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Georg Simmel: Zur Soziologie der Armut
ex: Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. Von Edgar Jaffé, Werner
Sombart und Max Weber, 22.Jg. (N.F. 4), 1. Heft (Januar), ausgegeben am 8.
Februar 1906, S. 1-3.
Insoweit der Mensch als
Sozialwesen gilt, entspricht jeder seiner Pflichten ein Recht anderer
Wesen. Vielleicht ist es sogar die tiefere Auffassung, dass es von
vornherein nur Rechte gibt, dass jedes Individuum Forderungen - allgemein
menschlicher und aus seiner besonderen Lage hervorgehender Art besitzt,
die erst als solche zu Pflichten anderer werden.
Da aber jeder auf diese
Weise Verpflichtete auch ein irgendwie Berechtigter ist, entsteht ein
Netzwerk hin- und hergehender Rechte und Pflichten, in dem aber das Recht
das primäre, tonangebende Element ist; die Pflicht ist nur das freilich
unvermeidliche, in demselben Akt gesetzte Korrelat zu jenem.
Man kann die Gesellschaft
überhaupt als eine Gegenseitigkeit von moralisch, juristisch,
konventionell und noch unter vielen sonstigen Kategorien berechtigten
Wesen ansehen; dass dies für die anderen Pflichten bedeutet, ist
sozusagen nur eine logische oder technische Konsequenz, und wenn das
Undenkbare geschehen könnte, dass jedem Recht auf andere Weise, als in
der Form einer Pflichterfüllung genügt würde, so würde die
Gesellschaft der Kategorie der Pflicht nicht bedürfen.
Mit einem Radikalismus, der
zwar der psychologischen Wirklichkeit nicht entspricht, im Sinne
ethisch-idealer Konstruktion aber wohl durchführbar wäre, könnten alle
Leistungen der Liebe und des Mitleids, der Grossherzigkeit und des religiösen
Impulses als Rechte des Empfangenden aufgefasst werden.
Der ethische Rigorismus hat
schon all jenen Motivierungen gegenüber behauptet, das äusserste, was
ein Mensch überhaupt leisten könne, sei die Erfüllung seiner Pflicht,
und diese verlange schon von sich aus, was einer laxeren oder
selbstschmeichlerischen Gesinnung als Verdienst, über die Pflicht hinaus,
erscheint; und von hier ist es nur ein Schritt, hinter jede Pflicht des
Verpflichteten das Recht eines Berechtigten zu setzen: ja, dies erscheint
eigentlich als das letzterreichbare und rationellste Fundament, auf dem
die Leistungen des einen für den anderen zu fordern sind.
Hier zeigt sich nun ein
grundsätzlicher Gegensatz zwischen der soziologischen und der ethischen
Kategorie. Indem alle Leistungsverhältnisse von einem Recht - in seinem
weitesten, das juristische Recht als einen Teil umschliessenden Sinne -
abgeleitet werden, hat die Beziehung von Mensch zu Mensch die sittlichen
Werte des Individuums völlig durchdrungen und von sich aus deren Richtung
bestimmt.
Aber dem unbezweifelbaren
Idealismus dieses Standpunktes steht die nicht weniger tiefe Ablehnung
jeder interindividuellen Genesis der Pflicht gegenüber: unsere Pflichten
seien Pflichten gegen uns selbst, und andere gebe es überhaupt nicht. Zum
Inhalt mögen sie ein auf andere gerichtetes Tun haben, aber ihre Form und
Motivierung als Pflicht könne uns nicht von diesen her kommen, sondern
entspringe als reine Autonomie aus dem Ich und seinen bloss inneren, gegen
alles Ausser-Ihm völlig unabhängigen Notwendigkeiten.
Nur für das Recht sei der
Andere in unseren sittlichen Handlungen der terminus a quo der
Motivierung, für die Moral als solche dagegen unbedingt nur der terminus
ad quem. Im letzten Grunde sind wir die Sittlichkeit unseres
Handelns nur uns selbst schuldig, dem besseren Ich in uns, der Achtung vor
uns selbst, oder wie man den rätselhaften Punkt bezeichnen mag, den die
Seele in sich selbst als ihre letzte Instanz findet, und aus dem heraus
sie mit Freiheit entscheidet, inwieweit die Rechte anderer ihre Pflichten
sind.
Dieser prinzipielle
Dualismus in den Grundgefühlen über den Sinn des sittlichen Tuns findet
ein Beispiel oder empirisches Symbol an den verschiedenen Auffassungen der
Armenunterstützung.
Die Pflicht zu dieser kann
als blosses Korrelat des Anspruchs des Armen auftreten. Besonders in
Ländern, wo der Bettel ein reguläres Gewerbe ist, glaubt der Bettler,
mehr oder weniger naiv, ein Recht auf die Gabe zu haben, deren
Verweigerung er oft wie die Hinterziehung eines schuldigen Tributs rügt.
Völlig anderen Charakter
hat - innerhalb desselben Typus - die Begründung des Unterstützungsanspruchs
auf die Gruppenzugehörigkeit des Bedürftigen. Eine soziale
Anschauungsweise, für die das Individuum durchaus nur das Produkt seines
gesellschaftlichen Milieus ist, gibt jenem damit das Recht, für jede
Notlage und jeden Verlust von dieser eine Ausgleichung zu verlangen. Aber
auch wo keine so extreme Auflösung der Selbstverantwortlichkeit vorliegt,
wird man vom sozialen Standpunkt aus das Recht des Bedürftigen als die
Grundlage aller Armenpflege betonen können.
Denn nur wenn man ein
solches Recht zum mindesten als juristisch-soziale Fiktion voraussetzt,
scheint die Ausübung der Armenpflege der Willkür, der Abhängigkeit von
der zufälligen Finanzlage und sonstigen Unsicherheiten entzogen zu sein;
allenthalben wird die Zuverlässigkeit von Funktionen gesteigert, wenn in
dem sie tragenden Korrelationspaar von Recht und Pflicht das Recht ihren
methodischen Ausgangspunkt bildet: denn der Mensch ist im Durchschnitt
schneller bereit, ein Recht einzufordern, als eine Pflicht zu erfüllen.
Dazu kommt das Humanitätsmotiv,
dass man dem Armen das Beantragen und das Annehmen der Unterstützung
innerlich erleichtert, wenn er damit nur sein gutes Recht realisiert; die
Gedrücktheit, die Beschämung, die Deklassierung durch das Almosen hebt
sich für ihn in dem Masse auf, in dem es ihm nicht aus Barmherzigkeit,
Pflichtgefühl oder Zweckmässigkeit gewährt wird, sondern er es fordern
darf.
Da dieses Recht selbstverständlich
seine Grenzen hat, die in jedem individuellen Falle besonders
festzustellen sind, so wird das Recht auf Unterstützung diese in
materiell-quantitativer Hinsicht gegenüber anderen Motivierungen nicht
verändern.
Nur ihr innerer Sinn wird
dadurch festgelegt, und erhebt sich auf einer prinzipiellen Meinung über
das Verhältnis des Individuums zu anderen Individuen und zu der
Gesamtheit.
Das Recht auf Unterstützung
gehört in dieselbe Kategorie wie das Recht auf Arbeit, wie das Recht auf
Existenz.
Die Unklarheit der quantitativen Grenze, die diesen und anderen »Menschenrechten«
eignet, erreicht mit jenem freilich ihr Maximum, insbesondere, wo die
Unterstützung in Geld erfolgt, dessen reiner Quantitäts- und Relativitätscharakter
die objektive Abgrenzung der Ansprüche viel mehr erschwert, als etwa bei
Naturalunterstützung.
Auch ist keineswegs
eindeutig, gegen wen sich das Recht des Armen eigentlich richtet, und die
Entscheidung darüber markiert tiefe soziologische Differenzen. Der
Arme, der seine Lage als eine Ungerechtigkeit der Weltordnung empfindet
und sozusagen von dem gesamten Dasein Abhilfe fordert, wird leicht jeden
zufälligen einzelnen, der sich in besserer Lage befindet, für diese
Forderung solidarisch haftbar machen.
Dies ergibt eine Skala von
dem verbrecherischen Proletarier, der in jedem Gutgekleideten seinen Feind
sieht, einen Repräsentanten der Klasse, die ihn »enterbt« hat, und der
ihn deshalb wie mit gutem Gewissen ausraubt, bis zu dem demütigen
Bettler, der eine Gabe »um Gotteswillen« erfleht, d. h. als ob jeder
einzelne verpflichtet wäre, die Lücken der von Gott eigentlich
gewollten, aber nicht völlig realisierten Ordnung zu ergänzen.
Die Forderung des Armen
richtet sich hier gegen das Individuum, aber nicht gegen ein bestimmtes,
sondern nur auf Grund der Solidarität der Menschheit überhaupt.
Neben dieser Korrelation,
die gerade die Ganzheit des Daseins, in Hinsicht auf die gegen sie
gerichtete Forderung, zu jedem beliebigen Einzelwesen als Vertreter
kristallisieren lässt, stehen die reich abgestuften partikularen
Kollektivitäten, an die sich der Anspruch des Armen wendet. Staat,
Kommunen, Kirchengemeinde, Berufsgenossenschaft, Freundeskreis, Familie -
mögen als Ganzheiten zu ihrem Mitgliede äusserst verschiedene Verhältnisse
haben; dennoch scheint jedes dieser Verhältnisse ein Element zu
enthalten, das sich im Falle der Verarmung des Individuums als dessen
Recht auf Unterstützung aktualisiert.
Dies ist das Gemeinsame
derartiger soziologischer Beziehungen, die sonst vielleicht kaum
Gleichartiges besitzen. In eigentümlicher Weise mischen sich die aus
solchen Verbindungen quellenden Armenansprüche in primitiven Zuständen,
wo Stammessitte und religiöse Verpflichtungen als ungeschiedene Einheit
das Individuum beherrschen.
Bei den alten Semiten hat
der Anspruch des Armen auf Anteilnahme am Mahl sein Korrelat nicht in der
persönlichen Freigiebigkeit, sondern in der sozialen Zugehörigkeit und
dem religiösen Brauch.
Wo die Armenpflege ihren
zureichenden Grund in einer organischen Verknüpfung zwischen den
Elementen hat, besitzt überhaupt das Recht des Armen stärkere Betonung -
sei es, dass sie religiös auf die metaphysische Einheit, sei es, dass sie
stammes- oder familienmässig auf die biologische zurückgeht.
Wir werden sehen, dass, wo
umgekehrt die Armenpflege teleologisch, von einem durch sie zu
erreichenden Ziele abhängt, statt kausal, von einer bestehenden und
wirksamen Einheit der Gruppengenossen, - dass da das Anspruchsrecht der
Armen bis zur völligen Nichtigkeit zurücktritt.
Es ergeben sich nämlich, während
in den bisherigen Fällen Recht und Pflicht nur als die beiden Seiten
einer absoluten Beziehungseinheit erscheinen, doch ganz neue Wendungen,
sobald die Pflicht des Gebenden an Stelle des Rechts des Empfangenden den
Ausgangspunkt bildet.
Im extremen Fall
verschwindet der Arme als berechtigtes Subjekt und Interessenzielpunkt
vollständig, das Motiv der Gabe liegt ausschliesslich in der Bedeutung
des Gebens für den Gebenden.
Als Jesus dem reichen Jüngling
sagte: schenke deinen Besitz den Armen, - kam es ihm ersichtlich auf die
Armen gar nicht an, sondern nur auf die Seele des Jünglings, zu deren
Heil jener Verzicht das blosse Mittel oder Symbol ist.
Das spätere christliche
Almosen ist desselben Wesens: es ist ein »gutes Werk«, das das
jenseitige Schicksal des Gebers verbesserte.
Das Überhandnehmen des
Bettels im Mittelalter, die Sinnlosigkeit in der Verwendung der Gaben, die
Demoralisation des Proletariats durch die wahllosen, aller Kulturarbeit
entgegen wirkenden Spenden, - dies ist gleichsam die Rache des Almosens für
das rein subjektivische, nur den Geber, aber nicht den Empfänger berücksichtigende
Motiv seiner Gewährung.
Von solcher Beschränkung
auf das gebende Subjekt rückt die Motivation ab - ohne sich darum schon
dem empfangenden zuzuwenden - sobald die Wohlfahrt des sozialen Ganzen die
Armenunterstützung fordert.
Sie erfolgt, freiwillig
oder gesetzlich erzwungen, um den Armen nicht zu einem aktiven, schädigenden
Feinde der Gesellschaft werden zu lassen, um seine herabgesetzte Kraft
wieder für sie fruchtbar zu machen, um die Degenerierung seiner
Nachkommenschaft zu verhüten.
Der Arme als Person, der
Reflex seiner Lage in seinem Gefühl ist hierbei ebenso gleichgültig, wie
für den, der um des Heiles der eigenen Seele willen Almosen gibt; der
subjektive Egoismus des letzteren ist zwar aufgehoben, aber nicht um des
Armen willen, sondern um der Gesellschaft willen: dass der Arme die Gabe
empfängt, ist nicht ihr Endzweck, sondern ein blosses Mittel wie in dem
ersteren Fall.
Die Herrschaft des sozialen
Gesichtspunktes über das Almosen erweist sich daran, dass es von eben
demselben her auch verweigert werden kann - und zwar gerade oft, wenn persönliches
Mitleid oder die unangenehme Situation des Neinsagens uns zur Gewährung
bewegen möchte.
Damit zeigt nun die
Armenpflege als öffentliche Einrichtung eine höchst eigentümliche
soziologische Konstellation.
Sie ist inhaltlich durchaus
personal, sie tut absolut nichts, als individuelle Notlagen erleichtern.
Dadurch unterscheidet sie
sich von allen anderen Veranstaltungen des öffentlichen Wohles und
Schutzes.
Denn diese wollen allen Bürgern
zugute kommen: das Heer und die Polizei, die Schule und der Wegebau, das
Gericht und die Kirche, die Volksvertretung und die Wissenschaftspflege.
Prinzipiell richtet alles
dies sich nicht auf Personen als differenzierte Individuen, sondern auf
die Gesamtheit derselben, die Einheit aus vielen oder allen ist das Objekt
dieser Einrichtungen.
Die Armenpflege aber
richtet sich in ihrem konkreten Wirken durchaus nur auf den einzelnen und
seinen Zustand.
Und gerade dieser einzelne
wird für die modern-abstrakte Form der Armenpflege zwar zu ihrer
Endstation, aber durchaus nicht zu ihrem Endzweck, der vielmehr nur in dem
Schutz und der Förderung des Gemeinwesens liegt, ja, nicht einmal als
Mittel zu diesem kann man den Armen bezeichnen, - was seine Position noch
bessern würde - denn nicht seiner bedient sich die soziale Aktion,
sondern nur gewisser sachlicher Mittel, materieller und administrativer
Art, um die von ihm drohenden Gefahren und Abzüge von dem erreichbaren
Gemeinwohl zu beseitigen.
Wo diese rein soziale,
zentralistische Teleologie besteht, bietet die Armenpflege vielleicht die
weiteste soziologische Spannung zwischen dem unmittelbaren und dem
mittelbaren Zweck einer Aktion.
Die Linderung der
subjektiven Not ist für das Gefühl ein so kategorischer Selbstzweck,
dass sie aus dieser letztinstanzlichen Stellung zu entthronen und sie zu
einer blossen Technik für die übersubjektiven Zwecke einer Sozialeinheit
zu machen, ein äusserster Triumph dieser letzteren ist, ein Distanznehmen
zwischen Ihm und dem Individuum, das, bei aller Unauffälligkeit nach
aussen hin, durch seine Kühle und seinen Abstraktionscharakter
prinzipieller und radikaler ist, als Aufopferungen des Individuums für
die Gesamtheit, bei denen Mittel und Zweck in eine Gefühlsreihe verbunden
zu sein pflegen.
Aus diesem soziologischen
Grundverhältnis erklärt sich die eigentümliche Komplikation von
Pflichten und Rechten, die sich an der modern-staatlichen Armenunterstützung
findet.
An mehr als einer Stelle nämlich
begegnet uns das Prinzip: auf seiten des Staates bestehe die Pflicht, den
Armen zu unterstützen, aber dem entspreche kein Recht des Armen darauf,
unterstützt zu werden.
Er hat - wie dies z. B. in
England ausdrücklich betont wird - keinen Klage- und
Schadenersatzanspruch bei unrechtmässig verweigerter Unterstützung.
Das ganze Verhältnis von
Pflichten und Rechten in Hinsicht seiner geht über seinen Kopf hinweg. Das
Recht, das jener Pflicht des Staates korrespondiert, ist nicht das
seinige, sondern das jedes einzelnen Staatsbürgers darauf, dass die ihm
aufliegende Armensteuer in solcher Höhe erhoben und so verwandt werde,
dass die öffentlichen Zwecke der Armenpflege auch wirklich erreicht
werden.
Nicht der Arme also hat bei
Vernachlässigung der Armenpflege ein klagbares Recht, sondern nur die
durch diese Vernachlässigung indirekt geschädigten anderen Elemente.
Könnte man also z. B.
nachweisen, dass ein Dieb einen Raub unterlassen hätte, wenn ihm die
gesetzlich angemessene und von ihm beanspruchte Armenunterstützung zuteil
geworden wäre, so könnte prinzipiell der Beraubte die Armenverwaltung
wegen Schadenersatz belangen.
Diese Ausschaltung des
Armen, die ihm keine Endzweckstelle in der teleologischen Kette gewährt,
ja, wie wir sahen, eigentlich nicht einmal eine solche als Mittel, -
offenbart sich auch darin, dass in dem modernen, relativ demokratischen
Staate, fast allein hier die an einem Verwaltungszweige wesentlich
interessierten Personen an der Verwaltung selbst absolut unbeteiligt sind.
Die Armenpflege ist eben -
für die hier gekennzeichnete Auffassung - eine Aufwendung öffentlicher
Mittel zu öffentlichen Zwecken, und da ihre ganze Teleologie also
ausserhalb des Armen selbst liegt - was entsprechend bei den Interessenten
anderer Verwaltungsmaterien nicht der Fall ist - so ist es nur konsequent,
das sonst doch in irgend einem Masse anerkannte Prinzip der
Selbstverwaltung auf den Armen und die Armenpflege nicht anzuwenden.
Wenn der Staat etwa durch
Gesetz verpflichtet ist, ein Wildwasser abzuleiten, um damit die Bewässerung
gewisser Gebiete zu gewinnen, so ist der Bach ungefähr in der Lage des
vom Staate unterstützten Armen: er ist zwar der Gegenstand der Pflicht,
aber nicht der Träger des ihr korrespondierenden Rechtes, welches
vielmehr die Adjazenten des Baches sind. Herrscht aber erst einmal
dies ausschliesslich zentralistische Interesse, so kann auch die
Recht-Pflicht-Beziehung je nach Zweckmässigkeitsgesichtspunkten
verschoben werden.
Der Entwurf des
preussischen Armengesetzes von 1842 betont, der Staat müsse die
Armenpflege im Interesse der öffentlichen Wohlfahrt durchführen.
Dazu bestelle er öffentlich-rechtliche
Organe derselben, die ihm gegenüber zur Unterstützung der bedürftigen
Individuen verpflichtet seien: letzteren selbst gegenüber seien sie es
nicht, diese besässen keinen Rechtsanspruch.
Dies spitzt sich
bezeichnend zu, wo das Staatsgesetz den in besserer Lage befindlichen
Verwandten des Armen die Alimentationspflicht auferlegt.
Hier scheint auf den ersten
Blick tatsächlich der Arme an den wohlhabenden Verwandten einen Anspruch
zu haben, den der Staat nur zu sichern und auszuführen übernimmt.
Der innere Sinn ist dennoch
ein anderer.
Die staatliche Gemeinschaft
sorgt aus Zweckmässigkeitsgründen für den Armen, und sie schafft sich
ihrerseits die Rückendeckung an den Verwandten, weil ihr die Kosten sonst
unerschwinglich wären oder wenigstens dafür gehalten werden.
Der unmittelbare Anspruch
von Person zu Person, der etwa zwischen dem armen und dem reichen Bruder
spielt, und der ein nur moralischer ist, geht das Gesetz gar nichts an:
dieses hat ausschliesslich die Interessen der Gesamtheit wahrzunehmen und
nimmt sie nach den beiden Seiten hin wahr: den Armen unterstützend und
die Kosten von seinen Verwandten einziehend.
Dass dies die soziologische
Struktur der Alimentationsgesetze ist, und diese keineswegs nur sittlichen
Pflichten die zwingende Rechtsform geben wollen, zeigen Vorgänge wie
diese.
Gewiss ist der moralische
Unterstützungsanspruch an Geschwister ein ausserordentlich stringenter.
Allein als er im ersten
Entwurf des Bürgerlichen Gesetzbuches als gesetzlicher festgelegt werden
sollte, erkannten die Motive die ausserordentliche Härte davon ohne
weiteres an, und begründeten die Einführung damit, dass anderenfalls die
öffentliche Armenlast gar zu sehr erhöht würde. Eben dasselbe wird
dadurch erwiesen, dass die gesetzliche Unterhaltspflicht manchmal
entschieden über das Mass hinausgeht, das vom individuell-moralischen
Standpunkt aus zu fordern wäre.
Das Reichsgericht hat gegen
einen alten Mann in ärmlichen Verhältnissen entschieden, dass er sein
einziges Besitztum, einige hundert Mark, für den Unterhalt des erwerbsunfähigen
Sohnes hergeben müsse, obgleich er glaubhaft ausführte, dass er demnächst
selbst erwerbsunfähig sein würde und dies seine einzige Reserve wäre.
Es ist äusserst
zweifelhaft, ob man in diesem Fall noch von einem moralischen Rechte des
Sohnes sprechen kann; aber nach diesem fragt die Allgemeinheit auch nicht,
sondern nur danach, ob sie sich für ihre Verpflichtung dem Armen gegenüber
nach allgemeinen geltenden Normen schadlos halten kann.
Auch wird dieser innere
Sinn der Alimentationspflicht durch den praktischen Verlauf zutreffend
symbolisiert: Der Arme wird zunächst auf sein Gesuch hin zureichend
unterstützt und dann erst wird nach einem Sohne oder Vater recherchiert,
der eventuell, je nach seiner Vermögenslage, gar nicht die gesamten
Pflegekosten, sondern vielleicht die Hälfte oder ein Drittel zu ersetzen
verurteilt wird.
Auch darin klingt der
ausschliesslich soziale Sinn der Massregel an, dass die Unterhaltspflicht
nach dem BGB nur dann einzutreten hat, wenn sie den »standesmässigen
Unterhalt« des Pflichtigen nicht »gefährdet«. Ob nicht selbst
eine bis zu solcher Gefährdung gehende Unterstützung in gewissen Fällen
moralisch erfordert wäre, ist mindestens zweifelhaft.
Aber die Allgemeinheit
verzichtet trotzdem in allen Fällen darauf, weil das Herabsinken eines
Individuums aus seiner »standesmässigen« Position dem Status der
Gesellschaft einen Eintrag tut, der ihren materiellen, von ihr zu
extorquierenden Vorteil an sozialer Bedeutung zu überwiegen scheint.
Von einem Anspruchsrecht
des Armen an seinen wohlhabenden Verwandten enthält also die
Alimentationspflicht nichts, diese ist nichts als die dem Staate
obliegende Unterstützungspflicht, die er auf die Verwandten abgewälzt
hat, und der überhaupt kein Anspruchsrecht des Armen zu korrespondieren
braucht.
Nun war das oben gebrauchte
Gleichnis des Wildbaches insofern ungenau, als der Arme nicht nur Armer,
sondern auch Staatsbürger ist. Insofern hat er freilich seinen Teil
an dem Rechte, das das Gesetz der Gesamtheit der Bürger als Korrelat der
Staatspflicht zur Armenunterstützung verleiht; er ist, um in jenem
Gleichnis zu bleiben, zugleich der Bach und sein Adjazent, in dem Sinne,
in dem es der reichste Bürger auch ist.
Freilich gewinnen die
staatlichen Funktionen, formal über allen Bürgern desselben in der
gleichen ideellen Entfernung stehend, dennoch inhaltlich für die
individuellen Lagen derselben sehr verschiedene Bedeutungen, und wenn
deshalb der Arme an der Armenpflege nicht als zielsetzendes Subjekt,
sondern nur als Glied der über ihn hinweggreifenden teleologischen
Staatsorganisation beteiligt ist, so ist doch sozusagen seine Rolle in
dieser Staatsfunktion eine andere als die des Wohlhabenden.
Worauf es soziologisch
ankommt, ist die Einsicht, dass die ganze, materiell veranlasste
Besonderheit in der Situation des unterstützten Armen, die einerseits
sein individuelles Befinden zum äusseren Zielpunkt der Hilfsaktion macht,
andererseits ihn den Gesamtabsichten des Staates als ein rechtloses Objekt
und zu formenden Stoff gegenüberstellt - dass diese durchaus nicht seine
gliedmässige Zugehörigkeit zu der Staatseinheit verhindert.
Trotz jener beiden
Bestimmungen, durch die die Armenunterstützung ihn jenseits dieser zu
stellen scheint, oder richtiger: mit ihnen ordnet er sich organisch in den
Zusammenhang des Ganzen ein, gehört als Armer zu der historischen
Wirklichkeit der Gesellschaft, die in ihm und über ihm lebt, ein genau so
formal-soziologisches Element wie der Beamte oder der Steuerzahler, der
Lehrer oder der Vermittler irgend welchen Verkehrs.
Er verhält sich ungefähr
wie der Gruppenfremde, der zwar auch sozusagen materiell ausserhalb der
Gruppe steht, in der er sich aufhält: aber eben damit entsteht ein
Gesamtgebilde, das die autochthonen Teile der Gruppe und den Fremden
zusammen umfasst, die eigentümlichen Wechselwirkungen dieses mit jenen
schaffen die Gruppe im weiteren Sinne, charakterisieren den wirklich
historisch vorliegenden Kreis.
So ist der Arme zwar
gewissermassen ausserhalb der Gruppe gestellt, aber dieses Ausserhalb ist
nur eine besondere Art der Wechselwirkung mit ihr, die ihn in eine Einheit
mit dem Ganzen in seinem weitesten Sinne verweht.
Lange vor der Klarheit
dieser zentralistischen Einsicht über das Wesen der Armenhilfe hat sich
ihre organische Rolle in dem Gesamtheitsleben an substanziellen Symbolen
gezeigt.
Im frühesten England geht
die Armenpflege von den Klöstern und den kirchlichen Korporationen aus,
und zwar, wie ausdrücklich hervorgehoben wird, weil allein der Besitz der
Toten Hand die zuverlässige Dauer besass, auf die es für die Armenpflege
unbedingt ankommt.
Die vielfachen weltlichen
Spenden aus Beute und Bussen erfüllten den Zweck nicht, weil sie in dem
staatlichen Verwaltungssystem noch keinen Halt fanden und ohne
kontinuierliche Erfolge konsumiert wurden.
An den einzigen, eigentlich
substanziell festen Punkt in dem gesellschaftlichen Gewirr und Gewoge knüpfte
sich so gerade die Armenpflege, und diese Verbindung zeigt sich in
negativer Wendung in der Entrüstung über den von Rom nach England
delegierten Klerus: weil er die Armenpflege vernachlässige.
Der fremde Kleriker fühlt
sich eben dem Gemeindeleben nicht innerlich verbunden, und dass er nicht für
die Armen sorgt, erscheint als das entschiedenste Zeichen dieser
Zusammenhangslosigkeit.
Die gleiche Verbindung der
Armenpflege gerade mit dem festesten Substrat des sozialen Daseins zeigt
sich an der späteren Bindung der englischen Armensteuer an den
Grundbesitz: diese war Ursache wie Wirkung davon, dass der Arme für einen
zum Lande als solchen gehörigen, organischen Bestandteil rechnete.
Eben dasselbe macht sich
geltend, als 1861 ein Teil der Armenlast gesetzlich von dem Kirchspiel auf
den Armenverband übertragen wird.
Die Pflegekosten sollen nun
nicht mehr einzeln von den Kirchspielen, sondern von einem Fonds getragen
werden, zu dem die Kirchspiele im Verhältnis ihres Grundbesitzwertes
beisteuern.
Der Antrag, bei der
Verteilung auch noch auf die Bevölkerungszahl Rücksicht zu nehmen, wurde
mehrfach und ausdrücklich zurückgewiesen.
Damit wird das
individualistische Element gänzlich abgelehnt, als Träger der
Armenpflicht erscheint nicht mehr die Summe der Personen, sondern die überpersönliche
Einheit, die an der Objektivität des Grundes und Bodens ihr Substrat
findet.
Und so sehr steht die
Armenpflege dort im Zentrum der sozialen Gruppe, dass sich in der lokalen
Verwaltung an sie, als den Schwerpunkt dieser, allmählich erst Schul- und
Wegeadministration, Gesundheits- und Registerwesen angegliedert haben.
So wird auch sonst das
Armenwesen direkt zu einem Träger - weil Erfolge - staatlicher
Einheitlichkeit.
Der Norddeutsche Bund
bestimmte, dass im ganzen Bundesgebiet kein Hilfsbedürftiger ohne Hilfe
bleiben solle, kein norddeutscher Armer in dem einen Teil des
Bundesgebietes andere Behandlung erfahren, als in dem anderen.
Wenn in England zu jener
Bindung der Armenpflege an den Grundbesitz äusserlich technische Gründe
geführt haben, so alteriert dies ihren tieferen soziologischen Sinn schon
deshalb nicht, weil andererseits der erwähnte Anschluss der anderen
Verwaltungszweige an sie wegen der Durchquerung der Grafschaften durch die
Armenverbände gerade grosse technische Nachteile zeigt.
Die Entgegengesetztheit
ihrer technischen Bedeutung lässt die Einheit ihrer soziologischen an
dieser Tatsache erst recht hervortreten.
Es ist deshalb eine
durchaus einseitige Auffassung, wenn man die Armenpflege als »eine
Organisation der besitzenden Klassen zur Verwirklichung des mit dem
Besitze verbundenen sittlichen Pflichtgefühles« bezeichnet hat.
Sie ist vielmehr ein Teil
der Organisation des Ganzen, dem der Arme ebenso zugehört wie die
besitzenden Klassen: so sehr die technischen und materiellen
Bestimmtheiten seiner sozialen Position ihn als blosses Objekt oder
Durchgangspunkt eines über ihn hinwegreichenden Gesamtlebens hinstellen,
so ist dies im letzten Grunde überhaupt die Rolle jedes einzelnen
konkreten Mitgliedes der Gesellschaft, von der gemäss dem hier momentan
eingenommenen Standpunkt gilt, was Spinoza von Gott und den Einzelwesen
sagt: wir könnten zwar Gott lieben, aber es sei widerspruchsvoll, dass
er, die uns einschliessende Einheit, uns wieder liebte; vielmehr sei die
Liebe, die wir ihm weihen, ein Teil der unendlichen Liebe, mit der Gott
sich selbst liebt.
Die eigentümliche
Ausschliessung, die der Arme seitens der ihn unterstützenden Gemeinschaft
erfährt, ist das bezeichnende für die Rolle, die er innerhalb der
Gesellschaft, als ein besonders situiertes Glied derselben spielt; indem
er technisch ein blosses Objekt der Gesellschaft ist, ist er im weiteren
soziologischen Sinne ein Subjekt, das einerseits wie alle anderen die
Realität derselben bildet, andererseits, wie alle anderen, jenseits der
überpersönlichen abstrakten Einheit derselben steht.
Neben diesen beiden Formen
des Recht-Pflicht-Verhältnisses: der Arme hat ein Recht auf Unterstützung,
und es besteht eine Pflicht zur Unterstützung, die sich aber nicht auf
den Armen als den Berechtigten, sondern auf die Gesellschaft richtet,
deren Selbsterhaltung jene von ihren Organen und von gewissen Kreisen
fordert - neben dieser besteht nun die dritte, die das sittliche
Bewusstsein wohl durchschnittlich beherrscht: es besteht eine Pflicht zur
Unterstützung des Armen seitens der Allgemeinheit und der Wohlhabenden,
die ihren zureichenden Zweck in der gebesserten Situation des Armen selbst
findet; dieser korrespondiert ein Anspruch des letzteren, als die andere
Seite der rein moralischen Beziehung zwischen Notleidenden und
Gutgestellten.
Täusche ich mich nicht, so
hat sich seit dem 18. Jahrhundert die Betonung innerhalb dieser Beziehung
etwas verschoben.
Das Ideal der Humanität
und der Menschenrechte hatte, am deutlichsten in England, den
zentralistischen Gesichtspunkt des Armengesetzes der Elisabeth: dem Armen
sei, im Interesse der Gesamtheit, Arbeit zu verschaffen - verdrängt:
jedem Armen, gleichviel ob er arbeiten konnte und wollte oder nicht, stünde
ein Existenzminimum zu; die moderne Wohltätigkeit dagegen lässt die
Korrelation zwischen sittlicher Pflicht und sittlichem Recht mehr von der
ersteren her sich realisieren.
Ersichtlich wird diese Form
wesentlich von der privaten im Unterschiede von der staatlichen Wohltätigkeit
verwirklicht und ihre soziologische Bedeutung nach dieser Seite hin steht
jetzt in Frage.
Zunächst ist hier die
schon angedeutete Tendenz zu konstatieren, die Armenpflege immer mehr als
Angelegenheit des weitesten staatlichen Kreises zu behandeln, nachdem sie
allenthalben ursprünglich auf der Ortsgemeinde basiert war.
Dies letztere war zunächst
die Folge des genossenschaftlichen Bandes, das die Gemeinde umschlang:
bevor das überindividuelle Gebilde, das der einzelne um und über sich
sah, sich aus der Gemeinde in den Staat transformierte und die Freizügigkeit
diesen Prozess sachlich und psychologisch vollendete, war es das Natürliche,
dass die Ortsgenossen den Bedürftigen unterstützten.
Dazu kommt das für die
ganze Soziologie des Armen äusserst Wichtige: dass von allen
nicht-individualistischen, sondern auf eine rein generelle Qualität gegründeten
sozialen Ansprüchen der des Armen der sinnlich eindrucksvollste ist; von
so akuten Erregungen, wie durch Unglücksfälle oder durch sexuelle
Provokationen abgesehen, gibt es gar keine, die so ganz unpersönlich, so
gleichgültig gegen die sonstigen Beschaffenheiten ihres Gegenstandes und
zugleich so wirksam und unmittelbar beanspruchend wäre, wie die durch Not
und Elend.
Dies hat von jeher der
Armenpflicht einen spezifisch lokalen Charakter gegeben; sie statt dessen
in einem so grossen Kreise zu zentralisieren, dass sie statt durch
unmittelbare Anschauung nur noch durch den allgemeinen Begriff der Armut
in Funktion tritt - das ist einer der längsten Wege, die soziologische
Formen zwischen Sinnlichkeit und Abstraktion zurückgelegt haben.
Indem sich nun diese
Wendung der Armenfürsorge zur staatlich abstrakten Verpflichtung vollzog
- in England von 1834, in Deutschland etwa von der Mitte des Jahrhunderts
an - modifizierte sich ihr Wesen entsprechend dieser Zentralisierungsform.
Vor allem: der Staat behält
zwar für den wesentlichen Teil der Fürsorge die Gemeinde als
Verpflichtete bei, aber sie ist jetzt nur seine Beauftragte; die lokale
Organisierung ist zu einer blossen Technik geworden, mit der die grösste
objektive Leistungsfähigkeit erreicht werden soll; die Gemeinde ist nicht
mehr der Ausgangspunkt, sondern der Durchgangspunkt der Fürsorge; deshalb
werden allenthalben die Armenverbände nach Zweckmässigkeitsrücksichten
zusammengelegt, z. B. in England so, dass sie je ein Workhouse unterhalten
können, und dass sie - das ist bewusste Tendenz - von der Einseitigkeit
lokaler Einflüsse frei bleiben.
In demselben Sinne wirkt
die steigende Verwendung besoldeter Armenbeamter.
Ein solcher steht dem Armen
viel mehr als Vertreter der Allgemeinheit, von der er durch seine
Besoldung abhängig ist, gegenüber, als der unbesoldete, der sozusagen
mehr als Mensch funktioniert und statt des bloss objektiven
Gesichtspunktes eher den humanen, von Mensch zu Mensch gelten lassen wird.
Endlich tritt eine
soziologisch höchst bezeichnende Teilung der Aufgaben ein.
Dass die Armenpflege auch
weiterhin im wesentlichen der Gemeinde delegiert wird, ist deshalb sehr
zweckmässig, weil jeder Fall individuell behandelt werden muss, und dies
nur aus der Nähe und der genauen Milieukenntnis möglich ist; hat aber
die Gemeinde die Unterstützung zu bewilligen, so muss sie auch die Mittel
aufbringen, weil sie mit Staatsgeldern leicht allzu freigebig wirtschaften
würde.
Andererseits gibt es Fälle
von Bedürftigkeit, für die die so vermiedene Gefahr der Schematisierung
von vornherein nicht besteht, weil sie und die erforderlichen Pflegeakte
nach ganz objektiven Kriterien festzustellen sind: Krankheit, Blindheit,
Taubstummheit, Irrsinn, Siechtum.
Hier ist die Fürsorge eine
mehr technische und deshalb der Staat oder der grosse Verband viel
leistungsfähiger; seine grösseren Mittel und zentralisierte
Administration zeigen hier, wo die Personalien und die lokalen Verhältnisse
weniger entscheidend sind, ihre überwiegenden Vorteile.
Und neben diese qualitative
Bestimmung der direkten Staatsleistungen tritt die quantitative, die jene
besonders von der Privatwohltätigkeit scheidet: der Staat oder überhaupt
die Öffentlichkeit sorgt nur für das dringendste und unmittelbarste Bedürfnis.
Allenthalben, am
deutlichsten in England, hat die Armenpflege das ganz feste Prinzip, dass
man aus der Tasche der Steuerzahler dem Armen nur das absolut
erforderliche Minimum der Lebenshaltung gewähren dürfe.
Dies hängt sehr tief mit
dem Charakter geistiger Gesamtaktionen überhaupt zusammen.
Das Gemeinsame, das Kräfte
oder Interessen vieler Individuen in sich begreift, kann den
Besonderheiten dieser nur dann Raum geben, wenn ein arbeitsteiliges
Gesamtgebilde in Frage steht, dessen Glieder verschiedenartige Funktionen
üben.
Wird aber statt dessen ein
in sich einheitliches Verfahren erfordert, sei es ein unmittelbares, sei
es durch ein vertretendes Organ, so kann der Inhalt desselben eben nur
jenes relative Minimum der Persönlichkeitssphäre enthalten, in der sie
sich mit jeder anderen sicher deckt.
Daraus ergibt sich zunächst,
dass im Namen einer Gesamtheit keine grössere Aufwendung gemacht werden
darf, als sie auch ihrem sparsamsten Mitglied zugemutet werden kann.
Eine Gesamtheit, die sich
aktuell zusammen befindet, mag einer Aufwallung verschwenderischer
Grossmut folgen; allein wo der Wille jedes einzelnen nicht so unmittelbar
erwiesen wird, sondern seitens Beauftragter vorausgesetzt werden muss,
kann diese Voraussetzung nur die sein, dass jeder so wenig wie möglich
ausgeben will.
Dies ist freilich keine
logisch unabweisbare Notwendigkeit - denn ein logischer Widerspruch wäre
auch das Gegenteil nicht - aber es entspringt einem psychologischen Dogma,
das durch das überwältigende Mass seiner empirischen Bestätigungen den
praktischen Wert des logisch Beweislichen erworben hat.
Der Massenvorgang hat
inhaltlich wegen seiner Notwendigkeit, auch die unterste Stufe der
intellektuellen, ökonomischen, kulturellen, ästhetischen usw. Skala zu
umfassen, den Charakter eines Minimums: das für alle gültige Recht hat
man als das ethische Minimum bezeichnet, die für alle gültige Logik ist
das intellektuelle Minimum, das für alle beanspruchte »Recht auf Arbeit«
kann sich nur auf diejenige erstrecken, die ihrer Wertqualität nach ein
Minimum darstellt, die Zugehörigkeit zu einer Partei fordert prinzipiell
nur, dass man das Minimum von Grundsätzen, ohne das sie nicht bestehen
kann, anerkenne.
Dieser Typus des sozialen
Minimums drückt sich am vollkommensten in dem sogar direkt negativen
Charakter der Massenvorgänge und Interessen aus.
Das Schweizer Referendum
hat überraschend oft und zwar den verschiedensten Gesetzesvorschlägen
gegenüber Ablehnung ergeben. Verneinung ist das Einfachste, in dem
grosse Massen sich zusammenfinden, deren Elemente sich auf ein positives
Ziel nicht vereinigen könnten.
Das Nein ist etwas so
allgemeines, dass es kein ja, von dem es ergänzt würde, präjudiziert,
so dass sich eine Summe von Personen darin treffen kann, für die es
keinerlei gemeinsames ja gibt.
Was den griechischen Stämmen
gemeinsam war und sie als ein Volk charakterisierte, das hat man
angesichts der ungeheuren Unterschiede zwischen ihnen nur in negativen Zügen
zu finden gemeint - weder Menschenopfer noch Verstümmelung, weder Verkauf
der Kinder noch Polygamie, noch unbedingte Unterwürfigkeit unter einen
Alleinherrscher habe es irgendwo unter Griechen gegeben, und dieses
Negative sei ihr Gemeinsames gegenüber Karthagern und Ägyptern, Persern
und Thraziern gewesen.
Je grösser ein Kreis ist,
für den ein Gesetz des Ver-haltens gelten soll, desto mehr beschränkt es
sich auf die Form: Du sollst nicht. Als aus dem Verfall des
arabischen Polytheismus Allah hervorging, hatte er - etwa im Gegensatz zu
dem partikularistischen jüdischen Volksgott - einen ganz abstrakten
Charakter, der ihn zu viel weiterer Ausbreitung als jenen befähigte; und
dies spricht sich höchst bezeichnend darin aus, dass der ursprüngliche
Allahbegriff nur den »Zurückhalter« bedeutet: nicht zu einem positiven
Guten anzutreiben, sondern nur vom Bösen zurückzuhalten, ist die
Funktion dieses Gottes, der sich über die singuläre Beschränkung des
Volksgottes erheben soll.
So ist, dass die Leistung
der Gesamtheit als solcher dem Armen gegenüber sich auf ein Minimum
beschränkt, durchaus dem typischen Wesen ihrer Aktionen angemessen.
Dem Motive hierzu: dass sie
nur das in jedem einzelnen mit Sicherheit Vorhandene zu ihrem Inhalt hat -
entspringt auch der zweite Grund dieses Verhaltens: dass die auf das
Minimum beschränkte Unterstützung des Armen objektiven Charakter hat.
Mit annähernder Sicherheit
lässt sich sachlich fixieren, was dazu gehört, jemanden vor physischem
Verkommen zu bewahren. Jede Gewährung darüber hinaus, jede Begünstigung
zu positivem Höherkommen verlangt viel weniger eindeutige Kriterien, ist
nach Mass und Art subjektiveren Schätzungen anheimgegeben.
Ich erwähnte oben, dass
die Fälle von nicht subjektiv sehr verschiedener und deshalb keine
subjektive Beurteilung fordernder Bedürftigkeit - also insbesondere durch
Krankheit und körperliche Minderwertigkeit -, sich am meisten für die
staatliche Fürsorge eignen, während die individuell gestalteten Fälle
besser der engeren Ortsgemeinde zufallen; eben diese objektive
Feststellbarkeit des Erforderlichen, die zum Eingreifen der grössten
Allgemeinheit disponiert, liegt vor, sobald die Unterstützung sich auf
das Minimum beschränkt.
Die alte
erkenntnistheoretische Korrelation zwischen Allgemeinheit und Objektivität
tritt auch hier wieder hervor; im Gebiet des Erkennens ist die wirkliche
Allgemeinheit, die Anerkennung eines Satzes durch die - zwar nicht
historisch-wirkliche, sondern ideale - Allheit der Geister eine Seite oder
ein Ausdruck seiner Objektivität - während ein anderer für einen oder
viele einzelne unumstösslich gewiss sein und die volle Bedeutung der
Wahrheit besitzen mag, dabei aber des eigentümlichen Cachets ermangelt,
das wir eben Objektivität nennen.
So kann im Praktischen eine
Leistung der Allgemeinheit prinzipiell nur auf einen schlechthin
objektiven Grund hin beansprucht werden; wo der Grund nur subjektiv
beurteilbar ist und der rein sachlichen Festgestelltheit entbehrt, mag der
Anspruch nicht weniger dringlich, seine Erfüllung nicht weniger wertvoll
sein, aber er richtet sich nur an einzelne, seiner Beziehung auf rein
individuelle Verhältnisse entspricht seine Erfüllung durch blosse
Individuen. Wenn der objektive Gesichtspunkt mit der Tendenz zur
Verstaatlichung aller Armenpflege - die freilich bis jetzt nirgends völlig
über das Tendenzstadium hinausreicht - Hand in Hand geht, so ist das
inhaltlich normierende Mass, dessen logische Anwendung eben Objektivität
bedeutet, nicht nur von dem Armen her, sondern auch vom Staatsinteresse
her gegeben.
Hier kommt nämlich eine
wesentliche soziologische Form der Beziehung von Individuum und
Allgemeinheit zur Geltung. Wo Gewährung oder Eingriffe von der
Vollziehung durch Individuen in die durch die Gesamtheit übergehen,
pflegt die Regulierung durch die letztere entweder einem Zuviel, oder
einem Zuwenig der individuellen Aktion zu gelten.
Mit der gesetzlichen
Schulbildung erzwingt sie es, dass der einzelne nicht zu wenig lerne; ob
er Lust hat, mehr oder »zu viel« zu lernen, überlässt sie ihm; mit dem
gesetzlichen Arbeitstag bewirkt sie, dass der Unternehmer seinen Arbeitern
nicht zu viel zumute, wie viel weniger aber er ihnen zumuten will, überlässt
sie ihm.
Und so steht ihre
Regulierung allenthalben nur an der einen Seite einer Aktion, während die
andere der Freiheit des Individuums anheimgegeben ist.
Dies ist das Schema, unter
dem uns unsere sozial kontrollierten Handlungen erscheinen: sie sind
gleichsam nur an einem Ende begrenzt, die Gesellschaft setzt ihrem Viel
oder ihrem Wenig eine Schranke, während an ihrem anderen ihr Wenig oder
Viel der Schrankenlosigkeit subjektiven Beliebens gehört.
Nun aber täuscht dieses
Schema sich uns auch in manchen Fällen vor, in denen die soziale
Regulierung tatsächlich nach beiden Seiten stattfindet und nur das
praktische Interesse die Aufmerksamkeit auf die eine lenkt, und die andere
übersehen lässt.
Wo z. B. die
Privatbestrafung des Unrechts an die Gesellschaft und ein objektives
Strafrecht überging, hat man in der Regel nur im Auge, dass damit eine grössere
Sicherheit der Sühne, ein wirklich ausreichendes Mass und Gewissheit des
Vollzugs erreicht würde.
Aber in Wirklichkeit
handelt es sich nicht nur darum, dass genug, sondern auch, dass nicht
zuviel gestraft werde. Die Gesellschaft schützt nicht nur den
eventuell Beschädigten, sondern sie schützt auch den Verbrecher gegen
das Zuviel der subjektiven Reaktion, d. h. sie setzt der Strafe dasjenige
Mass als das objektive, welches nicht den Wünschen oder Zwecken des Geschädigten,
sondern den ihren, den sozialen Interessen entspricht.
Und so nicht nur in
gesetzlich festgelegten Beziehungen. jede nicht ganz tiefe
Gesellschaftsschicht hält darauf, dass jedes ihrer Mitglieder einen
bestimmten Mindestaufwand für seine Kleidung leiste, sie fixiert eine
Grenze des »anständigen« Anzugs, unterhalb deren bleibend man ihr nicht
mehr zugehört.
Allein, zwar nicht mit der
gleichen Schärfe und nicht mit so bewusster Betonung, setzt sie doch auch
eine Grenze nach der anderen Seite: ein gewisses Mass von Luxus und
Eleganz, ja manchmal sogar von Modernität, schickt sich in diesen und
jenen Kreisen nicht, wer diese obere Schwelle überschreitet, wird
gelegentlich als nicht ganz dazu gehörig behandelt.
So lässt die Gruppe auch
nach dieser zweiten Seite hin die Freiheit des Individuums sich doch nicht
völlig, expandieren, sondern setzt dem subjektiven Belieben eine
objektive Grenze, d. h. eine solche, die ihre überindividuellen
Lebensbedingungen fordern.
Diese Grundform nun
wiederholt sich bei der Übernahme der Armenpflege durch die Gesamtheit.
Während sie zunächst
dabei nur das Begrenzungsinteresse zu haben scheint: dass der Arme auch
sein richtiges Teil, dass er nicht zu wenig erhält, besteht doch auch,
weniger sichtbar, weniger praktisch wirksam, das andere: dass er nicht zu
viel erhält.
Die Unzulänglichkeit der
privaten Fürsorge liegt nicht nur in dem Zuwenig, sondern auch in dem
Zuviel, das den Armen zum Müssiggang erzieht, die vorhandenen Mittel
wirtschaftlich unproduktiv verwendet und den einen launenhaft auf Kosten
des anderen begünstigt.
Der subjektive Wohltätigkeitstrieb
sündigt nach beiden Seiten hin, und obgleich die Gefahr nach dem Zuviel
hin nicht so gross ist, als nach dem Zuwenig, so steht doch auch über ihr
die objektive Norm, die dem Interesse der Allgemeinheit ein im Subjekt als
solchem nicht auffindbares Mass entnimmt.
Diese Erhebung über den
subjektiven Gesichtspunkt aber gilt, wie für den Geber, so für den Empfänger
der Wohltat.
Indem die englische
Staatsarmenfürsorge nur bei völliger Mittellosigkeit eintritt, die
objektiv feststeht, - nämlich dadurch, dass das Workhouse einen so wenig
angenehmen Aufenthalt bietet, dass niemand ihn anders als bei wirklicher
äusserster Not erwählt - verzichtet sie ganz auf die Prüfung der persönlichen
Würdigkeit.
Ihre Ergänzung ist deshalb
die Privatwohltätigkeit, die dem bestimmten würdigen Individuum gilt,
und, weil für die dringendste Not schon der Staat sorgt, viel
individueller auswählen kann.
Sie hat die Aufgabe, den
vor dem Verhungern schon geschützten Armen wieder erwerbsfähig zu
machen, die Not zu heilen, für die der Staat nur momentane Linderung hat.
Nicht die Not als solche,
der terminus a quo, bestimmt sie, sondern das Ideal, selbständige
und wirtschaftlich wertvolle Individuen zu schaffen; der Staat verfährt
im kausalen, die Privatwohltätigkeit im teleologischen Sinne.
Oder anders ausgedrückt:
der Staat kommt der Armut, die Privatwohltätigkeit dem Armen zu Hilfe.
Hierin liegt ein
soziologischer Unterschied ersten Ranges.
Die abstrakten Begriffe,
mit denen aus der individuell komplizierten Wirklichkeit gewisse
Einzelelemente herauskristallisieren, gewinnen unzählige Male für die
Praxis eine Lebendigkeit und Wirksamkeit, die eigentlich nur den konkreten
Totalerscheinungen zuzukommen scheint.
Dies beginnt mit ganz
intimen Verhältnissen.
Der Sinn mancher erotischer
Beziehungen ist gar nicht anders auszudrücken, als dass mindestens eine
der Parteien nicht den Geliebten sucht, sondern die Liebe, nur dass ihr überhaupt
dieser Gefühlswert entgegengebracht werde, bei oft merkwürdiger Gleichgültigkeit
gegen die Individualität des Liebenden.
In religiösen Verhältnissen
erscheint manchmal als das allein Wesentliche, dass eine bestimmte Art und
Mass von Religiosität da sei, während die Träger derselben irrelevant
sind; das Verhalten des Priesters, die Beziehung des Gläubigen zu seiner
Gemeinde wird nur durch dieses Allgemeine bestimmt, ohne Rücksicht auf
die besonderen Motive, die in dem Individuum diese Stimmung erzeugen und färben,
und ohne ein besonderes Interesse für diese Individuen, die nur als Träger
jener unpersönlichen Tatsache in Betracht kommen, oder richtiger: nicht
in Betracht kommen.
In sozialethischer Hinsicht
fordert ein Rationalismus, dass der Verkehr der Menschen auf subjektiver
Wahrhaftigkeit schlechthin gegründet sei.
Die Wahrheit, als objektive
Qualität der Aussage, dürfe jeder fordern, zu dem diese geschähe, völlig
gleichgültig gegen dessen besondere Qualifikationen und gegen die
besonderen Umstände des Falles; ein von den letzteren bestimmtes,
individuell abgestuftes Recht auf Wahrheit könne es nicht geben; die
Wahrheit, und nicht der Sprechende oder Hörende in ihren
Individualisationen sei die Voraussetzung, der Inhalt oder der Wert des
Gruppenverkehrs.
An derselben Frage scheiden
sich Tendenzen der Kriminalstatistik: gilt die Strafe dem Verbrechen oder
dem Verbrecher?
Ein abstrakter
Objektivismus fordert die Strafe, weil das Verbrechen geschehen ist, als
eine Ausgleichung der gestörten realen oder idealen Ordnung, fordert sie,
auf Grund der Logik der Ethik, als Konsequenz der unpersönlichen Tatsache
des Verbrechens.
Von anderem Standpunkte aus
soll gerade nur das sündhafte Subjekt getroffen werden: die Strafreaktion
tritt ein, nicht weil das Verbrechen als etwas Objektives geschehen ist,
sondern weil ein in ihm sich offenbarendes Subjekt der Sühne, der
Erziehung, der Unschädlichmachung bedarf; so dass alle individuellen Umstände
des Falles in die Strafabmessung genau so hineinbezogen werden wie die
allgemeine Tatsache des Verbrechens überhaupt.
Diese doppelte Attitüde
nun gilt auch der Armut gegenüber.
Man kann von der Armut als
von einer sachlich bestimmten Erscheinung ausgehen und sie als solche zu
beseitigen suchen: an wem, aus welchen individuellen Ursachen, mit welchen
individuellen Folgen auch immer sie hervortritt, sie fordert Abhilfe,
Ausgleichung dieses sozialen Mankos.
Auf der anderen Seite
richtet sich das Interesse auf das arme Individuum - zwar weil es arm ist,
aber man will mit der Hilfsaktion nicht die Armut überhaupt, pro rata,
beseitigen, sondern diesem bestimmten Armen aufhelfen.
Seine Armut wirkt hier nur
als eine einzelne und singuläre Bestimmung seiner, sie ist sozusagen nur
die aktuelle Veranlassung, sich mit ihm zu beschäftigen, er soll als
Ganzer in eine Situation gebracht werden, in der die Armut von selbst
verschwindet.
Darum richtet sich jene Fürsorge
mehr auf die Tatsache, diese mehr auf die Ursache der Armut.
Es ist übrigens dieser
Formulierung gegenüber soziologisch wichtig zu beachten, dass die
naturgemässe Verteilung der beiden Fürsorgearten auf Staat und
Privatpersonen sich modifiziert, sobald man die Kausalkette noch um eine
Stufe tiefer verfolgt.
Der Staat begegnet - am
entschiedensten eben in England - der äusserlich erscheinenden Not, die
Privatwohltätigkeit ihren individuellen Ursachen; allein die
fundamentalen, ökonomisch-kulturellen Zustände, auf denen als Basis sich
jene persönlichen Verhältnisse erheben - diese zu gestalten ist wieder
Sache der Allgemeinheit; und zwar sie so zu gestalten, dass sie der
individuellen Schwäche oder ungünstigen Präjudiziertheit, dem
Ungeschick oder dem Missgeschick möglichst wenig Chance geben, Verarmung
zu erzeugen.
Hier, wie in vielen anderen
Hinsichten, greift die Allgemeinheit, ihre Zustände, Interessen,
Aktionen, gleichsam um die individuellen Bestimmtheiten herum: jene stellt
einerseits eine unmittelbare Oberfläche dar, in die die Elemente ihre
Erscheinung, die Resultate ihres Eigenlebens hineingehen; andernteils ist
sie der breite Untergrund, auf dem dieses letztere wächst - - aber doch
so, dass aus seiner Einheit heraus die Verschiedenheiten der individuellen
Anlagen und Situationen eine unübersehbare Buntheit von
Einzelerscheinungen zu jener Oberfläche des Ganzen liefern.1)
Dem englischen
Armenprinzip, das zu dieser Verallgemeinerung Anlass gab, ist das französische
direkt entgegengesetzt. Hier gilt die Armenfürsorge von vornherein
als die Domäne privater Vereine und Personen, und der Staat greift nur
ein, wo diese nicht genügt.
Solche Umkehrung bedeutet
natürlich nicht, dass die Privaten, wie dort der Staat, für das
Dringlichste sorgen, der Staat aber wie dort die Privaten, für das darüber
Hinausgehende, individuell Wünschenswerte.
Das französische Prinzip
bringt es vielmehr unverkennbar mit sich, dass inhaltlich zwischen beiden
Stufen der Hilfe nicht so scharf und grundsätzlich wie in England
geschieden werden kann. Die Situation wird sich deshalb praktisch für
den Armen hier und dort oft gleich gestalten.
Dass aber in den
soziologischen Prinzipien hiermit ein Unterschied ersten Ranges gegeben
ist, liegt auf der Hand: es ist ein Sonderfall des grossen Prozesses, in
dem die unmittelbare Wechselwirkung der Gruppenelemente in die Aktion der
überindividuell-einheitlichen Gesamtheit übergeht, und nachdem dies überhaupt
einmal geschehen ist, zwischen beiden sozialen Funktionsweisen fortwährende
Ausgleichungen, Verdrängungen, Rangverschiebungen stattfinden.
Ob die soziale Spannung
oder Disharmonie, die als individuelle Armut auftritt, unmittelbar
zwischen den Elementen der Gesellschaft zur Lösung gebracht wird, oder
durch Vermittlung der Einheit, die aus den gesamten Elementen aufgewachsen
ist, - das ist ersichtlich eine Entscheidung, die mit formaler Gleichheit
auf dem ganzen gesellschaftlichen Gebiet, wenngleich nur selten so
reinlich und deutlich wie hier, erfordert wird.
Dieses Naheliegende bedarf
nur der Erwähnung, damit nicht übersehen werde, wie sehr auch die »private«
Armenfürsorge ein soziales Geschehen sei, eine soziologische Form, die
dem Armen nicht weniger entschieden - nur nicht für den oberflächlichen
Blick ebenso deutlich - eine Stellung als organisches Glied des
Gruppenlebens zuweist.
Diese Tatsache wird gerade
durch die Übergangsformen zwischen beiden scharf beleuchtet: durch die
Armensteuer einerseits, durch die gesetzliche Alimentationspflicht für
arme Verwandte andererseits.
Solange noch eine besondere
Armensteuer besteht, hat das Verhältnis zwischen der Gesamtheit und dem
Armen noch nicht die abstrakte Reinheit erlangt, die diesen in
unmittelbare Verbindung mit dem Ganzen als ungeteilter Einheit setzt; der
Staat ist vielmehr nur der Vermittler, der die individuellen, wenn auch
nicht mehr freiwilligen Beiträge ihrer Bestimmung zuführt.
Sobald die Armensteuer in
der Steuerpflicht überhaupt aufgegangen ist, und die Fürsorge aus den
allgemeinen Staats- oder Kommunaleinkünften erfolgt, ist jene Verbindung
vollzogen, die Unterstützungsbeziehung zum Armen wird eine Funktion der
Gesamtheit als solcher, nicht mehr der Summe der Individuen, wie im Falle
der Armensteuer.
Das Gesamtinteresse münzt
sich sozusagen in noch spezialisiertere Form aus, wo das Gesetz die
Unterstützung bedürftiger Verwandter erzwingt.
Die Privatunterstützung,
auch in jedem anderen Fall von der Struktur und Teleologie des
Gesamtlebens umfasst, wird hier in bewusster Zuspitzung von demselben
dominiert.
Was oben betont wurde: dass
das Verhältnis der Gesamtheit zu ihren Armen eine ebenso formale
gesellschaftsbildende Funktion sei, wie das zum Beamten oder zum
Steuerzahler - will ich von dem jetzt erreichten Standpunkt aus noch
einmal darlegen.
Ich verglich ihn dort näher
mit dem Fremden, der gleichfalls der Gruppe gegenüber steht - allein
dieses Gegenüber bedeutet eine ganz bestimmte Beziehung, die ihn als ein
Element in das Gruppenleben hineinzieht.
So steht der Arme freilich
ausserhalb der Gruppe, indem er ein blosses Objekt für Vornahmen der
Gesamtheit mit ihm ist, aber dieses Ausserhalb ist - kurz ausgedrückt -
nur eine besondere Form des Innerhalb.
Alles dies verhält sich in
der Gesellschaft, wie sich nach dem Kantischen Ausdruck das räumliche
Aussereinander in dem Bewusstsein verhält: im Raum sei zwar alles
aussereinander, und das Subjekt, als anschauliches, ausserhalb der anderen
Dinge - aber der Raum selbst sei »in mir«, in dem Subjekt im weiteren
Sinne.
Genauer betrachtet aber lässt
sich die so bezeichnete Doppelstellung des Armen - wie des Fremden - in
nur graduellen Modifikationen an allen Gruppenelementen überhaupt
feststellen.
Ein Individuum mag noch so
sehr mit positiven Leistungen dem Gruppenleben inhärieren, noch so sehr
seine persönlichen Lebensinhalte in dessen Kreislauf verweben und
aufgehen lassen: es steht doch dieser Gesamtheit zugleich gegenüber,
gebend und empfangend, gut oder schlecht von ihr behandelt, ihr innerlich
oder nur äusserlich verpflichtet, kurz als Partei oder als Objekt dem
sozialen Kreise als einem Subjekt gegenüber, zu dem es durch eben
dieselben, jene Verhältnisse begründenden Aktionen und Zustände als
Glied, als Subjekt-Teil, gehört.
Diese Doppelheit der
Position, logisch schwer vereinbar scheinend, ist eine ganz elementare
soziologische Tatsache.
Sie tritt schon an so
einfachen und durchsichtigen Gebilden, wie die Ehe ist, hervor. jeder der
Ehegatten sieht, unter gewissen Konstellationen, die Ehe als ein sozusagen
selbständiges Gebilde sich gegenüber, Pflichten, Repräsentationen,
Gutes und Böses bereitend - ohne dass dies von dem anderen Gatten als
Person ausginge, sondern von dem Ganzen, das jeden seiner Teile sich zum
Objekt macht, so sehr es selbst unmittelbar nur aus diesen Teilen besteht.
Dieses Verhältnis des
simultanen Drinnen und Draussen wird zugleich komplizierter und
anschaulicher in dem Masse, in dem die Gliederzahl der Gruppe steigt.
Nicht nur, weil in eben
diesem das Ganze eine den einzelnen überwältigende Selbständigkeit
gewinnt, sondern vor allem, weil die entschiedeneren Differenzierungen
unter den Individuen zu einer ganzen Skala von Nuancen jenes Doppelverhältnisses
disponieren.
Dem Fürsten und dem
Bankier, der Weltdame und dem Priester, dem Künstler und dem Beamten
gegenüber hat die Gruppe ein je besonderes Mass, sich einerseits die
Person zum Objekt zu machen, mit ihr zu »verfahren«, sie zu unterwerfen,
oder als Macht gegen Macht anzuerkennen - und sie andererseits als
unmittelbares Element ihres Lebens in sich einzuziehen, als Teil eben des
Ganzen, das wieder anderen Elementen gegenübertritt.
Dies ist vielleicht eine
ganz einheitliche Attitüde des Sozialwesens als solchen, die sich nach
diesen beiden Seiten hin auseinanderlegt oder von zwei verschiedenen
Gesichtspunkten aus so verschieden erscheint - ungefähr wie die einzelne
Vorstellung der Seele gegenübersteht, gerade so weit von ihr als Ganzem
gelöst, dass sie von der Gesamtstimmung als solcher beeinflusst werden
kann: gefärbt, gehoben oder unterdrückt, geformt oder aufgelöst - während
sie doch zugleich ein integrierender Teil dieses Ganzen ist, ein Element
der Seele, die nur aus dem Miteinander und Ineinander solcher Elemente
besteht.
Auf jener Skala nimmt der
Arme eine eindeutig bestimmte Stelle ein.
Die Unterstützung, zu der
die Gesamtheit im eigenen Interesse verpflichtet ist, die der Arme aber in
den weitaus meisten Fällen nicht zu fordern berechtigt ist, macht ihn zu
einem Objekt der Gruppenaktion, stellt ihn in eine Distanz gegen das
Ganze, die ihn oft als ein corpus vile von der Gnade dieses Ganzen
leben, ihn oft gerade aus diesem Grunde zu einem erbitterten Feinde
desselben werden lässt.
Der Staat drückt dies aus,
wenn er dem Empfänger öffentlicher Almosen gewisse staatsbürgerliche
Rechte entzieht.
Aber dieses Ausserhalb
bedeutet doch keine absolute Trennung, sondern gerade eine ganz bestimmte
Beziehung zum Ganzen, das ohne dieses Element eben anders wäre als es
ist, und mit der so gewonnenen, den Armen in seine Totalität
einschliessenden Beschaffenheit, in jenes Gegenüber, jene Behandlung
seiner als eines Objektes eintritt.
Nun scheinen diese
Bestimmungen nicht für die Armen überhaupt zu gelten, sondern nur für
einen gewissen Teil derselben: diejenigen, die Unterstützung empfangen -
während es doch genug Arme gibt, die nicht unterstützt werden.
Das letztere weist auf den
relativistischen Charakter des Armutsbegriffes hin. Arm ist
derjenige, dessen Mittel zu seinen Zwecken nicht zureichen.
Dieser rein
individualistische Begriff verengt sich für seine praktische Anwendung
dahin, dass bestimmte Zwecke als der willkürlichen und bloss Persönlichen
Setzung enthoben gelten.
Zunächst die dem Menschen
physisch oktroyierten: Nahrung, Kleidung, Obdach. Allein es ist kein
Mass dieser Bedürfnisse mit Sicherheit festzustellen, das unter allen
Umständen und überall in Kraft wäre und unterhalb dessen also Armut im
absoluten Sinne bestünde.
Vielmehr jedes allgemeine
Milieu und jede besondere soziale Schicht besitzt typische Bedürfnisse,
denen nicht genügen zu können Armut bedeutet.
Daher die für alle
entwickeltere Kultur banale Tatsache, dass Personen, die innerhalb ihrer
Klasse arm sind, es innerhalb einer tieferen keineswegs wären, weil zu
den für die letztere typischen Zwecken ihre Mittel zulangen würden. Dabei
mag der, absolut genommen, Ärmste unter der Diskrepanz seiner Mittel zu
seinen klassenmässigen Bedürfnissen nicht leiden, so dass gar keine
Armut im psychologischen Sinne besteht; oder der Reichste mag sich Zwecke
setzen, die über jene klassenmässig vorausgesetzten Wünsche und über
seine Mittel hinausgehen, so dass er sich psychologisch als arm empfindet.
So kann individuelle Armut
– das Nichtzureichen der Mittel zu den Zwecken der Person - ausbleiben,
wo ihr sozialer Begriff statthat, und sie kann vorhanden sein, wo von ihr
im letzteren Sinne keine Rede ist.
Ihr Relativismus bedeutet
nicht das Verhältnis der individuellen Mittel zu den tatsächlichen
individuellen Zwecken, - dies ist etwas Absolutes, dem inneren Sinne nach
von allem, was jenseits des Individuums liegt, Unabhängiges - sondern zu
den standesmässig fixierten Zwecken des Individuums, zu seinem sozialen
Apriori, das von Stand zu Stand wechselt.
Es ist im übrigen ein sehr
bezeichnender sozialgeschichtlicher Unterschied, welches Mass von Bedürfnissen
jede Gruppe gleichsam als den Nullpunkt fixiert, unterhalb und oberhalb
dessen Armut und Reichtum beginnt.
Sie hat bei einigermassen
ausgebildeten Verhältnissen immer einen Spielraum, oft einen erheblichen,
für diese Fixierung.
Wie die Lage dieses Punktes
sich zu der des wirklichen Durchschnitts verhält; ob man schon zu der begünstigten
Minderheit gehören muss, um bloss nicht als arm zu gelten, ob umgekehrt
eine Klasse, aus instinktiver Zweckmässigkeit das Überhandnehmen der
Armutsgefühle vermeidend, den Teilstrich sehr tief ansetzt, jenseits
dessen erst Armut beginnt: ob eine Einzelerscheinung imstande ist, diesen
Teilstrich zu verrücken, (wie es z. B. leicht durch den Zuzug einer
wohlhabenden Persönlichkeit in eine kleine Stadt oder in einen sonstigen
engen Kreis stattfindet) oder ob die Gruppe an ihrer einmal ausgebildeten
Fixierung für Arm und Reich konsequent festhält - das sind offenbar
tiefgreifende soziologische Differenzen.
Daraus, dass die Armut sich
innerhalb jeder sozialen Schicht zeigt, die einen Standard typischer, für
jedes Individuum vorausgesetzter Bedürfnisse ausgebildet hat - ergibt
sich also ohne weiteres, dass vielfach eine Unterstützung für sie gar
nicht in Frage kommt.
Dennoch erstreckt sich das
Unterstützungsprinzip weiter, als seine gleichsam offiziellen
Erscheinungen zeigen. Wenn z. B. innerhalb einer weiteren Familie ärmere
und reichere Mitglieder sich untereinander beschenken, gibt dies nicht nur
den letzteren eine gute Manier an die Hand, jenen ein Plus über das von
ihnen empfangene Wertquantum zuzuwenden, sondern gerade die Qualität der
Geschenke zeigt den Unterstützungscharakter: dem Ärmeren schenkt man nützliche
Gegenstände, d. h. solche, die ihm den erwähnten Klassenstandard
innezuhalten erleichtern; weshalb denn die Geschenke unter dieser
soziologischen Konstellation in den verschiedenen Ständen ganz
verschieden ausfallen.
Die Soziologie des
Geschenkes fällt zum Teil mit der der Armut zusammen.
An dem Geschenk, sowohl
nach seinem Inhalt, wie nach der Gesinnung und Art des Gebens - und auch
nach der des Annehmens - ist eine höchst reiche Skala der
Gegenseitigkeitsbeziehungen der Menschen zu entwickeln. Geschenk,
Raub, Tausch sind die äusserlichen Wechselwirkungsformen, die sich
unmittelbar an die Besitzfrage knüpfen und von denen jede einen unübersehlichen
Reichtum seelischer, den soziologischen Vorgang bestimmender Eigentümlichkeiten
in sich aufnimmt.
Sie entsprechen den drei
Motiven des Handelns: Altruismus, Egoismus, objektive Normierung; denn es
ist das Wesen des Tausches, dass objektiv gleiche Werte gegeneinander
eingesetzt werden, die subjektiven Momente der Güte oder der Habsucht
bleiben jenseits des Vorgangs, in ihm, soweit er seinen Begriff rein
darstellt, misst sich der Wert des Gegenstandes nicht an dem Begehren des
Individuums, sondern an dem Wert des anderen Gegenstandes.
Von diesen dreien nun zeigt
das Geschenk die grösste Fülle soziologischer Konstellationen, weil sich
in ihm die Gesinnung und Lage des Gebenden und die des Empfangenden in all
ihren individuellen Nuancen auf das mannigfaltigste kombinieren.
Unter den vielen
Kategorien, die eine sozusagen systematische Anordnung dieser
Erscheinungen ermöglichen, erscheint für das Problem der Armut wohl
diese als die wichtigste: ob der eigentliche Sinn und Zweck des Schenkens
in dem mit ihm erreichten Endzustand liegt, darin, dass der Empfänger
eben ein bestimmtes Wertobjekt haben soll - oder in der Aktion selbst, in
dem Schenken als dem Ausdruck einer Gesinnung des Gebenden, einer Liebe,
die opfern muss, oder einer Expansion des Ich, das sich, mehr oder minder
wahllos, im Schenken ausströmt; in diesem letzteren Falle, in dem der
Prozess des Schenkens sozusagen sein eigener Endzweck ist, spielt die
Frage von Reichtum oder Armut ersichtlich gar keine Rolle, es sei denn um
praktischer Möglichkeiten willen.
Wo aber dem Armen geschenkt
wird, liegt der Akzent nicht auf dem Prozess, sondern auf seinem Resultat;
der Arme soll etwas haben.
Zwischen diesen beiden
Extremen der Geschenkkategorie stehen ersichtlich unzählige
Mischungsmasse beider. Je reiner die letztgenannte Kategorie überwiegt,
desto unmöglicher ist es oft, dem Armen das, was ihm fehlt, in der Form
des Geschenkes zuzuwenden, weil die übrigen soziologischen Beziehungen
zwischen den Personen sich mit der des Schenkens nicht vertragen.
Bei sehr grossem sozialen
Abstand oder bei sehr grosser persönlicher Nähe kann man fast immer
schenken; schwierig aber pflegt es in dem Masse zu werden, in dem die
soziale Distanz ab- und die persönliche zunimmt.
Hier kommt es in den höheren
Ständen oft zu der tragischen Situation, dass der Notleidende gern eine
Unterstützung annehmen, der Wohlhabende sie gern gewähren würde - aber
weder kann jener darum bitten, noch dieser sie anbieten. Je höher nämlich
eine Klasse steht, um so Mehr hat sie jenes ökonomische Apriori, jenseits
dessen in ihr Armut beginnt, so gelegt, dass diese Armut sehr selten
vorkommt, ja, prinzipiell eigentlich ausgeschlossen ist.
Das Annehmen einer Unterstützung
rückt also den Unterstützten aus den Voraussetzungen des Standes heraus,
sie bringt den anschaulichen Beweis, dass er formal deklassiert ist. Bis
dies eintritt, ist das Klassenpräjudiz stark genug, um die Armut
sozusagen unsichtbar zu machen, solange bleibt sie ein individuelles
Leiden und wird nicht sozial wirksam.
Die ganzen Voraussetzungen
des Lebens der höheren Klassen bringen es mit sich, dass jemand im
individuellen Sinne arm sein, d. h. mit seinen Mitteln unterhalb der
Klassenbedürfnisse bleiben kann, ohne darum zu Unterstützungen greifen
zu müssen.
Deshalb ist er im sozialen
Sinne erst arm, wenn er unterstützt wird. Und dies wird wohl
allgemein gelten: soziologisch angesehen ist nicht die Armut zuerst
gegeben und daraufhin erfolgt Unterstützung - dies ist vielmehr nur das
Schicksal seiner personalen Form nach -, sondern denjenigen, der Unterstützung
geniesst, bzw. sie nach seiner soziologischen Konstellation geniessen
sollte - auch wenn sie zufällig ausbleibt -, dieser heisst der Arme.
Es ist ganz in diesem
Sinne, wenn von sozialdemokratischer Seite betont worden ist, der moderne
Proletarier sei zwar arm, aber kein Armer.
Der Arme als soziologische
Kategorie entsteht nicht durch ein bestimmtes Mass von Mangel und
Entbehrung, sondern dadurch, dass er Unterstützung erhält oder sie nach
sozialen Normen erhalten sollte.
So ist nach dieser Richtung
die Armut nicht an und für sich, als ein quantitativ festzulegender
Zustand zu bestimmen, sondern nur nach der sozialen Reaktion, die auf
einen gewissen Zustand hin eintritt - genau wie man das Verbrechen, dessen
unmittelbare Begriffsbestimmung eine sehr schwierige ist, definiert hat
als »eine mit öffentlicher Strafe belegte Handlung«.
So bestimmen manche jetzt
das Wesen der Sittlichkeit nicht mehr aus der inneren Verfassung des
Subjekts, sondern aus dem Erfolg seines Handelns: seine subjektive Absicht
gilt nur insofern als wertvoll, als sie normalerweise eine bestimmte
sozial-utilitarische Wirkung auslöst.
So gilt vielfach der
Begriff der Persönlichkeit nicht als eine Bestimmtheit eines Wesens von
innen her, welche dieses zu einer gewissen sozialen Rolle qualifizierte,
sondern umgekehrt: die Elemente der Gesellschaft, welche eine bestimmte
Rolle in ihr spielen, heissen Persönlichkeiten.
Der individuelle Zustand,
wie er von sich aus beschaffen ist, bestimmt nicht mehr in der ersten
Reihe den Begriff, dies tut vielmehr die soziale Teleologie; das
Individuelle wird durch die Art festgelegt, wie sich die umgebende
Gesamtheit daraufhin und zu ihm verhält.
Wo dies geschieht, ist es
eine Art Fortsetzung des modernen Idealismus, der die Dinge nicht mehr von
ihrem an sich seienden Wesen her, sondern nach den Reaktionen zu bestimmen
sucht, die auf sie hin im Subjekt vor sich gehen.
Die Gliedfunktion, die der
Arme innerhalb der bestehenden Gesellschaft übt, ist nicht schon damit
gegeben, dass er arm ist; erst indem die Gesellschaft - die Gesamtheit
oder die einzelnen Individuen - mit Unterstützungen darauf reagiert,
spielt er seine spezifische soziale Rolle.
Erst diese soziale
Bedeutung des »Armen«, im Unterschied gegen die individuelle, lässt die
Armen zu einer Art Stand oder einheitlicher Schicht innerhalb der
Gesellschaft zusammengehen.
Dadurch allein, dass jemand
arm ist, gehört er wie gesagt noch nicht in eine sozial bestimmte
Kategorie. Er ist eben ein armer Kaufmann, Künstler, Angestellter,
usw. und verbleibt in dieser, durch die Qualität seiner Tätigkeit oder
Position bestimmten Schicht.
Innerhalb ihrer mag er
seiner Armut wegen eine graduell modifizierte Stellung einnehmen, allein
die Individuen, die sich in den verschiedenen Ständen und Berufen auf
dieser Stufe befinden, sind keineswegs über die Abgrenzungen ihrer
heimischen Schichten hinweg zu einer besonderen soziologischen Einheit
zusammengefasst.
Erst in dem Augenblick, wo
sie unterstützt werden - vielfach schon, wenn die ganze Konstellation
dies normalerweise fordert, auch ohne dass es wirklich geschieht, - treten
sie in einen durch die Armut charakterisierten Kreis ein.
Freilich wird dieser nicht
durch eine Wechselwirksamkeit seiner Mitglieder zusammengehalten, sondern
durch die kollektive Attitüde, die die Gesellschaft als ganze ihm gegenüber
einnimmt.
Dennoch hat es auch an
jener realen Vergesellschaftung nicht immer gefehlt; im 14. Jahrhundert z.
B. gab es in Norwich eine Gilde der armen Leute, Poorman's Gild, in
Deutschland sogenannte Elendengilden - gerade wie einige Zeit später in
den italienischen Städten eine Partei der reichen Leute begegnet, der
Optimaten, wie sie sich nannten, die nur an der Tatsache des Reichtums
jedes Mitglieds ihren Einigungsgrund fanden.
Eine derartige Einung der
Armen wurde schon deshalb bald unmöglich, weil mit der wachsenden
Differenzierung der Gesellschaft die individuellen Unterschiede der
Hineingehörigen an Bildung und Gesinnung, an Interessen und Vergangenheit
zu mannigfaltig und zu stark wurden, um jener einen Gemeinsamkeit noch die
Kraft zu realer Vergesellschaftung zu lassen.
Dazu kommt, dass die
gestiegene allgemeine Wohlhabenheit, die genauere polizeiliche
Beaufsichtigung, vor allem das soziale Gewissen, das, gute und schlimme
Empfindlichkeiten wunderlich mischend, den Anblick der Armut »nicht
ertragen kann« - dass alles dieses der Armut immer mehr die Tendenz
oktroyiert, sich zu verstecken. Und diese hält begreiflich die Armen
mehr auseinander, lässt sie sich viel weniger als eine zusammengehörige
Schicht empfinden, als es im Mittelalter der Fall sein konnte.
Die Klasse der Armen,
insbesondere innerhalb der modernen Gesellschaft, ist eine höchst
eigenartige soziologische Synthese.
Sie besitzt ihrer sozialen
Bedeutung und, sozusagen, Lokalisierung nach, eine grosse Homogeneität,
die ihr aber, wie angedeutet, nach den individuellen Qualifikationen ihrer
Elemente ganz abgeht.
Sie ist der gemeinsame
Endpunkt von Schicksalen der verschiedensten Art, von dem ganzen Umfang
der gesellschaftlichen Unterschiedenheiten her münden Personen in ihr,
keine Wandlung, Entwicklung, Zuspitzung oder Senkung des
gesellschaftlichen Lebens geht vorüber, ohne ein Residuum in der Schicht
der Armut wie in einem Sammelbecken abzulagern.
Das ist das Furchtbare an
dieser Armut - im Unterschied gegen das blosse Armsein, das jeder mit sich
selbst abzumachen hat und das nur eine Färbung seiner sonstigen,
individuell qualifizierten Lage ist - dass es Menschen gibt, die ihrer
sozialen Stellung nach nur arm sind und weiter nichts.
Dies wird übrigens vermöge
eines expansiven und wahllosen Almosengebens, wie im christlichen
Mittelalter und unter der Herrschaft des Koran, ganz besonders entschieden
und anschaulich; allein gerade insofern man sich damit wie mit einer
offiziellen und unabänderlichen Tatsache zufrieden gab, hatte es nicht
das Bittere und eigentlich Widerspruchsvolle, mit dem die Entwicklungs--
und Aktivitätstendenz der Neuzeit eine Klasse affizieren, die ihre
Einheit auf ein rein passivistisches Moment gründet: nämlich darauf,
dass die Gesellschaft sich in einer bestimmten Weise zu ihr verhält, mit
ihr verfährt.
Wenn dem Almosenempfänger
die politischen Rechte entzogen werden, so ist dies der adäquate Ausdruck
dafür, dass er eben sozial nichts ist, ausser arm.
Dieser Mangel an positiv
eigener Qualifikation bewirkt das oben Angedeutete, dass die Schicht der
Armen trotz der Gleichheit ihrer Lage keine soziologisch
vereinheitlichenden Kräfte von sich aus und in sich entwickelt.
Die Armut bietet so die
ganz einzige soziologische Konstellation: eine Anzahl von Individuen,
vermittels eines rein individuellen Geschickes eine ganz spezifische
organische Gliedstellung innerhalb des Ganzen einnehmend; diese Stellung
aber doch nicht durch jenes eigene Geschick und Verfassung bestimmt,
sondern dadurch, dass andere: Individuen, Vereinigungen, Ganzheiten - eben
diese Verfassung zu korrigieren suchen, so dass nicht der persönliche
Mangel den Armen macht, sondern der um des Mangels willen Unterstützte
erst dem soziologischen Begriffe nach der Arme ist.
Anmerkung
1) Es
lohnt vielleicht, hier ausserhalb des augenblicklichen sachlichen
Zusammenhangs zu bemerken, dass dieses Umfasstsein der individuellen
Gestaltung durch die soziale, in die deren Wurzel wie deren Frucht
hineinreicht, sich in der gleichen Form genau umkehren lässt. Wie
das Individuum dort als eine Art Durchgangsgebilde für die
gesellschaftliche Wesenheit erscheint, so kann diese letztere als blosse
Zwischeninstanz der individuellen Entwicklung funktionieren. Diese
geht von der ins Leben mitgebrachten Grundsubstanz der Persönlichkeit
aus, die wir in ihrer Reinheit, jenseits ihrer Geformtheit durch das
historische Milieu, nicht vorstellen können, sondern nur als den
beharrenden Stoff unseres persönlichen Daseins und die nie ganz ausgemünzte
Summe seiner Möglichkeiten fühlen. Andererseits bieten wir,
gleichsam am anderen Ende unserer Existenz, eine Erscheinung oder
Erscheinungskomplex dar, als das Äusserste, Deutlichste, Geformteste,
wozu das Dasein es für den Standpunkt des Individualismus bringt. Zwischen
beiden liegen die sozialen Beeinflussungen, die wir empfangen, die
Bedingungen, durch die die Gesellschaft uns zu jener, schliesslich von uns
dargebotenen Erscheinung gestaltet, der ganze Komplex allgemeiner Förderungen
und Hemmungen, durch die wir hindurch müssen. So betrachtet, bietet
also gerade die Gesellschaft mit ihren Aktionen und Darbietungen die
Station, jenseits und diesseits derer das individuelle Gebilde steht, sie
ist der Träger der Kräfte, durch die das eine Stadium des letzteren in
sein anderes übergeht, und diese greifen um sie herum, wie für den
anderen Standpunkt die sozialen Zustände und Ereignisse um das
Individuum, das zwischen ihren allgemeinen Grundlagen und deren jeweiliger
Erscheinung vermittelt. (zurück)