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Welche Aufgabe fällt der Muttersprache bei der Konstitutuion der Identität zu? – Wintersemester 1993 / 94 – Sprache und Identität
Welche Aufgabe fällt der Muttersprache bei der Konstitutuion der Identität zu?
Wintersemester 1993 / 94 – Sprache und Identität
- November 1993
Wir haben das vergangene Mal verschiedene philosophische Ansätze der Ich-Konstitution untersucht, von der kusanischen der Leugnung des persönlichen Ich, aus dem Bewusstsein der Schuldhaftigkeit allen Ich-Sagens (die sich mit, mit Verschiebungen, bei Kierkegaard und Simone Weil wiederfindet), über die kartesianisch-rationalistische, die sich aus der Untrügbarkeit des subjektiven Denkprozesses ableitet, zu derjenigen Rousseau’s, die sich auf die Tatsache der Selbsterhaltung abstützt, zu Kant, der das Ich zur Würde des erkenntniskritischen und moralisch verantwortlichen Subjekts erhebt, schliesslich zu Wittgenstein, der das Ich, in der Nachfolge Kants, über das Erkennen zum Träger der Ethik erklärt.
Wie aber konstituiert sich das Ich über die Funktionen und Dimensionen des Psychischen, und welche Aufgabe fällt dabei der Sprache, der Muttersprache, zu? Wie setzt sich diese primäre Spracherfahrung, die dazu beiträgt, dass das Ich sich herausschält und sich von den vielen Nicht-Ichs unterscheiden kann, die sich ja auch je indidividuell wiederum als Ich deklarieren, in späteren Spracherfahrungen fort? Wie geschieht die Übersetzungstätigkeit zwischen den inneren und äusseren Erfahrungen, die in der Muttersprache ein primäres Sprachgefäss, eine Form und damit einen Ausdruck finden, damit auch eine Abrufbarkeit , eine Erinnerbarkeit und Wiederholbarkeit? Und wie geschieht diese Übersetzungstätigkeit in eine andere Sprache, in eine “Fremd”sprache?
Vielleicht müssen wir mit dem Fragen viel früher ansetzen. Warum suchen wir über die Sprache nach uns selbst? Ist dies nicht zum vornherein ein trügerisches Unterfangen, da wir ja nur mit den Mitteln der Sprache nach dem suchen können, was von der Sprache gewissermassen “belegt” ist? Hat nicht gerade die Sprache eine grosses Verschulden daran, dass wir uns selbst Fremde sind?
Die Frage kann auch anders gestellt werden: Gibt es überhaupt Erinnerungen an Erfahrungen, die der Sprache vorangingen, ich meine, an Erfahrungen, die mit uns selbst zu tun haben? (Streng genommen gibt es keine anderen; alle Erfahrungen haben mit uns selbst zu tun. Alles übrige Wissen ist brüchiger, anzweifelbarer, ist Vermittlung fremder Erfahrungen, setzt sich zusammen aus Berichten, Lehrinhalten und ähnlichem).
Ich vermute, dass wir uns keiner Erfahrungen erinnern, die der Sprache vorangingen. Sprache war immer schon da, seit wir, wie es buchstäblich so ist, das Licht der Welt erblickten. Und selbst wenn sich früheste sprachlose Erfahrungen in der Erinnerung erhalten konnten, versuchen wir, sie sprachlich zu erfassen und über die Sprache abrufbar zu machen. Wir geben ihnen Namen. Es sind Erfahrungen der Kälte oder der Wärme, des Erschreckens oder des Wohlbefindens, des Dunkels oder des Lichts, wir nennen sie rot, grün, weich, tröstend und so weiter. Träume, Fieberphantasien und andere Nachterfahrungen prägten sich auf diese Weise ein, früheste Erfahrungen der Berührung oder der Verlassenheit, der Erfüllung oder der Angst, des Alleinseins oder des Schmerzes, erste Erfahrungen der Seele, vor allem erste Erfahrungen der eigenen Körperlichkeit. Doch wir wissen nicht, wie und wann sich die Worte in uns festsetzten, wie wir anfingen, sie zu gebrauchen. Wir können nur ahnen, dass die Worte sich schnell des Wortlosen bemächtigten, dass seither, quasi auf Abruf, auch das Sprachlose und Unausgesprochene bei Bedarf in ein Wortkleid gesteckt werden kann. Wir wissen jedoch auch, dass die Sprache die wunderbare, in ihren Möglichkeiten kaum auslotbare Chance ist, im Bereich der Erkenntnis die Grenzen ständig weiter zu verschieben, im Welthaften teilzuhaben am Gespräch der Menschen, am Austausch alles Welthaften, im Seelischen das benennen zu können, was intimste und unaustauschbare Innenerfahrung ist, letztlich die Sehnsucht nach Erlösung.
Und trotzdem: Wenn wir uns wiederum an den Anfang der Welthaftigkeit zurückversetzen, so wird deutlich, wie früh und unausweichlich wir über die Sprache in ein bestimmtes Segment der Welt eingebunden wurden und wie wir die Welt uns über die Worte, die uns für die Welt vermittelt wurden, aneigneten, wie wir für die Dinge, die uns angingen, Namen mitgeteilt bekamen, die selten nur Namen waren, sondern die häufig auch schon eine Wertung beinhalteten, die von “schön” oder “pfui” begleitet waren, insbesondere wenn es um uns selbst ging, um unserern Körper und unsere Körperfunktionen. Und nicht nur die Dinge, auch die ersten Handlungen wurden so schnell über die Sprache als erlaubt und ordentlich, oder als anarchisch, als unordentlich und als unerlaubt klassifiziert. Von den Anfängen an wurde die Welt über die Sprache geregelt, mit Verboten belegt und hierarchisiert, geöffnet und zugänglich gemacht oder verschlossen.
Und was uns selbst betraf? Wir waren das “es”: das Kind. “Es” schläft, hiess es, “es” trötzelt, “es” ist ein liebes Kind, oder eben, “es” ist kein liebes Kind. Vater und Mutter waren “er” und “sie”. (Soll man sich wundern, dass die Psychoanalyse im Bezugsrahmen der deutschen Sprache zustande kam? – Ich komme nachher darauf zu sprechen). Das Kind war das “Es”. War “es” fleissig, bescheiden und gehorsam, maulte es nicht und schwieg “es”, wenn die Erwachsenen sprachen, faltete “es” zum Schlafen die Händchen über der Bettdecke, so taten “ihm” die bösen Tiere und Risen im Walde nichts, so würde eines Tages der Prinz kommen und “es” wachküssen; denn aus dem männlichen Kind wurde unweigerlich ein “er”, das weibliche Kind aber blieb “das Mädchen”. Die Sprache der Kindheit war einerseits voller Melodien, andererseits geprägt von Herrschaft; die Märchensprache selbst war die metaphorische Sprache der grossen und kleinen Herrschaftsstrukturen – derjenigen der Familie und der Gesellschaft -, in die wir eingebunden waren. Realität und Fiktion unterschieden sich nicht in der Sprache.
Wohin konnte die Phantasie entfliehen? Ins Sprachlose? Und vor allem, wie konnten wir mit dieser Art der Welt- und Sprachvermittlung lernen, “ich” zu sagen und mit diesem “Ich” unsere eigenen Subjektivität zu meinen, nicht das “Es”, mit dem wir bezeichnet wurden? Wie kamen wir dazu, die Sprache unserem eigenen Bedürfnis gefügig zu machen, unseren Phantasien und unserer Erfahrung, dem eigenen Willen Ausdruck zu geben, dem Widerstand Ausdruck zu geben gegen Anweisungen und Befehle, unsere Empfindungen und unser Gefühl für Richtig und Falsch, für Wahr und Unwahr selbst zu benennen, die sprachlichen Tabus zu durchbrechen? Wie kamen wir dazu, Subjekt – ich – zu sein, und nicht Objekt, nicht “es”?
Wie bauten wir diese Beziehung zwischen unserer Innenwelt, zwischen der äusseren Welt und der Sprache auf? – diese nicht irgendwann definitiv gefestigte, sondern ständig sich verändernde und ständig in Frage gestellte Beziehung? Wie brachten wir es fertig, dass sie verlässlich wurde, dass sie nicht abbrach?
So schnell konnte sie abbrechen, kann sie noch immer abbrechen. Manche von uns, die glaubten, die Sprache – “ihre” Sprache – gefunden zu haben, sind wieder verstummt. Wie viele Menschen haben unter dem Gewicht des Sprachlosen, unter dem Gewicht der Gewalt, die Sprache verloren?
Andererseits gibt es auch eine Sprachlosigkeit des Glücks.
“Schmal ist die Identität der Sprache”, sagte vor nicht langer Zeit in einem Interview mit dem deutschen Magazin “Der Spiegel” die rumänisch-deutsche Schriftstellerin Herta Müller. Was sie genau damit meint, weiss ich nicht, ich kann es nur ahnen: dass die Sprache nur einen schmalen Bereich der Beziehung zwischen Innen und Aussen abdecken kann, quasi spiegelbildlich abdecken kann.
Diesen Bereich zu erweitern, ihn zu verdichten und verlässlicher zu machen, ist unser ständiges Bemühen. Es ist ein Tag- und Nachtweg, er hat mit dem gegenseitigen Messen von Sprache und Realität – innerer und äusserer – zu tun, mit dem kritischen Abwägen der Worte, mit der Erfahrung des Ungenügens, mit der Suche nach dem richtigen Ausdruck, damit die Übereinstimmung erfolgt. Manchmal gibt es ein Innehalten, eine Spanne Zeit der Zweifellosigkeit, ein Glück: Nischen, die sich unversehens öffnen. “Ich möchte einmal wirklich schauen dürfen und die Dinge so sehen, wie sie sich uns nie zeigen”, schreibt Marlen Haushofer, die österreichische Schriftstellerin, in ihrem Roman “Die Mansarde”. Manchmal sind diese Nischen wirkliche, manchmal sind sie trügerische Rastplätze. Wer unbekümmert nur der Sehnsucht nachgibt und den Schritt hineinwagt, mag ins Leere fallen. Oder mag mit gestärktem Ich den Weg weiter wagen.
Die Liebe” fragt ihr.
“Liebe” ist so ein Sprachkleid, das im Lauf der Sprachdomestizierung vielem übergestülpt wurde, vorweg, immer wieder, als wir Kinder waren und später, doch damals, als Sprache und Erfahrung noch am Anfang waren, bezeichnete das Wort sehr Ungleiches, das “liebe” Kind, und das Geheimnis im Schlafzimmer der Eltern, die Nähe der Mutter, die Geborgenheit, die ihre Nähe vermittelte, ein Lächeln, ein Arm, der uns hielt, manchmal aber auch die Strafe oder der Verzicht, die, wie es hiess, aus “Liebe” auferlegt wurden. Warum trug das, was uns wohltat und das, was uns schmerzte, den gleichen Namen? Und später wurde dies zu wissen noch viel schwieriger. Die Trennungsagonie hatte damit zu tun, aber auch die Erfahrung von Harmonie, die Umarmung, das Einverständnis der Augen, die Sexualität, aber auch, wie als wir Kinder waren, das Gefühl der Nähe und der Geborgenheit, dann unversehens die kleine Kinderhand in unserer Hand, die Ungeduld, das Lächeln des Kindes wiederzufinden, nichts zu unterlassen, um dieses Lächeln immer wieder zu wecken.
Was mit “Liebe” gemeint ist, ob das Wortkleid stimmt oder nicht, weiss allein das erfahrende, sprechende Ich. “Die Liebe ist die Zeit und der Raum, in denen sich das ‘Ich’ das Recht nimmt, aussergewöhnlich zu sein”, hält die Psychoanalytikerin und Philosophin Julia Kristeva fest.
Wie verhält es sich aber mit dem “gewöhnlichen” Ich? – mit demjenigen, das mir im Angstraum entgegenblickt? – das, wie Hilde Domin in einem Gedicht (“Angsttraum”, aus dem Zyklus “Gewöhne dich nicht”) schreibt, “von mir weggeführt wird in einem Sträflingskleid”? – oder das so handelt, dass ich mich von ihm distanzieren möchte? – das aber immer unabtrennbar mit mir im Sprechen und Handeln in der ersten Person verbunden ist. Wie eine Antwort mag das Bekenntnis Rosa Luxemburgs erscheinen, das sie während eines Gefängnisaufenthalts in einem Brief an den fernen Geliebten festhielt: “Aber ich schreibe ja eigentlich nur für eine Person: für mich selbst. Die Zeit, als ich die ‘Akkumulation’ schrieb, gehört zu den glücklichsten meines Lebens”.
Findet sich das Ich vor allem im schöpferischen Handeln? – und ist die Sprache trotz allem ein – oder gar “der” – Weg zum eigenen Ich? – trotz aller Verfänglichkeiten, trotz aller Zweifel und trotz der Gefahr des Verstummens? – ist sie ein Weg der Befreiung? Und kann dies nur die Muttersprache sien? – oder jede, auch jede fremde Sprache? Was aber bietet auf diesem Weg mit seinen Löchern und seinen – häufig trügerischen – Rastplätzen, mit seinem ständigen, ermüdenden Voweg die Gewähr der Stetigkeit? – die Gewähr dessen, was wir als Identitätssuche bezeichnen?
Ich meine, dass dies die Aufmerksamkeit ist.
Aufmerksamkeit ist auch die Voraussetzung, damit diejenigen Bereiche des Seelischen, die dem Bewusstsein und damit der Sprache entzogen sind, bewusst werden und Ausdruck finden können. Gemäss Sigmund Freud ist alles, was unbewusst ist, irgendwann mit einer bewussten Wahrnehmung verbunden gewesen. Damit es wieder bewusst werden kann, bedarf es der Verbindung mit bestimmten “Wortvorstellungen”, die das Unbewusste vorbewusst werden lassen, sodass es den Erinnerungsspuren entlang wieder ins Bewusstsein treten kann.
Eine Aufzeichnung Wittgensteins aus den “Philosophischen Untersuchungen” mag diese Übersetzung aus dem Vorbewussten ind Bewusstsein mit Hilfe der Sprache illustrieren. Im §342 (S. 414) geht er auf die Erinnerung eines Taubstummen ein, die vom Schriftsteller William James widergegeben wird. Wittgenstein findet in der Auseinandersetzung mit der Erwähnung des sprachlosen Fragens nach dem Anfang der Welt keine schnelle Antwort. Seine Fragen geht weiter, schliesst das “Meinen” ein, das Zu-sich-selbst-Sprechen, später das, was wir Vorstellungskraft nennen. (Ich möchte Euch bitten, in diesem Zusammenhang §§ 342 bis348, dann §§ 357/358 zu lesen).
Für Sigmund Freud fallen “Ich” und “Bewusstsein” nicht zusammen. In seiner Schrift “Das Ich und das Es” von 1923 hält er fest: “Wir haben uns die Vorstellung von einer zusammenhängenden Organisation der seelischen Vorgänge in einer Person gebildet und heissen diese das Ich derselben. An diesem Ich hängt das Bewusstsein, es beherrscht die Zugänge zur Motilität, das ist: zur Abfuhr der Erregungen in die Aussenwelt; es ist diejenige seelische Instanz, welche eine Kontrolle über alle Partialvorgänge ausübt, welche zur Nachtzeit schlafen geht und dann immer noch die Traumzensur handhabt. Von diesem Ich gehen auch die Verdrängungen aus, durch welche gewisse seelische Strebungen nicht nur vom Bewusstsein, sondern auch von den anderen Arten der Geltung und Betätigung ausgeschlossen werden sollen”.
Das Ich selbst ist zum Teil bewusst, zum Teil unbewusst. Um die verschiedenen Teil des Vorbewussten, das sich, wie Freud sagt, wie Unbewusstes verhält, führt er den vom süddeutschen Arzt Georg Groddeck geschaffenen Begriff des Es ein. Dabei hält Freud fest, dass das Ich vom Es nicht scharf getrennt ist, dass auch das Verdrängte mit dem Es zusammenfliesst. Das Ich, führt Freud aus, “gleicht so im Verhältnis zum Es dem Reiter, der die überlegene Kraft des Pferdes zügeln soll” (…) “Wie dem Reiter, will er sich nicht vom Pferd trennen, oft nichts anderes übrigbleibt, als es dahin zu führen, wowhin es gehen will, so pflegt auch das Ich den Willen des Es in Handlung umzusetzen, als ob es der eigene wäre“. Freud hält auch fest, dass für das Ich die Wahrnehmung diejenige Rolle spielt, die im Es dem Trieb zufällt, dass “das Ich das repräsentiert, was man Vernunft und Besonnenheit nennen kann, im Gegensatz zum Es, welches die Leidenschaften enthält”. Zugleich aber betont Freud, dass das Ich vor allem körperlich zu verstehen sei, dass gerade deshalb “nicht nur Tiefstes, sondern zugleich Höchstes am Ich unbewusst sein könne” (als Beispiel nennt er unbewusste Schuldgefühle, die aus dem unbewussten Vergleich des Ich mit dem Ich-Ideal, dem Über-Ich, entstehen, dem das Ich nicht zu genügen vermag).
Gerade in diesen Zusammenhängen ist die Sprache, die von den Anfängen an die Selbstwahrnehmung und die Weltwahrnehmung begleitete, erschloss oder tabuisierte, von entscheidender Bedeutung.
Wir können hier nur auf die Wichtigkeit Freuds hinweisen, wir können nicht auf die Zusammenhänge seiner Forschung eingehen, auch nicht auf die weite psycho-analytische Diskussion und Kritik, an der sich auch die Philosophie seither beteiligte. Ein Hinweis jedoch auf einen wichtigen Aspekt, den Theodor Adorno in seinem Aufsatz “Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie” erwähnt: dass für Freud das Ich dialektisch zu verstehen ist, als seelisch und als als nicht seelisch, das heisst als seelisch und als körperlich. Als einen der eklatantesten Widersprüche, die daraus folgen, notiert Adorno, dass das Ich zwar einschliesse, was das Bewusstsein vollbringe, dass es zugleich aber als unbewusst vorgestellt werde; sodann dass es der Gegensatz zur Vedrängung sei, zugleich aber die verdrängende Instanz selbst sei. Für Adorno ist es allerdings notgedrungen so, dass in einer “irrationalen Gesellschaft das Ich seine ihm von dieser Gesellschaft zugewiesene Funktion gar nicht adäquat erfüllen könne. Notwendigerweise würden dem Ich psychische Aufgaben zufallen, die mit der psychoanalytischen Konzeption des Ich unvereinbar seien. In diesem Zusammenhang findet sich bei Adorno der vielzitierte Satz, dass “in der antagonistischen Gesellschaft die Menschen, jeder einzelne, unidentisch mit sich selbst seien, Sozialcharakter und psychologischer in einem, und kraft solcher Spaltung a priori beschädigt”. Denn was einerseits die “seelische Ökonomie” und was andererseits die “Lebensprozesse der Gesellschaft” erheischten, sei schlechterdings auf keine gemeinsame Formel zu bringen, begründet dies Adorno. Damit sich die Gesellschaft am Leben erhalten könne, verlange sie vom einzelnen Menschen, was für diesen selbst unrecht sei, und was schliesslich auch für die Gesellschaft unrecht sei. “…Die gegenwärtige Gesellschaft ist ‘totalitär’ auch darin”, folgert Adorno, “dass in ihr vielleicht vollkommener als ehedem die Menschen als solche mit der Energie ihres Ich nochmals dem Zug der Gesellschaft sich angleichen; dass sie ihre Selbstentfremdung verblendet bis zum Trugbild der Gleichheit dessen treiben, was sie für sich und was sie an sich sind”.
Ihr fragt mich, was dies alles mit dem Spracherwerb, was dies mit der Muttersprache zu tun habe. Es war in der Tat eine lange Schleife, die mir nötig schien, um die vorangegangenen drei Vorlesungen mit der heutigen Frage zu verknüpfen. Es ist die Frage, die sich Wittgenstein zu Beginn der “Philosophischen Untersuchungen” stellt, die Frage, wie die Vermittlung der Worte geschehe, die als das Erlernen der Muttersprache den Beginn des Sprachvermögens ausmacht. Für Wittgenstein geschieht dies über eine Art Spiel, das aus Vorsagen, Nachsagen und Anwenden besteht. Dabei zeigt sich die Bedeutung der Worte durch die Anwendung. Wittgenstein nennt diesen Prozess der Sprachvermittlung ein “Abrichten” (§§ 5/6, S.291), wobei auch diese “Abrichtung” nur dank der Aufmerksamkeit der Kinder Erfolg haben kann. Aufmerksamkeit ist die Grundlage jeden Lernens.
Wenn von einem “Spiel” die Rede ist, so ist damit impliziert, dass es Regeln gibt, nach denen das Spiel gespielt wird. Regeln aber setzen eine Übereinkunft voraus, derzufolge alle am Spiel Beteiligten wissen, wie es zu spielen ist. So zeigt sich die Bedeutung des Spiels durch die Anwendung der Regeln.
Ob diese Theorie auf den Sprachgebrauch zutrifft, stellt sich als Frage schon im platonischen Dialog “Kratylos”. Hermogenes will von Sokrates wissen, wie jedes Sein zu seinem Namen komme, ob durch Übereinkunft, wie er selbst meint, oder von Natur aus, wie es Kratylos (dessen Schüler Platon war) vertritt. Hermogenes stellt fest, dass derselbe Gegenstand nämlich in der einen Stadt so heisst, in der anderen anders, und wiederum anders bei den Hellenen und bei den Barbaren (lesen: 384 d/e, 385 e). Welches ist die richtige, zutreffende Bezeichnung? Interessanterweise kann Sokrates keine eindeutige Antwort geben. Im Lauf des Dialogs schälen sich zwei unterschiedliche Auffassungen heraus. Unbestreitbar scheint für ihn bei beiden Auffassungen zu sein, dass die Benennung der Dinge nicht auf willkürliche Weise erfolgt, sondern entweder von Natur aus den Dingen zukommt oder durch einen Beschluss des Gesetzgebers erfolgt, mithin durch die höchste moralische Instanz im Staat (lesen 387 d, 388 a, c, e, S.130/1). Da aber Erkenntnis, wie Sokrates festhält, nicht ausserhalb der Sprache möglich ist, kann auch nicht endgültig entschieden werden, ob die Wörter die richtige Gestalt der Ideen seien und damit für die Ideen selbst stehen, oder ob dies nicht so sei, denn über Ideen lasse sich nicht anders als mit Hilfe der Worte sprechen. Der Zusammenhang zwischen den sinnlich wahrnehmbaren Zeichen, die die Worte sind, und der Idee, die das Sein des Wahrnehmbaren ist, steht für Platon jedoch fest. Dieser Zusammenhang erweist sich als Partizipation, als “methexis”, die zugleich Übereinstimmung und Nicht-Übereinstimmung einschlisst, oder, wie der Philosoph Ernst Cassirer festhält, Identität und Nicht-Identität.
So zeigt sich schon in diesem frühen Versuch der Aufschlüsselung dessen, was Sprachvermittlung und Wortgebrauch im Zusammenhang mit Erkenntnis leistet, eine Art dialektischer Unabschliessbarkeit, die bis in die heutige Zeit, bis in die heutige philosophische Diskussion weiterreicht. Während Platon einer Art Begriffsrealismus zuneigt, indem er die Meinung des Kratylos widergibt, dass die Wörter dajenige, wofür sie stehen, tatsächlich bedeuten, vertritt Hermogenes die Auffassung der Kyniker und Stoiker, denen zufolge die Wörter blosse Konstrukte, blosse Denkprodukte, blosse “Namen” seien, die auf Grund einer Übereinkunft so verwendet würden, ähnlich wie später die Nominalisten (etwa Wilhelm von Ockham, in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts), die den Empiristen den Weg bereiteten, diese wiederum der modernen Naturwisenschaft. Auf Paton dagegen baut ein Teil der modernen Phaenomenologie auf, insbesondere das Werk Edmund Husserls (Husserl starb 1938).
Auch die Aristotelische Logik. die Lehre von den Kategorien, findet eine gewisse Fortsetzung bis in die jüngste Zeit. Sie ist zugleich eine Lehre von den Seinsverhältnissen wie von den Aussageverhältnissen. Das heisst, die Kategorien entsprechen sowohl den ontologischen Grundbestimmungen der Wirklichkeit wie der Ordnung im Satz. So entspricht etwa die Kategorie der Substanz dem Substantiv, die attributiven und prädikativen Bestimmungen des Wann, Wie und Wo den Adverbien und Adjektiven etc. Die Theorie diese gegenseitigen Entsprechung ist jedoch weniger sprachphilosophsich als erkenntnistheoretisch interessant, auch deren formalistische Weiterentwicklung, Verflachung und Kritik im Mittelalter (etwa Lorenzo Valla, Luis Vives), sowie deren Transformation in eine mehr und mehr der Mathematik sich annähernde Systematik.
Bei Wittgenstein, das ist spannend, findet sich im philosophischen Prozess eigentlich die Entwicklung vom aristotelischen zum platonischen Modell – wenn wir sehr vereinfachen.
Die Frage, die sich uns nun stellt, ist, wie das Sprachdenken in mehreren Sprachen geschieht, mithin, wie das Übersetzen aus der Muttersprache in Fremdsprachen geschieht. Denn, wie schon Hermogenes im platonischen Dialog feststellt, hat jede Stadt und haben Hellenen und Barbaren für die gleiche Sache je eine andere Bezeichnung. Wie viele Sprachen es weltweit gibt, ist unbekannt; vorweg werden Sprachen erforscht, von denen vorher keine Kenntnis bestand. Vor einigen Tagen las ich einen faszinierenden Bericht über die Sprachenvielfalt allein im geographischen Gebiet des Himalya, wo innerhalb der tibeto-birmanischen Sprachfamilie, einer Untergruppe der sinotibetischen, von etwa 20 Millionen Menschen über 300 Sprachen gesprochen werden. Es liegt auf der Hand, dass in der Pluralität der Sprachen die Richtigkeit jeden Ausdrucks nur angenommen werden kann, wenn bezüglich der Sprachbildung das Regelmodell, das Übereinkunftsmodell angenommen wird.
Wie das Übersetzen selbst geschieht, ist überaus spannend. Der Austausch der Wörter ist nur der letzte Schritt in einem viel komplizierteren Prozess, der alle Stufen einschliesst, die bei Freud das Unbewusste und das Vorbewusste bezeichnen, bei Wittgenstein das Meinen, die Vorstellung, aber auch das Resultat von Abrichtung hinsichtlich der Anwendung der Wörter. Übersetzung schliesst daher nicht nur die Kenntnis der Wörter ein, sondern die Kenntnis der Anwendungszusammenhänge, mithin die Vertrautheit mit der Kultur der Sprache, letztlich mit dem Sinn dessen, was mit der Sprach vermittelt wird.
Diesbezüglich auf Walter Benjamin eingehen: zur Aufgabe des Übersetzens (Gesammelte SchriftenIV-I, S.9 ff)