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Gelebte Zeit – Erlebte Zeit – Vorlesung am 8.Juni 1993 (Uni Zürich Hörsaal 104)
Gelebte Zeit – Erlebte Zeit
Vorlesung am 8.Juni 1993 (Uni Zürich Hörsaal 104)
1963, drei Jahre vor ihrem Tod, vollendete die erblindete, fast neunzigjährige Philosophin und Dichterin Margarete Susman hier in Zürich, hoch oben an der Freuenbergstrasse, ihren Lebensrückblick, den zu schreiben das Leo Baeck Institut in New York sie gebeten hatte. Da sie zunehmend ihr Augenlicht verlor, verschlang das ungewohnte Diktieren manche Jahre. Als sie das Buch abschloss, bezeichnete sie es als Fragment. Es ist eine verdichtete Reflexion über ide gelebte Zeit. “So ist die Zeit”, hält sie in der Einleitung fest: “Ein Tag nach dem anderen vergeht; eben noch war es Abend, nun ist es wieder Morgen geworden, und ich muss ein Blatt von dem grossen Kalender auf meinem Schreibtisch abreissen, und in kaum mehr als einer Minute wird es wieder Abend sein. So geht es fort, und aus all diesen Minuten spinnt sich ein langes, unbegreifliches Menschenleben zusammen, ein Leben (…), in dem das Selbstverständliche unbegreiflich und das Unbegreifliche selbstverständlich geworden ist.”
Die Frage stellt sich, ob es der Philosophie noch zusteht, das Selbstverständliche und das Unbegreifliche gelebter und erlebter Zeit auszuleuchten. Hat sich die Philosophie nicht längst von der Unmittelbarkeit des Erlebens abgewendet? Hat sie nicht vor allem ihre Zuständigkeit für die Prozesse des Erkennens und Urteilens, des Fragens, Zweifelns und Denkens, sowie der Reflexion über die – häufig vorläufigen – Textergebnisse dieser Prozesse perfektioniert? Hat sie sich nicht der schutzlosen Ausgesetzheit und Intensität des Erlebens entzogen, dieser Wehrlosigkeit, die Körper, Sinne und Geist bis zum Unerträglichen, bis zur Schmerzlosigkeit aushalten müssen? Hat sie sich nicht über die sinnsuchende und trostsuchende Vernunft – oder Seele – hinweggesetzt, die alle Erschütterungen des zeitlichen und zeitbedingten Erlebens durch ihre unwandelbare Immanenz verbindet? Hat sie nicht an ihrer Stelle den Primat des Verstandes eingeführt und damit jene Distanz zur Regel erklärt, ohne welche Analyse und Reflexion, in einem weiteren Schritt Ironie und Abstraktion, ausgeschlossen wären?
Dies alles ist nicht zu bestreiten, Trotzdem ist es so, dass die Philosophie es – zumal mir – bis heute nicht genommen hat, Existenz als gelebte und zu lebende Zeit auszustehen, Existenz in der Unmittelbarkeit der gelebten Bezüge durchzustehen und zu bestehen, als ständig vorgegebene Aufgabe, bis an die Grenze des Erlebbaren, ohne sie ganz zu verstehen. Es ist ja so, dass die Existenz der Philosophie immer voraus ist, und die Philosophie der Existenz hinterher ist. Letztlich wird die Philosophie in ihrer distanzierenden Trägheit, in ihrer abwägenden Schritt-für-Schritt-Arbeit auf den analysierenden oder erklärenden Kommentar verwiesen.
Bevor ich auf die einzelnen Elemente dieses “Kommentars” eingehe, soll vorausgeschickt sein, um was es geht:
Existenz, in der wissenschaftlich nicht kodierbaren Dimension gelebter und erlebter zeit, kann nicht anders als im widersprüchlichen und trotzdem vereinbaren Zugleich unterschiedlichster Erfahrung erfasst werden: als Projekt und als Ausgesetztheit, beides zugleich als Teil der Welt in der Gemeinschaft der Vielen wie in der Vereinzelung, ob in grösster Fremdheit oder im unausweichlichen Selbstgericht.
Die vielfach widersprüchlichen und trotzdem vereinbaren Weisen der Existenzerfahrung haben damit zu tun, dass Existenz zugleich handelndes und damit verantwortliches In-der-Welt-sein und Mit-anderen-Menschen-in-Bezügen-stehen bedeutet, damit nicht nur handelndes, sondern auch leidendes Subjekt- und Objektsein. (Dies ist die Bedeutung von Projekt und Ausgesetzheit). Dass Existenz jedoch ebenso unausweichbare, auf sich selbst verwiesene Innerlichkeit ist, in der Fremdheit wie im Selbstgericht.
Alle Erlebensweisen, sowohl diejenigen der aussenbezüge (des gemeinschaftlichen In-der-Welt-seins) wie diejenigen des Innenbezugs (das heisst des Bewusstseins) korrelieren mit unterschiedlichen Wahrnehmungen dieser Bezüge, die als Zustände erfasst werden: mit Alleinsein sowie mit Nicht-Alleinsein. Mehr Zustände als diese gibt es im Grunde genommen nicht. Die zwei Zustände schliessen einander nicht aus, sondern sind sowohl gesondert wie zugleich erfahrbar, wenn auch in unterschiedlicher Intensität.
Zugleich korrelieren sie mit verschiedenen Intensitäten der Zeiterfahrung. Diese selbst ist ein Phaenomen der Innerlichkeit. Sie resultiert einerseits aus dem reflektierenden Selbstbezug, andererseits aus der ständigen und unabwendbaren Auseinandersetzung (zumeist der nicht-übereinstimmenden Auseinandersetzung) mit der normierten Aussenzeit, das heisst mit den zum Zeitmass erklärten Uhr- und Kalendereinheiten sowie mit den individuellen inneren Zeiterfahrungen derjenigen Menschen, mit denen wir in Bezügen stehen. Auch dabei erfahren wir nur selten Übereinstimmung. Nicht-Übereinstimmung erfahren wir und bezeichnen wir zumeist als Stress. Die seltene Erfahrung der Übereinstimmung dagegen erleben wir als Harmonie, als Erfahrung der Zeitlosigkeit, des Glücks.
Die massgeblichen Weisen der Intensität von Zeiterfahrung sind wiederum wiedersprüchlich und vereinbar. Auf die eine Weise wird Zeit als Flüchtigkeit erlebt, als das kaum im Augenblick zu haltende Jetzt zwischen dem Vorbei und dem Nochnicht. Sowohl das “carpe diem” wie das “taedium vitae” , der schnelllebige Erlebnishunger wie die Lebensabkehr folgen daraus. Auf die andere Weise wird die Zeit als Dauer erlebt, in welcher der Augenblick sich hinzuziehen scheint und zu dem zu werden scheint, was wir Zustand nennen: als gäbe es dies, eine ständige Gegenwärtigkeit als Garantie vor dem unausweichlichen Vergehen, vor Sterblichkeit und Tod.
Der Begriff “Intensität” als Begriff der Qualität von Zeiterfahrung wurde von Henri Bergson geschaffen. Schon in seinem Frühwerk, dem 1889 (in seinem dreissigsten Jahr) erschienen “Essai sur les données immédiates de la conscience”, kritisiert Bergson die Verräumlichung der Zeit. Er weist nach, dass der zeitbegriff über den raumbegriff konstruiert wird, dass qualitativ unterschiedliche Zeiterfahrungen zu quantitativ messbaren Zeitintervallen gemacht werden, deren Differenz gemessen wird, wie die abstände der dinge im Raum gemessen werden. Für Bergson aber ist die Zeit allein ein Phaenomen der Innerlichkeit – die Patenschaft Kants ist unverkennbar -; und als Phaenomen der Innerlichkeit ist sie immer gelebte Zeit. Die darin sich folgenden Bewusstseinszustände können jedoch nicht “wie gleiche Perlen auf einer Schnur aufgereiht oder wie Zeitpunkte auf einer Zeitlinie nebeneinandergereiht werden”, sondern sie durchdringen einander und begründen einander zu einem zusammenhängenden verlauf, der als Ganzes erfahren wird, verleichbar weinem Musikstück, das als Ganzes wirkt und bei dem nicht die einzelnen Tonintervalle nacheinander registriert werden.
So kommt Bergson dazu, die Dauer als das ursprüngliche Zeitphaenomen zu bezeichnen. Zeit, stellt er fest, wird über das Bewusstsein erlebt, das Synthesen oder Zusammenhalte herstellt, wobei die aktuell erlebte Zeit ständig und immer wieder mit der vergangenen zusammengehalten wird, die durch diesen Prozess verlängert und erhalten wird. Gleichzeitig schafft das Bewusstsein, nach Bergson eine Vorwegnahme (une anticipation) der Zeit, die kommen wird. Diese Vorwegnahme des Kommenden nennt er “l’élan de la conscience”. Als Beispiel hierfür nennt er die antizipierende sinnkonstruktion, die einsetzt, sobald wir einen Satz zu hören oder zu lesen beginnen.
Bergson versteht die ganze Existenz als erlebbare (oder, wie er sagt, “konkrete”) Dauer. Das heisst, die Dauer ist für ihn nicht eine Eigenschaft unter vielen, die zur Existenz hinzukommt, sondern sie ist diese selbst in der Intensität der Zeiterfahrung, als Bewahren der erlebten Zeit und als Vorwegnahme der kommenden. Die Verdichtung, die auf diese Weise erlebt werden kann, erfolgt – gemäss Bergson – über die Entscheidungen. Dabei gewinnt die Erinnerungskraft eine massgebliche Bedeutung. Sie ist für Bergson nicht eine Fähigkeit (une faculté), von der wir Gebrauch machen können oder nicht, sondern Existenz erklärt sich aus der – erinnerten – Akkumulation der Erfahrung ebenso wie in der Freiheit des Entscheidens und Handelns.
Dauer bei Bergson heisst somit Andauern des Bewusstseins durch ständige qualitative Veränderungen hindurch. Allein diese qualitativen Veränderungen bewirken das Andauern des Bewusstseins. Hierin besteht die eigentliche Neuerung Bergsons: dass etwas, das sich selbst bleibt, nur sich selbst bleibt, weil und indem es von sich selbst verschieden ist, indem es sich ständig – qualitativ – verändert. Dauer bedeutet sowohl Bewahren wie entstehen von Neuem. Vergangnehit entsteht nur durch das entstehen eines neuen, wobei das neue vorweg eine Verlängerung des Vergangenen in sich trägt. Über das Bewusstsein wird Dauer zum zeitlich bestimmten, ständigen Sich-von-sich-selbst-Unterschieden der Existenz.
Das heisst, dass es nach Bergson kein Ich gibt, das sich unveränderlich durch die einzelnen Veränderung hindurchziehen würde. Das Ich ist vielmehr zugleich sein eigenes Dauern und sein ständiges Sich-verändern. Das Ich selbst ist zeitlich. Die Veränderung bewirkt, dass das Ich sich selbst bleibt und vorweg sich selbst wird.
(Die Nähe zu Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, auch zu Maurice Merleau-Ponty ist offenbar. Bei Simone Weil dagegen ist das Ich im Entwerden – par la décréation – sich selbst).
Bergson fragt sich nicht, was geschieht, wenn das Bewusstsein den Zusammenhalt in der erlebten Zeit nicht schafft. Wenn Sinn sich nicht einstellt, wenn keine Synthese sich einstellt. Wenn Existenz sich in der Ausgesetztheit des Erlebens nur noch als leidend und nicht als selbst entscheidend erfährt. Wenn das Leiden übergross wird. Fällt das Ich im übergrossen Leiden nicht aus der Zeit heraus? Ist nicht das, was als Erinnerungsverlust (oder als Verdrängung) bekannt ist, nach Bergson’scher Terminologie Verlust von Dauer, von Ichkontinuität, damit Ichverlust? Mir scheint, dass Simone Weils Erfahrung der “nuit obscure de la souffrance”, dass Margarete Susmans “Hiob”-Buch, dass auch Hannah Arendts metaphorisches Sprechen von der “Wüste” dies meint: die Erfahrung der Vereinzelung als Erfahrung der Verlorenheit und des Sinnverlusts: Ichverlust als Weltverlust.
Die Fragen, die Bergson sich nicht stellt, weisen auf die Mängel seines Ansatzes hin. In seiner unmittelbaren Nachfolge wird allerdings Minkowski zum Teil die Fragen aufnehmen (in “Le temps vécu”) und mit und nach Minkowski die Psychoanalyse. Doch kommen wir nochmals auf Bergson zurück:
Bergson erklärt die Dauer also durch die Freiheit, wobei er Freiheit dem Neuen gleichsetzt, das im antizipierenden Bewusstsein vorweg entsteht. Das Entstehen des Neuen ist ein Vorweg-Werden, das ohne Freiheit nicht zu erklären wäre. In diesem Prozess des Werden wendet sich das Ich im Bewusstsein dem unmittelbar Gegebenen zu, und zwar mittels der Intuition. Intuition heisst bei Bergson Selbstbefassung des ich, das so sich selbst ohne “Brechung” (sans réfraction), ohne Vermittelndes gegeben ist. Dank der Intuition erfährt sich das Bewusstsein als dauerndes, mithin als zeitliches und erfährt sich Freiheit im unmittelbaren, unvermittelten Selbstzugang. Das Bewusstsein ist somit für Bergson die “Instanz” der Zeiterfassung, die Intuition die “Methode” der zeiterfassung.
Zu fragen ist, was das “Vermittelnde” ist, das Bergson ausschliesst. Als das Vermittelnde versteht er die äussere Welt. Zur “äusseren Welt” gehört auch, wie er sagt, das “oberflächliche Ich”. Darunter versteht er das körperhafte und gesellschaftliche Ich, das Teil der Welt ist, sowohl als handelndes wie als ausgesetztes Ich.
Nun aber schafft Bergson gerade durch die Trennung des “eigentlichen” inneren Ich von “oberflächlichen” äusseren ich eine folgenschwere Ab- und Geringwertung der Welthaftigkeit. Zwar korrigiert er diese Geringwertung in seinem späteren Werk “Matière et mémoire” zum Teil, indem er feststellt, dass für das Innen und aussen ein “gemeinsames Feld” bestehe. Dadurch aber, dass an der Trennung zwischen einem “inneren” und einem “äusseren” Ich festhält, dass er auch die anderen Menschen und die Bezüge zwischen den menschen als der äusseren Welt zugehörig betrachtet, begründet er jenen Solipsismus, der ihm, besonders aber der ihm nachfolgenden Existenzphilosophie, immer wieder zum Vorwurf wurde.
Auch Geschichte reduziert sich bei Bergson auf das Neue, das dank der Freiheit immer wieder entsteht, reduziert sich mithin auf einen Prozess ständiger Unabgeschlossenheit im Inneren des Einzelnen. Damit können kollektive Prozesse – ich denke etwa an die Prozesse der Staatenbildung oder an diejenigen von Krieg und Friedensschliessung – nicht mehr erfasst und analysiert werden.
Selbst die Sprache bezieht Bergson in seine Innen-aussen-Wertung ein. So wird Sprache für ihn zu einem Instrument der Verfälschung des Inneren, da sie sich ja allgemeiner Begriffe, nämlich von allen benützter Begriffe, bedient, die, wie er sagt, dem Unmittelbaren der inneren Erfahrung nicht gerecht werden können. Die gemeinschaftsstiftende und damit welterhaltende Funktion der Sprache bedenkt er nicht, damit auch nicht ihre kulturschaffende und sinnschaffende Leistung.
Trotz (oder eigentlich wegen) dieses – seinem Ansatz zufolge konsequenten – Mangels ergibt sich eine interessante Feststellung: Da nichts anderes als die Sprache zur Beschreibung innerer Erfahrung, insbesondere von Zeiterfahrung, zur Verfügung steht, liesse sich durch das Ungenügen der Sprache ein Teil der Fremdheit erklären, die als Selbsterfahrung der Existenz in der Zeiterfahrung miteinhergeht. Ist denn tatsächlich das staunende, stammelnde, schuldlose ich der Kindheit und das zweifelnde, beredte, schuldhafte Ich, als das der und die Erwachsene sich selbst erlebt, dasselbe ich? Ist das unausweichliche Selbstgericht, vor welches das handelnde Ich sich selbst bringt und das dabei die eigene Zeitlichkeit als Nicht-Korrigierbarkeit des Getanen erlebt, etwas anderes als die vor dem “for intérieur” des Bewusstseins tätige Intuition? Ist es etwas anderes als die Besinnung auf die Freiheit? Und ist die Einsicht in die Nicht-Korrigierbarkeit des Getanen nicht zumeist von Trauer begleitet durch die Einsicht in die verlorene chance, dass auch anders, nämlich gut, hätte gehandelt werden können? Dass Glück möglich gewesen wäre?
Doch erneut stellt sich die Frage: Hat dieses Ungenügen, erlebte Zeit als zusammenhänges Gewebe aufzuarbeiten, das den Namen Ich trägt, hat diese Fremdheit mit dem Ungenügen der Sprache zu tun? Hat sie nicht eher mit der Tatsache zu tun, dass die gelebte Zeit, wie Bergson es tut, allein und ausschliesslich als die gelebte Zeit des Menschen betrachtet und untersucht wird, als gäbe es den alleinigen Menschen in seiner alleinigen Zeit, als könnte die gelebte und erlebte Zeit des einzelnen Menschen ohne die interferierenden gelebten Gleich- und Vor- und Nachzeitigkeiten der vielen anderen Menschen untersucht und erklärt werden, als könnten Existenz und Sprache von der Welthaftigkeit gelöst werden.
Ludwig Wittgenstein, dreissig Jahre jünger als Henri Bergson, hält in seinem Kriegstagebuch am 8.Juli 1916 fest: Nur wer nicht in der Zeit, sondern in der Gegenwart lebt, ist glücklich. Für das Leben in der Gegenwart gibt es keinen Tod. Der Tod ist kein Ereignis des Lebens. Er ist keine Tatsache der Welt. Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann kann man sagen, dass der ewig lebt, der in der Gegenwart lebt. Um glücklich zu leben, muss ich in Übereinstimmung sein mit der Welt. Und dies heisst ja ‘glücklich sein’.”
Dieselbe Überlegung findet sich nochmals im “Tractatus”, an dem er gleichzeitig arbeitete, als er das Tagebuch schrieb. “Die Lösung des Rätsels des Lebens in Raum und Zeit liegt ausserhalb von Raum und Zeit” , heisst es da (in Fragment 6.4312).
Nur: Gibt es etwas, das ausserhalb von Raum und Zeit liegt? Ist nicht selbst das Bewusstsein zeitlich, da ja Zeit – unter anderem – ein Phaenomen des Bewusstseins ist?
Sowohl in den tagebüchern wie im “Tractatus” lässt Wittgenstein die Frage immer wieder in Gott einmünden, nie definitiv, sondern immer wie eine mögliche Antwort auf die Frage, was denn die Lösung des Rätsels sei, was denn das gelebte Leben, das Leben in Raum und Zeit sein. In Fortsetzung des eben zitierten Passus aus dem Tagebuch vom 8.Juli 1916 (“Um glücklich zu leben, muss ich in Übereinstimmung sein mit der Welt. Und dies heisst ja ‘glücklich sein'”), fährt Wittgenstein fort: “Ich bin dann sozusagen in Übereinstimmung mit jenem fremden Willen, von dem ich abhängig erscheine. Das heisst: ‘Ich tue den Willen Gottes’. Wenn mein Gewissen mich aus dem Gleichgewicht bringt, so bin ich nicht in Übereinstimmung mit Etwas. Aber was ist das? Ist es die Welt? Gewiss ist es richtig zu sagen: Das Gewissen ist die Stimme Gottes.”
Doch damit ist die Frage nicht beantwortet, die Wittgenstein sich stellt. Ein paar Zeilen weiter fährt er fort: “Kann man sagen: ‘Handle nach deinem Gewissen, es sei beschaffen wie es mag?’ Lebe glücklich.”
Der Exkurs zu Wittgenstein, längst nicht abgeschlossen, macht deutlich, wie unvollständig Bergsons Erklärung der gelebten Zeit ist. Wittgensteins Überlegung, dass erfülltes Leben, dass das “glückliche” Leben nicht in der Zeit, sondern in der “Gegenwart” – in der Übereinstimmung mit der Welt – ist, thematisiert die Differenz. Zeit – gelebte Zeit – ausschliesslich auf die Innerlichkeit zu focusieren, führt zur Multiplikation des Spiegelbilds, zu selbstbetrachtende, letzlich sprachloser Vereinzelung, wenn nicht gar zu suizidaler Fremdheit und Vereinsamung.
Die gelebte Zeit gibt es ebensowenig wie den Menschen. Zur Intuition im Bergson’schen Sinn, zur erkennenden Selbstbefassung des Ichs im dauernden, freiheitsgenerierten Werden des neuen aus dem Vergangenen muss die “réfraction” hinzukommen. Gelebte Zeit gibt es nicht ohne “Brechung” durch die Welt. Brechung durch die Welt bedeutet Teilhabe an der Welt, bedeutet Teilhabe an der vielfachen Gleichzeitigkeit ungleich gelebter Zeit. Welt bedeutet Mit-Zeit, bedeutet Verflochtensein in Bezüge, Verhältnisse, Zusammenhänge und Sprache, bedeutet gelebte Zeit mit der Erfahrung des Handelns und damit der Freiheit, mit der Erfahrung der Verluste, der Schuld und der Abschiede, aber auch mit der Erfahrung der Erfüllung und des Glücks.
Ich möchte im Folgenden auf die Welthaftigkeit der gelebten Zeit eingehen.
Gelebte Zeit bedarf des “amor mundi”, so wie Hannah Arendt ihn versteht (sie wiederum siebzehn Jahre jünger als Wittgenstein). Der “amor mundi” ist die Voraussetzung und die Triebkraft dafür, dass Existenz in der Gemeinschaft der Vielen, in der Pluralität gelebter Zeit, bedeutungsvoll werden kann. Dazu gehört das Handeln, insbesondere so wie Hannah Arendt es versteht, das politische Handeln zum Zweck der Erhaltung und Stärkung der Gemeinschaft; dazu gehört die Arbeit im Sinn der Lebenssicherung in der Zeit (nicht nur für sich selbst, sondern als Beitrag zur Lebenssicherung vieler). Ohne “amor mundi” gibt es keine verlässliche Gegenseitigkeit der Menschenwelt, da wird gelebte Zeit zum spurenlosen, echolosen Ablauf. Freiheit ist nur in der Welthaftigkeit, nur in der Pluralität, nur im Austausch mit der Freiheit anderer Menschen erfahrbar. Der Modus des Entscheidens, den auch Bergson thematisiert, verkümmert sonst zur Beliebigkeit und zur Bedeutungslosigkeit. Der Mensch kann, gemäss Hannah Arendt, nur dann im Einklang mit sich selbst sein, wenn es einen Zwei- oder einen Mehrklang gibt. Hierin stimmt sie überein mit Wittgensteins Gleichsetzung von “gutem Gewissen” und “Übereinstimmung mit der Welt”, woraus Wittgenstein das ableitet, was er “Glück” nennt in der Erfahrung von Gegenwart (nicht von Zeit).
In den erst in diesem Jahr aus dem Nachlass erschienen Notizen zur Politik (herausgegeben von Ursula Ludz) bezieht sich Hannah Arendt ausführlich auf Sokrates. Es geht tatsächlich um das sokratische Ideal der Übereinstimmung von Innen und Aussen, wie Plato es im Gorgias (482 b – c) widergibt. Hier beendet Sokrates seine Antwort an Kallikles mit den Worten: “Ich wenigstens, du Bester, bin der Meinung, dass besser meine Lyra verstimmt sein und misstönen möge, oder ein Chor, den ich anzuführen hätte, und dass eher die meisten menschen nicht mit mir übereinstimmen, sondern mir widersprechen mögen, als dass ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, sondern mir widersprechen müsste.”
Philosophisch gesprochen ist dieses Ideal der Übereinstimmung von Innen und Aussen, von Absicht, Entscheiden und Handeln, das Glück der Freiheit, wie sie in der Abfolge von Getanem und zu Tuendem als Gegenwart erfahrbar ist. Hannah Arendt versteht diesen Augenblick erfahrbarer Freiheit als Chance, die Unwiderrufbarkeit des Getanen zu korrigieren und so Zukunft nicht aus der Vergangenheit heraus als unabsehbares Verhängnis, sondern aus der Gegenwart heraus als etwas Neues ins Auge zu fassen. Diese Chance der Freiheit, hält sie in “Vita activa” fest, liegt in der Fähigkeit zu verzeihen und zu versprechen. Verzeihen und versprechen sind nur aus der Freiheit heraus, aus der Fähigkeit, etwas Neues zu schaffen, erklärbar. Dank dem Verzeihen wird schuldhaftes Handeln sühnbar und so, nur so, kann Zukunft im Sinn der Freiheit, als neuer Anfang, erfahrbar werden.
Gelebte, erlebte und zu lebende Zeit ist so in jeder Weise der Erfahrung, auch in der qualvollen Ausgesetztheit und Verletzbarkeit des welthaften Daseins, Werk der Freiheit. Welch ein Gegensatz zum änstigenden Geworfensein etwa des Heidegger’schen Ansatzes. Werk der Freiheit und der Welthaftigkeit, wenngleich nicht im Guten, ist allerdings auch der Giftbecher, den zu trinken Sokrates durch die Welt gezwungen wird. Sokrates’ Tod macht deutlich, dass der “eros”, der das unbändige Streben nach dem Nicht-Gegenwärtigen und der die leidenschaftliche Sinn-Suche bedeutet, keinen Sinn und keine Verknüpfung bewirken kann, wenn er durch die Welt – das heisst durch Menschen, die seine Welthaftigkeit begründen – auf sich selbst zurückgeworfen wird. Damit wird Zukunft versagt. Diese Zurückweisung von Zukunft, dieser auferzwungene Abbruch des “eros” bedeutet immer Einbruch von Gewalt. Gewalt ist immer Versagen der Freiheit, ist immer schuldhaftes, bezugs- und zukunftszerstörendes Handeln. Gewalt zerstört den Sinnzusammenhang in der Zeit.
Wenn, auf der einen Seite, das Leiden, auf der anderen die Schuld übergross sind, ist kein Verzeihen mehr möglich. Und selbst wenn Verzeihen noch möglich ist ist auf Grund der grösseren Freiheit der Leidenden als der schuldhaft Handelnden, so ist trotzdem keine Sühne mehr möglich. Da bricht jede Sinnvermittlung zwischen Getanem und Gegenwärtigem und Kommendem ab, da wird Zeit zur Unzeit, für den einzelnen Menschen wie für die Pluralität der menschen, da ist kein neuer Anfang mehr zu setzen für Kommendes, sondern dieses steht in der zwanghaften Folge der Schuld. Hannah Arendt bezeichnet klar die nationalsozialistischen Verbrechen als unsühnbar, als Verbrechen gegen die Menschheit.
Doch diese Verbrechen sind nicht die einzigen, die unsühnbar sind. Immer wieder kreist Hannah Arendts Denken um das radikal Böse. Ihr ganzes Werk ist davon geprägt, sowohl das buch über “Totale Herrschaft” wie die “Vita activa” wie das Buch über den Eichmann-Prozess wie die vielen Aufsätze und Fragmente der fünfziger und sechziger Jahre zum Politischen, wie selbst noch ihre letzten Arbeiten zur “Vita contemplativa”, zum Denken, Wollen und Urteilen. Es würde unser heutiges thema sprengen, ihren Reflexionsweg nachzuzeichnen. Wichtig ist festzuhalten, dass das radikal Böse die Verachtung und Zerstörung des zutiefst Menschlichen bedeutet, das darin besteht, dass über die Verknüpfung gelebter Zeit und gelebter zeiten ein Geflecht von Bezügen sich Raum schafft, aus flüchtigen Worten und Gesten, aus wohlüberlegtem Handeln, aus Schuld und aus Glück, aus Verzeihen und Versprechen, ein Geflecht, das Gemeinschaft bedeutet und das “an sich nie an ein Ende kommen sollte”, wie Hannah Arendt in einem Fragment festhält, das aber gewaltmässig, auf Grund kalter Menschen- und Menschheitsverachtung, als überflüssig erklärt und ausgelöscht wird. Hierin – nicht in der Zahl der Opfer – besteht das nicht-wieder-gutmachbare Verbrechen gegen die Menschheit.
Margarete Susman hielt dieselbe Einsicht zu Beginn ihres Lebensrückblicks fest: “Hier ist durch das letzte Grauen nicht nur die menschliche Sprache, sondern auch das durch sie geformte Menschenbild verlorengegangen.”
Es geht um die Welthaftigkeit der gelebten Zeit. Übergrosse Schuld und übergrosses Leiden sind eine der Ursachen, die bewirken können, dass gelebte Zeit zerfällt. Eine andere Ursache ist die entfremdete Arbeit, sowie – gerade heute in zunehmendem Mass – langwährende Arbeitslosigkeit. In Fortsetzung des biblischen Fluchs “Unter Mühsal sollst du dich ernähren alle Tage deines Lebens, bis du zum Erdboden zurückkehrst” wurde Arbeit während Jahrhunderten als Fron verstanden. In der griechischen Antike galt sie als pure Notwendigkeit, und diejenigen, die sie zu erfüllen hatten, hatten keinen Anteil am Leben der polis, waren bar der Freiheit und damit bar der Sprache und Verantwortung für die Gemeinschaft. Damit hinterliessen sie keine Spuren in der Welt: ihre Lebenszeit wurde ebenso wie ihre Arbeitskraft vorweg konsumiert. Für Karl Marx lag gerade hierin, in der versklavenden Abhängigkeit der Arbeitenden von den Produktionsmitteln, sowohl der Grund der Ausbeutung wie der Entfremdung. Seine revolutionäre Theorie war, dass Arbeit nicht spurenlos ist, sondern dass es Macht- und Eigentumsverhältnisse sind, die die Spuren der Arbeit für die Arbeitenden tilgen. Arbeit schafft Eigentum, war seine These, und daher bedurfte es der Revolution, das heisst der Umkehrung der Machtverhältnisse, damit den Arbeitenden ihr geschuldetes Eigentum an den Produktionsmitteln zukam.
Dass die Frage der Entfremdung weniger mit der Eigentumsfrage als mit der Sinnfrage zu tun hat, dass sie vor allem mit der Frage zu tun hat, wofür und wozu die Lebenszeit sich vorweg verzehrt, das macht auf besonders eindringliche Weise Simone Weil klar. Obwohl – oder gerade weil – es ihr um dasselbe geht wie Marx, wird sie zur Kritikerin des Marx’schen Modells. Für Simone Weil (zur gleichen Generation gehörend wie Hannah Arendt, nur drei Jahre jünger wie sie) entspricht jede Arbeit dem “ursprünglichen Pakt zwischen Mensch und Natur, zwischen Körper und Seele”. Unter Arbeit versteht sie jede Tätigkeit, die erlaubt, aus eigener Kraft – Muskelkraft oder Geisteskraft – und aus eigenem Geschick oder Wissen das Leben zu fristen sowie einen Beitrag zur Lebenserhaltung anderer Menschen und damit zur Erhaltung der Welt zu leisten. Arbeit steht für sie zwar wohl im Vermächtnis des Fluchs, aber ebenso ist des Schöpfungsauftrags. Sie bedeutet ebenso Unterwerfung unter die Gesetzmässigkeit der Materie, unter die Unerbittlichkeit des Ablaufs gelebter Zeit wie Teilhabe an der Welt und am Vollzug einer umfassenden Ordnung. “Celui qui doit travailler tous les jours sent dans son corps que le temps est inexorable”, hält Simone Weil in einem ihrer Arbeitshefte fest (Cahiers I, S.203), an anderer Stelle im gleichen Heft heisst es jedoch: “Travail: sentir en soi-même l’existence du monde.” In dieser Doppeltheit des Blicks weist sei jeder Arbeit, selbst der sogenannt “niedrigsten” Arbeit, Spirirutalität und damit Sinn zu.
Wie erklärt sich aber der Verlust dieser Spiritualität, damit der Sinnverlust in der Zeiterfahrung der Arbeitenden? Wie erklärt sich die entfremdung, wie Simone Weil sie versteht?
Die Frage steht im Mittelpunkt von Simone Weils theoretischer und praktischer Auseinandersetzung mit der Arbeit. Sie bestimmt ihre Kritik an den kapitalistischen Formen und Auswüchsen der Ausbeutung ebenso wie am Marxismus.
Nachdem sie selbst die erschöpfende Monotonie der Arbeit am Fliessband und die jedem natürlichen Zeitempfinden widersprechende Akkordarbeit an grossen Werkzeugmaschinen kennt, kommt sie zum Schluss, dass es nicht die “Maschine” ist, die die Arbeit entmenschlicht und die Arbeitenden erniedrigt, sondern dass es die extreme Rationalisierung und Produktionssteigerung ist, durch die die Arbeitenden zum ausschliesslichen Mittel optimaler Fertigung und zu einem austauschbaren maschinenähnlichen Faktor im nur noch gewinnorientierten wirtschaftlichen Kalkül werden, demzufolge die Arbeitenden schliesslich auch als überflüssig erklärt werden können.
Die Angst vor dieser letzten Entwürdigung erkennt Simone Weil als den grössten Unterdrückungsfaktor. Er erzwingt von den Arbeitenden nicht nur den vollen körperlichen Einsatz und ein grosses mass an Aufmerksamkeit, selöbst in der arbeitsteiligsten und sinnentleertesten Verrichtung, sondern vermittelt gleichzeit, tortz dieses Einsatzes, das schierer Unbedeutendheit. So wird die eigene Lebenszeit nur noch als Erschöpfung und als ständiger Betrug empfunden, nicht als gelebte, sondern als ungelebte Zeit. Simone Weil führt die Sprachlosigkeit, die allgegenwärtige diffuse Brutalität, die armselige Prahlerei, den Ekel und den Hass allem gegenüber, was mit der Arbeit zu tun hat, auf die Entwertung und blosse Funktionalisierung der Arbeitenden durch das System der extremen Taylorisierung zurück.
Wie ich schon sagte: was Simone Weil auf Grund eigener Beobachtung und Erfahrung vor sich hat, sind dieselben Folgen und Auswüchse kapitalistischer Ausbeutung menschlicher Arbeitskraft im Dienst der Akkumulation und Kapitalisierung von Mehrwert, wie Marx sie angeprangert hat. Simone Weil stellt jedoch fest, dass etwas Zusätzliches dazukommt: dass nun weniger mehr das Kapital das Agens der Unterdrückung ist als die Tatsache, dass ide industrielle Produktion zum Selbstwert geworden ist. Der Umsturz der kapitalistischen Eigentumsverhältnisse, die Sozialisierung des Kapitals würden daher nicht genügen, um der industriellen Arbeit wieder menschliches Mass und der Arbeitszeit (qua Lebenszeit) wieder Sinn zu geben. Dies kann allein die Aufhebung des Grundübels, die Aufhebung der fatalen Vertauschung von Zwecken und Mitteln. Dazu bedarf es nach Simone Weil in erster Linie und ganz konkret einer Veränderung des Arbeitsrhythmus. “Le temps et le rhythme sont le facteur le plus important du problème ouvrier”, hält sie im Fabriktagebuch fest. Nicht die Monotonie macht die Arbeitenden seelisch krank, sondern die geforderte Überstürzung und damit das Ungleichmass mit dem eigenen inneren Zeitrhythmus. Dadurch entzieht sich die zeit den erinnernden und dem vorstellenden Denken: als Vergangnheit ist sie inhaltsleer, ausser dass sie lang erscheint, und als Zukunft ist sie inexistent, da sie ja undenkbar ist, da die Erwartung der Abfolge immer gleicher erschöpfender Tage so inhaltsleer ist wie die Gegenwart.
Simone Weils Reformvorstellungen, wie sie sie anschliessend an ihre Fabrikerfahrung festhält, betreffen, unter anderem, vor allem die Aktivierung der Gegenwart, den Einbezug des Denkens in die Arbeit, die Mitverantwortung der Arbeitenden nicht nur bei der Ausführung, sondern in einem möglichst grossen Rahmen auch bei der Planung der Arbeit. Nur so kann der Einsatz von Körper und Freiheit, der Einsatz von Lebenszeit lohnend und überzeugend sein. Entfremdung kann nur aufgehoben werden, wenn auch die fremdbestimmte, enteignete Zeit Zustimmung finden kann. Diese Zustimmungsmöglichkeit hat, nach Simone Weil, mit der Respiritualisierung jeder Arbeit zu tun, das heisst mit der Erfahrung der unaustauschbaren Nützlichkeit jeden Beitrags zum Ganzen der Welt.
Was aber, wenn anstelle der Überforderung in der zeitlichen Beanspruchung jeder Anspruch wegfällt? Tatsache ist, dass die nervliche und psychische Belastung, die Krankheitsanfälligkeit, das Gefühl des Unglücks und der missbrauchten, ungelebten Lebenszeit bei langwährender Arbeitslosigkeit noch grösser sind als bei entpersönlichter und inhaltsleerer erschöpfender Arbeit. Da wird nicht nur die Drohung der der Austauschbarkeit, sondern sogar jene der Überflüssigkeitserklärung wahr, da werden Menschen aus der Teilhabe am Weltganzen ausgeklinkt, auf Grund eines willkürlichen Fremdentscheids. Die aufhebung des biblischen Fluchs, im Schweizss des Angesichts sein Brot verdienen zu müssen, kann nicht in der Reduktion der Arbeitszeit auf Null bestehen.
Was sich dringend aufrängt, ist eine sinnvolle und gerechte Aufteilung und Redimensionierung der gesamthaft vorhandenen Arbeitszeit. Nur so kann die Welt der Bezüge, des Austauschs, der gegenseitigen Ergänzung erhalten bleiben.
Wir kommen zum Schluss. Wie sich alles verhält – gelebte Zeit, erlebte Zeit, erlebbare Zeit, Bewusstsein, Welthaftigkeit, Vereinzelung, Fremdheit, Ausgesetztheit, Teilhaftigkeit -, wie sich alles verhält, ist immer je einmalig und nicht kodierbar. Dabei ist es gleichzeitig eine individuelle und eine plurale Erfahrung, und so in jeder Erfahrensweise nicht kodierbar und nicht systematisierbar, wenngleich irgendwie erzählbar und reflektierbar. Immer bleibt es ein Teil Geheimnis.
Daher, denke ich, kommt es der Philosophie zu, den Kommentar zu wagen, wie ich zu Beginn sagte: den Kommentar über die Zeitvernetzung im sinnerfüllten Handeln, das Bezüge schafft, in denen die Existenz eingebettet ist, sowohl in der erinnernden und sinnschaffenden Rückschau, das heisst im Wissen um das gelebte Leben, das wir Vergangenheit nennen und dessen Spuren wir sorgfältig hüten und bewahren – Dinge, Briefe, Photos, Werke -, kurz Spuren, deren Materialität das Zerrinnen der Zeit aufhalten soll, die eine Garantie darstellen soll gegen das Vergehen. Ebenso, auch wenn dies widersprüchlich erscheint, den Kommentar zu wagen über die Zeitvernetzung im Vorausschauen, im vorausschauenden Streben und Hoffen, das Bergson “élan de la conscience” nennt, worunter Sokrates den “eros” versteht, in welchem die Existenz in zeitliche Bezüge eingebettet ist, die noch nicht sind, die die erfahrbare Gegenwart weiterführen sollen und wodurch die geheimnisvollste Zeiterfahrung geschaffen wird, die Zukunft, die nur in diesem Vorausschauen, nur in dem, was sie noch nicht ist, besteht.
Die Frage, wie sich alles verhält, trifft unweigerlich mit der Kernfrage der Ethik zusammen, wie und warum gelebte Zeit “gut” oder “schlecht” gelebte Zeit ist, was ein “gutes”, was ein “schlechtes” Leben ist. Wäre Zeitlosigkeit die conditio humana und nicht Zeit, und würde Zeit nicht immer im Zeichen des Todes stehen, würde sich die Frage nicht stellen. Die Kernfrage der Ethik hat mit der Tatsache zu tun, dass die zu lebende Zeit befristet ist.
Auf Grund der Freiheit kann die Frist gut oder schlecht genutzt werden. Ob sie gut genutzt wird oder schlecht genutzt wird, hat zutiefst mit dem zu tun, wie die Zeitenfolgen durch Entscheide und durch Handeln verknüpft werden, ob nach Massgabe des alleinigen Einzelinteresses oder nach Massgabe der weltschaffenden Bezüge.
Vor der urteilenden, richterlichen Instanz der Freiheit, die das Gewissen ist, gibt es keine Täuschung, auch nicht über das Ausmass der Schuld, die gelebte Bezüge zerstört, die den Sinnzusammenhang in der Zeit unterbricht und Leiden verursacht.
Unglück, das heisst das Bewusstsein schlecht gelebter und falsch gelebter Zeit, ist sowohl Folge der Schuld wie Folge des Leidens. Doch ist es denjenigen, die leiden, auf Grund ihrer grösseren Freiheit eher gegeben, das Unglück wieder in Glück zu wandeln und zwischen der erlebten und der noch zu lebenden Zeit eine starke und erfüllende Gegenwart zu schaffen. Diese grössere Freiheit zeigt sich, wie ich dies im Rekurs auf Hannah Arendt schon ausgeführt habe, in der Fähigkeit zu verzeihen.
Der Lohn des “guten” Lebens ist die Furchtlosigkeit vor dem Tod. Wittgenstein denkt darüber unablässig nach. “Wer glücklich ist, darf keine Furcht haben. Auch nicht vor dem Tod”, hält er zum Beispiel im Tagebuch von 1916 fest. Und er fährt fort: “Der Tod ist kein Ereignis des Lebens. Er ist keine Tatsache der Welt. Die Furcht vor dem Tod ist das beste Zeichen eines falschen, das heisst eines schlechten Lebens.”
Der stärkste Bezug, den Menschen knüpfen und leben können, ist die Liebe. Sie ist die vollkommene Überwindung der Vereinzelung. Da wird die Zeit zur ganz und gar gelebten Gegenwart, da finden sich Innen- und Aussenerfahrung in einer vollendeten Übereinstimmung, die Gleichzeitigkeit und Rechtzeitigkeit und Zeitlosigkeit in einem bedeutet.
Diese Übereinstimmung ist Glück.
Unser tiefstes Sehnen ist, diese Übereinstimmung nicht als vergänglich und zeitgebunden zu erfahren, sondern sie zum Grundton gelebten Lebens werden zu lassen, zu etwas Dauerndem, das sich dem Verfliessen und Vergehen entgegenstellt, das selbst den Tod bannt. Wird dieser Bezug der Liebe zerstört, sei es durch ein schuldhaftes Handeln (durch Verrat), sei es durch den Tod, so ist übergrosses Leiden und Unglück die Folge. Es ist eine Erfahrung der Gegenwartslosigkeit, der Leere, des völligen Sinnverlusts in der auferzwungenen Vereinzelung und in der auferzwungenen Nichtübereinstimmung zwische
Es ist die Erfahrung des Todes in der Zeit. Denn der eigene Tod steht wohl jenseits der eigenen Zeit, doch steht er durch die Welthaftigkeit des Lebens und der gelebten Bezüge, vor allem durch die Liebe, auch mitten in der Zeit. Es bedarf einer wahren Leidenschaft fürs Leben, um der Allgegenwärtigkeit des Todes standzuhalten. Doch trotz dieser Leidenschaft wird die Trauer immer dichter, je mehr gelebte Zeit als Zeit der auferzwungenen Abschiede bewusst wird. Dies ist weniger eine Frage des Alters als vielmehr eine Frage der Intensität der gelebten Zeit.
So sind wir zum Schluss wieder da, wo wir die Reflexion begonnen habe.