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Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat (BKV)
1. Zweihundertundachtundachtzig verschiedene Lehrmeinungen sind möglich, wie Varro erkannt hat, in der Frage, die sich die Philosophie mit der Untersuchung über das höchste Gut und das äußerste Übel gestellt hat.
Band 28, S. 1147 Da ich mich nun weiterhin über den verdienten Endausgang der beiden Staaten, des Weltstaates und des himmlischen Staates, zu verbreiten habe, muß ich zunächst, soweit es die Rücksicht auf den endlichen Abschluß dieses Werkes gestattet, die auf Begründung der Glückseligkeit in der Unseligkeit des irdischen Lebens gerichteten Bemühungen rein menschlichen Denkens darlegen; denn nicht nur durch Heranziehung der göttlichen Offenbarung, sondern auch auf dem Grunde der bloßen Vernunft, auf die allein wir uns ja den Ungläubigen gegenüber stützen können, soll der Unterschied klar Band 28, S. 1148hervortreten, der da besteht zwischen der Nichtigkeit jener vermeintlichen Glückseligkeit und unserer von Gott uns verliehenen Hoffnung nebst deren Erfüllung, der uns von Gott zu verleihenden wahren Glückseligkeit. Über das Endgut und das Endübel1 haben sich nämlich die Philosophen immer wieder und immer wieder anders geäußert; ihr Bemühen bei all der eifrigen und hingebenden Erörterung dieser Frage war darauf gerichtet zu entdecken, was den Menschen glücklich mache. Unter dem Endgut ist ja eben das Gut zu verstehen, um dessentwillen die übrigen Güter anzustreben sind, während es selbst um seinetwillen angestrebt wird; und unter dem Endübel das, um dessentwillen man die anderen Übel meiden muß, während man es selbst um seinetwillen meidet. Von Endgut sprechen wir also hier nicht im Sinn eines beendenden, sondern eines vollendenden Gutes, und von Endübel nicht im Sinn eines beschließenden, sondern eines äußersten Übels. Also Endgut und Endübel ist höchstes Gut und größtes Übel. Sie zu entdecken und hienieden das höchste Gut zu erlangen, das größte Übel zu meiden, haben sich, wie gesagt, jene viel Mühe gegeben, die sich zum Weisheitsstreben in dieser trügerischen Vergänglichkeit bekannt haben; immerhin wurden sie, bei allen Irrtümern, denen sie erlagen, durch die in der Natur des Menschen gegebenen Grenzen soweit auf dem richtigen Weg erhalten, daß sie das Endgut und Endübel bald im Geiste, bald im Leibe, bald in beiden zumal suchten2. Das ist aber nur erst die allgemeinste Einteilung der Philosophenschulen; aus ihr hat Marcus Varro in seinem Buch über die Philosophie durch eifriges und scharfes Nachdenken eine Menge verschiedener Ansichten abgeleitet. Ohne allen Zwang, lediglich durch Beiziehung einiger Unterscheidungen, hat er bis zu zweihundertachtundachtzig Lehrmeinungen gezählt, wenigstens mögliche, nicht als ob auch wirklich alle vertreten worden wären.
Um das in Kürze darzulegen, muß ich mit einer von ihm selbst in dem angeführten Buch gemachten Band 28, S. 1149Bemerkung beginnen; es gibt nämlich vier Dinge, die die Menschen ohne weiteres wie von Natur aus anstreben, ohne einen Lehrmeister zu brauchen, ohne jede Beihilfe durch Anweisung, ohne daß man es darauf absieht oder die Lebenskunst erwirbt, die man die Tugend3 heißt und ohne Zweifel sich durch Lernen erst aneignet; und diese vier Dinge sind die Lust, durch die die leibliche Empfindung angenehm erregt wird, die Ruhe, die vor leiblicher Beschwernis bewahrt, beide zumal, denen jedoch Epikur den gemeinsamen Namen Lust beilegt, und endlich die Urgüter der Natur4, zu denen sowohl die erwähnten Güter gehören wie auch andere, sei es im Bereich des Leiblichen, wie Unversehrtheit der Glieder, Wohlergehen und Gesundheit des Leibes, oder im Bereich des Geistigen, wie die Kräfte, die sich mehr oder minder groß in der menschlichen Beanlagung finden. Diese vier Dinge nun in uns, Lust, Ruhe, beides zumal und die Urgüter der Natur, können zu der Tugend, die hinterher durch Anweisung uns beigebracht wird, in ein verschiedenes Verhältnis treten: entweder hat man die Tugend um dieser Dinge willen anzustreben, oder umgekehrt diese Dinge um der Tugend willen, oder diese Dinge sowohl wie die Tugend, jedes um seinetwillen; und demnach ergeben sich daraus zwölf verschiedene Schulen; denn je nach der Beziehung zur Tugend wird jede Schule verdreifacht; ich will das an einer zeigen, so wird man es bei den anderen leicht selbst finden. Je nachdem man die Lust des Leibes der Tugend des Geistes unterordnet oder überordnet oder gleichstellt, ergeben sich drei verschiedene Schulen. Untergeordnet wird sie der Tugend, wenn sie in den Dienst der Tugend gestellt wird. So gehört es zur Pflicht der Tugend, für das Vaterland zu leben und um des Vaterlandes willen Söhne zu zeugen; aber das eine wie das andere ist notwendig mit leiblicher Lust verbunden: sie begleitet den Genuß von Speise und Trank, der das Leben aufrecht Band 28, S. 1150erhält, und sie begleitet den Beischlaf, der der Fortpflanzung des Geschlechtes dient. Wird dagegen die Lust über die Tugend gestellt, so wird sie als Selbstzweck angestrebt, und der Tugend befleißt man sich dann nur um der Lust willen, das heißt, die Betätigung der Tugend ist durchaus auf Herbeiführung und Erhaltung der leiblichen Lust gerichtet; ein Leben, das freilich mißgestaltet ist, da ja dabei die Tugend der Lust als ihrer Herrin dient [eine solche Tugend verdient nun allerdings ihren Namen nicht], aber gleichwohl hat auch diese entsetzliche Schändlichkeit in gewissen Philosophen ihre Vertreter und Verteidiger gefunden. Und endlich wird die Lust der Tugend gleichgestellt, wenn die eine wie die andere als Selbstzweck, keine um der anderen willen angestrebt wird. Wie sich nun aus der Lust, je nachdem man sie der Tugend unterordnet oder überordnet oder gleichstellt, eine Dreizahl von Schulen ergibt, so je weitere drei aus der Ruhe, aus beiden zumal und aus den Urgütern der Natur. Auch sie werden ja bei der Verschiedenheit, die in den menschlichen Meinungen obwaltet, der Tugend bald untergeordnet, bald übergeordnet, bald gleichgestellt, und so kommt man zu einer Zwölfzahl von Schulen. Diese Zahl nun wieder verdoppelt sich, wenn man zunächst eine Unterscheidung beizieht, nämlich die, die sich aus dem Verhältnis zum Gemeinschaftsleben ergibt; denn wer einer dieser zwölf Lehrmeinungen folgt, tut dies sofort entweder nur um seinetwillen oder auch um des Nebenmenschen willen, dem er dasselbe wünschen muß wie sich selbst. Somit ergeben sich zwölf Schulen auf Seiten derer, die da glauben, man müsse nur um seiner selbst willen an einer der zwölf Lehrmeinungen festhalten, und wieder zwölf auf Seiten derer, die sich sagen, man habe nicht allein um seiner selbst willen dieser oder jener philosophischen Meinung zu huldigen, sondern auch um anderer willen, deren Bestes sie anstreben wie das eigene. Diese vierundzwanzig Schulen verdoppeln sich abermals durch Hinzutritt eines Unterschiedes, der von den Neuakademikern5 Band 28, S. 1151herkommt, und wachsen also zu achtundvierzig an. Jede von den vierundzwanzig Lehrmeinungen kann man nämlich als gewiß festhalten und vertreten, wie die Stoiker die Ansicht vertreten haben, daß das glückselig machende Gut für den Menschen ausschließlich in der Tugend des Geistes liege; man kann sie aber auch als unsicher festhalten und vertreten wie die Neuakademiker, die ihre Anschauungen nicht als gewiß, sondern nur als wahrscheinlich vertreten haben. Vierundzwanzig Lehrmeinungen entstehen also dadurch, daß man sie als sicher für maßgebend wegen ihrer Gewißheit hält, und andere vierundzwanzig dadurch, daß man sie trotz ihrer Unsicherheit wegen ihrer Wahrscheinlichkeit für maßgebend hält. Diese achtundvierzig Lehrmeinungen verdoppeln sich wieder und es werden daraus sechsundneunzig durch einen Unterschied in der Lebensweise. Man kann nämlich jeder davon huldigen nach der Lebensweise der übrigen Philosophen oder nach der der Zyniker. Und endlich kann man jede dieser sechsundneunzig Anschauungen wieder so vertreten und befolgen, daß man ein von Amtsgeschäften freies Leben für erstrebenswert hält wie die, welche ausschließlich den wissenschaftlichen Studien zu leben Lust und Gelegenheit hatten, oder ein dem öffentlichen Dienst gewidmetes Leben wie die, welche trotz ihrer philosophischen Studien mit der Staatsverwaltung und der Leitung der öffentlichen Angelegenheiten vollauf beschäftigt waren, oder ein aus beiden Arten gemischtes Leben wie die, welche ihre Lebenszeit abschnittweise zwischen wissenschaftlicher Muße und öffentlichem Dienste teilten; und im Hinblick auf diese Unterschiede kann man die genannte Zahl der Schulen sogar noch verdreifachen und auf zweihundertachtundachtzig bringen.
Das habe ich aus Varros Buch so kurz und klar als möglich hierher gesetzt, indem ich seine Gedanken mit meinen eigenen Worten wiedergab. Er selbst entscheidet sich unter Ablehnung der übrigen Ansichten für eine, die er als die der alten Akademiker betrachtet wissen will (ein von Plato gegründete Schule, die Akademie genannt, die, wie er glauben machen will, bis auf Polemon, den vierten Vorstand der Akademie, Plato mit Band 28, S. 1152eingerechnet, die Lehrmeinungen als gewiß vertreten habe, weshalb er diese alten Akademiker unterscheidet von den neuen, bei denen alles als ungewiß gilt, eine Art zu philosophieren, die mit Arkesilaos, dem Nachfolger Polemons, ihren Anfang nahm), und diese Schule, die der alten Akademiker, habe sich, so meint er, vom Zweifel nicht nur, sondern ebenso auch von allem Irrtum freigehalten. Indes seinen Darlegungen hierin zu folgen, würde zu weit führen, andererseits aber darf ich doch auch nicht völlig darüber hinweggehen. Gut also; er beseitigt zunächst alle die Unterschiede, die die Zahl der Schulen vervielfältigen, und glaubt sie deshalb beseitigen zu dürfen, weil sie das höchste Gut nicht betreffen. Nach seiner Ansicht gehört es nämlich zum Wesen einer Philosophenschule, daß sie über das höchste Gut und das größte Übel eine eigene, von der der übrigen Schulen verschiedene Ansicht aufstellt. Denn die Ursache des Philosophierens liegt ausschließlich in dem Verlangen nach Glückseligkeit; nur das aber, was glückselig macht, ist das höchste Gut; also ist nur das höchste Gut die Ursache des Philosophierens; demnach ist ein Lehrgefüge, das nicht auf das höchste Gut abzielt, nicht als Philosophenschule zu bezeichnen. Wenn zum Beispiel die Beziehung zur Gemeinschaft in Frage steht, ob der Weise sie pflegen soll, so daß er also seines Freundes höchstes, den Menschen beglückendes Gut ebenso wünscht und fördert wie sein eigenes, oder ob er alles nur um seiner eigenen Glückseligkeit willen tun soll, so handelt es sich bei dieser Frage nicht um das höchste Gut als solches, sondern lediglich darum, ob wir den Nebenmenschen zur Teilnahme an diesem höchsten Gut heranziehen sollen oder nicht, und zwar nicht um unsertwillen, sondern um des Nebenmenschen willen, so daß wir an dessen Bestem dieselbe Freude haben wie an unserem eigenen. So verhält es sich auch bezüglich der Neuakademiker, nach denen alles ungewiß ist. Die Frage, die ihnen gegenüber sich aufdrängt, ob man ihnen darin folgen und die Gegenstände der philosophischen Forschung für ungewiß oder in Übereinstimmung mit anderen Philosophen für gewiß halten soll, dreht sich ebenfalls nicht darum, was man als Endgut anzustreben Band 28, S. 1153hat, sondern um die Gewißheit des Gutes, das man für erstrebenswert hält, ob man daran zu zweifeln hat oder nicht; das heißt, um mich genauer auszudrücken, ob man nach dem höchsten Gut so zu streben habe, daß der Strebende sagt, es sei gewiß das höchste, oder so, daß der Strebende sagt, es sei wahrscheinlich das höchste, und die Möglichkeit eines Irrtums offen läßt; wobei es jedoch in beiden Fällen das nämliche Gut ist, das man anstrebt. Und ebenso handelt es sich bei dem Unterschied, der von der Lebensweise und Gepflogenheit der Zyniker hergenommen ist, nicht um die Frage, welches das Endgut sei, sondern um die Frage, ob der, der das wahre Gut anstrebt, nach zynischer Weise und Gepflogenheit sein Leben einrichten soll, gleichviel welches Gut ihn das wahre und erstrebenswerte dünke. Hat es doch in der Tat Philosophen gegeben, die verschiedene Endgüter anstrebten, die einen die Tugend, andere die Lust, dabei aber die gleiche, und zwar die zynische Lebensweise und Gepflogenheit einhielten und deshalb als Zyniker bezeichnet wurden. Also hatte das, wodurch sich die Zyniker von den übrigen Philosophen unterscheiden, keinen Einfluß auf die Wahl und Behauptung des Gutes, wovon sie sich die Glückseligkeit versprachen. Denn käme es in dieser Hinsicht auf Lebensweise und Gepflogenheit an, so würde sofort die gleiche Lebensweise zur Verfolgung des nämlichen Zieles nötigen und eine verschiedene Lebensweise die Verfolgung des nämlichen Zieles nicht gestatten.
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Cicero. De finibus bonorum et malorum libri V. ↩
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Vgl. oben VIII 1 [1. Band 400 f.]. ↩
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in sokratischem Sinn, gleich „Wissen von dem richtigen Handeln“. ↩
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prima naturae, ein Ausdruck, den die stoische Philosophie geprägt hat. Vgl. unten XIX 4, 2. Absatz. ↩
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Unter diesen versteht Augustinus die jetzt sogenannte mittlere Akademie ↩
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The City of God
Chapter 1.--That Varro Has Made Out that Two Hundred and Eighty-Eight Different Sects of Philosophy Might Be Formed by the Various Opinions Regarding the Supreme Good.
As I see that I have still to discuss the fit destinies of the two cities, the earthly and the heavenly, I must first explain, so far as the limits of this work allow me, the reasonings by which men have attempted to make for themselves a happiness in this unhappy life, in order that it may be evident, not only from divine authority, but also from such reasons as can be adduced to unbelievers, how the empty dreams of the philosophers differ from the hope which God gives to us, and from the substantial fulfillment of it which He will give us as our blessedness. Philosophers have expressed a great variety of diverse opinions regarding the ends of goods and of evils, and this question they have eagerly canvassed, that they might, if possible, discover what makes a man happy. For the end of our good is that for the sake of which other things are to be desired, while it is to be desired for its own sake; and the end of evil is that on account of which other things are to be shunned, while it is avoided on its own account. Thus, by the end of good, we at present mean, not that by which good is destroyed, so that it no longer exists, but that by which it is finished, so that it becomes complete; and by the end of evil we mean, not that which abolishes it, but that which completes its development. These two ends, therefore, are the supreme good and the supreme evil; and, as I have said, those who have in this vain life professed the study of wisdom have been at great pains to discover these ends, and to obtain the supreme good and avoid the supreme evil in this life. And although they erred in a variety of ways, yet natural insight has prevented them from wandering from the truth so far that they have not placed the supreme good and evil, some in the soul, some in the body, and some in both. From this tripartite distribution of the sects of philosophy, Marcus Varro, in his book De Philosophia, 1 has drawn so large a variety of opinions, that, by a subtle and minute analysis of distinctions, he numbers without difficulty as many as 288 sects,--not that these have actually existed, but sects which are possible.
To illustrate briefly what he means, I must begin with his own introductory statement in the above-mentioned book, that there are four things which men desire, as it were by nature without a master, without the help of any instruction, without industry or the art of living which is called virtue, and which is certainly learned: 2 either pleasure, which is an agreeable stirring of the bodily sense; or repose, which excludes every bodily inconvenience; or both these, which Epicurus calls by the one name, pleasure; or the primary objects of nature, 3 which comprehend the things already named and other things, either bodily, such as health, and safety, and integrity of the members, or spiritual, such as the greater and less mental gifts that are found in men. Now these four things--pleasure, repose, the two combined, and the primary objects of nature--exist in us in such sort that we must either desire virtue on their account, or them for the sake of virtue, or both for their own sake; and consequently there arise from this distinction twelve sects, for each is by this consideration tripled. I will illustrate this in one instance, and, having done so, it will not be difficult to understand the others. According, then, as bodily pleasure is subjected, preferred, or united to virtue, there are three sects. It is subjected to virtue when it is chosen as subservient to virtue. Thus it is a duty of virtue to live for one's country, and for its sake to beget children, neither of which can be done without bodily pleasure. For there is pleasure in eating and drinking, pleasure also in sexual intercourse. But when it is preferred to virtue, it is desired for its own sake, and virtue is chosen only for its sake, and to effect nothing else than the attainment or preservation of bodily pleasure. And this, indeed, is to make life hideous; for where virtue is the slave of pleasure it no longer deserves the name of virtue. Yet even this disgraceful distortion has found some philosophers to patronize and defend it. Then virtue is united to pleasure when neither is desired for the other's sake, but both for their own. And therefore, as pleasure, according as it is subjected, preferred, or united to virtue, makes three sects, so also do repose, pleasure and repose combined, and the prime natural blessings, make their three sects each. For as men's opinions vary, and these four things are sometimes subjected, sometimes preferred, and sometimes united to virtue, there are produced twelve sects. But this number again is doubled by the addition of one difference, viz., the social life; for whoever attaches himself to any of these sects does so either for his own sake alone, or for the sake of a companion, for whom he ought to wish what he desires for himself. And thus there will be twelve of those who think some one of these opinions should be held for their own sakes, and other twelve who decide that they ought to follow this or that philosophy not for their own sakes only, but also for the sake of others whose good they desire as their own. These twenty-four sects again are doubled, and become forty-eight by adding a difference taken from the New Academy. For each of these four and twenty sects can hold and defend their opinion as certain, as the Stoics defended the position that the supreme good of man consisted solely in virtue; or they can be held as probable, but not certain, as the New Academics did. There are, therefore, twenty-four who hold their philosophy as certainly true, other twenty-four who hold their opinions as probable, but not certain. Again, as each person who attaches himself to any of these sects may adopt the mode of life either of the Cynics or of the other philosophers, this distinction will double the number, and so make ninety-six sects. Then, lastly, as each of these sects may be adhered to either by men who love a life of ease, as those who have through choice or necessity addicted themselves to study, or by men who love a busy life, as those who, while philosophizing, have been much occupied with state affairs and public business, or by men who choose a mixed life, in imitation of those who have apportioned their time partly to erudite leisure, partly to necessary business: by these differences the number of the sects is tripled, and becomes 288.
I have thus, as briefly and lucidly as I could, given in my own words the opinions which Varro expresses in his book. But how he refutes all the rest of these sects, and chooses one, the Old Academy, instituted by Plato, and continuing to Polemo, the fourth teacher of that school of philosophy which held that their system was certain; and how on this ground he distinguishes it from the New Academy, 4 which began with Polemo's successor Arcesilaus, and held that all things are uncertain; and how he seeks to establish that the Old Academy was as free from error as from doubt,--all this, I say, were too long to enter upon in detail, and yet I must not altogether pass it by in silence. Varro then rejects, as a first step, all those differences which have multiplied the number of sects; and the ground on which he does so is that they are not differences about the supreme good. He maintains that in philosophy a sect is created only by its having an opinion of its own different from other schools on the point of the ends-in-chief. For man has no other reason for philosophizing than that he may be happy; but that which makes him happy is itself the supreme good. In other words, the supreme good is the reason of philosophizing; and therefore that cannot be called a sect of philosophy which pursues no way of its own towards the supreme good. Thus, when it is asked whether a wise man will adopt the social life, and desire and be interested in the supreme good of his friend as in his own, or will, on the contrary, do all that he does merely for his own sake, there is no question here about the supreme good, but only about the propriety of associating or not associating a friend in its participation: whether the wise man will do this not for his own sake, but for the sake of his friend in whose good he delights as in his own. So, too, when it is asked whether all things about which philosophy is concerned are to be considered uncertain, as by the New Academy, or certain, as the other philosophers maintain, the question here is not what end should be pursued, but whether or not we are to believe in the substantial existence of that end; or, to put it more plainly, whether he who pursues the supreme good must maintain that it is a true good, or only that it appears to him to be true, though possibly it may be delusive,--both pursuing one and the same good. The distinction, too, which is founded on the dress and manners of the Cynics, does not touch the question of the chief good, but only the question whether he who pursues that good which seems to himself true should live as do the Cynics. There were, in fact, men who, though they pursued different things as the supreme good, some choosing pleasure, others virtue, yet adopted that mode of life which gave the Cynics their name. Thus, whatever it is which distinguishes the Cynics from other philosophers, this has no bearing on the choice and pursuit of that good which constitutes happiness. For if it had any such bearing, then the same habits of life would necessitate the pursuit of the same chief good, and diverse habits would necessitate the pursuit of different ends.