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Sprache – Rolle – Maske – 8. Vorlesung zu Sprache und Identität
Sprache – Rolle – Maske – 8. Vorlesung zu Sprache und Identität
- Dezember
Vorzubereitende Lektüre im “Tractatus”: 3.1 – 3.3
- Nun möchte ich ein wenig weitergelangen in der Erörterung und Reflexion bestimmter Diskurstheorien, in denen es auch immer um die Rolle und Bedeutung des Ich-sagenden Subjekts im Diskurs geht. Das vergangene Mal stellte ich die von Jürgen Habermas entwickelte Theorie des kommunikativen Handelns dar, innerhalb derer der Diskurs die modellhafte Sprechsituation schafft, in der problematisierte Geltungsansprüche von Meinung und Normen auf eine Weise erörtert und begründet werden können, dass sie zu Konsens führen. Die über Diskurse sich einübende und sich bewährende kommunikative Kompetenz hat insofern eine normative Komponente, als sie in allen empirischen “lebensweltlichen” Situationen zu Anwendung kommen sollte, um so diese Situationen im Sinn der Freiheit zu verändern. In der Auseinandersetzung mit Karl-Otto Apel, die unter anderem im Aufsatz “Was heisst Universalpragmatik?” geführt wird (1976 im Suhrkamp Verlag, Frankfurt erschienen) geht es um die Rekonstruktion universaler Bedingungen möglicher Verständigung, das heisst um die “allgemeinen Kommunikationsvoraussetzungen “. Bei Wittgenstein, zum Beispiel, ist die die Theorie, dass die Bedeutung von Sätzen sich durch die Anwendung, durch den Gebrauch zeigt. Apel ist der Auffassung, dass die Rekonstruktion allgemeiner Voraussetzung von Sprechhandlungen, die auf Konsensfindung hin angelegt sind, voraussetzt, dass die Beobachtersituation aufgegeben werden muss und dass wir uns auf das besinnen müssen, was wir notwendigerweise immer schon bei uns selbst und bei anderen als normative Bedingung der Möglichkeit der Verständigung voraussetzen und in diesem Sinn auch immer schon notwendigerweise akzeptiert haben”. Apel sucht somit eine transzendentale Begündung, während Habermas sich auf die These beschränkt , dass von Sprechenden in allen Sprechsituationen universale Geltungsansprüche ihrer Rede erhoben und eingelöst werden müssen. Diese sind:
– sich verständlich ausdrücken
– etwas zu verstehen geben
– sich dabei verständlich machen
– um sich miteinander zu verständigen.
Kommt in der Sprechsituation das angestrebte Einverständnis zustande, so ist die Resultat der Anerkennung der vier korrespondierenden Geltungsansprüche: Verständlichkeit, Wahrheit, Wahrhaftigkeit, Richtigkeit. (Verständigung hat die Minimalbedeutung, dass zwei Sprechende einen Ausdruck auf gleiche Weise verstehen, und die Maximalbedeutung, dass Übereinstimmung über die Richtigkeit einer Äusserung erreicht werden kann).
Habermas verankert die vier Geltungsansprüche mit vier Realitätsbereichen sowie mit vier Erscheinungsformen der Realitätsbezüge:
Den Geltungsanspruch der Wahrheit mit der äusseren Natur und der Erscheinungsform der Objektivität.
Den Geltungsanspruch der Wahrhaftigkeit mit der inneren Natur und mit der Subjektivität.
Den Geltungsanspruch der Richtigkeit mit der Gesellschaft und mit der Normativität.
Den Geltungsansporcu der Verständlichkeit mit der Sprache und mit der Intersubjektivität.
Dank dieser Theorie universaler Geltungsansprüche kann jede Äusserung daraufhin geprüft werden, ob sie verständlich oder unverständlich, wahr oder unwahr, wahrhaftig oder unwahrhaftig richtig und gerechtfertifgt oder ungerechtfertigt sei, eine mithin wiederum auf jede empirische Situation von Sprechenden anwendbare Theorie, nach Habermas.
Exkurs:
Hannah Arendt bezeichnet Jürgen Habermas in ihrem Buch “Macht und Gewalt” (1970 zuerst in New York und London unter dem Titel “On Violence”, im selben Jahr deutsch im Piper-Verlag, München erschienen) als “den wohl intelligentesten und einfallsreichsten der jüngeren deutschen Soziologen”. Gerade ihre Analyse der Gewalt als Verlust politischer Handlungsfähigkeit, die untrennbar mit politischer Macht verbunden ist, eignet sich sehr gut zur Prüfung der politischen Bedeutung von Kommunikationstheorien.
Vorauszuschicken ist, dass Hannah Arendt das Politische vom Gesellschaftlichen klar trennt. Das Gesellschaftliche konstituiert sich durch die Notwendigkeit der Erfüllung der Lebenserfordernisse, durch die Zweck-Mittel-Organisation und Zweck-Mittel-Rationalität des “oikos”, während das Politische das im öffentlichen Raum sich über die Sprache, das Sprechen sich in Freiheit und aus Freiheit konstituierende Geschäft von allgemeinem Interesse bedeutet, in welchem es, da es sich über die Sprache zweckfrei konstituiert, “über Worte, die überzeugen, nicht durch Zwang und Gewalt”, kein Beherrschen oder Beherrschwerden gibt. Der Bereich des Politischen ist der Bereich des Handelns, derjenige des Gesellschaftlichen jener des Herstellens. Der Bereich der reinen Subsistenz ist dedrjenige der Arbeit. Arbeiten, Herstllen und Handeln sind die drei Existenzweisen, innerhalb derer Menschen einerseits ihr physisches Überleben sichern, andererseits sich eine künstliche Welt schaffen, über die sie verfügen, die sie auch zerstören, sodann im Handeln sich zu keinem anderen Zweck als zur Organsiation der zwischenmenschlichen Beziehungen, die sich als das Leben der polis, das Leben der Freiheit zeigt, sich auf vollendste verwirklichen.
Hannah Arendt zufolge ist es verhängnisvoll, wenn das Gesellschaftliche und das Politische vermischt werden, eine Vermischung, die schon bei Platon ihren Anfang nahm, der einerseits in seinem “Staat” die private Familie und den privaten Haushalt abschaffen wollte, der andererseits die Familie- und Haushaltstrukturen auf das ganze Staatswesen übertrug, deren “Bürger sich wie eine Familie fühlen und verhalten sollten”, mit dem Hausvater an der Spitze, dem sich die Hausgenossen in einem Herr- Hausgenossen- Sklaven-Verhältnis unterzuordnen hatten. Gemäss dieser Vermischung waren sowohl totalitärer Herrschaft wie dem technokratischen Verständnis des Staatswesen alle Türen geöffent. Damit war dem politischen Handeln aus der Definition von Freiheit und gleicher Sprachkompetenz der politischen verantwortlich Handelnden der Boden entzogen, damit war auch politischer Macht, wie Hannah Arendt sie versteht, nämlich als Konsens im Handeln, der Boden entzogen – Macht, die aus dem Vermögen der Freiheit, etwas Neues zu beginnen, einen Anfang zu setzen, zustandekommt durch sprachliche Verständigung, durch Übereinkunft und durch Bildung eines gemeinsamen Willens. Macht kann mithin nie einem einzelnen Menschen zukommen, ausser durch konsensuelle Übertragung der Handlungskopetenz auf einen einzelnen. Was etwa Max Weber als Macht versteht, nämlich die “Möglichkeit, den eigenen Willen dem Verhalten anderer aufzuzwingen”, bedeutet für Hannah Arendt Gewalt. Gewalt und Zwang sind ihr zufolge das Eingeständnis des Machtversagens, der Bankrotterklärung in der Politik.
Wenn politische Praxis als Konsensfindung jedoch erfolgreich ist, so konkretisiert sie sich in Institutionen und Gesetzen, die wiederum die politische Praxis selbst schützen. Hannah Arendt hält fest, dass “was den Institutionen und Gesetzen eines Landes Macht verleiht, ist die Unterstützung des Volkes, die wiederum nur die Fortsetzung des ursprünglichen Konsenses ist, welche Institutionen und Gesetze ins Leben gerufen hat”. (Scheinbar steht Rousseaus “volonté générale” dem Arendt’schen Machtbegriff Pate, doch nur scheinbar. Denn bei Rousseau erfolgt die Einstimmung der “volonté particulière” in die “volonté générale” nicht aus der in Freiheit geführten Rede und Überzeugung, sondern aus Zweckrationalität. Es geht dabei nicht um die politisch-existentielle Partizipation des einzelnen Menschen am Geschehen des Ganzen, sondern um die zweckrationale Verwandlung der einzelnen Menschen im Dienst der “religion civile”, die, wie im 4. Buch des “Contrat social” deutlich wird, letztlich nationalistisch reduziert und totalitär präjudizeirt ist).
Wichtig für unserer Zeit ist, worauf Hannah Arendt hinweist, dass politisches Desinteresse, Privatisierung, eine abnehmende politische Partizipation zur Schwächung der Macht führen und dass dadurch Herrschaftsstrategien und Gewalt Tür und Tor geöffnet werden. Intakte Machtverhältnisse dagegen setzen die rege, gleichmässige Teilnahme aller politischen Subjekte am politischen Handeln voraus. Solche Machtverhältnisse sind daher immer demokratisch legitimiert, sie dämmen Gewalt ein.
Hannah Arendt setzt allerdings voraus, dass in der politischen Praxis Machtstrukturen von wirtschaftlichen und persönlichen Interessen unbeeinflusst seien. Sie setzt auf die demokratische Selbstregulierung der Macht, als handle es sich um eine ideale Sprechsituation, so etwa, wenn sie sagt: “Die Grenze der Macht liegt nicht in ihr selbst (d.h. in der Macht), sondern in deer gleichzeitigen Existenz anderer Machtgruppierungen, also in dem Vorhandensein von anderen, die ausserhalb des eigenen Machtbereichs stehen und selber Macht entwickeln”. Da aber in der politischen Praxis der Zusammenschluss der politisch handelnden Subjekte immer zu bestimmten Zwecken erfolgt, die immer auch mit gesellschaftlichen, mithin wirtschaftlichen Zusammenhängen zu tun haben, ist letztlich die Demokratie immer gefährdet.
Zu diesem Schluss kam Hannah Arendt in ihrem Buch über die Revolution (1963 erstmals erschienen, 1974 neu aufgelegt). Aus der Tatsache, dass der Geist der Revolution, der ja der Geist des Neubeginns, der arché, mithin der Freiheit par excellence ist, sich nicht realisieren konnte, weil er die ihm angemessene Institution nicht fand (die eigentlich optimale Institution, das Rätesystem, versagte ja auch, und was in Amerika einigermassen als Konstitution der Freiheit gelang, konnte Hannah Arendt zufolge nur gelingen, weil Amerika damals “nicht unter dem Fluch der Armut stand”), aus dieser Tatsache heraus entwickelte sie die Idee einer “im wahrsten Sinn des Wortes ‘aristokratischen’ Staatsform, welche nicht mehr zum Mittel allgemeiner Wahlen greifen würde”, sondern einer Elite, “der es um mehr als um ihr privastes Wohlbefinden und um ihre legitimen Privatinteressen gehen würde, die Geschäfte des Gemeinwesens anvertrauen würde. “Nur wer an der Welt wirklich interessiert ist, sollte eine Stimme haben im Gang der Welt” (S. 360). Ihrem Konzept zufolge würde dieser gewollte und geregelte Ausschluss von der politischen Teilhabe insofern keine Diskriminierung bedeuten, als damit, wie sie festhielt, “einer der wesentlichen negativen Freiheiten Substanz und Realität verliehen würde, nämlich der Freiheit v o n Politik”. Hier schon skizziert sie, was ihre Alterphilosophie überhaupt prägte: dass das Zuschauen, das Betrachten auch ein Handeln ist, ja eine dem aktiven Handeln noch überlegene Form des Handelns.
Dass sie damit, aus der Resignation über die politische Praxis, bereit war, das Modell der antiken Polis wieder zu reaktivieren, stimmt angesichts der heutigen politischen Praxis sehr nachdenklich, wo unter dem Vorwand der zunehmenden Komplexität der politischen Geschäfte immer weniger Menschen am politischen Diskurs teilnehmen, wo immer mehr sich Schlagworten und Propaganda beugen und bereit sind, auf die Teilhabe an der Macht, auf die Teilhabe an der Möglichkeit zu verändern und einen Neuanfasng zu setzen, zu verzichten.
Ich möchte vorschlagen, dass wir anschliessend über die Bedeutung von Diskurstheorien im Zusammenahng mit einer lebendigen Demokratie sprechen.