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Aristotelische
Philosophie. Das Verhältnis der Philosophie des Aristoteles zu der seiner Vorgänger hat man damit zu bezeichnen versucht, daß Aristoteles den Sokratischen Wesensbegriff, die Platonische Idee fortgebildet habe zu dem ihm eigentümlichen Begriff der substantiellen Form oder der Entelechie, d. h. daß er wie jene das Wesen des Erscheinenden suchte und zwar wie sie es suchte im Begriff, im Gesetz, nur im Unterschied von jenen in einem solchen Gesetz, das unmittelbar in den Erscheinungen, nämlich als Princip ihrer innern Entwicklung nachgewiesen werden kann; oder daß er die übersinnlichen, von aller Erfahrung abgesonderten Ideen in das Reich des Werdens und der Erfahrung wieder einführte, das An-sich der Erscheinungen nicht mehr getrennt von ihnen, sondern in ihnen selbst als Princip des Werdens zu erkennen strebte.
Ohne Zweifel ist das die Stellung, die Aristoteles gegen Plato einnimmt, und die Umbildung seiner Lehre, [* 2] die er sich zur Aufgabe stellt. Allein es ist nicht zu leugnen, daß er einerseits im Platonischen Apriorismus weit mehr, als seiner eigenen Absicht entspricht, befangen geblieben ist, andererseits vielfach die tiefsten und wahrsten Motive dieser Lehre verkannt und nur deswegen sie verlassen hat. Aristoteles ist, verglichen mit Plato, entschieden Dogmatiker, d. h. er glaubt im wesentlichen die wahren Gegenstände gegeben in den Einzeldingen der vulgären Auffassung, die nur noch der gehörigen begrifflichen Verarbeitung bedürfe, um die vollkommen sichern Grundlagen der Wissenschaft zu ergeben. Es fehlt ihm also eine haltbare kritische Grundlegung, und damit eine streng folgerichtige Stellung in den Grundfragen der Philosophie. So hat er viel Sinn für die konkrete Thatsächlichkeit und streitet mit gutem Grunde (namentlich in den biologischen Wissenschaften) gegen ein abstrakt «logisches» Verfahren.
Aber er unterschätzt dabei den Wert des wissenschaftlichen Instruments der Mathematik und gelangt dadurch, wie auch aus Mangel einer tiefern Kritik der Sinnlichkeit, zu durchaus falschen Grundsätzen der theoretischen Physik, wie die Wissenschaft seit Galilei klar erkannt hat. Andererseits weiß seine Logik das Ideal der deduktiven Wissenschaft gut zu entwickeln; allein er befindet sich in Unsicherheit bezüglich der Herkunft der letzten Voraussetzungen aller Deduktion. Er meint sie, im Widerspruch mit seinen eigenen Grundsätzen, der Erfahrung entnehmen zu können; in Wirklichkeit ist der Weg, auf dem er sie gewinnt, eigentlich der einer in ihrer Art großartigen Analyse und Systematisierung des in der Sprache [* 3] niedergelegten Schatzes primitiver Erkenntnis.
Darauf beruht zum großen Teile das Geheimnis des Einflusses seiner Philosophie; sie stützt sich eigentlich auf die natürliche Vorstellungsweise der Dinge, die sie nur, mit einer ungemeinen Energie der Logik, in wissenschaftliche Formen zwingt. Allein solches Verfahren ist dem der wahren Wissenschaft gerade entgegengesetzt; die moderne Forschung ging vielmehr kritisch vernichtend gegen die mit Aristoteles bewaffnete, in seiner Philosophie gleichsam inventarisierte gemeine Vorstellungswelt zu Werke; sie mußte die Grundbegriffe der Wissenschaft, soweit sie nicht der Mathematik angehören, neu erzeugen.
Von den einzelnen Disciplinen erfreut sich die Logik des Aristoteles noch immer einer Anerkennung, die, nach ihrer vollständigen thatsächlichen Überwindung seit Galilei und Kant, kaum mehr verständlich ist. Aristoteles nimmt eigentlich die Begriffe als gegeben, und abstrahiert ebenso die Grundformen des Urteils von der Sprachform des Satzes. Er überträgt dann sorglos seine mangelhaft abgeleiteten logischen Grundauffassungen auf die Dinge, indem ihm in den Begriffen zugleich die Dinge als gegeben gelten. Sein Kategoriensystem ist, wenn auch nicht direkt aus den grammatischen Wortklassen, doch aus einer logischen Analyse der Bestandteile der ¶
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Aussage abgeleitet und weit entfernt von einer aus der Tiefe gegriffenen Theorie der Konstitution des Gegenstandes in der Erkenntnis,
wie Kants Kategoriensystem sie jedenfalls anstrebt. Besser begründet ist die
Aristotelische Theorie des Beweisverfahrens,
die wesentlich dem Verfahren der Euklidischen Geometrie abgelauscht ist; doch empfindet man seit lange ihre völlige Unbrauchbarkeit
zu einem wirklichen Erkenntnisfortschritt; sie erscheint mehr bestimmt und geeignet, der Erkenntnis, die man schon hat, eine
lehrhafte Form zu geben, als den Weg zu irgend einer neuen Erkenntnis zu weisen. Die Theorie der Induktion
[* 5] ist höchst unentwickelt,
vom Experiment hat Aristoteles kaum einen Begriff.
Seine Metaphysik (Fundamental
philosophie) geht aus von einer ziemlich ungerechten Beurteilung der Platonischen
Ideenleere, der gegenüber er das Verhältnis des Einzelnen und Allgemeinen richtiger zu bestimmen glaubt, während er wirklich
in dieser allerfundamentalsten Frage sich in einem offenbaren Widerspruch bewegt. Einerseits sollen die Einzeldinge die wahren
«Substanzen», die erstgegebenen Dinge und natürlichen Subjekte jeder Aussage sein; andererseits aber alle
wahre Erkenntnis doch auf dem Allgemeinen beruhen.
Die richtige Bemerkung, daß das Allgemeine nur im Einzelnen seine Existenz hat (nur das Allgemeine des Einzelnen ist), löst
den Widerspruch nicht, da andererseits auch das Einzelne nur durch allgemeine Bestimmungen für uns erkennbar, nur das Einzelne
des Allgemeinen ist. Auch kommt Aristoteles wesentlich doch auf einen ähnlichen Weg wie Plato zurück,
indem er die «Form», die in vielen Beziehungen der Platonischen «Idee» entspricht und eigentlich der
Aristotelische Ausdruck
des Gesetzes ist, zum letzten Princip aller Erklärung erhebt.
Dabei überwindet er die im Platonismus angelegte Teleologie nicht, sondern erhebt sie, in viel bedenklicherer Form als jener, zum Princip. Die Form bedeutet das, was ein Ding seinem «Wesen» nach ist, aber sie bedeutet zugleich den Zweck und die bewegende Ursache, das, wozu es sich gestalten soll und was es zugleich (als wirkender Zweck) dazu gestaltet. Ihre Ergänzung ist der Stoff, der die «Möglichkeit» ebendessen ausdrückt, was in der «Verwirklichung» die Form ist. In jedem, was zu irgend etwas werden soll, ist also schon die Möglichkeit («Potenz»),
ebendies zu werden, voraus gegeben, und das Werden ist dann nur die Entfaltung von der Potenz zur Aktualität (Verwirklichung des voraus bloß Möglichen, Energeia oder Entelecheia). Die Form ist somit dem Stoff immanent. Damit ist die Teleologie, in noch ganz anderm Maße als bei Plato, zum Princip gemacht. Andererseits ist auch die Immanenz nicht streng durchgeführt, da schließlich doch eine Form ohne Stoff, eine reine Energie behauptet wird. So gelangt Aristoteles, trotz der ursprünglich immanenten Anlage seines Systems, zu einem transcendenten Gott, denn die stofflose Form soll zugleich eins sein mit dem sich selbst denkenden Geist, für welchen Denken und Gedachtes völlig Eins ist; ein Begriff, der eigentlich überschwenglicher ist als alles, was Plato in seiner Ideenwelt sich geträumt haben mag.
Die Physik des Aristoteles beruht nun ganz auf jenen Grundbegriffen von Form und Stoff, Möglichkeit und Verwirklichung, durch die er das Problem des Werdens, das die ältere griech. Philosophie so tief bewegte, zu überwinden glaubt. Seine «Materie» ist eigentlich nur ein anderer Ausdruck der Potenz, welche die Formbestimmung dem Keime nach in sich trägt. So hat es Aristoteles leicht, alle Veränderungen aus dem Wesen des sich Verändernden herzuleiten. Diese Auffassung führt zu merkwürdigen Konsequenzen.
Naturwesen sind Dinge, die das Princip ihrer Bewegung in sich haben; das Muster eines solchen ist der organisierte, kraft seiner Organisation die Möglichkeit und Zweckbestimmung zu mancherlei Bewegungen und Veränderungen von Haus aus in sich tragende Körper. Nach gleicher Analogie baut Aristoteles aber auch die ganze unorganische Natur auf. Nicht bloß daß die qualitative Veränderung gleichwertig neben der Ortsveränderung steht, daß z. B. die Verdichtung und Verdünnung, die der Atomismus bereits überwand, restituiert wird; daß er die tief wissenschaftlichen Probleme der Unendlichkeit und Stetigkeit durch sein Universalmittel, die Unterscheidung von «Möglichkeit» und «Verwirklichung», sich aus dem Wege räumt und mit dem Atom und dem Leeren ebenso leicht fertig wird; schlimmer ist seine Unterscheidung der Urkörper nach einer rohen Einteilung der möglichen Bewegungen, indem jeder ursprünglichen Bewegung ein ursprünglicher Körper zugeteilt wird.
Der einfachen Bewegungen sind drei, die kreisförmig in sich selbst zurücklaufende, welche die absolut vollkommene, weil gegensatzlose ist, außerdem die Bewegung ins Centrum und vom Centrum. Jene kommt den «schweren», diese den «leichten» Körpern zu, welche, so wie diese Bewegungen einander entgegengesetzt sind, auch unter sich von entgegengesetzter Beschaffenheit sein müssen. Der absolut schwere Körper ist die Erde, der absolut leichte das Feuer, zwischen beide schiebt Aristoteles, Empedokles folgend, noch zwei mittlere, Wasser und Luft, ein; zu diesen vier elementaren oder sublunaren Stoffen kommt als fünfter, reinster, der Stoff der Gestirnwelt, Äther benannt, dem die Kreisbewegung zufällt.
Mit dieser Einteilung der ursprünglichen Körper und Bewegungen hängt auch das Weltsystem des Aristoteles
zusammen, welches auf Grund derselben bis auf Kopernikus für a priori bewiesen galt. Das Centrum nimmt natürlich die Erde
ein, ihre Höhlungen füllt das Wasser, darum lagert sich die Luft und ferner ein Feuerkreis, die zusammen die Atmosphäre
bilden, der Himmel
[* 6] umfaßt das Ganze und dreht sich täglich um die Erde von Ost nach West. Die
Aristotelische
Theorie der Sphären ist verwandt der des Eudoxus (s. d.), doch komplizierter, eine Zwischenstufe
zwischen dieser und der Ptolemäischen. Das sublunare Gebiet ist die Region der Unvollkommenheit, droben herrscht absolute
Vollkommenheit. Die Gestirne sind beseelt und Götter. Das Weltall ist eine geschlossene Kugel, Aristoteles
ist Gegner aller Unendlichkeiten. Die Bewegung des Himmels hängt in letzter Linie ab von dem transcendenten «unbewegten
Beweger», Gott.
Die
Aristotelische Psychologie ist eigentlich eine allgemeine Biologie, denn sie handelt nicht von den Bewußtseinsfunktionen
allein, sondern von den Lebensfunktionen überhaupt. Seele bedeutet eigentlich die wirkliche Lebendigkeit
des kraft seiner Organisation lebensfähigen Körpers. Seele und Leib sind eins wie Form und Stoss, wie das Auge
[* 7] und die Sehkraft.
Natürlich ist die Seele wie die Form und bewegende Kraft
[* 8] so der Zweck des leiblichen Organismus; die Zweckvorstellung wird
von Aristoteles auf dem organischen Gebiet, wo sie ja ihre sehr verständliche Bedeutung hat, am strengsten
durchgeführt. Die
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organischen Funktionen gliedern sich in drei Stufen: die vegetativen (Ernährung und Fortpflanzung, die den Tieren mit den Pflanzen gemein sind), die sensitiven (die den Tieren allein) und die vernünftige (die nur dem Menschen zukommt). Die höhern Funktionen sind nicht denkbar ohne die niedern, die niedern wohl ohne die höhern. Für die Sinnesempfindung nimmt Aristoteles eine genaue Korrespondenz zwischen der Wahrnehmung und dem äußern Objekt an; die sinnlichen Qualitäten (Farben, Töne u. s. w.) sind in dieser Gestalt zwar nur da für das wahrnehmende Organ, aber sie haben dennoch ihren Grund im Objekt, sie sind vor der wirklichen Wahrnehmung ebenso «der Möglichkeit nach» im Objekt, wie im Subjekt die Möglichkeit ihrer Wahrnehmung voraus gegeben ist, wieder eine künstliche Umgehung des Problems.
Wertvoll ist der
Aristotelische Begriff des «Gemeinsinns», dem alle solche Funktionen zugeschrieben
werden, die nicht aus der einzelnen Wahrnehmung, sondern aus der Kombination derselben oder ihrer Beziehung auf das allen gemeinsam
zum Grunde liegende Bewußtsein hervorgehen. Die Vernunft oder der Geist (nûs) ist das Vermögen des Allgemeinen,
der Principien oder Gesetze. Der Geist als reine Form ist vom Stoff trennbar und bedarf an sich nicht des körperlichen Organs,
er ist reine Denkenergie.
Doch nimmt Aristoteles noch einen Geist in der Potenz, eine «leidende» Vernunft im Unterschied von der «thätigen»
an, welche an den sinnlichen Stoff gebunden und mit dem Organismus sterblich ist. Um diese Doppelbedeutung des Nus entstand
endloser Streit. Klar ist, daß der Geist als reine stofflose Energie eigentlich nur der göttliche sein kann, mithin der menschliche
Geist einfach sterblich ist, wie denn auch die konsequentern
Aristoteliker annehmen.
Die Ethik des Aristoteles stellt als Endziel des Willens nicht das Gute schlechtweg, sondern das durch menschliche Thätigkeit erreichbare Gute hin, eine sehr charakteristische Bestimmung, nicht nur sofern ein außer den Grenzen [* 10] des menschlich Erreichbaren liegendes Ideal damit grundsätzlich abgelehnt ist, sondern auch sofern auf die Thätigkeit, nicht auf das zu erreichende Ziel der Hauptnachdruck fällt. In der Thätigkeit liegt zugleich die Glückseligkeit, die somit nicht der Lohn der Tugend, sondern mit ihr eins ist.
Die
Aristotelische Moral ist demnach eigentlich egocentrisch, der sittlich Handelnde sucht im sittlichen Handeln nur die eigene
Vollendung, er erhebt sich nicht zu dem Gedanken eines ewig und an sich Guten. Auch hier hat Aristoteles
das Tiefste der Platonischen «Idee» nicht gewürdigt, er kennt das Gute nicht als unpersönliches
Gesetz, als unbedingtes Soll, sondern nur als Vortrefflichkeit der Person, als das Gute Jemandes. Am greifbarsten tritt das
hervor in der Überspannung des Wertes der reinen Theorie. Auch kann man nicht sagen, daß nach Aristoteles
das Gute in der Gesinnung liege; es liegt im Charakter, in der bleibenden Willensbeschaffenheit, aber nicht sofern sie auf dem
Bewußtsein eines Princips so zu handeln beruht; sein Ideal ist, daß das Wollen des Guten zur andern Natur
werde und keines Grundsatzes mehr bedürfe. Die besondere Tugendlehre, die auf dem Begriff des gesunden Mittelmaßes beruht,
ist dadurch wenig tief begründet. - Von der natürlichen wie sittlichen Notwendigkeit des Staatslebens hat Aristoteles das
stärkste Bewußtsein, auch hält er die sittliche Zweckbestimmung des Staates ziemlich in Platos Sinn fest.
Im übrigen schließt er sich enger an die nationalen Formen des griech. Staatslebens an, rechtfertigt
das Sklaventum, die Ehe, das Privateigentum, gesteht auch der individuellen Freiheit weit mehr zu als Plato. Übrigens ist seine
Staatslehre ebenso aristokratisch zugespitzt wie die Platonische. Der Zweck des Staates liegt in der Tüchtigkeit
der Bürger, zuletzt aber in der Pflege der Wissenschaft. Die Erziehung wird wie bei Plato ganz verstaatlicht. - Wertvoll ist
auch die Poetik und Rhetorik des Aristoteles. Die Universalität seines Geistes nötigt auch dem Gegner die allerhöchste Verwunderung
ab.
Die geschichtliche Fortentwicklung der ist von einer ungeheuren Ausdehnung
[* 11] gewesen. Im Altertum zwar
tritt ihr Einfluß außerhalb der Peripatetischen Philosophie (s. d.) nicht sehr hervor; erst der Neuplatonismus, zu dessen
Hauptlehrsätzen die Identität der
Aristotelischen mit der Platonischen Philosophie gehörte, erhob den Aristoteles zur unantastbare
Autorität und beteiligte sich mit großem Eifer an der von den Peripatetikern selbst (wie namentlich
Alexander von Aphrodisias) schon in weitem Umfang gepflegten Auslegung des Aristoteles; während gleichzeitig die älteste christl.
Philosophie wenigstens das
Aristotelische «Organon» übernahm und festhielt.
Etwa seit dem 8. Jahrh. n. Chr. beschäftigte sich die arab. Philosophie eifrigst mit Aristoteles; die Häupter dieses arab. Aristotelismus sind Avicenna und Averrhoes. Nicht minder fußt die jüd. Philosophie des Mittelalters in ihrer orthodoxern Richtung (Gabirol, Maimonides) auf Aristoteles fast mehr als auf den Neuplatonikern. Im christl. Abendlande waren es zuerst die Übersetzungen und Kommentare des Boethius (s. d.), die einen Teil der logischen Lehren [* 12] des Aristoteles verbreiteten; doch war die Kenntnis seiner gesamten Philosophie eine sehr dürftige, bis seit dem Ende des 12. Jahrh. das Abendland mit den arab. Bearbeitungen des Aristoteles bekannt wurde.
Seit dem 13. Jahrh. wurde seine Autorität seitens der röm. Kirche in allen Fragen weltlicher Wissenschaft anerkannt und bald alleinherrschend; doch kannte man Aristoteles wesentlich in der Gestalt, die er durch die Araber erhalten hatte. Die vollendetste Synthese des Aristotelismus mit der Kirchenlehre vollbrachte Thomas von Aquino, dessen System daher von der kath. Kirche als offizielle Philosophie behauptet wurde und in neuester Zeit mit erneuter Energie behauptet wird.
In den folgenden Jahrhunderten geriet zwar der Aristotelismus mit der Kirchenlehre vielfach in Konflikt, blieb aber dennoch von fast ungeschwächtem Einfluß, und selbst die Renaissancezeit, so sehr sie sich gegen die Scholastik in Opposition befand, führte doch zugleich zu einer Erneuerung der echten, aus den Quellen geschöpften peripatetischen Lehre. Erst Galilei und Descartes machten in der Naturwissenschaft und freiern Philosophie der Herrschaft des Aristoteles ein Ende.
Doch blieb nicht bloß die kath. Kirche bei dem scholastischen Aristotelismus unverändert stehen, sondern auch Melanchthon führte auf den prot. Universitäten Deutschlands [* 13] den Aristoteles in mäßig modernisierter Gestalt wieder ein; noch auf die Philosophie Wolffs im 18. Jahrh. übte er einen großen Einfluß, und erst seit Kant ist er auch in der Philosophie gründlich überwunden, obgleich es noch immer, selbst außerhalb der kath. Restauration, nicht wenige giebt, denen Aristoteles «der» Philosoph ist. Die ¶