Document ID: /fineweb-2-swissfilter-quality_10-filterrobots/filtered/03340.jsonl.gz/2631

Georg Simmel: Zur Soziologie der Religion
ex: Neue Deutsche Rundschau (Freie Bühne) 9. Jg. 1898, 111-123 (Berlin).
Die vieldeutige Dämmerung,
die den Ursprung und das Wesen der Religion für uns umgibt, wird sich
nicht lichten, solange man in ihr nur ein Problem, das eines Lösungswortes
bedürfte, zu sehen glaubt.
Niemand vermochte bisher
eine Definition zu geben, die uns, ohne vage Allgemeinheit und doch alle
Erscheinungen einschließend, sagte, was "Religion" ist, die
letzte Wesensbestimmtheit, die den Religionen der Christen und der Südseeinsulaner,
Buddhas und Vitzliputzlis gemeinsam ist.
Weder gegen bloss
metaphysische Spekulation auf der einen Seite, noch gegen
Gespensterglauben auf der anderen, ist sie sicher begrenzt, nicht einmal
so, dass ihre reinsten und tiefsten Erscheinungen davor geschützt wären,
auf den Beisatz dieser Elemente hin geprüft zu werden.
Solcher Unbestimmbarkeit
ihres Wesens entspricht die Vielheit der psychologischen Motive, aus denen
das Nachdenken sie entspringen ließ.
Mag man die Furcht oder die
Liebe, die Ahnenverehrung oder die Selbstvergötterung, die moralischen
Triebe oder das Abhängigkeitsgefühl als die innere Wurzel der Religion
ansehen - ganz irrig ist jede dieser Theorien sicher nur dann, wenn sie
den Ursprung, berechtigt aber, wenn sie einen Ursprung der Religion
anzugeben behauptet.
Darum wird man sich der Lösung
des Problems nur so nähern, dass man alle Impulse, Ideen, Verhältnisse,
die auf diesem Gebiet wirksam werden, inventarisiert, aber mit dem ausdrücklichen
Verzicht darauf, die Bedeutung einzelner Motive über die Fälle ihrer
Festgestelltheit hinaus zu allgemeinen Gesetzen des religiösen Wesens zu
erweitern.
Und nicht nur dieses
Vorbehaltes bedarf es für den Versuch, aus Äußerungen des sozialen
Lebens, die ganz jenseits aller Religion liegen, dennoch für diese ein
Verständnis zu gewinnen; sondern auf das entschiedenste muss betont
werden, dass, auf welche sehr irdische, sehr empirische Weise auch das
Zustandekommen der Vorstellungen vom Überirdischen und Überempirischen
erklärt werde, dadurch weder der subjektive Gefühlswert der
zustandegekommenen Vorstellung noch die Frage nach ihrem objektiven
Wahrheitswert überhaupt berührt wird.
Das Reich beider Werte
liegt jenseits der Grenzen, an denen unsere nur genetische, nur
psychologische Untersuchung ihr Ziel findet.
Wenn wir so versuchen, die
Ansatzpunkte für das religiöse Wesen in Beziehungen der Menschen
untereinander, die an sich noch gar nicht Religion sind, zu finden, so
folgen wir damit nur einer sonst schon anerkannten Methode.
In Bezug auf die
Wissenschaft ist längst zugegeben, dass sie nur eine Steigerung,
Durchbildung, Verfeinerung aller der Erkenntnismittel ist, deren
niedrigere und trübere Grade uns auch zu den Einsichten und Erfahrungen
des täglichen, praktischen Lebens verhelfen.
Zu einem genetischen Verständnis
der Kunst werden wir erst kommen, wenn wir die ästhetischen Momente in
den Lebensgestaltungen, die selbst noch nicht Kunst sind, analysiert haben
werden: in der Sprache, im konkreten Empfinden, im praktischen Handeln, in
den sozialen Formungen.
Alle solche hohen und
reinen Gestaltungen treten zunächst gleichsam versuchsweise, keimhaft, in
Verwebung mit anderen Formen und Inhalten auf; aber in diesen
unausgebildeten Stadien müssen wir sie aufsuchen, um sie in ihren höchsten
und selbständigen zu begreifen.
Ihr psychologisches Verständnis
hängt daran, dass man ihren Platz in einer Reihe finde, deren Glieder
durch allmählige Entwicklung in einander übergehen, gleichsam mittels
eines organischen Wachstums durch eine Mannigfaltigkeit von Stufen
hindurch, so dass das Neue und Eigne in jeder als die Entfaltung von
Keimen in der vorangehenden erscheint.
So mag es uns zur Einsicht
in das Entstehen und in den Bestand der Religion verhelfen, wenn wir in
allerhand Beziehungen und Interessen, die jenseits, oder vielmehr
diesseits ihrer stehen, gewisse religiöse Momente entdecken, die
Ansatzpunkte zu demjenigen, was als "Religion" Selbständigkeit
und Geschlossenheit erlangt hat.
Ich glaube nicht, dass die
religiösen Gefühle und Impulse sich nur in der Religion äußern;
vielmehr, dass sie sich in vielerlei Verbindungen finden, als ein bei
vielerlei Gelegenheiten mitwirkendes Element, in dessen Aufgipfelung und
Isolierung nur die Religion als selbständiger Lebensinhalt, als ein
Gebiet eigenster Begrenzung besteht.
Um nun die Punkte zu
finden, wo innerhalb der Wechselbeziehungen zwischen Menschen Fragmente
des religiösen Wesens sozusagen: der Religion, bevor sie Religion ist -
entstehen, bedarf es des Umweges über einige, auf den ersten Blick ganz
abseits liegende Erscheinungen.
Es ist schon lange bekannt,
dass die soziale Lebensform in niedrigeren Kulturverhältnissen die Sitte
ist.
Eben dieselben
Lebensbedingungen der Gesellschaft, die später einerseits als Recht
kodifiziert und von der Staatsgewalt erzwungen werden, andererseits der
Freiheit des kultivierten und gezüchteten Menschen überlassen sind -
werden in engeren und primitiven Kreisen durch jene eigentümliche,
unmittelbare Aufsicht der Umgebung über den Einzelnen garantiert, die man
Sitte nennt.
Sitte, Recht, freie
Sittlichkeit des Einzelnen sind verschiedene Verbindungsarten der sozialen
Elemente, die alle ganz dieselben Gebote zum Inhalt haben können, und bei
verschiedenen Völkern und zu verschiedenen Zeiten auch haben.
1)
So können manche Normen
und Resultate des öffentlichen Lebens gleichmäßig von dem freien Spiel
konkurrierender Kräfte wie von der reglementierenden Bevormundung
niederer Elemente durch höhere getragen werden; so werden vielerlei
soziale Interessen zu Zeiten von der Familienorganisation gewahrt, um später
oder anderswo von den rein beruflichen Vereinigungen oder der staatlichen
Verwaltung übernommen zu werden.
Allgemein ausgedrückt: die
Wechselbeziehungen, die das Leben der Gesellschaft ausmachen, erheben sich
immer auf Grund bestimmter Zwecke, Ursachen, Interessen; und indem diese
letzteren, gleichsam die Materie des sozialen Lebens, beharren, können
die Beziehungsformen, in denen sie verwirklicht werden, sehr verschiedene
sein - wie andererseits die gleiche Form und Art der sozialen
Wechselwirkung die mannigfaltigsten Inhalte in sich aufnehmen kann.
Es scheint mir, als ob
unter diesen Formen, die die Beziehungen der Menschen unter einander
annehmen und die die Träger sehr verschiedener Inhalte sein können, sich
eine befände, die man nur als die religiöse bezeichnen kann - freilich
eine Bezeichnung, die den Namen des reifen Gebildes für seine Anfänge
und Vorbedingungen vorwegnimmt.
Denn nicht von schon
bestehender Religion soll auf jene Beziehungen die Färbung überstrahlen,
die ihr Recht, so genannt zu werden, begründet; sondern die Menschen
entwickeln in ihren Berührungen, in dem rein Psychologischen ihrer
Wechselwirkung, den bestimmten Ton, dessen gesteigerte, losgelöste, zu
eigner Wesenheit erwachsene Entwicklung Religion heißt.
Wir können nämlich
feststellen, dass vielerlei Verhältnisse von Menschen untereinander ein
Element des Religiösen enthalten.
Die Beziehung des pietätvollen
Kindes zu seinen Eltern, des enthusiastischen Patrioten zu seinem
Vaterland oder des enthusiastischen Kosmopoliten zur Menschheit; die
Beziehung des Arbeiters zu seiner sich emporringenden Klasse oder des
adelsstolzen Feudalen zu seinem Stand; die Beziehung des Unterworfenen zu
seinem Beherrscher, unter dessen Suggestion er steht, und des rechten
Soldaten zu seiner Armee - alle diese Verhältnisse mit so unendlich
mannigfaltigem Inhalt, können doch auf die Form ihrer psychischen Seite
hin angesehen, einen gemeinsamen Ton haben, den man als religiös
bezeichnen muss.
Alle Religiosität enthält
eine eigenartige Mischung von selbstloser Hingabe und eudämonistischem
Begehren, von Demut und Erhebung, von sinnlicher Unmittelbarkeit und
unsinnlicher Abstraktion; damit entsteht ein bestimmter Spannungsgrad des
Gefühles, eine spezifische Innigkeit und Festigkeit des inneren Verhältnisses,
eine Einstellung des Subjektes in eine höhere Ordnung, die es doch
zugleich als etwas Innerliches und Persönliches empfindet.
Dieses religiöse Moment
scheint mir in den oben genannten Verhältnissen und manchen anderen
enthalten zu sein; es verleiht ihnen eine Note, die sie von den auf reinen
Egoismus oder reine Suggestion oder rein äußerliche oder sogar rein
moralische Kräfte gegründeten Beziehungen noch unterscheidet.
Selbstverständlich tritt
dieses Element in größerer oder geringerer Stärke auf, es kann jene
Beziehungen nur wie ein leichter Oberton begleiten, es kann ihnen aber
auch die entscheidende Färbung verleihen.
In vielen und wichtigen Fällen
wird dadurch ein Entwicklungsstadium von Verhältnissen charakterisiert
werden; d. h. eben derselbe Inhalt, der vorher und nachher von anderen
Formen der Beziehung zwischen Menschen getragen wird, nimmt in einer
Periode die Form der religiösen Beziehung an.
Am deutlichsten wird dies
bei Gesetzgebungen, die zu gewissen Zeiten oder an gewissen Orten
theokratischen Charakter zeigen, völlig unter religiöser Sanktion
stehen, um anderwärts von der Staatsgewalt oder von der Sitte garantiert
zu werden.
Ja, es scheint, dass die
notwendige Ordnung der Gesellschaft vielfach von einer ganz
undifferenzierten Form ausgegangen wäre, in der die moralischen, die
religiösen, die juristischen Sanktionen noch in ungeschiedener Einheit
geruht hätten; so das Dharma der Inder, die Themis der Griechen, das fas
der Lateiner - und dass dann, je nach den verschiedenen historischen Umständen,
bald die eine bald die andere Bildungsform sich zum Träger solcher
Ordnungen entwickelt habe.
Auch im Verhältnis des
Einzelnen zur Gesamtgruppe bemerken wir solchen Wechsel: in Zeiten eines
erregten Patriotismus nimmt dies Verhältnis eine Weihe, Innigkeit und
Hingebung an, die wir als religiös bezeichnen, während es zu andern
Zeiten von der Konvention oder vom Staatsgesetz geleitet wird.
Für uns ist das Wichtige,
dass es sich hier doch überall nur um Beziehungen zwischen Menschen
handelt, und dass es nur eine Änderung gleichsam des Aggregatzustandes
dieser Beziehungen ist, wenn sie aus dem rein konventionellen in den
religiösen, von dem religiösen in den rechtlichen, von dem rechtlichen
in den Zustand freier Sittlichkeit übergehen; wie denn tatsächlich viele
sozial schädliche Unsittlichkeiten erst durch die Ahndung innerhalb der
kirchlichen Gemeinschaft hindurch ihre Stelle im Strafgesetzbuch gefunden
haben; oder wie der Antisemitismus uns zeigt, dass eine sozialökonomische
oder rassenhafte Beziehung zwischen gewissen Abteilungen der Gruppe in die
religiösen Kategorie gehoben werden kann, ohne doch inhaltlich etwas
anderes als ein soziales Verhältnis zu werden; oder wie vermutet wird,
dass die Kultprostitution nur die religiöse Formung einer früher oder
anderwärts durch reine Konvention getragenen Ordnung des Sexuallebens
war.
Nun ist angesichts dieser
Beispiele ein vorhin angedeutetes Missverständnis ausführlicher
abzuwehren.
Nicht das ist der Sinn der
hier auseinanderzusetzenden Theorie, dass gewisse soziale Interessen und
Vorgänge dem für sich schon bestehenden religiösen Wesen unterstellt
werden.
Das kommt zwar oft genug
vor, schafft Kombinationen von der größten historischen Wichtigkeit und
besitzt solche auch für die angeführten Beispiele.
Allein was ich meine, ist
gerade die umgekehrte, freilich viel unscheinbarere und schwerer herauszulösende
Verknüpfung: dass in jenen Beziehungen der Sozialelemente die Färbung,
welche wir nachher oder wegen der Analogie mit anderwärts bestehender
Religiosität religiös nennen, spontan auftritt, als eine rein
sozialpsychologische Konstellation, eine der möglichen Verhaltungsweisen
des Menschen zu anderen.
Die Religion, als ein
selbständiges, an die Vorstellung eigenartiger Substanzen und Interessen
angebautes Gebiet, ist dem gegenüber erst etwas Abgeleitetes, ungefähr
wie der Staat im römischen und im modernen Sinne, als ein objektives und
für sich bestehendes Wesen, etwas sekundäres ist gegenüber den ursprünglichen
Wechselwirkungen, Bindungen und Ordnungen, die zwischen den
Sozialelementen unmittelbar herrschten und die die Bewahrung und Exekutive
ihres Inhaltes erst allmählig auf das besondere, nun jenseits ihrer
stehende Gebilde, den Staat, projiziert oder abgegeben haben.
Die ganze Geschichte des
gesellschaftlichen Lebens wird von diesem Prozess durchzogen: dass die
unmittelbar gegenseitigen Bestimmungen der Individuen, mit denen ihr
Zusammenleben beginnt, zu gesonderten und selbständigen Organen
aufwachsen.
So entstehen aus den zur
Selbsterhaltung der Gruppe erforderlichen Verhaltungsweisen einerseits das
Recht, das sie kodifiziert, andrerseits der Richterstand, dem die
Anwendung desselben arbeitsteilig obliegt.
So bildet sich aus der
gesellschaftlich notwendigen Arbeit, die zuerst in unmittelbarer
Kooperation Aller und nach der rohen Empirie des Tages geleistet wurde,
einerseits die Technik heraus, als ein ideales System von Erkenntnissen
und Regeln, andrerseits der Arbeiterstand, der nun der differenzierte Träger
der entsprechenden Leistungen ist.
In ähnlicher Weise
obgleich in diesen unendlich komplizierten Dingen die Analogie immer von
unzähligen Abweichungen umspielt wird - mag es sich mit der Religion
verhalten.
Der Einzelne in einer
Gemeinschaft verhält sich zu anderen oder zu der Gesamtheit in jener
beschriebenen Weise, seine Beziehung hat jenen charakteristischen Grad von
Erhebung, Hingabe, Weihe, Innerlichkeit.
Daraus kann sich einerseits
ein idealer Inhalt entwickeln: Götter, welche die Beschützer der so
gestimmten Beziehungen sind, welche als die Erreger dieser Gemütsverfassungen
erscheinen, welche durch ihr Wesen das gleichsam gesondert darstellen, was
bis dahin als bloße Beziehungsform und in Verschmelzung mit realeren
Lebensinhalten existiert hatte.
Und dieser Komplex von
Ideen oder Phantasievorstellungen gewinnt nun in der Priesterschaft
gleichsam eine Exekutive und arbeitsteiligen Träger, wie das Recht im
Richterstand oder die Erkenntnissinteressen im Gelehrtenstand.
Ist diese Verselbständigung
und Substantialisierung der Religion erst erfolgt, so wirkt sie von sich
aus auf die unmittelbaren psychischen Verhältnisse der Menschen
untereinander zurück und gibt ihnen die nun bewusste und benannte Färbung
der Religiosität.
Damit gibt sie ihnen aber
nur zurück, was sie ihnen ursprünglich selbst verdankt. Und man kann
vielleicht sagen, dass die oft so wunderlichen und abstrusen religiösen
Vorstellungen ihre Macht in den menschlichen Verhältnissen gar nicht hätten
erlangen können, wenn sie nicht die bloße Formel oder Verkörperung
schon vorher vorhandener Verhältnisformen wären, für die das
Bewusstsein nur noch keinen geschickteren Ausdruck gefunden hat.
Das Gedankenmotiv dieser Erörterung
ist ein sehr allgemeines und lässt sich als eine weitgreifende Regel
ausdrücken, von der die materialistische Geschichtsauffassung einen
Einzelfall darstellt.
Indem diese die gesamten
Inhalte des historischen Lebens aus den Formen der Wirtschaft herleitet
und Sitte wie Recht, Kunst wie Religion, Wissenschaftsbetrieb wie sozialen
Aufbau von der Art bestimmt sein lässt, in der die Gruppe ihre
materiellen Existenzbedingungen produziert - so wird damit eine
Teilerscheinung eines sehr umfassenden Prozesses zum alleinigen Inhalt
desselben übertrieben.
Die Entwicklung nämlich
der Formen und Inhalte des sozialen Lebens, durch alle Mannigfaltigkeit
ihrer Gebiete und Erscheinungsweisen hindurch, erfolgt derart, dass der
gleiche Inhalt in vielerlei Formen, die gleiche Form an vielerlei Inhalten
sich auslebt.
Die Ereignisse der
Geschichte ordnen sich so, als ob in ihr die Tendenz herrschte, mit jeder
gegebenen Summe von Momenten solange wie möglich auszukommen.
Dies ist ersichtlich der
Grund, aus dem die Geschichte nicht in eine Summe aphoristischer Momente
auseinander fällt, der vielmehr das Nebeneinander wie das Nacheinander
verwandtschaftlich verbindet.
Dass die einzelne Form des
Lebens - des sozialen, literarischen, religiösen, personalen - ihre
Verbindung mit einem einzelnen Inhalt überlebt, und sich auch dem neuen
ungeändert leiht; dass der einzelne Inhalt seinen wesentlichen Bestand
durch eine Fülle einander ablösender Formen hindurchretten kann - das
eben lässt die Kontinuität im historischen Geschehen nicht reißen, das
verhindert es, dass irgendwo ein unverständlicher Sprung, ein Abbrechen
des Zusammenhanges mit allem Früheren geschehe.
Da nun die Entwicklung der
Gattung im Allgemeinen vom Sinnlichen und Äußerlichen zu der Betonung
des Geistigen und Innerlichen vorschreitet, - um dann freilich diese
Richtung der Beeinflussung oft wieder umzukehren - so werden Momente des
ökonomischen Lebens sehr häufig in die Form der Abstraktheit und
Geistigkeit aufsteigen, die Formen, die die wirtschaftlichen Interessen
ausgebildet haben, werden sich in ganz anders geartete Lebensinhalte
hineinerstrecken.
Aber das ist doch nur einer
der Fälle, in denen sich die Kontinuität und das Sparsamkeitsprinzip in
der Geschichte darstellen.
Wenn sich etwa die Form des
Staatsregimentes in der Familienverfassung wiederholt; wenn die
herrschende Religion den künstlerischen Leistungen Stimmung und Ideen
leiht; wenn häufige Kriege den Einzelnen auch im Frieden brutal und
offensiv machen; wenn die Linie, die die politischen Parteien trennt, sich
auch durch ganz unpolitische Gebiete hindurch fortsetzt und die
divergenten Tendenzen des Kulturlebens an jene Parteien aufteilt - so sind
dies Äußerungen des hervorgehobenen Charakters alles geschichtlichen
Lebens, von dem die materialistische Geschichtstheorie nur eine einzelne
Seite beleuchtet.
Und eben dieser bezeichnet
die Entwicklung, die uns hier beschäftigt: Formen der sozialen
Beziehungen verdichten oder vergeistigen sich zu einer religiösen
Vorstellungswelt, oder leiten der schon bestehenden neue Elemente zu; oder
anders angesehen: ein spezifischer Gefühlsinhalt, in der Form
inter-individueller Wechselwirkung entstanden, überträgt sich auf das
Verhältnis zu einer transzendenten Idee; diese bildet die neue Kategorie,
an der sich Formen oder Inhalte ausleben, die in den Beziehungen zwischen
Menschen ihren Ursprung haben. - Ich will versuchen, diesen allgemeinen
Gedanken an einigen speziellen Seiten des religiösen Wesens zu bewähren.
Der Glaube, den man als das
Wesentliche und als die Substanz der Religion angesprochen hat, tritt zunächst
als ein Verhältnis zwischen Menschen auf, denn es handelt sich um den
praktischen Glauben, der keineswegs nur eine Unterstufe oder Abschwächung
des theoretischen Fürwahrhaltens ist.
Wenn ich sage: ich glaube
an Gott, so bedeutet dieses Glauben etwas völlig anderes als in den Sätzen,
dass ich an die Existenz des Lichtäthers, an die Bewohntheit des Mondes
oder an die Unveränderlichkeit der Menschennatur glaube.
Es bedeutet nicht nur, dass
ich das Dasein Gottes, obgleich es nicht streng beweisbar sei, dennoch
annehme; sondern es bedeutet zugleich ein bestimmtes innerliches Verhältnis
zu ihm, eine Hingebung des Gefühls an ihn, eine Dirigierung des Lebens
auf ihn zu; in alledem eine einzigartige Mischung des Glaubens, im Sinne
einer Erkenntnisart, mit praktischen Impulsen und Empfindungszuständen.
Und nun die Analogie dazu
in der Vergesellschaftung der Menschen.
Wir bauen unsere
gegenseitigen Beziehungen keineswegs nur auf dem auf, was wir von einander
beweisbar wissen.
Vielmehr unsre Gefühle und
Suggestionen drücken sich in gewissen Vorstellungen aus, die man nur als
glaubensmäßige bezeichnen kann, und die ihrerseits wieder auf die
praktischen Verhältnisse zurückwirken.
Es ist eine ganz
spezifische, schwer zu definierende psychologische Tatsache, die wir damit
bezeichnen, dass wir an jemanden glauben: das Kind an die Eltern, der
Untergebene an den Vorgesetzten, der Freund an den Freund, der Einzelne an
das Volk, der Untertan an seinen Fürsten.
Die soziale Rolle dieses
Glaubens ist auch gar nicht untersucht, aber soviel steht fest, dass ohne
ihn die Gesellschaft auseinanderfallen würde.
Auf ihn gründet sich z. B.
vielfach der Gehorsam.
Das Gehorsamsverhältnis
beruht unzählige Male nicht auf dem bestimmten Wissen von Recht und Überlegenheit,
aber auch nicht auf der bloßen Liebe oder Suggestion, sondern auf jenem
psychischen Zwischengebilde, das wir den Glauben an einen Menschen oder an
eine Kollektivität von Menschen nennen.
Man hat oft die
Unbegreiflichkeit davon betont, dass Individuen und ganze Klassen sich
unterdrücken und ausbeuten lassen, während sie Kraft genug zu ihrer
Befreiung hätten.
Das eben bewirkt der
gutwillige, unkritische Glaube an die Macht, das Verdienst, die Überlegenheit
und Güte der Übergeordneten, der sich keineswegs nur als eine
ungesicherte theoretische Annahme, sondern als ein eigenartiges, aus
Wissen, Instinkt und Gefühl zusammengewachsenes Gebilde darstellt, das
man einheitlich und einfach als den Glauben an jene bezeichnet.
Dass wir, entgegen allen
verstandesmäßigen Beweisen, allem noch so nachdrücklichen gegenteiligen
Scheine an dem Glauben an einen Menschen festhalten - das ist eines der
festesten Bänder, die die menschliche Gesellschaft zusammenhalten.
Dieser Glaube ist nun
entschieden religiösen Charakters.
Ich meine das nicht so,
dass Religion vorhanden wäre, von der dann jene soziologischen Verhältnisse
ihren Charakter borgten.
Ich glaube vielmehr, dass
dieser ohne jede Rücksicht auf religiöse Daten entsteht, als eine rein
inter-individuelle psychologische Beziehungsform, die sich dann in dem
religiösen Glauben ganz rein und abstrakt darstellt.
In dem Glauben an Göttliches
hat sozusagen der reine Prozess des Glaubens sich verkörpert, losgelöst
von seiner Bindung an einen sozialen Gegenpart; aus dem subjektiven
Glaubensprozess wächst hier umgekehrt erst sein Objekt heraus.
Der Glaube, der an den Verhältnissen
der Menschen, als eine soziale Notwendigkeit lebt, wird nun selbstständige,
typische Funktion des Menschen, die sich spontan, von innen heraus bewährt;
wie es denn auch sonst keine seltene Erscheinung ist, dass erst ein
bestimmtes Objekt in uns einen bestimmten psychischen Vorgang produziert,
nachher aber dieser Vorgang, selbständig geworden, sich ein
entsprechendes Objekt selbst bildet.
Die Praxis des menschlichen
Verkehrs in seinen alltäglichen wie in seinen höchsten Inhalten, zeigt
so vielfach die psychologische Form des Glaubens als ihren Träger, dass
in ihr wohl das Bedürfnis, überhaupt zu "glauben" aufwächst
und sich an eignen, dadurch und dazu kreierten Objekten eine Bewährung
schafft - ungefähr wie der Trieb der Liebe oder der Verehrung sich aus
sich selbst heraus auf Objekte werfen kann, die an sich solche Gefühle
keineswegs hervorrufen würden, sondern deren Qualifizierung hierzu nur
von dem Bedürfnis des Subjektes auf sie reflektiert; oder wie, von der
anderen Seite gesehen, der weltschaffende Gott als das Produkt des
menschlichen Kausalbedürfnisses bezeichnet worden ist.
Mit dieser letzteren
Behauptung ist natürlich in keiner Weise geleugnet, dass diese
Vorstellung auch objektive Wahrheit besäße, eine Wirklichkeit ihr entspräche;
nur das Motiv, aus dem sie von innen heraus als Vorstellung entstanden
ist, steht in Frage.
Man nimmt an, dass die
unendlich häufige Anwendung der Kausalität auf ihrem Ursprungsgebiet,
dem empirisch-relativen, das Bedürfnis nach ihr schließlich zu dem
alleinherrschenden gemacht habe; so dass sie sich die Befriedigung, die
ihr auf dem Gebiet des Absoluten eigentlich versagt ist, mit der Idee des
absoluten Wesens, das die Ursache der Welt sei, selbst verschafft habe.
Der gleiche Prozess mag den
Glauben über sein soziales Ursprungsgebiet zu einem gleichsam organischen
Bedürfnis steigern und ihm in der Vorstellung des Göttlichen seinen
absoluten Gegenstand erzeugen.
Eine zweite Seite des
sozialen Wesens, die sich zu einer entsprechenden innerhalb des religiösen
Wesens empor bildet, liegt im Begriffe der Einheit.
Dass wir die
zusammenhangslose Mannigfaltigkeit der Eindrücke von den Dingen nicht
einfach hinnehmen, sondern nach ihren Verbindungen und Wechselwirkungen
suchen, die sie zu einer Einheit zusammenschlössen; ja, dass wir das
Vorhandensein höherer Einheiten und Zentren der Einzelerscheinungen
eigentlich überall voraussetzen, um uns durch das Gewirr der
Erscheinungen hindurchzufinden - das ist sicher eine an den sozialen
Wirklichkeiten und Notwendigkeiten großgewordene Eigenschaft.
Nirgends stellt sich so
unmittelbar und so fühlbar aus einzelnen Elementen ein Ganzes her,
nirgends wird die Getrenntheit und freie Beweglichkeit derselben so
energisch von der dennoch vorhandenen Zentralisation beherrscht, wie es in
der Gens, in der Familie, im Staate, in jedem Zweckverbande geschieht.
Wenn primitive
Vereinigungen so oft als Zehentschaften organisiert sind, so deutet dies
vernehmlich an, dass das Verhältnis der Gruppenelemente dem der Finger
gleicht: eine relative Freiheit und selbständige Beweglichkeit des
Einzelnen, der dennoch mit den andern in einer Einheit des Zusammenwirkens
und Untrennbarkeit der Existenz verbunden ist.
Indem alles soziale Leben
Wechselwirkung ist, ist es eben damit Einheit; denn was anderes heißt
Einheit, als dass das Viele gegenseitig verbunden sei und das Schicksal
jedes Elementes kein anderes unberührt lasse.
Gerade die Tatsache, dass
gegen diese Einheit der Gesellschaft gelegentlich angekämpft wird, dass
die Freiheit des Individuums sich ihr zu entziehen trachtet, dass sie sich
selbst bei den engsten und naivsten Bindungen nicht so selbstverständlich
durchsetzt, wie die Einheit eines Organismus in seinen Bestandteilen -
gerade das muss sie in das menschliche Bewusstsein emporgetrieben haben,
als eine besondere Form und einen besonderen Werth des Seins.
Die Einheit der Dinge und
der Interessen, die uns zunächst auf dem sozialen Gebiete nahegebracht
wird, findet ihre reine und gleichsam von aller Materie gelöste
Darstellung in der Idee des Göttlichen - am vollkommensten natürlich in
der monotheistischen, relativ aber auch in den niedrigeren Religionen.
Es ist das tiefste Wesen
der Gottesidee, dass in ihr die Mannigfaltigkeit und Entgegengesetztheit
der Dinge Zusammenhang und Einheit findet - mag es nun die absolute
Einheit des einen Gottes, oder mögen es die partiellen, auf einzelne
Provinzen des Seins bezüglichen Einheiten des Polytheismus sein.
So hat z.B. die soziale
Lebensform der Alt-Araber mit ihrem allbeherrsehenden Einfluss der
Stammeseinheit, schon den Monotheismus präformiert: bei semitischen Völkern,
wie den Juden, Phöniziern, Kanaaniten hat die Art ihrer sozialen
Vereinheitlichung und deren Wandlungen sich deutlich in dem Charakter
ihres göttlichen Prinzips gespiegelt: so lange die Familieneinheit die
herrschende Lebensform war, bedeutete Baal nur den Vater, zu dem die
Menschen wie Kinder gehören; in dem Masse, in dem die soziale
Gemeinschaft fremdere, nicht blutsverwandte Zweige zusammenschließt, wird
er der in objektiver Höhe thronende Herrscher; sobald die soziale Einheit
den Charakter der Verwandtschaftlichkeit verliert, tut es auch die religiöse,
so dass diese gleichsam als die reine abgelöste Form jener erscheint.
Ja sogar die
Vereinheitlichung, die sich über der Differenzierung der Geschlechter
erhebt, bildet einen besonderen religiösen Typus.
Das psychologische
Verwischen der Geschlechtsgegensätze, das im sozialen Leben der Syrer,
Assyrer und Lyder bedeutsam auftrat, vollendete sich in der Vorstellung
von Gottheiten, die diese Gegensätze in sich einheitlich zusammenfassten:
der halbmännlichen Astarte, des mann-weiblichen Sandon, des Sonnengottes
Melkarth, der mit der Mondgöttin die Symbole des Geschlechtes austauscht.
Es handelt sich hier nicht
um den trivialen Satz, dass sich der Mensch in seinen Göttern malt, der
in seiner Allgemeinheit nicht erst eines Beweises bedarf; sondern darum,
die einzelnen Züge des Menschlichen aufzusuchen, deren Entwicklung und
Steigerung über das Maas des Menschlichen hinaus die Götter schafft.
Und es gilt zu erkennen,
dass die Götter nicht nur in einer Idealisierung individueller
Eigenschaften, der Kraft, der sittlichen oder auch unsittlichen Charakterzüge,
der Neigungen und Bedürfnisse der Einzelnen bestehen, sondern dass die
inter-individuellen Formen des sozialen Lebens vielfach den religiösen
Vorstellungen ihren Inhalt geben.
Indem gewisse Seiten und
gewisse Intensitätsgrade der sozialen Funktionen ihre reinste,
abstrakteste und zugleich doch verkörperte Gestaltung annehmen, bilden
sie die Objekte der Religion, so dass man sagen kann, Religion bestehe, -
außer allem, was sie sonst etwa ist - in sozialen Beziehungsformen, die
in ihr, von ihren empirischen Inhalten gelöst, verselbständigt und auf
eigene Substanzen projiziert werden.
Wie sehr gerade die Einheit
der Gruppe zu den religiös auszugestaltenden Funktionen gehört, können
noch zwei Überlegungen klar machen.
Dass die Gruppe eine
Einheit bildet, das wird, insbesondere in primitiveren Epochen, durch die
Kampf- und Konkurrenzlosigkeit innerhalb ihrer, im Gegensatz zu allem Verhältnis
zu Außerhalbstehenden, bewirkt oder markiert.
Es gibt nun vielleicht kein
Einzelgebiet, auf dem diese Existenzform des konkurrenzlosen
Nebeneinander, die Gleichheit der Ziele und Interessen, sich so rein und
restlos darstellte, wie auf dem religiösen.
Der hervorgehobene
Friedenscharakter des inneren Gruppenlebens ist doch nur ein relativer.
Mit der Mehrzahl der
Strebungen auch innerhalb dieser ist doch auch die Bemühung verbunden, Mitstrebende
von dem gleichen Ziel auszuschließen, das Missverhältnis zwischen Wünschen
und Befriedigungen möglichst, wenn auch auf Kosten Anderer, zu
verbessern, zum Mindesten in dem Unterschied gegen Andere den Werthmaßstab
eigenen Thuns und Genießens zu suchen.
Fast allein auf religiösem
Gebiet können die Energien der Einzelnen sich voll ausleben, ohne
miteinander in Konkurrenz zu geraten, weil nach dem schönen Worte Jesu, für
Alle Platz in Gottes Hause ist.
Obgleich das Ziel Allen
gemeinsam ist, gewährt es doch Allen die Möglichkeit der Erreichung und
hat nicht ein gegenseitiges Sich-Ausschließen, sondern im Gegenteil ein
Sich-Aneinander-Anschließen zur Folge.
Ich erinnere an die
tiefsinnige Art, in der die Kommunion es zum Ausdruck bringt dass die
Religion ein für Alle gleiches Ziel mit einem für Alle gleichen Mitte
erreichen will, ich erinnere vor allem an die Feste, die die Einheit aller
in der gleichen religiösen Erregung Befassten zur äußerlichsten
Sichtbarkeit bringen - von den rohen Festen primitiver Religionen, wo die
Verschmelzung zur Einheit sich schließlich zur sexuellen Orgie
aufzugipfeln pflegt, bis zu jene reinsten und über die Einzelgruppe
weithinausreichenden Ausdruck des Pax hominibus.
Die Konkurrenzlosigkeit,
die die Einheit als die Lebensform der Gruppe bedingt, in ihr aber immer
nur relativ und partiell herrscht, hat auf dem religiösen Gebiet absolute
und intensivste Verwirklichung gefunden.
Man könnte hier, wie beim
Glauben, sagen, dass die Religion das in Substanz darstelle, ja gewissermaßen
in der Substantialisierung dessen bestände, was als Form und Funktion das
Gruppenleben reguliert.
Und dies gewinnt nun wieder
personale Form im Priestertum, das, trotz seiner historischen Verbindung
mit bestimmten Ständen, doch seinem Grundgedanken nach über allen
Einzelnen steht, eben dadurch den Schnittpunkt und die Einheit ihrer
idealen Lebensinhalte bildend.
So befreit der katholische
Zölibat die Priester von jeder speziellen Beziehung zu diesem und jenem
Elemente und Elementenkomplex, um ihm so die gleichmäßige Beziehung zu
jedem zu ermöglichen - wie die "Gesellschaft" oder der
"Staat" über allen Einzelnen als die abstrakte Einheit steht,
die die Verbindungen unter jenen an sich gezogen hat.
Und um etwas ganz Einzelnes
zu nennen: die Kirche bot das ganze Mittelalter hindurch allen Wohltätigkeitstrieben
die große Bequemlichkeit, dass sie das Reservoir war, in dem jede milde
Spende fraglos einmündete.
Wer sich zu Gunsten Andrer
eines Besitzes entäußern wollte, hatte nicht noch zu überlegen, in
welcher Weise es am besten geschähe, sondern es war dazu ein
allumfassendes Zentralorgan zwischen den Spendenden und den Bedürftigen
da. Die Wohltätigkeit, eine Form der sozialen Beziehung innerhalb der
Gruppe, gewann in der Kirche eine überindividuelle Organisation und
Einheit.
Gleichsam die Rückseite
dieses Zusammenhanges, aber auf den gleichen Kern hinweisend, bildet das
Verhalten zu den "Ketzern".
Was namentlich große
Massen in den Hass und die moralische Verurteilung den Ketzern gegenüber
treibt, ist gewiss nicht der Unterschied in dem dogmatischen Inhalte der
Lehre, den sie unzählige Male gar nicht verstehen - sondern die Tatsache
der Opposition Einzelner gegen die Gesamtheit.
Die Verfolgung der Ketzer
und Dissidenten entspringt dem Instinkte für die Notwendige Einheit der
Gruppe.
Besonders bezeichnend aber
ist es nun, dass in vielen Fällen dieser Art die religiöse Abweichung
sehr wohl mit der Einheit der Gruppe in allen vitalen Angelegenheiten
zusammenbestehen könnte.
Allein der soziale
Einheitstrieb hat in der Religion so reine, abstrakte und zugleich
substantielle Gestalt angenommen, dass es der Verbindung mit realen
Interessen nicht mehr bedarf, sondern das Dissidententum die Einheit, d.
h. die Lebensform der Gruppe als solche und ihrer Idee nach zu bedrohen
scheint.
Wie ein Palladium oder ein
sonstiges Symbol der Gruppeneinheit mit dieser direkt gar nichts zu tun
hat, dennoch aber jeder Angriff auf dasselbe die heftigste Reaktion
hervorruft, so ist die Religion die reinste und über alle konkrete
Einzelheit erhobne Einheitsform der Gesellschaft, die diesen Charakter
durch die Energie beweist, mit der jede inhaltlich noch so irrelevante
Ketzerei bekämpft wird.
Und endlich bieten
diejenigen inneren Verknüpfungen zwischen dem Individuum und seiner
Gruppe, die man die moralischen nennt, so tiefe Analogien mit dem Verhältnis
zu seinem Gott dar, als wäre dieses nichts anderes als Verdichtung und
Umformung jener.
Die ganze geheimnisvolle Fülle
der ersteren spiegelt sich in der Vielfältigkeit der Wirkungen, in denen
wir das Göttliche empfinden.
Die zwingenden und
strafenden Götter, der liebende Gott, der Gott Spinozas, der unsre Liebe
nicht erwidern kann, der Gott, der uns die Direktive des Handelns und
zugleich die Kraft zu ihrer Befolgung verleiht oder nimmt - das eben sind
ja die Zeichen, unter denen auch das ethische Verhältnis zwischen der
Gruppe und ihren Individuen seine Kräfte und seine Gegensätze entfaltet.
Ich hebe etwa das Gefühl
der Abhängigkeit heraus, in dem man das Wesen aller Religion erblickt
hat.
Das Individuum fühlt sich
an ein Allgemeines, Höheres gebunden, aus dem es fließt und in das es
fließt, aber von dem es auch Hebung und Erlösung erwartet, von dem es
verschieden und doch auch mit ihm identisch ist.
Alle diese Empfindungen,
die sich in der Vorstellung Gottes wie in einem Brennpunkt begegnen,
lassen sich auf das Verhältnis zurückführen, das der Einzelne zu seiner
Gattung besitzt, und zwar einerseits zu den vergangenen Generationen, die
ihm die hauptsächlichen Formen und Inhalte seines Wesens überliefert
haben, andrerseits zu der mitlebenden, die ihm die Gestaltung derselben
und das Maas ihrer Entfaltung bestimmt.
Wenn die Theorie richtig
ist, nach der alle Religion vom Ahnenkultus ausgeht, von der Verehrung und
Versöhnung der weiterlebenden Seele des Vorfahren, insbesondere des
Helden und des Anführers - so mag sie diesen Zusammenhang bestätigen:
denn wir hängen Indertat von dem ab, was vor uns war, und was sich am
unmittelbarsten in der Autorität der Väter über die Nachkommenschaft
konzentriert.
Die Vergötterung der
Vorfahren, und insbesondere der tatkräftigsten und wirkungsreichsten ist
gleichsam der zweckmäßigste Ausdruck für die Abhängigkeit des
Individuums von dem zeitlich vorangegangenen Leben der Gruppe - so andre
Motive dafür auch das Bewusstsein der Völker zeigen mag.
So lässt sich jene Demut,
in der der Fromme, alles was er ist und hat, Gott zu verdanken bekennt, in
ihm die Quelle seines Wesens und seiner Kraft erblickt, richtig auf das
Verhältnis des Einzelnen zur Gesamtheit übertragen.
Denn auch nicht schlechthin
nichts ist der Mensch Gott gegenüber, sondern nur ein Staubkorn, eine
schwache, aber immerhin doch nicht völlig nichtige Kraft, ein Gefäß,
das jenem Inhalt aufnahmefähig entgegenkommt.
Wenn eine geklärte
Gottesidee ihr Wesen darin hat, dass alle bunten Mannigfaltigkeiten, alle
Gegensätze und Verschiedenheiten des Seins und des Wollens und
insbesondere unserer inneren Lebensinteressen in ihm ihren Ursprung und
zugleich ihre Einheit finden, so können wir ohne Weiteres die soziale
Gesamtheit an seine Stelle setzen; denn sie ist es, aus der die ganze Fülle
der Triebe fließt, die sie uns als Resultate wechselnder Anpassungen
vererbt, die Mannigfaltigkeit der Verhältnisse, in denen wir stehen, die
Ausbildung der Organe, mit denen wir die verschiedenen und oft schwer zu
vereinigenden Seiten der Welt auffassen -und doch ist die soziale Gruppe
etwas hinreichend Einheitliches, um als realer Einheitspunkt dieser
divergenten Ausstrahlungen angesehen zu werden.
So ist ferner der göttliche
Ursprung der Fürsten nur der Ausdruck für die völlige Konzentrierung
der Gewalt in ihren Händen; sobald die soziale Vereinheitlichung, die
Objektivierung des Ganzen dem Einzelnen gegenüber einen gewissen Grad
erreicht hat, erscheint sie diesem als überirdische Macht, und ihr gegenüber,
mag sie noch unmittelbar als soziale bewusst sein oder sich schon in das
Gewand der Gottesidee gehüllt haben, erhebt sich in genau gleicher Weise
das Problem, wie viel der Einzelne tun könne oder müsse, um seinem
Sollen zu genügen, und wie viel von dem ihm jenseitigen Prinzip dazu
geschieht.
Die Selbständigkeit des
Individuums im Verhältnis zu der Macht, von der es doch die Kraft der
Selbständigkeit empfangen hat und die dieser Ziele und Wege bestimmt, ist
hier wie dort die Frage.
So versetzt Augustin das
Individuum in eine historische Entwicklung, der gegenüber es ebenso
unselbständig und ohnmächtig ist, wie es nach ihm Gott gegenüber ist;
so geht die Frage des Synergismus durch die ganze Kirchengeschichte ebenso
hindurch, wie sie die Geschichte der inneren Politik bestimmt.
Wie nach der streng religiösen
Auffassung der Einzelne nur ein Gefäß der Gnade oder des Zornes Gottes
ist, so nach der sozialistischen ein Gefäß der von der Allgemeinheit
ausgehenden Wirkungen; beide Fälle wiederholen die gleiche ethische
Grundfrage nach dem Wesen und dem Rechte des Individuums, und in beiden
Formen bietet die Hingabe desselben an das ihm jenseitige Prinzip oft die
letzte noch mögliche Befriedigung, wenn die auf sich selbst angewiesene
Individualität keine innere Bestandsfähigkeit mehr besitzt
2).
Es ist für diese
Rangierung der religiösen und der ethisch-sozialen Vorstellungen sehr
bezeichnend, dass Gott direkt als Personifikation derjenigen Tugenden
aufgefasst wird, die er von den Menschen verlangt; die Eigenschaften der Güte,
der Gerechtigkeit, der Langmut etc. hat er weniger, als dass er sie
ist; er ist, wie wir es ausgedrückt finden, die Vollkommenheit in
Substanz vorgestellt, er ist "die Güte selbst", "die Liebe
selbst" etc.
Die Sittlichkeit, die
Imperative über das Verhalten der Menschen zu einander, haben in ihm
sozusagen Dauerform gewonnen.
Wie der praktische Glaube
ein Verhältnis zwischen Menschen ist, das über diese Relationsform
hinaus ein Absolutes bildet; wie die Einheit eine Beziehungsform
zusammenlebender Menschen ist, die sich zu jener Einheit der Dinge in
personaler Form steigert, als die das Göttliche auftritt; so enthält die
Moral jene Formen des Verhaltens von Mensch zu Mensch, die das Interesse
der Gruppe sanktioniert hat, so dass der Gott, der die relativen Inhalte
in absoluter Gestalt darstellt, einerseits die Rolle der fordernden und
gewährenden Gruppe dem Einzelnen gegenüber repräsentiert, andrerseits
die ethisch-sozialen Verhaltungsweisen, die der Einzelne zu leisten hat,
der Relativität entrückt und in absoluter Substantialität in sich
vorstellt.
Die Verhältnisse der
Menschen zu einander, den mannigfaltigsten Interessen entsprossen, von den
entgegengesetztesten Kräften getragen, in die verschiedensten Formen
gegossen, gelangen eben auch in den Aggregatzustand, dessen Verselbständigung
und Beziehung auf ein außerhalb stehendes Wesen wir Religion nennen -
indem sie abstrakt und doch zugleich konkret werden, in welcher
Doppelentwicklung eben die Stärke beruht, mit der die Religion auf jene
Verhältnisse zurückwirkt.
Die alte Vorstellung, dass
Gott das Absolute wäre, während alles Menschliche relativ ist, kommt
hier zu einem neuen Sinn: es sind die Relationen zwischen den Menschen,
die in der Vorstellung des Göttlichen ihren substantiellen und idealen
Ausdruck finden.
Wenn solche, auf die
Fundamente des Weltbildes hinstrebende Untersuchungen sonst der Wunsch
begleitet, dass ihr Geltungsbereich nur umfassend genug verstanden werde,
so muss hier umgekehrt die Sorge sein, dass die behaupteten Zusammenhänge
nicht als Prätendenten auf Nachbargebiete, jenseits ihrer sehr bestimmt
gezogenen Grenzen, aufzutreten scheinen.
Den historischen Hergang
der Religionsschöpfung können sie nicht beschreiben, sondern nur eine
ihrer vielen Quellen aufweisen, völlig dahingestellt, ob dieselbe, mit
anderen sich begegnend, die gleichfalls den Gebieten des Noch-Nicht-Religiösen
entspringen, nun durch den Zusammenfluss mit diesen Religion erzeugt; oder
ob diese ihr Wesen und ihren Bestand schon gefunden hat, wenn die hier
betrachteten Quellen des religiösen Wesens als Nebenflüsse in ihren
Strom einmünden - ihre Wirksamkeit ist an keinen bestimmten historischen
Moment gebunden.
Auch ist Religion als
seelische Wirklichkeit ja kein fertiges Ding, keine feste Substanz,
sondern ein lebendiger Prozess, den, bei aller Unerschütterlichkeit überlieferter
Inhalte, doch jede Seele und jeder Augenblick selbst hervorbringen muss;
gerade in dieser Anforderung, das religiös Gegebne fortwährend in den
Fluss des Gefühles zu ziehen, dessen Bewegungen es stets neu zu formen
haben, wie die stets wechselnden Wassertröpfchen doch das feste Bild des
Regenbogen erzeugen - darin liegt die Kraft und Tiefe der Religion.
Deshalb darf ihre
genetische Erklärung nicht nur den historischen Ursprung ihrer
Traditionen umfassen, sondern auch die Kräfte jeder Gegenwart, die uns,
was wir an religiöse Schätzen von den Vätern geerbt haben, erwerben
lassen, um es zu besitzen; so dass es in diesem Sinne wirklich "Ursprünge"
der Religion gibt, deren Auftreten und Wirksamkeit lange nach der Zeit des
"Ursprunges" der Religion liegt.
Wichtiger aber noch, als
die Insinuation einer historischen Entstehungstheorie hier abzuwehren, ist
es für diese Untersuchungen, jegliche Frage nach der objektiven Wahrheit
der Religion von ihren Zusammenhängen aus zuschließen.
Wenn es gelingt, das
Zustandekommen der Religion als eines Ereignisses im Leben der Menschen
aus den inneren Bedingungen eben dieses Lebens zu begreifen, so ist
insoweit das Problem noch gar nicht berührt, ob die sachliche, außerhalb
des menschlichen Denkens gelegenen Wirklichkeit das Gegenstück und die
Bestätigung jener psychischen Wirklichkeit enthalte oder nicht.
So sucht die Psychologie
des Erkennens begreiflich zu machen, wieso unser Weltbild ein räumlich
ausgedehntes, nach drei Dimensionen sich erstreckendes ist, und überlässt
es ganz andersartigen Untersuchungen, auszumachen, ob jenseits unseres
Vorstellens eine Welt der Dinge an sich in den gleichen Formen bestehe
oder nicht.
Freilich mag überall ein
Punkt erreicht werden, an dem die Erklärung der inneren Tatsächlichkeit
aus bloß inneren Bedingungen nicht mehr zulangt, sondern erst eine äußere
Wirklichkeit den Ursachenkreis der inneren zu schließen vermag.
Allein diese Möglichkeit
oder Notwendigkeit muss nur denjenigen treffen, der Wesen und Entstehung
der Religion in Vollständigkeit ergründen will, nicht aber uns, die wir
nur einen der Strahlen, die sich im Fokus der Religion treffen, in seiner
Richtung zu verfolgen hatten.
Und endlich das Wichtigste:
die Gefühlsbedeutung der Religion, das heißt, die in das innerste Gemüt
zurückstrahlende Wirkung der Vorstellungen vom Göttlichen ist völlig
unabhängig von allen Annahmen über die Art, wie diese Vorstellungen
zustande gekommen seien.
Das ist der Punkt des stärksten
Missverständnisses aller historisch-psychologischen Herleitung idealer
Werte.
Noch immer empfinden weite
Kreise so, als wäre der Reiz eines Ideals entblättert, die Würde eines
Gefühls deklassiert, wenn seine Entstehung nicht mehr ein unbegreifliches
Wunder, eine Schöpfung aus dem Nichts ist - als ob das Begreifen des
Werdens den Werth des Gewordnen in Frage stellte, als ob die Niedrigkeit
des Ausgangspunktes die erreichte Höhe des Zieles herabzöge, und als ob
die reizlose Einfachheit der einzelnen Elemente die Bedeutsamkeit des
Produktes zerstörte, die in dem Zusammenwirken, der Formung und Verwebung
dieser Elemente besteht.
Das ist die törichte und
verworrene Gesinnung, die die Menschenwürde entheiligt glaubte, weil der
Mensch von einer niederen Tierart abstamme; als ob diese Würde nicht auf
dem beruhte, was er in Wirklichkeit ist, ganz gleichgültig dagegen,
von welchem Anfange aus er es geworden ist; es ist dieselbe, die sich
immer dagegen sträuben wird, das Verständnis der Religion aus Elementen
heraus zu gewinnen, die für sich noch nicht Religion sind.
Grade ihr aber, die die Würde
der Religion durch Zurückweisen ihrer historisch-psychologischen
Ableitung aufrecht zu erhalten glaubt, wird man Schwäche des religiösen
Bewusstseins vorwerfen können.
Denn die innere Festigkeit
und Gefühlstiefe desselben kann nur eine geringe sein, wenn es sich durch
die Erkenntnis seines Werdeganges gefährdet, ja überhaupt nur berührt
glauben kann.
Denn wie die echte und
tiefste Liebe zu einem Menschen durch die nachträgliche Klarheit über
ihre Entstehungsgründe nicht angefochten wird, ja, ihre triumphierende
Kraft darin zeigt, dass sie den Fortfall all jener einstmaligen
Entstehungsgründe ungebrochen überlebt - so wird alle Stärke des
subjektiven religiösen Gefühls erst durch die Sicherheit erwiesen, mit
der es in sich ruht und seine Tiefe und Innigkeit ganz jenseits aller
Ursprünge stellt, auf die die Erkenntnis es zurückleiten mag.
Anmerkungen
1)
Dieser funktionelle Unterschied kann natürlich von sehr großer Bedeutung
sein: Sokrates musste darüber sterben, weil er dieselben sittlichen
Lebensinhalte, die das Alt-Griechentum durch die Strenge von Sitte und
Konvention schützte, durch das frei prüfende Gewissen der Einzelnen
realisiert wissen wollte.
(zurück)
2) Ich
entnehme diese Ausführung meiner "Einleitung in die
Moralwissenschaft", I. Bd. Zur Soziologie der Religion
(zurück)