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Je partage ci-dessous un petit travail réalisé dans le cadre d'un séminaire de philosophie antique. Il touche aux problématiques habituellement abordées sur ce blog.
Dans la République, Platon donne une définition de ce qu'il considère comme la cité idéale selon lui. Cette cité idéale, découpée et organisée en trois classes, est le reflet des différentes parties de l'âme lorsqu'elles sont soumises au principe de justice. Ainsi, la classe des dirigeants (qu'on pourrait aussi appeler magistrats ou même philosophes-rois) est le reflet de l'esprit soumis à la justice, soit la sagesse, tandis que la classe des guerriers (ou soldats) est le reflet de la volonté soumis à la justice, soit le courage, et la classe des producteurs (ou artisans) est le reflet des appétits soumis à la justice, soit la tempérance. Autrement dit, la classe des dirigeants ayant la sagesse, elle est en charge du gouvernement de la cité, la classe des guerriers ayant le courage, elle a en charge la protection de la cité et de ses habitants, et enfin, la classe des producteurs ayant la tempérance, elle est chargée de la production.
Selon Platon, du moment qu'il y a coopération entre des individus il y a État, aussi bien que cité, car il ne fait pas de différence entre les deux. La coopération entre des individus étant un synonyme de « société », on peut considérer que « cité » et « société » sont équivalents pour Platon. J'emploierai donc le mot « société » pour désigner aussi bien la « cité » que « l'État » dans le sens de l'auteur de la République.
Qu'est ce que la société idéale que nous décrit Platon dans la République ?
Intuitivement, en prenant le sens direct, littéral, des mots, le lecteur est amené à considérer qu'on a là à faire à une société divisée en classes différentes, et que, ces classes collaborant entre elles, on a donc à faire à une organisation de la cité de type corporatiste.
Une société corporatiste est une société divisée en classes où les classes qui composent cette société collaborent entre elles sans mettre fin à la division de la société en classes différentes.
Ma thèse est que cette intuition est fausse, et que la société idéale, telle que définie par Platon dans la République, n'est pas corporatiste.
Je considère en effet que pour qu'il puisse y avoir collaboration de classes, et donc corporatisme, il faut évidemment que la société en question soit d'abord divisée en classes différentes.
Or, la société idéale de Platon n'est pas une société divisée en classes, mais une société divisée en fonctions différentes. Toute l'ambiguïté réside en fait dans le double sens possible du mot « classe », auquel on donne généralement effectivement le sens de « classe sociale », mais qui peut aussi prendre le sens de « fonction ». Le véritable sens du mot « classe » chez Platon est donc selon moi celui de « fonction » et non de « classe sociale ».
Pour démontrer cette thèse, je dois d'abord proposer une définition de ce qu'est une « classe sociale ».
Si on prend une définition marxienne que l'on qualifiera de « classique », une classe sociale est déterminée par le mode de propriété (ou de production) en place dans une société donnée et par la place de cette classe par rapport à la propriété.
Une définition un peu plus poussée devrait aussi intégrer la notion d'hérédité de la manière suivante : une classe sociale est une classe sociale du moment que ses membres héritent des avantages de classe qui lui sont associés.
Fort de cette définition, nous pouvons à présent essayer de déterminer si nous avons à faire à une société divisée en classes sociales chez Platon.
Compte tenu du fait que l'auteur prône la propriété commune pour la classe dirigeante et pour la classe des guerriers, on peut constater que ces deux classes ne répondent pas au premier critère de définition d'une classe sociale.
On peut voir ici au passage 416E que Platon prône la propriété commune pour la classe dirigeante et les guerriers (qu'il agrège par « gardiens ») :
« Vois donc, repris-je, si pour être tels ils doivent vivre et se loger de la façon que je vais dire : d'abord aucun deux ne possédera rien en propre, hors les objets de première nécessité ; ensuite aucun n'aura d'habitation ni de magasin où tout le monde ne puisse entrer. Quant à la nourriture nécessaire à des athlètes guerriers sobres et courageux, ils la recevront des autres citoyens, comme salaire de la garde qu'ils assurent, en quantité suffisante pour une année, de sorte à n'en avoir point de reste et à n'en point manquer ; ils prendront leur repas ensemble et vivront en commun, comme des soldats en campagne. Pour l'or et l'argent, on leur dira qu'ils ont toujours dans leur âme les métaux qu'ils ont reçus des dieux, qu'ils n'ont pas besoin de ceux des hommes, et qu'il est impie de souiller la possession de l'or divin et la joignant à celle de l'or mortel, parce que beaucoup de crimes ont été commis pour le métal monnayé du vulgaire, tandis que le leur est pur ; qu'à eux seuls entre les habitants de la cité il n'est pas permis de manier et de toucher de l'or ni d'aller sous un toit où il s'en trouve, ni d'en porter sur eux, ni de boire dans des coupes d'argent ou d'or ; qu'ainsi ils se sauveront eux-mêmes et sauveront la cité. Au contraire, dès qu'ils auront en propre de la terre, des maisons et de l'argent, de gardiens qu'ils étaient ils deviendront économes et laboureurs, et d'alliés, despotes ennemis des autres citoyens ; ils passeront leur vie à haïr et à être haïs, à comploter et à être en butte aux complots, craignant beaucoup plus les adversaires du dedans que ceux du dehors, et courant aux extrêmes bords de la ruine, eux et le reste de la cité. Pour toutes ces raisons dirons-nous qu'il faut pourvoir les gardiens de logement et de possessions comme je l'ai indiqué, et ferons-nous une loi en conséquence, ou non ?
Oui, assurément, dit-il. »
Il est aussi éventuellement possible que Platon soit favorable à la propriété commune pour toutes les classes, comme pourrait le laisser penser la citation suivante du passage 464D :
« Ne verra-t-on pas à peu près disparaître procès et accusations réciproques d'une cité où chacun n'aura à soi que son corps, et où tout le reste sera commun ? Ne s'ensuit-il pas que nos citoyens seront à l'abri de toutes les dissensions que fait naître parmi les hommes la possession de richesses, d'enfants et de parents ? »
Mais dans le cas où Platon ne prône effectivement pas la communauté des biens et des terres pour cette classe, il n'en empêche pas moins qu'il affirme qu'elle est soumise au principe de tempérance. La tempérance implique le refus de l'excès et par conséquent le refus de toute accumulation excessive. Ce refus de toute accumulation excessive implique une propension certaine à l'égalité pour les membres de cette classe, et par conséquent, l'impossibilité d'y former une micro-société de classes où certains seraient propriétaires et d'autres non.
On voit donc qu'aucune des trois classes de Platon ne peut être considérée comme une classe sociale en vertu de sa position par rapport à la propriété, ce qui était le premier critère que j'avais donné pour définir ce qu'est une « classe sociale ».
Le deuxième critère que j'avais donné est celui de l'hérédité. Concernant ce dernier, on peut constater que Platon n'est pas favorable à ce que les individus enfants de parents membres d'une classe rejoignent automatiquement la dite classe en question.
Au contraire, il se déclare favorable à ce que chaque individu soit affecté à la classe qui correspond à son tempérament naturel, comme on peut le voir dans le passage 415B :
« Vous êtes tous frères dans la cité, leur dirons-nous, continuant cette fiction ; mais le dieu qui vous a formé a fait entrer de l'or dans la composition de ceux d'entre vous qui sont capables de commander : aussi sont-ils les plus précieux. Il a mêlé de l'argent dans la composition des auxiliaires ; du fer et de l'airain dans celle des laboureurs et des autres artisans. Pour l'ordinaire, vous engendrerez des enfants semblables à vous mêmes ; mais comme vous êtes tous parents, il peut arriver que de l'or naisse un rejeton d'argent, de l'argent un rejeton d'or, et que les mêmes transmutations se produisent entre les autres métaux. Aussi, avant tout et surtout, le dieu ordonne-t-il aux magistrats de surveiller attentivement les enfants, de prendre bien garde au métal qui se trouve mêlé à leur âme, et si leurs propres fils ont quelque mélange d'airain ou de fer, d'être sans pitié pour eux, et de leur accorder le genre d'honneur dû à leur nature en les reléguant dans la classe des artisans et des laboureurs ; mais si de ces derniers naît un enfant dont l'âme contienne de l'or ou de l'argent, le dieu veut qu'on l'honore en l'élevant soit au rang de gardien, soit à celui d'auxiliaire, parce qu'un oracle affirme que la cité périra quand elle sera gardée par le fer ou par l'airain. »
Autrement dit, il appartient à la cité de découvrir et de cultiver le tempérament (et donc les aptitudes) de chaque individu, afin de pouvoir l'affecter pertinemment à la classe qui lui convient le mieux.
On voit donc bien que les individus ne sont pas dans une classe pour cause de privilège de naissance.
Le deuxième critère pour définir une société divisée en « classes sociales » étant infirmé, il faut par conséquent en tirer la conséquence logique que la société idéale que décrit Platon n'est pas une société composée de « classes sociales ». Étant donné que la société idéale de Platon n'est pas composée de « classes sociales », aucune collaboration de classes entre ces classes sociales absentes n'est possible, et par conséquent, on ne peut pas dire que la cité idéale de Platon est une cité corporatiste.
Au contraire, on peut clarifier cette question en affirmant que la société idéale de Platon est en fait composée de « fonctions » différentes que l'on nomme « classe ».
Ainsi, il y a bel et bien division du travail au sein de la cité idéale, mais cette division du travail n'est pas le fruit d'un quelconque rapport de force ou d'une quelconque coercition économique, culturelle, ou étatique. Au contraire, la division de la société en fonctions différentes respecte la nature de chaque individu, de façon à ce que chaque individu soit là où il peut être le mieux, pour son plus grand bonheur individuel, et pour le plus grand bonheur de la cité dans son ensemble.