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Mit Schrecken beobachtete Sigmund Freud, wie Männer voller Zuversicht in den Ersten Weltkrieg marschierten, ohne nur in Betracht zu ziehen, dass sie nicht mehr zurückkämen. Warum sollte jemand fröhlich seinem Tod entgegengehen? Beim Nachdenken kam Freud zum Schluss, der Mensch glaube in seinem Unbewussten nicht an den Tod. Zwar würden wir die Existenz des Todes nicht grundsätzlich leugnen; wenn man in einem Interview danach fragte, würde jeder von uns zugeben, dass wir dem Leben dereinst einen Tod schulden. Aber im tiefsten Winkel unseres Herzens seien wir dennoch vom Gegenteil überzeugt: Der Tod ist eine Sache, die nur die anderen angeht.
In jedem Frühjahr gebe ich an der Universität Boston ein Seminar mit dem Titel «Tod und Unsterblichkeit». Meine Kollegen nennen es einen getarnten Einführungskurs in die Religionswissenschaft, weil das Wort «Religion» im Titel nicht vorkommt (viele unserer Studentinnen und Studenten begreifen sich als «spirituell» und halten «religiös» für ein Schimpfwort). Die meisten Ziele des Kurses sind akademisch. Ich möchte, dass die Studenten sich mit den Glaubenssätzen, Ritualen und Symbolen der Weltreligionen vertraut machen. Ich will, dass sie sich mit einigen grossen Figuren der Weltliteratur auseinandersetzen: mit Gilgamesch, der nach dem Tod seines einzigen Freundes Enkidu sowohl die Welt wie die Unterwelt durchwandert; mit Sokrates, der zur Vorbereitung auf den Tod eine letzte philosophische Lehrstunde abhält, ehe er gelassen den Schierlingsbecher austrinkt; mit Tolstois Iwan Iljitsch, der sich, von Leugnern des Todes und Schönfärbern umringt, entschliesst, schaudernd und einsam seinem Ende entgegenzugehen, ohne Beistand und Mitleid.
Doch die Studenten sollen sich auch mit existentiellen Fragen beschäftigen: Wie sollen wir trauern? Ist Selbstmord moralisch zu rechtfertigen? Wer hatte einen guten, einen beispielhaften Tod: Jesus? Buddha? Dumbledore (aus «Harry Potter»)? Vor allem aber will ich, dass sie sich mit ihrem eigenen Tod auseinandersetzen. Neben den üblichen akademischen Seminararbeiten müssen sie deshalb einen Nachruf auf sich selbst verfassen und ihre eigene Bestattung planen. Sie müssen zuschauen, wie Bill Murrays Held im Film «Groundhog Day» («Und täglich grüsst das Murmeltier») sich wieder und wieder erfolglos das Leben nimmt. Ich erkläre ihnen, eines der Hauptziele des Seminars sei es, ihnen zu vergegenwärtigen, dass sie eines Tages sterben müssten.
Aber was kommt danach? Ewige Qualen? Ekstase? Vergessen? Die Religionen der Welt und ihre gebildeten Verächter halten faszinierende Antworten bereit, deren Erforschung man sein ganzes diesseitiges (und jenseitiges) Leben widmen könnte. Aber keine dieser Visionen von einem Leben nach dem Tod darf isoliert betrachtet werden. Um das Nichts der Atheisten oder die Hölle der Christen oder das Nirwana der Buddhisten zu verstehen, muss man sich stets mit drei Fragen gleichzeitig auseinandersetzen, einer anthropologischen, einer praktischen und einer wunderbar spekulativen: Was ist eine menschliche Person? Was tut man mit einer Leiche? Und was geschieht, wenn wir sterben?
In jeder Kultur spielen die Antworten auf diese Fragen zusammen wie Violine, Bratsche und Violoncello in einem Streichtrio. Unsere Auffassung vom Menschen beeinflusst, ob wir einen toten Körper beerdigen, verbrennen, einfrieren oder in der Wildnis aufbahren, damit er von den Geiern gefressen wird. Und die Beseitigung der Toten – sei es nun durch Feuer oder im Eis – hängt wiederum eng damit zusammen, ob wir glauben, dass die Toten aus ihren Gräbern auferstehen und ein neues Leben beginnen.
Juden, Christen und Muslime teilen die Überzeugung, dass der Mensch aus Körper und Seele besteht. Der Tod, bei dem wir mit dem letzten Atem auch unsere Seele aushauchen, bedeutet für sie die vorübergehende Trennung dieser beiden integralen Bestandteile, die sich erst am Ende der Tage wieder vereinigen: wenn unser verwester Leib aus dem Grab aufsteigt und sich im Äther auf mysteriöse Weise zusammenfügt. Die mittelalterliche christliche Kunst ist besessen von blutrünstigen und herrlichen Details dieses Szenarios. Wenn der Finger eines Leichnams von einem Hund abgebissen wurde, wie kann dieser Finger wieder zu seinem Körper zurückfinden? Und was, wenn – schlimmer noch – statt eines Hundes die Kannibalen über einen Leichnam herfallen? Wenn sie einen Körper essen und seine Organe dadurch zu einem Teil ihrer Organe werden? Zu welchem der Körper gehörte in diesem grausigen Szenario dann zum Beispiel die Leber? (Mittelalterliche Theologen versuchten das Problem zu entschärfen, indem sie behaupteten, der menschliche Körper könne keine menschlichen Körperteile verdauen, womit sich die Frage natürlich erledigt hatte.)
Theologen rätselten auch, welches Schicksal die Körper und Seelen der Erlösten und Verdammten erwarte. Wenn jedes Feuer seine Quelle verzehrt – wie ist es dann möglich, dass menschliche Leiber ewig in der Hölle schmoren? Mit was für einer Art von Körper gingen die Erlösten ins Himmelreich ein? Würden ihre Körper dort essen müssen? Und wenn ja, würden sie auch ihren Darm entleeren müssen? Und wenn nicht, wäre ein Himmel, in dem es weder Bier noch Bratwurst (oder Sex) gab, noch ein Himmel, der diesen Namen verdiente?
Es bereitet mir Freude, in meinem Seminar mit den Studentinnen und Studenten auf diesem Klettergerüst der Ideen herumzuturnen. Was für einen Körper hättet ihr gern im Himmel? Euren besten Körper? Den Körper im «Jesus-Alter» von 33 Jahren (seinem Todesjahr)? Wenn ich mit einem Gebrechen zur Welt gekommen bin, wird dieses Gebrechen beim Eintritt in den Himmel geflickt, weil der Himmel laut Lehrmeinung ein Ort der Vollkommenheit ist? Falls ich tatsächlich geflickt werde, ist diese Person im Himmel dann immer noch ich? Sind wir dort unser vollkommenes Selbst oder das Selbst, das unsere Geliebten berührten, oder das Selbst, das unsere Mütter auf die Welt brachten?
Doch kehren wir zu den drei Fragen zurück, mit denen ich meine Studenten traktiere. Christen bestehen darauf, dass der Mensch sich aus Körper und Seele zusammensetzt. Sie sehen der Auferstehung des Leibes und der Wiederherstellung der ganzen menschlichen Person (Körper plus Seele) am Ende der Tage entgegen. Es erscheint daher ratsam, den Leichnam so weit wie möglich zu erhalten, indem man ihn als Ganzes beisetzt. Denn wenn wir ihn am Ende wieder ganz benötigen, warum sollten wir Gott unnötig Arbeit machen, indem wir ihn kremieren?
Die Hindus gehen von anderen Annahmen über die menschliche Person aus. Sie glauben, so wie Sokrates in Platons «Phaidon», dass der Mensch im Grunde nur aus Seele oder Geist besteht. Der Körper ist der Person allerdings nur äusserlich, so wie die Hosen und das Hemd und die Schuhe, die ich heute zufällig trage, meinem Wesen äusserlich sind. Nach dem Tod kann die Seele (unser Wesen) nur im günstigsten Fall dem entkommen, was Hindus als ewig leidvollen Kreislauf von Leben, Tod und Wiedergeburt beschreiben. In den allermeisten Fällen wird unsere Seele einfach in einem anderen Körper wiedergeboren. Es gibt daher keinen Grund, den Körper, in dem wir momentan stecken, zu bewahren, weshalb er üblicherweise verbrannt wird. Die Kremierung ist für Hindus keine bloss praktische Entscheidung, sondern vielmehr eine spirituelle Frage. Denn erst nachdem der Körper vergangen ist, ist die Seele frei zur Wiedergeburt in einem anderen Körper, zu einem weiteren Leben und Tod.
Ein faszinierendes Detail dieser klassisch hinduistischen Weltanschauung ist, dass das Leben nach dem Tod im Grund gar kein Leben nach dem Tod ist. Wer das hinduistische Ziel des Moksha oder der spirituellen Befreiung erreicht, bewegt sich jenseits von Persönlichkeit und Erfahrung, die in einem unsagbaren und unpersönlichen Jenseits verschwimmen. Das Leben der Reinkarnierten hingegen ist kein Leben im Jenseits, vielmehr kehrt es in den Kreislauf des diesseitigen Lebens auf diesem Planeten zurück.
Hier besteht eine Gemeinsamkeit zwischen Hinduismus und Judentum. Obschon die meisten Juden heute der Frage danach, was (wenn überhaupt etwas) im grossen Jenseits auf sie warte, mit stoischem Gleichmut begegnen, ist das Judentum klassischerweise davon ausgegangen, dass man nach der körperlichen Auferstehung am Ende der Zeiten in den Genuss einer Art Paradies gelangt, allerdings nicht im Himmel, sondern hier und jetzt auf Erden – in einer neuen und besseren Welt, die vom Messias und seinen menschlichen Helfershelfern eingerichtet wurde.
Der Buddhismus entwickelte sich in Indien aus dem Hinduismus, so wie sich das Christentum im Nahen Osten aus dem Judentum entwickelte. Es sollte daher nicht überraschen, wenn Buddhisten viele Gemeinsamkeiten mit ihren hinduistischen Brüdern und Schwestern aufweisen. Auch sie glauben an Reinkarnation und entledigen sich ihrer Toten durch Feuer unter freiem Himmel. Aber Buddhisten haben ein ganz anderes Verständnis vom Menschen. Statt das Selbst mit der Seele gleichzusetzen, wie es die Hindus tun, lehnen sie jede Seelenlehre ab. Was wir als Seele bezeichnen (das Atman des klassischen Hinduismus), ist laut dem Buddha und seinen Schülern unbeständig und ewig veränderlich, so wandelbar und ungreifbar wie der Wind. Aber nicht nur die Seele ist dieser Auffassung nach eine reine Schimäre. Auch das Selbst wird als eine Art Trompe-l’œil, als imaginäre Täuschung und Illusion unserer eigenen Einbildungskraft, begriffen. Doch Religionen sind so unstet wie das buddhistische Selbst: Als der Buddhismus sich Richtung Norden und aus Indien hinaus nach Tibet und China, Korea und Japan ausbreitete, entwickelten sich neue Versionen vom Leben nach dem Tod, deren phantastische Abenteuerlichkeit es inzwischen leicht mit dem Paradies der Christen und Muslime aufnehmen kann.
Nach allgemeinem Verständnis ist der christliche Himmel ein Ort jenseits von Sünde und Pein. Doch nur die wenigsten Christen können solche Abstraktionen heutzutage noch konkretisieren, und wenn sie es tun, greifen sie eher auf die Technicolorbilder des «Zauberers von Oz» zurück als auf die biblischen Bilder vom neuen Eden. Ein Grund für diesen Schleier, der die gegenwärtigen Christen von der zentralen Verheissung ihres Glaubens trennt, liegt in der Unklarheit über den Moment, in dem das alles eintreten soll. Klassischerweise wird die himmlische Fülle auf einen Zeitpunkt nach unserer körperlichen Auferstehung und nach der Wiederkunft Jesu Christi vertagt. Aber in der Populärtheologie der ungeduldigen Christen von heute fahren die Seelen unmittelbar nach dem Tod in den Himmel, während unsere Leiber noch in der Erde auf ihre Auferstehung warten. Daraus folgt, dass das moderne Paradies sowohl überfüllter als auch obskurer geworden ist, ohne jene Fülle an konkreten Details der täglichen Andacht, die im mittelalterlichen Europa noch die bildlichen und schriftlichen Darstellungen vom Leben nach dem Tod auszeichneten.
Ganz anders verhält es sich mit dem islamischen Paradies Jannah (oder «Garten»), das im Koran und anderen heiligen Schriften explizit und erschöpfend geschildert wird. Der Erfolg des Christentums – das anfangs irgendwo zwischen der Diesseitigkeit der Israeliten und der Jenseitigkeit der Griechen hängengeblieben war – ist auch dem Entscheid von Paulus zu verdanken, die Idee von Sünde und Erlösung, von Tod und Auferstehung so stark zu betonen. Die Muslime, die ja Zeugen dieses Erfolgs waren, verdoppelten den Wetteinsatz auf das Jenseits, indem sie sich stärker als jede andere Religion dem Leben in einer künftigen Welt verpflichteten. Was erwartet den Gläubigen nach der Auferstehung des Leibes am Ende der Tage? Gärten der Glückseligkeit voller Liebender und Engel; Bäche und Quellen und noch mehr Bäche; Tafeln voll süsser Früchte; Ströme von Milch und Honig und Wein; feine Gewänder und Armringe aus Gold und Edelsteinen; Häuser mit Altanen und luxuriöse Sofas und Teppiche, auf denen man lagert.
Die Vorstellungen der Buddhisten vom «Reinen Land» allerdings überbieten in ihrem Pointillismus sogar die Paradiesvorstellung der Muslime. Ihr Geschichte ist so lang und gewunden wie die Pilgerreise über die Fünf Heiligen Berge Chinas, deshalb will ich mich mit der Feststellung begnügen, dass der Buddhismus und seine Anhänger – mit zunehmender Entfernung von Buddha in Meilen und Millennien – nicht nur über Dinge zu spekulieren begannen, die zu erörtern ihr Gründer strikt abgelehnt hätte. Nein, sie verstiegen sich dabei zu den abenteuerlichsten Darstellungen eines Lebens nach dem Tod, die die Menschheitsgeschichte hervorgebracht hat.
Eines der Rätsel der buddhistischen Philosophie besteht in der Frage, wie Menschen das Ziel des Nirwana, das «Aushauchen» jeden Leids, erreichen können. In Ostasien sind inzwischen viele sogenannte Mahayana-Buddhisten dieses Rätsels und der zahlreichen Wege müde geworden, mit denen ihre Vorfahren es zu knacken versuchten. Stattdessen haben sie begonnen, ihre Hingabe in jene Buddhas zu investieren, die über das schönste Jenseits herrschen. In einem solch Reinen Land wiedergeboren zu werden bedeutet, an einen Ort zu gelangen, wo alles und jedes zusammenwirkt, um einen ins Nirwana zu geleiten – wo jede Verkehrsampel dir insgeheim Erleuchtung bringt, wo jeder Biss in eine Banane dir genau die richtigen Gedanken eingibt und jeder x-beliebige Passant sich als Wesen voller Mitgefühl erweist, dessen Worte dir den rechten Weg weisen. Für Buddhisten der Reinen Länder oder Amidisten ist es leicht, diesen Weg zu finden: Um hineinzugelangen, müssen sie lediglich den Namen des geeigneten Buddhas anrufen, der das Reine Land aus seinem Schatz an gutem Karma und Einbildungskraft hervorgezaubert hat. Mit der Zeit dienten diese Reinen Länder nicht mehr als Stationen auf dem Weg zu etwas Grösserem, sondern wurden zu selbständigen Destinationen. Die Wiedergeburt in einem Reinen Land wurde im Leben eines Buddhisten dem vergleichbar, was für Christen der Himmel und für Muslime das Paradies ist – sie waren nicht mehr Schritte auf dem Weg zum religiösen Ziel, sondern nahmen selbst den Platz dieses Ziels ein.
In einer Galaxie, die sehr weit vom Himmelreich oder den Reinen Ländern und sogar von Oz entfernt liegt, überraschen mich meine Studenten immer wieder mit ihren eigenen Theorien über das Leben nach dem Tod. Eine der faszinierendsten zeigt, wie weit sich das postmoderne Leben entfernt hat vom Gemeinsinn der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Welt. Und wie fern die Furcht vor dem Jenseits oder der strafenden Hand Gottes für die iPhone-Generation inzwischen ist. Laut dieser Vorstellung (die Dutzende meiner Schüler teilen) erhält nämlich jeder von uns das Jenseits, das er oder sie sich am sehnlichsten wünscht. Es gibt kein einheitliches Leben nach dem Tod mehr. Nach unserem Ableben kommt es zu keinem grossen Erwachen, bei dem Allah oder Christopher Hitchens (der prominente Atheist) auf die Bühne schlendert, um uns mitzuteilen, ob wir aufs richtige Pferd gesetzt hätten, welche Religion oder Philosophie die wahre sei, wer ins einzig wirkliche Jenseits eingehen werde und wer nicht. Stattdessen gibt es unzählige Formen eines Lebens nach dem Tod – so viele, wie es menschliche Wesen gibt.
Jenseitige Paradiese sind Spielplätze, in denen man herumtollen kann; doch mich zieht es zu keinem hin. Die Verheissungen eines Lebens jenseits von Sünde und Qual degradieren die hiesige Welt nicht nur zur Bühne – um mit Shakespeare zu reden –, sondern zur Generalprobe der wahren Aufführung, die erst noch kommen soll. In den Monotheismen der Wüste, die mit dem Aufbruch Abrahams ins verheissene Land beginnen, erscheint das irdische Leben als blosse Einöde, die auf dem Weg ins Paradies zu durchqueren ist. Als Religionshistoriker kann ich den Reiz einer solchen Vision begreifen. Als Zeuge menschlichen Leids (und Mitleidender) sehe ich ihn klar. Dennoch kann ich meine Welt aus Töchtern und Fjorden und Falken und Poesie nicht einfach nur als Vorhof einer kommenden begreifen.
Wenn man über das Paradies nachdenkt, lauten die entscheidenden Fragen meines Erachtens: Ist unsere Heimat das Hier und Jetzt? Sind wir in unseren Körpern und unserer Umwelt zu Hause? Oder dient unser menschliches Leben lediglich als Vorbereitung auf etwas anderes? Hat der Koran recht, wenn er im irdischen Leben «nur ein Spiel und einen Scherz» sieht? Hat der amerikanische Superpastor Rick Warren recht, wenn er behauptet, das Leben sei «das Aufwärmtraining vor dem eigentlichen Spiel»? Es gibt vieles, was ich an der christlichen Tradition, in der ich aufgewachsen bin, schätze – zum Beispiel die Idee, Gott habe die Bequemlichkeit seiner himmlischen Gefilde verlassen, um Menschengestalt anzunehmen, ja er sei sogar in den wehrlosen Körper eines Säuglings geschlüpft –, aber die Antworten, die die Christen auf die obigen Fragen gegeben haben, gehören nicht dazu. Zu viele christliche Theologen erzählen, dass wir nicht von dieser Welt, sondern nur Durchreisende oder Passanten seien. Oder wie es der nordafrikanische Kirchenvater Augustinus auf der ersten Seite seiner «Bekenntnisse» ausdrückt: «Denn zu dir hin hast du uns geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir.»
Natürlich kann man zu einem anderen Schluss kommen, aber was ich auf dieser Welt an Hölle erlebt habe, ging stets auf den Wunsch zurück, ich wäre anderswo – wenn ich wünschte, die Menschen, die ich liebte, wären anders, als sie sind, oder die Welt wäre anders, als sie ist. Und wann immer ich Paradiesisches erlebte, dann, weil es gelang, mir diese Menschen (so fehlerhaft sie auch schienen) und diese Welt (so beschädigt sie auch ist) zu meinem Zuhause zu machen.
STEPHEN PROTHERO lehrt als Professor für Religionswissenschaften an der Boston University und hat unter anderem «Die neun Weltreligionen: Was sie eint, was sie trennt» (Diederichs, 2011) geschrieben; er lebt in Boston.
Übersetzung: ROBIN CACKETT, Berlin