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I
Das Bewusstsein des Kosmopolitismus kommt im 17. und 18. Jahrhundert zu neuer, kraftvoller Artikulation. Es artikuliert sich weitgehend säkular. Wirksam ist es abgelöst von religiös schöpfungstheologischen Argumentation. Leibniz‘ Universalharmonie (Liske 2000) und prominenter Kants Lehre vom ewigen Frieden setzen hier Maßstäbe. Kant richtet seinen Blick auf die Gesamtheit der humanen Weltkultur und auf die Schöpferkraft der Natur. Auf die Frage, was den ewigen Frieden denn garantieren könne, gibt er zur Antwort, die Natur als geheimnisvolle Werkmeisterin, die „Natura daedala rerum“ (Kant 1900, 360). Damit nimmt er den platonischen und später stoischen Topos des Kosmopolitischen auf. Die politische Welt ist Abbild und Analogie des Kosmos. Sie ist kulturelle und rechtliche Schöpfung des Menschen, der seiner ethischen Verpflichtung nur nachkommt, wenn der kosmopolitisch denkt und handelt.
Im 20. Jahrhundert greift Husserl in seiner Spätphilosophie, als der NS-Faschismus die europäischen Zivilisationen überfällt, diesen Impuls noch einmal nachdrücklich auf. Husserl entwickelte in seinen späten, für eine japanische Zeitschrift verfassten Kaizo-Artikeln das Ideal einer umfassend geeinten Menschheit. Ein stabiler und zugleich kreativer Friede kommt nur zustande, wenn sich der Einzelne und die verschiedenen Gesellschaften an diesem Ideal orientieren. (Husserl 1988, Spahn 1996).
Offensichtlich erfordert der Kosmopolitismus eine Überwindung nationaler und tribaler Egoismen. Er wird daher zumeist als eine Norm verstanden, der keine bisherige Lebens- oder Regierungsform entspricht. Diese Norm sei utopisch, im besten Sinn atopisch. In diesem günstigeren Fall muss sie kontrafaktisch zur Geltung gebracht werden, scheint es.
II
Die Rahmenbedingungen werden seit der noch schwelenden Corona-Krise schlagartig und offensichtlich anders. Das Virus betrifft, von welchen Nachlässigkeiten und verfehlten Politiken auch immer es begünstigt worden sein mag, die globale Welt insgesamt. Es schlägt, unsichtbar, allgegenwärtig und unter Umständen Tod bringend die ganze Menschheit, unabhängig von Religionszugehörigkeiten, politischen und nationalen Interessen. Es eint und macht diesen Menschheitszusammenhang zugleich individuell erfahrbar; nicht durch Kommunikationstechnologien und Warenströme, keineswegs aufgrund wirksamer gemeinsamer verbindlicher Normen und Werte, sondern in einer unmittelbaren Mitbetroffenheit.
Die reale, ontologische Mithaftung verzweigt sich noch weiter. Denn sie betrifft nicht nur die Primärschädigungen, sondern auch die Folgen. Psychische, physische und ökonomische Folgeschäden durch die „Lock Downs“ und die Umstellung von Ökonomie und Gesundheitswesen auf einen Notfallsituation sind global. Dies bedeutet natürlich keineswegs, dass nicht auch in dieser Situation wechselseitige Schuldzuweisungen formuliert, militärische und ökonomische Vorteilsnahmen versucht werden. Sie äußern sich sogar besonders rabiat. Denn eine solche Krise bringt an den Tag, was sonst verborgen bleiben würde: Vielfältige, zumeist unerfreuliche Dinge, die sich global zeigen.
Doch auch die Empörung über das Unangemessene ist universell. Denn eine jede Gewinn suchende Haltung ist offensichtlich dem Ausmaß einer global ausstrahlenden und sofort wirksamen Krise gegenüber unbedingt obsolet und ihr Zynismus ist nicht hinzunehmen. Die Grenze zwischen Betroffenen und Nicht-Betroffenen ist nicht aufrechtzuerhalten, weniger als jene zwischen Kombattanten und Nonkombattanten im Kriegsfall. Informationsvorsprünge sind nur scheinbar und vorübergehend. Vieles spricht dafür, dass nur in einer globalen Konzentration diese Krise gelöst werden kann: in einer Komplementarität von Forschungs- und Eindämmungsmaßnahmen, sie partikular entwickeln und für sich behalten zu wollen, dürfte de facto auf ein Weniger an Erkenntnis zulaufen.
III
Für die philosophische Ethik hat dies Konsequenzen: Selten, vielleicht nie, war eine kosmopolitische Haltung so sehr in der Sachlogik grundgelegt. Es ist die Sachlogik eines Schuldigwerdens, wenn partikularistische Gesichtspunkte den Ausschlag geben. Gemeint ist damit nicht nur der Partikularismus von Einzelinteressen, sondern auch von Handlungen, die nicht in einem umfassenden Netzwerk der Disziplinen, Forschungskulturen und Erfahrungen grundgelegt sind und die nicht High Tech mit Erfahrungswissen verbinden.
Die meisten der am akademischen Reißbrett entworfenen Kälküle angewandter Ethik, etwa die Zuweisungsethik (Allokationsethik) wurden mit der ersten Berührung mit dem Ernstfall zur Makulatur (Lübbe 2004). Sie offenbarten teilweise drastisch einen „lack of moral sense“, die Falle eines „rechnenden Denkens“ und die Grenzen utilitaristischer Moralkonzepte.
Damit erscheint auch das vielfach akzeptierte Dogma des sogenannten „naturalistischen Fehlschlusses“ obsolet, wonach von Seinsverhältnissen keine Sollensverhältnisse abgeleitet werden können (Frankena 1938). Aus einer umfassenden Mitbetroffenheit von einem negativen Weltzustand resultiert vielmehr ein Imperativ, der nicht nur auf einzelne Hilfsmaßnahmen und Mitleidsbezeugungen geht, sondern die Gewinnung eines kosmopolitischen Bewusstseins und die Einrichtungen eines kosmopolitischen Weltzustandes nahelegt, weil dieser adäquate Reaktionen begünstigt und intelligenter macht.
Ein weiteres Moment kommt hinzu: Dass die globale Welt gleichermaßen betroffen ist, bedeutet nicht, dass nach den identischen Rezepten gehandelt werden dürfte. Die Ungleichgewichte an Leiden, Überlastung und Sterben, die sehr unterschiedlichen Realitäten in den verschiedenen Ländern erfordern als Teil eines Kategorischen Imperativs ein Ethos weltbürgerlichen Denkens und Handelns, das sich an die Stelle der benachteiligten Anderen versetzt (Kant).
Und angesichts globaler Mitbetroffenheit wird eindrücklich sichtbar, dass Mitleids-, und Pflichtenethik nur gemeinsam zur Geltung gebracht werden. Ethik und Moralphilosophie werden selbst stärker als bislang zu interdisziplinären Projekten. Die Erkenntnisse der empirischen Wissenschaften müssen einbezogen werden und verschiedene ethische Ansätze müssen kombiniert werden (Tugendhat 1993; Krämer 1992). Die in philosophischen Oberseminaren viel diskutierte Frage aber, warum man moralisch sein solle, erweist sich als steriler Diskurs, der angesichts umfassender Mitbetroffenheit an Zynismus grenzt.
IV
Utilitaristisches Kalkül führt aus wohlverstandenem Eigeninteresse in eine universalistische verantwortungsethische Haltung, die nur um den Preis, den moralischen Gesichtspunkt selbst zu verfehlen, umgangen werden kann.
Dass die Corona-Krise den Klimawandel von der Nachrichtenagenda und aus den politischen Schlagzeilen innerhalb weniger Wochen verdrängte, ändert nichts daran, dass in ihrer Wirkung beide Phänomene sehr viele Gemeinsamkeiten haben. Die Corona-Krise verdichtet im Zeitraffer eine kosmopolitische Katastrophe, auf die der Klimawandel zuläuft. Beide Krisen haben planetarisch-globale Ausmaße. Sie erfordern deshalb auch gemeinsam eine Ethik, die ihnen gewachsen ist.
Nicht mehr als deren Grundriss kann hier bezeichnet werden: (1) eine Verbindung von Realismus und Idealismus des Kosmopolitischen; (2) das Konzept egalitärer Betroffenheit und universeller Verantwortung; (3) eine Berührung von Sollen und Sein. Diese Konzeption bleibt philosophisch auszuarbeiten, wobei auch die Grundhaltungen von Glückssuchen und Wohlwollen (Spaemann 1989) unerlässlich sein dürften.
Zitierte Literatur
Frankena, W. (1938). The Naturalistic Fallacy. Mind 48, 464–477.
Husserl (1988). Aufsätze und Vorträge (1922-1937), hg. Th. Nenon und H. R. Sepp, Den Haag: Nijhoff.
Kant, I. (1900). Zum ewigen Frieden, Akademie-Ausgabe VIII, Berlin: De Gruyter.
Krämer, H. (1992). Integrative Ethik, Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Liske, M-Th. (2000). Gottfried Wilhelm Leibniz, München: C.H. Beck.
Spaemann, R. (1989). Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart: Klett-Cotta.
Spahn, Ch. (1996). Phänomenologische Handlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchunge über Ethik, Würzburg: Königshausen und Neumann.
Tugendhat, E. (1993). Vorlesungen über Ethik, Frankfurt/Main: Suhrkamp.