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Das Verlassen der Heimat und das spätere Zurückkehren steht in den Schriften[1] von Didier Eribon in bezeichnender und einleuchtender Weise als ein zentrales Bild, das das Verlassen der Herkunftsklasse im Rahmen eines Bildungsaufstieges und die Auseinandersetzung mit der eigenen Klassenherkunft als mitunter belastendes und schwieriges Zurückkehren verdeutlicht.
Der Begriff der Heimat dürfte im Alltagsverständnis regelmäßig an örtliche Größen gebunden sein: wir erinnern uns an das Haus, in welchem wir groß geworden sind, an das Dorf, bzw. die Stadt und die Landschaft, die es umgab. Doch erinnern wir uns immer auch an die Art, den Alltag und das Denken der Leute, die an diesen Orten anzutreffen waren und die uns das erste grundlegende Verstehen darüber nahegebracht haben, was es heißt, eine Person zu sein.
In seinem Buch "Rückkehr nach Reimes" arbeitet Didier Eribon autobiographisch seine eigene Herkunftsgeschichte auf und verbindet sie mit soziologischen und sozialphilosophischen Überlegungen über das Frankreich der 50er und 60er Jahre, die er in seinem nun ein Jahr später erschienenen Werk "Gesellschaft als Urteil" systematisch weiterdenkt. Er berichtet von der geistigen Enge, über die erbitterten Homophobie und den Rassismus seines Herkunftsmilieus, sowie seiner Abwendung vom milieuspezifischen Zukunftshorizont, der deterministisch seine Generation und die seiner Eltern auf die Arbeit in der Fabrik festschrieb. Er berichtet ebenfalls von seiner Zuwendung zur bürgerlichen Bildung, seiner daran ausgerichteten Selbstveränderung und dem mehr oder weniger unbewussten Bestreben, die eigene soziale Herkunft dauerhaft zurückzulassen. Er schreibt über seine Veränderung:
"die kulturelle Transformation eines Selbst als Mittel und zugleich Resultat einer sozialen; der Wille, sich im Übergang in eine andere Welt von derjenigen, aus der man kommt, so gut es geht zu entkoppeln und mit derjenigen, in die man geht, so gut es geht zu verschmelzen. Die ‚Rückkehr‘ zwingt einen dazu, den Weg den man zurückgelegt hat, aufs Neue zu durchdenken und sich zu fragen, was die hergestellte Distanz bedeutet".[2]
Eribon beschreibt seine Furcht vor der Rückkehr als Furcht vor der Aufhebung des in der sozialen und der physischen Dimension hergestellten Abstandes, den er zwischen sich und seiner Herkunft gebildet hat. Seine Herkunft erscheint ihm dabei nicht nur als abgelehnte und geleugnete Lebensbahn seiner selbst, sondern ebenfalls als eine parallele Gegenwart, für die er eine tiefe Scham empfindet:
"Natürlich schämte ich mich meiner Scham. Ich schämte mich dafür, dass ich mich für meine Mutter schämte und insbesondere für die Standpunkte, die sie zu dieser Zeit vertrat (so lautete meine damalige Selbstrechtfertigung), tatsächlich aber auch für das, was sie war, was meine Eltern waren, für den Ort an dem sie lebten, für ihre Art zu sprechen."[3]
Was Eribon als Standpunkte an dieser Stelle erwähnt, ist die rassistische Haltung seiner Mutter gegen die Araber*innen der Banlieues; er schämt sich für diese Haltung und für die gesamte Lebenswelt seiner Eltern. An anderer Stelle geht Eribon nochmals allgemeiner auf dieses Gefühl ein: Er versteht die Scham als eine prägende Dimension des Weltbezuges und des Sozialbezuges aller Angehöriger abweichender oder minoritärer Gruppen, welche ihnen durch die soziale und sexuelle Ordnung physisch und psychisch eingeschrieben ist. Als weitere Dimension des täglichen Erlebens nennt er die Angst, die ihnen als stigmatisierten oder stigmatisierbaren Individuen anhaftet, und die sie als "Intensität einer unüberwindbaren Panik oder als dumpfes Gefühl der Unruhe" spüren[4].
Diese Scham und Angst führt Eribon auf ein 'Elend der Position' zurück, das eben kein 'Elend der Umstände' (z.B. Leiden an existentieller Armut) beschreibt, sondern ein subjektives Leiden an der Position bezeichnet, das man auf der materiellen und symbolischen Basis der sozialen Klasse, des Berufs oder des Wohnviertels erfährt, auf welches man festgeschrieben ist.[5] Dies wird zusätzlich greifbar durch Eribons Beschreibung seines Bedürfnisses, von Mitschüler*innen, Mitstudierenden und später von Angehörigen der vom ihm frequentierten intellektuellen Zirkel als jemand von gleicher Herkunft wahrgenommen zu werden: er beginnt so zu sprechen, sich so zu kleiden und zu bewegen wie sie und versucht ein ähnliches Wissens- und Interessenspektrum auszubilden.[6]
Dieser Versuch der Aneignung einer anderen Kultur, "und zwar der Kultur schlechthin, die sich nicht weiter zu spezifizieren braucht, weil sie als eine universale gelebt und in den Universitäten als offizielle Kultur gelehrt wird", gelingt nur dann, wenn man dazu bereit ist, viele Aspekte der eigenen Herkunftsidentität (Muttersprache, Kindheitserinnerungen, die Beziehungen zur eigenen Familie, etc.) abzulegen und zu negieren. Diese "Bewegung der Entsagung, der Verneinung und Verstoßung" vollzieht sich mit der Zustimmung der Betroffenen, denn sie 'erwerben' sich so als Marginalisierte ihre Integration in das herrschende kulturelle Universum und werden nun in diesem anerkannt. Der Zugang zur legitimen Kultur ist also, so Eribon, mit einem symbolischen Vatermord bezahlt, da die Zurückweisung der eigenen Familie zum konstruktiven Prinzip des eigenen Selbst und Weltbezugs werden. Der Erwerb dieser legitimen Kultur vergrößert unweigerlich die Entfernung zur eigenen Herkunftswelt, eben weil sie in dieser Herkunftswelt nicht den natürlichen, unmerklichen, selbstverständlichen und unhinterfragten Hintergrund bildet, der alles durchdringt.[7]
Ein 'Zur-Heimat-Zurückkommen' hat damit die Dimension der Wiederentdeckung eines anderen Selbst und der einem eigentlich vorbestimmten, jedoch nicht eingeschlagenen Zukunft, die durch den Bildungsaufstieg ("von dem und für den Eintritt in eine andere Welt") verdrängt worden ist.[8] Das Heimkommen ist eine Form der Versöhnung mit dem Ursprungsmilieu und seiner Kultur, die jedoch langwierig und schmerzhaft ausfallen kann. Denn das Verlassen und Negieren der Herkunftswelt trägt einen Verrat an der Familie in sich, der sich in der gesamten Person des/der Rückkehrer*in manifestiert: in der Art zu sprechen, sich zu kleiden, oder (nun aus einer privilegierten Position heraus) in einer bestimmten Weise politisch zu denken. Trotzdem ergibt sich früher oder später ein Drang zur Rückkehr:
"Warum kehrt man zu etwas zurück, dem man um jeden Preis entkommen wollte? Warum geht von der Familie diese magnetische Kraft aus, die in die hintersten Winkel des Unbewussten auch der Menschen vorzudringen scheint, die jede Beziehung zu ihr verweigern? [...] Gegen unseren Willen kommt zu uns zurück, wovon wir uns losreißen wollten, und ja, in diesem Fall ist die Vergangenheit die Hölle, genau wie auch die Menschen die Hölle sind, die sie als unsere Vergangenheit festschreiben und dadurch ein soziales Sein, eine feste Identität zuweisen".[9]
In diesen Zeilen wird die Bedeutung der Heimat als Herkunft für die Identität deutlich. Sie schreibt sich ein in das eigene Selbst, in das Gedächtnis des eigenen Körpers; sie bildet sich an den Orten, den Milieus und den Institutionen, die man durchlaufen hat und deren Ordnungsregeln man anerkannt oder abgelehnt hat. Damit wird anschaulich, dass die soziale Herkunft eine verpflichtende Komponente für Identität bildet, aus der man sich nicht herausbilden oder herausarbeiten kann. Für Pierre Bourdieu liegt darin angelehnt das Dilemma aller "Klassenflüchtigen":
"Die Arbeit, die darin besteht, sich durch einen Sieg über die kulturelle Scham seine ursprüngliche Kultur wieder anzugeignen, bedarf einer wirklichen Sozioanalyse. [...] Die ganze Beschwerlichkeit des Weges, der zur Versöhnung mit dem Selbst zurückzulegen ist, liegt darin begründet, dass die Instrumente der Wiederaneignung der verleugneten Kultur von jener Kultur zu Verfügung gestellt werden, die diese Verleugnung durchgesetzt hat."[10]
Darin liegt das Paradoxe jedes Emanzipationsversuchs, der gegen Formen symbolischer Herrschaft gerichtet ist: Um zu einer Emanzipation zu finden, darf man mitunter nicht versäumen, sich bei den Herrschenden eben jene Instrumente (z.B. philosophische und politische Bildung) abzuholen, die für eine erfolgreiche Befreiung unerlässlich sein können. Oder anders ausgedrückt: gerade der schmerzhafte Bruch zwischen einer verleugneten Herkunft und einer durch diese Verleugnung erworbenen Zukunft, der die Erfahrungswelt vieler Klassenflüchtiger bildet, ist mehr als ein Anzeichen für einen Widerspruch des sozialen Feldes. Dieser Bruch beschreibt vielmehr genau eine jener Verwerfungen, an der eine Kritik der sozialen Verhältnissen und ihrer Unterdrückungsformen erst seinen Ausgang nimmt[11].
Sowohl das Sich-Abwenden vom eigenen Herkunftsmilieu als Verlassen der Heimat, als auch das Zurückkehren im Sinne einer späteren Auseinandersetzung mit der eigenen Herkunft hat die Funktion einer sozialen und subjektiven Bewältigungsstrategie: Eribon entzieht sich Stück für Stück seiner Herkunftswelt, die er selbst als einengend und unfrei erfährt, und wendet sich mehr und mehr einer Welt zu, in der der allgemeine Erfahrungshintergrund durch die legitime, bürgerliche Kultur geprägt ist. Trotz seiner erfolgreichen Einpassung in diese Welt entschließt er sich anlässlich des Todes seines Vaters zur „Rückkehr“, um seiner bislang negierten Herkunftswelt auf die Spur zu kommen. Auch wenn keine Synthese beider Welten möglich oder sinnvoll erscheint: gerade der Bruch zwischen ihnen, der sich in die Erfahrungswelt von Klassenflüchtigen einschreibt, könnte diesen ein kritisches Nachdenken über beide Lebenswelten ermöglichen.
[1]Didier Eribon (2016): Rückkehr nach Reimes. Aus dem Französischen von Tobias Haberkorn; Suhrkamp Berlin. Und derselbe (2017): Gesellschaft als Urteil. Klassen, Identitäten, Wege. Aus dem Französischen von Tobias Haberkorn; Suhrkamp Berlin.
[2]Gesellschaft als Urteil 2017: 20.
[3]Gesellschaft als Urteil 2017: 70.
[4]Ebd. 48.
[5]Ebd. 59/64.
[6]Eribon 2016.
[7]Eribon 2017, 86-88, zitiert Pierre Bourdieu (1998: L'Odyssée de la réappropriation; in: Awal, Cahiers d'études berbères 18; 5f:), der sich auf die Beschreibung der Rückkehr Mouloud Mammeris in sein Herkunftsmilieu in "Der vergessene Hügel" (1969) bezieht.
[8]Eribon 2016.
[9]Ebd. 23f.
[10]Bourdieu 1998; zit. Nach Eribon 2017 a.a.O.
[11]Vgl. Bourdieu (2010 [2008]): Teilnehmende Objektivierung, aus dem Franz von Jörg Ohnacker; in Algerische Skizzen; hrsg. Und mit einer Einleitung versehen von Tassadit Yacin; Berlin Suhrkamp, 339; zit. nach Eribon 2017: 93.