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30/11/2016
Chers lecteurs, je suis un peu déçu car j'aurais voulu trouver le temps de publier un billet sur les principaux clivages existant au sein du libertarianisme (j'ai terminé une nouvelle synthèse que je trouve plutôt éclairante1) et en profiter pour vous inviter à vous rendre à Lugano puisqu'il y a quelques jours s'y tenait le congrès international annuel de Interlibertarians (une de nos deux alliances mondiales), un congrès libertarien en anglais et en italien qui se tient à Lugano depuis quelques années et qui, paraît-il, a fait salle comble. C'est raté, mais vous pouvez tout de même visionner les conférences de l'événement sur ce lien. Quant à ce billet, il ne s'agit pas encore de ma synthèse sur les clivages libertariens mais de quelques notes sur un autre clivage.
Suite à une question posée par une étudiante de science politique sur un forum2 dédié au libéralisme, je vais débroussailler un peu cette catégorie peu claire de ce qu'on appelle parfois le libéralisme de gauche. Quand on parle de libéralisme de gauche on peut vouloir signifier trois philosophies politiques différentes : (1) le social-libéralisme (2) le libertarisme de gauche et (3) l'anarchisme libéral de gauche.
(1) Le social-libéralisme
Cette philosophie politique regroupe au moins toute la tradition politique du « liberalism » anglo-saxon dans laquelle on retrouve (a) les analyticiens ou apparentés (Rawls, Dworkin, Amartya Sen, etc.) (b) les pragmatistes (Dewey et tous ceux qui l'ont suivi par la suite) (c) les "nouveaux libéraux" anglais (d) les solidaristes français (e) certains « communitarianists »3. A noter que cette immense famille politique aux multiples ramifications domine totalement la philosophie politique académique.
(2) Le libertarisme de gauche
Il s'agit de cette tentative menée par Van Parijs et quelques autres philosophes de gauche (comme Otsuka) de vider de son contenu le libertarianisme en ré-interprétant ses prémisses (essentiellement le principe de propriété de soi), avec l'aide de Locke (et son proviso sur l'appropriation), pour mieux justifier tout un tas d'interventions de l’État. C'est la famille géo-libertarienne (qui comprend aussi Henri George et ses disciples).
(3) L'anarchisme libéral de gauche
C'est ma position en philosophie politique : le left free market anarchism. Mais ce qu'on entend par là n'est pas si clair car dans cette famille on retrouve des défenseurs de la théorie de la propriété légitime par l'usage (les usagistes comme on les appelle parfois), des lockéens et des rothbardiens (comme moi). Tous se retrouvent essentiellement sur un ensemble de priorités : protéger et étendre les libertés civiles, étendre les libertés des mœurs et un libéralisme économique en faveur des plus précaires (suppression de la TVA, baisse de l'imposition des plus bas revenus, ouvertures des marchés fermés à la concurrence, suppression des réglementations des professions, lutte contre le protectionnisme, suppression des privilèges, suppression des subventions aux grandes entreprises, etc.).
Voilà ce qu'on pourrait entendre par « libéralisme de gauche ». Bien sûr, il y a aussi des libéraux qui ont siégé à gauche (Bastiat et Tocqueville notamment il me semble) et des libéraux qui semblent proches de la gauche dans certains de leurs écrits (comme John Stuart Mill).
Je viens d'employer plein de termes compliqués. Un certain nombre sont expliqués dans mes précédents billets, mais pas tous, et j'y reviendrai. Je n'ai pour l'instant malheureusement pas le temps de rentrer davantage dans le détail de ces théories dans ce billet.
Salutations
AF
1 Surtout en comparaison avec mes premiers billets sur le sujet, d'il y a deux ans environ, qui ne se concentrent pas du tout assez sur de véritables clivages existant parmi les libertariens mais plutôt sur des clivages hypothétiques mais non incarnés et sans grandes conséquences.
2 Bien que je sois devenu le créateur d'un grand nombre d'espaces de débat sur facebook au cours des ans, il y a essentiellement trois forums que j'utilise en ce moment pour débattre ou affiner mes positions sur facebook : Discussions et débats entre libertariens (que j'ai créé et que je modère moi-même), Les Libéraux (on y trouve un peu trop tout et n'importe quoi à mon goût, mais je parviens tout de même à y mener régulièrement quelques discussions intéressantes) et Activisme social et ordre spontané (un groupe regroupant la petite dizaine d'anarchistes favorables au marché libre et à la théorie de la propriété légitime par l'usage que compte le facebook francophone). Ces forums sont très utiles pour confronter ses positions et les affermir, et c'est pourquoi je vous les recommande.
3 Précisons que ce terme anglais n'a pas grand chose à voir avec le concept de communautarisme en français.
23/11/2016
Je profite de l'élection d'un nouveau comité (avec beaucoup de nouvelles têtes) chez les Jeunes Libéraux-Radicaux genevois (JLRG) pour parler un peu de ma vision de cette jeunesse de parti que j'ai rejoint en fin janvier et où j'ai reçu un bon accueil.
Les JLRG sont une organisation dont la ligne semble plutôt libérale (ni très libérale, ni modérément libérale, mais plutôt libérale). J'ai du plaisir à fréquenter les membres du parti et à discuter avec eux et il existe, je trouve, une bonne ambiance au sein du parti.
Alors voici mon conseil (très philosophiquement libéral) au nouveau comité : décentralisez.
La principale faiblesse du parti vient de sa trop forte centralisation.
Pourtant, il n'y a pas de mouvement jeune libéral possible si les membres du parti n'ont pas davantage la possibilité de participer aux prises de décision sur ce que fait (action), sur ce que pense (positions) et sur comment s'organise (fonctionnement) le parti. Et ceci pour une raison simple : un individu ne s'investit dans un parti que lorsqu'il a l'impression que ce parti est une création et une construction commune de lui et de l'ensemble des membres du parti. On ne construit pas un mouvement sur le consentement passif, mais sur la participation, le débat et la discussion.
Concrètement cela implique :
1. L'augmentation du nombre d'assemblées générales. Par exemple avec une assemblée générale mensuelle (qui pourrait éventuellement remplacer les stamms).
2. La mise en place des ordres du jour des assemblées générales par l'ensemble des membres du parti. Ce qui signifie qu'à partir d'une certaine date, notifiée formellement aux membres, l'ordre du jour est ouvert à la construction collective par l'ensemble des membres.
3. La participation de l'ensemble des membres du parti à la construction du journal du parti. Ce qui signifie qu'à partir d'une certaine date, notifiée formellement aux membres, la rédaction d'un article pour le journal est ouverte aux membres qui le souhaitent.
Ces trois mesures devraient permettre d'atteindre un degré de décentralisation à peu près acceptable qui permettra de manière relativement adéquate aux membres de participer davantage à la construction du parti.
Je vous le répète, il n'y a pas d'avenir pour le libéralisme sans un mouvement jeune libéral. Mais il n'y a pas d'avenir pour un tel mouvement sans transformation de la structure du parti. Il est temps de mettre notre parti (davantage) en adéquation avec la philosophie libérale.
Salutations,
Adrien Faure
03/11/2016
Souvent les gens que je rencontre pour la première fois sont surpris quand ils apprennent que je suis passé de positions socialistes dures (radicales) à des positions très libérales. C'est une réaction compréhensive évidemment. Mais il faut saisir que ce n'est pas un événement survenant de nulle part, mais un long processus qui dure grosso modo de mon premier contact avec un vrai libéral, quand j'avais 20 ans, à mon départ de la Jeunesse Socialiste, à mes 23 ans. Un processus, qui plus est, intense, de par mes études (science politique, puis philosophie et histoire), mes activités politiques (dans de multiples contextes et organisations) et mes recherches personnelles (qui comprennent mes publications sur ce blog).
Ce processus culmine avec la lecture de Ayn Rand au début de l'été 2014, qui détruit (ou finit de détruire) ma confiance dans l'axiome socialiste que je m'étais forgé : le salariat comme agression et vol (commis par les patrons), pierre angulaire morale justifiant l'usage de la violence révolutionnaire (ou de l’État). Aujourd'hui, cette croyance d'antan me paraît un peu naïve, mais il faut considérer qu'elle était le fruit de beaucoup de lectures supposément illustres qui, après tout, allaient dans ce sens.
Entre ma lecture de Rand et mon départ de la Jeunesse Socialiste se déroulent plusieurs semaines estivales qui sont une période très curieuse de ma réflexion politique puisque je suis dans une forme d'incertitude sur mes positions. Sous bien des aspects, le socialisme m'attire toujours car je ressens une répulsion spontanée pour la hiérarchie. Mais je suis poussé vers une conception du socialisme comme mode d'organisation préférentielle et volontaire, et vers le libéralisme, de par mes positions anarchistes profondément anti-étatistes et anti-bureaucratiques. Alors, comme ultime défi, je relis les deux principaux ouvrages de l'anarchisme libéral, L'éthique de la liberté de Rothbard et Vers une société sans État de David Friedman, que je soumets au feu de la critique d'une lecture parallèle d'un ensemble d'ouvrages défendant des positions social-libérales et keynésiennes. Cette lecture comparative finira par me convaincre et par m'amener à quitter la Jeunesse Socialiste et à rejoindre le mouvement libertarien puis libéral. L'été incertain n'est toutefois pas la fin de l'incertitude car il faudra encore plusieurs mois avant que je ne sois véritablement pleinement assuré de mes nouvelles positions libérales. Mais cela, c'est une autre histoire.
Adrien Faure
01/11/2016
Je suis heureux de vous partager aujourd'hui ce texte de l'écrivain Thierry Falissard, publié dans le Diurnambule. Bonne lecture ! AF
La philosophie est une activité intellectuelle assez particulière, si ce n’est étrange. Relève-t-elle de la seule littérature ? De la science ? De la logique ? De l’opinion ? Est-elle totalement rationnelle, ou peut-elle sombrer aisément dans l’idéologie ? Peut-elle nous fournir des certitudes ? Ou simplement nous aider à vivre ?
Au début, on musarde dans le magasin de la pensée. On est séduit tour à tour, au fil des siècles parcourus et des livres feuilletés, par la fortitude des Stoïciens, le scepticisme de Montaigne, l’immatérialisme de Berkeley, le subjectivisme de Kierkegaard, l’absurde des existentialistes. Mais on referme la « Logique » de Hegel ou les ouvrages de Heidegger, assuré que l’on n’a rien compris à ce qui ressemble à une vaine logomachie. On se rassure en apprenant que Schopenhauer tient Hegel pour un charlatan et que nos contemporains considèrent Heidegger comme un crypto-nazi, et qu’en outre ce dernier « n'a jamais compris ce qu'il voulait dire » (selon Marcel Conche).
Littérature, science ou jeu logique ? Schopenhauer, Nietzsche, Cioran, et bien d’autres, sont d’abord des écrivains pourvoyeurs d’alcools forts, ensuite des psychologues, enfin des philosophes souvent profonds, tandis que Spinoza ou Wittgenstein, en apparence philosophes et logiciens rigoureux plutôt que littérateurs habiles, spéculent beaucoup et errent parfois... La frontière entre philosophie, littérature et idéologie paraît bien mince, tout compte fait.
Passé l’âge des admirations juvéniles, on cherche quelque chose d’un peu plus consistant.
On tombe un jour sur l’avertissement de Revel : « un système philosophique n'est pas fait pour être compris : il est fait pour faire comprendre. » On commence alors à se méfier de la magie du langage, du réalisme naïf que celui-ci implique souvent, et de toutes les constructions élaborées qui s’érigent dessus – sans parler des « démonstrations » fallacieuses qui pullulent. On doute, avec Revel, que Descartes soit le seul philosophe à être inutile et incertain, tant les « systèmes » prolifèrent autant que les Weltanschauungen les plus étranges. On comprend que la vraie philosophie est moins destinée à donner des réponses qu’à poser des questions. Les questions elles-mêmes peuvent être souvent mal posées, absurdes, sans objet, et les réponses obtuses, dogmatiques, religieuses, évasives ou incompréhensibles. La « fumisterie intellectuelle » dénoncée par Russell prolifère depuis les sophistes grecs jusqu’aux scolastiques médiévaux adeptes des causalités transcendantes réfutées par Kant. La leçon de Pyrrhon puis de tous ces héritiers lointains des Sceptiques que sont Hume, Kant et les philosophes analytiques, porte au désenchantement à l’égard de certaine activité intellectuelle, y compris à l’égard de la science officielle, « la plus récente, la plus agressive et la plus dogmatique des institutions religieuses », selon Paul Feyerabend.
Comprenant que notre époque est, comme le dit Edgar Morin, celle d’une « conscience de la destruction des fondements de la certitude » (tant au plan religieux que scientifique), on prend de plus en plus ses distances à l’égard du marécage des opinions, et l’on recherche dans la philosophie d’abord des thèmes de réflexions, des lignes directrices pour de futures investigations, et même une aide pour mieux vivre, après avoir renoncé définitivement à y trouver des vérités absolues. C’est ainsi que nous comprenons la métaphysique, qui n’est donc pas une science, mais un lieu de confrontation des arguments.
Un fil rouge a été pour moi le phénomène de la volonté, examiné notamment dans le cadre de l’idéalisme allemand (mais pas seulement). Non comme principe ontologique, fondement réel de l'être et des choses, mais comme clé explicative, ou interprétation (au sens de Nietzsche). La volonté individuelle se pose comme point de départ obligé de toute réflexion économique, politique, métaphysique ou éthique, sans que l’on affirme pour autant un libre arbitre de cette volonté (cette dernière hypothèse métaphysique très forte est refusée, avec raison, aussi bien par Spinoza que Schopenhauer ou Nietzsche).
La volonté se décline selon différents aspects, qui vont du conatus spinozien au vouloir-vivre de Schopenhauer, l'Unique de Max Stirner ou la volonté de puissance de Nietzsche, le désir ou la pulsion freudienne, etc. La vie sociale peut alors être réinterprétée comme intersubjectivité, affrontement ou interaction des volontés individuelles entre elles : le marché ou l’association seraient des modes d'interaction pacifique des volontés (au contraire de la guerre) tandis que l’État serait l'instrument d'une volonté coercitive arbitraire, prétendument générale mais à la discrétion des puissants du moment. En économie, la valeur serait une mesure du désir des volontés, et la croissance, la création de valeur, seraient illimitées, comme l'est le désir. La destruction créatrice traduirait seulement les fluctuations de la volonté dans sa recherche de satisfaction.
Adopter la volonté comme source de réflexion conduit naturellement à la praxéologie et à l’éthique. Le consentement individuel, critère pratique justifié par une relation très étroite entre ces trois disciplines que sont droit, éthique et métaphysique, déguisé éventuellement sous le concept de « droit naturel », peut devenir la clé de voûte théorique de la vie sociale, alors qu’en pratique c’est la violence, légale ou non, qui règle tout. De là un idéal libertarien toujours plus actuel, à la fois utopique et rationnel, qui risque, face à la réalité étatique de la loi du plus fort et à l’aveuglement des populations, de rester longtemps dans son paradis platonicien et de ne jamais se concrétiser.
La volonté est indissociable d’un autre phénomène : la conscience, si bien que les deux sont associés/dissociés par les philosophes (volonté et représentation chez Schopenhauer, intention et conscience dans le bouddhisme) ou confondus sous un seul concept (pensée chez Spinoza, intentionnalité chez les phénoménologues). La « philosophie transcendantale », aboutissement de l’idéalisme le plus rigoureux (d’autres diront le moins fantaisiste), est la tendance philosophique qui affirme le primat de la conscience (sans pour autant en faire un principe ontologique et un monisme). La conscience est la réalité la plus immédiate qui nous soit donnée, la réduire à un épiphénomène est une aberration qui conduit la connaissance dans une impasse.
Le prolongement métaphysique de la question de la volonté nous mène à la croisée des chemins, à la question existentielle. La volonté/conscience étant « prise » et même emprisonnée dans le processus d’individuation (on ne rencontre jamais une « volonté cosmique » ni une « volonté générale », mais uniquement des volontés individuelles, séparées dans le temps et l’espace, antagonistes ou coopératives), l’individu est ainsi confronté à un dilemme téléologique, à une urgence concernant son propre être et sa destinée : soit affirmer cette volonté dans le périmètre (limité) où elle s’exerce, soit la nier (je ne détaille pas ici les raisons derrière ces choix). Le premier choix est celui de Nietzsche (auquel on peut rattacher les hédonistes, les positivistes, et la majorité des philosophies et des religions positives), le second celui de Schopenhauer ainsi que des pessimistes, de la philosophie indienne, des ascétismes de toutes sortes. Je développe ce dernier thème dans ses aspects théoriques et pratiques dans mon dernier livre, où j’expose le traitement radical que le bouddhisme, métaphysique sceptique et pratique, opère de ce point de vue. Certains pourraient parler d’un nihilisme transcendantal, qui juge la vie « courte, brutale, insipide » (Roland Jaccard), et qui refuse l’éternel retour nietzschéen pour préférer un éternel départ...
Même si l’effort pour surmonter l’absurde est souvent périlleux, la philosophie (antique ou moderne, continentale ou non) peut nous aider à vivre, c’est incontestable : elle nous offre certes des raisons de désespérer, mais en même temps elle nous enlève nos illusions les plus chères pour affiner notre vision du monde et mieux éclairer notre chemin.
Thierry Falissard
Auto-bibliographie :
- Faut-il avoir peur de la liberté ? - Le libéralisme en 21 questions, 2012 (gratuit sur site de l'Institut Coppet)
- La pensée bouddhiste - une métaphysique de la délivrance, éd. Almora, 2016