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J'ai exécuté ce que j'ai promis : il a paru clairement que bien éloigné que les explications de l’Instruction pastorale excusent le
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livre qu'elles voulaient éclaircir, non-seulement elles en découvrent plus évidemment les erreurs, mais encore elles les augmentent en y ajoutant de nouvelles. Mais comme l'auteur nous mène par des sentiers détournés, plus sont subtils les raffinements où il voudrait nous jeter, plus il en faut réduire la réfutation à une forme sensible, et à un ordre plus net par une espèce d'analyse de tout ce discours.
La première vérité qu'il faut démontrer, c'est que ces explications, loin de relever le livre de M. de Cambray des erreurs dont on l'accusait, les mettent en évidence : ce qu'on prouve par deux moyens : l'un, que le prétendu dénouement de l'amour naturel et délibéré de soi-même, est inintelligible, et contient une illusion manifeste : l'autre, qu'il fournit des principes, pour la démonstration des erreurs, qui ôtent à l'auteur tous ses subterfuges.
CLV. — Premier moyen, que le dénouement proposé dans l'Instruction pastorale est une illusion manifeste.
Le dénouement de l'auteur contient en lui-même une illusion manifeste : la première preuve consiste à le définir. Ce dénouement est que par le mot d'intérêt propre il faut entendre un amour naturel et délibéré de soi-même, non vicieux, mais permis, quoique non parfait. C'est ainsi qu'il a été défini par l'auteur même, dont les propres termes sont rapportés dès le commencement de ce discours dans les nombres 3 et 7.
Dès cette définition, l'illusion commence à paraître, puisqu'il faut prendre d'abord l'intérêt propre pour ce qu'on désire naturellement, et le désintéressement pour ce qu'on désire par un amour surnaturel : ce qui ne revient en aucune sorte à nos idées,
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où l'on prend le désir intéressé pour le désir de son avantage, et au contraire le désir désintéressé pour celui où l'on ne regarde pas son propre profit, soit que ce désir soit naturel ou surnaturel, comme il a été démontré dans le n. 4, où il a paru absurde que la notion d'intérêt fût attachée, « non pas à l'objet utile que nous recherchons, mais au principe naturel ou surnaturel qui nous le fait rechercher. » Voilà donc une première illusion, d'attacher la notion de l'intérêt propre à une idée inconnue que personne n'eut jamais.
Cette illusion paraît davantage si l'on considère que cette idée d'intérêt et de désintéressement par un motif naturel, n'étant point établie parmi les hommes, si l'auteur voulait s'en servir, il devait auparavant l'établir par une claire définition ; ce qu'il avoue qu'il n'a point fait, comme on l'a vu dans les n. 6 et 10.
Il le devait d'autant plus, qu'il demeure lui-même d'accord que dans son livre il avait mis le mot d'intérêt et celui de désintéressement en deux manières différentes, dont l'une était de regarder comme intéressé le désir où l'on poursuivant son avantage, et pour désintéressé celui où l'on ne le poursuivent pas, comme il a été expliqué n. 4, 5,6.
Il est vrai qu'il convient aussi qu'il a pris le plus souvent l'intérêt pour ce qu'on désire par un amour naturel, et le désintéressement pour ce qu'on désire par un désir surnaturel; mais c'est ce qui l'obligeait à déclarer d'abord son intention, d'autant plus qu'il est convenu qu'en deux lignes consécutives il a changé le
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sens du mot d'intérêt sans en avertir, ce qui tend à faire au lecteur une illusion manifeste, comme il a été démontré n. 5.
Le prétexte que prend l'auteur, de n'avoir pas défini ces termes, lui qui avait promis de tout définir et d'ôter toute ambiguïté, est le plus frivole du monde : c'est qu'il suppose que le second sens qui prend intéressé pour naturel, et au contraire désintéressé pour surnaturel, est le sens le plus naturel et le plus ordinaire dans notre langue, n. 6, 10, 49 : ce qui fait, dit-il, « qu'il a supposé que tout le monde le prendrait comme lui, pour signifier un attachement naturel aux dons de Dieu : » n. 10.
Mais il n'a pu supposer cela sans faire illusion à son lecteur pour trois raisons : l'une, qu'il n'est pas vrai en soi que le sens le plus naturel de l'amour intéressé, c'est que cet amour soit naturel, et au contraire : l'autre, qu'il n'est pas vrai que notre langue détermine à ce sens : la troisième, qu'il n'est pas vrai que l'auteur lui-même s'y soit déterminé.
Premièrement donc, il n'est pas vrai que le sens le plus naturel de l'amour intéressé, c'est que cet amour soit naturel : car au contraire il a été démontré par saint Anselme, par saint Bernard, par Scot, par saint Bonaventure, par Suarez, par Sylvius, par toute l'Ecole, que ce qu'elle appelle intérêt et propre intérêt, c'est l'objet surnaturel de l'espérance chrétienne, comme il a été supposé d'abord, n. 3, et démontré dans la suite par le témoignage de tous les auteurs, n. 32, 33, 34, etc., jusqu'à 38.
C'est donc une vérité constante, que le terme d’intérêt propre, loin d'être attaché à un désir naturel, désigne l'objet surnaturel
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que tous ces Pères, tous ces scolastiques et toute l'Ecole a donne à l'espérance chrétienne, c'est-à-dire à une vertu théologale.
CLXIII. — Que saint François de Sales a parlé de même, et que le terme d'intérêt n'est point déterminé par notre langue à quelque chose de naturel.
La seconde remarque est que cette idée d'amour naturel, pris pour amour intéressé, n'est non plus l'idée naturelle où notre langue soit déterminée; ce qui se démontre en deux manières : l'une, que notre langue en effet n'a rien sur cela de déterminé; on y traduit naturellement ce que les Latins appellent commodum par le terme d'intérêt : l'autre manière de le prouver est, que saint François de Sales, auteur français, a expliqué l'amour d'espérance comme distingué de l'amour de charité par l'intérêt, en supposant que l'espérance, vertu théologale, à l'opposition de la charité, avait pour son objet propre, c'est-à-dire pour son objet surnaturel, notre intérêt, comme il paraît par le n. 40.
Il est si peu vrai que notre langue soit déterminée à ce sens, qu'il est faux que l'auteur s'y soit déterminé lui-même dans son livre : ce qui se démontre en diverses manières que voici.
CLXV. — Le fait posé par l'auteur sur la notion qu'il a donnée de l'intérêt propre, est convaincu de faux.
La première, c'est que l'auteur met en fait qu'il ne s'est jamais servi du mot d'intérêt, en y ajoutant celui de propre, que pour signifier cet intérêt naturel, comme il a été prouvé par ses paroles expresses, n. H. Or est il quo ce qu'il allègue de son propre fait est faux, en termes formels, puisque, comme on l'a démontré dans le même endroit, il y a un intérêt propre éternel, et un intérêt propre pour l'éternité, qui ne peut être autre chose que celui du salut éternel; par conséquent un objet surnaturel et divin, et qui ne peut être attribué qu'à la vertu théologale et divine de l'espérance : il n'est donc pas vrai que l'auteur prenne toujours
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le mot d'intérêt joint avec le terme de propre, pour un objet naturel.
CLXVI. — Autres passages de l'auteur contraires à ce qu'il a dit de son propre fait sur l'intérêt propre.
Secondement, on a démontré dans les nombres 42 et 43 qu'en parlant des motifs intéressés, l'auteur a dit qu'ils étaient répandus par tous les livres de l'Ecriture, par tous les monuments de la tradition, par toutes les prières de l'Eglise ; et qu'aussi c'était pour cela qu'il les fallait révérer. Or les motifs naturels ne sont point répandus dans toute l'Ecriture, dans toute la tradition, dans toutes les prières de l'Eglise: et d'abord ni l'Ecriture, ni l'Eglise, pour laisser ici en suspens la tradition dont on parlera à part, ne disent mot de cet amour naturel : ce qui est répandu partout dans l'Ecriture et dans les prières de. l'Eglise, c’est l'intérêt surnaturel et divin du salut éternel; c'est cela, et non autre chose, qu'il faut révérer : par conséquent l'auteur n'a pas pris le motif intéressé pour le motif naturel.
Il est dit ailleurs que « les anciens pasteurs ne proposaient d'ordinaire au commun des justes que les pratiques de l'amour intéressé (1). » Or est-il que les pratiques d'amour qu'on leur proposait d'ordinaire étaient les pratiques de l'espérance chrétienne, sans qu'on leur ait jamais insinué un mot de ces motifs naturels : par conséquent ces motifs intéressés étaient les motifs surnaturels qui sont suggérés par l'espérance chrétienne.
On trouvera beaucoup d'autres endroits dans le livre de l’Explication des Maximes des Saints, où l'intérêt propre ne peut être pris que pour un objet surnaturel; et je renvoie pour cela au
1 Max. des SS.. art. 44 , p. 201.
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n. 42. Mais pour abréger la preuve, le lecteur se peut contenter des trois ou quatre passages qu'on a proposés ici, n. 162, 163, 164, 165 (a).
CLXIX. — Démonstration qui résulte de tout ce qu'on vient de voir : question si l'auteur a toujours pensé ce qu'il nous dit aujourd'hui sur son livre.
De là se forme la démonstration : Ou l'auteur en écrivant le livre des Maximes, a prévu l'équivoque de l’intérêt propre; et qu'il pourrait être mis ou pour un objet avantageux, ou pour un objet naturel; ou il ne l'a pas prévu : s'il l'a prévu, il nous a voulu tromper, faute d'avoir expliqué ce terme, sur lequel il avoue que tout roui oit, comme il a été remarqué, n. 6 et 10 : et s'il ne l'a pas prévu, il ne peut pas dire, comme il fait, qu'il a toujours suivi les mêmes principes de doctrine (1) sur cet endroit essentiel d'où la doctrine dépend, puisqu'on ce cas il n'en saurait rien, et n'y aurait pas même pensé.
Cela se confirme par les paroles suivantes, où il déclare qu’il a voulu borner dans ces principes, dans ceux principalement de l'amour naturel ou surnaturel, tout le système de son livre : et un peu après, qu'il a rapporté dans son Instruction pastorale les véritables sentiments qu'il a toujours eu intention d'exprimer dans son livre; ce qui marque un dessein formel de tout accommoder à cette fin : il faut donc pour cela l'avoir prévue, quoiqu'il paraisse d’ailleurs que l'auteur ne la prévoyait pas, puisqu'il n'en a pas dit une seule parole.
La démonstration se tourne d'une autre façon aussi évidente : si l'auteur n'a point prévu la difficulté de l'équivoque de l'amour
(a) L'édition originale porte n. 163, 164 , 165, 166; mais depuis le n. CXVII, par une erreur de chiffre, elle est en avance d'une unité. Cette remarque s'applique à plusieurs indications que nous rectifierons dans la suite.
1 Inst. past., p. 103.
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naturel ou surnaturel, il a écrit à l'aveugle, sans entendre son propre principe, sur lequel il fait tout rouler : s'il l'a prévue sans nous en avoir voulu avertir, il est cause de tout le scandale de l'Eglise ; et en se donnant l'autorité des oracles, il se trouvera à la fin qu'il n'en aura recherché que l'obscurité et les discours ambigus.
Croyons-nous donc que l'auteur nous trompe, en nous disant à présent que, lorsqu'il a composé son livre, il a toujours eu dans l'esprit le dénouement qu'il nous donne? Mais croyons-nous d'un autre côté qu'il ait prévu l'équivoque, sans la vouloir prévenir par une définition qui aurait levé tout le doute? ou qu'un esprit aussi net que le sien ait toujours eu l'intention d'exprimer une chose dont il ne dit mot? Voilà des extrémités également condamnables. Sans vouloir choisir pour l'auteur entre de tels inconvénients, renfermons-nous dans le fait, et reconnaissons en tremblant les imperceptibles liens où l'on s'enveloppe soi-même le premier, lorsqu'on veut, à quelque prix que ce soit, persuader aux autres qu'on a raison : on croit à la fin ce qu'on leur dit, et on abonde en ses propres justifications. Ne jugeons personne ; mais ne trouvons pas mauvais qu'on nous avertisse des faiblesses communes de l'humanité.
Telle est donc notre première démonstration : un livre dont on prouve qu'il n'a pour excuse et pour dénouement qu'une illusion manifeste, par là devient inexcusable : or est-il que le livre de M. de Cambray n'a pour excuse et pour dénouement qu'une illusion manifeste, comme il a paru depuis le n. 153 jusqu'à celui-ci. il paraît donc clairement que ce livre est inexcusable.
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Mais si le dénouement de l'intérêt propre pris pour l'amour naturel, n'est qu'une illusion, il demeure donc que l'intérêt propre sera le motif surnaturel de l'espérance chrétienne, et le même qui sera ôté aux parfaits.
Car visiblement, selon l'auteur, il leur faut ôter quelque chose; c'est ou l'amour naturel, ou l'intérêt surnaturel : ce ne peut pas être le premier, puisque ce n'est qu'une illusion : c'est donc l'autre, qui est l'erreur qu'on avait voulu éviter, mais qui demeure par là répandue dans tout le livre, comme il a été démontré dans les nombres 3, 8 et 43.
Je ne m'attache dans cette analyse qu'aux choses plus générales, et qui règnent dans tout le livre ; et je laisse dans certains articles particuliers, comme dans ceux de la préparation à la justice, du trouble involontaire en Jésus-Christ, et des vertus, les frivoles dénouements qui ont été remarqués dans les nombres 47, 49, 65.
Je ne puis m'empêcher de relever ce qui regarde le sacrifice du salut, parce que cette seule erreur entraîne la condamnation de tout le livre, qui aboutit là : après les choses qui ont été dites, la démonstration en est courte, et se réduit à ces deux syllogismes.
Le premier prouve que le dénouement de l'amour naturel ne convient pas à ce sacrifice ; et en voici la démonstration. Le sacrifice du salut procède par supposition impossible : or est-il que la suppression de l'amour naturel n'est pas impossible ; donc le dénouement de l'amour naturel ne convient pas à ce sacrifice.
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Par là l'auteur est contraint de dire que le sacrifice absolu et le conditionnel étant distingués, le dénouement de l'amour naturel ne convient qu'au premier, et non au second, n. 14 ; mais cette solution, où consiste tout le fort de l'explication, se détruit par le second syllogisme.
Par cette solution, il suivrait que le sacrifice conditionnel et le sacrifice absolu auraient deux objets différents, c'est-à-dire que le sacrifice conditionnel aurait le salut éternel, et que le sacrifice absolu aurait le seul amour naturel : or est-il que cela est faux manifestement, puisque le sacrifice absolu, qui dit, non : Je voudrais, mais : Je veux, n. 15, ne procède qu'en croyant que la même chose qu'on suppose comme impossible, c'est-à-dire que Dieu veuille damner une âme sainte, est celle qui parait réelle et actuelle, comme il a été expliqué clans le même lieu ; par conséquent ces deux sacrifices ont le même objet, et le dénouement d'amour naturel ne convient non plus à l'un qu'à l'autre.
Pour une plus grande évidence, la démonstration se peut faire en cette sorte : Le sacrifice conditionnel qui dit : Je consens à être livré aux feux éternels si Dieu le veut, est le même qui se réduit en forme absolue, et qui dit : Je le veux : or est-il que ce premier sacrifice regarde le salut même, et non l'amour naturel ; donc le sacrifice absolu regarde la même chose, qui est l'erreur qu'on veut éviter.
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CLXXX. — On commence à démontrer que l'Instruction pastorale contient des principes qui ferment la bouche à l'auteur.
Pour passer de là à une autre démonstration, elle tend à faire voir que l'explication de l'auteur contient des principes qui lui ferment la bouche à lui-même, et lui ôtent toute échappatoire; et en voici la preuve dans la matière du sacrifice absolu. Le principe que pose l'auteur dans son Instruction pastorale, est que « l'imagination est incapable de réfléchir, » et qu'ainsi « les réflexions sont de la partie supérieure, qui consiste dans l'entendement et dans la volonté (1) : » or est-il que par ce principe toute échappatoire est ôtée à notre auteur. Il ne s'échappe de l'objection de la persuasion invincible de sa juste réprobation, qu'en répondant que cette persuasion n'est qu'un acte d'imagination, n. 16 : or est-il qu'il est démontré dans le même lieu que cela est faux par le principe qu'il pose, puisque d'un côté cette persuasion est réfléchie, et que de l'autre toute réflexion est de la partie supérieure, qui consiste dans l'entendement et dans la volonté; donc après l’Instruction pastorale, on ne peut plus éviter l'erreur qui est contenue dans la persuasion invincible. Mais cette erreur, selon l'auteur même, entraine le désespoir et l'impiété, par les n. 8 et 13 ; il ne peut donc plus se mettre à couvert de ces deux reproches.
Mais la chute, pour ainsi parler, de ce seul endroit attire celle de l'édifice tout entier. Le désir des volontés inconnues y est renfermé par le n. 27 ; la ruine de l'espérance y est comprise, puisqu'on la perd en effet dans ce sacrifice affreux, ou en tout cas qu'on ne la conserve qu'avec le désespoir actuel, ce qui induit toutes les horribles conséquences des quiétistes marquées dans les nombres 18 et 24.
1 Instr. past., n. 15, p. 28.
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Il a été remarqué que dans l’Instruction pastorale l'auteur avoue un principe qu'il n'avait pas encore reconnu si clairement, qui est qu'on « ne peut pas ne se pas aimer, ni s'aimer sans se vouloir le souverain bien, ni jamais disconvenir du poids invincible d'une tendance continuelle à la béatitude (1). » Mais ce principe avoué ne laisse aucune ressource aux propositions où l'on suppose qu'on aimerait également Dieu quand on saurait qu'il voudrait nous rendre malheureux ; par le même principe est renversée cette séparation du motif de la béatitude, établie dans les Maximes des Saints : et à la fois ce que dit l'auteur dans l’Instruction pastorale, que Moïse et saint Paul ont pu aimer sans le motif d'être heureux ; ce qui détruit la tendance continuelle à la béatitude en autant de mots qu'elle avait été établie, et convainc l'auteur d'une erreur aussi manifeste que sa contradiction est évidente, comme il a été démontré dans le même nombre 46.
Ce qui suit est de la dernière importance, parce qu'il démontre dans l'auteur un quiétisme parfait, par principe et par conséquence.
Le principe est que la volonté de bon plaisir se fait connaître à nous par la grâce actuelle ; ce qui a été rapporté et réfuté tout ensemble comme inouï, inconnu à toute la théologie et contradictoire, n. 64.
De ce faux principe, il en suit un autre également reconnu par notre auteur et inconnu à tous les autres, que la grâce actuelle est notre règle. Elle nous applique à la règle ; mais elle n'est pas la règle : la règle doit être clairement connue de celui à qui on
1 Instr. past., n. 11, 20, p. 24, 47.
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la donne, et la grâce actuelle ne l'est pas ; et tout cela est bien démontré dans le même n. 61.
Ces principes, qui n'ont aucun lieu dans la théologie ordinaire, sont les sources du quiétisme et du fanatisme. Les âmes passives de cette passiveté du quiétisme, croient à tous moments être dirigées par inspiration, et connaître par là ce que Dieu veut d'elles à chaque moment, ou comme parle l'auteur, à chaque occasion. C'est ce qu'on a expliqué dans le même n. 61 ; et par là il a été démontré que ces principes inutiles à tout autre, ne l'étaient pas à l'auteur pour l'établissement du quiétisme.
L'exception du cas de précepte mise à la règle qui soumet tout à la grâce actuelle, n'est rien, parce qu'elle laisse sous le domaine de l'inspiration, en premier lieu, toutes les choses indifférentes d'elles-mêmes ; secondement, toutes celles de simple conseil ; troisièmement, dans le cas du précepte même les moments et les circonstances ou les manières que le précepte laisse indéterminés, c'est-à-dire presque tout : et ces trois cas rangent sous le ressort de l'instinct presque toute la vie humaine, comme il a été démontré, n. 59, 61.
CLXXXVII. — Application faite par l'auteur des faux principes qui induisent au quiétisme à divers cas particuliers.
Aussi a-t-il été démontré en particulier que l'auteur abandonne à cet instinct le choix des objets que se propose la contemplation, parmi lesquels est compris Jésus-Christ même. Il abandonne aussi à cet instinct la raison qui nous fait passer de l'état méditatif au contemplatif : les réflexions, c'est-à-dire les actions de grâces, les précautions pour éviter le mal, et tout l'effort qu'il
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faut faire par son propre soin pour pratiquer les vertus ; ce qui s'étend si loin, qu'on peut dire qu'il ne reste rien, ou presque rien, qui ne soit abandonné à l'instinct, selon la remarque des n. 57, 59, 60, 62.
Surtout il faut remarquer ce dernier endroit du n. 62, où l'on voit dans les principes de l'auteur tout effort propre, tout propre travail exclus des âmes parfaites ; où par conséquent est renversée la distinction solennelle entre les spirituels, des actes infus et des actes de propre industrie; ce qui est sans difficulté le pur quiétisme.
C'est une pareille erreur d'exclure les actes par lesquels on prévient Dieu en un certain sons, comme il a été remarqué et prouvé par les Ecritures au même n. 62.
CXC. — Le demi-pélagianisme objecté à ces sortes d'actes par l'auteur, qui y enveloppe S. Augustin même, aussi bien que tous les spirituels.
C'est une erreur trop grossière aux défenseurs de l'auteur, et à l'auteur même, de trouver un demi-pélagianisme dans cette manière de prévenir Dieu et d'agir comme de soi-même pars on propre effort, comme il résulte des endroits ci-dessus marqués. Car par là non-seulement tous les spirituels, mais encore saint Augustin même se trouveroit semi-pélagien dans ses ouvrages de la grâce, comme il est marqué dans les mêmes lieux.
La solution y est expliquée, et consiste à dire qu'encore que Dieu nous prévienne secrètement, nous agissons comme le
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prévenant, parce que nous nous excitons et émouvons de nous-mêmes par un propre effort : ce qu'on ôte à ceux à qui on donne pour règle la grâce actuelle, c'est-à-dire cette inspiration qui leur fait connaître à chaque moment, et en toute occasion, la volonté efficace et de bon plaisir de Dieu : par les mêmes nombres ci-dessus marqués.
CXCII. — Que l'auteur ne diffère qu'en paroles d'avec les quiétistes, et que l'inspiration qu'il admet est eu effet extraordinaire.
Il est vrai que l'auteur change un peu ici le langage des nouveaux mystiques, parce qu'il ne veut reconnaître d'autres grâces ou inspirations dans ses prétendus parfaits, que celles qui sont communes à tous les fidèles. Mais comme ces inspirations communes à tous les fidèles ne sont point celles qui font connaître la volonté de bon plaisir, et qui par là deviennent la règle des prétendus parfaits par les n. 58 et 61, il s'ensuit que l'inspiration que l'auteur appelle commune, est en effet une inspiration extraordinaire, et qu'il ne diffère qu'en paroles d'avec les mystiques de nos jours, comme il est conclu dans les mêmes nombres 58 et 61.
L'on peut remarquer ici la suite et le progrès de l'erreur : elle commence par la distinction des trois volontés de Dieu, qui sont un fondement de tout le système; l'erreur était d'y avoir omis la volonté de bon plaisir : une autre erreur était de nier que cette volonté fût notre règle, lorsqu'elle se déclare parles événements. Pour rétablir cette règle et réparer cette erreur, l’Instruction pastorale a mis expressément la grâce actuelle, c'est-à-dire dans le fond, comme on vient de voir, une inspiration extraordinaire comme la règle des parfaits, et comme un moyen de connaître à Chaque moment, et en toute occasion, la volonté de Dieu pour eux ; ce qui entendu comme on a vu, a ramené pièce à pièce, et même tout à la fois, tout le quiétisme: en sorte que l’Instruction pastorale, bien loin d'excuser l'auteur, ne lui laisse aucun moyen d'échapper.
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Une des erreurs capitales et qui regarde de plus près le quiétisme, est d'éloigner Jésus-Christ de la contemplation pure et directe, ou, ce qui revient à la même chose, de faire perdre aux âmes contemplatives Jésus-Christ présent par la foi, comme il a été expliqué dans le nombre 51 et dans les suivants.
L'auteur allègue deux cas où cela leur arrive ; l'un est l'état des commençants, l'autre est celui des épreuves, et il a été démontré aux mêmes endroits, que ce n'est là qu'une palliation du quiétisme : mais ce qui achève la démonstration, c'est dans l’Instruction pastorale l’errata que nous avons rapporté aux n. 52, 53 et 54.
CXCV. — Solution dans un errata de l'Instruction pastorale, et trois démonstrations pour la détruire.
On voit dans cet errata que la seule excuse que trouve l'auteur à une erreur si visible, est que les épreuves sont courtes de leur nature : mais en même temps, ce qui ne lui laisse aucune ressource, c'est premièrement que ce principe est insuffisant; secondement, qu'il est faux ; troisièmement, qu'il convainc l'auteur et le laisse sans réplique.
Premièrement, il est insuffisant, puisqu'il ne s'étend point aux nouveaux contemplatifs qui commencent à entrer dans les voies parfaites (par le nombre 55) : de sorte qu'il sera toujours vrai que les commençants demeureront très-longtemps privés de Jésus-Christ.
Secondement, ce principe est faux : il est faux, dis-je, que les épreuves soient courtes par elles-mêmes : elles n'ont point d'autres règles de leur durée que la volonté de Dieu, qui les continue autant qu'il lui plait, par les nombres 53 et 54.
Troisièmement, ce principe condamne l'auteur, puisqu'avouant
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d'un côté une vraie privation de Jésus-Christ, et n'y trouvant aucune ressource qu'en la faisant courte de sa nature; dès que cette brièveté lui est ôtée, il ne lui reste que la privation avouée, et en même temps condamnée par l'auteur même si elle était longue, comme il se trouve qu'elle l'est (par les mêmes nombres).
On ne peut ici s'empêcher de déplorer le triste état de l'auteur, qui se voit contraint à chercher des excuses à ceux qui mettent un degré de perfection à être privé de Jésus-Christ, et ne peut leur en trouver que de pitoyables, qu'il aime mieux soutenir par de mauvais raffinements que d'avouer avec sincérité qu’il a manqué.
Ce n'est pas une moindre erreur d'avoir réduit la pure et directe contemplation à l'être abstrait et illimité, comme au seul objet dont elle s'occupe volontairement, comme s'il y avait de l'inconvénient qu'elle s'occupât aussi volontairement, aussi directement, aussi purement des attributs ou absolus ou relatifs, et de Jésus-Christ Dieu et homme : c'est ce qui est expliqué dans le n. 58, où l'on montre qu'il n'y a aucune raison, mais une injure manifeste envers Jésus-Christ et les personnes divines, d'avoir ôté cet objet, aussi bien que celui dos attributs, à la contemplation pure et directe.
C'est encore une autre injure à Jésus-Christ, de le jeter dans les intervalles de la contemplation, et où elle cesse, comme s'il était indigne d'entrer dans le corps ; ce qui est convaincu d'erreur dans le nombre 55, où l'on démontre, en passant, que les Articles d'Issy, si on les eût suivis de bonne foi, auraient prévenu tous ces égarements.
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On aura remarqué sans doute que je change ici l’ordre de cette Préface, et on n'en sera pas étonné, si l'on observe qu'encore que le premier ordre ait ses raisons et ses utilités : celui-ci sera plus court et plus commode à ceux qui se trouveront moins accoutumés au raisonnement.
CCI. — Corollaire : que l'Instruction pastorale est une rétractation, mais inutile et insuffisante : trois démonstrations.
Depuis le n. 478, on a vu par quatre principes de l’Instruction pastorale, que le livre des Maximes des Saints est inexcusable dans ses articles les plus capitaux, et qui induisent le plus clairement le quiétisme : ce qui faisait la seconde démonstration de notre première partie : j'y ajouterai maintenant ce corollaire : que la nouvelle explication, c'est-à-dire celle de l’Instruction pastorale, est une rétractation manifeste, mais inutile, pour trois raisons, dont je ne prétends maintenant examiner que la première. Cette première raison est que la rétractation, quoique très-claire, n'est pas avouée de l'auteur, qui n'en soutient pas moins qu'il a raison, et que son livre est irréprochable : la seconde, qu'elle n'est pas pleine, et qu'elle laisse beaucoup de points dont il ne tente pas seulement l'explication : la troisième, que je ne rapporte ici que pour l'ordre du raisonnement, et qui a fait le sujet de la seconde partie de cette Préface, c'est que cette explication ajoute de nouvelles erreurs aux premières.
Premièrement, j'ai démontré, n. 8, que tout le corps de l'explication dans l’Instruction pastorale, est un désaveu de cet amour désintéressé qui excluait, dans les Maximes des Saints, les motifs de l'espérance.
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Secondement, j'ai semblablement démontré que le nouveau sens, qui fait prendre l’intérêt propre pour un amour naturel de soi-même , est une vraie rétractation du sens naturel et simple de ce terme dans les Maximes des Saints, par les n. 11, 41, 42 et par les suivants.
En troisième lieu, tout ce que dit maintenant l'auteur sur le sacrifice absolu, est une rétractation de ce qu'il en disait d'abord, et la démonstration en résulte des remarques qui en ont été faites depuis le n. 12 jusqu'au 20 : mais ces rétractations, pour être évidentes , n'en sont pas plus édifiantes pour cela, puisque l'auteur n'en profite pas pour s'humilier, et qu'on n'y voit au contraire qu'un dessein de tout défendre jusqu'aux dogmes les plus insoutenables.
Outre ces rétractations qui règnent dans tout le système, j'en remarquerai deux ou trois particulières, dont l'une regarde la différence des actes directs et réfléchis. Il n'y a rien de plus manifeste que l'auteur a mis la partie supérieure dans les actes réfléchis par le nombre 03 : il n'y a rien de plus manifeste, par le n. 04, que le même auteur a dit le contraire en termes formels dans l’Instruction pastorale, puisqu'il y a enseigné que «la partie inférieure est incapable de réfléchir (1) : » voilà donc la plus manifeste rétractation qu'on vit jamais, et en même temps la plus inutile , puisque l'auteur n'en défend pas moins le livre où se trouve cette erreur.
C'était dire la chose du monde la plus inouïe et la plus contraire à l'Evangile, que de dire que la perfection qui consiste dans le pur amour soit au-dessus delà vocation du christianisme, jusqu'au point que non-seulement le commun des justes, mais encore jusqu'à des saints n'aient ni lumière ni grâce pour y pouvoir atteindre, et que la seule proposition les jette dans le trouble et
1 Instr. past., n. 15.
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dans le scandale : c'est s'en dédire formellement que de dire que tous sont appelés à cette perfection, et qu'il s'agit seulement de la proposer par degrés ; et cette rétractation, aussi bien que l'erreur même, a été montrée dans l’Instruction pastorale par les n. 66 et 67.
Il est prouvé, dans le même endroit, qu'il y a une manifeste contradiction, non-seulement du livre avec l’Instruction pastorale, mais encore de l’Instruction pastorale avec elle-même, puisque cette même Instruction pastorale, qui dit que tous les fidèles sont appelés à la perfection, dit aussi qu'ils ne sont pas appelés aux pratiques et aux exercices du plus parfait amour, ce qui a été expliqué n. 66.
Il ne s'agissait en façon quelconque de proposer par degrés le parfait amour, mais seulement de le proposer en général, lorsqu'on a dit que l'ancienne Eglise n'en parlait qu'aux âmes à qui Dieu en donnait déjà l'attrait et la lumière : et qu'en effet pour se conformer à cette conduite , l'auteur dès le commencement de sa préface a déclaré que de peur de trop exciter la curiosité publique, il eut gardé le silence, s'il ne l'eût déjà trouvée toute excitée, et cette contradiction est marquée dans les mêmes nombres 66 et 67.
Il est donc entièrement convaincu d'avoir voulu la suppression de la perfection chrétienne, et il est en même temps convaincu d'avoir rétracté cette erreur, sans le vouloir avouer.
CCVIII. — Autre sorte de rétractation, de réduire la difficulté de la perfection au retranchement d'un amour naturel.
C'est une sorte de rétractation, que le premier livre mette la doctrine qui scandalise et qui trouble jusqu'aux saints dans le
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désintéressement de l'amour ; et que l’Instruction pastorale la mette dans le retranchement d'un amour naturel.
CCIX. — L'auteur réduit à rien des passages de saint François de Sales, dont il avait fait un fondement des Maximes des Saints.
On impute à saint François de Sales une erreur capitale en lui faisant dire « que le désir du salut est bon, mais qu'il ne faut désirer que la volonté de Dieu : » ou qu'il est encore « plus parfait de ne désirer rien : » on avance ces propositions en toute rigueur par rapport au salut éternel, dans les Maximes des Saints : on les réduit à rien dans l’Instruction pastorale par des explications violentes , comme il a été démontré dans les nombres 29 et 31 ; et on ne songe qu'à cacher sa faute.
La seconde partie de notre analyse, où il s'agit de prouver que les explications de l'auteur ajoutent de nouvelles erreurs au système, sera plus courte, quoiqu'elle ne soit pas moins importante.
Je procéderai en deux manières : dans la première on verra en général que l'explication de l’Instruction pastorale est erronée par les nouveautés qu'elle introduit : dans la seconde on en recueillera les erreurs particulières qui ont été démontrées dans ce discours.
La première manière de démontrer consiste dans ce syllogisme : Toute doctrine de religion nouvelle, inconnue et inouïe dans l'Eglise , est mauvaise : or est-il que la doctrine de l'auteur sur son amour naturel est une doctrine de religion introduite pour expliquer le point de la perfection chrétienne, et en même temps elle est nouvelle, inconnue et inouïe dans toute l'Eglise : elle est donc mauvaise.
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La majeure n'a pas besoin d'être prouvée parmi les chrétiens, après la parole de saint Paul (1), qui défend en termes formels toutes les nouveautés ; d'où est tirée cette règle de l'Eglise catholique , qu'il faut suivre « ce qui a été cru partout : ce qui l'a toujours été : Quod ubique, quod semper : » par où aussi on doit condamner : «quod nullibi, quod nunquàm : ce qui n'a jamais été enseigné, ce qui n'a été enseigné en aucun endroit : » il n'y a donc plus qu'à prouver la nouveauté inouïe de la doctrine de l'auteur.
C'est d'abord un préjugé manifeste contre toute cette doctrine, qu'on ne tente pas seulement de la prouver par l'Ecriture : car encore qu'il soit certain qu'il y a des vérités dont l'Ecriture ne parle pas, ce n'est point de ces vérités qui appartiennent aussi essentiellement à la religion que celle-ci, où il s'agit de déterminer le point de la perfection chrétienne, puisque c'est précisément ce que se propose toute l'Ecriture, qui ne veut que nous rendre parfaits.
Mais quand on voudrait s'en tenir aux preuves de tradition, on n'en a non plus de celle-là que des autres. Cette considération paraîtra d'autant plus forte, que cet amour naturel d'un côté a dans notre auteur beaucoup de propriétés extraordinaires ramassées au n. 100, et de l'autre qu'il n'en paraît aucun vestige dans les auteurs ecclésiastiques. Cet amour est une charité d'un ordre naturel, une charité différente de la charité vertu théologale ; il est réglé et parfait à sa manière, et c'est seulement une moindre perfection : quoiqu'il soit délibéré, il n'est ni bon ni mauvais ; c'est une consolation toute naturelle, un appui sensible pour se soutenir lorsque la grâce n'est ni sensible ni consolante ; c'est une affection naturelle, mais imparfaite, pour la récompense éternelle, et pour le bonheur que Dieu a promis : une affection,
1 I Tim., VI, 20.
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une espérance naturelle et non vicieuse des biens éternels et de la béatitude formelle : elle n'est point de la grâce : dans les justes en particulier elle est réglée par la raison, qui est la règle des vertus naturelles : cet amour naturel domine dans l’âme avant qu'elle soit justifiée, comme si l'amour dominant dans cet état n'était pas l'amour vicieux et désordonné. Il demeure dans l'état de la justification ; on le trouve encore dans l'état parfait, quoiqu'il n'y agisse presque plus. Un amour qui a toutes ces propriétés et tant de part à la vie chrétienne, dans l'état de péché, dans l'état de grâce et dans l'état de perfection, devrait se trouver, sinon dans toutes les pages de l'Ecriture, du moins dans les Pères et dans les auteurs ecclésiastiques, au lieu qu'il est démontré qu'il n'y en a nulle mention.
Il n'y en a, dis-je, nulle mention : et cet amour naturel qui devrait être si connu, puisqu'il sert, comme on prétend, à expliquer dans tous les auteurs la différence des parfaits et des imparfaits , ne se trouve dans aucun passage ; de sorte qu'on est obligé à l'en tirer seulement par des conséquences forcées et fausses : forcées, comme il est prouvé n. 70; et fausses, comme il paraîtra dans toute la suite.
Pour en découvrir la fausseté, j'ai examiné les passages dont l'auteur fait son principal appui, et il a paru par des preuves de fait, qui ne dépendent que de la lecture et d'une attention médiocre, que bien loin que l'on y puisse trouver l'amour naturel et délibéré, on y trouve précisément le contraire, entre autres dans le Catéchisme du concile de Trente, comme il paraît dans le nombre 75 et dans les suivants jusqu'au 80.
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J'ai dans la suite examiné les passages de Sylvestre de Prière, de Tolet, de Bellarmin, de Sylvius, où j'ai montré clairement que les longs raisonnements de l'auteur pour fonder son prétendu amour naturel, n'ont point d'autre fondement qu'une ignorance manifeste de l'état de la question, et un manquement de réflexion sur le concile de Trente, par le nombre 80 et par les suivants.
Voilà déjà quatre ou cinq principaux auteurs dont nous avons fait l'examen, le Catéchisme du Concile, Sylvestre de Prière, Tolet, Bellarmin et Sylvius, auxquels il faut ajouter dans la même suite saint Augustin , saint Anselme, saint Bernard et Albert le Grand, dans les n. 97, 98 et dans les suivants : et ailleurs saint François de Sales, avec les nouveaux passages que l'auteur a tirés de ce saint évêque, n. 128; et pour conclusion ceux de saint Grégoire de Nazianze et de saint Jean Chrysostome, n. 145, 146, 152.
On ne doit donc point hésiter à mépriser comme une illusion pleine d'erreur ce prétendu amour naturel et délibéré, puisque les auteurs où l'on prétend le trouver le plus sont ceux où il est le moins, et où même on y découvre le plus clairement le contraire.
Il faut joindre encore à ces auteurs, que nous ôtons au nouveau système, saint Thomas, Denys le Chartreux et Estius. Ce sont les seuls parmi ceux qu'a cités M. de Cambray, où l'on trouve
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quelque mention de l'amour naturel de soi-même : mais nous avons démontré dans les n. 71 et 72, que c'est pour toute autre fin que pour distinguer les parfaits d'avec les imparfaits, qui est celle que ce prélat s'était proposée (1) ; de sorte que ces passages, et en particulier ceux de saint Thomas et d'Estius, quoiqu'il en fasse tout-le fondement du nouveau système, lui sont aussi inutiles que les autres.
En effet on ne pourrait donner une idée plus basse de la perfection chrétienne, ni plus indigne des docteurs sacrés et de toute la théologie, que de la faire consister dans une chose si mince, et que de faire regarder aux saints la suppression d'un amour naturel et délibéré, comme une peine terrible qui les trouble, qui les scandalise, dont il leur faut faire un mystère, qui est si haute et les passe de si loin, qu'elle leur est inaccessible, et qu'ils n'ont ni de lumière ni de grâce pour y atteindre, et enfin dont le sacrifice leur coûte si cher, qu'ils sont poussés aux dernières extrémités, et jusqu'au désespoir quand il le faut faire : chose si absurde que la seule exposition en est la ruine, ainsi qu'on le pourra voir plus amplement expliqué dans le n. 120.
Il est temps de mettre par ordre les erreurs particulières que l'Instruction pastorale ajoute à celles de l’Explication des Maximes des Saints.
La première a été remarquée, n. 60, comme la source du quiétisme et du fanatisme ; « c'est que la volonté de bon plaisir se fait connaître à nous par la grâce actuelle (1), » c'est-à-dire, comme on a vu, par une inspiration qui nous déclarant ce que Dieu veut de nous en toute occasion, ne peut être qu'extraordinaire et particulière, et qui exclut toute industrie et tout effort propre.
2. Un peu après on trouve une charité qui n'est pas la
1 Instr. past., n. 3.— 2 Ibid.
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vertu théologale (1) : ce qu'aucun théologien n'a jamais pensé.
3. Conformément à cette doctrine, on dit et on fait dire à saint Augustin que la charité est tout amour de l'ordre naturel ou surnaturel (2) : ce qui est faux en soi-même, contraire à tout le langage de l'Ecriture, et directement opposé à saint Augustin, comme il a été remarqué n. 48.
4. C'est une semblable erreur de dire que la cupidité qu'on oppose à la charité, et qui est la racine unique de tous les vices, soit un amour bon de soi (3). La cupidité, qui selon saint Paul, est la racine de tous les maux (4), est vicieuse : on doit juger par ce passage de toute la cupidité : ce qui est l'effet du péché, et ce qui incline au péché, est mauvais de soi, comme saint Augustin l'enseigne partout : ni l'Ecriture, ni ce Père ne connaissent de cupidité, racine de tous les vices, que la concupiscence, et les nouvelles idées de l'auteur renversent toutes celles de la saine théologie.
5. C'est une erreur déjà marquée, mais en passant, n. 14, que les théologiens regardent la béatitude formelle ou créée en tant que séparée de l'amour divin (5). Il semble qu'on ait entrepris de dérouter entièrement les théologiens, tant est étrange et sauvage la théologie qu'on veut introduire. Qui jamais a seulement imaginé une béatitude formelle ou créée séparée de l'amour divin? peut-on seulement penser qu'on soit heureux sans aimer Dieu? Dieu peut-il se donner à ceux qui ne l'aiment pas, ou bien peut-on être heureux sans le posséder? Ce sont là les fruits de l’Instruction pastorale et des vains raffinements.
6. L'auteur tire de Denys le Chartreux, mais faussement, cette conséquence, comme on l'a montré au n. 72 ; « que la propriété ou l'intérêt propre, dont l’âme se dépouille, et qui n'est plus dans l'enfant, est un amour naturel delà béatitude; et que pour être déiforme, il faut aimer Dieu d'un amour surnaturel qui ne soit point joint dans l’âme avec cet amour naturel de soi-même (6). » Mais ce pieux solitaire ayant expliqué que par cet amour naturel il entend celui de la béatitude, ce serait mettre au rang des
1 Instr. past., n. 7. — 2 Ibid., n. 9. — 3 Ibid. — 4 I Tim., VI, 10. — 5 Instr. past., n. 10.— 6 Ibid., p. sans chiffre devant la p. 65.
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imparfaits et non dei formes, tous ceux qui désirent la béatitude, c'est-à-dire tous les hommes. On se trouverait obligé à séparer des pratiques les plus épurées, et du soin même de purifier son cœur, les béatitudes que Jésus-Christ y a attachées : erreur qui n'est pas moins opposée aux paroles expresses de l'Evangile, pour être mal inférée de Denys le Chartreux qui dit le contraire, comme on a vu dans le même nombre 72.
La même erreur se trouve encore à l'endroit où il est dit que Moïse et saint Paul ont aimé sans le motif de la béatitude, ce qui a été remarqué et réfuté n. 46.
7. Que « ce qui vient de la grâce n'a rien d'imparfait, et que l'attachement qu'on exclut comme une imperfection, ne peut venir de la grâce et du Saint-Esprit (1) : » ce qui a été rejeté dans le n. 74, comme une erreur dans la foi, puisque c'est soustraire à l'opération de la grâce et du Saint-Esprit la crainte de la peine qui est bannie par la parfaite charité, contre la définition expresse du concile de Trente (2).
8. «Que le Saint-Esprit n'est point l'auteur du propre intérêt (3), » dans le n. 74; c'est-à-dire qu'il n'est point l'auteur de l'objet que saint Anselme, que saint Bernard, que toute l'Ecole, que le Catéchisme du concile de Trente, que saint François de Sales et cent autres donnent à l'espérance chrétienne, ni du saint attachement qu'y ont tous les chrétiens, contre ce qui a été démontré depuis le nombre 33 jusqu'au 41 et dans le n. 73, où est expliqué le Catéchisme du concile de Trente. L'auteur avance cette erreur aussi bien que la précédente, parce qu'il les croit nécessaires à soutenir son prétendu amour naturel, qui ne se peut établir que par de telles faussetés, comme il paraît dans les mêmes lieux.
9. Que l'espérance de tous les chrétiens ne doit pas être toute appuyée « sur l'amour que le Catéchisme du concile appelle : eximiam charitatem ; et que cette perfection de l'espérance ne regarde, selon le Catéchisme, que les âmes parfaites. » L'erreur consiste à enseigner que le commun des justes ne soit pas obligé à s'appuyer, dans son espérance, sur la volonté de Dieu, et qu'on puisse donner un autre appui à cette vertu théologale pour la
1 Instr. past., n. 20, p. 38, 41 , 59.—2 Sess. XIV, c. IV. — 3 Instr. past., 66.
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rendre fructueuse et méritoire : ce qui a été proposé et réfuté dans les n. 77 et 78.
10. On y a aussi démontré Terreur imputée au Catéchisme du concile, qui tend à décharger le commun des chrétiens de l'amour souverain et de l’excellente charité qu'on doit à Dieu dans tous les états. On verra dans ces endroits-là, c'est-à-dire dans les n. 77 et 78, les excellences de la charité, prise en elle-même, dans tous les états de la justice chrétienne, et pourquoi l'amour souverain que tout chrétien doit à Dieu, est appelé un amour excellent : eximia charitas.
11. On voit dans les n. 100, 107, 108 et 109 que, selon les principes de l'auteur, tous les avantages des chrétiens sont partagés entre la nature et la grâce ; tout y est double : s'il y a une espérance surnaturelle, il y en a aussi une naturelle : elles regardent toutes deux les mêmes objets; et il n'y a de différence que du côté de l’affection avec laquelle elles les regardent : ainsi l'espérance naturelle, comme la surnaturelle, regardent les biens promis aux enfants de Dieu, et qui ne sont connus que par la foi. S'il y a une espérance naturelle, il y a aussi cette charité naturelle qui n'est pas la vertu théologale ; par la même raison la nature devra aussi avoir sa foi sur laquelle ces deux vertus soient fondées : ainsi elle aura toute sorte de vertus : non-seulement morales, mais encore théologales à sa manière : non-seulement ces vertus n'ont rien de mauvais, mais elles sont réglées par la raison, et parfaites à leur manière, puisqu'on leur assigne une perfection, quoique moindre. Ce sont là de ces pensées que les hommes prennent dans leur esprit. L'Ecriture est bien imparfaite, si dans un sujet où elle revient sans cesse, qui est celui de la perfection, il faut reconnaître tant de nouveaux mystères sans qu'elle en dise un seul mot : et outre la profane nouveauté de cette doctrine, elle induit à croire qu'on peut parvenir par la nature comme par la grâce aux éminentes vertus, et qu'il n'y a de différence fine du plus au moins.
12. Il y a plus : on voit dans les mêmes lieux, que ces vertus sont un secours et un soutien nécessaire des imparfaits, qu'ils peuvent se donner à eux-mêmes sans aucun besoin de la grâce :
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les parfaits mêmes s'en aident, quoique non pas d'ordinaire : on ne sent plus la plaie du péché originel, puisqu'on se sent de si grandes forces pour pratiquer des vertus irrépréhensibles.
13. On a démontré dans les mêmes endroits, par les paroles de l'auteur l, que cet amour naturel dans les justes les détache d'eux-mêmes, et les unit à Dieu, et que c'est par là qu'il en faut faire la différence d'avec la cupidité vicieuse. On voit donc encore une fois cette charité naturelle ; on voit dans les chrétiens un nouveau combat où la grâce n'a point de part à la victoire : ce qui est encore plus expliqué dans le n. 120.
14. L'auteur fait tant d'estime de ces vertus, qui sont le fruit d'une affection naturelle, qu'il veut qu'on en laisse exprès la consolation à l’âme pour la soutenir dans sa faiblesse (2) ; comme si la consolation qui vient de la grâce ne suffisait pas à l'homme juste, sans ces imparfaites vertus qui nourrissent l'amour-propre.
15. Par la définition que l'auteur donne du terme de motif dans le nouveau système, il est démontré que ces vertus et cet amour naturel servent de motif aux actes surnaturels ; et quoique l'auteur n'en veuille pas ouvertement demeurer d'accord, il y est forcé par ses principes : ce qui est un pélagianisme formel, démontré dans les n. 110, 111, et dans les suivants jusqu'au 119.
16. C'est une autre erreur de confondre partout, comme fait l'auteur, la dévotion sensible avec cette affection naturelle, puisque cette dévotion est d'un autre ressort, et qu'elle appartient à la grâce; par le n. 123.
17. C'est en vain qu'on veut appeler naturelle cette affection, puisqu'on lui donne tous les caractères de la cupidité vicieuse ; par le n. 120.
18. Enfin par le même nombre, en établissant cette affection naturelle, on se prépare un prétexte pour en revenir au premier système, et exterminer l'amour surnaturel de la récompense, sous prétexte d'extirper le naturel, auquel on le fait si semblable qu'il n'y a aucun moyen de les distinguer.
1 Instr. past., p. 90.— 2 Ibid., p. 71.
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Telles sont les erreurs particulières du nouveau système dans l'Instruction pastorale : mais tout cela n'égale pas l’erreur qui règne partout, d'abuser du nom sacré delà tradition, de mépriser la parole de Dieu jusqu'au point de n'y pas chercher la perfection chrétienne, et de débiter comme indubitables pensées des saints docteurs, des conséquences qu'on leur attribue par des raisonnements forcés qu'on ne trouve dans aucun auteur.
J'apprends à ce moment par un petit livre de l'auteur qui vient de tomber entre mes mains, qu'il me reproche de ne pas assez reconnaître le milieu entre la vertu et le vice, qui s'appelle imperfection, et qui n'est ni l'un ni l'autre. Je me suis assez expliqué dans le n. 110, sur l'inutilité de cette question par rapport à notre dispute. Mais s'il faut y ajouter quelque chose, je dirai que ce qu'on appelle imperfection simplement n'est pas un vrai acte : c'est, ou quelque chose de si indélibéré et de si léger, qu'il ne parvient pas à faire un acte parfait: ou seulement dans un acte le défaut d'être rapporté assez vivement, et assez souvent à Dieu, comme il a été remarqué dans le n. 84. De telles imperfections n'ont rien de commun avec l'amour naturel et délibéré de soi-même, où sans aucun témoignage de l'Ecriture et de la tradition, l'on voudrait mettre la différence des parfaits et des imparfaits. J'ajouterai néanmoins encore que ce qu'on appelle du nom d’imperfection, si on en pénètre le fond, et qu'on tranche jusqu'au vif, se trouvera le plus souvent être un vrai péché que l'amour-propre nous déguise sous un nom plus doux. Quoi qu'il en soit, et sans nous jeter dans des questions qui ne serviraient qu'à embrouiller la matière, contentons-nous d'avoir démontré par tant de preuves, que l'auteur a pris dans son esprit tout le dénouement et toute la théologie qu'il nous propose.
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Résistons donc de toutes nos forces à cette audacieuse théologie, qui sans principes, sans autorité, sans utilité, met en péril la simplicité de la foi : ne nous laissons point éblouir par des paroles spécieuses : ici les ménagements seraient dangereux; plus on se cache, plus il faut percer ces ténèbres souvent affectées ; plus l'erreur s'enveloppe, et se replie pour ainsi parler en elle-même, plus il la faut mettre au jour: et, comme dit saint Augustin, quantò periculosior et tortuosior est, tantà instantiùs et operosiùs corrigenda est (1).
Ainsi, quand on « recommande d'avoir en horreur tous les vains raffinements de perfection (2), » c'est le cas où il faut montrer que celui qui parle ainsi se condamne lui-même. Il semble tout accorder quand il dit qu'il ne faut « pas laisser les âmes dans l'oisiveté intérieure : » mais il ne faut pas oublier qu'en même temps il ôte le propre effort, le propre travail essentiel à l'état de la vie présente, et donne tout à l'inspiration particulière. « Ne retranchez dans les âmes que les réflexions d'amour-propre, ou d'une affection trop mercenaire, trop empressée. » Il faudrait donc dire en quoi consiste ce trop; autrement c'est retrancher toute activité sous le titre d’inquiétude et d’empressement : et pour ce qui est des réflexions, n'est-ce pas assez les dégrader que de les reléguer à la partie basse et inférieure de l'aine? Que sert de se rétracter de cette erreur et de quelques autres, si l'on n'en est pas plus humble, et qu'on veuille toujours conserver en autorité et en honneur un livre qui les enseigne? Ne vaudrait-il pas mieux une bonne fois avouer, ce qu'aussi bien tout le monde voit, que de s'épuiser en explications par un vain tourment? « Détestez, continue-t-on, l'indifférence impie et monstrueuse pour le salut : ayez horreur de cet affreux désintéressement de l'amour qui détruirait l'amour même par le sacrifice du salut, et par l'acquiescement à la perte de la béatitude éternelle ; » mais en même temps laissez croire d'une persuasion invincible et réfléchie, par conséquent
1 S. Aug., de Bapt. cont. Donot., lib. IV, cap. XVI,n. 23. — 2 Instr. past., p. 104.
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raisonnée et libre, que le cas qu'on supposait impossible devient réel, et qu'on est justement réprouvé de Dieu. « Faites désirer aux enfants de Dieu de toute la plénitude de leur cœur le règne de Dieu en eux (1) ;» mais que ce soit en même temps «de la manière la plus désintéressée, » c'est-à-dire d'une manière qui sépare actuellement le motif de la béatitude éternelle de ce désir du règne de Dieu, et divise le commencement des béatitudes de l'Evangile, d'avec leur fin. C'est en effet à quoi aboutit toute la nouvelle spiritualité; et nous ne serons jamais assez spirituels et assez, parfaits, au gré de l'auteur, si par exemple nous ne divisons la vue de Dieu, de la volonté de purifier son cœur, et d'être heureux, en proposant ce divin objet : « Regardez, nous dit-on, comme des antéchrist ceux qui voudraient inspirer aux fidèles une perfection où ils perdraient de vue Jésus-Christ; » mais en même temps ce n'est rien d'introduire cette privation, pourvu que ce soit à titre d'imperfection, comme si le dernier était meilleur que l'autre. « Ne rendez point trop général ce qui ne convient qu'à un petit nombre d’âmes : ne laissez point les âmes dans un goût de curiosité, ni dans un désir secret d'atteindre toujours aux choses les plus hautes: » sage avis en lui-même, s'il en fut jamais; mais qui selon les principes de l'auteur, renferme celui de ne pas tendre à l'amour pur : c'est donc bien fait de ne pas prétendre aux oraisons extraordinaires ; mais il faut en même temps éloigner l'abus de les mettre dans le parfait amour. Qu'on souffre donc que nous opposions à des illusions spécieuses la claire manifestation de la vérité : et pour ceux qui ne peuvent pas se persuader que le zèle de la défendre soit pur et sans vue humaine, ni qu'elle soit assez belle pour l'exciter toute seule, ne nous fâchons point contre eux : ne croyons pas qu'ils nous jugent par une mauvaise volonté; et après tout, comme dit saint Augustin (2), cessons de nous étonner qu'ils imputent à des hommes des défauts humains.
1 Instr. past., p. 104, 105.— 2 In Expos., Ep. ad Gal.