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Unterwegs, wandernd. Ich verzichte ungern, wie Kant, auf meinen täglichen Spaziergang. Die Weinberge des Lavaux erinnern mich an die Arbeit des Menschen, die Berge sind mir ein Bild der Philosophie. Es ist richtig, die Philosophen lieben Abstraktionen und vermeiden gerne Bilder. Mir sind sie nützlich, ja unentbehrlich, auch um die Philosophie selber zu verstehen. Das Gehen, die Bewegung von einem Ort zum anderen, ist ein sehr einleuchtendes Bild des Philosophierens, das mir gefällt. Ich will versuchen, dieses Bild mit einem Blick auf einige meiner Vorgänger zu verdeutlichen.
I. Bewegung und Nachdenken
Zwei Schriften der abendländischen Tradition repräsentieren diesen mit der Bewegung verbundenen Aspekt des Philosophierens und Denkens in besonders eindringlicher Weise. Ich meine zum einen das «Reisebuch der Seele zu Gott» (Itinerarium mentis in Deum) des Franziskaners Bonaventura (†1274), eine kleine Schrift, die einlädt, den Weg von der Aussenwelt in das Innere der Seele zu vollziehen, und dann dazu auffordert, die Seele selbst zu überschreiten, zu transzendieren. Zum andern können auch René Descartes’ (†1650) «Meditationen über die erste Philosophie» (Meditationes de prima philosophia), eines der Hauptwerke europäischer Philosophie, zu Recht als eine Wegphilosophie ausgelegt werden. Diese Meditationen beschreiben den Weg von aussen nach innen. Und: von innen nach oben. Sie berichten vom Weg, den der französische Philosoph selbst beschritten hat, um zuerst sich selbst und dann Gottes Existenz zu erkennen. Es ist keine unzulässige Vereinfachung, zu behaupten, die beiden erwähnten Werke seien letztlich nichts anderes als die Entfaltung und Entwicklung jener Wegleitung und Wegbeschreibung, die Augustin (†430) in folgenden Worten zusammengefasst hat:
«Geh nicht nach draussen, kehr ein bei dir selbst! Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit. Und wenn du deine Natur noch wandelbar findest, so schreite über dich selbst hinaus!»
Das Voranschreiten, das Gehen, das Wandern erscheint hier als Einladung zu einer Einkehr in sich selbst. Zwei Aspekte an dieser Einladung zu einer Reise ins Innere scheinen mir wichtig: Zum einen formuliert Augustin einen Imperativ, der sich an jeden Denkenden richtet. Ich behaupte, mit diesem Imperativ werde die Bewegung der Philosophie als solcher beschrieben und zusammengefasst. Zum anderen wird die philosophische Reise als ein Aufstieg beschrieben, der mit dem Verb transcendere, über sich hinausschreiten, bezeichnet wird. Philosophisches Denken ist so besehen nicht nur Bewegung und Weg, sondern es ist ein Weg nach oben, ein Aufstieg.
II. Oben und unten
Wer das Philosophieren nicht nur als Weg, sondern zugleich als Weg nach oben versteht, setzt voraus, dass oben und unten werthaft zu deuten sind. Der Unterschied der Orte erweist sich als Skala der Werte. Meister Eckhart bringt diese Voraussetzung in einer ganz eindeutigen Sprache zum Ausdruck, wenn er festhält, das Gute sei oben und das Böse unten.
Der Aufstieg erscheint dann als geistige Bewegung des Überstiegs vom Einzelnen zum Allgemeinen, vom Materiellen zum Geistigen, vom Kontingenten zum Notwendigen, wie die Rede der Diotima in Platons «Symposion» dies paradigmatisch erörtert. Eckhart trägt diese wertende Auslegung im Zusammenhang mit einer Stelle aus dem Exodus (24, 12) vor, wo wir lesen: «Steige herauf zu mir auf den Berg und verweile dort!» Ja, tatsächlich: In der hebräischen Bibel gibt es unzählige Stellen, in denen der Berg nicht nur als Wohnstätte Gottes verstanden wird, sondern schlechthin als Bild für das Vollkommene: «Ich hebe meine Augen auf zu den Bergen, von welchen mir Hilfe kommt.» (Psalm 121,1 [120,1]) Eckhart behauptet:
«Denn das Gute ist immer oben, je höher, desto besser. Das Höchste ist aber das Beste. Umgekehrt ist das Böse immer unten, und je tiefer, je weiter unten, je niedriger es ist oder etwas anderem unterliegt oder je grösser die Zahl derer ist, denen es unterliegt, umso weniger ist es wert.»
Hier wird Gott mit dem Höchsten identifiziert, und zwar derart, dass gar angedeutet wird, Gott sei das, über dem nichts Höheres existiert. Wenn wir dies bedenken, dann wird klar, in welchem Masse metaphysisches Denken dieser Prägung mit räumlichen Vorstellungen verknüpft ist, auch dann noch, wenn es gerade darum geht, Raum und Zeit zu transzendieren. Ich glaube, es ist nicht zufällig und ohne Bedeutung, dass Nietzsche im berühmten Paragraphen 125 der «Fröhlichen Wissenschaft», wo Gottes Tod verkündet wird, die Frage stellt: «Gibt es noch ein Oben und ein Unten?»
III. Der Berg als Bild der Erkenntnis
Ein erneuter Blick auf die Gebirge jenseits des Genfersees erinnert mich an einen Autor des 12. Jahrhunderts, Richard von Sankt-Viktor (†1173), der den Fortschritt der Selbsterkenntnis, die seit Sokrates als Ziel philosophischer Bemühung gedeutet wird, mit dem Besteigen eines Berges verglichen hat:
«Die vollkommene Selbsterkenntnis ist ein hoher Gipfel der Wissenschaft. Die volle Erkenntnis des vernünftigen Geistes ist ein grosser und hoher Berg. Dieser Berg überragt alle Gipfel der weltlichen Wissenschaften; er blickt herab auf alle Philosophie, auf alle Wissenschaft der Welt.»
Richard betont die Schwierigkeiten und Hindernisse des Aufsteigens: «Viele gaben den Aufstieg wegen der zu grossen Anstrengung auf.» Es ist faszinierend, wie der Autor, den Leser ständig direkt ansprechend, das antike Thema der Selbsterkenntnis, das seit Sokrates in vielfachen Schattierungen immer wieder aufgegriffen und moduliert worden ist und im Laufe der Jahrhunderte mit zahlreichen Bildern zum Ausdruck gebracht wurde, mit dem biblischen Motiv der Verklärung Christi auf dem Berg Thabor und dem alttestamentlichen Motiv des heiligen Berges verknüpft hat:
«Besteige diesen Berg, lerne dich selbst erkennen! Willst du die Geheimnisse des Vaters hören? Besteige diesen Berg, lerne dich selbst erkennen! Vom Himmel kommt jenes ‹Gnothi seauton›, das bedeutet: ‹Erkenne dich selbst!›»
Es ist unmöglich, beim Lesen solcher Ermahnung nicht an jenen berühmten Brief Petrarcas (†1374) zu denken, in dem der italienische Dichter die Besteigung des südfranzösischen Mont Ventoux erzählt. Die Beschreibung der mühsamen Wanderung gipfelt in der Mahnung, der Mensch solle nicht die Schönheit der Natur bewundern, sondern den Adel seiner eigenen Seele.
IV. Der Läuterungsberg
Das Aufsteigen macht Mühe, bereitet Schwierigkeiten. Auch dies hat der Weg mit der Philosophie und dem Nachdenken gemeinsam. Dante (†1321) hat diese Erfahrung in seiner «Commedia» anschaulich dargestellt, als er die beiden Wanderer, sich selbst und Vergil, beim Besteigen des Läuterungsberges beschrieb. Dieser Berg, eine Insel im südlichen Ozean, bildet den geographischen Ort des zweiten Jenseitsreiches («wo der Menschengeist sich reinigt»; Purg. I, 6). Nachdem Vergil und Dante, wie es der erste Teil der «Commedia» berichtet, in einer ersten Reiseetappe die neun Kreise des Höllentrichters besucht haben, gelangen sie zu jenem Berg. Dieser Berg ist bekanntlich gleichzeitig mit dem Höllenloch durch Luzifers Sturz entstanden und befindet sich antipodisch zu Jerusalem. Die 33 Gesänge des «Purgatorio» berichten von den drei Tagen zwischen Ostersonntag, dem 10. April, und Mittwoch, dem 13. April 1300, an denen Vergil und Dante diesen Berg bestiegen haben. Es ist besonders interessant zu beobachten, wie Dante den Prozess der fortschreitenden Reinigung immer wieder mit dem Besteigen des Inselberges in Verbindung bringt. Dante bringt die Schwierigkeit des Aufstiegs in verschiedenen Weisen zum Ausdruck, besonders eindrücklich im vierten Gesang, wo er seinem Führer Vergil eine besorgte Frage stellt:
«Als wir am äussersten Rand des Steilufers standen, vor uns ein offener Abhang, da fragte ich: ‹Mein Meister, welchen Weg nehmen wir?› Und er zu mir: ‹Dein Schritt weiche nach keiner Seite ab! Nur immer den Berg hinauf, mir nach, bis ein Begleiter erscheint, der sich auskennt.› »
Vergil fasst in seiner Antwort in wenigen Worten zusammen, worum es geht: Die Hauptsache ist der Aufstieg, das strebende Bemühen. Vergil erklärt auch, dass vor allem der Anfang des Aufstiegs Mühe macht:
«Dieser Berg ist so beschaffen, dass der Anfang des Aufstiegs immer schwer ist, aber je weiter man hinaufkommt, umso weniger Mühe macht er. Erst wenn dir das Hinaufsteigen so leicht fällt wie dem Schiff die Fahrt flussabwärts, dann bist du am Ende dieses Weges. Dort oben kannst du dich von der Anstrengung ausruhen. Mehr sage ich jetzt nicht, aber das weiss ich mit Gewissheit.»
Aber knapp unter dem Gipfel entstehen neue Zweifel:
«Die Spitze des Berges war höher, als wir sehen konnten (…). Ich war erschöpft, und ich begann: ‹Oh, lieber Vater, dreh dich um und schau, wie ich allein zurückbleibe, wenn du nicht stehen bleibst.› ‹Mein Sohn›, sprach er, ‹zieh dich bis hierhin hinauf!›, und er zeigte mir mit dem Finger auf einen Vorsprung, wenig höher, der sich von da an rings um den Berg windet. Seine Worte spornten mich so sehr an, dass ich mich anstrengte, hinter ihm herzukriechen, bis der Felsgürtel unter meinen Füssen lag. Hier setzten wir beide uns nieder, nach Osten gewandt, von woher wir aufgestiegen waren – so zurückzublicken pflegt Menschen zu erfreuen.»
Der letzte Teil dieses vierten Gesanges ist ergreifend. Dante begegnet einem Freund, dem florentinischen Instrumentenbauer Duccio di Bonavia, genannt Belacqua, der sich unter den trägen und säumigen Seelen befindet, die in ihrem irdischen Leben die Läuterung unterlassen haben. Es ist die Stimme der Apathie, die Dante, dem eifrigen Wanderer, die Frage stellt: «Was bringt das mühsame Klettern?» Der Jugendfreund stellt die Frage nach dem Sinn des ethischen Bemühens, das Dante mit seinem ganzen Gedicht darstellen und verkünden will und das durch die Besteigung des Berges versinnbildlicht wird. Doch Vergil, die Stimme der Vernunft, lässt es nicht zu, dass Dante bei diesem tiefen Zweifel verweilt: «Komm jetzt! Du siehst, die Sonne…