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Ahmed Abd-Elsalam
Stammesrecht in traditionellen intratribalen Beziehungs- und Machtverhältnissen am Beispiel arabischer Stämme in Nordkurdufan, Sudan – Beobachtungen aus dem Feld
Zusammenfassung
Bis heute sind die sogenannten ğūdīya-Schlichtungsverfahren der Hauptmechanismus für die Beilegung intratribaler und transtribaler Konflikte unter den arabischen Stämmen im Sudan, besonders in Nordkurdufan und Darfur, wo die staatlichen juridischen Apparate nicht flächendeckend wirken können.
Das Wort ğūdīya ist vom Hocharabischen ğawād (Plural: ağwād und ağāwīd) abgeleitet, was lexikalisch freigebiger oder edler Mann bedeutet. Spezifisch im Kontext der Rechtstraditionen arabischer Stammesgesellschaften bezeichnet ğūdīya und ağāwīd ehrwürdige Stammesmitglieder, welche aufgrund individueller Eigenschaften oder gesellschaftlicher Stellungen als weit anerkannte charismatische Autoritäten betrachtet werden und daher als Schiedsrichter (arabisch: hakam odermuhakkim) bei der Beilegung von Konflikten auftreten.
Die Verteilung der Rollen unter und zwischen den anwesenden Ehrwürdigen (ağāwīd) folgt normalerweise einem Schema, das besondere hierarchische Verhältnisse innerhalb der Konflikt- und Konfliktbeilegungsgemeinschaft berücksichtigen und widerspiegeln sollte.
Im täglichen politischen Alltag verlieren aber oft die alten traditionellen Machtstrukturen der kleinen Stämme jegliche Autorität, da die Auswahl und Anerkennung von Stammesrepräsentanten eine Entscheidung der staatlichen Administration ist. Auch soziales Ansehen ist meistens abhängig von Reichtum und Wirkungspotenzial innerhalb der stammesheterogenen Urbangemeinschaft. Zieht man sich aus dieser Heterogenität in die eigene intratribale Sphäre wie im Falle einer ğūdīya-Praxis zurück, so gewinnt die alte Machtstruktur der genealogischen Verhältnisse ihre traditionelle Autorität zurück.
Observations from the field: Tribal law and traditional intra-tribal relationships. For example: Arab tribes in North Cordovan, Sudan
Summary
Until today build the ğūdīya-arbitration the main mechanism for settlement of intra-tribal and trans-tribal conflicts among the Arab tribes in Sudan, especially North Cordovan and Darfur, where the state legal system is not widely intact.
The term ğūdīya is lexically derived from the classic Arabic word ğawād (plural: ağwād and ağāwīd) what a generous or noble man means. Specifically in the context of the legal traditions of the Arab tribal societies describe the terms ğūdīya and ağāwīd respected tribal members, who are because of their individual characteristic or social position well recognized as potential arbitrators (Arabic: hakam or muhakkim).
The distribution of roles among and between the present respect persons (ağāwīd) in the ğūdīya-sitting follows usually a schema, which should reflect the specific hierarchical relationships within the conflict and the conflict arbitration society.
In the daily political life, the old traditional power structures of the small tribes often lose their authority, since the selection and recognition of tribal representatives depend on a decision of the state administration. As well is the social status often dependent on wealth and potential impact within the heterogeneous urban tribal community. Subtracting from this heterogeneity into the own intra tribal sphere as in the case of the ğūdīya practices, win the old power structure of the genealogical relationship their traditional authority back.
1. Einleitung
In verschiedenen Regionen im Nordsudan bilden bis heute die sogenannten ğūdīya– Schlichtungsverfahren den Hauptmechanismus für die Beilegung lokaler und translokaler Konflikte. In Regionen wie zum Beispiel Nordkurdufan und Darfur sind der Bevölkerung die Instanzen regulärer staatlicher Justiz aus verschiedenen Gründen schwer zugänglich. Neben dem Mangel an juristischen Kapazitäten vor Ort stellen überwiegend politische Motive und die Schwäche der administrativen Infrastrukturen außerhalb der urbanen Regionalzentren, wie zum Beispiel al-Ubaiyid und Kāduqlī in Nord- und Südkurdufan sowie al-Fāšir in Darfur, die Hauptbarrieren für die Beilegung verschiedener Konflikte durch die amtlichen Kanäle dar.
Zudem werden die regulären staatlichen Instanzen, die ein anderes Rechtsnormsystem als das der beheimateten Bevölkerung vertreten, von der ansässigen Bevölkerung als nicht zufriedenstellend betrachtet.1
Dieser Artikel soll die historischen Hintergründe, die zur Etablierung der gegenwärtigen außergerichtlichen Rechtspraxis führten, beleuchten und exemplarisch zeigen, wie die Konfliktbeilegungsmechanismen als Bühne für die An- und Aberkennung sozialer Verhältnisse zwischen den beteiligten Akteuren intratribal instrumentalisiert werden. Historische und theoretische Kurzeinführungen sollen den Weg ebnen für die Darstellung des Falles einer intratribalen ğūdīya-Sitzung, die der Autor bei seiner Feldforschung in Sudarī, Nordkurdufan, Sudan im Frühjahr 2006 beobachtete. Eigene Ansichten des Autors zum Ablauf des Falles werden im Schlusswort dargestellt.
2. Historischer Überblick und gegenwärtige Situation
Das Problem des erschwerten Zugangs zu einer nationalen, einheitlichen Justiz für die Ansässigen der sudanesischen Randgebiete ist fast so alt wie der moderne Staat Sudan selbst. Die Problemlösung der britischen Kolonialmacht zu Beginn des 20. Jahrhunderts bestand in der Autorisierung lokaler traditioneller Führer, Recht und Ordnung innerhalb ihrer tribalen und lokalen Territorien zu sichern.2 Der Missbrauch der verliehenen Autoritäten führte 1925 zur Gründung der sogenannten „Native Courts“. Die Richter der „Native Courts“ sollten aus den Reihen lokaler traditioneller Führer ausgewählt werden. Sie durften sich an ihren lokalen Rechtstraditionen orientieren. Allerdings wurden gesetzliche Rahmen festgelegt, die ihre Autorität begrenzen sollten.3 Einige Rechtsfragen, wie beispielsweise die Bodeneigentumskonflikte, durften vor den „Native Courts“ nicht verhandelt werden.4
Der Gesetzgeber des Kolonialregimes unterschied anfangs zwischen sesshaften und nomadischen Gemeinschaften. So setzte man erst im Jahre 1922 die Verordnung „The Powers of Nomad Sheikhs“ in Kraft.5 1925 erfolgte die Gründung der „Village Courts“ durch die Kolonialadministration.6 Die „Village Courts“ hatten klare räumliche Geltungsbereiche, die auf ein Dorf oder eine Gruppe benachbarter Dörfer begrenzt waren. Die Distrikt-Administratoren hatten die vollständige Kontrolle über diese Gerichte. Sie besaßen das Recht, Gerichte einzusetzen und abzuberufen, die Richter ein- und abzusetzen.7
1927 wurde die Verordnung für „The Powers of Nomad Sheikhs“ durch die Verordnung für „The Powers of Sheikhs“ abgelöst.8 Diese Verordnung reflektierte die Tatsache, dass die Autorität einiger Stammesführer eine regionale Dimension hatte. Ihre Autorität beschränkte sich nicht nur auf die Angehörigen ihres Stammes. Die Stammesführer übten ihre Macht aus und trugen Verantwortung gegenüber anderen Stämmen und anderen ethnischen Gruppen, die innerhalb der von ihnen beanspruchten und kontrollierten Territorien (dār) lebten. Daher erkannte die Verordnung von 1927 die regionale Dimension der Stammesführerautorität an und legalisierte sie. Allerdings wurde diese Autorität im Erlass als „vom Governor-General verliehene Autorität“ bezeichnet: „The Governor-General may grant powers of Sheikhs of tribes or districts in any Province or Courts presided over by such Sheikhs and composed of their tribal or district elders, to punish offences committed by and to settle disputes among persons subject to their tribal or local jurisdiction“.9 Es ist deutlich formuliert worden, dass der sudanesische Gesetzgeber die autoritativen Verhältnisse zwischen der sesshaften Bevölkerung und den Stammesführern als tribale Strukturen im sesshaften Kontext interpretierte.
Gleichzeitig spiegelte der Erlass dieser zwei Verordnungen, „The Powers of Sheikhs“ (1927, geändert 1928) und „The Village Courts“ (1925, geändert 1930), eine in der Politik der britischen Kolonialadministration im Sudan verankerte Idee wider, die Bevölkerung des Sudans in Pastoralnomaden und sesshafte Bauern zu unterteilen. Diese politische Idee erwies sich aber bald als überholt. Ab 1932 galt eine Verordnung für alle Gemeinschaften: The Native Courts Ordinance.10 Diese Verordnung ersetzte alle vorherigen relevanten Verordnungen. Sie war für den gesamten Sudan mit der Ausnahme von drei Provinzen (Obernil, Bahr al-Ġazāl und Mungallā) gültig. In der „Native Courts“-Verordnung des Jahres 1932 unterschied der Gesetzgeber zwischen fünf verschiedenen Gerichtskategorien:
„There shall be the following classes of Native Courts:
a) a Sheikh’s Court, that is a Court with a Sheikh as president sitting with members;
b) a Court of a Sheikh sitting in meglis [mağlis], that is a Court of Sheikh sitting with elders;
c) a Village Court;
d) a Court of a Sheikh sitting alone,
e) a Special Court as provided in section 13.“11
Die Verordnung definierte den Sheikh folgendermaßen:
„Sheikh includes any tribal or territorial chief vested with authority over a tribe or section of a tribe, or over any district or part of a district, or over a village.“12
Mit dieser Definition und den fünf Gerichtskategorien schuf der Gesetzgeber neue lokale Führer und rüstete sie mit Befugnissen aus. Damit waren Überschneidungen von Autoritäten (authorities) und Machtkonflikte bereits in den legalen Regularien angelegt. Rivalitäten zwischen alten und neuen tribalen und lokalen Eliten zeichneten sich ab, was in der Folge weitere Justizreformen unumgänglich machte.13 „The Native Courts“ wurden in „People’s Local Courts“ (arabisch al-mahākim al-ahlīya al-mahallīya = die lokalen Volksgerichte) umgewandelt.14 Die Mitglieder der neuen Gerichte (ca. sieben Richter) repräsentieren in der Regel bis heute die ethnische und tribale Zusammensetzung beziehungsweise die Machtverteilung innerhalb der lokalen Gemeinschaft, die gleichzeitig den Geltungsraum der Gerichtsautorität definiert. Die Reformen brachten zudem strengere Regeln und Bestimmungen mit sich, wie die Forderung nach einer Vereinbarkeit der Rechtsurteile dieser Gerichte mit dem Rahmen des allgemeinen staatlichen Rechtsdiskurses. In der jüngsten Diskussion wird ausserdem gefordert, dass die Urteile der People’s Local Courts mit den Rechtsnormen der šarī‛a in Einklang gebracht werden. In den Gesetzen (bis 2005 Verordnungen), welche die Arbeit und Autorität dieser Gerichte regeln, verlangt der sudanesische Gesetzgeber die bindende Anlehnung der Rechtsurteile der Volksrichter an das sudanesische Strafgesetzbuch mit seinen relevanten prozessualen Verordnungen.15 Der Grund dafür liegt meines Erachtens einerseits im Fehlen eines einheitlichen Kodexes der lokalen gewohnheitsrechtlichen Traditionen. Andererseits ist das Regime bestrebt, Rechtspraktiken zu unterbinden, die mit seinen ethischen Vorstellungen und heute vor allem mit seinem Islamverständnis unvereinbar sind sowie die lokalen Autoritäten, also die lokalen Führer, durch Gesetzesbindung unter Kontrolle zu halten. Die heterogene Formung der Gerichte und die normative Kopplung der Arbeit dieser Gerichte mit dem positiven und religiösen Recht führen meiner Ansicht nach dazu, dass Rechtstraditionen einzelner Stämme und ethnischer Gruppen zu Gunsten konsensueller Kompromisse verloren gehen.
Die gesetzlichen Vorlagen grenzten den Handlungsspielraum der Richter ein, die gleichzeitig Stammes- und Lokalführer sind und daher als potenzielle außergerichtliche Mediatoren und Schlichter betrachtet werden. Einige der lokalen Stammesführer (Emire) Nordkurdufans berichteten mir während meines Aufenthalts in Ḥamrat al-Wizz von dem Dilemma, in dem sie gefangen sind. Gesetzlich und formell bekleiden sie als Stammesemire das Amt und besitzen die Autorität des Richters eines regionalen beziehungsweise tribalen Revisionsgerichts. Gleichzeitig gelten sie informell für die Mitglieder ihres Stammes und die Mitglieder ihrer lokalen Gemeinschaft als die höchste und kompetenteste Schlichtungsautorität. Als Mediatoren und Schlichter sind ihre Rechtssprüche nicht verbindlich, wohl aber als Revisionsrichter. Sind die Streitparteien mit ihrer außergerichtlichen Rechtsentscheidung nicht konsensuell zufrieden, müssen sie den formellen Weg gehen. Dabei treffen die Streitparteien in der ersten und in der zweiten Instanz auf die selbe Rechtsmeinung, da die Richter beider Instanzen aus den Reihen der traditionellen lokalen und tribalen Schlichtungsautoritäten ausgewählt werden. Dies ist in der Praxis so, obwohl den Richtern dieser formellen Gerichte die Berücksichtigung der religiösen Normen und der staatlichen Gesetze vorgeschrieben ist. Die Richter der ersten Instanz werden aus den Reihen der lokalen Unterstammesführer und Gruppenrepräsentanten ausgewählt und vom Staat ernannt. Sie stehen aber formell und informell im niedrigeren sozialen und politischen Rang als ihre tribalen und regionalen Emire. Daher werden sie der informellen Schiedsentscheidung der Emire nicht widersprechen, und wenn sie es doch wagen, können die Emire als die übergeordnete Revisionsautorität ihre Rechtsentscheidungen aufheben.
Der Emir der Ğibāl-Baharīya Stammeskonföderation bezeichnete diese Situation als absurd. Er lehnt es prinzipiell ab, als Schlichter innerhalb des Geltungsraums seiner richterlichen Autorität aufzutreten. Anders ist es aber im Falle von intratribalen Konflikten; hier muss er als Stammes- und Konföderationsführer handeln und sich sofort friedensstiftend einmischen. Dies gilt auch für die Stammesführer der unteren tribalen Gliederungsebenen (‛umad und šuyūhfurqān). Demzufolge überschneiden sich seine Führungsfunktion und -autorität mit seinen vom Staat verliehenen richterlichen Kompetenzen. Dieses Problem ist dem sudanesischen Gesetzgeber auf der Bundes- und Landesebene bekannt.16 Eine Lösung ist jedoch nicht in Sicht.
Im Mai 2006 wurde ich vom Landesparlament des Staates Nordkurdufan zu einem Workshop eingeladen. Diskutiert wurde der Entwurf des neuen Landesgesetzes für die lokalen Volksgerichte (mahākim ahlīya) in Nordkurdufan und die Überschneidung der exekutiven und richterlichen Kompetenzen der Stammesführer, die nach der jetzigen gesetzlichen Situation gleichzeitig lokale Vertreter der Administration und der Justiz sind. Der Staat, vertreten durch den Präsidenten der Landesjustizbehörde (mawlānā ra’īs quḍāt šamāl Kurdufān), war der Meinung, dass das Problem der Autoritätsüberschneidung durch die Abschaffung der Revisionsgerichte der Emire gelöst werden sollte. Für Revisionen sollten anstelle der Emiren-Gerichte (mahākim al-umarā’) die nächsten regulären staatlichen Gerichte verantwortlich sein. Die Stammesvertreter, darunter auch die Mehrheit der parlamentarischen Vertreter, lehnten diesen Vorschlag aus zwei Gründen ab. Erstens fühlten sich die Stammesführer dadurch bedroht, dass die Emire durch den Entzug ihrer richterlichen Autorität faktisch entmachtet werden. Die Unterstammesführer und Gruppenrepräsentanten, welche vom Staat als Richter der lokalen und tribalen Volksgerichte ernannt werden, würden dadurch mehr Macht gewinnen, was unvermeidlich zu Führungskonflikten und Spaltungen innerhalb der Stämme und Stammeskonföderationen führen werde. Die Stammesführer gaben außerdem zu bedenken, dass die Distanz zwischen den Großstädten, wo staatliche Gerichte tagen, und den Siedlungsgebieten der Stämme oft Hunderte von Kilometern beträgt. Die armen Hirten und Bauern könnten sich die Kosten solcher Reisen nicht leisten. Gleichzeitig sei der Staat nicht in der Lage, weitere Gerichte in der Nähe der Siedlungsgebiete einzurichten oder ausgebildete juristische Vertreter dorthin zu entsenden, um Konflikte vor Ort zu lösen und Gewalteskalationen zu vermeiden. Konfliktdeeskalation durch Schlichtung sei eine Aufgabe, welche die Stammesführer erfolgreich wahrnehmen können. Aus diesen Gründen sollte nach Meinung der Stammesvertreter die Lage unverändert bleiben.
Der einfachen Bevölkerung solcher administrativ benachteiligter Regionen bleibt als einzige Möglichkeit nur die Anwendung tradierter außergerichtlicher Konfliktbeilegungsmechanismen ihrer Vorfahren, wie Mediation (tatyīb) und Schlichtung (ğūdīya), um ihre Konflikte entsprechend ihrer eigenen Normen und Werte zu lösen und damit die Eskalation von Gewalt zu vermeiden.17 Im kontinentaleuropäischen Rechtsraum hingegen gelten zur Zeit Mediation und Schlichtung als moderne Alternativen zu formellen Prozessen.
3. Tradition informeller Konfliktbeilegungsmechanismen
Mediation und Schlichtung sind als Mechanismen weltweit unter verschiedenen Völkern, Ethnien und sozialen Gruppierungen und Gemeinschaften verbreitet. Die zu tatyīb und ğūdīya zugehörigen Praktiken und Normen der sudanesischen Stämme im Nordkurdufan sind jedoch analog zu der Rechtstradition beduinischer arabischer Stämme (zum Beispiel in Ägypten, Palästina, Jordanien und Nordarabien) vor ihrer institutionellen Transformation in der Moderne. Bei dieser Transformation entstand eine Form von spezialisierten Fachrichtern, deren Urteile für die beteiligten Streitparteien verbindlich und gleichzeitig im Instanzenzug revisionsfähig waren. Einige Richter besaßen zudem Gesetzgebungskompetenz. Ab Ende des 18. Jahrhunderts lassen sich die Merkmale dieser Transformation regional in unterschiedlicher Art und Weise beobachten. Es gibt aber keinen Hinweis für eine solche Entwicklung unter den sudanesisch-arabischen beziehungsweise arabisierten Stämmen bis Anfang des 20. Jahrhunderts.
Damit ist festzustellen, dass die Rechtsentscheidungen der ğūdīya-Sitzungen im Sudan traditionell die letzte Verhandlungsinstanz gemäß der lokalen Rechtspraxis darstellen. In der Zeit vor 1925 standen die Stammesführer und lokalen Ältestenräte mit ihrer charismatischen Autorität für Recht und Ordnung innerhalb ihrer Territorien. Diese Autorität war meines Erachtens nicht ausreichend, um sich zu einer beständigen gerichtlichen Institution mit (an)erkennbaren Strukturen zu entwickeln, da die Stammesführer und Ältesten für die Verhandlung transtribaler und translokaler Rechtskonflikte wegen der begründeten Annahme von tribaler Parteilichkeit nicht geeignet waren.
Also stand – historisch gesehen – die Bevölkerung im Falle eines Rechtsstreits vor zwei Möglichkeiten. Sie konnte entweder die Bemühungen der Vermittler in Form von Mediation und Schlichtung akzeptieren, oder die Verletzung eigener Rechte mit oder ohne Gewalt „ausgleichen“.18
Im Falle des Ausgleichs mittels Gewaltanwendung kann man zwei Kategorien unterscheiden. In die erste Kategorie fällt die Gewaltanwendung im Affekt unmittelbar nach der Zufügung von Unrecht, und zwar vor eventuellen Bemühungen Dritter, mediatorisch einzugreifen, Frieden zu stiften und die Gemüter zu besänftigen. Dies nennt man intasara li-haqqih, was man mit „Selbsthilfe“ oder „Selbstjustiz“ übersetzen kann. Diese Art von Gewalt ist in der Rechtstradition arabischer Stämme allgemein legal, jedoch befristet auf einen Zeitraum von einem bis drei Tagen im Falle von Tötungsdelikten. Die Gewährung einer solchen Frist erfolgt unter Konditionen, die bei fast allen Stämmen bekannt und gültig sind. Man nennt diese Phase ša’at oder ġalw ad-damm (Köcheln des Blutes). Bei der zweiten Kategorie von Gewaltanwendung lehnt eine Streitpartei die Bemühungen der Vermittler oder die Entscheidungen der Schiedsrichter ab und entscheidet sich für die Gewalt. Hier spricht man von ta’r oder intiqām, was „Vergeltung“ oder „Rache“ bedeutet, wobei der zweite Begriff im normativen Sinne negativer belastet ist als der erste Begriffta’r.
Die Mechanismen tatyīb und ğūdīya bezwecken die Beilegung von Konflikten und die Versöhnung zwischen den Streitparteien durch eine dritte, vermittelnde Partei. Die Vermittler werden in beiden Praktiken als ağwād beziehungsweise ağāwīd bezeichnet. Beide Begriffe sind arabische Pluralformen des Wortes ğawād, was lexikalisch „freigebiger, großmütiger, gütiger oder edler Mann“ bedeutet. Von der Bezeichnung für die Vermittler ist das Wort ğūdīya abgeleitet, welches die Schlichtungsverfahren selbst bezeichnet.
Beide Mechanismen, tatyīb und ğūdīya, sind im Falle des Sudans eng miteinander verbunden. Sie weisen Parallelen bezüglich beteiligter Akteure, prozessualer Abläufe und friedensstiftender Intentionen auf. Sie unterscheiden sich charakteristisch in Bezug auf die an die Vermittler temporär verliehenen Autoritäten.
Die beteiligten Akteure bei beiden Mechanismen sind die Streitparteien, beziehungsweise ihre Stammesvertreter, die Repräsentanten ihrer Solidaritätsgruppe und die anwesenden Vermittler, also die Mediatoren oder Schlichter. Im Falle vom tatyīb handelt es sich um eine Eigeninitiative der lokalen und unmittelbar benachbarten ağāwīd, also der Edelmütigen. Sie sind in der Regel ehrwürdige Stammesangehörige, die auf Grund persönlicher Eigenschaften oder wegen ihrer gesellschaftlichen Stellung als allgemein anerkannte charismatische Autoritäten betrachtet werden. Sie können daher als Schiedsrichter (arabisch: hakam oder muhakkim) bei der Beilegung von Konflikten fungieren beziehungsweise als Friedensstifter oder Mediatoren im Rahmen des tatyīb-Mechanismus auftreten. Außerhalb der Tribalität besitzen auch nicht tribal zugeordnete Personen, wie staatliche Vertreter oder religiöse Führer, die Eignung für die genannten Funktionen. Ihre Unparteilichkeit erhöht sogar oft den Grad der Akzeptanz ihrer vermittelnden Rolle bei den Streitparteien.
Beim tatyīb versuchen die Initiatoren dieses mediatorischen Prozesses die Gemüter zu besänftigen und den streitenden Parteien beim Finden einer friedlichen Lösung zu helfen. Die Zahl der Mediatoren bleibt im Laufe des Prozesses offen. Alle Anwesenden können dazu beitragen. Sie verfügen beim tatyīb allerdings über keine weitere Autorität außer ihrer persönlichen Erwartung, dass die Streitparteien ihnen gegenüber Respekt zeigen und ihre guten Intentionen mit unmissverständlichem Entgegenkommen begrüßen. Während des tatyīb sind die ağāwīd weder befugt, Entscheidungen zu treffen, noch Recht zu sprechen, auch wenn sie dafür qualifiziert sind.
Sobald die mediatorischen Bemühungen als gescheitert betrachtet werden, kann jede Konfliktpartei zu einer Entscheidung der ağāwīd aufrufen. Zu diesem Zeitpunkt muss die nach einer Rechtsentscheidung der ağāwīd verlangende Partei den beziehungsweise die Schiedsrichter benennen. Die Gegenpartei kann diese Auswahl akzeptieren, ablehnen oder andere Personen vorschlagen. Durch die Einigung der Streitparteien über die Namen der Schiedsrichter werden die genannten Personen beauftragt, Recht zu sprechen. Sie verfügen damit über die erforderliche Autorität, die Streitsache zu beurteilen. Ihre Entscheidung ist jedoch erst rechtskräftig, wenn die Konfliktparteien den Rechtsspruch konsensuell angenommen haben. Es besteht auch die Möglichkeit, dass die Streitparteien die ağāwīd gleich zu Beginn der Verhandlung zum Richten zwischen ihnen autorisieren und die Rechtsentscheidung im Voraus bedingungslos akzeptieren.
In allen Fällen sind die ğūdīya-Richter dazu autorisiert, von den Streitparteien Garanten für die Vollstreckung der Rechtsentscheidung zu verlangen. Jede Partei sollte dann einen Bürgen (kafīl) nennen, der für die Vollstreckung des ğūdīya-Urteils persönlich haftet. Die genannte Person muss von den Gegnern in dieser Funktion akzeptiert werden. Bürgen sind meistens ein Repräsentant der eigenen Solidaritätsgruppe oder bei transtribalen Konflikten eine unabhängige Person. Diese Personen müssen sozial und finanziell in der Lage sein, ihre Aufgaben als Gewährsmänner zu erfüllen.
Die ğūdīya-Richter können noch eine weitere Person – die außerhalb der Gruppen der zerstrittenen Parteien steht – benennen, welche die Vollstreckung des Urteils und das Einhalten der vereinbarten Fristen für die Entrichtung von Entschädigungen überwacht. Im Falle, dass die ğūdīya-Richter keine Garanten verlangen oder benennen, haften sie persönlich für die Realisierung ihrer Rechtsentscheidung. Daher gibt es das sudanesische Sprichwort: al-ğawīd ya yiğūd bi-malih ya yiğūd bi-riğālih, was bedeutet: „Edelmütigkeit ist nur für diejenigen erlaubt, die an Hab und Gut oder Männern reich sind“.
Zum Übergang vom tatyīb zur ğūdīya ist oft nur ein kleiner Schritt notwendig. Eine tatyīb-Sitzung (Mediation) kann sich in einem einzigen Augenblick in eine ğūdīya-Sitzung (Schlichtung) verwandeln. Es genügt, dass eine der betroffenen Personen den Satz ausspricht: „O Scheich soundso, richte zwischen uns (ihkum binnā yā šaih fulān)“ oder „Wir akzeptieren Ihre Rechtsentscheidung (radainā bi-hukmak oder hukm fulān)“. In der Folge ordnen sich die Anwesenden, die sich bisher ohne klare Hierarchie meistens zeitgleich zur Verhandlungssache geäußert haben, in die zwei klar definierten Lager der beiden Streitparteien. Die übrigen nicht parteigebundenen Anwesenden bilden ebenfalls zwei Gruppen, die für Außenstehende nicht zu trennen waren, nämlich die ağāwīd und die nicht-ağāwīd. Die Ersteren, also die ağāwīd, haben ein Mitspracherecht und sitzen daher im inneren Kreis. Die anderen haben keine Mitspracherecht und sitzen am Rande.
Die als ağāwīd identifizierten Anwesenden haben insgesamt vier Funktionen. Erstens werden der beziehungsweise die Schiedsrichter aus ihrer Mitte ausgewählt. Zweitens überwinden sie den Mangel an Vollstreckungsmechanismen durch die Erzeugung sozialen Druckes. Drittens treten einige von ihnen persönlich als Gewährsmänner (kufalā’) für den Vollzug des Rechtsurteils auf, indem sie zum Beispiel die Entrichtung des Blutgeldes oder der Entschädigung garantieren und den Parteien Schutz gewähren. Viertens sorgen sämtliche Anwesende und die nicht zu den Schiedsrichtern zählenden ağāwīd für die Abmilderung des Urteils, bis es zu einem von beiden Streitparteien annehmbaren Ausgleich kommt. Dieser Ausgleich sollte dem durchschnittlichen Wert entsprechen, welcher in vergleichbaren vorherigen Fällen bestimmt wurde.
Die Verteilung der Rollen unter und zwischen den anwesenden ağāwīd folgt üblicherweise einem Schema, das die hierarchischen Verhältnisse innerhalb der Konfliktbeilegungsgemeinschaften berücksichtigt und widerspiegelt. Denn die Rollen der Schiedsrichter, der Gewährsmänner und der Repräsentanten der Streitparteien verkörpern eine Form einer temporären Obrigkeit, die mit den tatsächlichen gemeinschaftlichen Machtverhältnissen harmonisieren muss. Sie darf sich weder zu einem Auslöser von Rivalitätskonflikten entwickeln noch existierende Rivalitäten intensivieren.
Bei ğūdīya-Sitzungen zur Beilegung von transtribalen Konflikten sind solche Machtverhältnisse einfach zu erkennen und dementsprechend werden sie berücksichtigt. Alle Stämme, Unterstämme, Solidaritätsgruppen und auch Haushalte haben ihre anerkannten Oberhäupter, Repräsentanten und Finanzbeauftragten, welche in allen diesen Funktionen als šaih beziehungsweise šuyūh bezeichnet werden. Als Faustregel gilt, dass die ağāwīd einer Schlichtungssitzung bei transtribalen und trans-subtribalen Konflikten zu keiner der Streitparteien oder ihrer Alliierten gehören sollten. Als Schiedsrichter fungiert oft gemäß der Tradition dieser Stämme der Gastgeber, da er von den beiden Streitparteien zur Lösung ihres Rechtsstreits ausgesucht wird. Ebenfalls könnte der Schiedsrichter einer der Initiatoren der Versöhnungsinitiative sein, welcher in den meisten Fällen ein unabhängiger Stammesführer der benachbarten Stämme ist. Auch lokale religiöse Führer wie imāme, sūfīs und fikīs sowie charismatische Persönlichkeiten sind potenzielle Schiedsrichter. Gleichzeitig verfügen alle anwesenden unabhängigen ağāwīd über eine beratende Stimme. Währenddessen gelten die den Streitparteien zugerechneten ehrwürdigen Personen als Vertreter und Verteidiger ihrer Stammesgenossen. Sobald die Anwesenden zu einem Konsensus kommen, werden die bürgenden Personen für den Vollzug der Rechtsentscheidung aus den Reihen der Notabeln der Streitparteien und ihrer Alliierten benannt. Diese müssen, wie oben erwähnt, in der Lage sein, für den Vollzug zu haften.
Im Falle von intratribalen Konflikten, besonders auf der Ebene des Unterstammes und noch tieferen Ebenen (farīq, hašm, bait) kommt es aber oft vor, dass die familiären Strukturen die tribalen, hierarchischen, sozialen und politischen Funktionen so überschneiden, dass die übliche automatisierte Verteilung der Rollen bei ğūdīya-Sitzungen nicht selbstverständlich ist. Dann erlauben sich die Ältesten der versammelten ağāwīd, ihre eigene Rolle selbst zu definieren. Sie behalten sich auch das Recht vor, Rollen anderer zu akzeptieren oder abzulehnen. Jedoch gilt dies nicht als Hindernis für den Einen oder den Anderen, seine selbst definierte Position während der Verhandlung zu wechseln, solange dies von den Anderen toleriert wird.
4. Fallbeispiel
Während meiner Feldforschung im Frühjahr 2006 beobachtete ich eine ğūdīya-Sitzung in der Ortschaft Sudarī in Nordkurdufan, Sudan. Gegenstand der Sitzung war ein Streit um einen Anspruch auf Entschädigung für eine Körperverletzung des 50-jährigen Tagelöhners ‛Utmān M. durch eine angebliche Ohrfeige des 20-jährigen Studenten Fatih, Sohn des Polizeioffiziers Khālid. Beide gehören nicht nur ein und demselben Unterstamm an, sondern sind auch Mitglieder der gleichen Solidaritätsgruppe und der gleichen lokalen Tribalgemeinschaft. Gleichzeitig gehören ‛Utmān und Khālid zur gleichen genealogischen Generation. Damit ist ‛Utmān nach den dort geltenden genealogischen Regeln ein Onkel von Fatih.
Auf Grund des Altersunterschieds und der familiären Verhältnisse konnten die versammelten ağāwid den Fall nicht nur auf den Sachverhalt einer Körperverletzung eingrenzen. Sie bezogen auch „die Verletzung der Würde eines Onkels“ als Teil des objektiven Tatbestands ein. Die Versammelten waren Angehörige von fünf Haushalten, welche zur gleichen hamsa (einem auf fünf Generationen gleicher Genealogie basierenden Solidaritätsbund) und Tribalgemeinschaft gehören. Unter den Anwesenden befanden sich:
1. der Imam der lokalen Moschee,
2. der Sohn eines ehemaligen lokalen Unterstammesführers (’umda) und gleichzeitig Urenkel eines legendären Stammesführers zur Zeit der Mahdīya,
3. der gegenwärtige Repräsentant des lokalen Unterstammes (šaih farīq) und Urenkel eines anderen legendären Führers,
4. der Lehrer der lokalen Schule und
5. einer der wohlhabenden Händler der Ortschaft.
Die Rivalität zwischen einigen der Anwesenden war von Anfang an stark zu spüren. Der Imam war der Älteste und zugleich der Gastgeber. Jedoch verkündete er schon vor Beginn der Sitzung, dass er die Funktion eines ağwād (Schiedsrichters) nicht übernehmen werde. Er sei zu arm, um für seine Entscheidungen haften zu können. Daher eröffnete der Zweitälteste die Sitzung, der Sohn des ehemaligen lokalen Unterstammesführers. Er erklärte die Versammlung zu einer Anhörung zum Zwecke der Versöhnung zwischen zwei Verwandten, also zu einer Mediationssitzung. Als aber der beschuldigte Fatih und seine Haushaltsvertreter die Verantwortung für die Körperverletzung zurückwiesen, war der Mediationsprozess faktisch beendet. Einige der Anwesenden begannen zu diskutieren, ob eine Ohrfeige drei Stunden später zu einem Armbruch führen könne. Mit dieser Diskussion gingen sie von der Mediation zur Schlichtung über. Die tatyīb-Sitzung wurde nun eine ğūdīya.
Die Mehrheit stand klar auf der Seite von Fātiḥ. Sie waren der Meinung, dass ‛Utmān die Schuld von Fātiḥ weder durch Zeugen belegen noch sonstwie beweisen könne. Dagegen versuchte der gegenwärtige Repräsentant des lokalen Unterstamms, ‛Utmān in Schutz zu nehmen. Sein Rivale, der Zweitälteste der Sitzung, erklärte sofort, dass die ağawīd sich nicht parteiisch äußern dürfen und dass jeder seine eigene Rolle nun definieren müsse. Der Unterstammesrepräsentant erklärte sich zum Sprecher und Vertreter für ‛Utmāns Haushalt. Er verteidigte die Situation von ‛Utmān und rechtfertigte seine Rechtsansprüche. Er trat damit als Schiedsrichter zurück. Ohne Wortwechsel mit den anderen übernahm nun der Lehrer die Rolle des Moderators und vermied dadurch eine Eskalation der Situation zwischen den beiden rivalisierenden ağawīd. Nach einer langen Diskussion gelangten die beteiligten ağawīd zur Ansicht, dass, wo immer Schaden entstanden sei, jemand dafür aufkommen müsse. So formulierte es der Zweitälteste.
Nun verlangte der Lehrer in seiner Funktion als Moderator die Bildung eines Ausschusses für die Bewertung des Schadens und für die Berechnung einer entsprechenden Entschädigung.
„Der Ausschuss besteht aus fünf Personen“, sagte der Lehrer.
„Du bist der Erste der Fünf“, erwiderte ihm der Zweitälteste.
„Und du der zweite“, so folgte der Lehrer.
Der Zweitälteste nannte sofort die anderen drei. Es waren Repräsentanten der anwesenden Haushalte inklusive seines Rivalen. Der Imam wurde in die Diskussionen, auch wenn es nicht nötig war, als Berater einbezogen.
5. Interpretation
Es ist festzustellen, dass die Verteilung der Rollen während der ğūdīya-Sitzungen nicht nur den Erfolg des Schlichtungsverfahrens garantieren soll, sondern sie ist auch die Bühne für ein Rollenspiel. In diesem Spiel wird im Laufe der Verhandlung versucht, sich die subjektive Betrachtung der eigenen sozialen Stellung bestätigen zu lassen und die subjektive Wahrnehmung der sozialen Stellung des anderen zu reflektieren. Dabei wird die Rivalität zwischen vererbten alten Führungsstrukturen der genealogischen Verhältnisse und neu erworbenen sozialen und politischen Stellungen offensichtlich und unvermeidbar.
Im politischen Alltag verlieren die alten, traditionellen Machtstrukturen der kleinen Stämme oft jegliche Autorität im Rahmen trans- und intertribaler Beziehungen, da die Auswahl und Anerkennung von Stammesrepräsentanten eine Entscheidung der staatlichen Administration ist. Auch soziales Ansehen ist abhängig von Reichtum und Wirkungspotenzial innerhalb der stammesheterogenen Urbangemeinschaft, die nicht unbedingt mit den traditionellen, genealogisch vererbten intratribalen Führungsstrukturen vereinbar sind. Zieht man sich aus dieser Heterogenität in die eigene intratribale Sphäre zurück, wie dies bei einer ğūdīya-Praxis der Fall ist, gewinnt die alte Machtstruktur der genealogischen Verhältnisse ihre traditionelle Autorität zurück.
In der von mir beobachteten ğūdīya-Sitzung beharrten die Ältesten, die die alten Machtstrukturen repräsentieren, darauf, den Einfluss der jüngeren Generationen einzudämmen. Sie stellten sich als Kenner und Hüter der eigenen Stammestradition dar. Sie bestimmten das Mitspracherecht und damit die An- und Aberkennung der sozialen Stellung aller Anwesenden. Darüber hinaus ist die Verurteilung von Fātiḥ als ein Denkzettel an ihn und seinen Vater zu werten. Die anwesenden Stammesältesten waren von der Unschuld Fātiḥs an der Körperverletzung des alten ‛Utmān überzeugt. Aber gleichzeitig waren sie besorgt, dass der junge Fātiḥ und sein Vater die Stammestradition aus Eitelkeit, da der Vater bei der Polizei arbeitet, nicht ernst genug nehmen, wie mir vor der Sitzung erklärt wurde. So instrumentalisierten die Stammesältesten das Stammesrecht als Überlebensmechanismus traditioneller intratribaler Beziehungs- und Machtverhältnisse. Dies geschah im beobachteten Falle zu ihren Gunsten.
Literaturverzeichnis
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‛Umar, Ahmad ‛Utmān (2005) Atar at-tašrīyāt al-islāmīya fī an-nizām al-qānūnī as-sūdānī, Khartoum.
1Muhammad 2003: 85 ff.
2Marshal 2002: 94 ff.
3The Village Courts Ordinance 1925 § 6 (1-2) und § 7.
4The Powers of Sheikhs Ordinance 1927 § 6 (a-d) und § 7; vgl. The Native Courts Ordinance 1932 §§ 8 und 9.
5The Powers of Nomad Sheikhs Ordinance 1922.
6The Village Courts Ordinance 1925.
7The Village Courts Ordinance 1925 § 2, § 3 (1) und (2).
8The Village Courts Ordinance 1925; vgl. The Powers of Sheikhs Ordinance 1927; vgl. ibid. 1928; vgl. The Village (amendment) Courts Ordinance 1930.
9The Powers of Sheikhs Ordinance 1927 § 5 (1).
10Siehe The Native Courts Ordinance 1932.
11The Native Courts Ordinance 1932 § 5 (a-e).
12The Native Courts Ordinance 1932 § 5 (d).
13Ahmad 1998:41 ff.
14Zur historischen Entwicklung dieser Institution siehe Abdul-Jalil 1985: 139 ff.; vgl. Mūsā 2005:41 ff.; vgl. ‛Umar 2005:55 ff.
15Siehe The Village Courts Ordinance 1925; vgl. The Powers of Sheikhs Ordinance 1927; vgl. ibid. 1928; vgl. The Village Courts Ordinance (amendment) 1930; vgl. The Civil Justice Ordinance Rules 1930; vgl. The Native Courts Ordinance 1932 in ders.; (1932): 102-110; vgl. Mašrū‛ 2005.
16In seiner Rede vor den Abgeordneten des Parlaments und den Stammesführern von Nordkurdufan wies der Oberrichter des Landes auf die Verfassungswidrigkeit der Überschneidung exekutiver und richterlicher Kompetenzen lokaler Stammesführer hin.
17Siehe Muhammad 2003: 85 f.
18Zum Thema Gewalt und Ausgleich siehe Turner/Schlee 2008: 7-48. ProLitteris
Verweis