Document ID: /fineweb-2-swissfilter-quality_10-filterrobots/filtered/03634.jsonl.gz/342

Im ersten Kapitel stellt Scherer die Frage nach dem Tod im „Zeitalter der Wissenschaft“. Er referiert einige Banalitäten Schelerschen Zuschnitts (Scheler gehört auch zu den Lieblingsphilosophen Scherers), wenn er etwa das Unpersönliche des Sterbens in Krankenhäusern thematisiert, dem ein individuelles Sterben im Kreise der Familie gegenüberstellt und somit eine Vergangenheit idealisiert, in der mangelnde Gesundsheitsfürsorge den Menschen sehr viel früher und – medikamentelos – nicht unbedingt humaner sterben ließ. Scheler, dem vor allem an der Kritik des Fortschrittglaubens und der Technisierung gelegen war (eine Position, die die Frankfurter Schule mit ihrer Dreiteilung der Erkenntnisinteressen übernommen hat), sieht den Menschen in einem permanenten Tun und Handeln begriffen, einer Aktivität, die zu Gedanken über Tod oder Fortleben keine Zeit lässt und damit den Menschen eines wichtigen Aspektes beraubt. Implizit wird damit stets behauptet, dass das Leben den in früheren Jahrhunderten langsamer, gemütlicher gewesen wäre, dass sich da die bäuerliche Bevölkerung (und über 90 % waren bis 1800 in der Landwirtschaft tätig) des Abends der kontemplativen Stimmung hingegeben habe und über den Sinn des Lebens räsoniert habe. Solche impliziten Verklärungen richten sich selbst, sind aber auch noch in unserer Zeit anzutreffen (wobei ich mir sicher bin, dass man nie zuvor – in der westlichen Welt – so viel freie Zeit zum Erörtern philosophischer Probleme übrig hatte wie heute).
Im Gefolge dieser Überlegungen wendet sich Scherer folgerichtig der Frankfurter Schule (hier Adorno) zu, der Auschwitz immer als eine Folge der Technisierung betrachtet hat und meinte in dieser Art von Fortschritt den Schuldigen für den Massenmord gefunden zu haben. Schuld sind aber niemals die verwendeten Mittel sondern vielmehr jene, die diese Mittel zur Anwendung bringen. In solcher Verkehrung wird dem Fortschritt angelastet, was in der emotionalen Befindlichkeit des einzelnen seine Ursache hat, in der Tatsache, dass wir mit archaischen Weltbildern im Kopf und modernsten Waffen in der Hand agieren. Natürlich ist der Fortschritt nicht per se das Bessere (auch nicht das Schlechtere), sondern er ist das, was wir aus ihm machen, er ist an sich wertfrei. Wir können ihn aber nicht verhindern (das würde bedeuten, den Menschen um große Teile dessen zu bringen, was ihn ausmacht: Seine Neugier, sein Interesse, sein Streben nach Verbesserungen, seine Wissensbegierde), sondern nur unseren Umgang mit den Errungenschaften ändern.
Selbst die Forderung nach einem „natürlichen Tod“ für alle ist Scheler suspekt. Unter einem solchen Tod wird üblicherweise das langsame Verlöschen im Alter verstanden, der Versuch Krankheiten und Unglücksfälle in jüngeren Jahren zu verhindern bzw. ihre letalen Auswirkungen zu begrenzen. Auch dies wäre nicht „natürlich“, da es dafür auch eines Eingriffes bedürfe, einer Künstlichkeit. Abgesehen davon, dass hier eine weithin anerkannte Definition „subtil“ hinterfragt wird (jeder weiß, was im Grunde damit gemeint ist), werden auch die Konsequenzen solche einer „reinen“ Natürlichkeit (die es ohnehin nicht gibt, weil der Mensch, jedes Wesen, in bestimmten Umfang in seine Umwelt eingreift) überhaupt nicht bedacht. Und man macht sich – ganz nebenbei – des naturalistischen Fehlschlusses schuldig, der da die – wie immer definierte „Natürlichkeit“ – als ein unangreifbares Positivum betrachtet.
Schließlich erfolgt die Wendung zur Metaphysik, zum unvermeidlichen „Leben nach dem Tode“. Scherer kritisiert etwa die Aussage von W. Schulz, dass „die Metaphysik mit ihren Vorstellungen von Fortleben und persönlicher Unsterblichkeit hinter uns liege“, weil dies eine bloße Reduktion des Menschen auf das Biologische bedeuten würde. Der Unterschied zwischen Mensch und Tier liege darin, dass jener sich zu seinem Tod „verhalten“ kann, ihn antizipiert, sich vorstellt. Damit aber meint Scherer, dass der Mensch das bloß Biologische „übersteige“ (wobei dies eine missverständliche Formulierung Schulz‘ ist) und es deshalb nachvollziehbar sei, wenn man sich über alternative Vorstellungen zum biologischen „Verenden“ Gedanken mache. Außerdem müsse man die Frage stellen, „ob die Philosophie so einfach das Wirklichkeitsverständnis der Wissenschaft hinzunehmen habe“? Das muss sie selbstredend nicht, aber ihre alternativen Entwürfe sollten doch ein Mindestmaß an Plausibilität besitzen und werden sich bei aller Wissenschaftskritik immer an unserer Erfahrung messen lassen müssen. Da der homo sapiens sich ganz offenkundig kaum von seinen tierischen Verwandten unterscheidet (auch der „Geist“ ist keineswegs ein Privileg des Menschen, wir finden die verschiedenen geistigen Entwicklungsstufen im Tierreich mannigfaltig vorgebildet) gibt es nicht den geringsten Grund, für uns einen Sonderstatus in Anspruch zu nehmen. Wann denn würde man die persönliche Unsterblichkeit ansetzen – mit Plato, den ersten Ackerbauern, den Neandertalern, dem homo erectus – und durch welches Merkmal wäre eine derart mirakulöse Tatsache erklärbar?
Einer ähnlichen Kritik durch Scherer sieht sich auch Weischedel ausgesetzt: In seiner „Skeptischen Ethik“ weist dieser auf die Unmöglichkeit metaphyisischer Positionen hin, Tod und Vergänglichkeit würden das „letzte Wort“ haben. Scherer wirft Weischedel nun vor, in seiner Skepsis die eigene Position ausgespart zu haben, denn der radikale Skeptizismus müsse auch diesen Tod in Frage stellen dürfen und man „müsse sich doch auch Träume und Illusionen über die Unsterblichkeit machen dürfen“. Natürlich darf man – und es wird einem umso leichter fallen, wenn man recht gut begründetes wissenschaftliches Wissen ignoriert. Man kann auch Überlegungen darüber anstellen, ob Marsmenschen innen hohl sind oder der Osterhase rosa Tupfen hat. Das solche Dinge nicht ernstgenommen werden liegt schlicht daran, dass sie eben all unserem – vermeintlichen – Wissen widersprechen und es ist durchaus vernünftig, sich nicht mit jedem Hirngespinst ausführlich auseinanderzusetzen.
Hingegen gefallen Scherer die Überlegungen Wolfgang Cramers: „Der bloße Umstand, daß der Mensch dessen fähig ist, an seien Tod zu denken, sich mit dem Gedanken an seinen Tod vertraut zu machen und ihn in dieser Vertrautheit am Ende zu erleiden, ist schon der Beweis dafür, daß der Tod zwar ein Ende, aber nicht das Ende ist.“ Das erinnert an die Fallstricke beim ontologischen Gottesbeweis: Aus der bloßen Denkmöglichkeit eines Begriffes folgt nie und nimmer seine Existenz. (In einer solchen Welt würde ich lieber nicht leben wollen.) Dennoch ist das genau die Position, der Scherer am allermeisten abgewinnen kann. Im letzten Absatz des Buches bringt er dies folgendermaßen zum Ausdruck: Derjenige, der mit dem Tod das absolute Ende bezeichnet, würde die Wahrheit seiner Vermutung niemals erfahren, ein anderer, der sich Hoffnung auf ein Weiterleben macht, hat hingegen die theoretische Chance, eine „Verifikation seiner Überzeugung zu erleben“. Scherer hält es nun für das Schlechteste überhaupt, eine Haltung einzunehmen, die auf keinerlei Bestätigung hoffen darf. Einfach, weil wir die Transzendenz denken können, sollten wir darauf hoffen. Abgesehen von der Tatsache, dass ausnehmend viele Dinge einen äußerst hohen Wahrscheinlichkeitsgrad haben, ohne dass sie von einem Subjekt je erlebt werden, wird hier eine Grundüberlegung fast aller Anhänger der Transzendenz ausgesprochen: Es ist die mehr oder weniger starke Hoffnung, die schließlich zur Möglichkeit, Wahrscheinlichkeit oder Gewissheit wird. (So etwas – u. a. – bei Kant, der sich eine ungerechte Welt nicht vorstellen will und seiner Hoffnung durch einen metaphysischen Hopser in der Kritik der praktischen Vernunft Ausdruck verleiht.
Dann kommt es zur Erörterung der bekannten Position Schelers, dass der Mensch „intuitiv vom Tode wisse“, wobei diesem Satz auch Scherer seine Zustimmung versagen muss. Tatsächlich scheint es umgekehrt: Wir können uns gut und gerne ein ewiges Leben vorstellen (denn das Leben kennen wir bereits und brauchen das Bekannte nur auszudehnen), während wir vom Tod keine oder bestenfalls eine mittelbare Vorstellung gewinnen können. Die Mittelbarkeit aber will Scheler nicht geltenlassen: Es sei etwas in uns, eine Art der Gewissheit, die den Tod im Leben fühlbar mache.
Die existentialistische Haltung wird ausgehend von Kierkegaard analysiert: Schon dessen grundlegende Annahmen sind fragwürdig. Der Tod als ein Gegenstand des „Ernstes“, der hinwiederum zum „Selbst“ des Menschen führen soll. Dieses Selbst besteht nun aus einer Synthese der üblichen, metaphysischen Bestandteile: Aus Zeitlichem und Ewigem, aus Freiheit und Notwendigkeit, Unendlichkeit und Endlichkeit und und … (Dick und Doof, Yin und Yang, rechts und links und Beavis und Butthead). Und dieses Selbst muss sich auch in einem Verhältnis zu derjenigen Macht erkennen, die uns hier auf der Welt eingesetzt hat (nein, keine evolutionären Strukturen werden benutzt sondern – welch Überraschung – der christliche Gott). Indem wir nun unseren eigenen Tod in die Existenz hineinnehmen, begreifen wir, dass dieser Tod jederzeit möglich und – irgendwann – gewiss ist. Dadurch finden wir zu einem Ernst, der uns ans Ende gemahnt, wodurch wir zu einem gesteigerten Empfinden der Gegenwart gelangen („… der Ernst, jeden Tag zu leben, als wäre er der letzte und zugleich der erste in einem langen Leben“, was – ob des Ernstes – wie eine depressives carpe diem anmutet). So ermöglicht der Ernst des Todes erst das wirkliche Leben.
Bei Heidegger wird der Ernst durch die „Sorge“ (und die üblichen sprachlichen Purzelbäume) ausgedrückt. Das Geschwurbel ist es kaum wert, gelesen und rezipiert zu werden: Dem Menschen geht es in seinem Sein immer um dieses Sein, er existiert „je umwillen seiner selbst, indem er sich bis zu seinem Ende zu seinem Seinkönnen“ verhält. Usf. Daraus folgen dann Trivialitäten der Form (Heidegger spricht vom Tod): „Die Behebung des Seinsausstandes besagt die Vernichtung seines Seins. Solange das Dasein als Seiendes ist, hat es seine ‚Gänze“ nie erreicht. Gewinnt es sie aber, wird der Gewinn zum Verlust des In-Der-Welt-Seins schlechthin.“ Brilliante Schlussfolgerung: „Als Seiendes wird es dann nie mehr erfahrbar.“ Epikur hat das eleganter ausgedrückt – und weniger Aufhebens drum gemacht. Es lohnt wirklich nicht, sich eingehender mit diesen durch die vergewaltigte Sprache kaschierten Banalitäten zu beschäftigen.
G. Marcel geht von einer anderen Position aus: Er meint, dass erst durch den Tod eines geliebten Menschen die Einsicht in das eigene Sterben möglich wird, es kommt zur „Tragödie des Überlebens“, wobei dies alles nur unter der Voraussetzung möglich wird, das wir den anderen Menschen als ein um seiner selbst würdiges Wesen betrachten. Daraus entwickelt er das Programm einer „possessiven“ und einer „oblativen“ Liebe. Die erste ist egozentrisch, eine Subjekt-Objekt-Beziehung, eine „Welt des Habens“. Diese Welt des Habens ist eine funktionale – und auch der Tod wird in einer solchen Welt funktonal betrachtet, weshalb für „eine Hoffnung über den Tod hinaus“ kein Platz bleibt. Dieser Welt stellt Marcel eine solche des Mysteriums gegenüber, die mich als Fragenden und Erfahrenden einbegreift, wodurch sich die Welt mir als Totalität und Einheit öffnet. Dieser Übergang wird dann mit der „oblativen“ (hingebenden?, dargebrachten?) Liebe gleichgesetzt und macht uns dann für andere „verfügbar“ (als zu Liebende). Daraus folgt dann eine Reflexion über den Sinn des Lebens (und des Todes) wie auch die Frage (nach Marcel), ob diese Liebe nicht nach dem Tod weitergehen könne. (Ich fürchte, er wird enttäuscht werden.) Jedenfalls ist für ihn die Todeserfahrung von „ontologischer Relevanz“ und er fragt schließlich in typisch existentialistischer Manier: „In welchem Sinn von Selbst-Sein bin ich, bist du, war ich, warst du, sind wir und waren wir – in welchem Sinn von Sein ist überhaupt alles, was ist? Welchen Sinn bekommt jetzt das Zeitwort „Sein“ in all seinen betreffenden Abwandlungen, in allen überhaupt?“ – Letzteres könnte er bei Carnap oder Stegmüller nachlesen, wird ihn aber nicht wirklich befriedigen.
Marcels Gedankengang ist im übrigen nicht wirklich neu, er taucht schon bei Augustinus in den Confessiones auf, wenn dieser den Verlust seines Freundes beklagt, der ein Teil seiner selbst gewesen sei. Durch diese Zerrissenheit öffnet sich für Augustinus der Blick auf den Tod. Von dieser Grundbefindlichkeit abgesehen entwickeln sich die Todeskonzeptionen aber höchst unterschiedlich: Ist der Kirchenvater ein Anhänger der Prädestinationslehre, betont Marcel das Moment der Freiheit, eine Freiheit, die sich auch auf die Betrachtung und Bewertung des Phänomens Tod erstreckt. Dieser Tod kann nach Marcel durch die vorher skizzierte „oblative“ Liebe überwunden werden, indem der Verstorbene ein „Da-Sein“ im Gedächtnis der Überlebenden führt.* Diese Liebe fordert sogar, den Tod nicht anzuerkennen, sie transzendiert den Tod und überwindet ihn (Voraussetzung eines solchen Denkens ist eine dualistische Auffassung Körper und Seele, da sich kaum jemand über den physiologischen Prozess zu belügen imstande ist.) Bei all diesen Gedanken orientiert sich Marcel nicht unerheblich an Schelling, der nach dem Verlust seiner geliebten Frau eine ähnlich Konzeption entwarf. – Dies alles mag psychologisch verständlich sein, aber es stellt sich als ein offensichtliches Wunschdenken heraus. Der Schmerz über eine fast unerträgliche Realität, über ein vom Leben aus nicht wirklich begreifbares Phänomen, sucht sich einen Ausweg: Indem er durch begriffliche Akrobatik Wünsche und Träume zur Realität erklärt.
Scherer wendet sich dann einer philosophiehistorischen Perspektive zu, indem er über die Vorsokratiker, Platon, Epikur und die Stoiker, über deren Positionen als auch ihre Bedeutung für den christlichen Unsterblichkeitsglauben referiert, wobei er zu Recht auf einen veritablen, oft übersehenen Unterschied zwischen platonischem und christlichem Denken hinweist: In diesem ist für die persönliche Unsterblichkeit einzig Gott in seiner Gnade zuständig, während Platon eine Welt der Ideen postuliert, die der Mensch in seinem Drange, das Gute zu erkennen, schauen will. Und der Teil des Menschen, die Seele, die dem Tode nicht ausgeliefert ist (Platon begründet die Unsterblichkeit dieser Seele u. a. damit, dass, würde diese Seele mit dem Körper sterben, ein ständig zunehmender Tod und Verfall in der Welt zu bemerken sein müsste), hat schließlich Teil an dieser Ideenwelt.
Scherers Hang zur Metaphysik und Theologie kommt in den Abschnitten über die mittelalterliche Philosophie und den Deutschen Idealismus am stärksten zum Ausdruck, obschon es ihm zumindest gelingt, die nicht immer klaren Positionen deutlich zu machen. Allerdings muss auch er gestehen, dass es ihm nicht gelingt, die Position von absolutem und einzelnem Ich bei Fichte begrifflich zu klären; dann wieder wird sein Unbehagen spürbar, wenn er bei Hegel den christlichen Opfertod mit dem dialektischen Aufgehen des Einzelnen im Absolutem, im Weltgeist gleichsetzen muss. Schopenhauers Position, obgleich ebenfalls idealistisch geprägt, ist eine andere: Eine grauenhafte Welt wird ertragen aus Furcht vor dem Tode, das Individuum ist die Objektivation des Willens und dieser Wille ist der Lebenswille. Weshalb auch alles Philosophieren, Metaphysik betreiben nur den Sinn hat, diese Furcht vor dem Tode zu überwinden. Der Wille aber geht im Tod nicht verloren: Schopenhauer orientiert sich als echter Kantianer an der Anschauungsform der Zeit, in der sich alle Objektivationen (bzw. Gegenstände) zeigen. Stirbt nun eine solche Willensobjektivation, so bleibt der Wille – als Ding an sich, als das Eine in uns allen – zurück. Zur Ruhe gelangt man nur durch ein wunschloses Sein, durch Askese, Kunst – durch eine Distanz des Willens zu sich selbst. So erscheint schließlich der Tod als Befreiung von der Individualität, der Körperlichkeit (und teilweise befindet sich Schopenhauer dabei näher am Christentum als ihm wohl lieb war), dem Subjekt-Objekt-Denken, wobei das Schicksal des Willens nach seinem Tod und dem Aufgehen im „großen Willen“ ungeklärt bleibt.
Bei Feuerbach sind Jenseitsglauben oder Gott Manifestationen des Wunschdenkens der leidenden Kreatur, einer Kreatur, die durch Erkenntnis ihrer eigenen Situation und dem Leben in Gemeinschaft, sich von solchen Illusionen befreien kann. Ähnliches klingt auch bei Marx durch (dass beide Hegelianer in ihrem Ursprung sind lässt sich am Aufgehen in der Gemeinschaft, dem materialistischen Pendant zum absoluten Geist, erkennen), wobei Marx die Entfremdung des Menschen von sich selbst in den Produktionsverhältnissen als ursächlich für die Entstehung von Religion ansieht (eine Argumentation, die mir immer rätselhaft war: Gehen Marxisten davon aus, dass die die Menschen entfremdenden Produktionsverhältnisse in einer Jäger- und Sammlerkultur die Mitglieder dieser Stämme zu mythischen Überlegungen trieb? Kann man das ernst meinen?).
Gegen Ende des Buches kommen die „modernen“ Denker wieder zu Wort: Aber von Jaspers, Heidegger und Co. wird wenig Neues berichtet. „Der Tod birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Sein in sich.“ Für Heidegger ist das übliche Denken an den Tod von eben jener Seinsvergessenheit, die er auch an allen anderen Philosophemen rügt, der Tod als ein Seiendes steht im Mittelpunkt und nicht als der „Schrein des Nichts, der das Wesende des Seins“ – ja – was nun? birgt? (Er birgt übrigens nach Heidegger „im Gebirg des Seins“.) Und auch Nietzsche kommt noch zu seinem Auftritt: Seine ewige Wiederkehr lässt das Leben zu einer sich drehenden Karusselfahrt werden, der auch der Übermensch nicht entkommt. Aber er erträgt sie – wie es diesem Typus zukommt – sehr viel leichter, blickt von seiner Höhe elitär und unberührt auf das bunte Treiben. Was Scherer über Nietzsche schreibt, wie er dessen „Willen zur Macht“ mit der Kreislauf der Zeit in Einklang zu bringen versucht, ist – wie bei allen Nietzscheinterpretationen – kaum kritisierbar. Einem Aphoristiker kann man jedes System aufoktroyieren oder, vielleicht besser, gar keines.
Trotz Scherers metaphysisch-theologischer Grundhaltung, seiner Nähe zu Existenzialisten oder dem Deutschen Idealismus und den damit einhergehenden, implizit positiven Beurteilungen der genannten Strömungen, gelingt es ihm über weite Strecken recht gut, diese oft sperrigen Lehren in ihrem Verhältnis zum Tode darzustellen. Dort, wo er explizit Stellung bezieht, sind seine Ausführungen eher peinlich, er selbst scheint dem Wunsch nach Transzendenz sehr viel seines Denkens und seiner Vernunft unterzuordnen. Diese Haltung spürt man bei Auswahl und Behandlung der Philosophen, sie ist manchmal ärgerlich, insgesamt aber erträglich. Eine Aufarbeitung des Themas Tod und Philosophie bleibt aber weiterhin ein Desiderat: Im Gegensatz zu Choron (der eigentlich nur eine Zitatensammlung kommentiert hat) versucht Scherer, das Denken der Philosophen zu beschreiben, auch in seiner Historizität darzustellen. Insgesamt aber bleibt das alles Stückwerk, vieles wird nur gestreift (die Lebensphilosophie, die doch auch einiges zu diesem Thema beitragen kann, wird etwa gar nie erwähnt – wie viele andere Strömungen), die geschichtliche Aufarbeitung kommt zu kurz. Wahrscheinlich kann aber ein einzelner Autor diese Aufgabe gar nicht bewältigen.
*) Das scheint eine fragwürdige Art des Umgangs mit dem Tod zu sein: Ich meine, dass wir – bei allem Schmerz und aller Trauer durch den Verlust eines geliebten Menschen – diesen Tod in das Leben integrieren und ihn irgendwann auch vergessen müssen, um selbst leben zu können. Wobei diese Art des Weiterlebens (im Gedächtnis anderer) weit verbreitet ist: In den Ahnenkulten, in afrikanischen Naturreligionen oder auch in den „Leiden des neuen Werther“.