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Quelques mois avant sa mort, Karl Marx aurait déclaré: «Tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas marxiste.» Friedrich Engels s’en explique dans une lettre à Conrad Schmidt du 2 août 1890: alors qu’il appelle à «réétudier toute l’histoire», un «domaine est infiniment vaste», il déplore que «les phrases vides sur le matérialisme historique (…) ne servent qu’à faire (…) de connaissances historiques relativement maigres (…) une construction systématique artificielle et à se croire ensuite des esprits tout à fait puissants».
Par déférence envers son compagnon décédé, dans une lettre du 27 août à Paul Lafargue, Engels revient sur le surprenant dédain du vieux Marx à l’égard du «marxisme» et rappelle la remarque désabusée de l’écrivain allemand Heinrich Heine: «J’ai semé des dragons et j’ai récolté des puces.» Pourquoi cet héritage difficile? Parce que de jeunes bourgeois déclassés se sont pressés pour occuper les postes rétribués et gratifiants à la tête des journaux sociaux-démocrates qui se multipliaient alors en Allemagne, formant ainsi une bureaucratie intellectuelle naissante.
Douter de tout
Au contraire, le questionnement de Marx est en constante expansion, en particulier dans les dernières années de sa vie, une période qui le place en porte-à-faux avec le «marxisme» naissant. En 1892, Engels insiste sur son insatiable curiosité: «Chez un homme qui examinait chaque chose en en cherchant la genèse historique et les conditions de développement, naissait naturellement de chacune des questions posées tout une série de nouvelles questions. Préhistoire, agronomie, structures de la propriété foncière en Russie et en Amérique, géologie, etc., tout y passa. (…) En plus des langues germaniques et néolatines qu’il lisait avec aisance, il entreprit d’étudier le vieux slavon, le russe et le serbe.»
La réflexion de Marx ne cesse de soulever des objections auxquelles il apporte des réponses provisoires. Pour en prendre la mesure, il faut partir de ses brouillons et ses plans de travail. Par exemple, la deuxième partie des Œuvres complètes de Marx-Engels (MEGA-2) contient les travaux préparatoires, les ébauches et les versions successives du Capital: ils remplissent 15 volumes et environ 24 000 pages! Le livre I ne représente qu’une petite fraction de ce corpus. Peut-on dès lors le considérer, avec ses deux compagnons, les livres II et III, publiés par Engels sur la base de manuscrits inachevés, comme une œuvre finalisée?
Lorsque David Riazanov (arrêté par Staline en 1931, et exécuté en 1938) est chargé par le pouvoir soviétique, au début des années 1920, de réaliser la première édition des Œuvres complètes de Marx et Engels (MEGA-1), et qu’il obtient des copies des inédits détenus par la social-démocratie allemande, son plan comporte trois parties: 1. Les écrits divers; 2. Les manuscrits relatifs au Capital; 3. La correspondance Marx-Engels. Plus de 200 carnets traitant des questions les plus diverses sont alors écartés. En revanche, l’édition scientifique en cours (MEGA-2) consacre une dernière section à ces cahiers d’extraits, de notes et de remarques marginales. Cette somme devrait permettre de relire cette œuvre «en archéologue», ce qui a autorisé récemment le théologien de la libération Enrique Dussel à défendre que «Marx est encore dans le futur».
Le laboratoire du vieux Marx
Plusieurs aspects peu connus du programme de recherche tardif de Marx coïncident mal avec l’image léguée par la tradition:
1. L’examen de la production capitaliste dans son antagonisme avec les cycles naturels: Marx décrit l’impasse de la sylviculture, l’épuisement des sols lié à l’urbanisation et la rupture du cycle des nutriments qu’elle engendre, mais aussi les limites des réserves d’énergie et de minerais. A propos de la distinction entre énergie renouvelable et non renouvelable, le 9 décembre 1882, Engels lui écrit: «Le travailleur individuel n’est pas seulement un stabilisateur de chaleur solaire présente, mais aussi un gaspilleur de chaleur solaire passée. Quant à ce que nous avons fait pour gaspiller nos réserves d’énergie, notre charbon, notre minerai, nos forêts, etc., tu es mieux informé que moi (…).»
2. L’étude de la géologie amène Marx à transposer le concept de «formations géologiques» à l’étude des sociétés, parlant de «formations sociales» dès 1852, un terme qui tend à se substituer à celui de «modes de production», apparu dans les Manuscrits économiques et philosophiques de 1844 et inspiré sans doute des «modes de subsistance» d’Adam Smith. Dans une version préliminaire du livre I du Capital, il note ainsi: «De même qu’en considérant la succession de différentes formations géologiques, on ne doit pas penser en termes de changements brusques et de périodes clairement délimitées, il en va de même de la création des différentes formations économiques de la société».
3. Son intérêt pour les luttes de masse des Cipayes de l’Inde (1857) et des paysans de Russie (1858) et pour la question nationale irlandaise (fin des années 1860) le font aussi considérer avec plus d’intérêt la résistance des sociétés précapitalistes à la «mondialisation», d’abord dans l’Empire russe (dont il apprend la langue au début des années 1870), mais aussi en Amérique latine, en Asie et en Afrique du Nord. Dans ses discussions avec les populistes russes, il imagine même que la commune villageoise, dont les formes de propriété se sont maintenues, pourrait servir de point d’appui à une révolution paysanne, prélude à la révolution socialiste en Europe occidentale.
4. Ses notes sur le livre de L. H. Morgan, La société archaïque (1877), hésitent aussi, contrairement à Engels, à lier l’origine de la domination masculine à la naissance de la propriété privée. Relativisant l’égalité femmes-hommes chez les Iroquois, de même que la «défaite historique du sexe féminin» dans le sillage de l’apparition des classes, il paraît aussi plus attentif aux inégalités, aux hiérarchies et aux formes de domination masculines émergentes dans les sociétés «sans classes».
Marx au-delà du marxisme
Lorsque le vieux Marx exprime ses réserves à l’égard du «marxisme» naissant, Engels les attribue aux limites de ses successeurs immédiats. Il se peut que la raison en soit plus profonde, et qu’elle réside dans le passage de témoin entre Marx le «prophète», dont le questionnement ne cesse de s’amplifier, et «le marxisme» comme école de pensée qui s’efforce dès lors de systématiser une doctrine pour en éduquer les nouveaux adeptes. Enrique Dussel a relevé les nombreuses métaphores bibliques qui émaillent l’œuvre de Marx: quelques mois avant sa mort, en convalescence à Alger, il confie ainsi à Engels: «Je me suis débarrassé de ma barbe de prophète (…) avant de sacrifier ma chevelure sur l’autel d’un barbier algérois.» Sa dernière photo connue atteste cette mue symbolique.
En quoi les prophètes se distinguent-ils des autres hommes? Dès le 3e millénaire avant l’ère chrétienne, ils tentent de répondre aux nouvelles questions sociales posées par le commerce et la révolution urbaine. Ils cherchent à répondre à l’injustice sociale et à la violence qu’elle suscite. Pour Spinoza, c’est la «vigueur de l’imagination» qui permet aux prophètes d’accéder à la connaissance de choses obscures pour leurs contemporains, même s’ils ne peuvent devancer leur temps. Marx formulera cette idée à sa façon: «L’humanité ne se pose jamais que des problèmes qu’elle peut résoudre», parce que «le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà, ou du moins sont en voie de devenir». Mais à leur tour, ses solutions ne peuvent être validées que par l’activité pratique-critique des hommes et des femmes.
Depuis les années 1980, les antagonismes sociaux renvoient à une diversité d’enjeux – genre, race, environnement, orientation sexuelle, identité nationale, etc. Comme le relève David Harvey: «La force de travail est plus dispersée géographiquement, hétérogène culturellement, diversifiée sur les plans ethniques et religieux, stratifiée racialement et fragmentée linguistiquement», rendant la formation d’un bloc anticapitaliste plus complexe. La perspective de l’alternative socialiste pose de nouveaux problèmes qui peuvent nous inciter à renouer avec les questions du vieux Marx. En même temps, l’effondrement des deux principales traditions – sociale-démocrate et stalinienne – qui se sont revendiquées (abusivement) de lui, mais aussi l’incapacité des mouvements des années 1968 à changer la donne, marque en profondeur le cadre régressif de notre époque, où il est devenu plus facile de penser la fin du monde que la fin du capitalisme.
Ce contexte appelle à distinguer plus que jamais les deux âmes irréconciliables du socialisme – «par en haut» et «par en bas», selon la formule de Hal Draper. Marx envisageait bien sûr la seconde en parlant d’«autochangement» (1845) et d’auto-émancipation (1862). Alimenté par les résistances à l’exploitation du travail salarié et à l’accumulation par dépossession qui jalonnent la mondialisation capitaliste en marche, son avenir ne pourra en définitive se mesurer qu’à l’aune de ses résultats pratiques, qui reste en définitive le seul test de la vérité et de la puissance des idées. J.B.
* Historien