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Theorien zur Evolution der Religionen
Maria-Anna Fernández
1998
1. Einleitung
Seit der Aufklärung wurden und werden immer wieder Konzepte und Theorien zum religiösen Phänomen entworfen, welche zum Ziel haben, Religion nicht theologisch zu erklären [1], sondern ihre Entstehung und Evolution von diesseitigen Faktoren abhängig zu machen und wissenschaftlich-rational zu erklären. In den verschiedensten Disziplinen (Soziologie, Psychologie, Ethnologie) wurde diesbezüglich geforscht, doch scheinen die unzähligen Veröffentlichungen der letzten Jahrzehnte zu diesem Themenkreis zu belegen, dass noch viele Fragen offen sind bzw. keine allgemein anerkannte Theorie zur Entstehung und Entwicklung von Religion existiert.
Vergleicht man die existierenden Theorien, so wird bald einmal klar, dass wir uns mit einem hoch komplexen Phänomen beschäftigen. Dementsprechend vielfältig sind die Möglichkeiten, die Thematik anzugehen. Um sich mit der Thematik der Religion auseinandersetzen zu können, sind von Beginn an klare Definitionen von grundlegenden Begriffen und andere Prämissen nötig. In der unterschiedlichen Handhabung dieses "Instrumentariums" liegen denn auch meistens die Differenzen zwischen den verschiedenen Theorien. So existieren die verschiedensten Meinungen darüber, wie "Religion" bzw. "Evolution" zu definieren sei, ob Religion überhaupt als etwas von der Gesellschaft Getrenntes betrachtet werden kann, ob Religion in erster Linie ein soziales oder ein psychologisches Phänomen sei etc.
Ziel dieser Arbeit ist es, verschiedene Theorien bezüglich Religionsentstehung und -entwicklung vorzustellen, wobei ich mich auf vier soziologische Konzepte konzentrieren werde. In einem ersten Hauptteil sollen vor allem Weber und Durkheim behandelt werden, da sie wohl als Väter der Religionssoziologie bezeichnet werden können und gewisse ihrer Ideen auch in der heutigen Diskussion noch mitschwingen. Dabei ist allerdings zu betonen, dass es sich bei diesen ersten beiden Schriften nicht um eigentliche Evolutionstheorien handelt. In einem zweiten Hauptteil werden zwei aktuellere Theorien bezüglich Religionsevolution vorgestellt. Ausgewählt habe ich sie aufgrund ihrer guten Vergleichbarkeit und ihrer Art, die Evolution der Religionen in den Vordergrund zu stellen und sie - anders als etwa Weber - systematisch zu präsentieren. Die vier Theorien sollen schliesslich auf ihre Plausibilität hin geprüft werden, wobei folgende Fragen im Vordergrund stehen: 1. Wie werden "Religion" und "Evolution" definiert? 2. Wie erklärt sich der Autor die Entstehung des Religiösen? 3. Werden Phasen der Religionsentwicklung unterschieden? Wie werden diese voneinander abgegrenzt? 4. Welche Rolle spielt für den Autor die Religion in der Zukunft?
Bezüglich der Literaturauswahl ist festzuhalten, dass ich mich vor allem bei Weber aus Zeitgründen auf Säkundärliteratur gestützt habe. Speziell zu erwähnen ist hierzu die äusserst empfehlenswerte Dissertation von Lothar Bily. Für einen allgemeinen Überblick eignen sich die Werke von Hamilton und Robertson. Ausführliche, aktuelle Bibliographien zur Thematik finden sich bei Bily und Nordgren.
2. Zwei soziologische Theorien zur Entstehung bzw. Evolution von Religionen
2.1. Max Weber
2.1.1. Zentrale Ideen
Max Weber beschäftigt sich in zwei Teilen seines Gesamtwerkes intensiv mit dem religiösen Phänomen: in seinen Aufsätzen zur Religionssoziologie [2] und in einem Kapitel von "Wirtschaft und Gesellschaft" mit dem Titel "Religionssoziologie, Typen religiöser Vergemeinschaftung" [3]. Seine religionssoziologischen Schriften können allerdings nicht ausserhalb des Rahmens seines Gesamtwerkes verstanden werden. Hauptziel Webers ist die Sinndeutung des sozialen Handelns, oder, um es mit den Worten Bilys zu sagen, "... historische, konkrete Motivations- und Ursachenzusammenhänge zu erforschen."[BILY S. 219]. Daher hat die Religionssoziologie für ihn "überhaupt nicht mit dem Wesen der Religion, sondern mit den Bedingungen und Wirkungen einer bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln"[WEBER , Religionssoziologie, S. 245.] zu tun. Forschungsobjekt ist das soziale Handeln, zu dem auch das religiöse Handeln gehört. [4] Letzteres ist religiös zu nennen, weil und insofern es etwas "hinter" (oder jenseits) der äusseren Erscheinung von bestimmten Ereignissen, Gegenständen und Personen voraussetzt.
Was uns Weber in seiner Religionssoziologie offeriert, sind die Klärung verschiedener Begriffe, welche mit Religion zu tun haben (z.B. "Charisma", "Zauberer", "Kirche" etc.), ein Vergleich der verschiedenen Religionen bezüglich gewisser Themen (Prophetie, Dogmatisierung, Erlösungsidee etc.) und Überlegungen zu den Wechselwirkungen zwischen Religion und anderen Bereichen der Gesellschaft (z.B. Wirtschaft). Er unterlässt es jedoch, eine systematische Darstellung der Entwicklung von Religionen zu geben. Somit handelt es sich nicht um eine Evolutionstheorie der Religionen im eigentlichen Sinn. Da aber in seiner Religionsoziologie des öftern einzelne entwicklungstheoretische Überlegungen und Kausalerklärungen auftauchen, ist Weber für viele ein eigentlicher Evolutionist (s. weiter unten). Auf diese "evolutionistischen" Elemente und auf andere in unserem Zusammenhang relevante Punkte soll im folgenden eingegangen werden:
Da es Weber nicht in erster Linie um die Wesensbestimmung des Religiösen geht, ist es nicht erstaunlich, dass er bewusst auf eine explizite Definition von Religion verzichtet.[S. WEBER, Religionssoziologie, S. 245.] Trotzdem sollen die meines Erachtens drei wichtigsten Charakteristika von Religion im Sinne Webers kurz erwähnt werden, um später einen Vergleich mit Durkheims Definition von Religion anstellen zu können: 1. Religion ist für Weber nicht die Auswirkung einer übernatürlichen Gegebenheit. Vielmehr ist "religiös oder magisch motiviertes Handeln ... in seinem urwüchsigen Bestande diesseitig ausgerichtet," d.h. es ist ein relativ rationales Handeln, welches nicht aus dem alltäglichen Zweckhandeln wegzudenken ist und dessen Zwecke ursprünglich ökonomisch sind (Diese ökonomisch - zweckmässige Färbung nimmt allerdings mit der Zeit ab). 2. Einen anderen Aspekt betont Weber, wenn er das Religiöse in direkten Zusammenhang mit dem Ausseralltäglichen bringt: Das religiöse Handeln besteht aus den Beziehungen zum "Ausseralltäglichen", zum Überweltlichen [S. WEBER, Religionssoziologie, S. 247]. 3. An einer weiteren Stelle vertritt Weber die Ansicht, dass Religion dem menschlichen Bedürfnis nach Sinngebung entspricht [S. dementsprechende Zitate von Weber in BILY S. 265f. Ferner HAMILTON S. 138]: Religion ist "ein Mittel zur sinnhaften Gestaltung der menschlichen Praxis und entspringt der Notwendigkeit des Menschen, sich in seiner Umwelt zu behaupten, seiner Lebensführung im Rahmen einer "Wirklichkeitskonstruktion" einen Sinn zu geben."[BILY S. 266] Halten wir also fest, dass uns Weber keine klare Definition von Religion anbietet.
Für Weber steht fest, dass es jenseits aller ökonomischen, politischen und sozialen Bedingungen unabhängige Ursprünge der Religion gibt. Die eigentliche Quelle der Religion sieht er in zwei Komponenten. 1. Im religiösen Bedürfnis des Menschen. Da der Mensch die Gebrochenheit der Welt und seines eigenen Daseins spürt, sucht er nach einem Sinn; er möchte das Weltgefüge in seiner Gesamtheit in einem sinnvollen Kosmos wissen. Das metaphysische Bedürfnis nach Sinn wird zur treibenden Kraft in den religiösen Vorstellungen. Es gibt also spezielle metaphysische Bedürfnisse des Geistes, "welcher über ethische oder religiöse Fragen zu grübeln nicht durch materielle Not gedrängt wird, sondern durch die eigene innere Nötigung, die Welt als einen sinnvollen Kosmos zu erfassen und zu ihr Stellung nehmen zu können"[Weber in Wirtschaft und Gesellschaft, zit. in BILY S. 266]. 2. Das religiöse Erlebnis. Für Weber stellt sich die Frage, weshalb Menschen überhaupt um ausserweltliche Gebiete und Mächte wissen. Dies ist nach ihm nur durch Erfahrung möglich. Diese Erfahrungen werden vor allem den religiösen Virtuosen durch ekstatische Erlebnisse zuteil. Die religiösen Virtuosen (Schamanen, Zauberer, Asketen etc.) übertragen das durch die Erfahrungen gewonnene Wissen auf die "religiös unmusikalische" Masse [BILY S. 268ff], wo der Prozess der Rationalisierung [5] und "Verflachung" des Neuen einsetzt. Dieses dialektisch-antagonistische Wechselspiel zwischen Charisma (Weber beschreibt Charisma mit besonderen Zuständlichkeiten, z.B. Erregung Ekstase, Begeisterung, Hoffnung. [S. BILY S. 582]) und Rationalisierung ist nach Weber die eigentliche treibende Kraft von Entwicklungsprozessen: Charisma ist sozusagen die "Einbruchstelle" neuer Ideen in die Geschichte und wird somit zum Urheber neuer geschichtlicher Entwicklungsreihen. Diese aus dem Innern gewisser Menschen wirkende Kraft stösst nun aber auf von aussen wirkende Gegebenheiten und Widerstände. Die charismatischen Aufbrüche flachen ab, sie werden "veralltäglicht", ihr Inhalt rationalisiert. Die Dialektik wiederholt sich und treibt die Geschichte voran.
Wenden wir uns nun der von Weber angedeuteten Enwicklung des Religiösen zu, wobei zu betonen ist, dass die an dieser Stelle aufgezeigte "Stufenfolge" zur besseren Verständlichkeit eingeführt wird, im Grunde aber nicht Webers Absicht entspricht: Der aus ökonomischem Interesse zweckrational magisch Handelnde unterscheidet, so Weber, zuerst nur zwischen alltäglichen und ausseralltäglichen Kräften. Verbunden mit der Entdeckung, dass es ausseralltägliche Kräfte gibt, ist die Entstehung eines Geisterglaubens (Dieser Zusammenhang ist laut Weber nicht erwiesen, aber wahrscheinlich. [S. WEBER, Religionssoziologie, S.246]). Dieser Zusammenhang ist laut Weber nicht erwiesen, aber wahrscheinlich. [S. WEBER, Religionssoziologie, S. 246]. Die Konzipierung übersinnlicher Wesen, welche das Schicksal der Welt beeinflussen, entspricht einer ersten Abstraktionsstufe. In einem "zweiten Schritt" entsteht durch Orgien und die damit verbundenen ekstatischen Erfahrungen die Vorstellung der Seele "als eines vom Körper verschiedenen Wesens, welches hinter, bei oder in den Naturobjekten in ähnlicher Art vorhanden [ist], wie im menschlichen Körper etwas steckt, was ihn im Traum, in Ohnmacht und Ekstase, im Tode verlässt." [WEBER, Religionssoziologie, S.246]
Die Erfahrung ausseralltäglicher Mächte führt also zur Entstehung der Seele, der Götter und der Dämonen, deren Beziehungen zu den Menschen zu ordnen das religiöse Handeln ausmacht. Während zuerst die Götter identisch mit materiellen Dingen sind, d.h. zum Beispiel das Feuer der Gott ist, werden die materiellen Dinge in einer späteren Phase zum Symbol für einen nicht direkt anwesenden, menschenartigen Gott. Parallel zu dieser Entwicklung verändert sich auch das religiöse Handeln der Menschen: "... Jetzt [spielen] nicht nur Dinge und Vorgänge eine Rolle im Leben, die da sind und geschehen, sondern ausserdem solche, welche und weil sie etwas "bedeuten" [WEBER, Religionssoziologie, S.248]. "D.h. man versucht jetzt neu durch bedeutsames Tun reale Wirkung zu erzielen, da ein Reich der Seelen, Dämonen und Götter entstanden ist, welches nur durch Vermittlung von Symbolen und Bedeutungen zugänglich ist. [BILY S.314] Es kommt zu einer eigentlichen "Flutwelle symbolischen Handelns, das den ursprünglichen Naturalismus verdrängt" [WEBER, Religionssoziologie, S.248]. Jedes wirksam erprobte, symbolische Verhalten wird nun streng in der einmal erprobten Form wiederholt, was eine gewisse Stereotypisierung mit sich bringt.
Es kommt zur Entstehung religiöser Gemeinden, wobei Weber zwei Gründe dafür erwähnt: Einerseits entspricht die Gemeindebildung den Interessen der Kult-Besorgenden (regelmässige Einnahmen), zweitens war es aus historischer Sicht oft so, dass politische Verbände von einer stärkeren Partei besiegt und vernichtet wurden, die Bevölkerung entwaffnet wurde, die Priesterschaften dagegen mit gewissen politischen Befugnissen ausgestattet wurden, was zur Entstehung von mehr oder weniger stabilen religiösen Gemeindewesen führte (z.B. durch Steuereintreibung und die damit verbundene Administration). Dies geschah vor allem im vorderasiatischen Raum. Die religiöse Gemeinde wurde als Mittel der Domestikation der Unterworfenen verwendet. [WEBER, Religionssoziologie, S.248] Durch die Verbindung mit einem kontinuierlichen Verband von Menschen (Gemeinde) und durch ein kontinuierlich einem und demselben Gott gewidmetes Tun (Kultus) erhalten die Göttergestalten mit der Zeit Kontinuität. [WEBER, Religionssoziologie, S.250]
Das Denken über die Götter (v.a. durch die Priesterschaft) führt zur Festlegung der Existenz und Qualität (vor allem Anthropomorphisierung und Kompetenzabgrenzung) der Götter. Dies nun ist eine zentrale Voraussetzung dafür, dass Gottheiten universell werden können. Die Tendenz zur Universalisierung nimmt, so Weber, zu, je stärker die Stellung des obersten Gottes ist, d.h. je mehr dieser monotheistische Züge annimmt [WEBER, Religionssoziologie, S.256]. Die Entstehung monotheistischer Gottheiten wiederum steht in engem Zusammenhang mit dem Vorhandensein von "Verbandsgottheiten", d.h. Spezialgottheiten eines politischen Dauerverbandes, welche sich zu monolatralen Lokalgottheiten entwickelt haben. Ferner wurde der Monotheismus auch durch politische Vereinheitlichungen, namentlich die Weltreichbildungen (China, Rom Indien) begünstigt. [WEBER, Religionssoziologie, S.256]
Die Entwicklung in Richtung Monotheismus wiederum läuft parallel zur Ethisierung der Gottheiten. Allerdings ist die Parallelität nicht absolut [WEBER, Religionssoziologie, S.315]. Die ethischen Ansprüche an die Gottheit werden gesteigert durch die steigende Macht und die steigenden Ansprüche an die Qualität der Rechtsfindung innerhalb der grossen politischen Verbände; ferner durch die steigende Erfassung des naturgesetzlichen Weltgeschehens als eines sinnvoll geordneten Kosmos; sodann durch die steigende Reglementierung immer neuer Arten zwischenmenschlicher Beziehungen; und schliesslich durch die steigende soziale und ökonomische Verlässlichkeit des gegebenen Wortes, das heisst der ethischen Bindung des Einzelnen [WEBER, Religionssoziologie, S.262]. Die ethische Gottheit setzt für die Menschen verbindliche Normen, welche diese erfüllen sollen, zu deren Einhaltung sie aber nicht gezwungen werden können. So entsteht das Konzept der "Sünde", welches eine Erlösung nötig macht. Auf diese Weise kommt es in den verschiedensten Kulturkreisen zur Entstehung von Erlösungsreligionen (Nicht jede Religion ist eine Erlösungsreligion [WEBER, Religionssoziologie, S.268]). Durch "Frömmigkeit", d.h. durch ein Gott wohlgefälliges Verhalten, sucht der Mensch nun, von der Sünde bzw. vom Übel befreit zu werden und Erlösung zu erhalten. Frömmigkeit wird zur Grundlage einer spezifisch religiösen Lebensführung [BILY S.317]. Von grosser Bedeutung für die okzidentale Wirtschafts- und Gesellschaftsentwicklung ist diese Frömmigkeit in Form der Gesinnungsethik. Weber umschreibt das Charakteristische dieser Ethik wie folgt: "Sie sprengt die Stereotypierung der Einzelnormen zugunsten der "sinnhaften" Gesamtbeziehung der Lebensführung auf das religiöse Heilsziel. Sie kennt kein "heiliges Recht", sondern eine "heilige Gesinnung", welche je nach Situation verschiedene Maximen des Verhaltens sanktionieren kann, aber elastisch und anpassungsfähig ist." [WEBER, Religionssoziologie, S.348]Unter diesen, im Protestantismus gegebenen Voraussetzungen war es möglich, dass sich der Kapitalismus entwickeln konnte.
Wir sind nun auf der Stufe der Kulturreligionen angelangt, wobei Weber alternierend die Begriffe Welt-, Kultur- und Erlösungsreligionen verwendet, um je nach dem einen gewissen Aspekt des Religionstypus zu betonen: Mit Kulturreligionen sind alle ethischen Religionen gemeint im Unterschied zu den Naturreligionen. Weltreligionen meint Religionen mit einer grossen Zahl von Bekennern. Weltreligionen sind zwar immer Kulturreligionen, aber nicht immer Erlösungsreligionen (z.B. Konfuzianismus) [S. hierzu BILY S.322]. Erlösungsreligionen sind schliesslich Religionen, welche das menschliche Dasein als blosses Übergangsstadium verstehen und ein besseres Jenseits postulieren.
Halten wir schliesslich fest, welche Grundtendenzen der Religionsentwicklung bei Weber auszumachen sind: Erstens erwähnt er eine zunehmende Systematisierung und Rationalisierung des Gottesbegriffes [6], wobei dies mit der Verdrängung von magischen Elementen gleichzusetzen ist. Zweitens meint er, dass jener ursprünglich praktisch rechnende Rationalismus zugunsten ausserökonomischer Ziele mit der Zeit im Religiösen zurückgedrängt wird [WEBER, Religionssoziologie, S. 259]. Schliesslich verwendet er des öftern Abstrakta (z.B. Universalisierung, Ethisierung...), welche zwar eine gewisse Prozesshaftigkeit andeuten, sich aber nur im Zusammenhang mit spezifischen Religionen und historischen Situationen finden. Insofern entsprechen sie nach Weber wohl kaum einem allgemeinen Trend in der Religionsentwicklung.
2.1.2. Kommentar
Wenden wir uns zuerst der Frage zu, ob Weber als Evolutionist bezeichnet werden kann oder nicht: Bekannterweise stellte er sich gegen jeglichen Evolutionismus in der Geschichtsphilosophie. Dies wird vor allem in seiner Auseinandersetzung mit Marx deutlich. Weber kritisiert den Monokausalismus des marxistischen Materialismus, da dieser für ihn einer vereinfachenden Konstruktion gleichkommt. Auch die von Marx vertretene Idee einer "gerichteten" Geschichte ist ihm zuwider. Zudem ist die Annahme von "Entwicklungsstufen" oder "Entwicklungsschritten" für Weber allenfalls ein heuristisches Mittel, aber nie ein deterministisches Schema. [BILY S. 555f.] Entsprechend diesen Vorbehalten gegenüber dem Marxismus versucht Weber, ein offenes System von Möglichkeiten aufzuzeigen. Nach Bily finden sich in Webers Werk zahlreiche Stellen, welche belegen, dass er nicht an eine lineare Evolution glaubte [7], vor allem deshalb nicht, weil er keine Macht oder keinen Faktor kannte, welcher eine solche Entwicklung in Bewegung hätte setzen können. [8]
Nun ist aber offensichtlich, dass Weber mit seiner Unterscheidung von Naturreligionen und ethischen Religionen bzw. mit der Beschreibung der Entstehung der protestantischen Ethik evolutionistische Akzente setzt. Im Grunde kann man auch bei ihm ein Stufenmodell ausmachen [9]: Eine Stufe urwüchsiger magischer Gemeinschaftskulte, dann mit wachsender Abstraktion eine präanimistische Stufe, eine animistische Stufe und schliesslich über die Ausbildung eines Geister- und Götterpantheons die Entstehung von Erlösungsreligionen. [10]
Innerhalb der Fachliteratur wird das Vorhandensein dieser evolutionistischen Elemente in Webers Werk verschieden gewertet. [BILY S.560-567] Winckelmann [BILY S.570-577] meint, Weber habe die Zurückdrängung der Magie, die Eliminierung von Göttern und Dämonen und damit die Entzauberung der Welt von vornherein als Prozess verstanden. Allerdings könne bei ihm keine Rede von einer "Eigenbewegung des Religiösen" sein. Offen bleibt auch, ob es sich um eine kontinuierliche und einheitliche Bewegung handelt. Weber verwendet statt eines einfachen Monokausalismus das heuristisch-methodische Prinzip der Faktoreninterdependenz und die konkret-empirische Analyse der Fülle von Faktizitäten. Wenn jeder Geschehensablauf aus der Interdependenz zahlloser oder zumindest zahlreicher Faktoren zu erklären ist, dann müssten wir auch mit einer Vielzahl möglicher Entwicklungen rechnen anstelle eines einzigen zielgerichteten Prozesses. In diesem Sinne ist Weber kein Evolutionist.
Schluchter [BILY S.567-570] vertritt die diplomatische Mittelposition, es gebe bei Weber lediglich einzelne evolutionstheoretische Momente: Weber formuliert laut Schluchter zwar eine Evolutionstheorie, aber es ist keine, die einen universalgeschichtlichen Anspruch erhebt. Ihm geht es um die Analyse eines universalgeschichtlichen Problems von universeller Gültigkeit und Bedeutung, und dafür entwickelt er ein evolutionstheoretisches Minimalprogramm. Natürlich wollte Weber die okzidentale Rationalisierung erklären, aber es geht ihm nicht um die innere Zwangsläufigkeit einer Abfolge, sondern um die historische Identifizierung von Teilvorgängen und um ihr Verhältnis zueinander, und dafür formuliert er ein kausalanalytisches Hilfsgerüst.
Tenbruck schliesslich meint, Weber habe zwar zu Beginn seiner Arbeit nicht die Absicht gehabt, eine Evolutionstheorie aufzustellen, er habe dann aber im Verlaufe seiner Forschungsarbeiten ein universalhistorisches Entwicklungsmodell konzipiert. Auch im Hinblick auf die Entwicklung der Religion befinde sich Weber tatsächlich plötzlich im Lager der Evolutionisten. Freilich unterscheidet sich, so meint Tenbruck, sein Konzept von den herkömmlichen Denkmodellen. Diesen gilt Religion nämlich entweder als "kognitiver Sündenfall" oder als verständlicher Vorläufer der Rationalität. Für Weber dagegen schreitet die Entwicklung der Religion anhand einer speziefischen Eigenproblematik fort, nämlich der "Theodizee-Frage". Diese ist für Weber der tiefste Antriebsgrund jeder religiösen Entwicklung. Für ihn sind alle Stufen religiöser Entwicklung nichts anderes als immer explizitere Fassungen dieses Problems und seiner Lösungsversuche.
Meiner Meinung nach ist Weber trotz gewisser evolutionistisch anmutender Elemente nicht als Religionevolutionist zu bezeichnen, denn es fehlen doch einige Elemente, welche als typisch für eine Evolutionstheorie gelten. Zuerst einmal glaubt Weber nicht, in der Religion eine Eigengesetzmässigkeit bzw. Eigendynamik entdeckt zu haben. Vielmehr zeigt er an zahlreichen Stellen den engen Zusammenhang zwischen politischen, ökonomischen und sozialen Aspekten der Gesellschaft und der Religion. Auch versucht er kaum, die einzelnen religiösen Phänomene in eine chronologische Reihenfolge zu bringen. Indem er bewusst darauf verzichtet, eine umfassende Kulturgeschichte mit Phasenmodell zu geben, entgeht er der v.a. von den ojektivistischen Geschichtstheorien eingeschlagenen Tendenz, der Geschichte ein gewisses Ziel bzw. einen gewissen Sinn geben zu wollen [11]. Somit entfällt eine (direkte) subjektive Wertung der Religionen bzw. der Religionsentwicklung. Nicht zu vergessen ist schliesslich, das Weber nach einzelnen Zusammenhängen in der Vergangenheit sucht, um spezifische Phänomene (z.B. Entstehung von Erlösungsreligionen, das Aufkommen des Kapitalismus) zu erklären. Das unsystematische Erklären von Einzelzusammenhängen kommt aber noch lange keiner Evolutionstheorie gleich. Weber will keine zwangsläufige, allgemeingültige Gesetzmässigkeit in der Entwicklung des Religiösen aufzeigen. Seine Ansprüche sind bescheidener: Mit seiner idealtypsich-vergleichenden Methode möchter er einzelne historische Ereignisse erklären. Dass man mit etwas gutem Willen seine "Einzelkausalitäten" zu einem mehr oder weniger geschlossenen Entwicklungskonzept zusammenfügen kann (s. Punkt 2.1.), bzw. dass spätere Evolutionstheoretiker Teile seiner Analyse wiederverwerteten, entspricht wohl nicht Webers Absicht.
Zum Schluss soll noch kurz auf den inhaltlichen Aspekt eingegangen werden: Es gibt einige Stellen, welche wenig überzeugen. So kann etwa Webers Annahme der rein diesseitigen Ausrichtung des ursprünglichen religiösen Lebens entgegengehalten werden, dass der Ahnenkult urwüchsig und der Jenseitsglaube durch die Forschung für die frühesten Phasen der Menschwerdung belegt ist. [BILY S.318f] Ferner erklärt Weber an keiner Stelle, wie und weshalb es zu Orgien und damit zu den für die Religionsentwicklung so zentralen Zustand der Ekstase gekommen ist. Ein gewisser Widerspruch liegt darin, dass Weber zwar annimmt, dass das ursprüngliche religiöse Leben alltägliches, ökonomisch ausgerichtetes Zweckhandeln ist, an einer andern Stelle aber betont, für Religion gäbe es unabhängige Quellen jenseits aller ökonomischen, politischen und sozialen Bedingungen. Nicht besonders soziologisch bzw. historisch mutet schliesslich an, dass er für die Entstehung des Religiösen das Charisma, d.h. eine "innere Kraft der Menschen" verantwortlich macht. Diese psychologisch oder theologisch anmutende Erklärung steht in einem gewissen Gegensatz zu Webers Bemühen, die verschiedenen Arten und Entwicklungen im religiösen Bereich durch die Wechselwirkung zwischen ökonomischen, politischen und sozialen Bereichen und der Religion zu erklären.
Probleme bereitet schliesslich Webers Art, "Religion" nicht klar zu definieren. Auch die Konnotationen, welche er dem Begriff an verschiedenen Stellen gibt, lassen es nicht zu, eine implizite Definition aus dem Text zu schälen, dies vor allem deshalb nicht, weil Weber Religion bald substantiell (religiöses Handeln = Beziehung zum Ausseralltäglichen), bald funktionalistisch zu fassen versucht (Religion als Sinngebung).
2.2. Emile Durkheim
[nach HAMILTON S. 97-103]
2.2.1 Zentrale Ideen
Durkheim (1858-1917) befasste sich schon recht früh mit dem Religiösen als soziales Phänomen, so zuerst im ersten Band der "Année sociologique" aus dem Jahre 1898. Sein Hauptwerk bezüglich dieser Thematik ist allerdings "Les formes élémantaires de la vie religieuse" aus dem Jahr 1912. Darin geht es dem Autor keineswegs in erster Linie darum, eine Evolutionstheorie der Religionen zu postulieren. Vielmehr benutzt er primitive Religionen, um die Ursprünge und die Essenz des Religiösen zu erklären. Viele seiner Ideen waren nachhaltig beeinflusst von dem weitaus weniger bekannten Religionswissenschaftler W. Robertson Smith. Im folgenden soll kurz auf die Punkte bei Robertson Smith eingegangen werden, welche sich offensichtlich bei Durkheim niedergeschlagen haben: Für ihn sind die Riten wichtiger als der Glaube an und für sich. Um Religion verstehen zu können, ist es dementsprechend wichtiger zu wissen, was die Gläubigen tun, als was sie glauben. Weil auch für die Gläubigen selbst im Prinzip die Riten wichtiger sind als der Glaubensinhalt, ist letzterer oft wage, inkonstant oder sogar in sich widersprüchlich. Ferner betont Robertson Smith, dass Religion im Grunde keine individuelle Angelegenheit ist, sondern den einzelnen Gläubigen erst durch die Gesellschaft gegeben wird. Religion, so meint er weiter, hat zwei Funktionen: Sie wirkt einerseits regulierend, andererseits stimulierend. Regulierend wirkt sie auf das individuelle Verhalten, was der inneren Harmonie der ganzen Gruppe zugute kommt. Gleichzeitig stimuliert Religion das Gemeinschafts- und Einheitsgefühl. In diesem Sinne hat Religion nichts mit der Rettung individueller Seelen zu tun, sondern vielmehr mit der Konsolidierung der Gruppe. [HAMILTON S. 97]
Wenden wir uns nun Durkheim zu. Am Anfang seiner Überlegungen stellt Durkheim die Frage, wie es möglich sei, dass Religion eine Konstante aller Zivilisationen und Zeiten ist, wenn sie, wie von den meisten Wissenschaftlern seiner Zeit angenommen, einer blossen Illusion entspreche. [DURKHEIM S. 18.] Durkheim kommt diesem Problem bei, indem er Religion als etwas prinzipiell Symbolisches fasst. In diesem Sinne, so meinte er, gibt es keine falschen, illusorischen Religionen. Jede Religion repräsentiert eine spezifische Wahrheit. Allerdings liegt die Wahrheit einer Religion nicht dort, wo sie die Gläubigen vermuten.
Hauptanliegen Durkheims ist es, dem Essentiellen und immer Gleichen des Religiösen auf die Spur zu kommen. Zu diesem Zweck betrachtet er die für ihn ursprünglichste Form von Religion, den Totemismus [12]. Dabei fokussiert er den Totemismus der australischen Aborigines [13]. Als erstes beschreibt er die auf dem "Clan"-Denken beruhende Organisation dieser Ethnie und die Tatsache, dass sich jeder Clan mit einem Totemtier oder einer speziefischen Pflanzenart besonders verbunden fühlt. Diese Totems sind tabu und werden mit grösstem Respekt behandelt. Sie stehen symbolisch für einen Clan, etwa in der Art, wie sich eine Nation mit einer Flagge identifiziert. Die Aborigines teilen nun aber alle Dinge ihrer Umwelt, seien dies Menschen, die Naturgewalten oder die Jahreszeiten, einem bestimmten Totem zu. So wir alles Bekannte in eine gewisse Systematik gebracht. Zentral ist nun, dass diese erste Stufe der menschlichen Systematisierung im Prinzip aus der sozialen Organisation (Clan) hervorgeht. Das Denken in Kategorien ist also nicht a priori dem menschlichen Geist eigen, sondern wird zuerst in der Organisation der Gesellschaft erfahren.
Nach Durkheim bezieht sich aber ein Totem nicht nur auf einen bestimmten Clan, sondern auch auf ein allgemeines totemistisches Prinzip. D.h. Totemismus ist in erster Linie nicht die Religion eines bestimmten Tieres oder einer bestimmten Pflanze, sondern bezieht sich auf eine anonyme, unpersönliche Kraft, welche allen totemistischen Dingen innewohnt, aber doch nicht identisch mit ihnen ist. [S. hierzu HAMILTON S.100]
Der Totemismus steht also für zwei Dinge: erstens für diese abstrakte und unpersönliche Kraft, zweitens für den Clan. Wenn er, so meint Durkheim, gleichsam Symbol für das Göttliche und Symbol für die Gesellschaft ist, ist es dann nicht logisch, wenn man Gott und die Gesellschaft gleichsetzt?
Für Durkheim ist es also die Gesellschaft, die Religion kreiert: "In a general way, it is unquestionable that a society has all that is necessary to arouse the sensation of the divine in minds, merely by the power that it has over them; for to its members it ist what a god is to his worshippers."[Durkheim in HAMILTON S.100] Erzeugt wird das religiöse Gefühl durch physische und psychische Überreizung der an einer Versammlung Teilnehmenden, wobei dieser Zustand mit Ekstase oder Delirium umschrieben werden kann. [DURKHEIM S.296-301, 310f.] Die Religion ist nichts Selbständiges, sondern entspricht einem Spiegelbild der Gemeinschaft, [DURKHEIM S. 563] oder, um es mit den Worten Durkheims zu sagen:" (Die Religion) ist vor allem ein Begriffssystem, mit dessen Hilfe sich die Menschen die Gesellschaft vorstellen, deren Mitglieder sie sind... Die religiösen Vorstellungen sind Kollektivvorstellungen, die Kollektivwirklichkeiten ausdrücken" [DURKHEIM S.28]. Die religiösen Symbole sichern den allgemeinen Zusammenhang der Gesellschaft, indem in ihnen das Wesen des Sozialen selbst zum Ausdruck kommt. D.h. religiöse Riten und Strukturen sind Symbole, ohne welche soziales Leben auf die Dauer unmöglich wäre. Die Symbole vergegenwärtigen in sinnlich greifbarer Form die Tatsache des sozialen Zusammenhangs. [In diesem Sinne KÖNIG S.45]Somit definiert Durkheim Religion funktionalistisch: Sie dient der Erhaltung der Gesellschaft schlechthin.
Wie Robertsom Smith, so räumt auch Durkheim der Gesellschaft eine eigenständige Existenz ein, welche sogar noch grundlegender scheint als die Existenz der einzelnen Individuen. Religion ist für Durkheim dementsprechend ausschliesslich ein Gemeinschaftserlebnis. Zum religiösen Gefühl kommt es nur in der Gemeinschaft durch das Gruppenerlebnis.
Es erstaunt denn auch nicht, dass Durkheim die Moral nicht als ein im Menschen selbst verankertes Bedürfnis sieht, sondern auch hier die Gesellschaft als deren Urheber setzt: Ein gewisses menschliches Handeln ist moralisch, weil es die Gesellschaft von uns fordert. Weil nun aber ein ständiger moralischer Druck seitens der Gesellschaft besteht, kommt der Mensch dazu, diesen Druck als Produkt einer eigenständigen Gewalt zu betrachten. Diese Gewalt wird "geheiligt", da es sich um eine ungewohnte Kraft handelt.
Da die Religion die reale moralische Kraft der Gesellschaft widerspiegelt und dadurch moralisch effizient wird, glauben die Gläubigen, dass ihre Religion auch materiell (z.B. in Riten) effizient und wahr ist. Was die Gläubigen bei einem Ritus als "wahr" und "wirklich" empfinden, ist aber nicht wahr. Wahr ist vielmehr die Existenz einer bestimmten, hinter den religiösen Symbolen stehenden Gesellschaft. Konsequenterweise kommt es für Durkheim prinzipiell nicht darauf an, um was für eine Art von Zeremonie oder Ritual es sich handelt, da die Funktion der verschiedensten Riten immer dieselbe ist: Die Stärkung des sozialen und moralischen Zusammenhanges. Es geht also nicht darum, weshalb sich Individuen versammeln, sondern dass sie sich versammeln und etwas im Kollektiv tun: " The essential thing is that men are assembled, that sentiments are felt in common and expressed in common acts, but the particular nature of these sentiments and acts is something secondary and contingent". [Durkheim, zit. in HAMILTON S.103]
Auch bei der Erklärung des Seelenglaubens geht Durkheim von der Gesellschaft aus. Die Idee der Seele ist "nothing other than the totemic principle incarnated in each individual" [Durkheim, zit. in HAMILTON S.102]: Die Seele repräsentiert die Gesellschaft, welche zwar vom Individuum verschieden ist, in jedem Individuum aber internalisiert ist. Die Seele wird als unsterblich konzipiert, da es die Gesellschaft auch ist.
Tabus und religiöse Verbote stammen aus einer Haltung des Respekts gegenüber geheiligten (totemistischen) Objekten und haben zum Ziel, diese respektvolle Haltung weiter zu erhalten. Das beinahe in allen Religionen vorhandene asketische Moment ist ebenfalls in diesem Zusammenhang zu sehen. Gleichzeitig bringt die Askese symbolisch zum Ausdruck, dass die gesellschaftliche Ordnung nur durch das Zurücktreten individueller Wünsche und Bedürfnisse funktionieren kann. Das Opfer, ohne das die Götter nicht leben können, widerspiegelt ebenfalls den Sachverhalt, dass die Gesellschaft auf gewisse "Opfer" seitens der ihr angehörenden Individuen angewiesen ist.
Durkheim erklärt also Rituale funktionalistisch: Sie beziehen sich auf die zentralen Werte der Gesellschaft und sind notwendig für das Funktionieren des moralischen (Zusammen)Lebens. [14]
2.2.2. Kommentar
Die Ideen Durkheims wurden von vielen nahmhaften Soziologen übernommen. Es gab aber auch kritische Stimmen. So wird Durkheim z.B. vorgeworfen, die Gesellschaft und die Sippe zu absolutieren, sodass das Individuum darin untergehe. Immerhin scheint es offensichtlich, dass das Individuum auch ausserhalb des Sippenverbandes religiöse Erfahrungen machen kann, und es ist sogar diese Art von Religiosität, welche - wenigstens im Christentum - zuzunehmen scheint.
Methodologische Mängel führt Evans-Pritchard ins Feld, wenn er sagt: "[Die Theorie über die Entstehung vom Religiösen] widerspricht seinen [Durkheims] eigenen Regeln der soziologischen Methode, denn im Grunde bietet sie eine psychologische Erklärung für soziale Tatsachen an. Von seinem Standpunkt aus war es nur vernünftig, Verachtung für andere zu bezeugen, die Religion aus der Triebkraft der Halluzination ableiten, doch ich behaupte, dass er genau dasselbe tut. Keine Wortspiele mit Begriffen wie "Intensität und "Überschwang" können darüber hinwegtäuschen, dass er die totemistische Religion ... aus der emotionalen Erregung, aus einer Art Massenhysterie der in einer kleinen Menge versammelten Individuen ableitet... Emotionale Spannung [kann] zwar ein wichtiges Element der Riten sein, indem sie ihnen eine tiefere Bedeutung für das Individuum verleiht; aber sie kann kaum eine angemessene kausale Erklärung für sie als soziales Phänomen liefern ... Im Grunde hat Durkheim aus der Massenpsychologie eine soziale Tatsache herausgelockt..." [Evans-Pritchard, zit. in THIEL S.39f]
In Durkheims These über die Entstehung der Religion findet sich zudem ein fundamentaler Widerspruch. Er erklärt das Aufkommen der Religion bzw. religiöser Riten wie folgt: "Men who feel themselves united, partially by bonds of blood, but still more by a community of interest and tradition, assemble and become concious of their moral unity." [Durkheim, zit. in HAMILTON S. 107] Vor dem Aufkommen eines moralisch-religiösen Gefühls und religiöser Riten hat es also bereits eine soziale Ordnung gegeben. Wie uns Durkheim aber mit seiner Hauptthese klar machen will, kann es soziale Ordnung bzw. Gesellschaft ohne ein sie repräsentierendes Symbolsystem (=Religion) gar nicht geben. So entpuppt sich dieser zentrale Punkt in Durkheims Theorie als eigentlicher Zirkelschluss: "Die Riten erzeugen den Überschwang, der die Vorstellungen erweckt, die die Veranstaltung der Riten herbeiführen." [Evans-Pritchard, zit. in THIEL S.39]
Weitere fragwürdige Punkte der behandelten Theorie fasst Evans-Pritchar wie folgt zusammen:
1. Es ist in keiner Weise nachgewiesen, dass Totemimus in der Art entstand, wie sich dies Durkheim vorstellt. Ferner ist es eine blosse Hypothese, dass andere Religionsformen auf den Totemismus zurückgehen.
2. Die soziale Einheit des Clan bei den australischen Aborigines ist keineswegs die wichtigste soziale Einheit. Wichtiger ist zum Beispiel die Unterteilung in Jagdgruppen.
3. Der Totemismus der australischen Aborigines ist untypisch, der Totemismus der Arunta ist sogar untypisch innerhalb der australischen Ethnien.
4.Eine Beziehung zwischen Totemismus und Clan-Organisation ist keinesfalls immer gegeben.
Methodologisch gesehen ist es ferner sehr fragwürdig, wie limitiert Durkheim sein Untersuchungsobjekt auswählt, um danach universelle Aussagen über das Religiöse zu wagen. [S. zum folgenden HAMILTON S.103-108] Es ist wohl kaum angemessen, die von ihm bei den Aborigines gemachten Beobachtungen und die daraus gewonnenen Erkenntnisse einfach zu generalisieren. Was fehlt, ist folglich eine breit angelegte vergleichende Studie. Hätte Durkheim dies getan, so wäre er vermutlich nicht zu denselben Schlüssen gekommen. So existiert zum Beispiel in grösseren, ökonomisch "hoch entwickelten" Gesellschaften keine dermassen enge Beziehung zwischen Religion und der sozialen Struktur, wie es seine Haupthese voraussetzt.
Des weitern ist Durkheims Prämisse fragwürdig, dass eine bezüglich der technischen Errungenschaften pirmitive [15] Gesellschaft ebenfalls eine primitive Form der Religion besitzt. Zudem kann primitiv bzw. simpel nicht einfach gleichgesetzt werden mit essentiell oder fundamental.
Gehen wir über zu den Kritiken mit Bezug auf Durkheims theoretisches Grundgerüst. Die Hauptkritik betrifft hier seine zentrale These, dass das Objekt, auf welches sich das Religiöse bezieht, im Grunde die Gesellschaft ist, bzw. dass es im Prinzip die Gesellschaft ist, welche Religion erschafft. Auch wenn die Parallelen zwischen Gesellschaft und Religion so eindeutig wären, wie Durkheim dies suggeriert [16], ist es trotzdem nicht einleuchtend, weshalb denn die Gesellschaft, bloss weil sie in gewissen Aspekten Ähnlichkeiten mit Religion aufweist, die eigentliche Quelle des Religiösen sein soll. Kritikwürdig ist auch Durkheims Ansicht, dass die Gesellschaft die Mutter der Moral sei. Sozialer Druck kann ebenso moralisches wie auch unmoralisches Verhalten motivieren und legitimieren. Natürlich hat Durkheim recht, wenn er meint, Moral beziehe sich ausschliesslich auf das soziale Zusammenleben. Der Fehlschluss liegt jedoch darin zu behaupten, die Gesellschaft kreiere ausschliesslich Moral.
Durkheims Theorie ist ferner nicht fähig zu erklären, weshalb es zu den verschiedensten Religionen und Riten gekommen ist. Er kann dieser Frage zwar ausweichen, indem er annimmt, dass alle Rituale im Prinzip gleich sind, da ja die eigentliche Funktion eines Ritus nichts mit dessen Inhalt zu tun hat. Es scheint mir jedoch reichlich fraglich, ob etwa die Unterschiede zwischen einem Fruchtbarkeitsritus der Mayas und der katholischen Beichte einfach unter den Tisch gewischt werden können bzw. ob diese beiden Riten - auch wenn man sie funktionalistisch als Förderer des Gesellschaftszusammenhaltes interpretiert - nicht doch verschiedene Funktionen erfüllen.
Schliesslich scheint Durkheim, wenn er behauptet, die Religionen seien eine wesentliche, ja unabdingbare Stütze des gesellschaftlichen Zusammenhaltes, zu vergessen, dass Religion in der Geschichte nicht immer integrierenden, sondern des öftern auch separienden Einfluss ausübte.
2.3. Vergleich Weber-Durkheim
Ein Vergleich der oben behandelten Theorien ist schon deshalb relativ schwierig, weil die beiden Autoren von grundlegend verschiedenen Prämissen ausgehen: Während für Weber der Akteur des sozialen Handelns in erster Linie das Individuum ist und dementsprechend soziales Handeln als ein "subjektiv sinnvoll auf einen anderen Menschen bezogenes Handeln" definiert [S. hierzu HENECKA S.46ff], betont Durkheim die Bedeutung des Kollektivs für das soziale Handeln. Letzteres hat nichts mit dem individuellen Willen der Menschen zu tun, sondern entspricht mehr oder weniger den von aussen auferlegten Zwängen und kann als ein vom Individuum abgelöster, weitgehend unabhängiger Tatbestand definiert werden.[S. hierzu HENECKA S. 46ff] Diese zwei grundlegend verschiedenen Paradigmen spiegeln sich in den zwei behandelten Theorien: Während Weber die Quelle religiösen Handelns in der Psyche des Individuums sucht (Sinngebung), entspricht für Durkheim die Religion einem Kollektiv-Phänomen: Es ist die Gesellschaft, welche Religion gebiert und sich in ihr darstellt. Weber tendiert zu einer psychologischen, Durkheim zu einer soziologischen Erklärung des religiösen Phänomens. Allerdings ist auch Durkheim im Grunde nicht fähig, den Ursprung des Religiösen ohne Zuhilfenahme psychologischer Erklärungsansätze zu umschreiben (s.S.11f.).
Verschieden ist auch das Ziel, welches die beiden Autoren mit ihren religionssoziologischen Analysen verfolgen: Durkheim geht es darum, den Ursprung und das Essentielle des Religiösen zu erforschen, wohingegen Weber eher an der Erklärung gewisser historischer Prozesse interessiert scheint. Dementsprechend konzentriert sich Durkheim auf eine mehr oder weniger punktuelle (zeitlich und geographisch) Analyse des australischen Totemismus, während Weber in historischer Entwicklungsperspektive denkt und seine Ausführungen einer Evolutionstheorie - wohl entgegen seiner eigentlichen Absicht - in gewissen Bereichen recht nahe kommen.
Aufgrund der genannten fundamentalen, konzeptuellen Unterschiede ist ein inhaltlicher Vergleich der beiden Autoren in sinnvoller Weise kaum möglich. Vollständigkeitshalber sei jedoch erwähnt, dass Weber an einer Stelle wohl direkten Bezug auf den Inhalt der Durkheimschen Theorie nimmt. Er betont nämlich, dass die Ableitung der gesamten Religionen aus dem Totemismus als gewaltige Übertreibung von niemandem mehr ernsthaft vertreten werde. [WEBER, Religionssoziologie, S.265]
In ihrer grundlegenden Verschiedenheit ergänzen sich die beiden Theorien bis zu einem gewissen Grad: Während Weber mit seiner Analyse den verschiedenen Arten von Religion und ihren Auswirkungen näher kommt, liegt Durkheims Stärke darin, Religion als fundamentales Phänomen - nicht als verschiedenste historische Einzelphänomene - der Menschheit zu erfassen. Parallel zu diesen Stärken werden aber auch die Gefahren erkenntlich, welche die beiden Autoren mit ihrem Vorgehen laufen: Weber scheint bisweilen vor lauter Bäumen bzw. Einzelkausalerklärungen den Wald nicht mehr zu sehen, Durkheim wiederum übergeht wegen seiner Fixierung auf den australischen Totemismus zentrale Unterschiede zwischen den Religionen.
Obwohl die beiden Theorien, wie wir gesehen haben, veraltet scheinen und gewisse Punkte durch neuere ethnologische und archäologische Untersuchungen widerlegt wurden, werden doch die zentralen Ideen der beiden Autoren bis heute "wiederverwertet". Bei Weber betrifft dies insbesondere die Idee der zunehmenden Rationalisierung, bei Durkheim die funktionalistische Definition von Religion als Symbol für die Gesellschaft.
3. Vergleich zwischen zwei neueren Evolutionskonzepten
3.1. Rainer Döbert: Zur Logik des Übergangs von archaischen zu hochkulturellen Religionssystemen
3.1.1. Vorüberlegungen
Laut Döbert stand in bisherigen Theorien zum Religiösen der Gehalt des religiösen Glaubenssystems kaum im Mittelpunkt. Ziel von Döbert ist es, dies nachzuholen, indem er nach der Art der Interrelation aufeinanderfolgender oder miteinander konkurrierender Deutungsmuster fragt. Es geht ihm dabei darum zu untersuchen, ob es möglich ist, innerhalb der Religionssysteme eine gewisse Evolution zu entdecken, ohne dabei andauernd auf den Zusammenhang zwischen Religion und anderen Institutionssystemen der untersuchten Gesellschaften zu rekurrieren. Schliesslich scheint es - so meint er - inkonsequent, eine Evolution innerhalb der Wirtschaft der Gesellschaften auszumachen, wie dies ganz selbstverständlich getan wird (z.B. die Einteilung in Jäger-Sammler-Epoche, Agrarwirtschaften, industrialisierte Gesellschaft etc.), dasselbe aber bezüglich der Religionssysteme der entsprechenden Gesellschaften zu unterlassen. Tatsächlich scheint es bis in die 70 Jahre noch nicht gelungen, fundierte Hypothesen über die Entwicklungsdynamik von Weltbildern zu entwickeln. Selbst Luhmann sieht sich in seinen systemtheoretischen Überlegungen zur Religion zu folgender Aussage gezwungen: "Die Inhalte von Dogmatiken werden durch die gesellschaftliche Funktion von Religion keineswegs vorgezeichnet oder gar alternativenlos festgelegt. Sie entstehen vielmehr "zufällig", sind jedenfalls soziologisch und systemtheoretisch nicht deduzierbar". [Luhmann, zit. in DÖBERT, Logik, S.332]
Bezüglich des Verhältnisses zwischen Gesellschaft und Religion folgt Döbert der Durkheimschen Theorie: "Deutungssysteme erfüllen ihre Funktion der Konstitution und Aufrechterhaltung von Netzen sozialer Interaktion in dem Masse, in dem sie fähig sind, alle Elemente sozialen Handelns zu definieren und so eine umfassende Komplementarität der Erwartungen der vergesellschafteten Subjekte zu sichern." [Luhmann, zit. in DÖBERT, Logik, S.325] Sie repräsentieren zwar nur einen Aspekt kommunikativen Handelns, müssen sich aber notwendigerweise auf den gesamten Funktionszusammenhang der Gesellschaft beziehen.
Für die Untermauerung seiner Evolutionstheorie rekurriert Döbert auf die Theorie der ontogenetischen Entwicklung, welche die Integration des Kindes in den gesellschaftlichen Interaktionszusammenhang durch die phasenhafte Entwicklung der kommunikativen Kompentenz vollzieht. Dabei ist eine Entwicklungslogik auszumachen. 1. Strategien des Umgangs mit Objekten und anderen Akteuren verändern sich qualitativ und quantitativ. 2. Die einzelnen Klassifikations- und Interaktionsstrategien schliessen sich zu strukturierten Ganzheiten zusammen. 3. Die Abfolge der einzelnen Stadien ist invariant. Sie kann verzögert oder beschleunigt werden; aber frühere Elemente sind notwendige Voraussetzungen von späteren, sodass meistens eindeutige lineare Entwicklungen vorliegen. Wo dies nicht eindeutig der Fall ist, sind wenigstens Entwicklungstrends auszumachen. 4. Frühere Problemlösungsstrategien sind zwar oft noch in Form von Reminiszenzen präsent, werden aber vom Subjekt selber als primitiv eingestuft. Dementsprechend verlaufen Regressionen auf überwundene Entwicklungsstufen immer kompulsiv. 5. Prinzipiell sind zwei Haupttrends auszumachen: a) die Verbesserung der Chancen, auch unter ungünstigen Bedingungen die Intersubjektivität der Verständigung noch aufrechterhalten zu können b) zunehmende Objektivität und bessere Repräsentation der Struktur der Realität.
Da es nun in der Theorie der ontogenetischen Entwicklung der kommunikativen Kompetenz und der Theorie der Veränderung von Glaubenssystemen um denselben Problemkreis geht (Kommunikationsfähigkeit), nimmt Döbert an, dass in der Religionsentwicklung ebenfalls die oben aufgezeigte Entwicklungslogik vorliegen muss.
3.1.2. Die verschiedenen Phasen
Döbert unterscheidet drei Hauptstadien in der Evolution der Religionen:
1. Das mythologische Bewusstsein archaischer Gesellschaften
Da die Produktionstechniken in diesem Stadium noch kaum entwickelt sind, kontrollieren derartige Gesellschaften die Natur nicht aktiv, sondern passiv. Dementsprechend wird angenommen, dass jede Störung des ökologischen Gleichgewichts, d.h. alle Veränderungen der Natur, und jegliches Antasten der bewährten tradierten Überlebenstechniken äusserst verhängnisvoll sein können. Deshalb ist das Ziel allen religiösen Denkens und Handelns die Erhaltung der vorgefundenen Weltordnung in allen Details. Erreicht wird dieses Ziel "... durch ... die Integration aller Aspekte von Realität in einen durchgängigen, einheitlichen Prinzipien unterworfenen Funktionszusammenhang, der dann in seiner Totalität sakralisiert und damit in der einmal gewonnenen Form fixiert wird." [Luhmann, zit. in DÖBERT, Logik, S.344]
Die gesamte Weltordnung, in welcher prinzipiell noch nicht zwischen Physischem und Psychischem, Natur und Kultur etc. unterschieden wird, ist von heiligen Wesen in der gegebenen Form erschaffen worden und darf nicht verändert werden, weil diese mythische Urzeit der Schöpfung nicht etwa Vergangenheit ist, sondern fortdauert. Es handelt sich hier um ein Zeitbewusstsein, welches Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft noch nicht trennt.
Die Mythen dieser Zeit befassen sich vorwiegend mit der Entstehung des Kosmos und der Entstehung zentraler technologischer Errungenschaften (Feuer, Bootsbau etc.). Da Institutionen nicht vorkommen, kann angenommen werden, dass diese nicht erklärungsbedürftig sind, sondern eher einen selbstverständlichen Hintergrund bilden. Die Erhaltung der überlebensnotwendigen Details der physischen Welt, nicht die Sicherung eines normenkonformen oder heiligen Verhaltens steht also im Mittelpunkt dieser Deutungssysteme. Ebenfalls ist anzunehmen, dass die Deutungssysteme in diesem Stadium nicht als Glaube, an dem man zweifeln könnte, sondern als unmittelbar gelebte Lebensform, die keine Alternativen kennt, existieren.
Ein weiteres Charakteristikum dieser Religionen ist die Vernachlässigung der Bewertung der Motivation von menschlichem Handeln. Sanktionen für abweichendes Verhalten beziehen sich primär auf die Kontrolle möglicher externer Konsequenzen, nicht auf das Motivationssystem des Devianten.
Die Frage, ob es in diesem Stadium schon so etwas wie personalisierte Götter gegeben hat, scheint Döbert sinnlos, da gar noch nicht zwischen persönlich und unpersönlich unterschieden wurde. Die Götter haben noch keine klar von ihrem Manifestationsbereich geschiedene Existenz. Da den Göttern ein individueller Wille fehlt, ist es denn auch logisch, das rituelle Handlungen und magische Manipulationen, wenn sie richtig ausgeführt werden, die Götter zwingen (=Gotteszwang).
2. Die polytheistische Religion der archaischen Hochkulturen
Obwohl nach wie vor physische und soziale, sakrale und profane Momente noch nicht klar ausdifferenziert sind, so ist die Synthese dieser vielfältigen Aspekte doch wegen der Etablierung staatlich organisierter Herrschaft und der Verfestigung von Klassenstrukturen sowie der zunehmenden Beherrschung der Natur durch den Menschen stärkeren Spannungen ausgesetzt. Es sind mehr Alternativen sichtbar und realisierbar geworden, wenn auch das Ziel religiösen Handelns immer noch die Erhaltung der etablierten Weltordnung ist. Die Glaubenssysteme werden nun aber bezüglich Thematik und Gehalt eindeutig erweitert. Charakteristisch ist, dass soziale Institutionen nicht mehr unproblematisiert im Hintergrund verbleiben, sondern Gegenstand der Mythologien werden. Staat und Königtum erhalten sich also nicht von selbst, sondern werden in Ritualen immer wieder neu sakralisiert und dadurch legitimiert. Die Religion wird zudem von anderen Aspekten der Realität differenziert und als veränderbar angesehen. Die religiösen Deutungsmuster bestimmen denn auch das menschliche Verhalten nicht mehr wie ein unabänderliches Gesetz. Sie werden nicht mehr einfach gelebt, sondern müssen kodifiziert und gelehrt werden.
Eine relevante Neuerung ist die Konstruktion eines Pantheons personifizierter Götter. Sie sind handelnde Subjekte und verfügen über Entscheidungsfähigkeit, Emotionalität, Willen etc. Natürliche Phänomene werden nun als Manifestationen des göttlichen Handelns angesehen, sie sind nicht mehr identisch mit den Göttern. Anders gesagt wird die natürliche Umwelt entsakralisiert.
Da die Götter handelnde Personen sind, wird es auch möglich und nötig, mit ihnen zu interagieren. Bitte, Opfer und Verehrung als neue Formen religiösen Handelns erscheinen. Da soziale Normen und physikalische Gesetze noch nicht unterschieden werden, bleibt jedoch bei der Bewertung menschlichen Handelns nach wie vor der Aspekt des äusseren Verhaltens zentral.
3. Die monotheistischen Universalreligionen
In allen grossen Weltreligionen (Jahwismus, Buddhismus, Zoroastrismus, Manichäismus, Christentum und Islam) wurde die Gottesvorstellung rationalisiert und ethisiert. Neben Macht und Allwissenheit traten nun Liebe, Güte und Gerechtigkeit als wichtige göttliche Attribute. Ein allmächtiger, gütiger Gott kann jedoch nicht mehr für die negativen Aspekte dieser Erde verantwortlich gemacht werden; er wird deshalb im Jenseits angesiedelt und verharrt in strenger Transzendenz, welche anderen Gesetzen folgt als die diesseitige. Mit der Vortstellung eines tranzendentalen Reiches zerfällt die Welt aber grundsätzlich in zwei Bereiche, wobei das Diesseits zur Durchgangsstation für das erstrebte Leben im Jenseits wird. Indem das Göttliche zunehmend aus dem Diesseits verdrängt wird, werden sowohl die Natur als auch die gesellschaftlichen Institutionssysteme entsakralisiert und damit transformierbar. Eine weitere Folge des "Rückzuges Gottes" ist, dass nun der Mensch die volle Verantwortung für sein Handeln übernehmen muss. Der Träger des neuen Religionssystems ist das Individuum bzw. die universalistische Gemeinde der Gläubigen. Der ursprünglich mit religiösen Vorstellungen verbundene Stammespartikularismus ist verschwunden. Zudem ist in diesem Stadium eine Tendenz zur Verinnerlichung des Glaubens auszumachen: Der transzendente Gott nimmt und gibt keine diesseitigen Geschenke, und der Mensch bittet auch nicht um irdische Güter, sondern um Erlösung. Ausschlaggebend für das Eintreten der Erlösung ist jedoch nicht mehr die Befolgung von Riten und Opfern, sondern eine gottesfürchtige Gesinnung und der persönliche Glaube.
3.1.3. Zusammenfassung: die erkennbaren Trends
Im folgenden sollen noch einmal die drei Hauptstadien mit den meines Erachtens wesentlichen Neuerungen genannt werden. Als Anhaltspunkte bzw. Variablen sollen dabei 1. die Gottesvorstellung 2. die Träger des Religionssystems 3. die Art des religiösen Handelns 4. die manifeste Funktion und der Gehalt der Religion 5. das Kriterium der Bewertung von Handlungen 6. der Glaubensmodus dienen:
I. Die naturalistische Phase
II. Polytheistische Systeme
III. Monotheistische Religion
Die sich durchsetzenden Trends können entsprechend den oben genannten Kriterien wie folgt umschrieben werden: 1. Distanzierung und Ethisierung
Schliesslich zeigt das Vorangegangene, dass in der Entwicklung der Religionssysteme tatsächlich dieselbe Entwicklungslogik herrscht wie in der ontogenetischen Entwicklung. Die auf S. 16 aufgeführten Entwicklungscharakteristika treffen auch in der Evolution der Religionen zu: 1. Zwischen den verschiedenen Stadien sind qualitative Unterschiede auszumachen. 2. Neuerungen werden zu strukturierten Ganzheiten. 3. In der Evolution der Religionen nimmt die Konstitution von Intersubjektivität kontinuierlich zu. So führt z.B. die Ethisierung Gottes zum Paradigma rationalen, prinzipiengeleiteten Verhaltens, das Allgemeingültigkeit hat. Internalisierung und Vergeistigung verweisen ebenfalls auf das Vorhandensein eines Paradigmas des allgemein verständlichen Verhaltens. 5. Die Entwicklung ist irreversibel, da jede Stufe auf der vorhergehenden aufbaut.
3.2. Robert N. Bellah: Religiöse Evolution
3.2.1. Vorüberlegungen
Für Bellah ist Evolution auf jeder Systemebene ein "Prozess zunehmender Differenzierung und Koplexität der Organisation, welche die "Einheit" mit einer grösseren Fähigkeit ausstattet, sich an seine Umwelt anzupassen, so dass diese Einheiten eine grössere Autonomie besitzen als ihre weniger komplexen Vorläufer" [BELLAH S.268]. Dabei betont er, dass eine bestimmte Evolution weder unvermeidlich noch irreversibel ist und dass seiner Meinung nach durchaus einfachere Formen neben komplexen gedeihen können.
Unter Religion versteht er "... eine Reihe symbolischer Formen und Handlungen, die den Menschen mit den letzten Bedingungen seiner Existenz in Beziehung setzen." [BELLAH S.268] Im Zusammenhang mit Religion bezieht sich Evolution nicht etwa auf die Quantität religiösen Gefühls im Menschen oder auf die Struktur der Religiösen Letztfragen; diese beiden Momente bleiben sich durch die Geschichte gleich. Evolution bezieht sich in diesem Zusammenhang nur auf die Religion als Symbolsystem. Die religiöse Evolution lässt sich vor allem anhand der Unterschiede in der Komplexität der religiösen Symbolsysteme zeigen.
Als weitere Grundlage seiner Ausführungen dienen ihm folgende vier Prämissen: 1. Die religiöse Symbolisierung bewegt sich in Richtung differenzierterer, umfassenderer, rationalerer Formen 2. Vorstellungen vom religiösen Handeln, vom Platz der Religion in der Gesellschaft, vom Wesen der religiösen Akteure etc. entsprechen der Wandlung in der Symbolisierung 3. Die Wandlungen im Bereich der Religion hängen mit anderen Dimensionen des Wandels im allgemeinen Prozess der soziokulturellen Evolution zusammen.
Als Relativierung bemerkt er schliesslich, dass die von ihm postulierten fünf Stufen der religiösen Evolution Idealtypen im Sinne Webers sind. Sie existieren rein für heuristische Zwecke und stehen für "... eine Reihe von Stufen ... , die als relativ stabile Kristallisationen von ungefähr derselben Komplexität ... anzusehen sind". [BELLAH S. 272] Die einzelnen Stufen waren historisch gesehen nie klar voneinander getrennt, da es die verschiedensten Mischformen gab. Frühere Stufen werden ferner nie ganz überwunden.
3.2.2. Die verschiedenen Phasen
1. Primitive Religion
Bereits die Existenz der einfachsten Religion stellt nach BELLAH einen evolutionären Schritt dar. Während nämlich der vorreligiöse Mensch oder die Tiere Leiden und andere Beschränkungen ihrer Existenz nur passiv hinnehmen können, kann sie der religiöse Mensch kraft seiner Fähigkeit zur Symbolisierung in gewissem Masse transzendieren und beherrschen. Dadurch erhält er gegenüber seiner Umwelt einen Grad von Freiheit, der früher nicht möglich war.
Gemäss den älteren Ausführungen zu diesem Thema von Lévy-Bruhl und Stanner bezeichnet BELLAH das religiöse Symbolsystem der primitiven Stufe als "das Träumen". Der Begriff meint eine Zeit ausserhalb der Zeit, ein "irgendwann", bewohnt von teils menschlichen teils animalischen Ahnengestalten. Diese Wesen haben zwar besondere Kräfte und gelten als Schöpfer gewisser weltlicher Dinge, trotzdem sind sie keine Götter, da sie von den Menschen weder besonders verehrt werden, noch den Gang der Dinge bzw. die Welt kontrollieren. Auffallend ist, dass die Mythen dieser Stufe auf kleinste Details der aktuellen Welt Bezug nehmen. Diese Beobachtung lässt den Schluss zu, dass die Mythen mit der aktuellen Existenz verquickt sind, also keine klare Grenze zwischen einem Diesseits und einem Jenseits existiert. Weiter fehlt den Mythen eine klare Struktur, d.h. ihr Inhalt ist relativ "flüssig" und veränderbar. In diesem Sinne stehen sie diametral zu "dogmengesicherten" Glaubensinhalten. Die Unbestimmtheit und Flexibilität primitiver Religionen führt aber dazu, dass es zu keinen radikalen Innovationen kommt.
Primitives religiöses Handeln zeichnet sich durch Identifikation und Ausübung festgelegter Riten aus. Durch das Ritual werden die Teilnehmer eins mit den mythischen Wesen. Es gibt noch keine Art von Vermittler, weder Priester, noch eine religiöse Gemeinde noch Seher. Die "Kirche" ist auf dieser Stufe identisch mit der Gesellschaft schlechthin. Religiöse Rollen gibt es nur im Zusammenhang mit den ausserreligiösen Differenzierungen innerhalb der Gesellschaft (Alter, Geschlecht, Verwandtschaftsgruppe etc.). Das Leben kennt nur eine Möglichkeit. Dementsprechend haben freier Wille und persönliche Verantwortung keinen Platz.
2. Archaische Religion
Da die Götter zunehmend als eigene Objekte vom Rest der Welt wegtreten und zunehmend aktiv und nach eigenem Willen regieren, müssen die Menschen ein spezifisches Kommunikationssystem entwickeln und auf eindeutige und zweckmässige Weise mit den göttlichen Wesen umgehen. Das relativ passive Einswerden im rituellen Akt wird dementsprechend ersetzt durch ein grösseres Mass menschlicher Intensionalität im Opferprozess.
Die religiöse Organisation ist noch immer mit anderen sozialen Strukturen verbunden. Allerdings ist eine Zunahme funktional und hierarchisch ausdifferenzierter Gruppen (Priestertum) festzustellen. Die Priesterschaft steht vorerst unter der Kontrolle der politischen Elite.
Nicht nur, was die Führung einer Gesellschaft anbelangt, existiert ein enger Zusammenhang zwischen Politik und Religion. Die Religion muss zunehmend auch politische Veränderungen rechtfertigen. Kommt es zum Zusammenbruch der inneren Ordnung, so tauchen zudem im religiösen Bereich oft messianische Vorstellungen auf, welche das Kommen eines Retters in Aussicht stellen.
3. Historische Religion
Die historischen Religionen entwickelten sich in mehr oder weniger schriftkundigen Gesellschaften. Neu ist auf dieser Stufe, dass die Religion transzentdental wird, d.h. "... neben die empirische Welt tritt ein anderer Bereich universaler Realität, der die höchste Wertschätzung des Menschen beansprucht" [BELLAH S. 284] . Die Entdeckung dieser neuen Sphäre führt zur Abwertung des empirischen Kosmos. So charakterisiert ein weltablehndender Grundzug diese Phase der religiösen Entwicklung.
Beide dieser Welten sind als religiös gerechtfertigte Hierarchien strukturiert, wobei die übernatürliche Welt die diesseitige kontrolliert. Da die jenseitige Sphäre wertvoller ist, richtet sich das Interesse religiösen Denkens vorwiegend auf jenen Bereich. Das Heil bzw. Erleuchtung oder Erlösung als religiöses Hauptziel werden zum Thema.
Im Verhältnis zu früheren Religionen sind historische Religionen universalistisch. D. h. es ist nicht mehr wichtig, aus welchem Clan oder Stamm ein Mensch kommt. Entscheidend ist seine Heilsfähigkeit. Somit wird es zum ersten Mal möglich, den Menschen als solchen zu denken.
Religiöses Handeln ist dementsprechend auf Heilsgewinnung ausgerichtet. Ritual und Opferung bleiben zwar unter Umständen erhalten, aber sie erhalten eine neue (Ab-)Wertung: Während im primitiven Ritual das Individuum zur Harmonie mit dem natürlich-göttlichen Kosmos gelangen konnte, so ist dies in den historischen Religionen nicht mehr möglich. Denn in dieser Phase verdammen die Religionen den Menschen wegen eines Grundvergehens: Im Buddhismus ist der Mensch von Natur aus habgierig und zornig, im Judentum befindet sich die Menschheit seit der Erbsünde im Zustand des Ungehorsams gegenüber Gott, etc. In dieser Situation können Rituale und Opferungen die Menschen Gott allenfalls etwas näher bringen, eine totale Harmonie wird durch sie aber nicht mehr erreicht. Da eine Versöhnung mit dem Göttlichen in der empirischen Welt nicht mehr selbstverständlich bzw. möglich ist, entwickeln sich diese Religionen in Richtung einer Loslösung der diesseitigen Welt.
Ein weiteres Merkmal ist, dass sich die undifferenzierte, religiös-politische Hierarchie archaischer Gesellschaften spaltet und zwei mehr oder weniger unabhängige Hierarchien entstehen: eine politische und eine religiöse. Damit beginnt ein langanhaltendes Stadium der schwierigen Machtbalance zwischen diesen zwei Eliten.
4. Frühmoderne Religion
Als Beispiel einer frühmodernen Religiosität nennt BELLAH die Reformation. Der prinzipielle Dualismus der beiden Welten bleibt in dieser Phase wie anhin bestehen, es kommt aber zu einer viel direkteren Konfrontation beider Welten, was sie - paradoxerweise - in gewisser Hinsicht näher bringt. Das Heil kann nämlich nicht mehr in irgendeiner Art von Weltflucht gefunden werden, sondern nur im Handeln inmitten der Welt. Während einen in der Phase der historischen Religionen der Gehorsam gegenüber religiösen Gesetzen oder die Teilnahme an Sakramenten einer Erlösung näher brachten, ist dies in frühmodernen Religionen nicht mehr von Bedeutung. Die ganze Heilsvermittlung wird radikal abgeschafft. Die Erlösung wird für jedermann möglich, ungeachtet seines Standes und Berufs. Was zählt, ist die direkte Beziehung Gott-Mensch [17]. Religiöses Leben ist nun identisch mit der Gesamtheit des Lebens. Das ganze Leben wird zum Gottesdienst. Wichtig ist nicht mehr das Befolgen gewisser Riten, sondern der persönliche Glaube eines Menschen. Dementsprechend bricht die hierarchische Strukturierung zusammen, und die Unterscheidung Kleriker - Laie verschwindet. An ihre Stelle tritt die Unterteilung der Menschen in Auserwählte und Verworfene.
Die Abwertung heilsvermittelnder Elemente lässt sich sehr gut zeigen anhand der Neuinterpretation der Eucharistie: Die grundsätzlich magische Interpretation der Eucharistie als Wiederholung des paradigmatischen Opfers wird ersetzt durch die Interpretation als Erinnerungsakt an ein ein-für-alle-Mal historisches Ereignis.
5. Moderne Religion
Der zentrale Aspekt der Veränderung ist hier die Überwindung des Dualismus, indem dem Menschen seit Kant bewusst ist, dass es nicht nur zwei Welten gibt (Diesseits und Jenseits), sondern ebensoviele, wie es Modi gibt, sie zu erfassen. Damit begründet Kant die Religion eher in der Struktur ethischen Lebens als in der Metaphysik. Seit ihm wird die Religion sowohl in der Religionsforschung als auch in der gegenwärtigen Theologie als in der menschlichen Situation selbst gegründet angesehen.
Ganz im Sinne dieser neuen Sicht fühlen sich denn auch immer mehr Kirchengänger einer dogmatischen Orthodoxie kaum noch verpflichtet. Allgemein macht sich die Vorstellung breit, dass Glaubenssätze der persönlichen Neuinterpretation bedürfen. Dabei werden oft individuelle, pseudowissenschaftliche Rationalisierungen erfunden, um den persönlichen Glauben mit der Welt des 20. Jh. in Einklang zu bringen. Erlösung bedeutet in diesem Zusammenhang das Erreichen persönlicher Reife.
Für die Zukunft erwartet BELLAH das Fortbestehen des traditionellen religiösen Symbolismus, allerdings mit Neuerungen und dem zunehmenden Bewusstsein, dass es sich dabei um Symbolismus handelt und der Mensch für die Wahl seine Symbolismus selbst verantwortlich ist. Bezüglich der Organisation der Religion wird zwar weiterhin ein Trend in Richtung "Ich selbst bin eine Sekte" beobachtbar sein, doch werden kollektive Formen der Religion nicht ganz verschwinden. Der Gläubige wird sich zunehmend in Selbstverantwortlichkeit üben müssen. Er wird sich aber für gewisse Zeit und für gewisse Zwecke den verschiedensten Untergruppen einer religiösen Organisation anschliessen. Dieser Trend ist keineswegs mit wachsender Indifferenz oder Säkularisierung gleichzusetzen. Vielmehr spiegelt er die zunehmend verbreitete Ansicht, dass jedes Individuum seine eigene gültige Lösung finden muss, wobei diese Lösungen bzw. gültigen Antworten schliesslich in den verschiedensten Bereichen gesucht werden, so z.B. auch in weltlicher Kunst oder weltlichem Denken. Die moderne Situation ist für Bellah also nicht Ausdruck einer aussichtslosen Entwicklung in Richtung Auflösung des Religiösen. Vielmehr sieht er darin eine beispiellose Chance zu schöpferischen Neuerungen in allen Bereichen des menschlichen Lebens.
3.2.3. Zusammenfassung: die erkennbaren Trends
Parallel zu Döbert sollen die wichtigsten Neuerungen in der Religionsevolution nach Bellah genannt werden. Die Variablen sind dieselben wie bei Döbert. [18]
I. Primitive Religionen
II. Archaische Religionen
III. Historische Religionen
IV. Frühmoderne Religionen
V. Moderne Religionen
Die sich durchsetzenden Trends entsprechen weitgehend denen bei Döbert.
Die dargestellten Stadien zeigen, so meint Bellah, dass der Freiheitsspielraum des Subjekts und der Gesamtgesellschaft gegenüber den sie umgebenden Bedingungen auf jeder Stufe zugenommen hat. Der Spielraum wurde grösser, weil sich auf jeder Stufe die Beziehung des Menschen zu den Bedingungen seines Lebens komplexer, offener und geeigneter zu Entwicklung darstellten. Dabei wurde auch die Unterscheidung zwischen wirklich letzten und alterierbaren Bedingungen zunehmend klarer.
3.3. Vergleich Döbert - Bellah
Döbert und Bellah versuchen, die Entwicklung der Religion zu beschreiben. Dabei benutzen beide bald einen rein deskriptiven, bald einen erklärenden, d.h. Kausalzusammenhänge aufzeigenden Stil. Die beiden dargestellten Evolutionskonzepte unterscheiden sich jedoch, trotz ähnlichem Ziel, in zum Teil grundlegenden Punkten. Die Differenzen beginnen bereits in den Prämissen: Döbert geht davon aus, dass die Entwicklung der Religionen irreversibel ist bzw. Regressionen auf frühere Stadien nur vereinzelt und zwanghaft erfolgen. Bellah hingegen betont, dass für ihn die Evolution der Religionen weder unvermeidlich noch irreversibel ist. Diese Ansicht scheint mir insofern plausibler, als es immer wieder vorkommt, dass auf frühere Formen religiösen Handelns zurückgegriffen wird, ohne dass damit irgend eine Art von Zwang verbunden wäre. So beobachtet man z.B. in der reformierten Kirche eine Rückkehr zu "nicht-rationalen", in der Reformationszeit "verdammten" Elementen im Gottesdienst (Kirchenmusik, Kerzen, Bilder an den Wänden etc.). Auch ist es möglich, in fundamentalistischen Tendenzen innerhalb der Religionen eine rückwärtsgewandte Entwicklung zu sehen. Allerdings muss man sich fragen, ob diese Phänomene nicht Ausnahmeerscheinungen in einer prinzipiell doch linearen Evolution darstellen. Im Rahmen dieser kurzen Arbeit ist eine Antwort auf diese Frage nicht möglich. Immerhin kann festgehalten werden, dass Döberts Ansicht, die Religionsevolution sei prinzipiell irreversibel, bestimmt nicht zutrifft.
Unterschiede bestehen auch bezüglich der Definition von Religion: Während Döbert Religion im Durkheim‘schen Sinn als Ausdruck und Symbol der Gesellschaft selbst versteht, beinhaltet für Bellah Religion die symbolischen Formen und Handlungen, die den Menschen mit den letzten Bedingungen seiner Existenz in Beziehung setzen. [19] Döbert definiert Religion funktionalistisch, Bellah substantiell.
Ein weiterer Unterschied zwischen den beiden Autoren liegt in der Einordnung der religiösen Evolution in die Gesamtevolution der Menschheit. Während Bellah betont, dass die Wandlungen im religiösen Bereich eng mit dem allgemeinen Prozess der soziokulturellen Evolution zusammenhängt, möchte Döbert in der Entwicklung der Religion eine gewisse Eigendynamik sehen. [DÖBERT, Logik, S.330f.] Dies scheint aber unrealistisch, da ja derselbe Döbert Religion ganz im Sinne Durkheims definiert, und Durkheim postuliert, wie wir gesehen haben, einen engen Zusammenhang zwischen religiösen und anderen soziokulturellen Aspekten. Ferner greift Döbert selbst auf sozio-ökonomische Argumente zurück, wenn er den Übergang von mythologischen Religionen archaischer Gesellschaften zu polytheistischen Deutungssystemen erklärt. [DÖBERT, Logik, S.350ff]
Auffallend ist, dass weder Döbert noch Bellah ein (soziologische) Erklärung für die Entstehung von Religion bereit halten: Döbert hält sich an Durkheim und bringt die Religion in Zusammenhang mit dem Vorhandensein einer Gesellschaft. Ab wann und weshalb letztere jedoch zu existieren begann, bleibt unklar. Somit wird das Problem der Entstehung des Religiösen eher verdrängt bzw. verlagert als gelöst. Bellah wiederum unterscheidet zwischen einem "vorreligiösen" und dem religiösen Menschen und bezeichnet das Aufkommen von Religion als Revolution. Aber auch hier bleibt unklar, weshalb, wann und wie es zur "Geburt" der Religion gekommen ist.
Ein grundsätzliches Problem liegt bei beiden Autoren darin, dass sie ihre Überlegungen in keiner Art (im Falle Döberts) oder nur sporadisch (im Falle Bellahs) durch historische oder geographische Angaben absichern. Auch bleibt bei beiden Autoren unklar, ob sie für ihre Evolutionskonzepte Allgemeingültigkeit beanspruchen oder nicht.
Wenden wir uns nun dem inhaltlichen Aspekt zu: Bezüglich der Einteilung in Phasen fällt zuerst einmal auf, dass Döbert 3, Bellah 5 Stufen unterscheidet. Inhaltlich entsprechen sich aber Döberts und Bellahs Phasen 1 und 2 weitgehend, und Döberts Phase 3 subsumiert sozusagen die Phasen 3-5 bei Bellah. Die Autoren betonen und erwähnen zwar zum Teil unterschiedliche Nuancen, sie setzen aber grundlegende Neuerungen wie die Entstehung des Weltendualismus, der Beginn einer Interaktion mit den Göttern, das Aufkommen einer Selbstverantwortung jedes Individuums etc. etwa in derselben Phase fest. Auch sehen beide Autoren eine Tendenz in Richtung Internalisierung, zunehmender Reflexivität, Individualisierung und Ethisierung. Trotzdem ist für die beiden die Hauptentwicklung nicht dieselbe. Döbert vertritt die Ansicht, dass die Grundtendenz in Richtung stetig zunehmender, gattungsspezifischer Fähigkeit zu intersubjektiver Verständigung geht. Dies scheint mir angesichts der - auch von Döbert festgestellten - zunehmenden Individualisierung fragwürdig. Bellah sieht die Grundtendenz der Evolution eben gerade darin, dass der Freiheitsraum des Subjekts gegenüber den Bedingungen der Existenz zunehmen, was wohl mit einer Diversifizierung bzw. Individualisierung der Deutungssysteme gleichzusetzen ist.
Eine weitere Divergenz könnte man wohl darin sehen, dass für Döbert die mythologischen Religionen die Erhaltung des Vorgefundenen zum Ziel haben, in diesem Sinne konservativ und unbeweglich sind. Bellah dagegen meint, die primitiven Religionen seien äusserst unbestimmt und flexibel gewesen.
4. Schlusswort
Zum Schluss sollen die eingangs gestellten Fragen wieder aufgenommen werden:
1. Bezüglich der Definition von Religion können wir prinzipell zwei Typen unterscheiden: Einerseits wird versucht, Religion substantiell zu fassen, indem das Essentielle und immer Vorhandene ausgedrückt wird. Diesen Weg schlägt Bellah ein [20]. Die funktionalistische Definition, wie sie uns etwa Durkheim und Döbert anbieten [21], umschreibt, welchen Effekt die Religion auf einen anderen Aspekt des Menschen bzw. der Gesellschaft hat (z.B. menschliche Psyche, soz. Zusammenhalt). Der Begriff der Evolution wird nur bei Bellah explizit definiert. Er versteht darunter ganz im Sinne Spencers einen Prozess zunehmender Differenzierung und Komplexität der Organisation, wobei er betont, dass er die Evolution weder für irreversibel noch für unvermeidlich hält. In diesem Punkt unterscheidet er sich von Döbert, welcher eine lineare Religionsentwicklung postuliert. Allerdings sehe ich bei Döbert einen gewissen Widerspruch darin, dass er zwar eine zunehmende Individualisierung in der Religionsevolution aufzeigt - dies würde einer Evolution im Sinne Spencers durchaus entsprechen - andererseits aber als eigentliche Grundtendenz der Religionsentwicklung eine zunehmende Intersubjektivität nennt, was einer "Differenzierung" im Sinne Spencers meines Erachtens diametral entgegengesetzt ist. Bezüglich der zentralen Grundtendenz in der Religionsentwicklung vertritt jeder Autor eine andere Meinung: Für Weber scheint die Rationalisierung der elementarste Trend, für Döbert, wie bereits erwähnt wurde, die zunehmende Intersubjektivität, für Bellah schliesslich der zunehmende Freiheitsspielraum des Subjekts gegenüber den Bedingungen der menschlichen Existenz [22]. Sieht man von dieser prinzipiellen, unterschiedlichen Betrachtungsweise ab, so ist doch wiederum auffallend, dass die dargestellten Theorien, was die konkrete, kontinuierliche Entwicklung der Religion anbelangt, in den wesentlichen Punkten übereinstimmen: Das Zurücktreten magischer Elemente und die Transzendentierung des Göttlichen, die zunehmende Systematisierung und Universalisierung der Religionen, und schliesslich die Ethisierung der Religionen wird von allen beschrieben.
2. Bezüglich der Entstehung der Religion gibt es zwei grundlegende Ansätze. 1. Der psychologische Ansatz: Religion ist ein Phänomen der menschlichen Psyche. Demgemäss fällt ihre Entstehung mit der Entstehung des Menschen zusammen. Dieser Logik entspricht etwa Webers Aussage, Religion sei eine Antwort auf das religiöse Grundbedürfnis des Menschen, einen Sinn zu konstruieren. 2. Der soziologische Ansatz: Religion ist ein soziales Phänomen und existiert in diesem Sinne erst, seit es "Gesellschaft" gibt. Dieser Logik folgt Durkheim. Allerdings haben wir gesehen, dass der Versuch, die Entstehung der Religion ausschliesslich aus der Gesellschaft abzuleiten, fehlschlägt. Indem Durkheim ekstatische Zustände und Erlebnisse in der Gemeinschaft für das Aufkommen eines religiösen Gefühls verantwortlich macht, sieht er nämlich in der Psyche des Menschen - nebst dem Vorhandensein eines sozialen Verbandes - eine zweite wichtige Quelle der Religion. [23]
3. Eine fixe Phaseneinteilung geben nur die zwei zuletzt behandelten Autoren, wobei sie verschieden viele Stufen der Evolution unterscheiden. Ausschlaggebend für die Abgrenzung der einzelnen Phasen ist immer eine Neuerung in der Gottesvorstellung. Schliesslich verläuft nach beiden Autoren die Religionsentwicklung in Richtung eines transzendentalen, ethischen, monotheistischen Gottes. Unterschiede bestehen bezüglich der ersten Stufe: Döbert lässt seine Evolutionsbeschreibung mit den primitiven Religionen beginnen, während Bellah - allerdings nur vage - von einem vorreligiösen Menschen spricht.
4. Zur zukünftigen Rolle von Religion äussern sich die vier Autoren in verschiedener Weise. Durkheims Grundthese suggeriert, wie wir gesehen haben, dass jede Gesellschaft eine Religion braucht, um sich symbolisch darstellen und so existieren zu können. Gleichzeitig bemerkt Durkheim aber eine zunehmende Säkularisierung: Die traditionellen Religionen verlieren an Glaubwürdigkeit. Durkheim postuliert nun für die Zukunft neue Formen der Religion (z.B. säkuläre Doktrinen und weltliche Philosophien), welche die Funktion der traditionellen Religionen übernehmen werden. Nach diesem Konzept kann alles, was irgendwie integrierende Wirkung innerhalb einer Gesellschaft hat, als Religion bezeichnet werden. [24] Bei Weber finden sich keine eindeutigen Aussagen bezüglich der Zukunft der Religionen. Wir wissen, dass er für die gesamte Kulturentwicklung eine zunehmende Rationalisierung voraussagt. In der Spannung zwischen Irrationalität und rational-entzauberter Welt, welche sich in Richtung Entzauberung verlagert, verliert Religion wohl immer mehr an Rückhalt. Nun sind, gestützt auf Weber, zwei Szenarien denkbar: Entweder schreitet die Rationalisierung so weit fort, dass sie die Religion völlig verdrängt. Oder aber das Religiöse besteht weiterhin, es müsste aber ein neues Verhältnis zur Entzauberung und Rationalisierung entwickeln. Ferner müsste eine Religion der Zukunft im Sinne Webers wohl eine prophetische sein, da nur das prophetische Charisma in der Lage ist, etwas absolut Neues im religiösen Bereich einzuführen bzw. "zu erfinden" [S. hierzu BILY S.519f]. Am detailliertesten behandelt Bellah die Frage nach der Zukunft der Religion. Er vertritt die Vision einer individuellen Religiosität, welche gewisse kollektive Formen bestehen lässt. Religion wird zunehmend in allen - auch weltlichen - Lebensbereichen gesucht. [25]
Die vorangegangenen Betrachtungen haben uns gezeigt, dass innerhalb der Religion tatsächlich eine Entwicklung festzustellen ist, wobei meines Erachtens zwar von Trends und Veränderungen, nicht aber von einer linear verlaufenden Evolution Richtung Aufhebung des Religiösen gesprochen werden kann. Die Faszination, welche sogenannte primitive Religionen - wie etwa die indianischen - gerade auf den heutigen, "rationalen" Westen ausüben, das Aufkommen fundamentalistischer Strömungen z.B. in den U.S.A. und der Erfolg, welcher die oft magisch anmutende Esoterik in unseren Breitengraden feiert, lassen vielmehr vermuten, dass der Mensch ein religiöses Grundbedürfnis besitzt, welches trotz - oder vielleicht gerade wegen - der fortschreitenden Rationalisierung nach Erlösung und etwas Göttlichem sucht. Denn etwas steht fest: Auch mit Wissenschaft und "Fortschritt" sind wir von einer paradiesischen menschlichen Existenz noch weit entfernt, und trotz aller Bemühungen der menschlichen Vernunft gibt es immer noch unzählige Phänomene, welche nicht befriedigend erklärt werden können - so etwa die Existenz der Religion.
5. Bibliographie
Bellah, Robert N.: Religiöse Evolution. In: Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Studien zur Protestantismus-Kapitalismus-These Max Webers. Frankfurt 1993. S. 267-303.
Bily, Lothar: Die Religion im Denken Max Webers. Hg. von Bernhard Sirch. Diss. St. Ottilien 1990.
Döbert, Rainer: Zur Logik des Übergangs von archaischen zu hochkulturellen Religionssystemen. In: Klaus Eder (Hg.): Die Entstehung von Klassengesellschaften. Frankfurt 1973. S. 288-299.
Durkheim, Emile: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Übers. von Ludwig Schmidts. Frankfurt 19843.
Hamilton, Malcolm B.: The sociology of religion. Theoretical and comparative perspectives. New York 1995.
König, René: Die Religionssoziologie bei Emile Durkheim. In: Dietrich Goldschmidt und Joachim Matthes (Hg.): Probleme der Religionssoziologie. Köln 1962. S. 37 - 49.
Nordgren, Anders: Evolutionary Thinking. An Analysis of Rationality, Morality and Religion from an Evolutionary Perspective. Uppsala 1994.
Palmer, Michael: Freud and Jung on Religion. London 1997.
Thiel, Josef Franz: Religionsethnologie. Grundbegriffe der Religionen schriftloser Völker. Berlin 1984.
Vrijhof, Peter Hendrik: Was ist Religionssoziologie. In: Dietrich Goldschmidt und Joachim Matthes (Hg.): Probleme der Religionssoziologie. Köln 1962. S. 10-35.
Weber, Max: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen 19889.
Weber, Max: Religionssoziologie, Typen religiöser Vergemeinschaftung. In: Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. Hg. Johannes Winckelmann. Tübingen 19805.S. 245-381.
Fussnoten
1 S. hierzu BILY S. 308-310. Zu den interessanten psychologischen Ansätzen von Freud und Jung s. das Buch von PALMER.
2 WEBER, Max: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I und II. Tübingen 1988.
3 S.WEBER, Max: Religionssoziologie, Typen religiöser Vergemeinschaftung. In: Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. Hg. Johannes Wenckelmann. Tübingen 19805.S. 245-381.
4 VRIJHOF S. 18. Bezüglich dem Hauptthema des Weberschen Gesamtwerkes ist man sich nicht einig. Bily vertritt die Meinung, Weber gehe es in erster Linie um die abendländische Rationalität und die Lebensbedingungen der Moderne (s. BILY S. 80f., S. 141). Die Religion werde behandelt, da auch in ihr die Rationalisierung erkennbar sei (Entzauberung). Nach Schluchter geht es Weber im Prinzip um die Darstellung der Entwicklung des modernen Kapitalismus (ebenda S. 135). Küenzlen meint, Weber liege in erster Linie daran, den Zusammenhang von Religion und Gesellschaft in der Gesamtheit der menschlichen Kulturenentwicklung zu analysieren (ebenda).
5 Weber verwendet den Begriff "Rationalisierung" in verschiedenen Kontexten. So meint das Wort bisweilen "Veralltäglichung" von etwas Neuem, oder aber die spezifische Gesellschaftsentwicklung des Okzidenz, oder schliesslich, auf die Religion allgemein bezogen, die Eliminierung von magischen Elementen und eine zunehmend systematische Lösung des Theodizee-Problems. S. hierzu HAMILTON S. 144.
6 Diese ist verbunden mit der Überwindung der Magie. Die Magie verliert vor allem dort an Wichtigkeit, wo das Opfer als Tribut oder Strafe interpetiert wird bzw. dort, wo die Götter zunehmend an Macht gewinnen (s. WEBER, Religionssoziologie, S. 261 und 267). Auch wird aus dem magischen Geheimwissen der Priester und Schamanen zunehmend eine literarisch fixierte, für alle zugängliche Lehre. Die Tendenz Richtung Fixierung des Glaubensinhaltes ist allerdings nicht in allen Religionen gleich ausgeprägt (asiatische Religionen versus Christentum). S. hierzu ebenda S. 281ff.
7 So meint er z.B. in einem Artikel zu den Agrarverhältnissen im Altertum: "Das Kontinuum der mittelländisch-europäischen Kulturentwicklung kannte bisher weder abgschlossene Kreisläufe noch eine eindeutig orientierte gradlinige Entwicklung. Zeitweise gänzlich versunkene Erscheinungen der antiken Kultur sind später in einer ihnen fremden Welt wieder aufgetaucht." Weber, in: Gesammelte Ausätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, zit. in ebenda S. 558 FN 27.
8 "[Es ist nicht mein Anliegen], den treibenden Faktor des geschichtlichen Geschehens irgendeiner Epoche oder irgendwelche "wahrhaft treibenden Kräfte" zu finden, denn derartige Gespenster gibt es für mich nicht in der Geschichte." Weber, in: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, zit. in ebenda S. 558 FN 28.
9 Nach Bily orientiert sich Weber in seinen religiösen Betrachtungen allgemein stark an der Religions-Evolutionstheorie von Tiele. S. ebenda S. 310-318.
10 Das Folgende gestützt auf BILY S. 319f. Eine weitere "Zusammenfassung" der Weberschen Religionsevolution bietet Bird: Hauptprozess ist die Rationalisierung, wobei letztere folgende drei Aspekte umfasst: 1. Rationalisierung der Gottesidee im Sinne einer fortschreitenden Ausbildung klarer Konturen als Person und einer fortschreitenden Ausstattung mit Attributen der Erhabenheit und Allmacht 2. Systematisierung der religiösen Ethik im Sinne einer Zusammenfassung des praktischen Verhaltens zu einer systematischen Lebensführung 3. Rationalisierung der Heilsmethodik in Richtung Askese und Mystik. S. ebenda S. 576.
11 Dies ist Weber zuwider, da für ihn der objektiv gültige Sinn der Geschichte Sache des Glaubens ist und Wissenschaft sich nur mit dem "gemeinten" - also vom Menschen selbst gesetzten - Sinn befassen kann. BILY S.557.
12 Unter Totemismus versteht man eine enge, mystisch-magische verwandtschaftliche Verbindung eines Menschen oder einer Gruppe von Menschen mit einem Tier, einer Pflanze oder einem leblosen Objekt.
13 Durkheim stützt seine Überlegungen auf Untersuchungen über einen Stamm der Aborigines, den Aruntas.
14 Es ist nicht verwunderlich, dass Durkheim aufgrund dieser Aussage oft in Zusammenhang mit Marx gebracht wurde, welcher die Religion - allerdings auf eine andere Art - funktionalistisch interpretierte ("Opium für das Volk"). S. ebenda S. 103.
15 Primitiv im Sinne von einfach, wenig entwickelt. S. hierzu DURKHEIM S.17f.
16 Nach HAMILTON untersucht Durkheim ganz einfach nur die Aspekte von Religion und Gesellschaft, welche seine Grundthese unterstützen. S. ebenda S. 104.
17 Auch in der katholischen Kirche ist dieser Trend auszumachen. So proklamierte das 2. Vaticanum als letzte Instanz in Entscheidungsproblemen das eigene Gewissen. Die von der Kirche konstituierten Gesetze verlieren an Wichtigkeit zugunsten einer direkten Beziehung Individuum-Gott.
18 Da Bellah nicht immer auf dieselben Aspekte der Religionsentwicklung eingeht, müssen gewisse Punkte leergelassen werden.
19 Hier bleibt allerdings unklar, was mit "letzten Bedingungen" gemeint ist.
20 Auch Weber definiert "Religion" substantiell, wenn er religiöses Handeln mit "Beziehungen zum Ausseralltäglichen" gleichsetzt. Allerdings gibt Weber, wie wir gesehen haben, keine eindeutige Definition von Religion.
21 Auch Webers Aussage, dass Religion dem Bedürfnis nach Sinngebung entspricht, kann als funktionalistische Definition aufgefasst werden.
22 Bei Durkheim ist keine Grundtendenz der Religionsentwicklung auszumachen, da er sich ja in erster Linie mit der Entstehung und dem Essentiellen der Religion beschäftigt und nur den primitiven Totemismus untersucht.
23 Somit ist meiner Meinung nach auch klar, dass es unmöglich ist, das religiöse Phänomen ausschliesslich mit soziologischen Überlegungen zu erklären.
24 Diese grobe Verallgemeinerung wird in der Fachliteratur meines Erachtens mit Recht kritisiert. Denn nach diesem Konzept wären z.B. auch öffentliche Schulen oder Jodel- und Briefmarkenvereine als religiöse Institutionen zu bezeichnen.S. hierzu HAMILTON S. 108.
25 In diesem Trend könnte man einen Rückgriff auf die Immanenz des Göttlichen sehen, wie sie in den primitiven Religionen vorhanden war.
Last update: 31 Jan 15

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