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La confession de foi propre aux chrétiens s’articule selon une triple nomination: Dieu Père, Fils et Esprit saint. Dans le Nouveau Testament, chaque fois qu’apparaît cette formule trinitaire, par exemple à l’occasion du baptême (Mt 28,19) ou de la salutation qui conclut une lettre (2 Co 13,13), il s’agit d’une invocation de Dieu, et cela signifie qu’elle appartient primitivement à la liturgie.
Les premières communautés chrétiennes n’ont pas encore de doctrine trinitaire, mais elles ne conçoivent pas de s’adresser à Dieu sans conjointement faire mémoire de l’histoire de Jésus de Nazareth, confessé comme le fils de Dieu, ni sans exprimer leur reconnaissance pour l’expérience qu’elles ont faite des dons de l’Esprit. Or ce n’est que peu à peu, à travers de multiples conflits, que s’élabore la doctrine trinitaire et que ces communautés prennent conscience de la portée et des enjeux de cette triple nomination. À cet égard, on peut même dire, dans la mesure où les formulations classiques ont toujours besoin d’être reprises et réinterprétées, que cette élaboration doctrinale est loin d’être close aujourd’hui.
Être fils
Un premier pas dans ce sens a été posé par le concile de Nicée, en 315, lorsqu’il a introduit dans le Credo l’expression consubstantiel au Père pour qualifier le Fils. Quel était le problème? La confession de Jésus Christ comme fils de Dieu était commune à tous. Mais comment comprendre ce terme de fils, qui peut signifier deux choses? Être fils, c’est venir après le père; dans cette perspective, il y a donc eu un temps où le père n’était pas encore père. Mais être fils veut aussi dire être de même nature que le père qui a engendré.
En adoptant la première signification, qui lui semblait mieux garantir la majesté et la primauté de Dieu, Arius, un prêtre d’Alexandrie, fit prendre conscience du problème, car selon la signification que l’on donne au titre de fils, les conséquences ne sont pas les mêmes. Si le fils vient après le père, il en découle qu’il ne saurait être véritablement un avec son père, ni partager avec lui la même divinité. Autrement dit, Jésus Christ ne peut plus être pleinement celui qui fait connaître Dieu et qui le représente auprès des hommes. Il est sans doute un prophète éminent, envoyé parmi les hommes pour leur communiquer un enseignement de la part de Dieu; il peut leur annoncer que Dieu veut les sauver, mais il ne les sauve pas lui-même. En d’autres termes, il ne peut être celui en qui Dieu se révèle de manière décisive et ultime.
Il est donc vrai que nous devons nous réjouir de ce que le concile ait donné tort à Arius (auquel nous pouvons être reconnaissants pour la perspicacité avec laquelle il a posé le problème) et affirmé fermement l’unité fondamentale entre Dieu le Père et Dieu le Fils, même s’il l’a fait en des termes que nous avons de la peine à assumer aujourd’hui. C’est pourquoi, il importe, à mon sens, de rappeler que la racine de la nomination trinitaire de Dieu n’est pas dans la spéculation, mais dans la louange. Je voudrais le montrer à travers une brève analyse du Prologue de l’évangile de Jean.[1]
Derrière la louange...
Ce Prologue est d’abord un hymne, un chant de louange, et si le récit de Jean commence ainsi, c’est sans doute pour indiquer, avant toutes choses, dans quel esprit il faut entendre ou lire son évangile. Or pour comprendre cet hymne, nous devons commencer par nous demander ce qui l’a provoqué, puisqu’en général on n’entonne pas un chant de louange sans raison, mais parce qu’on a été touché par un bienfait, un heureux événement.
Dans l’hymne johannique, cet événement est expressément désigné: «De sa plénitude, en effet, nous avons tous reçu, et grâce sur grâce» (Jn 1,16). C’est l’expérience d’avoir été gracié, l’expérience d’une libération qui suscite le chant, mais de telle sorte qu’à travers ce chant, celui qui l’entonne prend conscience de ce qu’il a reçu en rapportant l’expérience qu’il a faite à Dieu qui en est l’origine. Car cette expérience de la surabondance de la grâce ne vient pas de la chair, elle excède les possibilités humaines (Jn 1,13), elle se rapporte à l’événement d’une parole dont il est dit, dès le début, qu’elle était au commencement et qu’elle était Dieu.
Ces premiers mots de l’hymne rappellent les premiers mots du récit de la création, au chapitre 1 de la Genèse, où il est dit que Dieu crée par sa parole: «Dieu dit et cela fut.» Dans la mesure où elle a lieu par la parole, la création de toutes choses par Dieu n’a rien à voir avec la fabrication d’un objet, car elle est portée par un appel que Dieu adresse à ce qu’il fait exister. En créant, Dieu se donne un vis-à-vis, il institue une relation. C’est à partir de là qu’il faut comprendre l’affirmation décisive de l’hymne: «Et la parole s’est fait chair, elle a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire» (Jn 1,14).
La théologie traduira cet événement par le terme d’incarnation, qui n’est pas un mot du langage hymnique, mais un mot pour exprimer réflexivement la signification de ce qui est célébré dans la louange. Or, dans cette louange, cette signification réside essentiellement dans le fait que la parole de grâce que nous avons reçue en Jésus Christ et qui suscite notre chant est la même parole que la parole première de Dieu, la parole créatrice au commencement. La parole de réconciliation, qui nous donne le pouvoir de devenir enfants de Dieu (Jn 1,12) et qui nous appelle à une vie nouvelle, est la répétition de la parole qui a appelé toutes choses à l’existence. Autrement dit, la parole qui nous relève et dont notre vie a été marquée au baptême n’est pas une parole circonstancielle, passagère, mais la parole qui exprime l’intention première et dernière de Dieu.
Or cette parole a habité parmi nous, elle est venue à nous dans la chair, c’est-à-dire dans la vie, dans l’enseignement et l’activité de Jésus de Nazareth, jusqu’à sa mort sur la croix. Et nous avons vu sa gloire, parce qu’à travers cette vie, c’est la parole même de Dieu qui nous est adressée, la parole d’un Dieu qui ne s’est laissé arrêter par rien pour venir jusqu’à nous, ni par la faiblesse de la chair ni par les ténèbres ni par la mort.
L’expérience de la grâce correspond précisément à cette venue de Dieu dans les ténèbres, et c’est elle qui est le motif de la louange. C’est en effet parce qu’il est venu ainsi jusqu’à nous, qu’il peut nous libérer des ténèbres, du péché et de la mort. Reconnaître en Jésus Christ le fils de Dieu, ou voir sa gloire, consiste à recevoir de lui la parole de grâce, la parole créatrice de vie nouvelle que Dieu nous adresse en lui. Et le chant est le mode original de cette réception.
Spécificité du christianisme
La nomination trinitaire de Dieu a ici sa source. Il n’est pas question de spéculation, mais de reconnaissance, au double sens de rendre grâce et de prendre la mesure du don reçu. L’élaboration de la doctrine trinitaire a pour tâche et pour enjeu la sauvegarde de cette reconnaissance, en fixant une règle pour penser et parler de Dieu. Cette règle rappelle qu’il n’est pas possible, dans la perspective de la théologie chrétienne, de parler de Dieu sans tenir ensemble l’intention créatrice du Père, l’histoire de Jésus de Nazareth et l’expérience des dons de l’Esprit saint. En ce sens, la doctrine trinitaire constitue proprement le cœur de la théologie chrétienne, qui la distingue de toute forme de théologie philosophique.
Dans la philosophie aussi, il peut être question de Dieu, mais ici la pensée, en obéissant depuis Xénophane à l’argument de convenance, se confie à la logique interne des concepts, que ce soit ceux d’omnipotence, d’omniscience, de justice ou de vérité... En théologie, il en va autrement, car la doctrine trinitaire impose précisément à la pensée une logique contradictoire: si la tâche de la théologie est de penser Dieu dans son unité avec le Christ et avec l’Esprit, elle consiste autant à interpréter l’enseignement et la destinée de Jésus comme la parole que Dieu nous adresse et qu’il inscrit dans nos vies par son Esprit, et à élucider les modifications qu’apporte à la pensée de Dieu son implication dans l’histoire de Jésus.
Par exemple, il ne saurait être question, pour rendre compte de la toute-puissance de Dieu, d’obéir simplement à la logique du concept, puisque cette toute-puissance s’est manifestée dans la faiblesse même du Christ crucifié. La toute-puissance de Dieu réside en ce sens dans le pouvoir qu’il a d’être jusqu’au bout le Dieu qu’il est, et il faudrait même dire le pouvoir d’être jusqu’au bout le Dieu qu’il veut être. Or une telle toute-puissance ne peut pas être assimilée simplement à un attribut de Dieu, puisque c’est son être personnel qui est en jeu, et plus précisément son amour, la toute-puissance de l’amour consistant justement à aller, pour l’autre, à l’extrême de la vulnérabilité, c’est-dire du renoncement à la toute-puissance.
Dans cette perspective, un pas de plus peut être fait. En Jésus Christ, Dieu se révèle comme celui qui fait grâce. De la plénitude de grâce dont nous avons fait l’expérience, c’est lui qui est l’origine. Or l’unité entre Jésus Christ et Dieu, l’unité entre la parole de grâce et la parole première signifie encore que Dieu n’est que plénitude de grâce. Dans la plénitude de Dieu, il n’y a pas place pour autre chose que la grâce. En d’autres termes, il n’y a pas place en Dieu pour quoi que ce soit qui serait susceptible de nous repousser. Et cela signifie que chaque fois que nous nous réclamons de Dieu pour exercer une quelconque violence, nous méconnaissons qui il est, nous défigurons son visage.
Le judaïsme et l’Islam concentrent l’un et l’autre leur critique du christianisme sur le refus de la nomination trinitaire de Dieu, mais par là-même ils laissent ouverte la question de la violence. Il est indubitable que dans l’histoire du christianisme, les faits de violence, et de violence exercée au nom de Dieu, n’ont pas manqué. Mais chaque fois que ce fut le cas, ce fut non par excès mais par insuffisance de la pensée trinitaire et de la prise de conscience de ses enjeux et conséquences. En effet, comment comprendre et faire comprendre que Dieu se désolidarise de toute violence, si l’on ne voit pas qu’il s’est lui-même défini en ressuscitant le Christ crucifié, c’est-à-dire en se solidarisant avec celui qui a subi la violence plutôt que de l’exercer. Dans un hymne de l’Apocalypse, la louange de Dieu reçoit sa justification et son impulsion du fait qu’il est «digne de recevoir gloire, honneur et puissance» (Ap 4,11). La louange, autrement dit, n’a pas d’autre raison que Dieu lui-même, le fait qu’il soit le Dieu qu’il est. En ce sens, l’enjeu ultime de la nomination trinitaire de Dieu est de faire comprendre qu’il est éminemment un Dieu qui peut être loué.
Au moment où il se demande comment Dieu entre dans la théologie, dans sa conférence Identité et différence, Heidegger rappelle que le nom de Dieu en philosophie est causa sui (cause de soi-même) et il précise qu’à un tel Dieu, «l’homme ne peut ni adresser une prière ni offrir un sacrifice. Devant la causa sui il ne peut ni tomber à genoux, ni jouer d’instruments, chanter et danser. C’est pourquoi la pensée sans dieu, qui se sent obligée d’abandonner le dieu des philosophes, le dieu comme causa sui, est peut-être plus près du dieu divin.»
Une parole adressée
En effet, la définition de Dieu comme causa sui dérive d’une construction intellectuelle par laquelle la pensée remonte à partir de tout ce qui a une cause, vers ce qui est sans cause parce qu’il est sa propre cause, et cela fait que cette définition ne peut aucunement constituer une nomination de Dieu. Tous les mots de la langue ne sont pas des noms, et le mot Dieu pas plus que les autres. Pour qu’ils deviennent des noms, il faut qu’ils soient portés par une dimension vocative, qui ne leur advient qu’à travers une parole qui est une parole adressée, une parole qui trouve son élan dans une relation. C’est ainsi par la louange que nous apprenons à nommer Dieu. Et pour cette raison il convient que la louange demeure la source et la ressource de toute réflexion théologique. La pensée trinitaire est précisément une tentative pour la mettre en pratique.
[1] Je suis redevable, pour certains éléments de cette analyse, au commentaire du prologue de Jean par Hans Weder, Ursprung im Unvordenklichen, eine theologische Auslegung des Johannesprologs, Neukirchen 2008, 156 p.