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(2ème partie)
Chapitre 2
Le moi en suspens
Par Silke Cornu
Après avoir situé la sensibilité romantique dans ses grandes lignes et y avoir inséré quelques aspects majeurs de la pensée de Novalis, il nous faut maintenant pénétrer plus profondément dans la complexité et la difficulté de cette poésie. L'importance de l'intériorité nous a déjà laissé entrevoir combien le rôle du moi est primordial en ce qui concerne ses rapports au réel ainsi que le processus poétique. Avant d'analyser la dimension du réel et ce qu'il faut entendre par ce terme et avant de voir quelle est la fonction de la poésie par rapport à ce réel, il importe tout d'abord de s'interroger sur la position du moi face à ce même réel. Nous étudierons cet aspect en développant dans un premier temps le passage du moi absolu au moi universel, puis, plus précisément, dans un second temps, le rapport entre passivité et activité sur le plan religieux et nous terminerons ce chapitre par un résumé.
Mais pour commencer, prenons la question des relations entre le moi et le réel. Le moi est-il le maître absolu du réel qui en dispense vie et mouvement? En est-il son unique créateur? Ou au contraire, le moi est-il organe d'une réalité qui le dépasse, simple médiateur d'un monde supérieur? Autrement formulée, la question qui se pose est la suivante: le moi est-il actif ou réceptif? Qu'est-ce qui le domine: l'effort de la volonté ou le sens de l'harmonie? Les réponses des commentateurs à ces questions divergent selon quelles influences subies par Novalis ils prennent en compte. Ne voient-ils en Novalis qu'un disciple de Fichte, c'est alors le moi productif et actif qu'ils mettent en avant. C'est le cas notamment de Hugo Kuhn, de Heinrich Simon et de Nicolai Hartmann qui comprennent et expliquent Novalis uniquement comme continuateur conséquent de Fichte[1]. Ils considèrent ainsi qu'il n'y a pour Novalis, comme pour Fichte, de réel objectif qu'en tant qu'il est produit par le sujet, le moi. Que l'on fasse de Novalis un lecteur assidu de Hemsterhuis[2] c'est alors le pôle réceptif du moi qui est pris en considération. D'autres commentateurs, et c'est également notre point de vue, considèrent que les influences diverses et nombreuses qui se sont exercées sur Novalis interdisent d'en faire le disciple exclusif de tel ou tel système philosophique. Cette interdiction est renforcée par le fait que Novalis n'a jamais voulu construire un système de pensée fermé qui présente de manière définitive et délimitée sa conception de la vie. En effet, loin de former un système clos et achevé, les fragments de Novalis proposent une approche fluide et sans cesse retravaillée des mêmes questions. De plus, comme le fait remarquer à juste titre Paul Kluckhohn, les romantiques, et cela vaut dans le cas particulier de Novalis, ont repris certains termes et concepts issus de la philosophie idéaliste de leur temps sans pour autant suivre la même intention.[3] A propos de la relation entre sa pensée et celle des auteurs qu'il fréquente Novalis écrit dans un fragment:
«Théorie de la formation de l'esprit. On étudie les systèmes d'autrui pour trouver le sien propre. Un système étranger (le système d'un autre) est ce qui incite à en avoir un à soi. je prends conscience de ma philosophie, de ma physique, etc., tandis que je suis «affecté» (ému) par le système d'autrui - bien entendu si je suis suffisamment autonome. (...)»[4]
C'est donc avec une certaine indépendance d'esprit et un sens certain de la remise en question que Novalis interprète les idées des différents penseurs qu'il a fréquentés.
1. Du moi absolu au moi universel
Le noyau de la philosophie transcendantale de Fichte se trouve formulé dans la Wissenschaftslehre de 1795 dans la thèse suivante:
«L'essence de la philosophie critique c'est que le moi absolu est posé comme inconditionnel, c'est-à-dire qui ne peut être déterminé par rien de supérieur.»[5]
Le moi, tel que Fichte le conçoit, est un moi absolu, premier et inconditionné. Rien ne le précède et tout découle de lui. Le monde extérieur, ou non-moi, est le produit de l'imagination productrice qui est la faculté fondamentale de l'Esprit. Tout objet dérive de la force absolue et illimitée qu'est le moi. Seul ce dernier est pure action, alors que l'objet est entièrement passif et inerte. Le moi de Fichte ne peut se reposer dans la contemplation désintéressée, ni se prélasser dans un bain de paresse: ce serait pour lui se dégrader, s'anéantir. Car le moi vit de son activité morale constante, de sa volonté sans cesse en progrès. Schématiquement, on peut dire que pour Fichte, le moi est inséparable du non-moi qu'il pose, le sujet de l'objet, l'activité de la passivité.
Pour Novalis, la relation du moi au non-moi se caractérise par sa forme synthétique qui tend à surmonter les contraires et à dépasser la distinction du sujet-objet par une vision dynamique et universelle du moi.
«L'homme est tout aussi bien non-moi que moi.»[6]
«Le moi n'est pensable que par un non-moi. Un moi n'est un moi que pour autant qu'il soit aussi un non-moi - d'ailleurs il pourrait être tout ce qu'il veut, seulement ce ne serait pas un Moi.»[7]
Novalis s'oppose à la vision absolutiste du moi telle que la propose Fichte. Pour lui, le moi est à la fois moi et non-moi. Le moi n'est pas premier par rapport au non-moi, tous deux sont dépendants l'un de l'autre; il n'y a pas d'antériorité de l'un par rapport à l'autre, mais contemporanéité. Le non-moi n'est plus déterminé par le moi, tous deux se déterminent mutuellement. Le moi n'existe pas comme principe indépendant et absolu, il est en relation de réciprocité avec le non-moi. Pour Novalis un moi absolu et tout-puissant qui produit l'entier du réel n'est pas pensable. Le non-moi n'est donc pas extérieur au moi, il en est constitutif. Ce moi qui est à la fois sujet et objet n'est pas le moi individuel, particulier et mortel; c'est un moi universel en relation avec le Tout, capable de s'avancer jusqu'au seuil qui débouche sur le monde divin et illimité. Novalis instaure une relation dialectique non seulement entre le moi et le non-moi, mais aussi à l'intérieur même du moi, dans la mesure où il décrit ce dernier comme étant simultanément individuel et universel:
«(..) Notre moi est particulier et général, individu et espèce. La forme accidentelle ou particulière de notre moi ne cesse que comme forme isolée - la mort ne met un terme qu'à l'égoïsme seulement. Mais pour l'ensemble et dans le Tout, la forme individuelle ne demeure que dans la mesure où elle est devenue générale, une universalité. (...) L'universel de chaque instant demeure, car il est, en effet, dans le Tout. Et dans chaque moment, en chaque phénomène, agit le Tout; - l'humanité, l'éternel sont omniprésents - car ils ne connaissent ni espace, ni temps: nous pensons, nous vivons, nous sommes en Dieu, car l'espèce personnifiée, c'est cela. (...)»[8]
Cette citation nous montre la dimension mystique du moi, son appartenance à Dieu. Elle est caractéristique de la pensée dialectique de Novalis selon laquelle temporalité et éternité se stimulent mutuellement et se rejoignent dans le Tout. Ce dernier est par conséquent à la fois dans et hors le temps et dans la mesure où les contraires s'y réconcilient, le Tout est une réponse à la quête d'Unité qui anime Novalis. Le moi individuel et dépendant est un être fini, confiné dans le relatif et l'éphémère; mais pour Novalis, ce moi n'existe pas comme tel. Le seul moi qui soit est un moi à la fois particulier et en lien avec le Tout; l'illimité le traverse, l'éternel l'anime. Ce moi universel vit en Dieu, il est sans cesse attiré par l'infini, aimanté par l'idéal, sans jamais pouvoir y accéder. La forme finie du moi est une forme provisoire et passagère. Au delà de la mort le moi individuel réintègre l'Unité première dont il émane. Mais dès maintenant, le moi est en mouvement perpétuel, appelé à se dépasser constamment, à s'élever toujours plus en direction du divin qui brille à l'horizon. C'est un moi en puissance qui n'est pas lui-même l'absolu, mais qui contient en lui le germe de l'absolu sans lequel il ne s'efforcerait pas de s'élever toujours au-dessus de lui-même. Si le moi atteignait l'idéal auquel il aspire, si de dynamique, il devenait statique, il s'anéantirait lui-même et cesserait d'être. Autrement dit, le moi ne peut pas être absolu; il est en perpétuelle élévation et ses limites ne pourront jamais être franchies une fois pour toutes. Le moi qui n'aspire pas à s'élever au-dessus de la contingence et qui se referme sur son égoïsme est un moi mort qui n'a pas saisi quelles sont sa mission et sa vocation. Le moi ne prend vie que s'il répond aux échos de l'Age d'or qui l'invitent à entrer en relation immédiate avec la nature.
«(...) La noblesse du moi tient à sa libre élévation au-dessus de soi-même; et par conséquent le moi ne saurait, à certains égards, jamais être absolument élevé puisque ce serait, sinon, arrêter son activité et perdre son plaisir, autrement dit sa victoire; bref, puisque le moi lui-même cesserait. (...)»[9]
«Si l'on a la passion de l'absolu et que l'on n'en puisse guérir, il ne restera d'autre issue que de se contredire sans cesse et de concilier les extrêmes opposés. Le principe de contradiction se trouvera inévitablement aboli et l'on n'aura que le choix entre une attitude passive ou la décision de reconnaître la nécessité et de l'ennoblir en la transformant en acte libre.»[10]
Comme le montre la citation ci-dessus, le moi qui est attiré par l'absolu, par le fondement de l'être, ne peut pas échapper aux contradictions. L'absolu consiste en oppositions; par exemple, il est l'infini au sein du fini, l'éternel dans le temporel, l'invisible au travers du visible etc. Mais en tant qu'absolu il concilie ces contradictions et opère la synthèse des oppositions. Face à cet absolu qui est l'unité des contraires, le moi a le choix entre une attitude totalement passive et une attitude qui transforme la passivité en un acte de liberté. Dans le premier cas, le moi ressent la réalité comme une pure fatalité contre laquelle il ne peut rien et dans le second cas il l'ennoblit en l'accordant à sa liberté; le moi transforme sa passivité en activité et passe ainsi d'un état de soumission à un état de liberté[11].
L'activité du moi est une activité synthétique qui cherche à concilier les oppositions, à dépasser les contradictions et à tendre vers l'harmonie. Absolu, activité et identité sont trois termes qui se superposent et se mettent mutuellement en mouvement de telle sorte que l'un ne puisse pas exister indépendamment de l'autre.
«(...) Le concept de l'identité doit comprendre le concept de l'activité - du changement en lui-même. (...)»[12]
«(...) Activité est un concept synthétique qui fonde un échange entre sujet et objet(...)»[13]
Cette activité synthétique du moi qui cherche à concilier les oppositions entraîne une relation d'échanges et de réciprocité entre le sujet et l'objet qui est possible parce qu'ils sont de structure analogue. La nature et le sujet sont tous deux constitués à la fois d'un corps et d'un esprit et c'est dans la mesure où la nature est esprit qu'elle peut animer le moi, tout comme le moi en tant qu'esprit peut déterminer la nature. Grâce à l'identité originelle du moi et de la nature, le corps du moi peut s'intégrer et se confondre dans celui de la nature et les facultés de la nature influencer celles du moi. Il y a donc une profonde analogie du fait que le moi et la Nature sont constitués de la même manière et ont les mêmes propriétés (la Nature est elle aussi dotée de raison et de fantaisie). Cette analogie entraîne la possibilité de l'harmonie et l'impossibilité de considérer les rapports sous un aspect rationnel. Ces derniers n'étant pas d'ordre rationnel sont compris d'un point de vue affectif et moral. Mais il faut bien voir que Novalis emploie le terme "moral" dans un sens qui lui est propre. C'est ainsi que lorsqu'il parle de moraliser la Nature, il entend la spiritualiser, la relier avec la divinité, la réenchanter. «A l'opposé de Fichte qui n'a vu dans la nature que ce qui est sans raison, ce qui doit être assujetti et dominé librement par la raison morale, la Nature était pour Novalis un "Tu", un ami qui devait être libéré de son enchantement et de son aliénation par la force de l'homme.»[14] Ce que Novalis reproche à l'Aufklärung, et aussi à Fichte, c'est d'avoir subordonné la matière à la raison et d'avoir, de ce fait considéré la sensibilité comme étant de rang inférieur à la sphère régie par l'esprit. L'harmonie originelle entre le microcosme et le macrocosme ne peut être réinstallée selon Novalis que si la sensibilité et l'esprit sont à nouveau réunis et si la hiérarchie instaurée par le siècle des Lumières entre sensibilité et raison est abolie.
La présence de contraires au sein du moi est une stimulation constante de son activité, ou, pour prendre un autre terme cher à Novalis, de sa volupté. Le va et vient entre les oppositions excite la volupté, désir ailé qui transporte le moi vers l'au-delà bleuté. Sans volupté pas d'approche possible de l'éternité. Sans ce désir qui est un mélange de volonté et de douce contemplation l'absolu reste hors d'atteinte. Pour toucher aux sphères éthérées de l'autre monde, il faut avoir le sens et le goût de l'harmonie. or la nature de la volupté est faite de cela. L'activité décrite par Novalis dans les deux fragments cités précédemment s'apparente à la volupté en ce qu'elle n'est pas une activité volontariste, mais désir. Activité et volonté sont une synthèse de contraires qui ne sont jamais en opposition absolue et qui aspirent à la réintégration du Tout. Pour Novalis les contraires sont deux axes d'une seule et même réalité:
«(...) On ne doit pas s'imaginer objet et état comme soi-disant séparés, comme a.---b., mais comme changements dans l'identique.
(...) Activité et être sont absolument identiques.»[15]
Ce que nous avons montré à propos du moi et de la conjonction des contraires nous conduit à poser différemment la question de l'activité et de la passivité du moi. Chez Novalis il n'y a pas de "ou bien - ou bien" exclusif l'un de l'autre. Le moi est à la fois passif et actif, à la fois sujet et objet. Il se caractérise précisément par cette oscillation des contraires qui l'anime. Paradoxalement l'on peut dire que l'homme est actif tout en étant passif, et passif tout en étant actif. Le moi cesse d'être, comme c'était le cas chez Fichte, un principe subjectif absolu pour devenir un principe universel oscillant, à la fois déterminant et déterminé. La longue citation qui suit résume bien la position de Novalis sur les questions que nous venons d'expliciter:
«Si j'appelle monde la chose totale, alors je posséderais en moi une partie intégrante du monde, et le reste serait autour de moi, à l'extérieur. D'un point de vue théorique et par rapport à ce sens, je m'apparaîtrais comme dépendant et sous l'influence du monde.
Mieux même, je me verrais forcé, à cause de ce sens, à une collaboration en tant que membre du tout - car autrement je ne réaliserais qu'imparfaitement ce que j'avais en vue en animant la chose. Je trouverais mon sens ou mon corps déterminé moitié par lui-même et moitié par l'idée du tout, - id est par son esprit, - par l'âme universelle; mais l'un et l'autre évidemment unis si inséparablement qu'on ne pourrait strictement parler ni de l'un, ni de l'autre séparément. Je ne me connaîtrais par un corps spécifique et séparé du tout, mais il me paraîtrait comme une variation de ce tout. Ma connaissance du tout aurait alors le caractère de l'analogie, - laquelle se rapporterait de la façon la plus intime et la plus immédiate à la connaissance directe et absolue de la partie, du membre. Les deux ensemble composeraient une connaissance synthétique antithétique. Elle serait immédiate, et par cet immédiat, tout ensemble médiate, symbolique et réelle. Toute analogie est symbolique. - Je trouve mon corps à la fois déterminé et actif par lui-même et par l'âme du monde. Mon corps est en petit un tout qui possède aussi son âme particulière; car je donne le nom d'âme au principe individuel, à ce qui fait de toutes choses qu'elles deviennent un tout.»[16]
De ce fragment dont nous n'avons cité qu'une partie et qui traite globalement de la connaissance non sensible (que Novalis appelle aussi connaissance immédiate parce que non médiatisée par un organe sensible), il ressort que la question de la réceptivité et de l'activité du moi est directement liée aux rapports du moi avec le monde. Pour entrer en intimité avec le monde, il faut avoir avec lui un rapport immédiat, c'est pourquoi Novalis se demande s'il existe une connaissance absolue et indépendante à l'égard des sens. En effet, toute perception sensorielle est par définition indirecte, dépendante des incitations extérieures qui la touchent. Novalis appelle "sens absolu", le sens indépendant qui n'est pas seulement déterminé, c'est-à-dire, qui n'est pas seulement moyen, mais aussi fin. «Un sens est un outil, un moyen. Un sens absolu serait tout ensemble moyen et fin.»[17] Or le sens absolu, comme l'indique le conditionnel, n'existe pas absolument. Un sens qui s'émancipe entièrement des perceptions extérieures pour devenir totalement indépendant n'existe qu'idéalement et non réellement. c'est pourquoi toute connaissance est toujours à la fois médiate et immédiate. Le sens absolu anime ce qui lui est extérieur, autrement dit, il s'approprie et assimile l'objet de sa connaissance: «Mais pour ce qui est de l'animation elle-même, elle n'est rien d'autre, donc, qu'une appropriation, une identification.»[18] En intégrant un objet étranger, le moi s'aliène, et de sujet, il devient aussi objet. Etre aliéné signifie pour le moi être en partie déterminé et mu par une substance extérieure à l'intérieur de lui-même. On voit donc une fois de plus que l'intégration dont il est question ici n'est nullement une assimilation ou maîtrise du monde extérieur. Bien au contraire. Le moi se trouve ainsi dans une situation paradoxale: en développant son indépendance et en tendant à faire de son sens médiat un sens immédiat et absolu, le moi est contraint de s'approprier ce qui lui est extérieur et de devenir par là-même l'objet de l'élément assimilé. Les rapports du moi et du monde sont donc à la fois dépendants et indépendants. Le moi est une partie du monde et le monde est une partie du moi. Tous deux sont des moitiés intégrantes et inséparables qui se font écho l'une à l'autre. Le moi ne peut donc pas se poser comme créateur absolu du monde puisqu'il est un membre de ce Tout. Grâce à l'interpénétration du moi et du monde, une analogie peut s'établir entre ces deux moitiés complémentaires du même Tout. Cette analogie permet une connaissance immédiate et directe à l'intérieur du Tout composé de différents membres parmi lesquels on compte le moi. Le flux qui irrigue les membres et traverse le Tout étant le même, l'âme du monde et l'âme individuelle peuvent entrer en correspondance mutuelle et résonner d'un même accord.
De ce rapport d'analogie entre le sujet et l'objet naît une connaissance que Novalis appelle "connaissance synthétique antithétique"; synthétique dans la mesure où elle part du noeud de l'esprit et du corps, de l'âme du monde et de l'âme particulière ou encore du membre et du tout. Antithétique dans la mesure où cette connaissance est simultanément médiate et immédiate, indépendante et dépendante, pure et impure. La volonté du moi qui s'implique dans la connaissance du monde est impure dans la mesure où elle est elle-même conditionnée par les forces étrangères que le moi a assimilées. «C'est ici que surgissent précisément en nous d'étranges contradictions avec nous-mêmes sur nous-mêmes.»[19] Ce sont ces contradictions inhérentes au moi qui expliquent que l'activité soit en même temps passivité, et que la volonté, pour ne prendre que ces deux exemples, soit autant déterminée que déterminante. En résumé sur ce fragment concernant la connaissance, nous pouvons dire que le moi aspire à dégager son sens le plus possible des déterminations extérieures afin de parvenir à un sens absolu qui serait idéalement indépendant du réel; cette émancipation consiste en une assimilation et une appropriation de ce qui est universel et extérieur au moi; l'universel et le particulier n'étant que des variations d'un seul et même thème, le moi et le Tout entrent en correspondance et se déterminent réciproquement l'un l'autre. Apparentée à la connaissance (comme l'indique la fin du même fragment), la volonté apparaît comme la faculté qui tend à s'approprier le réel afin de l'accorder à l'harmonie universelle. Se mettre à l'unisson de la mélodie cosmique, élever ainsi le moi par delà l'opacité du monde terrestre, soulever le voile de l'illusion qui recouvre le réel de telle sorte que le moi puisse apercevoir le bleu laiteux de l'éternité, telle est la vocation de la volonté.
Sans vouloir anticiper sur le chapitre consacré à la poétique de Novalis, essayons toutefois de préciser la nature de la volonté et des rapports entre le moi et le monde. Toujours par rapport à la question de la dépendance et de l'indépendance du moi, et à la lumière de ce que dit Novalis de la volonté, ainsi que de la volupté, partons des trois fragment suivants:
«Le monde a une capacité originelle d'être animé par moi. - Il est somme toute a priori animé par moi - ne fait qu'un avec moi. J'ai originellement une tendance et une aptitude à animer le monde. Seulement il y a que je ne puis entrer en rapport avec rien qui ne soit conforme à ma volonté ou orienté selon ma volonté. - Il faut par conséquent que le monde ait originellement une disposition à être dirigé par moi, à se conformer à ma volonté.»[20]
«Tout, il faut que tout devienne un moyen de vie. Art de tirer de toutes choses la vie. Animer tout est le but de la vie. le plaisir est vie; le déplaisir est un moyen pour et vers le plaisir, comme la mort est un moyen pour et vers la vie.»[21]
«(...) La fatalité qui nous accable est la paresse de notre esprit. En élargissant notre activité, en l'éduquant, en la cultivant, nous nous transformerons nous-mêmes en Destin.
Tout nous paraît affluer sur nous du dehors parce que nous ne débordons pas nous-mêmes à l'extérieur (...).»[22]
Ces fragments et ceux que nous avons déjà cités, nous montrent que la pensée de Novalis, qui est d'ailleurs le reflet de sa vie, oscille toujours entre deux termes apparemment exclusifs et contradictoires. D'un côté il y a la fatalité, le dehors, la passivité et de l'autre côté, la volonté, l'activité, la faculté d'animer et d'intérioriser. Au centre de ce va et vient et en lien avec les différents pôles, il y a le mouvement insatiable de la volupté. Les rapports du moi et du monde tels qu'ils apparaissent dans ces fragments sont bien sûr à la base de l'esthétique de Novalis, de sa conception de la magie, de l'imagination productive, du génie et de la réalité supérieure.
Pour Novalis, le monde extérieur, avec sa nécessité et son existence indépendante du moi, n'a qu'une autonomie illusoire, partielle et provisoire. En effet, lorsque le moi aura totalement développé son activité, lorsqu'il se sera suffisamment étendu sur le dehors afin de le recouvrir entièrement et lorsqu'il aura retrouvé la plénitude de sa conscience, le moi et le monde ne feront plus qu'un. Ce moment là correspond à l'Age d'or, c'est-à-dire à l'unité primordiale où le corps et l'esprit, le sensible et le spirituel, la nature et le moi formaient une seule et même sphère. Quand le retour de l'Age d'or aura lieu, il n'y aura plus du tout de fatalité car le moi sera en parfaite harmonie avec le monde; il ne ressentira plus les événements comme des éléments extérieurs et opaques qui le dominent puisque son moi intérieur sera en correspondance totale avec le monde extérieur et que tous deux vibreront à l'unisson. En attendant ce retour, l'harmonie est dissonante, tout en n'étant pas entièrement détruite; l'écho de la sympathie universelle résonne toujours, c'est pourquoi la volonté du moi peut encore s'accorder et se conformer avec le monde. «Le monde a une capacité originelle d'être animé par moi» dit Novalis, parce qu'à l'origine le moi et le monde étaient en totale communion. Dans la situation d'aliénation dans laquelle se trouve provisoirement le moi, la volonté et la volupté apparaissent comme des facultés de l'esprit entièrement mues par la nostalgie de l'harmonie et de l'unité premières. La volonté a pour mission de sortir l'esprit de sa paresse, c'est-à-dire de l'éveiller à la mélodie universelle; grâce à la force agissante de la volonté, le moi s'ajuste à l'univers de façon à ce que tous deux soient dans le prolongement l'un de l'autre et que la frontière qui les distingue s'estompe. Le moi et le monde deviennent ainsi identiques. La volonté de la nature (ou le destin) coïncide alors avec celle du moi. Ainsi conçue, c'est-à-dire comme la faculté qui accorde ce qui est dissonant et qui relie ce qui est momentanément distinct, la volonté ne permet pas de concevoir le moi comme un sujet souverain qui domine le réel et le détermine selon son bon vouloir: le rapport du moi au monde ne se comprend pas en fonction d'un dualisme quelconque, mais d'un monisme. Nous l'avions vu au début de ce chapitre: le moi est en même temps non-moi, ce qui signifie que moi et non-moi sont de structure analogue. Quand il est question de volonté chez Novalis, ce qui arrive fréquemment, il ne faut donc pas oublier que celle-ci s'exerce à l'intérieur d'un monde qui est régi par l'analogie, la correspondance, et la sympathie universelle; une telle volonté diffère ainsi passablement d'une volonté qui serait inscrite dans un contexte où le moi et le monde seraient deux éléments incompatibles et discordants.
La conception de l'Age d'or correspond à la cosmogonie de Novalis. Du côté scientifique, la conception que Novalis a de l'univers est héritée de son maître Werner qui défendait la théorie neptuniste. Selon cette théorie, les différentes couches de l'écorce terrestre sont dues à des alluvions successives; l'eau est l'unique substance primitive, l'élément fondateur. Cette idée que l'eau est à l'origine de la création se trouve déjà chez J. Boehme[23]. L'eau-mère est un élément pur, céleste; elle est l'âme du monde qui recèle une béatitude surnaturelle. Sa nature fluide favorise la communion entre le moi et le monde. Elle représente l'infini informe qui symbolise la volupté et la jouissance suprêmes. «Comme vivent ces ondes, c'est ainsi que nous vivions à l'Age d'or; en nuages multicolores - ces mers flottantes, ces sources de toute vie sur terre, les races humaines s'aimaient et s'engendraient, en jeux éternels.»[24] L'Age d'or était un état liquide où tout se mélangeait, se confondait et s'interpénétrait intimement. A l'origine, l'homme et la nature se baignaient dans le même flux cosmique et toutes les parties de l'univers pouvaient communiquer ensemble. L'expérience de ces mers profondes où le moi s'enivrait au sein de l'univers est une sensation voluptueuse, or, comme nous l'avons vu, dans ses fragments philosophiques, Novalis maintient l'importance de la volupté concernant les rapports du moi et du monde.
Maintenant que nous avons étudié la question de la volonté, penchons-nous sur celle de la volupté. Celle-ci est avant tout associée à l'expérience de l'amour et de la mort, mais aussi de la communion du moi avec la nature. Douce caresse, attouchement surnaturel, jouissance ardente, la volupté se caractérise par une force fusionnelle capable de réunir ce que le temps maintient à distance. La volupté est de nature supérieure et miraculeuse; elle absorbe les siècles en un instant et rend présente l'éternité dans l'éphémère. Religieuse et mystique, la volupté transcende le dualisme apparent du moi et du monde et franchit toutes les limites imposées par le réel. Grâce à son étreinte, Novalis peut passer l'enceinte du cimetière de Grüningen et y célébrer l'union totale avec Sophie (la fiancée décédée), les noces éternelles. L'idée de l'amour comme force liante et infinie est inspirée par Hemsterhuis. Selon ce dernier, l'homme est séparé de la nature, mais grâce à ses facultés morales, il peut rejoindre l'Unité première et par l'amour s'endormir dans le sein de la divinité. «L'idée fondamentale de hemsterhuis est l'aspiration à l'union totale avec tout ce qui est, le désir d'une liaison intime avec l'univers entier par le biais de l'amour. Selon Hemsterhuis, l'amour est la force suprême qui relie et unifie tout et qui reconduit tout dans l'origine divine. Il est la force fondamentale de l'univers qui lie ensemble les êtres innombrables et opposés, et fonde l'Unité, l'Ordre et l'Harmonie.»[25] L'amour réalise l'union originelle, c'est-à-dire la réunion du moi et du monde extérieur, la synthèse du moi et du non-moi. L'unité qui résulte de la force mystique de l'amour est d'ordre supérieure, elle touche à l'absolu, à l'«Urgrund», à la réalité première et dernière, l'Age d'or. «Dieu est l'amour. L'amour est le réel suprême. - le fondement originaire.»[26] L'amour apparaît comme un principe universel qui confond le moi dans l'univers et réciproquement. Entraîné par le courant irrésistible de la volupté, le moi se défait de ses limites, se mêle à toute réalité extérieure et rejoint ainsi l'eau-mère originaire. La citation suivante définit ce qu'entend Novalis par ce terme:
«Danser - manger - parler - sentir et travailler en commun - être ensemble - s'entendre, se voir, se sentir, etc., ensemble, tout cela est condition et occasion et même déjà fonction - de l'efficacité de l'homme supérieur - composé - du génie, etc.
Théorie de la volupté.
C'est l'amour qui nous rassemble. Toutes les fonctions qu'on vient d'évoquer ont pour fondement une volupté (sympathie). La fonction proprement voluptuaire (sympathie) est celle qui est avant tout mystique - la fonction quasi-absolue - ou qui pousse à la totalité (mélange) de l'union - la fonction chimique.»[27]
Et encore ce fragment sur la nature:
«(...) Chaque tendre, douce et frémissante exaltation est un désir symbolique de l'attouchement, un souhait symbolique du contact. C'est ainsi que tout, dans la nature, nous invite discrètement et par figure à jouir d'elle, et qu'aussi il se pourrait fort bien que la nature fût toute entière féminine, vierge et mère à la fois.»[28]
En résumé, la volupté, l'amour, la jouissance, l'absolu, la vierge, le féminin etc. sont des termes inséparables, car ils font partie de la même expérience. C'est à travers Sophie, symbole de la femme, que Novalis a pressenti l'absolu, c'est à travers leur amour que Dieu s'est révélé et c'est par la mort, jouissance suprême, qu'il a touché les ailes de l'éternité. La volupté est l'expérience du dépassement de soi et de l'infini réalisé dans l'union mystique. La vierge symbolise l'état de pureté et d'innocence de l'Age d'or; elle est associée à l'«Urgrund» où l'homme reposait dans le sein de Dieu en parfaite communion avec l'Univers. Tout attouchement voluptueux réveille la nostalgie de l'harmonie du Tout et aiguise le désir d'y goûter à nouveau. L'idée de l'amour comme force cosmique se trouve déjà chez F. von Baader: «L'amour est ce qui relie intimement et unit étroitement tous les êtres dans l'univers. On appelle cela aussi la pesanteur, l'attraction, la cohésion, l'affinité (...), etc.; ce ne sont que des mots, si l'on veut, mais qui bien sûr n'expliquent rien; mais de toute façon comment le pourraient-ils? - Bref, l'aspiration générale de toutes les parties de la matière l'une vers l'autre en vue de l'unification s'appelle (...) l'attraction; la liaison est donc un fait inviolable, un phénomène qui ne supporte peut-être aucune autre explication, mais qui en tant que tel n'en a aussi nullement besoin. Sans affinité, il n'y a pas de Tout, pas de monde, pas même en pensée.»[29] Novalis reprend cette idée de l'amour, mais il l'inscrit dans sa conception de l'histoire du monde. L'amour est la fin de l'histoire qui aura lieu avec l'Age d'or; en attendant, la volupté enflamme les désirs de l'homme et attire ce dernier vers une réalité d'ordre supérieur. Nous n'en disons pour le moment pas plus sur cette réalité supérieure car elle fera l'objet d'un chapitre ultérieur. Revenons maintenant à notre question initiale concernant les rapports entre activité et passivité.
2. Passivité et activité sur le plan religieux
Après avoir considéré les rapports activité - passivité sur le plan philosophique, nous allons nous attarder sur ces mêmes rapports dans le contexte de la religion.
«(...) Puissance miraculeuse de la foi - toute foi est merveilleuse et accomplit des merveilles. Dieu existe dès l'instant où je crois en lui.
La foi est une force indirectement thaumaturgique. Grâce à la foi nous pouvons à chaque instant accomplir des miracles en notre propre faveur - souvent aussi en faveur des autres, s'ils ont foi en moi.
La foi est la perception ici-bas d'une action efficace et d'une sensation dans un autre monde - la saisie d'un acte transmondain. La foi authentique ne se rapporte qu'à des choses d'un autre monde. La foi est la sensation de l'éveil et de l'action et du sens dans un autre monde.
Foi appliquée - foi terrestre- volonté.
Foi - perception du vouloir réalisé.»[30]
La foi se caractérise à la fois par la réceptivité et la spontanéité; elle est un organe médiateur qui transmet activement ici-bas ce que ses sens ont perçu passivement dans le monde supérieur. Tout comme le moi, elle oscille entre activité et passivité, réceptivité et spontanéité: "la foi est une force indirectement thaumaturgique" (indirect wunderthätige Kraft). Cette expression contient à elle seule les deux pôles opposés et constitutifs de la foi: d'une part le fait qu'elle est un pouvoir mû par la volonté et qui détermine la totalité du réel («La Foi. Tout ce qui arrive, je le veux.»[31]) et d'autre part le fait qu'elle résulte d'une sensation perçue dans un autre monde et dont elle est médiatrice. D'un côté Novalis affirme que la foi, déterminée par la volonté, est toute-puissante, capable d'accomplir des miracles et de rendre présent ce qui est absent. De ce point de vue la foi correspond à un moi omnipotent qui produit Dieu bien plus qu'il n'est produit par lui. Dieu n'existe alors que dans la mesure où il est animé et rendu efficace par le moi; il dépend directement du vouloir réalisé dans la foi. D'un autre côté Novalis définit la foi comme "la perception d'une action et d'une sensation dans un autre monde" et comme "la saisie d'un acte transmondain". Dans ce cas la foi n'est qu'une perception ce qui signifie qu'elle émane d'une réalité qui la dépasse et la précède. La question qui se pose donc à partir de ces remarques est la suivante: dans quelle mesure est-ce Dieu qui détermine la foi, dans quelle mesure est-ce la productivité de l'homme? Cette question est au centre de l'esthétique de Novalis et elle est la source de ses réflexions sur la poésie. Pour le moment nous nous limitons à préciser les rapports du moi, de Dieu et du monde, sans aborder les conséquences à en tirer sur le plan esthétique. Pour parler de ces rapports, nous citons deux fragments complémentaires qui sont une fois de plus caractéristiques de la pensée ambivalente de Novalis:
«(...) C'est dans la volonté que la création a son fondement. La croyance est un effet de la volonté sur l'intelligence - intelligence objective et subjective. L'effet de l'intelligence objective sera un objet, un être naturel - l'effet de l'intelligence subjective - un sujet, un concept - un être de l'entendement. la force de la croyance est donc la volonté. De l'application de cette force naît peu à peu le monde, etc.»[32]
«Le monde est en tout cas le résultat d'une réciprocité d'action entre le divin et moi. Rien ne commence, rien n'existe, qui ne soit né d'un contact entre esprits.»[33]
D'après ces deux fragments, le monde est à la fois le produit de la volonté, par l'intermédiaire de la foi et le résultat d'un attouchement de l'esprit. Novalis intègre dans sa pensée d'une part la conception de Fichte qui fait tout dépendre de l'activité du moi et d'autre part celle de Spinoza pour qui il existe une réalité en soi indépendante du moi. En d'autres termes il veut faire coïncider idéalisme et réalisme[34]. Cette volonté participe de son désir d'Unité qui veut dépasser l'abstraction du système de la volonté toute-puissante. Et justement, en parlant de "Wechselwirkung", Novalis pose un terme qui permet de concilier ces deux attitudes philosophiques et de les rendre compatibles. Dire que le monde est engendré par un échange de réciprocité entre le moi et la divinité revient à opérer une synthèse qui dépasse le dualisme apparent de l'activité et de la passivité et qui les confond en identité. L'activité du moi est faite de passivité et sa passivité produit une activité. Cette fusion des contraires est le propre même de la vie et ne peut être comprise par une pensée analytique qui dissocie. Nous sommes là dans la sphère de l'impensable qui relève de la poésie et non plus de la philosophie. Le point de contact d'où les contraires fusionnent et s'attouchent n'appartient pas à la sphère mentale et pensante de l'homme. C'est une expérience de vie qui engage le moi dans sa totalité. La citation suivante résume bien ce point central:
«(...) S'il existait une sphère encore plus élevée (que celle de l'opposition entre le moi et le non-moi), ce serait celle située entre l'être et le non-être - le flottement (Schweben) entre les deux. Il s'agirait de quelque chose d'inexprimable et ici nous sommes confrontés au concept de la vie (...) Ici la philosophie s'arrête et doit s'arrêter - car la vie réside justement en ceci qu'elle ne saurait être comprise. (...)»[35]
L'expérience de cette sphère située entre l'être et le non-être est une quête orientée en vue de la connaissance du fondement de l'être. Dans cette quête le moi est poussé à s'élever au-dessus du monde sensible dont il est affecté et est appelé à sortir de sa finitude, car le fondement de l'être ne réside pas dans les phénomènes. Comme nous l'avons vu au début de ce chapitre, Novalis s'interroge sur la possibilité d'une connaissance non-sensible:
«Le concept de sensibilité (Sinn). D'après Kant les mathématiques et les sciences naturelles pures se réfèrent aux formes de la sensibilité extérieure. - Quelle science se réfère donc aux formes de la sensibilité intérieure? Existe-t-il aussi une connaissance non sensible (aussersinnlich)? Existe-t-il encore un autre chemin pour sortir de soi-même et atteindre d'autres êtres ou être affectés par eux? (...)»[36]
«Nous avons à être non pas simplement des hommes, nous devons aussi être plus que des hommes. - L'homme est en somme tout autant que l'univers. Ce n'est rien de défini; mais il peut et doit en même temps être quelque chose de défini et d'infini.»[37]
«Le plus arbitraire des préjugés prétend qu'à l'homme serait refusé le pouvoir de sortir de soi-même, d'être conscient au-delà des sens. L'homme est à tout moment capable de vivre en être suprasensible. Sinon, il ne serait pas un citoyen du monde; il serait un animal. (...)»[38]
Novalis refuse la finitude du sujet connaissant affirmée par Kant. Pour lui il existe un moi autonome détaché de toute détermination extérieure. Ce moi là est le moi qui a atteint la sphère située entre l'être et le non-être et qui a franchi ses propres limites. C'est un moi infini qui se réalise en sortant de lui-même, par le biais de l'extase. Cette notion «provient de Plotin qui affirmait que l'Un absolu est inaccessible à la connaissance discursive et même à l'intuition noétique: il ne se révèle que dans une union extatique à l'occasion de laquelle l'objet vu et la vision coïncident et dans laquelle l'individualité s'abolit.»[39] Dans cette union il y a concomitance entre l'action de Dieu et celle de l'homme. D'un côté Dieu afflue dans l'âme humaine, d'un autre l'âme s'élève jusqu'à participer à la vie intérieure de Dieu. Le moi particulier abolit son individualité et s'universalise en s'intégrant dans le Tout. L'homme s'incorpore à l'infini tout en restant aussi défini; en effet, le moi ne sera jamais plus qu'un membre de l'Univers et en tant que tel il restera toujours fini. Mais en sortant de lui-même il entre en contact immédiat avec Dieu et se sent pénétré par l'absolu. La faculté d'exister hors de soi consiste à s'élever à une sensibilité intérieure, c'est-à-dire à une sensibilité qui ne soit pas affectée par la réalité extérieure, mais qui puisse directement s'unir à la divinité. Le moi qui s'extrait du monde fini des phénomènes pour s'élever dans l'infini du monde supra-sensible est le moi intérieur. Paradoxalement, il faut mettre en lien étroit le moi qui sort de lui-même, c'est-à-dire le moi qui s'extasie et le moi qui se replie sur son for intérieur et descend au fond de lui-même. Intériorité et extériorité ne s'excluent ni ne s'opposent, mais sont en relation dialectique. Il faut donc rapprocher ce que Novalis écrit sur la faculté d'exister hors de soi de ce qu'il écrit sur l'intériorité.
« (...) Nous rêvons de voyages à travers l'univers; - l'univers n'est-il donc point en nous? Nous ne connaissons point les profondeurs de notre esprit. Le chemin secret va vers l'intérieur: en nous, sinon nulle part, est l'éternité avec ses mondes, le passé et l'avenir. Le monde extérieur est un monde d'ombres: il jette son ombre sur le royaume de la lumière. A présent, certes, tout paraît n'être, à l'intérieur de nous, qu'obscurité, chaos informe, solitude; mais quel changement du tout au tout, et comme nous verrons les choses autrement, une fois laissées ces ténèbres et rejeté ce corps d'ombre! La jouissance sera pour nous telle que jamais, d'autant plus grande, en effet, que notre esprit aura plus souffert de privation.»[40]
«Le détachement personnel est source de tout abaissement aussi bien qu'au contraire, la base de toute élévation véritable. regard vers l'intérieur, contemplation du moi en l'isolant du monde seront le premier pas. Qui s'en tient là, n'arrive pourtant qu'à mi-chemin. Le second pas doit être un regard efficace vers l'extérieur, l'observation soutenue, la contemplation spontanée du monde extérieur.»[41]
«Où le monde intérieur et le monde extérieur sont en contact, là est le siège de l'âme. Elle a son lieu à tous les points de pénétration, partout où ils se compénètrent.»[42]
Il n'y a pas de hiérarchie entre le monde intérieur et le monde extérieur, l'un n'est pas supérieur à l'autre, tous deux sont en corrélation. «Dans sa dialectique de l'absolu, "extérieur" et "intérieur" ne peuvent pas être nettement séparés ni ne peuvent s'opposer. L'"intérieur" n'est jamais seulement "l'intérieur abstrait", mais il doit nécessairement "s'extérioriser", tout comme l'"extérieur" est toujours l'expression d'un "intérieur".»[43] Le rapport dialectique que Novalis établit entre l'intériorité et l'extériorité pousse le monde intérieur à s'extérioriser et le monde extérieur à s'intérioriser[44]. Sur le plan du langage, comme nous le verrons dans un chapitre ultérieur, ces échanges entre l'intérieur et l'extérieur sont possibles grâce à la théorie du symbole et de la représentation. Le chemin vers l'intérieur n'est pas une fuite du monde extérieur, il est au contraire le point de rencontre le plus étroit avec l'Univers. Le monde intérieur est le royaume de la lumière, le refuge de la vérité. le moi intérieur est le lieu où se révèle l'absolu, là où les contraires coïncident, là où le passé et l'avenir se nouent et où le fini se poursuit en infini. Quand le moi se met à l'écoute de ses profondeurs, le sens intérieur s'éveille, les souvenirs lointains de l'Age d'or résonnent, les pressentiments du futur montent à la surface et les intuitions les plus diverses fleurissent de toutes parts. Ce que le moi découvre au fond de lui-même doit enrichir le regard qu'il pose sur l'extérieur. Pour lire la Nature il faut savoir lire dans le coeur et celui qui contemple son moi intérieur sans se tourner ensuite vers le monde extérieur reste à mi-chemin. La contemplation de la Nature féconde la contemplation du moi et réciproquement. Le mystérieux chemin qui mène à l'intérieur, dans le moi du moi, est emprunté par les voies du coeur, de l'âme (Gemüt, Seele) ou encore du sentiment. Ces organes intérieurs se caractérisent par leur faculté à unir et lier ce qui est distinct; ils peuvent traduire sous forme de métaphore et de symbole leur expérience de l'indicible, de l'absolu, de l'éternel, etc... Ce que le langage commun ne peut exprimer, l'organe du coeur, lui, peut le dire car c'est à travers lui que passe la communication de l'invisible au visible et vice-versa. Comme le précise la citation suivante, le coeur est le lieu où s'unissent les deux mondes, le divin et le terrestre s'interpénètrent, le sensible et le supra-sensible communient.
«Tout se noue au fond de notre âme (Gemüt), tout s'y enchaîne de la façon la plus originale, la plus plaisante et la plus vivante. Les choses les plus étrangères l'une à l'autre, les plus hétérogènes y coïncident, s'y associent sous l'effet du moment ou du lieu, du hasard, de quelque analogie bizarre ou de l'erreur. Ainsi naissent de merveilleuses entités, d'originales associations et d'admirables assemblages, où l'un rappelle et se souvient de tous, devient le signe de beaucoup d'autres choses, qui sont aussi pour lui un appel et concourent à le définir. La raison de l'intelligence et la fantaisie de l'imagination s'unissent le plus étonnamment du monde à travers le temps et l'espace, et l'on peut dire que chaque pensée, chaque manifestation de notre âme profonde est le plus individuel des membres d'un tout absolument original.»[45]
Comme nous le verrons plus tard, le Gemüt est également une faculté créatrice qui joue un grand rôle dans la poétique de Novalis. Ici le Gemüt apparaît sur un plan existentiel ou ontologique pour reprendre le terme de G. Gusdorf. Il n'est peut-être pas inutile de rappeler que le Gemüt se présente comme le lieu où le moi entre en rapport immédiat avec le monde et où il accède au fondement de la vie, c'est-à-dire à l'unité originelle entre le sujet et l'objet, à l'harmonie originaire du moi avec la nature. S'il fallait caractériser la nature du Gemüt, celle-ci serait fluide ou élastique de telle sorte qu'elle permette aux différents éléments qui la constituent de s'infiltrer les uns dans les autres. De manière générale l'intériorité (ou Gemüt) représente une force harmonisante; ce qui est contradictoire dans le monde extérieur s'unit dans le monde intérieur de telle sorte que partout résonnent les échos des correspondances infinies. Plus le moi descend profondément en lui-même, plus son sens intérieur se transforme en sens universel et plus il sort de lui-même et s'approche de l'univers divin. Là les correspondances deviennent coïncidences, la matière et l'esprit se confondent, le fini et l'infini se nouent, l'idéal et le réel s'identifient. Dans les profondeurs infinies de l'esprit le moi est en communion directe avec Dieu, la volonté du moi et celle de Dieu entrent en fusion. Le coeur, parcelle divine, est l'organe qui met l'homme en communication avec Dieu et en harmonie avec le cosmos.
3. Résumé
La lecture des fragments de Novalis semble à première vue contradictoire. D'un côté Novalis accentue le pôle actif de la volonté et fait dépendre le monde extérieur de la toute puissance agissante et créatrice de cette dernière. D'un autre côté il met en avant le pôle passif et réceptif du moi en le décrivant comme un moi contemplatif; dans ce dernier cas le moi n'apparaît pas comme celui qui détermine le monde extérieur mais au contraire comme étant déterminé par une force qui est en lui et le précède, une sorte d'instinct relié à l'Unité originelle où le temps se confondait en éternité[46].
Plutôt que de considérer ces deux pôles de la pensée de Novalis comme des contradictions insurmontables et définitives, il nous semble plus juste d'y voir un balancement en voie de synthèse. Comme nous l'avons vu, les oppositions que l'on rencontre chez Novalis sont en relation dialectique; inséparables, elles tendent sans cesse vers l'absolu, vers l'Unité première et dernière où elles sont appelées à coïncider. En attendant ce retour à l'Age d'or le moi oscille constamment entre les pôles opposés et s'efforce dès maintenant, que ce soit par le biais de l'extase, de la volonté, de la volupté ou de la voie intérieure, de s'élever à un moi supérieur qui soit au-delà des contradictions. Grâce à ses organes intérieurs qui fonctionnent selon les mêmes lois que la chimie, le moi peut faire un alliage avec les éléments hétérogènes qui le composent. Comme le montre B. Müller, il n'y a ni alternative ni radicalité entre le faire et laisser faire. Le moi participe simultanément à ces deux mouvements. «Il faut retenir que dans la réalisation religieuse de l'homme, on ne peut accorder de priorité ni à l'autodétermination active, ni au fait d'être passivement déterminé. Novalis ne connaît pas cette alternative, chez lui, les deux mouvements sont possibles simultanément.»[47]
Novalis ne tend pas seulement à concilier les oppositions, il va jusqu'à les identifier, c'est-à-dire non pas les confondre, mais les unifier dans un même processus où chacune d'elle est en interdépendance avec l'autre. La raison analytique ne peut pas comprendre comment faire et contempler sont un seul et même acte. Définir la pensée comme étant à la fois un acte de volonté et une intuition sensible présuppose une pensée de l'Unité dont le mode de fonctionnement est basé sur le dynamisme. La pensée, qui a chez Novalis le statut d'une expérience de vie, est prise dans un mouvement dynamique qui sans cesse s'efforce de rejoindre le Tout et d'assembler les parties. A côté d'une logique inférieure qui se limite à constater les contradictions, Novalis parle d'une logique supérieure dont la tâche la plus haute consisterait à surmonter les contradictions. Et pour ce faire il faut savoir aussi bien déterminer que se laisser déterminer, vouloir que contempler. Le moi n'atteint progressivement l'absolu que dans la mesure où il entre en relation de réciprocité et d'harmonie avec l'Univers et où il consent momentanément à flotter entre les contraires pour, plus tard, dans le monde supérieur, vivre dans le Tout où les contradictions seront parfaitement résolues.
Chapitre 3
Le sur-réel
Dans la mesure où pour novalis le moi n'est pas une activité créatrice absolue, c'est-à-dire qu'il ne détermine pas la totalité du réel, mais forme avec le non-moi une synthèse originelle, le réel retrouve une dimension secrète, mystérieuse. Comme nous l'avons vu, le moi de Novalis est à la fois actif et passif: en tant qu'il est réceptif, il entend, grâce à un sens inné de l'harmonie et des correspondances, la voix intérieure de la Nature et perçoit l'absolu au sein du relatif. Le moi ne peut être sensible aux résonances profondes de la vie que dans la mesure où il est de nature contemplative, intuitive. La conception que Novalis donne des rapports du moi au non-moi détermine sa conception du réel en même temps qu'elle en est déterminée. «Ce que Novalis, contre Fichte, conteste au moi transcendantal - à savoir qu'il puisse "poser" en premier les objets - il doit le concéder du côté des objets: la transcendance. En enlevant au moi la faculté absolue de créer du monde, le monde objectif des choses elles-mêmes se change en énigme et devient un être mystérieux dans lequel se cache l'absolu.»[48] Le monde extérieur ne peut avoir une dimension cachée que s'il n'est pas le pur produit du moi. Cette position évite l'athéisme qui fut reproché à Fichte et elle implique une vision transcendante et religieuse du monde.
Ce sont les divers aspects de cette dimension secrète et supérieure du réel que nous allons analyser dans le chapitre présent. Nous le ferons non pas à partir des fragments, mais en nous basant essentiellement sur le roman d'henri d'Ofterdingen. Nous avons choisi de suivre le roman plutôt que les fragments parce que l'on trouve dans le roman la plupart des idées exprimées dans les fragments et que dans ces derniers la pensée de Novalis est souvent elliptique et insaisissable, alors que dans le roman elle est au contraire plus développée et mieux discernable. De plus le roman offre un fil conducteur indispensable pour comprendre l'évolution de l'initiation poétique du héros. On saisit ainsi mieux la transformation qu'opère le devenir poétique.
Dès la dédicace de ce roman, Novalis indique au lecteur que la réalité que son héros est appelé à découvrir est une réalité profonde et féerique, qui dépasse de loin l'horizon plat et fermé de la vie quotidienne. C'est l'amour qui invite l'individu à quitter le monde d'ici bas pour s'aventurer dans des contrées fabuleuses. Et c'est également l'amour qui éveille le monde des pressentiments et des intuitions que Henri va écouter et suivre tout au long de son voyage et qui vont le guider dans son appréhension de la réalité supra-sensible. Les pressentiments sont comme une lumière qui indique la présence d'un au-delà, d'un monde nouveau et pourtant déjà connu.
«Tu as, en moi, suscité le noble besoin
D'aller loin voir le monde au profond de son âme.»[49]
Le voyage qu'entreprend Henri va le conduire loin dans l'âme profonde de l'Univers. La première figure qui annonce à Henri la présence d'un monde nouveau et merveilleux est celle de l'Étranger. Celle-ci apparaît régulièrement dans le roman et à chaque fois elle indique qu'une nouvelle étape en direction du monde supérieur va être franchie. L'Étranger est le médiateur entre la vie quotidienne et la vie supra-sensible, il initie l'âme de Henri aux mystères et réveille en lui les pressentiments qui vont le guider. La première fois que la figure de l'Étranger apparaît dans le roman se situe juste avant qu'Henri ne rêve de la Fleur bleue. Les récits de l'Étranger ont ébranlé la tranquillité de Henri: son âme ne cesse de ressasser les mêmes pensées et un étrange état l'affecte.
«Jamais encore chose pareille ne m'était arrivée: c'est comme si, jusqu'à maintenant, je n'avais fait que rêver, ou comme si, durant mon sommeil, je venais d'être déposé dans un autre monde.»[50]
La confusion dans laquelle se trouve Henri montre qu'entre le monde extérieur et l'autre monde, le monde supérieur, il n'y a pas de cloison ferme. Henri peut passer d'un monde à l'autre car les deux sont intimement liés; le monde supérieur filtre à travers le réel superficiel du quotidien. Il ne s'agit pas de nier ce monde quotidien, ni de le fuir en cherchant le monde supérieur, mais de discerner l'Unité qui les englobe. Il y a là un Leitmotiv sur lequel nous reviendrons souvent et qui apparaît dès les premières pages du roman. «Parce que l'autre monde est déjà présent dans ce monde-ci, le Gemüt stimulé peut facilement, en dormant, passer dans celui-là.»[51] Henri n'a pas encore rêvé de la Fleur bleue et de l'Univers inondé de lumière dans lequel elle vit, que déjà elle lui apparaît comme le pressentiment d'un monde nouveau. La Fleur bleue symbolise d'emblée l'être supérieur que va devenir Henri. Tout le roman baigne dans la couleur bleue. Elle reflète à la fois l'éternité, la pureté, l'immatériel et l'infini. Le bleu renvoie au monde spirituel, divin et transcendant. C'est également le symbole de l'unité première, de l'union mystique parfaite. «Dans le bleu tout s'unit, tout se fond; l'esprit y pénètre la matière et la féconde pour une vie immortelle.»[52] Tout le voyage d'Henri s'accompagne de cette atmosphère bleutée et éthérée; la Fleur bleue est la fin suprême de la quête et son symbole sert de fil conducteur à la formation de Henri.
Le début du roman montre que ce qui met spirituellement henri en route, ce n'est pas une décision délibérée ni une action volontaire. Quelque chose de vague d'inexplicable et qu'Henri n'a pas choisi, s'empare de lui. A propos des récits de l'Étranger et de leur effet sur Henri, Novalis écrit:
«et pourtant, je n'arrive pas à comprendre pourquoi il n'y eut que moi seul à être bouleversé à ce point par ses dires. Ils l'ont tous écouté et fort bien entendu, les autres, mais aucun n'en a ressenti pareil émoi...»[53]
Henri est saisi par les paroles de l'Étranger: les verbes sont employés au passif et expriment bien que l'effet provoqué sur l'âme de Henri le frappe de l'extérieur. L'état merveilleux et indicible dans lequel se trouve son moi intérieur n'est pas le résultat d'un effort de sa volonté mais d'une excitation extérieure. Autrement dit, le moi n'agit pas, mais ré-agit[54]. L'excitation provoquée sur Henri dénoue les liens qui le tenaient enfermé dans la réalité présente et font remonter à sa conscience des souvenirs. Ce sont les souvenirs des temps anciens où les animaux, les plantes et les rochers communiquaient avec les hommes et parlaient le même langage. Bien qu'il sache que tous les mots de ce langage ne lui sont pas compréhensibles, Henri sent en lui une étrange et profonde familiarité avec ce monde d'alors. Depuis que son âme a été touchée par la présence de la Fleur bleue et que celle-ci a illuminé son esprit, henri retrouve en lui le souvenir d'une communication immédiate avec la nature. Ce souvenir du passé devient paradoxalement le symbole de la quête qui le mène à s'aventurer dans un monde nouveau. Retrouver le sens du langage universel, pouvoir à nouveau déchiffrer les hiéroglyphes inscrits dans la nature, réintégrer l'harmonie cosmique, telle est la motivation de Henri. Le souvenir n'a pas la valeur d'une simple réminiscence et ne se rattache pas uniquement au passé. Il rend actuel ce qui se réfère à l'origine et laisse pressentir le monde à venir. Il implique donc à la fois le passé, le présent et l'avenir. La communication immédiate avec la Nature était la communication originelle de l'homme avec le monde extérieur; cette communication a été aliénée par l'usage de la raison qui a rompu le rapport immédiat de l'homme au monde. Mais cette aliénation doit être dépassée et c'est le but de l'initiation de henri.
1. Le rêve
Le premier pas qui fait pénétrer Henri dans ce monde aux horizons lointains et inconnus est le rêve de la Fleur bleue. Petit à petit henri laisse son imagination aller et perd le contact avec le monde réel pour s'enfoncer dans un monde d'images. Alors un rêve vient à lui, - «Da träumte ihm...», - comme si l'Inconscient[55] venait l'enlever et le déposer dans le réel supérieur. Dans son rêve Henri entre en contact intime avec l'Univers et s'avance jusqu'aux confins infinis de la vie.
«Tout ce qu'il éprouvait montait en lui à des hauteurs jamais connues; et ainsi vécut-il une existence entière en son bariolage infini; il mourut et revint en vie, aima jusqu'au plus haut de la passion, puis fut encore, et pour l'éternité, séparé de sa bien-aimée...»[56]
la Nature pénètre son moi intérieur et exalte ses sensations; le rêve déploie en Henri une vie d'une intensité beaucoup plus forte que celle de sa vie quotidienne. un monde nouveau capable des plus étonnantes métamorphoses jaillit. Les adjectifs et les verbes qui renvoient à ce monde nouveau qui transcende l'univers connu de henri se succèdent à chaque ligne: régions inconnues, inexplicablement léger, des hauteurs jamais connues, un flot de visions nouvelles, d'indicibles événements, avec une indescriptible tendresse...[57] L'irréel et l'impossible qui sont insaisissables et impensables à l'état normal se concrétisent dans le rêve. Le rêve rend présent un monde inexistant et pourtant plus réel que le réel. Il fait naître un monde encore indicible situé au-delà des limites du langage. L'apprentissage de Henri l'amènera à développer ses prédispositions à la poésie et à rendre compte par les mots de ce monde supérieur. Mais pour le moment Henri n'est pas encore assez poète pour pouvoir retransmettre l'expérience féerique à laquelle le conduit son rêve. Cette expérience se fait en plusieurs étapes. Henri voyage à l'intérieur même du rêve; le monde supérieur se révèle en plusieurs fois, à mesure que le rêve se déroule, l'âme d'Henri s'élève davantage et passe d'un état tourmenté à un état de divine tranquillité. C'est alors un deuxième rêve qui commence à l'intérieur du même rêve. Le matin se lève et le crépuscule dévoile de nouvelles contrées; les découvertes et les expériences qu'y fait Henri sont d'ordre supérieur, spirituel. A l'origine de ces expériences, il y a l'eau-mère, symbole des sources profondes et de l'affleurement des forces cosmiques qui relient l'individu à l'Univers[58]. L'eau est présente dans la vasque et le jet d'eau, élément qui revient à plusieurs reprises dans la suite du roman. Comme nous l'avons déjà montré dans la partie précédente, l'eau délie les liens qui figent la vie courante et permet au flux divin de se répandre. Grâce à sa nature fluide et presque élastique, l'eau favorise les métamorphoses et le passage d'un monde à un autre:
«Il s'avança vers la vasque, toute ondoyante et frémissante d'un chatoiement infini. Les parois de la grotte ruisselaient du même liquide, qui n'était pas brûlant, mais frais, et qui n'y donnait plus qu'une lumière bleuâtre et sourde. Il plongea sa main dans la vasque et humecta ses lèvres: ce fut comme si le pénétrait un souffle spirituel, et il se sentit au plus profond de soi rafraîchi, fortifié. L'envie le prit de se baigner, irrésistible, et il se dévêtit, se plongea dans la vasque. Il lui sembla s'être enfoncé dans un nuage pourpre du couchant. Un sentiment intérieur de céleste délice l'envahit, tandis que, voluptueusement en lui, d'innombrables pensées tendaient à s'accoupler; tout un flot de visions nouvelles, d'images jamais vues surgissait, qui se coulaient aussi les unes dans les autres, se confondaient pour apparaître, autour de lui, transformées en êtres visibles, devenues créatures vivantes dans les ondes de l'élément délicieux dont il recevait, lui, vague sur vague, la caresse et l'étreinte comme celle d'un sein exquis. De délicieuses jeunes filles, eût-on dit, s'étaient suavement défaites en ces ondes, qui reprenaient soudain leur forme en touchant le jeune homme.»[59]
Le contact de Henri avec l'eau a une valeur religieuse et comme nous l'avons déjà fait remarquer, le religieux est souvent associé à la volupté; l'eau étreint Henri de ses flots voluptueux et ses caresses suaves le régénèrent. L'attouchement de l'eau pénètre Henri d'un souffle céleste et fait naître en lui une nouvelle dimension. Le moi intérieur de Henri s'ouvre au monde des correspondances, de l'harmonie et des métamorphoses: ses pensées s'unissent, la nature et lui s'embrassent et les ondes de l'eau donnent naissance à de ravissantes jeunes filles. L'eau a suffisamment agi sur l'intériorité de Henri pour que celui-ci soit prêt à franchir une nouvelle étape et à s'élever encore un peu plus vers le réel supérieur. Il s'enfonce encore plus profondément dans l'Inconscient et fait un autre rêve à l'intérieur de son rêve. Dans ce rêve là, le bleu se diffuse partout: les roches sont diaprées d'un bleu sombre, le ciel reluit d'un azur presque noir, l'eau de la source jaillit de bleu et au milieu de ce paradis chatoyant brille la Fleur bleue. L'insistance sur cette couleur souligne à quel point le monde que pénètre Henri est pur, céleste, éthéré.
Le rêve de Henri est prophétique, la Fleur bleue annonce la rencontre de henri avec Mathilde et les diverses régions qu'il traverse préfigurent celles qu'il suivra durant son voyage. Ce rêve a rendu henri réceptif et attentif aux résonances émises par le monde supérieur. Désormais un lien profond est tissé entre son moi intérieur et la réalité suprasensible. Le rêve a mis Henri en relation étroite avec le royaume céleste qui recèle les vérités essentielles. La Fleur bleue abritant le visage de la future bien-aimée est un symbole de l'Age d'or[60]. Dans la fleur, nature et êtres humains se confondent et le seul langage qui permet aux plantes, aux animaux et aux hommes de communiquer entre eux est le langage de l'amour. L'initiation de Henri, son élévation à l'harmonie cosmique se fera justement par l'expérience de l'amour et des étreintes voluptueuses.
Ce rêve qui a mis Henri en présence d'un monde merveilleux se révèle comme n'étant pas un simple rêve. Dès son réveil Henri pressent l'importance de ce rêve («als sei es mehr als blosser traum gewesen»). Selon R. Heine la valeur de ce rêve n'est pas seulement esthétique, mais ontologique[61]. Contrairement à ses parents qui expliquent le rêve empiriquement et l'assimilent à de vaines spéculations («Träume sind Schäume»), Henri y voit un don du monde divin qui illumine le regard et lui permet de voir au-delà des apparences.
«Sans aller jusqu'à penser qu'il soit un message divin, un rêve n'est-il pas toujours une apparition surprenante, même le plus absurde, quelque chose comme une déchirure significative dans le voile mystérieux qui tombe en nous et de ses mille plis recouvre notre vie profonde? (...)
Le rêve, à ce qu'il me paraît, est une défense et notre sauvegarde contre la routine et la banalité de l'existence, les libres vacances de l'imagination enchaînée, où elle s'amuse à mettre sens dessus-dessous toutes les façons de la vie et à couper d'un jeu d'enfant joyeusement folâtre le perpétuel sérieux affairé de l'adulte. Sans les rêves, nous serions sûrement vieux plus tôt; aussi peut-on encore considérer le rêve comme un don divin, quand même il ne nous vient pas directement d'en-haut, comme un ami qui nous accompagne dans notre pèlerinage au saint Tombeau. Et certes, le rêve que j'ai eu cette nuit ne peut pas être un simple hasard, un incident fortuit et sans effet dans ma vie, car je sens que s'est produit dans mon âme comme un enclenchement à l'engrenage d'une immense roue et que son mouvement puissant l'entraîne.»[62]
Les voies du rêve pénètrent au plus profond de l'intériorité: elles déchirent le voile qui cache les trésors secrets tapis au fond du moi. Le rêve amène Henri à découvrir une réalité mystérieuse, inaccessible par le chemin routinier de la vie quotidienne et de la raison raisonnante. Bien plus, le rêve donne vie à une réalité qui serait éteinte si elle était confiée au tic-tac monotone du quotidien. Le rêve et le déploiement de l'imagination qu'il provoque protègent Henri d'un destin trop semblable à celui de son père, c'est-à-dire d'une vie rétrécie à des soucis matériels et rationnels; le père de Henri n'a pas voulu écouter les voix de l'Inconscient dans sa jeunesse, il n'a pas répondu à cette joie tourbillonnante que lui avait communiqué un rêve analogue à celui de Henri et il est devenu un homme terne et las. Il avait tout le potentiel pour devenir un artiste, mais il s'est laissé séduire par les charmes de son temps: l'activité et la rationalité. Comme le dit Sylvestre dans la deuxième partie du roman:
«J'avais relevé chez lui les signes qui promettaient un grand artiste sculpteur. On lui voyait dans l'oeil une flamme qui brûlait d'impatience à devenir un oeil vrai, un instrument de création. Son visage témoignait de la fermeté intérieure, de la constance dans l'application. Seulement le monde contemporain l'avait déjà profondément marqué, s'était trop profondément enraciné chez lui, et il n'a pas voulu prêter attention à la vocation de sa véritable nature. (...)»[63]
En n'ayant pas prêté attention à cet appel résonnant au plus profond et au plus vrai de son être, le père de Henri a tué la joie de vivre et l'enthousiasme qui l'animaient dans sa jeunesse. Maintenant son âme est abattue et morne; en travaillant sans relâche, il essaye de chasser la tristesse qui s'accroche à son coeur et de combler artificiellement le vide dans lequel il vit. Henri n'est pas trompé par les apparences de son père: il sait que derrière la façade, ce dernier est rongé par la morosité et c'est pourquoi il va réagir différemment face au rêve qu'il vient de faire. Alors que le père de henri a complètement oublié le rêve de sa jeunesse qui n'a eu aucunes incidences sur sa vie, Henri sent tout de suite que son rêve va déterminer son avenir; il sait, ou plutôt il pressent, que son rêve n'est pas un simple hasard, un incident fortuit et sans effet. Le rêve de Henri va le conduire à réaliser pleinement la vocation encore confuse qu'il sent naître en lui. Suivre les voies de l'Inconscient signifie aller aux mystères essentiels de la vie, soulever le voile secret de la réalité. Paradoxalement, l'on pourrait dire que c'est l'Inconscient qui réveille la conscience d'Henri. Grâce à son rêve, henri prend conscience de ce que Novalis appelle ailleurs le réel absolu et qui est non seulement, comme nous le verrons dans le prochain chapitre, révélé, mais aussi créé par la poésie[64]. Contrairement à son père qui n'a vu dans son rêve que des éléments qui lui étaient déjà connus avant le rêve, Henri est réceptif à l'Inconnu sous-jacent à son rêve. Il est prédisposé à entendre les harmonies qui descendent du monde supérieur et à distinguer les visions qui préfigurent l'Age d'or. C'est dans cet état d'esprit attentif aux choses invisibles qu'Henri se met en route.
2. Le voyage
Le départ de henri le confronte à une expérience douloureuse: celle de la séparation, première annonce de la mort. Henri se sent arraché de sa vie passée et comme jeté par les flots sur une rive étrangère («...en se sentant pour la première fois arraché à son univers habituel et comme jeté sur un rivage inconnu», p. 90). La séparation met en évidence le côté éphémère et instable de la vie quotidienne et simultanément elle fait naître la nostalgie d'un monde durable et éternel. Novalis reprend ici les thèmes qu'il a développés dans les Hymnes à la Nuit. L'angoisse de la mort, la prise de conscience de la précarité de la vie diurne et finalement l'aspiration voluptueuse à rejoindre le Royaume profond et réconfortant de la Nuit.
«Immense est la juvénile tristesse à cette première expérience de la nature éphémère des choses ici-bas, ces choses qu'un coeur novice doit tenir pour si nécessaires et si indispensables, si indissolublement liées au plus intime de son être, qu'elles ne peuvent évidemment pas changer plus que lui. C'est une première annonce de la mort que la première séparation, et elle reste inoubliable; ce ne sera qu'après avoir longtemps angoissé l'homme comme un spectre nocturne, qu'elle finira par se changer pour lui en guide sympathique et en consolatrice intime, quand enfin il se détachera de la joie qui se prend aux apparences du jour pour s'attacher de plus en plus, dans son désir, et se tendre vers un monde de constance et de certitude.»[65]
L'allusion à la mort en ce début de récit de voyage annonce de quelle nature seront les découvertes de henri. La réalité supérieure que Henri sera, au fur et à mesure de son éducation, amené à contempler, est du même ordre que la réalité entrevue en passant par la porte étroite de la mort. L'expérience de la Nuit est tout d'abord une expérience négative: celle de la fragilité du monde terrestre, et par conséquent de sa propre existence, ainsi que celle de la séparation d'avec son univers familier et de l'appréhension d'un monde inconnu et hostile. Mais peu à peu cette expérience transforme l'intérieur de l'être humain et devient positive. La Nuit rend alors visible la nature illusoire du jour et laisse entrevoir les mystères insondables de l'au-delà. La Nuit est médiatrice, il faut passer par elle pour entrer dans le monde supérieur qui est au fondement de la vie. Vivre l'expérience infinie de la Nuit, c'est revivre le temps des origines et donc goûter de façon anticipée le retour de l'Age d'or. Le passage de la mort soulève définitivement le voile qui recouvre le monde réel; s'ouvre alors un Univers où les souvenirs des temps passés coïncident avec les intuitions relatives à l'avenir. La Nuit confond les âges de la vie et réunit à nouveau les différents membres du Tout. Au profond de ce Royaume, loin de la nostalgie du monde terrestre, éclate une lumière éblouissante; c'est la lumière de l'illumination qui s'étend jusqu'à l'Infini de l'Univers et pénètre de ses rayons divins les secrets de la vie.
Si le départ de Henri est marqué par cette expérience de la séparation qui annonce la mort, ce n'est pas un hasard. La nuit commence avec le crépuscule. Or chaque fois, ou presque, que Henri est amené à franchir une étape de plus dans son élévation vers le monde supérieur, cela se passe au moment du crépuscule. Ce moment où le jour et la nuit fusionnent et où les contrastes font naître une lumière magique est propice aux révélations. L'atmosphère mystérieuse du crépuscule rend le Gemüt particulièrement sensible aux murmures de l'au-delà et aux mélodies de l'Univers. La confusion du jour et de la nuit pénètre dans le moi et ouvre son intériorité aux résonances cosmiques. Une fois de plus c'est le chemin de l'intérieur qui est privilégié:
«Je ne sais pas, mais il me semble apercevoir deux voies pour atteindre à la connaissance de l'histoire humaine. L'une difficile et sans fin, avec d'innombrables détours, qui est la voie de l'expérience; l'autre, un saut d'un seul coup, ou presque, qui est la voie de la contemplation intérieure. Celui qui chemine par la première voie en est réduit à déduire une chose des autres, dans une comptabilité qui n'en finit pas; mais pour l'autre, au contraire, il voit immédiatement et connaît aussitôt, par intuition, la nature de toutes les choses et de chaque circonstance, qu'il peut dès lors examiner dans la vivante diversité de leurs enchaînements, comparant l'une avec toutes les autres aussi facilement qu'on le peut faire des figures d'un tableau.»[66]
La première voie de connaissance de l'histoire humaine est la voie déductive et logique; cette voie est longue et minutieuse; elle va d'une constatation à l'autre et ne laisse rien au hasard de l'intuition. La deuxième voie est au contraire directe et basée entièrement sur l'intuition immédiate. Le premier chemin est discursif, le second procède par bonds et associations. Henri qui a une prédisposition à devenir poète se sent nettement plus attiré par la seconde voie qui permet d'établir des correspondances entre les choses de la vie. L'esprit analytique qui procède selon la première voie ne peut pas être sensible aux liens invisibles qui tissent les événements les uns aux autres, parce qu'il décompose trop sa matière. Par contre le Gemüt qui procède selon l'intuition et la contemplation immédiates entend les échos qui traversent les âges. Pour cette appréhension du réel, les pressentiments et les souvenirs lointains comptent autant que les observations faites sur l'instant présent. Comme le montre le dialogue qui suit, mais que nous analyserons dans un prochain chapitre, cette prédisposition intérieure est indispensable au poète. Seul celui qui appréhende la nature profonde des choses par la contemplation intérieure peut voir le merveilleux caché sous le réel. L'éducation de Henri se fera donc avant tout par un élargissement de sa voie intérieure, car c'est par elle que les secrets de la nature se révèlent, que l'esprit qui anime le sensible devient perceptible. Au fur et à mesure que le voyage avance, Henri réalise que l'Inconnu lui est en quelque sorte déjà connu, que ce qui lui apparaît comme un monde étrange lui est en fait familier. L'Inconscient de Henri contient déjà de manière confuse et encore obscure ce que les récits des différentes personnes qu'il rencontre lui apprennent.
«J'ai l'impression que je saurais mieux comprendre une quantité de choses dont je n'ai que l'obscur pressentiment au fond de moi.»[67]
«Je ne sais pas, mais j'ai le sentiment soudain que j'en ai déjà entendu parler quelque part, loin, très loin au fond de mon enfance, mais je n'arrive absolument pas à me rappeler quoi que ce soit là-dessus. Pourtant je trouve ce que vous dites tellement clair, comme si je le connaissais déjà, et vos splendides descriptions me donnent une joie extraordinaire.»[68]
Puis quand Henri rencontre Sulima:
«Vous avez un visage qui me dit quelque chose, me semble-t-il; attendez que je réfléchisse... ma mémoire s'est affaiblie; mais à vous voir, j'ai comme un bizarre souvenir de mes jours heureux.»[69]
Et après le chant du vieux mineur:
«Henri eut l'impression, quand le vieillard se tut, d'avoir déjà quelque part entendu ce chant-là.»[70]
La réalité supérieure qui va peu à peu se dévoiler entièrement à Henri ne lui est pas extérieure. Henri n'a pas à la chercher dans un autre monde, elle est depuis toujours en lui, tapie dans les replis de son Inconscient. L'Inconscient est comme la grotte souterraine de l'être humain où se sont déposés depuis les temps les plus reculés les trésors de la vie. C'est pendant l'enfance que l'Inconscient a accumulé le plus de trésors car l'enfance est en relation privilégiée avec le merveilleux. Le monde de l'enfant est un monde encore Un, où le rêve et le réel se mélangent et où l'Univers apparaît comme un Tout harmonieux. L'enfance rappelle à Henri les temps de l'Age d'or où les hiéroglyphes mystérieux inscrits dans la Nature étaient immédiatement compréhensibles. Le fait que Henri retrouve en lui ces vagues souvenirs d'un autre monde lui donne une appréhension prophétique de l'avenir. A ces dépôts du temps passé qui remontent de l'Inconscient à la conscience correspondent les pressentiments du futur. «Du pressentiment d'avoir "déjà entendu" quelque chose dans un passé lointain - naît la certitude de le revoir dans un avenir lointain.»[71] Plus le moi de Henri sera formé, plus nombreuses seront les associations qui lui viendront à l'esprit. Devenir poète, c'est laisser parler les correspondances, c'est voir les liens invisibles qui relient l'ensemble du réel. Devenir poète, c'est donc entrer dans l'intimité de la Nature et chercher, à la manière du mineur tout l'or que cachent ses recoins obscurs.
En ce sens le vieux mineur que Henri rencontre durant son voyage est en quelque sorte un poète. Le vrai mineur, celui qui est à la recherche du plus précieux trésor que contienne la Nature, est décrit par Novalis comme un personnage guidé par le Ciel. Le mineur reçoit les grâces divines et une lumière étincelante le conduit à travers l'obscurité dans le labyrinthe des dédales souterrains. Tout comme le poète, le mineur s'arrache de la lumière terrestre, pour paradoxalement s'élever au-dessus du monde. Un tel métier relève de la vocation; de même que Henri est prédisposé à devenir poète, de même le vieux mineur était destiné à aller forger la roche:
«Mais comment expliquer ou décrire cette satisfaction pleine et entière d'un voeux initial, la merveilleuse joie qu'on trouve aux choses qui sont probablement en affinité secrète avec notre être le plus intime, aux activités et aux emplois auxquels, assurément, on était prêt et destiné dès le berceau.»[72]
Le mineur s'apparente encore au poète dans la mesure où lui aussi reste proche de l'enfance. Le mineur a la même confiance naïve que l'enfant; il n'a rien et pourtant il ne craint rien, il sent que le paradis est à portée de main, même s'il ne lui appartient pas:
«Monsieur, reprit le vieil homme en se tournant vers Henri après s'être frotté quelque larme au bord des yeux, le métier de la mine doit être béni de Dieu! car il n'est aucun art, voyez-vous, qui rende ses adeptes plus heureux et plus nobles, qui suscite plus de foi en une sagesse et une providence divines, qui conserve plus pures l'innocence et la simplicité du coeur!»[73]
L'enfant, comme le poète et comme le mineur, vit en toute proximité de la nature; la réflexion et la pensée discursive ne l'ont pas encore aliéné, si bien qu'il vit dans l'harmonie originelle du monde[74]. Tous trois, enfant, poète, mineur, sont prédisposés à sentir l'esprit de la Nature et à voir les merveilles qu'elle contient. Cette prédisposition relève d'un état religieux: c'est dans une attitude recueillie et ouverte à la communication du divin que le mineur descend dans les galeries à la recherche du roi des métaux. Mais jamais le mineur n'est animé d'un désir de possession; bien au contraire, il sait que les ressources cachées de la terre appartiennent à Dieu et que vouloir se les approprier reviendrait à les souiller. Les vraies valeurs ne se possèdent pas; elles sont célestes et ne doivent pas être soumises à la propriété individuelle, c'est pourquoi la Nature a recours au secret: elle cache ses trésors afin que ceux-ci restent à la disposition de tous. Le mineur qui vit en solitaire, loin du tumulte du jour, tient son coeur à l'abri de l'égoïsme; la dureté de son métier vécu dans la pauvreté et l'obscurité est comme compensée par la présence réconfortante de la divine providence. Le mineur est habité d'une solide confiance en celui qu'il appelle son père céleste; c'est grâce à lui seulement que se révèle l'or précieux caché dans les replis de la roche. Le mineur est donc guidé dans sa quête et la dimension mystérieuse de la Nature lui est dévoilée par la lumière de l'au-delà.
En rencontrant le mineur Henri est initié à la dimension profonde et précieuse de la Nature. Le vieux mineur sert de guide à Henri: ses récits ont réveillé en lui la présence d'un monde qui sommeillait déjà en lui. Les chants du vieux mineur ont envoûté l'âme de Henri qui est désormais prêt à franchir une nouvelle étape dans son voyage initiatique. «Il y avait en lui comme une porte dérobée, que les paroles du vieillard avaient ouverte.»[75] Le mineur a découvert une voie cachée par laquelle Henri va pouvoir appréhender les dessous du réel. La promenade nocturne dans les cavernes est pour Henri comme le moment d'une révélation divine. L'atmosphère claire et paisible favorise la réceptivité du Gemüt. Autrement dit, les circonstances extérieures viennent s'ajouter aux récits du mineur et c'est l'ensemble de cette atmosphère provoquée tant par les chants, la présence de lune et le paysage vallonné qui suscite le déploiement du merveilleux. La Nature agit sur le Gemüt et le dispose à la contemplation intérieure de l'Univers.
«C'était une soirée chaude et claire; la lune se montrait, avec son doux brillant, au-dessus des monts et faisait naître chez tous les êtres des rêves d'enchantement. Comme un rêve du soleil elle-même, elle s'étendait sur ce monde tout intérieur des rêves et ramenait à la nature, morcelée entre des frontières innombrables, aux temps fabuleux des origines où chaque germe dormait encore en soi, songeant vaguement et en vain, dans son intacte solitude, à déployer la plénitude obscure de son être immense de richesses et de possibilités.
Dans l'âme d'Henri se reflétait la féerie du soir. Il avait le sentiment que le monde, grand ouvert, reposait en soi-même et lui montrait, comme à un hôte intime, tous ses trésors et ses secrètes beautés. Grandiose et simple, tout lui apparaissait, alentour, si facile à comprendre!»[76]
Un monde nouveau se révèle: tout semble se fondre dans un même univers. Les frontières habituelles du réel s'estompent et le rêve vient prendre place dans le gemüt de la nature comme dans celui de Henri. Il n'y a désormais plus de distance entre le monde extérieur et le monde intérieur. Henri et la Nature ne font plus qu'un. Cet état merveilleux est propice aux visions. Un flot d'images et de symboles se dessine soudain devant l'âme de Henri. Et pour la première fois de sa vie Henri saisit les liens qui nouent ensemble les différents aspects de la vie. Une sorte de fil magique relie les souvenirs les plus reculés aux prémonitions présentes. Le sens de la vie s'éclaire, le futur rejoint les temps anciens et une illumination intérieure rend soudain familier et connu ce qui était auparavant obscur et étrange. L'Esprit qui dirige la Nature parle à Henri et lui révèle le plan supérieur qui est à la source de toute vie. L'emploi fréquent des termes tels que fabuleux, féerie, merveilleux, magique etc. est bien le signe que Novalis parle là d'une réalité d'un ordre supérieur.
Après les révélations sur les secrets de la Nature, Henri découvre le principe de l'histoire. Ce principe lui est dicté par l'ermite sans âge qui vit au fond de la grotte dans une vie toute intérieure et contemplative:
«L'intelligence vraie de l'histoire humaine ne se développe que sur le tard, bien plus sur l'influence douce et pacifiée des souvenirs que par la brutale secousse de l'impression immédiate. On ne voit guère quelle cohérence peut relier les événements les plus récents aux circonstances déjà lointaines, mais ils ont avec elles des rapports de sympathie d'autant plus merveilleux; et lorsque, seulement, on a la possibilité d'en embrasser toute une longue suite d'un seul coup d'oeil, et l'aptitude aussi de n'en point brouiller l'ordre véritable, soit en prenant tout trop à la lettre ou bien en y mêlant des rêveries fantaisistes, alors, oui, l'on en remarque la contexture, on perçoit le secret enchaînement du passé et de l'avenir, et l'on apprend à composer l'histoire en combinant l'espérance et le souvenir.»[77]
L'histoire telle que la définit l'ermite ne s'en tient pas à l'analyse d'événements ponctuels; le vrai sens de l'histoire se trouve dans le lien métaphysique qui relie le passé et l'avenir. L'histoire englobe le devenir universel et pour ce faire elle ne peut être que dotée d'un sens supérieur ou prémonitoire. De même que la Nature dévoile à celui qui la contemple ses trésors enfouis, de même l'histoire révèle à celui qui la considère avec sagesse l'enchaînement secret de son déroulement. C'est que toutes deux, Nature et Histoire, sont habitées par l'Esprit cosmique qui gouverne le déploiement du monde et qui le conduit de l'Age d'or au retour de l'Age d'or. Seul celui qui a le passé tout entier présent à l'esprit peut prétendre connaître le sens de l'histoire car celui-là seul sait que le fil conducteur de l'histoire va justement de l'Age d'or à l'Age d'or. Ainsi comprise, l'histoire apparaît comme le déploiement d'un plan céleste plein d'espérance et de promesses. L'histoire est le retour à la terre promise et c'est pour cela qu'elle participe, elle aussi, d'un plan supérieur. L'histoire conduit à Dieu, élève l'individu au-dessus des vicissitudes de la vie ici-bas, et le mène au jardin fleuri du paradis originel.
«La jeunesse ne lit l'histoire que comme un conte divertissant; mais l'âge mûr trouve en elle une amie divinement édifiante et toujours plus consolatrice, qui le prépare doucement, dans la sagesse de ses entretiens, à entrer dans une autre, plus ample et plus sublime carrière, qui l'introduit et le conduit avec de claires images dans le monde inconnu. L'Église est la demeure familière de l'histoire, et le cimetière en est le jardin symbolique.»[78]
Le vrai mineur de même que le véritable historien est un homme choisi par Dieu[79]. Seul un homme qui est en contact avec Dieu peut déceler le mystérieux principe de la vie et a l'intuition de l'âme cachée de l'Univers et de l'histoire. Le mineur et l'historien sont illuminés par la lumière céleste et c'est elle qui leur révèle les secrets cachés derrière le voile de la banalité de la vie. Notons au passage que ce n'est pas un hasard si c'est dans une grotte que Henri est initié au sens de l'histoire. Pour toutes les sociétés à mystère, la grotte est le symbole du tombeau où l'on ensevelit le mort et où il se prépare à la résurrection; la grotte est le lieu même de l'initiation, de la naissance à une réalité supérieure. L'obscurité qui la remplit favorise l'illumination intérieure; elle invite l'homme à s'abîmer au plus profond de lui-même afin de rechercher la vérité loin des illusions du jour. C'est dans cette grotte qu'Henri franchit une étape importante de son initiation:
«Henri et les marchands avaient suivi cet entretien de toute leur attention, et le jeune homme particulièrement, qui sentait à tout moment de nouvelles découvertes importantes à la portée de son intuition éveillée et vivante au plus intime de son être. Tant de paroles, tant de pensées venaient tomber en lui comme un pollen fructueux et vivifiant, qui l'enlevaient prestement du rouage étroit de sa jeunesse pour l'engrener aux plus hautes sphères du monde!»[80]
Ce que Henri a appris avec le mineur et l'ermite l'élève dans la sphère supérieure. Son expérience montre que la réalité supérieure à laquelle le conduit son voyage n'est pas distincte de sa vie ici bas. Dès maintenant il peut percevoir l'Esprit et pénétrer l'âme du monde. La réalité supérieure est inhérente à la vie terrestre, car c'est à partir du fini que l'Infini se laisse appréhender. Un monde nouveau d'intuitions se développe dans le Gemüt de Henri et même s'il ne comprend pas encore complètement le langage mystérieux des signes, il pressent déjà le lien secret qui relie le passé à l'avenir. Ce qu'il avait vécu de manière anticipée dans le rêve, Henri le vit cette fois dans le réel. Le mystérieux livre qu'il feuillette lui révèle la dimension transcendantale de sa vie; en s'élevant au-delà du train de vie linéaire qu'il menait dans sa jeunesse, il accède à un point de vue d'où le futur lui est perceptible. Henri a déjà en lui le germe du voyant, il est déjà un peu prophète, or cette qualité est propre au poète. Au fur et à mesure que son voyage avance, il devient plus familier avec son destin de poète et développe de plus en plus ses aptitudes innées. Au terme de cette étape qui l'a conduit chez le mineur et l'ermite, il est prêt à l'initiation suprême: celle de l'Amour et de la Poésie, ces deux fleurs éternelles qui ne fleurissent que dans un autre monde.
Bien que poésie et amour ne soient pour ainsi dire que les deux faces de la même pièce, et qu'elles soient par conséquent indissociables, nous sommes obligés d'en parler l'une après l'autre; comme nous parlerons de la poésie dans le chapitre suivant, n'abordons donc ici que la question de l'amour. D'ailleurs sur le plan chronologique Henri rencontre d'abord Mathilde et ensuite Klingsohr; l'amour le met sur la voie de la poésie et le rapproche encore plus du sur-réel, il a donc un rôle intermédiaire et charnière. C'est lui, entre autre, qui élève Henri au monde divin et réalise le déploiement de son devenir poétique.
En arrivant à Augsbourg henri parvient au terme de son voyage. A cette étape finale du voyage correspond l'étape finale de l'initiation. C'est là en effet, à Augsbourg, que henri découvre et expérimente pleinement la réalité supérieure: Mathilde lui transmet l'amour et Klingsohr, le père de celle-ci, la poésie. Alors que les secrets de la Nature et le sens de l'histoire avaient été révélés à Henri dans une grotte, c'est dans l'atmosphère de la fête que se produit la révélation suprême. Ce lieu n'est bien sûr pas innocent de la part de Novalis pour qui la fête est un symbole chargé de sens. La fête, animée d'une musique joyeuse, accompagnée de mets délicieux et de vins légèrement enivrants, est l'occasion d'un moment de partage, voire de communion. La nature de la fête est religieuse. Toute l'atmosphère est là pour réjouir les coeurs: la musique libère les émotions, la gaieté incite à se laisser aller, le parfum des fleurs distrait l'âme de ses soucis et le vin se répand entre les convives. Le monde s'enchante, les sentiments affleurent, un esprit de communion pénètre les âmes. Dans la fête tout prend le reflet du merveilleux: quelque chose de magique et de féerique s'empare de l'atmosphère festive. Le bonheur du partage, la chaleur du moment, l'insouciance de l'enfance retrouvée sont autant d'éléments propices à l'amour. Celui-ci se répand à la manière d'un flux qui relie tous les individus. Selon J. Haslinger, la fête est un symbole lié à la métaphore du liquide; ces deux éléments représentent ensemble l'Age d'or anticipé. La nature particulière du moi est abolie et ce dernier, par les liens de l'amour, se fond dans l'organisme du Tout[81]. Pour Henri, l'atmosphère de la fête éveille les souvenirs des temps anciens où le monde vivait dans l'harmonie. Voici comment Novalis décrit ce moment:
«Henri comprenait maintenant, et pour la première fois, ce qu'était une fête. Il lui semblait voir mille esprits folâtres voleter tout autour de la table, vivant de la joie même de ces hommes heureux, avec lesquels ils se trouvaient en tacite compagnie, et s'enivrant de leurs plaisirs. Il voyait devant lui se dresser la joie de vivre comme un arbre tintant et tout chargé de fruits d'or. Le mal n'était apparent nulle part et c'était à se demander comment il était possible que l'humanité eût jamais penché vers le fruit périlleux de la connaissance, vers l'arbre de la guerre, et se fût détournée de celui-là. Henri savait à présent comprendre le vin et la bonne chère. Il en trouvait le goût éminemment précieux, fort approché de la perfection suprême, mais avec le haut goût, pour lui, d'une essence divine; il voyait, dans les coupes, étinceler la splendeur de la vie terrestre.»[82]
C'est dans cette atmosphère de délices divins et de bonheur infini que Henri et Mathilde échangent leur premier baiser. Celui-ci scelle leur union céleste et les élève dans une sphère de communion parfaite. Henri et Mathilde ne savent pas ce qu'ils font. Leurs gestes sont en quelque sorte déterminés par une force supérieure. Leur volonté s'efface devant la puissance de l'Esprit qui unit leurs âmes. L'effet de ce baiser inconscient est comme magique. Cette étreinte voluptueuse, cette fusion complète qui traverse henri et Mathilde telle une étoile filante, donne spontanément naissance à un être supérieur: Astralis, homme sidéral qui vit entre le monde physique et le monde spirituel. Dès sa naissance, Astralis est destiné à rejoindre le royaume de Dieu, mais il faudra l'expérience douloureuse de la mort pour que cette élévation soit complète.
Loin de l'animation, tard dans la Nuit - cette Nuit toujours prête à révéler des secrets - et seul avec lui-même, Henri découvre peu à peu les liens de cette atmosphère surnaturelle avec celle de son rêve. Le baiser magique auquel il vient de goûter n'est-il pas le fruit d'un rêve? Comme au début du livre, les frontières du réel et du rêve s'estompent. Enivré par les caresses, bercé par la douceur du premier baiser, Henri se laisse aller à un état de confusion. Et dans cette confusion apparaissent les correspondances. La Fleur bleue remonte le courant de son Inconscient et vient se superposer au visage de Mathilde. Mathilde, incarnation de la poésie, révèle à Henri le sens profond de sa destinée. Ce n'est que par l'amour qu'il prend conscience de sa vocation. L'amour soulève le voile qui recouvre la réalité et le conduit au coeur des secrets de la vie. La force magique et divine de l'amour est telle qu'elle transfigure Henri. Pour Novalis, l'amour est la réalité suprême, le fondement de la création. Y goûter, c'est donc participer à la vie éternelle, à la vie de Dieu. Grâce à Mathilde, Henri sent qu'il est appelé à se dépasser lui-même, c'est-à-dire à s'élever par delà son être particulier et fini pour se fondre dans l'étreinte mystique de l'Univers.
«Oh! le génie visible, l'esprit incarné du Chant, c'est bien elle, qui est la digne fille de son père! Par elle, je vais être délivré et ne serai plus que musique. Elle sera l'âme de mon âme, la vestale de mon feu sacré. Oh! la foi que je sens en moi, de quelle éternité n'est-elle pas? Je ne suis vivant que pour l'adorer, pour lui vouer un culte éternel et la servir toujours, l'avoir toujours dans la pensée et dans le sentiment. Mais son adoration et sa contemplation, ne requièrent-elles pas l'adhésion absolue d'une vie, d'une existence intacte et sans retranchement? et suis-je bien moi-même l'heureuse créature qui saura devenir, jusque dans son essence, le miroir et l'écho de la sienne? Si c'est au bout de mon voyage que je l'ai vue, il n'y a là aucun hasard, ni, non plus, si le moment sublime de mon existence s'insère au coeur et se trouve enchâssé dans le bonheur d'une fête. Il ne pouvait pas en être autrement . Sa présence ne fait-elle pas une fête de tout?»[83]
Mathilde apparaît à Henri comme l'intermédiaire par laquelle il redevient un être un et indivis. L'amour actualise l'unité donnée dans l'Inconscient. Il conduit Henri à retrouver son moi originel, le moi de l'enfance qui vivait en proximité intime avec les esprits célestes. Mais cette fusion parfaite avec lui-même, avec Mathilde, avec le monde et avec Dieu, ne peut s'opérer qu'à travers l'épreuve de la mort. C'est ce que révèle le nouveau rêve de henri. Dans ce rêve Mathilde est enlevée à la vie d'ici bas par le tourbillon d'un fleuve, symbole du temps qui passe et qui conduit du monde d'ici-bas au monde de l'éternité. ce fleuve représente à la fois le courant de la vie primordiale et de la mort. Dans la pensée de Novalis, la mort et la vie coïncident, ne forment qu'un seul événement; car c'est par la mort que l'on accède aux sources de la vie, c'est la mort qui conduit à la patrie. D'ailleurs, dans le rêve de henri, Mathilde vit sa mort comme un moment paisible; elle se laisse entraîner sans résistance et sans crainte par la douceur des flots; son sourire serein face à l'abîme est le signe d'un pressentiment heureux, comme si Mathilde savait que la mort n'est que la voie royale du paradis céleste, de l'amour total. Pour henri, qui n'a pas encore fini son initiation et qui n'est pas encore devenu poète, la mort n'est qu'une source d'angoisse et de chagrin. Il ne comprend pas ce qui se passe et perd conscience. Quand il reprend ses esprits il se retrouve dans un pays inconnu qui est pourtant sa patrie. Dans ce pays l'homme et la Nature sont complètement unis: les plantes et les arbres parlent à Henri et Henri comprend leur langage. Là, dans le royaume des morts qui gît sous les flots («Der blaue Strom floss leise über ihrem Haupte»), Henri retrouve Mathilde et ils s'étreignent pour l'éternité. C'est dans cet univers souterrain, d'où l'on entend couler au-dessus de soi le fleuve indéfini du temps, que se trouve la vraie patrie de l'homme. La mort est le passage obligé qui mène au royaume éternel où les âmes et l'univers fusionnent. Par la mort, amour et éternité ne font plus qu'un. C'est ce que découvrent ensemble Henri et Mathilde:
««Mathilde, oh! ma Mathilde, je sais à présent dans chacune de mes fibres ce que c'est que d'être immortel, ce que cela veut dire! (...) - «Ah! même la mort ne nous séparera pas, Mathilde!» - «Non Henri. Tu seras où je suis.» - «Oui, éternellement, Mathilde, je serai où tu es.» - «Je ne comprends rien de l'éternité, mais j'imagine que c'est ce que j'éprouve quand je pense à toi, l'éternité.» - «Oui, Mathilde, nous sommes éternels parce que nous nous aimons.» (...) «Ma bien -aimée, tu es la sainte qui présente mes demandes à Dieu, l'intermédiaire à travers qui Il se révèle à moi, l'ange par lequel Il me donne à connaître la plénitude de son amour. Qu'est-ce que la religion, sinon une intelligence infinie, une éternelle communion de coeurs aimants? Où deux sont réunis, Il est au milieu d'eux. J'ai éternellement à respirer en toi, et ma poitrine ne finira jamais de se remplir de toi. Tu es la divine splendeur, la vie éternelle dans l'enveloppe la plus adorable.»»[84]
L'amour comme la religion sont des fleurs impérissables qui s'épanouissent dans un monde supra-sensible. Les liens que tisse l'amour sont indestructibles; ils touchent à l'absolu. L'amour et la présence de Dieu qui lui est intrinsèque échappent à la relativité du temps. Le désir qu'il enflamme brûle pour l'éternité. Par lui Dieu traverse l'écorce sensible de l'homme pour le faire goûter dès ici-bas aux délices de l'autre monde. Pour tous ceux qui se laissent embraser par l'amour, la révélation de Dieu se fait connaître dès maintenant. L'amour relie les êtres entre eux et avec leur patrie divine: il est religion. Comme le dit Henri, l'amour rend présent la réalité supérieure qui, sans ce lien, reste inaccessible; l'amour est le médiateur par excellence des révélations divines:
««Bien sûr, Mathilde, le monde d'en haut est plus près de nous que d'habitude nous ne le pensons. Ici déjà nous sommes en lui, nous y vivons et nos yeux le découvrent étroitement tissé avec la fibre même de la nature terrestre.» (...) «Oh! Mathilde, c'est de toi seule que je tiens ce don de la divination. Je ne possède rien qui ne me vienne de toi; ton amour m'ouvrira les sanctuaires de la vie, me conduira au saint des saints de l'âme; et les visions les plus sublimes, les intuitions suprêmes, c'est toi qui me les inspireras.»»[85]
Comme le suggère déjà ce passage, l'amour est indissociable de la poésie. De Mathilde Henri reçoit le don de divination qui est un don propre au poète; l'amour forme le poète et le révèle à lui même. Mathilde représente l'étape suprême de l'initiation de Henri, sans elle il ne pourrait pas accéder aux mystères de la poésie. En effet, la flamme de l'amour fait fondre le voile qui cachait les secrets du réel. La fusion de l'amour permet de pénétrer tous les recoins du monde et donne accès à la connaissance absolue, c'est-à-dire à la connaissance immédiate. L'amour que vivent Henri et Mathilde est bien sûr au premier degré un amour charnel et sensuel, mais c'est bien plus essentiellement un amour de nature spirituelle et divine. C'est un amour qui émane de Dieu, capable d'élever l'homme et de l'intégrer à l'Esprit du monde. Comme le sent Mathilde, c'est un amour qui délivre l'homme de ses liens corporels:
««Moi aussi, maintenant, je puis tout croire et j'ai en moi, je la sens si distinctement , une flamme silencieuse qui se lève; qui sait si elle n'opère pas notre transfiguration et peu à peu nous élargit de nos liens terrestres.»»[86]
Il ne faudrait pourtant pas se méprendre et croire que Novalis hiérarchise qualitativement l'amour. L'amour charnel n'est pas inférieur à l'amour spirituel, d'ailleurs ils ne sont pas même distincts. En aucun cas Novalis ne méprise la dimension physique ou corporelle de l'individu; simplement celle-ci est temporaire, éphémère; or Novalis aspire au monde stable de l'éternité. C'est pour cette raison que l'essence de l'amour est divine. L'amour terrestre est la manifestation et l'émanation de l'amour céleste. Les baisers et les caresses qu'échangent Mathilde et Henri scellent l'union de leur âmes pour l'éternité. La fusion spirituelle de Henri et Mathilde n'est que le prolongement de leur étreinte physique. Il ne faut donc pas voir chez Novalis de dépréciation et encore moins de condamnation de l'amour charnel par rapport à l'amour céleste. L'amour physique n'est méprisé que s'il est frivole et volage. L'amour charnel qui, dans sa légèreté, ne voit pas l'au-delà spirituel auquel il renvoie est un amour dangereux; cet amour là sème le désordre et la discorde au lieu de répandre la stabilité et l'harmonie. L'amour que Novalis désapprouve est l'amour qui reste prisonnier des liens terrestres et qui ne cherche pas à s'élever. C'est un amour égoïste, fini et futile; il reste superficiel et n'engage pas la fusion des âmes.
3. Le conte de Klingsohr[87]
Tout ce que nous avons dit sur le réel et sa dimension supra-sensible ainsi que sur l'amour est confirmé par le conte de Klingsohr. Le conte de Klingsohr[88] présente le monde sous trois règnes. Il y a tout en haut le royaume du roi Arcturus qui symbolise l'esprit de l'univers; ce royaume est momentanément figé par le froid et la glace. La Longue Nuit polaire a commencé, les forces de vie sont éteintes, les éléments sont anesthésiés, le royaume dort: au loin la mer est gelée, les fleurs sont en neige, les arbres en métal et le jet d'eau, symbole du jaillissement des sources de vie, est lui aussi pétrifié par le froid. Le royaume d'Arcturus est le règne de la liberté, du hasard et surtout de l'harmonie. L'engourdissement qui y sévit durera tant que durera le règne du Soleil. Il y a en effet une opposition entre le royaume d'Arcturus et le règne du Soleil; le monde supérieur doit devenir le lieu de l'Unité cosmique où la Paix répandra partout sa force galvanique qui unit tous les êtres, mais tant que le Soleil alimente la dualité en faisant se succéder le jour et la nuit, le royaume de la paix ne saurait s'éveiller. Il faudra donc que le soleil s'éteigne pour que la vie reprenne. La Paix, énergie d'union et sympathie spirituelle, est symbolisée par Freya, fille du roi Arcturus; elle aussi est pour le moment captive du froid, mais le moment approche où son rédempteur, Éros, fera fondre le palais de glace et réveillera les forces de vie endormies. Le roi estime le moment favorable pour que l'antique Héros, le Fer, qui garde Freya, lance son épée dans le monde. Ainsi Éros retrouvera sa fiancée Freya en se laissant guider par l'aimant magnétique qui oriente le monde vers la Paix.
En dessous du royaume des astres se trouve le monde humain représenté par une famille. Éros est le frère de Fable, la poésie. Tous deux sont allaités par Ginnistan, fille de la lune, symbole de l'imagination. Les parents représentent quant à eux, d'une part le Sens et d'autre part le Coeur. En plus des membres de la famille il y a d'une part le Scribe et d'autre part Sophie, la sagesse divine. hostile à la Poésie, l'Imagination et l'Amour, la figure du Scribe représente l'esprit rationnel et stérile de l'Aufklärung. Quant à Sophie, l'épouse du roi Arcturus, elle représente la sagesse divine, descendue du royaume céleste pour révéler aux hommes les vérités qui les aideront à atteindre leur but. Un jour le Père ramène à la maison un bout de l'épée de Fer, symbole de la sympathie universelle; dès qu'Éros la touche, il grandit, devient un être cosmique et sent en lui l'appel de Freya; puis il boit à la coupe de Sophie et reçoit alors la révélation de sa mission: se mettre en route pour aller sauver sa fiancée prédestinée. Éros doit délivrer Freya, autrement dit, il doit libérer les forces de vie et permettre à nouveau la communion cosmique: nous retrouvons là l'idée que l'amour est une force liante, un facteur d'harmonie.
Éros part donc à la recherche de Freya en compagnie de Ginnistan. La première étape de leur voyage les mène chez le père de Ginnistan, le roi Lune. Le royaume de la Lune est un monde d'enchantements, de féeries et d'illusions. Le jeu des nuages se mêle à celui des flots, les éléments se manifestent selon leurs caprices et un spectacle de fantasmagories se déploie sous le regard d'Éros. Celui-ci, complètement étourdi par le tourbillon d'images magiques auquel il vient d'assister, se laisse alors séduire par Ginnistan. Les caresses et la tendresse de Ginnistan détournent Éros de sa mission et d'adolescent qu'il était devenu, il redevient enfant. Selon Marcel Camus, Éros adolescent est le symbole de la dimension cosmique de l'amour et Éros enfant le symbole de l'amour individuel[89]. Séduit par Ginnistan et enivré par l'atmosphère féerique du royaume lunaire, Éros perd ses qualités supérieures et s'abaisse à un comportement vile et égoïste:
«L'ardente et calme lumière au profond de ses yeux s'était changée en une flamme dansante et capricieuse de feu follet; la sainteté de son air grave s'était tournée en malice rusée; son calme significatif avait cédé la place au caprice enfantin, et c'était tout un jeu expressif, drôlatique et mobile, qui succédait à la noblesse de son expression retenue. Et voilà que je me sentais prise, moi, pour ce bambin, cet inconstant, d'une passion sérieuse, irrésistible, et que j'eus à souffrir de ses blessantes railleries, de son indifférence moqueuse aux plus touchantes supplications que je pouvais lui faire. Je m'en trouvais foncièrement changée: mon insouciance et ma gaieté s'étaient évanouies, remplacées par l'inquiétude et le chagrin, la constante tristesse effarouchée à tout moment.»[90]
Ainsi, alors qu'Éros aurait dû régénérer l'univers de son amour pur et divin, il cède aux attraits sensuels de la belle Ginnistan et leur amour charnel provoque immédiatement de graves bouleversements dans la famille de Fable.
Le Scribe profite de l'absence d'Éros et de Ginnistan pour prendre le pouvoir. Il réduit en esclavage le Père et la Mère et cherche à faire mourir Fable en l'envoyant dans le troisième règne: le royaume de la Nécessité et de la mort qu'occupent les Parques. Dans ce royaume souterrain tout est interverti:
«Tout ici, tout ce qui s'offrait à la vue était obscur. L'air même y était comme une ombre monstrueuse; au ciel, c'était un astre noir qui rayonnait. Mais on y voyait tout parfaitement et avec la plus grande netteté, parce que chaque forme ou figure revêtait une nuance différente de noir et jetait derrière elle une lueur, comme son ombre. La lumière et l'ombre, eût-on dit, avaient ici changé de rôle.»[91]
Les Parques essayent en vain de faire Fable prisonnière, mais celle-ci, rusée et coquine, réussit à s'échapper et à s'élever jusqu'au royaume supérieur, celui du roi Arcturus. Seule la Poésie peut passer d'un univers à l'autre et par là sauver le monde terrestre de la domination de la raison. Éros et Fable ne sont pas frère et soeur pour rien: tous deux sont de nature rédemptrice. En arrivant dans le royaume d'Arcturus, Fable trouve ginnistan en pleurs et désespérée. Quant à Éros, toujours sous l'emprise de sa folie, il continue malicieusement ses jeux d'enfants et ignore la présence de Ginnistan. Mais la venue de Fable change son comportement: doucement Éros se laisse bercer par la musique de Fable et s'endort. Pendant son sommeil renaît son amour pour sa fiancée prédestinée. Par son pouvoir magique, la Poésie a rétabli l'harmonie au sein de l'âme troublée de son frère. Tous trois, Éros, Fable et Ginnistan, se mettent en route, accompagnés par la mélodie enivrante de la lyre de Fable. C'est alors que survient un événement bouleversant: le Scribe a livré la Mère au bûcher et les flammes pures et blanches du Coeur s'élèvent vers le royaume d'Arcturus. Ces flammes puissantes, qui consument l'essence de la vie, étouffent les rayons illusoires du Soleil - autre symbole du rationalisme du siècle des Lumières - et vouent celui-ci à la mort:
«Et plus l'astre se ternissait, plus intensément blanche et forte était la Flamme, qui aspirait toujours plus puissamment la lumière à elle et qui, bientôt, eut dévoré toute la gloire rayonnante de l'astre du jour. On ne voyait de lui plus qu'un disque blafard et mat, et qui facilitait encore par ses sursauts d'envie et de fureur le départ et la fuite de ses ondes lumineuses. Il n'en resta finalement qu'une noire scorie complètement brûlée qui tomba dans la mer.»[92]
L'ennemi d'Arcturus, l'orgueilleux Soleil, qui marque la succession du jour et de la nuit, qui a disloqué l'Unité de l'Univers en dualisme et qui a brisé le cercle de l'éternité en temps s'est éteint définitivement[93]. L'ère du Soleil est maintenant remplacée par la Nuit mystique qui favorise la contemplation intérieure et le sens de la communion universelle. Les flammes chaleureuses qui montent vers le royaume d'Arcturus redonnent vie à ce que l'ère du soleil avait pétrifié: le coeur, organe de l'amour, se donne en sacrifice et remplace l'ère glacée de la froide raison.
Fable, qui est suffisamment instruite des vérités essentielles pour répondre avec sagesse aux questions du sphinx, va voir ce qui se passe dans la maison du père. Elle pénètre le royaume souterrain de la Nécessité et de la mort et livre les Parques aux tarentules qui les dévorent. C'est la fin du règne de la Nécessité et désormais le règne du hasard et de la liberté reprend vie. A l'aide des éléments naturels du galvanisme[94] que lui a procurés Arcturus, Fable poursuit son oeuvre de rédemption: elle récolte les cendres de la mère, régénère Atlas, réanime le père qui s'unit pour toujours à l'Imagination et présente la coupe de cendres à Sophie; tous goûtent à ce breuvage divin qui donne naissance à un monde nouveau. On retrouve ici cette idée chère à Novalis, à savoir que la mort est rédemptrice et créatrice[95]. L'oeuvre sacrificielle de la mère a donné le jour à l'Age d'or: les êtres, les plantes, les bêtes, tous reçoivent une âme nouvelle. Fable et Éros sont prêts à accomplir la rédemption dans le monde supérieur: guidé par la force magnétique, Éros retrouve Freya et la réveille de son sommeil. Désormais la Paix et l'Amour sont unis, l'harmonie règne à nouveau, le courant galvanique unit tous les êtres. Les forces antagonistes sont réconciliées et le règne matériel est transformé par le souffle de l'Esprit. Et c'est désormais la Poésie qui tisse les destinées de chacun; l'éternité s'étend à l'infini, l'amour se répand partout et la divine sagesse gouverne l'Univers pour toujours.
Avec ce conte qui dépeint la vocation de l'amour et de la poésie, ainsi que l'élévation du monde terrestre au royaume supérieur, nous avons déjà un peu anticipé sur le chapitre suivant. Suite à la narration de ce conte qui éveille le goût et le sens du merveilleux, Henri est désormais suffisamment instruit pour pénétrer l'Univers féerique et plus, pour devenir à son tour créateur d'une réalité supérieure. Car c'est à cela que l'appelle la voix profonde de la poésie. Il est donc grand temps de passer au chapitre suivant sur la poésie qui est la clé de voûte de tout l'édifice de Novalis. C'est de là en effet que partent les échos sur le monde, le moi et le réel; c'est elle, la poésie, qui est le souffle vivant de la pensée de Novalis. Elle mérite donc un examen approfondi.
© Silke Cornu
Rubrique Esthétique
Avril 2003
[1] Cf. Roland Heine, Transzendentalpoesie. Studien zu Friedrich Schlegel, Novalis und E.T.A. Hoffmann, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1974, p. 52-53 et Bernhard Rank, Romantische Poesie als religiöse Kunst. Studien zu ihrer Theorie bei Friedrich Schlegel und Novalis, Tübingen, 1971, p. 100.
[2] François Hemsterhuis (1720-1790) est un philosophe hollandais dont l'oeuvre s'inspire en grande partie de Platon. Il a écrit notamment La lettre de l'homme et ses rapports (1772), Aristée ou de la divinité (1779), Simon ou des Facultés de l'âme (1787), ou encore Alexis ou de l'âge d'or (1787). Novalis avait connaissance de ses écrits déjà en 1792, mais c'est en 1797 qu'il les a vraiment édudiés. Il retiendra d'Hemsterhuis surtout deux notions: celle de l'âge d'or et celle de l'organe moral, cette faculté qui nous permet de nous rapprocher toujours plus de Dieu.
[3] Cf. Paul Kluckhohn, Das Ideengut der deutschen Romantik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1966, p. 10
[4] Novalis, «Grand répertoire général», in O. C., t. II, n° 158, p. 252. «Geistige Bildungslehre. Man studirt fremde Systeme um sein eignes System zu finden. Ein fremdes System ist der Reitz zu einem Eignen. Ich werde mir meiner eignen Philosophie, Physik etc. bewusst - indem ich von einer Fremden afficirt werde - versteht sich, wenn ich selbstthätig genug bin.», Novalis, Schriften, B. III, n° 220, p. 278.
[5] «Denn darin besteht nun das Wesen der kritischen Philosophie, dass ein absolutes Ich als schlechthin unbedingt und durch nichts höheres bestimmbar aufgestellt werde.», Fichte, Sämtliche Werke, Band I, Berlin, 1965, p. 119, cité in H. Heine, op. cit., p. 56. (C'est nous qui traduisons).
[6] «Der Mensch ist sogut Nichtich, als Ich.», Novalis, Schriften, B. II, n° 561, p. 268. (C'est nous qui traduisons).
[7] «Ich ist nur durch ein Nichtich denkbar. Ein Ich ist ja nur ein Ich, insofern es ein Nichtich ist - es könnte übrigens seyn, was es wollte - nur kein Ich wärs.», Ibid., n° 562. (C'est nous qui traduisons).
[8] Novalis, «Cahiers d'études philosophiques», in O. C., t. II, n° 31, p. 15. «Unser Ich ist Gattung und Einzelnes - allgemein und besonders. Die zufällige, oder einzelne Form unsers Ich hört nur für die einzelne Form auf - der Tod macht nur dem Egoïsmus ein Ende. Die einzelne Form bleibt nur für das Ganze, insofern sie eine Allgemeine geworden war. (...) Das Allgemeine jedes Augenblicks bleibt, denn es ist im Ganzen. In jedem Augenblicke, in jeder Erscheinung wirckt das Ganze - die Menscheit, das Ewige ist
allgegenwärtig - denn sie kennt weder Zeit noch Raum - wir sind, wir leben, wir denken in Gott, denn dis ist die personificirte Gattung. (...)», Novalis, Schriften, B. II, n° 462, p. 248-249.
[9] Novalis, «Cahiers d'études philosophiques», in O. C., t. II, n° 52, p. 17. «(...) Der Adel des Ich besteht in freyer Erhebung über sich selbst - folglich kann das Ich in gewisser Rücksicht nie absolut erhoben seyn - denn sonst würde seine Wircksamkeit, Sein genuss i. e. sein Sieg - kurz das Ich selbst würde aufhören. (...)», Novalis, Schriften, B. II, n° 508, p. 259.
[10] Novalis, «Grains de pollen», in Novalis, Petits Ecrits, trad. G. Bianquis, Aubier, Paris, 1947, n° 26, p. 41. «Hat man nun einmal die Liebhaberey fürs Absolute und kann nicht davon lassen: so bleibt einem kein Ausweg, als sich selbst immer zu widersprechen, und entgegengesetzte Extreme zu verbinden. Um den Satz des Widerspruchs ist es doch unvermeidlich geschehen, und man hat nur die Wahl, ob man sich dabey leidend verhalten will, oder ob man die Nothwendigkeit durch Anerkennung zur freyen Handlung adeln will.», Novalis, Schriften, B. II, n° 26, p. 423. (Dans cette édition, le fragment est attribué à F. Schlegel)
[11] Il est intéressant de noter qu'il y a là l'expression d'un Zeitgeist. Hegel prétendra lui aussi surmonter les contraires par sa dialectique. Mais chez lui, c'est l'esprit qui, sous forme de raison, agit et se déploie dans l'histoire; c'est pourquoi celle-ci obéit à la nécessité et l'individu est pris dans le mouvement historique. Boehme, que Hegel nommait le père de la philosophie allemande, part également des contradictions et montre leur nécessité pour que le processus de création puisse se réaliser. Tout comme les alchimistes, Boehme vise la "conjunctio oppositorum", c'est-à-dire la coïncidence des contraires. Novalis apparaît ici proche de Boehme et de la tradition mystique allemande.
[12] «(...)Der Begriff der Identität muss den Begriff der Thätigkeit enthalten - des Wechsels in sich selber.(...)», Novalis, Schriften, B. II, n° 303, p. 214. (C'est nous qui traduisons).
[13] «(...)Thätigkeit ist ein synthetischer Begriff - der einen Wechsel zwischen Subjekt und Objekt begründet. (...)», Ibid., n° 652, p. 293. (C'est nous qui traduisons).
[14] «Gegenüber Fichte, der in der Natur das Vernunftlose, das von der sittlichen vernunft zu Unterwerfende und frei zu Beherrschende sah, war für novalis die Natur ein "Du", ein Freund, der von seiner Verzauberung und Entfremdung durch menschliche Kraft erlöst werden muss.», J. Haslinger, op. cit., p. 28. (C'est nous qui traduisons).
[15] «(...)Man darf sich Gegenstand und Zustand nicht, als gewissermassen getrennt, wie der a.---b. denken sondern wie Veränderungen im Identischen.
Thätigkeit und Seyn ist durchaus idem. (...)», Novalis, Schriften, B. II, n° 305, p. 218. (C'est nous qui traduisons).
[16] Novalis, «Fragments préparés pour de nouveaux recueils», in O. C., t. II, n° 108, p. 72-73. «Nenn ich das ganze Ding Welt, so würde ich ein integrantes Glied der Welt in mir, und das übrige ausser mir haben. Ich würde mir in theoretischer Hinsicht, in Rücksicht dieses Sinns, als abhängig und unter dem Einflusse der Welt erscheinen.
Ich würde mir ferner, in Betreff dieses Sinns, zu einer Mitwirckung, als Weltglied, genöthigt sehn - denn sonst würd ich meine Absicht bey der Belebung nur unvollständig erreichen. Ich würde meinen Sinn, oder Körper, theils durch die Idee des Ganzen - durch seinen Geist - die Weltseele bestimmt finden und zwar beydes als unzertrennlich vereinigt - so dass man genau weder das Eine noch das andre ausschliessend sagen könnte. Mein Körper würde mir nicht specifisch vom Ganzen verschieden - sondern nur als eine Variation desselben vorkommen. Meine Erkenntnis des Ganzen würde also den Character der Analogie haben - diese würde sich aber auf das innigste und unmittelbarste auf die directe und absolute Erkenntnis des Gliedes beziehn. Beyde zusammen machten zusammen eine antithetisch synthetische Erkenntnis aus. Sie wäre unmittelbar, und mittelst des unmittelbaren mittelbar, real und symbolisch zugleich. Alle Analogie ist symbolisch. - Ich finde meinen Körper durch sich und die Weltseele zugleich bestimmt und wirksam. Mein Körper ist ein kleines Ganzes, und hat also auch eine besondere Seele; denn ich nenne Seele, wodurch Alles zu Einem Ganzen wird, das individuelle Prinzip.», Novalis, Schriften, B. II, n° 118, p. 551. Dans ce passage apparaît l'importance de l'analogie et du symbole. Ce type de pensée analogique, seul susceptible de permettre la quête de l'Unité, s'oppose à la pensée analytique et mécanique de la science et rapproche Novalis des mystiques.
[17] Ibid, p. 72. «Sinn ist ein Werckzeug - ein Mittel. Ein absoluter Sinn wäre Mittel und Zweck zugleich.», Ibid., p. 550.
[18] Ibid, p. 73. «Die Belebung selbst aber betreffend, so ist sie nichts anders, als eine Zueignung, eine Identification.», Ibid., p. 551.
[19] Ibid, p. 73. «Hier entstehn eben die sonderbaren Widersprüche in uns über uns selbst.» Ibid., p. 552.
[20] Ibid., n° 115, p. 75. «Die Welt hat eine ursprüngliche Fähigkeit durch mich belebt zu werden - Sie ist überhaupt a priori von mir belebt - Eins mit mir. Ich habe eine ursprüngliche Tendenz und Fähigkeit die Welt zu beleben - Nun kann ich aber mit nichts im Verhältniss treten - was sich nicht nach meinem Willen richtet, oder ihm gemäss ist - Mithin muss die Welt die ursprüngliche Anlage haben sich nach mir zu richten - meinem Willen gemäss zu seyn.», Ibid., n° 125, p. 554.
[21] Ibid., n° 154, p. 81. «Alles muss Lebensmittel werden. Kunst aus allem Leben zu ziehn. Alles zu beleben ist der Zweck des Lebens. Lust ist Leben. Unlust ist Mittel zur Lust - wie Tod Mittel zum Leben.», Ibid., n° 166, p. 560.
[22] Ibid., n° 235, p. 100. «(...) Das Fatum, das uns drückt, ist die Trägheit unsers Geistes. Durch Erweiterung und Bildung unsrer Thätigkeit werden wir uns selbst in das Fatum verwandeln.
Alles scheint auf uns herein zu strömen, weil wir nicht heraus strömen. (...)», Ibid., n° 248, p. 583-584.
[23] Cf. Jacques Roos, Aspects littéraires du mysticisme philosophique et l'influence de Boehme et de Swedenborg au début du romantisme: William Blake, Novalis, Ballanche, éd. P.-H. Heitz, Stasbourg, 1951, p.239 et ss.
[24] Novalis, «Les disciples à Saïs», in O. C., t. I, p. 62. «Wie diese Wellen, lebten wir in der goldnen Zeit; in bundfarbigen Wolken, diesen schwimmenden Meeren und Urquellen des Lebendigen auf Erden, liebten und erzeugten sich die Geschlechter der Menschen in ewigen Spielen.», Novalis, Schriften, B. I, p. 104.
[25] «Der Grundgedanke von Hermsterhuis ist das Streben nach allseitiger Vereinigung mit dem Seienden, die Sehnsucht der innigen Verbindung mit dem ganzen Universum durch die Liebe. Nach Hemsterhuis ist die Liebe die höchste Kraft, die alles verknüpft, vereint und in den göttlichen Ursprung zurückleitet. Sie ist die Grundkraft des Universums, die die unzähligen gegensätzlichen Wesen zusammenbindet und Einheit, Ordnung und Harmonie stiftet.», Bruno Müller, Novalis. Der Dichter als Mittler, Peter Lang, Bern, 1984, p. 35-36. (C'est nous qui traduisons).
[26] Novalis, L'Encyclopédie, trad. Maurice de Gandillac, éd. Minuit, Paris, 1966, n° 1802, p. 399. «Gott ist die Liebe. Die Liebe ist das höchste Reale - der Urgrund.», Novalis, Schriften, B. III, p. 254.
[27] Ibid., n° 1225, p. 283. (Correspond au n° 342, p. 292, in O. C., t. II.) «Tanz - Essen - Sprechen - gemeinschaftlich Empfinden und arbeiten - zusammenseyn - sich hören, sehn, fühlen etc. - alles sind Bedingungen und Anlässe, und selbst schon Functionen - der Wircksamkeit des Höhern - zusammengesezten Menschen - des Genius etc.
Theorie der Wollust.
Amor ist es, der uns zusammengedrückt. In allen obgedachten Functionen liegt Wollust (Sympathie) zum Grunde. Die eigentlich wollüstige Function ist die am Meisten Mystische - die beynah Absolute - oder auf Totalitaet der Vereinigung (Mischung) dringende - die chymische.», Novalis, Schriften, B. III, p. 425.
[28] Novalis, «Fragments préparés pour de nouveaux recueils», in O. C., t. II, n° 401, p. 125. «(...) Jede sanfte weiche Erhöhung ist ein symbolischer Wunsch der Berührung. So ladet uns alles in der Natur figürlich und bescheiden zu seinem Genuss ein - und so dürfte die ganze Natur wohl weiblich, Jungfrau und Mutter zugleich seyn.», Novalis, Schriften, B. II, n° 429, p. 618.
[29] «Liebe ist das allgemeine Band, das alle Wesen im Universum an, und ineinander bindet und verwebt. Man nenne es nun allgemeine Schwere, Attraktion, Cohäsion, Affinität, Aezbarkeit etc. lauter Wörter, wenn man will, die freilich alle nichts erklären; aber wie könnten sie je auch das? - Genug, das allgemeine Streben aller Theile der Materie gegeneinander zur Vereinigung ist [...] Attraktion, Bindung ist hiemit unantastbares Faktum, Phänomen, das vielleicht keine weitere Erklärung verträgt, aber als solches auch keiner bedarf. Ohne Affinität kein Ganzes, keine Welt, nicht einmal gedenkbar.», Franz von Baader, Vom Wärmestoffe, seiner Vertheilung, Bindung und Entbindung, vorzüglich beim Brennen der Körper. Eine Probeschrift (1786), cité in J. Haslinger, op. cit., p. 67. (C'est nous qui traduisons).
[30] Novalis, L'Encyclopédie, n° 1713, p. 380. (correspond au n° 328, p. 287, in O. C., t. II.) «(...)Wunderkraft des Glaubens - Aller Glauben ist wunderbar und wunderthätig. Gott ist in dem Augenblicke, als ich ihn glaube.
Glauben ist, indirect wunderthätige Kraft. Durch den Glauben können wir in jedem Augenblick Wunder thun für uns - oft für andre mit, wenn sie Glauben zu mir haben.
Glauben ist hienieden wahrgenommene Wircksamkeit und Sensation in einer andern Welt - ein vernommener transmundaner Actus. Der ächte Glaube bezieht sich nur auf Dinge einer andern Welt. Glauben ist Empfindung des Erwachens und Wirckens und Sinnens in einer andern Welt.
Angewandter - irdischer Glauben - Willen.
Glauben - Wahrnehmung des realisirten Willens.», Novalis, Schriften, B. II, n° [779], p. 419-420.
[31] Novalis, «Grand répertoire général», in O. C., t. II, n° 654, p. 358. «Glaube. Alles was geschieht will ich», Novalis, Schriften, B. III, n° 1092, p. 468.
[32] Novalis, L'encyclopédie, n° 1205, p. 279. «(...) Im Willen ist der Grund der Schöpfung. Glauben ist Wirckung des Willens auf die Intelligenz - Objective und Subjective Intelligenz. Die Wirckung der objectiven Intelligenz wird ein Object, ein Naturwesen - die Wirckung der subjectiven Intelligenz - ein Subject, ein Begriff - ein Verstandeswesen seyn. Glaubenskraft ist also Willen - Aus der Anwendung derselben entsteht allmählich die Welt, etc.», Novalis, Schriften, B. III, n° 512, p. 354.
[33] Novalis, «Fragments préparés pour de nouveaux recueils», in O. C., t. II, n° 294, p. 109. «Die Welt ist auf jeden Fall Resultat einer Wechselwirkung zwischen mir und der Gottheit. Alles was ist und entsteht - entsteht aus einer Geisterberührung», Novalis, Schriften, B. II, n° 311, p. 594.
[34] Cf. Novalis, L'encyclopédie, n° 247, p. 94: «Ce n'est pas l'idéalisme qu'on devrait opposer au réalisme, mais plutôt le formalisme.»
[35] Cité in J.-M. Schaeffer, op. cit., p. 96. «(...) Sollte es noch eine höhere Sfäre geben, so wäre es die zwischen Seyn und Nichtseyn - das Schweben zwischen beyden - Ein Unaussprechliches, und hier haben wir den Begriff von Leben. (...) Hier bleibt die Filosophie stehn und muss stehn bleiben - denn darinn besteht gerade das Leben, das es nicht begriffen werden kann. (...)», Novalis, Schriften, B. II, n° 3, p. 106.
[36] Cité in J.-M. Schaeffer, op. cit., p. 103. «Begriff von Sinn. Nach Kant bezieht sich reine Mathematik und reine Naturwissenschaft auf die Formen der äussern Sinnlichkeit - Welche Wissenschaft bezieht sich denn auf die Formen der innern Sinnlichkeit? Giebt es noch aussersinnliche Erkenntnis? Ist noch ein anderer Weg offen, aus sich selbst herauszugehn und zu andern Wesen zu gelangen, oder von ihnen afficirt zu werden? (...)», Novalis, Schriften, B. II; n° 46, p. 390.
[37] Novalis, «Grand répertoire général», in O. C., t. II, n° 666, p. 359. «Wir sollen nicht bloss Menschen, wir sollen auch mehr, als Menschen seyn - Oder Mensch ist überhaupt soviel, als Universum - Es ist nichts bestimmtes - Es kann und muss etwas Bestimmtes und Unbestimmtes zugleich seyn.», Novalis, Schriften, B. III, n° 1112, p. 471.
[38] Novalis, «Pollens», in O. C., t. I, n° 22, p. 358. «Das willkührlichste Vorurtheil ist, dass dem Menschen das Vermögen ausser sich zu seyn, mit Bewusstseyn jenseits der Sinne zu seyn, versagt sey. Der Mensch vermag in jedem Augenblicke ein übersinnliches Wesen zu seyn. Ohne dies wäre er nicht Weltbürger, er wäre ein Thier.», Novalis, Schriften, B. II, n° 22, p. 420.
[39] J.-M. Schaeffer, op. cit., p. 104.
[40] Novalis, «Pollens», in O. C., t. I, n° 16, p. 357-358. «Wir träumen von Reisen durch das Weltall - Ist denn das Weltall nicht in uns? Die Tiefen unsers Geistes kennen wir nicht - Nach Innen geht der geheimnissvolle Weg. In uns, oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren Welten - die Vergangenheit und Zukunft. Die Aussenwelt ist die Schattenwelt - Sie wirft ihren Schatten in das Lichtreich. Jetzt scheints uns freylich innerlich so dunkel, einsam, gestaltlos - Aber wie ganz anders wird es uns dünken - wenn diese Verfinsterung vorbey, und der Schattenkörper hinweggerückt ist - Wir werden mehr geniessen als je, denn unser geist hat entbehrt.», Novalis, Schriften, B. II, n° 17, p. 417-418.
[41] Novalis, «Pollens», in O. C., t. I, n° 24, p. 359. «Selbstentäusserung ist die Quelle aller Erniedrigung, so wie im Gegentheil der Grund aller ächten Erhebung. Der erste Schritt wird Blick nach Innen, absondernde Beschauung unsers Selbst. Wer hier stehn bleibt, geräth nur halb. Der zweyte Schritt muss wirksamer Blick nach Aussen, selbstthätige, gehaltne Beobachtung der Aussenwelt seyn.», Novalis, Schriften, B. II, n° 24, p. 423.
[42] Novalis, «Pollens», in O. C., t. I, n° 19, p. 358. «Der Sitz der Seele ist da, wo sich Innenwelt und Aussenwelt berühren. Wo sie sich durchdringen, ist er in jedem Puncte der Durchdringung.», Novalis, Schriften, B. II, n° 20, p. 418.
[43] «In seiner dialektik des Absoluten können sich "aussen" und "innen" nicht so scharf getrennt gegenüberstehen. Das "Innen" ist nie das bloss "abstrakte Innen", sondern es ist ihm wesentlich sich zu "äussern", so wie das "äussere" stets Ausdruck eines "Innen" ist.», Hermann Friedrich Hugenroth, Die dialektischen Grundbegriffe in der ästhetik des Novalis und ihre Stellung im System, München, 1967, p. 41. (C'est nous qui traduisons).
[44] On trouve quelque chose de ressemblant chez Hegel: l'intérieur est l'extérieur et l'extérieur est l'intérieur, mais chez Hegel, c'est la raison qui réalise, par le concept, l'identité du réel et du rationnel. Chez Hegel la philosophie est supérieure à la foi et à l'art car c'est elle qui les accomplit au moyen du concept et qui accède ainsi à l'Esprit absolu.
[45] Novalis, «Fragments des dernières années», in O. C., t. II, n° 167, p. 397. «In unserm Gemüth ist alles auf die eigenste, gefälligste und lebendigste Weise verknüpft. Die fremdesten Dinge kommen durch Einen Ort, Eine Zeit, Eine seltsame Aehnlichkeit, einen Irrthum, irgend einen Zufall zusammen. So enstehn wunderliche Einheiten und eigenthümliche Verknüpfung - und Eins errinnert an alles - wird das Zeichen Vieler und wird selbst von vielen bezeichnet und herbeygerufen. Verstand und Fantasie werden durch Zeit und Raum auf das sonderbarste vereinigt und man kann sagen dass jeder Gedanke, jede Erscheinung unsers Gemüths das individuellste Glied eines durchaus eigenthümlichen Ganzen ist.», Novalis, Schriften, B. III, n° 559, p. 650-651.
[46] «N'y aurait-il pas en nous une puissance qui jouerait ici le même rôle que le firmament hors de nous? - L'aether, cette substance invisible - visible, la pierre philosophale, qui est partout et nulle part, qui est tout et qui n'est rien: une richesse que nous appelons instinct ou génie. Elle est partout antérieure, toujours d'avant. Elle est la plénitude du futur, plénitude des temps en général; elle est dans le temps ce
qu'est dans l'espace la pierre philosophale; la raison - l'imagination - l'intelligence et le sens (sensibilité et sentiment) ne sont tous que ses fonctions isolées.», Novalis, «Grand répertoire général», in O. C., t. II, n° 621, p. 354. «Sollte es nicht ein Vermögen in uns geben, was dieselbe Rolle hier spielte, wie die Veste ausser uns - der Aether - jene unsichtbar sichtbare Materiale, der Stein der Weisen - der überall und nirgends, alles und nichts ist - Instinkt oder Genie heissen wir sie - Sie ist überall vorher. Sie ist die Fülle der Zukunft - die Zeitenfülle überhaupt - in der Zeit, was der Stein der Weisen im Raum ist - Vernunft - Fantasie - Verstand und Sinn (Bedeutung 3-5 Sinne) sind nur ihre einzelnen Funktionen.», Novalis, Schriften, B. III, n° 1036, p. 462.
[47] «Festzuhalten ist, dass im religiösen Vollzug des Menschen weder der aktiven Selbstbestimmung noch dem passiven Bestimmtwerden Vorrang gebührt. Diese Alternative kennt Novalis nicht, ihm ist beides zugleich möglich.», B. Müller, op. cit., p. 113. (C'est nous qui traduisons) Cf. les fragments suivants: «Du mécanisme de la pensée - tout ensemble faire et contempler - dans un acte unique et indivisible.», (Novalis, L'encyclopédie, n° 175, p. 77.), «Penser, c'est vouloir ou vouloir, penser.», (Novalis, «Grand répertoire général», in O. C., t. II, n° 632, p. 355). «Denken ist Wollen oder Wollen - Denken», (Novalis, Schriften, B. III, n° 1055, p. 464.) «Denken, Fühlen und Anschauen ist Eins.», (Novalis, Schriften, B. II, n° 197, p. 165.). «Penser, sentir et contempler ne font qu'un». (C'est nous qui traduisons).
[48] «Was Novalis gegen Fichte dem transzendentalen Ich abspricht - die Gegenstände überhaupt erst zu "setzen" - das muss er auf der Objekseite wieder zugestehen: Transzendenz. Indem dem Ich die absolute Fähigkeit genommen wird, Welt zu erzeugen, verrätselt sich die objektive Welt der Dinge selbst, wird sie geheimnisvolles Sein, in dem sich das Absolute verbirgt.», R. Heine, op. cit., p. 67. (C'est nous qui traduisons).
[49] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, (dédicace) p. 75.
«Du hast in mir den edeln Trieb erregt
Tief ins Gemüth der weiten Welt zu schauen», Novalis, «Heinrich von Ofterdingen», Schriften, B. I, p. 193.
[50] Ibid., p. 79. «So ist mir noch nie zu muthe gewesen: es ist, als hätt' ich vorhin geträumt, oder ich wäre in eine andere Welt hinübergeschlummert.», Ibid., p. 195.
Ibid., p. 9 (chap. 1).
[51] «Weil die andere Welt in dieser Welt schon präsent ist, kann das erregte Gemüt so leicht in sie hinüberschlummern.», R. Heine, op. cit., p. 96. (C'est nous qui traduisons).
[52] Marcel Brion, L'Allemagne romantique, tome 2, éd. Albin Michel, Paris, p. 81.
[53] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, p. 79. «doch weiss ich nicht, warum nur ich von seinen Reden so ergriffen worden bin; die anderen haben ja das nämliche gehört, und keinem ist so etwas begegnet.», Novalis, Schriften, B. I, p. 195.
[54] Cf. R. Heine, op. cit., p. 96.
[55] L'Inconscient n'est pas comme pour Freud le réceptacle du refoulé et des pulsions, il est bien davantage une force psychique, créatrice.
[56] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, p. 80. «Alle Empfindungen stiegen bis zu einer niegekannten Höhe in ihm. Er durchlebte ein unendlich buntes Leben; starb und kam wieder, liebte bis zur höchsten Leidenschaft, und war dann wieder auf ewig von seiner Geliebten getrennt», Novalis, Schriften, B. I, p. 196.
[57] Cf. Ibid., p. 80-81. «unbekannten Gegenden, mit unbegreiflicher Leichtigkeit, zu einer niegekannten Höhe, nie gesehene Bilder, unbeschreibliche Begebenheiten, mit unnenbarer Zärtlichkeit», Ibid., p. 196-197.
[58] Cf. Novalis, Henri d'Ofterdingen, Flammarion, Paris, 1992, note n°5 par Marcel Camus, p. 259.
[59] Novalis, «Henri d'ofterdingen», in O. C., t. I, p. 80-81. «Er näherte sich dem Becken, das mit unendlichen Farben wogte und zitterte. Die Wände der Höhle waren mit dieser Flüssigkeit überzogen, die nicht heiss, sondern kühl war, und an den Wänden nur ein mattes, bläuliches Licht von sich warf. Er tauchte seine hand in das Becken und benetzte seine Lippen. Es war, als durchdränge ihn ein geistiger Hauch, und er fühlte sich innigst gestärkt und erfrischt. Ein unwiderstehliches Verlangen ergriff ihn zu baden, er entkleidete sich und stieg in das Becken. Es dünkte ihn, als umflösse ihn eine Wolke des Abendroths; eine himmlische Empfindung überströmte sein Inneres; mit inniger Wollust strebten unzählbare Gedanken in ihm sich zu vermischen; neue, niegesehene Bilder entstanden, die auch ineinander flossen und zu sichtbaren Wesen um ihn wurden, und jede Welle des lieblichen Elements schmiegte sich wie ein zarter Busen an ihn. Die Flut schien eine Auflösung reizender Mädchen, die an dem Jünglinge sich augenblicklich verkörperten.»,Novalis, Schriften, B. I, p. 196-197.
[60] Cf. p. 35-36. Chez les Grecs l'âge d'or est toujours en arrière, passé. Le temps présent est le temps de la déchéance et il faut retourner en arrière pour retrouver l'âge d'or d'autrefois. Chez Novalis l'âge d'or est à la fois un temps passé et un temps à venir. Le temps présent se caractérise par l'aliénation de la Nature et sa séparation d'avec l'homme. Malgré cette séparation, le poète a le privilège de vivre de manière anticipée et fragmentaire le retour de l'Unité originelle où l'homme, la nature et les dieux parlaient le même langage. La poésie est la mémoire de ces instants privilégiés et en témoignant de ce monde un et sans scission, la poésie participe au retour de l'âge d'or. Pour Novalis l'âge d'or à venir ne sera pas la simple réplique de l'âge d'or passé. Le chaos inconscient du passé sera remplacé par un chaos conscient et organisé. «Dans le monde à venir tout est comme dans le monde de jadis - et pourtant tout est entièrement autre.», Novalis, «Grand répertoire général», in O. C., t. II, n° 163, p. 253. «In der künftigen Welt ist alles, wie in der ehmaligen Welt- und doch alles ganz Anders.», Novalis, Schriften, n° 234, p. 281. Cette restauration voulue de l'Age d'or est l'oeuvre de la poésie.
[61] Cf. R. Heine, op. cit., p. 104.
[62] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, p. 82-83. «Ist nicht jeder, auch der verworrenste Traum, eine sonderliche Erscheinung, die auch ohne noch an göttliche Schickung dabey zu denken, ein bedeutsamer Riss in den geheimnisvollen Vorhang ist, der mit tausend Falten in unser Inneres hereinfällt? (...)
Mich dünkt der Traum eine Schutzwehr gegen die Regelmässigkeit und Gewöhnlichkeit des Lebens, eine freie Erholung der gebundenen Phantasie, wo sie alle Bilder des Lebens durcheinander wirft, und die beständige Ernsthaftigkeit des erwachsenen Menschen durch ein fröhliches Kinderspiel unterbricht. Ohne die Träume würden wir gewiss früher alt, und so kann man den Traum, wenn auch nicht unmittelbar von oben gegeben, doch als eine göttliche Mitgabe, einen freundlichen Begleiter auf der Wallfahrt zum heiligen Grabe betrachten. Gewiss ist der Traum, den ich heute nacht träumte, kein unwirksamer Zufall in meinem Leben gewesen, denn ich fühle es, dass er in meine Seele wie ein weites Rad hineingreift, und sie in mächtigem Schwunge forttreibt.», Novalis, Schriften, B. I, p. 198-199.
[63] Ibid., p. 215-216. «Ich bemerkte in ihm die Anzeichen eines grossen Bildkünstlers, sein Auge regte sich voll Lust, ein wahres Auge, ein schaffendes Werkzeug zu werden; sein Gesicht zeigte von innerer Festigkeit und ausdauerndem Fleiss, aber die gegenwärtige Welt hatte zu tiefe Wurzeln schon bey ihm geschlagen, er wollte nicht Achtung geben auf den Ruf seiner eigensten Natur. (...)», Ibid., p. 326.
[64] Le réel absolu se révèle à Henri au fur et à mesure qu'il entre en contact avec des poètes et écoute des légendes, des chansons ou des récits relatifs à la poésie. En ce sens, la poésie révèle le surréel; mais elle va plus loin dans la mesure où elle provoque le poète et le pousse à actualiser le monde supérieur. Le poète ne prend pas seulement conscience de l'absolu au travers du relatif, mais transforme la réalité donnée en réalité supérieure; en ce sens, il crée le surréel. Il ne l'invente pas, puisque ce dernier préexiste, mais le rend présent pour tout le monde. Autrement dit, la poésie actualise les révélations que le poète reçoit.
[65] Ibid., p. 90. «Unendlich ist die jugendliche Trauer bey dieser ersten Erfahrung der Vergänglichkeit der irdischen Dinge, die dem unerfahrnen Gemüth so nothwendig, und unentbehrlich, so fest verwachsen mit dem eigenthümlichsten Daseyn und so unveränderlich, wie dieses, vorkommen müssen. Eine erste Ankündigung des Todes, bleibt die erste Trennung unvergesslich, und wird, nachdem sie lange wie ein nächtliches Gesicht den Menschen beängstigt hat, endlich bey abnehmender Freude an den Erscheinungen des Tages, und zunehmender Sehnsucht nach einer bleibenden sichern Welt, zu einem freundlichen Wegweiser und einer tröstenden Bekanntschaft.», Ibid., p. 204-205.
[66] Ibid., p. 93. «Ich weiss nicht, aber mich dünkt, ich sähe zwey Wege um zur Wissenschaft der menschlichen Geschichte zu gelangen. Der eine, mühsam und unabsehlich, mit unzähligen Krümmungen, der Weg der Erfahrung; der andere, fast ein Sprung nur, der Weg der innern Betrachtung. Der wanderer des ersten muss eins aus dem andern in einer langwierigen Rechnung finden, wenn der andere die Natur jeder Begebenheit und jeder Sache gleich unmittelbar anschaut, und sie in ihrem lebendigen, mannichfaltigen Zusammenhange betrachten, und leicht mit allen übrigen, wie Figuren auf einer Tafel, vergleichen kann.», Ibid., p.208.
[67] Ibid., p. 94. «Es ist mir, als würde ich manches besser verstehen, was jetzt nur dunkle Ahndung in mir ist.», Ibid., p. 208.
[68] Ibid., 95. «Mir ist auf einmal, als hätte ich irgendwo schon davon in meiner tiefsten Jugend reden hören, doch kann ich mich schlechterdings nichts mehr davon entsinnen. Aber mir ist das, was ihr sagt, so klar, so bekannt, und ihr macht mir ein ausserordentliches Vergnügen mit euren schönen Beschreibungen.», Ibib., p. 210.
[69] Ibid., p. 121. «Euer Gesicht dünkt mir bekannt, lasst mich besinnen - Mein Gedächtnis ist schwach geworden, aber Euer Anblick erweckt in mir eine sondebare Erinnerung aus frohen Zeiten.», Ibid., p. 236.
[70] Ibid., p. 135. «Es dünkte Heinrichen, wie der Alte geendigt hatte, als habe er das Lied schon irgend wo gehört.», Ibid., p. 250.
[71] «Aus der Ahnung, in ferner Vergangenheit etwas "schon gehört" zu haben, entspringt die Gewissheit, es in ferner Zukunft wiederzusehen.», R. Heine, op. cit., p. 130. (C'est nous qui traduisons).
[72] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, p. 128. «Es lässt sich auch diese volle Befriedigung eines angebornen Wunsches, diese wundersame Freude an Dingen, die ein näheres Verhältnis zu unserm geheimen Daseyn haben mögen, zu Beschäftigungen, für die man von der Wiege an bestimmt und ausgerüstet ist, nicht erklären und beschreiben.», Novalis, Schriften, B. I, p. 242.
[73] Ibid., p. 130. «Herr, sagte der Alte, indem er sich zu Heinrichen wandte, und einige Thränen aus den Augen trocknete, der Bergbau muss von Gott gesegnet werden! denn es giebt keine Kunst, die ihre Teilhaber glücklicher und edler machte, die mehr den glauben an eine himmlische Weisheit und Fügung erweckte, und die Unschuld und Kindlichkeit des Herzens reiner erhielte, als der Bergbau.», Ibid., p. 244.
[74] Cf. le fragment suivant des Grains de pollen:: «Là où sont des enfants, là est un âge d'or.», Novalis, «Pollens», in O. C., t. I, n° 97, p. 375. «Wo Kinder sind, da ist ein goldenes Zeitalter.», Novalis, Schriften, B. II, n° 96, p. 456.
[75] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, p. 137. «Die Worte des Alten hatten eine versteckte Tapetentür in ihm geöffnet.», Novalis, Schriften, B. I, p. 252.
[76] Ibid., p. 137. «Der Abend war heiter und warm. Der Mond stand in mildem Glanze über den Hügeln, und liess wunderliche Träume in allen Kreaturen aufsteigen. Selbst wie ein Traum der Sonne, lag er über der in sich gekehrten Traumwelt, und führte die in unzählige Grenzen geteilte Natur in jene fabelhafte Urzeit zurück, wo jeder keim noch für sich schlummerte, und einsam und unberührt sich vergeblich sehnte, die dunkle Fülle seines unermesslichen Daseyns zu entfalten. In Heinrichs Gemüth spiegelte sich das Märchen des Abends. Es war ihm, als ruhte die Welt aufgeschlossen in ihm, und zeigte ihm, wie einem Gastfreunde, alle ihre Schätze und verborgenen Lieblichkeiten. Ihm dünkte die grosse einfache Erscheinung um ihn so verständlich.», Ibid., p. 252.
[77] Ibid., p. 142-143. «Der eigentliche Sinn für die Geschichten der Menschen entwickelt sich erst spät, und mehr unter den stillen Einflüssen der Erinnerung, als unter den gewaltsameren Eindrücken der Gegenwart. Die nächsten Ereignisse scheinen nur locker verknüpft, aber sie sympathisieren desto wunderbarer mit entfernteren; und nur dann, wenn man imstande ist, eine lange Reihe zu übersehen und weder alles buchstäblich zu nennen, noch auch mit muthwilligen Träumen die eigentliche Ordnung zu verwirren, bemerkt man die geheime Verkettung des Ehemaligen und Künftigen, und lernt die Geschichte aus Hoffnung und Erinnerung zusammensetzen.», Ibid., p. 257-258.
[78] Ibid., 143. «Die Jugend liest die Geschichte nur aus Neugier, wie ein unterhaltendes Mährchen; dem reiferen Alter wird sie eine himmlische tröstende und erbauende Freundin, die ihn durch ihre weisen Gespräche sanft zu einer höheren, umfassenderen Laufbahn vorbereitet, und mit der unbekannten Welt ihn in fasslichen Bildern bekannt macht. Die Kirche ist das Wohnhaus der Geschichte, und der stille Hof ihr sinnbildlicher Blumengarten.», Ibid., p. 258.
[79] Cf. à propos du mineur: «Il ne succombe pas à cette sourde indifférence qu'amène l'habitude, à l'égard des choses et de leur sens profond, surnaturel; il conserve, au contraire, la fraîcheur d'âme de l'enfance, à laquelle tout apparaît dans son esprit original et dans la chatoyante coloration du merveilleux originel.» (p. 131) «Er gewöhnt sich nicht zu einer stumpfen Gleichgültigkeit gegen diese überirdischen tiefsinnigen Dinge und behält die kindliche Stimmung, in der ihm alles mit seinem eigenthümlichsten Geiste und in seiner ursprünglichen bunten Wunderbarkeit erscheint.» (p. 245) et encore: «Réellement, il faut qu'il ait été divin, l'homme qui, le premier, a enseigné aux hommes l'art précieux de la mine et caché ce rigoureux symbole de l'existence humaine dans le sein du rocher!» (p. 131) «Wahrhaftig, das muss ein göttlicher Mann gewesen seyn, der den Menschen zuerst die edle Kunst des Bergbaus gelehrt, und in dem Schosse der Felsen dieses ernste Sinnbild des menschlichen Lebens verborgen hat.» (p. 246) Et à propos de l'historien: «Il faudrait qu'elle [l'histoire] ne fût écrite que par des personnes avancées en âge et craignant Dieu, des vieillards dont l'histoire personnelle est accomplie, achevée, et qui n'ont d'autre perspective que leur prochaine transplantation dans ce jardin fleuri.» (p. 143) «Von der Geschichte sollten nur alte, gottesfürchtige Leute schreiben, deren Geschichte selbst zu Ende ist, und die nichts mehr zu hoffen haben, als die Verpflanzung in den Garten.» (p. 258).
[80] Ibid., p. 148. «Heinrich und die Kaufleute hatten aufmerksam dem Gespräche zugehört, und der erstere fühlte besonders neue Entwickelungen seines ahndungsvollen Innern. Manche Worte, manche Gedanken fielen wie belebender Fruchtstaub, in seinen Schoss, und rücken ihn schnell aus dem engen Kreise seiner Jugend auf die Höhe der Welt.», Ibid., p. 263.
[81] Cf. J. Haslinger, op. cit., p. 69.
[82] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, p. 157. «Heinrich begriff erst jetzt, was ein Fest sey. Tausend frohe Geister schienen ihm um den Tisch zu gaukeln, und in stiller Sympathie mit den fröhlichen Menschen von ihren Freuden zu leben und mit ihren Genüssen sich zu berauschen. Der Lebensgenuss stand wie ein klingender Baum voll goldener Früchte vor ihm. Das übel liess sich nicht sehen, und es dünkte ihm unmöglich, dass je die menschliche Neigung von diesem Baume zu der gefährlichen Frucht des Erkenntnisses, zu dem Baume des Krieges sich gewendet haben sollte. Er verstand nun den Wein und die Speisen. Sie schmeckten ihm überaus köstlich. Ein himmlisches öl würzte sie ihm, und aus dem Becher funkelte die Herrlichkeit des irdischen Lebens.», Novalis, Schriften, B. I, p. 272.
[83] Ibid., p. 162. «O! sie [Mathilde] ist der sichtbare Geist des Gesanges, eine würdige Tochter ihres Vaters. Sie wird mich in Musik auflösen. Sie wird meine innerste Seele, die Hüterin meines heiligen Feuers seyn. Welche Ewigkeit von Treue fühle ich in mir! Ich ward nur geboren, um sie zu verehren, um ihr ewig zu dienen, um sie zu denken und zu empfinden. Gehört nicht ein eigenes ungeteiltes Dasein zu ihrer Anschauung und Anbetung? und ich bin der Glückliche, dessen Wesen das Echo, der Spiegel des ihrigen sein darf? Es war kein Zufall, dass ich sie am Ende meiner Reise sah, dass ein seliges Fest den höchsten Augenblick meines Lebens umgab. Es konnte nicht anders seyn; macht ihre gegenwart nicht alles festlich?», Ibid., p. 277.
[84] Ibid., p. 173, 174. ««Meine Mathilde, erst jetzt fühle ich, was es heisst unsterblich zu sein.» - (...) «Ach, Mathilde, auch der Tod wird uns nicht trennen.» - «Nein, heinrich, wo ich bin, wirst du sein.» - «Ja, wo du bist, Mathilde, werde ich ewig sein.» - «Ich begreife nichts von der Ewigkeit, aber ich dächte, das müsste die Ewigkeit sein, was ich empfinde, wenn ich an dich denke.» - «Ja, Mathilde, wir sind ewig weil wir uns lieben.» (...) «O Geliebte, (...) du bist die Heilige, die meine Wünsche zu Gott bringt, durch die er sich mir offenbart, durch die er mir die Fülle seiner Liebe kund tut. Was ist die Religion, als ein unendliches Einverständnis, eine ewige Vereinigung liebender Herzen? Wo zwey versammelt sind, ist er ja unter ihnen. Ich habe ewig an dir zu atmen; meine Brust wird nie aufhören dich in sich zu ziehn. Du bist die göttliche Herrlichkeit, das ewige Leben in der lieblichsten Hülle.»», Ibid., p. 287, 288.
[85] Ibid., p. 175. ««Ja Mathilde, die höhere Welt ist uns näher, als wir gewöhnlich denken. Schon hier leben wir in ihr, und wir erblicken sie auf das innigste mit der irdischen Natur verwebt.» (...) «O! Mathilde, von dir allein kommt mir die Gabe der Weissagung. Alles ist ja dein, was ich habe; deine Liebe wird mich in die Heiligthümer des Lebens, in das Allerheiligste des Gemüths führen; du wirst mich zu den höchsten Anschauungen begeistern.»», Ibid., p. 289. L'idée selon laquelle la réalité supérieure est déjà présente ici-bas est une idée majeure de Novalis et plus généralement du romantisme. On la retrouve notamment dans le premier fragment des Grains de pollen: «Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge», Novalis, Schriften, B. II, p. 412. Dans ce fragment, du moins c'est ainsi que nous le comprenons, Novalis n'exprime pas une déception, mais indique plutôt comment atteindre l'Inconditionné, à savoir en passant par les choses, c'est-à-dire le conditionné, le relatif. Autrement dit il ne faut pas chercher l'inconditionné dans un monde à part, séparé de la réalité présente et visible. Il faut rapprocher de ce fragment l'idée que Novalis développe à propos de la notion du médiateur; selon cette idée toute chose peut servir d'organe ou de médiateur à la divinité: ainsi la réalité finie peut être organe de la réalité infinie et la sphère sensible médiatrice de la sphère spirituelle.(Cf. Grains de pollen n° 73, ibid., p.440-444.)
[86] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, p. 175. ««Auch mir ist jetzt alles glaublich, und ich fühle ja so deutlich eine stille Flamme in mir lodern; wer weiss ob sie uns nicht verklärt, und die irdischen Banden allmählich auflöst.»», Novalis, Schriften, B. I, p. 289.
[87] Nous n'allons pas donner ici une explication détaillée de ce conte hermétique, mais voir le rôle qu'y jouent la poésie et l'amour. Pour cela nous sommes obligés de faire le résumé de ce récit.
[88] Ce conte est dû à diverses influences, notamment: les mythologies grecque et nordique, Ritter, Goethe, Jacob Böhme et la littérature cabalistique et alchimique.
[89] Cf. Novalis, henri d'Ofterdingen, Flammarion, Paris, 1992, note n° 141, p. 273-274.
[90] Novalis, «Henri d'Ofterdingen», in O. C., t. I, p. 193. «Die stille Glut seines gesichts war in das tändelnde Feuer eines Irrlichts, der heilige Ernst in verstellte Schalkheit, die bedeutende Ruhe in kindische Unstetigkeit, der edle Anstand in drollige beweglichkeit verwandelt. Ich fühlte mich von einer ernsthaften Leidenschaft unwiderstehlich zu dem mutwilligen Knaben gezogen, und empfand schmerzlich seinen lächelnden Hohn, und seine Gleichgültigkeit gegen meine rührendsten Bitten. ich sah meine Gestalt verändert. meine sorglose heiterkeit war verschwunden, und hatte einer traurigen Bekümmernis, einer zärtlichen Schüchternheit Platz gemacht.», Novalis, Schriften, B. I, p. 305-306.
[91] Ibid., p. 188. «Alle Figuren waren hier dunkel. Die Luft war wie ein ungeheurer Schatten; am Himmel stand ein schwarzer strahlender Körper. man konnte alles auf das deutlichste unterscheiden, weil jede Figur einen andern Anstrich von Schwarz zeigte, und einen lichten Schein hinter sich warf; Licht und Schatten schienen hier ihre Rollen vertauscht zu haben.», Ibid., p. 301.
[92] Ibid., p. 194-195. «Die Flamme ward weisser und mächtiger, je fahler die Sonne ward. Sie sog das Licht immer stärker in sich und bald war die Glorie um das Gestirn des Tages verzehrt und nur als eine matte, glänzende Scheibe stand es noch da, indem jede neue Regung des Neides und der Wut den Ausbruch der entfliehenden Lichtwellen vermehrte. Endlich war nichts von der sonne mehr übrig, als eine schwarze ausgebrannte Schlacke, die herunter ins Meer fiel.», Ibid., p. 307.
[93] Cf, L'Hymne à la Nuit n° 4 (Novalis, «Hymnes à la Nuit», in O. C., t. I, p. 257.)
[94] Le galvanisme est la théorie de Galvani (1737-1798) qui étudia l'impact du courant électrique sur la vie animale. Sa découverte joua un rôle important pour les romantiques, notamment Ritter, Schelling et Novalis, qui la comprirent d'un point de vue métaphysique et l'associèrent à leurs idées sur la magie. La théorie du galvanisme permettait d'imaginer une sorte de circuit cosmique, un lien organique universel qui relie les différentes parties du monde entre elles sans l'intermédiaire d'un agent mécanique. Fable est ici le symbole de la force galvanique, c'est-à-dire la sympathie qui unit tous les êtres et surmonte les oppositions.
[95] Il est clair qu'à l'arrière plan de cette idée il y a l'expérience que Novalis a vécue lors de la mort de Sophie, sa fiancée.