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Die Ingarikó bewohnen die Umgebung des Monte Roraima, ein Berg, der das Dreiländereck zwischen Brasilien, Guyana und Venezuela markiert, und der unter den Indios als Stumpf des mythologischen Lebensbaumes gilt, welcher zum Anbeginn der Zeit abgeschnitten wurde. Weil sie den höher gelegenen Teil des IT “Raposa Serra do Sol” bewohnen, blieben sie verschont von jenen Rekrutierungen indigener Arbeitskräfte, unter denen ihre Nachbarn im Süden seit Jahrhunderten zu leiden hatten. Die Kontakte mit ihren Verwandten in Guyana waren, und sind heute immer noch, äusserst lebendig.
Ingarikó

Andere Namen: Akawaio, Patamona, Kapon

Sprachfamilie: Karib
Population: 1.271 (in Brasilien), 4.000 (in Guyana), 728 (in Venezuela)
Region: Bundesstaat Roraima, Guyana Equatorial, Venezuela
|INHALTSVERZEICHNIS|
Namen
Sprache
Lebensraum
Bevölkerung
Geschichte des Erstkontakts
Nationalpark im Indianergebiet
Gesellschaftliche Organisation
Das “Hallelujah-Ritual“
Skizze der Geschichte des Wortes “Hallelujah“
Ritual des Hallelujah
Parixara
Produktive Aktivitäten
Nahrungsquellen
Materielle Kultur
Korbflechterei
Gegenstände, die zum Fischen benutzt werden
Kunst und Jagd
Tätowierungen und Ikonografie
Quellenangaben
Früher – Ende des 19. Jahrhunderts – nannte man sie “Engaricos” und registrierte sie auch so, woraus sich in der Aussprache die heutige Bezeichnung “Ingarikó“ entwickelte. Man sagt, der Begriff bezeichne in Guyana ein Hybriden-Volk, eine Mischung zwischen dem Volk der “Makuxi“ und der “Arekuna“ – und nicht ein genetisch eigenständiges Volk (Im Thurn).
Vierzig Jahre später wurde der Terminus “Ingarikó“ in Brasilien als “Leute aus dem dichten Wald“ übersetzt, aus dem Nordosten Roraimas, mit einer abfälligen Nebenbedeutung: Leute, die Todfeinde der “Taurepang“ und der “Arekuna“ waren (Koch-Grünberg, 1924). Zu jener Zeit war die Bedeutung des Terminus “ingarikó” ungeklärt und offen. Es gab sowohl die Hypothese, dass es sich dabei um ein bestimmtes Volk auf der brasilianischen Seite des dreifachen Grenze handele – das vielleicht mit den “Akawaio“ in Guyana verwandt sein könnte – als auch die Hypothese, dass es sich um einen in Guyana angewendeten Namen für die “Patamona“ oder die “Akawaio“ handele, die dort als zwei verschiedene Völker betrachtet wurden (Frank, 2002).
In den 80er Jahren wurde der Terminus “ingarikó“ glossiert als “Volk von der Bergspitze“, ohne abfällige Nebenbedeutung. Vorher wussten aber die Anthropologen bereits, dass es sich bei den in Brasilien als “Ingarikó“ bezeichneten Eingeborenen, den “Akawaio und den “Patamona“, im Grunde um dasselbe Volk handelte – das sich selbst mit dem Terminus “Kapon“ bezeichnete.
In etwas jüngerer Zeit wurde eine dritte Übersetzung für den Terminus “ingarikó“ präsentiert: “Volk eines kalten und trockenen Ortes“. Die Bezeichnung wird in diesem Sinn von den “Macuxi“ benutzt, die in Guyana leben, sie meinen damit die “Patamona“, die ebenfalls dieses Land bewohnen (Whitehead, 2003).
In einer aktuellen linguistischen Analyse wird die Schreibweise “ingarikó“ folgendermassen erklärt: inga = “Gebirge, dichter Wald – ri = Verbindungselement – kó = kollektiv: Herkunft, Ort von Bewohnern, Bewohner von – also folgert man: “Volk des dichten Waldes“ oder “Bewohner der Gebirge“ (Maria Odileiz Sousa Cruz).
Der Terminus “Kapon“ wird als Selbstbezeichnung der Ingarikó, Akawaio und Patamona von verschiedenen Autoren angenommen (Brett; Im Thurn; Kenswil; Butt Colson). Unter den Bedeutungen von “Kapon“ sind: “Leute“ – “das Volk“ oder besser “himmlisches Volk“ – “Volk der Höhen“ – “erhöhtes Volk“ (kak = Himmel, erhöhter Ort und –pon = jene in)
Heute hält man es für wahrscheinlich, dass dieser Terminus lediglich als Bezeichnung für “Indios“ (Macuxi, Waiwai, Yanomami, Ingarikó etc.) stehen könnte, im Gegensatz zu den Nicht-Indios, also nicht unbedingt die Selbstbezeichnung eines spezifischen Volksnamens darstellt. Weil man jedoch keinen anderen, passenderen Terminus hat, um die gesellschaftlichen und linguistischen Einheiten zu bezeichnen, die zwischen Ingarikó, Akawaio und Patamona bestehen, bedient man sich des Terminus “Kapon“, den man je nach Gruppe zu einem Doppelnamen verbindet: “Kapon-Ingarikó, Kapon-Patamona und Kapon-Akawaio“.
Der Name “Akawaio“ präsentiert viele synonyme Variationen: Guacavayo, Okawalho, Wakawaio, Akawoi, Accoway, Acquai, Acawey, Acuwey und Akawaïsche. “Akawaio“ scheint vom Tabaksaft “Kawai“ herzukommen, der von den Schamanen eingenommen wurde (Migliazza, 1980) oder vom weissen Zimt “Akawoi“, der von den Holländern aus Guyana importiert wurde (Whitehead, 2002). Diese Pflanze fand man im Umfeld der Serra Pacaraima und in den Tälern der Flüsse Cuyuni und Mazaruni. Die erste Eintragung des Terminus “Wacawaios“ stammt von Laurence Keymis (1596) am Rio Demerara (Butt Colson, 1994-96). Die erste Beobachtung der “Akawaio“ in Brasilien stammt von 1909 aus der Feder des deutschen Botanikers Ernst Ule, der sie “Okawalho“ nannte (Ule, 2006). Danach, um 1960 herum, registriert man, dass die “Akawaio“ sich vom südlichen Guyana bis hinein ins brasilianische Territorium erstrecken (Henfrey).
Der Name “Patamona“ präsentiert folgende synonyme Variationen: Pantamona, Partamona und Paramona. Der Terminus bedeutet “Bewohner” – “Bevölkerer“ (Butt Colson, 1938-84) und “Herren der Erde“ (Whitehead, 2003). Der Terminus kann folgendermassen beschrieben werden: pata = Haus, Wohnung (genetischer Terminus) und wona > mona = für – frei übersetzt: “mein Haus“ – “meine Wohnung“ – “fürs Haus“ (Maria Odileiz Sousa Cruz). Die erste Referenz hinsichtlich dieses Terminus stammt aus dem Jahr 1825 vom Inspektor der Indios in Guyana, William Hillhouse. Und die erste Eintragung einer Präsenz der “Patamona“ in Brasilien datiert von 1932 (Apud Nunes Pereira).
Der Name “Waica“ oder auch “Guaica“ bedeutet “Krieger“ oder “Totschläger“ und ist weit verbreitet (Butt Colson, 1994-96). Die Bezeichnung einer Untergruppe der Akawaio in Guyana und deren Registrierung verdankt man R. Schomburgk (1848). Sehr viel früher stiess der spanische Missionar Antonio Caulin, um 1780, auf die Guaica in Guyana, ohne dass er diese mit den Akawaio in Verbindung brachte – die er selbst “Guacavayos“ nannte. Der Terminus “Guaica“ ist im orientalischen Teil Venezuelas häufig – man findet ihn immer wieder in den Werken der Kapuziner-Missionare ab der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Und im 20. Jahrhundert wird er sogar irrtümlicherweise für die Akawaio in Venezuela benutzt (Mosonyi).
Andere Namen: “Seregong, Kukuyikó, Kuyálako, Kakóliko, Pulöiyemöko, Temómökó, Alupáluo, Ateró, Wauyaná, Arenacottes, Erena-gok, Masalini-gok, Kamalini-gok, Quatimko, Etoeko, Passonko, Koukokinko, Cauyarako, Skamana, Komarani“ und “Yaramuna“ – sie sind zusammengesetzt aus dem Namen des Flusses oder Wasserlaufs, an dessen Ufer oder in dessen Einzugsgebiet diese Indios leben – oft ergänzt durch die Silbe “kok“ (– gok oder –koto oder – goto) – was “Bewohner“ bedeutet oder “Volk an einem bestimmten Ort“. Diese Art von “Ortsbeziehung“ ist unter den “Kapon“ aller Seiten des Dreiländerecks Brasilien-Guyana-Venezuela gebräuchlich – es ist die aktuelle Art und Weise mit der sich die Mitglieder der einzelnen Dorfgemeinschaften in dieser Region identifizieren.
Infolge ihres politischen Engagements, dem sie sich im Lauf der letzten zehn Jahre zugewendet haben, streben die Ingarikó für ihren Dialekt den Status einer individuellen Sprache an. Nun ist es durchaus möglich, als Folge neuer Studien der drei Dialekte, dass sich daraus andere Informationen und Kriterien ergeben, welche die gegenwärtigen Erkenntnisse ändern mögen – oder auch nicht. Und weil eine Sprache einem dynamischen Prozess unterworfen ist, kann man heute bereits eine Manifestierung von verschiedenen Unterdialekten in den sieben Dörfern der Ingarikó beobachten.
Ausser den drei Dialekten verstehen die Benutzer des Ingarikó auch die Sprache der “Taurepang“ und “Arekuna“ (der Pemon-Indios in der Nachbarschaft) und halten engen Kontakt mit ihnen. Und obwohl die Ingarikó auch die Sprache der “Makuxi“ (aus der linguistischen Karib-Familie) sprechen und verstehen können, verstehen letztere das Ingarikó nicht besonders gut. Erst nach einer gewissen Zeit des Zusammenlebens erreichen die Makuxi einen gewissen Verständnis-Level.
Ein wichtiger Aspekt bezüglich der Sprache der Ingarikó ist die geschlechtliche Unterscheidung der Wortwahl. Der Unterschied zwischen den von einem Mann gesprochenen Begriffen und denen aus Frauenmund wird unter anderem deutlich in einigen Termini der Verwandtschaft, zum Beispiel: “Tochter“ = “Mïre“, wenn es eine Frau ausspricht – und “Ensi“, wenn ein Mann die Tochter meint – und “der ältere Bruder“ = “Pipi“, wenn eine Frau von ihm spricht – und “Rui“, wenn ein Mann ihn meint.
Ingarikó ist eine Sprache von intensiver Vitalität, alle Mitglieder der verschiedenen Dörfer sprechen sie – Kinder, Jugendliche, Erwachsene und die Alten.
Parallel zu den indigenen Sprachen gibt es eine starke Präsenz des Portugiesischen in den Ingarikó-Dörfern. In den letzten zehn Jahren hat sich diese Sprache der nationalen Gesellschaft schnell in der Region ausgebreitet und die geringe Anzahl zweisprachiger Personen ist rapide gestiegen.
Die Wandlung des einsprachigen Zustands, welcher unter den älteren Personen noch vorherrscht, zum zweisprachigen und auch vielsprachigen Szenario, ist besonders der Rolle der Jugendlichen innerhalb der Kommune zu verdanken. Im Durchschnitt sprechen junge Leute heutzutage, neben den indigenen Sprachen, portugiesisch, spanisch und englisch. Diese Realität wurde gefördert durch die multiplen gesellschaftlichen Kontakte in dieser Grenzregion und durch den Schulbesuch.
Die “Kapon” (Ingarikó, Patamona und Akawaio) bewohnen ein Gebiet, das zwischen Brasilien, Guyana und Venezuela aufgeteilt ist, im Umfeld des Monte Roraima, der geografischen Markierung der dreifachen Grenze. In Brasilien bewohnen die Ingarikó und Patamona den oberen Teil des IT “Raposa Serra do Sol“ – im Nordosten des Staates Roraima.
Sie sind auf sieben Dörfer entlang von Flüssen und Igarapés verteilt, mit einer grösseren Konzentration am oberen Rio Cotingo und dem Rio Ponari. Sie befinden sich näher zum Monte Roraima als ihre Nachbarn im Süden, die Makuxi, Taurepang und Wapixana, mit denen sie sich dieses Indianer-Territorium (IT) teilen. In Guyana bewohnen die Akawaio den mittleren und oberen Verlauf des Rio Mazaruni und seine Nebenflüsse – und den Rio Cuyuni. Die Patamona ihrerseits befinden sich in der Serra Pacaraima und entlang des Rio Ireng (Maú), an der Grenze zu Brasilien. Beide Leben auf hochgelegenen Gebieten Guyanas. In Venezuela befinden sich die Akawaio im östlichen Teil des Staates Bolivar, an der Grenze zu Guyana, in der Nähe des Rio Wenamu.
Einer Aufstellung entsprechend, die bei der “VII Assembléia Geral do Povo Ingarikó“ (VII Generalversammlung des Ingarikó-Volkes) im Jahr 2005 präsentiert wurde, betrug die Bevölkerung zirka 1.120 Individuen, etwa 8% der Gesamtbevölkerung des IT “Raposa Serra do Sol“. Im Jahr 2007 waren die Ingarikó auf zirka 1.170 Personen angewachsen.
Der grössere Teil der Bevölkerung besteht aus Kindern, dann folgen Jugendliche und Erwachsene. Im Jahr 2000 betrug der Anteil von Personen, die älter als sechzig Jahre waren, kaum 5% der Bevölkerung. Es ist zu bemerken, dass sich die Ingarikó-Bevölkerung im Lauf der letzten fünfzehn Jahre praktisch verdoppelt hat.
Es existieren keine genauen Aufzeichnungen über die ersten Kontakte der Ingarikó mit Nicht-Indianern auf brasilianischem Gebiet. Man weiss, dass die “Comissão Demarcadora de Limites” (Grenzmarkierungs-Kommission) im Jahr 1932 mit den “Patamona” vom Rio Maú (Ireng), auf brasilianischer Seite, in Kontakt gekommen war – in einem Abschnitt zwischen der Mündung des Igarapé Timão und dem Zufluss des Ireng-Scobi.
Noch in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts traten die Benediktiner-Padres, insbesondere Dom Alcuino Meyer, in Kontakt mit den Ingarikó im Dorf “Serra do Sol“ und auch in anderen, die weiter entfernt lagen.
Die erste wissenschaftliche Expedition erreichte die Ingarikó im Jahr 1946. Sie bestand aus Nunes Pereira, der damals Beamter des Landwirtschafts-Ministeriums war, und dem nordamerikanischen Ornithologen G. Tate. Nunes Pereira beschreibt die Ziele seiner eigenen Forschung folgendermassen: “…die ökologischen Bedingungen kennenlernen, unter denen die Taulipang und Ingarikó leben, Daten über die ichthyologische Fauna des Rio Cotingo, sowie die Igarapés in der Nachbarschaft der Serras Uêitêpêi und Roraima sammeln“. Sie starteten in der Hauptstadt Boa Vista (Bundesstaat Roraima) ohne von den Benediktinern Bevölkerungszahlen der Ingarikó erhalten zu haben, denn die Missionare verfügten lediglich über Zahlen der Makuxi und Wapixana. Nunes Pereira hat dann die ersten Fotos von den Ingarikó gemacht. Dabei handelt es sich um fünf Bilder, die er im Dorf des “Tuxaua“ (Anführer) Jones, am Fuss der Serra Uêitêpêi aufgenommen hat. Die Fotos und die Bemerkung “Dança do Parixara“ (Parixara-Tanz) wurden erst 1967 im Buch “Moronguetá“ veröffentlicht.
In den 50er Jahren besuchte der Padre Bindo Meldolesi, vom Orden der Consolata, einige Male die Ingarikó in der Serra do Sol, ohne jedoch Pläne einer Missionseinrichtung zu verfolgen.
Zwischen 1952 und 1964 unternahm der Agronom und Flugzeugpilot Atlas Brasil Cantanhede, ein Pionier der Fliegerei in Roraima, periodische Reisen in die Serra do Sol zur Latex-Gewinnung. Ein Mann der Ingarikó arbeitete einige Jahre lang für ihn und lernte so die portugiesische Sprache.
In den 70er Jahren brach das Goldfieber aus im oberen Teil des Makuxi-Gebiets, und Goldsucher kamen auch zu den Ingarikó, wurden allerdings von ihnen zurück getrieben – sie setzten sich dann an einem Ort fest, der “Caju“ heisst, etwa eine Tagereise zu Pferd vom Dorf “Serra do Sol“. In “Caju“ entstand dann ein Camp der Nicht-Indianer mit einer Landepiste für Kleinflugzeuge und einigen kommerziellen Einrichtungen für Lebensmittel, Getränke und Werkzeug. Die Ingarikó begaben sich periodisch dorthin, erlaubten den Nicht-Indianern allerdings nicht, einen Fuss in ihr Gebiet zu setzen. Während derselben Zeit versuchte ein Händler aus Caju verschiedene Male eine Viehzucht-Fazenda im Umfeld des Dorfes “Serra do Sol“ aufzubauen. Die Ingarikó verjagten das Vieh und brannten das Fazenda-Gebäude nieder.
Noch in den 70er Jahren begaben sich Padres der “Order der Consolata“ zu den Ingarikó. Der Padre Jorge Dal Ben führte drei dieser Reisen durch und hatte Kontakt mit allen Dörfern der Region.
Ab 1975 begann die FUNAI mit periodischen Flügen zum Dorf “Serra do Sol“. Die FAB (Força Aérea Brasileira – Brasilianische Luftwaffe) führte ihrerseits regelmässige Kontrollflüge zur Inspektion der Grenzen durch.
1976 wurde der Anthropologe Orlando Sampaio Silva darüber informiert, dass ein Teil der Ingarikó weiterhin in der Isolation lebte, und über einen sporadischen Kontakt einer anderen Ingarikó-Gruppe mit Missionaren der evangelischen Kirche “Assembleia de Deus“ in der Serra do Sol. Und man registrierte die Gegenwart einiger weniger Ingarikó auf der “Fazenda São Marcos“.
Ende der 80er Jahre bekamen auch die Ingarikó den Druck auf ihr Territorium zu spüren: Obwohl sie abseits von jenen direkten Konflikten lebten, die Landbesetzer, Kleinbauern, Fazendeiros, Reispflanzer gegen die indigenen Völker der südlichen Region anzettelten, welche gegenwärtig zum IT “Raposa Serra do Sol“ gehören.
Am 28. Juni 1989 wurde der “Nationalpark Monte Roraima” geschaffen, verlegt auf einen Teil des Territoriums, welches traditionell von den Ingarikó besetzt ist (zwei ihrer Dörfer standen dadurch innerhalb des Parkgeländes, und sieben weitere ausserhalb seiner Grenzen). Noch vierzehn Tage zuvor war das “Indigene Areal Ingarikó“ von der “Grupo Interministerial“ (Innenministerium des Landes) anerkannt worden – und parallel dazu war auch der Demarkierungs-Prozess des IT “Raposa Serra do Sol“ (dessen Territorium heute das von den Ingarikó besetzte Areal einbegreift) bereits in Arbeit. Es ist nicht schwer zu verstehen, dass die Schaffung des Parks vor allem eine politische Strategie war, anstatt einer Aktion, die sich auf vorhergehende technische Daten stützte.
Der Druck, unter dem die Ingarikó leiden, geht also von der Gesetzgebung des Landes selbst aus, denn der juristische Terminus “Proteção Integral da Unidade de Conservação“ (Gesamtschutz der Konservierungs-Einheit), dem der Nationalpark zugeordnet ist, bringt für das Überleben der Kommunen, deren Territorien sich nun innerhalb das Parkgeländes befinden, ernste Probleme, die sich aus der für die Indios lebenswichtigen Nutzung der Natur ergeben, die aber in krassem Gegensatz zum Naturschutz-Plan der IBAMA (Naturschutzbehörde) stehen.
Die Ingarikó erfuhren von der Existenz des “Nationalparks Monte Roraima“ und der entsprechenden Konfliktsituation erst durch eine Mission der FUNAI im September 2000. Man berief eine Konferenz ein, die sich “partizipative Werkstatt“ nannte, mit drei Vertretern der Ingarikó, und in dieser Zusammenkunft wurde der Behandlungsplan des Parks erarbeitet. Nach Aussage eines bedeutenden indigenen Führers verstanden die dort anwesenden Ingarikó gar nichts von jenen Schwierigkeiten, welche die Einrichtung des Nationalparks für ihre Existenz mit sich bringen würde.
Und so schuf man einen neuen Konflikt im IT “Raposa Serra do Sol“ als Ergebnis der Überlagerung einer Konservierungseinheit mit dem Indianer-Territorium. Und dies ist kein Einzelfall in diesem Land – es scheint, als ob die einzelnen Regierungsorgane nicht miteinander sondern gegeneinander arbeiten!
Obwohl viele Dokumente die negative Einstellung der Ingarikó gegenüber der Einrichtung des Nationalparks hervorheben und auch auf einen daraus entstehenden juristisch-institutionalen Konflikt zwischen den Indios und der IBAMA hinweisen, ist daraus bisher nur ein Verhandlungsprozess entstanden, der seinen Höhepunkt im Verlauf der indigenen Konferenzen im Jahr 2005 erreichte, besonders durch das Regierungs-Dekret der Anerkennung des IT “Raposa Serra do Sol“ vom 15. April 2005.
Die Bezeichnung “Doppelte Nutzung“ wurde im Text des Dekrets benutzt, um den juristischen Status des “Parque Nacional Monte Roraima“ auszudrücken. Die in diesem Terminus enthaltene Idee ist eine Koexistenz des Nationalparks mit einem Indianer-Territorium, und die Notwendigkeit eines Führungsplans, der von den ambientalen Organen, der FUNAI und der Ingarikó-Kommune erarbeitet werden soll.
Das Jahr 2005 eröffnete eine neue Phase der politischen Debatte um die Frage der “doppelten Nutzung“, angeregt durch die Erstarkung der politischen Organisation der Ingarikó (mit neuen Perspektiven der Artikulierung) und durch die Vertiefung der Diskussionen über die Situation jenes Territoriums.
Das von der “VII Generalversammlung der Ingarikó“ produzierte Dokument – ausgeführt zwischen dem 18. und 21. April 2005 im Dorf “Serra do Sol“, verdeutlicht die Besorgnis der Gruppe mit: den gesellschaftlichen und kulturellen Veränderungen, den existenten Problemen in den Kommunen, den Konflikten im Zusammenhang mit der Demarkation des IT RSS und ihren Einflüssen auf die Relationen zwischen den Dörfern, sowie der Autonomie hinsichtlich der juristischen Situation jener “Doppelnutzung“.
Im IT “Raposa Serra do Sol” setzen sich die Dörfer der Ingarikó aus einer unterschiedlichen Anzahl von Behausungen zusammen – es gibt kleinere mit nur zwei Häusern, und es gibt sehr grosse, die viele Dutzende von familiären Wohneinheiten umfassen.
Auf den ersten Blick folgte der Grundriss dieser Dörfer keiner einheitlichen Raumaufteilung. In ihrer Mitte befindet sich ein Dorfplatz, um dessen Rund sich eine Häusergruppe erstreckt, in scheinbar zufälliger Form, häufig an Ufern von Wasserläufen. Wenn man dann genauer hinsieht, entdeckt man, dass diese Häuser jeweils in kleinen Gruppen angeordnet sind – sie entsprechen jeweils einer Kernfamilie und ihren näheren Verwandten und bilden so diverse Zentren eines intimeren Zusammenlebens.
Die Ingarikó leben, wie die anderen Völker aus der linguistischen Karib-Familie in der Guyana-Region, nach einer ausgeprägten uxorilokalen Tendenz – das heisst, die traditionelle Praxis der Ehe ist verbunden mit dem Einzug des Ehepaares im Dorf der Brautfamilie. Entsprechend dieser Regel verbleiben die Frauen nach ihrer Heirat in ihrem Heimatdorf, während die Männer sich aus ihrem bisherigen Raum und ihrer Gesellschaft zurückziehen. Der junge Ehemann muss gleich nach seiner Heirat, sowie er zur Familie seiner Frau umgezogen ist, ihren Eltern zu Diensten sein – besonders gegenüber seinem Schwiegervater – indem er ihnen Jagdbeute bringt, für sie fischt, ihnen bei der Feldarbeit hilft, beim Sammeln von diversen Pflanzenfasern und bei der Konfektion von Haushaltsartikeln, wie Körben, Matten, Sieben, Kalebassen und diversen anderen Gebrauchsgegenständen.
Jede lokale Gruppe bewegt sich um die Figur eines führenden Schwiegervaters, von dessen politischem Geschick in der Manipulation der Verwandtschaft die Stabilität eines Dorfes abhängt. Im Lauf des Wachstums der ersten Kinder eines Ehepaares, legen die beiden Eltern ein eigenes Feld für sich an und ziehen um in ein eigenes Haus, wo sie eine neue, relativ autonome Haushaltsgruppe gründen.
Mit dem Anwachsen der Verwandtschaft durch die Verheiratung der neueren Generationen, tendiert die lokale Gruppe zur Ausbildung anderer Formen, wie zum Beispiel einer Reihe von Brüdern, die am gleichen Ort an der Seite ihrer entsprechenden Familien wohnen. Im Falle eines exzessiven Wachstums, oder mit dem Tod einer Führungsperson, kann sich die lokale Gruppe auch auflösen – mit der Rückkehr der verheirateten Männer in ihre Heimatdörfer, zusammen mit ihren Familien.
Nicht selten findet man unter den indigenen südamerikanischen Völkern oder anderen, den Gebrauch einer speziellen Sprache – sei sie ausländisch, archaisch oder künstlich – während eines bestimmten Rituals. In vielen dieser Fälle sind verschiedene Worte, oder sogar die gesamte Sprache, unverständlich – selbst für jene, die sie während der rituellen Handlungen anwenden. Dies ist nicht ein Symptom von Gedächtnisverlust, eines sprachlichen Chaos oder einer Akkulturation. Ebenso wenig handelt es sich dabei um Synkretismus oder Mimikry. Das Wort “Aleluia“ (Hallelujah) wird von den Kapon (Ingarikó, Akawaio und Patamona) selbst gebraucht, um ein Ritual zu bezeichnen, das erst mit der Apokalypse und der Ankunft des “weissen Messias“ vervollständigt werden kann.
Nachfolgend präsentieren wir eine Skizze der Geschichte des Wortes “Aleluia“ bei den “Kapon“ und ihren benachbarten indigenen Völkern. Und danach werden wir den Ritus beschreiben.
In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wird das Wort “aleluia“ (hallelujah) zum ersten Mal im Gesang eines Eingeborenen am Rio Corentyne, an der Grenze zwischen Guyana und Surinam, registriert. Das war 1839 – zu jener Zeit waren die anglikanischen Missionare gerade in (Britisch) Guyana angekommen. Auf einer Inspektionsreise durch die Region registrierte der Bischof Coleridge (Farrar, 1892:55-56):
“Auf einmal hörte ich am Rio Corentyne, aus dem Mund eines alten, blinden Häuptlings, in weichem Tonfall, wie jammernd, das sich wiederholende Hallelujah – jedes Mal, wenn er die Strophe einer heiligen Hymne beendete, die er einst in seiner Jugend von den “Moravios“ gelernt hatte“.
Dieser blinde alte Mann – Nathaniel – wird beschrieben als die “letzte Reliquie“ und “ „der letzte Überlebende Schüler“ der protestantischen “Moravian Church“ (aus Moravien stammend).
Nach diesem ersten Register gehen wir mal zurück in die Katechese während der holländischen Kolonisation in Guyana – wobei man hervorheben muss, dass die holländische Eingeborenenpolitik nicht anstrebte, die Indios zu bekehren oder sesshaft zu machen, sondern mit ihnen eine Handelsbeziehung aufzubauen. Die Katechese wurde dagegen von deutschen “Moravianern“ durchgeführt. Die bauten drei Missionen auf, welche vor allem auf die linguistischen Stämme der “Arawak“ (Lokono) und der “Karib“ (Karinya) zielten: Die “Mission Pilgerhut“ am Rio Essequibo (zwischen 1740 und 1763) – die “Mission Ephraim“ am Rio Corentyne (1757 – gleich nach Einweihung wieder geschlossen) und die “Mission Hoop“ am Rio Corentyne, auf der Seite von Surinam, (zwischen 1765 und 1806 – neu errichtet auf der Guyana-Seite zwischen 1812 und 1816).
Die moravianischen Missionare widmeten sich konzentriert dem Studium der Arawak-Sprache (Lokono) und übersetzten zahlreiche Hymnen und verschiedene Abschnitte der Bibel in jene Sprache – und sie erarbeiteten ein Wörterbuch in Arawak/Deutsch. Was uns jedoch besonders interessiert, ist ihr Verhältnis zu den Akawaio. Die bisher zur Verfügung stehende Dokumentation besteht allerdings nur aus Tagebüchern der ersten Mission “Pilgerhut“. Die ersten Kontakte der Akawaio mit den Moravianern fanden 1743 statt, am Rio Berbice, und wiederholte Male am gleichen Fluss zwischen 1748 und 1749. Man weiss ausserdem, dass die Akawaio sich unter den Arawak-Stämmen befanden, die 1751 zur Mission Pilgerhut kamen und dort getauft wurden. Zu jener Zeit befand sich auf dieser Missionsstation bereits ein Akawaio-Indio mit Namen Ruchama (Butt Colson, 1994-1996), der seinen Stammesbrüdern das Evangelium erklärte.
Von der späteren Periode, die uns zur bedeutendsten Mission “Hoop“ (holländisch Hoffnung) am Rio Corentyne führen würde, sind die uns zur Verfügung stehenden Informationen noch geringer. Zwar wird die Geschichte der Moravianer in Guyana gegenwärtig mit Nachdruck untersucht, aber bisher fehlt uns fast ein Jahrhundert dieser Geschichte, um in die Nähe des Jahres 1839 zu gelangen. Und wir wissen auch nicht, ob jener Häuptling, der das Hallelujah sang, aus der linguistischen Familie “Karib“ (Karinya) stammte oder nicht – wir wissen, dass die “Kapon“ nicht nur Propheten ihres eigenen Volkes folgten und sich vom Osten Guyanas bis über den Westen hinaus ausbreiteten. Es gibt Berichte aus dem 18. Jahrhundert in denen die Verwandlung der Indios in Weisse und die Rückkehr der Toten ins Leben erwähnt werden.
Die zweite Registrierung des Wortes “Hallelujah“ versetzt uns zurück ans Ende des 19. Jahrhunderts. Im Jahr 1884 erlebte der Kolonialagent Everard Im Thurn “einen pausenlosen Schrei von Hallelujah! Hallelujah!“, der von Sonnenuntergang bis Sonnenaufgang wiederholt wurde, begleitet von einem ausgedehnten Trinkgelage. Dies geschah am Fuss des Monte Roraima, auf der Seite von Guyana, im Dorf eines kulturell und linguistisch den Kapon nahestehenden Volkes, den “Arekuna“ (Pemon).
Zwischen der ersten und der zweiten Registrierung des Wortes “Hallelujah“ haben wir Nachricht von fünf prophezeiten Geschehnissen im Umfeld des Monte Roraima, an den Flüssen Essequibo und Demerara, sowie auch der Registrierung zweier Zuwanderungen der Kapon – und in kleinerem Umfang der Makuxi, Arekuna und Maiongong – zu den anglikanischen Küstenmissionen der Arawak-Stämme des nordwestlichen Guyana. Dies ist eine gut dokumentierte Periode in Guyana. Man kann in ihr die unter den Kapon und Pemon gängigen Prophezeiungen erkennen, die sich hauptsächlich um folgende Elemente drehten: Der irdische Kataklysmus durch Feuer und Wasser – der Wechsel der Haut – der Wechsel der Sprache – das Ende der Arbeit – die Figur des Messias und die des weissen oder nicht-weissen Propheten – der Tod durch die Hand der Nachfolger des Propheten als Weg zur Transformation – und endlich, die Forderung nach Büchern oder Schriften. Jene Forderung liegt völlig im Dunkeln. Die Propheten pflegten schon 1840 und 1845 Schriften zu verteilen.
Der Zustrom der Kapon in die Küstenmissionen, der die Missionare sehr überraschte, hatte mit jener “Forderung nach Schriften“ zutun. An dieser Stelle ist ein junger Kapon zu erwähnen, der ab 1853 zehn Jahre lang in der “Mission Pomeroon“ verblieb, in der die Katechese in der Arawak-Sprache durchgeführt wurde – anschliessend wechselte er in ein Dorf der Karib-Sprache, in der Absicht, eine Übersetzung des apostolischen Glaubensbekenntnisses und des Vaterunser (Jahre zuvor von dem anglikanischen Missionar W. Brett erarbeitet) von der Arawak-Sprache in die Karib-Sprache zu übersetzen.
Bei der Übersetzung in den Kapon-Dialekt arbeiteten der Missionar Brett und der junge Philip zusammen – an der Küste Britisch Guyanas, ein Jahr lang in etwa. Daraus entstanden kleine Heftchen in Kapon, illustriert mit biblischen Szenen, die in den diversen Dörfern verteilt wurden. Dies soll, nach Berichten, den zweiten Zustrom der Kapon und ihrer Nachbarn in die Küstenmissionen ausgelöst haben (zwischen 1863 und 1869) und andererseits die Aufmerksamkeit der Missionare auf die Zentralregion Guyanas gelenkt haben. Sie begannen, ihren Katechese-Wirkungskreis auszuweiten in Richtung auf den Oberlauf der Flüsse Demerara und Essequibo, wo sie zwei Missionen gründeten – “Eneyuda“ und “Muritaro“. Und anschliessend weitere drei an den Flüssen Mazaruni, Cuyuni und Essequibo. Wie gesagt, die Öffnung der Kapon gegenüber der Katechese hatte die Missionare überrascht – und sie wollten ihren Augen und Ohren nicht trauen, als sie im Jahr 1876 die “Patamona“ am Rio Potaro besuchten – einem Gebiet, das nur unter schwierigsten Bedingungen zu erreichen war – diese Indios ihre Gäste mit dem Vaterunser, dem Apostolischen Glaubensbekenntnis und den Zehn Geboten empfingen, deklamiert in der Kapon-Sprache.
Beim Eintritt in das 20. Jahrhundert besitzt das Wort “Hallelujah“ bereits ein beachtliches Gewicht. Es ist zur Bezeichnung eines Rituals geworden, das die beiden Völker Kapon und Pemon sich zu Eigen gemacht haben. Allerdings haben Beobachter der ersten Jahrzehnte allerlei abfällige Bemerkungen dafür übrig, wie “atypischer Ball“ – “befremdender Ball“ – “befremdende Religion“ oder “verrückte Religion“. Trotz alledem anerkannte der “Conselho de Igrejas da República da Guyana” (Kirchenrat der Guyanischen Republik) im Juni 1977 das “Aleluia“ als von der Kirche abgesegnet, und die Regierung Guyanas sanktionierte den Beschluss. Die Initiative war von der Anglikanischen Kirche ausgegangen.
Auf der brasilianischen Seite wurde das “Aleluia“ von drei Forschern mit unterschiedlichem Interesse aufgenommen: Nunes Pereira und Stela Abreu unter den Ingarikó und Koch-Grünberg unter den Taurepang (Pemon) – in Guyana, unter den Akawaio und Patamona, von sieben Beobachtern: C. Cary-Elwes, Frederick Kenswil, Michael Swan, Colin Henfrey, Audrey Butt Colson, Susan Staats und Neil Whitehead – in Venezuela, von David Thomas, unter den Pemon.
Auf allen drei Seiten der dreifachen Grenze machte die Intensität des Tanzes beim “Aleluia“ auf seine Beobachter grossen Eindruck. Auf der brasilianischen Seite, “viele der Figuranten fallen in Trance, wie bei spiritistischen Veranstaltungen, den “Candomblés“ und den “Macumbas“, sagte Nunes Pereira 1946. Zur gleichen Zeit auf der Seite von Guyana, “sie sangen und tanzten mit solcher Hingebung, dass Männer und Frauen in Hysterie verfielen, schrien und sich auf dem Boden wälzten“, berichtete F. Kenswil. Und in Venezuela, “obwohl keiner der Teilnehmer sich ins Extrem der Trance steigerte, baten viele um Hilfe, weil sie fürchteten, in Trance zu verfallen“, sagte D. Thomas. Und, auch unter den Pemon, aber schon auf brasilianischer Seite, “manchmal schlagen die vordersten Tänzer einen Bogen, dann begegnen sich die beiden Halbkreise und tanzen einen Moment einer gegen den andern, wobei die Tänzer ihre Oberkörper hektisch im Rhythmus vor und zurück werfen“, schreibt Koch-Grünberg.
Bei den Ingarikó ist dies ein Ritus des Übergangs in den himmlischen Bereich mittels einer messianischen Vermittlung. Es ist kein Beschwörungsritual. Man kann die kommende Katastrophe nicht abwenden oder ihren Kurs verändern. Das Hallelujah-Ritual ist ein Fluchtweg vor dem Wasser, das brennt (paraw), dessen Kommen vom Propheten vorher angekündigt werden wird. Das “Hallelujah“ führt zu einem zweifachen Wechseln der Haut und zu einem Wechsel der Sprache.
Die gegenwärtig veranstalteten Zeremonien sind insofern unvollständig, als wir uns noch nicht am Ende dieser Welt befinden – aber kurz davor stehen. Und weil das so ist, sind diese Zeremonien vorbereitender Art und richten sich vor allem an die Frauen. Das “Hallelujah“ sollte von allen Völkern gelernt und ausgeführt werden – inklusive von Nicht-Indianern. Jedoch müssen stets die Frauen eine längere Lehrzeit absolvieren.
Die Anzeichen für die Zerstörung der Welt sind an verschiedenen Einzelheiten zu erkennen – wie zum Beispiel an den Neugeborenen mit körperlichen Behinderungen, an der kürzeren Dauer der Tage, an terrestrischen Deformationen, an der Grösse der Individuen, am Altern, an den Krankheiten und am Tod. Was diese Dinge betrifft, so spürt man, dass die Ausdehnung des Tages sich allmählich verringert, infolge des zunehmend schnelleren Verlaufs der Sonne am Himmel, der die Wochen immer kürzer werden lässt. Parallel bestätigt sich, dass die Individuen selbst langsam und unabwendbar “îpun umadî“ werden – “verkürzte Individuen“: Nach dem Kataklysmus-Idee der Kapon besteht jede Generation, die geboren wird, aus Individuen, die von kleinerer physischer Statur sind, als die der vorhergehenden Generation. Ausserdem handelt es sich um Personen, die zu Automaten reduziert sind, “îpun pîra“ – ohne eigene Initiative. Die Kapon versichern auch, dass das Altern zunehmend schneller voranschreitet, und dass die Krankheiten ebenfalls zunehmen. Schliesslich behaupten sie, dass sie grosse terrestrische Deformationen in Form von tiefen Kratern beobachtet hätten. Und die Signale vom Ende der Welt seien in den Städten zahlreicher und eher zu bemerken.
Beim “Hallelujah“ besingt man weniger die Erreger der Zerstörung als die verschiedenen Wesen und Instrumente, die vom Himmel herabkommen werden um, einmal auf der Erde, alle Teilnehmer des Rituals hinauf zu geleiten, zu erheben und zu begleiten. Ohne Übertreibung kann man sagen, dass der Himmel herunter kommen wird. Die beiden wichtigsten Wesen bei dieser Begegnung sind ein Lichtwesen und die Schatten der Väter und Mütter der natürlichen Verwandten, die “Indjerî“. Das Lichtwesen ist ein Messias, der eine unbekannte Sprache spricht. Er wird diese Sprache lehren und den Transport zum Himmel leiten. Man nennt ihn den Weisen (epukena), älteren Bruder (ui), Sohn meines Vaters (papay mumu) oder mit seinem Eigennamen, “Sisosikray (Sixoxikrey)“ oder “Kîray“ – Jesus Christo oder einfach Christo.
Noch auf der Erde müssen alle Teilnehmer den ersten Wechsel ihrer Haut durchmachen, der ihre radikale Verwandlung in Väter und Mütter der natürlichen Verwandten bewirkt. Alle werden noch vor ihrer “Himmelfahrt“ zu “Indjerî-pe“ – so wie die Schatten der Väter und Mütter – dann sind sie nicht mehr menschlich. Der zweite Hautwechsel, der bedeutendste, den alle erst im Himmel erfahren, wird von einem Gebet an das Lichtwesen eingeleitet, rezitiert während des Hallelujah-Rituals mittels des Ausdrucks “îmîrî-pe wetope“ – damit ich so werde wie Du, damit ich Dir gleiche. Das Fragment “îmîrî-pe” – wie Du, Dir gleich, diese Transformation wird ausserdem noch ausgedrückt durch die Worte “epukena-pe“ – als Weiser, so wie ein Weiser, die im Bittgesang öfter vorkommen. Die maximale Formulierung wird erreicht mit “Sixoxikrey yurî” – Jesus Christo Ich. Dies wird zirka neunzig Mal hintereinander gesungen – simultan dazu bewegen sich die Tänzer bei diesem Höhepunkt der Zeremonie, von denen sich ein Paar abhebt, sich in Gegenrichtung der von allen andern gebildeten Tanzkette bewegt, bis sie sich ihnen wieder anschliessen. In diesem ersten Paar befindet sich stets der Zeremonienmeister (ina epuru).
Das “Hallelujah” ist das bedeutendste Ritual der Ingarikó, jedoch ist das “Parixara“ eines der traditionsreichsten der Gruppe – es bezieht sich auf die Ernte, man kann es als ein “Erntedankfest“ bezeichnen. Gelegentlich, wenn das Parixara-Fest im Gange ist, zum Beispiel anlässlich der Ernte im Dezember, geschieht es, dass sich andere zu feiernde Geschehnisse mit ihm kreuzen und dann ins Gesamt der Festlichkeiten aufgenommen werden. Wie zum Beispiel eine “Rückkehr der Jäger“ (Akamana) des Dorfes, die länger als zwei Wochen abwesend waren, um die Kommune mit Fleisch zu versorgen – sie werden von den Frauen empfangen. Zu diesem Empfang gehen die Frauen, reichlich mit “Caxiri” (fermentiertes Getränk aus Maniok oder Mais) ausgerüstet, ihren Ehemännern ein Stück entgegen, um sie noch vor dem Dorf zu empfangen. Dann ziehen sie alle zusammen im Dorf ein – singend und tanzend – dort wird den Jägern mehr Caxiri serviert und die Jagdbeute wird unter allen Familien aufgeteilt. Das “Parixara-Fest“ geht weiter, an dem jetzt die heimgekehrten Jäger teilnehmen – e endet erst, wenn der Caxiri-Vorrat aufgebraucht ist.
Die so genannten “Haushalts-Gruppen” bilden die Basis der produktiven Einheiten, sie sind relativ unabhängig, jede von ihnen bearbeitet ein eigenes Feld. Sie praktizieren eine so genannte Brandrodungs-Kultur zur Selbsterhaltung, zu der die Rodung des Waldes im Kollektiv geschieht – unter Zusammenschluss aller Haushaltsgruppen – während das Einsäen und Pflanzen, das Jäten und die Ernte von den einzelnen Familien auf ihrem Teil des Feldes ausgeführt wird.
Die Frauen übernehmen eine beherrschende Rolle bei der Ernte und der Zubereitung der Nahrungsmittel – ihnen allein steht die Zubereitung des Caxiri und des Pajuaru zu, jener fermentierten Getränke aus Maniok oder Mais – grundlegende Komponenten der täglichen Mahlzeiten und der kommunalen Rituale. Sie widmen sich in erster Linie dem Dorfleben, dem Spinnen und der Verarbeitung der Baumwolle, unter anderem, während sich die Männer mehr der wirtschaftlichen Aktivitäten ausserhalb des Dorfes annehmen, routinemässige Ausflüge zum Jagen, Fischen und Sammeln im Wald und an den Wasserläufen organisieren – meistens weit ausserhalb der Dorfperipherie.
Die Verbindungen mit anderen Völkern der Region des Monte Roraima werden mittels kommerzieller Tauschgeschäfte aufrecht erhalten – wozu sie manchmal richtige Expeditionen ausrüsten, durch Einheirat und mittels periodischer Einladungen zu gemeinsamen Festen, wo sie vor allem auch das “Hallelujah“ tanzen.
Die Dynamik des gesellschaftlichen Lebens der Ingarikó besteht aus sehr unterschiedlichen Relationen hinsichtlich ihres Rhythmus und ihrer Intensität. Diese Relationen, im Ganzen gesehen, unterliegen bedeutenden Veränderungen im Lauf eines Jahres gemeinsamer Aktivitäten, die von Veränderungen des Klimas bestimmt werden und von der Bodenbeschaffenheit der Felder. Beide Faktoren sind Voraussetzungen für die Niederlassung und Verteilung der indigenen Bevölkerung, sowie auch für die Verbesserung besonderer Strategien für die Erhaltung dieser Ressourcen.
Die Ernteaktivitäten beinhalten eine Reihe von unterschiedlichen und ortsabhängigen Vorgehensweisen. Dazu gehört eine spezialisierte Feldarbeit in bestimmten Momenten des Wachstums und der Reproduktion der Flora und der Fauna während des ganzen Jahres, jedoch in abwechselnder Form.
Die Jagd wird während des Wechsels der Jahreszeiten vorzugsweise innerhalb der Waldgebiete betrieben, während der Trockenperiode ist sie auf das Umfeld der Wasserläufe begrenzt.
Bei den Ingarikó – so wie bei diversen anderen indigene Gruppen Südamerikas auch – gehört das “Beiju“-Fladenbrot aus Maniokmehl (eki) zur Basis ihrer Ernährung. Es gibt zwei weitere Komponenten, die man als zur Grundnahrung gehörig bezeichnen kann: den “Caxiri“ aus der roten Süsskartoffel (Sakï) – den meist gebrauten der Region – und den “Damorida“, eine Pfeffersosse, die mit verschiedenen Einlagen versehen wird, besonders mit Fleisch oder Fisch. Tatsächlich ist der “Caxiri“ äusserst beliebt – er kann aus Mais, Bananen, Zuckerrohr, Kürbis oder anderen Früchten hergestellt werden. Sowohl das Fladenbrot “Beiju“ als auch das Getränk “Caxiri“ verlangen von der Frau – der einzig Verantwortlichen für ihre Herstellung – eine nicht unkomplizierte technische Beherrschung der einzelnen Produktionsvorgänge, die von der Extraktion des giftigen Saftes in der Maniok bis zu dessen Verwandlung und erneuter Nutzung als wohlschmeckende “Tucupi-Sosse“ – weit verbreitet in der amazonensischen Küche.
Das gemahlene und anschliessend geräucherte Wildfleisch wird von allen hoch geschätzt, obgleich dessen Ausbeute inzwischen stark abgenommen hat aufgrund des Bevölkerungswachstums der letzten zehn Jahre. Fische und Krustentiere sind gelegentliche Leckerbissen in der Ernährung der Ingarikó, denn das kalte Wasser der Berge und die geringe Sauerstoffmenge der Flüsse sind unwirtliche Lebensbedingungen für diese Spezies.
Der Anbau von Früchten, mit der Banane als prädominante Spezies, wird bestritten von Ananas, Orangen, Tangerinen, Mangos, Atas und anderen – wobei jede Familie eine andere Fruchtart pflanzt, die sie dann nach der Ernte gegenseitig tauschen. Abhängig von der jeweiligen Jahreszeit, zum Beispiel im Sommer, können Ameisen, Leguane, Waldfrüchte und wilder Honig das Nahrungsangebot ergänzen. Die einzige Enthaltung in Bezug auf den Verzehr von Wildfleisch ist den Alten vorbehalten, die kein Fleisch von Grosskatzen (kaikusi) essen – während die Jungen sich nicht daran halten.
Man kann die materielle Kultur einer Gruppe mittels ihrer technologischen Gesamtheit und Objekten identifizieren, die ihren “Modus vivendi“ ausdrücken, zum Beispiel: Gemälde, Utensilien, Körperschmuck, Werkzeuge, Gefässe – die auch im Lauf der Zeit Verbesserungen erfahren haben. Ganz sicher symbolisieren und vereinen diese und andere Elemente die materielle Kultur, sowohl der unterschiedlichen Zeitläufte, als auch der diversen Kulturen, denn ein Teil dieser Elemente wurden erstellt durch die Anforderungen, denen der Mensch im Lauf seiner Entwicklung ausgesetzt war. Nachfolgend habe ich ein paar Elemente der materiellen Kultur der Ingarikó aufgeführt, Artefakte, die im Wesentlichen Bestand der gesellschaftlichen, künstlerischen und wirtschaftlichen Existenz der Gruppe sind. Ich möchte auch daran erinnern, dass die materiellen Objekte oft einen Platz innerhalb der kosmologischen Sicht der Gruppe innehaben.
Das Verflechten von Pflanzenfasern ist eins der expressivsten Elemente der Ingarikó-Kultur. Wunderschöne Körbe aus der Titica-Liane und Arumã-Faser, mit unterschiedlichen Einflechtungen, werden von den Männern hergestellt, die alle möglichen Funktionen erfüllen. Ausser einer künstlerischen Kombination der Farben, Formen und Grössen, die jene Objekte aufwerten, werden sie noch attraktiver durch ikonografische Zeichnungen.
Ausser den Körben, flechten sie die beliebten Lianenhüte – oder die traditionelle Sandale “pïta pi’pï“, Halsketten “mo’mo“ und Taschen “Pakara“ und “taimé“. Die letzten beiden Artefakte dürfen auch von Frauen angefertigt werden, aber ihre Produktion besteht in der Regel aus sehr kleinen Stücken. Es scheint, dass bei den Ingarikó nur die Männer als die wahren Kunsthandwerker angesehen werden, deshalb spielen die Frauen bei dieser Aktivität nur eine sekundäre Rolle.
Ein bedeutender Gebrauchsgegenstand ist das Kanu, das zusammen mit einem Paar Paddel geliefert wird – diese Elemente sind von grosser Bedeutung im regionalen Tauschhandel. Die Kanus der Ingarikó werden von anderen Gruppen bestellt – wie zum Beispiel den Makuxi – denn sie sind anerkannt die besten der Region. Ein Kanu kann zum Beispiel gegen ein Rind, ein Pferd und andere Güter getauscht – oder auch verkauft werden.
Neben diversen Korbwaren (jiki moroi’, jamaxim ma’wai pïruta, peneira manari), die auch zum Fischen verwendet werden können, werden Fangnetze aller Grössen, Käscher und Tragematten aus unterschiedlichen Rohstoffen gewebt und geflochten. Es gibt auch einen bestimmten Fischpfeil-Typ der zum Schiessen von Fischen verwendet wird – er ist mit Federn bestückt und bunt bemalt.
Die Körpertätowierung (Unterarme tätowiert mit vertikalen Linien, und der Torax mit horizontalen) ist ein Form der Geisterhuldigung, von denen die Jäger sich beschützt glauben, und die ihnen eine gute Jagd bescheren. Die Jäger pflegen ihre Tätowierungen aufzufrischen, indem sie die Schnitte im Körper vertiefen und anschliessend Ingwer in die Wunden und in die Nasenlöcher träufeln. Keulen, hölzerne Speere, Bogen und lange Pfeile sind die wichtigsten Instrumente für eine Jagd, aber das Gewehr (arakapusa) gehört bei diesen Indios als Jagdinstrument schon seit etlicher Zeit dazu. Ausser den Jagdwaffen und entsprechender Verpflegung, nehmen die Jäger auf ihren manchmal wochenlangen Ausflügen auch einen Kalender mit – er besteht aus einem Baststreifen oder Lianenstück mit Knoten – jeder Knoten für einen Tag – eine Kopie davon verbleibt bei der Familie.
In der von den Ingarikó bewohnten Region gibt es Fels- und Höhlenmalereien, welche die antike Besetzung dieses Gebiets durch die Menschheit beweisen. Unglücklicherweise entsteht durch das Fehlen archäologischer Studien in diesem Gebiet eine historische Lücke – man weiss zu wenig über die Anfänge humaner Besetzung dieser Region. Was die zeitgenössischen Darstellungen betrifft, so finden sich in fast allen Artefakten, den Korbwaren, traditionellen Gebrauchsgegenständen, Bekleidungen und Schmucksachen, ikonografische Darstellungen der verschiedenen Welten – die von Tieren vorzugsweise.
Die Tätowierungen (kansu) sind ebenfalls Beispiele der aktuellen Ikonografie. Die Mädchen werden, nach ihrer ersten Menstruation, mit vertikalen Linien im Gesicht tätowiert (im unteren Teil des Kinns und am Bauch). Der wichtigste Rohstoff zum Tätowieren ist die Jenipapo-Frucht, aber Harze und andere Pflanzen werden oft ebenfalls dazu benutzt.
Zweifellos konzentriert sich die voluminösere und diversifiziertere Informationsquelle über die Ingarikó (Akawaio und Patamona) in Guyana. Dabei handelt es sich um Erfahrungen und Feldregister von Missionaren, Naturalisten, Indianerforscher, Kuratoren von Museen, Mineraliensuchern, Historikern, Linguisten und Anthropologen, die seit dem 19. Jahrhundert mit diesen Indios in Kontakt gekommen sind. Und sie beschäftigten sich vor allem mit den Prophezeiungen und dem Ritual des “Hallelujah“. Herausragend das Werk des anglikanischen Missionars William Brett. Unter den Anthropologen beschäftigt sich Audrey Butt Colson seit fünf Jahrzehnten besonders mit dem Studium der Kosmologie und dem Tauschhandel-System. Jene verschiedenen Aufzeichnungen wurden zusammengefasst, präsentiert und abgewogen von der Anthropologin Stela Abreu in ihrer Doktorarbeit, die publiziert wurde. Ab 1999 erforscht die Linguistin Odileiz Sousa Cruz die Ingarikó-Sprache in Brasilien – worüber sie 2005 die These für ihre Doktorarbeit vollendete.
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung, Klaus D. Günther