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An amerikanischen Universitäten lässt sich in den letzten Jahren ein wachendes Interesse für die Konstellation von Fragen und Problemen beobachten, die traditionsgemäss zum Geschäft der «Politischen Theologie» gehören. Damit ist die Tradition politischen Denkens gemeint, die das Verhältnis von Religion, Theologie und Politik zu beleuchten versucht. Diese Renaissance sollte nicht überraschen. Eine Reihe von Ereignissen und Phänomenen scheint auf die Tatsache hinzuweisen, dass religiöse Vorstellungen, Praktiken und eine religiös konnotierte Semiotik eine immer wichtigere Rolle in den heutigen säkularen Gesellschaften, der amerikanischen zuvorderst, spielen. Besonders die Debatte um das Phänomen der religiösen Legitimation von Gewalt und politischer Autorität scheint stark an Brisanz zu gewinnen.
Weiter sollte es nicht erstaunen, dass mehrere Publikationen, die die gegenwärtigen Entwicklungen in der westlichen Politik aus der Perspektive der Politischen Theologie untersuchen, sich ausdrücklich mit Carl Schmitts Schriften auseinandersetzen.1 In diesem Beitrag möchte ich versuchen, eine dieser Untersuchungen kritisch zu erörtern, nämlich Paul Kahns Political Theology. Four new Chapters on the Concept of Sovereignty (2011). Sein Essay scheint mir aus zwei Gründen besonders geeignet zu sein, um die Spezifizität des gegenwärtigen politisch-theologischen Zugangs darzulegen. Erstens ist Kahns Buch als eine zeitgemässe Antwort auf Schmitts Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922) konzipiert, wobei sofort die Gemeinsamkeiten und Differenzen zwischen der Schmittschen und der heutigen Politischen Theologie ans Licht treten. Zweitens kommen darin die Stärken und Schwächen der «neuen» Politischen Theologie paradigmatisch zum Ausdruck.
Politische Theologie heute und gestern
Kahn interpretiert Schmitts Thesen unter Berücksichtigung gegenwärtiger politischer Probleme. Er versucht auf diese einzugehen und definiert Politische Theologie als eine Zugangsweise, die helfen soll «to recognize that our political practices remain embedded in forms of belief and practice that touch upon the sacred» (Kahn, 3). Obwohl Kahn ständig den Dialog mit Schmitt sucht, hat er andere Ziele und ein grundsätzlich anderes Verständnis von Politischer Theologie.
Schmitt, der deutsche katholische Rechtshistoriker, der berühmt und umstritten unter anderem wegen seinem Engagement für den Nationalsozialismus ist, war ein Erzfeind des liberalen Denkens, ein Anti-Revolutionär, der die politische Ordnung um jeden Preis bewahren wollte. Sein Denken ist vom Bestreben beflügelt, den autoritären Staat gegen die «chaotischen Mächte» der Welt, Kommunismus und Anarchismus in erster Linie, zu verteidigen. Dies widerspiegelt sich auch in seiner Definition von Politik: Das grundsätzliche Kriterium, innerhalb dessen sich Politik artikuliert, ist die Unterscheidung zwischen Freund und Feind (Schmitt 2002: 26). Politik zeigt dementsprechend ihr Wesen und ihre eigentliche Funktion im Kampf, dessen Eventualität immer sowohl innenpolitisch – im Bürgerkrieg – als auch aussenpolitisch – im Krieg gegen andere Nationalstaaten – besteht. Politik betreiben heisst für ihn, den Staat gegen externe und interne Feinde zu schützten. Und deswegen – Dezisionismus ist Schmitts Kennzeichen – braucht es einen starken und entscheidungsfähigen Machthaber. Hier kommt seine Politische Theologie ins Spiel. Diese soll dazu beitragen, Souveränität ins Zentrum der Staatstheorie zu rücken und sie als Macht zur absoluten Entscheidung festzulegen. «Echte» Macht kann für ihn nicht vom Recht gewährt, sondern muss in jeder Situation, auch und besonders in jenen, die für die Rettung des Staates eine widerrechtliche Handlung erfordern, ausgeübt werden können. Um seine Leser von der Notwenigkeit einer solchen absoluten Macht zu überzeugen, entwickelt Schmitt zwei Thesen, die den Kern seiner politisch-theologischen Schrift ausmachen: a) Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet, und b) alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe (Schmitt 2009: 13f & 43f).
Die erste These basiert auf einer Analogie zwischen dem Wunder als Eingriff Gottes in die natürlichen Gesetzte der von ihm geschaffenen Welt und die Entscheidung des Souveränen als ausser-gesetzliche Intervention im Rechtssystem, wodurch faktisch das Gesetz aufgehoben wird. So wie Gott Wunder macht, muss die souveräne Autorität im Ausnahmezustand, d. h. in Kriegssituationen, entscheiden können. Wunder wie etwa die Weltschöpfung sind freie Akte Gottes. Gott entscheidet die Welt zu schaffen und nach der Schöpfung in ihr einzugreifen, weil er will und nicht weil er muss. Seine Entscheidungen bewegen sich im Raum des schlechthin Möglichen und nicht des Notwendigen. Schmitt zufolge muss die einzig wirkliche souveräne Entscheidung eine analoge Struktur haben.
Die zweite These folgt einem genealogischen Argumentationsstrang. Demzufolge ist die Semiotik der modernen Politik theologische Sprache in säkularisierter Form. Diese Argumentation ist oft, meiner Meinung nach fehlerhaft, als ein Versuch gedeutet worden, die souveräne Entscheidung mit einer sakralen Basis zu untermauern: als ob Schmitt Gottes Macht in den weltlichen Machthaber transponieren würde. Sowohl das analogische als auch das genealogische Argument haben aber eigentlich eine viel simplere Teleologie: Sie sollen aufzeigen, dass der Machthaber, um den Staat zu retten, wie Gott handeln muss. Noch zugespitzter formuliert: Dass der moderne Nationalstaat untrennbar mit dem Begriff der absoluten souveränen Entscheidung verbunden ist und dementsprechend, wenn er weiter existieren soll, auf einen autoritären Machthaber gar nicht verzichten kann.2
Im Gegensatz dazu möchte Kahn auf den sakralen Charakter moderner Politik verweisen. Anstatt Theologie als eine Art Gegenfolie zu benutzten, um die Funktionsweise einer (erfolgreichen und mächtigen) Politik zu beschreiben, möchte er «the actual theological dimension in our political practices»3 beleuchten. Dementsprechend versteht er Politische Theologie nicht als normatives Staatsprojekt, sondern als ein Instrument zum Verständnis gegenwärtiger Probleme, als einen interpretatorischen Horizont, von dem aus ein blinder Fleck innerhalb der gegenwärtigen Politischen Theorie und Philosophie sichtbar werden soll. Seine Kritik richtet sich besonders gegen liberale Theorien.
Gewalt, Opfer und Legitimation
Kahn zufolge verstehen liberale politische Theorien den souveränen Staat ausschliesslich als Ausdruck des sozialen Vertrags, d. h. als Produkt einer vernünftigen Übereinkunft einer Gruppe von Individuen. Diese Denkweise betrachtet sowohl die Entstehung als auch die ständige Legitimation der Staatsgewalt als Resultat vernünftiger Entscheidungsprozesse, kurzum: als Ausdruck der Volkssouveränität. Liberale Theorien begehen den Fehler, so der Autor, das Problem der Legitimität einzig als eine Frage des Verhältnisses zwischen Begründungsprinzipien und Normen aufzufassen. Man könnte dieses Legitimations- und Begründungsmodell als eine Kausalitätskette beschreiben, die mit der vernünftigen Übereinkunft einer Gruppe von Individuen anfängt, in der die Festlegung von Prinzipien innerhalb einer Verfassung zum Ausdruck kommt, welche dann in einem zweiten Schritt zur Legitimationsbasis für das Recht wird. Die Aufrechterhaltung dieser Legitimationsbasis wird schliesslich ständig durch die Verfassungsgerichte, welche die Einhaltung der Verfassungsprinzipien in der politischen Praxis bewachen, und durch die Möglichkeit der demokratischen Wahl garantiert.
Kahn zufolge ist diese liberale Sichtweise unfähig die Umstände zu erklären, die die konkrete gegenwärtige aussenpolitische Situation definieren: Opfer-Gewalt, Terror, Folter, rechtswidrige Entscheidungen von demokratisch gewählten Regierungen. Kahn rekurriert auf Schmitt, um die Welt nach 9/11 zu beschreiben. So versteht er die oft rechtswidrige Implementierung von Sicherheitsvorkehrungen der US-Regierung innerhalb und ausserhalb der Staatsgrenzen als einen Beweis dafür, dass die wirkliche Entscheidung, durch welche souveräne Autorität konstituiert wird, eine Entscheidung im Ausnahmezustand ist.
Kahn behauptet nun (diese existentiell-theologische Zuspitzung fehlt völlig bei Schmitt), dass es eine solche freie Entscheidung ohne Glauben nicht geben kann: am Anfang und vor der Verfassung, dem Gesetz und dem Staat gibt es einen Glaubensakt. Der Inhalt dieses Glaubens sei die Einheit der politischen Gemeinschaft. Schmitts analogischer Argumentationsstruktur folgend, stellt Kahn eine Analogie zwischen politischer Gewalt und dem religiösen Opfer (Sacrifice) auf. So versteht er das Opfer als Ausgangspunt und sich ständig wiederholende Instanz der Legitimation des Nationalstaates. Im Kontext der Welt nach 9/11 sieht er eine solche legitimatorische Instanz in der Darstellung der Opfer der Terrorakte als sakrale Opfer, welche den «Krieg gegen den Terror» «heilig» machen – im Sinne eines sacrum facere4. Auch die legitimatorische Begründung der amerikanischen Verfassung folge demselben Prinzip. So hat Kahn zufolge auch diese eine sakrale Basis, weil ihr Konzept der Volkssouveränität auf der Idee des Bürgeropfers im Bürgerkrieg basiere; was die Verfassung und somit das ganze amerikanische Rechtssystem legitimere, sei in letzter Instanz die Idee des Opfers der Bürger für den Nationalstaat.5 Die sakrale Darstellung der Kriegsgefallenen sei aber zugleich auch das, was der politischen Autorität die Macht gibt, den Ausnahmezustand auszurufen und mit Gewalt – mit allen Formen von Gewalt, auch und gerade mit rechtswidrigen, darunter auch Folter – die Mächte, die den Staat und seine Bürger bedrohen, zu bekämpfen. Kurzum: Kahns Political Theology sieht in der Idee des Opfers und in der daraus folgenden Macht zur Ausrufung des Ausnahmezustands die eigentliche legitimatorische Instanz und Quelle politischer Autorität.
Der amerikanische Rechtsprofessor behauptet im Grunde, dass der säkulare Staat nicht so säkular ist wie er normalerweise dargestellt wird. Er kritisiert das konventionelle Säkularisierungskonzept, wonach in der Moderne ein Prozess begann, der gegenwärtig zur völligen Verbannung von Glaubensvorstellungen aus der politischen Praxis geführt habe. Er kritisiert auch Mark Lilla, der bestimmte Formen der Begründung politischer Handlungen den religiösen Doktrinen unterordnet (Lilla 2007). Kahn behauptet nämlich, dass der Staat sich seinen eigenen sakralen Raum und seine Geschichte geschaffen habe, ohne auf religiöse Traditionen und Doktrinen rekurrieren zu müssen. Die sakrale Dimension des Staates sei sozusagen autonom. Er unterscheidet zwischen zwei Diskursen, die seiner Meinung nach innerhalb des gegenwärtigen «political imaginary» in ständiger Konkurrenz stehen: dem Diskurs des Gesetzes (der Gerechtigkeit) und dem Diskurs von Freund und Feind (der Liebe). Der erste fokussiere auf die Beziehung zwischen Individuum und Gemeinschaft aus der Perspektive der Universalität, der Zweite aus der Perspektive der Zugehörigkeit zu einer historischen Gemeinschaft. Als Beispiel dafür nimmt er die Debatte um die Immigration. Wer in Anschluss an die Menschenrechte behaupte, dass ein demokratischer Staat niemandem die Möglichkeit eines erfüllten Lebens in den westlichen Ländern verweigern könne, argumentiert Kahn zufolge im Modus des Gerechtigkeitsdiskurses. Wer im Gegenteil der Meinung sei, die Immigration sei eine Gefahr für das friedliche Leben der Gemeinschaft innerhalb der Grenzen eines Staates, argumentiere im Modus der Liebe für die eigene historische Gemeinschaft. Beide Prinzipien, Liebe und Gerechtigkeit, sind für Kahn Ausdruck und Resultat eines Glaubensaktes. Damit rückt er, auch wenn er das nicht explizit sagt, faktisch sowohl das liberale Gedankengut als auch Schmitts Staatstheorie in den Bereich des Sakralen.
Kritische Würdigung
Zu Recht weist Kahn auf einen blinden Fleck in vielen gegenwärtigen Theorien, liberalen zuvorderst, hin. Diese übersehen zu oft die irrationalen, «pathischen» Komponenten innerhalb der sozio-psychologischen Mechanismen, die zur Legitimation politischer Handlungen führen. Die meisten, wenn nicht gar alle heutigen politischen Handlungen, die auf grosse gesellschaftliche Konflikte reagieren, sowohl in der Aussen- als auch in der Innenpolitik – man denke nur an die Immigrationspolitik in der Schweiz –, werden unter anderem mit Argumenten rechtfertigt, die auf einer absoluten bzw. «mythischen», in Kahns Begrifflichkeit «sakralen» Vorstellung von politischer Gemeinschaft innerhalb der Grenzen des Nationalstaates basieren. Und wo kein Mythos des Staates aufgestellt wird, findet man in Formulierungen wie «der demokratische Westen» immer öfters die Rede von supranationalen Gemeinschaften.
Mit dem Begriff «sacred» stellt Kahn eine interessante Hypothese auf, wonach bestimmte verfassungs- und rechtswidrige Entscheidungen in der Politik nicht durch den direkten Einfluss religiöser Doktrinen, sondern vielmehr durch eine dem modernen Staat intrinsische sakrale Dimension legitimiert werden. Besonders interessant ist dabei sein Argument einer Sakralisierung von Gewalt als Mittel zur Legitimation politischer Handlungen. Damit versucht er meiner Meinung nach auf überzeugende Art und Weise, die Aufmerksamkeit auf die Rolle der symbolischen und mythischen Darstellung von Gewalt in der gegenwärtigen Politik zu lenken.
In Bezug auf mehrere Aspekte finde ich Kahns Untersuchung aber weniger überzeugend. Erstens ist seine Definition von Politik zu einseitig und lässt keine Alternativen zu. Darin zeigt er am Ende doch einen ähnlichen normativen Charakter wie das Denken Schmitts.6 Die Behauptung, dass jedes «political imaginary» immer auf einer sakralen Vorstellung von politischer Gemeinschaft basiere, wird von Kahn einfach so hingestellt. Und vor allem haben absolute Dualismen selten viel erklärt. So wie Liebe und Gerechtigkeit als Resultat eines Sprungs im Glauben deklariert werden können, kann man genauso gut behaupten, dass beide Prinzipien durch vernünftiges Denken erlangt werden. Hier ist Existentialismus am Werk, eine Form des kierkegaardschen aut-aut: entweder Glaube oder Vernunft. Viel interessanter wäre, die Konstruktion der Diskurse zu analysieren, die diese Prinzipien vermitteln, die Erzählungen, die sie ausmachen, unter die Lupe zu nehmen, die Performativität der Aussagen und Bilder, durch die sie zum Ausdruck kommen, zu beleuchten.
In einem weiteren Zusammenhang weist Kahns Politische Theologie eine grosse Schwäche auf: In seinem Buch ist niemals von ökonomischen Interessen die Rede. So kritisiert er an einer Stelle sogar die Marxsche Theorie als reduktionistisch, weil sie Ideologie immer als eine Funktion der ökonomischen Ordnung verstehe (Kahn: 95). Mal abgesehen von seinem reduktionistischen Verständnis von Marx’ Konzept von Basis und Überbau, scheint Kahn zu übersehen, dass seine Theorie selbst sehr reduktionistisch ist. Dabei wäre die gerade genannte Marxsche Unterscheidung eine gute Ergänzung und Bereicherung seiner Theorie. Eine Untersuchung von innen- und aussenpolitischen Konflikten, die ausschliesslich die diskursive Ebene thematisiert und von den materiellen Gegebenheiten, die diese Konflikte bestimmen, absieht, beleuchtet nur eine Seite der Medaille. Noch mehr: sie verbirgt die gegenseitige Beeinflussung von Basis und Überbau.
Gerade in Bezug auf Marx wäre es doch interessant zu wissen, was Kahn über die These des Fetischismus der Ware zu sagen hätte. Würde er die identitätsstiftende Funktion der Ware auch als ein sacrum facere, als etwas, das «heiligt», beschreiben? Wäre demnach das Geld oder die Ware die sakrale Basis der kapitalistischen Gemeinschaft? Oder weist das Phänomen der Fetischisierung der Ware, deren Faktizität heute nur ein Idiot (unbewusst) oder ein Verbrecher (bewusst) verneinen kann, eher darauf hin, dass die Politik heute gar keine Legitimation mehr braucht, da alle so sehr beschäftigt sind, sich mit sich selbst und den eigenen Fetischen zu beschäftigen? Würde dies nicht bedeuten, dass die Diskurse über Liebe und Gerechtigkeit nur ein Phantom des Sakralen sind, dass ihre Funktion am Ende doch einfach darin besteht, uns das schlechte Gewissen wegzunehmen? Diese Fragen bleiben offen.
Kahns Essay enthält aber, trotz seiner Ferne vom dialektischen Materialismus, einige interessante Überlegungen, die auf Probleme eingehen, die gegenwärtig auch bei Philosophen und Theoretikern aus dem marxistischen Lager rege diskutiert werden. Diese betreffen besonders die Frage nach Beschaffenheit und Konstitution eines handlungsfähigen politischen Subjekts. So kann man z. B. schwerlich übersehen, dass Kahns Darstellung der Prinzipen «Liebe» und «Gerechtigkeit» als Inhalt eines Glaubensaktes, welcher politisches Handeln möglich macht, eine Nähe zu Alain Badious Theorie der Begründung des «universellen Subjekts» aufweist (Badiou, 2009). In seiner Paulusinterpretation hat der französischen Philosoph und bekennender Maoist den Versuch unternommen, die Bedingungen herauszuarbeiten, unter denen in der Gegenwart ein revolutionäres politisches Subjekt entstehen könnte. Nach Badiou muss dieses, um Handlungsfähig zu sein, zur Wahrheit eines historischen Ereignisses (im Christentum: Tod und Auferstehung Christi, im Kommunismus: die proletarische Revolution) bekennen. Durch den rein formalen Akt des Bekenntnisses entstehe ein universelles Subjekt, das sich allen fiktiven Identitäten (nationalen, ethnischen, bürgerlichen usw.) entgegenstellt, die durch die Diskurse und Praktiken des «Monetarismus» und des «kapitalistischen Parlamentarismus» erzeugt werden. Auch hier findet man also die Vorstellung, dass politische Handlungsfähigkeit durch einen Glaubensakt zustande kommt. Und, wie bei Kahn, ist der Inhalt dieses Glaubensaktes auch das Prinzip «Liebe». Die Liebe zur Gemeinschaft der universellen Subjekte versteht Badiou als das, was die Einzelnen dazu motiviert, dem historischen Ereignis der Revolution treu zu bleiben. Hier wird gleichzeitig aber auch eine grundsätzliche Inkommensurabilität von Kahns und Badious Theorien sichtbar: beim Letzteren wird Liebe nicht als Grundlage des Universalismus, sondern im Gegenteil als pathetisches Fundament ethnischer und/oder nationaler Gruppierungen dargestellt. Kahns gegensätzliche Einschätzung der Funktionsweise der Liebe könnte meiner Meinung nach als Ausgangpunkt dienen, um sich kritisch mit Badious Paulusinterpretation und der damit verbundenen Rehabilitierung einer bestimmten christlichen Geschichts- und Liebesvorstellung auseinanderzusetzen. Tatsächlich weisen Kahns durchaus nachvollziehbare Überlegungen zur Liebe darauf hin, dass diese nicht nur in der Form einer Liebe zur universellen Gemeinschaft der Menschen auftreten kann, sondern auch in der gefährlichen Form einer Liebe für die partikulare, geschichtliche Gemeinschaftsform, welche den Namen «Nationalstaat» trägt – so betont z. B. Marine Le Pen immer wieder, wie sehr sie Frankreich und die Franzosen liebe. Liebe scheint, zumindest in der Politik, ein zweischneidiges Schwert zu sein. Kahns Essay weist auf Probleme hin, die auf gar keinen Fall unberücksichtigt bleiben sollten.
Die gegenwärtigen Versuche einer Aufwertung des politisch-theologischen Zugangs zu heutigen politischen Problemen haben den Verdienst auf Phänomene hinzuweisen, die sonst wenig beachtet werden. So sind die stärksten Seiten in Kahns Buch die, wo er die Sakralisierung des Opfers im amerikanischen «political imaginary» untersucht. Die Rolle, die solche symbolischen Konstruktionen für die Legitimation politischer Handlungen haben, ist nicht zu unterschätzen. Dort, wo die Politische Theologie aber verkündet, dass in der heutigen säkularen Gesellschaft nicht die Vernunft, sondern der Glaube die politischen Gemeinschaften zusammenhält, nicht weltliche, sondern sakrale Vorstellungen das politische Handeln bestimmen und legitimieren, ist sie genauso viel wert wie jene Theorien, die die endgültige Herrschaft der Vernunft proklamieren.
1) Ich verweise hier nur auf einige Titel aus dem Zeitraum zwischen den Jahren 2011/2012: Simon Chritchleys The Faith of the Faithless. Experiments in Political Theology (2012), Vincent W. Lloyds The Problem with Grace. Reconfiguring Political Theology (2011), Clayton Crocketts Radical Political Theology. Religion and Politics after Liberalism (2011), William T. Cavanaughs Migration oft he Holy. God, State, and the poltical Meaning of The Church (2011).
2) In ihrem Essay über Walter Benjamin, wo unter anderem die Säkularisierungskonzepte von Benjamin und Schmitt verglichen werden, kommt Sigrid Weigel auf ähnliche Schlussfolgerungen, vgl. Weigel, Sigrid (2008). Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder, Frankfurt a. M.: Fischer.
3) Vgl. Kahn, Paul W. «Political Theology: A Response», in : Political Theology Blog (20.10.2014), http://www.politicaltheology.com/blog/?p=1298.
4) Auch wenn Kahn diese Begrifflichkeit nicht ausdrücklich benutzt, gibt es mehrere Berührungspunkte zwischen seiner Opferkonzeption und der Opfertheorie von Marcel Maus; vgl. dazu Marcel Mauss, (2012). «Essay über die Natur und Funktion des Opfers», in: ders. Schriften zur Religionssoziologie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
5) In diesem Kontext spricht Kahn von einem «american exceptionalism» und behauptet damit, dass die amerikanische Verfassung eine Ausnahme von der europäischen Regel sei (Kahn, 9-17).
6) Nur brauchte Schmitt keine sakrale Basis, um die Mechanismen, die zur Legitimation des Staates führen, zu erklären. Vielmehr ist der Staat für ihn die einzige Macht, die die chaotischen Mächte aufhalten kann. Vgl. dazu Taubes, Jacob (1987). Gegenstrebige Fügung, Berlin: Merve.
- Cavanaugh, William T. (2011). Migration oft the Holy. God, State, and the Political Meaning of the Church, Cambridge: Willam B. Eerdmans.
- Chritchely, Simon (2012). The Faith of the Faithless. Experiments in Political Theology, London/New York: Verso.
- Kahn, Paul W. (2011). Political Theology. Four new Chapters on the Concept of Sovereignty, New York: Columbia University Press.
- Lilla, Mark (2007). The Stillborn God. Religion, Politics and the Modern West, New York: Knopf.
- Lloyd, Vincent W. (2011). The Problem with Grace. Reconfiguring Political Theology, Stanford: University Press.
- Schmitt, Carl (2002). Der Begriff des Politischen, Berlin : Duncker & Humblot.
- Schmitt, Carl (2009). Poltische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin : Duncker & Humblot.