Document ID: /fineweb-2-swissfilter-quality_10-filterrobots/filtered/07092.jsonl.gz/398

12/10/2016
Les Costa de Beauregard ont été en Savoie une illustre famille, dont sont nés de grands administrateurs du royaume de Sardaigne, mais aussi des écrivains, des historiens - et un physicien important, Olivier Costa de Beauregard (1911-2007), connu pour avoir tenté de concilier science et foi, et défendu l'idée de la double causalité. Elle expliquait des phénomènes étranges, que je ne saurais redire, car ils sont relatifs aux particules, dont le monde me passe au-dessus - ce que les seules machines permettent de voir m'intéressant peu. La même cause existait à la fois dans le passé et le futur, disait-il. Cela se recoupait avec des pensées qu'on peut lire chez Boèce, pour qui Dieu est à la fois dans le passé et le futur (et qui sait, ainsi, ce que les hommes feront, même quand ils le feront librement), et, dans les milieux scientifiques occidentaux, dominés par le matérialisme, cela a inquiété. Costa de Beauregard a assuré qu'en réalité, les physiciens n'étaient pas aussi universellement athées qu'on le prétendait, et qu'en Inde la plupart des physiciens pensaient que l'esprit dirigeait la matière et que cela ne les empêchait pas d'être de bons physiciens.
Dans une conférence donnée à Notre-Dame de Paris le 21 octobre 1979, il a tenté d'expliquer son rapport à la foi, niant à la fois que la science expérimentale pût suffire à la vie spirituelle de l'être humain et que la logique pût résoudre le problème de Dieu. Mais plus troublante est son idée que l'univers visible possède une face cachée, de nature purement psychique: en Asie, dit-il, il y a cette perception très expérimentée de ce que j'appellerais la face cachée du cosmos, cette texture de liaisons psychiques, ou psychoïdes, formant comme la trame de la chatoyante tapisserie qu'observe de son côté la vie de tous les jours. Il y a là, je le pense, un monde de découvertes à faire et d'explorations, éventuellement dangereuses, pour lesquelles les lumières de notre foi chrétienne et les vertus puissantes de nos sacrements seront les très bienvenues. De même qu'en son temps le Thomisme a Baptisé et assumé l'Aristotélisme - pardon : Thomas d'Aquin a reçu chez lui Aristote - de même aujourd'hui, peut-être, revient-il au Christianisme d'explorer, de trier, et, éventuellement, de baptiser certains aspects des mystiques “naturelles”. Il ne les ignore pas fondamentalement, bien sûr, mais, dans son vol visant Dieu directement, et dans sa crainte légitime (ô combien!) de se tenir à distance du maléfique, il les a peut-être survolés d'un peu haut au gré de la philosophie naturelle. Je pense qu'il s'ouvre là une tâche non seulement intéressante, mais aussi nécessaire à l'extension universelle du règne du Christ - et tout à fait appropriée aujourd'hui où l'Orient et l'Occident sont en pleine mutuelle découverte.
Il estime que le christianisme ne peut s'étendre à nouveau que s'il ose pénétrer l'ésotérisme oriental, et saisir l'essence psychique de la nature. Projet romantique, s'il en est, et qui rappelle aussi François de Sales assurant qu'à partir d'analogies et de comparaisons, on pouvait établir le lien entre la nature et Dieu. Le pieux évêque de Genève réservait une telle pratique aux religieux, et Costa de Beauregard semble faire de même. Il reconnaît qu'ils ont raison d'avoir peur de l'occultisme – car si la phrase est étrangement tournée, le sens général ne saurait être autre.
Cela rappelle encore Teilhard de Chardin suggérant qu'il faudrait percer les mystères de la nature pour y déceler la vie de l'esprit, mais n'osant jamais le faire, et se soumettant à cet égard aux interdictions venues d'en haut. Même l'attrait pour les mystiques orientales demeura chez lui à l'état de velléité, puisqu'il heurtait à maints égards la doctrine catholique.
Cette attitude d'Olivier Costa de Beauregard renvoie sans doute obscurément à la tradition savoisienne. Joseph de Maistre aussi pensait possible de percer les mystères de l'univers et d'explorer sa nappe psychique, telle que Dieu l'ordonnait. Mais si les prêtres interdisaient de s'y adonner, il se soumettait, donnant tort à Louis-Claude de Saint-Martin d'avoir rejeté le clergé, et reprenant au fond à son compte l'idée de Costa de Beauregard que cela était dangereux et que l'Église avait raison de se méfier.
Néanmoins, Costa de Beauregard osa prophétiser, et donner les grandes lignes d'une mythologie, pour expliquer à la fois la nécessité de réunir les visions physique et mystique, et le péril que représente l'exploration du monde psychique: Car il faudra bien, pour finir, que les deux Grands Livres, celui de la Parole Révélée et celui de la Nature Créée, disent, chacun à sa manière, mais dans un chœur à deux voix, la même chose, et notamment ceci : que, si la Nature a été créée «très bonne», emplie de Dieu et voie d'accès vers Lui, il est, d'autre part, « diablement vrai » que le Séducteur en a fait son paravent. En allant regarder la Nature du côté de la trame, mystiques et parapsychologues, chacun à sa manière, font une exploration dont l'enjeu, comme le péril, sont grands.
Certes, le péril est grand; mais il faudra tôt ou tard établir le lien entre les données de la science et celles de la Bible en explorant psychiquement les phénomènes naturels, et ne pas en rester aux nobles généralités de la théologie classique.
À vrai dire, ce fut l'ambition du romantisme allemand, qui eut son pan scientifique, et de Rudolf Steiner, qui s'en réclamait. Mais l'Église a constamment combattu ce penchant. Déjà le débat achoppait sur des idées venues d'Asie comme les vies successives, dont Teilhard de Chardin proclamait refuser de les envisager par principe, alors que dans le même temps il assurait que les mystiques orientales devaient ouvrir le champ du catholicisme. C'était assez contradictoire.
Est-ce que, comme Joseph de Maistre accueillant jusqu'à un certain point l'illuminisme, Olivier Costa de Beauregard essaie de convaincre l'Église de sortir de ses certitudes et de descendre à partir de la théologie jusque dans la nature, lorsqu'il affirme que c'est la condition nécessaire à l'extension du règne du Christ, et que cela devra se faire tôt ou tard? Sa voix était petite. Mais il était optimiste et avait foi en l'Église, préférant croire que ce qu'elle avait rejeté, elle l'avait rejeté légitimement, parce que cela ressortait au maléfique. Cette attitude ambiguë des vieux Savoyards, partagés entre un romantisme qu'ils voulaient faire pénétrer jusqu'aux sciences, et leur respect de la religion catholique, je me suis surpris à la retrouver chez ce physicien moderne.
28/09/2016
Charles Duits (1925-1991), dont j'ai maintes fois parlé, est l'écrivain français du vingtième siècle que je préfère. Outre ses deux épopées, Ptah Hotep (1970) et Nefer (1978), il a écrit plusieurs bons livres, parmi lesquels figurent deux récits érotiques, La Salive de l'éléphant (1970) et Les Miférables (1971). Le premier en particulier m'a laissé un grand souvenir, car l'auteur y créait des images fabuleuses à partir de relations sexuelles: cela ressortissait au cosmique.
Duits avouait avoir voulu faire de la littérature érotique un art. Il l'entendait au sens surréaliste, car il pensait que la poésie consistait à représenter des mondes supérieurs. Or, pour lui, l'amour humain permettait d'en gagner un, il emmenait pour ainsi dire dans la sphère lunaire. Le plus bas de tous les mondes d'en haut, mais par lequel il était nécessaire de passer. Il était lié à l'imagination: était le seuil par lequel les impulsions morales solaires se déployaient en images, avant de se matérialiser dans la sphère terrestre. Il l'explique dans La Seule Femme vraiment noire, récemment publié. Il y dit, aussi, que la relation sexuelle est un jalon de l'épanouissement spirituel de l'individu, même sans idée de procréation.
À vrai dire, la poésie d'un Paul Éluard, ou même d'André Breton, de Robert Desnos, de la plupart des Surréalistes, va dans ce sens. L'amour y est chanté comme libérateur, et il ne s'agit pas d'amour mystique. Ou plutôt, le mysticisme habite la relation sexuelle. Encore aujourd'hui, chez un auteur comme Michel Houellebecq, cette idée est présente. Car, curieusement, cet écrivain, connu pour son athéisme, sa certitude que l'univers est vide de grâce, croit quand même que la femme peut lui apporter cette grâce que le cosmos n'a pas, comme si elle n'était pas de l'univers, mais venait d'ailleurs - de plus loin.
Je dirai plus: la tradition littéraire a toujours eu cette croyance naïve, que condamnait Lovecraft quand il la décelait chez William H. Hodgson, qui lui aussi prévoyait la fin du monde, mais certifiait que le Couple Idéal n'aurait pas de fin.
Teilhard de Chardin était plus avisé quand il disait que l'union de l'homme et de la femme était la première étape d'une évolution qui devait unir l'individu à l'humanité, puis à l'univers. La femme devenait dès lors l'image du monde.
Or, Duits allait bien dans ce sens, affirmant que Dieu était une femme et que s'unir à une femme avec amour, c'était s'unir à la Grande Déesse – et que celle-ci habitait la femme qu'on aimait.
Il intégra l'érotisme, voire la pornographie, à ce cheminement. Il affirmait: La Négresse met réellement « un bonnet rouge au vieux dictionnaire » quand elle affirme que le vocabulaire de la pornographie est le seul qui soit chimiquement pur, attendu que personne n'a jamais représenté par la Croupe royale l'énigme universelle et cosmique. Ce vocabulaire est donc moralement aussi bien que chimiquement pur. Il dissocie une fois pour toutes la Divinité de l'inquisition et de tout ce que l'inquisition représente. (La Seule Femme vraiment noire, Bastia, Éditions Éoliennes, 2016, p. 50.)
Le langage pornographique est révolutionnaire et ouvre au Surréel. Un paradoxe surprenant, puisque la tradition lie ce langage à ce qui la rive à la terre, aux images du monde physique.
Mais Duits rejetait toute figure abstraite de la divinité: elle devait être belle, et donc devait avoir une croupe, des fesses, des seins. Et comme il fallait que la divinité logeât jusque dans l'acte sexuel, il n'omettait pas d'évoquer les organes sexuels de la Déesse ou de son Amant (un étrange vieillard vert), et même ce qui les environnait, et pouvait servir au plaisir. Je ne les redirai pas. Mais il évoque directement des relations sexuelles, pour ces êtres supérieurs.
Il précise néanmoins que cela se comprend symboliquement. Les organes physiques sont le reflet de phénomènes spirituels élevés, mais les êtres supérieurs ne sont incarnés qu'à travers les êtres humains. D'ailleurs, même dans les premières sphères situées au-dessus de la Terre, la Gynandre, si elle avait bien - sous forme de vivante image - des organes sexuels, n'avait plus d'anus, car la digestion ne suit plus, dans ce monde, les mêmes processus. Rien de physique ne doit être rejeté, puisque rien de physique n'est ingéré.
Par la voie imaginative et mythologique, Duits suggère une hiérarchie dans la manière de faire l'amour, et la pornographie lui sert à arracher, paradoxalement, la littérature à l'obsession de la chair. En théorie, elle crée des images-fétiches qui bloquent l'âme à terre: c'est le raisonnement des religions traditionnelles, ou même des philosophies idéalistes. Dans les faits, la littérature moderne, en Occident, en France, en est remplie, parce que cela correspond aux images spontanées habitant l'être humain, et la liberté d'expression amène inéluctablement vers elles. Il s'agit donc de cesser de les nier, de cesser de faire de la femme un être théorique, destiné uniquement à la procréation, mais un être à part entière, qu'on puisse sonder de l'intérieur, afin de s'unir à elle intimement et connaître ce que l'Inde appelle le yoga de l'amour: l'union des âmes au travers d'une union physique qui établit la complémentarité parfaite. Or, cela passe, pour l'homme, par la compréhension profonde de ce qu'est le plaisir féminin, différent du sien. Et cela passe par l'imprégnation, par l'homme, du principe féminin.
La puissance de l'imagination doit ainsi être pleinement appréhendée. Mais pas seulement: la nécessité de la caresse nous rappelle que l'organe sexuel de la femme est plus enfoui dans son corps que chez l'homme, plus lié à toutes ses fibres, y compris son cerveau.
Charles Duits évoque aussi le clitoris, et entend méditer sur la distance qui le sépare du vagin. Distance illusoirement réduite par la physiologie moderne, qui raisonne de façon encore masculine.
Ce lien du principe féminin et de l'imagination a aussi une valeur esthétique, puisque le surréalisme trouve chez Duits son aboutissement par la représentation du monde divin, par ce que Henry Corbin (qu'il connaissait bien), appelait l'imaginal – intermédiaire entre le monde physique et le monde divin, seuil de l'un à l'autre. Le désir sexuel est une force créatrice d'images: il est donc impossible de s'en passer; il faut au contraire l'assumer. Le poète doit être en cela féminin, et déployer son imagination, plus que sa raison. Et cela signifie que le désir charnel est la base, non une ruse de la nature que le penseur doit rejeter, s'il veut connaître les sphères supérieures. Car s'il le rejette, il demeure dans la rationalité masculine et n'atteint pas à l'esprit de l'univers – la Grande Déesse.
07/06/2016
Jean-Henri Fabre (1823-1915) et Rudolf Steiner (1861-1925) se rejoignaient sur leur rejet des théories élaborées par la science de leur temps à partir de ses découvertes objectives - des faits étonnants et jusque-là inconnus que, grâce à leurs méthodes rigoureuses et à leurs instruments nouveaux, ils avaient établis. En effet, selon les deux hommes, ils les interprétaient mal, parce que leurs pensées étaient dominées par une philosophie matérialiste erronée, qui s'appuyait sur les apparences physiques pour conjecturer les causes des phénomènes. Steiner disait: tout ce qui est aujourd'hui science théorique est une construction fantastique née de ce qu'on a combiné les faits extérieurs en fonction de l'apparence. On donne à des éléments apparents une valeur causale qu'ils n'ont pas, laissant partir l'imagination dès qu'on pense être sur le terrain solide du matériellement observable.
Fabre en donna un exemple frappant: le rapprochement abusif entre l'homme et l'animal sur la base de la morphologie. Pour lui, l'animal n'avait pas de raison à proprement parler, et évoquer, comme on le faisait, les jets continus d'atomes de raison de l'insecte n'avait aucun sens et ne correspondait à aucun fait. Il montrait, en effet, de quelle façon l'insecte obéit à un instinct qui s'impose à lui, et vis à vis duquel il n'a aucune faculté d'adaptation. J'en ai déjà raconté, ailleurs, une expérience. Aux yeux de Fabre, si l'instinct était intelligent en soi, comme on pouvait l'admettre, c'est parce que, au-delà du sensible, du corps physique de l'insecte, se trouvait une intelligence non incarnée, et qui n'apparaissait qu'à une imagination que la logique dirigeait. Il croyait que la nature était baignée par une forme d'intelligence, de sagesse cosmique.
On se doute, peut-être, que Steiner n'avait pas des vues différentes. Il allait même plus loin. À ses yeux, les espèces d'insectes et même leurs groupes localisés, ruches ou fourmilières, avaient bien une individualité douée d'intelligence propre, mais située hors des organismes, lesquels n'en étaient que la manifestation parcellaire et dispersée. En d'autres termes, les insectes d'un groupe étaient comme les doigts d'une entité invisible, ou comme ses cellules, mais non attachées par un élément physique sensible. Ce qui les liait à l'individualité se trouvant derrière eux, était une relation de sympathie, une sorte de réseau magnétique.
Olaf Stapledon, sous le voile de la fiction interplanétaire, a parlé de tels êtres magnétiques collectifs, dont la partie visible n'était que des oiseaux, mais dont l'esprit n'était pas visiblement incarné. En quelque sorte, les mouvements de ces oiseaux étaient pareils à ceux qui ont lieu dans le cerveau humain. Et le cerveau était donc fait de formes tracées dans l'air, et que le mouvement des oiseaux épousait. Plus tard, Arthur C. Clarke s'est inspiré de cette idée pour conjecturer un être futur immatériel, dont le cerveau serait un réseau de forces.
Une telle idée est troublante, parce que, même si elle est directement invérifiable, elle est en remarquable cohérence avec certaines énigmes de la nature. Fabre raconte, ainsi, que, au sein d'une même portée, il existe un respect de la vie sacré, chez des insectes qu'il a observés, de la famille des abeilles sauvages. Un individu né au fond d'un tube muni de plusieurs chambres commence par détruire la cloison qui, au-dessus, ou vers l'extérieur, le sépare d'une autre chambre. Voyant que celle-ci est occupée par un cocon vivant de la même espèce, il n'y touche pas, et préfère se laisser mourir plutôt que de l'abîmer. Si la larve dans le cocon soit est morte, soit appartient à une autre espèce, il passe au travers à coups de mandibules sans aucune forme de scrupule. Ici n'intervient aucune morale. Il s'agit d'une identification du cocon vivant à la même portée – à l'organisme collectif dont on fait partie. Puisqu'il s'agit du même organisme, quoique dispersé, et représenté par plusieurs éléments non matériellement liés, on ne peut pas s'attaquer à un autre représentant: cela n'aurait aucun sens. Il n'y a pas, dans l'insecte, d'égoïsme individuel, parce qu'il n'y a pas d'individu; l'égoïsme est pourtant très fort dès qu'il s'agit de la même portée, de la même ruche, parce que là se trouve l'individu, invisible à l'œil humain. Ce qui permet d'identifier un autre cocon comme faisant partie du même organisme que soi-même, c'est la présence ou non, dans ce cocon, de l'individualité que recoupe la portée, voire l'espèce.
La difficulté, pour l'homme, est de concevoir une individualité placée en plusieurs corps distincts, séparés, puisque son expérience est que l'individualité s'identifie à un corps unitaire, le sien. Ne sortant pas de cette apparence anthropomorphe, soit il fantasme, chez l'insecte individuel, une raison qui n'y est pas, soit il nie toute autre possibilité. Il faut d'ailleurs dire que le matérialisme est venu de cela, de l'identification de l'individualité humaine au corps humain: c'est parce que, ayant évolué, l'être humain pense les choses au moyen de son corps unitaire, qu'il ne conçoit pas une autre forme de pensée.
Naturellement, dira-t-on, cela fait retomber dans la projection religieuse des anges, des esprits sans corps. Effectivement, si une ruche est pour Steiner dominée par une individualité élémentaire, une espèce l'est par un être qui s'apparente aux anges des mythologies anciennes. Mais on sait, peut-être, que la grande ambition romantique fut de réconcilier science et religion. Il ne va pas de soi que leur rupture soit absolue et définitive. Le romantisme a aussi établi, lorsqu'il fut assez approfondi, que le fossé entre religion et science ne pouvait être comblé que par l'imagination artistique. Et, de fait, il en faut, pour donner un contour à cette intelligence située derrière les insectes dont parlait Fabre. Lorsque la science expérimentale est impuissante, l'art prend le relais: la poésie. Mais pas une poésie fantaisiste ou sentimentale; il s'agit d'une poésie qui, comme celle de Goethe, s'efforce de pénétrer les mystères de la nature.
Victor Hugo, ainsi, ne développait que dans ses poèmes et ses romans ses pensées ésotériques: il ne parlait que là des esprits élémentaires qui animaient les tempêtes, les vents, ou bien des êtres qui continuaient au-delà du visible la chaîne de l'évolution dont l'homme est l'apparent sommet! Au moins là est-ce permis, et la science-fiction en a souvent profité - comme on l'a vu avec Stapledon et Clarke.