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Die letzte Folge der Artikelserie über Jürgen Habermas’ Genealogie des Verhältnisses von Glauben und Wissen beschäftigt sich mit Charles Sanders Peirce. Abschliessend referiert sie die Bilanz, die Habermas selbst aus dem Werk zieht, das ihn zehn Jahre beschäftigt hat.
Charles Sanders Peirce (1839–1914) ist der letzte in der langen Reihe grosser Denker, an deren Philosophien entlang Habermas seine Genealogie des Verhältnisses von Glauben und Wissen entwickelt. Das Werk des US-amerikanischen Mathematikers, Logikers, Semiotikers und Philosophen Peirce ist erst in Teilen erforscht. Zu seinen Lebzeiten veröffentlichte er lediglich einzelne Aufsätze und Essays. Neben seinen vor allem in den 1930er-Jahren posthum erschienenen mathematischen und philosophischen Hauptwerken mit 12'000 Druckseiten hat Peirce über 1'600 weitere Manuskripte hinterlassen, die zum grössten Teil noch nicht publiziert sind.
Peirce zählt mit William James, John Dewey und George Herbert Mead zu den Begründern des Pragmatismus, der ersten genuin amerikanischen Philosophie. Sie ist eine spezielle Form des nachmetaphysischen Denkens. Peirce nimmt mit dem Motiv der vernünftigen Freiheit das Kernthema des deutschen Idealismus auf, nun aber mit einem sprachpragmatischen (die Sprache als ein Handeln auffassenden) Zugang. Seine eingehenden, auf die logischen Grundlagen fokussierten Kant- und Hegelstudien führen ihn zu seinem neuartigen Konzept, das die ganze Philosophie in eine Meta-Reflexion über Sprache und Sprachpraxis umwandelt. Dabei verschiebt er den Wahrheitsbezug zum Handlungsbezug: Die Richtigkeit von Erkenntnissen wird von Forschergemeinschaften erprobt und im Konsens validiert. Dabei greift der Diskurs kontrafaktisch auf eine ultimate opinion vor, deren Geltung sodann im Austausch von Gründen geprüft wird. Die beteiligten Subjekte sind durch Ketten von Interpretationen miteinander verbunden. Indem die logische Struktur der Wörter der sprachlichen Struktur des Bewusstseins entspricht, hat jede Erkenntnis eine diskursive Qualität. Peirce spricht davon, dass Menschen und Wörter sich gegenseitig erziehen: «So ist meine Sprache die Gesamtsumme meiner selbst, denn der Mensch ist das Denken.»
Die mentalistisch operierende Subjektphilosophie setzt eine intuitive Evidenz der introspektiv gewonnenen Wahrheiten voraus. Peirce fordert die Umkehr dieser Blickrichtung. Auf innere Vorgänge kann man nur aufgrund von intersubjektiv geprüften Erfahrungen schliessen. Peirce bestreitet alle «Vermögen» des Mentalismus und postuliert:
1. Wir haben kein Vermögen der Introspektion.
2. Wir haben kein Vermögen der Intuition.
3. Wir haben kein Vermögen, ohne (sprachliche) Zeichen zu denken.
4. Wir haben keinen Begriff von einem absolut Unerkennbaren.
Die vierte Annahme richtet sich gegen Kants Ding an sich. Daraus ergibt sich für Peirce die Detranszendentalisierung des Subjekts. Die erkennende Subjektivität verbindet sich mit den logisch formenden und vergemeinschaftenden «Wörtern» zu einem innerweltlichen Geschehen, das von Interpretationsgemeinschaften getragen ist. Diese Kollektive sind das neue Subjekt der Erkenntnis. Es handelt immer im Bewusstsein der eigenen Fehlbarkeit. An die Stelle der spontanen erkenntnismässig «gesetzgebenden» Leistung des transzendentalen Subjekts bei Kant steht bei Peirce die kooperative Wahrheitssuche empirischer Subjekte.
In seiner Semiotik lenkt Peirce den Blick von der semantischen Ebene auf die Pragmatik der Zeichenverwendung in einer Gemeinschaft von Interpreten. Habermas hält diesen Blickwechsel für schwierig, aber zentral. Der sprachliche Prozess, der Erkenntnis möglich macht, ist selber ein Geschehen in der Welt. Peirce spricht von einer «dritten Welt ausser der inneren und der äusseren»: Der Geist diskursiven Denkens vermittelt zwischen der Tatsachenrealität und der problemlösenden Tätigkeit. Diese triadische Struktur prägt seine ganze Philosophie und bewährt sich seither in Zeichen- und Kommunikationstheorien. Die Interpretengemeinschaft macht bei ihrer Tätigkeit Lernprozesse durch, weil kontingente Ereignisse den Subjekten als Widerstand begegnen, durch den sie zum Begriff der Existenz eines Bezugsgegenstandes gelangen.
Peirce beschäftigt sich mit der Frage des Realismus aufgrund seiner Kritik an Kants Ding an sich. Er hält daran fest, dass wir die Wirklichkeit nicht als solche erfassen; vielmehr ist das als wirklich Erscheinende ein Verstandesprodukt. Soweit folgt er Kant. Aber: Man kann diese Dinge gar nicht anders auffassen als mit Bezug auf mögliche Erkenntnis. Realität ist nicht anders zu denken denn als Gesamtheit der von wahren Sätzen repräsentierten Tatsachen.
Was als Realität gilt, ist nicht bei der Quelle der gedanklich verarbeiteten Sinneseindrücke zu suchen, sondern bei den in falliblen Lernprozessen einer Interpretengemeinschaft erzeugten Ergebnissen. Diese Gemeinschaft kann bei ihren Lernprozessen von einem eingewöhnten unthematischen Hintergrundkonsens ausgehen. Peirce hierzu: «Diese realistische Theorie ist also eine im hohen Grad praktische und dem gesunden Menschenverstand entsprechende Einstellung. Wo auch immer allgemeine Übereinstimmung vorherrschend ist, wird der Realist nicht derjenige sein, der die allgemeine Überzeugung durch unnütze und fiktive Zweifel stört.»
Von daher tut Peirce den Schritt zu einem Universalienrealismus (man könnte sagen: einem Universalienrealismus zweiter Ordnung): Die Gegenstände der Erkenntnis sind selbst Zeichen und daher begrifflich strukturiert. Oder anders ausgedrückt: «(…) der unmittelbare Gegenstand in einem wahren Urteil ist die Realität.» Diesen Commonsensismus verteidigt Peirce gegen Descartes radikalen Zweifel. Ein prinzipielles Zweifeln regt den Verstand nicht an. «Es muss ein wirklicher und lebendiger Zweifel da sein, ohne ihn ist jede Diskussion wertlos.» Umgekehrt verlangt die Festlegung von Prinzipien keine «Letztbegründung»; entsprechende Forderungen entsprechen aus Peirces Sicht bloss einem paper doubt. Es darf vielmehr auf einen Hintergrundkonsens abgestellt werden, sofern dieser dem öffentlich erreichten Argumentationsstand Genüge tut.
Rationalität in Wissenschaft und Philosophie operiert ähnlich wie in der Lebenswelt. Deshalb beantwortet Peirce die cartesische Frage nach klaren und distinkten Begriffen mit einer Maxime des elementaren Zusammenhangs von Erkennen und Handeln: «Um die Bedeutung eines Gedankens zu entwickeln, haben wir nur zu bestimmen, welche Verhaltensmuster er erzeugt (…).» Um zu zeigen, dass diese Maxime für alle denkbaren Gegenstände gültig ist, hat der Logiker Peirce sie später durch eine allgemeinere, abstraktere Formulierung ersetzt: «Der volle intellektuelle Bedeutungsgehalt irgendeines Symbols besteht in der Gesamtheit aller allgemeinen Formen rationalen Verhaltens, die aus der Annahme des Symbols konditional in Bezug auf alle möglichen verschiedenartigen Umstände und Bestrebungen folgen.»
Peirce nimmt die hermeneutisch-phänomenologische Analyse der Lebenswelt (Heidegger, Gadamer) vorweg, allerdings mit einem aufklärerischen Vertrauen in die Dynamik von Lernprozessen, die den deutschen Geisteswissenschaften fremd geblieben ist. Das Ideal der Forschergemeinschaft interessiert Peirce als Modell der Stabilisierung gemeinsamer Praktiken: «Das Denken in Aktion hat als einzig mögliches Motiv, das Denken zur Ruhe zu bringen.» Die wissenschaftliche Debattenkultur ist für ihn modellhaft, um in pluralistischen Gesellschaften einen Kern gemeinsamer Überzeugungen zu sichern. Nun muss aber in eingelebten und ruhiggestellten Kontexten gerade die Dauerreflexion ausgesprochen explosiv wirken. Deshalb kann die wissenschaftliche Methode der Debatte keine Stabilität herstellen.
Angesichts dieses Widerspruchs dreht Peirce den Spiess einfach um: Genau die verhaltensstabilisierende Kraft des Diskurses auf dem Boden von begründetem Konsens ist die Signatur der Moderne. Der Vorteil der wissenschaftlichen Methode, so Peirce, besteht darin, dass am Ende die Ansichten mit den Tatsachen übereinstimmen. Die Rationalität des Verfahrens stützt sich auf die Elemente Gemeinschaft, Logik und kooperative Wahrheitssuche. Ganz hegelianisch verbindet Peirce sein Vertrauen in die problemlösende Kraft der Vernunft mit jenem in ihre sozialintegrative Wirkung. Habermas schliesst daran seine eigene Formel an: «Sie (die Vernunft) hält die auseinanderstrebenden Geister mit der sanften Nötigung des besseren Arguments zusammen».
Peirce selbst drückt dasselbe schon fast poetisch aus: «Verschiedene Köpfe mögen von äusserst gegensätzlichen Anschauungen ausgehen, der Prozess der Forschung führt sie durch eine ausserhalb ihrer Willkür liegende Kraft zu ein und derselben Konklusion. Diese Aktivität des Denkens, von der wir nicht dahin geführt werden, wohin wir es uns wünschen, sondern zu einem vorbestimmten Ziel, gleicht dem Wirken des Schicksals. Keine Änderung des gewählten Gesichtspunktes, keine Wahl anderer Fakten zum Studium, nicht einmal die natürliche Neigung des Verstandes kann einem Menschen ermöglichen, der vorherbestimmten Meinung zu entkommen. Diese grosse Hoffnung ist im Begriff von Wahrheit und Realität beschlossen.»
Habermas kommt zum Schluss: «Die Zeichentheorie ist in diesem Sinne eine Theorie des objektiven Geistes.» In Peirces Interpretationsfluss spiegeln sich Kants Prozesscharakter der leistenden Vernunft und Hegels Selbstbewegung des Begriffs – nun aber definitiv als innerweltliches Geschehen. Wie Kant orientiert sich Peirce an der Idee der Wahrheit. Diese wirkt in der innerweltlichen Praxis, wobei die sich ihrer Fallibilität bewusste Wahrheitssuche sich auf bewährte Hintergrundgewissheiten stützt. In dieser Spannung verrät sich der idealisierende Überschuss einer vorausgreifenden Vernunft. Peirce fragt nach den praktischen Bedingungen der Möglichkeit kooperativer Wahrheitssuche, nicht mehr nach den transzendentalen Bedingungen für die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt. Die Unterstellungen, die er vornimmt, sind nicht «logisch» oder «notwendig», sondern «unvermeidlich» für das Gelingen einer faktisch bewährten Praxis.
Habermas skizziert, wie die von Peirce für die theoretische Vernunft ausgeführte Analyse sich auf das Gebiet der praktischen Vernunft übertragen lässt. So wie die Forschung sich an Wahrheit orientiert, richten sich praktische Diskurse auf Gerechtigkeit aus. Die Teilnehmer müssen nicht nur allgemein zustimmungsfähige Lösungen suchen, sondern auch zu gegenseitiger Perspektivenübernahme bereit sein. Ein Sollgeltungsanspruch kann nur mit Gründen gedeckt werden. Eine solche Diskursethik detranszendentalisiert den Kant’schen Begriff der Autonomie. Damit geht der Gebrauch der praktischen Vernunft vom intelligiblen Ich über zu einem auf intersubjektiver Selbstgesetzgebung beruhenden Diskurspraxis.
Was dies staatstheoretisch bedeuten würde, entwirft Habermas zum Schluss des Peirce-Abschnitts mit wenigen Strichen:
a) Inkludierende Beteiligung sowie deliberative Meinungs- und Willensbildung sind Grundlage von Volkssouveränität und Herrschaft des Rechts.
b) Legitimität erzeugen einzig demokratische Verfahren auf der Basis von Inklusion und diskursiver Beratung.
c) Informelle gesellschaftliche und kulturelle Rahmenbedingungen sowie bürgerliche Öffentlichkeit ermöglichen den politischen Prozess.
Demgegenüber sind extreme soziale Ungleichheit und repressive Mehrheitskultur die greifbarsten Ursachen einer Aushöhlung der Demokratie. Im Vergleich zum optimistischen Peirce klingt das Fazit bei Habermas ernüchtert: «Ohne das Entgegenkommen einer ermächtigenden kulturellen und einer ermöglichenden gesellschaftlichen Infrastruktur können die für eine demokratische Legitimation der Herrschaft wesentlichen Voraussetzungen der Deliberation keinen Halt in der Realität finden. Den Zerfall dieser Infrastruktur beobachten wir heute auf den wirtschaftlich und machtpolitisch absteigenden Kontinenten selbst in den ältesten Demokratien. Die vielfältigen Ursachen sind nicht leicht auf einen Nenner zu bringen. Aber die Fragilität einer Staatsform, die auf dem freien Flottieren von Gründen basiert, ist kein Rätsel.»
In einem dichten Postskriptum zu den zwei Bänden zieht Habermas Bilanz. Von der achsenzeitlichen Revolution hat er die Genealogie des Verhältnisses von Glauben und Wissen bis zum Pragmatismus von Charles Sanders Peirce verfolgt, wobei diese Thematik oft implizit, aber deswegen nicht weniger virulent in Erscheinung getreten ist.
Die Moralisierung des Heiligen in der Achsenzeit hat zur Verknüpfung moralischer Urteile mit Wahrheitsaussagen und dadurch zu deren Unbedingtheit geführt. Dem entspricht im Abendland die privilegierte Rolle des Rechts, aber auch die Denkfigur des ermächtigenden subjektiven Freiheitsrechts. Die praktische Philosophie hat neben der theoretischen ein Proprium erlangt. Moralische und ästhetische Themen haben den Anspruch erworben, mit Gründen beurteilt zu werden.
Peirce hat die definitive Geltung von Wahrheitsansprüchen in die Zukunft verschoben, da alle Feststellungen fallibel bleiben und diskursiv zu prüfen sind. Dass dies beim theoretischen Wissen funktioniert, ist evident. Gibt es aber auch Beispiele für Lernprozesse im Praktischen, die zu bleibenden Fortschritten geführt haben?
Habermas nennt hier nicht an erster Stelle die von Hegel als Beispiel angeführte Abschaffung der Sklaverei, sondern die Entwicklung von Rechtssystemen und -praktiken sowie die anerkannten Legitimationsanforderungen für die Ausübung von Herrschaft. Als Schlüssel zur Überwindung von Ungerechtigkeiten sieht er die gegenseitige Perspektivenübernahme. Es geht nicht nur darum, im Anderen den Gleichen anzuerkennen; der moralische Fortschritt besteht darin, die Gleichbehandlung des Anderen als Anderen zu gewährleisten.
Im Überschuss des unbedingten Sollens und der absoluten Pflicht kann man verwehte Spuren des Sakralen vermuten. Soll etwa das aufgeklärte Subjekt an die Stelle Gottes treten und sich selbst die Befolgung der eigenen moralischen Einsichten befehlen? «Diese Deutung verfehlt nicht nur das theologische Verständnis eines Schöpfergottes, der im Geschöpf seines Alter Ego der eigenen Freiheit begegnen will; vor allem verfehlt sie die Pointe des kantischen Freiheitsverständnisses, wonach wir uns nur dann als autonom verstehen können, wenn wir unsere Willkür an vernünftig gerechtfertigte und daher kategorisch geltende Normen binden.»
Kant wollte «ein vernünftig begründetes Äquivalent für den erschütterten Glauben an die Gerechtigkeit Gottes anbieten». Sein weit ausgespanntes Denken ermutigt den Menschen zum autonomen Gebrauch seiner Vernunft. Lernprozesse, die in der Folge den demokratischen Verfassungsstaat entwickelt haben, können das fragile Vertrauen in die eigenen Kräfte stützen.
Habermas zitiert am Ende einen Satz von Adorno, der ihm als Leitfaden gedient habe: «Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird sich der Probe stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern.» Zwar hat sich die säkulare Moderne mit guten Gründen vom Transzendenten abgewendet, aber ein Verschwinden jeden Gedankens, der über das Seiende im Ganzen hinausgeht, würde die Vernunft verkümmern lassen. Für Habermas ist es die gelebte Religion, die liturgische Praxis, die «ein Pfahl im Fleisch der Moderne» bleibt. Sie «hält (…) die Frage offen, ob es unabgegoltene semantische Gehalte gibt, die noch einer Übersetzung ins ‘Profane’ harren.»
Dies ist der achte und letzte Beitrag der Reihe über meine Habermas-Lektüre (Auch eine Geschichte der Philosophie, 2019, 2 Bde.). Die Übersicht der Reihe: