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- I. Evoluzioni del principio di solidarietà
- II. Dubbi sulla definibilità filosofica e applicabilità sociologica del principio di solidarietà
- III. Equivoci nella applicazione ecclesiologica
- IV. Valenza dei principi di diritto naturale in ecclesiologia
- V. Dalla sussidiarietà alla «communio».
Se si prescinde da riferimenti più antichi, che secondo alcuni potrebbero risalire addirittura alla filosofia di Aristotele, mi sembra sostenibile affermare che, nell’ascendenza culturale moderna del principio di sussidiarietà, siano presenti anche elementi propri di quel pensiero liberale, che nel secolo scorso ha sostenuto, non senza enfasi, il primato della persona, privilegiandone il carattere individuale.
Non è un caso che Abraham Lincoln (t 1865), in una situazione storica come quella americana, in cui l’assolutismo radicale e il liberismo economico sviluppatisi negli Stati europei non avevano ancora travolto l’idea liberale stessa, ha lasciato un testo sorprendente. Nel suo tenore pragmatico esso anticipa, sia la valenza positiva (l’aiuto che lo Stato deve dare all’individuo), sia quella negativa (la salvaguardia delle prerogative dell’individuo) di quel principio di sussidiarietà, che solo un secolo più tardi sarà formulato concettualmente ad opera del pensiero e del magistero cattolico.
Il presidente americano, nel pieno rispetto della cultura pragmatica del nuovo mondo, scrisse infatti a metà del secolo scorso che «l’oggetto legittimo del governo è quello di fare per la comunità tutto ciò di cui la gente ha bisogno e che non è capace di fare o non può fare altrettanto bene da sola. In tutto ciò che la gente è in grado di fare bene da sola, il governo non deve immischiarsi» [1].
Tuttavia, è solo nell’«humus» culturale del cattolicesimo dell’epoca susseguente alla I guerra mondiale, che in Germania si pongono le premesse per il primo e decisivo intervento magi- steriale di Papa Pio XI, nella Quadragesimo anno del 1931.
Un cattolicesimo che era confrontato, a nord con l’esperienza totalitaria marxista-leninista e a sud con quella corporativi- sta fascista, e che ha trovato nel Vescovo di Mainz, Wilhelm E. Ketteler (f 1877) – e in Heinrich Pesch (t 1926), fondatore del solidarismo, di cui gli addentellati interiori con il liberalismo capitalista non possono essere sottaciuti – il primo teorico della sussidiarietà [2]. Il merito di averla formulata in termini astratti, vale a dire come principio, spetta tuttavia al continuatore della sua opera, Gustav Gundlach (t 1963) [3].
Pio XI ha fatto propria questa dottrina, non solo utilizzandola per la prima volta nella sua concettualità formale in un testo magisteriale, ma conferendole anche il carisma di essere un principio di diritto naturale. In quanto tale è innegabile che il principio di solidarietà costituisca il nucleo centrale dell’insegnamento della Quadragesimo anno.
L’applicazione all’ecclesiologia di questo principio, proprio della dottrina sociale, è avvenuta solo più tardi e in due contesti culturali molto diversi.
Quando il modello ecclesiologico egemone era ancora quello della Chiesa come «società perfetta», il cui parallelismo strutturale con la definizione giusnaturalistica di società perfetta, riferita allo Stato, era evidente, Papa Pio XII nella sua Allocuzione del 20.12.1946 ha affermato che il principio della sussidiarietà, avendo carattere generale, poteva essere applicato anche alla compagine sociale della Chiesa, senza metterne in forse la struttura gerarchica [4].
Lo stesso Papa ritornò sulla questione undici anni dopo, il 5 ottobre 1957, affermando che il principio di sussidiarietà deve determinare il rapporto tra l’autorità ecclesiale e i fedeli laici, riconoscendo così che si tratta di un principio che lega lo stesso esercizio del potere ministeriale. In alcune occasioni particolari lo hanno seguito anche Paolo VI e Giovanni Paolo IL
Lo stesso principio fu ritenuto applicabile con specifico riferimento all’ordinamento canonico anche dal Sinodo dei Vescovi del 1967, che lo adottò quale principio direttivo per la preparazione della nuova codificazione.
In questo momento il contesto politico ed ecclesiologico era ormai mutato rispetto a quello in cui era intervenuto Pio XII.
Non può evidentemente sfuggire il fatto che la preparazione del nuovo Codex Iuris Canonici (CIC) è avvenuta, per lungo tempo, all’ombra del progetto di una Lex Ecclesiae Fundamen- talis (LEF) che, come è noto, aveva ampiamente subito il fascino del costituzionalismo giusnaturalista statuale moderno.
Questi interventi magisteriali hanno offerto spunto alla prevalente dottrina per rivendicare, non solo la legittimità, ma anche la necessità di ricorrere al principio di sussidiarietà quale criterio di ristrutturazione della Chiesa.
Solo dopo la caduta della LEF e con l’affermarsi con maggior consapevolezza di una concezione ecclesiologica più esplicitamente informata dal principio della «communio ecclesialis», sono sorti i primi dubbi e le prime negazioni sull’applicabilità del principio in ecclesiologia.
A queste incertezze ha fatto puntualmente eco, quasi vent’anni dopo l’intervento di Pio XII, il Sinodo straordinario dei Vescovi del 1985, il quale, probabilmente sullo sfondo della diatriba sorta a proposito della competenza della Santa Sede a intervenire in America sul problema della teologia della liberazione, ha esortato a studiare a fondo la questione, al fine di risolvere il dilemma della applicabilità del principio di sussidiarietà in termini rigorosamente teologici [5].
In effetti, il problema è prima di tutto un problema dottrinale e teorico, che si pone perciò, in quanto tale, prescindendo da ogni sua applicazione contestuale. Il fatto stesso che il principio di sussidiarietà, che, malgrado gli interventi di Pio XII e del Sinodo dei Vescovi del 1967 [6], non è mai stato utilizzato quale principio ecclesiologico dal magistero più solenne del Concilio Vaticano II, sia stato formulato dalla filosofia sociale, sembra escludere «a priori» che esso possa essere utilizzato, senza ristrutturazioni concettuali, nell’ambito vero e proprio della teologia.
Infatti, per affermarne la viabilità teologica, non vale il criterio, secondo cui anche la Chiesa, come ha affermato la Lumen gentium al n. 8, è una società, sia pure non più definita, come nella teologia preconciliare, quale società perfetta.
I fautori della sua adozione in ecclesiologia si appoggiano, in modo acritico, a Wilhelm Bertrams, il noto canonista della Gregoriana, a sua volta discendente spirituale di Pesch e Gund- lach, che grande influsso ha esercitato su certe opzioni del Concilio Vaticano II. In un saggio del 1957, pubblicato da «Periodica» e ripreso in sintesi da varie altre riviste [7], Bertrams ha fatto il tentativo teologico più articolato per applicare il principio di sussidiarietà alla struttura della Chiesa, partendo proprio dall’affermazione base, secondo cui la Chiesa è una società veramente umana, quantunque soprannaturale.
L’acriticità degli autori che ricorrono al Bertrams sta nel non tener conto del fatto che tutta la dottrina di questo autore, protesa a legittimare teologicamente l’esistenza dell’ordinamento giuridico canonico, non supera, dal profilo metodologico, il principio fondamentale utilizzato dalla scuola dello «lus Publi- cuni Ecclesiasticum» e da tutta l’ecclesiologia preconciliare, secondo cui la Chiesa è una società umana e perciò naturale, elevata però all’ambito del soprannaturale [8]. Il metodo dell’elevazione al soprannaturale non è più accettabile in ecclesiologia, poiché pecca di evidente estrinsecismo. Nel caso di Bertrams, infatti, il Diritto canonico, invece di apparire come postulato direttamente dalla struttura storico-salvifica soprannaturale della Chiesa, generata dalla Parola e dal Sacramento, risulta esistente per una necessità di ordine filosofico e sociologico.
Non è più possibile costruire un’ecclesiologia in cui il punto di riferimento, per capire e penetrare l’essenza sociale del mistero della Chiesa, sia la «societas naturalis». La socialità della Chiesa nasce dal substrato umano inerente al popolo di Dio, ma è una socialità originariamente propria, che trova il suo principio formale nella «communio» soprannaturale e non nel rapporto sociale naturale esistente tra i fedeli.
Il Diritto canonico non è il prodotto biologico di una socialità naturale che sarebbe ancora presente nella Chiesa, bensì il prodotto di una convivenza umana specifica, inerente alla sa- cramentalità che lega i fedeli tra di loro, frutto della Grazia e riconoscibile solo per fede. In altre parole non è teologicamente sostenibile far ricorso al principio giusnaturalista «ubi societas, ibi et ius» per giustificare, in termini rigorosamente teologici, l’esistenza dell’ordinamento giuridico della Chiesa.
I valori che determinano la società ecclesiale non sono di origine naturale. Non derivano perciò dalle quattro virtù cardinali, elaborate dal pensiero stoico. La socialità ecclesiale ha come fondamento le virtù teologali e soprannaturali della fede, speranza e carità [9].
L’applicazione in ecclesiologia del principio di sussidiarietà non può essere legittimata teoricamente facendo ricorso agli strumenti concettuali propri del giusnaturalismo e, tanto meno, a criteri di pura futilità funzionale, anche se il ricorso a queste soluzioni spurie e di comodo potrebbe sembrare giustificato dalla difficoltà di affrontare il problema in termini rigorosamente teologici.
In effetti, il problema ultimo, tenendo debitamente conto degli interventi di Pio XII, di Paolo VI e di Giovanni Paolo II, che se non possono essere sottaciuti non devono neppure essere sopravvalutati, non sta nell’applicabilità o inapplicabilità di fatto del principio di sussidiarietà, ma nella ricerca delle ragioni rigorosamente teologiche che militano a loro suffragio.
Questo lavoro non è ancora compiutamente avvenuto. La preoccupazione predominante degli autori, che fino ad oggi hanno preso parte al dibattito, sembra essere stata, prima di tutto, quella di schierarsi «a priori» per Tuna o l’altra tesi, senza preoccuparsi di valutare criticamente i propri argomenti.
Negli ultimi decenni è emersa una crescente incertezza teorica e pratica, da un lato, sulla natura del principio filosofico di sussidiarietà in quanto tale, dall’altro, sulla sua effettiva praticabilità in ordine a risolvere i problemi strutturali specifici della società post-industriale.
Nel solco della Quadragesimo anno, la dottrina cattolica non ha esitato ad affermare che la sussidiarietà è un principio di diritto naturale, essendo radicato, sia nella libertà e nella dignità della persona umana, sia nel bisogno primario, oltre che nella capacità della stessa, di essere integrata in un ambito sociale più ampio. Da ciò si è giunti alla conclusione che la sussidiarietà è un principio strutturale, universalmente applicabile, per l’edificazione di qualsiasi società, anche quella ecclesiale.
Ammesso, anche senza essere necessariamente concesso, che questi elementi possano considerarsi acquisiti, più aperta rimane comunque la questione di sapere se Pio XI, con la qualifica di «gravissimum principium», usata nella Quadragesimo anno, abbia voluto attribuire al principio di sussidiarietà il carattere di principio supremo, oppure solo di principio importantissimo.
In effetti, oltre a non esistere dubbi sul fatto che il principio del «bonum commune», per sua natura, sia il principio supre- mo, in quanto coincide con lo scopo stesso alla cui realizzazione è preposto il potere sociale e politico, bisogna anche riconoscere che esistono altri principi, accanto a quello della sussidiarietà, ai quali potrebbe pure essere attribuito un carattere di pari preminenza: come, per esempio, quello della solidarietà [10].
Bisogna inoltre constatare che è molto difficile distinguere concettualmente la solidarietà dalla sussidiarietà, specialmente quando la sussidiarietà si manifesta nel suo aspetto positivo, cioè di aiuto dato dallo Stato agli individui o ai corpi intermedi. Mancando una vera e propria definizione del principio di sussidiarietà, che vada, cioè, oltre i termini di una descrizione, l’incertezza teorica non fa che aumentare.
Un ulteriore elemento di incertezza dottrinale è il modo di concepire i termini di riferimento della sussidiarietà. Si deve prendere, come punto di riferimento, le società che sono qualitativamente più vicine alla persona (come per esempio la famiglia), oppure le società misurate secondo la loro importanza organizzativa?
E nel distribuire le competenze, in forza del principio della sussidiarietà, si deve partire dai compiti che la società deve svolgere, oppure si deve partire dall’importanza in ordine di grandezza della società?
Se dal campo più specifico della definizione a livello filosofico ci si dovesse addentrare nell’esame della questione in termini sociologici, allora si potrebbe quasi concludere che l’applicazione del principio sia già diventata obsoleta.
Basterebbe a questo proposito leggere l’articolo di Franz- Xaver Kaufmann per rendersi conto della precarietà in cui versa oggi l’applicazione del principio della sussidiarietà, almeno nelle società post-industriali [11]. Sarebbe perciò un errore di metodo perdere d’occhio il fatto che il principio della solidarietà è stato formulato per dare una risposta al tipo di società che, in Occidente, si è sviluppata con l’industrializzazione.
L’autore in questione, infatti, constatando che il principio di sussidiarietà presuppone, almeno nella sua formulazione storica, una società organizzata gerarchicamente, arriva alla conclusione che nelle società moderne, trasversalmente organizzate e dove i centri di potere reale si sono moltiplicati, l’applicazione del principio può essere sostituita con maggiori «chances» di efficacia, dall’uso di molti altri criteri come, per esempio, quello del coordinamento o dell’accordo previo tra le parti.
In altri termini, se la sussidiarietà formulata storicamente, contro le ideologie individualistiche e collettivistiche, può essere oggi con maggior efficacia sostituita con il principio della complementarietà, ci si potrebbe anche chiedere se la sua formulazione in quanto principio di diritto naturale, pur rimanendo eventualmente valido in quanto tale (al di là della utilità avuta negli anni precedenti alla II guerra mondiale), non sia ormai in ritardo rispetto al reale sviluppo della società postmoderna.
Infatti, in una società post-industriale, non più gerarchizza- ta, ma caratterizzata da strutture segmentariamente specializzate e interdipendenti, la gerarchizzazione delle componenti sociali non risulta dalla natura stessa delle cose, bensì da scelte puramente organizzative o burocratiche, dettate dal criterio di un maggiore efficientismo tecnocratico.
In questa situazione, la sussidiarietà rischia di essere ridotta a un problema di distribuzione di competenze. Essa potrebbe, nella prassi, essere sostituita dal principio procedurale, puramente funzionale e non ontologico, predominante in sociologia e antichissimo, della «praesumptio iuris tantum», che ammette la prova contraria e distribuisce l’onere della prova.
Certo, se il principio di sussidiarietà è di diritto naturale, vale di per sé in assoluto, a condizione, tuttavia, che esistano i presupposti sociali e istituzionali che richiedano la sua applicazione.
Se dall’ambito statuale si passa a fare un esame della situazione nell’ambito ecclesiologico, si possono fare constatazioni analoghe. Il modo con il quale il principio di sussidiarietà è utilizzato concettualmente dai teologi rivela, infatti, una variabilità e flessibilità altrettanto grandi di quella dei filosofi e sociologi e, in un certo senso, ancora più sconcertanti, se confrontate con l’acribia con la quale si rivendica o si nega la sua applicabilità in ambito teologico.
La nozione di sussidiarietà è spesso utilizzata, dai teologi e canonisti, come sinonimo di decentralizzazione, di ripartizione di competenza, di autonomia, di collegialità e di difesa dei diritti costituzionali dei fedeli. In ogni caso, è sempre usata con la misura precauzionale dell’analogia, di cui tuttavia nessuno si premura di determinare la natura [12]. In effetti, per fare solo un esempio, un conto è usare l’analogia «proportionalitatis» e un conto è usare l’analogia «attributionis».
Anche la prevalenza della sua funzione negativa, quella di limitazione del potere gerarchico, a scapito di quella positiva, cioè di aiuto per le istanze inferiori, emerge in modo abbastanza evidente nella letteratura teologica.
Si usa inoltre il principio di sussidiarietà senza porsi eccessivi problemi dottrinali, sia per regolare i rapporti tra istanze ecclesiali di diritto divino, come quello esistente tra il papa e i vescovi e tra il clero e i laici; sia tra istanze di natura puramente positiva, come per le conferenze dei vescovi o addirittura per le parrocchie, in rapporto alle loro rispettive istanze superiori o inferiori.
In genere, il principio di sussidiarietà è utilizzato in teologia come nozione che permette di affrontare i problemi strutturali della Chiesa, evitando di ricorrere al principio della «communio», che, a sua volta, come nozione, non brilla nel pensiero di molti per una sua eccessiva chiarezza o precisione concettuale.
Porre ordine in tutta questa situazione di fluidità concettuale, sia sul versante civile che ecclesiale, sembra oggi impresa assai ardua. Penso che Joseph A. Komonchak della Catholic University of America, che ha scritto l’articolo dottrinale forse più impegnato e completo sulla questione, abbia ragione quando conclude che il problema della applicabilità della sussidiarietà in ecclesiologia non è ancora maturo [13].
Denunciare queste carenze, sia in ordine alla chiarificazione della nozione filosofica stessa del principio di sussidiarietà, sia in ordine alla sua applicabilità nell’ambito ecclesiale, non significa essere in grado di risolverle. Non è, infatti, mia intenzione cimentarmi con questo problema concettuale che richiederebbe, come peraltro opportunamente auspicato dal Sinodo dei Vescovi del 1985, un approfondito studio «ex professo». Mi limiterò a fare solo alcune osservazioni di fondo di natura ecclesiologica e metodologica.
La prima osservazione concerne la diversità di natura della struttura costituzionale dello Stato e della Chiesa.
Nel pensiero cattolico classico e nel magistero, lo Stato è ritenuto una realtà di diritto naturale iscritto nel piano creazionale di Dio [14], derivante ontologicamente dalla doppia dimensione della natura dell’uomo: quella individuale e quella sociale.
Le formazioni intermedie degli uomini non sarebbero sufficienti per soddisfare le esigenze inerenti alla socialità umana, sia perché potrebbero essere inadeguate allo scopo, sia perché la libertà di associazione non garantirebbe a tanti la fruizione reale delle prestazioni dello Stato.
Ciò non significa che lo Stato si costituisce indipendentemente dalla volontà dell’uomo, quasi fosse concretamente necessitato e prodotto dal diritto naturale. Essendo un’entità morale, il suo costituirsi concreto, in una situazione storica determinata, presuppone una decisione umana: una forma qualsiasi di patto sociale, il cui significato non è costitutivo dello Stato, come pensavano Hobbes e Rousseau, bensì solo esplicativo della esigenza insopprimibile di diritto naturale, radicata nell’uomo.
Da questo intervento della volontà umana deriva il carattere sussidiario dello Stato e di conseguenza il principio di sussidiarietà.
Il principio di sussidiarietà è perciò strutturale per l’esistenza stessa dello Stato, nel senso che ne determina l’esistenza concreta stessa, oltre che la natura del rapporto tra Stato e individuo, condizionando alla radice il costituirsi dello Stato e del suo modello storico concreto.
In questa prospettiva appare chiaro che la costituzione della Chiesa è essenzialmente diversa.
Dal profilo sociologico e fenomenologico l’autorità ecclesiastica, con le strutture burocratiche di esercizio della «sacra pote- stas», può essere letta usando gli stessi criteri utilizzati per lo Stato, ma in realtà gli elementi soggiacenti sono di natura diversa.
La prima evidente differenza sta nel fatto che l’autorità, essendo di origine sacramentale, è insita nell’essenza stessa della natura della Chiesa ed è preesistente alla volontà esplicativa degli individui. Ne consegue che la sussidiarietà non è strutturale alla Chiesa ed è applicabile in modo solo suppletivo, per quelle determinazioni del rapporto tra il sacerdozio ministeriale e il sacerdozio comune soggette alle competenze storiche dell’uomo; comunque, solo in mancanza di altri criteri di origine prettamente teologica.
Questa stessa considerazione vale evidentemente anche per quanto concerne il rapporto tra Chiesa universale e Chiesa particolare. L’affermazione fatta da qualche autore, secondo cui la Chiesa universale è sussidiaria rispetto a quella particolare, è in se stessa teologicamente insostenibile, a meno di esplicitare che il principio di sussidiarietà potrebbe essere eventualmente applicabile solo in rapporto alle modalità storiche secondo cui questo rapporto viene strutturato.
Il problema in realtà deve essere colto a un livello ancora più profondo, poiché il rapporto essenziale tra Chiesa universale e particolare non solo è predeterminato, così da essere sottratto ad ogni potere di disposizione umana, ma è anche di natura comunionale, nel senso che la Chiesa universale non solo è immanente a quella particolare, ma anche nel senso che la stessa Chiesa universale (che esiste solo dove e nella misura in cui si realizza nelle Chiese particolari) non è una realtà monolitica, bensì una realtà costituita, a sua volta, da tutte le altre Chiese particolari (LG 23,1).
La comprensione di questo elemento centrale della costituzione della Chiesa non è facile. In realtà, nella misura in cui si attribuisce alla Chiesa universale e alla Chiesa particolare una esistenza materiale propria e diversa, si aumentano le difficoltà di comprensione del mistero e si genera una dinamica di alterità tra le due Chiese, stabilendo un rapporto di concorrenzialità reciproca, non solo storico ma anche strutturale.
La Chiesa universale e la Chiesa particolare devono essere affrontate e capite solo come due dimensioni formali diverse dell’unica Chiesa di Cristo. Cristo non ha fondato prioritariamente, né la Chiesa universale, né quella particolare, ma un’unica Chiesa, alla quale è inerente una dimensione di particolarità e di universalità [15].
Dalla perfetta realizzazione e compenetrazione «in essentia- libus» della particolarità e della universalità nasce la «communio piena», cioè la caratteristica essenziale della Chiesa cattolica. Le Chiese particolari che non realizzino in modo completo, sia a livello sacramentale, che a livello della Parola e della dottrina, tutti gli elementi propri alla Chiesa di Cristo, non realizzano in se stesse, nella sua completezza, la Chiesa di Cristo.
Non realizzano, perciò, in se stesse neppure la «communio», ossia la compenetrazione «piena» delle due dimensioni. Non essendo realizzazioni perfette della Chiesa di Cristo, non vivono neppure nella piena comunione con la Chiesa cattolica, in cui la Chiesa di Cristo «subsistit» (LG 8).
Una seconda differenza essenziale tra la struttura costituzionale statuale e quella ecclesiale è data dal rapporto tra i cittadini e, rispettivamente, i fedeli e l’autorità. Potrebbe essere utile precisare, prima di tutto, che la costituzione della Chiesa non si esaurisce, come nello Stato, nel rapporto tra l’individuo (con i corpi intermedi) e l’istituzione.
Anche il carisma, che non è conferito solo ai fedeli laici, ma a tutti i fedeli indistintamente, cioè anche ai ministri ordinati, è un elemento essenziale della Chiesa. Appartiene perciò alla costituzione della Chiesa tanto quanto l’istituzione, anche se il carisma, non essendo conferito dallo Spirito Santo se non ai battezzati o ai ministri, presuppone l’istituzione.
Se con la nozione di istituzione si intende definire quegli elementi stabili di una società, in cui si cristallizza l’organizzazione del potere pubblico in rapporto al cittadino, allora bisogna constatare che il modello ecclesiale non è fondato sul rapporto tra individuo (o persona) e istituzione.
Nella Chiesa l’istituzione non si esprime attraverso l’istituto giuridico dell’ufficio nel quale il potere di cui è investito il tito- lare è delegato dalla società, in una forma o nell’altra. L’ufficio episcopale non è affidato ai vescovi, né dai fedeli, né dagli altri vescovi, né, di conseguenza, dalla Chiesa in quanto tale. Nella Chiesa il potere è conferito direttamente da Cristo, attraverso la mediazione sacramentale della Chiesa.
La Chiesa non è, infatti, una realtà ipostatizzabile come se fosse una entità istituzionale anonima, sovrastante gli individui, fosse pure in una funzione, come nello Stato moderno, di semplice organo di servizio.
Anzi, poiché la Chiesa nel suo aspetto istituzionale non nasce come derivazione dall’esigenza naturale di socialità, insita nella persona umana in quanto tale, ma dal Sacramento (in cui è compresa la Parola), si deve concludere che tutta la «societas ecclesialis» nasce dal Sacramento.
Il Sacramento (comprendente la Parola) è l’elemento istituzionale per eccellenza, perché garantisce l’esistenza e la continuità della Chiesa stessa. Ne consegue che la Chiesa, in quanto istituzione, si realizza non secondo un unico polo, come nello Stato; ma secondo due poli diversi, tutti e due generati dal Sacramento: il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio ministeriale.
Il rapporto tra questi due poli della istituzione, che, per loro natura intrinseca, non si pongono come limitativi l’uno dell’altro, rimane sempre e solo un rapporto tra persone. Il rapporto ecclesiale si definisce sempre come rapporto tra persona e persona, non, come nello Stato, tra persona e istituzione.
La dialettica concorrenziale tra persona e istituzione è trasformata in dialettica comunionale tra persona e persona, sia perché il sacerdozio comune conferito dal battesimo rimane immanente al sacerdozio ministeriale, sia perché tanto il sacerdozio ministeriale, come quello comune, sono generati da una partecipazione, ancorché qualitativamente diversa, all’unico sacerdozio di Cristo.
Ciò elide alla radice ogni competitività. Di per sé non esiste tensione dialettica strutturale tra il sacerdozio comune e quello ministeriale e viceversa.
Il principio di sussidiarietà non è perciò strutturale, perché non regola geneticamente l’esistenza del rapporto tra gli elementi costituzionali della Chiesa. In mancanza di altri criteri teologici, può essere al massimo utilizzato come strumento suppletivo per correggere il rapporto, quando esso non fosse vissuto secondo la dinamica teologica che le è propria.
Quest’ultima considerazione permette di affrontare un’altra questione fondamentale: quella della valenza del diritto naturale in ecclesiologia, nella varietà e molteplicità dei suoi istituti specifici.
E doveroso precisare, prima di tutto, che non si tratta di escludere dalla riflessione teologica l’apporto della filosofia e in particolare della metafisica, alla quale il pensiero cattolico non ha mai rinunciato totalmente, neppure durante l’esperienza nominalista di ispirazione francescana, del tardo Medioevo.
Senza la metafisica non rimarrebbe altra soluzione che quella di applicare Y «analogia fidei», così come ha cercato di fare Karl Barth, il cui presupposto è la tesi dogmatica della «natura totaliter deleta». L’«analogia fidei» esclude però Y«analogia en- tis». Applicata rigorosamente, senza compromessi surrettizi, implica gravi conseguenze sulla concezione stessa della salvezza e della Chiesa, inaccettabili per la fede cattolica.
Salvare la metafisica come punto di riferimento razionale, che permette alla teologia di non astrarsi dall’esperienza storica dell’uomo, non implica però la possibilità di trasportare i principi e gli istituti di diritto naturale in ambito teologico, utilizzandoli in alternativa ai principi e agli istituti di natura teologica.
L’esempio che nella discussione teologica contemporanea rivela con particolare eloquenza la necessità di chiarire la questione del rapporto tra il diritto naturale e quello divino, è quello della applicabilità dei diritti naturali della persona umana all’ordinamento canonico [16].
L’esame dei due cataloghi di diritti riconosciuti ai fedeli in quanto tali e ai laici dal CIC, permette di constatare che circa un terzo di questi diritti sono di origine giusnaturalistica. Hanno questa struttura ontologica, per esempio, il diritto alla libertà nella scelta dello stato di vita (can. 219), quello alla protezione della reputazione e dell’intimità personale (can. 220), i quattro diritti processuali del can. 221, derivati forse, più che dal diritto naturale, dalla coscienza giuridica democratica moderna, e il dovere di realizzare la giustizia sociale (can. 222 § 2) [17].
Ci si deve allora domandare: quale valore deve essere riconosciuto nella Chiesa ai diritti naturali della persona?
Il paradigma del rapporto tra diritti naturali dell’uomo e diritti del cristiano, appare in modo evidente nel diritto alla libertà di coscienza. Esso non è applicabile come diritto fonda- mentale del cristiano nella Chiesa, tuttavia costituisce il presupposto naturale senza del quale neppure la Chiesa potrebbe costituirsi. Già Graziano, citato come fonte dal can. 1351 del CIC del 1917, fa stato di questa coscienza antica della Chiesa.
Il cristiano non gode della libertà di coscienza nel senso che la comunità ecclesiale non possa domandargli, come condizione della sua appartenenza, un comportamento confessionale vincolante; gode soltanto del diritto che, nei suoi confronti, la Chiesa non eserciti alcuna forma di costrizione, usando mezzi per loro natura estranei alla natura profonda del proprio ordinamento giuridico.
La libertà di coscienza è stata indicata ripetutamente dal magistero come diritto fondamentale dell’uomo, in cui convergono tutti gli altri diritti naturali e costituzionali. In questo senso costituisce il parametro del rapporto tra natura e sopranna- tura, tra ragione e fede.
Diritti naturali dell’uomo validi anche per il cristiano nella Chiesa? La risposta è un sì e un no nello stesso tempo. Un sì, perché i diritti naturali sono un limite e una condizione previa affinché la «communio» ecclesiale possa porsi come esperienza e realizzarsi; un no, perché essi, in quanto espressione di valori non soprannaturali, non sono in se stessi capaci di generare la «communio ecclesiae et ecclesiarum» in quanto tale.
Un sì, perché la Chiesa, in un determinato momento storico, potrebbe ritenere necessario ricorrere ai diritti naturali per provocare una riflessione più profonda sulla natura dei diritti del cristiano; un no, perché la loro funzione può essere considerata solo come provvisoria e interlocutoria, in attesa che i cristiani recuperino totalmente nella fede, nella speranza e nella carità, i valori e i criteri che dovrebbero determinare la specificità della loro esperienza ecclesiale [18].
Le stesse considerazioni devono essere applicate al principio di sussidiarietà, in quanto principio di diritto naturale.
Alla pari dei diritti naturali della persona, anche il principio di sussidiarietà non è strutturalmente adeguato per cogliere le esigenze profonde del principio della comunione, che regola il rapporto tra il sacerdozio comune e il sacerdozio ministeriale, tra i fedeli e i ministri ordinati e, di conseguenza, tra le «istanze» ecclesiali inferiori e quelle superiori.
E legittimamente applicabile solo quando la fede non è ancora arrivata ad una conoscenza della verità e dei valori intrinseci del mistero della Chiesa, in tutte le sue implicazioni per la convivenza ecclesiale; oppure, quando la mancanza concreta di fede nei cristiani, o nei pastori, esige il ricorso a criteri più facilmente comprensibili e intuibili da tutti.
Il principio di sussidiarietà può diventare lo strumento concreto per regolare, in modo provvisorio, questioni afferenti all’unità della Chiesa, quando dovessero mancare altri criteri, capaci di promuoverla positivamente con più precisione teologica.
Il principio di sussidiarietà non è perciò costitutivo della struttura costituzionale della Chiesa e di conseguenza deve essere applicato, all’occorrenza, con grande cautela. Può essere applicato solo tenendo presente il fatto che il «bonum commune», di cui esso è strumento, non è il «bonum commune» naturale di una società umana di diritto naturale, ma quello soprannaturale della Chiesa. Ora il «bonum commune» nella Chiesa è la «communio».
Non è facile definire che cosa sia la «communio». Una cosa comunque è certa. Essa sottolinea l’immanenza reciproca e la inscindibilità dei valori e degli elementi costitutivi dell’esperienza cristiana, non la loro autonomia reciproca: l’immanenza della Chiesa universale in quella particolare e viceversa è l’esempio più chiaro e perciò paradigmatico.
E vero che nel corso della storia la Chiesa ha sempre fatto ricorso a categorie provenienti dalle culture da essa incontrate, ma non è dimostrato che questo ricorso abbia né sempre né necessariamente contribuito ad una maggiore penetrazione conoscitiva dell’essenza della Chiesa e ad una esperienza più autentica della verità salvifica, di cui essa è portatrice nella storia.
In un momento in cui l’ecclesiologia ha assunto uno sviluppo, che non ha pari nella storia della riflessione teologica, aggrapparsi a un principio di diritto naturale, come quello di sussidiarietà, che ha certo una sua forza provocatoria, oltre che una sua eventuale utilità funzionale, ma che potrebbe già essere superato in quanto tale, per risolvere i problemi strutturali della Chiesa contemporanea, potrebbe essere un atto di abdicazione.
In effetti, alcune applicazioni che di essa si vogliono fare palesano tutta la loro precarietà. Bastano alcuni esempi.
Applicare il principio di sussidiarietà per sostenere una maggiore autonomia delle parrocchie va oggi, senza dubbio, contro la emergente comprensione della realtà sacramentale del presbiterio diocesano, così come si è manifestata nel Sinodo dei Vescovi del 1990, che ha sottolineato, sia la priorità dell’unità del clero attorno al vescovo e della loro reciproca immanenza e inscindibilità, sia l’imperativo di una pastorale diocesana comune.
Applicare lo stesso principio per rivendicare un rafforzamento delle Conferenze Episcopali, ignora il fatto che, in realtà, il vero problema oggi è quello di salvare l’identità e la responsabilità dei singoli vescovi.
Invocare il principio di sussidiarietà per negare alla Santa Sede il diritto di intervenire in una diatriba teologica, che agita tutto un continente, come quella della teologia della liberazione in America latina, oltre a trascurare il fatto che il principio di sussidiarietà postula in quanto tale anche un aiuto dato dalle entità superiori a quelle inferiori, ignora anche l’altro fatto, quello che le questioni teologiche hanno una portata universale, poiché coinvolgono tutta la Chiesa, non solo una parte di essa. Ciò è tanto più evidente in forza della risonanza internazionale che le questioni dottrinali acquistano oggi con i moderni strumenti della comunicazione.
Il diritto naturale non è la fonte primaria, né dell’antropologia teologica, né per la conoscenza della struttura istituzionale del mistero della Chiesa. Perciò può essere utilizzato solo con criteri di supplenza. Oggi più che mai l’interesse dell’umanità non è quello di sapere se la Chiesa è, o non è, una società perfetta, paragonabile allo Stato politicamente più avanzato, ma di conoscere l’essenza del suo mistero.
In teologia si può volare a bassa o ad alta quota. Ognuno deve saper scegliere e trarre per il suo impegno teologico le conseguenze relative.
[*] Conferenza tenuta, sia al XXIII Congresso dell’Associazione San Benedetto «De unitale in diventiate», Hauterive (Svizzera), 19-22 settembre 1991; sia per l’inaugurazione dell’anno accademico della Facoltà di Diritto canonico dell’Ateneo Romano della Santa Croce, il 17 gennaio 1992.
[9] Cfr. R. Sobanski, Okumenismus und Verwirklichung der Grundrechte der Getauften, in: I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società, Atti del IV Congresso Internazionale di Diritto Canonico, Fribourg (Svizzera) 6-11 ottobre 1980, 713-737.
[16] Riassuntivamente, cfr. E. Corecco, II catalogo dei doveri-diritti del Fedele nel CIC, in: I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa, Atti del V Colloquio giuridico (8-10 marzo 1984), Città del Vaticano 1985, 101-125.
[17] Va precisato che a questi doveri-diritti non può essere riconosciuta la qualifica di diritti fondamentali propria ai diritti umani, scritti e non scritti, contenuti nelle costituzioni statuali democratiche moderne. Infatti, non è possibile determinare la struttura della costituzione della Chiesa, prendendo come punto di riferimento i diritti dei fedeli, perché in questo caso si sfocerebbe in una struttura democratica, così come è avvenuto in ambito statuale. Il passaggio dalla monarchia alla democrazia, oltre che per la separazione dei poteri e per lo Stato di diritto, è ovviamente avvenuto proprio come conseguenza della introduzione nelle costituzioni statuali dei diritti fondamentali del cittadino. Questa trasformazione dello Stato è avvenuta nel momento in cui la dottrina della preesistenza della persona allo Stato e la nozione di autonomia è stata applicata, concretamente e con tutte le sue conseguenze, anche a livello giuridico e costituzionale. La nozione di fondamentalità implica un cambiamento del telos stesso dello Stato, affidandogli come compito primario, storicamente nuovo, quello di garantire i diritti dei cittadini, con il relativo spazio di autonomia individuale. L’aspetto positivo e negativo del principio di sussidiarietà si inserisce organicamente, per l’appunto, nella dinamica di queste esigenze.