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Georg Simmel: Vom Wesen der Philosophie
ex: Frankfurter Zeitung und
Handelsblatt Nr. 36, 54. Jg., Sonntag, 6. Februar 1910, I. Morgenblatt,
S. 1-2 (Frankfurt a. M.
)
Den Bezirk einer jeden
Wissenschaft umschreibt ihr allgemeines Problem, das durch einander
widerstreitende oder einander ergänzende Sonderfragen und Lösungen erfüllt
wird, ohne dass all dies Mannigfaltige die Gültigkeit jener gemeinsamen
Aufgabe strittig machte.
Die Philosophie allein
stellt sich außerhalb dieses Typus.
Hier entsprechen die
Besonderheiten der Antworten nicht einer Allgemeinheit der Frage, sondern
jede originelle Lösung entspricht einem originell gestellten
Grundproblem: in der ganz prinzipiellen Frage, was denn Philosophie überhaupt
sei und was sie solle, pflegen die großen Denker sich nicht oder nur sehr
partiell zu berühren.
So etwa bestimmt Epikur als
ihre Aufgabe, durch Gründe und Überlegungen zu einem glückseligen Leben
zu gelangen, Schopenhauer aber das Bestreben, durch Vorstellungen zu dem
zu gelangen, was nicht Vorstellung ist, d. h. zu dem Jenseits der
empirischen Erscheinung, mit der die andern Wissenschaften sich beschäftigen;
für das Mittelalter ist die Philosophie die Magd der Theologie, die Begründung
der religiösen Wahrheiten, für den Kantianismus die kritische Besinnung
der Vernunft auf sich selbst; während sie einerseits rein ethisch
bestimmt wird, als die Untersuchung dessen, was für die praktischen
Lebensideale der Menschheit bedeutsam ist, erscheint sie anderswo als eine
logische Bearbeitung des Weltbildes, um dessen ursprünglich vorgefundene
Widersprüche zu überwinden.
Ersichtlich stellt der
einzelne Philosoph das scheinbar ganz allgemeine, unparteiliche Problem
von vornherein so, wie es der Antwort, die er geben will, entspricht.
Man könnte fast sagen, die
philosophische Produktivität des originellen Denkers sei in sich so
einheitlich, so sehr der intellektuelle Ausdruck eines in sich
geschlossenen Seins, dass Frage und Antwort erst eine nachträgliche
Spaltung des Denkbildes bedeuteten.
Was aber bleibt, wenn jede
Definition nur für die besondre Philosophie des besondern Denkers gilt,
noch übrig, um die Gemeinsamkeit des Namens für so auseinandergehende
Bestrebungen zu rechtfertigen? Vielleicht wird man, um hier zu einer
Antwort zu kommen, die Frage aus ihrer bisherigen Richtung herausdrehen müssen.
Solange Zweck und Inhalt
der Philosophie ihre Definitionen bestimmen, scheint ihr Gesamtgebiet
keinen Generalnenner zu besitzen; aber noch könnte dieser in dem
Verhalten der Philosophen selbst liegen - nicht in den Resultaten ihres
Denkens, sondern in einer Grundbedingung, unter der all jene, in ihren
Verzweigungen nicht mehr zusammenzubiegenden Resultate allein gewonnen
werden können.
Man kann den Philosophen
vielleicht als denjenigen bezeichnen, der das aufnehmende und reagierende
Organ für die Ganzheit des Seins hat.
Der Mensch ist im
allgemeinen - dafür sorgt schon die Praxis des Lebens - immer auf irgend
welche Einzelheiten gerichtet; mögen sie sehr klein oder sehr groß sein:
der tägliche Broterwerb oder die Kirche, ein Liebesabenteuer oder die
Entdeckung der Periodik der chemischen Elemente - es bleiben immer
Einzelheiten, die das Sinnen, das Interesse, die Betätigung erwecken.
Der Philosoph aber hat, natürlich
in sehr verschiedenen Maßen und niemals in absolut vollkommenem, einen
Sinn für die Gesamtheit der Dinge und des Lebens, und - insoweit er
produktiv ist - die Fähigkeit, diese innere Anschauung oder dieses Gefühl
des Ganzen in Begriffe und ihre Verknüpfungen umzusetzen.
Er braucht nicht immer vom
Ganzen zu sprechen, ja vielleicht kann er das im genauen Sinne gar nicht;
aber welche Spezialfrage der Logik oder der Moral, der Ästhetik oder der
Religion er auch behandle - als Philosoph tut er es nur, wenn jene
Beziehung zu der Totalität des Seins irgendwie darin lebt.
Nun ist natürlich die
Ganzheit des Daseins in ihrer Vollständigkeit niemandem zugängig und
kann auf niemanden wirken.
Sie muss erst aus den
allein gegebenen Fragmenten der Wirklichkeit zustandegebracht werden -
wenn man will: als »Idee« oder auch nur als Sehnsucht, - um so erst die
Reaktion des philosophischen Intellekts hervorzurufen.
So ist freilich damit ein
Wechsel diskontiert, der mit seinem vollen Betrag nie eingelöst werden
wird.
Aber dies philosophische
Produzieren eines Ganzen aus den Bruchstücken der Objektivität und der
Weiterbau auf das so Produzierte ist nur die äußerste Steigerung eines
allgemeinen Verfahrens.
So leuchtet z. B. dem
Historiker aus der immer fragmentarischen Oberlieferung die Ganzheit eines
Charakters entgegen, auf die er seine Darstellung aufbaut; ja selbst die
vollständigste Überlieferung kann jene innere Anschauung des
Gesamtwesens nicht enthalten, sondern diese bleibt die spontane, wenn auch
durch äußere Einzelheiten angeregte und gelenkte Tat einer merkwürdigen
Energie, die man, um nur einen Namen dafür zu haben, das
Totalisierungsvermögen der Seele nennen mag.
Und dieses wird, jenseits
einer gewissen Größenschwelle, zur gemeinsamen Voraussetzung alles
Philosophierens überhaupt, zu so individuellen - schon in jenen
Definitionen der Philosophie ihre Individualität ausdrückenden -
Gebilden es sich auch entwickle.
Es sind nun zwei
prinzipielle Versuche geschehen, die Ganzheit des Seins dennoch in einer
realeren Weise zu ergreifen, und - so wenig sie von dahin gehendem
Bewusstsein und Absicht gelenkt waren - eine Verständlichkeit dafür zu
schaffen, dass der Philosoph von dieser Ganzheit irgendwie berührt ist
und intellektuell darauf antwortet.
Das eine ist der Weg der
Mystik, der andre der Kants. - Ich lasse hier dahingestellt, ob die Mystik
(ich meine hier im wesentlichen die des Meisters Eckhart) ohne Vorbehalt
der Philosophie zuzurechnen ist; vielleicht ist sie ein für sich
stehendes geistiges Gebilde, jenseits von Wissenschaft wie von Religion;
aber Eckharts Spekulation bewegt sich sozusagen in einer so allgemein
menschlichen letzten Tiefe, dass die Philosophie seine Motive ohne
weiteres in ihre Formen übertragen kann.
Das erste Glied der Reihe,
in die seine Gedanken für unsern jetzigen Zweck zu ordnen sind, ist die
absolute Eingeschlossenheit aller Dinge in Gott; insoweit sind sie alle
ein Wesen, der Einzelne ist nichts Individuelles für sich.
Erst durch das Geschehen,
das Eckhart mit dem mystischen Symbole bezeichnet: dass Gott in Ewigkeit
den Sohn gebiert - werden die Dinge in ihrer Mannigfaltigkeit.
Aber sie bleiben, ihrer
Wurzel wie ihrer Substanz nach, des göttlichen Wesens.
Gott fließt in alle
Kreaturen aus, und darum ist alles Geschaffene Gott; kehrte sich Gott
einen Augenblick ab, so würden sie zunichte.
Dieses Göttliche aber ist
in sich schlechthin Einheit-Gott, der alles ist, ist »weder dies noch das«,
sondern »ein und einfältig in sich selber«.
So ist also zunächst die
Ganzheit der Welt in einen Punkt gesammelt.
Dies aber gibt Eckhart die
Möglichkeit, sie in die Seele überzuführen.
Die Seele selbst hat zwar
mannigfache Fähigkeiten, aber es ist ein Mittelpunkt in ihr, der von
keiner kreatürlichen Mannigfaltigkeit berührt wird; Eckhart nennt ihn »das
Fünkchen« - ein schlechthin »Eines und Einfältiges«, der eigentliche
Geist der Seele.
In diesem spricht Gott
unmittelbar, ja es ist überhaupt nicht mehr von Gott geschieden, es ist
mit ihm »eines und (nicht nur) vereint«.
»Hier ist Gottes Grund
mein Grund und mein Grund Gottes Grund«.
An diesem Punkt erkennen
wir alle Dinge in ihrem wahren Wesen, weil wir ihre Einheit in Gott haben,
oder richtiger: sind; »mein Auge und Gottes Auge ist ein Auge und ein
Gesicht«.
Hier ist vielleicht das
innerste Motiv der Verbindung, das von je zwischen Religion und
Philosophie bestanden hat, am klarsten ausgesprochen.
An der Vorstellung Gottes
hat der Gläubige das Ganze der Welt, auch wenn ihm all ihre unzähligen
Einzelheiten fehlen.
Die Mystik sucht dies
gewissermaßen anschaulich zu machen, indem sie das Wesen der Seele in
einen letzten, einfachen Lebenspunkt sammelt, der von jener Einheit des göttlichen
Wesens nicht mehr getrennt ist.
In den verschiedensten
Formen geht dies Motiv durch die religiöse Mystik und die philosophische
Spekulation aller Zeiten hindurch: dass die tiefste, alle Mannigfaltigkeit
überwindende Versenkung in uns selbst zugleich in die absolute Einheit
der Dinge führt; es gäbe einen Punkt, an dem diese Einheit, in der Idee
Gottes ausgesprochen, sich als das Wesen und die Einheit unser selbst
offenbarte.
Die philosophische Attitüde,
die ein Verhältnis des Geistes zum Ganzen der Welt bedeutet und
angesichts der Maße des Individuums und der Welt als ein Widersinn, ja
ein Irrsinn erscheinen könnte, erhält damit eine metaphysische
Rechtfertigung, sie erweist sich als die intellektuelle Wendung jenes, wie
es scheint, in allen Epochen des tieferen Menschheitslebens auftauchenden
Gefühls: dass wir in den Grund der Welt gelangen, wenn wir uns in den
Grund der eignen Seele versenken.
Von der entgegengesetzten
Seite her gibt das Grundmotiv der Philosophie Kants eine Möglichkeit,
jenes im Weltgefühl des Philosophen vorweggenommene Wissen um die
Ganzheit der Dinge zu begründen.
Kants Hauptwerk findet
seinen Gegenstand nicht an dem Dasein, das als Ganzes gedacht wird oder
das unmittelbar erlebt wird; sondern an ihm, insoweit es Wissenschaft
geworden ist.
Dies ist die Form, in die
jene Ganzheit der Dinge für ihn eingeht, um nach ihrem Wesen und nach
ihren Bedingungen befragt zu werden, die Welt ist ihm Realität, insofern
sie Inhalt der - schon gewonnenen oder möglichen - Wissenschaft ist; was
den Bedingungen dieser nicht entspricht, ist nicht »wirklich«.
Und hierüber bedarf es
einer weiter ausholenden Besinnung, ehe der Kantische Weg zu dem jetzt
fraglichen Ziel weiter verfolgt werden kann.
Es gibt vielleicht keine
Notwendigkeit des Denkens, deren wir uns - obgleich sie weder logischen
Zwang noch den der fühlbar gegebenen Tatsächlichkeit enthält - so wenig
entschlagen können, als der Zerlegung der Dinge in Inhalt und Form.
In unzähligen, so und
anders benannten Modifikationen durchzieht diese Scheidung unser Weltbild,
als eine der Organisationen und Gelenkigkeiten, mit denen der Geist die in
ihrer unmittelbaren Einheit ungefüge Masse des Daseienden sich gefügig
macht.
Schließlich erhebt sich über
alle einzelnen Inhalte und variierenden Formen ein höchstes
Gegensatzpaar: die Welt als Inhalt, als das in sich bestimmte, in seiner
Unmittelbarkeit indes uns nicht ergreifbare Dasein - aber dadurch
ergreifbar gemacht, dass es in einer Mannigfaltigkeit von Formen
ausgestaltet ist, deren jede prinzipiell seine Ganzheit zum Inhalt
gewinnt.
Die Wissenschaft und die
Kunst, die Religion und die gefühlsmäßig-innerliche Verarbeitung der
Welt, die sinnliche Auffassung und der Zusammenhang der Dinge nach Sinn
und Wert - dies und vielleicht noch andere sind die prinzipiellen Formen,
durch die jeder einzelne Teil des Weltinhalts sozusagen hindurchpassieren
kann oder soll.
Denn denselben Inhalt meint
unsere Reflexion bald unter dieser, bald unter jener Kategorie zu
erblicken: eben denselben Menschen können wir zum Objekt des Erkennens
wie der künstlerischen Formung haben, eben dasselbe Ereignis als Episode
unseres inneren Schicksals und als Erweis eines göttlichen Eingreifens
ansehen, eben denselben Gegenstand als rein sinnlichen Eindruck und als
Moment einer metaphysischen Konstruktion des Daseins.
Es ist nun der Sinn dieser
großen Formen, jeden überhaupt vorhandenen Inhalt in sich aufnehmen zu können;
die Kunst kann es ihrem Prinzip nach beanspruchen, den ganzen Umfang des
Daseins zu gestalten, ebenso kann sich der Erkenntnis kein Stück der Welt
entziehen, jedes Ding kann man nach seiner Stellung in irgend einer
Wertreihe fragen, auf ein jedes muss ein vollkommnes Gefühlsleben
reagieren können usw.
Allein, wenn der Idee
dieser Formen nach eine jede die ganze Welt in ihre Sprache übersetzen
kann, so ist dies in dem Maße, in dem die Wirklichkeit sie zu Worte
kommen lässt, keineswegs der Fall.
Und zwar deshalb, weil jene
Formen niemals in abstrakter Reinheit und absoluter Vollendung wirksam
sind, sondern nur in den Grenzen und Besonderheiten, die die jeweilige
Geisteslage ihnen lässt.
Wir haben keine Kunst
schlechthin, sondern nur die in der Zeitkultur gegebenen Künste,
Kunstmittel und Stile.
Und da diese heute andere
sind, als gestern und als sie morgen sein werden, so reichen sie nur aus,
bestimmte Inhalte künstlerisch auszugestalten, während andere in diesen
jetzt verfügbaren artistischen Formungen kein Unterkommen finden - grundsätzlich
aber allerdings zum Inhalt der Kunst werden könnten.
Eben sowenig haben wir die
absolute Religion, die es gestatten würde, jedem Dinge, dem niedrigsten
und zufälligsten, wie dem höchsten einen religiösen Sinn, einen
Zusammenhang mit allen in der Einheit des religiösen Grundmotivs zu
geben; sondern wir haben nur historische Religionen, deren jede einen
gewissen Teil von Welt, Seele, Schicksal religiös durchdringt, während
ein anderer Teil draußen bleibt und sich der religiösen Ausgestaltung
entzieht.
Es ist immer dasselbe: das
ideelle Recht jeder dieser Formationen, aus der Gesamtheit der Inhalte je
eine ganze Welt aufzubauen, realisiert sich nur in der unvermeidlichen
Unvollkommenheit des historischen Gebildes, als welches allein sie
lebendig ist.
Mit der wissenschaftlichen
Erkenntnis kann es sich nicht anders verhalten.
Die Begriffsbildung und die
Art, Erfahrungen zu sammeln und zu ordnen, die Umbildung der sinnlichen
Gegebenheiten in ein naturgesetzliches oder geschichtliches Bild, die
Kriterien von Wahrheit und Irrtum, kurz all die Formen und Methoden, in
die aufgenommen die Weltinhalte zu Wissenschaftsinhalten werden, haben
sich im Laufe der menschlichen Geistesgeschichte entwickelt und entwickeln
sich zweifellos weiter.
Allen Wahrscheinlichkeiten,
allen Analogien, unzähligen tatsächlichen Hinweisen würde die Annahme
widersprechen, dass die von unübersehlichen historischen Umständen
bedingten Kategorien irgend einer aktuellen Wissenschaft auch nur imstande
wären, die Ganzheit des Daseins in sich aufzunehmen.
Wenn Fichte sagt, was für
eine Philosophie jemand habe, hänge davon ab, was für ein Mensch er sei
- so gilt dies weit über die Philosophie und weit über den einzelnen
Menschen hinaus.
Was für eine Wissenschaft
die Menschheit in einem gegebenen Augenblick hat, hängt davon ab, was für
eine Menschheit sie in diesem Augenblick ist; und wie sich die
Unvollendetheit und geschichtliche Zufälligkeit ihres Seins zu der Idee
ihrer Vollendung verhält, so ersichtlich die Formen und Kategorien, die für
sie in jedem Augenblick Wissenschaft bedeuten, zu jenen, die für die
Gestaltung des gesamten Weltinhalts zur Wissenschaft zulänglich wären.
Dies nun steht mit der Überzeugung
Kants insofern im Widerspruch, als ihm die Grundformen, mit denen die
bestehende Wissenschaft den Stoff des Daseins erfasst, für dessen ganzen
Inhalt zuzureichen und keiner Evolution unterworfen scheinen.
Dennoch ist auch der
jetzige Standpunkt nur auf Grund des seinigen möglich, für den er den
gesammeltsten, freilich auch parodoxesten Ausdruck damit findet: dass der
Verstand der Natur ihre Gesetze vorschreibt; das Grundmotiv ist, dass die
Erkenntnisvorstellungen der Dinge nicht in uns hineingeschüttet werden,
wie Nüsse in einen Sack, dass wir als Erkennende nicht die passiv
Aufnehmenden gegenüber den Sinnesempfindungen sind, wie die indifferente
Wachsplatte durch den Eindruck des Stempels von außen her geformt wird.
Sondern alles Erkennen ist
eine Aktivität des Geistes, die Sinneseindrücke, denen gegenüber wir
uns rezeptiv verhalten, sind noch nicht Erkenntnis, und der Komplex ihrer
Inhalte ist nicht »die Natur«.
Vielmehr müssen diese
Eindrücke Formen und Verbindungen erhalten, die in ihnen selbst nicht
liegen, sondern die eben von dem erkennenden Geist an ihnen ausgeübt
werden.
Dadurch wird aus dem Chaos
oder dem bloßen Nebeneinander und Nacheinander von sinnlichen
Erscheinungen erst das, was wir Natur nennen: ein sinnvoller, verständlicher
Zusammenhang, in dem alle Mannigfaltigkeit als prinzipielle, durch Gesetze
verbundene Einheit erscheint.
Sobald diese Gesetze sich
auf einzelne, gegebene Dinge beziehen, geben sie sich uns freilich nur
durch Erfahrung, d. h. durch ein Zusammenwirken der sinnlichen Empfänglichkeit
mit dem ausgestaltenden Verstande.
Die allgemeinsten Regeln
aber, die überhaupt die Vielheit der Erscheinungen zu der einheitlichen
Natur formen (z. B. das Kausalgesetz), stammen nicht aus den
Erscheinungen, sondern aus der dem Geiste eignen Fähigkeit, zu verbinden,
zu vereinheitlichen.
Diese Fähigkeit nennt Kant
den Verstand, und dieser also ist es, der der Natur ihre Gesetze
vorschreibt, da ja diese Gesetze - die Verbindungsformen des Geistes
selbst für die gegebenen Weltinhalte - aus den letzteren erst »die Natur«
zustandebringen.
Dieser genauere Sinn der
populären Formulierung von Kants Lehre: dass »die Welt meine Vorstellung
ist« - gibt dem Geist eine Beziehung zur Welt, die deren ganzen Umfang,
trotz aller Unerschöpflichkeit ihrer Einzelheiten, in sich sammelt.
Wir wissen absolut nichts
von den Dingen, außer soweit sie in unserm Bewusstsein sind, d. h. von
der Aktivität unseres Geistes zu Gegenständen unserer Erkenntnis
gestaltet werden; dadurch sind die Gesetze des Geistes die Gesetze der
Dinge, kein Erkenntnisinhalt, von dem wir überhaupt sprechen können,
kann sich der Zentrierung in den Formen des Geistes entziehen.
Und dies mag für die
wissenschaftliche Erkenntnis vollkommen richtig sein - nur dass die Formen
dieser Erkenntnis selbst eben historische Gebilde sind, die deshalb die
Totalität der Weltinhalte nie völlig adäquat aufnehmen.
Wäre ihre Entwicklung aber
so vollendet, wie Kant es ohne weiteres annimmt, und wie sie gemäß der
prinzipiellen Idee der Erkenntnis allerdings sein könnte, so würde damit
eine geistige Berührungsmöglichkeit zwischen dem Menschen und der
Totalität des Daseins gegeben sein.
Der Widersinn, mit dem die
quantitative Diskrepanz zwischen einem einzelnen seelischen Sein und der
Unermesslichkeit des Daseins überhaupt diese Berührung und damit die
ganze philosophische Attitüde zu schlagen schien, hebt sich durch die
unerhörte Kühnheit der Kantischen Wendung: dass dieses ganze Dasein
seine Form als Gegenstand der Erkenntnis eben jenem seelischen Sein
verdankt.
Seine inhaltlichen
Einzelheiten mögen sozusagen in der Welt verbleiben und ihrer allmählichen
Aufnahme in die Erfahrung warten; aber die Formen, die die Erfahrung und
Natur überhaupt zustande bringen, in denen also der Gesamtumfang der
erkannten Welt potentiell enthalten ist, liegen im Geiste und nur in ihm
bereit und sind seine Funktionen, die sein Erkennen heißen, er hat eine
Beziehung zum Ganzen der Welt, da grade ihre Ganzheit sein Erzeugnis ist.
Eigentümliche Relationen
also bestehen zwischen den Begründungen, die die Mystik dem Prinzip des
philosophischen Verhaltens gibt, und der Begründung, die dafür aus dem
Kantischen Motiv zu schöpfen ist.
Dort wird der Inhalt der
Welt gewissermaßen in einem Punkt gesammelt, insofern seine Differenzen
als unwesenhaft gelten und nur die Einheit des göttlichen Seins
eigentlich existiert, so dass die Seele, dieser gleichfalls zugehörig, in
ihr die unmittelbare Durchdringung mit der Welt gewinnt, die sich dann in
der philosophischen Gedankenentwicklung sozusagen expliziert.
Diese Anschauungsweise hat
etwas Formloses, es steht nur die Substanz des Seins und das
Eingesenktsein in sie in Frage, wobei die Wirklichkeit alle Individualität,
d. h. alle Form einbüßt.
Die Kantische Reflexion
dagegen hat ihren Angelpunkt im Formbegriff.
Es gibt einige wenige, das
Weltmaterial zu einer Welt bildende Formen, die sich einer Unendlichkeit
mannigfaltiger Inhalte darbieten.
Und da es sich für Kant
nur um die Welt der Erkenntnis handelt, das Erkennen aber nirgends anders
als im Bewusstsein vor sich geht, so sind es die Formen des Bewusstseins,
die die Welt nach allem, was als Prinzip für sie gilt, nach allem, was
sie zu einem Gegenstand des Erkennens macht, präjudizieren oder in sich
fassen.
Es ist verständlich, dass
das philosophische Ergreifen des Weltganzen sich entweder in dessen
Reduktion auf die bloße formlose Substanz oder auf die inhaltlose Form
vollzieht.
Denn die konkrete
Erscheinung, d. h. der geformte Stoff, ist das Unabsehliche, ist die
Unendlichkeit des Seins, die kein Gedanke umfassen, von deren Ganzheit er
sich nicht mit einem Male berührt wissen kann.
Nur wo der Geist den Inhalt
für sich oder die Form für sich abstrahiert und damit eine gestaltende
Eigentätigkeit am Dasein ausübt, scheint er durch eben diese einen
Zugang zu dessen Totalität zu gewinnen.
Die Analogie, die so
zwischen den beiden, nach Gesinnung und Inhalt unendlich differenten
Weltanschauungen dennoch in Hinsicht des gegenwärtigen Problems besteht,
wird ersichtlich durch die gemeinsame Bedeutung des Wissens um uns selbst
für das Wissen um die Welt getragen.
Alle Formen, die die
Erkenntniswelt bilden, laufen für Kant in einer zentralen, der eigentlich
schöpferischen und normgebenden zusammen: in der Einheit.
Die mannigfaltigen
Vorstellungen werden zu objektiven Erkenntnissen, indem sie zu der Einheit
eines Gegenstandes, eines Satzes, einer Gedankenreihe, eines Weltbildes
zusammengehen.
Für die Ordnung des
chaotischen Nebeneinander, Durcheinander, Nacheinander der Elemente, d. h.
für das Gestaltungsprinzip einer verständlichen Welt haben wir keinen
andern Ausdruck, als: Einheit des Mannigfaltigen.
Dass dies aber die Form
unsrer Erkenntniswelt ist, wird einerseits bedingt, andrerseits realisiert
durch die Form des Bewusstseins, durch das und für das diese Welt
besteht: diese Form ist Einheit, die Inhalte meines Bewusstseins sind mir
eben als einer Persönlichkeit zugehörig bewusst, als Empfindungen und
Gedanken, Impulse und Leiden eines Ich, das sich an jedem Punkte dieser
Mannigfaltigkeit als das identische weiß, das durch die Diskordanz seiner
Inhalte und Produkte nicht zerrissen werden kann, oder vielmehr, dessen
Zerrissenheitsgefühl, wo es auftritt, grade nur durch das Bestehen seiner
Einheit möglich ist - sonst würde keine Zerrissenheit, sondern ein
gleichgültiges Nebeneinander dieser Inhalte bestehen.
Dieser letzte Punkt des Ich
in uns, in den die Welt eingeht und von dem, anders angesehen, jene
Strahlen ausgehen, die die Welt in sich fassen und sie damit überhaupt
erst zu einer Welt machen - besitzt für das Problem, das uns hier angeht,
die gleiche Bedeutung, wie das »Fünklein« bei Eckhart.
In beiden Fällen ist es
grade die zentrale Einheit des Geistes, durch die er sich der Beziehung zu
der Ganzheit des Daseins öffnet.