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J'ai justifié la doctrine du saint évoque de Genève dans les livres VIII et IX de l’Instruction sur les Etats d'Oraison; et j'ai fait voir les principes de ce Saint contraires à ceux des quiétistes, principalement sur le désintéressement de l'amour, et par conséquent sur l'indifférence et le désir du salut : mais comme l'auteur du livre produit de nouveaux passages, ou leur donne un tour particulier, par où il croit se mettre à couvert de toute censure, et qu’il les répand dans tout son ouvrage pour y servir de fondement, il importe en les parcourant l'un après l'autre, de faire voir qu'il n'en marque aucun qui ne soit tronqué ou pris manifestement à contre-sens ou même entièrement supposé. L'accusation est griève; mais elle ne peut être dissimulée, et après tout, c'est un point de fait où l'on n'a besoin que de la simple lecture.
Le premier passage tronqué, est celui où l'on allègue ce Saint (1) pour montrer que le motif intéressé est encore dominant dans l'amour qu'on nomme d'espérance. L'on cite à cette occasion le chapitre XVII du livre II de l’Amour de Dieu ; mais l'on en retranche deux choses essentielles : l'une, est que dans l'espérance on aime Dieu souverainement, ce que le Saint répète par trois
1 Explic. des Max., etc., p. 5.
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fois : l'autre. que ce qui empêche d'observer les commandements et d'obtenir la vie éternelle par cet amour, c'est qu'il donne plus d'affection que d'effet.
On fait dire au Saint, sans coter aucun endroit, quoiqu'on en récite la teneur comme ses propres paroles : « La pureté de l'amour consiste à ne vouloir rien pour soi (1) ; » après lui avoir fait dire six lignes plus haut ce qu'il a dit en effet, que « c'est une sainte affection de l'épouse, de dire : J'aime Dieu pour mois, » où l'auteur commet deux fautes : l'une, de citer un endroit qui ne se trouve pas ; et l'autre, de faire avancer à saint François de Sales en sept ou huit lignes deux propositions contradictoires.
Si l'on dit qu'aimer Dieu pour soi, est selon lui un acte de l'espérance, et que l'acte où l'on ne veut rien pour soi, est l'acte du pur amour, on tombe dans l'inconvénient d'exclure de l'état du pur amour, l'acte où l'on dit : J'aime Dieu pour moi : c'est-à-dire, comme l'interprète saint François de Sales au même endroit : « J'aime à avoir Dieu : j'aime que Dieu soit à moi; j'aime qu'il soit mon souverain bien : qui est, dit le même Saint, une sainte affection de l'Epouse, laquelle cent fois proteste par excès de complaisance : Mon bien-aimé est tout mien, et moi je suis toute sienne : il est à moi, et je suis à lui (3). »
Si l'on dit que ne vouloir rien pour soi dans l'état du pur amour, c'est seulement exclure le vouloir pour soi, comme pour sa fin dernière, on confond les deux actes de saint François de Sales : aimer pour soi, et aimer pour l'amour de soi : dans lesquels on a voulu trouver la plus exacte précision, et une précision si théologique (4).
On fait dire au Saint par rapport au salut éternel, que « la
sainte résignation a encore des désirs propres, mais soumis (5) : »
ce qu'on répète aux pages 49, 51, 135 et ailleurs.
1 Expl. des Max., p. 12. — 2 P. 11. — 3 Am. de Dieu, liv. II, ch. XVII.— 4 P. 11, 46. — 5 P. 22.
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On rapporte ici le sentiment de saint François de Sales d'une manière fort vague, sans citer ses paroles et sans seulement marquer le chapitre d'où est tiré le passage dont on se sert : ce qui n'est guère exact. Mais la grande faute est de faire introduire la résignation à ce Saint par rapport au salut éternel, en sorte qu'on se résigne à être damné ; ce qui serait une erreur dans la foi.
C'est dans le chapitre troisième du livre IX de l'Amour de Dieu, que ce Saint explique la résignation et lui donne deux objets : l'un est : les afflictions et tribulations spirituelles, comme le porte le titre, c'est-à-dire les privations et les sécheresses : l'autre est, les afflictions même temporelles, telles que celles du saint homme Job. Or en tout cela il ne s'agit point du salut. Quand donc on fait dire au Saint, par rapport à la béatitude et au salut éternel, que la résignation a des désirs, mais soumis, pour insinuer qu'on se soumet et qu'on se résigne à la perte de son salut, on impose au Saint : et la résignation qu'on lui fait introduire contre sa pensée, ne peut être excusée d'erreur en la foi.
On produira ici tout ensemble les passages que l'auteur apporte (1) pour montrer « que saint François de Sales, qui a exclu très-formellement et avec beaucoup de répétitions, tout motif intéressé de toutes les vertus des âmes parfaites, a marché précisément sur les vestiges de saint Augustin et de saint Thomas qu'il a cités. »
Pour entendre la fausseté de cette allégation, il n'y a qu'à repasser sur les passages de saint François de Sales cités par l'auteur, et voir si on y trouvera l'exclusion du motif qu'il appelle intéressé, de toutes les vertus des parfaits.
Le premier passage de ce Saint, qui est cité page (3), dit seulement que « l’âme qui n'aimerait Dieu que pour l'amour d'elle-même, etc., ferait un extrême sacrilège. » Il n'exclut ici que l'amour
1 Explic. des Max., etc., p. 10.
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par lequel on rapporte Dieu à soi-même, comme à sa fin dernière : ce qui n'induit pas dans les parfaits, l'exclusion du motif prétendu intéressé qu'ils pourraient subordonner à Dieu.
Le second passage de saint François de Sales, cité pages 4 et 5 de notre auteur, dit seulement « qu'il y a bien de la différence entre dire : J'aime Dieu pour le bien que j'en attends ; et : Je n'aime Dieu que pour le bien que j'en attends : » ce qui n'exclut pas le bien qu'on attend, quand on l'attend par rapport à Dieu et avec subordination à sa gloire.
Le troisième passage est celui où il emploie saint François de Sales, pour montrer que le motif intéressé est dominant dans l'espérance (1) : mais nous avons vu qu'il est faux et tronqué.
Le quatrième passage cité en la page 5, dit bien que dans l'espérance l'amour est imparfait : mais il n'exclut pas ce motif imparfait du moins comme subordonné.
Il est vrai qu'il dit que l'amour souverain n'est qu'en la charité : mais il ne s'agit point là des parfaits, puisqu'il s'agit uniquement de la charité, qui n'est pas seulement pour eux.
Le cinquième passage cité page 11, est celui où le Sain! exclut , non point : J'aime Dieu pour moi; mais : J'aime Dieu pour l'amour de moi : ce qui ne se trouve dans aucun des fidèles justifiés, pas même dans les imparfaits, puisque c'est une impiété (2), selon l'auteur : ainsi ce passage est hors de propos, et mal allégué pour exclure le motif prétendu intéressé de toutes les vertus des parfaits.
Le sixième passage est celui de la résignation : mais on vient de voir qu'il est pris directement contre l'intention du Saint.
On peut donc dire, sans hésiter, que l'auteur en faisant exclure « à saint François de Sales, tout motif intéressé, pour toutes les vertus des parfaits, » impose à ce Saint : à quoi il faut ajouter qu'il est faux aussi que saint François de Sales cite pour cette exclusion saint Augustin et saint Thomas, puisqu'il n'en rapporte aucun endroit ; et que ni ces Saints ni lui-même n'ont jamais eu intention d'enseigner cette erreur.
1 Am. de Dieu, liv. II, ch. 17. — 2 Explic. des Max., p. 3, 4.
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On soutient de plusieurs passages de saint François de Sales cette proposition, que dans l'état de l'amour pur, on ne veut pas Dieu en tant qu'il est notre bien (1).
Le premier passage est celui où le Saint dit que, « s'il y avait un peu plus du bon plaisir de Dieu en enfer qu'en paradis, les Saints quitteraient le paradis ; » ce qu'on apporte pour conclure à l'indifférence du paradis : mais l'on y fait un mauvais usage des suppositions impossibles, qui ne produisent que de simples velléités, et non jamais de ces volontés qu'on nomme absolues et parfaites, comme il a été prouvé dans l’Instruction sur les Etats d'Oraison (2).
Second passage (3) : « Le désir de la vie éternelle est bon ; mais il ne faut désirer que la volonté de Dieu : » où l'on oppose le désir de la vie éternelle à celui de la volonté de Dieu, comme s'il était bon de supprimer le premier pour exercer l'autre.
Ce passage ne se trouve pas au lieu allégué en marge, ni dans tous les Entretiens de ce Saint, ni enfin en aucun autre endroit qui nous soit connu, quelque soin qu'on ait pris de le chercher : mais on a trouvé partout le contraire, comme il paraît dans les livres VIII et IX du Traité de l'Instruction sur les Etats d'Oraison.
On omet ici le troisième passage sur le mérite, aussi mal cité que le précédent ; mais qu'on n'a point cherché, parce qu'au fond il ne conclut rien, ne contenant autre chose qu'une simple velléité semblable aux autres, dont on a vu l'inutilité par rapport à la question dont il s'agit.
Le quatrième passage est celui de la résignation, qui a été déjà tant examiné ; et où l'on a vu clairement que le Saint n'a point compris le salut.
Le cinquième passage (4) est celui où l'on fait attribuer par le
1 Max. des SS., p. 54. — 2 Liv. IX, n. 1 et 2. Liv. X, n. 10. — 3 Max. des SS.. p. 55.— 4 Max. des SS., p. 56.
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Saint, à saint Paul et à saint Martin, l'indifférence pour le fond du salut, au lieu qu'il est clair qu'il ne s'agit que du plus tôt ou du plus tard, et du délai seulement : comme il est démontré ailleurs (1).
Le sixième passage n'est que la répétition du premier, qui, comme on a vu, ne conclut rien.
Le septième passage est celui où le Saint dit « qu'il faut se reposer en la divine Providence, non-seulement pour les choses temporelles, mais encore, et beaucoup plus, pour les spirituelles, et pour notre perfection: » ce qui est très - véritable, mais ne fait rien pour l’indifférence du salut dont il s'agit : et en général il est faux que se reposer sur Dieu de quelque chose, soit la tenir pour indifférente, puisqu'on ne le fait jamais que sur ce fondement de saint Pierre (2) : Quoniam ipsi est cura de vobis, parce que Dieu a soin de nous ; ce qui n'est pas une indifférence, mais la remise expresse de notre intérêt en des mains plus sûres que les nôtres.
Par la même raison le passage huitième (3) où le Saint dit « qu'il ne faut rien vouloir que ce que Dieu veut pour nous, » ne fait rien à l'indifférence du salut : tant à cause qu'il s'agit ici des événements temporels, comme la suite le fait voir, qu'à cause aussi qu'il ne s'ensuit pas, de ce qu'on ne veut que ce que Dieu veut, qu'on soit indifférent pour l'avoir, mais au contraire qu'on ne l'est pas, puisqu'on ne peut l'être à ce qu'on sait que Dieu veut, comme il est certain du salut.
Le neuvième et dernier passage (4) où l'on fait dire au Saint, par rapport au salut dont il s'agit, « qu'il ne désire rien, etc. ; que si Dieu venait à lui, il iroit à Dieu ; sinon, qu'il demeureroit là ; » est une dépravation manifeste du texte, puisqu'on a remarqué ailleurs8 que le Saint ajoute cinq lignes après, qu'il n'entend cette indifférence que des choses temporelles, et non des vertus ; pour lesquelles dans le même endroit, il prouve par l'Evangile qu'il est défendu d'être indifférent ; à plus forte raison est-il défendu de
1 Instr. sur les Etats d’Or., liv. VIII, n. 10.— 2 I Petr., V, 7. — 3 Max. des SS., p. 56, 57.— 4 Max. des SS., p. 57. — 5 Instr. sur l'Or., liv. VIII, n. 2, et dans tout le reste du livre.
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l'être pour le salut, qui n'est autre chose que le comble, la perfection , la consommation des vertus.
Il a aussi été démontré que l'aller ou le demeurer dont il s'agit, ne regarde que les visites, ou les privations dans les exercices spirituels.
Il n'a pas tenu à l'auteur, qu'il n'ait donné une grande atteinte à la réputation de saint François de Sales, en lui faisant tourner au salut, qui est la chose du monde la moins indifférente, ce qu'il a dit seulement de celles qui le sont en effet, ainsi qu'il a souvent été expliqué (1).
En d'autres endroits l'auteur revient encore à cette matière ; et il fait dire à ce Saint (2) « que le désir du salut est bon, mais qu'il est encore plus parfait de ne rien désirer : » ce qui établit la perfection à ne pas désirer le salut. Mais ce passage ne se trouve pas : au contraire il est réfuté par cent passages de ce Saint rapportés ailleurs (3) ; où le désir du salut le plus ardent se trouve avec l'amour le plus parfait.
Quand le Saint dit dans un de ses Entretiens (4), et qu'il le répète si souvent, « qu'il ne faut rien demander, ni rien refuser : » loin qu'il le faille entendre du salut ou des moyens nécessaires pour y parvenir, ce discours se trouve toujours appliqué à d'autres choses, comme dans l'endroit qu'on vient de citer sur les obédiences de la religion : « Il est, dit-il, toujours meilleur de ne rien désirer ; mais se tenir prêtes pour celles que l'obéissance vous imposera (5).
Il dit ailleurs en conformité : « Ne demandez rien, ne refusez rien de tout ce qui est en la vie religieuse (6) : » c'est ce qu'il appelle la sainte indifférence (7), etc. ; c'est ce qu'il répète très-souvent dans les mêmes termes.
Il décide tout par cette belle règle : « Il ne faut vouloir que Dieu absolument, invariablement, inviolablement ; mais les
1 Instr. sur les Etats d'Orais., liv. VIII, n. et 17. — 2 Max. des SS., p. 226. — 3 Instr. sur l'Or., liv. VIII et IX. — 4 Entr., XXI, p. 556, édit. Vives.— 5 Ibid., 558, édit. Vives. — 6 Liv. IV. Ep. 86. — 7 Ibid., ep. 98.
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moyens de le servir ( c'est-à-dire ceux qui ne sont pas commandés), il ne les faut vouloir que faiblement et doucement, afin que si l’on nous empêche en l'emplette d'iceux, nous ne soyons pas grandement secoués (1) » Il faut donc vouloir Dieu, c'est-à-dire vouloir le posséder absolument et nécessairement, sans aucune indifférence à cet égard, et l'indifférence est seulement pour certains moyens.
Quand il se trouverait quelque léger embarras dans quelque passage du saint évêque, il vaudrait mieux l'expliquer bénignement que de l'entendre contre l'Ecriture, contre les saints Pères et contre lui-même. Ainsi l'on a droit de conclure que dans tous les passages de Ce Saint qu'on vient de voir, ou l'on en altère le sens, ou l'on en tronque la lettre, ou même on les allègue tout à fait à faux.
« C'est, dit notre auteur, dans cette pure contemplation qu'on peut dire ce que dit saint François de Sales : il faut que l'amour soit bien puissant, pour se soutenir lui seul sans être appuyé d'aucun plaisir ni d'aucune prétention (2) : » il cote en marge: Am. de Dieu, liv. IX, ch. 21, où l'imprimeur a mis 21 pour 11, ce qui n'est rien : mais ce qu'il y a d'essentiel, c'est qu'on cite ce saint évêque directement contre sa pensée.
On le cite pour faire voir que l’âme contemplative « n'a plus besoin de chercher, ni de rassembler des motifs intéressés sur chaque vertu pour son propre intérêt (c'est-à-dire pour celui de son salut) et qu'elle trouve le motif de toutes les vertus dans l'amour : » comme si les motifs particuliers ne subsistaient plus. Mais sans parler de tout cela, le Saint ne traite en ce lieu que de l'état d'épreuve et de sécheresse. Le titre du chapitre est : De la perplexité du cœur qui aime sans savoir qu'il plaît au bien-aimé: toutes les paroles reviennent à ce dessein : N'avoir point de prétention , ce n'est pas n'en avoir point pour le salut, à Dieu ne plaise : c'est n'avoir pas la consolation de voir qu'on sortira de
1 Liv. III, ep. 42. — 2 Art. 21, p. 167, 168.
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cet état de privation, comme toute la suite le montre : encore le Saint ajoute-t-il « que la foi, qui est résidente en la cime de l'esprit, nous assure bien que ce trouble finira, et que nous jouirons un jour du repos : mais les remontrances ne sont presque plus entendues; » remarquez ce presque, qui exclut la totale extinction de l'espérance, même dans la partie inférieure, qui est celle qu'on représente dans ce pénale exercice.
On allègue encore ce saint évêque (1) pour autoriser les paroles scandaleuses, qu'on ne veut aucune vertu en tant que vertu. Mais il ne les a jamais proférées, ni rien de semblable : il dit, sans seulement nommer la vertu, que l'amour des âmes parfaites desquelles il parle, «est bien pur, bien net et bien simple, puisqu'elles ne se purifient pas pour être pures, elles ne se parent pas pour être belles : ains seulement pour plaire à leur amant, lui donner du contentement, lui obéir, etc. (2) : » ce qui au fond ne dit autre chose sinon que la beauté de ces âmes n'est pas la fin dernière qu'elles se proposent : paroles qui, loin d'exclure le nom de vertu, en marquent seulement la fin.
Au lieu de ces paroles qui sont simples et très-véritables, l'auteur fait dire à saint François de Sales que « l’âme désintéressée n'aime plus les vertus parce qu'elles sont belles et pures : ni parce qu'elles sont dignes d'être aimées: ni parce qu'elles embellissent ceux qui les pratiquent : ni parce qu'elles sont méritoires: ni parce qu'elles préparent la récompense éternelle; mais seulement parce qu’elles sont la volonté de Dieu (3). »
On ne peut assez s'étonner que l'auteur ait ajouté de son crû, au texte du saint évêque, des paroles si considérables, dont aucune ne s'y trouve. Elles tendent toutes à déprimer les vertus, et tous les motifs qui y attirent; à quoi le Saint n'a jamais pensé : ce qu'il dit véritablement, c'est que sans songer à plaire à ses propres yeux, ou aux yeux des autres, on ne veut plaire qu'au céleste Epoux : ce qui en tout état est incontestable.
1 Max. des SS.. p. 224. — 2 Entr. XII, de la Simp. — 3 Max. des SS . p. 224.
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Dès qu'on lui veut plaire et le contenter, aussi bien que lui obéir, qui sont les paroles du Saint, on ne se désintéresse non plus de la volonté d'en être aimé que de celle de l'aimer : si on veut en être aimé, on veut le posséder, on veut être heureux : on veut toutes les choses qui lui plaisent: on veut par conséquent la beauté et la régularité qu'il aime lui-même dans la vertu : on veut le mérite particulier de chaque vertu, et la récompense qui n'est autre chose que la perfection de la vertu même.
C'est aussi à quoi aboutit le soin que le Saint attribue « à ces colombes innocentes de se mirer de temps en temps dans des eaux très-pures ( par l'examen de conscience ), pour voir si elles sont bien agencées au gré de leur amant (1) : » bien éloignées de pousser le désintéressement jusqu'à tenir pour indifférent d'être à son gré, pour s'en tenir à la sèche disposition de ne chercher les vertus que comme voulues de l'amant céleste, sans avoir égard à l'excellence qu'il a voulu qui se trouvât dans leur objet propre aussi bien que dans leur fin commune.
On ne peut conclure autre chose du passage tiré par l'auteur (2), de la Vie de la mère de Chantal : et ce qu'il en conclut, « qu'alors on exerce toutes les vertus sans penser qu'elles sont vertus, » comme si le nom de vertu les rendait suspectes ; c'est la mauvaise conséquence de l'auteur, et non pas le sentiment de ceux qu'il allègue.
Saint François de Sales a prévenu tous les abus qu'on pouvait faire de sa doctrine, lorsqu'il a dit « qu'il ne fallait point tant pointiller sur l'exercice des vertus : mais y aller franchement et à la vieille française, avec liberté et à la bonne foi, grosso modo (3). » Les raffinements de l'auteur sur les motifs des vertus, sont trop pleins de réflexions subtiles et inutiles dans une matière « où il faut aller franchement, rondement et simplement, » comme dit le même Saint (4).
Ne nous laissons point éblouir par un son confus de paroles, que des oreilles peu délicates pourraient écouter comme approchantes. Les propositions qu'on reprend dans le livre dont il
1 Entr. XII. — 2 Max. des SS., p. 225. — 3 Liv. III, ép. XI. — 4 Liv. IV, p. LIV.
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s’agit sont celles-ci : « qu'on ne veut aucune vertu en tant que vertu (1), » comme si le nom de vertu était odieux ou suspect : « qu'on aime les vertus seulement parce qu'elles sont la volonté de Dieu, » comme si elles n'avoient pas leur beauté intérieure qui fait que Dieu les aime : « qu'on exerce toutes les vertus sans penser qu'elles sont vertus, » contre le précepte de saint Pierre, qui nous ordonne d'aimer avec « toute sorte de soin dans notre foi la vertu, dans la vertu la science, dans la science l'abstinence, dans l'abstinence la patience, dans la patience la piété, dans la piété l'amour de ses frères, dans l'amour de ses frères la charité (2) : » et contre ce que dit saint Paul : « Au reste, mes Frères, toutes les choses qui sont véritables, qui sont pudiques, qui sont justes, qui sont saintes, qui sont aimables, qui sont de bonne réputation : s'il y a quelque vertu et quelque chose de louable dans les mœurs, c'est ce que vous devez penser (3). » Il n'est pas digne d'un théologien de chercher des restrictions à l'amour qu'on doit aux vertus, et encore aux vertus chrétiennes ; en sorte qu'on ne sache plus s'il les faut aimer. On ne peut rien imaginer de plus opposé ni aux paroles ni à l'esprit de ces beaux préceptes des apôtres, que les propositions qu'on vient d'entendre, et encore, que celle-ci du même livre, « qu'on ne veut plus être vertueux, » et « qu'on ne l'est jamais tant, que quand on n'est point attaché à l'être (4) : » et ce qui est encore plus insupportable, « que les saints mystiques ont exclus de l'état de perfection les pratiques de vertu (5) : » ce qui se trouvera dans le Moyen court (6) et dans Molinos 7, après les béguards, comme nous l'avons démontré ailleurs8 : mais jamais dans saint François de Sales ni dans aucun des saints mystiques.
Ainsi dans les endroits fondamentaux, l'auteur en tout et partout abuse de l'autorité de ce Saint ; ce qui suffit pour montrer
1 Max. des SS., p. 225 — 2 II Petr., I. 5, 6, 7.— 3 Phil., IV, 8.— 4 Max. des SS., p. 225.— 5 Ibid., p. 253.— 6 Moyen court, p. 59. — 7 Mol., prop. 32, etc.— 8 Instr. sur les Etats d’Or., liv. V, n. 37; liv. X, n. 1.
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qu'il n'y a rien à attendre de la tradition des saints, que le même auteur promet sans en alléguer aucune preuve, puisqu'il altère en tant de manières le seul des saints qu'il a cité, et sur lequel il a fondé toute la doctrine de son livre.
Si l'état d'une âme parfaite qui se croit damnée, est autorisé par l'exemple et par la doctrine de saint François de Sales, ou par les xxxiv Articles d'Issy.
Je traite à part cette question, quelque rapport qu'elle ait d'ailleurs avec saint François de Sales, afin de la traiter plus à fond, et de pousser la démonstration à la dernière évidence.
Il s'agit d'examiner l'article X du livre de l’Explication des Maximes des Saints (1), etc. Il faut ici avant toutes choses l'aire l'analyse de l'état qu'on y représente, et démontrer qu'il est plein d'erreur. 2. Il faut répondre à ceux qui objectent que nous l'avons approuvé. 3. Il faut voir s'il est appuyé de l'exemple de saint François de Sales. Par ce moyen la résolution de la question sera faite en forme démonstrative, et il en faut venir là pour fermer la bouche aux contredisants.
Cet état est représenté avec ces sept caractères dans l'article X de l'Explication des Maximes (1), etc.
1. Les sacrifices des âmes désintéressées sur leur béatitude
1 Max. des SS., P. 87, 90.
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éternelle sont d'ordinaire conditionnels : celui-ci est absolu.
2. L’âme est invinciblement persuadée qu'elle est justement réprouvée de Dieu.
3. Il n'est pas question de lui dire le dogme précis de la foi sur la volonté de Dieu de sauver tous les hommes, et sur la croyance où nous devons être qu'il veut sauver chacun de nous en particulier.
4. C'est dans cette impression involontaire de désespoir qu'elle fait son sacrifice absolu.
5. Le cas impossible lui paraît possible, et actuellement réel.
6. Il n'est pas question de raisonner avec elle ; car elle est incapable de tout raisonnement.
7. Elle fait, avec le consentement de son directeur, un acquiescement simple à la condamnation juste où elle croit être de la part de Dieu.
Ce sont les propres paroles de l'auteur. Le terme d'intérêt propre, dont il se sert de temps en temps, est expliqué par les autres; il parle de béatitude et de réprobation ou condamnation dans le juste jugement de Dieu, et le terme d'intérêt propre est déterminé en ajoutant que c'est l'intérêt propre pour l'éternité (1), et comme l'auteur parle ailleurs, l'intérêt propre éternel (2).
Il y a quatre erreurs capitales dans ce système :
La première, de mettre une âme sainte dans une hérésie formelle :
La seconde, de la faire succomber à la tentation du désespoir :
La troisième, de faire une âme sainte incapable de toute raison :
La quatrième, delà mettre dans un état d'impiété et de blasphème.
L'hérésie formelle est dans ces paroles du cinquième caractère : « Le cas impossible lui paraît possible : » et l'hérésie s'en
1 Explic. des Max. des Saints, p. 90. — 2 P. 73.
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démontre en cette sorte. Le cas impossible, selon que l'auteur le définit, est « que Dieu condamne une âme aux peines de l'enfer, sans perdre son amour. » Or de croire de cet état qu'il soit possible, et encore plus, de croire qu'il soit réel, c'est une hérésie contraire directement à toutes les promesses de l'Evangile, qui promettent le bien aux bons, et réservent le mal aux médians ; contraire en particulier à cette parole du Sage : Vous trouvez indigne de votre justice de punir un innocent (1). C'est encore une autre hérésie de croire invinciblement que Dieu nous laisse tenter au-dessus de nos forces : ce qui est expressément selon la parole de l'Apôtre (2), contre la fidélité de Dieu. C'est encore une hérésie anathématisée par tous les conciles, que Dieu commande des choses impossibles, et qu'il nous ordonne d'espérer, pendant qu'il nous livre invinciblement au désespoir ( par le second et quatrième caractère ). Il y a donc dans ces caractères des hérésies manifestes ; l’âme y adhère invinciblement, puisque même elle ne veut ou ne peut rien écouter au contraire ( par le troisième et sixième caractère ), et y donne son consentement simple et absolu, même avec conseil ( par le septième ) : elle est donc formellement hérétique, pendant qu'on la suppose sainte et parfaite.
C'est de faire succomber une âme à la tentation du désespoir. La tentation du désespoir consiste à induire raine à croire invinciblement qu'il n'y a point de salut pour elle. Or une âme sainte est représentée comme tombée dans cet état par le second caractère, qui emporte mie invincible persuasion qu'elle est justement réprouvée de Dieu; laquelle persuasion n'en est que plus mauvaise, parce que selon l'auteur elle est réfléchie : à quoi il faut ajouter, que (par le quatrième caractère) vaincue de l’impression involontaire de désespoir, elle sacrifie absolument sa béatitude éternelle : et enfin que (par le septième) elle acquiesce simplement à la juste condamnation où elle croit être de la part de Dieu ;
1 Sap., XII, 13. — 2 Cor., X, 13.
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ce qui est le comble du désespoir, puisqu'elle le croit invinciblement. Donc une âme sainte est représentée comme plongée dans le désespoir, sans y voir aucune ressource.
C'est qu'une âme sainte et parfaite soit en même temps incapable d'entendre la vérité, et d'écouter la raison ( par les propres termes du sixième caractère ) : ce qui ne peut arriver à ceux qui sont appelés enfants de la lumière que dans le cas d'actuelle et véritable folie, oii l'on présuppose que l’âme n'est pas, puisqu'on la suppose au contraire dans une épreuve surnaturelle, et dans la sublimité d'un état divin.
C'est qu'une âme sainte et parfaite soit livrée à l'esprit d'impiété et de blasphème comme celle-ci (par les propres termes du troisième caractère) ; où non-seulement on est incapable de recevoir de la bouche des ministres de l'Eglise l'assurance de la bonté générale de Dieu envers tous les hommes, principalement envers les fidèles; mais encore celle de la bonté particulière de Dieu envers elle : elle n'en veut pas écouter la proposition; elle y renonce par son désespoir : ce qui n'est rien moins qu'un blasphème et une impiété contre un Dieu infiniment bon et toujours prêt à pardonner.
On objecte que nous avons à répondre aux mêmes inconvénients, et qu'on en trouve même de plus grands encore dans les Articles signés à Issy, que dans l'article X de l'auteur, puisqu'il se contente de dire qu'un directeur peut laisser faire l'acquiescement à sa damnation; au lieu que dans le XXXIIIe article d'Issy, nous nous servons du terme d'inspirer, qui est bien plus fort :
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mais il y a, entre les Articles d'Issy et le Xe de l'auteur, quatre différences trop grandes pour pouvoir être ignorées.
Quatre différences entre les Articles d'Issy et l'article X de l'auteur.
Premièrement, l'article XXXIII d'Issy, qui est celui dont on se prévaut, ne parle de soumission aux tourments éternels sans être privée de la grâce, que par impossible et par une très-fausse supposition 1 : au lieu que dans l'article X de l'auteur, le sacrifice de la béatitude éternelle est absolu, et l'acquiescement à sa condamnation est simple.
De là naît une seconde différence entre le XXXIIIe article d'Issy et l'article X de l'auteur ; que la soumission et le consentement dont parle l'article d'Issy n'est qu'une velléité, et non pas une volonté absolue et proprement dite, au lieu que l'article X de l'auteur établit un sacrifice absolu, un acquiescement simple, un consentement véritable à sa perte.
La troisième différence, qui est la plus essentielle, est que dans l'article XXXIII d'Issy, l’âme demeure toujours renfermée dans le cas de la supposition impossible ; au lieu que l'article X de l'auteur fait paraître invinciblement à une âme sainte, que le cas impossible est devenu non-seulement possible, mais encore actuellement réel, qui est l'hérésie formelle où nous avons vu que l'auteur engage une aine sainte.
1 Instr. sur les Etats d’Or., liv. X, n. 5 et 19. Explic. des Maxim., art. 10, p. 90, 91; ci-dessus, 1ère erreur.
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Une quatrième différence, qu'on ne peut assez remarquer, c'est que l'article X de l'auteur fait permettre par un directeur, à l’âme parfaite, un acquiescement simple à sa juste condamnation ; au lieu que dans l'article XXXI d'Issy, qui est relatif au XXXIII, il est expressément porté « qu'il ne faut pas permettre aux âmes peinées d'acquiescer à leur désespoir et damnation apparente, mais avec saint François de Sales les assurer que Dieu ne les abandonnera pas. » Tant s'en faut donc que l'article de l'auteur convienne avec ceux d'Issy, qu'au contraire on a affecté dans celui-là le terme d'acquiescement; qui est expressément défendu dans ceux d'Issy, comme celui qui met le comble au désespoir.
Après quatre différences si essentielles, si l'on veut dire que les Articles d'Issy sont de même sens que le Xe du livre de l’Explication, il n'y a plus ni de sincérité ni de bonne foi dans ces discours.
XIII. — Ou vient à saint François de Sales : savoir s'il a été, comme dit l'auteur, dans une persuasion invincible de sa juste réprobation.
Cependant, pour autoriser cet affreux état, où une âme, qu'on suppose sainte, est livrée au désespoir, on se sert de l'exemple de saint François de Sales ; et après avoir dit que dans cet état « une âme est invinciblement persuadée qu'elle est justement réprouvée de Dieu (1), » on ajoute : «C'est ainsi que saint François de Sales se trouva dans l'église de Saint-Etienne des Grès. » Voyons donc si l'on pourra montrer que le Saint fut dans cette persuasion invincible, en conséquence de laquelle il fût inutile de lui parler de la bonté de Dieu envers tous les hommes, et envers lui en particulier ; ou de lui alléguer aucune raison, parce qu'il en était incapable : car ce sont là les suites infaillibles qu'on attache à cette invincible persuasion; et il faut montrer que le Saint ait été en cet état, ou avouer qu'on ne prouve rien.
1 Explic. des Max., etc., art. 10, p. 87, 88.
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Mais loin que le Saint ait approuvé cet état, il le combat directement par ces paroles : « Vous me direz que l'on ne peut pas emmi ces grandes ténèbres faire ces considérations , vu qu'il semble que nous ne pouvons pas seulement dire une parole à Notre-Seigneur » Voilà du moins l'objection bien clairement proposée : mais le Saint la repousse en cette sorte : « Certes vous avez raison de dire qu'il vous semble, d'autant qu'en vérité cela n'est pas : le sacré concile de Trente a déterminé cela, et nous sommes obligés de croire que Dieu et sa grâce ne nous abandonne jamais; » et le reste qu'on pourra voir dans le même endroit : mais il nous suffit de montrer que bien loin de croire, avec l'auteur, qu'il n'est pas question de dire à cette âme le dogme précis de la foi, c'est au contraire ce dogme précis, que le Saint lui propose ici par le concile de Trente. Il est donc extrêmement question de soutenir ces âmes désolées, par les principes de la foi : et si en disant qu'il n'en est pas question, l'auteur veut faire entendre que cela ne leur sert de rien, il se trompe encore ; car si cela ne servait de rien, si la persuasion était tellement invincible, qu'elle fût en même temps irrémédiable, et que ces âmes fussent incapables de tout raisonnement, saint François de Sales ne leur tiendrait pas le sage discours qu'on vient d'entendre.
Il dit ailleurs à une âme dans une semblable épreuve : « Ma chère fille, demeurez en paix dedans votre amertume ; vous savez bien cela en la pointe de votre esprit, que Dieu est trop bon pour rejeter une âme qui ne veut peint être hypocrite, etc. Cependant soupirez souvent devant lui doucement vos intentions. Je suis vôtre, ô Seigneur! sauvez-nous. Il le fera, ma très-chère fille; qu'à jamais son saint nom soit béni (2). »
1 Entr. V, p. 333 édit. Vives; édit. de Toulouse, 1637.— 2 Liv. III, ép. 26; en d'autres éditions, 29.
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Celle à qui il écrit ainsi est la même à qui il venait d'écrire dans la même lettre : « Quand par une entière soumission et résignation à la Providence, vous vous dépouillerez du soin du succès de votre vie, même éternelle, ès mains de sa douceur et de son bon plaisir, il vous délivrera de cette peine, ou vous donnera tant de force pour la supporter, que vous aurez sujet d'en bénir la souffrance (1). » Il en revient toujours à la douceur, aux bontés de Dieu, qui ne délaisse jamais ceux qui ne veulent point être hypocrites. Pourquoi? parce qu'il sait que cet abandon, par où Ton remet avec saint Pierre tous ses soins et toutes ses sollicitudes, même celle de son salut, entre les mains de Dieu, est appuyée sur ce fondement du même Apôtre (2) : Quoniam ipsi cura est de vobis ; parce qu'il a soin de vous. De là vient qu'il met à la bouche de ces âmes désolées : Seigneur, je suis à vous, sauvez-moi. Parole de confiance, s'il en fut jamais, dont le fondement est dans ce mot : Je suis à vous; non content de leur faire dire : Je suis à vous, sauvez-moi, il ajoute : Il le fera; c'est le vrai ministère des pasteurs évangéliques, de faire sentir aux âmes la bonté de Dieu, et leur appliquer les promesses qui nous en assurent. Loin donc des ministres de Jésus-Christ la dureté et la sécheresse des nouveaux directeurs, qui ne parlent aux âmes peinées que d'acquiescer à leur damnation comme juste : leur pratique n'est pas celle de notre Saint ; aussi posent-ils pour fondement dans les âmes une persuasion invincible de leur juste réprobation, que ce bon pasteur ne connaissait pas.
Pour consoler un gentilhomme, qui après une longue et dangereuse maladie, «était surchargé d'une violente mélancolie, d'une triste humeur, par la crainte de la mort soudaine et des justes jugements de Dieu (3), » il lui allègue en termes exprès les rudes épreuves où il s'était trouvé lui-même : « Hélas ! c'est un étrange tourment que celui-là ! mon âme qui l'a enduré six semaines
1 Instr. sur l'Or., liv. IX, n. 8. — 2 I Petr., V, 7. — 3 Liv. V, ép. 27; en d'autres édit. 30.
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durant , est bien capable de compatir à ceux qui en sont affligés. » Voilà donc cette dure épreuve dont il est parlé dans sa vie. Le Saint en parle assez souvent : mais ces paroles impies autant que barbares, de persuasion invincible, de sacrifice absolu, d’acquiescement simple à sa damnation , ne sortent jamais de sa bouche : il ne parle que d'espérance à ce gentilhomme alarmé ; il lui fait dire avec le Psalmiste : Mon âme, pourquoi es-tu triste? espère en Dieu (1)». Pour le reste des duretés qu'on trouve dans les nouveaux directeurs, le saint homme ne les connaît ni dans lui ni dans les autres.
XVII. — Conséquence de cette doctrine : nouveau genre de tentation proposé par l'auteur, et inconnu au saint évêque.
Il résulte de cette doctrine, que le saint homme ne connaissait pas le nouveau genre de tentation, et d'une nature, comme dit l'auteur, si différente des tentations communes, puisqu'il y faut acquiescer, comme on fait acquiescer une âme parfaite, mais peinée, par un acquiescement simple à sa juste condamnation, ce qui d'ordinaire, ajoute l'auteur, sert à la mettre en paix et à la calmer, parce que la tentation n'est faite que pour cet effet. Voilà donc ce nouveau genre de tentation auquel on ne remédie qu'en y consentant : voilà, dis-je, ce nouveau genre de tentation qu'on met au rang des grâces, en sorte que leur résister, c'est résister à la grâce : Le moyen de les apaiser, c'est de n'y point chercher d'appui aperçu, tel que serait celui de la résistance. Il n'y a donc qu'à acquiescer ; et c'est là ce qu'on appelle se laisser purifier de tout intérêt jusqu'à celui du salut par l'amour jaloux (2).
Telles sont ces tentations qui sont insinuées et enveloppées dans l'article VIII (3), mais qui sont enfin, après avoir bien tourné, proposées en termes précis dans l'article X, comme on vient de voir.
Ces tentations encore un coup, sont inconnues au saint évêque de Genève. La tentation du désespoir n'est jamais invincible non plus que les autres : c'est une tentation, où, de même que dans
1 Psal., XLII, 5, 6. — 2 Max. des SS., p. 77, 91, 92. — 3 Ibid., art. 8, p. 74 et suiv.
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les autres, la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair. On leur oppose comme aux autres la raison avec le dogme de la foi : les vrais spirituels reconnaissent ces tentations, et en savent le remède ; et ils renvoient aux quiétistes et aux autres faux spirituels, les tentations à qui on n'oppose ni la raison ni la foi, et qu'on ne guérit qu'en y consentant.
On voit maintenant que ce n'est pas sans raison qu'on a proposé l'article XXXI comme tiré de la doctrine et construit des propres paroles du saint évêque. On a déjà rapporté cet article décisif en cette matière et il ne reste plus qu'à rappeler en notre mémoire que l'auteur, qui Ta signé, affecte trop visiblement de le contredire.
XIX. — On vient aux paroles de M. l’évêque d'Evreux, et on examine s'il est vrai que je me sois contredit en les rapportant.
Mais enfin, dit-on, c'est ici un fait : ce fait est décidé par les paroles de M. l'évoque d'Evreux, auteur de la Vie du Saint; je les ai moi-même rapportées avec approbation dans le livre de l’Instruction (2); et je me suis contredit quand j'ai souscrit avec M. de Paris et M. de Chartres dans notre commune Déclaration (3), le contraire de ce que j'ai dit dans mon livre. Voilà l'objection dans toute sa forée, telle qu'elle est publiée par cent bouches préoccupées ; et si je n'y réponds clairement, ma bonne foi deviendra suspecte.
Cet auteur après avoir représenté « dans les frayeurs de l'enfer dont le saint homme fut saisi, les effets d'une noire mélancolie et des convulsions qui lui faisant perdre le sommeil et le manger, le poussèrent si près de la mort, qu'on ne croyait point de remède à son mal : ajoute qu'il fallut enfin dans les dernières presses d'un
1 Ci-dessus, n. XII — 2 Instr. sur les Etats d'Or., liv. IX, n. 3. — 3 Déclar., p. 276.
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si cruel tourment, en venir à cette terrible résolution, que puisqu'en l'autre vie il devait être privé pour jamais de voir et d'aimer un Dieu si digne d'être aimé, il voulait au moins, pendant qu'il vivait sur la terre, faire tout son possible pour l'aimer de toutes les forces de son âme. » Au reste on ne voit point là de persuasion invincible, de sacrifice absolu, d'acquiescement simple, qui était pourtant ce qu'il y fallait trouver pour me faire contraire à moi-même. Le Saint aussi n'a fait nulle mention de toutes ces choses dans la lettre qu'on vient de voir, où il parle de cette cruelle épreuve (1) : mais seulement d'une triste humeur, d'une violente mélancolie, de la crainte d'une mort soudaine et des justes jugements de Dieu. Pour moi, insistant toujours aux mêmes principes, j'ai dit en trois mots (2) « que le saint homme agissait par cette supposition visiblement impossible, qu'après avoir aimé toute sa vie, il n'aimerait plus dans l'éternité. » Ainsi j'ai donné ce sens nécessaire et naturel aux paroles de l'homme de Dieu comme son historien les a rapportées, que puisque ( par supposition ) il serait privé d'aimer Dieu dans la vie future, il voulait l'aimer toujours dans celle-ci : qui est un sens si simple et si droit, que tout lecteur en va convenir.
En effet en parcourant tous les sens qu'on peut imaginer dans le discours du Saint, l'on aperçoit d'un coup d'oeil qu'il n'y a que celui-ci qu'on puisse souffrir. Si l'on pense qu'il ait pu croire sérieusement que ne devant plus aimer Dieu dans l'éternité, il l'aimera du moins durant toute la suite de sa vie, on lui fait croire une hérésie, qui est qu'en persévérant dans l'amour de Dieu on soit damné.
Il y aurait un égal inconvénient à faire, en quelque sorte que ce fût, consentir un saint à déchoir du saint amour. Qu'ainsi ne soit : si l'on prétend faire dire à saint François de Sales absolument : « Puisque je n'aimerai plus dans l'autre vie, je veux du moins aimer tant que je pourrai dans celle-ci, » l'acquiescement que contiendrait la première partie de ce discours, ou ne serait
1 Ci-dessus, n. XVI. — 2 Instr., liv. IX, n. 3.
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rien, ou serait un acquiescement à ne plus aimer : chose si absurde et si impie qu'on ne la peut supporter, puisque dans les autres suppositions impossibles, par exemple dans celle-ci de l'auteur : « Si par impossible Dieu me voulait condamner à l'enfer sans perdre son amour, je ne l'aimerais pas moins (1), » ceux à qui on les attribue du moins, réservent l'amour, au lieu, chose abominable, que ce serait de l'amour même que saint François de Sales se laisserait dépouiller.
Ainsi l'auteur aurait mieux fait de supprimer tout cet endroit que d'en tirer avantage ; mais puisqu'il en voulait parler, pour en faire l'analyse, il devait dire que la première partie, qu'on ne veut plus répéter, était, comme on parle, une concession de chose non avouée, et pour me faire mieux entendre, un transeat de l'Ecole. Le vrai acte d'amour du Saint était de vouloir toujours aimer dans le temps présent : dans le reste, que l'auteur propose d'une manière odieuse et insoutenable, il n'y a rien à prendre au pied de la lettre : tout consiste en suppositions absurdes et impossibles : l'acquiescement qu'on suppose ne fut jamais en effet ni n'a pu être, ni dans saint François de Sales, ni dans aucune âme pieuse : ce qu'on appelle acquiescement et sacrifice est une peine, une tentation qu'il faut faire détester à l’âme ; qu'elle déteste en effet dans son fond, encore que dans la peine elle s'imagine qu'elle y consent, ainsi qu'il arrive en tant d'autres tentations, surtout aux âmes peinées et scrupuleuses : mais on ne peut sans impiété supposer qu'elle y consente, ni appeler sacrifice ce qui est une tentation ou un crime.
Il se faut bien garder de croire, lorsque je dis que le Saint portait dans son cœur comme une réponse de mort (2), que je l'entende d'une réponse de réprobation : c'est que le Saint en effet était à la mort comme parle son historien, et comme il parle lui-même dans sa lettre qu'on a rapportée (3) : ainsi cette réponse de mort s'entend comme dans saint Paul (4), et signifie à la lettre
1 Max. des SS., p. 87. — 2 Instr., etc. — 3 Ci-dessus, n. 10. — 4 II Cor., I, 8, 9.
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qu'ennuyé de la vie il crut mourir, afin, dit-il, qu'il apprit à ne plus mettre sa confiance en lui-même; mais en Dieu qui ressuscite les morts : ce qu'il y eut de particulier dans cet accident de saint François de Sales, c'est que la tentation le portait à croire que la mort qu'il voyait présente serait le sceau de sa perte, à quoi pourtant une âme si sainte ne pouvait pas adhérer.
Après tout, quand M. d'Evreux n'aurait pas assez expliqué cet endroit de la vie du Saint, ce n'est pas de ces minuties que dépend la vérité, et il ne m'est pas permis de dissimuler le grand péril de la religion dans l'abus d'un si grand exemple.
On voudra peut-être excuser l'auteur sur ce que « la persuasion et la conviction qu'il nomme invincible est réfléchie, apparente, et n'est pas le fond intime de la conscience : » et qu'après tout pour se conformer au XXXIe article d'Issy, il dit « qu'on ne doit jamais ni conseiller ni permettre à l’âme peinée de croire positivement par une persuasion libre et volontaire qu'elle est réprouvée (1). »
Mais la vérité me force à dire que ces excuses sont pires que le mal même. Car c'est par où nous serons contraints à reconnaître qu'on peut être invinciblement et même avec réflexion dans le désespoir, sans néanmoins que le désespoir soit dans le fond intime de la conscience : toute autre tentation, à cet exemple, induira des acquiescements qui ne seront qu'apparents, encore qu'ils soient invincibles (2). Il nous faudra reconnaître ces tentations dont le remède est d'y céder; et il n'y aura plus de vertu qui ne puisse subsister avec une adhérence actuelle, invincible, et réfléchie à l'acte que la loi défend.
Quant au refus de la permission « de croire positivement par une persuasion libre et volontaire qu'on est réprouvé (3), » que sert-il à l’âme peinée, si on y reconnaît d'ailleurs une persuasion invincible et involontaire, à laquelle on n'ose opposer ni la raison
1 Max. des SS., p. 87, 90, 92. — 2 Ci-dessus, n. XVII. — 3 Max. des SS., p. 92.
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ni la loi de Dieu et le dogme précis de la foi : si l’on permet d'y acquiescer par un acquiescement simple, et qu'on appelle cet acquiescement un sacrifice comme l'acte le plus parfait de la religion?
Voilà des nouveautés contre lesquelles on ne peut assez s'élever, tant à cause des maux qu'elles contiennent, qu'à cause de ceux qu'elles attirent par des conséquences infaillibles. Le sage lecteur jugera si l'on a tort d'en souhaiter le désaveu; et si cette doctrine est contradictoire en elle-même, comme elle l'est nécessairement par son propre excès, il ne faut que se souvenir que la contradiction n'est pas une excuse.