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Das Indiovolk der Aweti bildet eine der linguistischen Tupi-Gruppen, zusammen mit den Kamayurá, die im kulturellen Raum des “Oberen Xingu“ mit anderen Völkern leben. Gemeint ist in diesem Fall der südliche Teil des Parks, in dem insgesamt 10 Indianerstämme verschiedener Sprachen angesiedelt worden sind, die aber einen grossen Teil ihres kulturellen Repertoires miteinander teilen.
Ausserdem sind sie durch ein Netz kommerziellen Tauschhandels miteinander verbunden, durch Eheschliessungen und intertribale Rituale. Im folgenden Text finden sich einige Aspekte der Geschichte, der Lebensweise und der Visionen aus der Welt der Aweti. Andere allgemeine Charakteristika der Region “Oberer Xingu“ und ihrer Bewohner finden Sie unter der Beschreibung des “Parque Indígena do Xingu“.
Eine Fusion von Tupi sprechenden Gruppen begründete den Stamm der Aweti, die heute immer noch an demselben Ort leben, wo sie einst Karl von den Steinen gegen Ende des 19. Jahrhunderts angetroffen hat: die Umgegend der Stromschnellen, Kanäle und Wasserarmen, die das Flüsschen Tuatuari bilden, in einem Streifen von Hochwald, der dieses Flüsschen vom Rio Kuliseu trennt. Sie verteilen sich seit Anfang 2003 auf zwei Dörfer in demselben Gebiet.
Aweti
|Andere Namen: Awytyza, Enumaniá, Anumaniá, Auetö

Sprache: Der Familie Tupi-Guarani
Population: 195 (2011)
Region: Mato Grosso (Parque Indígena do Xingu)
|INHALTSVERZEICHNIS

Die Bevölkerung
Ihre Geschichte
Dorf und Alltag
Gesellschaftliche Organisation
Im Jahr 2002 hatte der Stamm der Aweti, nach den Daten der UNIFESP (Universidade Federal de São Paulo), eine Bevölkerung von 138 Personen. Diese Zahl bedeutet eine erstaunliche Erholung des Bevölkerungswachstums seit der profunden Krise, die sie während des 20.Jahrhunderts durchgemacht haben. Nachdem sie auf 80 Personen von Kapitän Vicente de Paula Vasconcelos geschätzt wurden, der ihr Dorf im Jahr 1924 besuchte, ging die Zahl ihrer Mitglieder in den nächsten zwei Jahrzehnten noch weiter zurück. Die Anthropologen, die gegen Ende der 40er Jahre am Oberen Xingu arbeiteten, registrierten noch ganze 31 Personen – die Masern-Epidemie von 1954 kostete sie weitere 8 Leben – somit waren noch 23 Aweti übrig. Und von da an ging es plötzlich wieder aufwärts: 1971-1972 wurden anlässlich einer Studie des Anthropologen George Zarur wieder 45 Personen gezählt – mit steigender Tendenz – noch in diesem Jahr werden es mehr als 140 Aweti sein, die dank der inzwischen vorbildlich funktionierenden Gesundheitsvorsorge längst ihren Stand von 1924 hinter sich gelassen haben.
Die erste historische Eintragung ihrer Existenz verdanken die Aweiti dem schon erwähnten deutschen Ethnologen Karl von den Steinen. Eine Karte, die vom Häuptling der Suyá für ihn gezeichnet wurde (1884), gibt den Lebensraum der Aweti als zwischen den Bewohnern des Rio Kuliseu an – unterhalb der Mehinaku und oberhalb der Kamayurá und Trumai, Seite an Seite mit den “Arauiti“. Diese Angaben wurden durch die zweite Expedition (1887) bestätigt, als der Wissenschaftler und Forscher das Dorf der Aweti fand – etwa eine und eine halbe Stunde Fussmarsch von einem kleinen Hafen am Rio Kuliseu entfernt, nahe eines verschlungenen Netzes von Kanälen und Lagunen durch die man auch die Yawalapiti und die Trumai, sowie die Mehinaku, Kamayurá und Waurá erreichen konnte. Zur Zeit des Besuchs Karl von den Steinens erhoben sich unweit vom Dorf der Aweti zwei neu erstellte Häuser der von ihnen “Arauití“ genannten Nachbarn – ein Name, “der schon als eine neue Stammesbezeichnung respektiert wurde“ – obwohl es sich dabei nur um zwei Familien handelte, die aus zwei Aweti-Männern verheiratet mit zwei Yawalapiti-Frauen, bestanden. Das deutet darauf hin, dass zwischen diesen beiden Gruppen bereits damals gute Beziehungen bestanden; und noch heute sind Heiraten zwischen diesen beiden Völkern im Verwandtschaftsnetz der Aweti ein bedeutender Faktor. Der Anthropologe Gerge Zarur, der in den 70er Jahren die Aweti studierte, zählte insgesamt sechs ehemalige Dorfplätze im selben Gebiet, in dem die Aweti noch heute leben.
Das Dorf, welchen von den Steinen damals vorfand, hatte ein “Haus für Feste“ oder ein “Haus der Flöten“, an dessen Seite er ein Grab bemerkte. Die Mitglieder der Expedition wurden ehrerbietig vom Häuptling Auayato (Awajato) empfangen, der einen Halsschmuck aus Jaguarkrallen und ein Diadem aus dem Fell der Grosskatze trug, und eine lange Rede auf dem Dorfplatz hielt. Der Deutsche zeigte sich beeindruckt von ihren Masken, den Zeichnungen auf ihren Gebrauchsgegenständen, auf Pfosten und Balken ihrer Häuser (er erwähnt das “Haus der Künstler“) – und er entdeckte eine grosse Zahl von Speeren, die, nach seinen Aussagen, bei anderen Völkern als Utensilien zum Tanz, bei den Aweti und Trumai allerdings als Waffen zur Kriegsführung eingesetzt würden. Auch die Präsenz vieler anderer Stammesvertreter erregte seine Aufmerksamkeit: Waurá, Yawalapiti, Kamayurá, Mehinaku, Bakairi und Trumai gingen bei den Aweti ein und aus. Ehrenreich, der ihn begleitete, berichtet:
“Die meist hoffierten (der Völker dieser Region) scheinen die Aweti zu sein, vielleicht wegen der persönlichen Qualitäten ihres Häuptlings, der tatsächlich ein patenter alter Mann ist und sehr respektiert wird. Ihre Dörfer werden andauernd von Indianern aller möglichen anderen Stämme frequentiert und dienen, so kann man sagen, als eine Art Poststation, denn hier kommen Nachrichten und Botschaften aus allen Richtungen an, um in gegensätzliche Richtungen weitergegeben zu werden“.
Die Expeditionen von H. Meyer (1895/96 und 1898/99) und M. Schmidt (1900/01) fanden die Aweti im gleichen Gebiet vor. Letzterer durfte das “Haus für Feste“ betreten, die Masken und Flöten sehen und “eine kleine ethnografische Sammlung zusammenstellen“. Er erwähnt die Koexistenz “verschiedener Häuptlinge in dieser Gemeinschaft“ und registriert auch einen Gesang des “Yauari“ (Jawari), den Speer mit einer Stein- oder Holzspitze, die er als “bedeutendste Waffe der Aweti“ präsentiert.
Die nächste Phase einer Erforschung der Quellflüsse des Xingu beginnt mit den Expeditionen der “Kommission Rondon“. Der Kapitän Ramiro Noronha, welcher die Region im Jahr 1920 durchquerte, hatte keine Gelegenheit das Dorf der Aweti zu besuchen, aber einige dieser Indianer, unter ihnen ein Häuptling mit Namen Tanacu, schlossen sich seiner Expedition an. Vier Jahre später fuhr der Kapitän Vicente de Paula Vasconcelos den Rio Kuliseu hinauf bis zum Dorf der Aweti, wo er einem Häuptling mit Namen Avaiatú (Awajatu) begegnete – vielleicht ein Enkel desselben, den Karl von den Steinen einst getroffen hatte, denn die Namen der Ahnen werden auch bei den Aweti immer weitergegeben – fotografiert wurde er von dem Fotografen der Expedition, Kapitän Tomaz Reis. Vasconcelos beschreibt ein Rund von 50 Metern, an dessen Peripherie sich sechs ovale, gut konstruierte Häuser erhoben – er erwähnt kein “Flötenhaus“ und schätzt die Bevölkerung auf 80 Personen.
Die Forscher der folgenden Jahrzehnte hatten dem Wissen über die Aweti nicht viel hinzuzufügen, selten, dass man mal diese Gruppe in den ethnologischen Arbeiten über den Xingu erwähnt fand. Oberg beschreibt sie als geschickte Kaufleute, die als Vermittler zwischen dem Indianerposten und anderen Stämmen agieren. Diese Vermittler-Position der Aweti bei Tauschgeschäften wurde bereits von Ehrenreich bemerkt, und sie wird auch von Eduardo Galvão bestätigt, war aber gegen Ende der 40er Jahre ernstlich in Gefahr. Als eine der zahlenmässig am stärksten reduzierten Gruppen – Galvão bezeichnet sie und die Trumai als “im Stadium der Ausrottung begriffen“ – waren diese “Tupis“ bereits von der relativen Isolation betroffen, welche in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ihre Position in der Politik zwischen den Xingu-Stämmen fast eliminierte.
Indianische Überlieferung und archäologische Forschung können uns inzwischen etwas mehr über die Geschichte dieses Volkes berichten. Beide weisen darauf hin, dass ihr Einzug in das Gebiet und die Besetzung des gegenwärtigen Territoriums durch die Aweti wohl kaum vor dem 18. Jahrhundert stattgefunden hat. Die ethno-archäologische Forschung bestätigt zweifelsfrei die Hypothese, das eine ältere Besetzung durch linguistische Aruak-Karib-Gruppen die Basis des intertribalen Systems des Oberen Xingu gewesen ist. Und die Einwanderung der Tupi-Stämme, unter anderen, in dieses Gebiet – wahrscheinlich als Folge der Veränderungen und kontinentalen Bewegungen, die durch die Kolonisierung ausgelöst wurden und sich im 18. Jahrhundert akzentuierten – konnte sich gewiss nicht ohne Konflikte vollziehen. Ergebnis solcher Konflikte war meistens die Besetzung des beanspruchten Gebiets – wenigstens öfter als der Rauswurf der Zugewanderten, aber eine Besetzung, welche die Auflösung und das Verschwinden verschiedener Gruppen zur Folge hatte – ausgerottet oder absorbiert von anderen, Alliierten oder Feinden. Die Tupi-Gruppen vom Xingu erinnern sich noch an jene “Zeiten des Krieges“.
Alles deutet darauf hin, dass beide Stämme, Kamayurá und Aweti, in Wirklichkeit die Nachkommen einer Vielfalt von Tupi-Kontingenten sind, welche in die Xingu-Region eindrangen und sich dort in sukzessiven Einwanderungsströmen niederliessen. Der Anthropologe Menezes Bastos vermutet, dass die Bezeichnung “Kamayurá“ ursprünglich für alle neu angekommenen Tupi-Indianer gebraucht wurde: die “Apyap, Karayaya, Arupaci, Ka’atyp, Anumaniá, Wyrapat…“ Diese Gruppen entwickelten eine Politik unterschiedlicher Allianzen unter sich und mit den Nicht-Tupi – mit den Völkern des Oberen Xingu sowohl als auch mit ihren Nachbarn/Feinden. Heutzutage drücken sich die Unterschiede ihrer Herkunft immer noch in der unterschiedlichen Sprache ihrer Nachkommen aus, und die bilden immer noch Oppositionen beim politischen Disput innerhalb ihrer Dorfgemeinschaften.
In ihren mündlichen Überlieferungen identifizieren sich die gegenwärtigen Aweti als ein Mischvolk aus den antiken Aweti und den Enumaniá. In der Literatur sind entsprechende Referenzen über die Enumaniá selten, aber es gibt sie. Die Brüder Villas Bôas sprachen von den “Anumaniá“ als ein verschwundener Stamm, Alliierte der Aweti. Beide Gruppen wären in das Gebiet der Xingu-Quellen über den Rio Kuliseu eingedrungen, so wie auch die Bakairi, und hätten sofort alle anderen Stämme angegriffen, bis sie sich in der Nähe der Quelle desselben Flusses niederliessen. Wenig später hätten sich die Anumaniá von den Aweti getrennt und sich im Gebiet der Tafununu-Lagune niedergelassen. Während eines Besuchs bei den Trumai, deren Dörfer sich damals in “Kranhãnhã“ befanden – am rechten Ufer des Kuluene, unterhalb der Mündung des Kuliseu – “einem Ort, der sich in relativer Nähe der Lagune befand, an deren Ufer sie lebten“ – wurden alle Männer von den Trumai erschlagen; Frauen und alte Leute, die an jenem Besuch nicht teilgenommen hatten, flüchteten sich in die Dörfer der Aweti.
Die Enumaniá werden von Bastos katalogisiert als eines der verschiedenen Tupi-Kontingente, welche im 18. und 19. Jahrhundert in die Region eindrangen und dann von den Aweti integriert wurden. Der Autor erwähnt besonders einen Bericht über einen Krieg der Kamayurá gegen eine Allianz “Anumania-Wyrawat“. Die Anumania, so berichtete ein Mitglied der Kamayurá, sind die Vorfahren der Aweti, und die Wyrawat, eine Restgruppe mit ähnlicher Sprache wie die Kamayurá und die Aweti, wurden von letzteren absorbiert – das heisst, in ihre Stammesgemeinschaft aufgenommen.
Danach hätten die Aweti einen neuen Sammlungs-Pol der Tupi-Kontingente gebildet. Ihr Eindringen in die Kernregion des Xingu-Beckens kann ein bisschen früher stattgefunden haben als das der Kamayurá, deren Besetzung von Ipavú, dem antiken Territorium der Waurá, wahrscheinlich auf die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts zurückgeht. Nach der mündlichen Überlieferung der Kuikuro fand die Einwanderung der Aweti statt, als die Vorfahren dieses Karib-Volkes noch Dörfer im Tafununu hatten – das bedeutet, wahrscheinlich vor 1750. Nach einem Bericht der Aweti selbst, war es in der Region von Tafununu, wo die Enumania zusammen mit ihren Alliierten (den Warawara und Bakairi) “Krieg machten“, um sich anschliessend in Tsuepelu niederzulassen, ihrem aktuellen Territorium. Obwohl sich der Erzähler nur auf die Enumania bezieht, erklärt uns der Übersetzer: “zusammen mit den Aweti . . .“, was bedeutet, dass sich der Zusammenschluss der beiden Völker noch vor ihrer Niederlassung in Tsuepelu vollzogen hatte. Wie auch immer, diese Niederlassung von Enumania und Aweti bedeutete ihre Einbeziehung in das Netz der “friedlichen Relationen“, welches die traditionellen Bewohner des Gebiets untereinander verband. Und diese Einbeziehung verlangte eine Verhaltensänderung von ihnen, die der Erzähler klar heraus stellt: es wurde von ihnen verlangt “Menschen zu werden“ – nicht länger “Waraju – Índio“ zu sein – womit in diesem Fall der “Nicht-Xinguaner“ gemeint ist: also Wildheit und Kriegslust abzulegen. Ausserdem wurde von ihnen die Bereitschaft zur Anpassung an eine für sie ungewohnte Lebensart verlangt, an eine neue Kosmologie, einen Komplex von rituellen Praktiken, welche das allgemeine Erbe der Stämme in diesem Gebiet ausmachen – und zu dem die Aweti selbst im Lauf der Zeit ihren persönlichen Beitrag leisteten.
Das Dorf der Aweti setzt sich – wie die anderen Dörfer am Oberen Xingu – aus einer Gruppe von kollektiven Häusern zusammen, die sich rund um einen zentralen Platz scharen. Im Mittelpunkt dieses Platzes erhebt sich das “Flötenhaus“ (Karytu), ein exklusiver Versammlungsort der Männer, es ist den Frauen verboten, die Instrumente zu sehen, und die sind, wenn sie nicht benutzt werden, im Innern des Hauses, unter der Decke angebunden, versteckt. Das Zentrum des Häuserrunds ist der Ort, an dem sich die in erster Linie die Männer treffen und aufhalten – um miteinander zu reden und zu rauchen. Ausserdem wird er aber auch als “öffentlicher Raum“ genutzt, in dem sich sämtliche Aktivitäten abspielen, welche die gesamte Dorfgemeinschaft betreffen und besonders solche, die den Kontakt und die gemeinsame Aktion der Aweti mit Fremden aller Art betreffen – menschlich oder nicht: hier werden die Boten und die Besucher anderer Stämme empfangen, hier ist das Szenario der grossen Zeremonien und Rituale (bei denen man mit den verschiedensten Wesen und Geistern Kontakt aufnimmt) – und hier werden auch die Toten bestattet. Nachts, so sagen sie, gehört der Platz dem Karytu, dem Geist der Flöten für die rituellen Zeremonien, die jeden Moment in Erscheinung treten können.
Die Häuser vereinen im Allgemeinen eine Gruppe von Kern-Familien, die alle miteinander verwandt sind. So gruppieren sich um den “Hausherrn“ die Familien seiner Söhne, Schwäger und Cousins, daneben noch andere „abhängige Personen“, wie Witwer oder geschiedene Männer seiner Familie – eine patrilokale Gemeinschaft (der Sohn lebt im Haus des Vaters), jedoch flexibel durch verschiedene Ausnahmen (zum Beispiel der Dienstzeit des Mannes beim Schwiegervater als Gegenleistung für seine Braut, die Sonderbehandlung für Söhne von Häuptlingen, u.a.). Jede Wohngemeinschaft dieser Art bildet gewissermassen eine Verbrauchereinheit: im Mittelpunkt des Hauses, zwischen den zentralen Dachstützen, befindet sich das Feuer, die Platten und Töpfe zur Produktion des Fladenbrots “Beiju“, welches von allen Mitgliedern der Gemeinschaft produziert und verzehrt wird.
Die tägliche Lebensmittelproduktion jedoch, geschieht auf individuellere Art und Weise. Die Felder werden vom Mann bepflanzt und eingesät, der auch ihr Besitzer ist, die Ernte wird von seiner Frau eingebracht, unter Mitwirkung ihrer Familie. Die Jagd (von Vögeln und kleineren Tieren, wie Affen – die Indianer vom Oberen Xingu essen das Fleisch der meisten “Erdentiere“ nicht) und der Fischfang sind Aktivitäten, denen im Allgemeinen individuell nachgegangen wird – manchmal auch zusammen mit Familienmitgliedern oder Freunden.
Einige Aktivitäten verlangen allerdings die Mitwirkung des Kollektivs – manchmal aller Männer des Dorfes: zum Beispiel die Konstruktion eines neuen Hauses, die Abholzung eines Waldstücks für neue Felder und der kollektive Fischzug mit Lianengift “Timbó“. Solche Kooperation verlangt nach einer rituellen Vorbereitung, um Verbindung mit den Geistern aufnehmen zu können, besonders mit “Karytu“, dem Geistwesen, das die Geschicke der menschlichen Gemeinschaft bestimmt. Wenn also jemand eine Unternehmung plant, zu der er die Gemeinschaft aller Männer braucht – mit anderen Worten, die “Arbeit von Karytu“ benötigt, dann muss er dem “Herrn“ dieser Unternehmung vorher reichlich zu essen geben – das heisst: allen Teilnehmern Beiju und gebratenen Fisch servieren, den diese vor dem “Haus der Flöten“ (Männerhaus) verzehren.
Im Netz des interdörflichen Tauschmarktes der Stämme vom Oberen Xingu sind die Aweti besonders durch ihre Herstellung von Salz aus Wasserpflanzen (Aguapé) bekannt.
Die Basis der gesellschaftlichen Organisation am Oberen Xingu (schon beschrieben unter “Kamayurá“) bilden bei allen Stämmen dieser Region die verwandtschaftlichen Beziehungen, welche die jeweiligen Wohngemeinschaften verbinden – sie gelten auch für die Aweti. Ähnlich bedeutend allerdings, ist die Institution der Führungsspitze und des rituellen Systems.
Die Führung am Oberen Xingu ist ein sehr komplexes Thema: ausser dem ererbten Titel (bei den Aweti: morekwat, Karib: anetü, Aruak: amulaw, Kamayurá: morerekwat), vererbt sowohl durch Männer wie durch Frauen, gibt es eine ganze Reihe von nominierten Titeln, wie “Herr des Dorfes“, “Herr der Mitte“, “Herr des Weges“, die in bestimmter Form mit der Repräsentation des Dorfes bei einem intertribalen Ritual verbunden sind. Die Ausübung der jeweiligen Funktion verlangt vom Träger eine Reihe von Qualitäten und Kompetenzen, besonders in sprachlicher Hinsicht. Die Entwicklung solcher Qualitäten ist Aufgabe der besonderen Erziehung, der sich eine Führungspersönlichkeit zu unterwerfen hat.
Die Entwicklung von persönlichen Qualitäten, physischer oder moralischer Art (Grosszügigkeit, Selbstkontrolle, aber auch Schönheit und Kraft), die einen Häuptling auszeichnen – und der gute Kämpfer (jeder Häuptling ist im Idealfall ein guter Kämpfer) – hängen von einer gut verlaufenen pubertären “Reklusion“ ab (die viel länger dauert als bei normalen Männern), während der Körper und Charakter sich ausbilden – “einer nach dem andern“. Diese “Ausbildung“ der Persönlichkeit wird als Arbeit des Vaters betrachtet – vergleichbar mit seiner investierten “Arbeit“ zur Konzeption seines Sohnes (durch wiederholte sexuelle Relationen) im mütterlichen Schoss: in beiden Fällen “formt“ der Vater seinen Sohn – so wie der Schamane seinen Lehrling “formt“.
Die bedeutendste Eigenschaft eines Repräsentanten der Dorfgemeinschaft ist wahrscheinlich die Beherrschung sämtlicher zeremonieller Details. Diese Kompetenz erreicht man durch die spezielle Unterrichtung seitens eines erfahrenen Verwandten (im Allgemeinen der Vater) oder, wenn dieser nicht zur Verfügung steht, durch einen anderen Herrn und Meister dieser Details – im zweiten Fall mittels Bezahlung und, scheinbar, nur nach einer Genehmigung durch die Allgemeinheit. Die Repräsentanz des Dorfes, also die Häuptlingswürde als Funktion – und die Macht – richten sich, ausser dem ererbten Status, noch nach anderen, im Lauf eines Lebens herangebildeten Faktoren – und ob jemand nur ein “leerer Chef“ (ererbter Titel) gewesen oder seinen Untertanen eine “nachahmenswerte Persönlichkeit“, das drückt sich besonders in der Art und Weise seiner weniger, oder über die Massen aufwendigen, Bestattung aus.
Man kann also “mehr“ oder “weniger“ Häuptling sein – und deshalb gibt es auch mehr als nur eine “Führungspersönlichkeit“ im Dorf, obwohl immer nur einer als die herausragende Persönlichkeit angesehen wird. Diese Unterscheidung (morekwat itoto me/morekwatyt) kann also die volle oder geringere Anerkennung einer Identität hinsichtlich der geneologischen Substanz zwischen aktiven Häuptlingen und solchen, die lediglich auf ihre Herkunft pochen, ausdrücken – aber es gibt Hinweise darauf, dass diese qualifizierenden Ausdrücke nicht nur dazu benutzt werden, legitime (durch Vererbung) Führer von weniger legitimen zu unterscheiden, sondern auch aktive Führer (oder effektive) von den inaktiven (oder ineffektiven) zu trennen. Diese Abstufung bezieht sich gleichzeitig auf den ererbten Titel, auf die Verdienste seines Trägers und auf seine Situation im parteipolitischen Spiel.
Es gibt also eine Reihe von Komponenten, die den Status eines Häuptlings (Morekwat) ausmachen: seine Geburt (substanzielle Identität) – seine physischen und moralischen Eigenschaften, die er während seiner pubertären “Reklusion“ ausgebildet hat, seine Art der formellen Sprache und der zeremoniellen Diskurse, sowie seine Führungsposition innerhalb einer Gruppe von einigen Verwandten und Alliierten. Das Nichtvorhandensein der einen oder anderen Bedingung bedeutet eine Entfernung vom Modell, welchem er als Häuptling entsprechen sollte – und je nach dem wird er dann auch von seinen Untertanen als “mehr“ oder “weniger“ Häuptling angesehen.
Dieses Modell demonstriert auch die Art von kollektivem Verhalten, welches durch die neuen Bedingungen des Zusammenlebens in diesem gemeinsamen Lebensraum des Xingu angestrebt werden – in zweifacher Dimension: einerseits die Wiederherstellung der lokalen Gruppen als kommunale Einheiten und, zweitens, ihre friedlichen Interaktionen – eine doppelte Aufgabe, die vom Häuptling verlangt, ein Mann der Öffentlichkeit zu sein, der es versteht, sowohl den Verkehr seiner Dorfbewohner untereinander als auch, zeremoniell, den der verschiedenen lokalen Völker miteinander harmonisch und friedlich zu gestalten.
Innerhalb einer jeden Kommune messen sich die einzelnen Hausbewohner-Gruppen an ihrem Häuptling (sie sind potenzielle Zellen verschiedener politischen Fraktionen), dessen Position auch durch die Position und Führung seines eigenen Hauses ausgedrückt wird (es ist grösser als die andern, besonders dekoriert und wird vom Kollektiv gebaut). Ausserhalb seines Dorfes spielt er den Vermittler zwischen den unterschiedlichen Kommunen, ist Meister und Vortänzer der intertribalen Zeremonien. Diese beiden Facetten der Führung sind gegenseitig voneinander abhängig, auf dieselbe Art und Weise, in der sich die Präsenz bei intertribalen Zeremonien der anderen Kommunen entwickelt, die von grundlegender Bedeutung für den internen Zusammenhalt einer jeden Kommune ist: sei es die Initiation ihrer Jugendlichen (Durchbohren der Ohrläppchen der Knaben, Beendigung der Reklusion der Mädchen), oder sei es die definitive Auferstehung der Seelen ihrer Verstorbenen ins himmlische Dorf der Vorfahren (Kwarup – beschrieben im Text “Parque Indígena do Xingu“).
Deutsche Übersetzung/Bearbeitung, Klaus D. Günther