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Der Begriff 'sakraler Raum' ist im westlichen Gebrauch ein Terminus der Religionsgeschichte, resp. der Religionswissenschaft. Dies impliziert westlich gesehen gleich eine doppelte Reduktion. Rumlich liegt heute das leere, homogene Kontinuum der Physik zugrunde, im sakralen Zusammenhang wird Raum metaphysisch interpretiert. Religion, das heisst vorerst, 'sakraler Raum' ist selbstverstndlicher Teil eines religisen Systems, das sich historisch sttzt und alle Phnomene aus diesen historischen Quellen ableitet. Das Primat bilden herkmmlich hchst abstrakt idealisierte Begriffe, etwa "Geist", "Gott", "Gtter", "Geister", "Ahnen-Seelen" usw., auf der menschlichen Seite psychisch ebenso abstrakte Faktoren wie "Glauben", "Vorstellungen", Ideen usw.. In diesem Kontext werden Kulte zur >Gottes-Verehrung<, Sakralbauten zum >Haus einer (historisch belegten) Gottheit<, usw.. Streng wissenschaftlich gesehen handelt es sich darin jedoch um eine eurozentrisch geprgte deduktive Werthierarchie, die im Spannungsfeld von historisch gesttzten >Hochreligionen< und (primtivem) >Volksglauben< vom absolut Geistigen ausgeht und entsprechend Materielles und Pluralitt oft nur degradierend einordnen kann.
In der Japanologie gelten diese methodischen Anstze als selbstverstndlich und werden auch japanischerseits meist unkritisch geteilt. Wo es um die Beurteilung von Shint-Sachverhalten geht, kann sich dieser Zugang jedoch nur halten in rigider Einschrnkung auf das Primat der historischen Quellen. Dies bedeutet andersrum zugleich, die vllige Verdrngung eines ethnographisch erfassten, immensen Quellenmaterials, das die japanische Volkskunde in den letzten fnf-sechs Dezennien im eigenen Land zusammengetragen und publiziert hat. <12> Dieses Archiv ist wohl, bloss schon von den deskriptiven Leistungen her gesehen, eines der wertvollsten der Welt. <13>
Gerade im Bereich des sakralen Brauchtums vermittelt dieses Archiv etwa in Reihenausgaben ber smtliche Prfekturen ein ganz anderes Bild vom Shint (BUNKACH BUNKAZAI HOGOBU 1971ff.; BUNKAZAI HOGO I-INKAI 1955ff.). Andere Sammelbnde widmen sich bestimmten Kulttypen (Feld- und Waldkulte, Reispflanzfeste) in verschiedenen Regionen (BUNKAZAI HOGO I-INKAI 1966 f.). Es gibt unzhlige Monographien zu bestimmten spezifisch lokalen Kulten (KOND 1972, HAGIWARA H.1977; KAWA 1984, SUGANUMA 1975), oft in reich bebilderten Photobnden (HAGA 1959, ISHIKAWA 1980; YANAGITA 1955, 1977). Wichtig sind die gesamtjapanischen oder teilweisen Topographien zu drflichen Shintkulten (HAGIWARA T. 1965; IRIE, MAEKAWA und YAMADA 1974; MIYAMOTO 1962). Die Vielfalt des kultischen Brauchtums Japans spiegelt sich auch terminologisch in Encyklopdien und Wrterbchern (MINZOKUGAKU KENKYSHO 1955; NIHON MINZOKUGAKU KYOKAI 1952, NISHITSUNOI 1958, SAKAMOTO 1957, WAKAMORI et al. 1971, 1976, YANAGITA 1951, 1963). <14>
Dieses immense Archiv beschreibt eine ungeheure Flle von kultischen Praktiken, die ganz anders sind als das hfische Zeremoniell der zentralen Schreinsysteme. In seiner lokal usserst differenzierten Vielfalt widerspricht es einer einheitlichen Religionskultur. Diese Quellen haben sich in der westlichen Japanologie kaum adquat abgezeichnet. Das Wenige, was etwa in deutscher Sprache verfgbar ist, ist interpretativ im erwhnten Sinne prjudiziert (z.B. EDER 1951, 1956, 1957a, b, 1978 <15>; NAUMANN 1963, TAKEDA 1949 u.a.). Wegweisend ist jedoch KREINERs Arbeit ber die Kultorganisation des japanischen Dorfes (1969). Sie war wohl im Westen die erste auf Feldforschung gesttzte, ethnologisch-lokalhistorische Studie, die auch den Forschungsstand der japanischen Volkskunde adquat bercksichtigte.
Ethnologisch methodologisch gesehen: wichtige Begriffe der Kulturdiskussion, etwa 'Diffusionismus' und 'Parallelismus', oder 'Tradition' und 'Geschichte', werden theoretisch in die Basis, ins ethnographische Feld verlegt, wo sie ausserordentlich fruchtbar werden <20>. So lassen sich im Dorf-Shint schon bezglich des Gtterkonzeptes zwei verschiedene Schichten freilegen, zum einen das System der historischen Gtternamen, die auf historische Zusammenhnge mit zentralen Schreinsystemen verweisen, im tiefer grndenden Dorf-Shint aber nicht relevant sind. "Gtter ohne Namen" wie HARADA sagt. Die namenlose Lokalgottheit, die ujigami-Gottheit, ist andersrum mit der sozialen Struktur des Dorfes (ujigami, ujiko), den Haus- und Familienlinien (ie, dzoku) eng verwoben. Sie ist heute noch lokalpolitisch ein Faktor und hatte auch frhgeschichtlich in den historischen Sippen eine wichtige Rolle gespielt. Genetisch hngt das ujigami-System berdies mit dem hnlich strukturierten Typ der Haus- und Hofgottheit (yashikigami), im weiteren Sinne auch mit dem unter vielen Namen verbreiteten Erdgtter-Kulten (ji no kami, ubusunagami usw.) zusammen. Diese Sicht sttzt sich wesentlich auf HARADA (1942, 1960), auch auf seine Betonung der territorialen Aspekte in seinen Ursprungstheorien zum japanischen Dorf. "Die Dorfgemeinde ist losgelst vom Boden nicht denkbar" (HARADA 1962, zit. nach KREINER 1969:50). Die siedlungsgenetische Methode, die wir nachstehend kurz skizzieren, bezieht sich auch auf HARADA (1961b) insofern, als sie dezidiert ein semantisches Element integriert: das Kontinuum der Gttersitze und Schreine als Kultmarkierungen eines sakralen Territorialrechts.
In Anlehnung an das bisher Gesagte werden in der konkreten Untersuchung vorerst permanente Kultstellen im Rahmen einer >sakralen Topographie< <21> kartographisch erfasst, ebenso der 'profane' Lebensraum einer Siedlung, eines Bezirks oder mehrerer solcher. Die Lage der Huser, der Felder, der Wege und andere topographische Charakteristiken werden genau aufgenommen. Diese genauen kartographischen Aufnahmen sind wissenschaftlich von grosser Bedeutung. Sie bilden das relativ konstante Gerst des lokalen Existenzraums, in welches die beweglichen Daten eingetragen werden. Dies ermglicht es vorerst intersubjektiv kontrollierbare, somit objektive, wissenschaftliche Erhebungen zu machen.
Die 'sakrale Topographie' besttigt vorerst den territorial reprsentativen Charakter der ujigami-Schreine. Gliederungen der Drfer in Weiler zeichnen sich in den ujigami-Schreinanlagen ab (s.u.), ebenso die Zusammensetzung einer Landstadt nach historischen Stadtbezirken und frher ansssigen Drfern (mihachiman). Auch Dominanz wird besttigt. Neben anderen, relativ unabhngigen Kultsystemen, etwa demjenigen der Feldgottheit (ta no kami), die im Reiszyklus auf bestimmte Reis-Felder bezogen erscheint und ihre zeitlich verschieden angesetzten eigenen Kulte hat, dominieren die ujigami-Schreine im Dorf ganz allgemein: sie sind zweifellos die grssten und wichtigsten Anlagen. Vor dem ujigami-Schrein fhrt jede Siedlungseinheit in der Regel jhrlich einmal ihr wichtigstes Fest als ujigami-Kultfest durch. Auch sind die ujigami-Schreine meist von der drflich reprsentativen Schicht der ujiko, den alteingesessenen Husern resp. ihren Reprsentanten unterhalten und kontrolliert. (vgl. HARADA 1942)
Halten wir vorerst fr den Dorf-Shint fest: es wird eine wichtige und allgemeine sakrale Dimension sichtbar, die eng mit der sozialen und territorialen Struktur der Siedlung und ihrer Geschichte zusammenhngt.
Jedes der drei Drfer besitzt seinen eigenen Dorfschrein, jinja, wobei dies sowohl die Gesamtanlage wie den einzelnen Schreinbau bezeichnet (Abb. 3). Die Anlagen und die Schreine reprsentieren im lokalen Verstndnis die Dorfgottheit (ujigami). Die Anlagen sind, wie allgemein in Japan, eingangs mit einem Sakraltor (torii) gekennzeichnet, der Zugang fhrt auf einen Vorplatz, der von einer offenen 'Tanzhalle' (haiden) besetzt ist und, am Ende des Vorplatzes mit Schreinbauten (honden), die bestimmten historischen Gottheiten geweiht sind (z.B. Hachiman [Kriegsgott] in Mabuchi, oder Inari [Reisgottheit] in Iwakura). Dahinter und flankierend stehen bewaldete Zonen die als Gtterwald gelten (kami no mori). Diese Schreinanlagen, lokal meist personifiziert 'o-miya-san' genannt, sind der wichtigste Kult- und Sakralraum der einzelnen Drfer. Auf einem Plateau in einer Lichtung im Bergwald von Iwakura findet sich ein weiterer Schrein (Umamiokajinja), der als Zentralschrein (gosha) der drei Drfer gilt. Er ist ber eine in der Fallgerade angelegte Treppe erreichbar. Neben diesen Kultanlagen treffen wir noch eine weitere. Im Garten des Grnderhauses (Familie Bamba) von Sensku markiert ein bei der Grndung des Hauses gesetzter Stein einen Ort, der zur Festzeit mit besonderen Mitteln zur temporren Kultstelle aufgestaltet wird.
Um diese Anlagen spielt sich zu einer bestimmten Zeit im Jahr whrend zwei-drei Tagen das wichtigste Kultfest (hi-matsuri) der drei Drfer ab. Die Ordnungen des Festes sind in strenger Tradition geregelt und lassen von ihren inhaltlichen Elementen auf verschiedene Entwicklungsstufen schliessen. Deutlich entsteht der Eindruck einer akkumulierten Struktur. Das Fest sei im folgenden kurz beschrieben.
Das bergeordnete Rahmenfest leitet ein mit einem 'Vorabend aller Drfer' (gd no yomiya). Man kommt bei Einnachten mit grossen Trommeln aus den drei Orten zum Zentralschrein, wo ein zuvor gebautes Kultzeichen als 'ortsfeste Kultfackel' (suetaimatsu) (Abb. 4) und eine mehrortige Hochsule als 'Schirmfackel' (kasataimatsu) abgebrannt werden (Abb. 5). Dies geschieht jedes Jahr im Turnus (Dorf, A, B, oder C). Die temporre Errichtung reprsentiert die Drfer im Verbund.
Am nchsten Morgen beginnt das zugeordnete Tagesfest, das 'Hauptfest aller Drfer' (gd no honbi) in enger Beziehung zum Grnderhaus von Sensku (oyamoto): In dessen Garten wird in feierlicher Zeremonie ein Altar errichtet (o-hake). Hiezu wird zuerst ein im Bergwald des Zentralschreins gebrochener (sakaki-) Zweig zum Dorfschrein gebracht, dort zum Sakralobjekt (tamagushi) erhoben und bei einer Prozession zum Garten des Grnderhauses gebracht. Dort wird er auf einen mit Grasziegeln (iwagusari) belegten, einst vom Hausgrnder gesetzten Stein, senkrecht aufgestellt. Danach wird rings um den Stein die mit vom Bergwald mitgebrachter roter Erde (akatsuchi) bestreute Kultzone im Geviert durch ein Kultseil (shimenawa) vom brigen Garten abgetrennt.
Auf diese stille, dem Grnderhaus in Sensku zugeordnete Erffnungsfeier im Morgengrauen folgt unmittelbar eine idylllische Prozession der drei Dorfkultgruppen ber alte Tretpfade von den Drfern zum Zentralschrein (gosha-matsuri). Bei dieser vom Klang rythmisch geschlagener Glocken begleiteten Prozession (u no toki watari) durch die von frhmorgendlichem Dunst belegten Reisfelder werden bewegliche Kultobjekte (brennende Leuchtfackeln, hiboko, "Sonnenspeer") (Abb. 6) und insignienartig gekennzeichnete Bambusstcke (heitsue) mitgetragen. Nach einer traditionell geordneten Begrssungszeremonie (aisatsu) am Fusse des Zentralschreins begibt man sich zu diesem hoch und fhrt dort verschiedene Zeremonien durch <22>. Diejenige ist am markantesten, bei der sich die Kultgruppen pltzlich unter lautem Geschrei um die 'Sonnenspeere' scharen, diese im Kreise drehen und sie durch wildes Drauflos-schlagen mit den Bambusstcken zerstren.
Zum Rahmenfest gehren auch eine anschliessende Feier im Grnderhaus (niwa-matsuri) und ein festliches Treffen der Kultgruppen in Sensku. Letzteres findet auf dem dortigen temporren Festplatz (o-tabisho) in der Nhe des Grnderhauses (oyamoto) statt. Man feiert unter Anwesenheit der in beweglichen Schreinen (o-mikoshi, 'Gttersnften') mitgebrachten Dorfgottheiten in lagerartig errichteten Zelten. In Gruppen zusammengefasst, spricht man, auf Matten sitzend, munter geheiligtem Reiswein (o-miki) und festlichen Speisen zu. Dieser Festteil trgt stark Zge mittelalterlicher Sozial- und Kultordnung (miyaza), und spielt, mit seinem feudalistischen Geprge, hier nur eine sekundre Rolle.
Den Kern des Festkomplexes bilden dann die Dorffeste (uchimatsuri) in den Bezirken der Dorfschreine. Sie entsprechen dem Grundtyp wie er in der ganzen Gegend verbreitet ist (ein Schrein, eine Kultgruppe, eine temporre Kultmarke vor dem Schrein. Siehe Abb. 4 [Plan] und Abb. 17).
Den Abschluss dieser Dorffeste bildet wiederum eine Zeremonie, die zum Rahmenfest gehrt. Der Altar (o-hake) im Garten des Grnderhauses (oyamoto) wird aufgelst, der heilige (sakaki-) Zweig wird in einer Prozession zum Dorfschrein (Tsubakijinja) zurckgebracht und dort hinter dem Schreinbau dem Zerfall berlassen.
Auf der Abb. 2 ist das Kultfest rumlich schematisiert dargestellt. Es handelt sich um drei parallele drfliche Feste, die von einem analog strukturierten Kultfest vor dem Zentralschrein berschichtet sind. Das Fest vor dem Zentralschrein bildet jhrlich das Bndnis der Drfer ab. Parallel zum Ganzen und damit verwoben, erscheint das Fest des Grnderhauses, das sich offensichtlich im Zusammenhang mit dem feudal-mittelalterlichen Festteil angelagert hat.
Soweit der Gesamtrahmen des Kultkomplexes. Dieses Kultgeschehen ist frappant verschieden von dem, was man heute unter Shintkulten versteht. Es zeigt - wie auf einem Schachbrett - eine sehr prgnante Ordnungsstruktur, ein System, das territoriale und soziale Elemente ber bestimmte Symbole und Zeichen nach traditionell streng geregeltem Muster in Beziehung setzt.