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Ein Beispiel für relativistische Kurzsichtigkeit
Kroß leitet seinen Aufsatz mit einem bekannten Zitat von Aristoteles ein: Der in der Nikomachischen Ethik davon spricht, dass er sich einzig der Wahrheit und nicht seinen philosophischen Freunden (womit Platon gemeint, was den Freundesbegriff ein wenig relativiert) verpflichtet fühle. Wahrheit hat für Aristoteles also etwas mit Beweisen zu tun – und nicht mit Autorität. Schon recht früh wurde diese Wahrheit von Skeptikern in Frage gestellt, wobei sich Kroß schon hier dem entscheidenden Punkt durch Stillschweigen entzieht: Es war nämlich weniger die Wahrheit selbst, die von den Skeptikern attackiert wurde als vielmehr der sichere Beweis derselben. Denn die Tatsache, dass ich niemals mit Gewissheit einen wahren Sachverhalt als solchen erkennen kann, sagt nichts darüber aus, ob es nicht doch wahre Sachverhalte – oder besser – wahre Sätze über Sachverhalte geben könne. Hans Alberts Münchhausen-Trilemma hat immer noch Gültigkeit: Entweder wir geraten in einen unendlichen Regress, in eine petitio principii oder aber müssen auf dogmatische Weise das Verfahren abbrechen. Alle Vorgangsweisen verhindern das, was man Letztbegründung nennt: Ein sicheres, unbezweifelbares Wissen.
Dass das Problem in dieser Letztbegründung liegt (und nicht im Begriff der Wahrheit) wird von Kroß mit Nachdruck ignoriert. Nachdem er auf das Trilemma (ohne H. Albert zu erwähnen) hingewiesen hat, beschreibt er Versuche, diesem zu entgehen und betrachtet dabei insbesonders die transzendentalpragmatischen Versuche von Karl-Otto Apel. Dieser hatte es mit einer Art elenktischem Beweis versucht, in dem er denjenigen, die den Begriff der Wahrheit ablehnen, vorwarf, dass sie, um ihn ablehnen zu können, ihn schon akzeptiert haben müssten (woraus er dann für die Argumentierenden einen performativen Widerspruch ableitete). Diesem Ansatz stellt er Rortys Argumentation gegenüber und meint, dass man sich in einem solchen Widerspruch „gleichsam gemütlich einrichten könne“, denn aus der Existenz einer Regel folge nicht deren Geltung. Die Apelsche Letztbegründung arbeite wie eine Art „Argumentationspolizei, die bei Strafe des Ausschlusses vom philosophischen Gespräch die Geltung von Apels Schlussfolgerungen durchsetze“.
Diese Kritik ist nur zu jenem Teil berechtigt, soweit sie die immunisierten Apelschen Sprachregeln betrifft, denn diese müssen selbstredend ebenfalls einer Kritik unterzogen werden können (was problemlos durch die Etablierung einer sprachlichen Metaebene erfolgen kann). Keineswegs aber kann man sich in diesem Widerspruch argumentativ einrichten oder ihn nicht vermeiden wollen, wie Kroß mit Rorty suggeriert, denn dies würde jede Diskussion sofort beenden. Widersprüche entfalten nur dort eine argumentative Kraft, wo es um die Beseitigung derselben geht, werden sie systemimmanent, so folgt daraus Beliebigkeit und ich könnte als Diskussionsbeitrag auch den Text eines Kinderliedes singen. Und selbstverständlich haben die Kritiker eines letztbegründenden Wahrheitsbegriffes – wie Kroß schreibt – insofern Recht, als das alle diese Versuche immer nur darauf hinauslaufen, die „Begründungsschraube noch um eine weitere Umdrehung anzuziehen“, immer aber setzt absolute Wahrheit Größen voraus, die jenseits dieser Wahrheit liegen (ob es sich nun um so großspurige Begriffe wie „Wahrheitsproduktion als bloßes Dispositiv der Macht“ (Foucault) oder auch nur einen „Willen zur Wahrheit“ (Nietzsche) handelt). Aber die Crux liegt immer in der (unerreichbaren) Letztbegründung, aus der jedoch keineswegs ein Relativismus gefolgert werden kann, da wir logisch-rationale Verfahren besitzen, um uns zwischen verschiedenen Theorien (Interpretationen der Wirklichkeit) entscheiden zu können (und dies auch mit Erfolg tun).
Kroß folgert – wie unzählige andere vor ihm – aus der Unmöglichkeit der Letztbegründung einen obsoleten Wahrheitsbegriff und hält es für einen „Geniestreich Wittgensteins“, hier einen radikalen Ausweg gefunden zu haben. Da Wittgenstein philosophische Probleme auf Sprachverwirrung zurückführt, das Problem an sich negiert, geht es nur noch darum, es aufzulösen, zu „klären“. Die Begriffe Klärung oder Klarheit tauchen in den Werken Wittgensteins unzählige Male auf (Kroß referiert eine erkleckliche Anzahl), „philosophische Probleme sollen vollkommen verschwinden“, allerdings bleiben sowohl bei Wittgenstein selbst als auch in diesem Aufsatz die Wege zu dieser „vollkommenen Klarheit“ ungewiss. Er wird von Kroß zu Recht mit dem Evidenzbegriff verglichen – und Evidenz ist immer gleichbedeutend mit fehlender Intersubjektivität. Was für mich evident ist, muss es für mein Gegenüber längst nichts sein; wenn wir uns nicht über ein gemeinsames Verfahren (oder ein Verfahren für das Verfahren) einigen können, haben wir ebenso viele evidente Weltsichten wie Menschen. Nicht von ungefähr waren die mittelalterlichen Mystiker oder auch Augustinus für Wittgenstein Gegenstand der Verehrung, ihre „Schau“ von Wesenheiten, die anderen verborgen blieben, mag als Vorbild für die „vollkommene Klarheit“ gedient haben.
Kroß selbst scheint unsicher bezüglich der Klarheit und referiert widerspruchsvoll, dass diese für Wittgenstein ein „so radikales Anliegen gewesen sei, dass er, wie es der so schwer verständliche Traktat zeige, eher bereit war, völlig unverstanden zu bleiben, als dem Leser auch nur um ein Haarbreit entgegenzukommen“, um gleich darauf die Klarheit im Tractatus zu loben und das von Wittgenstein geforderte „so klar sein wie eine Watschen“ durch einige Zitate aus dem Tractatus (der einen Absatz zuvor das Prädikat schwer verständlich erhielt) zu belegen. Da im übrigen (wir befinden uns noch im Traktat) nur über die Naturwissenschaft klar gesprochen werden kann (nicht über die Philosophie, weshalb es interessant wäre, wie genau sich Wittgenstein eine außersprachliche(?) Klärung vorgestellt hat), ist es schwer verständlich, wie nun diese Auflösung philosophischer Probleme vonstatten gehen soll. Auch Kroß erkennt: Ein sinnvolles Sprechen über philosophische Wahrheit ist nach Wittgenstein nicht möglich. Andererseits behauptet Wittgenstein, dass die Wahrheit der im Tractatus mitgeteilten Gedanken ihm definitiv und unantastbar scheine, sie können aber dann entsprechend seinem Programm nichts mit philosophischen Gedanken zu tun haben. Wahrheit kann sich nur „zeigen“ – und wieder guckt der Kopf des mittelalterlichen Mystikers über die philosophische Mauer.
Die Wahrheitsproblematik wird negiert: In Bezug auf die Skeptiker stellt Wittgenstein fest, dass es sich hier nicht um Unwiderleglichkeit, sondern um Unsinnigkeit in der Fragestellung handelt. Der Philosoph entledigt sich des Problems dadurch, dass er es für nicht existent erklärt – und er macht dies ex cathedra. Selbst Kroß findet das unerquicklich und den Preis für die „Lösung“ des Problems ein wenig hoch: Der Lieblingssatz eines jeden Stammtischphilosophen „Worüber man nicht sprechen, darüber muss man schweigen“ ist als ultima ratio in seiner Qualität dem Trick von Kleinkindern gleichzusetzen: Augen zu – Problem erledigt. Kroß stellt denn dann auch heraus, dass es Wittgenstein weniger um eine Lösung als vielmehr um eine Er-Lösung gegangen sei, der Philosoph schweigt und dieses „Versinken bedeutet eine unio mystica des mit der Welt verschmolzenem Ich, dem das So-Sein der Welt sub specie aeternitatis evident sei“. Wittgenstein endet in einem sterilen Solipsismus des Verstummens.
Aber der Autor sieht Licht am Horizont – hat denn nicht Wittgenstein seine rigide Abbildtheorie aus dem Tractatus aufgegeben zugunsten seiner Sprachspieltheorie, in der Sprechen schon immer Teil der Wirklichkeit ist und sich damit die Schwierigkeit, wie man von der beschriebenen Realität zum Satz kommt (und in welcher Beziehung sie zueinander stehen) auflöst. Hierdurch wird die Sprache selbst unhintergehbar, sie ist eingebunden in dieses Sein und es kann über diese Sprache nicht mehr sinnvoll gesprochen werden, „die Welt ist in der Sprache stets vollständig präsent“. Durch diese Unauflösbarkeit von Sprache und Wirklichkeit wird man auf eine bloße Deskription zurückverwiesen, jede Metaposition ist per se unmöglich, das Einnehmen einer solche kann nur innerhalb des jeweiligen Sprachspieles erfolgen und ist daher ein Teil desselben.
Die Konsequenzen für Wahrheit oder Gewissheit sind zuerst einmal relativistische*: Denn gewisse oder wahre Aussagen können nur innerhalb eines bestimmten Sprachspieles behauptet werden (da wir ja nach Wittgenstein keine Metainstanzen besitzen). Wir sind von unserem System, unserem Weltbild abhängig, „das System ist das Lebenselement der Argumente“. (Ich lasse hier einmal die seltsame Tatsache außer acht, dass Wittgenstein über das System und seine Konsequenzen sehr wohl metasprachlich reflektieren kann, sogar über Systeme – und das innerhalb eines Sprachspieles, das derlei überhaupt nicht zulässt.) Dadurch aber kommt es auch zur „logischen Unmöglichkeit des Irrtums“, wenn wir Aussagen im Indikativ treffen: „Ich weiß“ kann kein Irrtum sein, um einen solchen zu inkludieren, wäre eine Formulierung der Form „Ich glaubte zu wissen“ notwendig. (Diese Herangehensweise ähnelt nicht ganz zufällig der Apelschen Unhintergehbarkeit der logischen Sprachregeln.) Bei Wittgenstein ist es das gesamte sprachliche Medium mit der Wahr-Falsch-Dichotomie, in dem wir uns bewegen und innerhalb dessen wir nichts über eine Wirklichkeit aussagen können, weil wir nicht wissen, was denn „Übereinstimmung mit der Wirklichkeit“ bedeutet. Alle Fragen in Bezug auf die Wirklichkeit sind zirkulär, weil wir im System gefangen seien.
Außerdem wird die Wahrheit vom Theoretischen auf das Praktische, Erlebte übertragen, einem Philosophen kann jedes Wissen bestritten werden, dem Handelnden jedoch nicht, es ist ein „praxeologisch“ gewonnenes Wissen, das aber nach Wittgenstein, schließlich doch falsch sein kann: „Wenn Einer sagt, er wissen das und das, und das gehört zu seiner Philosophie – so ist sie falsch, wenn er in jener Aussage fehlgegangen ist.“ Doch wie sich Wittgenstein vorstellt, zur Falschheit einer Aussage zu gelangen, bleibt verborgen; die Widerlegung könnte bestenfalls im Handeln selbst bestehen. Wenn aber Sprechen auch Handeln ist, dann ist nicht einzusehen, warum ich nicht mit meinem Sprechhandeln über die Wirklichkeit reflektieren kann (ebenso wie mit dem Kopf gegen die Wand zu rennen), beides ist ja praxeologisch verankert – oder gibt es ein abgestuftes Handeln, das sich mehr oder minder gut für das Konstatieren von Falschheit oder Wahrheit eignet? Wenn aber die „Tatsächlichkeit des Handelns“ nach Kroß „nicht begründungsfähig“, somit unhintergehbar ist, so ist der Weg, wie man zur Falschheit einer Aussage gelangen kann, versperrt.
Die Konsequenz ist das Wittgensteinsche „so handle ich eben“, eine lapidare Feststellung, die nicht minder unbefriedigend ist wie die Er-Lösung in einem metaphysischen Gewissheitsdenken. Jede erkenntnistheoretische Fundierung wird damit ad absurdum geführt (und Johnson hätte gegenüber Berkeley tatsächlich recht, wenn er dessen Idealismus mit einem Tritt gegen einen Stein widerlegt). Kroß betont ein ums andere Mal die Wichtigkeit der Weltbildfunkion, von der alles abzuhängen scheint, wir sind konditioniert und können uns nur systemimmanent bewegen. Der Wissenserwerb ist an die Übernahme des Systems gebunden; dann aber behauptet Kroß (im Sinne Wittgensteins), dass durch die Vorübernahme von Glaubensparadigmata diese (natürlich??) einer Änderung unterliegen und sich in der Zeit ändern können. Dies sei die „Pointe“ der Wittgensteinschen Untersuchungen über Wahrheit und Gewissheit und er glaubt in dieser historischen Relativität das Argument gegen die Letztbegründung gefunden zu haben (dem Münchhausen-Trilemma hat er sich hingegen mit Apel und Rorty widersetzt).
Aus diesen Überlegungen folgt für Kroß, dass die Veränderungen eines Weltbildes nicht den Standards der modernen Rationalität unterworfen sind, da Rationalität nur der Bestandteil eines bestimmten Sprachspieles ist, das mystischen oder religiösen Ansätzen nicht vorgezogen werden könne. In all dem hört man kein Wort darüber, wie denn solche Änderungen vor sich gehen: Sie sind – wenn sie denn nicht auf Denken, Überlegen oder eben Rationalität beruhen – wahrlich etwas Wunderbares, etwas völlig Kontingentes, dem wir offenbar völlig ausgeliefert sind. Wittgenstein fragt, ob es „falsch sei, dass Menschen ein Orakel befragen und sich nicht entsprechend den Prinzipien der Physik verhalten“ und vermutet, dass unsere Antwort von dem gespielten Sprachspiel abhängig ist. Das mag teilweise so sein, aber sehr viel stärker sind wir vom Erfolg unserer Handlungen abhängig (sie sichern unser Überleben) – und dies ist der Grund, weshalb wir (auch in historischer Hinsicht) zumeist nur dann den Orakeln gefolgt sind, wenn wir keine rational einsichtigen Lösungen zur Verfügung hatten. (Die Rationalität verdrängt die Mythologie, der Widerstand gegen Blitzableiter in Nordamerika, die als Teufelszeug verdammt wurden und als Eingriff in die Vorsehung Gottes, erscheint heute nur noch lächerlich: Wir wissen um die Ursache von Blitzen und schützen uns davor und sind aufgrund dieses Wissens evolutionär privilegiert. Und auch „primitive“ Völker folgen fast immer rationalen Grundsätzen: Sie beten nicht um ihre Ernährung, sondern jagen und sammeln mit System; Mystisches wird dort eingesetzt, wo die Ursache-Wirkung-Relation unklar ist.)
Dieser aufgeschlossen anmutende Relativismus, der den „Wilden“ scheinbar tolerant in eine uns gleichwertige Position setzt, ist aber seiner relativistischen Züge wegen falsch. Denn die Gleichheit, die Würde des Menschen bleibt vom Wissensstand ohnehin völlig unberührt, wir sind uns weitgehend einig darüber, dass Rechte von individuellen Eigenheiten unabhängig sind. Der „Wilde“ ist aber evolutionär im Nachteil, wenn er weiterhin für sein Überleben sich Methoden bedient, die als Mittel nicht für einen bestimmten Zweck nicht geeignet sind. Und im Regelfall sind es auch nicht „Überredungen“, wie Wittgenstein behauptet (oder auch Feyerabend), sondern die rationale Einsicht in zu erwartende Vorteile. Daran ändert auch der „Primat der Praxis“ nichts, diese Praxis orientiert sich nämlich an der Rationalität (und oft noch sehr viel stärker als rein „geistige“ Tätigkeiten): Denn die Praxis ist am Erfolg orientiert, auf diesen angewiesen – und damit auf Methoden, die den Erfolg mit größerer Wahrscheinlichkeit eintreten lassen. (Außerdem: Wer überredet, verwendet im Regelfall Gründe, er sucht zu überzeugen – völlig rational. Selbst Religionen können auf Rationalität nicht verzichten, sie argumentieren für ihre Sache und versuchen – wenn auch fragwürdige – Gründe dafür anzuführen, warum es für die Betreffenden ein Vorteil wäre, diesen und nicht einen anderen Glauben anzunehmen. Dass Rationalität mit Mythologie vergleichbar wäre ist ein Märchen: Auch Mythen sind rational, allen unsere Lebensentwürfe, Narrative, Philosopheme liegt ein mehr oder weniger großes Maß an Rationalität zugrunde. Rationalität ist ein konstituierendes Merkmal unseres Handelns, Seins.)
Wenn daher Kroß (mit Wittgenstein) sich zu beweisen bemüht, dass Letztbegründungen nicht durchgeführt werden können, rennt er offene Türen ein: Kaum jemand (von Leuten wie Apel oder Habermas bzw. Theologen abgesehen) behauptet heute noch sicheres Wissen (worüber auch immer) zu besitzen. Allerdings sind die Wittgensteinschen Gründe für eine solche Ablehnung von Letztbegründungsansprüchen einfach nur falsch: Es liegt weder an unserem unhintergehbaren Sprachspiel noch an einem unüberwindbaren Relativismus, sondern am Begründungsregress, an Zirkelschlüssen oder einem unbefriedigenden Abbruch des Verfahrens. Diese Unmöglichkeit eines sicheren Wissens bedeutet aber nicht, dass wir nicht über rationale Verfahren verfügen, die über die Qualität von Theorien oder Handlungen Beurteilungen zulassen: Kein Mensch wird deshalb verhungern, weil er möglicherweise vergiftete Nahrungsmittel zu sich nehmen und nie ganz sicher sein könnte, dass sie tatsächlich essbar sind**. Sondern er wird Methoden entwickeln (und die Menschheit hat sie entwickelt), um Bekömmliches von Giftigem zu unterscheiden. Dass er bei der Nahrungsaufnahme niemals absolute Gewissheit haben wird, nicht vergiftet zu werden, wird ihn nicht am Essen hindern. Alle Relativisten (bzw. jene, die vorgeben, dieser Richtung anzuhängen) handeln im übrigen in fast allen Fällen rational, sie wissen um ihre Vorteile, sie springen nicht aus dem Fenster statt den Fahrstuhl zu nehmen, sondern vertreten diese Position nur am Schreibtisch. Jeder konsequente Relativist würde als Vorfahre für einen weiteren Relativisten ausscheiden: Er würde von der Evolution ausgeschieden werden.
Kroß zieht sich (mit Wittgenstein) auf eine relativistische Position zurück und begründet diese also mit der Ablehnung des Letztbegründungsanspruches. Diese Konsequenz ist willkürlich, sie widerspricht der von ihm so bemühten „Praxeologie“, der gesamten Evolutionsgeschichte und auch der menschlichen Geschichte. Ebenso ist die Mär von den „Systemen“ und „Lebensentwürfen“, die da unvergleichbar nebeneinander existieren, durch nichts belegt – im Gegenteil: Wenn es auch im interkulturellen Dialog häufig zu Auseinandersetzungen kommt (und Missverständnissen), so sind diese Dialoge durchaus möglich – und noch niemals ist man auf einen Stamm, eine Gruppe von Personen gestoßen, die nicht den Großteil unserer Überzeugungen (vor allem auf rationalen Gebiet, etwa Ursache-Wirkung-Relationen betreffend, aber auch im menschlich-emotionalen Bereich) geteilt hätte. Und wir können Metapositionen beziehen: In Bezug auf uns selbst, auf die anderen, auf Kulturen, Gesellschaften. Es handelt sich hier um eine in seinen Auswirkungen äußerst negative Grundhaltung: Man rekurriert auf vorhandene Unterschiede, blendet hingegen den sehr viel größeren Bereich der Gemeinsamkeiten in philosophischer Willkür aus und fördert dadurch das Unverständnis. Nicht der Letztbegründungsanspruch wird durch ein relativistisches Systemdenken gefährdet (wie Kroß unterstellt), sondern unsere Kommunikationsfähigkeit, unsere Verstehensmöglichkeiten gegenüber dem anderen in fahrlässiger Weise in Zweifel gezogen. Wir können und sollen miteinander sprechen und müssen uns frei machen von einem Denken, das auch noch kleinste Unterschiede zu unüberbrückbaren Abgründen erklärt (typisch dafür sind Diskussionen über Geschlechterrollen: Anstatt darauf zu bauen, dass wir vor allem Menschen sind und den größten Teil unserer geistigen und emotionalen Eigenheiten teilen, wird nach Unterschieden gesucht und diesen ein entscheidender Wert zugemessen).
*) Die Konsequenzen des Relativismus machen sich wenige Menschen klar – und das ist auch unter Philosophen nicht anders. Es bedeutet, dass wir keine plausiblen Gründe für unsere Annahmen, für unser Denken, für unser Tun haben, dass wir uns jeder Argumentation für und wider einer Sache (das kann eine Tat-Sache oder auch eine moralische Frage sein) begeben. Das Problem besteht gar nicht darin, dass es tatsächlich keinen einzigen Relativisten gibt (denn jeder glaubt für sein Tun, Unterlassen, für seine Meinungen Gründe zu besitzen), sondern in der Instrumentalisierung dieses Gedankens in Teilbereichen. Zumeist wird der Relativismus dort eingesetzt, wo sich ein zuvor orthodox Argumentierender in die Enge gedrängt fühlt, er aber seine unhaltbare Position keinesfalls aufzugeben gewillt ist (ob aus psychologischen, weltanschaulichen, religiösen oder anderen Gründen spielt dabei keine Rolle). Plötzlich entdeckt derjenige das Münchhausen-Trilemma – und er schließt aus der Unmöglichkeit, Gewissheit zu erlangen, auf die Gleichwertigkeit aller Positionen. Das aber ist ein Fehlschluss: In erkenntnistheoretischer Hinsicht gibt es sehr gute Gründe, eine Position der anderen vorzuziehen (wenn es auch unmöglich ist, irgendeine Position als gewiss auszuweisen), in moralphilosphischen Fragen kann man den Vertretern des Relativismus häufig Inkonsistenzen nachweisen. Denn auch die moralphilosophischen Relativisten anerkennen zumeist einige Grundsätze, sodass man zeigen kann, dass diese Grundsätze mit anderen Aussagen unvereinbar sind. Der letzte Grad an relativistischer Verzweiflung entzündet sich dann an der logischen Grundstruktur des Argumentierens selbst: Damit wird tatsächlich jede Auseinandersetzung unmöglich. Aber ich habe noch keinen Verächter der Logik erlebt, der sich nicht selbst genau dieser Logik mit großer Überzeugung bedient hätte (häufig um die Logik der Nichtanerkennung der Logik nachzuweisen).
**) Das war das bekannte Beispiel Humes: Wir wissen nicht mit Sicherheit ob Brot uns nähren wird, auch wenn es uns gestern und vorgestern genährt hat. Musgrave hat dieses Beispiel aufgegriffen und gezeigt, dass die Situation nicht symmetrisch ist: Wir wissen zwar nicht, ob Brot immer nährt, wir können aber ausschließen, dass Brot nie nährt, weil wir weder gestern noch vorgestern daran gestorben sind.