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23/02/2017
J'ai vu passer l'information selon laquelle Benoît Hamon voulait réduire le temps de travail parce que, disait-il, les robots remplacent les hommes à l'établi: il faut donc partager le temps qui reste.
Cela paraît logique. Mais cela ne l'est pas. Cela me rappelle Goethe, tel qu'en parle Rudolf Steiner dans Une Théorie de la connaissance de Goethe (1886). Il nous dit que, pour le poète de Weimar, la méthode à suivre lorsqu'on s'occupait du monde végétal dans un but scientifique, ne pouvait pas être la même que pour le monde minéral, physique. Le vivant ne suit pas les mêmes lois que le mort, et, pour le saisir, il faut le prendre dynamiquement, dans son évolution continue, et donc imaginativement. L'intuition guide alors les représentations, et la raison se fait plastique, comme le recommandait aussi Louis Rendu, professeur de philosophie à Chambéry au temps des rois Charles-Félix et Charles-Albert (évêque d'Annecy ensuite).
Les robots fabriquent merveilleusement bien les machines, et tout ce qui est mort et sans vie – et qui, répondant à des mécanismes constants, ressortit au minéral. Le secteur secondaire, comme disent les économistes, est celui concerné. Les robots y remplaceront les hommes.
Or, ce n'est pas réellement triste, car les métiers de ce secteur asservissent l'être humain - en faisant de lui un robot, justement. Les tâches répétitives, non inventives, prédéterminées, humilient l'humanité, comme s'en plaignaient dès le dix-neuvième siècle les évêques - tels, encore, que Louis Rendu.
Que recommandaient-ils? L'agriculture. Pour eux, le paysan était en lien avec les forces de la nature vivante, qui reflétait la puissance divine. Celles des machines reflétaient plutôt le diable. Ils faisaient d'elles la cause de la désaffection de l'ouvrier pour la religion catholique, remplacée dans son cœur par le marxisme. Ils avaient raison.
J.R.R. Tolkien, qui était catholique traditionaliste, a avoué dans sa correspondance avoir fait tourner sa mythologie autour de cette question: le règne de la Machine était bien celui de Sauron. La nature céleste, au-dessus des lois mécaniques terrestres, créait sur Terre la vie, notamment végétale. Et c'est à ce titre que les Ents, ses arbres parlants, s'opposent saintement à Saruman, qui manie des machines créées sous terre. Or les Ents ont été éveillés à la conscience par des êtres qui sont liés à la lumière, notamment celle de l'Occident céleste - et en sont les intermédiaires: les Elfes.
C'est fort de ces pensées qui font émaner la vie des astres que Rudolf Steiner, au fond dans le sillage de Goethe, a créé l'agriculture biodynamique. Elle est décriée. Les principes en sont contestés. Steiner répondrait qu'il en est ainsi parce que justement on pense pouvoir appliquer à tout la méthode propre aux sciences physiques. Le problème est que les résultats en sont probants, aussi inexplicable cela soit-il: les vins biodynamiques, dont la qualité n'est pas évaluée au poids, sont déclarés parmi les meilleurs par les œnologues, leur succès est réel.
L'agriculture maniant le vivant, disait Steiner, il est indispensable qu'elle soit faite par les humains, et reste dans le cycle du vivant. L'agriculture biologique est admise comme devant faire intervenir l'organique, non le chimique ou le mécanique. C'est la source de l'aliment sain.
Et même s'il était vrai, comme certains le prétendent, que les différences entre les aliments sont illusoires, les consommateurs, c'est un fait, sont convaincus du contraire. Donc il y a du travail manuel encore disponible: il y a l'agriculture biologique. Réduire le temps de travail n'est pas une option obligatoire.
17/11/2016
Pierre Teilhard de Chardin est un des philosophes francophones les plus importants du vingtième siècle, même s'il est sous-estimé parce que l'État promeut, à travers ses institutions éducatives, des philosophes différents, des professeurs laïques, comme on dit. On peut le nier, mais Michel Houellebecq était lucide quand il disait que la République avait un agnosticisme de principe qui favorisait dans les faits l'anthropologie matérialiste.
Teilhard voulait établir un lien entre les données scientifiques objectives et la philosophie et la théologie, sentant que si le matérialisme s'imposait, la société serait vide de repères et de valeurs. Or, les progrès scientifiques avaient mis à mal le tableau traditionnel du monde, et, par paresse ou incapacité, on n'avait pas pu établir une nouvelle profondeur morale, à partir des nouvelles données. On se contentait de laisser le nez sur les enchaînements mécaniques des faits bruts, et, pour la morale, d'ânonner les mêmes valeurs depuis plusieurs siècles, dégagées de tout tableau du monde, et donc d'articulation possible avec le réel. Le résultat est que la morale est un objet de discours, mais que personne ne la suit, car, dans l'action, on se fie à l'enchaînement mécanique des phénomènes, et donc, on agit égoïstement, en fonction du résultat physique recherché.
Teilhard ressentait l'impérieux besoin d'aller dans une autre direction, et ses supérieurs - par peur, sans doute - lui déconseillaient de persévérer; il déclarait:
« Faites de la Science paisiblement, sans vous mêler de philosophie ni de théologie... »
Tel est le conseil (et l'avertissement) que l'autorité m'aura répété, toute ma vie durant.
[…]
Mais telle est aussi l'attitude dont, respectueusement, - et cependant avec l'assurance que me donnent cinquante années de vie passée au cœur du problème, - je voudrais faire remarquer, à qui de droit, qu'elle est psychologiquement inviable, et directement contraire, du reste, à la plus grande gloire de Dieu. (Pierre Teilhard de Chardin, Science et Christ, Paris, Seuil, 1965, p. 283.)
Il pouvait être tenté de quitter son ordre, la Compagnie de Jésus, mais deux choses l'en empêchaient: tous les jours, il pratiquait les exercices spirituels d'Ignace de Loyola, et il était de famille noble et traditionaliste, et il savait le mal qu'il ferait aux siens s'il prenait la tangente: c'était une âme fidèle.
Il a posé tout de même en principe que ses supérieurs se trompaient et qu'ils agissaient contre Dieu, même si ce fut avec d'importantes précautions oratoires. Comme Olivier Costa de Beauregard, comme Rudolf Steiner, il pensait que la vie religieuse nécessitait de créer un lien entre le monde décrit par la science et ce qu'on pourrait appeler la vie morale de l'univers: quelle place a le Christ dans l'Évolution, quelle place la Trinité dans le cosmos, quelle place la divinité dans les atomes, ce sont des questions majeures que doivent se poser la philosophie et la théologie.
18/10/2016
Jean Anthelme Brillat-Savarin (1755-1826), dans sa fameuse Physiologie du goût (1825), affirme: La méthode qui nous a fait découvrir l’alcool a conduit encore à d’autres résultats importants; car, comme elle consiste à séparer et mettre à nu les parties qui constituent un corps et le distinguent de tous les autres, elle a dû servir de modèle à ceux qui se sont livrés à des recherches analogues, et qui ont fait connaître des substances tout à fait nouvelles, telles que la quinine, la morphine, la strychnine et autres semblables, découvertes, ou à découvrir.
Il y a, dans ce passage, un certain reflet d'une pensée qui hiérarchisait les éléments physiques, en tâchant de voir dans celui-ci une essence, dans celui-là une matière plus grossière, et servant de support à l'autre. Cela a pu aller jusqu'à attribuer à certains éléments physiques une puissance causale qui somme toute relève de la magie.
Teilhard de Chardin disait, pourtant, que la division de la matière, pour en saisir l'élément essentiel, était illusoire. On pouvait, en effet, la diviser à l'infini, et toujours la force contenue dans la chose échappe, et semble présente dans un élément encore plus ténu. On se souvient du feuilleton de la particule de Dieu; on cherchait le boson qui créait la masse. C'était pur mirage.
Lorsqu'on souffle sur un objet mou, il prend la forme des ondes de l'air; plus il est mou, plus il le fait. Plus une partie est, dans un objet, molle, plus elle le fait. Le reste ne le fait que discrètement. Pourtant, l'ensemble de l'objet est poussé dans un sens. Mais la source du souffle est extérieure à l'objet, quoiqu'il en prenne la force, quoiqu'il soit habité par lui.
L'alcool au fond est sacralisé. On lui attribue des vertus magiques. On en parle avec ravissement. Sans qu'on en soit conscient, on en fait une liqueur divine. On ne nomme pas Dieu, mais le sentiment est celui que la superstition peut avoir face au sacré.
On n'hésite pas à proclamer que le vin est le secret de la santé. Est-ce là qu'il faut voir l'origine du culte de la matière mystérieuse à laquelle on prétend pouvoir attribuer la puissance causale?
Jean-Jacques Rousseau disait que si on remontait les causes en ne regardant qu'à la matière, on allait dans le passé à l'infini: cela rejoint Teilhard de Chardin. À l'origine d'un mouvement, ajoutait-il, était une volonté, une puissance spirituelle. Celle qui meut les organes pour créer le souffle est antérieure aux organes, dont elle se sert comme d'outils. On peut seulement dire que les organes sont antérieurs, dans la succession causale, à l'objet qui reçoit le souffle né de l'organe. C'est parce qu'on spiritualise l'organe au lieu de se souvenir qu'il est lui aussi physique, peut-être, que l'on attribue la source du souffle à l'organe.
26/09/2016
Le physicien Olivier Costa de Beauregard (1911-2007), issu d'une vieille et illustre famille savoisienne, était chrétien et croyait que l'esprit précédait et dirigeait la matière. Il est l'un des auteurs principaux de la théorie de la double causalité, qui admet aux phénomènes une cause existant dans l'avenir autant que dans le passé. Une idée remarquable, car elle rejoint celle de Teilhard de Chardin (1881-1955) sur le Christ situé en haut et en avant, au bout du Temps: la création ne part pas seulement du passé, mais aussi de l'avenir, parce que ce qui se crée répond à un appel.
L'homme agit mû par un désir, qui le projette vers l'avant: l'image d'un futur particulier l'invite à l'action et crée des objets et états nouveaux. Or, loin d'être une simple illusion, cette image de l'avenir est inspirée par le pressentiment du Christ. Louis Rendu (1789-1859), au dix-neuvième siècle, avait de telles pensées, justifiant le progrès: il s'agissait d'une aspiration à la cité universelle, qui était sainte et était la cité de Dieu.
Cela veut-il dire que les anges viennent de l'avenir? Qu'ils remontent le temps jusqu'à nous? Olaf Stapledon (1886-1950), le grand auteur de science-fiction, évoqua des hommes des derniers temps ayant appris à faire voyager leur pensée dans le passé, et à inspirer aux hommes du présent les visions d'avenir qui les meuvent au sein de leur évolution. Les anges, dès lors, deviennent des hommes ayant appris à remonter le temps; c'est courant, dans la science-fiction: l'auteur français Gérard Klein y a songé.
Pour le chrétien Olivier Costa de Beauregard, c'était sans doute plus subtil; il aurait dû en parler; il aurait dû émettre des hypothèses explicites. Il proposait en effet de scruter les traditions orientales pour occuper le gouffre existant entre les faits de science et la théologie catholique. Les mystiques naturelles, évoquant le monde des esprits, lui semblaient pouvoir, avec quelques précautions, établir des liens entre les deux extrêmes de la tradition occidentale. Est-ce que les divinités des mythologies orientales pouvaient être dites venues de l'avenir? Elles s'adressent souvent aux hommes en prenant le visage de défunts connus ou glorieux; mais la mort jette peut-être hors du temps.
Olivier Costa de Beauregard, en outre, évoquait les phénomènes naturels, autant que les actions humaines. Peut-on prétendre que des images d'avenir poussent les plantes à pousser? Il faudrait imaginer que la forme que la plante développe est déjà là avant qu'elle ne l'occupe, avant qu'elle ne l'habille de matière. Goethe avait de telles pensées. Ce serait l'appel sourd de cette image qui pousserait la plante à l'épouser de sa matière. Les perspectives en sont riches. Est-ce que même le mouvement de la Lune autour de la Terre est une forme d'aimantation, d'aspiration à occuper un orbe déjà tracé en image dans l'univers? C'est vertigineux. Olivier Costa de Beauregard a pris soin de demeurer dans les abstractions, pour ne pas qu'on l'accuse de s'adonner à la poésie surréaliste. Je ne sais pas si je ne ferais pas mieux d'avoir le même scrupule. On me l'a conseillé. Mais Michel Houellebecq n'a-t-il pas déclaré, lui-même, que quand on écrit, les mots sont déjà là, qu'il suffit de les trouver?
Les idées de Costa de Beauregard m'ont à vrai dire rappelé Boèce, le philosophe romain, platonicien et chrétien du cinquième siècle: il disait de Dieu qu'il est à la fois dans le présent, le passé et l'avenir; il occupe ce que les Orientaux appellent l'Espace, et qui est un temps devenu espace, dans lequel le passé, le présent et l'avenir sont devenus des lieux.
Parsifal, selon Wagner, avait pénétré un tel monde, lorsqu'il assista au mystère du Graal.
02/05/2016
Voltaire a exploré le problème des causes finales dans la nature (voir "Fin, cause finales", dans Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 192 et suiv.). Contrairement à ce qu'on pourrait croire, il ne nie pas que la nature ait créé des organes pour des motifs précis. S'il se moque de l'idée que le nez a été créé pour qu'on puisse porter des lunettes, il admet qu'il a été créé pour qu'on puisse respirer. En effet, c'est là l'usage universel du nez, comme la bouche est faite partout pour manger, les oreilles faites partout pour entendre: Voilà des causes finales clairement établies, et c'est pervertir notre faculté de penser que de nier une vérité si universelle, dit-il (op. cit., p. 192).
Or, il n'est pas crédible que l'homme ait eu un jour le pouvoir de modifier consciemment son anatomie, soit en quelques minutes comme dans la science-fiction, soit au bout de mille millions d'années comme dans les fictions scientifiques, et Voltaire attribuait simplement ces créations au plan général de la Providence générale: rien ne se fait sans doute malgré elle, ni même sans elle (ibid.). Il se confessait théiste, et pensait que de la sagesse était contenue dans le monde, et dans ce qui s'y formait.
Contrairement à ce qu'on pourrait croire, ou à ce que certains disent, une telle idée ne vient pas de la tradition judéochrétienne, dont Voltaire se moquait, mais simplement de la tradition humaniste, et des anciens Grecs et Latins, qui pensaient aussi qu'une sagesse était dans la nature. Ils évoquaient les divinités qui agissaient derrière les éléments, et créaient les phénomènes climatiques, ou provoquaient l'apparition des plantes, ou bien leur croissance, et il est logique d'en tirer des desseins intelligents dans la constitution de l'anatomie humaine. C'est justement la tradition chrétienne qui niait l'action de la nature dans la formation de l'anatomie humaine, d'une part parce qu'elle affirmait que l'homme avait été entièrement créé par Dieu, d'autre part parce qu'elle condamnait l'idée que la nature eût la moindre sagesse: elle assimilait les divinités de la nature aux démons, dont la sagesse n'était qu'une illusion, une tromperie. Elle condamnait, en d'autres termes, le panthéisme, regardant Dieu comme étant au-dessus de la nature, non dedans.
Plus tard, Jean-Henri Fabre ira dans le même sens que Voltaire, regardant l'instinct des insectes comme dépendant d'une intelligence située derrière l'insecte, et on a pu dire que c'était judéochrétien, mais rien n'est moins vrai, car Fabre n'était pas plus catholique que le philosophe de Ferney - pas plus chrétien, même -, et spirituellement il se réclamait comme celui-ci des philosophes antiques, par exemple de Sénèque.
C'est une méconnaissance des traditions anciennes qui assimile spontanément le spiritualisme au christianisme, alors que celui-ci a souvent regardé la nature terrestre comme vide d'âme, et donc a favorisé l'émergence du matérialisme. Le matérialisme au fond voit plus le catholicisme comme un concurrent dans les mêmes travées que comme une philosophie différente de la sienne.
L'idée que des divinités présidaient à l'instinct animal est présente un peu partout, mais elle éclate dans la mythologie de l'ancienne Égypte, qui crée un lien connu entre le panthéon et les espèces animales. Le culte des bêtes menait chez les Égyptiens à l'intimité avec la divinité, ce qui scandalisa profondément les Juifs. Dans leur expression même, leurs actions, les animaux communiquaient aux yeux des Égyptiens la volonté des dieux. Ils en étaient l'écho mécanique, spontané. C'est bien de cette tradition que dépendent Voltaire et Fabre; elle revivait en eux.
D'ailleurs Voltaire ne cachait aucunement son admiration pour l'ancienne Égypte, et il affirmait que la Bible n'était qu'une pâle imitation de la mythologie égyptienne. Plutôt que de chercher des sources judéochrétiennes cachées dès qu'une idée surprend, il faut se fier à ce que disent les auteurs. Il faut aussi se dire que plus on s'en prend aux traditions judéochrétiennes comme dirigeant la culture sans qu'on s'en aperçoive, plus on a de chance d'être soi-même dans le cas d'être dirigé inconsciemment par la tradition judéochrétienne. Enfin il n'est pas vrai que seule la tradition judéochrétienne ait attribué un esprit à l'univers. Toutes les traditions anciennes l'ont fait, et c'est au contraire la tradition judéochrétienne qui a séparé l'esprit de l'univers.
24/04/2016
On critique souvent de façon violente le créationnisme et la conception du dessein intelligent, mais en jetant un œil dans un livre destiné aux enfants et consacré aux formes animales et à leurs causes, je suis devenu perplexe. Les formes expliquées par des desseins intelligents existaient vraiment. Par exemple, il était écrit que la corne du rhinocéros lui servait à se défendre. Peut-être par maladresse, il était suggéré que l'organe était apparu dans ce but. Mais se l'est-il jamais créé consciemment?
On a longtemps pensé que les petits atomes de raison de la bête l'avaient poussée à se forger des organes utiles, de génération en génération, sur des millions d'années: les longues périodes de temps étaient très commodes. Plusieurs savants, tel le Savoyard Louis Rendu, ont fait remarquer que même en petit, il fallait qu'on puisse constater ce qui existait en grand; et Jean-Henri Fabre se moquait, pareillement, de ces grandes périodes de temps qui semblent expliquer tout et en fait n'expliquent rien.
Finalement, on a décidé que les mutations génétiques suivaient le hasard, et que les organes appropriés à la survie de l'espèce restaient, parce que les espèces qui par hasard l'avaient acquis avaient survécu seules. Fabre rejetait une telle idée parce que les instincts qu'il étudiait lui semblaient trop développés, trop complexes, trop subtils, pour qu'on puisse les attribuer au hasard. À cet égard, il critiquait les anatomistes qui, en en restant aux formes extérieures, se donnaient une tâche trop facile.
Il m'est venu un argument qui vaut ce qu'il vaut, en défaveur de cette idée du hasard. Les accidents génétiques suivent, me semble-t-il, des schémas mathématiques élaborés jadis par Georges Mendel, qui les a fondés en particulier sur l'étude des plantes, ou d'animaux domestiques. Mais j'ai un doute sur la validité de ces schémas, quand je compare l'être humain aux espèces animales: en effet, chaque être humain a un visage différent, tandis que, au sein d'une même espèce, les animaux ont des visages exactement semblables. Même les chiens, soumis à de grandes différenciations par le travail humain, ont des visages semblables: seules leurs formes générales diffèrent, ce qui n'est pas tant le cas chez l'être humain, paradoxalement, dont les différences anatomiques générales sont moins nombreuses que chez le chien.
En d'autres termes, la nature ne suit pas selon les espèces le même schéma mathématique. Il est même surprenant de prétendre qu'elle en suit un chez l'être humain, car chaque visage humain est différent. On pourrait, certes, dire qu'il est le résultat de combinaisons complexes; mais on peut se demander pourquoi il l'est plus que le reste de l'anatomie générale humaine, et plus aussi que l'anatomie animale au sein d'une même espèce, pourquoi le visage est individuellement soumis à ces combinaisons, et pas le reste de la création.
Je sais bien qu'on a prétendu que l'homme voyait subjectivement des différences faciales dans sa propre espèce qu'il ne voit pas chez les autres; mais il n'est pas difficile de voir que l'anatomie générale du chien est plus diversifiée que l'anatomie générale de l'être humain. Ce n'est donc pas crédible.
En réalité, il semble que, par dessus le hasard, il y ait des lois. Et il existe une loi qui différencie le visage humain individuellement, et pas l'anatomie animale au sein d'une même espèce. Hors de toute considération sur les grandes périodes de temps, ou des pensées mathématiques abstraites, c'est ce qu'on constate autour de soi. Or, les théories scientifiques à la mode, à ma connaissance, n'expliquent en rien ce fait observable par tous, et qui, à mon avis, est ressenti par tous, s'il vient à la conscience, comme fondamental pour expliquer la spécificité humaine. L'être humain est psychiquement individualisé, et pas l'animal. C'est ce qui donne au premier ce qu'on appelle la raison, et pas au second. Or, la raison pour laquelle certains objets sont psychiquement individualisés, et pas d'autres, échappe au matérialisme, puisqu'il présuppose que la matière est vide de tout psychisme, ou que, du moins, son psychisme est uniforme, et est fait de lois mathématiques générales. Car il existe une sorte de matérialisme mystique qui a ce genre de pensées.
Bref, la nature a bien des mystères.
14/04/2016
Un certain sentimentalisme projette sur les insectes et les animaux en général la raison humaine sous forme partielle, et Jean-Henri Fabre (1823-1915), entomologiste avisé, s'en est beaucoup moqué; il a pu dire: Petite lueur de raison qu'on dit éclairer la bête, tu es bien voisine des ténèbres, tu n'es rien!
Il avait effectué assez d'expériences pour constater que l'animal ne raisonnait en rien au-delà de son instinct. Il disait par exemple: on met une assiette pleine de victuaille juste hors de portée d'un renard qu'on attache par le cou; que fait-il? Il tire. Il ne lui vient pas à l'idée de ramener l'assiette avec les pattes postérieures en se retournant. L'animal va toujours de l'avant. Lorsqu'il paraît réfléchir, il ne fait que suivre mécaniquement un instinct en soi intelligent. Sa volonté le porte, munie de cet instinct, et il n'est maître de rien.
Fabre a montré que l'abeille sauvage soit était dans le moment où elle faisait le nid, et alors réparait les trous qu'on y faisait, soit était dans le moment où elle le remplissait de nourriture, et alors continuait à y placer le volume habituel de miel, même quand elle avait constaté qu'on avait créé un trou qui le vidait par dessous: cela ne l'empêche pas de fermer le nid comme d'habitude, et d'aller s'occuper d'un autre ensuite. Mille exemples montrent qu'en réalité l'insecte, et plus généralement l'animal, ne s'adapte absolument pas, mais agit simplement selon un instinct qui lui suffit, qui suffit à sa subsistance et à sa reproduction.
Fabre dénonçait les paroles poétiques, mais purement abstraites, par lesquelles on prétendait créer de la connaissance: c'est avec ce charabia de jets continus d'atomes de raison, qu'on prétend édifier aujourd'hui la science! disait-il, à propos d'un animal qu'on prétendait doué d'une raison parcellaire. Mais la raison, en tant que faculté à penser de l'extérieur un problème, et à agir en fonction d'une connaissance acquise ou d'un jugement, n'était pas présente chez l'animal. Il continue simplement une procédure. S'il s'adapte, c'est dans les limites de cette procédure.
À vrai dire, quand on lit ces récits, on se dit que, plus qu'il ne s'en rend compte, l'être humain est tel. Dans ses actions quotidiennes, il fait moins usage de la raison qu'il l'imagine. Il a lui aussi du mal à s'adapter. Lorsqu'il tient avec acharnement à ses habitudes séculaires, à ses traditions, c'en est souvent la marque. L'instinct collectif semble avoir pris le pas sur la raison individuelle. Que cet instinct le pousse à vénérer en théorie la raison - ou l'idée de la raison, pour mieux dire - n'y change rien.
Mais c'est aussi un choix pesé, que celui de la tradition, et en ce sens l'être humain est doué d'une raison que ne possède pas l'animal, dont il est dénué ontologiquement, même quand il a un psychisme développé, c'est à dire un instinct élaboré. Mais élaboré par qui, ou quoi? Pas par lui.
06/03/2016
J'ai déjà évoqué Malcolm de Chazal (1902-1981), compagnon de route du Surréalisme, chantre de l'île Maurice sa patrie, dont il établit le tableau mythologique, persuadé que la vraie science ne se créait pas par la seule raison, mais aussi par le sentiment, et par l'imagination. Non une imagination qui va au hasard, au gré du caprice, mais disciplinée fondamentalement, suivant une logique profonde, quoique non soumise a priori à des idées précises, dogmes ou théories. Dans son grand œuvre Petrusmok, il écrit: L'esprit de nos jours est l'ennemi du cœur, et le cœur est l'ennemi de l'esprit. On persécute l'ésotérisme, comme on chasse les saints du cœur. Les prophètes sont autant haïs que les saints. L'église des Premiers Temps cependant visait à cet idéal: lier le Cœur à l'Esprit. Tel cherchait la gnose, tel visait la Cabbale. Les Templiers cherchaient cet idéal. Les Albigeois furent abattus, parce qu'ils y marchaient. Le divorce du cœur et de l'esprit est le fait de la chrétienté faussée […].
Comme le disait le spécialiste du romantisme Georges Gusdorf (1912-2000), l'opinion moyenne, d'accord avec les philosophes néo-positivistes, considère que la poésie et le roman, l'art, ne sont faits que pour se détendre des travaux sérieux; l'imprégnation scientifico-technique est si pressante aujourd'hui que seule la démarche purement intellectuelle apparaît comme valable pour comprendre l'univers. Chazal était un héritier du romantisme en ce qu'il voyait les choses autrement. D'ailleurs il a été plus ou moins proscrit du Surréalisme, car sa philosophie le mettait en accord avec le christianisme ancien, et finalement le Surréalisme voulait plus affranchir la sensibilité et l'imagination qu'il ne voulait les mettre en relation intime avec l'intelligence: il affirmait qu'au fond de l'imagination une intelligence se dessinait, mais il excluait ceux qui la faisaient apparaître. Ce faisant, il laissait quartier libre, pour l'essentiel, à la science rationaliste fondée sur l'appareillage - critique qui avait déjà été faite au romantisme français, enfermé dans les arts, et incapable d'avoir des vues particulières sur les sciences, comme en avait eu le romantisme allemand.
Malcolm de Chazal était donc nostalgique d'une intelligence qui pénétrait le monde intérieur, et d'un monde intérieur qui pénétrait l'intelligence, d'une intelligence se déployant en imagination par le biais de l'allégorie, d'une imagination s'orientant par l'intelligence vers le mythe. Seulement si on comprenait avec le cœur saisissait-on les mystères du vivant.
Cela me fait souvenir du Savoyard Louis Rendu (1789-1859), qui estimait que le sentiment de la grande circulation cosmique devait, confronté à l'expérience, aboutir à une réflexion scientifique. Mais il n'alla pas loin sur cette voie. Il se méfiait de l'imagination, dans les faits. Il avait beau affirmer que le catholicisme prenait l'homme tout entier en s'adressant par les symboles à ses sensations et à son émotion, il avouait penser ceux-ci superfétatoires, et aimer l'Église romaine surtout pour la perfection de son dogme et l'unité de sa communauté. Malcolm de Chazal n'avait pas tort, peut-être.
02/03/2016
Jean-Henri Fabre observait beaucoup les insectes, dont il a découvert les mœurs stupéfiantes. Par ses multiples et rigoureuses expériences, il a pensé pouvoir établir qu'ils agissaient selon un instinct d'une intelligence prodigieuse, et en même temps qu'ils ne disposaient eux-mêmes d'aucune intelligence, d'aucune faculté à la raison - ou à l'adaptation. Pour lui, par conséquent, non seulement leurs aptitudes n'avaient pas été acquises au cours des siècles, mais il était également impossible qu'elles fussent apparues par hasard, étant excessivement complexes et telles que, s'ils ne les avaient pas eues dès le départ, ils seraient morts à la première génération.
Le lecteur peut avoir du mal à se représenter la chose, s'il méconnaît le caractère prodigieux de ces aptitudes, ou leur caractère nécessaire à la survie de l'espèce. Mais dans les faits, le hasard est réellement impossible, l'insecte s'adonnant, dans le mode d'alimentation de sa progéniture, à toute une procédure qui n'a rien d'un acte isolé pouvant être apparu par hasard.
Fabre ne croyait donc pas aux théories du darwinisme et du transformisme, ce pour quoi il fut et reste régulièrement attaqué; il disait, par exemple: je repousse la théorie moderne de l'instinct [par transmission héréditaire à partir d'un acte fortuit]. Je n'y vois qu'un jeu d'esprit, où le naturaliste de cabinet peut se complaire, lui qui façonne le monde à sa fantaisie; mais où l'observateur, aux prises avec la réalité des choses, ne trouve sérieuse explication à rien de ce qu'il voit. Dans mon entourage, je m'aperçois que les plus affirmatifs dans ces questions ardues sont ceux qui ont vu le moins. S'ils n'ont rien vu du tout, ils vont jusqu'à la témérité.
Il faut reconnaître que nous entendons tous énoncer des théories, mais que les faits nous restent inconnus: ils sont généralement dits trop compliqués pour être livrés, et nous sommes plus ou moins invités à prendre la théorie pour un fait.
Fabre renchérissait: La loi de sélection [naturelle] me frappe par sa vaste portée; mais toutes les fois que je veux l'appliquer aux faits observés, elle me laisse tournoyer dans le vide, sans appui pour l'interprétation des réalités. C'est grandiose en théorie, c'est ampoule gonflée de vent en face des choses.
Il assurait notamment que si la théorie paraissait fonctionner, c'est parce qu'au lieu de regarder aux aptitudes, on se contentait d'évoquer les caractéristiques formelles, physiques: Les aptitudes ont plus d'importance que les poils, et vous les négligez parce que là vraiment réside l'insurmontable difficulté. Voyez comme le grand maître du transformisme hésite, balbutie lorsqu'il veut faire entrer l'instinct, de gré ou de force, dans le moule de ses formules. Ce n'est pas aussi commode à manier que la couleur du pelage, la longueur de la queue, l'oreille pendante ou dressée. Ah! oui, le maître sait bien que c'est là que le bât blesse. L'instinct lui échappe et fait crouler sa théorie.
Il disait la même chose des théories fonctionnant pour les cellules, le microscopique: c'est à l'échelle de l'insecte même, dans ses pratiques, qu'il faut appréhender le réel.
Il ironisait, après des séries de faits impressionnants: Qu'est-ce donc que cette loi qui sur cent cas présente pour le moins quatre-vingt-dix-neuf exceptions?
Il niait que la cause des aptitudes fût dans le milieu: Le milieu ne fait pas l'animal; c'est l'animal qui est fait pour le milieu. L'animal est d'emblée adapté à son milieu, jeté avec ses aptitudes pour y survivre. La cause est ailleurs. Où? Il avouait n'en savoir rien.
Parfois il suggérait une cause spirituelle mystérieuse, ce qui l'a fait proscrire par les inspecteurs de l'éducation d'État après les lois de Jules Ferry sur l'école laïque: Non, l'art chirurgical du Tachyte n'est pas un art acquis. D'où lui vient-il donc, sinon de la science universelle en qui tout s'agite et tout vit!
Il pensait en tout cas que l'être humain toujours essaye de comprendre le vivant à partir de formules rationnelles mais que les causes véritables dépassent son petit entendement: Certes, c'est grandiose entreprise, adéquate aux immenses ambitions de l'homme, que de vouloir couler l'univers dans le moule d'une formule et de soumettre toute réalité à la norme de la raison. […] Hélas! combien ne faut-il pas rabattre de nos prétentions! […] L'exacte réalité échappe à la formule.
Si on n'observe pas la nature précisément, on peut croire aux formules, mais si on l'observe, tout y reste sous forme d'une grande énigme.
Sa philosophie l'a fait proscrire dans l'éducation en France, mais l'a fait promouvoir au Japon, où il est étudié à l'école primaire. Pour les Japonais en général, le vivant émane d'un élément secret, qui ne se soumet pas à la raison mathématique, et est de nature spirituelle. Le rationalisme à la française croit que l'entendement peut tout expliquer, et qu'il n'est pas sain de se moquer des théories à l'intelligence incontestable. Peut-être que la Provence spontanément penserait comme Fabre, si on la laissait faire!
23/02/2016
Yves Delange, spécialiste de Jean-Henri Fabre, écrivait, dans la préface à ses Souvenirs entomologiques rassemblés (Robert Laffont, p. 100): Fabre eût voulu que l'enfant sache aussi cultiver son jardin. Il eût souhaité que les programmes scolaires fussent établis suivant la révolution du soleil, en étant réglés au rythme des saisons.
Le naturaliste avait pressenti les difficultés que rencontrerait de plus en plus un pouvoir excessivement centralisateur. On ne peut bénéficier de l'influence de la terre, de la culture, que par le régionalisme. À cet égard, Fabre et Mathon voyaient la France ressembler de plus en plus à cette araignée qui, selon Arthur Young, devenait l'image de notre pays; ses membres mouraient d'inanition et sa tête de pléthore.
Admirable programme, que celui qui se met en phase avec les saisons et l'environnement sensible! C'est celui qui rejette l'excès de théorie, et qui se propose d'apprendre en observant les faits, l'image réelle des choses. C'est le seul moyen de ne pas transformer l'enseignement en endoctrinement: car celui-ci se fait par la confusion entre les faits et les théories. Des premiers, on ne peut discuter; des secondes, on devrait toujours pouvoir. Mais quand les élèves sont jeunes, ils sont par nature incapables de distinguer les uns des autres: pour eux, qui vivent pleinement dans le monde, tout est fait, même la théorie.
Le plus terrible est de songer que la théorie est toujours moins remplie de vie, d'existence, de force que les faits: ceux-ci disent plus qu'ils ne paraissent; ils parlent un langage secret, qui s'approfondit dans le sentiment. Mais la théorie est vide, en général, car elle n'est faite que de l'intelligence humaine, c'est à dire d'une ombre de réalité, d'un reflet du réel dans le cerveau.
C'est une des principales sources de l'effondrement du système éducatif français: l'excès de théorisation, lié à l'excès de centralisation. L'enseignement est abstrait parce qu'il émane de bureaux de la capitale au lieu de s'insérer dans l'expérience concrète des élèves, à la fois dans le temps et l'espace, à la fois selon les saisons et les régions.
Beaucoup d'élèves, certes, parviennent à suivre les cours, parce qu'ils sont issus de milieux dans lesquels la théorie est constamment présente dans les conversations; mais beaucoup d'élèves sont dans le cas contraire, et c'est leur droit, ils ont droit à une existence dans un milieu qui n'a pas de goût pour l'intellectualisme.
Même du reste pour les élèves pour qui cela ne pose apparemment pas de problème, on est inconscient des effets néfastes d'une éducation reposant excessivement sur la théorie. J'ai déjà parlé de celui de l'endoctrinement, qui fige les consciences, les enserre dans des carcans d'où elles ne peuvent plus sortir, et où par conséquent elles ne peuvent plus innover: ce qui est mauvais pour l'économie. Une économie stagnante a souvent pour origine une éducation trop orientée vers la théorie et empêchant par conséquent les esprits de se déployer librement, par-delà les idées toutes faites.
Mais Rudolf Steiner disait que sur le long terme cela avait même de mauvais effets sur la santé: l'âme saisie dans la théorie était privée de force pour animer le corps, qui se vidait et se détériorait. Ce sont les membres mourant d'inanition de la citation d'Yves Delange. La tête aspirant à elle toute la vie, le corps se meurt. Et la tête tombe dans le fantasme, devient incapable de se mouvoir, de penser autrement que selon les objets qui y sont déjà.
Fabre était une sorte de génie méconnu; il est très admiré au Japon, mais a été rejeté de l'éducation publique française à cause de son spiritualisme, peut-être aussi à cause de son régionalisme. Il opposait, aux théories creuses de son temps et parfois du nôtre, les faits qu'il observait dans la nature autour de chez lui, et il en apprend plus sur le monde que les nombreux savants prisonniers de leur laboratoire.
29/09/2015
L'Académie de Savoie est née en 1820, fondée par Alexis Billiet, grande figure religieuse du temps, le comte Mouxy de Loche, déjà membre de l'Académie de Turin, le comte Xavier de Vignet, beau-frère de Lamartine, et Georges Raymond, professeur de philosophie au collège royal de Chambéry. Le but en était de promouvoir les arts et les sciences en Savoie et de la soutenir dans ses efforts de restauration et de rénovation, mais l'esprit en était jusqu'à un certain point romantique, dans le sens où on regardait la science comme menant à Dieu, si elle était poussée au bout d'elle-même. On prenait la Révélation pour la science suprême, et la science ordinaire était amenée à la confirmer. D'une certaine manière, on assumait l'encyclopédisme et le progrès scientifique, mais on voulait les concilier avec la religion.
Cela peut rappeler le projet de l'Athenaeum de Frédéric Schegel, qui, vers 1800, voulait créer une forme d'encyclopédisme chrétien. La différence étant que, entouré de poètes tels que Novalis, il concevait que, pour combler le fossé existant entre la science et la religion, la poésie était fondamentale. La poésie, devenue mythologie par le déploiement discipliné de l'imagination, était une voie d'exploration du réel dans sa dimension secrète, cachée. Le monde des causes se manifestait à elle.
Les Savoyards étaient plus hésitants: l'imagination leur faisait peur. Ils restaient prudents, en la matière. Mais ils rejetaient surtout les imaginations excessives, non disciplinées, embrassant des concepts abstraits et énormes. Ils accusaient les savants en vogue de créer des hypothèses farfelues fondées sur la puissance mécanique des grands ensembles ou des grandes périodes, ou sur les propriétés supposées de la matière. En géologie, par exemple, ils éprouvaient une répulsion quasi physique pour la théorie de la Terre au départ boule de feu incandescente puis refroidie, passée de l'état de feu liquide à l'état de terre dure. Ils étaient choqués par cette conception mécaniste et linéaire de la vie du Globe terrestre.
Georges-Marie Raymond (1769-1839) lui préférait une imagination plus modeste, qu'un jour il proposa: la Terre vivait simplement du rythme créé par l'alternance du jour et de la nuit, le soleil donnant le jour ce qui manquait au foyer central terrestre pour créer la chaleur nécessaire à la vie. L'idée d'une mécanique unilatérale le révulsait, et celle d'un rythme, d'une harmonie sagement ordonnée par la Providence, au contraire lui plaisait. Son imagination pouvait se déployer, pour rendre cette harmonie, ce rythme. Mais elle n'allait pas au-delà, et encore demeurait-il modeste dans ce qu'il proposait.
Louis Rendu (1789-1859), comme lui professeur de science au collège royal de Chambéry, futur évêque d'Annecy, refusait d'admettre que les montagnes se fussent formées par l'action mécanique des profondeurs incandescentes, comme on le pensait autrefois. Pour lui elles étaient issues de la cristallisation: la Terre avait été pleine d'eau, imprégnée d'eau, à demi liquide, et l'eau, en s'évaporant, avait provoqué des cristallisations, et les montagnes en étaient le plus gros exemple. L'échange entre le solide et le liquide et la vie propre des formes lui semblaient plus conformes à une vision de la nature également dominée par le rythme et l'harmonie. L'imagination en était modeste, mais elle était plus belle que celle des catastrophes mécaniques: l'esthétique en était plus nette, et elle semblait plus conforme à la nature même.
Les Savoyards rejetaient donc les délires romantiques, à proprement parler, mais ils allaient quand même dans le sens d'une imagination disciplinée fondée sur l'art, les équilibres, les rythmes, les harmonies. Or, à ce titre, ils entretenaient des liens avec la science romantique allemande, même s'ils sont allés moins loin: car on y range les travaux de Goethe, pourtant auteur également classique, sur les plantes.
12/08/2015
J'ai suivi à l'université de Grenoble un cours de cosmologie générale donné par un sympathique membre de l'équipe qui a fait partir le satellite Planck pour mesurer les ondes par-delà l'atmosphère terrestre. Ce qui m'a frappé est que la découverte d'une température constante et globale dans l'univers - c'est à dire d'une activité ondulatoire -, non explicable par les phénomènes visibles, a donné lieu à une théorie qui maintenant passe volontiers pour une vérité démontrée: l'existence d'une matière et d'une énergie noires (ou sombres), dont il s'avère qu'elles sont plus importantes en réalité que la matière et l'énergie visibles. L'aimable professeur andalou que j'ai eu face à moi précisait pourtant qu'il était possible que cette matière et cette énergie noires n'existassent pas. Dans le public, on aime croire à des certitudes. Des indices de leur existence ont pu être indirectement établis, notamment en observant les plus hautes fréquences perceptibles, celles des rayons Gamma. Mais aucun élément physique n'a pu être livré face à la théorie: il n'y a donc pas de preuve.
Ce qui m'a frappé n'est pas tant la promptitude du public à prendre pour une vérité ce qui n'est qu'une théorie cohérente, car cela arrive très souvent. Il n'aime pas que le monde soit plein d'ombres; il aime croire que les scientifiques patentés ont une clairvoyance surhumaine leur permettant de découvrir les théories qui sont des vérités. Non, ce qui m'a frappé, c'est, dans cette démarche scientifique, le lien avec la science-fiction. Le point commun n'est pas dans la capacité d'imagination, car elle existe aussi ailleurs, mais dans le pli spécifique à ce genre: l'imagination doit aller plus loin que le réel sensible pour en chercher les fondements, mais en créant l'image d'une matière autre, plus profonde et plus essentielle que la précédente. Cette seconde matière, même si la plupart des auteurs du genre s'en défendent, a quelque chose en elle de divin, en ce qu'elle intègre des pouvoirs spirituels réservés dans les anciennes mythologies à Dieu, ou aux anges. Je les ai déjà résumés: la création de la vie, le voyage dans le temps, la téléportation instantanée. En cosmologie, on ne va pas si loin: la matière et l'énergie noires ne sont présentes que pour expliquer physiquement des résultats obtenus par des instruments. Mais la science-fiction aime suivre la même démarche jusque dans l'espace mythique.
La science expérimentale a pris un pli qu'avait essayé de rejeter la science romantique allemande, dans la première moitié du dix-neuvième siècle: Goethe, contre Newton, dénonçait l'obsession des découvertes obtenues par les instruments. Il préconisait, pour saisir les causes réelles des formes, d'entrer dans une démarche imaginative raisonnée, une forme d'imagination disciplinée, soumise à une logique propre. On ne l'a guère écouté. Peut-être pourtant qu'en ce cas le fond cosmologique diffus trouverait d'autres explications intéressantes.
On peut se souvenir de ce que disait Rousseau: la cause première est au-delà de la matière, parce que la matière qu'on peut établir comme cause a forcément elle-même encore une autre cause. Mais la science est libre de ne pas chercher les causes premières et, quand elle voit homme agir, de se demander comment ses muscles ont pu bouger ses bras, au lieu de regarder ce qu'a voulu faire cet homme. Ce n'est pas sans utilité: loin de là. Il est plus étonnant que la science-fiction se limite à ce genre de réflexions, car il est manifeste qu'elle entre dans le domaine de l'esprit. Le voyage dans le temps, par exemple, peut-il méconnaître que, dans les faits, le passé n'est que le présent de la mémoire, le futur seulement le présent de l'attente, comme le disait saint Augustin? Existent-ils objectivement? Est-il réellement logique qu'avec un corps soumis au temps, et vivant dans le présent, on puisse aller dans le passé?
Olaf Stapledon est parti de la science des phénomènes physiques et l'a prolongée selon la méthode de Goethe par l'imagination philosophiquement disciplinée. C'est en quoi il fut un génie. Certains critiques (par exemple Simon Bréan) pourtant prétendent qu'il est du coup sorti de la science-fiction - qu'il est entré dans la fantasy (celle-ci devenant apparemment le genre qui évoque par des symboles le monde spirituel, comme l'épopée dans l'antiquité). Mais l'art a-t-il jamais accepté les limites imposées de l'extérieur? Si la science-fiction les accepte, c'est elle qui sort de l'art - de la littérature.
08/08/2014
23/07/2014
17/02/2014
13/09/2010
En juillet, je suis allé voir l'exposition du CERN présentant, dans le Globe, une synthèse de ses travaux et découvertes, et c'était agréable. On y apprend des choses.
La vraie science admet, par exemple, les mystères de la nature; les savants avouent ne pas connaître les causes de la gravité. Ils cherchent donc un champ de particules qui pourrait polariser les particules fondamentales et leur conférer une masse (si j'ai bien compris, et en m'excusant à l'avance de mon langage sans doute peu approprié) - conformément à une théorie actuellement préférée à d'autres.
On sait que Teilhard de Chardin niait qu'on pourrait jamais trouver une nappe matérielle réellement fondamentale. Pour lui, on était perpétuellement renvoyé à de nouvelles nappes fondamentales théoriques, à mesure qu'on avançait dans l'analyse. A ses yeux, plus on cherchait les bases fondamentales, plus elles paraissaient s'esquiver, s'échapper, se dissoudre entre les mains du savant; et la faculté qu'a la matière de se polariser et d'acquérir une masse était en réalité de nature non matérielle: elle animait la matière de l'intérieur, pour ainsi dire. Un peu comme la volonté anime un bras.
Teilhard en est donc venu à dire que toute matière était habitée par une ébauche, au moins, de psychisme, de volonté obscure et inconsciente - le cerveau étant le seul pourvoyeur connu de la conscience. Il distinguait la volonté inconsciente de la volonté consciente, et regardait les êtres dits inanimés comme habités par la première. Il admettait défendre une position ressortissant au panthéisme, ou à l'animisme.
Il estimait, néanmoins, que cela ne contredisait pas son christianisme fondamental. Il pensait surmonter la contradiction apparente par l'hypothèse de l'existence d'un centre polarisant. Son originalité est qu'en aucun cas il ne regardait ce centre comme maniant, de l'extérieur, une matière en soi complètement passive. Son animisme lui faisait attribuer à chaque particule des mouvements propres: la matière réagit, tantôt en cédant au centre polarisant, tantôt en le rejetant: elle a un début d'âme.
Cela ouvre des perspectives incroyables. L'univers vit dès lors non plus une simple histoire mécanique et répétitive, aux lois immuables, mais un véritable drame, un drame mystérieux à l'issue incertaine - et aux mouvements apparemment hasardeux. Évidemment, le centre polarisant n'en est pas moins indestructible: l'issue globale du drame ne fait donc pas de doute. L'angoisse ne vient que si on ne regarde qu'une partie de l'univers!
J'extrapole un peu: Teilhard n'en a pas dit tant. Mais c'est impliqué par ce qu'il a énoncé. Pour le moment, on peut retenir que la recherche d'une nappe de matière fondamentale était à ses yeux sans issue, même si les savants ne peuvent pas aller dans une autre direction, puisque leurs instruments ne peuvent saisir que la matière, et non l'âme des choses - telle que le panthéisme de Teilhard pouvait la concevoir.