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Cher lecteur, vous trouverez dans ces pages quatre propositions qui ont été naguère exposées et condamnées dans une grande assemblée ecclésiastique, comme répugnant à une vérité manifeste, non pas à une vérité quelconque, mais à une vérité telle qu'il n'était pas possible de fermer les yeux sur les atteintes qui lui étaient portées, attendu qu'elle est, plus que toute autre, le fondement de la foi catholique. Ce sont les pains cachés qu'un célèbre docteur, nommé Gilbert, surnommé de la Porrée, avait vendus à ses disciples pendant un fort long temps. Il avait enivré un grand nombre d'entre eux avec des eaux dérobées, c'étaient particulièrement des jeunes gens, dont l'esprit se prête aux nouveautés. Se précipitant sur les pages divines, sans en avoir la clef, qui est le Christ, ils se sont mis à scruter les profondeurs mêmes de Dieu sans le Saint-Esprit, qui seul les connaît. De nouveaux dogmes prirent naissance parmi eux, mais ils ne tardèrent pas à se produire à la lumière.
Les oreilles des catholiques avaient horreur de ces nouveautés profanes, et leur zèle s'enflamma au point de leur faire citer pour ces choses ce même Gilbert, alors évêque de Poitiers, en présence du souverain pontife Eugène III. Or il prit le parti de nier tout, même ce qu'il était manifestement convaincu d'avoir confessé dans son synode de Poitiers. Toutefois, cette dénégation était enveloppée d'expressions à double entente, comme il avait l'habitude d'en employer, si bien qu'il était facile aux successeurs des apôtres de remarquer qu'il y avait de caché en lui quelque chose qui sentait l'anathème de Jéricho.
Aussi, comme il devait la même année venir en France, Innocent ajourna cette cause. Ce fut à Paris qu'on interrogea Gilbert pour la seconde fois. Il y en avait qui tenaient pour lui, mais il y en avait d'autres aussi, particulièrement le très-révérend abbé de Clairvaux, qui tenaient pour la vérité de la foi. Mais peut-être paraîtra-t-il plus prudent de nous contenter d'un simple récit et de passer sous silence ce qui concerne les personnes. Là encore, il nia ce qu'on lui opposait, et il appela de ses anciens disciples,qui sont maintenant évêques comme lui, en témoignage qu'il n'avait rien enseigné de pareil. Or il avait écrit un livre sur le traité de Boëce, intitulé de la Trinité ; c'était un commentaire assez fautif, où il avait répandu à profusion les erreurs dont nous venons de parler; cependant, dans plusieurs endroits il avait eu soin de cacher sa tête de serpent dans les replis de son volume. On lui demanda ce livre, il répondit qu'il ne l'avait pas en sa possession,et il n'était pas facile, surtout à cause de la discussion, de l'obtenir de ses disciples. On en produisit pourtant quelques fragments; mais il détournait le sens manifeste de ces propositions, de tout son pouvoir, en se servant pour cela d'autorités non méprisables. Mais enfin il reçut ordre d'envoyer le corps entier du livre au souverain pontife.
On fit un troisième examen de cette cause à Reims, où le pape Innocent célébra cette année-là même un grand concile, auquel assistaient les évêques des quatre royaumes de France, d'Allemagne, d'Italie et d'Espagne. C'est dans cette assemblée qu'il lui devint tout à fait impossible de dissimuler davantage, attendu qu'il était accusé, avec la dernière évidence, par des passages extraits de ses propres lettres. Cependant, comme il s'était assuré des protecteurs, il sembla devenir plus audacieux, au point qu'il dédaigna de nier davantage ce qu'il avait enseigné pendant si longtemps. Il eut donc, l'impudence et la témérité de professer ce qu'il avait une première et une seconde fois nié devant un tel juge et de tels témoins. Toutefois il eut la prudence d'ajouter qu'il était prêt à sacrifier son sens à celui de l'Église, et qu'il n'avait pas l'intention de persister en contumace dans ce qu'il avait avancé.
On discuta pendant quelques jours. Plusieurs, mais en petit nombre, tenaient pour sa doctrine; la plupart étaient favorables à ara personne, et tous s'efforçaient d'excuser et d'affaiblir même ce qu'ils n'approuvaient pas. C'est ce qui excita le zèle de l'Église d'en deçà les monts à produire, contre les propositions de Gilbert, la profession de sa foi selon la sainte doctrine de l'abbé de Clairvaux ; elle le fit dans les termes les plus précis qu'elle put, en opposant les articles de sa toi aux propositions avancées par Gilbert. A la fin, le souverain pontife ayant condamné toutes ses erreurs, il désavoua, dans sa crainte et sa frayeur, de sa propre bouche, dans une audience générale tout ce qu'il avait professé, et, réfutant chaque article l'un après l'autre, il .promit de né plus ni écrire, ni dire, ni croire même désormais rien de tel. Quant au volume dans lequel s'était manifestement trouvée l'erreur, le souverain pontife défendit de son autorité apostolique, sous peine d'excommunication, de le lire ou de le transcrire, à moins que peut-être l'Église romaine n'en fît une édition corrigée; or elle ne l'a pas faite que nous sachions, et nous n'espérons pas qu'elle la fasse jamais. Mais comme le coeur d'un grand nombre d'écoliers semble conserver encore l'odeur dont il a été une fois imprégné et qu'ils n'ont pas cessé de lire d'une manière d'autant plus pernicieuse pour eux, qu'elle était plus secrète, ces pages condamnées, peut-être ne sera-t-il pas inutile, pour la correction de nos contemporains et pour mettre nos descendants en garde, d'exposer sous leurs yeux les propositions même de l'erreur qui a été confondue,telles que leur auteur les a articulées de sa propre bouche, et a été convaincu de les avoir écrites dans son livre, et de citer les témoignages des saints pères par lesquels elles ont été réfutées ou semblent pouvoir l'être.
Voici quelle était la source de toutes ses erreurs. Il distinguait en Dieu, la forme par laquelle il est Dieu, et qui elle-même n'était pas bien, de même que dans l'homme, l'humanité est la forme par laquelle l'homme est homme, sans qu'elle-même soit homme. Quant à cette forme ou nature divine qu'il niait être Dieu, comme je l'ai déjà dit, elle prend divers noms, elle s'appelle divinité, grandeur, bonté, vérité, sagesse, toute-puissance, mais c'est toujours la même et unique forme par laquelle non-seulement Dieu est Dieu, mais, encore est grand, vrai, bon, sage et le reste. Il ne distinguait le Créateur des créatures que par ce seul fait que l'un n'a qu'une forme, tandis que les autres en ont plusieurs. D'où il concluait, avec autant d'impiété que de liberté, que ces propositions: la divinité est Dieu, la sagesse, la vérité, la grandeur, la bonté ou la toute-puissance de Dieu sont Dieu; si on les entend de la substance très-simple et très-excellente de Dieu, sont absolument fausses. Quant à leurs réciproques, qui consistent à dire Dieu est vérité, Dieu est sagesse, et le reste, il disait que c'était des propositions aussi emphatiques que si on disait d'un homme : depuis les pieds jusqu'à la tête il est tout entier sagesse, et regardait cette manière de parler appliquée à Dieu, comme une figure de mots d'autant plus que, dans l'homme qui a plusieurs propriétés, c'est l'abondance d'une de ses formes, par exemple, de la sagesse, tandis que, en Dieu, c'est sa simplicité toute seule qui permet de s'exprimer ainsi. Pour lui, l'être de Dieu consistait en ce qu'il subsistât par cette forme, tandis que l'être de sa forme consistait bien plutôt, non pas en ce qu'elle fût par quelque autre être, mais en ce que, par elle, quelque chose, c'est-à-dire Dieu, fût. C'est à l'occasion du traité de Boéce et dans l'exposition qu'il en a faite, pour ne pas dire dans l'opposition qu'il y a faite, qu'il s'explique sur ce chapitre. Voici en effet comment il s'exprime :
« De même qu'il n'y a rien par quoi Dieu soit, sinon sa seule et simple essence, c'est-à-dire son ousia, ainsi il n'y a rien par quoi l'ousia elle-même subsiste si ce n'est qu'elle n'est simplement que Dieu. De là vint cette façon de s'exprimer et de dire en parlant de Dieu, non-seulement Dieu est, mais encore il est son essence même, ce qui est exact. tu effet, si, à un homme qui est non-seulement sage, mais coloré, mais grand, et beaucoup d'autres choses semblables, on peut dire à cause de la prédominance de la sagesse en lui sur ses autres qualités. depuis les pieds jusqu'à la tête vous êtes tout entier sagesse, comme s'il n'y avait pas autre chose que la sagesse qui fit qu'il fût, à plus forte raison, en parlant de Dieu, à qui ce ne sont point la diversité des formes qui font qu'il soit, peut-on le désigner par son essence même et par les autres noms. Et encore, on peut dire que Dieu est sa divinité, sa sagesse.
« On dit que la divinité est dans le Père, comme l'essence dans celui qui est vraiment.
« Quelques hommes sans intelligence, en entendant dire que Dieu est simple, le prennent, ainsi que tout ce qui se dit de Dieu, sous des noms divers, par exemple, que Dieu est un, éternel, personne, principe, auteur, père, fils, connexion et autres choses de la même nature et de même genre, en ce sens que l'essence qui est appelée Dieu soit en même temps l'unité par laquelle il est un, l'éternité par laquelle il est éternel, ainsi du reste; et, réciproquement, que le Père à son tour est la paternité, que l'un est l'unité, l'éternel, l'éternité et réciproquement.
« Je me demande si le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont dits Père, Fils et Saint-Esprit substantiellement de la divinité, c'est-à-dire de ceux qui n'étant ce qu'ils sont que par la seule divinité, sont appelés non-seulement Dieu, mais aussi divinité.
« Le Père est vérité, c'est-à-dire vrai: de même, le Fils est vérité, c'est-à-dire vrai: et le Saint-Esprit est vérité, c'est-à-dire vrai; et le Père, le Fils et le Saint-Esprit ensemble ne sont pas trois vérités, mais sont singulièrement et simplement une seule vérité, c'est-à-dire un seul vrai.
« Quand on parle d'un homme, comme Platon, Cicéron, Triphon, ou quand on parle de Dieu, comme le Père, le Fils, le Saint-Esprit, si on dit de l'un ou de l'autre de ceux-là qu'il est homme, et de ceux-ci qu'il est Dieu, cela se rapporte à la substance non qui est, mais par laquelle il est.
« Quand on dit Dieu, Dieu, Dieu, le premier s'entend du Père, le second du Fils et le troisième du Saint-Esprit, si c'est l'énumération de ceux qui sont Dieu, c'est aussi la répétition de ce par quoi ils sont Dieu. »
Maintenant que nous avons entendu le commentateur, reportons-nous à l'auteur, pour voir s'il a rendu sa pensée. Il parle en effet de la forme mais il explique clairement ce qu'il entend par là, quand il ait: «La substance divine sans la matière est la forme, voilà pourquoi elle est une, elle est ce qui est, le reste n'est pas ce qui est. En effet, chaque chose a son être de ce dont elle est, c'est-à-dire de ses parties, et elle est ceci et cela, c'est-à-dire, elle est ses parties réunies, non pas ceci et cela séparément. De même que l'homme sur la terre étant composé d'un corps et d'une âme, est corps et âme, mais n'est pas ou un corps ou une âme seulement. Il n'est donc pas en partie ce qu'il est. Pour ce qui n'est pas de ceci et de cela, mais qui est seulement cela, il est vraiment ce qu'il est, et il est très-beau et très-fort, parce qu'il ne s'appuie sur rien. Par conséquent, cela est vraiment un, en quoi il n'y a ni nombre ni autre chose, excepté ce qu'il est. Car il ne peut pas devenir le sujet; en effet, il est la forme, or les formes ne peuvent pas être sujets. Quant autres formes, elles peuvent être sujets par rapport aux accidents; ainsi l'humanité reçoit les accidents, non pas par cela qu'elle est elle-même, mais parce que la matière lui est sujette. Car, quand la matière sujette à l'humanité reçoit un accident quelconque, c'est l'humanité même qui semble le recevoir. Quant à la forme qui est sous la matière, elle ne peut être sujet, ni se trouver véritablement dans la matière.
« Par conséquent cela uniquement qui seul est ce qu'il est et qui ne s'appuie sur rien, est très-beau et très-fort; cela, dis-je, en quoi il n'y a rien autre chose que ce qu'il est, quine peut pas devenir sujet, attendu qu'il est forme, est-il un esprit sain qui refuse de reconnaître qu'il est Dieu? D'ailleurs, si ce ne sont pas diverses formes qui donnent à Dieu d'être Dieu et si la divinité ne s'appuie sur rien, pas même sur une seule chose, je laisse chacun libre de préférer ce qu'il veut. Mais si par hasard il hésite dans son jugement, qu'il consulte saint Augustin; il lui dira en effet: « Dieu n'est pas grand par une grandeur qui ne soit pas ce qu'il est, en ce sens que Dieu ne soit grand, que par ce qu'il emprunte à cette grandeur. Autrement, cette grandeur serait plus grande que Dieu. » Mais ne nous écartons pas de notre route, et revenons à Boëce. « Les catholiques ne mettant aucune différence, disant que la forme même, comme elle est, est l'être, et pensant qu'elle n'est pas autre chose que n'est ce qui est, il semble que c'est plutôt la répétition du même, que l'énumération de divers, quand on dit Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit. Certainement, vous croyez qu'on n'est point catholique quand on pense quen Dieu, autre chose est la forme par laquelle il est, et autre chose ce qu'il est. En effet, on a montré plus haut au sujet de la forme qu'il est sa forme, vraiment unité, non point pluralité.»
Remarquez, je vous prie, avec quelle force et quelle sainteté vous vous assurerez de la vérité de ce que nous avons dit, c'est-à-dire que le Dieu suprême est très-plein du bien suprême. Comment vous en assurerez-vous, n'allez pas croire que le père de toutes choses a reçu du dehors ou possède si naturellement; ce bien suprême dont nous le représentons rempli, que, pour vous, la substance de Dieu qui possède la béatitude suprême, était autre que la substance de cette béatitude même. En effet, si vous croyez qu'il l'a reçue du dehors, vous êtes amenés à estimer plus grand celui qui donne que celui qui reçoit. Or, c'est avec toute convenance que nous proclamons que Dieu est plus excellent que tout. Si, d'un côté, il est, pour nous, le même par nature, et que, de l'autre, la raison nous le montre divers, je laisse à qui pourra s'en tirer, le soin d'indiquer, quand nous parlons de Dieu, principe de toutes choses, qui a réuni ces choses diverses. Le souverain bien ne peut pas être divers. Or, nous disons que la béatitude et Dieu sont le souverain bien, d'où il suit nécessairement que la souveraine béatitude est la souveraine divinité.
Donc, enfin, faites des distinctions dans la suprême béatitude, qui est la suprême divinité, et dites-nous, s'il vous plaît, comment le souverain bien est double, quand les souverains biens ne peuvent être divers entre eux. En effet, il paraît dur d'affirmer que la souveraine bonté, par laquelle existent tous les biens, sans en excepter Dieu même, n'est pas un bien; et je ne crois pas non plus qu'on puisse admettre facilement que cette bonté soit du nombre des biens inférieurs ou de moyenne qualité. Que l'on consulte celui qui fut une massue pour tous les hérétiques, pour voir s'il laissera passer intact un pareil blasphème, et, par la même occasion, remarquez que ce blasphème n'est pas nouveau, mais qu'il était connu et proféré jadis, ou plutôt qu'il s'est fait entendre de nouveau, après avoir été broyé et jeté au vent, «Et. maintenant, dit saint Augustin, tenez d'une foi inébranlable, que le Père,l e Fils et le Saint-Esprit sont la Trinité, et cependant sont un seul Dieu; non pas que la divinité, en eux, vienne en quatrième, mais parce que la divinité est elle-même l'ineffable et inséparable Trinité. De deux choses l'une, ou la divinité de la Trinité, si on la regarde comme étant autre chose que la Trinité,bien qu'elle soit ce pour quoi pn ne peut pas dire qu'il y a trois dieux, mais qu'on doit dire qu'il n'y en a qu'un, puisqu'elle est seule dans les trois, est une substance, ou n'est pas une substance. » C'est Augustin qui parle et qui nous explique avec tant de soin vos nouveautés. Répondez ce que vous pensez: votre divinité par la seule unité de laquelle vous affirmez qu'on dit que les trois personnes ne font qu'un seul Dieu, est-elle ou n'est-elle pas une substance? Pourquoi demeurez-vous muet? Il affirme et nie en même temps, mais Augustin le presse dans les deux voies où il s'engage.
Il lui dit en effet :« Si elle est une substance autre que le Père, le Fils ou le Saint-Esprit, il s'ensuit évidemment que la sainte Trinité elle-même est une autre substance. Or, la vérité rejette et repousse cela. Si, au contraire, cette divinité n'est pas une substance et que ce soit par elle que la Trinité soit un seul Dieu, parce que seule elle se trouve dans les trois per. sonnes divines, on ne doit pas dire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, n'ont qu'une même substance, mais il faut dire qu'ils nont qu'une même divinité, laquelle n'est pas une substance. Mais vous reconnaissez que, dans la foi catholique, c'est un point vrai et inébranlable, que le père, le Fils et le Saint-Esprit, étant la Trinité, sont un seul Dieu, parce que ils ont inséparablement une seule et même substance, ou, si vous aimez mieux, une seule et même essence, car il y en a plusieurs parmi nous, ce sont surtout les Grecs, qui disent que la Trinité qui est Dieu, est plutôt une essence qu'une substance; ils mettent ou voient entre ces deux noms, une certaine différence, sur laquelle ce n'est pas ici le lieu de discuter. Si nous disons que la divinité, qui est regardée comme étant autre que la Trinité elle-même, n'est pas une substance, mais est une essence, on retombe dans la même erreur, car si elle est autre que la Trinité elle-même, il y aura nue autre essence : or, à Dieu ne plaise qu'un catholique pense ainsi. Il ne nous reste donc plus qu'à croire que la Trinité n'a qu'une seule et même substance, afin que l'essence elle-même ne diffère point de la Trinité.
Que peut-il se dire de plus évident? Écoutons cependant encore le grand Augustin : « Toute substance qui n'est pas Dieu, est une créature, et toute substance qui n'est pas créature, est Dieu.» Qu'avons-nous donc affaire de celle non pas qui est Dieu, mais par laquelle Dieu est. Le même saint dit ailleurs: «De même que dans la forme de Dieu, le Fils n'est pas une chose et la vie une autre chose, mais que la vie même est le Fils, ainsi le Fils n'est pas une chose et sa doctrine une autre chose; mais sa doctrine même est le Fils. Les autres essences ou substances reçoivent les accidents qui produisent en elles des changements soit grands, soit très-grands ; mais il ne se peut rien concevoir de meilleur que Dieu; aussi n'y a-t-il qu'une seule substance ou essence immuable, c'est celle qui est Dieu, celle à qui convient certainement au plus haut point et d'une manière absolument vraie, l'être même, ce qui lui a fait donner le nom d'essence. » Tel est le langage de saint Augustin. Pour vous, qui que vous soyez, qui regrettez encore les poireaux et les oignons d'Égypte, je voudrais vous forcer de dire laquelle des deux essences est proprement essence, de celle qui est Dieu ou de celle par qui Dieu est. En effet, l'une et l'autre sont également immuables, mais peut-être le nom d'essence convient-il mieux à celle qui est tout ce qui est.
Saint Augustin dit encore: « La nature ou l'essence même, ou, de quelque nom qu'on doive l'appeler, tout ce qui est Dieu, quoi que soit cette chose, ne peut être vue des yeux du corps. »
Le même Père continue: « De même qu'il est absurde de dire que la blancheur n'est pas blanche, ainsi l'est-il également de dire que la sagesse n'est pas sage; et comme la blancheur n'est dite blanche que par rapport à elle ainsi la sagesse n'est-elle dite sage que par rapport à soi. Mais la blancheur du corps n'est pas l'essence du corps, attendu que le corps lui-même est une essence, tandis que ce qui fait qu'il est appelé blanc est une qualité du corps qui n'a point cet être qu'on appelle l'être blanc. En effet, la forme est une chose et la couleur en est une autre et elle ne subsiste pas en elle-même, mais dans une masse qui n'est ni la forme ni la, couleur, mais qui est colorée et formée. Quant à la sagesse, elle est sage, et elle l'est par elle-même.» Ailleurs il dit encore: « Les choses sujettes au changement ne sauraient être dites des substances simples à proprement parler. Pour Dieu, s'il subsiste, il faut, pour qu'il puisse être appelé substance proprement dite, qu'il y ait en lui quelque chose qui se trouve comme dans un sujet; or on ne peut regarder comme simple l'être pour qui ce serait être que d'être ce qui est à un autre, quelle que soit la chose affirmée de l'un à l'autre; voilà comment Dieu est grand, bon et toute autre chose pareille qu'on peut dire. de lui, sans manquer à ce qui lui est dû. Il est donc défendu de dire que Dieu subsiste et est le sujet de sa bonté, que sa bonté n'est pas sa substance, ou plutôt son essence, et que Dieu lui-même n'est pas sa bonté, mais que la bonté est en lui comme dans un sujet.
« Nous disons que les trois personnes divines ont la même essence, ou que ces trois personnes ne sont qu'une même essence, mais nous ne disons pas qu'elles sont issues de la même essence, comme si l'essence était une chose et la personne une autre chose. » Ailleurs, il dit encore (Ibid. C. VI) : « Il y a donc une nature qui n'a point été faite et qui a fait toutes les autres natures, grandes et petites, et qui leur est, sans aucun doute, très-supérieure; d'où il suit qu'elle l'emporte aussi beaucoup sur la nature raisonnable et intellectuelle dont nous parlons, c'est-à-dire sur l'esprit de l'homme. Or, cette nature supérieure aux autres, c'est Dieu. Peut-être aurait-il dû dire que c'est par cette nature supérieure à toutes les autres que Dieu est, mais quelle grandeur y a-t-il pour Dieu à être la nature par laquelle tout ce qui est existe (Idem. Lib. XIV, c. XI, de Divinitate) ? » Plus loin saint Augustin continue : « de vous ai déjà fait remarquer que c'est par la vérité qui est devenue visible par la connaissance que nous en avons, par le souverain bien d'où découle tout bien, par la justice qui est la cause pour laquelle l'âme juste est aimée de celle même qui ne l'est pas encore, que nous comprenons, autant qu'il est possible de le comprendre, qu'il y a une nature, non-seulement incorporelle mais encore immuable, qui est Dieu (Idem. Lib. XV, c. III). » Dans un autre endroit, il dit : « Ce qu'on appelle la vie en Dieu, c'est son essence et sa nature. Il ne vit que par sa vie, or, c'est lui qui est à lui-même sa vie (Ibid. c. V).» Eh bien! que vous en semble? Faut-il nous en rapporter à saint Augustin, à ce docteur unique de la foi catholique, à cet adversaire de toute perversité hérétique, quand il nous dit : « II y a une nature immuable qui est Dieu, et une vie, c'est encore Dieu qui est à lui-même sa vie; » ou à celui qui dit : « Non, cette nature n'est pas Dieu, mais est ce par quoi Dieu est Dieu? » Mais écoutons encore, écoutons toujours ce que saint Augustin pense sur ce point.
« Que s'est-il passé dans votre coeur, quand je disais, Dieu? Vous avez pensé à une substance grande et suprême qui surpasse toute créature changeante (Aug., Trac. I. Sup. Joan).» Ailleurs, il continue : « Nous avons dit, du mieux que nous avons pu, que la science du Fils n'a rien de temporel, que la science du Fils n'est pas une chose et le Fils une autre, chose, mais que ce Fils est la vision même, la science même et la sagesse du Père. En Dieu il. n'y a point une substance qui te fasse être, autre que la puissance qui le fait pouvoir; tout ce qu'il est, est consubstantiel avec lui, et tout ce qui est de lui est Dieu. » Puis il continue : « Nous lisons bien, il est vrai, que l'Esprit multiple de sagesse est, mais il est également exact de dire qu'il est simple. En effet, s'il est multiple parce que ce qu'il possède est multiple, il est simple en même temps, parce que ce qu'il a n'est autre que lui. Voilà comment il est dit que le Fils a la vie en lui, et que la vie, c'est lui. Qu'est-ce que l'Écriture-Sainte a voulu nous apprendre par là, sinon que, lorsque nous lisons que Dieu existe et. qu'il y a plusieurs choses en lui, nous n'en concluions point que sa nature est composée, mais au contraire que dans ce composé elle est incomposée (Gennad. In regulis difinit). » Il dit ensuite : « Venons-en maintenant aux choses qu'on dit que Dieu a, qu'il ne peut pas ne point avoir et dont on dit qu'elles sont, selon le langage de l'Apôtre. Or, pour les choses qui sont en Dieu, personne ne les tonnait si ce n'est l'Esprit qui est en lui. Eh bien, recherchons donc également quelles sont les choses qui sont en Dieu. N'est-ce point la sagesse, la vertu, la lumière, la providence, la vie, la splendeur, l'image, l'immortalité, dont il est écrit : Le seul qui ait l'immortalité? Car il a tout ce que nous venons de nommer là, et tout cela n'est autre que le Fils. Or, ce qui est bon substantiellement, ne peut être capable d'une bonté venant d'ailleurs, puisque c'est ce qui donne aux autres ce qui les fait bons (Didym., de Spiritu sancto). » Puis ailleurs, il continue : « Le Saint-Esprit, qui est appelé Esprit de sagesse, ne reçoit lias la sagesse d'une autre source, attendu que parle seul fait qu'il subsiste, il est Esprit de sagesse, et sa nature n'est pas autre-chose que l'Esprit même de vérité. En effet, la vérité de Dieu qui est un, est une, ou mieux, Dieu qui est un est la vérité qui est une, et ne permet pas que le culte et le service du vrai Dieu soient attribués à la créature. Dieu seul, parce qu'il est éternel, c'est-à-dire parce que il n'a point de commencement, retient proprement le nom de substance (Fulg. ad Donat.).» Il dit encore : « Dieu a une essence et une sagesse, mais il est en même temps ce qu'il a, seul il est tout (Ibid. Lib. Etim. Lib. IV, c. I). »
Dieu est ce qu'il a : « En effet, il a l'éternité, et il est l'éternité. Il faut encore savoir que toute substance qui n'est pas Dieu est créature, et que toute substance qui n'est pas créature est Dieu (Greg., Mor., Lib. XVI).» On lit encore : « En Dieu, la sagesse est la même chose que l'essence; la Puissance n'est autre non plus que l'essence; enfin, la vie elle-même n'est que l'essence; et tout cela n'est qu'une seule et même chose, un seul et même Dieu (Alcuin., de Trin., l. II, c. IX et XIV). »
« Il n'y a qu'une substance possible et créée qui puisse souffrir. Comme elle a reçu de l'essence suprême, qui est Dieu, ce qui fait qu'elle existe, elle a été tirée du néant et elle tient le milieu entre ce dont elle est tirée et celui par qui elle a été faite; voilà comment elle peut être affectée par les choses supérieures à elle, de manière à croître, et par celles qui lui sont inférieures, de manière à décroître (Claudian., ad Sidon., de Statu vitae). »
Il y a encore une troisième erreur, c'est de penser, lorsqu'on dit que le Père et le Fils sont d'une seule et même substance que cela signifie qu'il y a une première substance, que ces deux personnes égales se partagent entre elles, comme si cette manière de parler faisait entendre que trois choses sont une seule et même substance, et qu'il y a deux copartageants, si je puis parler ainsi, de cette seule et même substance (Hilar., de Synode). On lit encore d'après Moïse, Seth est l'image de l'âme : Selon saint Jean, le Fils est égal au Père, et nous cherchons je ne sais quelle troisième chose entre le Père et le Fils, laquelle chose la nature ne reçoit pas (Ibidem). Il est dit encore : « Or, Dieu est une puissance vivante, d'une immense vertu, qui étant présent partout, et n'étant absent nulle part, se manifeste tout entier par ses attributs, et montre que ses attributs ne sont autres que lui-même, en sorte que partout où sont ses attributs, il est entendu qu'il est lui-même, non pas corporellement, en sorte que quand il se trouve dans un endroit, on puisse croire qu'il n'est pas partout, puisque, au contraire, par ses attributs il ne cesse pas d'être en tout. D'ailleurs ses attributs ne sont pas autre chose que lui-même (Lib. VIII, de Trin). » Il nous semble que cela doit suffire pour ce qui est du premier chapitre.
Le second chapitre ressemble au premier; il découle évidemment d'Arius comme de sa source et consiste à affirmer que la substance qui est Dieu n'est pas unique. En effet, il prétend que par le nom de substance on désigne deux choses, à savoir, et qui est, et ce par quoi est ce qui est; c'est-à-dire l'être et l'essence; comme le blanc désigne quelquefois la blancheur et la chose blanche. Pour ce qui concerne ce par quoi est ce qui est, il convient que c'est une seule et même chose dans la Trinité, et il entend par là, la forme et la nature déifique, et la mère de la Trinité, si je puis m'exprimer ainsi. Quant à ce qui concerne ce qui est par cette essence, il prétend que ce n'est pas une chose dans la Trinité mais que ce sont trois choses distinctes, trois choses susceptibles d'être comptées par trois unités, dont la première serait le Père, la deuxième le Fils et la troisième le Saint-Esprit et il dit qu'on doit croire ce mystère clans la bienheureuse Trinité; et que tout le mérite de la foi consiste précisément à professer une forme unique, quant au nombre,dans plusieurs choses. Il n'y a, en effet, que l'unité de cette forme qui soit en cause, pour empêcher de dire qu'il y a plusieurs dieux ayant en commun la même divinité. Ainsi, en serait-il de trois hommes en qui se trouverait, par impossible, une seule et même humanité, ou la même blancheur, je dis la même; en ce sens, qu'elle soit effectivement une seule et même blancheur; quant au nombre, on ne dirait pas, en parlant d'eux, que ce sont trois blancs ou trois hommes; mais que c'est un seul blanc. Serait-ce donc là ce mystère ineffable tout entier; la raison toute entière de la Trinité et de l'unité? Voyez-vous quelle monstrueuse image on nous donne de la Trinité, ne vous semble-t-il pas qu'on nous offre là une chose ridicule à la place d'un miracle? On fait sortir trois rameaux d'un même tronc on donne, si je puis parler ainsi,trois corps à une seule tête. Gilbert dit en effet : « Il n'y a qu'une seule essence, celle par laquelle les trois personnes divines sont, non pas celles que sont les trois personnes divines. » Celui donc qui a dit : « Mon Père et moi nous sommes une seule chose, » aurait dû dire : Nous sommes par une seule chose. En effet, ce que sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit ce n'est pas une seule et même chose. Autrement, continue-t-il, le Fils serait le Père; et le Père serait le Fils, et le Saint-Esprit l'un et l'autre des deux, voilà comment s'enferre celui qui se précipite à l'attaque, voilà quel coup porte un aveugle: Comment ne serait pas opprimé par la gloire de Dieu, celui qui en scrute ainsi la majesté? De là venaient ces questions non moins ridicules que sacrilèges ; car lorsque quelqu'un s'exprimait ainsi; le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, il ne laissait passer simplement aucune de ces propositions, et il demandait de qui titi parlait ainsi. Voilà comment s'exprimait ce questionneur diligent : « Si vous dites, en parlant du Père; que le Père est Dieu; pour dire, le Père est le Père; ce que vous dites est vrai; mais si vos paroles ont un autre sens, votre proposition ne peut être vraie. Et ainsi du Fils et du Saint-Esprit. Car il n'existe pas de chose, pas de substance, il n'existe aucun être dont on puisse dire, avec vérité, le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint Esprit est Dieu. » Comme conséquence, il niait la proposition conjonctive, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul et même Dieu, de peur de tomber dans le Sabellianisme, ou plutôt, de peur de cesser d'être Arien. Il renversait les propositions qu'il pouvait, de manière à changer chaque proposition en changeant les mots de place. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule et même chose, ou un seul et même Dieu, on enfin une seule et même substance. Je n'ai jamais dit le contraire, répond Gilbert. Pourquoi? Mais pourquoi parlait-il ainsi ? C'est parce que le Père, le Fils et le Saint Esprit sont une seule et même chose, par une seule et même essence, par une seule et même divinité. Mais si on dit le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont Dieu, en l'entendant des personnes, je nie absolument, disait-il, cette proposition.
C'est ainsi que, à Poitiers, sur le siège du grand Hilaire, en présence de tous les fidèles assemblés, dogmatisait celui qui présidait au synode telles sont les doctrines qu'il avouait aux oreilles de l'Église romaine et d'une multitude d'évêques que l'autorité apostolique avait réunis au concile de Reims. Hélas! quoique professant de telles doctrines, il trouva des fauteurs même parmi les catholiques; bien qu'il fût constant qu'il n'avait pas répondu, avec simplicité, aux questions qui lui avaient été adressées à Viterbe et à Paris. Voici ce qu'on lit aujourd'hui encore clans les malheureuses pages dont nous extrayons ces lignes :
« Les Sabelliens, en entendant dire que les trois personnes divines ont une seule et même substance , et en voyant que pour expliquer leur diversité, leur égalité, leur coopération, leur coéternité, leur procession, qui sont la suite de leurs propriétés, on a recours à différentes similitudes, telle que l'esprit, la connaissance et l'amour d'une seule et mémé âme, ou la mémoire, l'intelligence et la volonté d'un seul et même esprit, ou l'éclat, la chaleur,et les autres propriétés semblables d'une chose; il pense que, de même que le rayon de l'éclat et de la chaleur duquel on parle, est un seul et même rayon, que l'esprit de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté duquel on fait mention est un seul et même esprit, ainsi il n'y a qu'une seule et même substance, qui, étant Dieu par nature, est en même temps, par des propriétés de personnes, Père; Fils et Saint-Esprit. Cette erreur montre évidemment qu'ils ignorent que le mot substance s'emploie en plusieurs sens, et que ce nom désigne ce qui est, et ce par quoi est ce qui est.
« Que le Sabellien ne poursuive pas, en s'appuyant sur un mot multivoque, tel que : glaive, épée, lame, ou sur un mot univoque, tel que: soleil, soleil, soleil, comme pouvant servir de comparaisons, par lesquelles on trouve, et ce qui est, et ce par quoi est ce qui est; c'est-à-dire le subsistant et la substance qui seraient désignés par un sens répété en ce qui est dit du Père, du Fils et du Saint Esprit qui est de l'un et de l'autre (Ex comm. Gilleb. sup. Boelium). » Cela est extrait du commentaire de Gilbert : au reste faisons parler Boëce lui-même afin qu'il dissipe le mensonge de sa fraude impie.
Le rapport des choses ne fait pas que les choses dont on parle soient différentes, mais, si on peut s'exprimer ainsi, le rapport des personnes fait que ces personnes soient différentes. Cest ce que saint Augustin avait enseigné à peu près dans les mêmes termes quand il disait : « Que les Ariens confessent avec nous que dans la seule et unique nature divine, il y a pluralité plutôt de personnes que de choses (Boet., de. Trin.; c. V). » Le même Boëce continue ailleurs : « En effet, le Père n'est pas le même que le Eils, et le Père et le Fils ne sont pas, l'un et l'autre, le même que le Saint-Esprit, et pourtant le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont le même Dieu, le même juste, le même bon, le même grand, et ainsi de tous les attributs qu'on peut affirmer de Dieu en soi. Il faut savoir que le rapport relatif n'est pas toujours tel qu'il ne soit jamais affirmé que d'êtres différents, tel que le rapport de serviteur à maître qui, évidemment, diffère. En effet, tout ce qui égal, est égal à son égal; tout ce qui est semblable, est semblable à son semblable; tout ce qui est le même que quelque chose, est le même due le même. Dans la Trinité le rapport du Père au Fils, et du Père et du Fils au Saint-Esprit, est semblable au rapport qui existe du même au même. Si on ne peut pas trouver cela d'ans toutes les autres choses, la cause en est dans les différences natives propres aux choses caduques (Boel., ibid., c. VI). »
Le même auteur dit encore: « Je me demande si ces mots, Père, Fils et Saint-Esprit sont dits substantiellement de la divinité ou d'une autre manière.» Quelques lignes plus loin il continue: «Nous comprenons donc par là que ces mots Père, Fils et Saint-Esprit ne sont pas affirmés substantiellement de la divinité même, mais d'une autre manière (Boel., ad Joan. .Disc.). »
Saint Augustin dit : « Nous croyons que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul et même Dieu. » Peut-être cet ami de la chicane se prépare-t-il à renverser les termes de la proposition, eh bien, qu'il écoute donc la suite : « Nous disons le Paré parce qu'il a un Fils, nous disons le Fils parce qu'il a un Père, et nous disons le Saint-Esprit parce qu'il vient du Père et du Fils (Gennad. Eccl. Doq.). Si on est assez sage pour le remarquer, on ne peut absolument pas renverser cette proposition, et il ne peut être ici question que d'un seul et même Dieu. »
Saint Augustin dit encore : « On voit, par conséquent, que ce n'est pas seulement du Père que l'apôtre saint Paul a dit: Il a seul l'immortalité, mais d'un seul et même Dieu, qui est la Trinité même. » On voit encore: « Il est seul le bienheureux et le puissant Roi des rois, le Seigneur des seigneurs; ce qui s'entend de l'unique, seul et vrai Dieu, de la Trinité même. C'est donc avec raison qu'on entend du Dieu trinité, ces mots : Il est seul Dieu, le seul bienheureux et puissant (Aug., de Trin., Lib. I, c. VI).» Le même saint dit encore : « Pour parler des choses ineffables, de la manière qu'il est possible de parler de ce dont nous ne pouvons parler d'aucune manière, il a été dit par les Grecs: Une seule essence est trois substances, et par les Latins : Une seule essence ou substance est trois personnes; parce que le latin rend l'idée de substance par le mot essence (Ibid. Lib. VII, c. IV). » Le même docteur continue: «La question qui avait été différée se trouve expliquée dans le septième livre, en sorte que le Dieu qui engendre le Fils, non-seulement est le Père de sa vertu et de sa sagesse, mais est une seule et même vertu, une seule et même sagesse avec lui. Ainsi en est-il du Saint-Esprit, et pourtant ce ne sont, ni trois vertus , ni trois sagesses, mais une seule vertu, une seule sagesse; de même qu'il n'y a qu'un seul Dieu et une seule essence. On demande ensuite comment il se fait qu'on dit : une seule essence est trois personnes, ou, avec quelques Grecs, une seule essence est trois substances, et on trouve qu'on ne parle ainsi que par une nécessité de langage, et pour répondre par un seul mot à cette question, que sont ces trois personnes que nous confessons être trois, savoir : Père, Fils et Saint-Esprit (Ibid. Lib., XV, c. III) ? »
Le même auteur dit encore : « La raison est arrivée à ceci, que le Fils est sagesse de sagesse, comme il est lumière de lumière, Dieu de Dieu; mais nous n'avons pas pu trouver que le Saint-Esprit fût lui-même sagesse, et que les trois personnes ensemble fussent une seule et même sagesse, comme une seule et même essence, un seul et même Dieu. Comment donc comprenons-nous que cette sagesse qui n'est autre que Dieu, est Trinité ? Je n'ai pas dit comment nous croyons que c'est, car parmi les fidèles cela ne peut pas même faire question (Ibid., c. VI). » Saint Augustin dit encore : « J'ai déjà dit plus haut, dans ce livre, qu'il ne faut pas se faire une idée de la Trinité, d'après les trois choses que nous avons montrées dans la Trinité de notre âme, comme si le Père était la mémoire des trois personnes, le Fils, leur intelligence, le Saint-Esprit leur charité. En sorte que, le Père n'aurait en propre, ni l'intelligence, ni l'amour, mais que le Fils serait intelligent pour lui, et le Saint-Esprit aimant pour lui. Quant à lui, il aurait en propre seulement la mémoire aussi bien pour lui que pour les deux autres, tandis que le Fils n'aurait en propre, ni la mémoire, ni l'amour; le Père aurait la mémoire pour lui et le Saint-Esprit l'amour également pour lui. Pour ce -qui est de lui, il aurait seulement l'intelligence et pour lui et pour les autres, tandis que le Saint-Esprit n'aurait en propre, ni la mémoire, ni lintelligence, ce serait le Père qui aurait la mémoire pour lui, et le Fils l'intelligence; quant à lui, il n'aurait en propre, pour lui et pour les deux autres, rien que l'amour. De sorte que ces trois personnes ensemble, et chacune en particulier, possèdent ces trois choses, chacune dans leur nature. Ces choses ne sont pas distantes dans les trois personnes comme elles le sont en nous, en sorte que, pour elles, autre chose soit la mémoire, autre chose l'intelligence, autre chose la dilection ou l'amour, mais elles sont quelque chose d'un qui vaut tout comme la sagesse même. Et telle est la nature de chacune de ces personnes que celle qui a quelque chose est ce quelle a, attendu que c'est une substance simple et immuable. »
Le même auteur dit encore : « Les choses dont on doit jouir, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, la très-sainte Trinité est une seule et même chose suprême, et elle est commune à tous ceux qui en jouissent; si toutefois c'est une chose, et non pas la cause de toutes choses, si même le nom de cause lui convient. Il n'est pas facile, en effet, de trouver nu nom qui convienne à une aussi grande excellence, si tant est qu'on puisse en trouver un (Id., de doct. Chris.). » Il dit encore ailleurs : « Nous lisons que cet unique vrai, qui seul est naturellement Dieu, n'est ni le Père seul, ni le Fils seul, ni le Saint-Esprit seul, mais qu'il est en même temps Père, Fils et Saint-Esprit (ad Petrum, de Reg. Fidei).» Il dit encore : « Si cette unique essence du Père, du Fils et du Saint-Esprit était une seule personne, elle n'aurait pas dit : A notre image; mais, à mon image; elle n'aurait pas dit non plus : Faisons; mais, je ferai. Quoi donc? que nous enseigne-t-on? C'est que cette unique essence du Père, du Fils et du Saint-Esprit n'est point une personne. »
Le même docteur continue : « Parce qu'il est naturellement vrai que, dans cet unique vrai Dieu qui est Trinité, non-seulement il y a un seul Dieu, mais encore la Trinité; il s'ensuit que le vrai Dieu est Trinité quant aux personnes et unité quant à sa nature. » De même encore : « Tenez comme un principe que toute nature qui n'est pas le Dieu Trinité, a été créée du néant par la Sainte Trinité même, qui n'est autre que le seul Dieu véritable et éternel. » Dites-nous donc, si vous le pouvez, quelle nature est la Trinité divine, si la nature divine n'est ni Dieu, ne Trinité. Certainement vous êtes forcé d'avouer que cette nature, qui n'est pas la Trinité divine, a été créée du néant; car c'est le principe que nous recommande de tenir le grand prince de la foi.
Saint Augustin dit encore : « C'est assez pour un chrétien de comprendre que la cause des choses créées, célestes ou terrestres, visibles ou invisibles, n'est autre que la bonté du Créateur, qui est le seul vrai Dieu, et qu'il n'y a pas de créature qui ne soit, ou lui, ou de lui. Des témoignages manifestes, et qui n'ont aucun besoin d'interprétation, nous donnent pour certain que ce Dieu est Trinité, c'est-à-dire Père, Fils et Saint-Esprit (Enchirid.,c. IV). »
Saint Augustin dit encore : « On appelle Dieu, cette force d'une grandeur ineffable, et cette sagesse dont l'étendue est incalculable, selon ce mot de l'Écriture : le Seigneur est grand, et grande est sa vertu. Cette force est Dieu, et Dieu est trois. » Le même saint continue : « Tout esprit aime à savoir tout ce qu'il sait. Or, l'amour suppose au moins deux êtres, celui qui aime, et celui qui est aimé. Quant à l'amour de l'un et de l'autre, qui fait le troisième, il est également un. Or, on ne peut nier que tout cela soit une seule et même âme, et qu'une seule et même âme soit ces trois choses; car de même que ces trois choses sont une seule et même âme, ainsi en est-il de la première, de la seconde et de la troisième. Que cette créature si éminente se compare donc à son suréminent Créateur, elle trouvera en lui cette exception qui l'élève beaucoup au dessus d'elle, c'est que toute bonté et tout bien , et toute douceur de bonté et de bien dans le Créateur, prend sa source dans le Créateur lui-même (de Creatione hominis ad imag. Dei). »
Saint Athanase s'exprime ainsi : «Il faut absolument, je le vois, que je me hâte d'arriver à cette conclusion, que trois sont une seule et même chose, et qu'une seule et même chose est trois : Si je ne tiens pas cela des lumières de la raison, par lesquelles je suis homme, je le tiens de l'autorité. » Le même docteur continue : « Le chant des Vertus d'en haut démontre qu'une seule et même chose est trois. » Mais là, notre théologien avançant le contraire, nous dit que : si trois sont effectivement une seule et même chose, cependant une seule et même chose n'est pas trois ; sans doute, de peur de tomber dans le Sabellianisme. Eh bien, que ce théologien entende saint Athanase répondre à son Arius : « Nous ne tombons pas dans le Sabellianisme en professant que trois sont un seul et même Dieu; et nous échappons aux filets de la perfidie, en confessant tout simplement que ce Dieu est Trinité (Athanas. contra Ariuin et Sabell.) »
Daprès cela, il s'ensuit que la science est Dieu; et Dieu est Trinité. Le même docteur dit encore : « En effet; là, l'unité est vraiment Trinité, et la Trinité est vraiment unité. Nous connaîtrons alors parfaitement ce que nous ne faisons que croire maintenant pour le salut. Car nous n'obtiendrons pas la grâce ne voir autrement que nous ne voyons à présent; si maintenant nous ne confessons pas ce qui est la vérité; c'est-à-dire la vraie, la co-éternelle, l'immuable trinité, la trinité distincte en personnes, mais indivisible, et remplissant tout à là fois de sa vertu substantielle. L'unité simple et trine à là fois; les trois étant une seule et même chose ; et cette seule et même chose étant les trois; sans qu'il y ait trois Pères, trois Fils et trois Saints Esprits: Je confesse trois en une seule et même chose, et un en trois: Ces trois sont un seul et même Dieu, et ce seul et même Dieu est ces trois. » Le même père dit encore : « Le Seigneur Dieu est une vraie et éternelle trinité dans ses personnes, et une vraie et éternelle unité dans sa substance, attendu que c'est là même et unique substance qui est Père ; Fils et Saint-Esprit. Pourquoi dit-on qu'il n'y a que le Fils qui se soit incarné? C'est parce que autre est la personne du Père, autre celle du Fils, autre celle du Saint-Esprit (Theodoret. Cassiod., de qual. animae) .»
Le troisième jet issu de cette racine do vipère attribue aux trois personnes divines des propriétés; c'est-à-dire dés rapports qui ne sont pas ces personnes elles-mêmes, des choses éternelles, différentes entre elles, et différentes, par le nombre, de la substance divine, en sorte qu'on n'a plus la Trinité; mais une quaternité, puisque cette substance divine est l'unité, et que chacune des trois propriétés constitue une autre unité. Il nous donne donc quatre unités éternelles, dont la première se trouve dans cette suprême nature, par laquelle Dieu est, et les trois autres; dans ces trois propriétés. Or, pour peu qu'on y fasse attention; que ces trois personnes font un seul et même Dieu par cette unité; et que ce seul et même Dieu soit trois par les trois autres unités, voilà ce qui nous donne à l'instant même quatre propriétés, attendu que la raison n'admet pas cette inégalité de rapports. En effet, on ne peut rapporter le Saint-Esprit au Père et au fils sans être contraint de rapporter en mémé temps le Père et le Fils au Saint-Esprit; mais ils né peuvent pas lui être rapportés par un rapport semblable à celui par lequel il leur est rapporté lui-même, de peur qu'il n'y ait dans la Trinité une personne sans propriété. Ainsi; de même que là filiation est différente de la paternité, ainsi la production, s'il m'est permis d'employer ce mot, diffère de la procession. Or il faut donner aussi au Saint-Esprit son unité, mais de cette manière le nombre des choses éternelles va encore s'augmenter, s'il faut admettre l'être qui procède. En effet, il faut qu'il sorte de là de nombreuses conséquences, comme le roitelet sort de la racine de la couleuvre. Mais toutes ces disputes dépassent notre portée, il faut les réserver à de plus forts que nous. Cependant, peut-être l'impiété pourrait-elle se suffire à elle-même . pour se couvrir de confusion. Il suffit pour cela que le lecteur diligent scrute une glose plus obscure que le texte, puisqu'elle va contre le texte et qu'elle est enveloppée de voiles qu'il faut déchirer. Mais à défaut de cela, on a en abondance dans les saintes lettres des textes suffisants pour accabler toute impiété, quelque impudente qu'elle soit.
Il dit en effet : « C'est la propriété de l'attribut qu'il ne puisse être attribué à un autre attribut, au sujet duquel un de ces attributs est attribué; il montre assez clairement par là que ces attributs sont différents non-seulement entre eux, mais encore de tous ceux qui sont affirmés en commun de leurs sujets, et particulièrement de l'attribut qui seul est attribué substantiellement aux trois personnes sous des noms nombreux. Or cette différence existe non-seulement dans le nombre par lequel ceci est un et cela est un autre, mais encore par la nature du genre et le lieu de la raison (Ex comm. Gilbert. super Boet.). »
Il donne, le nom de substance divine, non pas à celle qui est Dieu, mais à celle par laquelle Dieu est, et il dit que c'est à elle que se rapportent les attributs désignés par une multitude de noms adjectifs, comme quand on dit Dieu est grand, bon, tout-puissant et autres choses semblables. Car, en Dieu, il y a identité entre sagesse, essence, vérité, toute-puissance, et tout ce que nous disons de semblable en parlant de Dieu. Il dit donc que les propriétés des personnes, car c'est d'elles que nous parlons, diffèrent par le nombre de la substance divine; en sorte que, d'un côté, cette essence est une chose, et de l'autre, chacune de ces propriétés est une autre chose. Mais cette différence ne suffit pas, si on n'y en ajoute une plus considérable qui est la diversité du genre et de la raison. Or je vous laisse à vous figurer, si vous. le pouvez, si nous répondons, ici avec raison aux paroles de Boëce, lorsque nous parlons de Dieu comme principe des choses, qui a pu réunir des choses si différentes. Car, quand il dit, en parlant de la propriété de l'attribut, qu'il ne peut être attribué un autre attribut au sujet auquel un de ces trois attributs est attribué, ce qui lui permettait ailleurs de nommer des choses opposées et de nier qu'un seul Dieu fût trois personnes, il est évident que Boëce lui-même le réfute.
Je demande si Père, Fils et Saint-Esprit sont attribués substantiellement à la divinité, ou s'ils le sont d'une autre manière; ailleurs,il dit : « Par là nous comprenons que Père, Fils et Saint-Esprit ne sont pas dits substantiellement de la divinité même; mais de toute autre manière. Car je dis que s'ils sont affirmés de la divinité, il s'en suit qu'ils sont affirmés aussi d'un, puisque la divinité ne peut être qu'une.» Quand il dit ensuite que les personnes divines sont elles-mêmes les sujets des rapports, toute oreille catholique entend cette proposition avec horreur. Aussi Boëce lui-même dit-il en parlant de Dieu (car il n'aurait pas affirmé avec tant d'élégance que, ainsi que je l'ai rappelé plus haut, quoi que ce soit dût être préféré à tout le reste) : « Qu'il n'y a de véritablement un que ce en quoi il n'y a aucun nombre, absolument rien autre chose que ce qu'il est. Car il ne peut être un sujet, puisqu'il est une forme, et que les formes ne peuvent être des sujets (Boet., de Trin., cap. II). » En cela, Boëce lui-même ne s'éloigne pas du sentiment de saint Augustin, qui enseigne, que, dans la substance de Dieu, la substance n'est pas une chose, et ce qui s'ajoute à la substance une autre chose, mais que tout ce qui peut être compris en elle est substance.
Mais qu'on ne croie pas qu'il place ces propriétés hors de Dieu, non en Dieu même ; il dit en effet dans un endroit: « Les personnes divines étant de celui par qui elles sont, ne sauraient, à cause de la simplicité par laquelle elles sont ce qu'elles sont, différe mutuellement les unes des autres par l'opposition des essences mêmes entre elles, mais si elles diffèrent les unes des autres, comme elles en diffèrent en effet, ce n'est que par l'opposition des choses extérieures à elles, dont on a déjà parlé et qui leur sont attribuées. Où cela est-il ainsi, je vous le demande? Hors de Dieu, puisque tout est de lui, par lui et en lui. D'ailleurs, si on lui donne quelque attribut externe, il est prouvé que cet attribut est en dehors de la vérité et de l'éternité. Le fils unique du Père, après avoir été attaché à la croix pour nous, ne souffrira certainement plus jamais que nous attachions quoi que ce puisse être soit à lui, soit au Père, soit au Saint-Esprit. Après tout, si on place ces trois personnes hors de Dieu, où sera ce qui pourra s'appliquer ce langage surtout, Que l'unité soit adorée dans la substance, la propriété dans les personnes et l'égalité dans la majesté? L'entendez-vous, dit-il, la propriété dans les personnes? Et vous hésitez à croire que les propriétés personnelles puissent être des choses éternelles qui ne soient ni ces personnes mêmes, ni en elles! Tout à l'heure, on leur donnait ces propriétés extérieurement, mais la foi catholique n'admet de propriétés ni internes ni externes; en effet, de même qu'elle adore la propriété dans les personnes, ainsi adore-t-elle l'Unité dans la substance et l'égalité dans la majesté. Mais quiconque n'a point tout à fait perdu le sens, sent que tout cela est dit par indifférence. En effet, il n'y a, en Dieu, rien que ce qui est Dieu, il n'y a pas même des propriétés, dit cette écriture, quoiqu'on pîtt prendre sainement ces expressions-là, c'est-à-dire bien qu'on pût entendre la propriété dans les personnes, par la distinction des personnes (Gilbert, ex Comment. super Boet.) » Ainsi l'unité est adorée dans la substance, la propriété dans les personnes, l'égalité dans la majesté; en d'autres termes, la substance est une, les personnes sont distinctes, et la majesté est égale. Autrement, s'il est permis d'insister sur les termes, il adorerait, dans les personnes, des rapports, des choses éternelles qui ne seraient point Dieu. Pour nous, nous ne pouvons adorer, en demeurant dans la foi, que cette très-simple substance et nature qui est Dieu-Trinité. Mais écoutons encore en quels termes il parle de ces mêmes propriétés.
« La paternité, dit Gilbert, la filiation et la connexion étant des choses diverses, il s'ensuit que les unités qui sont attachées à ces propriétés sont diverses les unes des autres. Et, bien qu'une substance ou un accident fuisse être attaché à une autre substance, cependant une substance ne saurait être attachée à un accident; don il suit que les unités attachées à la paternité, à la filiation et à la connexion ne peuvent être des substances (Ibidem). »
Mais là, si le lecteur y fait bien attention, il remarquera qu'il n'y a pas lieu à tirer la conséquence que Gilbert infère en ces termes: « Il suit de là que les unités qui sont attachées aux propriétés ne peuvent être des substances, puisque la substance ne peut être attachée à l'accident. » A moins peut-être qu'il ne veuille entendre par propriétés les accidents, car si les propriétés ne sont point des accidents, quelle raison y a-t-il parce que la substance ne peut être attachée à l'accident, que celles qui y sont attachées ne puissent être des substances? Or, le maître même de ces propriétés n'a pas voulu admettre qu'elles soient des accidents, et il a établi quelque chose qui tient le milieu entre les substances et les accidents. Mais en ce cas, je ne vois point comment il peut nier son nombre ternaire ou plutôt quaternaire, car il a trouvé quatre choses éternelles sinon plus, je ne vois point, dis-je, comment il peut se dispenser d'admettre la quaternité. En effet, le nombre qui nous sert à compter, c'est le nombre de choses qui diffèrent entre elles. Au reste, si les choses sont ainsi, il faut effacer toute la dispute de Boëce sur la différence numérique, dans laquelle il exclut de l'ineffable Trinité, non-seulement la différence du nombre, mais le nombre même qui nous sert à compter, quand la répétition de l'unité fait la pluralité. En effet, il propose une triple différence, celle du genre, celle de l'espèce et celle du nombre. Eh bien donc, continue-t-il après cela, entrons dans la difficulté et voyons en quel sens chacune des trois peut se prendre et se comprendre. Puis, après une longue dissertation, il continue en ces termes: « Il n'y a donc aucune diversité en Dieu, nulle pluralité provenant de diversité ; nulle multitude résultant des accidents, et, par conséquent, nul nombre. Dieu ne diffère en rien de Dieu, et il ne s'éloigne ni des accidents ni des différences accidentelles qui se trouvent dans le sujet. Or, là où il n'y a aucune différence, il ne peut absolument se trouver aucune pluralité, et par conséquent il ne s'y rencontre non plus aucun nombre. Il n'y a donc uniquement que l'unité, car si on reprend trois fois le même nom, c'est toujours Dieu, si on dit le Père, le Fils, le Saint-Esprit, ces trois unités ne font point la pluralité du nombre en ce qu'elles sont elles-mêmes, si nous faisons attention aux choses qui se nombrent, non point au nombre même. En effet, dans les choses qui se nombrent, la répétition des unités et la pluralité de ces unités, ne fait pas du tout la diversité numérique des choses numérables. Le nombre est, de deux sortes, il y en a un par lequel nous comptons, et il y en a un autre qui consiste dans les choses numérables. En effet, un se rapporte à la chose, l'unité se rapporte au système par lequel nous disons un. De même deux suppose deux choses, par exemple deux hommes,deux pierres; mais la dualité ne suppose rien, ce n'est autre chose que la dualité, c'est-à-dire ce qui fait qu'il y a deux hommes ou deux pierres, et ainsi de suite, de la même manière pour le reste. Par conséquent, dans le nombre par le quel nous comptons, c'est la répétition des unités qui fait la pluralité; mais dans le nombre des choses, ce n'est pas la répétition des unités qui fait la pluralité; c'est comme si, en montrant ce même objet, je disais : c'est une lance, c'est une épée, c'est un glaive; on peut, en effet, reconnaître qu'il s'agit d'une épée, à ces différents mots; mais cette répétition d'unités est plutôt une itération qu'une numération. Or, de même, lorsque nous disons : une épée, une lance, un glaive, nous ne faisons que répéter la même chose, sans faire le compte d'objets différents; c'est comme si nous disions trois fois : le soleil, le soleil, le soleil; cela ne serait pas trois soleils, mais ce ne serait que la répétition du même objet. Ainsi, quand nous disons trois fois : il est Dieu, en parlant du Père, du Fils et du Saint-Esprit, cette triple répétition ne fait pas un nombre. Cela, comme on l'a dit plus haut, tombe d'aplomb sur ceux qui séparent ces trois personnes par les mérites. Polir les catholiques, au contraire, qui reconnaissent entre elles une différence, et. qui tiennent que la forme même est l'être, comme elle l'est en effet, et qui pensent que ce n'est pas autre chose que ce qui est, on peut dire avec raison que ça parait être la répétition du même être plutôt que l'énumération d'êtres divers, quand pu dit le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu; et cette trinité n'est qu'un seul et même Dieu: de même qu'une lance et une épée, ce n'est toujours qu'un glaive, et que le soleil, le soleil, le soleil, ne désignent toujours qu'un seul soleil (Boet. de Trin., c. II et c. III). »
En vérité, Dieu a rendu insensée la sagesse de ce monde ! En lisant et en traitant de pareilles choses, cet homme, si versé dans la connaissance des lettres, n'en augmente pas moins les nombres, n'en multiplie pas moins les unités et n'en trouve pas moins le moyen de fractionner la très-simple éternité par la numération des choses. Il fait la Trinité de trois sortes, la trinité des personnes, celle des propriétés et celle des unités; or nous ne connaissons, nous autres, qu'une seule trinité, celle des personnes.
Saint Augustin a dit : « Si la charité est moindre que la sagesse, la sagesse est moins aimée qu'eue n'est. Mais elles sont l'une et l'autre égales; en sorte que la sagesse est aimée autant qu'elle est grande. Mais la sagesse est égale au Père, comme nous l'avons dit plus haut. Il s'ensuit donc que le Saint-Esprit, aussi, lui est égal; mais s'il lui est égal, il l'est en tout à cause de la souveraine simplicité qui se trouve dans cette substance; aussi ne sont-ils pas plus de trois. Une des personnes aime celle qui est d'elle, une autre aime celle dont elle est; et celle-ci, c'est l'amour même; dira-t-on que l'amour n'est rien : s'il n'est rien, comment donc se fait-il que Dieu est l'amour même (de Trin., Lib. VI, c. V). » Ailleurs, il dit encore : « Dieu est nombre, poids et mesure. Il est le nombre sans nombre, d'où naît tout nombre; il est la mesure sans mesure, d'où vient toute mesure; il est le poids sans poids, d'où est tout poids. Il a donc tout disposé dans le nombre, le poids et la mesure, comme qui dirait, il a tout disposé en lui.» Ailleurs encore; le même saint dit: « Dieu est une nature simple, immuable, inaltérable; mais il n'est pas une chose, et ce qu'il a n'est pas une autre chose. »
Écoutons Isidore : « On dit que Dieu est simple, soit en ne considérant point ce qu'il a, soit parce qu'il n'est pas une chose, et ce qu'il a n'en est pas une autre (Ibid. Etym., Lib., II, c. IV). »
Saint Jérôme a dit : « Dieu est une nature simple et immuable; il n'est pas une chose, et ce qu'il a une autre chose (Hieron., de Essentia Dei). » Il dit encore : « Tout ce qui est, est ou non engendré, ou engendré, ou fait. Or, le propre de Dieu, c'est de n'avoir point eu de commencement (Idem. Lib., Diffinit., ad Damas, papam). » Que disons-nous des propriétés des personnes? Imitons le même Père : « Ce ne sont pas seulement des noms que nous confessons, mais encore des propriétés de noms, c'est-à-dire des personnes, ou, comme les Grecs s'expriment, des hypostases, des substances. Ainsi donc, par la substance, ils ne font qu'une seule et même chose, mais ils se distinguent par les personnes et par les propriétés. »
Saint Grégoire de Nazianze dit : « Quand je dis : Dieu, vous êtes éclairés par un flambeau et par trois flambeaux; par un, si on ne fait attention qu'à la substance, et par trois, si on se reporte aux propriétés ou aux substances, comme quelques-uns s'expriment, ou aux personnes; car la diversité des mots ne fait rien, quand cette diversité éveille le même sens,dans l'esprit (Greg. Nazian., Lib. III, de II Eph.). »
Alcuin a dit : « Non engendré, engendré, et procédant, ce ne sont qu'une seule et même nature, trois propriétés qui ne font qu'un seul et même Dieu. Tout ce qui est, ou bien a toujours été et n'a point eu de commencement, ou n'a pas toujours été et a eu un commencement. Ce qui a toujours été et n'a point eu de commencement, c'est le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et ce qui a commencé, c'est toute créature (Alc. de Trin., Lib. II, c. IV). »
Isidore s'exprime ainsi : « La Trinité tire son nom de ce qu'elle est un seul et même tout de trois choses, comme qui dirait la Trinité consistant dans la mémoire, l'intellect et la volonté, par quoi l'esprit semble avoir en lui une sorte d'image de la Trinité divine. En effet, quoiqu'ils soient trois, ils ne font qu'un, parce que chacun des trois demeure en soi, et tous se trouvent dans tous. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont donc trinité et unité, car ce quelque chose qui est le même est en même temps un et trois (Ibid. Etym., Lib. III, c. IV). » La dernière partie du témoignage de cet écrivain contredit manifestement le second chapitre de l'erreur que nous combattons ; de même que tout lecteur diligent peut facilement remarquer que plusieurs de ces autorités sont évidemment opposées à deux et même à trois chapitres en même temps : mais le premier cité bat tout particulièrement en brèche le troisième chapitre. En effet, Gilbert parle d'une trinité qui est trois unités, quand il dit : « Par là, il arrive que le mot trinité, c'est-à-dire trois unités, n'est pas entendu substantiellement de Dieu. » Quant à Isidore, il entend d'une manière plus conforme à la foi, par Trinité, l'unité de trois.
CHAPITRE IV.
Reste le quatrième chapitre, qui n'est qu'un rejeton pestilentiel du premier. Aussi n'est-il pas nécessaire que nous nous y arrêtions aussi longtemps que sur le premier, puisqu'il semble avoir déjà été sapé par la racine. En effet, Gilbert, en soutenant que la nature divine n'est pas Dieu, en est venu jusqu'à attribuer l'incarnation à la personne du Fils en termes tels qu'il lui déniait en même temps la divinité, bien quil ne fût point interrogé sur ce point. Il avait écrit sur le même chapitre, dans son Exposition, en donnant, à sa fantaisie, un mauvais sens aux expressions même qui n'avaient rien de répréhensible. Telles sont les propres paroles de Boëce : « Peut-être semblera-t-il que la nature humaine a été changée en la divinité. Mais comment cela a-t-il pu se faire, si dans la génération du Christ la divinité s'est uni une âme et un corps humains (Boet., de Persona et natura, c. VI). » Ailleurs, il dit encore: «Puisque, dans la même personne, autre chose est la divinité qui s'unit l'humanité, autre chose l'humanité qui a été unie à la divinité, ce n'est pas une seule nature, mais une seule personne. » Qu'est-ce à dire? Parlez-vous ainsi de vous-même, ou bien tenez-vous ce langage d'un autre qui vous l'a enseigné? Je crois que c'est le propre langage du commentateur; et ni Fauteur qu'il commente, ni aucun saint, ne me semblent être de son avis. Le Prophète a dit, dans un psaume : La vérité s'est élevée de la terre. Allons, commentateur, mettez-vous à l'uvre, entendez par ce mot, la vérité, le vrai; et que ceux dont l'âme n'est pas dévorée par le zèle de Dieu vous entendent. Salomon a dit : La sagesse s'est bâti une maison; dites, dans votre commentaire, la sagesse, c'est-à-dire le Sage; mais ce n'est pas à nous, que vous le direz.
Voici saint Augustin : « Celui donc qui étant la forme de Dieu, a pris la forme de l'esclave, est en même temps Dieu et homme (August., de Trin., Lib. III). » Ailleurs, il dit encore: «Si donc la substance divine,qui est bien éloignée de nous, et incomparablement plus élevée que nous, a pu, à cause de nous, s'unir la substance humaine au point de devenir avec elle une seule et même personne, combien plus aisément devons-nous croire que des hommes et des hommes, s'ils sont saints et fidèles, font un seul et même Christ avec le Christ-homme (Tract., de Baptis., parvul.) ? » Il dit encore : «La nature éternelle et divine n'aurait pu, en aucune manière, naître dans le temps de la nature humaine, si l'ineffable divinité n'avait reçu dans ce temps une vraie nativité, une vraie conception, selon l'acception de la vérité humaine (Idem, ad Petrum, de Reg. fidei). » On lit encore, dans le même docteur : « La vérité de la nature divine et de la nature humaine demeure donc si parfaitement immuable, que, de même que sa divinité, qu'il a reçue immuable de son Père,est toujours la vraie divinité, ainsi son humanité, que la suprême divinité porte avec elle, après se l'être unie, est toujours la vraie et immuable humanité.» Il dit encore quelque part : « Quoique nous ne croyions qu'une seule personne en Jésus-Christ, cependant nous confessons en lui deux substances, c'est-à-dire deux natures, la divine et l'humaine, celle qui s'unit l'autre, et celle qui a été unie, la créatrice et la créée (Idem, in Serm. de Verbis dom. si diligeretis). » Il continue : « La divinité, en descendant dans le sein de la Vierge, se façonna un corps de sa substance : il prit ce corps pour notre salut, et, se l'étant intimement uni, il naquit Dieu-Homme. »
Saint Fulgence dit : « Cet enfant eut une vraie âme comme il eut un vrai corps, pour que cette vraie divinité s'unit toute la nature humaine pour la réparer, et la réparât après se l'être unie (Fulg., de Myst. mediat.).»
Saint Grégoire a dit : « C'est les pieds chaussés que la Divinité est venue à nous (Greg., Homil.). »
Alcuin s'exprimait ainsi : « Voici comment le Christ est plein de grâce et de vérité. La plénitude de l'humanité a été prise par la divinité, et la plénitude de la divinité a été reçue dans l'humanité (Alcuin, de Trinit., Lib. IV). » Ailleurs, il dit encore : « La divinité n'a délaissé nulle part l'humanité depuis qu'elle se- l'est unie dans l'unité de sa personne (Idem, Tract. II et Lib. eod. Tract. XVI. Sedem ad Frideg.). »
« On peut dire que la divinité a été conçue dans la conception de sa chair et est née dans sa naissance. Elle a senti la mort qu'elle a soufferte librement, par l'effet de la participation de la nature humaine; mais elle n'a point perdu la puissance de sa nature, par laquelle elle donne la vie à tout (Idem, ad eumdem). » Le même auteur dit encore ; « Lautorité de toutes les oeuvres qui se sont accomplies en Jésus-Christ vient de la divinité; cependant, il convient d'appliquer ces paroles, j'ai le pouvoir de déposer paon dîne, à la chair, non à la divinité, car la divinité ne dépose plus l'âme qu'elle a une fois prise. »
Saint Hilaire disait : « La nature ne s'était point anéantie; mais la nature de Dieu, qui demeure toujours ce qu'elle est, a reçu en elle l'humilité de la nature terrestre (Hil., de Trin., Lib. II;). »
Le pape Léon s'exprimait ainsi: «Ce fut donc sans-nuire à la propriété des deux natures et des, deux substances qui se réunirent en une seule personne, que l'humilité fut prise par la majesté, la faiblesse par la force, la mortalité par l'éternité, et que, pour acquitter la dette de notre nature, la nature divine s'unit inviolablement à une nature passible (Leo, Serm. I, de Nat. Domini). » Il disait encore : « Si la créature a été prise pour compagne par le Créateur, ce n'a point été pour qu'elle fût la demeure et lui l'habitant, mais pour que, en vérité, une nature se trouvât mêlée à l'autre. Et bien que celle qui est reçue est différente de celle qui la reçut, cependant la diversité de l'une et de l'autre s'est trouvée fondue en une telle unité, qu'elle est devenue le seul et même Fils de Dieu, qui se dit moindre que son Père, en tant qu'il est véritablement homme, et se proclame égal à son Père, en tant qu'il est vrai Dieu (Idem, Serm. III). » Il ajoutait ailleurs : « Le Verbe s'est fait chair par l'adjonction de la chair, non par la défection de la divinité. Celle-ci, en effet, modéra si bien sa puissance et sa bonté, que, en recevant ce qui est à nous, il profita et ne perdit rien en nous faisant part de ce qui est à lui (Idem. Serm. IV).» Le même pape dit encore : « Il convenait qu'il fût bien évidemment prouvé que le Verbe fait chair, que l'essence éternelle du Fils de Dieu a pris la vraie nature de l'homme (Idem, Serm, IV de Epiph.» Et ailleurs il continue : « Si le Verbe ne s'était pas fait chair, et s'il n'existait pas entre les deux natures une telle union que le court instant de la mort même n'eût pu séparer l'une de l'autre, la nature reçue et la nature qui a reçu la première, jamais la mortalité n'aurait pu atteindre à l'éternité. Cette nature nous a reçus en sa propriété, par laquelle elle s'est elle-même infléchie au degré de bonté qu'elle a voulu, et n'a jamais encouru la conversion de ce qui n'est pas immuable. Cette nature, dis-je, nous a unis à elle, mais de telle sorte qu'elle n'a point consumé ce qui est à nous parce qui est à elle, ni ce qui est à elle par ce qui est à nous. Elle nous a unis à elle, cette nature, mais ce ne fut pas pour détourner l'image de notre genre du sentier commun, mais pour éloigner de nous la contagion du péché, qui est passée dans tous les hommes (Id., de passione, Serm. IV et XXi). » Puis il continue : « Dans cette nature, bien qu'elle passât par ce qui est à nous, le Verbe ne s'est point changé, même un peu, en notre chair ni en notre âme; car la nature de la divinité étant simple et immuable, est toujours dans son essence; elle ne souffre en soi ni détriment ni augmentation, et la béatitude dont elle remplit la nature qu'elle s'est unie est telle, que la nature glorifiée demeure dans la nature glorifiante (Id., Ad Julian., Const. Episc.). »
En finissant, nous engageons ceux qui se mettent plus en peine de la science que de leur conscience, à rie pas se ranger facilement à ceux qui enseignent des nouveautés dans la foi, à prendre garde au contraire de ne pas outrepasser les bornes que nos pères ont posées, et à ne se point laisser emporter à tout vent de doctrine. Car il devrait suffire pour la confusion de toute espèce de nouveautés, si on se met au point de vue de la foi, que ce fût une nouveauté. Or, quiconque détourne de leur sens les témoignages des Saintes Lettres, est un auteur de nouveautés. Quelle présomption n'est-ce pas là! il semblerait qu'il n'y a qu'eux qui eussent lu et compris les Saintes-Écritures. Eh, mon frère, il n'y a donc point eu de catholique avant vous, et notre foi avait péri quand il nous est tombé un troisième Caton du ciel; vos maîtres sans doute étaient ignorants dans la foi, et vous-même peut être, jusqu'au jour où vous fut révélé un nouvel Évangile dans un sommeil qui vous surprit au haut du Parnasse, étiez-vous aussi dans l'erreur; et Maintenant encore, si on en excepte le petit nombre de vos disciples, l'Église entière est dans l'erreur. Le dire est le comble de l'impudence, le sentir, le comble de l'orgueil, et le croire c'est le comble de la folie.
Mais, pour en revenir aux chapitres que nous avons entrepris de traiter, ceux qui entendirent des dogmes si nouveaux n'auraient-ils pas du considérer quelle multitude d'hommes sages et lettrés, d'hommes d'opinions et de doctrines saines, qui sentaient tout différemment et enseignaient manifestement le contraire de ces novateurs, l'Église a eus peu de temps auparavant? je citerai entre autres, Anselme et Raoul de Laon, maître Aubry de Reims qui devint plus tard archevêque de Bourges, le très-fidèle interprète de la parole de Dieu, Hugues de Saint-Victor, Robert le Noir, chancelier du siège apostolique, et beaucoup d'autres encore, dont la vie présente ou la mémoire encore vivante est en bénédiction. Or ils sont tous d'avis que tout ce qui est en Dieu est Dieu. C'est ce qui a fait dire à maître Raoul de Laon, dans un écrit: « Par les noms Père, Fils et Saint-Esprit, nous ne comprenons point des propriétés, comme nous l'entendions plus haut en parlant du to pur, qui ne soient point les personnes divines mêmes.» Maître Hugues reprend de son côté : « Comme dans la Trinité sont celui qui n'est de personne, puis celui qui est de celui qui n'est de personne et enfin celui qui vient de l'un et de l'autre, c'est une vraie Trinité, mais l'unité n'en demeure pas moins parfaite; attendu que, en Dieu, il ne peut rien y avoir qui ne soit point Dieu, tant ce qu'il est est un (Hugo, de Sacram.) » Il dit encore : « Dans la nature de la divinité, il n'y a ni multiplicité, ni diversité; la personne et ce qui est dans la personne ne peuvent être divisés. »
Premier chapitre. L'essence, la substance et la nature divines qu'on appelle la divinité, la bonté, la sagesse, la grandeur de Dieu, et le reste, ne sont pas Dieu, mais la forme par laquelle Dieu est.
Second chapitre. Ni un seul et même Dieu, ni une seule et même substance, ni une seule et même chose quelle qu'elle soit, n'est en trois personnes, Père, Fils et Saint-Esprit.
Troisième chapitre. Les trois personnes sont trois par trois unités, et distinctes par trois propriétés qui ne sont pas ce que sont les personnes mêmes, mais elles sont trois éternels différents par le nombre, tant entre elles que de la substance divine.
Quatrième chapitre. La nature divine ne s'est point incarnée et ne s'est point uni la nature humaine.
FIN DU LIBELLÉ CONTRE GILBERT, ÉVÊQUE DE POITIERS.
Symbole de foi, publié contre les chapitres de Gilbert, par les Pères des dix provinces, avec plusieurs évêques et abbés, et rédigé par Bernard, le très-révérend abbé de Clairvaux.
I. Nous croyons et nous confessons que la nature de la divinité est Dieu, et que, en aucun sens catholique, on ne peut nier que la divinité soit Dieu, et que Dieu soit la divinité. Partout où l'on dit que Dieu est sage par sa sagesse, grand par sa grandeur, éternel par son éternité, un par son unité, et autres choses semblables; nous croyons qu'il n'est sage que par cette sagesse qui est Dieu, qu'il n'est grand que par cette grandeur qui est Dieu, qu'il n'est éternel que par cette éternité qui est Dieu, qu'il n'est un que par cette unité qui est Dieu, et qu'il n'est Dieu que par cette divinité par laquelle il est lui-même, c'est-à-dire que c'est par lui-même qu'il est sage, éternel, un, Dieu.
II. Quand nous parlons des trois personnes qui sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit, nous professons qu'elles sont un seul et même Dieu, une seule et même substance divine; et, réciproquement, lorsque nous parlons d'un seul et même Dieu, d'une seule et même Substance divine,nous professons que ce seul et même Dieu, cette seule et même substance divine, est en trois personnes.
III. Nous croyons que le seul Dieu Père, Fils et Saint-Esprit est éternel, et que, absolument aucune autre chose, qu'on l'appelle relations, propriétés, singularités, unités, et autres choses semblables se trouvent en Dieu, et soient éternelles sans être Dieu.
IV. Nous croyons que la Divinité même, qu'on lui donne le nom de substance ou de nature divine, s'est incarnée, mais dans le Fils.