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Zen-Lehre chinesischen Meisters Huang-Po
Einleitung von John Blofeld: Der vorliegende Band ist die vollständige Übersetzung eines chinesisch-buddhistischen Textes aus dem neunten Jahrhundert, dem Huang Po Ch’uan Hsin Fa Yao. Er enthält einen zusammengefassten Bericht über die erhabenen Lehren eines großen Meisters der Dhyana Sekte, die ich nach der geläufigen westlichen Art mit ihrem japanischen Namen Zen nennen werde.
Häufig wird Zen als eine fernöstliche Entwicklung des Buddhismus betrachtet. Die Schüler des Zen erheben aber den Anspruch, daß ihre Lehre unmittelbar von Gautama Buddha selbst stammt. Der vorliegende Text, der zu den wesentlichsten Zen-Werken gehört, hält sich eng an die Lehren des „Diamant Sutra“ oder „Kleinod Übersinnlicher Weisheit“. Er steht auch in enger geistiger Beziehung zu dem „Sutra des Wei Lang“ (Hui Neng). Tief aber ergriff mich seine erstaunliche Ähnlichkeit — sowohl dem Geist wie den Ausdrücken nach — mit dem „Tibetischen Buch der großen Befreiung“, herausgegeben von Evans Wentz, das im achten Jahrhundert entstand und nicht aus dem fernen Osten kommt.
Diese vier Bücher gehören meiner Meinung nach zu den glänzendsten bisher in europäischer Sprache erschienenen Darlegungen der höchsten Weisheit. Das vorliegende aber enthält zusammen mit dem „Tibetischen Buch der großen Befreiung“ diese Lehre in einer dem Verständnis des Westens am besten angepaßten Weise.
Der Rang, den Zen im Buddhismus einnimmt
Zen ist ein Zweig der großen Mahayana Schule, die in China und in den nördlicheren Ländern Ostasiens vorherrscht. Von den Anhängern des Hinayana oder der Südlichen Schule wird er nicht als orthodoxer Buddhismus anerkannt. Heute aber sind die westlichen Gelehrten nicht mehr einstimmig davon überzeugt, daß der Hinayana, trotz des früheren Ursprungs seiner Haupttexte, der einzige Hüter der Wahrheiten ist, die der Gründer des Buddhismus verkündete.
Die Teilung in zwei Schulen fand vor etwa zweitausend Jahren in Nordindien statt. Seither betrachten die Anhänger des Mahayana die Lehren der Schwesterschule als einen Teil der wahren Lehre, während jene, mit weniger Toleranz, jede ausgesprochene Mahayana Lehre zurückweist. Zen dagegen, das viel später in der Öffentlichkeit bekannt wurde, behauptet von sich, daß es — im Gegensatz zu vielen buddhistischen Sekten, die die Wahrheit in verschiedenen Stufen darstellen — allein die höchsten Lehren bewahrt, Lehren, die auf einer geheimnisvollen geistigen Übermittlung beruhen. Diese soll stattgefunden haben zwischen Gautama Buddha und Mahakasyapa, dem einzigen seiner Schüler, der für eine solche Übertragung geeignet war.
Die Meinungen über die Wahrheit dieser Geschichte gehen natürlich auseinander, aber Meister wie Huang Po sprechen offensichtlich aus einer tiefen inneren Erfahrung. Er und seine Nachfolger beschäftigten sich nur mit der unmittelbaren Wahrnehmung der Wahrheit und hatten auch nicht das geringste Interesse, ihre Überzeugungen als historisch richtig zu beweisen. Auch die großen Mystiker wie Plotin und Meister Ekkehart, die in die Tiefen des Bewußtseins eingedrungen sind, die das innere Licht schauten und die alles durchdringende Stille erfuhren, beschreiben so übereinstimmend ihre Erfahrung der Wirklichkeit, daß ich selbst keinen Zweifel an der Wahrheil ihrer Berichte hege.
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Huang Po überträgt in einer alltäglichen Sprache die gleiche Erfahrung, und ich nehme an, daß die mystische Erleuchtung des Gautama Buddha unter dem Feigenbaum dieser nicht unähnlich, vielleicht nur stärker in ihrer Kraft und Vollkommenheit war. Oder sollte man verschiedene Formen der absoluten Wahrheit annehmen? Sollte man glauben, daß einige dieser Meister oder alle von Selbsttäuschung getrübt waren?
Ich bezweifle nicht einen Augenblick, daß Huang Po, so gering auch die Wahrscheinlichkeit des Zen-Ausspruches auf seine Gründung durch Buddha sein mag, die gleiche Erfahrung der ewigen Wahrheit auf seine Weise ausdrückt, wie Gautama Buddha und andere Buddhisten und Nicht-Buddhisten dies in ihrer Weise taten. Überdies ist die Verwandtschaft dieses Textes mit der Lehre, die das „Tibetische Buch der großen Befreiung“ enthält und die dem Lotus-Geborenen Padma Sambhava zugeschrieben wird, erstaunlich. Da beide annähernd aus der gleichen Zeit stammen, könnten sie auf die gleiche schriftliche oder mündliche Quelle zurückgehen. Viel wahrscheinlicher aber scheint es mir, daß beide Texte die innerste Wahrnehmung der ewigen Wahrheit vom Gesichtspunkt zweier verschiedener Menschen aus enthalten. Dennoch gibt es viele, die die Dinge anders betrachten. Darum will ich noch etwas über den Ursprung, die Tradition und die modernen Theorien des Zen sagen.
Ursprung, Wachstum und Ausbreitung des Zen (Dhyana-) Buddhismus
Gautama Buddha soll die Darlegung seiner Lehre den vielfältigen Fähigkeiten seiner verschiedenen Schüler und Zuhörer angepaßt haben. Einmal nahm er am Ende einer Rede eine Blume auf und hielt sie hoch, damit alle versammelten Mönche sie sehen konnten. Mahakasyapa, der als einziger den tiefen Sinn dieser Gebärde verstand, antwortete mit einem Lächeln. Später rief Buddha diesen Schüler zu sich und übermittelte ihm auf geheimnisvolle Weise die wortlose Lehre, übermittelte ihm „den Geist durch den Geist“. Maliakasyapa gab seinerseits auf mystische Weise die Lehre dem Ananda weiter, der somit der zweite in der Reihe der 28 indischen Patriarchen wurde. Der letzte von diesen war Bodhidharma, der im sechsten nachchristlichen Jahrhundert nach China reiste und der Erste chinesische Patriarch wurde, der die Übermittlung bis zu Hui Neng (Wei Lang), dem Sechsten und letzten, fortführte. Nun folgten Teilungen innerhalb der Sekte und es gab keine Patriarchen mehr.
Der Buddhismus, der offiziell im Jahre 61 n. Chr. nach China kam, hat wahrscheinlich die Küste von Shantung schon im ersten oder zweiten Jahrhundert vor Chr. erreicht. Hinayana überlebte dort nicht lange, während der Mahayana zu hoher Blüte gelangte. Verschiedene Sekten indischen Ursprungs entwickelten sich, andere wurden neu gegründet. Eine der spätesten Sekten war Zen, das schnell an Einfluß gewann. Trotzdem es behauptete, indischen Ursprungs zu sein, zweifeln viele daran. Manche gehen sogar so weit, selbst an der Existenz des Bodhidharma zu zweifeln. Wenn es diesen, wie ich annehme, wirklich gab, so kam er wahrscheinlich von Südindien über Kanton nach China und besuchte die Herrscher zweier chinesischer Staaten. Denn China war damals, wie so oft in seiner langen Geschichte, in zwei Teile gespalten.
Daisetz Suzuki
Professor Daisetz Suzuki glaubt an die Existenz des Bodhidharma, nimmt aber an, daß seine Lehren aus dem Lankavalara Sutra stammen, das anscheinend die Keime der wortlosen Lehre enthält. Dr. Hui Shih nimmt weder die geschichtliche Wirklichkeit des Bodhidharma, noch die Rechtmäßigkeil der früheren Zen-Werke an und betrachtet selbst das berühmte Sutra des Hui Neng (Wei Lang), des Sechsten Patriarchen, als einen späteren Betrug, Um seine Behauptung zu unterstützen, führt er einige Manuskripte aus dem achten Jahrhundert an, die vor nicht allzu langer Zeit in den Tun Huang Höhlen entdeckt wurden und sowohl dem Namen wie dem Inhalt nach von den überlieferten Werken der Zenmeister abweichen. Dr. Hui Shih hält Zen sogar für einen Aufstand der Chinesen gegen den Buddhismus, den sie als eine fremde, aus Indien stammende Lehre ansehen.
Nach meiner Ansicht steht Zen nicht im Gegensatz zu anderen Formen des Buddhismus einschließlich jener, deren indischer Ursprung gewisser ist. Alle Sekten halten die Dhyana-Übung für eine wesentliche Hilfe auf dem Wege zur Erleuchtung — um den Geist darauf auszurichten, die Schleier der Sinneswahrnehmung und des begrifflichen Denkens zu durchdringen, und eine intuitive Wahrnehmung der Wirklichkeit zu erlangen. Zen legt hierauf den wesentlichsten Wert, indem es ganz oder zum Teil alles andere ausschließt. Es unterscheidet sich auch darin von den meisten anderen Sekten, daß es die Erleuchtung für einen Vorgang hält, der schneller eintreten kann als das Blinken des Auges. So ist diese Form des Buddhismus für jene geeignet, die innere
Kontemplation dem Studium der Schriften oder dem Vollbringen guter Werke vorziehen. Zen steht aber nicht allein mit seiner Betonung eines bestimmten Aspektes der Gesamtlehre. Gäbe es solche Einseitigkeit nicht, gäbe es auch keine Sekten. Überdies bildet rechte Medidation (Sammasamadhi) die Endstufe des Edlen Achtfachen Weges, der die Grundlage des Buddhismus sowohl für den Mahayana wie für den Hinay ana bildet; die Dhyana-Übung zielt genau auf diese vollkommene Meditation hin.
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Wenn es auch sehr wenig Beweise für oder gegen den indischen Ursprung des Zen gibt, so scheint es mir doch keineswegs unglaubhaft, daß Bodhidharma tatsächlich nach China kam und eine Lehre von hohem Alter mitbrachte, die er von seinen Lehrern übernommen hatte. Nach dieser sind die sieben vorausgehenden Stufen des Edlen Achtfachen Pfades nur Vorbereitung für die achte. Wäre diese achte Stufe nicht eine Folge der anderen sieben, so würde man schwerlich Ausdrücke wie „Pfade“ und „Stufen“ verstehen.
Der verstorbene ehrwürdige T’ai Hsü, der bekannt war für seine weitherzigtolerante buddhistische Haltung, vergleicht die verschiedenen Sekten mit ebenso vielen Kugeln auf einem Rosenkranz. Die Mahayana-Buddhisten werden sogar ermuntert, ihre eigenen Gedanken zu haben und sind frei, den Pfad zu wählen, der ihren persönlichen Anforderungen am besten entspricht. Die Bitterkeit westlicher Sektierer ist China unbekannt. Da aber die Chinesen, wenn auch ohne puritanisch zu sein, im allgemeinen sehr enthaltsam leben, haben sich Sekten wie der Hinayana, die eine strenge Beachtung moralischer Vorschriften betonen, selten dorthin gewendet. Dies mag einer der Hauptgründe sein, warum die südliche Schule des Buddhismus keine bleibenden Wurzeln in China geschlagen hat.
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Die chinesischen Intellektuellen aber waren seil altere her einer milden Skepsis zugeneigt; so mag ihnen Zen’s herbe „Einfachheit“ und sein wesentlicher Mangel an Ritualen großen Eindruck gemacht haben. Auch auf andere Weise war der Boden Chinas für Zen wohl bereitet. Auf einer Seile haten Jahrhunderte des Konfuzianismus die Gelehrten wachsam gemacht gegenüber den feingesponnenen Spekulationen, auf denen die indischen Buddhisten mit soviel Begeisterung bestanden; auf der anderen Seite hatte die Lehre des taoistischen weisen Laotse in großem Maße den Quietismus des Zen vorausgenommen und das Bewußtsein der Chinesen für eine Lehre vorbereitet, die in vieler Hinsicht eine auffallende Ähnlichkeit mit ihrer eigenen aufweist. Aus ähnlichen Gründen hat Zen auch bei jenen Menschen im Westen Anklang gefunden, die zwischen moderner Skepsis und der notwendigen Suche nach einer Lehre, die in die Tiefe dringt und den Sinn ihrer Existenz zu erkennen sucht, hin- und hergerissen sind.
Aus diesen Erwägungen heraus mag die geschichtliche Bedeutung des Zen von relativ geringer Wichtigkeit sein, es sei denn für eine beschränkte Anzahl von Gelehrten. Vor allem ohne Bedeutung für jene, die in der Lehre der Zenmeister die strahlende Widerspiegelung einer wertvollen inneren Erfahrung der Wahrheit erblicken. Zen hat in China und Japan eine weite Verbreitung gefunden und beginnt nun im Westen sich zu entfalten, da jene, die seine Lehre praktisch ausübten, erfuhren daß sie tiefe geistige Nöte zu befriedigen vermag.
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Als Hui Neng (Wei Lang), der Sechste Patriarch, die Übertragung des Geistes durch den Geist empfing, war die Zen-Sekte schon in zwei Teile auseinandergefallen. Der nördliche Zweig mit seiner Lehre von dem allmählichen Eintreten der Erleuchtung blühte eine Zeitlang unter kaiserlichem Schutz, konnte sich aber nicht halten. Inzwischen verbreitete sich der Südliche Zweig mit seiner Lehre von der plötzlich durchbrechenden Erleuchtung und verästelte sich später weiter. Der bedeutendste Nachfolger des Sechsten Patriarchen war Ma Tsu (Tao l), der 788 n. Chr. starb.
Huang Po, den man vielfach für ein oder zwei Generationen jünger hielt, scheint erst um 850 gestorben zu. sein, nachdem er die wortlose Lehre an Hsüan, den Gründer der großen Lin Chi-(Rinzai) Sekte, die noch heute in China verbreitet ist und in Japan große Entfaltung findet, übermittelt hatte. So wird Huang Po in gewissem Sinn als der Begründer dieser großen Linie erachtet. Er hatte wie alle chinesischen Mönche verschiedene Namen. Während seiner Lebenszeit kannte man ihn als Meister Hsi Yün und als Meister T’uan Chi; nach seinem Tode wurde er mit dem Namen des Berges Huang Po bezeichnet, auf dem er jahrelang lebte. In Japan ist er allgemein bekannt als Obaku — der japanische Ausdruck des chinesischen Zeichens für Huang Po.
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Zen ist vielen Abendländern vertraut durch die verständnisvollen erhellenden Werke von Daisetz Suzuki und durch viele Bücher westlicher Gelehrter, wie das köstliche Buch: „Zen-Buddhismus“ von Christmas Humphreys. Auf den ersten Blick müssen Zen-Werke so paradox erscheinen, daß sie den Leser befremden. Einmal wird ihnen erklärt, alles sei der unteilbare Geist, ein anderes Mal, der Mond sei ganz Mond, ein Baum unzweifelhaft Baum. Sicher aber soll ein solcher Widerspruch nicht nur der Unterhaltung dienen, da einige Millionen von Menschen Zen als das Ernsthafteste von der Welt betrachten. Alle Buddhisten gehen von der Erleuchtung Buddhas aus und streben nach jener übersinnlichen Erkenntnis, in der sie die Wirklichkeit von Angesicht zu Angesicht erschauen und dadurch von der Wiedergeburt in raumzeitlichen Bereichen erlöst werden.
Die Zen-Schüler aber gehen weiter. Ihnen genügt nicht, durch Äonen vielfältiger Daseinsformen, die notwendigerweise mit Schmerz und Unwissenheit verbunden sind, nach Erleuchtung zu streben und auf einem unendlichen, langsamen Weg zu jener höchsten Erfahrung zu gelangen, die christliche Mystiker „die Vereinigung mit der Gottheit“ nannten. Sie glauben vielmehr an die Möglichkeit, sowohl hier wie jetzt, die vollkommene Erleuchtung erlangen zu können, wenn sie entschlossen alle ihre Kraft darauf richten, das begriffliche Denken zu übersteigen und intuitives Wissen, das zentrale Erlebnis der Erleuchtung, zu erfassen. Ferner behaupten sie, dies sei eine plötzliche und vollkommene Erlösung. Die vorangehende Anstrengung mag Jahre dauern, die Belohnung aber offenbart sich in Blitzesschnelle. Doch um diese zu erlangen, genügen weder Übung der Tugend noch Enthaltsamkeit. Man muß sich über relative Begriffsvorstellungen wie Gut und Böse, Suchen und Finden, Erleuchtet und nicht Erleuchtet und über alle anderen Gegensätze erheben.
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Um dies klarer zu erfassen, wollen wir einige christliche Gedanken über Gott betrachten. Gott wird als das Erste Prinzip gedacht, das keine Ursache hat und nicht gezeugt ist. Dies bedeutet logischerweise Vollkommenheit und kann keiner relativen raumzeitlichen Betrachtung unterzogen werden. Weiter wird von Gott ausgesagt, er sei gut. Dies aber nimmt, wie es christliche Mystiker ausführten, etwas fort von seiner Vollkommenheit. Denn Gutsein schließt nicht Bösesein ein. Eine solche Einschränkung zerstört unvermeidlich die Einheit und Ganzheitlichkeit, die unzertrennlich mit Vollkommenheit verbunden ist.
Dies soll natürlich nicht bedeuten, daß Gott böse oder gut und böse sei. Für den Mystiker ist er nichts von beidem, da er alle Dinge überschreitet. Aber auch die Idee, daß Gott der Schöpfer des Weltalls ist, setzt einen Dualismus voraus, eine Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf. Dies würde Gott auf eine niederere Ebene stellen als die Vollkommenheit, denn es kann weder Einheit noch Ganzheitlichkeit geben, wenn A B ausschließt oder B A.
Zen-Schüler, die vieles gemeinsam haben mit Mystikern anderer Glaubensrichtungen, vermeiden das Wort „Gott“, weil es noch dualistische und anthropomorphe Anklänge hat. Sie sprechen lieber von dem „Absoluten‘ oder von dem „Einen Geist“, oder benutzen sinnverwandte Ausdrücke, je nach dem Aspekt, den sie einem Endlichen gegenüber betonen wollen. So wird der Name „Buddha“ für das Absolute gesetzt und zugleich für Gautama, den Erleuchteten, da beide als identisch angesehen werden. Die Erleuchtung Buddhas bedeutet eine intuitive Verwirklichung seiner Einheit mit dem Absoluten, von dem ihn nach dem Tode seines Körpers selbst in der Erscheinung nichts mehr trennt. Von dem Absoluten ist nichts mehr auszusagen. Behauptet man, es existiere, schließt man die Nicht-Existenz aus, sagt man es existiere nicht, schaltet man die Existenz aus.
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Überdies behaupten die Zen-Anhänger, daß das Absolute oder die Vereinigung mit dem Absoluten nicht etwas ist, das man erlangen kann. Man geht nicht in Nirvana ein, denn Eintritt in einen Ort, den man niemals verlassen hat, ist unmöglich. Das Erlebnis, das allgemein das „Eingehen in Nirvana“ genannt wird, ist tatsächlich eine intuitive Erfahrung der Selbst-Natur, die die wahre Natur aller Dinge ist. Das Absolute oder die Wirklichkeit erscheint den Menschen in zweierlei Aspekt. Der Einzige, den die Unerleuchteten wahrnehmen können, ist jener, in dem die individuellen Erscheinungen eine gesonderte, wenn auch nur vorübergehende Existenz innerhalb der Grenzen von Raum und Zeit besitzen. Der andere Aspekt kennt weder Raum noch Zeit. Alle Gegensätze, alle Unterscheidungen und „Einheiten“ jeder Art werden hier als das Eine erblickt. Aber auch dieser zweite Aspekt allein ist nicht die höchste Frucht der Erleuchtung, wie viele in kontemplativer Schau annehmen, vielmehr ist nur jener
wirklich erleuchtet, der beide Aspekte in ergänzender Einheit sieht. Von diesem Augenblick an gibt es keinen Betrachtenden mehr, da es keinen Unterschied mehr zwischen ihm und dem Gegenstand der Betrachtung gibt. Dies führt zu weiteren Paradoxen, solange nicht der Gebrauch von Worten überhaupt aufgegeben wird. Es ist ungenau, einen mystischen Ausdruck zu gebrauchen wie: „ich lebe im Absoluten“, oder: „das Absolute wohnt in mir“, oder auch: „das Absolute durchdringt mich“ und so fort. Denn wenn der Raum überschritten ist, besagen Begriffe wie Ganzes oder Teile nichts mehr. Das Teil ist das Ganze, ich bin das Absolute, nur, daß ich nicht länger „Ich“ bin. Was ich nun erblicke, ist mein wirkliches Selbst, die wahre Natur aller Dinge . Sehender und Gesehenes sind ein und dasselbe, aber es gibt überhaupt kein Sehen mehr, so wie das Auge sich nicht selbst erblicken kann.
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Demnach ist das einzige Ziel des wahren Zen-Schülers, daß er sein Bewußtsein schult, alle Denk-Vorgänge, die auf dem unvermeidlichen Dualismus des „gewöhnlichen“ Lebens beruhen, überschreitet, damit ihre Stelle jenes intuitive Wesen einnehmen kann, das dem Menschen zum ersten Mal offenbart, was er in Wirklichkeit ist. Wenn alles Eins ist, dann ist auch die Erkenntnis der wahren Selbstnatur eines Wesens — sein ursprüngliches Selbst — gleichsam die Erkenntnis der All-Natur, der Natur eines jeden Dinges im Weltall. Wer diese überwältigenden Erfahrungen erlangt hat, sei er Christ, Buddhist oder Glied einer anderen Glaubensrichtung, kommt zu der gleichen Überzeugung: daß es unmöglich ist, dies in Worten auszudrücken. Man kann versuchen, den Weg durch Worte anderen anzudeuten, aber solange man diese Erfahrung nicht selbst gewonnen hat, erfaßt man nur einen geringen Schimmer der Wahrheit — einen armen intellektuellen Begriff von etwas, das unendlich weit jenseits des höchsten Punktes liegt, der jemals dem menschlichen Verstand zugänglich ist.
Nun erklärt es sich, warum Zenmeister die paradoxen Aussprüche nicht aus billiger Geheimnistuerei verwenden, wenn sie auch gelegentlich mit Humor solche widerspruchsvollen Äußerungen, dort wo es angebracht erscheint, benutzen. Im allgemeinen geschieht dies aus der völligen Unmöglichkeit heraus, die höchste Erfahrung zu beschreiben. Behauptung oder Leugnung bedeutet
Begrenzung. Diese aber schließt das Licht der Wahrheit aus. Da dennoch Worte benutzt werden müssen, um dem Schüler den rechten Weg zu weisen, müssen notwendig erweise Paradoxe entstehen — manchmal Widersprüche in Widersprüchen innerhalb weiterer Wider Sprüche.
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Hinzugefügt sei noch, daß Huang Po’s häufige Kritik an den Buddhisten, die auf dem üblicheren Weg durch sich folgende Daseinsstufen Erkenntnisse, gute Werke und ein mitleidiges Herz entwickeln, nicht den Wert herabmindern will, den solche hervorragenden Übungen für die Menschheil bedeuten. Als Buddhist wird Huang Po zweifellos diese Dinge für notwendige Maßnahmen des täglichen Lebens betrachtet haben — wir wissen tatsächlich von P’ei Hsiu, daß sein Leben von erhabener Reinheit war —, aber er wollte vermeiden, daß Begriffe wie jene der Tugend die Menschen zum Dualismus führten, und sie die Erleuchtung für einen Vorgang hielten, der auch durch andere Mittel als durch intuitive Einsicht allmählich erreicht werden könne.
Der Text zeigt, daß Huang Po nicht ganz befriedigt war mit der Wahl des Ausdruckes „Geist“, um die unaussprechliche Wirklichkeit jenseits des begrifflichen Denkens zu symbolisieren. Mehr als einmal erklärte er, daß der Eine Geist nicht wirklich Geist sei. Aber irgend einen Ausdruck mußte er benutzen, und dieser war von seinen Vorgängern eingeführt.
Da Geist auch Unberührbarkeit bedeutet, erschien ihm dieses Wort zweifellos gutgewählt, zumal es ausdrückt, daß der Teil des Menschen, der gewöhnlich als eine individuelle, dem Körper innewohnende Einheit betrachtet wird, tatsächlich nicht sein Eigentum, sondern allen und allem gemeinsam ist. (Es sei bemerkt, daß „hsin“ im Chinesischen nicht nur „Geist“ bedeutet, sondern auch „Herz“ und im gewissen Sinn auch „Seele“ — kurz gesagt den wirklichen Menschen, der das Körpergehäuse bewohnt.) Wollen wir lieber das „Absolute“ sagen, wie dies Huang Po selbst zeitweilig tat, dann müssen wir bedacht sein, keine vorgefaßten Meinungen mit diesem Absoluten zu verbinden. Natürlich ist auch die Bezeichnung „der Eine Geist“ irreführend, wenn wir nicht alle vorgefaßten Meinungen aufgeben, wie dies Huang Po tat.
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Das vorliegende Buch berichtet nur wenig über jene Übung, die mangels einer besseren Übersetzung gewöhnlich mit Meditation oder Kontemplation bezeichnet wird. Leider sind diese beiden Worte irreführend, da sie einen Gegenstand der Meditation oder Kontemplation voraussetzen. Fällt dieser fort, dann besteht die Gefahr eines reinen schlafähnlichen Trance-Zustandes,der keineswegs Ziel des Zen ist. Huang Po nahm anscheinend an, daß seine Zuhörer etwas von dieser Übung verstanden, wie dies bei den meisten Buddhisten fraglos der Fall ist. Es gibt nur wenige Anweisungen über die Art des „Meditierens“, betont aber, was zu vermeiden ist.
Wenn wir die Welt der Erscheinungen als Täuschung erkannt haben und sie deshalb auszuschalten versuchen, machen wir eine falsche Unterscheidung zwischen dem „Wirklichen“ und dem „Unwirklichen“. Wir dürfen nichts ausschalten, sondern müssen den Punkt zu erreichen suchen, an dem alle Unterschiede unwirklich sind, an dem nichts wünschenswert oder unerwünscht ist, nichts existiert oder nicht existiert. Dies aber bedeutet nicht, daß wir unser Bewußtsein leer machen. Denn dann wären wir nichts anderes als Holzblöcke oder Steinklumpen. Auch könnten wir in einem solchen Zustand weder mit den Dingen des täglichen Lebens umgehen, noch fähig sein, die Zen-Vorschrift zu befolgen: „wenn du hungrig bist, dann iß . . .“ Wir müssen vielmehr Bindungslosigkeit üben, indem wir wirklich erfahren, daß weder die anziehenden noch die abstoßenden Eigenschaften der Dinge irgend eine absolute Existenz besitzen.
Wenn die Erleuchtung kommt, dann erscheint sie blitzhaft. Es gibt keine allmähliche noch teilweise Erleuchtung, Der streng geschulte und eifrig strebende Schüler kann sich für die Erleuchtung vorbereiten, aber keinesfalls erreicht er einen Zustand teilweiser Erleuchtung. So wird ein Wassertropfen immer heißer, dann aber beginnt er plötzlich zu kochen. In keinem Zustand kocht er nur zum Teil. Bis zu diesem Augenblick des Kochens hat sich auch keine qualitative Veränderung an ihm vollzogen.
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Wir können tatsächlich drei Stufen durchschreiten — zwei der Nicht-Erleuchtung und eine der Erleuchtung. Für die meisten Menschen ist der Mond Mond, sind die Bäume Bäume. Die zweite Stufe, die in Wirklichkeit nicht höher ist als die erste, läßt erkennen, daß Mond und Bäume gar nicht das sind, was sie scheinen, da alles der „Eine Geist“ ist. Auf dieser Stufe haben wir den Emilruck einer umfassenden Einheitlichkeit, in der es keine Unterschiede gibt. Für manche Schüler mag diese Wahrnehmung so tatsächlich und „wirklich“ sein wie zuvor Mond und Bäume.
Wenn aber die wahre Erleuchtung aufbricht, dann heißt es, daß der Mond wieder ganz Mond und die Bäume ausschließlich Bäume sind, aber mit einem Unterschied: der Erleuchtete vermag sowohl Einheit wie Vielheit ohne geringsten Gegensatz wahrzunehmen.
Huang Po’s Einstellung gegenüber anderen buddhistischen Schulen und Sekten
Da dieses Buch wahrscheinlich von vielen Buddhisten gelesen wird, die zur Theravadin (Hinayana)-Schule oder zu anderen Mahayana-Sekten als dem Zen gehören, sind hier einige Erklä rungen notwendig, um möglichen Mißverständnissen vorzubeugen. Ein flüchtiger Blick auf unseren Text oder auf andere Zen-Werke mag den Eindruck erwecken, als würde der Nicht-Zen- Buddhismus zu oberflächlich behandelt. Es sei aber daran erin nert, daß Huang Po zu Menschen sprach, die schon bewußte und ernstdenkende Buddhisten waren. Er selbst sagt uns, daß nichts Geschriebenes außerhalb seines Zusammenhanges oder ohne Hinblick auf die Umstände betrachtet werden sollte, unter denen es entstand. Hätte er zu Nicht-Buddhisten gesprochen, so wären meiner Meinung nach seine Hinweise auf die „Drei Fahrzeuge“ in eine andere Sprache gekleidet.
Ein genaues Studium dieses Buches hat mich davon überzeugt, daß Huang Po die Tugenden jener Buddhisten keineswegs verkleinern wollte, die mit seinen Methoden nicht übereinstimmten. Er war nur fest überzeugt, daß die Zen-Methode die schnellsten Ergebnisse bewirkt. Es lag ihm viel an der Klarstellung, daß das Studium der Schriften und das Vollbringen guter Werke erst dann zur Erleuchtung führen könne, wenn die Begriffe-bildenden Vorgänge des endlichen Verstandes in rechter Weise beherrscht sind. Wir wissen von P’ei Hsiu und anderen, daß er selbst ein erhabenes Leben führte.
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Aber er hatte immerfort die Auffassung zu bekämpfen, daß gute Werke an sich zur Erleuchtung führen. Auch der Buddhist erreicht, wenn er die Herrschaft über sein Denken gewonnen hat und sich über die Dualität erhebt, einen Zustand, in dem die Begriffe von Gut und Böse, wie alle anderen Formen der Zweiheit, überschritten werden müssen. Der Meister aber wu rde gewahr, daß viele Buddhisten, an die sich seine Lehre wandte, dem nur allzu üblichen Irrtum verfielen, gute Werke in der bewußten Absicht auszuführen, für sich selbst Verdienste zu sammeln; ein Wunsch, der eine Form der Bindung bedeutet, die für die Erleuchtung ebenso schädlich ist wie jede andere Form des Haftens.
Im Hinblick auf das Studium der Sutras und der verschiedenen Bücher über Buddhismus, nahm Huang Po wohl mit Recht an, daß die meisten, die sich der Mühe unterzogen, zur Unterweisung in seine Bergeinsamkeit zu kommen, mit der buddhistischen Lehre schon vollkommen vertraut waren und ihnen nur noch die Kenntnis der geistigen Schulung fehlte.
Aus seinen eigenen Worten erhellt, daß er Bücher und Lehren verschiedenster Art notwendig für weniger Fortgeschrittene hielt, Wer sich nicht zuvor schon durch die von Buddha oder anderen Lehrern überlieferten Schriften zur Mystik hingezogen fühlte, hätte wohl kaum die Notwendigkeil der Gedankenschulung anerkannt, die das zentrale Anliegen von Huang Po’s eigener Lehre war. So müssen, mit sehr wenig Ausnahmen, die Worte der Lehre unvermeidlich der wortlosen Lehre vorangegangen sein. Ich bin überzeugt, daß Huang Po in keiner Weise die Absicht hatte, die „Drei Fahrzeuge“ herabzumindern. Da seine Worte sich aber an eine Hörerschaft richteten, die in diese Lehre schon eingedrungen war, wollte er nur betonen, daß die Gedankenschulung (Sammasamadhi) die höchste aller Lehren sei. Ohne sie wären alle anderen Übungen für jene vergeblich, die nach mystischer Intuition verlangen, deren Ziel die unauslöschbare Erfahrung, das sogenannte Nirvana ist.
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Buddhisten anderer Sekten waren oft nicht so tolerant wie Huang Po, wenn es sich um Sekten handelte, mit denen sie — meist aus Unwissenheit — nicht übereinstimmten. So wird unter anderem die Sekte des „Reinen Landes‘, oder des „Amida“ häufig verspottet und als „unbuddhistisch“ bezeichnet, oder in „Gegensatz zum Buddhismus“ gestellt. Zum Teil, weil viele Anhänger des Amida-Buddha die Lehren ihrer eigenen Sekte mißverstanden, oder weil — und wo geschieht dies nicht — der Wert einer Religionsform
oder Sekte nach dem volkstümlichen Glauben der Masse ihrer Anhänger beurteilt wird. Tatsächlich aber ist der Amida-Buddhismus in seiner reinen Gestalt echtester Buddhismus. Denn Amida-Buddha ist Symbol des Dharmakaya (Buddha im Aspekt seiner Einheit mit dem Absoluten), und das Eingehen ins Reine Land symbolisiert das intuitive Verständnis unserer eigenen Einheit mit der Wirklichkeit. Außerdem deutete Prof. Suzuki darauf, daß mehr Anhänger des Amicia als Zen-Schüler Satori (das plötzliche Aufblitzen der Erleuchtung) erlangten. Ihre geistige Konzentration beim Aufsagen der Formel: „Namo Amida-Buddha‘ bildet eine ausgezeichnete Form der Gedankenschulung, die selbst die einfachsten Menschen erlangen können, die keine Ahnung von der wirklichen Bedeutung des vAmida“ und des »Reinen Landes“ besitzen.
Eine andere Sekte, die oft — vor allem von westlichen buddhistischen Schriftstellern — mißverstanden wird, ist der sogenannte Lamaismus, der, wie Evans Wentz, der Herausgeber einer tibetischen Reihe zeigt, etwas ganz anderes darzubieten hat, als Zugeständnisse an den Aberglauben ungebildeter Tibeter (im Gegensatz vielleicht zu unwissenderem Aberglauben in „entwickelten“ Ländern).
Huang Po’s scheinbar ablehnende Haltung gegenüber anderen Sekten läßt sich nur durch den Eifer und die Ernsthaftigkeit seines, allein auf das eine Ziel gerichteten Wunsches, der notwendigen Gedanken schulung verstehen.
Unterteilung in Reden, Dialoge und Anekdoten
Nur die Reden geben die Gesamtheit der Lehre wieder. Die Dialoge und Anekdoten bieten zwar wenig Neues, runden aber das Verständnis des Vorangegangenen ab. Eine solche Teilung ist üblich bei Zen-Werken. Nach Meinung der Zenmeister wird das volle Verständnis von Zen oft beschleunigt durch einen einzigen Satz, der genau darauf zielt, den für den Schüler charakteristischen Dämon der Unwissenheit zu vernichten. So steht immer wieder ein kurzer widerspruchsvoller Dialog als Mittel der Unterweisung im Vordergrund, dessen großer Wert darin liegt, die
Gedanken des Schülers mit einem plötzlichen Stoß zum Abgrund der Erleuchtung hin, oder über ihn hinüber zu treiben. Viele der hier angeführten Dialoge fanden in öffentlichen Versammlungen statt. Wir dürfen nicht annehmen, daß der gebildete und vollendete P’ei Hsiu alle Fragen selbst stellte. Denn einige von ihnen weisen ein Mittelmaß an Verständnis auf, das dieses großen Gelehrten nicht würdig ist.
Der Autor des chinesischen Textes
P’ei Hsiu war Beamter und Gelehrter von großem Wissen. Seine Schönschreibekunst wird heute noch von Schülern hochgeschätzt und als Vorbild benutzt. Seine Begeisterung für die Wissenschaft war ungeheuer. Es wird von ihm berichtet, daß er sich zwischen seinen öffentlichen Verpflichtungen manchmal mehr als ein Jahr hintereinander mit seinen Büchern einschloß. Seine Verehrung für Huang Po war so groß, daß er ihm seinen eigenen Sohn als Schüler darbrachte. Dieser junge Mann wurde ein bekannter Zen-Meister.
Im Bambus Studio Bangkok, John Blofeld (Chu Ch’an) Oktober 1957