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Gerechtigkeit zählt zu den in früher Kindheit vermittelten Werten, und die Familie ist jenes Übungsfeld, auf dem die Massstäbe der Gerechtigkeit eingeübt werden. Kinder entwickeln ein feines Gefühl für Gerechtigkeit, etwa dafür, ob eine Strafe angemessen ist, ob eines gegenüber den Geschwistern benachteiligt wird (wobei das Gefühl durch Neid und Eifersucht verzerrt werden kann) und ob die Eltern an die Kinder andere Anforderungen stellen als an sich selbst. Dennoch bilden sich sogar in ein und derselben Familie unterschiedliche Vorstellungen darüber heraus, wie Zuwendung, Geschenke, Rechte und Pflichten unter den Geschwistern verteilt werden sollten. Das erstgeborene Kind wird es vielleicht als gerecht ansehen, dass es in manchem bevorzugt wird; dem Nesthäkchen geht es eventuell ähnlich. Erst recht unterscheiden sich die Gerechtigkeitsvorstellungen zwischen Familien. Vor diesem Hintergrund müsste man Gerechtigkeit eigentlich immer in Anführungszeichen setzen, wovon aber hier – ausser im Titel – aus Gründen der Lesbarkeit abgesehen wird.
Zu den verheerendsten Fehlentwicklungen der Neuzeit gehört, dass man versucht, die Konzepte, die aus den Familien und den einfachen Gemeinschaften stammen, praktisch 1:1 auf die anonyme Gesellschaft zu übertragen. Eines dieser Konzepte ist das der sozialen Gerechtigkeit oder Verteilungsgerechtigkeit, also die Vorstellung von einer gleichen Verteilung von (in der Regel materiellen) Gütern. Die Gleichmässigkeit kann sich dabei unter anderem an den Bedürfnissen, an den Leistungen oder an der Zahl der Köpfe orientieren. Schon in der Familie ist diese Gerechtigkeit schwer zu realisieren. So gibt es etwa bei Erbteilungen immer wieder Streit. Trotzdem ist so etwas wie Verteilungsgerechtigkeit in der Familie halbwegs vorstellbar, weil in ihr insbesondere sechs Bedingungen erfüllt sind:
Erstens sind die Bedürfnisse erkennbar und deren Berechtigung ist in der Regel auch einsehbar. Wenn Eltern ein grosses Stück Fleisch erhalten, die Kinder aber beim Dessert mehr zulangen, ist das unproblematisch: Verteilungsgerechtigkeit, die sich an den Bedürfnissen orientiert, ist wenigstens in Umrissen «machbar».
Zweitens lassen sich Leistungen ungefähr beurteilen. Eltern können ermessen, wieviel Anstrengung eine Aufgabe den unbegabteren Sohn kostet. Und wenn Eltern jener Tochter, die sie während vieler Jahre betreute und pflegte, mehr vererben als den übrigen Kindern, behandeln sie diese zwar ungleich aber – zumindest aus ihrer Sicht – nicht ungerecht. Dennoch haben die Miterben über das, was gerecht wäre, oft unterschiedliche Vorstellungen und bringen andere Konzepte, z. B. das der relativen Bedürftigkeit («ich könnte das Erbe besser gebrauchen als die begüterte Schwester») oder das der grundsätzlichen Gleichbehandlung ins Spiel.
Drittens erfolgt die gleichmässige Verteilung von Ressourcen meist unter gleichen Umständen. Es schafft kaum Probleme, wenn man das Taschengeld für die Kinder einer Familie im gleichen Alter inflationsbereinigt gleich festsetzt, weil die Kinder beispielsweise alle auf dem Dorf aufwachsen. Die Leistungsempfänger, hier die Kinder, werden nicht mit unterschiedlichen Kostenwirklichkeiten konfrontiert.
Viertens treten die Eltern gegenüber Kleinkindern in der Regel als legitime Autorität auf und entscheiden für sie. Je erwachsener die Kinder werden, desto wichtiger werden das Bemühen um Übereinstimmung durch Vereinbarungen und das Prinzip der Einstimmigkeit. In der kleinen Gruppe kann letzteres realisiert werden. Was ein Kind freiwillig akzeptiert, empfindet es als legitim und damit auch nicht als ungerecht.
Fünftens sind in der Familie die Eigentumsverhältnisse in der Regel klar. Die Eltern verteilen, was ihnen gehört. Schon im Neuen Testament wird die freie Verfügung über das Eigentum als gerecht angesehen, selbst wo sie «stossend» ungleich erfolgt wie im Gleichnis vom verlorenen Sohn oder in jenem von der leistungsunabhängigen Bezahlung der Arbeiter im Weinberg.
Sechstens basiert die austeilende Gerechtigkeit auf gegebenen Ressourcen, auf verfügbarem eigenem Einkommen und Vermögen. Sie bedingt nicht, dass man das zu Verteilende zunächst jemand anderem wegnehmen muss.
Diese Besonderheiten lassen Verteilungsgerechtigkeit in der kleinen Gruppe als möglich erscheinen. Der Versuch aber, sie auf die grosse Gesellschaft (bei F.A. von Hayek «extended order» genannt) zu übertragen, muss scheitern und kostet einen exorbitanten vierfachen Preis – nämlich an Wohlstand, Freiheit, Moral und – so paradox es tönt – auch an Gerechtigkeit.
Wenn versucht wird, soziale Gerechtigkeit zu erzwingen, ist der Preis sehr hoch. An erster Stelle sei der allgemeine Wohlstand erwähnt, der nicht mehr erreichbar ist, wenn soziale Gerechtigkeit gewährleistet werden soll. Schon Ludwig von Mises hat betont, dass die Summe dessen, was verteilt werden kann, nicht unabhängig davon ist, wie verteilt wird. Die Ungleichheit der Einkommen und Vermögen ist ein Motor wirtschaftlichen Wachstums. Würde man ihn drosseln und die Einkommen gleichmässig verteilen, ginge es mit der Zeit allen schlechter als heute, selbst den ärmsten 10 Prozent der Bevölkerung.
Der zweite Preis des Strebens nach Verteilungsgerechtigkeit ist Freiheit. Man nimmt Menschen gegen ihren Willen etwas weg, nicht, weil sie es widerrechtlich erworben hätten noch als Strafe für begangenes Unrecht, sondern weil andere der Ansicht sind, das Einkommen oder Vermögen einzelner sei «zu hoch», die Differenz zwischen hohen und niedrigen Einkommen und Vermögen «zu gross» oder der Beitrag der «Reichen» zu den allgemeinen Aufgaben zu gering. Deshalb meint Verteilungsgerechtigkeit immer erzwungene Umverteilung. So sollte man das Kind denn auch nennen. Geschähe der Eingriff in das Eigentum der Menschen mit deren Zustimmung, wäre dagegen nichts einzuwenden. Solche Einstimmigkeit wäre in der grossen Gesellschaft jedoch nur realistisch, wenn man das Äquivalenzprinzip durchsetzte oder von allen eine Kopfsteuer, d.h. den gleichen Beitrag, verlangte und auf Umverteilung verzichtete.
Der Zwang besteht nicht nur in der Enteignung durch hohe Steuern, sondern auch darin, dass der Minderheit der Gerechtigkeitsbegriff der Mehrheit aufoktroyiert wird. Bei mehreren konkurrierenden Begriffen muss mit einer Ent-scheidungsregel festgelegt werden, welche Gerechtigkeit gelten soll. Weil Einstimmigkeit (wie in kleinen Gruppen) und Autorität (wie in totalitären Staaten) in der Demokratie keinen Platz haben, entscheidet die Mehrheit. So ist – genährt von der Angst und dem schlechten Gewissen der Besserverdienenden – die progressive Besteuerung zustande gekommen.
Welche Entscheidungsregel man auch anwendet, besteht ein dritter Preis der Verteilungsgerechtigkeit darin, dass man zu Gunsten der realisierten Gerechtigkeit gegen andere Interpretationen des Begriffs der sozialen Gerechtigkeit verstossen muss. Soll man eine Obergrenze der Einkommen festlegen? Soll es eine maximale Spanne zwischen untersten und obersten Einkommen geben? Soll sich diese Spanne auf das Jahres- oder das Lebenseinkommen beziehen? Soll Umverteilung so erfolgen, dass alle gleich viel an den Staat abliefern, einzelne ihn aber besonders stark beanspruchen, oder soll sie auf Transferzahlungen basieren? Ist es gerecht, wenn alle proportional zu ihrem Einkommen an den Staat zahlen, die «Reichen» also viel mehr als die «Armen»?
Die Opportunitätskosten des Strebens nach Verteilungsgerechtigkeit reichen aber weiter. Wenn man eine Gleichverteilung anstrebt, muss man gegen die Bedürfnisgerechtigkeit und die Leistungsgerechtigkeit verstossen. Und wenn man sich eher an die Bedürfnisgerechtigkeit anlehnt, verstösst man zumindest gegen die Leistungsgerechtigkeit.
Das Streben nach Verteilungsgerechtigkeit führt viertens zur Verdrängung der Nächstenliebe durch den Staat, d.h. zu einem Verlust an Moral. Doch nur freiwilliges Tun, dessen Konsequenzen man selbst trägt, kann moralische Qualität beanspruchen, nicht hingegen die erzwungene Grosszügigkeit oder die Grosszügigkeit mit fremdem Geld. Insofern führt staatliche Umverteilung zu moralischer Verarmung. Moralische Überheblichkeit derer, die sich der sozialen Gerechtigkeit verschreiben, ist angesichts des hohen, auch moralischen Preises also fehl am Platz. Dazu kommt, dass die liberale Ordnung zwar im Clinch mit der Verteilungsgerechtigkeit liegt, andere Formen der Gerechtigkeit aber durchaus zulässt, ja fördert.
Da sind, erstens, die gleichen politischen Mitwirkungsrechte, das gleiche Recht für alle und die Gleichbehandlung vor den Gerichten. Man kann auch die Chancengerechtigkeit hier einordnen. Sehr treffend ist der Begriff Gerechtigkeit in diesem Kontext allerdings nicht. Zum Teil geht es um die Menschenwürde, zum Teil um gleiche Mindestchancen, und Gerichte sprechen Recht, nicht Gerechtigkeit. Deshalb ist Bernhard Schlinks Verzahnung von «Verrechtlichung» und «Vergerechtlichung» («Der Preis der Gerechtigkeit», «Merkur», November 2004, S. 983–997) nicht nur sprachlich ein Ungetüm.
Zu nennen ist, zweitens, die individuelle Verteilungsgerechtigkeit. Weil jeder Mensch Gerechtigkeitsvorstellungen hat, es etwa als ungerecht empfindet, dass es ihm gut und seinem Nachbarn schlecht geht, sollen in einer humanen Gesellschaft die Individuen für gerechtere Verhältnisse sorgen und sich in Mäzenatentum und Caritas üben.
Drittens entsteht auf funktionierenden Märkten fast automatisch Leistungsgerechtigkeit. Sie hat nichts mit Anstrengung zu tun, sondern mit der marktwerten Leistung. Wenn Nachfrager bereit sind, einem Anbieter viel zu zahlen, da sie dessen Leistung schätzen, wird er ein hohes Einkommen erzielen. Ein anderer wird, obwohl fleissig und kreativ, nur wenig einnehmen, weil diese Wertschätzung fehlt.
Praktisch ebenso automatisch ergibt sich auf freien Märkten, viertens, Tauschgerechtigkeit. Käufer und Verkäufer glauben ja, sich nach dem Handel besser zu stellen als vorher, sonst würden sie ihn nicht tätigen. Sieht man von Betrug und Erpressung ab, sind Kaufakte in einer freien Gesellschaft daher zugleich gerechte Akte.
Auch wenn die Auffassungen darüber, was gerecht sei, weit auseinandergehen, gehört Gerechtigkeit ohne Zweifel zu den zentralen menschlichen Werten. Der Wille, die Welt gerechter zu machen, kennt kaum Grenzen. Die hier angestellten grundsätzlichen Überlegungen zeigen, dass eine Gemeinschaft freier Menschen viel Raum für Rechtsgleichheit, Leistungsgerechtigkeit, Tauschgerechtigkeit, und vor allem das ausgleichende, soziale Handeln der Individuen gewährt. Auch subsidiäre staatliche Hilfe zur Existenzsicherung hat, sofern sie denn überhaupt nötig wird, in ihr ihren Platz. Eine Gesellschaft mit staatlich erzwungener sozialer Gerechtigkeit dagegen muss in der Ungerechtigkeit (in einem umfassenden Sinne) enden. Ihre moralischen Folgekosten sind höher als das, was sie zu erreichen vorgibt.