choisir : mais à l'égard de tous les biens particuliers, et même du bien suprême connu imparfaitement, comme nous le connaissons en
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cette vie. nous avons la liberté de notre choix : et jamais nous no la perdrons, tant que nous serons en état de balancer un bien avec l'autre, parce que notre volonté trouvant partout une idée de objet, c'est-à-dire la raison du bien, aura toujours à choisir entre les uns et les autres, sans que son objet la puisse déterminer tout seul.
Ainsi nous avons des idées très-claires, non-seulement de notre liberté, mais encore de toutes les choses qui la doivent suivre. Car non-seulement nous entendons ce que c'est que choisir librement : mais nous entendons encore que celui qui peut choisir, s'il ne voit pas tout d'abord, doit délibérer; et qu'il fait mal s'il ne délibère; et qu'il fait encore plus mal, si après avoir consulté, il prend un mauvais parti ; et que par là il mérite et le blâme, et le châtiment : comme au contraire il mérite, s'il use bien de sa liberté, et la louange, et la récompense de son bon choix. Par conséquent nous avons des idées très-claires de plusieurs choses qui ne peuvent convenir qu'à un être libre : et il y en a parmi celles-là que nous ne pouvons attribuer qu'à un être capable de faillir : et nous trouvons tout cela si clairement en nous-mêmes, que nous ne pouvons non plus douter de notre liberté que de notre être.
Nous voyons donc l'existence de la liberté, en ce qu'il faut admettre nécessairement qu'il y a des êtres connaissants qui ne peuvent être précisément déterminés par leurs objets, mais qui doivent s'y porter par leur propre choix. Nous trouvons en même temps que le premier libre, c'est Dieu, parce qu'il possède en lui-même tout son bien ; et n'ayant besoin d'aucun des êtres qu'il fait, il n'est porté aies faire, ni à faire qu'ils soient de telle façon, que par la seule volonté indépendante. Et nous trouvons en second lieu, que nous sommes libres aussi, parce que les objets qui nous sont proposés ne nous emportent pas tous seuls par eux-mêmes, et que nous demeurerions à leur égard sans action, si nous ne pouvions choisir.
Nous trouvons encore que ce premier Libre ne peut jamais ni aimer ni faire autre chose que ce qui est un bien véritable, parce qu'il est lui-même par son essence le bien essentiel, qu'influe la
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bien dans tout ce qu'il fait. Et nous trouvons au contraire que tous les êtres libres qu'il fait, pouvant n'être pas, sont capables de faillir, parce qu'étant sortis du néant, ils peuvent aussi s'éloigner de la perfection de leur être. De sorte que toute créature sortie des mains de Dieu peut faire bien et mal, jusqu'à ce que Dieu l'ayant menée par la claire vision de son essence, à la source même du bien, elle soit si bien possédée d'un tel objet, qu'elle ne puisse plus désormais s'en éloigner.
Ainsi nous avons connu notre liberté, et par une expérience certaine, et par un raisonnement invincible. Il ne reste plus qu'à y ajouter l'évidence de la révélation divine, à laquelle ne désirant pas m'attacher quant à présent, je me contenterai de dire que cette persuasion de notre liberté étant commune à tout le genre humain, l'Ecriture, bien loin de reprendre un sentiment si universel, se sert au contraire de toutes les expressions par lesquelles les hommes ont accoutumé d'exprimer et leur liberté et toutes ses suites ; et en parle, non de la manière dont elle use en nous obligeant de croire les mystères qui nous sont cachés, mais toujours comme d'une chose que nous sentons en nous-mêmes aussi bien que nos raisonnements et nos pensées.
CHAPITRE III. Que nous connaissons naturellement que Dieu gouverne notre liberté, et ordonne de nos actions.
Sur cela il s'élève une seconde question, savoir si nous devons croire selon la raison naturelle, que Dieu ordonne de nos actions et gouverne notre liberté, en la conduisant certainement aux fins qu'il s'est proposées : ou s'il faut penser au contraire que, dès qu'il a fait une créature libre, il la laisse aller où elle Yeut, sans prendre autre part en sa conduite que de la récompenser si elle fait bien, ou de la punir si elle fait mal.
Mais la notion que nous avons de Dieu résiste à ce dernier sentiment. Car nous concevons Dieu comme un être qui sait tout, qui prévoit tout, qui pourvoit à tout, qui gouverne tout, qui fait ce qu'il veut de ses créatures, et à qui se doivent rapporter tous
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les événements du monde. Que si les créatures libres ne sont pas comprises dans cet ordre de la Providence divine, on lui ôte la conduite de ce qu'il y a de plus excellent dans l'univers, c'est-à-dire des créatures intelligentes. Il n'y a rien de plus absurde que de dire qu'il ne se mêle point du gouvernement des peuples, de retentissement ni de la ruine des États; comment ils sont gouvernés, par quels princes, et par quelles lois : toutes lesquelles choses s'exécutant par la liberté des hommes, si elle n'est en la main de Dieu, en sorte qu'il ait des moyens certains de la tourner où il lui plaît, il s'ensuit que Dieu n'a point de part en tous ces événements, et que cette partie du monde est entièrement indépendante.
Il ne suffit pas de dire que la créature libre est dépendante de Dieu; premièrement, en ce qu'elle est; 2° en ce qu'elle est libre; 3° en ce que selon l'usage qu'elle fait de sa liberté, elle est heureuse ou malheureuse ; car il ne faut pas seulement que quelques effets soient rapportés à la volonté de Dieu : mais comme elle est la cause universelle de tout ce qui est, il faut que tout ce qui est, en quelque manière qu'il soit, vienne de lui; et il faut par conséquent que l'usage de la liberté avec tous les effets qui en dépendent, soit- compris dans l'ordre de sa providence : autrement on établit une sorte d'indépendance dans la créature, et on y reconnaît un certain ordre dont Dieu n'est point première cause.
Et on ne sauve point la souveraineté de Dieu, en disant que c'est lui-même qui a voulu cette indépendance de la liberté humaine ; car il est de la nature d'une souveraineté aussi universelle et aussi absolue que celle de Dieu, que nulle partie de ce qui est ne lui puisse être soustraite ou exemptée, en quelque façon que ce soit, de sa direction : et avec la même raison qu'on dit que Dieu ayant fait un certain genre de créatures, les laisse se gouverner elles-mêmes sans s'en mêler, on pourrait dire encore que les ayant créées, il les laisse se conserver ; ou qu'ayant fait la matière, il la laisse mouvoir et arranger au gré de quelque autre.
Cette fausse imagination est détruite par la claire notion qu'on a de Dieu, parce qu'elle nous fait connaître que, comme il ne se
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peut rien ôter de ce qui fait la perfection de l'Être divin, ne se peut aussi rien ôter à la créature de ce qui fait la dépendance de l'être créé.
Mais ne pourrait-on pas dire que cette dépendance de l'être créé se doit entendre seulement des choses mêmes qui sont, et non pas des modes ou des façons d'être? Nullement : car les façons d'être, en ce qu'elles tiennent de l'être, puisqu'on effet elles sont à leur manière, doivent nécessairement venir du premier Etre. Par exemple, qu'un corps soit d'une telle figure et dans une telle situation, cela sans doute appartient à l'être : car il est vrai qu'il est ainsi disposé; et cette disposition étant en lui quelque chose de véritable et de réel, elle doit avoir pour première cause la cause universelle de tout ce qui est. Et quand on dit que Dieu est la cause de tout ce qui est, s'il fallait restreindre la proposition aux seules substances sans y comprendre les manières d'être, il faudrait dire qu'à la vérité les corps viennent de lui, mais non leurs mouvements, ni leurs assemblages, ni leurs divers arrangements, qui font néanmoins tout l'ordre du monde. Que s'il faut qu'il soit l'auteur de l'assemblage et de l'arrangement de certains corps, qui sont les astres et les éléments, comment peut-on penser qu'il ne faille pas rapporter au même principe l'assemblage et l'arrangement qui se voit parmi les hommes ; c'est-à-dire leurs sociétés, leurs républiques et leur mutuelle dépendance, où consiste tout l'ordre des choses humaines? Ainsi la raison fait voir que, non-seulement tout être subsistant, mais tout l'ordre des êtres, subsistants, doit venir de Dieu; et à plus forte raison que l'ordre des choses humaines doit sortir de là, puisque les créatures libres étant sans aucun doute la plus noble portion de l'univers, elles sont par conséquent les plus dignes que Dieu les gouverne.
En effet tout homme qui reconnaîtra qu'il y a un Dieu infiniment bon, reconnaîtra en même temps que les lois, la paix publique , la bonne conduite et le bon ordre des choses humaines doivent venir de ce principe. Car comme parmi les hommes, il n'y a rien de meilleur que ces choses, il n'y a rien par conséquent qui marque mieux la main de celui qui est le bien par
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excellence. Puis donc que toutes ces choses s'établissent par la volonté des hommes, et qu'elles sont le sujet ordinaire sur lequel ils exercent leur liberté, si on n'avoue que Dieu la dirige à la fin qu'il lui plaît, on sera forcé de dire qu'en même temps qu'il nous a faits libres, il s'est ôté le moyen de faire de si grands biens au genre humain; et que loin qu'il faille penser que des choses si excellentes puissent être appelées des bienfaits divins, on doit penser au contraire qu'il n'est pas possible que Dieu nous les donne.
Car ce n'est pas les donner d'une manière digne de lui, que de ne pouvoir pas s'assurer qu'elles seront quand il voudra : il faut donc qu'il soit assuré qu'en les voulant donner aux peuples et aux nations, il saura faire servir à ses volontés les hommes par qui il les veut donner ; et par conséquent que leur liberté sera conduite certainement à l'effet qu'il en prétend, puisque ce n'est pas dans le projet, mais dans l'effet même que consiste le bien de toutes ces choses.
Ce serait une mauvaise réponse de dire que Dieu pourrait s'assurer des hommes en leur ôtant la liberté qu'il leur a donnée. Car c'est le faire contraire à lui-même, que de dire qu'il ait mis en l'homme, quand il l'a fait libre, un obstacle éternel à ses desseins , et un obstacle si grand qu'il n'aura aucun moyen de le vaincre, qu'en détruisant ses premiers conseils et en retirant ses premiers dons. Joint que si on ôte aux hommes leur liberté dans les choses dont nous venons de parler, qui en sont l'exercice le plus naturel, elle ne trouvera désormais aucune place dans la vie humaine; et les expériences que nous en faisons seront toutes vaines ; ce qui nous a paru insoutenable.
Que si tant de bons effets qui s'accomplissent par la liberté des hommes, se rapportent toutefois si visiblement à la volonté de Dieu, il faut croire que tout l'ordre des choses humaines est compris dans celui des décrets divins. Et loin de s'imaginer que Dieu ait donné la liberté aux créatures raisonnables pour les mettre hors de sa main, on doit juger au contraire qu'en créant la liberté même, il s'est réservé des moyens certains pour la conduire où il lui plaît.
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Autrement on lui ôte ce que personne de ceux qui le connaissent tant soit peu ne lui veut ôter ; car personne sans doute ne lui veut ôter les châtiments et les récompenses, ou des peuples entiers, ou des particuliers ; et cependant ces choses s'exerçant ou s'exécutant ordinairement sur les hommes par les hommes mégies, on les ôte clairement à Dieu ; à moins qu'on ne laisse en sa mata, la liberté de l'homme pour l'attirer où il veut par les moyens qui lui sont connus.
Bien plus, sans cela on ôte à Dieu la prescience des choses humaines. En effet si on reconnaît que Dieu ayant des moyens certains de s'assurer des volontés libres, résout à quoi il les veut porter, on n'a point de peine à entendre sa prescience éternelle, puisqu'on ne peut douter qu'il ne connaisse et ce qu'il veut dès l'éternité, et ce qu'il doit faire dans le temps. C'est la raison que rend saint Augustin de la prescience divine : Novit procul dubio quœ fuerat ipse facturus (1). Mais si on suppose au contraire que Dieu attend simplement quel sera l'événement des choses humaines sans s'en mêler, on ne sait plus où il les peut voir dès l'éternité, puisqu'elles ne sont encore ni en elles-mêmes, ni dans la volonté des hommes, et encore moins dans la volonté divine, dans les décrets de laquelle on ne veut pas qu'elles soient comprises. Et pour démontrer cette vérité par un principe plus essentiel à la nature divine, je dis qu'étant impossible que Dieu emprunte rien du dehors, il ne peut avoir besoin que de lui-même pour connaître tout ce qu'il connaît. D'où il s'ensuit qu'il faut qu'il voie tout, ou dans son essence, ou dans ses décrets éternels; et en un mot, qu'il ne peut connaître que ce qu'il est, ou ce qu'il opère par quelque moyen que ce soit. Que si on supposait dans le monde quelque substance, ou quelque qualité, ou quelque action dont Dieu ne fût pas l'auteur, elle ne serait en aucune sorte l'objet de sa connaissance : et non-seulement il ne pourrait point la prévoir, mais il ne pourrait pas la voir quand elle serait réellement existante. Car le rapport de cause à effet étant le fondement essentiel de toute la communication qu'on peut concevoir entre
1 De lib. Arbitr., lib. III, n. 6 et seq.; De div. Quœst. ad Simplic, lib. I, quaest. II, n. 5.
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Dieu et la créature, tout ce qu'on supposera que Dieu ne fait pas, demeurera éternellement sans aucune correspondance avec lui, et n'en sera connu en aucune sorte. En effet, quelque connaissant que soit un être, un objet même existant n'en est connu que par l’une de ces manières : ou parce que cet objet fait quelque impression sur lui : ou parce qu'il a fait cet objet : ou parce que celui qui l'a fait lui en donne la connaissance. Car il faut établir la correspondance entre la chose connue et la chose connaissante ; sans quoi elles seront à l'égard l’une de l'autre, comme n'étant point du tout. Maintenant il est certain que Dieu n'a rien au-dessus de lui, qui puisse lui faire connaître quelque chose. Il n'est pas moins assuré que les choses ne peuvent faire aucune impression sur lui, ni produire en lui aucun effet. Reste donc qu'il les connaisse à cause qu'il en est l'auteur; de sorte qu'il ne verra pas dans la créature ce qu'il n'y aura pas mis : et s'il n'a rien en lui-même par où il puisse causer en nous les volontés libres il ne les verra pas quand elles seront, bien loin de les prévoir avant qu'elles soient.
Il ne sert de rien, pour expliquer la prescience, de mettre un concours général de Dieu dont l'action et l'effet soient déterminés par notre choix. Car ni le concours ainsi entendu, ni la volonté de le donner, n'ont rien de déterminé ; et par conséquent ne servent de rien à faire entendre comme Dieu connaît les choses particulières; de sorte que pour fonder la prescience universelle de Dieu, il faut lui donner des moyens certains par lesquels il puisse tourner notre volonté à tous les effets particuliers qu'il lui plaira d'ordonner.
Que si pour combattre le principe que Dieu ne connaît que ce qu'il opère, on objecte qu'il s'ensuivrait de là que le péché lui serait inconnu, puisqu'il n'en est pas la cause : il ne faut que se souvenir que le mal n'est point un être, mais un défaut ; qu'il n'a point par conséquent de cause efficiente ; et ne peut venir que d'une cause qui étant tirée du néant, soit par là sujette à faillir. Au reste on voit clairement que Dieu sachant la mesure et la quantité du bien qu'il met dans sa créature, connaît le mal où il voit que manque ce bien ; comme il connaîtrait un vide dans la nature, en connaissant jusqu'où tous les corps s'étendent.
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Et quand on serait en peine d'où vient le mal, on ne peut douter du moins que tout le bien et toute la perfection qui se trouve dans la créature ne vienne de Dieu. Car il est le souverain bien, de qui tout bien prend son origine. Ainsi le bon usage du libre arbitre étant le plus grand bien et la dernière perfection de la créature raisonnable, cela doit par conséquent venir de Dieu. Autrement on pourrait dire que nous nous serions faits meilleurs et plus parfaits que Dieu ne nous aurait faits ; et que nous nous donnerions à nous-mêmes quelque chose qui vaut mieux que l'être, puisqu'il vaut mieux pour la créature raisonnable qu'elle ne soit point du tout, que de ne pas user de son libre arbitre selon la raison de la loi de Dieu.
Et si l'on dit que cette perfection, qui vient à la créature raisonnable par le bon usage de sa liberté, n'est qu'une perfection morale, qui par conséquent n'égale pas la perfection physique de l'être : il faut songer que ce bien moral est la véritable perfection de la nature de l'homme ; et que cette perfection est tellement désirable, que l'homme la doit souhaiter plus que l'être même. De sorte qu'on ne peut rien penser de moins raisonnable que d'attribuer à Dieu ce qui vaut le moins, c'est-à-dire l'être, en lui ôtant ce qui vaut le plus, c'est-à-dire le bien être et le bien vivre.
Que si on est obligé d'attribuer à Dieu le bien dont la créature peut abuser, c'est-à-dire la liberté, à plus forte raison doit-on lui attribuer le bon usage du libre arbitre, qui est un bien si grand et si pur, qu'on ne peut jamais en user mal, puisqu'il est essentiellement le bon usage de soi-même et de toutes choses.
Ainsi on ne peut nier que Dieu en créant la créature raisonnable, n'ait réservé dans la plénitude de sa science et de sa puissance, des moyens certains pour la conduire aux fins qu'il a résolues, sans lui ôter la liberté qu'il lui a donnée. Et il semble que ce sentiment n'est pas moins gravé dans l'esprit des hommes que celui de leur liberté, puisqu'ils comprennent, dans les vœux qu'ils font et dans les actions de grâces qu'ils rendent à la Divinité, plusieurs choses qui ne leur arrivent que par leur liberté ou celle des autres. Ils attribuent aussi à la justice divine plusieurs événements qui ne s'accomplissent que par les conseils
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humains. Id scio, dit ce jeune homme dans le poète comique, deos mihi salis infensos qui tibi auscultaverim (1). Ce langage si commun dans les comédies et dans les histoires, fait voir que c'est le sentiment du genre humain, que ce qui se fait le plus librement par les hommes est dirigé par les ordres secrets de la divine Providence.
Mais si ce sentiment n'est pas assez clair ni .«assez développé dans les écEfts des auteurs profanes, il est expliqué nettement dans les saintes Ecritures, où on peut remarquer presque à chaque page, que les conseils des hommes sont attribués à la volonté de Dieu en mêmes termes que les autres événements du monde ; ce que je remets à considérer à un autre temps. Pour maintenant je conclus que deux choses nous sont évidentes par la seule raison naturelle : l'une, que nous sommes libres au sens dont il s'agit entre nous; l'autre, que les actions de notre liberté sont comprises dans les décrets de la divine Providence, et qu'elle a des moyens certains de les conduire à ses fins.
CHAPITRE IV. Que la raison seule nous oblige à croire ces deux vérités, quand même nous ne pourrions trouver le moyen de les accorder ensemble.
Rien ne peut nous faire douter de ces deux importantes vérités, parce qu'elles sont établies l'une et l'autre par des raisons que nous ne pouvons contredire. Car quiconque connaît Dieu ne peut douter que sa providence, aussi bien que sa prescience, ne s'étende à tout : et quiconque fera un peu de réflexion sur lui-même connaîtra sa liberté avec une telle évidence, que rien ne pourra obscurcir l'idée et le sentiment qu'il en a : et on verra clairement que deux choses qui sont établies sur des raisons si nécessaires, ne peuvent se détruire l'une l'autre. Car la vérité ne détruit point la vérité ; et quoiqu'il se pût bien faire que nous ne sussions pas trouver les moyens d'accorder ces choses, ce que nous ne connaîtrions pas dans une matière si haute, ne devrait point affaiblir en nous ce que nous en connaissons si certainement.
1 Terent., Andr., act. sc I, v. 40, 41.
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En effet si nous avions à détruire ou la liberté par la Providence, ou la Providence par la liberté, nous ne saurions par où commencer ; tant ces deux choses sont nécessaires, et tant sont évidentes et indubitables les idées que nous en avons. Car il semble que la raison nous fasse paraître plus nécessaire ce que nous avons attribué à Dieu, nous avons plus d'expérience de ce que nous avons attribué à l'homme : de sorte que toutes choses bien considérées, ces deux vérités doivent passer pour également incontestables.
Donc au lieu de les détruire l'une par l'autre, nous devons si bien conduire nos pensées, que rien n'obscurcisse l'idée très-distincte que nous avons de chacune d'elles. Et il ne faudrait pas s'étonner que nous ne sussions peut-être pas si bien les concilier ensemble. Car cela viendrait de ce que nous ne saurions pas le moyen par lequel Dieu conduit notre liberté : chose qui le regarde, et non pas nous, et dont il a pu se réserver le secret sans nous faire tort. Car il suffit que nous sachions ce qui est utile à notre conduite ; et nous n'avons rien à désirer pour cela, quand nous savons d'un côté que nous sommes libres, et de l'autre que Dieu sait conduire notre liberté. Car l'un de ces sentiments suffit pour nous faire veiller sur nous-mêmes ; et l'autre suffit aussi pour nous empêcher de nous croire indépendant du premier Etre, par quelque endroit que ce soit. Et si nous y prenons garde, nous trouverons que toute la religion, toute la morale , tous les actes de piété et de vertu dépendent de la connaissance de ces deux vérités principales, qui sont aussi tellement empreintes dans notre cœur, que rien ne les en peut arracher qu’une extrême dépravation de notre jugement.
En effet si on pense bien aux dispositions où les hommes sont naturellement sur ces deux vérités, on verra qu'ils ne trouvent aucune difficulté à les avouer séparément ; mais qu'ils s'embarrassent souvent quand ils veulent se tourmenter à les concilier ensemble. Or la droite raison leur fait voir qu'ils devraient plutôt s'appliquer au soin de profiter de la connaissance de l'une et de l'autre, qu'à celui .de les accorder entre elles. Car leur obligation essentielle est de profiter, pour bien vivre, des connaissances
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que Dieu leur donne, en lui laissant ce secret de sa conduite : et ils doivent tenir à grande grâce qu'il ait tellement imprimé en eux ces deux vérités, qu'il leur soit presque impossible d'en effacer entièrement les idées. Car cet homme qui nie sa liberté, ne laissera pas à chaque moment de consulter ce qu'il a à faire, et de se blâmer lui-même s'il fait mal. Et pour ce qui est du sentiment de la providence, nous ne le perdrons jamais, tant que nous conserverons celui de Dieu. Toutes les fois que nos passions nous donneront quelque relâche, nous reconnaîtrons au fond du cœur que quelque cause supérieure et divine présidé aux choses humaines, en prévoit et en règle les événements. Nous lui rendrons grâces du bien que nous ferons ; nous lui demanderons secours contre nous-mêmes, pour éviter le mal que nous pourrions faire. Et encore que ces sentiments n'aient pas été assez vifs ni assez suivis dans les païens, parce que la connaissance de la Divinité y était fort obscurcie, nous y en voyons des vestiges qui ne nous permettent pas d'ignorer ce que la nature nous inspirait, si elle n'avait pas été corrompue par les mauvaises coutumes.
Tenons donc ces deux vérités pour indubitables, sans en pouvoir jamais être détournés par la peine que nous aurons à les concilier ensemble. Car deux choses sont données à notre esprit : de juger et de suspendre son jugement. Il doit pratiquer la première où il voit clair, sans préjudice de la suspension dont il doit commencer d'user seulement où la lumière lui manque. Et pour aider ceux qui ne peuvent pas tenir ce juste milieu, montrons-leur en d'autres matières que souvent des choses très-claires sont embarrassées de difficultés invincibles.
Il est clair que tout corps est fini ; nous en voyons et nous en touchons les bornes certaines : cependant nous n'en trouvons plus, et il faut que nous allions jusqu'à l'infini, quand nous voulons en désigner toutes les parties. Car nous ne trouverons jamais aucun corps qui ne soit étendu ; et nous ne trouverons rien d'étendu, où nous ne puissions entendre deux parties ; et ces deux parties seront encore étendues, et jamais nous ne finirons, quand nous voudrons les subdiviser par la pensée. Je dis par la pensée, pour faire voir que la difficulté que je
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propose subsisterait toute entière, quand même on supposerait avec quelques-uns qu'un corps ne peut souffrir en effet aucune division. Car sans m'informer à présent si cela se peut entendre ou non, toujours ne peut-on nier que la grandeur des corps n'est pas renfermée sous de certains termes, non plus que sous une certaine figure. Il ne répugne point à un corps d'être plus grand ou plus petit qu'un autre ; et comme la grandeur peut être conçue s'augmenter jusqu'à l’infini sans détruire la raison du corps, il faut juger de même de la petitesse. Donc un corps ne peut être donné si petit, qu'il ne puisse y en avoir d'autres qu'il surpassera de moitié, et cela ira jusqu'à l'infini : de sorte que tout corps, si petit qu'il soit, en aura une infinité au-dessous de lui. Que s'il ne peut s'en trouver aucun qui ne soit de moitié plus grand qu'un autre, il pourra aussi y en avoir un qui ne sera pas plus grand que cette moitié, et un autre qui ne sera pas plus grand que la moitié de cette moitié; et cette subdivision dans des bornes si resserrées, ne trouvera jamais de bornes. Je ne sais pas si quelqu'un peut entendre cette infinité dans un corps fini ; mais pour moi j'avoue que cela me passe. Que si ceux qui soutiennent l’indivisibilité absolue des corps, disent que c'est pour éviter cet inconvénient qu'ils rejettent l'opinion commune de la divisibilité jusqu'à l'infini ; et qu'au reste cette infinité de parties que je viens de remarquer ne les doit point embarrasser, parce qu'elle ne met rien dans la chose même, n'étant que par la pensée : je les prie de considérer que ces divisions et subdivisions que nous venons de faire par la pensée, allant, comme il a été dit, jusqu'à l'infini, elles présupposent nécessairement une infinité véritable dans leur sujet. Car enfin toutes ces parties que j'assigne par la pensée, sont elles-mêmes comprises comme étendues ; et en effet il se peut trouver un corps qui n'aura pas plus d'étendue qu'elles en ont : de sorte qu'on ne peut nier qu'elles ne fassent le même effet dans le corps que si elles étaient réellement divisibles.
Et même, pour dire un mot de cette indivisibilité prétendue, j'avoue que nous concevons naturellement que tout être, et par conséquent tout corps, doit avoir son unité, et par conséquent son individuité. Car ce qui est un proprement n'est pas divisible,
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et jamais ne peut être deux. Cela paraît fort évident; et toutefois quand nous cherchons cette unité dans les corps, nous ne savons où la trouver. Car nous y trouvons toujours deux parties assignables par la pensée, que nous ne pouvons comprendre être en effet la même chose, puisque nous en avons des idées si distinctes, si nettes et si précises, que nous pourrions même concevoir un corps en qui nous ne concevrions distinctement autre chose que ce que nous avons compris dans cette partie. Ainsi nous pouvons bien nous forcer nous-mêmes à appeler ce corps, un d'une parfaite unité ; mais nous ne pouvons comprendre en quoi précisément elle consiste.
Nous ne laisserons pas toutefois, si nous voulons bien raisonner, de dire qu'un corps est un, et de dire qu'il est fini ; encore que nous ne puissions nier qu'il ne soit possible d'y assigner des parties toujours moindres jusqu'à l'infini. Mais nous dirons en même temps que ce qui fait en cela notre embarras, c'est qu'encore que nous connaissions clairement qu'il y a des corps étendus, il ne nous est pas donné de connaître précisément toute la raison de l'étendue, ni quelle sorte d'unité convient au corps ; et encore moins ce qu'opère en eux cette infinité que nous y trouvons par des raisons si certaines, sans toutefois pouvoir dire comment elle y est.
Dans le mouvement local, n'y a-t-il pas plusieurs choses claires qu'on ne peut concilier ensemble? On sait que le même corps peut parcourir le même espace, tantôt plus lentement, tantôt plus vite. Si le mouvement est continu, comment y peut-on comprendre cette différence? Et s'il est interrompu de morules (a), quelle est la cause qui suspend le cours d’un corps une fois agité? Il ne répugne pas au mouvement d'être continu : le mouvement ne cesse point de lui-même ; et un corps une fois ébranlé tend toujours, pour ainsi parler, à continuer son mouvement. De plus, n'est-il pas certain que dans les rayons d'une roue, les parties qui sont le plus proche du centre du mouvement, et celles qui en sont le plus loin, parcourent en même temps deux espaces inégaux ; et ensuite que le mouvement est moins rapide vers le
(a) Morale, de morula diminutif de mora : pause, petit retard.
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milieu de la roue que vers la circonférence? Cependant toutes les parties se meuvent en même temps : et le mouvement se faisant par la même impulsion, et tout d'une pièce sans rien briser, on ne peut comprendre ni comment une partie pourrait s’arrêter pendant que l'autre se meut; ni comment l'une peut aller plus vite que l'autre, si toutes ne cessent de se mouvoir, ou si elles se meuvent et se reposent en même temps; ni enfin pourquoi il arrive que l'impression du mouvement soit plus forte à la partie la plus éloignée du lieu où l'ébranlement commence.
Quand on pourrait trouver la raison de toutes les choses que je viens de dire, et le moyen certain de les expliquer : toujours est-il véritable que plusieurs l'ignorent, et que ceux qui prétendraient l'avoir trouvé ont été quelque temps à le chercher. Doutaient-ils des deux vérités qu'il faut ici concilier ensemble, pendant qu'ils ne savaient pas encore le secret de les concilier? L'évidence de ces vérités ne permet pas un tel doute. On voit donc que ces deux vérités peuvent être claires à notre esprit, lors même qu'il ne peut pas les concilier ensemble.
Pour passer maintenant du corps aux opérations de l’âme, nous savons qu'une pensée est véritable quand elle est conforme à son objet. Par exemple, je connais au vrai la hauteur et la longueur d'un portique, lorsque je l'imagine telle qu'elle est; et je ne puis l'imaginer telle qu'elle est, sans avoir une idée qui lui soit conforme; jusque-là qu'on connaîtrait la vérité de l'objet, en connaissant la pensée qui le représente. Par exemple, on connaîtrait la forme et la disposition d'une maison dans la pensée de l'architecte, si on la voyait clairement ; tant il est vrai qu'il y a quelque conformité entre ces choses, et par conséquent quelque ressemblance. Cependant il se trouvera plusieurs personnes qui ne seront pas capables d'entendre quelle sorte de ressemblance il peut y avoir entre une pensée et un corps, entre une chose étendue et une chose qui ne le peut être. Dirons-nous par cette raison, malgré les sens et l'expérience, que l’âme ne peut connaître l'étendue? ou détruirons-nous, pour l'entendre, la spiritualité de l’âme, qui est d'ailleurs si bien établie par la seule définition de l’âme et du corps? Que gagnerions-nous à la
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détruire, puisque nous n'entendrions pas davantage pour cela Cette ressemblance que nous tâcherions d'expliquer? Car si la connaissance de l'étendue se faisait par l'étendue même, tout corps étendu s'entendrait lui-même, et entendrait tous les autres corps étendus; ce qui est faux visiblement. Et quand on aurait supposé que nous connaîtrions l'étendue qui est dans les corps par l’étendue qui serait dans l’âme, il resterait toujours à expliquer comment cette petite étendue, qu'on aurait mise dans l’âme, pourrait lui faire comprendre et imaginer l'étendue mille fois plus grande d'un portique. Ce qui montre, d'un côté, que la connaissance ne peut consister ni dans l'étendue, ni dans rien de matériel ; et de l'autre, qu'il se trouve entre les esprits et les corps quelque ressemblance qui ne laisse pas d'être certaine, quoiqu'elle ait quelque chose d'incompréhensible.
On peut dire le même de la connaissance que nous avons du mouvement et du repos. Car la bonne philosophie nous enseigne d'un côté, qu'il n'y a rien dans l’âme qui ressemble à l'un ni à l'autre. Et cependant, puisqu'on conçoit l'un et l'autre, il faut bien que nous ayons une idée qui leur soit conforme. Car, comme il a été dit, nulle pensée n'est véritable que celle qui représente la chose telle qu'elle est, et par conséquent qui lui est semblable.
Que personne ne soit si grossier, que de mettre pour cela dans l’âme un véritable mouvement ou un véritable repos. Car outre l'absurdité d'une telle proposition, qui confond les propriétés de deux genres si divers, il aurait encore le malheur que sa présupposition ne le sortirait point d'affaire. Car s'il met l'entendre dans le mouvement, jamais il n'expliquera comment l’âme entend le repos; mais aussi s'il le met dans le repos, comment connaîtra-t-elle le mouvement? Que s'il met dans le mouvement la connaissance du mouvement, et au contraire celle du repos dans le repos : comment ne voit-il pas que l’âme n'agit ni plus ni moins, ni d'une autre sorte en concevant l'un que l'autre, et qu'il est absurde de penser qu'elle travaille davantage en connaissant le mouvement qu'en connaissant le repos? De plus, si l’âme connaît le repos en se reposant, et le mouvement en se mouvant, il faudra aussi qu'elle connaisse le mouvement de droite
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à gauche, en se mouvant de droite à gauche; et tous les autres mouvements, en les exerçant les uns après les autres : autrement on n'a point trouvé la ressemblance qu'on cherche. Ainsi on croira avoir expliqué ce qu'il y a de particulier et de propre dans la nature de l’âme, en ne lui donnant autre chose que ce qui lui serait commun avec tous les corps ; et enfin on croira la faire entendre, à force d'entasser sur elle ce qui convient aux êtres qui n'entendent pas. Qui ne voit qu'il faut raisonner d'une manière toute contraire ; et que pour lui faire entendre le mouvement et le repos, il faut lui attribuer quelque chose qui soit distinct et au-dessus de l'un et l'autre? Nous voyons en effet que nous connaissons et le mouvement et le repos, sans songer que nous exercions ou l'un ou l'autre ; et l'idée que nous avons de ces deux choses n'entre nullement dans celle que nous avons de nos connaissances. Il faut donc nécessairement que nos connaissances soient autre chose en nous que le mouvement ou le repos. Elles nous le représentent toutefois par des idées très-distinctes et très-conformes à l'objet même. Qu'on nous dise en quoi consiste cette ressemblance.
Quelques-uns se contenteront peut-être de dire, que toute la ressemblance qui se trouve entre les êtres intelligents et les êtres étendus, c'est que les derniers sont tels que les premiers les connaissent ; et prétendront que cela est intelligible de soi-même. A la bonne heure ; mais s'il se trouve quelqu'un qui ne soit pas encore parvenu à une manière d'entendre les choses si pure et si simple, ou qui ne puisse comprendre quelle conformité il peut y avoir entre l'image que nous nous formons d'un portique selon toutes ses dimensions, et ces dimensions elles-mêmes; s'ensuivra-t-il pour cela qu'il doive nier que ce qu'il en a imaginé soit véritable? Nullement; il demeurera convaincu qu'il se représente la chose au vrai, encore qu'il ne sache pas expliquer de quelle sorte il se la représente, ni par quelle espèce de ressemblance.
Cela montre que nous ne pouvons pas toujours accorder des choses qui nous sont très-claires, avec d'autres qui ne le sont pas moins. Nous ne devons pas pour cela douter de tout, et rejeter la lumière même, sous prétexte qu'elle n'est pas infinie, mais nous
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en servir: de sorte que nous allions où elle nous mène, et sachions nous arrêter où elle nous quitte, sans oublier pour cela les pas que nous avons déjà faits sûrement à sa faveur.
Demeurons donc persuadés et de notre liberté, et de la Providence qui la dirige; sans que rien nous puisse arracher l'idée très-claire que nous avons de l'une et de l'autre. Que s'il y a quelque chose en cette matière où nous soyons obligés de demeurer court, ne détruisons pas pour cela ce que nous aurons clairement connu : et sous prétexte que nous ne connaissons pas tout, ne croyons pas pour cela que nous ne commissions rien ; autrement nous serions ingrats envers celui qui nous éclaire,
Quand il nous aurait caché le moyen dont il se sert pour conduire notre liberté, s'ensuivrait-il qu'on dût pour cela ou nier qu'il la conduise, ou dire qu'il la détruise en la conduisant? Ne voit-on pas au contraire, que la difficulté que nous souffrons ne venant ni de l'une ni de l'autre chose, mais seulement de ce moyen, nous devons faire arrêter notre doute précisément à l'endroit qui nous est obscur, et non le faire rétrograder jusque sur les endroits où nous voyons clair?
Faut-il s'étonner que ce premier Etre se réserve, et dans sa nature, et dans sa conduite, des secrets qu'il ne veuille pas nous communiquer? N'est-ce pas assez qu'il nous communique ceux qui nous sont nécessaires? Il n'y a qu'un moment qu'en considérant les choses qui nous environnent, je dis les plus claires et les plus certaines, nous trouvions des difficultés invincibles à les concilier ensemble. Nous sommes sortis de cet embarras, en suspendant notre jugement à l'égard des choses douteuses, sans préjudice de celles qui nous ont paru certaines. Que si nous sommes obligés à user de cette belle et de cette sage réserve à l'égard des choses les plus communes, combien plus la devrons-nous pratiquer en raisonnant des choses divines, et des conduites profondes de la Providence ?
La connaissance de Dieu est la plus certaine, comme elle est la plus nécessaire de toutes celles que nous avons par raisonnement : et toutefois comme il y a dans ce premier Etre mille choses incompréhensibles, nous perdons insensiblement tout ce que nous
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en connaissons, si nous ne sommes bien résolus à ne laisser jamais échapper ce que nous aurons une fois connu, quelque difficile que nous paroisse ce que nous rencontrerons en avançant.
Nous concevons clairement qu'il y a un Etre parfait, c'est-à-dire un Dieu : car les êtres imparfaits ne seraient pas s'il n'y en avait un parfait pour leur donner l'être, puisque enfin, s'ils l'avaient d'eux-mêmes, ils ne seraient pas imparfaits. Nous voyons avec la même clarté que cet Etre parfait, qui fait tous les autres, les doit avoir tirés du néant. Car outre que, s'il est parfait, il n'a besoin que de lui-même et de sa propre vertu pour agir : il paraît encore que s'il y avait une matière qu'il n'eût point faite cette matière qui aurait déjà de soi tout son être, ni n'aurait besoin de rien, ni ne pourrait jamais dépendre d'un autre, ni ne serait susceptible d'aucun changement; et qu'enfin elle serait Dieu, égalant Dieu même en ce qu'il a de principal, qui est d’être de soi. Et on voit bien en effet que ne dépendant de Dieu en aucune sorte dans son fond, elle serait absolument hors de son pouvoir et hors de toute atteinte de son action. Car ce qui a l'être de soi, a de soi tout ce qu'il peut avoir, n'y ayant aucune raison à penser que ce qui est si parfait qu'il est de lui-même, ait besoin d'un autre pour avoir le reste, qui serait moindre.que l'être. Joint que si on présuppose que la matière existe de soi-même, comme on doit présupposer que dès qu'elle existe elle a sa situation, il s'ensuit qu'elle l'a aussi d'elle-même. Que si elle a d'elle-même sa situation, elle ne la peut perdre ni changer non plus que son être : ainsi on ne peut plus comprendre ce que Dieu ferait de la matière, qu'il ne pourrait ni mouvoir, ni arranger, ni par conséquent rien faire en elle, ni d'elle. C'est pourquoi dès qu'on conçoit Dieu auteur et architecte du monde, on conçoit qu'il l'a tiré du néant; sans quoi il faudrait penser qu'il ne l'a ni fait, ni construit, ni ordonné. Et par la même raison, il faut qu'il l'ait fait librement : car il ne peut être obligé à le faire, ni par aucun autre, étant le premier ; ni par son propre besoin, étant parfait; ni par le besoin du monde, qui n'étant rien ne pouvait certainement exiger de son auteur qu'il le fît. Le monde n'a donc d'autre cause que la seule volonté de Dieu, qui ne trouvant hors de lui-
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même que le seul néant, n'y voit rien par conséquent qui l'attire à faire, et ne fait rien que ce qu'il veut et parce qu'il veut; en quoi il est parfaitement libre. Et qui ne voit pas en Dieu cette liberté, n'y voit pas son indépendance, ni sa souveraineté absolue : car celui qui est obligé nécessairement à donner, n'est pas le maître de son don; et si le monde a l'être dépendamment, il ne le peut avoir nécessairement, puisque toute nécessité absolue et invincible enferme toujours en soi quelque chose d'indépendant.
Nous connaissons clairement toutes les vérités que nous venons de considérer. C'est renverser les fondements de tout bon raisonnement que de les nier ; et enfin tout est ébranlé, si on les révoque seulement en doute. Et toutefois oserons-nous dire que ces vérités incontestables n'aient aucune difficulté? Entendons-nous aussi clairement que de rien il se puisse faire quelque chose, et que ce qui n'est pas puisse commencer d'être, que nous savons qu'il faut nécessairement que la chose soit ainsi ? Nous est-il aussi aisé d'accorder la souveraine liberté de Dieu avec sa souveraine immutabilité, qu'il nous est aisé d'entendre séparément l'une et l'autre ? Et faudra-t-il que nous tenions en suspens ces premières vérités que nous avons vues, sous prétexte qu'en passant plus outre, nous trouvons des choses que nous avons peine à concilier avec elles? Raisonner de cette sorte, c'est se servir de sa raison pour tout confondre. Concluons donc enfin que nous pouvons trouver dans les choses les plus certaines, des difficultés que nous ne pourrons vaincre : et nous ne savons plus à quoi nous tenir, si nous révoquons en doute toutes les vérité connues que nous ne pourrons concilier ensemble, puisque toutes les difficultés que nous trouvons en raisonnant ne peuvent venir que de cette source, et qu'on ne peut combattre la vérité que par quelque principe qui vienne d'elle.
Je ne sais si nous pouvons croire qu'il y ait quelque vérité dont nous ayons une si parfaite compréhension, que nous la pénétrions dans toutes ses suites, sans y trouver aucun embarras que nous ne puissions démêler : mais quand il y en aurait quelques-unes qu'on pénétrât de cette sorte, on serait assurément trop téméraire, si on présumait qu'il en fût ainsi de toutes nos
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connaissances. Et on n'aurait pas moins de tort, si on rejetait toute connaissance, aussitôt qu'on trouverait quelque chose qui arrêterait l'esprit, puisque telle est sa nature, qu'il doit passer par degrés de ce qui est clair pour entendre ce qui est obscur, et de ce qui est certain pour entendre ce qui est douteux, et non pas détruire l'un aussitôt qu'il aura rencontré l'autre.
Quand donc nous nous mettons à raisonner, nous devons d'abord poser comme indubitable que nous pouvons connaître très-certainement beaucoup de choses, dont toutefois nous n'entendons pas toutes les dépendances ni tontes les suites. C'est pourquoi la première règle de notre logique, c'est qu'il ne faut jamais abandonner les vérités une fois connues, quelque difficulté qui survienne quand on veut les concilier : mais qu'il faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu, par où l'enchaînement se continue.
On peut toutefois chercher les moyens d'accorder ces vérités, pourvu qu'on soit résolu à ne les pas laisser perdre, quoi qu'il arrive de cette recherche; et qu'on n'abandonne pas le bien qu'on tient, pour n'avoir pas réussi à trouver celui qu'on poursuit. Disputare vis, nec obest, si certissima prœcedat fides, disait saint Augustin. Nous allons examiner dans cette pensée, les moyens de concilier notre liberté avec les décrets de la Providence. Nous rapporterons les diverses opinions des théologiens, pour voir si nous y pourrons trouver quelque chose qui nous satisfasse.
CHAPITRE V. Divers moyens pour accorder ces deux vérités. — Premier moyen : mettre dans le volontaire l'essence de la liberté. Raisons décisives qui combattent cette opinion.
Quelques-uns croient que, pour accorder notre liberté avec ces décrets éternels, il n'y a point d'autre expédient que de mettre dans le volontaire l'essence de la liberté; et ensuite de soutenir que les décrets de Dieu ne nous ôtant pas le vouloir, ils ne nous ôtent pas aussi la liberté qui consiste dans le vouloir même; Quand
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on demande à ceux-là s'ils veulent donc tout à fait détruire la liberté , selon l'idée que nous en avons ici donnée, ils disent que cette idée est très-véritable; mais qu'il ne la faut chercher en sa perfection que dans l'origine de notre nature, c'est-à-dire lorsqu'elle était innocente et saine : ajoutant aussi que dans cet état Dieu laissait absolument la volonté à elle-même ; de sorte qu'il n'y a point à se mettre en peine comment on accordera cette liberté avec les décrets de Dieu, puisque cet état ne reconnaît point de décrets divins où les actes particuliers de la volonté soient compris.
Il n'en est pas de même, selon eux, de l'état où la nature est à présent après le péché. Ils avouent que Dieu y règle par un décret absolu ce qui dépend de nos volontés, et nous fait vouloir ce qu'il lui plaît d'une manière toute-puissante : mais ils nient aussi que dans cet état, il faille entendre la liberté sous la même notion qu'auparavant. Il suffit en cet état, disent-ils, pour sauver la liberté, de sauver le volontaire : de sorte qu'ils n'ont aucune peine à sauver la liberté de l'homme, parce que dans l'état où ils le mettent avec la liberté de son choix, ils n'y reconnaissent ni des décrets absolus, ni des moyens efficaces pour nous faire vouloir ; et qu'au contraire dans l'état où ils admettent ces choses, ils ne posent pas cette sorte de liberté, mais une autre qui ne cause ici aucun embarras. Deux raisons décisives combattent cette opinion. La première, c'est qu'en cet état où nous sommes présentement, nous éprouvons la liberté dont il s'agit : et en effet les auteurs de l'opinion que nous réfutons ne nient pas dans l'état présent, cette liberté de choix à l'égard des actions purement civiles et naturelles. C'est toutefois en cet état que nous croyons que Dieu règle tous les événements de notre vie, même ceux qui dépendent le plus du libre arbitre ; par conséquent c'est hors de propos qu'on a .recours à un autre état, puisque c'est dans celui-ci qu'il s'agit de sauver la liberté.
Secondement, il paraît par les choses qui ont été dites, que ces décrets absolus de la Providence divine, qui enferment tout ce qui dépend de la liberté, ni ces moyens efficaces de la conduire,
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ne doivent pas être attribués à Dieu par accident, et en conséquence d'un certain état particulier; mais doivent être établis en tout état, comme des suites essentielles delà souveraineté de Dieu et de la dépendance de la créature. En tout état Dieu doit régler tous les événements particuliers, parce qu'en tant état il est tout-puissant et tout sage. En tout état il doit tout prévoir et par conséquent il doit tout ensemble, et tout résoudre, et tout faire, parce qu'il ne voit rien hors de lui que ce qu'il y fait, et ne le connaît qu'en lui-même dans son essence infinie et dans l'ordre de ses conseils, où tout est compris. Enfin il doit être en tout état la cause de tout le bien qui se trouve dans sa créature, quelle qu'elle soit ; et le doit être par conséquent du bon usage du libre arbitre, qui est un bien si précieux et une si grande perfection de la créature.
En effet si toutes ces choses ne sont pas attribuées à Dieu précisément parce qu'il est Dieu, il n'y a aucune raison de les lui attribuer dans l'état où nous nous trouvons à présent. Car encore qu'on doive croire que l'homme malade ait besoin d'un plus grand secours que l'homme sain, il ne s'ensuit pas pour cela que Dieu doive se rendre maître de nos volontés plus qu'il ne l’était, puisqu'il peut si bien mesurer son secours avec notre faiblesse, que les choses pour ainsi dire viennent à l'égalité par le contrepoids ; et que ce soit toujours notre liberté qui fasse seule pour ainsi dire pencher la balance, sans que Dieu s'en mêle, non plus qu'il faisait auparavant. Si donc on veut à présent qu'il se mêle dans nos conseils, qu'il en règle les événements, qu'il en fasse prendre la résolution par des moyens efficaces : ce n'est point la condition particulière de l'état présent qui l'y oblige, mais c'est que sa propre souveraineté, et l'état essentiel de la créature l'exigent ainsi.
On dira que l'homme, ayant abusé de la liberté de son choix, a mérité de perdre cette liberté à l'égard du bien ; et que Dieu, qui avait permis que lorsqu'il était en son entier, il pût s'attribuer à lui-même le bon usage de son fibre arbitre, ne veut plus précisée ment qu'il le doive à autre chose qu'à sa grâce, afin que celui qui a présumé de lui-même, ne trouve plus désormais de gloire
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ni de salut qu'en son Auteur. Mais certes je ne comprends pas que la différence qu'il y a entre l'homme sain et l'homme malade puisse jamais opérer qu'il doive, en un état plutôt qu'en l'autre, n'attribuer pas à Dieu le bien qu'il a, et par conséquent celui qu'il fait : quelque noble que soit l'état d'une créature, jamais il ne suffira pour l'autoriser à se glorifier en elle-même ; et l'homme, qui doit à Dieu maintenant la guérison de sa maladie, lui aurait dû, en persévérant, la conservation de sa santé par la raison générale qu'il n'a aucun bien qu'il ne lui doive.
Ainsi la direction qu'il faut attribuer à Dieu sur le libre arbitre, pour le conduire à ses fins par des moyens assurés, convient à ce premier Etre par son être même, et par conséquent en tout état : et si on pouvait penser que cela ne lui convient pas en tout état, nulle raison ne convainc qu'il lui doive convenir, en celui-ci.
Aussi voyons-nous que l'Ecriture qui seule nous a appris ces deux états de notre nature, n'attribue en aucun endroit à celui-ci plutôt qu'à l'autre, ni ces décrets absolus, ni ces moyens efficaces. Elle dit généralement que Dieu fait tout ce qu'il lui plaît dans le ciel et dans la terre; que tous ses conseils tiendront, et que toutes ses volontés auront leur effet ; que tout bien doit venir de lui comme de sa source. C'est sur ces principes généraux qu'elle veut que nous rapportions à sa bonté tout le bien qui est en nous et que nous faisons, et à l'ordre de sa providence tous les événements des choses humaines. Par où elle nous fait voir qu'elle attache ce sentiment à des idées qui sont clairement comprises dans la simple notion que nous avons de Dieu : de sorte que les moyens par lesquels il sait s'assurer de nos volontés, ne sont pas d'un certain état où notre nature soit tombée par accident, mais sont du premier dessein de notre création,
Au reste nous n'avons pas entrepris dans cette dissertation, d'examiner les sentiments de saint Augustin, à qui on attribue l'opinion que je viens de rapporter, parce qu'encore qu'il y eût beaucoup de choses à dire sur cela, nous n'avons pas eu dessein de disputer ici par autorité.
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CHAPITRE VI. Second moyen pour accorder notre liberté avec la certitude des décrets de Dieu : la science moyenne ou conditionnée. Faiblesse de cette opinion.
Poursuivons donc notre ouvrage, et considérons l'opinion de ceux qui croient sauver tout ensemble, et la liberté de l'homme et la certitude des décrets de Dieu, par le moyen d'une science moyenne ou conditionnée, qu'ils lui attribuent. Voici quels sont leurs principes :
1° Nulle créature libre n'est déterminée par elle-même au bien ou au mal ; car une telle détermination détruirait la notion de la liberté.
2° Il n'y a aucune créature qui prise en un certain temps et en certaines circonstances, ne se déterminât librement à faire le bien ; et prise en un autre temps et en d'autres circonstances, ne se déterminât avec la même liberté à faire le mal : car s'il y en avait quelques-unes qui en tout temps et en toutes circonstances dussent mal faire, il s'ensuivrait contre le principe posé, que l'une par elle-même serait déterminée au bien, et l'autre au mal.
3° Dieu connaît de toute éternité, tout ce que la créature fera librement, en quelque temps qu'il la puisse prendre et en quelques circonstances qu'il la puisse mettre, pourvu seulement qu'il lui donne ce qui lui est nécessaire pour agir.
4° Ce qu'il en connaît éternellement ne change rien dans la liberté, puisque ce n'est rien changer dans la chose de dire qu'on la connaisse, ni dans le temps telle qu'elle est, ni dans l'éternité telle qu'elle doit être.
5° Il est au pouvoir de Dieu de donner ses inspirations et ses grâces, en tel temps et en telles circonstances qu'il lui plaît.
6° Sachant ce qui arrivera, s'il les donne en un temps plutôt qu'en l'autre, il peut par ce moyen, et savoir et déterminer les événements sans blesser la liberté humaine.
Une seule demande faite aux auteurs de cette opinion, en découvrira le faible. Quand on présuppose que Dieu voit ce que fera l'homme, s'il le prend en un temps et en un état plutôt qu'en
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l'autre : ou on veut qu'il le voie dans son décret, et parce qu'il l'a ainsi ordonné; ou on veut qu'il le voie dans l'objet même comme considéré hors de Dieu et indépendamment de son décret. Si on admet le dernier, on suppose des choses futures sous certaines conditions, avant que Dieu les ait ordonnées; et on suppose encore qu'il les voit hors de ses conseils éternels : ce que nous avons montré impossible. Que si on dit qu'elles sont futures sous telles conditions, parce que Dieu les a ordonnées sous ces mêmes conditions, on laisse la difficulté en son entier, et il reste toujours à examiner comment ce que Dieu ordonne peut demeurer libre.
Joint que ces manières de connaître sous condition ne peuvent être attribuées à Dieu, que par ce genre de figures qui lui attribuent improprement ce qui ne convient qu'à l'homme, et que toute science précise réduit en propositions absolues toutes les propositions conditionnées.
CHAPITRE VII. Troisième moyen pour accorder notre liberté avec les décrets de Dieu : la contempération et la suavité, ou la délectation qu'on appelle victorieuse. Insuffisance de ce moyen.
Une autre opinion pose pour principe que notre volonté est libre dans le sens dont il s'agit; mais qu'il ne s'ensuit pas que pour être libre elle soit invincible à la raison, ni incapable d'être gagnée par les attraits divins. Or ce que Dieu peut faire pour nous attirer, se peut réduire à trois choses ; 1° à la proposition ou disposition des objets ; 2° aux pensées qu'il nous peut mettre dans l'esprit ; 3° aux sentiments qu'il peut nous exciter dans le cœur, et aux diverses inclinations qu'il peut inspirer à la volonté, semblables à celles que nous voyons, par lesquelles les hommes se trouvent portés à une profession ou à un exercice plutôt qu'à un autre.
Toutes ces choses ne nuisent pas à la liberté, qui peut s'élever au-dessus : mais, nous disent les auteurs de cette opinion, Dieu en ménageant tout cela avec cette plénitude de sagesse et de puis-
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puissance qui lui est propre, trouvera des moyens de s'assurer de nos volontés.
Par la disposition des objets, il fera qu'une passion corrigera l'autre ; une crainte extrême survenue modérera une espérance téméraire qui nous emporterait, une grande douleur nous fera oublier un grand plaisir. Le courant impétueux de ce mouvement sera suspendu et par là perdre sa force ; l'occasion échappera pendant ce temps-là ; l’âme un peu reposée reviendra à son bon sens ; l'amour que la seule beauté d'une femme aura excité, sera éteint par une maladie qui la défigure tout à coup. Dieu modérera une ambition que la faveur trop déclarée d'un prince aura fait naître, en lui inspirant du dégoût pour nous, ou bien en rotant du monde, ou enfin en changeant en mille façons les choses extérieures qui sont absolument en sa puissance.
Par l'inspiration des pensées, il nous convaincra pleinement de la vérité ; il nous donnera des lumières nettes et certaines pour la découvrir ; il nous la tiendra toujours présente, et dissipera comme une ombre les apparences de raison qui nous éblouissent.
Il fera plus ; comme la raison n'est pas toujours écoutée lorsque nos inclinations y résistent, parce que notre inclination est elle-même souvent la plus pressante raison qui nous émeuve, Dieu saura nous prendre encore de ce côté-là; il donnera à notre âme une pente douce d'un côté plutôt que d'un autre. La pleine compréhension de notre inclination et de nos humeurs, lui fera trouver certainement la raison qui nous détermine en chaque chose. Car encore que notre âme soit libre, elle n'agit jamais sans raison dans les choses un peu importantes ; elle en a toujours une qui la détermine. Que je sache jusqu'à quel point un de mes amis est déterminé à me plaire, je saurai certainement jusqu'à quel point je pourrai disposer de lui. En effet il y a des choses où je ne me tiens pas moins assuré des autres que de moi-même ; et cependant en cela je ne leur ôte non plus leur liberté que je ne me Vote à moi-même, en me convaincant des choses que je dois ou rechercher ou fuir. Or ce que je puis pousser à l'égard des autres jusqu'à certains effets particuliers, qui doute que Dieu ne le puisse
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étendre universellement à tout? Ce que je ne sais que par conjectures, il le voit avec une pleine certitude. Je ne puis rien que faiblement ; il n'y a rien que le Tout-Puissant ne puisse faire concourir à ses desseins. Si donc il veut tout ensemble, et gagner ma volonté, et la laisser libre, il pourra ménager l'un et l'autre. Enfin quand on voudrait supposer que l'homme lui résisterait une fois, il reviendrait à la charge, disent ces auteurs, et tant de fois, et si vivement, que l'homme qui par faiblesse et à force d'être importuné se laisse aller si souvent, même à des choses fâcheuses, ne résistera point à celles que Dieu aura entrepris de lui rendre agréables.
C'est ainsi que ces auteurs expliquent comment Dieu est cause de notre choix. Il fait, disent-ils, que nous choisissons, parles préparations et par les attraits qu'on vient de voir, qui nous mettent en de certaines dispositions, nous inclinent aussi doucement qu'efficacement à une chose plutôt qu'à l'autre. Voilà ce qu'on appelle l'opinion de la contempération (1), qui en cela ne diffère pas beaucoup, ou qui enferme en elle-même celle qui met l'efficace des secours divins dans une certaine suavité qu'on appelle victorieuse. Cette suavité est un plaisir qui prévient toute détermination de la volonté : et comme de deux plaisirs qui attirent, celui-là, dit-on, l'emporte toujours dont l'attrait est supérieur et plus abondant, il n'est pas malaisé à Dieu de faire prévaloir le plaisir du côté d'où il a dessein de nous attirer. Alors ce plaisir victorieux de l'autre, engagera par sa douceur notre volonté, qui ne manque jamais de suivre ce qui lui plaît davantage. Plusieurs de ceux qui suivent cette opinion, disent que ce plaisir supérieur et victorieux se fait suivre de l’âme par la nécessité, et ne lui laisse que la liberté qui consiste dans le volontaire. En cela ils diffèrent de l'opinion de la contempération, qui veut que la volonté, pour être libre, puisse résister à l'attrait, quoique Dieu fasse en sorte qu'elle n'y résiste pas et qu'elle s'y rende. Mais au reste si on considère la nature de cette suavité supérieure et victorieuse, on verra qu'elle est composée de toutes les choses que la contempération nous a expliquées.
(1) Contempération (Littré) : Terme de théologie. Exact tempérament de la grâce. "Dieu fait, disent-ils, que nous choisissons par les préparations et par les attraits qui nous mettent en de certaines dispositions et nous inclinent aussi doucement qu'efficacement à une chose plutôt qu'à une autre ; voilà ce qu'on appelle l'opinion de la contempération". [Bossuet, Lib. arb. 7]
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CHAPITRE VIII. Quatrième et dernier moyen pour accorder notre liberté avec les décrets de Dieu : la prémotion et la prédétermination physique. Elle sauve parfaitement notre liberté et notre dépendance de Dieu.
Jusques ici la volonté humaine est comme environnée de tous côtés par l'opération divine. Mais cette opération n'a rien encore qui aille immédiatement à notre dernière détermination; et c'est à l’âme seule à donner ce coup. D'autres passent encore plus avant, et avouent les trois choses qui ont été expliquées. Ils ajoutent que Dieu fait encore immédiatement en nous-mêmes que nous nous déterminons d'un tel côté; mais que notre détermination ne laisse pas d'être fibre, parce que Dieu veut qu'elle soit libre. Car, disent-ils, lorsque Dieu dans le conseil éternel de sa providence, dispose des choses humaines et en ordonne toute la suite; il ordonne par le même décret ce qu'il veut que nous souffrions par nécessité, et ce qu'il veut que nous fassions librement. Tout suit et tout se fait, et dans le fond et dans la manière, comme il est porté par ce décret. Et, disent ces théologiens, il ne faut point chercher d'autres moyens que celui-là, pour concilier notre liberté avec les décrets de Dieu. Car comme la volonté de Dieu n'a besoin que d'elle-même pour accomplir tout ce qu'elle ordonne, il n'est pas besoin de rien mettre entre elle et son effet. Elle l'atteint immédiatement, et dans son fond, et dans toutes les qualités qui lui conviennent. Et on se tourmente vainement en cherchant à Dieu des moyens par lesquels il fasse ce qu'il veut, puisque dès là qu'il veut, ce qu'il veut existe. Ainsi dès qu'on présuppose que Dieu ordonne dès l'éternité qu'une chose soit dans le temps; dès là, sans autre moyen, elle sera. Car quel meilleur moyen peut-on trouver, pour faire qu'une chose soit, que sa propre cause? Or la cause de tout ce qui est, c'est la volonté de Dieu ; et nous ne concevons rien en lui par où il fasse tout ce qu'il lui plaît, si ce n'est que sa volonté est d'elle-même très-efficace. Cette efficace est si grande, que non-seulement les choses sont absolument dès là que Dieu veut qu'elles soient ; mais encore
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qu'elles sont telles, dès que Dieu veut qu'elles soient telles; et qu'elles ont une telle suite et un tel ordre, dès que Dieu veut qu'elles l'aient. Car il ne veut pas les choses en général seulement ; il les veut dans tout leur état, dans toutes leurs propriétés, dans tout leur ordre. Comme donc un homme est dès là que Dieu veut qu'il soit, il est libre dès là que Dieu veut qu'il soit libre, et il agit librement dès là que Dieu veut qu'il agisse librement, et il fait librement telle et telle action dès là que Dieu le veut ainsi. Car toutes les volontés, et des hommes et des anges, sont comprises dans la volonté de Dieu comme dans leur cause première et universelle; et elles ne seront libres que parce qu'elles y seront comprises comme libres. Par la même raison, toutes les résolutions que les hommes et les anges prendront jamais, en tout ce qu'elles ont de bien et d'être, sont comprises dans les décrets éternels de Dieu, où tout ce qui est a sa raison primitive : et le moyen infaillible de faire, non-seulement qu'elles soient, mais qu'elles soient librement, c'est que Dieu veuille non-seulement qu'elles soient, mais qu'elles soient librement, parce que, étant maître souverain de tout ce qui est ou libre ou non libre, tout ce qu'il veut est comme il le veut. Dieu donc veut le premier, parce qu'il est le premier être, et le premier libre : et tout le reste veut après lui, et veut à la manière que Dieu veut qu'il veuille. Car c'est le premier principe et la loi de l'univers, qu'après que Dieu a parlé dans l'éternité, les choses suivent dans le temps marqué comme d'elles-mêmes. Et, ajoutent les mêmes auteurs, en ce peu de mots sont compris tous les moyens d'accorder la liberté de nos actions avec la volonté absolue de Dieu. C'est que la cause première et universelle, d'elle-même et par sa propre efficace, s'accorde avec son effet, parce qu'elle y met tout ce qui est, et qu'elle met par conséquent dans les actions humaines, non-seulement leur être tel qu'elles l'ont, mais encore leur liberté même. Car, poursuivent ces théologiens, la liberté convient à l’âme, non-seulement dans le pouvoir qu'elle a de choisir, mais encore lorsqu'elle choisit actuellement : et Dieu, qui est la cause immédiate de notre liberté, la doit produire dans son dernier acte : si bien que le dernier acte de la liberté consistant
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dans son exercice, il faut que cet exercice soit encore de Dieu, et que comme tel il soit compris dans la volonté divine. Car il n'y a rien dans la créature qui tienne tant soit peu de l’être, qui ne doive à ce même titre tenir de Dieu tout ce qu'il a. Comme donc plus une chose est actuelle, plus elle tient de l'être : il s'ensuit que plus elle est actuelle, plus elle doit tenir de Dieu. Ainsi notre âme conçue comme exerçant sa liberté, étant plus en acte que conçue comme pouvant l'exercer, elle est par conséquent davantage sous l'action divine dans son exercice actuel qu'elle ne l'était auparavant : ce qui ne peut s'entendre, si on ne dit que cet exercice vient immédiatement de Dieu. En effet comme Dieu fait en toutes choses ce qui est être et perfection, si être libre est quelque chose et quelque perfection dans chaque acte, Dieu y fait cela même qu'on appelle libre ; et l'efficace infinie de son action, c'est-à-dire de sa volonté, s'étend, s'il est permis de parler ainsi, jusqu'à cette formalité. Et il ne faut pas objecter que le propre de l'exercice de la liberté, c'est de venir seulement de la liberté même; car cela serait véritable, si la liberté de l’homme était une liberté première et indépendante, et non une liberté découlée d'ailleurs. Mais, comme il a été dit, toute volonté créée est comprise comme dans sa cause, dans la volonté divine ; et c'est de là , que la volonté humaine a d'être libre. Ainsi étant véritable que toute notre liberté vient en son fond immédiatement de Dieu, celle qui se trouve dans notre action doit venir de la même source, parce que notre liberté n'étant pas une liberté de soi indépendamment dé Dieu, elle ne peut donner à son action d'être libre de soi indépendamment de Dieu : au contraire cette action ne peut être libre qu'avec la même dépendance qui convient essentiellement à son principe. D'où il s'ensuit que la liberté vient toujours de Dieu comme de sa cause, soit qu'on la considère dans son fond, c'est-à-dire dans le pouvoir de choisir; soit qu'on la considère dans son exercice, et comme appliquée à tel acte.
N'importe que notre choix soit une action véritable que nous .faisons. Car par là même elle doit encore venir immédiatement de Dieu, qui étant comme premier Etre cause immédiate de tout être; comme premier agissant doit être cause de toute action :
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tellement qu'il fait en nous l'agir même, comme il y fait le pouvoir agir. Et de même que l'être créé ne laisse pas d'être pour être d'un autre, c'est-à-dire pour être de Dieu; au contraire il est ce qu'il est à cause qu'il est de Dieu : il faut entendre de même que l'agir créé ne laisse pas, si on peut parler de la sorte, d'être un agir pour être de Dieu ; au contraire, il est d'autant plus d'agir que Dieu lui donne de l'être. Tant s'en faut donc que Dieu, en causant l'action de la créature, lui ôte d'être action, qu'au contraire il le lui donne, parce qu'il faut qu'il lui donne tout ce qu'elle a et tout ce qu'elle est : et plus l'action de Dieu sera conçue comme immédiate, plus elle sera conçue comme donnant immédiatement, et à chaque créature, et à chaque action de la créature, toutes les propriétés qui leur conviennent. Ainsi loin qu'on puisse dire que l'action de Dieu sur la nôtre lui ôte sa liberté, au contraire il faut conclure que notre action est libre à priori, à cause que Dieu la fait être libre. Que si on attribuait à un autre qu'à notre Auteur de faire en nous notre action, on pourrait croire qu'il blesserait notre liberté, et romprait pour ainsi dire en le remuant, un ressort si délicat, qu'il n'aurait point fait: mais Dieu n'a garde de rien ôter à son ouvrage par son action, puisqu'il y fait au contraire tout ce qui y est, jusqu'à la dernière précision ; et qu'il fait par conséquent non-seulement notre choix, mais encore dans notre choix la liberté même.
Pour mieux entendre ceci, il faut remarquer que, selon ce qui a été dit, Dieu ne fait pas notre action comme une chose détachée de nous; mais que faire notre action, c'est faire que nous agissions : et faire dans notre action sa liberté, c'est faire que nous agissions librement; et le faire, c'est vouloir que cela soit: car faire, à Dieu, c'est vouloir. Ainsi pour entendre que Dieu fait en nous nos volontés libres, il faut entendre seulement qu'il veut que nous soyons libres. Mais il ne veut pas seulement que nous soyons libres en puissance, il veut que nous soyons libres en exercice : et il ne veut pas seulement en général que nous exercions notre liberté, mais il veut que nous l'exercions par tel ou tel acte. Car lui, dont la science et la volonté vont toujours jusqu'à la dernière précision des choses, ne se contente pas de vouloir qu'elles
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soient en général ; mais il descend à ce qui s'appelle tel et tel, c'est-à-dire à ce qu'il y a de plus particulier, et tout cela est compris dans ses décrets. Ainsi Dieu vent dès l'éternité tout l'exercice futur de la liberté humaine, en tout ce qu'il a de bon et de réel. Qu'y a-t-il de plus absurde que de dire qu'il n'est pas, à cause que Dieu veut qu'il soit? Ne faut-il pas dire au contraire, qu'il est parce que Dieu le veut ; et que comme il arrive que nous sommes libres par la force du décret qui veut que nous soyons libres, il arrive aussi que nous agissons librement en tel et tel acte, par la force du même décret qui descend à tout ce détail?
Ainsi ce décret divin sauve parfaitement notre liberté ; car la seule chose qui suit en nous, en vertu de ce décret, c'est que nous fassions librement tel et tel acte. Et il n'est pas nécessaire que Dieu, pour nous rendre conformes à son décret, mette autre chose en nous que notre propre détermination, ou qu'il l'y mette par autre que par nous. Comme donc il serait absurde de dire que notre propre détermination nous ôtât notre liberté, il ne le serait pas moins de dire que Dieu nous l’otât par son décret : et comme notre volonté, en se déterminant elle-même à choisir une chose plutôt que l'autre, ne s'ôte pas le pouvoir de choisir entre les deux, il faut conclure de même que ce décret de Dieu ne nous l'ôte pas. Car le propre de Dieu, c'est de vouloir : et en voulant, de faire dans chaque chose et dans chaque acte, ce que cette chose et cet acte sera et doit être. Et comme il ne répugne pas à notre choix et à noire détermination de se faire par notre volonté, puisqu'au contraire telle est sa nature ; il ne lui répugne pas non plus de se faire par la volonté de Dieu, qui la veut, et la fera être telle qu'elle serait si elle ne dépendait que de nous. En effet nous pouvons dire que Dieu nous fait tels que nous serions nous-mêmes si nous pouvions être de nous-mêmes, parce qu'il nous fait dans tous les principes et dans tout l'état de notre être. Car, à parler proprement, l'état de notre être, c'est d'être tout ce que Dieu veut que nous soyons. Ainsi il fait être homme ce qui est homme, et corps ce qui est corps, et pensée ce qui est pensée, et passion ce qui est passion, et action ce qui est action, et nécessaire ce qui est nécessaire, et libre ce qui est libre ; et libre en acte et en exercice,
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ce qui est libre en acte et en exercice : car c'est ainsi qu'il lait tout ce qu'il lui plaît dans le ciel et dans la terre, et que dans sa seule volonté suprême est la raison à priori de tout ce qui est.
On voit par cette doctrine comment toutes choses dépendent de Dieu; c'est qu'il ordonne premièrement, et tout vient après : et les créatures libres ne sont pas exceptées de cette loi ; le libre n'étant pas en elles une exception de la commune dépendance, mais une différente manière d'être rapporté à Dieu. En effet leur liberté est créée, et elles dépendent de Dieu même comme libres ; d'où il s'ensuit qu'elles en dépendent même dans l'exercice de leur liberté. Et il ne suffit pas de dire que l'exercice de la liberté dépend de Dieu, parce qu'il est en son pouvoir de nous l'ôter; car ce n'est pas ainsi que nous entendons que Dieu est maître des choses : et nous concevons mal sa souveraineté absolue, si nous ne disons qu'il est le maître et de les empêcher d'être, et de les faire être; et c'est parce qu'il peut les faire être, qu'il peut aussi les empêcher d'être. Il peut donc également, et empêcher d'être, et faire être l'exercice de la liberté ; et il n'a pour cela qu'à le vouloir. Car il le faut dire souvent : à Dieu, faire, c'est vouloir qu'une chose soit ; après quoi il n'y a rien à craindre pour nous dans l'action toute-puissante de Dieu, puisque son décret qui fait tout, enfermant notre liberté et son exercice, si par l'événement il la détruisait, il ne serait pas moins contraire à lui-même qu'à elle.
Ainsi, concluent les théologiens dont nous expliquons les sentiments, pour accorder le décret et l'action toute-puissante de Dieu avec notre liberté, on n'a pas besoin de lui donner un concours qui soit prêt à tout indifféremment, et qui devienne ce qu'il nous plaira : encore moins de lui faire attendre à quoi notre volonté se portera, pour former ensuite à jeu sur son décret sur nos résolutions .Car sans ce faible ménagement, qui brouille en nous toute l'idée de première cause, il ne faut que considérer que la volonté divine, dont la vertu infinie atteint tout, non-seulement dans le fond, mais dans toutes les manières d'être, s'accorde par elle-même avec l'effet tout entier, où elle met tout ce que nous y
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concevons, en ordonnant qu'il sera avec toutes les propriétés qui lui conviennent.
Au reste le fondement principal de toute cette doctrine est si certain, que toute l'Ecole en est d'accord. Car comme on ne peut poser qu'il y ait un Dieu, c'est-à-dire une cause première et universelle, sans croire en même temps qu'elle ordonne tout et qu'elle fait tout immédiatement : de là vient qu'on a établi un concours immédiat de Dieu, qui atteint en particulier toutes les actions de la créature, même les plus libres : et le peu de théologiens qui s'opposent à ce concours, sont condamnés de témérité par tous les autres. Mais si on embrasse ce sentiment pour sauver la notion de cause première, il la faut donc sauver en tout ; c'est-à dire que dès qu'on nomme la cause première, il faut là faire partout aller devant : et si on songe à l'accorder avec son effet, il faut fonder cet accord sur ce qu'elle est cause, et cause encore qui, n'agissant pas avec une impétuosité aveugle, ne fait ni plus ni moins qu'elle veut ; ce qui fait qu'elle ne craint pas de prévenir son effet en tout et partout, parce qu'assurée de sa propre vertu, elle sait qu'ayant commencé, tout suivra précisément comme elle l'ordonne, sans qu'elle ait besoin pour cela de consulter autre chose qu'elle-même.
Tel est le sentiment de ceux qu'on appelle Thomistes ; voilà ce que veulent dire les plus habiles d'entre eux par ces termes de prémotion et prédétermination physique, qui semblent si rudes à quelques-uns, mais qui étant entendus, ont un si bon sens. Car enfin ces théologiens conservent dans les actions humaines l'idée toute entière de la liberté, que nous avons donnée au commencement : mais ils veulent que l'exercice de la liberté ainsi défini, ait Dieu pour cause première, et qu'il opère non-seulement par les attraits qui le précèdent, mais encore dans ce qu'il a de plus intime : ce qui leur paraît d'autant plus nécessaire, qu'il y a plusieurs actions libres, comme il a été remarqué, où nous ne sentons aucun plaisir, ni aucune suavité, ni enfin aucune autre raison qui nous y porte que notre seule volonté ; ce qui ôterait ces actions à la providence, et même à la prescience divine, selon les principes que nous avons établis, si on ne reconnaissait que Dieu
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atteint, pour ainsi parler, toute action de nos volontés dans son fond , donnant immédiatement et intimement à chacune tout ce qu'elle a d'être.
CHAPITRE IX. Objections et réponses, où l'on compare l'action libre de la volonté avec les autres actions qu'on attribue à l’âme, et avec celles qu'on attribue au corps.
Si cela est, disent quelques-uns, la volonté sera purement passive; et lorsque nous croyons si bien sentir notre liberté, il nous sera arrivé la même chose que lorsque nous avons cru sentir que c'était nous-mêmes qui mouvions nos corps ; ou que ces corps se mouvaient eux-mêmes, en tombant par exemple de haut en bas ; ou qu'ils se mouvaient les uns les autres eh se poussant mutuellement. Cependant quand nous y avons mieux pensé, nous avons enfin reconnu qu'un corps n'a aucune action, ni pour se mouvoir lui-même, ni pour mouvoir un autre corps : et que notre âme n'en a point aussi pour mouvoir nos membres ; mais que c'est le moteur universel de tous les corps, qui selon les règles qu'il a établies, meut un certain corps à l'occasion du mouvement de l'autre, et meut aussi nos membres à l'occasion de nos volontés. Nous pouvons penser, dit-on, que nous sommes trompés en croyant que nous sommes libres, comme en croyant que nous sommes mouvants, ou même que les corps le sont; et à la fin il faudra dire qu'il n'y a que Dieu seul qui agisse, et par conséquent que lui seul de libre, comme il n'y a que lui seul qui soit le moteur de tous les corps.
Il faut ici démêler toutes les idées que nous avons sur la cause du mouvement. Premièrement, nous sentons que nos corps se meuvent, et il n'y a personne qui ne croie faire quelque action en se remuant. Nous trompons-nous en cela ? Nullement : car il est vrai que nous voulons, et que vouloir, c'est une action véritable. Mais nous croyons que cette action a son effet sur nos corps. Nous avons raison de le croire, puisqu'en effet nos membres se meuvent ou se reposent au commandement de la volonté. Mais que faut-il
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penser d'une certaine faculté motrice, qui a dans l’âme, selon quelques-uns, son action particulière distincte de la volonté ? Qu'on la croie si on peut l'entendre, je n'ai pas besoin ici de m'y opposer : mais il faut du moins qu'on m'avoue que quand on pourrait trouver par raisonnement une telle faculté motrice, toujours est il véritable que nous ne sentons en nous-mêmes ni elle ni son action ; et que dans les mouvements de nos membres, nous n'avons d'idée distincte d'aucune action que de notre volonté et de notre choix. Mais si quelqu'un s'en veut tenir là sans rien admettre de plus, pourra-t-il dire que notre volonté meut nos membres, ou qu'elle est la cause de leur mouvement? Il le pourra dire sans difficulté ; car tout le langage humain appelle cause ce qui étant une fois posé, on voit suivre aussitôt un certain effet : ainsi nous connaissons distinctement qu'en mouvant nos membres, nous faisons une certaine action, qui est de vouloir ; et que de cette action suit le mouvement. Si nous n'entendons autre chose quand nous disons que nos volontés sont la cause du mouvement de nos membres, ce sentiment est très-véritable. On trouvera les idées que nous avons de la liberté aussi claires que celles-là, et par conséquent aussi certaines. On les peut donc raisonnablement comparer ensemble : mais si on compare à l’idée de la liberté celle que quelques-uns se veulent former d'une certaine faculté motrice distincte de la volonté, on comparera une chose claire et dont on ne peut douter, avec une chose confuse dont on n'a aucun sentiment ni aucune idée.
Au reste quand nous sentons la pesanteur de nos membres, nous voyons clairement par là, qu'ils sont entraînés par le mouvement universel du monde ; et par conséquent qu'ils ont pour moteur celui qui agite toute la machine. Que si nous pouvons donner un mouvement détaché de l'ébranlement universel, et même qui lui soit contraire, en poussant par en haut, par exemple, notre bras, que l'impression commune de toute la machine tire en bas ; on voit bien qu'il n'est pas possible qu'une si petite partie de l'univers, c'est-à-dire l'homme, puisse prévaloir d'elle-même sur l'effort du tout. On voit aussi par les convulsions et les autres mouvements involontaires, combien peu nous sommes maîtres de
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nos membres : de sorte qu'on doit penser que le même Dieu qui meut tous les corps selon de certaines lois, en exempte cette petite partie de la masse qu'il a voulu unir à notre âme, et qu'il lui plaît de mouvoir en conformité de nos volontés.
Voilà ce que nous pouvons connaître clairement touchant le mouvement de nos membres. Je n'empêche pas qu'outre cela on n'admette, si on veut, dans l’âme une certaine faculté de mouvoir le corps, et qu'on ne lui donne une action particulière : il me suffit que, soit qu'on admette, soit qu'on rejette cette action, cela ne fait rien à la liberté.. Car ceux qui admettent dans nos âmes cette action qu'ils n'entendent pas, admettront bien plus facilement l'action de la liberté, dont ils ont une idée si claire ; et ceux qui ne voudront pas reconnaître cette faculté motrice, ni son action, feront un très-mauvais raisonnement, s'ils sont tentés de rejeter la connaissance de leur liberté qu'ils ont si distincte, parce qu'ils se seront défaits de l'impression confuse d'une faculté, et d'une action de leur âme qu'ils n'ont jamais ni sentie ni entendue.
Il faut dire la même chose touchant l'action que quelques-uns attribuent aux corps pour se mouvoir les uns les autres. Ceux qui ne peuvent concevoir qu'un corps tombe sans agir sur lui-même, ni qu'il se fasse céder la place sans agir sur celui qu'il pousse, concevront beaucoup moins que l’âme choisisse sans exercer quelque action : et comme ils veulent que les corps ne laissent pas d'être conçus comme agissants, quoique le premier moteur soit la cause de leur action, ils n'auront garde de conclure que l’âme n'agisse pas, sous prétexte que son action reconnaît Dieu pour la cause. Car ils tiennent pour assuré que deux causes peuvent agir subordonnément, et que l'action de Dieu n'empêche pas celle des causes secondes. Nous n'avons donc ici à nous défendre que contre ceux qui rejettent l'action des corps avec Platon (1) ; et nous dirons à ceux-là ce que nous leur avons déjà dit, quand ils comparaient leur liberté avec une certaine faculté motrice de leur âme, inconnue à elle-même. Puisqu'ils ne rejettent cette action des corps que parce qu'ils soutiennent qu'elle
1 De Leg., lib. X.
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n'est pas intelligible; devant que de pousser leur conséquence . jusqu'à l'action de la volonté, ils doivent considérer auparavant s'il n'est pas certain qu'ils l'entendent. Mais afin de les aider dans cette considération, en leur montrant la prodigieuse différence qu'il y a entre l'action que quelques-uns attribuent aux corps et celle que nous attribuons à nos volontés : examinons dans le détail ce que nous concevons distinctement dans les corps ; après quoi nous repasserons sur ce que nous avons connu distinctement dans nos âmes.
Nous voyons qu'un certain corps étant mû selon les lois de la nature, il faut qu'un autre corps le soit aussi. Nous voyons dans un corps que d'avoir une certaine figure, par exemple d'être aigu, le dispose à communiquer à un autre corps une certaine espèce de mouvement, par exemple, d'être divisé. Nous ne nous trompons point en cela; et pour exprimer cette vérité, nous disons que d'être aigu dans un couteau, est la cause de ce qu'il coupe ; et qu'être continuellement agité dans l'eau est la causé de ce que la roue d'un moulin tourne sans cesse ; et que c'est à cause des trous qui sont dans un crible, que certains grains peuvent passer à travers. Tout cela est très-véritable, et ne veut dire autre chose, sinon que le corps est tellement disposé, ou par sa figure ou par son mouvement, que de son mouvement ou de sa figure il s'ensuit qu'un tel corps, et non un autre, est mû de telle manière plutôt que d'une autre. Voilà ce que nous entendons clairement dans les corps. Que si nous passons de là à y vouloir mettre une certaine vertu active, distincte de leur étendue, de leur figure et de leur mouvement, nous dirons plus que nous n'entendons. Car nous ne concevons rien dans un corps par où il soit entendu en mouvoir un autre, si ce n'est son mouvement. Quand une pierre jetée emporte une feuille ou un fruit qu'elle atteint, ce n'est que par son mouvement qu'elle l'atteint et l'emporte. C'est en vain qu'on voudrait s'imaginer que le mouvement soit une action dans la pierre plutôt que dans la feuille, puisqu'il est partout de même nature : et que la pierre, qui est ici considérée comme mouvante, en effet est elle-même jetée. Et non-seulement la roue du moulin, mais la rivière elle-même doit
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recevoir son mouvement d'ailleurs. Que si on dit que la rivière fait aller la roue, c'est qu'on regarde par où la matière commence à s'ébranler, et par où le mouvement su communique. Ainsi en considérant cette roue qui tourne, on voit bien que ce n'est pas elle qui donne lieu au mouvement de l'eau ; mais au contraire que c'est la rapidité de l'eau qui donne lieu au mouvement de la roue. En ce sens on peut regarder la rivière comme la cause ; et le mouvement de la roue comme reflet. Mais en remontant plus haut à la source du mouvement, on trouve que tout ce qui se meut est mû d'ailleurs, et que toute la matière demande un moteur; de sorte qu'en elle-même, elle est toujours purement passive, comme Platon l'a dit expressément (1) ; et qu'encore qu'un mouvement particulier donne lieu à l'autre, tout le mouvement en général n'a d'autre cause que Dieu. Et on se trompe visiblement quand on s'imagine que tout ce qu'on exprime par le verbe actif, soit également actif. Car quand on dit que la terre pousse beaucoup d'herbe, ou qu'une branche a poussé un grand rejeton, si peu qu'on approfondisse, on voit bien qu'on ne veut dire autre chose, sinon que la terre est pleine de sucs, et qu'elle est disposée de sorte que les rayons du soleil donnant dessus, il faut que ces sucs s'élèvent. Et ces rayons pour cela n'en sont pas plus agissants d'une action proprement dite, non plus que la pierre jetée dans l'eau n'est pas véritablement agissante, quand elle la fait rejaillir en donnant dessus; car on voit manifestement qu'elle est poussée par la main : et on ne la doit pas trouver plus agissante quand elle tombe par sa pesanteur, puisqu'elle n'est pas moins poussée dans ce mouvement, pour être poussée par une cause qui ne paraît pas.
Ceux donc qui mettent dans les corps des vertus actives ou des actions véritables, n'en ont aucune idée distincte ; et ils verront s'ils y regardent de près, que trouvant en eux-mêmes une action quand ils se meuvent, c'est-à-dire l'action de la volonté ; par là ils prennent l'habitude de croire que tout ce qui est mû sans cause apparente, exerce quelque action semblable à la leur. C'est ainsi qu'on s'imagine qu'un corps qui en presse d'autres, et peu
1 Voyez le Timée.
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à peu s'y fait un passage, fait un effort tout semblable à celui que nous faisons pour passer à travers d'une multitude ; ce qui est vrai en ce qui est purement du corps : mais notre imagination nous abuse, quand elle prend occasion de là de mettre quelque action dans les corps ; et on voit bien que cette pensée ne Vient d'autre chose, sinon qu'étant accoutumés à trouver en nous une véritable action, c'est-à-dire notre volonté jointe aux mouvements que nous faisons, nous transportons ce qui est en nous aux corps qui nous environnent.
Ainsi dans l'action que nous attribuons aux corps, nous ne trouvons rien de réel, sinon que leurs figures et leurs mouvements donnent lieu à certains effets. Tout ce qu'on veut dire au delà, n'est ni entendu ni défini ; mais il n'en est pas de môme de l'action que nous avons mise dans notre âme. Nous entendons clairement qu'elle veut son bien, et qu'elle veut être heureuse; nous savons très-certainement qu'elle ne délibère jamais si elle veut son bonheur, mais que toute sa consultation se tourne aux moyens de parvenir à cette fin. Nous sentons qu'elle délibère sur ces moyens, et qu'elle en choisit l'un plutôt que l'autre. Ce choix est bien entendu, et il enferme dans sa notion une action véritable. Nous avons même une notion d'une action de cette nature qui ne peut convenir qu'à un être créé, puisque nous avons une idée distincte d'une liberté qui peut pécher, et que nous nous attribuons à nous-mêmes les fautes que nous faisons. Nous concevons donc en nous une liberté qui se trouve et dans notre fond, c'est-à-dire dans l’âme même, et dans nos actions particulières ; car elles sont faites librement ; et nous avons défini en termes très-clairs la liberté qui leur convient. Mais pour avoir bien entendu cette liberté qui est dans nos actions, il ne s'ensuit pas pour cela que nous la devions entendre comme une chose qui n'est pas de Dieu. Car tout ce qui est hors de lui, en quelque manière qu'il soit, vient de cette cause; et parce qu'il fait en chaque chose tout ce qui lui convient par sa définition, il faut dire que comme il fait dans le mouvement tout ce qui est compris dans la définition du mouvement, il fait dans la liberté de notre action tout ce que contient la définition d'une action de cette nature. Il
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y est donc, puisque Dieu l'y fait ; et l'efficace toute-puissante de l'opération divine n'a garde de nous ôter notre liberté, puisqu'au contraire elle la fait et dans l’âme et dans ses actes. Ainsi on peut dire que c'est Dieu qui nous fait agir, sans craindre que pour cela notre liberté soit diminuée, puisqu'enfin il agit en nous comme un principe intime et conjoint, et qu'il nous fait agir comme nous nous faisons agir nous-mêmes, ne nous faisant agir que par notre propre action, qu'il veut, et fait en voulant que nous l'exercions avec toutes les propriétés que sa définition enferme.
Il ne faut donc pas changer la définition de notre action en la faisant venir de Dieu, non plus qu'il ne faut changer la définition de l'homme en lui donnant Dieu pour sa cause; car Dieu est cause au contraire de ce que l'homme est, avec tout ce qui lui convient par sa définition : et il faut comprendre de même qu'il est la cause immédiate de ce que notre action est, avec tout ce qui lui convient par son essence.
CHAPITRE X. La différence des deux états de la nature humaine, innocente et corrompue, assignée scion les principes posés.
Cela étant, on doit comprendre que la différence de l'état où nous sommes avec celui de la nature innocente, ne consiste pas à faire dépendre de la volonté divine les actes de la volonté humaine, en l'un de ces états plutôt qu'en l'autre, puisque ce n'est pas le péché qui établit en nous cette dépendance : et qu'elle est en l'homme, non par sa blessure, mais par sa première institution et par la condition essentielle de son être. Et c'est en vain qu'on dirait que Dieu agit davantage dans la nature corrompue que dans la nature innocente, puisqu'au contraire il faut concevoir qu'étant la source du bien et de l'être, il agît toujours plus où il y a plus de l'un et de l'autre.
Il ne faut non plus établir la différence de ces deux états dans l'efficace des décrets divins, ni dans la certitude des moyens dont Dieu se sert pour les accomplir. Car la volonté divine est en tout
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état efficace par elle-même, et contient en elle-même tout ce qu'il faut pour accomplir ses décrets. En un mot, l'état du péché ne fait pas que la volonté de Dieu soit plus efficace ou plus absolue, et l'état d'innocence ne fait pas que la volonté de l'homme soit moins dépendante. Ce n'est donc pas de ce côté-là qu'il faut aller rechercher la différence des deux états, qui en cela conviennent ensemble : mais il faut considérer précisément les propositions qui sont changées par la maladie, et juger par là de la nature du remède que Dieu y apporte. Et quoique ce ne soit pas notre dessein de traiter à fond cette différence, nous remarquerons en passant, que le changement le plus essentiel que le péché ait fait dans notre âme, c'est qu'un attrait indélibéré du plaisir sensible prévient tous les actes de nos volontés. C'est en cela que consiste notre langueur et notre faiblesse, dont nous ne serons jamais guéris que Dieu ne nous ôte cet attrait sensible, ou du moins ne le modère par un autre attrait indélibéré du plaisir intellectuel. Alors si par la douceur du premier attrait, notre âme est portée au plaisir sensible : par le moyen du second elle sera rappelée à son véritable bien, et disposée à se rendre à celui de ces deux attraits qui sera supérieur. Elle n'avait pas besoin, quand elle était saine, de cet attrait prévenant, qui avant toute délibération de la volonté, l'incline au bien véritable, parce qu'elle ne sentait pas cet autre attrait qui avant toute délibération, l'incline toujours au bien apparent. Elle était née maîtresse absolue des sens, connaissant parfaitement son bien, qui est Dieu ; munie de toutes les grâces qui lui étaient nécessaires pour s'élever à ce bien suprême ; l'aimant librement de tout son cœur, et se plaisant d'autant plus dans son amour, qu'il lui venait de son propre choix. Mais ce choix, pour lui être propre, n'en était pas moins de Dieu, de qui vient tout ce qui est propre à la créature ; qui fait même qu'une telle chose lui est propre plutôt qu'une autre, et que rien ne lui est plus propre que ce qu'elle fait si librement.
En cet état où nous regardons la volonté humaine, on voit bien qu'elle n'a rien en elle-même qui l'applique à une chose plutôt qu'à l'antre, que sa propre détermination ; qu'il ne faut point, pour la faire libre, la rendre indépendante de Dieu, parce
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qu'étant le maître absolu de tout ce qui est, il n'a qu'à vouloir pour faire que les êtres libres agissent librement, et pour faire que les corps qui ne sont pas libres, soient mus par nécessité.
C'est ainsi que raisonnent ces théologiens ; et l'abrégé de leur doctrine c'est que Dieu, parce qu'il est Dieu, doit mettre pat sa volonté dans sa créature libre, tout ce-en quoi consiste essentiellement sa liberté tant dans le principe que dans l'exercice; sans qu'on pense que pour cela cette liberté soit détruite, puisqu'il n'y a rien qui convienne moins à celui qui fait que de ruiner et de détruire.
Cette manière de concilier le libre arbitre avec la volonté de Dieu paraît la plus simple, parce qu'elle est tirée seulement des principes essentiels qui constituent la créature, et ne suppose autre chose que les notions précises que nous avons de Dieu et de nous-mêmes.
On peut entendre, ce me semble, par ces principes, ce que Dieu fait dans les mauvaises actions de la créature. Car il fait tout le bien et tout l'être qui s'y trouve ; de sorte qu'il y fait même le fond de l'action, puisque le mal n'étant autre chose que la corruption du bien et de l'être, son fond est par conséquent dans le bien et dans l'être même.
C'est de quoi toute la théologie est d'accord. Ceux qui admettent le concours que l'Ecole appelle simultané, reconnaissent cette vérité, aussi bien que ceux qui donnent à Dieu une action prévenante : et pour entendre distinctement tout le bien que ce premier Etre opère en nous, il ne faut que considérer tout ce qu'il y a de bon dans le mal que nous faisons. Le plaisir que nous recherchons et qui nous fait faire tant de mal, est bon de soi, et il est donné à la créature pour un bon usage. Ne vouloir manquer de rien, ne vouloir avoir aucun mal, ni rien par conséquent qui nous nuise, tout cela ost bon visiblement, et fait partie de la félicité pour laquelle nous sommes nés. Mais ce bien recherché
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mal à propos, est la cause qui nous pousse à la vengeance, et à mille autres excès. Si on maltraite un homme, si on le tue, cette action peut être commandée par la justice, et par conséquent peut être bonne. Commander est bon, être riche est bon; et ces bonnes choses mal prises et mal désirées, font néanmoins tout le mal du monde.
Si toutes ces choses sont bonnes, il est clair que le désir de les avoir enferme quelque bien. Qu'un ange se soit admiré et aimé lui-même, il a admiré et aimé une bonne chose. En quoi donc pèche-t-il dans cette admiration et dans cet amour, si ce n'est qu'il ne l'a point rapporté à Dieu ? Que s'il a cru que c'était un souverain plaisir de s'aimer soi-même sans se rapporter à un autre, il ne s'est point trompé en cela; car ce plaisir en effet est si grand, que c'est le plaisir de Dieu. L'ange devait donc aimer ce plaisir, non en lui-même, mais en Dieu; se plaisant à son auteur par un amour aussi sincère que reconnaissant, et faisant sa félicité de la félicité d'un être si parfait et si bienfaisant. Et quand cet ange puni de son orgueil, commence à haïr Dieu qui le châtie, et à souhaiter qu'il ne soit pas, c'est qu'il veut vivre sans peine; et il a raison de le vouloir, car il était fait pour cela et pour être heureux. Ainsi tout le mal qui est dans les créatures a son fond dans quelque bien. Le mal ne vient donc pas de ce qui est, mais de ce que ce qui est n'est ni ordonné comme il faut, ni rapporté où il faut, ni aimé ni estimé où il doit être. Et il est si vrai que le mal a tout son fond dans le bien, qu'on voit souvent une action qui n'est point mauvaise le devenir, en y joignant une chose bonne. Un homme fait une chose qu'il ne croit pas défendue : cette ignorance peut être telle, qu'elle l'excusera de tout crime ; et pour y mettre du crime, il ne faut qu'ajouter à la volonté la connaissance du mal. Cependant la connaissance du mal est bonne ; et cette connaissance, qui est bonne, ajoutée à la volonté la rend mauvaise, elle qui étant seule, pourrait être bonne : tant il est vrai que le mal de tous côtés suppose le bien. Et si on demande par où le mal peut trouver entrée dans la créature raisonnable, au milieu de tant de bien que Dieu y met, il ne faut que se souvenir qu'elle est libre et qu'elle est tirée du néant..
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Parce qu'elle est libre, elle peut bien faire ; et parce qu'elle est tirée du néant, elle peut faillir: car il ne faut pas s'étonner que venant pour ainsi dire et do Dieu et du néant, comme elle peut par sa volonté s'élever à l'un, elle puisse aussi par sa volonté retomber dans l'autre, faute d'avoir tout son être, c'est-à-dire toute sa droiture. Or le manquement volontaire de cette partie de sa perfection, c'est ce qui s'appelle péché, que la créature raisonnable ne peut jamais avoir que d'elle-même, parce que telle est l'idée du péché, qu'il ne peut avoir pour sa cause qu'un être libre tiré du néant.
Telle est la cause du péché, si toutefois le péché peut avoir une véritable cause. Mais pour parler plus proprement, comme le néant n'en a point, le péché, qui est un défaut et une espèce de néant, n'en a point aussi : et comme si la créature n'est rien d'elle-même, c'est de son propre fonds, et non pas de Dieu qu'elle a cela; elle ne peut aussi avoir que d'elle-même, et d'être capable de faillir, et de faillir en effet : mais elle a le premier nécessairement, et le second librement, parce que Dieu l'ayant trouvée capable de faillir par sa nature, la rend capable de bien faire par sa grâce.
Ainsi nous avons fait voir qu'à la réserve du péché, qui ne peut par son essence être attribué qu'à la créature, tout le reste de ce qu'elle a dans son fond, dans sa liberté, dans ses actions, doit être attribué à Dieu, et que la volonté de Dieu qui fait tout, bien loin de rendre tout nécessaire, fait au contraire dans le nécessaire, aussi bien que dans le libre, ce qui fait la différence de l'un et de l'autre.
FIN DU TRAITÉ DU LIBRE ARBITRE.