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Die Dialogform, die in der Einleitung als ein besonders geeignetes Mittel für ein solches Thema gepriesen wird, hat natürlich einen anderen Hintergrund: Hume hätte nicht explizit als der Kritiker des Gottesglaubens bzw. des Christentums auftreten können, ohne sich hinter von ihm geschaffenen Figuren mehr oder weniger gut zu verbergen. Die noch immer sehr mächtige Kirche war eine durchaus reale Bedrohung und die Konsequenzen solcher Schriften konnten bis zum Tod des Autors reichen. Daher wäre eine rein philosophische Aufarbeitung des Themas (im Stile des Traktats oder der Untersuchungen) ein Ding der Unmöglichkeit gewesen. Und das birgt natürlich auch Nachteile: Denn während man bei den genannten Werken sich nicht den Kopf über die Ansichten Humes zerbrechen muss, werden wir hier mit drei Gesprächsteilnehmern konfrontiert, von denen – theoretisch – jeder die Ansichten Humes vertreten könnte.
Trotzdem ist offenkundig, dass der Skeptiker in dieser Runde, Philo, in weiten Teilen jene Anschauungen vertritt, zu denen sich Hume in seinem Leben bekannt hat. Cleanthes ist der Vertreter der „klassischen“ philosophische Richtung: Er versucht einen Gott mit anthropomorphen Analogien zu beweisen und glaubt, dass die in sich geordnete Welt in ihrer Feinabstimmung einen planenden, allwissenden und gütigen Geist nahelegt. Demea schließlich vertritt den konservativen Gläubigen: Er kann den Versuchen des Cleanthes, die Gottheit aus der Welt heraus, a posteriori zu zeigen, nichts abgewinnen: Einzig ein in sich notwendiger, a priori zu erkennender Gott scheint ihm angemessen.
Und so liegt es während dieser 12 Kapitel an Philo, die Ansprüche von Demea und Cleanthes zurückzuweisen. Wobei es anfangs zu einer – scheinbar – seltsamen Allianz kommt: Denn sowohl Demea als auch Philo empfinden – wenn auch aus unterschiedlichen Gründen und mit unterschiedlichen Intentionen – die empirische Beweisführung Cleanthes‘ als wenig befriedigend. Dieser bringt jene Argumente vor, die später auch von William Paley vertreten wurden: Wenn jemand in einer unbewohnten Gegend eine Uhr finden würde, er wäre aufgrund der zweckmäßigen Gestaltung gezwungen auf einen geistigen, planenden Urheber derselben zu schließen (Dawkins hat dieses Beispiel für sein Buch „Der blinde Uhrmacher“ herangezogen). Deshalb seien wir vor allem aufgrund der wunderbaren Zweckmäßigkeit von Pflanzen, Tieren und Menschen angehalten, einen Schöpfer zu postulieren. In vordarwinistischer Zeit hatte dieses Argument noch einiges für sich, auch wenn Philo einerseits die Berechtigung eines solchen analogischen Denkens anzweifelt, andererseits aber auch auf die Unvollkommenheit unserer Welt bzw. von Menschen und Tieren hinweist: Ein allmächtiger, allgütiger Schöpfer hätte wohl kaum die Lebenwesen mit dem gerade Nontwendigsten ausgestattet. Denn überall in der Natur sehen wir eine enorme Sparsamkeit am Werk, sie tut nichts umsonst, handelt auf die einfachste Weise und wählt zu jedem Ziel die geeignetsten Mittel.
Aber selbst wenn wir in der Natur einen zweckorientierten Plan erblicken könnten, so scheint ihre absolute Indifferenz gegenüber dem menschlichen Leben evident: Die Natur ist brutal, eogistisch, vernichtend, nirgendwo lässt sich erkennen, dass ein moralisch-ethisches Prinzip wirksam wäre, das sich um das Wohlergehen seiner Geschöpfe kümmert. Die Theodizee wird somit zum Hauptproblem für die Behauptung eines fürsorgenden Gottes: Hier bleibt einzig der seit Jahrhunderten gleichbleibende Verweis auf Gottes unergründliche Ratschlüsse. Aber wenn unser menschliches Erkenntnisvermögen nicht ausreicht, Gott in irgendeinem Sinne als gut und gerecht anzusehen, dann haben wir selbstverständlich auch keinen Grund, ihm solche Eigenschaften zu unterstellen: Es bliebe nichts anderes als uns des Urteils zu enthalten. Denn (wie Norbert Hoerster in seinem Nachwort betont) es scheint höchst sonderbar, wenn der Theologe Argumente für die Güte Gottes innerhalb des menschlichen Erkenntnisvermögens ansiedelt, hingegen all das, was gegen eine solche Annahme spricht, als außerhalb dieses Verständnisses liegend betrachtet.
Das letzte und zwölfte Kapitel hat häufig zur Vermutung Anlass gegeben, dass Hume hier einen Rückzieher gemacht hätte und dem „teleologischen“ Gottesbeweis (der kein teleologischer Beweis im Sinne einer aristotelischen Entelechie ist) einigen Kredit gewährt. Tatsächlich scheint mir aber auch hier nur der Skeptiker am Wort zu sein, der es sich versagt, über das vorliegende Beweismaterial endgültig zu urteilen. Hume hat sich selbst immer dagegen verwehrt, als Atheist bezeichnet zu werden: Er betrachtete sich als skeptischen Agnostiker, dem es aufgrund seiner beschränkten menschlichen Fähigkeit nicht ansteht über Dinge zu urteilen, die sich einer empirischen Beweisführung völlig entziehen. Dies ist auch die Gemeinsamkeit zwischen Demea und Philo: Beide glauben über Gott (oder ein „Ordnungsprinzip“) nichts Genaueres aussagen zu können. Die Konsequenzen allerdings sind unterschiedlich: Demea nimmt dies zum Anlass für eine fideistische Grundhaltung, Philo hingegen für einen sehr modern anmutenden profanen Agnostizismus.
Neben der noch immer höchst aktuellen Beweisführung (man denke an den Kreationismus oder die ID-Bewegung) ist der Dialog auch literarisch gelungen: Keiner der drei Gesprächsteilnehmer ist ein bloßer Stichwortgeber (wie in den späten platonischen Dialogen), ihre Anschauungen sind in sich konsistent, ihre Charaktere glaubwürdig (obschon die Dialogform, wie eingangs erwähnt, in der Hauptsache einem „Verstecken“ diente). Zusätzlich werden die Dialoge von einem gewissen Pamphilus an seinen Freund Hermippus berichtet: Somit wird eine weitere Instanz dazwischengeschaltet. Und wenn sich Pamphilus am Ende des Buches der Meinung des Cleanthes zuneigt und seine Ansichten als die wahrscheinlichsten bezeichnet, so dürfen wir hier nicht die Stimme Humes vermuten, sondern hören vielmehr die „Stimme des Volkes“. Insgesamt aber ein ebenso brilliantes wie immer noch aktuelles Buch, das auch heute noch – und zu Recht – enormen Einfluss auf die Moralphilosophie ausübt.