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On s’accorde en général à considérer la Profession de foi du vicaire savoyard exposée au livre IV de l’Emile comme le texte le plus complet de la conception religieuse de Rousseau. Pourtant, si ce texte développe en effet les thèmes majeurs qui articulent cette conception, l’origine comme le fondement de la vision qui l’inspire précède de plusieurs années cette élaboration. C’est en 1742, soit vingt ans avant la publication de l’Emile et sept ans avant Le Discours sur la science et les arts qui date de 1749 et rendirent son auteur célèbre, que Rousseau explique comment il envisage la question de Dieu et de la nature en s’interrogeant sur celle de l’homme dans son rapport avec Dieu et la nature. Le 17 janvier de cette année-là, dans une lettre à François-Joseph Conzié, comte des Charmettes, Rousseau expose sa position personnelle concernant un débat qui portait sur le « système » du philosophe anglais Pope.
Rousseau face au déisme et au matérialisme
De quoi s’agissait-il ? D’une conception déiste que Rousseau combat. Il s’attaque aux fondements d’un système selon lequel il existe une « chaîne des êtres » composée de toutes les espèces de la nature et où chacune occuperait son rang à proportion du degré de perfection qui la caractérise. Chaîne dont le sommet serait l’Etre suprême. L’objection formulée par Rousseau est basée sur le fait qu’en remontant ainsi la chaîne des êtres, on mesure chaque degré à l’aune du fini de ce monde sans sortir jamais de cette dimension finie. Si on fait occuper à Dieu la place du dernier degré, on le soumet donc à la mesure d’un rapport qui demeure fini, ce qui confirmerait une position certes déiste, mais aussi matérialiste. Rousseau n’en veut pas : « Concluons que la chaîne des êtres n’aboutit point à Dieu, du moins par une gradation proportionnelle. La raison ne trouvera jamais de rapport entre Dieu et nul autre être, entre le créateur et l’ouvrage, entre le temps et l’éternité, en un mot, entre le fini et l’infini. » Il faut, selon Rousseau, postuler l’idée d’une hétérogénéité de principe entre le fini et l’infini.
Déterminé à prendre ses distances aussi bien avec les philosophes matérialistes comme Helvetius et Diderot qu’avec le déisme rationaliste de Voltaire, Rousseau va faire un choix décisif : considérant l’ensemble de ce qui existe comme un Tout harmonieux et vivant, englobant le fini et l’infini sans les confondre, Rousseau va substituer à la « chaîne des êtres » de Pope la notion d’« ordre ». Il l’emprunte à Malebranche qui se situe lui-même dans la ligne de St-Augustin, mais il va lui réserver une signification propre.
L’ordre qui unit tous les êtres est celui de la vie
Aux yeux de Rousseau, l’« ordre » et l’harmonie du monde ne consistent pas dans une hiérarchisation des êtres. Cette harmonie « naît de la dispensation de l’infini de la vie au cœur des êtres finis en eux-mêmes ». Nous devons cette formule à Paul Audi qui, dans son Rousseau : une philosophie de l’âme(Ed.Verdier/poche, Paris 2008), développe de près cette analyse. Selon Audi, chaque individu, quand il se situe au plan de la vie subjective qui l’habite, s’apparaît à lui-même comme radicalement différent d’un autre. Sauf précisément dans son rapport à la vie. Pourquoi ? Parce que sous ce rapport, nous sommes tous dans la vie comme ce qui est commun à tous les vivants. C’est toujours la même vie que nous sentons vivre en nous, une vie « une » dans laquelle nous nous éprouvons sans pouvoir introduire un écart entre elle et nous. Et cela, même si nous ne pouvons pénétrer la différence subjective d’un autre, car lui aussi s’éprouve vivant comme moi. Remarquons que le rapport que nous entretenons avec la vie est toujours une expérience intérieure : nul ne voit sa vie comme quelque chose d’extérieur à lui-même. La vie est invisible aux yeux et exclut une composition simplement étendue et matérielle : elle est en nous et nous sommes en elle comme en notre lieu le plus intime et immatériel. Pas plus que ne pouvons voir nos émotions, nos sentiments ou nos concepts, nous ne pouvons voir la vie. Nos émotions, nos sentiments, nos sensations comme nos volitions et nos concepts sont des modalités de la vie intérieure. Elle nous habite en effet en tout ce qui nous affecte. Aussi existe-t-il un « ordre » qui situe tous les êtres au plan de la vie, plan dans lequel il communient « naturellement » entre eux au cœur de cet ordre.
Dieu est la source intime de la vie
Quel est alors, dans la perspective de Rousseau, le rapport entre le fini et l’infini au coeur de cet ordre ? Paul Audi éclaire opportunément la démarche de Rousseau en expliquant que celui-ci part en fait du principe que nul être fini n’a le pouvoir de se donner la vie à lui-même. Cette vie, il la reçoit. Tous les vivants naissent dans cette condition. S’ils peuvent ensuite transmettre la vie, c’est en vertu de cette situation réceptive. Situation qui postule un auteur, auteur auquel on ne saurait assigner de limites, selon Rousseau, puisqu’il a le pouvoir de donner la vie. Dieu est ainsi conçu comme ce dispensateur infini de la vie qui nous précède et nous pose en elle comme en cet état où nous existons à l’intérieur de l’ordre qu’il a voulu et qui n’est rien d’autre que l’ordre de la nature. « L’ordre inaltérable de la nature » que nous retrouvons si souvent évoqué par Rousseau est un ordre où la vie circule dans le rapport toujours invisible de la présence de l’infini dans le fini. Rousseau est aux antipodes de toute position matérialiste. Pas étonnant par conséquent que l’âme soit pour lui le lieu de la manifestation intime de la vie, le for intérieur de son expression.
L’originalité de l’interprétation de Rousseau dans sa lettre à Conzié tient au fait que chaque âme est conçue par lui comme « un cercle concentrique ». Ce cercle est appelé à se développer à l’intérieur de l’ordre de la nature à partir d’un « centre qu’il n’est pas lui-même ». Dieu est ce « centre » en tant qu’il est dispensateur infini de la vie. Il est intéressant de noter la parenté de cette conception avec celle que le mystique Angelus Silesius exprimait déjà dans Le pèlerin chérubinique : « Dans le cercle intime de la vie, Dieu occupe « le point central » alors que le moi se tient seulement à la limite de sa circonférence ». Dans cette perspective, tous les êtres humains peuvent se sentir ordonnés à Dieu au sens où il nous met en accord avec lui et avec le Tout de la vie dont il est le centre : « Cet être qui veut et qui peut, précisera Rousseau dans La profession de foi du vicaire savoyard, cet être qui meut l’univers et ordonne toutes choses, je l’appelle Dieu. Je joins à ce nom les idées d’intelligence, de puissance, de volonté et celle de bonté qui en est la suite nécessaire. »
Un Dieu immanent au monde
Cela étant, la question qui se pose alors est celle-ci : comment concevoir l’action du dispensateur infini de la vie au sein d’une nature finie ? Si Dieu est identifié avec le centre de l’ordre naturel voulu par lui, est-il pensé comme créateur ou comme ordonnateur de cet ordre ? On ne trouve pas de texte où Rousseau rejoindrait la pensée judéo-chrétienne d’un Dieu créateur. Pour deux raisons essentielles.
- 1. Un Dieu créateur transcendrait le monde créé. Totalement autre dans son ordre propre, il impliquerait pour Rousseau une différence de nature entre lui-même et le monde et non une différence de degrés au coeur de la vie. Comment pourrait-il alors être présent à « l’ordre inaltérable de la nature » ?
- 2. Rousseau n’a jamais adhéré à la notion de révélation divine, laquelle est bibliquement liée à la manifestation du Dieu unique au peuple hébreu, manifestation historique progressive de sa transcendance et de son pouvoir créateur (c’est le thème de l’alliance) ; manifestation nécessaire, dans la mesure où la raison humaine ne saurait par elle-même concevoir un être transcendant et créateur dont la nature la dépasse complètement.
Pour Rousseau donc, si Dieu est dispensateur et source infinie de la vie, s’il est le foyer-centre de l’expansion de la vie selon un ordre naturel voulu par lui, tous les vivants et l’homme se trouvant situés comme des « cercles concentriques » se développant en relation avec ce centre divin, ce Dieu-là ne saurait avoir d’autre identité que celle d’un ordonnateur toujours présent à l’ordre dont il est à la fois l’origine et le cœur.
Une seule religion : celle qui parle au cœur de l’homme
C’est la raison pour laquelle Rousseau a toujours parlé de religion naturelle et non de religion révélée : « Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n’a t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement ? Qu’est-ce que les hommes nous diront de plus ? Leurs révélations ne font que dégrader Dieu… Dès que les peuples se sont avisés de faire parler Dieu, chacun l’a fait parler à sa mode et lui a fait dire ce qu’il a voulu. Si l’on n’eût écouté que ce que Dieu dit au cœur de l’homme, il n’y aurait jamais eu qu’une religion sur la terre. » Tel est le discours du vicaire savoyard. Aux yeux de Rousseau donc, la perception même d’une révélation venant d’un Dieu transcendant et créateur perd son sens : ce sont les hommes qui font parler Dieu. Ils inventent une représentation d’un Dieu réduit à l’aune d’un discours simplement humain qu’ils formulent sur Dieu en lui faisant dire ce qu’il veulent. La seule forme de révélation qu’il accepte par conséquent est celle de l’auteur de la vie dont la manifestation ne peut se faire qu’au cœur de la conscience intime de l’être humain.
La prescription du vicaire est donc claire : « Dieu n’a-t-il pas tout dit à notre conscience ? » Il suffit de regarder « le spectacle de la nature », c’est-à-dire la sagesse de son ordre vivant et bon. « Ecoutez la voix intérieure ! » Celle-ci n’est rien d’autre que « ce que dit Dieu au coeur de l’homme ». Cette révélation-là n’a donc rien à voir avec celle du Dieu de l’alliance ni avec celle de l’incarnation. Elle a pourtant quelque chose de l’accent augustinien et pascalien : augustinien, en ceci que la découverte de Dieu se fait dans l’intimité de l’âme qui voit en lui celui qui est « plus intime à moi-même que moi » ; pascalien, au sens où la découverte de Dieu n’est pas le fait de la raison raisonnante, mais l’œuvre du cœur : « C’est le cœur qui sent Dieu, non la raison », la foi se définissant, selon Pascal, comme une adhésion cordiale : « Dieu sensible au cœur, non à la raison ». Mais tant Augustin que Pascal, tout en adoptant ici un langage proche de celui qu’emploiera Rousseau pour parler de la présence de Dieu dans l’âme, adhéraient bien entendu à la conception biblique et théologique du Dieu créateur et transcendant révélé dans les Ecritures.
Voix de l’âme, la conscience est un guide infaillible
Rousseau n’est pas un déiste à la manière de Voltaire. Pour ce motif que notre explication confirme et qui l’éloigne de toute démarche rationaliste qui limiterait la découverte de Dieu à la nécessité simplement abstraite d’une cause pour justifier l’existence de l’univers, cause extérieure et indifférente à l’ordre du monde. Le Dieu de Rousseau est immanent à la bonté et à l’expression expansive de la vie selon l’ordre dont il est l’auteur et le centre. Ce qui l’intéresse n’est donc pas de savoir comment penser Dieu par la raison, mais comment découvrir sa présence. Cette présence est le fruit d’une connaissance bien entendu, mais une connaissance intuitive, directe, cordiale, celle du cœur à laquelle Augustin comme Pascal faisaient eux-mêmes allusion : « Je ne tire point mes règles des principes d’une haute philosophie, dit Rousseau, mais je les trouve au fond de mon cœur, écrites par la nature en caractères ineffaçables. » Raison pour laquelle, par la bouche du vicaire savoyard, il appelle « conscience » cette « voix de l’âme » qui sait reconnaître la présence du Dieu de la vie : « La conscience est la voix de l’âme » dit le vicaire, qui poursuit : « Trop souvent la raison nous trompe… mais la conscience ne trompe jamais : elle est à l’âme de que l’instinct est au corps; qui la suit obéit à la nature et ne craint point de s’égarer ». Rien d’étonnant donc dans cette fameuse proclamation enthousiaste : « Conscience ! Conscience ! Instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rend l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fait l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions ». On comprend par là combien Rousseau était attaché à sa conception d’une religion naturelle : « Ce que Dieu veut qu’un homme fasse, il ne le lui fait pas dire par un autre homme, il le lui dit lui-même, il l’écrit au fond de son cœur… Si l’on n’eût écouté que ce que Dieu dit au cœur de l’homme, il n’y aurait jamais eu qu’une religion sur la terre ».
La morale de Rousseau
Nous sommes à même de préciser dans ce contexte la place et le rôle essentiel de la morale selon Rousseau. On connaît bien entendu la fameuse formule selon laquelle « l’homme est naturellement bon ». Quelle en est donc la raison profonde ? Elle découle des motifs que nous avons mis en lumière : si la nature n’est rien d’autre que la réalisation expansive de la vie à partir de son centre intime qui est Dieu, elle est bonne par essence. Et puisqu’elle est confiée à l’être humain qui est intelligent et libre afin qu’il la gère selon l’ordre harmonieux voulu par son auteur, celui-ci a le devoir de mettre sa conscience à l’écoute de sa voix intérieure en vue de chercher et respecter l’équilibre harmonieux et pacifique de cet ordre. Il est à remarquer que cette gestion responsable porte un nom : le souci inconditionnel de la justice. Il convient de retenir que, pour Rousseau, la justice est un effet de la bonté. D’où la volonté constante du développement de ce thème aussi bien dans les deux Discours que dans Le Contrat social qui a si fortement inspiré certains théoriciens révolutionnaires. « Tout est bien, rien n’est injuste », explique le vicaire qui précise : « La justice est inséparable de la bonté ; or, la bonté est l’effet nécessaire d’une puissance sans borne et de l’amour de soi essentiel à tout être qui est et se sent. Celui qui peut tout étend pour ainsi dire son existence avec celle des êtres ».
Dans cet état de nature qui devrait toujours inspirer le comportement moral de l’homme, il n’y a pas de séparation envisageable entre bonté et justice. Rousseau n’aura de cesse de le répéter dans son œuvre. Mais il sait aussi que l’être humain peut faire mauvais usage de sa liberté et le spectacle des méfaits du mal se trouve partout dans la société où règne l’injustice engendrée par le cortège des vices et des crimes. L’homme est le seul responsable de ces désordres et, contre Voltaire, Rousseau défendra avec vigueur l’idée d’un Dieu-Providence dont la bonté ne saurait être remise en cause : « La Providence a fait l’homme libre afin qu’il fît non le mal, mais le bien par choix…Le mal moral est incontestablement notre ouvrage… Homme, ne cherche plus l’auteur du mal ; cet auteur, c’est toi-même ».
Sagesse de Rousseau
Nous n’irons pas plus avant dans ce développement, renvoyant le lecteur aux déploiements multiples de l’œuvre de Rousseau. Mais nous ne saurions trouver meilleure conclusion qu’en rendant simplement Rousseau à lui-même lorsque, loin des bruits du monde et des controverses, il retourne à l’intériorité de son âme quêtant finalement la seule chose au monde qui lui donnât « une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être ». Ainsi s’exprime-t-il dans Les Rêveries du promeneur solitaire . Cet écrit ultime révèle ce moment exceptionnel où Rousseau, à la fin de sa vie, éprouva un profond et unique moment de plénitude. Plénitude du simple bonheur d’exister conjugué avec l’approche d’une forme de sagesse enfin entrevue. Dans la cinquième Rêverie, il évoque l’état dans lequel tout être humain, pour peu qu’il descende en lui-même, peut découvrir ce coeur de l’ordre harmonieux dont Dieu est le centre. C’est un état, écrit-il, « où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse remplir l’âme tout entière ; tant que cet état dure, celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif, tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie, mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir… De quoi jouit-on dans pareille situation ? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu ». Quand on relit ces lignes, il paraît difficile de douter que Rousseau, quoiqu’en aient dit ses détracteurs, incarnât une des plus haute expérience de la spiritualité d’Occident.
François Gachoud