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| , Einleitung: Von den Pflichten der Kirchendiener. In: Des heiligen Kirchenlehrers Ambrosius von Mailand ausgewählte Schriften / aus dem Lateinischen übers. und ausgewählte kleinere Schriften / übers. und eingel. von Joh. Ev. Niederhuber. (Des heiligen Kirchenlehrers Ambrosius ausgewählte Schriften Bd. 3; Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 32) Kempten; München : J. Kösel, 1917.

Einleitung: Von den Pflichten der Kirchendiener
Vorbemerkungen
[S. 1] Mit der Abhandlung über die Pflichten der Kirchendiener, dem bekanntesten Werk aus der Feder des heiligen Ambrosius, betreten wir den dritten literarischen Wirkungskreis des Kirchenlehrers, der die moralischen Schriften umschließt. Kein Gebiet, betonte die allgemeine Einleitung (S. XXII), beherrscht Ambrosius so überlegen, kein Feld bebaut er so fruchtbar als das praktisch-ethische. Keine Schrift unter allen wirft nun nach dieser Seite so reichen Ertrag ab als seine Pflichtenlehre (um 391). Er befaßt sich hier nicht bloß mit einzelnen Forderungen und Fragen der christlichen Sittenlehre, sondern bietet den ersten Versuch einer systematischen Gesamtdarstellung derselben, der uns im christlichen Altertum begegnet.
Nach Form und Inhalt schließt sich die Pflichtenlehre des Heiligen eng an das römisch-klassische Vorbild von Ciceros Schrift De officiis an. Schon Titel und Adresse verraten die nahe Verwandtschaft. Die Aufschrift ist wörtlich der Vorlage entnommen, wenn sie auch Ambrosius ausdrücklich vom christlich-biblischen Standpunkt zu rechtfertigen sucht (I 8, 25f.). Die Widmung erfolgt an seine geistlichen Söhne, die Kleriker. „Wie Cicero“, so begründet er selbst, „sich schriftlich zur Belehrung an seinen Sohn Markus wendete, so ich mich zur Unterweisung an euch, meine Söhne“ (I 7, 24). Den allgemeinen Grundriß und die Dreiteilung der Ethik entlehnt er wiederum seinem Gewährsmann. Hier wie dort verbreitet sich das erste Buch über das Sittlichgute (honestum), das zweite über das Nützliche, das dritte über das Verhältnis beider zueinander. Aber auch innerhalb dieser allgemeinen Grenzen begegnet dem Leser allenthalben in Stoffwahl und Gedankenvortrag eine Reihe von Treffpunkten und Berührungsflächen und im Zusammenhang damit in sprachlicher Beziehung eine Fülle meist freier, [S. 2] mitunter auch wörtlicher Entlehnungen, die sich nicht selten auf ganze Sätze erstrecken. Die Abhängigkeit unseres Autors von seinem heidnisch-klassischen Vorgänger ist somit eine unleugbare; darüber ist kein weiteres Wort zu verlieren; keines Kritikers Auge ist sie entgangen. Doch wie einseitig ist sie manchmal übertrieben worden!
Die Abhängigkeit, in die sich Ambrosius seiner Vorlage gegenüber begibt, ist nämlich keine schülerhafte, keine sklavische. Sie ist im wesentlichen keine andere als jene, die er auch sonst wiederholt in seinem literarischen Schaffen bekundet; keine größere als beispielsweise die Folgschaft, die er in seinem Exameron dem gleichnamigen Werke des großen Basilius leistet, die ihn aber nicht hinderte, „mit selbständigem Urteile bei seiner Reproduktion zu verfahren“ (Ebert)1. Von einer „notorischen Unselbständigkeit seines wissenschaftlichen Denkens“ (Ewald) zu reden, ist eine Verkennung des wahren Sachverhaltes. Schon seine grundsätzlich ablehnende, ja polemische Stellung zur heidnischen Philosophie2 läßt es als ausgeschlossen erscheinen, daß er einen ihrer ersten Vertreter im alten Rom etwa als führende Autorität auf ethischem Gebiete anerkannte, der er blindlings folgte. Sein geflissentliches Streben zielt denn auch nicht darauf hinaus, die ethischen Forderungen der Stoa für die Christen als vorbildlich und bindend hinzustellen, sondern vielmehr in allem antithetisch zu zeigen, wie die christliche Lehre aus den eigenen reineren Quellen der Heiligen Schrift dem heidnischen Guten ebenso Gutes und noch Besseres, dem heidnischen Falschen und Nichtigen Wahres und Ewiges entgegenzustellen hat. Nicht die christliche Ethik schöpft nach seiner Überzeugung ihre Weisheit aus der heidnischen, sondern die heidnische aus der christlichen. Will er doch nicht einmal den Begriff der Pflicht (officium) oder des Schicklichen (decorum) der heidnischen Philosophie entnommen wissen (I 8, 25; 45, 221).
[S. 3] Worin bekundet sich nun diese unleugbare Selbständigkeit unseres Autors im besonderen? Nicht selten schon in der Wahl und Anordnung des Stoffes, wie die unten folgende vergleichende Inhaltsangabe des näheren ersehen lassen wird. So ist beispielsweise die längere Abhandlung über die Pflicht des Schweigens zu Anfang des ersten Buches (c. 2—6) ein Sondergut seiner Ethik; ebenso der umfangreiche Exkurs über die göttliche Vorsehung, den er zwischen die Besprechung der Einteilung der Pflichten und die Ausführung über die vier Tugendkreise des Sittlichguten einreiht (c. 12—16). Desgleichen weist der Schlußteil des ersten Buches gegenüber Cicero eine stark abweichende Anordnung auf. Die Ausführungen des letzteren über die Kardinaltugend der Mäßigkeit, welche das erste Buch seines Werkes abschließen, werden zwar in reichlich eklektischem Verfahren benützt, doch wird der Aushub größtenteils bereits im ersten Teil unseres Buches in den einläßlichen Besprechungen über die Sittsamkeit verarbeitet. Das vorletzte Kapitel über die Feindesliebe und das ungewöhnlich lange Schlußkapitel über die Leviten bieten wiederum eine Sonderdarstellung unserer Schrift. Gleicherweise geht der Kirchenlehrer auch im zweiten Buche hier und dort, namentlich aber in den einleitenden Kapiteln über das selige Leben (c. 1—5) wie in den Schlußkapiteln über die kirchlichen Ehrenämter und Amtsträger (c. 24—30), die allein über ein Drittel des Buches füllen, seine eigenen, von Cicero fast völlig getrennten Wege. Nicht weniger gilt das gleiche vom dritten Buch, wo der Verfasser in den Ausführungen der ersten Hälfte (c. 1—12) von der Vorlage sich noch öfter entfernt als derselben sich anschließt, in der zweiten Hälfte aber (c. 13—22) dieselbe fast ganz verläßt und nur Eigengut bietet. Selbst in jenen Darbietungen — und sie sind freilich gar zahlreich in unseren drei Büchern —, die einen engeren oder engsten Anschluß an Gedankengänge Ciceros aufweisen, folgt vielfach unser Autor nicht etwa schrittweise der Vorlage, sondern greift Teilstücke derselben erst später, vielleicht in ganz verändertem Zusammenhang wiederum auf.
[S. 4] Völlig unabhängig hält sich sodann der christliche Schriftsteller von seinem heidnischen Vorgänger in der Beweisführung und geschichtlichen Beleuchtung der Pflichten- und Tugendlehre. Während Cicero die geschichtlichen Nachweise und Beispiele der Profangeschichte entnimmt, meidet Ambrosius geflissentlich dieses Gebiet und führt sie, lieber auf die Offenbarungsgeschichte zurückgreifend, regelmäßig aus der Heiligen Schrift, insbesonders dem Alten Testamente, in seltenen Ausnahmen auch aus der altchristlichen Geschichte an. Gerade diese Partien nehmen den weitaus größeren Raum unserer Schrift ein. Selbst solche Begriffe und Lehrsätze, die er unzweifelhaft der profanen Weisheit entlehnte, sucht er gern, wie schon angedeutet, auf die Offenbarungsquellen zurückzuleiten und als Schriftgut nachzuweisen, dem die zeitliche Priorität vor der ersteren zukomme.
Noch in dritter Hinsicht wahrt sich der heilige Lehrer ein selbständiges Urteil: in der grundsätzlichen Auffassung der Sittenlehre. Mag seine schriftliche Abhandlung im einzelnen noch so sehr im Licht und Schatten des heidnischen Vorbildes stehen und im Nebensächlichen so manche Spuren stoischer Weisheit aufweisen: in allem Wesentlichen behauptet sie den christlichen Standpunkt, ja sie rückt die christliche Moral auf ein neues Fundament und stellt sie auf ein neues Endziel ein. Das Fundament ist die Religion. Im Gegensatz zur religionslosen Moral der Stoa gründet sie bei Ambrosius im Willen Gottes, im Gesetze Christi. Zwar erhebt auch der christliche Lehrer kaum weniger nachdrücklich als der heidnische Moralphilosoph die Forderung des ‚naturgemäßen‘ oder ‚vernunftgemäßen‘ Lebens, aber er faßt das Naturgemäße und Vernunftgemäße in einem wesentlich anderen und volleren Sinn als letzterer. Es schließt nach ihm begriffsmäßig das Moment des Übernatürlich-Göttlichen in sich: es ist die übernatürlich vervollkommnete Natur, die göttlich erleuchtete Vernunt3. Als Interpret des natur- und vernunftgemäßen [S. 5] Lebens ist er daher und will er nur sein der Verkünder des Willens Gottes, der Prediger des Gesetzes Christi, die hinter dem Naturgemäßen und Vernunftgemäßen stehen: „Denn nur einer ist der wahre Lehrer4: er allein brauchte nicht lernen, was er alle lehrte. Menschen aber müssen lernen, was sie lehren, und empfangen von ihm, was sie den anderen überliefern sollen“ (I 1, 1).
Das Ziel alles sittlichen Strebens aber, das „höchste Gut“, das die stoische Moralphilosophie ins Irdische, in die Tugend verlegt, ist bei Ambrosius wiederum ein wesentlich transzendentes, ein durchaus religiöses Gut. Es ist die Seligkeit des ewigen Lebens, worüber der Eingang des zweiten Buches (c. 1—5) handelt5. Sie hat nach der Heiligen Schrift, wie er den verschiedenen philosophischen Anschauungen gegenüber festsetzt, ihr „gutes Fundament“ im „Glauben und in den guten Werken“ und besteht „in der Erkenntnis Gottes und in der Frucht aus dem guten Wirken“. Schon im Diesseits trägt der wahre Christ (= der Vollkommene, Weise, Gerechte) in seinem Glaubens- und Tugendleben ihren wesentlichen Inhalt in sich. Dieser ist geistig-seelischer Art. Die äußeren und leiblichen Güter sind im Verhältnis zu ihr nur „Akzidenzen“. Drei Lehrsätze bringen dieses Verhältnis näher zum Ausdruck: 1. „Die (mangelnden) akzidentellen Güter vermindern die Seligkeit nicht“6; 2. „durch das leibliche Wohlbefinden oder die äußeren Glücksgüter erfährt die Tugend keinerlei Zuwachs an Seligkeit“ (II 4, 12); 3. dieselben „tragen nicht nur nichts zur Förderung des seligen Lebens bei, sondern sind demselben sogar nachteilig“ (II 5,16; vgl. I 9, 28), wie umgekehrt [S. 6] das äußere Ungemach (z. B. das Martyrium) ein Förderungsmittel desselben bildet (II 4,15; I 9, 29).
Wenn nun auch der Kirchenlehrer das selige, bezw. das ewige Leben — beide decken sich sachlich; denn „ausdrücklich nannte die Schrift das selige Leben das ewige Leben“ (II 1, 3) — seinem ganzen wesentlichen Inhalt nach bereits im diesseitigen Glaubens- und Tugendzustand des Gerechten (= soteriologisch) begründet und verwirklicht findet, so verlegt er doch tatsächlich den Schwerpunkt in die jenseitige (= eschatologische) Vollendung desselben7. Schon seine Pflichtenlehre läßt hierüber keinen Zweifel, die so häufig auf die „ewigen Belohnungen“, die nur der „Urheber der Ewigkeit“ verleihen kann (II 1,3), und auf die zukünftige Welt, der unser Erdenkampf gilt (I 44, 218), hinweist. Eine wertvolle Ergänzung und Bestätigung erfahren die bezüglichen Ausführungen der Pflichtenlehre des Heiligen auch in seinen sonstigen Schriften, insbesonders in den zwei Büchern über Jakob und das selige Leben8. Diese dürfen mit Recht zur richtigen Auslegung derselben berücksichtigt werden. Denn nimmer wird Ambrosius bei Benützung literarischer Quellen sich selbst untreu, so daß er etwa seine eigene Überzeugung preisgäbe9. Ausführlicher berichtet über dessen obige Lehranschauungen des Übersetzers Schrift, Die Lehre des hl. Ambrosius vom Reiche Gottes auf Erden, Mainz 1904, IV 75ff.10.
1: Vgl. Bd. I S. 4 f.
2: Vgl. Allg. Einl., Bd. I S. XXXII ff.
3: Vgl. Niederhuber, Die Lehre des hl. Ambrosius vom Reiche Gottes auf Erden, Mainz 1904, S. 26 ff. 32 f.
4: Matth. 23, 2. 10.
5: Wenn er II 5, 18 die Tugend das höchste Gut nennt, zeigt der Kontext klar, daß sie relativ, d. i. im Verhältnis zu den irdischen, im Vergleich zu den „äußeren und leiblichen Gütern“ als solches bezeichnet wird. Sie erscheint tatsächlich an dieser Stelle als Mittel zum Ziel, als Ursache „des seligen Lebens, das sie allein als reife Frucht abwirft“.
6: Die Formulierung De Jac. I 8, 35, der Gedanke auf De off. II 4, 18.
7: Die Annahme von „zwei verschiedenen Gedankenreihen“, einer spezifisch stoischen mit dem Schwerpunkt im Diesseits und einer spezifisch christlichen mit dem Schwerpunkt im Jenseits (Ewald) verrät mangelnde Einsicht in die Theologie des Kirchenlehrers.
8: Um 388, also nur etwa 3 Jahre vor der Pflichtenlehre geschrieben.
9: Vgl. Allg. Einl., Bd. I S. XXX.
10: Vgl. insbesonders die Ausführungen über den Verdienst- und Lohncharakter der Güter des Reiches Gottes (S. 122—143); über das ewige Leben (S. 143—159); über die intellektuelle (S. 159—177) und moralische (S. 178―191) Vollendung des Menschen; endlich über das selige Leben (S. 191—204).