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Name: martin Permalink: http://tierrechtsforen.de/1/7645/8286

Datum: 21.03.10 17:04
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Gary Steiner: Animals and the moral community. Mental life, moral status, and kinship, Columbia University Press, New York [u.a.] 2008
Nachdem Steiner in seinem vorherigen Buch (Anthropocentrism and Its Discontents) eine Analyse der wichtigsten Grundlage des Speziesismus und damit eine Hauptursache für die Abwehr der Zuweisung von Rechten an nichtmenschliche Tiere gegeben vorgelegt hat, behandelt er die dort identifizierten Argumente (unter den neueren wissenschaftlichen Erkenntnissen) jetzt direkt unter der ethischen Fragestellung.
In der ersten Hälfte des Buches beschäftigt er sich mit der Behauptung, viele oder alle nichtmenschlichen Tiere würde es an der Fähigkeit zu abstraktem Denken mangeln. Im Weiteren will er zeigen, dass die Gemeinsamkeiten zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Tiere weniger darin bestehen, dass nichtmenschliche Tiere wie Menschen seien, sondern Menschen wie nichtmenschliche Tiere, weil viele mentale Operationen und Verhaltensweisen auf einer sub- oder vor-rationalen und vor-sprachlichen Ebene erfolgen. Zudem geht er darauf ein, dass die Bewertung von kognitiven Fähigkeiten bei nichtmenschlichen Tiere nicht in einem System, das an Menschen gemessen wird, beruhen muss. Im Hauptteil des Buches widmet er sich der Frage nach einer angemessenen Basis für die Begründung eines ethischen Status von nichtmenschlichen Tieren. Er weist die Annahme, die kognitiven Fähigkeiten seien der Bezugspunkt, zurück zugunsten des Empfindungsvermögens (die Fähigkeit Freude und Schmerz zu empfinden). Er argumentiert dabei nicht mit der utilitaristischen Position, sondern mit der Tatsache, dass Menschen mit nichtmenschlichen Tieren eine Gemeinschaft bilden („that sentience is a capacity shared by all beings for whom the struggle for life and flourishing matters"). Alle empfindungsfähige Lebewesen haben eine Verwandtschaft (kinship), die sie zu einer Gemeinschaft werden lässt, die allen eine angemessene Ethik zuteil werden lassen soll. Zuletzt will er die Möglichkeit, das umzusetzen ohne auf den Liberalismus zu verzichten, aufzeigen.
Kapitel eins behandelt „Arguments against rationality in animals". Die Diskussion besteht darin, dass einige Forscher in tierlichen Verhaltensweisen nur instinktgesteuerte Operationen sehen (wollen), während andere den Tieren Bewusstsein zusprechen. Bereits bei den von Steiner angeführten Beispielen wirkt die erste Position nicht sehr überzeugend. Dazu kommt, dass diese Studien Rückschlüsse auf das Innenleben aus bloßen äußeren Beobachtungen abzuleiten können glauben. Das änderte sich zwar mit einer Schwerpunktverlagerung von Verhaltens- zu kognitiver Ethologie, warf aber auch neue Schwierigkeiten auf. Dazu gehört die Ungenauigkeit der (an Menschen orientierten) Begriffe und tlw. der philosophische Rahmen. Problematische Begriffe sind z.B. „Glaube/Ansicht" (belief), „Wunsch" (desire) und „Begriffsvermögen" (conceptual ability), die bereits was Menschen anbelangt nur schwer eindeutig definiert werden können. Zudem der Umstand, dass Handlungen automatisch (pre-reflective) ausgeführt werden nicht bedeutet, keine Reflexion darüber anstellen zu können (was bei nichtmenschliche Tieren behauptet wird). Die Diskussion verläuft in zwei Richtungen: Ob nichtmenschliche Tiere Intentionalität besitzen (Wünsche, Ängste, Hoffnungen) und ob sie abstrahierte Konzepte bilden können. Das jedoch hängt eigentlich zusammen (Konzepte zu haben bedingt Intentionalität).
Die Argumente gegen Vernuft (rationality) in nichtmenschlichen Tieren stützen sich auf die Annahmen, ihr Verhalten sei instinktgesteuert, sie könnten keine Urteile fällen oder keine Gedanken über Gedanken haben (propositional thoughts). Das wird meist an die Behauptung gebunden, sie besäßen keine Sprache. Steiner bezeichnet jedoch bereits die Vorgehensweise, Tiere anhand der Faktoren Intentionalität und Konzept zu charakterisieren als fehlerbehaftet.
Bevor er sie überwinden will, will er die Fehlerhaftigkeit dieser Methode in Kapitel zwei anhand der Argumente für Vernunft in Tieren aufzeigen. Dazu verweist er nochmals auf die definitorische bzw. begriffliche Ungenauigkeit und Beliebigkeit von Begriffen wie „Rationalität". Das Problem liegt zudem darin, dass die Zuschreibung von z.B. konzeptionellem Denken eine Form von Anthropomorphismus ist. Nötig ist eine Sichtweise, die anerkennt, dass subjektives Bewusstsein und instinktiv-„programmiertes" Verhalten vereinbar sind.
Die Forschung bestätigte, dass nichtmenschliche Tiere in gewisser Hinsicht vernunftbegabt sind, zeitliches Denken besitzen und Emotionen ihre Handlungsweisen beeinflussen. Sie sind außerdem unabhängig von ihren sprachliche Fähigkeiten zu Prädikation fähig. Bei allem Beurteilen sind die beiden Extreme (Anthropomorphismus und Reduktionismus – das Bewerten nach nur den äußerlich sichtbaren Aktionen und Reaktionen) zu vermeiden.
Als spezifische Argumente für Intentionalität bei nichtmenschlichen Tieren zählt auch die mathematische Fähigkeit. Sie wurde nachgewiesen durch Beobachtungen von geometrischem Verständnis und dem von Farben, der Anwendung der Zahl/Entität null (womit menschliche Kinder tlw. Probleme haben) sowie natürlich Zählen und Rechnen an sich. Im Weiteren stellt Steiner verschiedene Positionen zu Themen der Prädikation vor, welche für die Zuschreibung von Konzepten eine wichtige Rolle spielt.
„An associationist model of animal cognition" wird im dritten Kapitel diskutiert. Es soll die bisherigen Extrempositionen, nichtmenschliche Tiere besäßen umfassende Intentionalität oder gar keine, vermeiden und zeigen, dass sie auch ohne das volle Spektrum intentionaler Intelligenz eine komplexe Gedankenwelt besitzen. Steiner sagt, die Vorstellungen, die nichtmenschliche Tiere besitzen, sind eher wahrnehmend (perceptual) als intentional und sind mit Zielen eher als Träger von komplexen Assoziationen denn als Träger von begrifflichen Abstraktionen verbunden. Sie können Assoziationen zwischen Erinnerungen und gegenwärtigen Eindrücken herstellen. „What we must recognize is that animals have mental representations with nonconceptual content, and that these representations are the basic units for the formation of associations that guide animals in their practical activities." Zum Ende betont er, dass es nicht nötig ist, nichtmenschlichen Tieren Rationalität zuzusprechen, um zu erkennen, dass sie auch mit „nur" wahrnehmenden und assoziativen Fähigkeiten über zukünftige Ereignisse nachdenken und diese planen können.
Das vierte Kapitel spannt schließlich den Bogen zur Tierrechtsfrage: „Liberal Individualism and the Problem of Animal Rights". Das Problem bisheriger Positionen (wie die Singers) ist, dass der ethische Status nichtmenschlicher Tiere daran gemessen wurde, sie ähnlich ihr Verstand dem des Menschen ist. Die Gegenposition, wie von Francione vertreten, ist, dass das Vorhandensein oder die Ausprägung kognitiver Besonderheiten irrelevant für ethische Wertigkeit sind. Kognitive Fähigkeiten sind an sich nicht unwichtig, die Frage dabei ist jedoch, welche dieser relevant sind und in welchem Umfang (da unter „Tiere" alles vom Bandwurm bis zum Affen zusammengefasst wird, diese aber unterschiedlich zu behandeln sind). Nach Steiners Meinung wäre ein hinreichendes, aber nicht notwendiges Kriterium die Fähigkeit zu wahrnehmender Erfahrung (perceptual experience).
In einem kurzen Abriss der Tierethik zeigt Steiner, dass nichtmenschlichen Tiere durchaus Verstand und Denkfähigkeit zugestanden wurde, aber immer als intellektuell geringwertig eingestuft wurden. Das Problem sieht er auch im Liberalismus selbst begründet. Das beweist sich an Regans Ansatz, der den Kantischen ausbaut, und dennoch anthropozentrisch (und damit speziesistisch) bleibt. (Für Singer, der trifft das auch zu, da er Tiere zu töten unproblematisch findet, da sie nicht zukunftsbewusst seien. Die Behauptung, der Tod eines nichtmenschlichen Tiere sei für dieses ein geringerer Verlust, weil es weniger intelligent ist, als ein Mensch, zeigt seinen Speziesismus darin, dass das, wenn es um unterschiedlich intelligente Menschen geht, nicht behauptet wird.) Francione dagegen meint, dass nichtmenschliche Tiere, da sie empfindungsfähig sind, Interessen haben. Da Rechte Mittel sind, um Interessen zu schützen, müssen auch nichtmenschliche Tiere, da sie Interessen haben, die Rechte zugestanden werden, die auch für die menschlichen Interessen (z.B. an körperlicher und psychischer Unversehrtheit) gelten. Voraussetzung dafür ist, ihnen den Personenstatus zuzugestehen, d.h. anzuerkennen, dass ihr Leben einen Selbstwert hat und nicht ein Zweck für andere ist. Franciones Ansatz beruht dennoch auf Liberalismus, da er mit Begriffen wie Interesse, Rechte und Personalität (personhood) arbeitet.
Steiner meint, über die rationalen Argumente hinaus, spielt auch die gefühlte Verwandtschaft (felt kinship) eine Rolle bei der Anerkennung ethischer Rechte, da ihre Anerkennung die Voraussetzung dafür ist, dass der Personenstatus wahrgenommen wird.
In Kapitel fünf stellt er sein „Ideal of Cosmic Holism" vor (Holismus umfasst eigentlichnoch mehr Entitäten als der Biozentrismus). Dieser besagt, Menschen und andere Tiere aufgrund ihrer Verwandtschaft als Teile eines größeren Ganzen anzusehen. Ethisch zu handeln bedeutet, seinen Platz in diesem zu finden, anstatt die menschliche Überlegenheit über die Natur zu behaupten. Das benötigt natürlich eine Abkehr vom Anthropozentrismus, der Basis dafür, Menschen als die „Herren und Besitzer" über die bzw. der Natur anzusehen. Steiner diskutiert die Einwände (eher Rechtfertigungsversuche), nichtmenschliche Tiere müssten dann auch menschliche Rechte wahrnehmen oder Menschen müssten eingreifen, wenn sich Tiere untereinander Leid zufügen. Dies ist Unsinn, da es auf der anthropozentrischen Position, Menschen seien die Beherrscher der Natur und hätten daher dieser Verpflichtung, beruht.
Die Verwandtschaft (kinship) zwischen Menschen und anderen Tieren beschreibt er als analog zu der, die zwischen den Menschen besteht (und Grundlage des Antirassismus ist). Er gibt aber auch zu bedenken, dass dies bei nichtmenschlichen Tieren schwieriger umzusetzen ist. Problematisch sehe ich hier die Formulierung „mystery" im folgenden, seine Position zusammenfassenden Satz: „Only by recognizing that nature transcends us and opens itself up to us as an irreducible mystery can we find the modesty needed for relating to other beings as fellow members of a community of which we are neither the origin nor the sovereign."
Das letzte Kapitel behandelt die politische Umsetzung seines Ansatzes („'Cosmo-Politics'. Grounding Liberal Individualism in Cosmic Holism"). Kosmischer Holist zu sein bedeutet nach seinem Ansatz, die ethische Gleichwertigkeit von empfindungsfähigen Lebewesen anzuerkennen. Das bedeutet Pflichten der Gerechtigkeit gegenüber nichtmenschlichen Tieren wahrzunehmen, auf der Grundüberlegung, dass sie „teleological centers of life" und viele empfindungsfähig sind, deren Leben für sie von Bedeutung ist.
Zu Beginn diskutiert er die Vorwürfe gegen Holismus bzw. in seiner Umsetzung als Umweltbewusstsein (environmentalism). Anhand dieser und dem Argument, dass zentrale Planung, hier die Festlegung von Regeln über alle Menschen in hypothetisch zoo- oder ökozentrischen Gesellschaften, schließt er, dass solche Festlegungen Individualität unterdrücken und tendenziell totalitär sein könnte. Die andere Seite, der liberale Individualismus, wirft die fundamentale Frage auf, was getan werden müsste, damit die Menschen von sich aus die (natürlichen, nicht juristischen) Rechte nichtmenschlicher Tiere zu achten. Steiner argumentiert für die Einbindung (incorporation) eines Bewusstseins des größeren Ganzen (larger cosmos), sodass die Menschen nicht in den Zustand verfallen, sich anderen Tieren als ethisch überlegen anzusehen. „It is to acknowledge that our closest (and perhaps true) kin in the cosmos are not gods but rather animals."
Ein frühes Konzept eines ganzheitlichen Denkens sieht Steiner bei Schopenhauer, der sagte, dass Menschen und andere Tiere die grundlegende Gemeinsamkeit teilen, vom Willen angetrieben zu sein. In seiner letzten Zusammenfassung, was kosmischer Holismus bedeute, macht Steiner klar, dass dieser universellen Veganismus erfordert und die Abkehr von den historischen Herrschaftsansprüchen über nichtmenschliche Tiere.
Fazit: Diverse Positionen zu kognitionswissenschaftlichen und ethologischen Theorien über die Art und Weise der Intelligenz von nichtmenschlichen Tieren werden ausführlich diskutiert. Dies ist sicher nicht uninteressant, jedoch für den „Tierrechtsalltag" sicherlich zu philosophisch und ausführlich. Diese Frage zu diskutieren ist dennoch notwendig, da die vermeintlich fehlende Intelligenz bis heute das Hauptargument für den Ausschluss nichtmenschlicher Tiere aus der ethischen Berücksichtigung ist.
Sein eigener Ansatz bringt wichtige Themen zur Sprache, z.B. dass die Menschen nur mit guten Argumenten allein nicht zu überzeugen sind. Den Speziesismus an der Vorstellung der behaupteten (inkommensurablen) Einzigartigkeit des Menschen innerhalb der Natur anzugreifen, ist eine wichtige Überlegung. Klar zu machen, dass Menschen mit (fast) allen anderen Tieren eine (ohnehin biologische) Gemeinschaft bilden, ist ein geeigneter Punkt, den Anthropozentrismus anzugreifen.
Diesen Ansatz jedoch als gesamtheitlichen/kosmischen Holismus zu formulieren, scheint mir zu weit zu gehen. Holismus geht weiter als der Biozentrismus, auch wenn Steiner ihn meist in Zusammenhang mit „empfindungsfähigen" Tieren nennt, und wurde zudem durch religiöse Vorstellungen (Pantheismus) geprägt. Dafür scheint mir der Zoozentrismus geeigneter zu sein – auch, um Missverständnissen vorzubeugen. Der Einwand, dass solche Konzepte tendenziell zu Unterdrückung führen können, ist m.E. zu spekulativ und die Notwendigkeit von Durchsetzungsmechanismen zu wichtig, die ohnehin bis zur Umsetzung solcher Ansätze auf der psychischen Ebene notwendig wären.