Document ID: /fineweb-2-swissfilter-quality_10-filterrobots/filtered/03644.jsonl.gz/3772

Georg Simmel: Soziologie
Untersuchungen über
die Formen der Vergesellschaftung
Duncker & Humblot, Berlin 1908 (1. Auflage)
Kapitel VII: Der Arme (S. 345-374)
(> 345) Insoweit der Mensch als Sozialwesen gilt, entspricht
jeder seiner Pflichten ein Recht andrer Wesen.
Vielleicht ist es sogar die tiefere Auffassung, daß
es von vornherein nur Rechte gibt, daß jedes Individuum Forderungen
- allgemein menschlicher und aus seiner besonderen Lage hervorgehender
Art - besitzt, die erst als solche zu Pflichten Andrer werden.
Da aber jeder auf diese Weise Verpflichtete auch ein irgendwie
Berechtigter ist, entsteht ein Netzwerk hin- und hergehender Rechte und
Pflichten, in dem aber das Recht das primäre, tonangebende Element
ist; die Pflicht ist nur das freilich unvermeidliche, in demselben Akt
gesetzte Korrelat zu jenem.
Man kann die Gesellschaft überhaupt als eine Gegenseitigkeit
von moralisch, juristisch, konventionell und noch unter vielen sonstigen
Kategorien berechtigten Wesen ansehen; daß dies für die Andern
Pflichten bedeutet, ist sozusagen nur eine logische oder technische Konsequenz,
und wenn das Undenkbare geschehen könnte, daß jedem Recht auf
andre Weise, als in der Form einer Pflichterfüllung genügt würde,
so würde die Gesellschaft der Kategorie der Pflicht nicht bedürfen.
Mit einem Radikalismus, der zwar der psychologischen Wirklichkeit
nicht entspricht, im Sinne ethisch-idealer Konstruktion aber wohl durchführbar
wäre, könnten alle Leistungen der Liebe und des Mitleids, der
Großherzigkeit und des religiösen Impulses als Rechte des Empfangenden
aufgefaßt werden.
Der ethische Rigorismus hat schon all jenen Motivierungen
gegenüber behauptet, das Äußerste, was ein Mensch überhaupt
leisten könne, sei die Erfüllung seiner Pflicht, und diese verlange
schon von sich aus, was einer laxeren oder selbstschmeichlerischen Gesinnung
als Verdienst, über die Pflicht hinaus, erscheint; und von hier ist
es nur ein Schritt, hinter jede Pflicht des Verpflichteten das Recht eines
Berechtigten zu setzen; ja, dies erscheint eigentlich als das letzterreichbare
und rationellste Fundament, auf dem die Leistungen des Einen für den
Andern zu fordern sind.
Hier zeigt sich nun ein grundsätzlicher Gegensatz
zwischen der soziologischen und der ethischen Kategorie. Indem alle Leistungsverhältnisse
von einem Recht - in seinem weitesten, das juristische Recht als einen
Teil umschließenden Sinne - abgeleitet werden, hat die Beziehung
von Mensch zu Mensch die sittlichen Werte des Individuums völlig durchdrungen
und von sich aus deren Richtung bestimmt.
Aber dem unbezweifelbaren Idealismus dieses Standpunktes
steht die nicht weniger tiefe Ablehnung jeder interindividuellen Genesis
der Pflicht gegenüber: unsere Pflichten seien Pflichten (> 346) gegen
uns selbst, und andre gebe es überhaupt nicht.
Zum Inhalt mögen sie ein auf Andre gerichtetes Tun
haben, aber ihre Form und Motivierung als Pflicht könne uns nicht
von diesen her kommen, sondern entspringe als reine Autonomie aus dem Ich
und seinen bloß inneren, gegen alles Außer-ihm völlig
unabhängigen Notwendigkeiten.
Nur für das Recht sei der Andre in unsern sittlichen
Handlungen der terminus a quo der Motivierung, für die Moral als solche
dagegen unbedingt nur der terminus ad quem.
Im letzten Grunde sind wir die Sittlichkeit unsres Handelns
nur uns selbst schuldig, dem besseren Ich in uns, der Achtung vor uns selbst,
oder wie man den rätselhaften Punkt bezeichnen mag, den die Seele
in sich selbst als ihre letzte Instanz findet, und aus dem heraus sie mit
Freiheit entscheidet, inwieweit die Rechte Andrer für sie Pflichten
sind.
Dieser prinzipielle Dualismus in den Grundgefühlen
über den Sinn des sittlichen Tuns findet ein Beispiel oder empirisches
Symbol an den verschiedenen Auffassungen der Armenunterstützung.
Die Pflicht zu dieser kann als bloßes Korrelat des
Anspruchs des Armen auftreten.
Besonders in Ländern, wo der Bettel ein reguläres
Gewerbe ist, glaubt der Bettler, mehr oder weniger naiv, ein Recht auf
die Gabe zu haben, deren Verweigerung er oft wie die Hinterziehung eines
schuldigen Tributes rügt.
Völlig andern Charakter hat - innerhalb desselben
Typus - die Begründung des Unterstützungsanspruchs auf die Gruppenzugehörigkeit
des Bedürftigen.
Eine soziale Anschauungsweise, für die das Individuum
durchaus nur das Produkt seines gesellschaftlichen Milieus ist, gibt jenem
damit das Recht, für jede Notlage und jeden Verlust von dieser eine
Ausgleichung zu verlangen.
Aber auch wo keine so extreme Auflösung der Selbstverantwortlichkeit
vorliegt, wird man vom sozialen Standpunkt aus das Recht des Bedürftigen
als die Grundlage aller Armenpflege betonen können.
Denn nur, wenn man ein solches Recht zum mindesten als
juristisch-soziale Fiktion voraussetzt, scheint die Ausübung der Armenpflege
der Willkür, der Abhängigkeit von der zufälligen Finanzlage
und sonstigen Unsicherheiten entzogen zu sein; allenthalben wird die Zuverlässigkeit
von Funktionen gesteigert, wenn in dem sie tragenden Korrelationspaar von
Recht und Pflicht das Recht ihren methodischen Ausgangspunkt bildet: denn
der Mensch ist im Durchschnitt schneller bereit, ein Recht einzufordern,
als eine Pflicht zu erfüllen.
Dazu kommt das Humanitätsmotiv, daß man dem
Armen das Beantragen und das Annehmen der Unterstützung innerlich
erleichtert, wenn er damit nur sein gutes Recht realisiert; die Gedrücktheit,
die Beschämung, die Deklassierung durch das Almosen hebt sich für
ihn in dem Maße auf, in dem es ihm nicht aus Barmherzigkeit, Pflichtgefühl
oder Zweckmäßigkeit gewährt wird, sondern er es fordern
darf.
Da dieses Recht selbstverständlich seine Grenzen
hat, die in jedem individuellen Falle besonders festzustellen sind,
so wird das Recht auf Unterstützung diese in materiell-quantitativer
Hinsicht gegenüber andern Motivierungen nicht verändern.
Nur ihr innerer Sinn wird dadurch festgelegt, und erhebt
sich auf einer prinzipiellen (> 347) Meinung über das Verhältnis
des Individuums zu andern Individuen und zu der Gesamtheit.
Das Recht auf Unterstützung gehört in dieselbe
Kategorie wie das Recht auf Arbeit, wie das Recht auf Existenz.
Die Unklarheit der quantitativen Grenze, die diesen und
andern »Menschenrechten« eignet, erreicht mit jenem freilich
ihr Maximum, insbesondere, wo die Unterstützung in Geld erfolgt, dessen
reiner Quantitäts- und Relativitätscharakter die objektive Abgrenzung
der Ansprüche viel mehr erschwert, als etwa bei Naturalunterstützung
- sobald es sich nicht etwa um sehr komplizierte oder individualisierte
Fälle handelt, in denen freilich der Arme eine Geldhilfe zu größerer
Zweckmäßigkeit und Fruchtbarkeit verwenden wird, als die Naturalunterstützung
mit ihrem providentiellen Charakter sie errichten konnte.
Auch ist keineswegs eindeutig, gegen wen sich das Recht
des Armen eigentlich richtet, und die Entscheidung darüber markiert
tiefe soziologische Differenzen.
Der Arme, der seine Lage als eine Ungerechtigkeit der
Weltordnung empfindet und sozusagen von dem gesamten Dasein Abhilfe fordert,
wird leicht jeden zufälligen Einzelnen, der sich in besserer Lage
befindet, für diese Forderung solidarisch haftbar machen.
Dies ergibt eine Skala: von dem verbrecherischen Proletarier,
der in jedem Gutgekleideten seinen Feind sieht, einen Repräsentanten
der Klasse, die ihn »enterbt« hat, und der ihn deshalb wie
mit gutem Gewissen ausraubt, bis zu dem demütigen Bettler, der eine
Gabe »um Gottes willen« erfleht, d. h. als ob jeder
Einzelne verpflichtet wäre, die Lücken der von Gott eigentlich
gewollten, aber nicht völlig realisierten Ordnung zu ergänzen.
Die Forderung des Armen richtet sich hier gegen das Individuum,
aber nicht gegen ein bestimmtes, sondern nur auf Grund der Solidarität
der Menschheit überhaupt.
Jenseits dieser Korrelation, die gerade die Ganzheit des
Daseins, in Hinsicht auf die gegen sie gerichtete Forderung, zu jedem beliebigen
Einzelwesen als Vertreter kristallisieren läßt, stehen die reich
abgestuften partikularen Kollektivitäten, an die sich der Anspruch
des Armen wendet.
Staat, Kommune, Kirchengemeinde, Berufsgenossenschaft,
Freundeskreis, Familie, - mögen als Ganzheiten zu ihrem Mitgliede
äußerst verschiedene Verhältnisse haben; dennoch scheint
jedes dieser Verhältnisse ein Element zu enthalten, das sich im Falle
der Verarmung des Individuums als dessen Recht auf Unterstützung aktualisiert.
Dies ist das Gemeinsame derartiger soziologischer Beziehungen,
auch wo sie sonst vielleicht sehr heterogener Natur sind.
In eigentümlicher Weise mischen sich die aus solchen
Verbindungen quellenden Armenansprüche bei primitiven Zuständen,
in denen Stammessitte und religiöse Verpflichtungen als ungeschiedene
Einheit das Individuum beherrschen.
Bei den alten Semiten hat der Anspruch des Armen auf Anteilnahme
am Mahl sein Korrelat nicht in der persönlichen Freigebigkeit, sondern
in der sozialen Zugehörigkeit und dem religiösen Brauch.
Wo die Armenpflege ihren zureichenden Grund in einer organischen
Verknüpfung zwischen den Elementen hat, besitzt überhaupt das
Recht des Armen stärkere Betonung - sei es, daß sie religiös
auf die metaphysische Einheit, sei es, daß sie stammes- oder familienmäßig
auf (> 348) die biologische zurückgeht.
Wir werden sehen, daß, wo umgekehrt die Armenpflege,
teleologisch, von einem durch sie zu erreichenden Ziele abhängt, statt
kausal, von einer bestehenden und wirksamen Einheit der Gruppengenossen
- daß da das Anspruchsrecht des Armen bis zur völligen Nichtigkeit
zurücktritt.
Es ergeben sich nämlich, während in den bisherigen
Fällen Recht und Pflicht nur als die beiden Seiten einer absoluten
Beziehungseinheit erscheinen, ganz neue Wendungen, sobald die Pflicht des
Gebenden an Stelle des Rechts des Empfangenden den Ausgangspunkt bildet.
Im extremen Fall verschwindet der Arme als berechtigtes
Subjekt und Interessenzielpunkt vollständig, das Motiv der Gabe liegt
ausschließlich in der Bedeutung des Gebens für den Gebenden.
Als Jesus dem reichen Jüngling sagte: schenke deinen
Besitz den Armen, - kam es ihm ersichtlich auf die Armen gar nicht an,
sondern nur auf die Seele des Jünglings, zu deren Heil jener Verzicht
das bloße Mittel oder Symbol ist.
Das spätere christliche Almosen ist desselben Wesens:
es ist nichts als eine Form der Askese, oder ein »gutes Werk«,
das das jenseitige Schicksal des Gebers verbessert.
Das Ueberhandnehmen des Bettels im Mittelalter, die Sinnlosigkeit
in der Verwendung der Gaben, die Demoralisation des Proletariats durch
die wahllosen, aller Kulturarbeit entgegenwirkenden Spenden - dies ist
gleichsam die Rache des Almosens für das rein subjektivistische, nur
den Geber, aber nicht den Empfänger berücksichtigende Motiv seiner
Gewährung.
Von solcher Beschränkung auf das gebende Subjekt
rückt die Motivation ab - ohne sich darum schon dem empfangenden zuzuwenden
-, sobald die Wohlfahrt des sozialen Ganzen die Arrnenunterstützung
fordert.
Sie erfolgt, freiwillig oder gesetzlich erzwungen, um
den Armen nicht zu einem aktiven, schädigenden Feinde der Gesellschaft
werden zu lassen, um seine herabgesetzte Kraft wieder für sie fruchtbar
zu machen, um die Degenerierung seiner Nachkommenschaft zu verhüten.
Der Arme als Person, der Reflex seiner Lage in seinem
Gefühl, ist hierbei ebenso gleichgültig, wie für den, der
um des Heiles der eigenen Seele willen Almosen gibt; der subjektive Egoismus
des letzteren ist zwar aufgehoben, aber nicht um des Armen willen, sondern
um der Gesellschaft willen: daß der Arme die Gabe empfängt,
ist nicht ihr Endzweck, sondern ein bloßes Mittel, wie in dem ersteren
Fall.
Die Herrschaft des sozialen Gesichtspunktes über
das Almosen erweist sich daran, daß es von ebendemselben her auch
verweigert werden kann - und zwar gerade oft, wenn persönliches Mitleid
oder die unangenehme Situation des Neinsagens uns zur Gewährung bewegen
möchte.
Damit zeigt nun die Armenpflege als öffentliche Einrichtung
eine höchst eigentümliche soziologische Konstellation.
Sie ist inhaltlich durchaus personal, sie tut absolut
nichts, als individuelle Notlagen erleichtern.
Dadurch unterscheidet sie sich von allen andern Veranstaltungen
des öffentlichen Wohles und Schutzes.
Denn diese wollen allen Bürgern zugute kommen: das
Heer und die Polizei, die Schule und der Wegebau, das Gericht und die Kirche,
die Volksvertretung und die Wissenschaftspflege.
Prinzipiell richtet alles dies (> 349) sich nicht auf
Personen als differenzierte Individuen, sondern auf die Gesamtheit derselben,
die Einheit aus vielen oder allen ist das Objekt dieser Einrichtungen.
Die Armenpflege dagegen geht in ihrem konkreten Wirken
durchaus nur auf den Einzelnen und seinen Zustand.
Und gerade dieser Einzelne wird für die modern-abstrakte
Form der Armenpflege zwar zu ihrer Endstation, aber durchaus nicht zu ihrem
Endzweck, der vielmehr nur in dem Schutz und der Förderung des Gemeinwesens
liegt.
Ja, nicht einmal als Mittel zu diesem kann man den Armen
bezeichnen, - was seine Position noch bessern würde - denn nicht seiner
bedient sich die soziale Aktion, sondern nur gewisser sachlicher Mittel,
materieller und administrativer Art, um die von ihm drohenden Gefahren
und Abzüge von dem erreichbaren Gemeinwohl zu beseitigen.
Diese formale Konstellation gilt offenbar nicht nur für
die Allgemeinheit schlechthin, sondern auch für engere Kreise: sogar
innerhalb der Familien erfolgen unzählige Unterstützungen nicht
nur um des Unterstützten willen, sondern damit er der Familie keine
Schande mache und diese nicht durch die bloße Tatsache der Armut
eines Mitgliedes ihre Reputation verliere.
Die von den englischen Gewerkvereinen ihren Mitgliedern
gewährte Unterstützung bei Arbeitslosigkeit soll nicht sowohl
eine Linderung individueller Not bewirken, als verhindern, daß der
Arbeitslose aus Not zu billig arbeite und so den Lohnstandard des ganzen
Gewerkes herunterdrücke.
Aus diesem Sinn der Armenpflege heraus wird klar, daß
sie, indem sie dem Wohlhabenden nimmt und dem Armen gibt, doch keineswegs
auf ein Gleichwerden dieser individuellen Positionen geht, daß ihr
Begriff nicht einmal der Tendenz nach die Differenzierung der Gesellschaft
in Arme und Reiche aufheben will.
Vielmehr liegt ihr die Struktur der Gesellschaft, wie
sie nun einmal besteht, zugrunde, im schärfsten Unterschiede gegen
alle sozialistischen und kommunistischen Bestrebungen, die gerade diese
Struktur selbst aufheben möchten.
Ihr Sinn ist gerade, gewisse extreme Erscheinungen der
sozialen Differenziertheit so weit abzumildern, daß jene Struktur
weiter auf dieser ruhen kann.
Fußte sie in dem Interesse für den individuellen
Armen, so wäre dem Prinzip nach gar keine Grenze gegeben, an der die
Güterverschiebung zu seinen Gunsten halt machen müßte,
bevor sie die Ausgleichung erreichte; da sie aber statt dessen im Interesse
der Gesellschaftstotalität - des politischen, familiären, irgendwie
soziologisch bestimmten Kreises - erfolgt, so hat sie keinen Grund, der
Art und dem Maß nach für das Subjekt zulänglicher zu sein,
als es die Erhaltung der betreffenden Totalität in ihrem status quo
verlangt.
Wo diese rein soziale, zentralistische Teleologie besteht,
bietet die Armenpflege vielleicht die weiteste soziologische Spannung zwischen
dem unmittelbaren und dem mittelbaren Zweck einer Aktion.
Die Linderung der subjektiven Not ist für das Gefühl
ein so kategorischer Selbstzweck, daß sie aus dieser letztinstanzlichen
Stellung zu entthronen und sie zu einer bloßen Technik für die
übersubjektiven Zwecke einer Sozialeinheit zu machen, ein äußerster
Triumph dieser letzteren ist, ein Distanznehmen zwischen ihr und (> 350)
dem Individuum, das, bei aller Unauffälligkeit nach außen hin,
durch seine Kühle und seinen Abstraktionscharakter prinzipieller und
radikaler ist, als Aufopferungen des Individuums für die Gesamtheit,
bei denen Mittel und Zweck in einer Gefühlsreihe verbunden zu sein
pflegen.
Aus diesem soziologischen Grundverhältnis erklärt
sich die eigentümliche Komplikation von Pflichten und Rechten, die
sich an der modern-staatlichen Armenunterstützung findet.
An mehr als einer Stelle nämlich begegnet uns das
Prinzip: auf seiten des Staates bestehe die Pflicht, den Armen zu unterstützen,
aber dem entspreche kein Recht des Armen darauf, unterstützt zu werden.
Er hat - wie dies z. B. in England ausdrücklich betont
wird - keinen Klage- und Schadensersatzanspruch bei unrechtmäßig
verweigerter Unterstützung.
Das ganze Verhältnis von Pflichten und Rechten in
Hinsicht seiner geht über seinen Kopf hinweg.
Das Recht, das jener Pflicht des Staates korrespondiert,
ist nicht das seinige, sondern das jedes einzelnen Staatsbürgers darauf,
daß die ihm anfliegende, Armensteuer in solcher Höhe erhoben
und so verwandt werde, daß die öffentlichen Zwecke der Armenpflege
auch wirklich erreicht werden.
Nicht der Arme also hätte bei Vernachlässigung
der Armenpflege ein klagbares Recht, sondern nur die durch diese Vernachlässigung
indirekt geschädigten andren Elemente.
Könnte man also z. B. nachweisen, daß ein Dieb
einen Raub unterlassen hätte, wenn ihm die gesetzlich angemessene
und von ihm beanspruchte Armenunterstützung zuteil geworden wäre,
so könnte prinzipiell der Beraubte die Armenverwaltung wegen Schadensersatz
belangen.
Die Unterstützung des Armen nimmt in der rechtlichen
Teleologie dieselbe Stelle ein, wie der Schutz der Tiere.
Niemand wird bei uns bestraft, weil er überhaupt
ein Tier gequält hat, sondern nur, wenn er es »öffentlich
oder in Ärgernis erregender Weise« getan hat.
Also nicht das mißhandelte Tier, sondern die Rücksicht
auf die Zeugen der Mißhandlung motiviert die Bestrafung.
Diese Ausschaltung des Armen, die ihm keine Endzweckstelle
in der teleologischen Kette gewährt, ja, wie wir sahen, eigentlich
nicht einmal eine solche als Mittel, - offenbart sich auch darin, daß
innerhalb des modernen, relativ demokratischen Staates fast allein hier
die an einem Verwaltungszweige wesentlich interessierten Personen an der
Verwaltung selbst absolut unbeteiligt sind.
Die Armenpflege ist eben, für die so gekennzeichnete
Auffassung, eine Aufwendung öffentlicher Mittel zu öffentlichen
Zwecken, und da ihre ganze Teleologie also außerhalb des Armen selbst
liegt - was entsprechend bei den Interessenten andrer Verwaltungsmaterien
nicht der Fall ist - so ist es nur konsequent, das sonst doch in irgendeinem
Maße anerkannte Prinzip der Selbstverwaltung auf den Armen und die
Armenpflege nicht anzuwenden.
Wenn der Staat etwa durch Gesetz verpflichtet ist, ein
Wildwasser abzuleiten, und damit die Bewässerung gewisser Gebiete
zu gewinnen, so ist der Bach ungefähr in der Lage des vom Staate unterstützten
Armen:,er ist zwar der Gegenstand der Pflicht, aber nicht der Träger
des ihr korrespondierenden Rechtes, welches vielmehr die Adjazenten des
Baches sind.
Herrscht aber erst ein-(> 351) mal dies ausschließlich
zentralistische Interesse, so kann auch die Recht-Pflicht-Beziehung je
nach Zweckmäßigkeitsgesichtspunkten verschoben werden.
Der Entwurf des preußischen Armengesetzes von 1842
betont, der Staat müsse die Armenpflege im Interesse der öffentlichen
Wohlfahrt durchführen.
Dazu bestelle er öffentlich-rechtliche Organe derselben,
die ihm gegenüber zur Unterstützung der bedürftigen Individuen
verpflichtet seien; sie seien es nicht den letzteren selbst gegenüber,
diese besäßen keinen Rechtsanspruch.
Dies spitzt sich bezeichnend zu, wo das Staatsgesetz den
in besserer Lage befindlichen Verwandten des Armen die Alimentationspflicht
auferlegt.
Hier scheint auf den ersten Blick tatsächlich der
Arme an den wohlhabenden Verwandten einen Anspruch zu haben, den der Staat
nur zu sichern und auszuführen übernimmt.
Der innere Sinn ist dennoch ein andrer.
Die staatliche Gemeinschaft sorgt aus Zweckmäßigkeitsgründen
für den Armen, und sie schafft sich ihrerseits die Rückendeckung
an den Verwandten, weil ihr die Kosten sonst unerschwinglich wären
oder wenigstens dafür gehalten werden.
Der unmittelbare Anspruch von Person zu Person, der etwa
zwischen dem armen und dein reichen Bruder spielt, und der ein nur moralischer
ist, geht das Gesetz gar nichts an; dieses hat ausschließlich die
Interessen der Gesamtheit wahrzunehmen und nimmt sie nach den beiden Seiten
hin wahr: den Armen unterstützend und die Kosten von seinen Verwandten
einziehend.
Daß dies die soziologische Struktur der Alimentationsgesetze
ist, und diese keineswegs nur sittlichen Pflichten die zwingende Rechtsform
geben wollen, zeigen Vorgänge wie der folgende.
Gewiß ist der moralische Unterstützungsanspruch
unter Geschwistern ein höchst stringenter.
Allein als er im ersten Entwurf des Bürgerlichen
Gesetzbuches als gesetzlicher festgelegt werden sollte, erkannten die Motive
die außerordentliche Härte davon ohne weiteres an und begründeten
die Einführung damit, daß andrenfalls die öffentliche Armenlast
gar zu sehr erhöht würde.
Eben dasselbe wird dadurch erwiesen, daß die gesetzliche
Unterhaltspflicht manchmal entschieden über das Maß hinausgeht,
das vom individuell-moralischen Standpunkt aus zu fordern wäre.
Das Reichsgericht hat gegen einen alten Mann in ähnlichen
Verhältnissen entschieden, daß er sein einziges Besitztum, einige
hundert Mark, für den Unterhalt des erwerbsunfähigen Sohnes hergeben
müsse, obgleich er glaubhaft ausführte, daß er demnächst
selbst erwerbsunfähig sein würde und jenes seine einzige Reserve
wäre.
Es ist äußerst zweifelhaft, ob man in diesem
Falle noch von einem moralischen Rechte des Sohnes sprechen kann; aber
nach diesem fragt die Allgemeinheit auch nicht, sondern nur danach, ob
sie sich für ihre Verpflichtung dem Armen gegenüber nach im allgemeinen
geltenden Normen schadlos halten kann.
Auch wird dieser innere Sinn der Alimentationspflicht
durch den praktischen Verlauf zutreffend symbolisiert: der Arme wird zunächst
auf sein Gesuch hin zureichend unterstützt und dann erst wird nach
einem Sohne oder Vater recherchiert, der eventuell, je nach seiner Vermögenslage,
gar nicht die gesamten Pflegekosten, sondern vielleicht die Hälfte
oder ein Drittel zu ersetzen verurteilt wird.
Auch (> 352) darin klingt der ausschließlich soziale
Sinn der Maßregel an, daß die Unterhaltspflicht nach dem BGB.
nur dann einzutreten hat, wenn sie den »standesmäßigen
Unterhalt« des Pflichtigen nicht »gefährdet«.
Ob nicht selbst eine bis zu solcher Gefährdung gehende
Unterstützung in gewissen Fällen moralisch erfordert wäre,
ist mindestens zweifelhaft.
Aber die Allgemeinheit verzichtet trotzdem in allen Fällen
darauf, weil das Herabsinken eines Individuums aus seiner »standesmäßigen«
Position dem Status der Gesellschaft einen Eintrag tut, der ihren materiellen,
von jenem zu extorquierenden Vorteil doch an sozialer Bedeutung zu überwiegen
scheint.
Von einem Anspruchsrecht des Armen an seine wohlhabenden
Verwandten enthält also die Alimentationspflicht nichts, diese ist
nichts andres, als die dem Staate obliegende Unterstützungspflicht,
die er auf die Verwandten abgewälzt hat und der überhaupt kein
Anspruchsrecht des Armen zu korrespondieren braucht.
Nun war das oben gebrauchte Gleichnis des Wildbaches insofern
ungenau, als der Arme nicht nur Armer, sondern auch Staatsbürger ist.
Insofern hat er freilich seinen Teil an dem Rechte, das
das Gesetz der Gesamtheit der Bürger als Korrelat der Staatspflicht
zur Armenunterstützung verleiht; er ist, um in jenem Gleichnis zu
bleiben, zugleich der Bach und sein Adjazent, in dem Sinne, in dem es der
reichste Bürger auch ist.
Freilich gewinnen die staatlichen Funktionen, formal über
allen Bürgern in der gleichen ideellen Entfernung stehend, dennoch
inhaltlich für die individuellen Lagen derselben sehr verschiedene
Bedeutungen, und wenn deshalb der Arme an der Armenpflege nicht als zielsetzendes
Subjekt, sondern nur als Glied der über ihn hinweggreifenden teleologischen
Staatsorganisation beteiligt ist, so ist doch sozusagen seine Rolle in
dieser Staatsfunktion eine andre als die des Wohlhabenden.
Worauf es soziologisch ankommt, ist die Einsicht: daß
die ganze, materiell veranlaßte Besonderheit in der Situation des
unterstützten Armen, die einerseits sein individuelles Befinden zum
äußeren Zielpunkt der Hilfsaktion macht, andrerseits ihn den
Gesamtabsichten des Staates als ein rechtloses Objekt und zu formenden
Stoff gegenüberstellt - daß diese durchaus nicht seine gliedmäßige
Zugehörigkeit zu der Staatseinheit verhindert.
Trotz jener beiden Bestimmungen, durch die die Armenunterstützung
ihn jenseits der letzteren zu stellen scheint, oder richtiger: mit ihnen
ordnet er sich organisch in den Zusammenhang des Ganzen ein, gehört
als Armer zu der historischen Wirklichkeit der Gesellschaft, die in ihm
und über ihm lebt. ein genau so formal-soziologisches Element wie
der Beamte oder der Steuerzahler, der Lehrer oder der Vermittler irgendwelchen
Verkehrs.
Er verhält sich ungefähr wie der Gruppenfremde,
der zwar auch sozusagen materiell außerhalb der Gruppe steht, in
der er sich aufhält; aber eben damit entsteht ein Gesamtgebilde, das
die autochthonen Teile der Gruppe und den Fremden zusammen umfaßt,
die eigentümlichen Wechselwirkungen dieses mit jenen schaffen die
Gruppe im weiteren Sinne, charakterisieren den wirklich historisch vorliegenden
Kreis.
So ist der Arme zwar gewissermaßen außerhalb
der Gruppe gestellt, aber dieses Außerhalb ist nur eine be-(353)
sondere Art der Wechselwirkung mit ihr, die ihn in eine Einheit mit dem
Ganzen in dessen weitestem Sinne verwebt.
Erst mit dieser Vorstellungsweise löst sich die soziologische
Antinomie des Armen, in der sich die sozialethischen Schwierigkeiten der
Armenpflege spiegeln.
Die solipsistische Tendenz des mittelalterlichen Almosentypus,
von der ich sprach, ging innerlich sozusagen an dem Armen vorbei, dem die
Aktion äußerlich galt, es war die völlige Vernachlässigung
des Prinzips.- den andern Menschen nie als bloßes Mittel, sondern
immer zugleich als Zweck zu behandeln.
Prinzipiell nun ist auch der Empfangende ein Gebender,
es geht ein Wirkungsstrahl von ihm auf den Schenkenden zurück, und
dies eben macht das Geschenk zu einer Wechselwirkung, zu einem soziologischen
Ereignis.
Ist aber, wie in jenem Fall, der Empfänger aus dem
Zweckprozeß des Gebenden ganz ausgeschaltet, spielt er keine andre
Rolle als der Kasten, in den eine Spende für irgendwelche Seelenmessen
gelegt wird, so ist die Wechselwirkung abgeschnitten, die Schenkaktion
ist kein soziales, sondern ein bloß individuelles Ereignis.
Nun behandelt allerdings, wie sich zeigte, auch die moderne
Handhabung der Armenunterstützung den Armen nicht als Selbstzweck;
allein dennoch kommt mit ihr zum Ausdruck, daß der Arme, in dieser
über ihn hinwegreichenden teleologischen Reihe stehend, doch ein organisch
zum Ganzen gehöriges und, auf der einmal gegebenen Basis, in dessen
Zweckprozesse verwebtes Element ist.
Es geht freilich hier so wenig wie bei jener mittelalterlichen
Form seine Rückwirkung auf die ihm zugekommene Gabe zu einem einzelnen
Individuum zurück; allein dadurch, daß seine wirtschaftliche
Tätigkeit wieder ermöglicht, seine Körperkraft vor dem Verfall
behütet, seine Impulse von gewalttätiger Bereicherung abgelenkt
werden, erfährt tatsächlich die Totalität seines sozialen
Kreises ihrerseits eine Reaktion auf das, was sie an ihm getan hat.
Ein rein individuelles Verhältnis wird ethische Zulänglichkeit
und soziologische Perfektheit nur haben, wenn wirklich jeder für jeden
wechselseitig Zweck - natürlich nicht nur Zweck - ist; für die
Aktionen einer überpersönlichen Kollektiveinheit aber gilt dies
nicht.
Eine solche mag mit ihrer Teleologie ruhig über den
Einzelnen hinweggreifen und, sozusagen ohne sich bei ihm aufzuhalten, zu
sich selbst zurückkehren: indem jeder Einzelne diesem Ganzen angehört,
steht er eben dadurch und von vornherein mit im Zweckpunkt der Aktion,
er ist nicht, wie in dem andern Fall, draußen gelassen, sondern,
bei gleicher unmittelbarer Abgelehntheit seines Selbstzweckcharakters,
hat er als Glied des Ganzen an dem Selbstzweckcharakter dieses teil.
Lange vor der Klarheit dieser zentralistischen Einsicht
über das Wesen der Armenhilfe hat sich deren organische Rolle in dem
Gesamtheitsleben an substanziellen Symbolen gezeigt.
Im frühesten England geht die Armenpflege von den
Klöstern und den kirchlichen Korporationen aus, und zwar, wie ausdrücklich
hervorgehoben wird, weil allein der Besitz der Toten Hand die zuverlässige
Dauer besaß, auf die es für die Armenpflege unbedingt ankommt.
Die vielfachen weltlichen Spenden aus Beute und Bußen
erfüllten den Zweck (> 354) nicht, weil sie in dem staatlichen Verwaltungssystem
noch keinen Halt fanden und ohne kontinuierliche Erfolge konsumiert wurden.
An den einzigen, eigentlich substanziell festen Punkt
in dem gesellschaftlichen Gewirr und Gewoge knüpfte sich so gerade
die Armenflege, und diese Verbindung zeigt sich, in negativer Wendung,
an der Entrüstung über den von Rom nach England delegierten Klerus:
weil er die Armenpflege vernachlässige.
Der fremde Kleriker fühlt sich eben dem Gemeindeleben
nicht innerlich verbunden, und daß er nicht für die Armen sorgt,
erscheint als das entschiedenste Zeichen dieser Zusammenhangslosigkeit.
Die gleiche Verbindung der Annenpflege gerade mit dem
festesten Substrat des sozialen Daseins wird an der späteren Bindung
der englischen Armensteuer an den Grundbesitz deutlich: diese war Ursache
wie Wirkung davon, daß der Arme für einen zum Lande als solchen
gehörigen, organischen Bestandteil rechnete.
Eben dasselbe macht sich geltend, als 1861 ein Teil der
Armenlast gesetzlich von dem Kirchspiel auf den Armenverband übertragen
wird.
Die Pflegekosten sollen nun nicht mehr einzeln von den
Kirchspielen, sondern von einem Fonds getragen werden, zu dem die Kirchspiele
im Verhältnis ihres Grundbesitzwertes beisteuern.
Der Antrag, bei der Verteilung auch noch auf die Bevölkerungszahl
Rücksicht zu nehmen, wurde mehrfach und ausdrücklich zurückgewiesen.
Damit wird das individualistische Element gänzlich
abgelehnt, als Träger der Armenpflicht erscheint nicht mehr die Summe
der Personen, sondern die überpersönliche Einheit, die an der
Objektivität des Grundes und Bodens ihr Substrat findet.
Und so sehr steht die Armenpflege dort im Zentrum der
sozialen Gruppe, daß sich in der lokalen Verwaltung an sie, als den
Schwerpunkt dieser, allmählich erst Schul- und Wegeadministration,
Gesundheits- und Registerwesen angegliedert haben.
So wird auch sonst das Armenwesen direkt zu einem Träger
- weil Erfolge - staatlicher Einheitlichkeit.
Der Norddeutsche Bund bestimmte, daß im ganzen Bundesgebiet
kein Hilfsbedürftiger ohne Hilfe bleiben solle, kein norddeutscher
Armer in dem einen Teil des Bundesgebietes andre Behandlung erfahren als
in dem andren.
Wenn in England zu jener Bindung der Armenpflege an den
Grundbesitz äußerlich-technische Gründe geführt haben,
so alteriert dies ihren tieferen soziologischen Sinn schon deshalb nicht,
weil andrerseits der erwähnte Anschluß der andren Verwaltungszweige
an sie wegen der Durchquerung der Grafschaften durch die Armenverbände
gerade große technische Nachteile zeigt.
Die Entgegengesetztheit ihrer technischen Bedeutung läßt
die Einheit ihrer soziologischen an dieser Tatsache erst recht hervortreten.
Es ist deshalb eine durchaus einseitige Auffassung, wenn
man die Armenpflege als »eine Organisation der besitzenden Klassen
zur Verwirklichung des mit dem Besitze verbundenen sittlichen Pflichtgefühles«
bezeichnet hat.
Sie ist vielmehr ein Teil der Organisation des Ganzen,
dem der Arme ebenso zugehört wie die besitzenden Klassen: so sehr
die technischen und materiellen Bestimmtheiten seiner sozialen Position
ihn als bloßes Objekt oder Durchgangspunkt eines über ihn hinwegreichenden
Gesamtlebens hinstellen, so ist (> 355) dies im letzten Grunde überhaupt
die Rolle jedes einzelnen konkreten Mitgliedes der Gesellschaft, von der
gemäß dem hier momentan eingenommenen Standpunkt gilt, was Spinoza
von Gott und den Einzelwesen sagt: wir können zwar Gott lieben, aber
es sei widerspruchsvoll, daß er, die uns einschließende Einheit,
uns wieder liebte; vielmehr sei die Liebe, die wir ihm weihen, ein Teil
der unendlichen Liebe, mit der Gott sich selbst liebt.
Die eigentümliche Ausschließung, die der Arme
von seiten der ihn unterstützenden Gemeinschaft erfährt, ist
das Bezeichnende für die Rolle, die er innerhalb der Gesellschaft,
als ein besonders situiertes Glied derselben spielt; indem er technisch
ein bloßes Objekt der Gesellschaft ist, ist er im weiteren soziologischen
Sinne ein Subjekt, das einerseits wie alle andren die Realität jener
bildet, andrerseits, wie alle andren, jenseits ihrer überpersönlichen
abstrakten Einheit steht.
Deshalb entscheidet auch die allgemeine Struktur des Kreises
über die Frage: wo gehört der Arme hin? Wenn er noch irgendeine
wirtschaftliche Tätigkeit ausübt, gehört er insofern in
den Ausschnitt der allgemeinen Wirtschaft, der jene unmittelbar befaßt;
insofern er Mitglied einer Kirche ist, gehört er in deren, mit keiner
andersartigen Begrenztheit zusammenfallenden Bezirk; insofern er Familienmitglied
ist, gehört er in den personal und räumlich festgelegten Kreis
seiner Verwandten; wohin aber gehört er, insofern er Armer ist?
Eine Gesellschaft, die durch das Stammesbewußtsein
zusammengehalten oder organisiert ist, weist den Armen auf den Kreis seines
Stammes an; in einer andern, deren ethische Konnexe wesentlich durch die
Kirche vermittelt sind, sind diese oder die frommen Vereinigungen die Orte
der gesellschaftlichen Reaktion auf die Tatsache des Armen.
Die Motive zum deutschen Gesetz über den Unterstützungswohnsitz
von 1871 beantworten diese Frage so: der Arme gehöre zu derjenigen
Gemeinschaft - d. h. diejenige Gemeinschaft sei zu seiner Unterstützung
verpflichtet -, der seine wirtschaftliche Kraft vor seiner Verarmung zugute
gekommen sei.
Innerhalb des letzteren Prinzips nun markiert sich die
soziale Struktur, indem vor dem vollen Durchbruch des modernen Staatsgedankens
die Gemeinde jener Ort ist, der die wirtschaftlichen Leistungen des jetzt
Verarmten genossen hat.
Die moderne Freizügigkeit, der interlokale Austausch
aller Kräfte hat diese Beschränkung aufgehoben, so daß
nur der gesamte Staatsverband als terminus a quo und ad quem aller Leistungen
anzusehen ist.
Gestattet das Staatsgesetz jetzt einem Jeden, seinen Wohnsitz
in jeder beliebigen Gemeinde aufzuschlagen, hat diese nicht mehr das Korrelat
ihres Verwachsens mit ihren Einwohnern -. das Abwehrrecht gegen Niederlassung
nicht genehmer Elemente - so kann ihr nicht mehr die solidarische Verbindung,
im Nehmen und Geben, mit dem Individuum zugemutet werden.
Nur aus Gründen der Praxis und nur noch als Organe
des Staates - so betonen die angeführten Gesetzesmotive - haben die
Gemeinden die Armenlast zu übernehmen.
Dies ist also das äußerste Stadium, das die
formale Position des Armen, ihre Abhängigkeit von dem allgemeinen
Stadium der gesellschaftlichen Entwicklung offenbarend, erreicht hat -
er gehört zu (> 356) dem größten, praktisch wirksamen Kreis,
kein Teil der Gesamtheit, sondern die Gesamtheit, soweit sie überhaupt
eine Einheit bildet, ist der Ort oder die Potenz, wo er, insofern er Armer
ist, hingehört.
Ausschließlich für diesen Kreis, der, weil
er der größte ist, nichts außer sich hat, wohin er eine
Verpflichtung abschieben könnte, besteht die Schwierigkeit nicht,
die die Praktiker des Armenwesens von den kleinen Verbänden hervorheben:
diese sträubten sich besonders deshalb häufig gegen die Unterstützung
eines Armen, weil sie fürchteten, sie hätten ihn für immer
auf dein Halse, wenn sie sich überhaupt einmal mit ihm befaßt
hätten.
Hierin offenbart sich allerdings ein für die menschliche
Vergesellschaftung höchst wirkungsvoller Zug, den man die moralische
Induktion nennen könnte: wo eine Wohltat irgendwelchen Art erwiesen
ist, auch die spontanste, singulärste, durch keinerlei Pflichtgebot
geforderte - entsteht eine Verpflichtung zur Fortsetzung des Wohltuns,
die tatsächlich nicht nur als Anspruch des Empfangenden, sondern auch
in einem Gefühl des Gewährenden lebt.
Es ist eine ganz triviale Erfahrung, daß Bettler,
die man regelmäßig beschenkt hat, dies sehr bald als ihr Forderungsrecht
und als die Verpflichtung des Gebers ansehen, deren Abbruch sie wie die
Hinterziehung einer schuldigen Abgabe rügen, so daß sie daraufhin
eine Erbitterung gegen jenen empfinden, wie kaum gegen jemanden, der ihnen
überhaupt und immer die Gabe verweigert hätte.
Und auch wer, in höheren Verhältnissen, einen
Bedürftigen eine Zeitlang unterstützt hat, mit vorgängiger
genauer Fixierung der Unterstützungsperiode, wird dennoch bei deren
Ablauf seine Gaben mit einem peinlichen Gefühle, als beginge er damit
irgendeine Schuld, abbrechen.
Mit vollem Bewußtsein verkündigt dies ein talmudisches
Gesetz aus den Ritualkodices »Jore Deàh«: Wer einen
Armen dreimal mit gleichen Beträgen unterstützt hat, übernimmt,
auch wenn er dabei gar nicht die Absicht der Fortsetzung hatte, stillschweigend
die Verpflichtung zu dieser:,es nimmt den Charakter eines Gelübdes
an, das nur auf ganz besondere Gründe hin (z. B. eigene Verarmung)
gelöst werden kann.
Dieser Fall ist viel komplizierter als der verwandte,
der das Pendant zu dem odisse quem laeseris bildet: daß man den liebt,
dem man Gutes getan hat.
Denn es ist begreiflich, daß man die Befriedigung
über die eigne gute Tat auf denjenigen projiziert, der zu ihr Gelegenheit
gegeben hat: in der Liebe für den, dem man Opfer gebracht, liebt man
im wesentlichen sich selbst, wie man in dem Haß gegen den, dem man
Unrecht getan hat, sich selbst haßt.
Mit so einfacher Psychologie ist jenes Verpflichtungsgefühl,
das die Wohltat dem Wohltäter hinterläßt, jene eigenartige
Form des noblesse oblige nicht zu deuten.
Ich glaube, daß hier allerdings eine apriorische
Voraussetzung wirksam wird: daß jede Leistung dieser Art - trotz
ihrer scheinbar absoluten Freiwilligkeit, ihres scheinbaren Charakters
als opus supererogationis - aus einer Pflicht hervorgehen daß unter
all solches Tun eine tiefgelegene Pflicht subintelligiert wird, die gewissermaßen
durch das Tun offenbar und fühlbar wird.
Es liegt wie bei der theoretischen Induktion, die doch
auch die Gleichheit eines vergangenen und eines künftigen Ver-(> 357)
laufes nicht einfach deshalb annimmt, weil der erstere eben so und so beschaffen
war, sondern weil aus diesem ein Gesetz entnommen wurde, das ihn ebenso
bestimmt, wie es jeden künftigen bestimmen muß.
So muß ein moralischer Instinkt dafür zugrunde
liegen, daß auch die erste Wohltat schon einer Pflicht entsprach,
von der nun die zweite nicht weniger als die erste gefordert wird.
Dies berührt sich ersichtlich mit den Motiven, von
denen dies Kapitel anhob.
Wenn überhaupt alle Hingabe, alle Guttat und Selbstlosigkeit
auch im äußersten Fall nicht mehr ist, als die einfache Pflicht
und Schuldigkeit, so mag dies Prinzipielle sich in der Form des
einzelnen Falles so darstellen, daß jede Wohltat in ihrem tieferen
Sinne - wenn man will: der Metaphysik der Moral nach - die Erfüllung
einer dahin weisenden Pflicht ist, die nun natürlich mit der einmaligen
Aktion nicht beendet ist; sie reicht vielmehr so weit, wie die Veranlassung
zu der letzteren noch weiterbesteht.
Die irgend jemandem erwiesene Unterstützung wäre
die ratio cognoscendi dafür, daß hier eine der ideellen Pflichtlinien
von Mensch zu Mensch läuft, die ihre Zeitlosigkeit in dem Weiterwirken
der einmal realisierten Verbindung zeigt. -
Neben den beiden Formen des Recht-Pflicht-Verhältnisses:
der Arme hat ein Recht auf Unterstützung, und es besteht eine Pflicht
zur Unterstützung, die sich nicht auf den Armen als den Berechtigten,
sondern auf die Gesellschaft richtet, deren Selbsterhaltung jene von ihren
Organen und von gewissen Kreisen fordert - neben diesen besteht nun die
dritte, die das sittliche Bewußtsein wohl durchschnittlich beherrscht;
es besteht eine Pflicht zur Unterstützung des Armen seitens der Allgemeinheit
und der Wolhabenden, die ihren zureichenden Zweck in der gebesserten Situation
des Armen selbst findet; dieser korrespondiert ein Anspruch des letzteren,
als die andre Seite der rein moralischen Beziehung zwischen Notleidenden
und Gutgestellten.
Täusche ich mich nicht, so hat sich seit dem 18.
Jahrhundert die Betonung innerhalb dieser Beziehung etwas verschoben.
Das Ideal der Humanität und der Menschenrechte hatte,
am deutlichsten in England, den zentralistischen Gesichtspunkt des Armengesetzes
der Elisabeth: dem Armen sei, im Interesse der Gesamtheit, Arbeit zu verschaffen
- verdrängt: jedem Armen, gleichviel ob er arbeiten konnte und wollte
oder nicht, stünde ein Existenzminimum zu; dagegen läßt
die moderne Wohltätigkeit die Korrelation zwischen sittlicher Pflicht
(des Gebenden) und sittlichem Recht (des Empfangenden) mehr von der ersteren
her sich realisieren.
Ersichtlich wird diese Form wesentlich von der privaten
im Unterschiede von der staatlichen Wohltätigkeit verwirklicht und
ihre soziologische Bedeutung nach dieser Seite hinn steht jetzt in Frage.
Zunächst ist hier die schon angedeutete Tendenz zu
konstatieren, die Armenpflege immer mehr als Angelegenheit des weitesten
staatlichen Kreises zu behandeln, nachdem sie allenthalben ursprünglich
auf der Ortsgemeinde basiert war.
Dies letztere war zunächst die Folge des genossenschaftlichen
Bandes, das die Gemeinde umschlang: bevor das überindividuelle Gebilde,
das der Einzelne um (> 358) und über sich sah, sich aus der Gemeinde
in den Staat transformierte und die Freizügigkeit diesen Prozeß
sachlich und psychologisch vollendete, war es das Natürliche, daß
die Ortsgenossen den Bedürftigen unterstützten.
Dazu kommt das für die ganze Soziologie des Armen
äußerst Wichtige: daß von allen nicht individualistischen,
sondern auf eine rein generelle Qualität gegründeten sozialen
Ansprüchen der des Armen der sinnlich eindrucksvollste ist; von so
akuten Erregungen, wie durch Unglücksfälle oder durch sexuelle
Provokationen abgesehen, gibt es gar keine, die so ganz unpersönlich,
so gleichgültig gegen die sonstigen Beschaffenheiten ihres Gegenstandes
und zugleich so wirksam und unmittelbar beanspruchend wäre, wie die
durch Not und Elend.
Dies hat von jeher der Armenpflicht einen spezifisch lokalen
Charakter gegeben; sie statt dessen in einem so großen Kreise zu
zentralisieren, daß sie statt durch unmittelbare Anschauung nur noch
durch den allgemeinen Begriff der Armut in Funktion tritt - das ist einer
der längsten Wege, die soziologische Formen zwischen Sinnlichkeit
und Abstraktion zurückgelegt haben.
Indem sich nun diese Wendung der Armenfürsorge zur
staatlich abstrakten Verpflichtung vollzog - in England von 1834, in Deutschland
etwa von der Mitte des Jahrhunderts an - modifizierte sich ihr Wesen entsprechend
dieser Zentralisierungsform.
Vor allem: der Staat behält zwar für den wesentlichen
Teil der Fürsorge die Gemeinde als Verpflichtete bei, aber sie ist
jetzt nur seine Beauftragte; die lokale Organisierung ist zu einer bloßen
Technik geworden, mit der die größte objektive Leistungsfähigkeit
erreicht werden soll; die Gemeinde ist nicht mehr der Ausgangspunkt, sondern
der Durchgangspunkt der Fürsorge; deshalb werden allenthalben die
Armenverbände nach Zweckmäßigkeitsrücksichten zusammengelegt,
z. B. in England so, daß sie je ein Workhouse unterhalten können,
und daß sie - das ist bewußte Tendenz - von der Einseitigkeit
lokaler Einflüsse frei bleiben.
In demselben Sinne wirkt die steigende Verwendung besoldeter
Armenbeamter.
Ein solcher steht dem Armen viel mehr als Vertreter der
Allgemeinheit, von der er durch seine Besoldung abhängig ist, gegenüber,
als der unbesoldete, der sozusagen mehr als Mensch funktioniert und statt
des bloß objektiven Gesichtspunktes eher den humanen, von Mensch
zu Mensch, gelten lassen wird.
Endlich tritt eine soziologisch höchst bezeichnende
Teilung der Aufgaben ein.
Daß die Armenpflege auch weiterhin im wesentlichen
der Gemeinde delegiert wird, ist deshalb sehr zweckmäßig, weil
jeder Fall individuell behandelt werden muß, und dies nur aus der
Nähe und der genauen Milieukenntnis möglich ist; hat aber die
Gemeinde die Unterstützung zu bewilligen, so muß sie auch die
Mittel aufbringen, weil sie mit Staatsgeldern leicht allzu freigebig wirtschaften
würde.
Andrerseits gibt es Fälle von Bedürftigkeit,
für die die so vermiedene Gefahr der Schematisierung von vornherein
nicht besteht, weil sie und die erforderlichen Pflegeakte nach ganz objektiven
Kriterien festzustellen sind: Krankheit, Blindheit, Taubstummheit, Irrsinn,
Siechtum.
Hier ist die Fürsorge eine mehr technische und deshalb
der Staat oder der große Verband viel leistungsfähiger; seine
(> 359) größeren Mittel und zentralisierte Administration
zeigen hier, wo die Personalien und die lokalen Verhältnisse weniger
entscheidend sind, ihre überwiegenden Vorteile.
Und neben diese qualitative Bestimmung der direkten Staatsleistungen
tritt die quantitative, die jene besonders von der Privatwohltätigkeit
scheidet: der Staat oder überhaupt die Öffentlichkeit sorgt nur
für das dringendste und unmittelbarste Bedürfnis.
Allenthalben am deutlichsten in England, hat die Armenpflege
das ganz feste Prinzip, daß man aus der Tasche der Steuerzahler dem
Armen nur das absolut erforderliche Minimum der Lebenshaltung gewähren
dürfe.
Dies hängt sehr tief mit dem Charakter geistiger
Gesamtaktionen überhaupt zusammen.
Das Gemeinsame, das Kräfte oder Interessen vieler
Individuen in sich begreift, kann den Besonderheiten dieser nur dann Raum
geben, wenn ein arbeitsteiliges Gesamtgebilde in Frage steht, dessen Glieder
verschiedenartige Funktionen üben.
Wird aber statt dessen ein in sich einheitliches Verfahren
erfordert, sei es ein unmittelbares, sei es durch ein vertretendes Organ,
so kann der Inhalt desselben eben nur jenes relative Minimum der Persönlichkeitssphäre
enthalten, in der sie sich mit jeder anderen sicher deckt.
Daraus ergibt sich zunächst, daß im Namen einer
Gesamtheit keine größere Aufwendung gemacht werden darf. als
auch ihrem sparsamsten Mitgliede zugemutet werden kann.
Eine Gesamtheit, die sich aktuell zusammen befindet, mag
einer Aufwallung verschwenderischer Großmut folgen; allein, wo der
Wille jedes Einzelnen nicht so unmittelbar erwiesen wird, sondern seitens
Beauftragter vorausgesetzt werden muß, kann diese Voraussetzung nur
die sein, daß jeder so wenig wie möglich ausgeben will.
Dies ist freilich keine logisch unabweisbare Notwendigkeit,
- denn ein logischer Widerspruch wäre auch das Gegenteil nicht - aber
es entspringt einem psychologischen Dogma, das durch das überwältigende
Maß seiner empirischen Bestätigungen den praktischen Wert des
logisch Beweislichen erworben hat.
Der Massenvorgang hat inhaltlich wegen seiner Notwendigkeit,
auch die unterste Stufe der intellektuellen, ökonomischen, kulturellen,
ästhetischen usw. Skala zu umfassen, den Charakter eines Minimums:
das für alle gültige Recht hat man als das ethische Minimum bezeichnet,
die für alle gültige Logik ist das intellektuelle Minimnum, das
für alle beanspruchte »Recht auf Arbeit« kann sich nur
auf diejenige erstrecken, die ihrer Wertqualität nach ein Minimum
darstellt, die Zugehörigkeit zu einer Partei fordert prinzipiell nur,
daß man das Minimum von Grundsätzen, ohne das sie nicht bestehen
kann, anerkenne.
Dieser Typus des sozialen Minimums drückt sich am
vollkommensten in dem sogar direkt negativen Charakter der Massenvorgänge
und Interessen aus.
->
Exkurs über die Negativität kollektiver Verhaltensweisen
So ist, daß die Leistung der Gesamtheit als solcher
dem Armen gegenüber sich auf ein Minimum beschränkt, durchaus
dem typischen Wesen ihrer Aktionen angemessen.
Dem Motive hierzu: daß solche Aktion nur das an
jedem Einzelnen sicher Vorauszusetzende zu ihrem Inhalt hat - entspringt
auch der zweite Grund dieses Verhaltens: daß die auf das Minimum
beschränkte Unterstützung des Armen objektiven Charakter hat.
Mit annähernder Sicherheit läßt sich sachlich
fixieren, was dazu gehört, jemanden vor physischem Verkommen zu bewahren.
jede Gewährung darüber hinaus, jede Begünstigung zu positivem
Höherkommen verlangt viel weniger eindeutige Kriterien, ist nach Maß
und Art subjektiveren Schätzungen anheimgegeben.
Ich erwähnte oben, daß die Fälle von nicht
subjektiv sehr verschiedener und deshalb keine subjektive Beurteilung fordernder
Bedürftigkeit - also insbesondre durch Krankheit und körperliche
Minderwertigkeit -, sich am meisten für die staatliche Fürsorge
eignen, während die individuell gestalteten Fälle besser der
engeren Ortsgemeinde zufallen; eben solche ob- (> 363) jektive Feststellbarkeit
des Erforderlichen, die zum Eingreifen der größten Allgemeinheit
disponiert, liegt vor, sobald die Unterstützung sich auf das Minimum
beschränkt.
Die alte erkenntnistheoretische Korrelation zwischen Allgemeinheit
und Objektivität tritt auch hier wieder hervor; im Gebiet des Erkennens
ist die wirkliche Allgemeinheit, die Anerkennung eines Satzes durch die
- zwar nicht historisch wirkliche, sondern ideale -- Allheit der Geister
eine Seite oder ein Ausdruck seiner Objektivität - während ein
andrer für einen oder viele Einzelne unumstößlich gewiß
sein und die volle Bedeutung der Wahrheit besitzen mag, dabei aber des
eigentümlichen Cachets ermangelt, das wir eben Objektivität nennen.
So kann im Praktischen eine Leistung der Allgemeinheit
prinzipiell nur auf einen schlechthin objektiven Grund hin beansprucht
werden; wo der Grund nur subjektiv beurteilbar ist und der rein sachlichen
FestgestelItheit entbehrt, mag der Anspruch nicht weniger dringlich, seine
Erfüllung nicht weniger wertvoll sein, aber er richtet sich nur an
Einzelne, seiner Beziehung auf rein individuelle Verhältnisse entspricht
seine Erfüllung durch bloße Individuen.
Wenn der objektive Gesichtspunkt mit der Tendenz zur Verstaatlichung
aller Armenpflege - die freilich bis jetzt nirgends völlig über
das Tendenzstadium hinausreicht - Hand in Hand geht, so ist das inhaltlich
normierende Maß, dessen logische Anwendung eben Objektivität
bedeutet, nicht nur von dem Armen her, sondern auch vom Staatsinteresse
her gegeben.
Hier kommt nämlich eine wesentliche soziologische
Form der Beziehung von Individuum und Allgemeinheit zur Geltung.
Wo Gewährung oder Eingriffe von der Vollziehung durch
Individuen in die durch die Gesamtheit übergehen, pflegt die Regulierung
durch die letztere entweder einem Zuviel, oder einem Zuwenig der individuellen
Aktion zu gelten.
Mit der gesetzlichen Schulbildung erzwingt sie es, daß
der Einzelne nicht zu wenig lerne; ob er Lust hat , mehr oder »zu
viel« zu lernen, überläßt sie ihm; mit dem gesetzlichen
Arbeitstag bewirkt sie, daß der Unternehmer seinen Arbeitern nicht
zu viel zumute, wie viel weniger aber er ihnen zumuten will, überläßt
sie ihm.
Und so steht diese Regulierung allenthalben nur an der
einen Seite einer Aktion, während die andre der Freiheit des Individuums
anheimgegeben ist.
Dies ist das Schema, unter dem uns unsre sozial kontrollierten
Handlungen erscheinen: sie sind gleichsam nur an einem Ende begrenzt, die
Gesellschaft setzt ihrem Viel oder ihrem Wenig eine Schranke, während
an ihrem andren ihr Wenig oder Viel der Schrankenlosigkeit subjektiven
Beliebens gehört.
Nun aber täuscht dieses Schema sich uns auch in manchen
Fällen vor, in denen die soziale Regulierung tatsächlich nach
beiden Seiten stattfindet und nur das praktische Interesse die Aufmerksamkeit
auf die eine lenkt und die andre übersehen läßt.
Wo z. B. die Privatbestrafung des Unrechts an die Gesellschaft
und das objektive Strafrecht überging, hat man in der Regel nur im
Auge, daß damit eine größere Sicherheit der Sühne,
ein wirklich ausreichendes Maß und Gewißheit des Vollzugs erreicht
würde.
Aber in Wirklichkeit handelt es sich nicht nur darum,
daß genug, sondern auch, daß nicht zu viel gestraft werde.
Die (> 364) Gesellschaft schützt nicht nur den eventuell
Beschädigten, sondern sie schützt auch den Verbrecher gegen das
Zuviel der subjektiven Reaktion d. h. sie setzt der Strafe dasjenige Maß
als das objektive, welches nicht den Wünschen oder Zwecken des Geschädigten,
sondern ihren, den sozialen Interessen entspricht.
Und so nicht nur in gesetzlich festgelegten Beziehungen.
Jede nicht ganz tiefe Gesellschaftsschicht hält darauf,
daß jedes ihrer Mitglieder einen bestimmten Mindestaufwand für
seine Kleidung leiste, sie fixiert eine Grenze des »anständigen«
Anzugs, unterhalb deren bleibend man ihr nicht mehr angehört.
Allein, zwar nicht mit der gleichen Schärfe, und
nicht mit so bewußter Betonung, setzt sie doch auch eine Grenze nach
der andern Seite: ein gewisses Maß von Luxus und Eleganz, ja manchmal
sogar von Modernität, schickt sich in diesen und jenen Kreisen nicht,
wer diese obere Schwelle überschreitet, wird gelegentlich als nicht
ganz dazu gehörig behandelt.
So läßt die Gruppe auch nach dieser zweiten
Seite hin die Freiheit des Individuums sich doch nicht völlig expandieren,
sondern setzt dem subjektiven Belieben eine objektive Grenze, d. h. eine
solche, die ihre überindividuellen Lebensbedingungen fordern.
Diese Grundform nun wiederholt sich bei der Übernahme
der Armenpflege durch die Gesamtheit.
Während sie zunächst dabei nur das Begrenzungsinteresse
zu haben scheint: daß der Arme auch sein richtiges Teil, daß
er nicht zu wenig erhält, besteht doch auch, weniger praktisch wirksam,
das andre: daß er nicht zu viel erhält.
Die Unzulänglichkeit der privaten Fürsorge liegt
nicht nur in dem Zuwenig, sondern auch in dem Zuviel, das den Armen zum
Müßiggang erzieht, die vorhandenen Mittel wirtschaftlich unproduktiv
verwendet und den einen launenhaft auf Kosten des andren begünstigt.
Der subjektive Wohltätigkeitstrieb sündigt nach
beiden Seiten hin, und obgleich die Gefahr nach dem Zuviel hin nicht so
groß ist, als nach dem Zuwenig, so steht doch auch über jener
die objektive Norm, die dem Interesse der Allgemeinheit ein im Subjekt
als solchem nicht auffindbares Maß entnimmt.
Diese Erhebung über den subjektiven Gesichtspunkt
aber gilt, wie für den Geber, so für den Empfänger der Wohltat.
Indem die englische Staatsarmenfürsorge nur bei völliger
Mittellosigkeit eintritt, die objektiv feststeht, - nämlich dadurch,
daß das Workhouse einen so wenig angenehmen Aufenthalt bietet, daß
niemand ihn anders als bei wirklicher äußerster Not erwählt
- verzichtet sie ganz auf die Prüfung der persönlichen Würdigkeit.
I
hre Ergänzung ist deshalb die Privatwohltätigkeit,
die dem bestimmten würdigen Individuum gilt, und, weil für die
dringendste Not schon der Staat sorgt, viel individueller auswählen
kann.
Sie hat die Aufgabe, den vor dem Verhungern schon geschützten
Armen wieder erwerbsfähig zu machen, die Not zu heilen, für die
der Staat nur momentane Linderung hat.
Nicht die Not als solche, der terminus a quo, bestimmt
sie, sondern das Ideal, selbständige und wirtschaftlich wertvolle
Individuen zu schaffen; der Staat verfährt im kausalen, die Privatwohltätigkeit
im teleologischen Sinne.
Oder anders ausgedrückt: der Staat kommt der Armut,
die Privatwohl-(> 365) tätigkeit dem Armen zu Hilfe. Hierin liegt
ein soziologischen Unterschied ersten Ranges.
Die abstrakten Begriffe, mit denen aus der individuell
komplizierten Wirklichkeit gewisse Einzelelemente auskristallisieren, gewinnen
unzählige Male für die Praxis eine Lebendigkeit und Wirksamkeit,
die eigentlich nur den konkreten Totalerscheinungen zuzukommen scheinen.
Dies beginnt mit ganz intimen Verhältnissen.
Der Sinn mancher erotischen Beziehungen ist gar nicht
anders auszudrücken, als daß mindestens eine der Parteien nicht
den Geliebten sucht, sondern die Liebe, nur daß ihr überhaupt
dieser Gefühlswert entgegengebracht werde, bei oft merkwürdiger
Gleichgültigkeit gegen die Individualität des Liebenden.
In religiösen Verhältnissen erscheint manchmal
als das allein Wesentliche, daß eine bestimmte Art und Maß
von Religiosität da sei, während die Träger derselben irrelevant
sind; das Verhalten des Priesters oder die Beziehung des Gläubigen
zu seiner Gemeinde wird nur durch dieses Allgemeine bestimmt, ohne Rücksicht
auf die besonderen Motive, die in dem Individuum diese Stimmung erzeugen
und färben, und ohne ein besonderes Interesse für diese Individuen,
die nur als Träger jener unpersönlichen Tatsache in Betracht
kommen, oder richtiger: nicht in Betracht kommen.
In sozial-ethischer Hinsicht fordert ein Rationalismus,
daß der Verkehr der Menschen auf subjektiver Wahrhaftigkeit schlechthin
gegründet sei. Die Wahrheit, als objektive Qualität der Aussage,
dürfe jeder fordern, zu dem diese geschähe, völlig gleichgültig
gegen dessen besondere Qualifikationen und gegen die besonderen Umstände
des Falles; ein von den letzteren bestimmtes, individuell abgestuftes Recht
auf Wahrheit könne es nicht geben; die Wahrheit, und nicht der Sprechende
oder Hörende in ihren Individualisationen sei die Voraussetzung, der
Inhalt oder der Wert des Gruppenverkehrs.
An derselben Frage scheiden sich Tendenzen der Kriminalistik:
gilt die Strafe dem Verbrechen oder dem Verbrecher?
Ein abstrakter Objektivismus fordert die Strafe, weil
das Verbrechen geschehen ist, als eine Ausgleichung der gestörten
realen oder idealen Ordnung, fordert sie, auf Grund der Logik der Ethik,
als Konsequenz der unpersönlichen Tatsache des Verbrechens.
Von dem andren Standpunkte aus soll gerade nur das sündhafte
Subjekt getroffen werden; die Strafreaktion tritt ein, nicht weil das Verbrechen
als etwas Objektives geschehen ist, sondern weil ein in ihm sich offenbarendes
Subjekt der Sühne, der Erziehung, der Unschädlichmachung bedarf;
so daß alle individuellen Umstände des Falles in die Strafabmessung
genau so hineinbezogen würden, wie die allgemeine Tatsache des Verbrechens
überhaupt.
Diese doppelte Attitüde nun gilt auch der Armut gegenüber.
Man kann von der Armut als von einer sachlich bestimmten Erscheinung ausgehen
und sie als solche zu beseitigen suchen: an wem, aus welchen individuellen
Ursachen, mit welchen individuellen Folgen auch immer sie hervortritt,
sie fordert Abhilfe, Ausgleichung dieses sozialen Mankos.
Auf der andren Seite richtet sich das Interesse auf das
arme Individuum freilich ja weil es arm ist, aber mit der Hilfsaktion will
man nicht die Armut überhaupt, pro rata, beseitigen, sondern diesem
bestimmten (> 366) Armen aushelfen.
Seine Armut wirkt hier nur als eine einzelne und singuläre
Bestimmung seiner, sie ist sozusagen nur die aktuelle Veranlassung, sich
mit ihm zu beschäftigen, er soll als ganzer in eine Situation gebracht
werden, in der die Armut von selbst verschwindet.
Darum richtet sich jene Fürsorge mehr auf die Tatsache,
diese mehr auf die Ursache der Armut.
Es ist übrigens dieser Formulierung gegenüber
soziologisch wichtig, zu beachten, daß die naturgemäße
Verteilung der beiden Fürsorgearten auf Staat und Privatpersonen sich
modifiziert, sobald man die Kausalkette noch um eine Stufe tiefer verfolgt.
Der Staat begegnet - am entschiedensten eben in England
- der äußerlich erscheinenden Not, die Privatwohltätigkeit
ihren individuellen Ursachen; allein die fundamentalen, ökonomisch-kulturellen
Zustände, auf denen als Basis sich jene persönlichen Verhältnisse
erheben - diese zu gestalten ist wieder Sache der Allgemeinheit; und zwar
sie so zu gestalten, daß sie der individuellen Schwäche oder
ungünstigen Präjudiziertheit, dem Ungeschick oder dem Mißgeschick
möglichst wenig Chance geben, Verarmung zu erzeugen.
Hier, wie in vielen andren Hinsichten, greift die Allgemeinheit,
ihre Zustände, Interessen, Aktionen, gleichsam um die individuellen
Bestiinmtheiten herum: jene stellt einerseits eine unmittelbare Oberfläche
dar, in die die Elemente ihre Erscheinung, die Resultate ihres Eigenlebens,
hineingehen; andrerseits ist sie der breite Untergrund, auf dem dieses
letztere wächst - aber doch so, daß aus seiner Einheit heraus
die Verschiedenheiten der individuellen Anlagen und Situationen eine unübersehbare
Buntheit von Einzelerscheinungen zu jener Oberfläche des Ganzen liefern 2).
Dem englischen Armenprinzip, das zu dieser Verallgemeinerung
Anlaß gab, ist das französische direkt entgegengesetzt.
Hier gilt die Armenfürsorge von vornherein als die
Domäne privater Vereine und Personen, und der Staat greift nur ein,
wo diese nicht genügt.
Solche (> 367) Umkehrung bedeutet natürlich nicht,
daß die Privaten, wie dort der Staat, für das Dringlichste sorgen,
der Staat aber, wie dort die Privaten, für das darüber Hinausgehende,
individuell Wünschenswerte.
Das französische Prinzip bringt es vielmehr unverkennbar
mit sich, daß inhaltlich zwischen beiden Stufen der Hilfe nicht so
scharf und grundsätzlich wie in England geschieden werden kann.
Die Situation wird sich deshalb praktisch für den
Armen hier und dort oft gleich gestalten.
Daß aber in den soziologischen Prinzipien hiermit
ein Unterschied ersten Ranges gegeben ist, liegt auf der Hand: es ist ein
Sonderfall des großen Prozesses, mit dem die unmittelbare Wechselwirkung
der Gruppenelemente in die Aktion der überindividuell-einheitlichen
Gesamtheit übergeht, und mit dem, sobald dies überhaupt einmal
geschehen ist, zwischen beiden sozialen Funktionsweisen fortwährende
Ausgleichungen, Verdrängungen, Rangverschiebungen stattfinden.
Ob die soziale Spannung oder Disharmonie, die als individuelle
Armut auftritt, unmittelbar zwischen den Elementen der Gesellschaft zur
Lösung gebracht wird, oder durch Vermittlung der Einheit, die aus
den gesamten Elementen aufgewachsen ist, - das ist ersichtlich eine Entscheidung,
die mit formaler Gleichheit auf dem ganzen gesellschaftlichen Gebiet, wenngleich
nur selten so reinlich und deutlich wie hier, erfordert wird.
Dieses Naheliegende bedarf nur der Erwähnung, damit
nicht übersehen werde, wie sehr auch die »private« Armenfürsorge
ein soziales Geschehen ist, eine soziologische Form, die dem Armen nicht
weniger entschieden - nur nicht für den oberflächlichen Blick
ebenso deutlich - eine Stellung als organisches Glied des Gruppenlebens
zuweist.
Diese Tatsache wird gerade durch die Uebergangsformen
zwischen beiden scharf beleuchtet: durch die Armensteuer einerseits, durch
die gesetzliche Alimentationspflicht für arme Verwandte andrerseits.
Solange noch eine besondere Armensteuer besteht, hat das Verhältnis
zwischen der Gesamtheit und dem Armen noch nicht die abstrakte Reinheit
erlangt, die diesen in unmittelbare Verbindung mit dem Ganzen als ungeteilter
Einheit setzt; der Staat ist vielmehr nur der Vermittler, der die individuellen,
wenn auch nicht mehr freiwilligen Beiträge ihrer Bestimmung zuführt.
Sobald die Armensteuer in der Steuerpflicht überhaupt
aufgegangen ist, und die Fürsorge aus den allgemeinen Staats- oder
Kommunaleinkünften erfolgt, ist jene Verbindung vollzogen, die Unterstützungsbeziehung
zum Armen wird eine Funktion der Gesamtheit als solcher, nicht mehr der
Summe der Individuen, wie im Falle der Armensteuer.
Das Gesamtinteresse münzt sich sozusagen in noch
spezialisiertere Form aus, wo das Gesetz die Unterstützung bedürftiger
Verwandter erzwingt.
Die Privatunterstützung, auch in jedem andren Fall
von der Struktur und Teleologie des Gesamtlebens umfaßt, wird hier
in bewußter Zuspitzung von demselben dominiert.
Was oben betont wurde: daß das Verhältnis der
Gesamtheit zu ihren Armen eine ebenso formale gesellschaftsbildende Funktion
sei, wie das zum Beamten oder zum Steuerzahler - will ich von dem jetzt
erreichten Standpunkt aus noch einmal darlegen.
Ich verglich den Armen dort mit dem Fremden, der gleichfalls
der Gruppe (> 368) gegenüber steht - allein dieses Gegenüber
bedeutet eine ganz bestimmte Beziehung, die ihn als ein Element in das
Gruppenleben hineinzieht.
So steht der Arme freilich außerhalb der Gruppe,
indem er ein bloßes Objekt für Vornahmen der Gesamtheit mit
ihm ist, aber dieses Außerhalb ist - kurz ausgedrückt - nur
eine besondere Form des Innerhalb.
Alles dies verhält sich in der Gesellschaft, wie
sich nach dem Kantischen Ausdruck das räumliche Außereinander
in dem Bewußtsein verhält: im Raum sei zwar alles außereinander,
und auch das Subjekt, als anschauliches, außerhalb der andren Dinge
- aber der Raum selbst sei »in mir«, in dem Subjekt im weiteren
Sinne.
Genauer betrachtet aber läßt sich die so bezeichnete
Doppelstellung des Armen - wie des Fremden - in nur graduellen Modifikationen
an allen Gruppenelementen überhaupt feststellen.
Ein Individuum mag noch so sehr mit positiven Leistungen
dem Gruppenleben inhärieren, noch so sehr seine persönlichen
Lebensinhalte in dessen Kreislauf verweben und aufgehen lassen. es steht
doch dieser Gesamtheit zugleich gegenüber, gebend und empfangend,
gut oder schlecht von ihr behandelt, ihr innerlich oder nur äußerlich
verpflichtet, kurz als Partei oder als Objekt dem sozialen Kreise als einem
Subjekt gegenüber, zu dem es doch durch eben dieselben, jene Verhältnisse
begründenden Aktionen und Zustände als Glied, als Subjekt-Teil,
gehört.
Diese Doppelheit der Position, logisch schwer vereinbar
scheinend, ist eine ganz elementare soziologische Tatsache.
Ein früherer Zusammenhang zeigte dies schon an so
einfachen Gebilden, wie die Ehe ist; jeder der Ehegatten sieht, unter gewissen
Konstellationen, die Ehe als ein sozusagen selbständiges Gebilde sich
gegenüber, Pflichten, Repräsentationen, Gutes und Böses
bereitend - ohne daß dies von dem andren Gatten als Person ausginge,
sondern von dem Ganzen, das jeden seiner Teile sich zum Objekt macht, so
sehr es selbst unmittelbar nur aus diesen Teilen besteht.
Dieses Verhältnis des simultanen Drinnen und Draußen
wird zugleich komplizierter und anschaulicher in dem Maße, in dem
die Gliederzahl der Gruppe steigt.
Nicht nur, weil in eben diesem das Ganze eine den Einzelnen
überwältigende Selbständigkeit gewinnt, sondern vor allem,
weil die entschiedeneren Differenzierungen unter den Individuen zu einer
ganzen Skala von Nuancen jenes Doppelverhältnisses disponieren.
Dem Fürsten und dem Bankier, der Weltdame und dem
Priester, dem Künstler und dem Beamten gegenüber hat die Gruppe
ein je besonderes Maß, sich einerseits die Person zum Objekt zu machen,
mit ihr zu »verfahren«, sie zu unterwerfen, oder als Macht
gegen Macht anzuerkennen - und sie andrerseits als unmittelbares Element
ihres Lebens in sich einzuziehen, als Teil eben des Ganzen, das wieder
andren Elementen gegenübertritt.
Dies ist vielleicht eine ganz einheitliche Attitüde
des Sozialwesens als solchen, die sich nach diesen beiden Seiten hin auseinanderlegt
oder von zwei verschiedenen Gesichtspunkten aus so verschieden erscheint
- ungefähr wie die einzelne Vorstellung der Seele gegenübersteht,
gerade so weit von ihr als ganzer gelöst, daß sie von ihrer
Gesamtstimmung beeinflußt werden kann: gefärbt, gehoben oder
unterdrückt, geformt oder (>369) aufgelöst - während sie
doch zugleich ein integrierender Teil dieses Ganzen ist, ein Element der
Seele, die nur aus dem Miteinander und ineinander solcher Elemente 'besteht.
Auf jener Skala nimmt der Arme eine eindeutig bestimmte
Stelle ein.
Die Unterstützung, zu der die Gesamtheit im eigenen
Interesse verpflichtet ist, die der Arme aber in den weitaus meisten Fällen
nicht zu fordern berechtigt ist, macht ihn zu einem Objekt der Gruppenaktion,
stellt ihn in eine Distanz gegen das Ganze, die ihn oft als ein corpus
vile von der Gnade dieses Ganzen leben, ihn oft gerade aus diesem Grunde
zu einem erbitterten Feinde desselben werden läßt.
Der Staat drückt dies aus, wenn er dem Empfänger
öffentlicher Almosen gewisse staatsbürgerliche Rechte entzieht.
Aber dieses Außerhalb bedeutet doch keine absolute
Trennung, sondern gerade eine ganz bestimmte Beziehung zum Ganzen, das
ohne dieses Element eben anders wäre als es ist, und mit der so gewonnenen,
den Armen in seine Totalität einschließenden Beschaffenheit
in jenes Gegenüber, jene Behandlung seiner als eines Objektes, eintritt.
Nun scheinen diese Bestimmungen nicht für die Armen
überhaupt zu gelten, sondern nur für einen gewissen Teil derselben:
diejenigen, die Unterstützung empfangen - während es doch genug
Arme gibt, die nicht unterstützt werden.
Das letztere weist auf den relativistischen Charakter
des Armutsbegriffes hin.
Arm ist derjenige, dessen Mittel zu seinen Zwecken nicht
zureichen. Dieser rein individualistische Begriff verengt sich für
seine praktische Anwendung dahin, daß bestimmte Zwecke als der willkürlichen
und bloß persönlichen Setzung enthoben gelten.
Zunächst die dem Menschen physisch oktroyierten:
Nahrung, Kleidung, Obdach.
Allein es ist kein Maß dieser Bedürfnisse mit
Sicherheit festzustellen, das unter allen Umständen und überall
in Kraft wäre und unterhalb dessen also Armut im absoluten Sinne bestünde.
Vielmehr jedes allgemeine Milieu und jede besondere soziale
Schicht besitzt typische Bedürfnisse, denen nicht genügen zu
können Armut bedeutet.
Daher die für alle entwickeltere Kultur banale Tatsache,
daß Personen, die innerhalb ihrer Klasse arm sind, es innerhalb einer
tieferen keineswegs wären, weil zu den für die letztere typischen
Zwecken ihre Mittel zulangen würden.
Dabei mag der, absolut genommen, Ärmste unter der
Diskrepanz seiner Mittel zu seinen klassenmäßigen Bedürfnissen
nicht leiden, so daß gar keine Armut im psychologischen Sinne besteht;
oder der Reichste mag sich Zwecke setzen, die über jene klassenmäßig
vorausgesetzten Wünsche und über seine Mittel hinausgehen, so
daß er sich psychologisch als arm empfindet.
So kann individuelle Armut - das Nichtzureichen der Mittel
zu den Zwecken der Person - ausbleiben, wo ihr sozialer Begriff statthat,
und sie kann vorhanden sein, wo von ihr im letzteren Sinne keine Rede ist.
Ihr Relativismus bedeutet nicht das Verhältnis der
individuellen Mittel zu den tatsächlichen individuellen Zwecken, -
dies ist etwas Absolutes, dem inneren Sinne nach von allem, was jenseits
des Individuums liegt, Unabhängiges - sondern zu den standesmäßig
fixierten Zwecken des Individuums, zu seinem sozialen Apriori, das von
Stand zu Stand wechselt.
Es ist im übrigen ein sehr (> 370) bezeichnender
sozialgeschichtlicher Unterschied, welches Maß von Bedürfnissen
jede Gruppe gleichsam als den Nullpunkt fixiert unterhalb und oberhalb
dessen Armut und Reichtum beginnt.
Sie hat bei einigermaßen ausgebildeten Verhältnissen
immer einen Spielraum, oft einen erheblichen, für diese Fixierung.
Wie die Lage dieses Punktes sich zu der des wirklichen
Durchschnittes verhält; ob man schon zu der begünstigten Minderheit
gehören muß um bloß nicht als arm zu gelten, ob umgekehrt
eine Klasse, aus instinktiver Zweckmäßigkeit das Überhandnehmen
der Armutsgefühle vermeidend, den Teilstrich sehr tief ansetzt, jenseits
dessen erst Armut beginnt: ob eine Einzelerscheinung imstande ist, diesen
Teilstrich zu verrücken, (wie es z. B. leicht durch den Zuzug einer
wohlhabenden Persönlichkeit in eine kleine Stadt oder in einen sonstigen
engen Kreis stattfindet) oder ob die Gruppe an ihrer einmal ausgebildeten
Fixierung für Arm und Reich konsequent festhält - das sind offenbar
tiefgreifende soziologische Differenzen.
Daraus, daß die Armut sich innerhalb jeder sozialen
Schicht zeigt, die einen Standard typischer, für jedes Individuum
vorausgesetzter Bedürfnisse ausgebildet hat - ergibt sich also ohne
weiteres, daß vielfach eine Unterstützung für sie gar nicht
in Frage kommt.
Dennoch erstreckt sich das Unterstützungsprinzip
weiter als seine gleichsam offiziellen Erscheinungen zeigen.
Wenn z. B. innerhalb einer weiteren Familie ärmere
und reichere Mitglieder sich untereinander beschenken, gibt dies nicht
nur den letzteren eine gute Manier an die Hand, jenen ein Plus über
das von ihnen empfangene Wertquanten zuzuwenden, sondern gerade die Qualität
der Geschenke zeigt den Unterstützungscharakter: dem Ärmeren
schenkt man nützliche Gegenstände, d. h solche, die ihm den erwähnten
Klassenstandard innezuhalten erleichtern; weshalb denn die Geschenke unter
dieser soziologischen Konstellation in den verschiedenen Ständen ganz
verschieden ausfallen.
Die Soziologie des Geschenkes fällt zum Teil mit
der der Armut zusammen.
An dem Geschenk, sowohl nach seinem Inhalt wie nach der
Gesinung und Art des Gebens - und auch nach der des Annehmens - ist eine
höchst reiche Skala der Gegenseitigkeitsbeziehungen der Menschen zu
entwickeln.
Geschenk, Raub, Tausch sind die äußerlichen
Wechselwirkungsformen, die sich unmittelbar an die Besitzfrage knüpfen
und von denen jede einen unübersehlichen Reichtum seelischer, den
soziologischen Vorgang bestimmender Eigentümlichkeiten in sich aufnimmt.
Sie entsprechen den drei Motiven des Handelns. Altruismus,
Egoismus, objektive Normierung; denn es ist das Wesen des Tausches, daß
objektiv gleiche Werte gegeneinander eingesetzt werden, die subjektiven
Momente der Güte oder der Habsucht bleiben jenseits des Vorgangs,
in ihm, soweit er seinen Begriff rein darstellt, mißt sich der Wert
des Gegenstandes nicht an dem Begehren des Individuums, sondern an dem
Wert des andern Gegenstandes.
Von diesen dreien nun zeigt das Geschenk die größte
Fülle soziologischer Konstellationen, weil sich in ihm die Gesinnung
und Lage des Gebenden und die des Empfangenden in all ihren individuellen
Nuancen auf das mannigfaltigste kombinieren.
Unter den (> 371) vielen Kategorien, die eine sozusagen
systematische Anordnung dieser Erscheinungen ermöglichen, erscheint
für das Problem der Armut wohl diese als die wichtigste: ob der eigentliche
Sinn und Zweck des Schenkens in dem mit ihm erreichten Endzustand liegt,
darin, daß der Empfänger eben ein bestimmtes Wertobjekt haben
soll - oder in der Aktion selbst, in dem Schenken als dem Ausdruck einer
Gesinnung des Gebenden, einer Liebe, die opfern muß, oder einer Expansion
des Ich, das sich, mehr oder minder wahllos, im Schenken ausströmt;
in diesem letzteren Falle, in dem der Prozeß des Schenkens sozusagen
sein eigener Endzweck ist, spielt die Frage von Reichtum oder Armut ersichtlich
gar keine Rolle, es sei denn um praktischer Möglichkeiten willen.
Wo aber dem Armen geschenkt wird, liegt der Akzent nicht
auf dem Prozeß, sondern auf seinem Resultat; der Arme soll etwas
haben. Zwischen diesen beiden Extremen der Geschenkkategorie stehen ersichtlich
unzählige Mischungsmaße beider. je reiner die letztgenannte
Kategorie überwiegt, desto unmöglicher" ist es oft, dem Armen
das, was ihm fehlt ' in der Form des Geschenkes zuzuwenden, weil die übrigen
soziologischen Beziehungen zwischen den Personen sich mit der des Schenkens
nicht vertragen.
Bei sehr großem sozialem Abstand oder bei sehr großer
persönlicher Nähe kann man fast immer schenken; schwierig aber
pflegt es in dem Maße zu werden, in dem die soziale Distanz ab- und
die persönliche zunimmt.
Hier kommt es in den höheren Ständen oft zu
der tragischen Situation, daß der Notleidende gern eine Unterstützung
annehmen, der Wohlhabende sie gern gewähren würde - aber weder
kann jener darum bitten, noch dieser sie anbieten.
Je höher nämlich eine Klasse steht, um so mehr
hat sie jenes ökonomische Apriori, jenseits dessen in ihr Armut beginnt,
so gelegt, daß diese Armut sehr selten vorkommt, ja prinzipiell eigentlich
ausgeschlossen ist.
Das Annehmen einer Unterstützung rückt also
den Unterstützten aus den Voraussetzungen des Standes heraus, sie
bringt den anschaulichen Beweis, daß er formal deklassiert ist.
Bis dies eintritt, ist das Klassenpräjudiz stark
genug, um die Armut sozusagen unsichtbar zu machen, so lange bleibt sie
ein individuelles Leiden und wird nicht sozial wirksam.
Die ganzen Voraussetzungen des Lebens der höheren
Klassen bringen es mit sich, daß jemand im individuellen Sinne arm
sein, d. h. mit seinen Mitteln unterhalb der Klassenbedürfnisse bleiben
kann, ohne darum zu Unterstützungen greifen zu müssen.
Deshalb ist er im sozialen Sinne erst arm, wenn er unterstützt
wird.
Und dies wird wohl allgemein gelten: soziologisch angesehen
ist nicht die Armut zuerst gegeben und daraufhin erfolgt Unterstützung
- dies ist vielmehr nur das Schicksal seiner personalen Form nach -, sondern
derjenige, der Unterstützung genießt bzw. sie nach seiner soziologischen
Konstellation genießen sollte - auch wenn sie zufällig ausbleibt
-, dieser heißt der Arme.
Es ist ganz in diesem Sinne, wenn von sozialdemokratischer
Seite betont worden ist, der moderne Proletarier sei zwar arm, aber kein
Armer.
Der Arme als soziologische Kategorie entsteht nicht durch
ein bestimmtes Maß von Mangel und Entbehrung, sondern dadurch, (>
372) daß er Unterstützung erhält oder sie nach sozialen
Normen erhalten sollte.
So ist nach dieser Richtung die Armut nicht an und für
sich, als ein quantitativ festzulegender Zustand zu bestimmen, sondern
nur nach der sozialen Reaktion, die auf einen gewissen Zustand hin eintritt
- genau wie man das Verbrechen., dessen unmittelbare Begriffsbestimmung
eine sehr schwierige ist, definiert hat als »eine mit öffentlicher
Strafe belegte Handlung«.
So bestimmen manche jetzt das Wesen der Sittlichkeit nicht
mehr aus der inneren Verfassung des Subjekts, sondern aus dem Erfolg seines
Handelns: seine subjektive Absicht gilt nur insofern als wertvoll, als
sie normalerweise eine bestimmte sozial-utilitarische Wirkung auslöst.
So gilt vielfach der Begriff der Persönlichkeit nicht
als eine Bestimmtheit eines Wesens von innen her, welche dieses zu einer
gewissen sozialen Rolle qualifizierte, sondern umgekehrt: die Elemente
der Gesellschaft, welche eine bestimmte Rolle in ihr spielen, heißen
Persönlichkeiten.
Der individuelle Zustand, wie er von sich aus beschaffen
ist, bestimmt nicht mehr in der ersten Reihe den Begriff, dies tut vielmehr
die soziale Teleologie; das Individuelle wird durch die Art festgelegt,
wie sich die umgebende Gesamtheit daraufhin und zu ihm verhält.
Wo dies geschieht, ist es eine Art Fortsetzung des modernen
Idealismus, der die Dinge nicht mehr von ihrem an sich seienden Wesen her,
sondern nach den Reaktionen zu bestimmen sucht, die auf sie hin im Subjekt
vor sich gehen.
Die Gliedfunktion, die der Arme innerhalb der bestehenden
Gesellschaft übt, ist nicht schon damit gegeben, daß er arm
ist; nur indem die Gesellschaft - die Gesamtheit oder die einzelnen Individuen
- mit Unterstützungen darauf reagiert, spielt er seine spezifische
soziale Rolle.
Erst diese soziale Bedeutung des »Armen«,
im Unterschied gegen die individuelle, läßt die Armen zu einer
Art Stand oder einheitlicher Schicht innerhalb der Gesellschaft zusammengehen.
Dadurch allein, daß jemand arm ist, gehört
er, wie gesagt, noch nicht in eine sozial bestimmte Kategorie.
Er ist eben ein armer Kaufmann, Künstler, Angestellter
usw. und verbleibt in dieser, durch die Qualität seiner Tätigkeit
oder Position bestimmten Reihe.
Innerhalb ihrer mag er seiner Armut wegen eine graduell
modifizierte Stellung einnehmen, allein die Individuen die sich in den
verschiedenen Ständen und Berufen auf dieser 'Stufe befinden, sind
keineswegs über die Abgrenzungen ihrer heimischen Schichten hinweg
zu einer besonderen soziologischen Einheit zusammengefaßt.
Erst in dem Augenblick, wo sie unterstützt werden
- vielfach schon, wenn die ganze Konstellation dies normalerweise fordert,
auch ohne daß es wirklich geschieht, - treten sie in einen durch
die Armut charakterisierten Kreis ein.
Freilich wird dieser nicht durch eine Wechselwirksamkeit
seiner Mitglieder zusammengehalten, sondern durch die kollektive Attitüde,
die die Gesellschaft als ganze ihm gegenüber einnimmt.
Dennoch hat es auch an jener unmittelbaren Vergesellschaftung
nicht immer gefehlt; im 14. Jahrhundert z. B. gab es in Norwich eine Gilde
der armen Leute, Poorman's Gild, in Deutschland sogenannte Elendengilden
- gerade wie einige Zeit später in den italienischen Städten
eine Partei der reichen Leute begegnet, (> 373) der Optimaten, wie sie
sich nannten, die nur an der Tatsache des Reichtums jedes Mitglieds ihren
Einigungsgrund fanden.
Eine derartige Einung der Armen wurde schon deshalb bald
unmöglich, weil mit der wachsenden Differenzierung der Gesellschaft
die individuellen Unterschiede der Hineingehörigen an Bildung und
Gesinnung, an Interessen und Vergangenheit zu mannigfaltig und zu stark
wurden, um jener einen Gemeinsamkeit noch die Kraft zu realer Vergesellschaftung
zu lassen.
Nur wo die Armut einen positiven Inhalt mit sich bringt,
der vielen Armen gemein ist, entsteht eine Assoziation von Armen als solchen.
So läßt das extremste Phänomen der Armut:
der Mangel des Obdachs die davon Betroffenen in den großen Städten
an gewissen Unterschlupforten zusammenströmen.
Wenn die ersten Heuschober in der Umgebung Berlins errichtet
sind, finden sich die Obdachlosen, die »Penner« dort ein, um
das angenehme Nachtlager im Heu zu benutzen.
Unter diesen nun besteht allerdings ein Ansatz zur Organisation,
indem die Penner je eines Reviers eine Art Obmann haben, den Oberpenner,
der den Altgliedern der Zunft die Plätze im Nachtquartier anweist
und Streitigkeiten unter ihnen schlichtet.
Die Penner halten streng darauf, daß sich unter
sie kein Verbrecher einschleicht, und wenn dies geschieht, so machen sie
ihn »alle«, d. h. verraten ihn der Polizei, der sie überhaupt
zuweilen gute Dienste leisten.
Die Oberpenner sind wohlbekannte Persönlichkeiten,
welche die, Behörde stets zu finden weiß, wenn sie eine Auskunft
über die Personalien irgendeiner dunklen Existenz benötigt.
Es bedarf solcher Spezifikation der Armut, wie sie sie
durch ihre Steigerung bis zur Obdachlosigkeit erfährt, um ihr heutzutage
ein assoziatives Moment abzugewinnen.
Im übrigen ist bemerkbar, daß die gestiegene
allgemeine Wohlhabenheit, die genauere polizeiliche Beaufsichtigung, vor
allem das soziale Gewissen, das, gute und schlimme Empfindlichkeiten wunderlich
mischend, den Anblick der Armut »nicht ertragen kann« - daß
alles dieses der Armut immer mehr die Tendenz oktroyiert, sich zu verstecken.
Und diese hält begreiflich die Armen mehr auseinander,
läßt sie sich viel weniger als eine zusammengehörige Schicht
empfinden, als es im Mittelalter der Fall sein konnte.
Die Klasse der Armen, insbesondere innerhalb der modernen
Gesellschaft, ist eine höchst eigenartige soziologische Synthese.
Sie besitzt ihrer Bedeutung und Lokalisierung im Gesellschaftskörper
nach eine große Homogenität, die ihr aber wie angedeutet, nach
den individuellen Qualifikationen ihrer Elemente ganz abgeht.
Sie ist der gemeinsame Endpunkt von Schicksalen der verschiedensten
Art, von dem ganzen Umfang der gesellschaftlichen Unterschiedenheiten her
münden Personen in ihr, keine Wandlung, Entwicklung, Zuspitzung oder
Senkung des gesellschaftlichen Lebens geht vorüber, ohne ein Residuum
in der Schicht der Armut wie in einem Sammelbecken abzulagern.
Das ist das Furchtbare an dieser Armut - im Unterschied
gegen das bloße Armsein, das jeder mit sich selbst abzumachen hat
und das nur eine Färbung seiner sonstigen, individuell qualifizierten
Lage ist - daß es Menschen gibt, die ihrer sozialen Stellung nach
nur (> 374) arm sind und weiter nichts.
Dies wird übrigens vermöge eines expansiven
und wahllosen Almosengebens, wie im christlichen Mittelalter und unter
der Herrschaft des Koran, ganz besonders entschieden und anschaulich; allein
gerade insofern man sich damit wie mit einer offiziellen und unabänderlichen
Tatsache zufrieden gab, hatte es nicht das Bittere und eigentlich Widerspruchsvolle,
mit dem die Entwicklungs- und Aktivitätstendenz der Neuzeit eine Klasse
affiziert, die ihre Einheit auf ein rein passivistisches Moment gründet:
nämlich darauf, daß die Gesellschaft sich in einer bestimmten
Weise zu ihr verhält, mit ihr verfährt.
Wenn dem Almosenempfänger die politischen Rechte
entzogen werden, so ist dies der adäquate Ausdruck dafür, daß
er eben sozial nichts ist, außer arm.
Dieser Mangel an positiv eigener Qualifikation bewirkt
das oben Angedeutete, daß die Schicht der Armen trotz der Gleichheit
ihrer Lage keine soziologisch vereinheitlichenden Kräfte von sich
aus und in sich abwickelt.
Die Armut bietet so die ganz einzige soziologische Konstellation:
eine Anzahl von Individuen, vermittels eines rein individuellen Geschickes
eine ganz spezifische organische Gliedstellung innerhalb des Ganzen einnehmend;
diese Stellung aber doch nicht durch jenes eigene Geschick und Verfassung
bestimmt, sondern dadurch, daß Andre: Individuen, Vereinigungen,
Ganzheiten - eben diese Verfassung zu korrigieren suchen, so daß
nicht der persönliche Mangel den Armen macht, sondern der um des Mangels
willen Unterstützte erst dem soziologischen Begriffe nach der Arme
ist.
Anmerkungen
1) Es lohnt vielleicht, hier außerhalb
des augenblicklichen sachlichen Zusammenhangs zu bemerken, daß dies
Umfaßtsein der individuellen Gestaltung durch die soziale, in die
die Wurzel wie die Frucht jener hineinreicht, sich in der gleichen Form
genau umkehren läßt.
Wie das Individuum dort als eine Art Durchgangsgebilde
für die gesellschaftliche Wesenheit erscheint, so kann diese letztere
als bloße Zwischeninstanz der individuellen Entwicklung funktionieren.
Diese geht von der ins Leben mitgebrachten Grundsubstanz
der Persönlichkeit aus, die wir in ihrer Reinheit, jenseits ihrer
Geformtheit durch das historische Milieu, nicht vorstellen können,
sondern nur als den beharrenden Stoff unseres persönlichen Daseins
und die nie ganz ausgemünzte Summe seiner Möglichkeiten fühlen.
Andrerseits bieten wir, gleichsam am andern Ende unsrer
Existenz, eine Erscheinung oder einen Erscheinungskomplex dar, als das
Äußerste, Deutlichste, Geformteste, wozu das Dasein es für
den individualistischen Standpunkt bringt.
Zwischen beiden liegen die sozialen Beeinflussungen, die
wir empfangen, die Bedingungen, durch die die Gesellschaft uns zu jener,
schließlich von uns dargebotenen Erscheinung gestaltet, der ganze
Komplex allgemeiner Förderungen und Hemmungen, durch die wir hindurch
müssen.
So betrachtet, bietet also gerade die Gesellschaft mit
ihren Aktionen und Darbietungen die Station, jenseits und diesseits derer
das individuelle Gebilde steht, sie ist der Träger der Kräfte,
durch die das eine Stadium des letzteren in sein andres übergeht,
und diese Kräfte greifen um die Gesellschaft herum, wie für den
andern Standpunkt die sozialen Zustände und Ereignisse um das Individuum,
das zwischen ihren allgemeinen Grundlagen und deren jeweiliger Erscheinung
vermittelt.
(zurück)