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In einem Nachruf unter dem Titel Abschied von Louis Althusser von 1990 hat Frieder O. Wolf auf ein 1988 in Mexiko unter dem Titel ›Marxismus und Philosophie‹ (im Original: Filosofía y Marxismo) erschienenes Buch hingewiesen, das auf einem Interview Althussers mit der mexikanischen Philosophin Fernanda Navarro von 1984 beruhte, und endete mit dem Hinweis: „Hier wird jetzt Lektüre nachzuholen sein“ (Wolf 2012, 87). Knapp dreißig Jahre später kann nun (endlich) die Lektüre des Interviews auf Deutsch nachgeholt werden.
Ingo Kramer kommt das Verdienst zu, eine Übersetzung des Interviews, das Navarro bei Besuchen in Paris mit Althusser angefertigt hat, besorgt zu haben (vgl. Althusser 2019). Das Interview, so Kramer in seinem Vorwort, sei in eine Zeit gefallen in der der Aufstieg des Neoliberalismus mit einer immer schwächer werdenden Linken, der Krise des Marxismus, die Räumung der „kommunistischen Reformuniversität Vincennes“ (11) und dem Tod von Freundnen und Schülern Althussers, wie Nicos Poulantzas (1979), Roland Barthes (1980) und Michel Foucault (1984) zusammenkamen (ebd.). Hinzuzufügen wäre zu dieser Aufzählung noch der Freitod des Althusser Schülers und Ideologietheoretikers Michael Pêcheux Ende 1983 – dessen Aufsätze übrigens ebenfalls im vergangenen Jahr von Ivo Eichhorn im Mandelbaum Verlag herausgegeben wurden und dessen Projekt, wie Étienne Balibar formuliert hat, weiterhin einer systematischen Fortführung harrt (vgl. Balibar 2019, 164).
Mit Blick auf die politische Lage zur Zeit des Interviews weist Kramer darauf hin, dass Althusser noch Ende der 1970er Jahre auf eine Erneuerung des Marxismus gesetzt hatte – eine Hoffnung, die sich bis Mitte der 1980er Jahre jedenfalls nichts realisierte. Die Linke, so Kramer, habe sich als zu schwach erwiesen, „um auf die veränderten Bedingungen zu reagieren“ (12) und damit letztlich die beginnende Durchsetzung neoliberaler Politiken zu verhindern. Vielmehr sei es mit den Wahlsiegen Ronald Reagans und Margaret Thatchers zu einer institutionellen Formierung des neoliberalen Projekts gekommen.
An dieser Stelle wäre noch auf Althussers Projekt einer Marx weiterführenden ›Kritik der Politik‹ hinzuweisen, wie er sie in seinem Vortrag zur Krise des Marxismus von 1976 einforderte und als zu schließende Lücke der marxistischen Theorie ausmachte: „Wir können es offen sagen: es gibt eigentlich keine tatsächlich ›marxistische Staatstheorie‹“ (Althusser 1978, 65). Dabei ging es Althusser um die Frage, „wie die Klassenherrschaft durch den Staat gesichert wird und wie der Staatsapparat funktioniert“ (ebd.). Überlegungen dazu finden sich in dem leider ebenfalls nicht auf Deutsch vorliegenden Manuskript Marx dans sa limite, das Althusser dann 1979 angefertigt hat. In diesem Text hat Althusser seiner Forderung aus dem Vortrag zur Krise des Marxismus nach einer Rekonstruktion einer materialistischen Theorie des Staates bzw. des Politischen bei Marx nachzukommen versucht. Dafür bezieht er sich auf die ›Topik‹ von Basis und Überbau, die Marx im Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie (1859) entwickelt habe und dann Lenin und Gramsci mit den Begriffen von ›Struktur‹ und ›Superstruktur‹ weiterentwickelt hätten (vgl. Althusser 2006, 54ff.). Mit Blick auf Marx konstatiert Althusser in seinem Manuskript, und dies noch ganz im Sinne seines Textes Über den jungen Marx (1960) aus Für Marx und seiner dortigen Kritik an einer entfremdungstheoretischen Marx-Lektüre, dass Marx erst mit dem Achtzehnten Brumaire (1852) die Verselbständigung des modernen Staates gegenüber der Gesellschaft nicht mehr aus der Selbstentfremdung des Menschen erkläre. Vielmehr begreife Marx den Staat seit 1848 als ›Maschine‹ bzw. als ein Instrument [›instrument‹], „dass die herrschende Klasse nutzt, um ihre Klassenherrschaft auf Dauer zu stellen“ (ebd., 67ff., eigene Übers.). Diese Rekonstruktion der marxschen Staatstheorie, die bei Althusser von einer Skepsis gegenüber den Möglichkeiten gesellschaftlicher Transformation durch politische Parteien verbunden ist (vgl. Kalampokas et al. 2016, 169ff.), hat dann in der Folge zu Differenzen mit seinen Schülern Nicos Poulantzas und Étienne Balibar geführt, die den Staat als Terrain der Klassenkämpfe und damit als relevantes Feld in der Konstitution und Formierung von Klassen begriffen haben (vgl. ebd., 187f.).
Althusser, soviel lässt sich aus diesen Überlegungen schließen, hat die von Kramer richtig beschriebene Krise der Linken (nicht nur im Westen) antizipiert und zielte seit den 1970er Jahren auf eine Erneuerung einer marxistischen ›Kritik der Politik‹ ab, die dann in den 1980er Jahren, also im unmittelbaren Kontext des Interviews, eine zunehmend philosophische Gestalt annahm. In den historischen Kontext gehört auch, dass Althusser nach dem tragischen Tod seiner Frau Hèlène Rhytman zusehends isoliert war und seine ›Interventionen‹ in den philosophischen Diskurs der 1980er Jahre wohl auch als Versuch zu verstehen sind, wieder im Sinne einer Politik der Befreiung handlungsfähig zu werden (vgl. Wolf 2016, 406).
Das Interview fällt also in eine Zeit, in der Althusser auf dem Terrain der Philosophie weiterhin versuchte, eine theoretische und politische Erneuerung des Marxismus voranzubringen. Vor diesem Hintergrund ist auch die Auseinandersetzung mit Gramscis ›Philosophie der Praxis‹ zu verstehen, die in dem Interview mit Navarro eine durchaus zentrale Stellung einnimmt. Es geht hierbei nämlich nicht nur, wie Kramer schreibt, um die Kritik an einer „hegemonietheoretische[n] Konzeption der Philosophie“, die drohe die Philosophie „in einen fortwährenden politischen Stellungskrieg zu verwandeln“ (18), sondern ebenso um den Versuch bestehende Muster der Betrachtung von Geschichte und Gesellschaft im Marxismus aufzubrechen – und auf diese Weise zu seiner Erneuerung beizutragen. Es wird in diesem Zusammenhang zu prüfen sein, ob Althusser in seinen späteren Arbeiten tatsächlich, wie Tilman Reitz argumentiert, gegenüber seiner Betonung der Materialität gesellschaftlicher Verhältnisse in Für Marx und Das Kapital lesen in den 1960er Jahren dann zum gegenteiligen Extrem einer Verphilosophierung des Materialismus tendiert (vgl. Reitz 2019).
Philosophie und Politik
Als grundlegendes Problem des Interviews lässt sich Kramer zufolge das Verhältnis von Philosophie und Politik verstehen – eine Problematik, die Althusser mit Blick auf den Marxismus spätestens seit seinem Vortrag Lenin und die Philosophie (1968)immer wieder beschäftigt hat. Althusser selbst spricht zu Beginn des Interviews die biographischen Momente des Verhältnisses von Philosophie und Politik in seiner eigenen theoretischen Praxis an. Bereits früh habe er sich mit der politischen Philosophie beschäftigt. Obwohl Althusser nur Machiavelli im Laufe des Gesprächs nennt (54), ist hiermit die politische Philosophie der frühen Neuzeit, d.h. Rousseau, Locke, Hobbes, Montesquieu und Machiavelli, angesprochen. Diese Rezeption der bürgerlichen politischen Philosophie erklärt Althusser selbst als eine politische Intervention auf dem Feld der Philosophie: Eine entsprechende Intervention in der PCF und damit auf dem Feld der Politik sei verbaut und damit nur auf dem Feld der Philosophie möglich gewesen (35f.). Wie Althussers Auseinandersetzungen mit Machiavelli, Montesquieu aber auch seine Vorlesungen zu Hobbes und Rousseau – die mitunter auch noch einer Übersetzung aus dem Französischen harren – allerdings zeigen, liegt der Rezeption der politischen Philosophie des 17. Jahrhunderts bei Althusser keine bloß taktische Haltung gegenüber der kommunistischen Partei zugrunde. Vielmehr ging es Althusser darum, die bürgerlichen Formen von Politik durch eine systematische Kritik der kategorialen Voraussetzungen der modernen Politik und des modernen Staates, die er in der politischen Philosophie der frühen Neuzeit vorgedacht sah, zu kritisieren.
Tatsächlich hat sich Althusser also bereits früh in Arbeiten zu Rousseau mit der Politik beschäftigt, aber erst in den 1960er Jahren mit seinem Text Ideologie und ideologische Staatsapparate (1969/70) und letztlich 1976 mit seinem Vortrag zur Krise des Marxismus (Althusser 1978) und seiner Forderung nach einer im Marxismus fehlenden ›Kritik der Politik‹ diese Intervention innerhalb des marxistischen Diskurses vorgenommen.
Im vorliegenden Interview lassen sich m.E. mindestes zwei Gesichtspunkte ausmachen, die auf das Verhältnis (und den möglichen Zusammenhang) von Philosophie und Politik abzielen: Erstens Althussers Kritik am offiziellen Diskurs des dialektischen Materialismus der kommunistischen Parteien seiner Zeit – was den Bezug auf Marx und seine theoretische Praxis erklärt –, und zweitens die Problematisierung (und Reformulierung) der marxschen ›Topik‹ von Basis und Überbau.
Mit Blick auf die Kritik am dialektischen Materialismus erneuert Althusser seine in Für Marx und Das Kapital lesen formulierte These, dass Marx seine kritische Philosophie nicht niedergeschrieben habe, sie vielmehr (nur) im praktischen Zustand, d.h. in seiner theoretischen Praxis im Kapital, vorliege (44). Die marxsche Theorie sei demnach als eine Intervention auf dem ›philosophischen Schlachtfeld‹(40) zu verstehen – eine Überlegung, die Althusser bereits in Lenin und die Philosophie unter Rückgriff auf Kants‘ Formulierung von der Philosophie als ›Kampfplatz‹ entwickelte. Diese Formulierung legt den Schluss nahe, dass die marxsche Theorie, wie Althusser selbst angenommen und Étienne Balibar ausgearbeitet hat, als ›konfliktuelle Wissenschaft‹ zu verstehen ist, die von inneren Spaltungen durchzogen ist und diesen Umstand selbst noch zum Gegenstand der Reflexion macht (vgl. Althusser 1978, 61; Balibar 2019).
Auf den ersten Blick scheint es also tatsächlich so zu sein, als würde Althusser, wie Kramer in der Einleitung anmerkt, die Philosophie auf den ›Kampfplatz‹ (Kant) und damit auf eine ›hegemonietheoretische Konzeption‹ (Kramer) festlegen. Das dies nicht der Fall ist, lässt sich am zweiten angesprochenen Gesichtspunkt ablesen, den Althusser in Hinblick auf das Verhältnis von Philosophie und Politik vorbringt: Ihm zufolge verfügen die Überbauformen bzw. die ›Suprastrukturen‹ (15), also auch die Philosophie und die Politik als soziale Formen, über eine eigene Materialität und relative Autonomie. Die marxsche Theorie ist daher nicht nur als eine politische Intervention in die herrschende Ideologie zu verstehen, sondern auch als Selbstaufklärung über die relative Autonomie und Materialität von Philosophie und Politik.
In diesem Zusammenhang präferiert Kramer den Begriff der Superstruktur, der auch in der neuen Übersetzung von Gramscis Gefängnisheften den Begriff des Überbaus ersetzt hat (vgl. Gramsci 1991ff.). In der Tat erlaubt auch die französische Sprache eine weniger reduktionistische Verwendungsweise der Begriffe von Basis und Überbau – die auch Althusser für eine Sinnverschiebung der ›Topik‹ von Basis und Überbau nutzt. „In Zur Kritik der politischen Ökonomie ist die Topik wie ein Haus mit zwei oder drei Etagen aufgebaut […], ebenerdig das Fundament (Basis) oder die Infrastruktur (Struktur) – das französische Wort ist deutlicher als das deutsche –, im ersten Stock die Suprastruktur (Überbau), wo der Staat, die Ideologien und das Recht fungieren“ (15). Begriffe wie ›Infrastruktur‹, ›Struktur‹ und ›Suprastruktur‹ (ebd.) erlauben es Althusser idealistische Engführungen von Basis (mit materiellen Prozessen) und von Überbau (mit Inhalten des Bewusstseins) zu vermeiden. So weiterführend diese Präzisierung des marxistischen Gebrauchs der Basis-Überbau-Topik auch ist, Althusser vertieft diese Reformulierung leider nicht auf die von ihm in dem Vortrag zur Krise des Marxismus geforderte ›Kritik der Politik‹.
Nur ansatzweise deutet er an, welche systematischen Konsequenzen diese Verschiebung aus seiner Sicht hat: Es gehe ihm um die ›Materialität der Überbauten‹ (50), die ›lebendige Geschichte‹ (51) gehorche keinem anderen Gesetz als dem Klassenkampf und er beklagt das Fehlen einer ›Theorie der politischen Geschichte‹ (54f.), die Lenin und Gramsci nur ansatzweise geleistet und ausgehend von Machiavelli neu zu entwickeln wäre. Vermutlich ist es angesichts dieser tentativen Äußerungen Althussers plausibel davon auszugehen, dass ihm zunächst daran gelegen war, das begriffliche Feld einer marxistischen ›Kritik der Politik‹ neu zu besichtigen und die Eckpunkte eines solchen Unternehmens abzustecken.
Verhältnis zu Gramsci
Mit den Begriffen von Struktur und Suprastruktur (bei Gramsci: Superstruktur) ist zugleich das Verhältnis von Althusser zu dem italienischen Marxisten angesprochen. Étienne Balibar hat argumentiert, dass Althusser durch seine Historismus-Kritik in Für Marx, „als deren hauptsächliche Zielscheibe de facto Gramsci auftritt“, diesen „a priori aus dem Feld der marxistischen ›Legitimität‹ ausgeschlossen“ (Balibar 2019, 160) habe. Dieses Verdikt über Gramsci lasse sich Balibar zufolge aus einer von Althusser hergestellten ›Äquivalenz‹ zwischen „dem theoretischen Erbe Gramscis und demjenigen Lukács“ (ebd., 161) erklären, welches aus der – sicherlich nicht unberechtigten – Kritik an den bewusstseinsphilosophischen Voraussetzungen von Lukács These des Vorrangs des Klassenbewusstseins in der Konstitution der sozialen Klassen zu erklären sei.
Im vorliegenden Interview stellt sich das Verhältnis zu Gramsci in dreifacher Hinsicht – und damit durchaus anders – dar: Erstens sei es, wie bereits erwähnt und von Kramer im Vorwort formuliert, Althusser um die Kritik an einer „hegemonietheoretische[n] Konzeption der Philosophie“ gegangen, die die Gefahr berge, die Philosophie „in einen fortwährenden politischen Stellungskrieg zu verwandeln“ (18). Althusser betont demgegenüber die relative Autonomie der Theorie. Zweitens kann Althussers aleatorischer Materialismus als alternativer Versuch zu teleologischen Annahmen im Marxismus gelesen werden. Fluchtpunkt dieses Unternehmens von Althusser ist es, eine materialistische Konzeption der Analyse historischer Prozesse zu entwickeln. Was drittens zu einer Kritik an hegelianisierenden Konzeptionen von Geschichte führt, unter die Althusser dann Gramsci subsumiert. Das Verhältnis von Althusser zu Gramsci kann also nicht nur auf das in seinem Aufsatz Ideologie und ideologische Staatsapparate entwickelte Konzept der repressiven und ideologischen Staatsapparate festgelegt werden, wie Christine Buci-Glucksmann einflussreich in ihrer Studie zum Staatsbegriff von Gramsci argumentiert hatte (vgl. Buci-Glucksmann 1981).
In dem Interview mit Navarro kommt Gramsci gegen Ende vor, nämlich mit Blick auf Althussers Kritik am Humanismus. Auf den ersten Blick scheint es so, als bliebe Althusser dabei seiner Position aus Für Marx treu: Der ›Mensch‹ könne nicht als ›zentrales Konzept‹ (95) einer kritischen Theorie angesehen werden. Diese Position gehöre in die Religionskritik Feuerbachs und sei nicht angemessen, um Marx verstehen zu können. Denn Marx zeige, dass es die Produktionsverhältnisse sind, die die Produktionsweise und die gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmen und nicht ›die Menschen‹ (ebd.). Nicht Marx, sondern die kapitalistische Produktionsweise reduziere die Menschen auf bloße Träger – bei Marx im ersten Kapitalband: Charaktermasken – von Verhältnissen. Der ›Mensch‹ als zentrales Konzept falle im Kapital weg.
Der von Althusser in diesem Zusammenhang kritisierte ›theoretische Antihumanismus‹ ist ein ›philosophischer und kein praktischer Antihumanismus‹ (94) – eine wichtige Differenzierung, weil es Althusser offensichtlich um eine Verschiebung der theoretischen Problematik der kritischen Gesellschaftstheorie hin auf Begriffe wie Produktionsweise, Klassenkampf usw. geht. Die Kritik an Gramsci, die Althusser in dem vorliegenden Interview formuliert, problematisiert aber weniger, wie noch in Althussers Beitrag ›Das Objekt des Kapitals‹ in Das Kapital lesen, Gamscis Verwendung von Begriffen wie ›Praxis‹. Althusser kritisiert Gramsci nun für sein relativistisches Verständnis von Geschichte. Demzufolge seien alle gesellschaftlichen Verhältnisse und gesellschaftskritischen Begriffe bestimmt durch eine historisch-spezifische Gesellschaftsformation. Gramsci verfolge damit einen ›absoluten Historismus‹ und, so Althusser, eine starke Historisierung der marxistischen Theorie. Auf diese Weise verfange sich Gramsci in einem ›relativistischen‹ bzw. ›empiristischen‹ Zirkel, in dem „die Erkenntnis des Objekts Geschichte einen Teil des Objekts der Geschichte bilde[t]“ (108). Die Erkenntnis der Geschichte bleibe damit selbst Teil der Geschichte, sie bildet ihren eigenen Gegenstand. Begriff und Gegenstand fallen ineinander. Genau hierin sieht Althusser ein hegelianisierende Geste und versteckte Teleologie bei Gramsci. Die Kritik an Gramsci kann also als strategischer Eingriff in die marxistische Debatte verstanden werden, was auch das von Balibar beklagte Verdikt über Gramsci relativieren dürfte, nämlich als Problematisierung eines vermeintlich schon durch die Annahme eines Zeitkerns der Begriffe und eines absoluten Historismus konstituierten historischen Materialismus.
Demgegenüber entwickelt Althusser keine in sich geschlossene Auffassung von Geschichte, sondern problematisiert historische Prozesse unter dem Gesichtspunkt, wie sie durch das kontingente Aufeinandertreffen verschiedener Elemente in Gang gekommen sind. Von hier aus wird die Gesetzmäßigkeit der kapitalistischen Produktionsweise als Resultat eines nicht-notwendigen Prozesses begreifbar und damit als kontingentes Resultat des Aufeinandertreffens verschiedener Elemente, die aus sich heraus erst die Bedingungen für die weitere geschichtliche Entwicklung hervorbringen.
Ob Althussers Kritik an Gramsci sachlich richtig ist oder nicht, ob sie eigentlich ein konstruktives Missverständnis ist oder ob sie tatsächlich doch eher auf Hegels‘ Geschichtsphilosophie abzielt, kann hier nicht entschieden werden. Das Interview vermittelt jedenfalls den Eindruck, dass Althusser eher Hegel bzw. hegelmarxistische Autoren wie Lukács als Gramsci zu kritisieren scheint. Es scheint daher sinnvoll, Balibars Forderung ernst zu nehmen und Althussers Verdikt über Gramsci ebenfalls zu relativieren und nach dem Verhältnis von Althussers Epistemologie und Hegels Begriff von Geschichte zu fragen. Dies würde vermutlich den Weg frei machen, die philosophische Intervention von Althusser, die sich gegen eine Teleologie der Geschichte richtet, besser verstehen zu können.
Für die weitere Diskussion ist darüber hinaus bedeutsam, Althussers Überlegungen zum aleatorischen Materialismus als Problematisierung von materialistischen Konzepten der Betrachtung von Geschichte zu verstehen und sie nicht auf einen Rückfall in die Philosophie zu reduzieren (vgl. (vgl. zu dieser These Reitz 2019). Damit ist zugleich die Frage nach dem Status des aleatorischen Materialismus im Spätwerk Althussers aufgeworfen.
Aleatorischer Materialismus
Althusser hat mit seinen Überlegungen zum aleatorischen Materialismus nicht nur das Problem der Kontingenz historischer Prozesse in die marxistische Diskussion eingeführt, sondern auch – wie seine Äußerungen im Interview nahelegen – den Versuch unternommen eine materialistische Betrachtungsweise historischer Prozesse zu entwickeln, die, wie bereits angesprochen, nicht mehr auf teleologische Annahmen angewiesen ist. Der aleatorische Materialismus kann demnach als ein Konzept verstanden werden, das an die Stelle der Vorstellung einer allgemeinen Logik der Geschichte, sei es durch die Entwicklung der Produktivkräfte oder der Ideen, tritt. Althusser geht dabei von der Annahme aus, „dass vor der Entstehung der Welt in der Leere eine unendliche Menge von parallel fallenden Atomen existiert[e]“ (45). Diese Überlegung impliziere: 1., „dass, bevor es eine Welt gab, absolut nichts bereits formiertes existierte“, und 2., „dass alle Elemente der Welt schon immer seit aller Ewigkeit existierten, noch bevor es eine Welt gab“ (ebd.). Demnach habe es vor der Existenz der Welt keine Vernunft und keinen Sinn gegeben.
Diese Überlegungen verdichtet Althusser in der Vorstellung, dass eine Gesellschaftsformation, Produktionsweise oder soziale Struktur durch eine ›aleatorische Abweichung‹ (46) entsteht und nur dann Bestand hat, wenn sie von Dauer ist und eigene Notwendigkeiten bzw. Gesetzmäßigkeiten herausbildet. Damit ist nicht nur die Vorstellung eines ›Materialismus des Prozesses‹ (45) verbunden, der die spezifische Materialität historischer Prozesse berücksichtigt und sie nicht zugleich aus der entwickelten Gesellschaftsformation ableitet, sondern auch die Vorstellung, dass die kapitalistische Produktionsweise durch das kontingente Zusammentreffen von verschiedenen Ereignissen, d.h. durch das gleichzeitige Vorhandensein und kontingente Zusammentreffen von doppelt freier Lohnarbeit, großen Geld- und Kapitalvermögen und den politischen Bedingungen zur Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise, entstanden ist. Aus dieser Überlegung folgt, dass die kapitalistische Produktionsweise und die sie kennzeichnenden Gesetzmäßigkeiten selbst Resultat eines kontingenten Aufeinandertreffens verschiedener Elemente sind.
Althusser geht es also nicht nur um die begriffliche Rekonstruktion der Gesetzmäßigkeiten der kapitalistischen Produktionsweise (wie noch in Das Kapital lesen), sondern darüber hinaus um die genaue Analyse der historischen Bedingungen, die der Entstehung der kapitalistischen Produktionsweise zugrunde lagen – auch um die Komplexität eines Übergangs zwischen Produktionsweisen besser verstehen zu können.
Aus Althussers Überlegungen, dass verschiedene Bedingungen zur Herausbildung der kapitalistischen Produktionsweise gegeben sein müssen und darüber hinaus auf bestimmte Weise zusammen kommen müssen, folgt, dass es nicht notwendiger Weise zur Ausbildung der kapitalistischen Produktionsweise hat kommen müssen. Der Übergang zwischen Produktionsweisen ist vielmehr kontingent. Daraus kann allerdings für einen möglichen Übergang zu einer sozialistischen Produktionsweise wiederum nicht geschlossen werden, dass er sozusagen per Zufall geschieht. Althussers Überlegungen verweisen vielmehr auf den nicht notwendigen Charakter eines solchen Übergangs und die Notwendigkeit einer genauen Analyse der jeweiligen historischen Lagen. Kurzum: Althusser weist (nicht erst) im Interview mit Navarro jede teleologische Vorstellung der Herausbildung der kapitalistischen Produktionsweise zurück.
Zum Philosophiebegriff Althussers
Der zentrale Bezugspunkt des Interviews ist die Philosophie, in der Althusser, wie bereits erwähnt, mit dem Projekt des aleatorischen Materialismus zu intervenieren sucht und die ihm nach dem tragischen Tod seiner Frau als (politisches) Betätigungsfeld in den 1980er Jahren geblieben war (vgl. Wolf 2016). Drei Gesichtspunkte sind hier relevant: Erstens spricht Althusser von idealistischen und materialistischen Tendenzen in der Philosophie (und nicht etwa von sich gegenseitig ausschließenden Positionen); zweitens verteidigt er – durchaus im Gegensatz zu vielen sozialwissenschaftlichen Versuchen die marxsche Theorie weiter zu entwickeln – einen allgemeinen Begriff von Philosophie als ›theoretisches Laboratorium‹, „wo man in der Abstraktion experimentell das grundlegende politische Problem der ideologischen Hegemonie […] prüft und präzisiert“ (90); drittens entwickelt Althusser ein Verständnis von Philosophie, das versucht die Positionen von der Philosophie als einer ›theoretischen Praxis‹ bzw. als ›Klassenkampf in der Theorie‹ einerseits mit einem Verständnis von Philosophie als relativ autonome Sphäre begrifflichen Denkens andererseits zu vermitteln.
Anders als in der marxistischen Tradition üblich vermeidet Althusser also einen starren Gegensatz von Idealismus und Materialismus: „Was es gibt, sind Tendenzen“ (61). Jede Philosophie trage ihr Gegenteil – als ›Gespenst‹ (60) – in sich. Auch die materialistische Philosophie, so Althusser, müsse sich mit den Argumenten und Thesen der Gegenseite befassen und die gegenläufige Tendenz integrieren (62). Ein Beispiel für eine solche Praxis des Philosophierens ist Althussers Verhältnis zu Pascal: Von ihm habe er unbewusst die ›Theorie der Ideologie‹, der ›Erkenntnis‹ und der ›Verkennung‹ übernommen (ebd.). In der Tat hatte Althusser, worauf er im Interview nicht hinweist, in Ideologie und ideologische Staatsapparate (1969/70) Pascals berühmte Sentenz, ein Gläubiger solle niederknien, die Hände falten, beten und er werde glauben, für die Entwicklung einer materialistischen Ideologietheorie, die auf den realen Vollzug der ideologischen Praktiken abzielt, umgearbeitet.
Eine weitere Differenz zwischen traditioneller und radikaler Philosophie besteht für Althusser in der Ablehnung empiristischer oder positivistischer Theorieformen: Denn die materialistische Philosophie lehne jedes Ursprungs- und Finalitätsdenken genauso ab, wie jede Form der Teleologie (68) oder des Positivismus (69). In diesem Sinne verzichte die materialistische Philosophie darauf im Besitz der Wahrheit zu sein; vielmehr etabliere sie ein neues Verhältnis zur Realität und den gesellschaftlichen Praxen und Kämpfen: „Die Philosophie der materialistischen Tendenz erkennt sowohl die Existenz einer außerhalb von ihr existierenden objektiven Realität als auch ihre Unabhängigkeit gegenüber dem Subjekt, das diese wahrnimmt oder erkennt, an“ (70). Sie habe in den ›gesellschaftlichen Praxen‹ (ebd.) ihr Außen; die Praxis sei das, was die Philosophie störe und die sie nicht in den Griff bekomme. Bis zu diesem Punkt scheint es so, als lege Althusser die Philosophie auf die Bestimmung des ›Klassenkampfs in der Theorie‹ und des spezifischen Verhältnisses zur Realität und den gesellschaftlichen Praxen fest. Doch die Philosophie sei nur ›in letzter Instanz‹ ›Klassenkampf in der Theorie‹ (62ff.). Sie ist Althusser zufolge mehr als das und es komme zu ›Zwischenräumen‹ (65). Die Zwischenräume bestehen, wie Althusser in einer zweiten grundlegenden Bestimmung betont, in dem Abstraktionsgrad, der die Philosophie charakterisiert. Hier ist der für die deutschsprachige Diskussion in der kritischen Theorie durchaus unübliche Versuch zu beobachten, einen substantiellen Begriff von Philosophie zu retten. Denn in Althussers Vorstellung scheint die Philosophie für die Klärung begrifflicher Probleme und die grundlegende Prüfung theoretischer Konzepte zuständig zu sein: „Die Philosophie entwickelt eine allgemeine Problemstellung, das heißt, sie wirft auf diese Weise die Probleme auf, die auftauchen können, um sie dementsprechend lösen zu können. Die Philosophie produziert letztendlich theoretische Schemata und theoretische Figuren, die als Mittel dienen, um die Widersprüche zu überwinden und die Elemente der Ideologie als Verbindungen zu verknüpfen und zu zementieren“ (90). Hatte Kramer im Vorwort argumentiert, Althusser wolle eine bloß hegemonietheoretische Konzeption von Philosophie vermeiden, so wird hier deutlich, dass er darüber hinaus versucht zwei nur scheinbar verschiedene Vorstellungen von Philosophie miteinander zu vermitteln.
Die Philosophie fungiert demnach wie ein „theoretisches Laboratorium an der Seite der Ideologien, wo man in der Abstraktion experimentell das grundlegende politische Problem der ideologischen Hegemonie […] prüft und präzisiert“ (ebd.). D.h. aber auch, sie ist weder reine begriffliche Abstraktion noch einfach nur ›Kampfplatz‹. Sie ist beides. Was die materialistische Philosophie tatsächlich kennzeichnet, ist die Weise, wie die spezifische Praxis der Philosophie und der Philosophen reflektiert wird. Dies legt Althusser nahe, wenn er in dem Interview auf die besondere Bedeutung des Begriffs des gesellschaftlichen Ganzen zu sprechen kommt – was er als das zentrale Konzept der marxistischen Philosophie bezeichnet: „Die Einheit, von der der Marxismus spricht, ist die Einheit der Komplexität selbst, die der Modus der Organisation und Gliederung der Komplexität zu einer Einheit verwandelt. Das komplexe Ganze besteht in der Einheit einer gegliederten Struktur mit einer Dominante“ (75). Das komplex strukturierte Ganze, das Althusser bereits in Über die materialistische Dialektik (1963) anhand von Marx‘ Einleitung zu den Grundrissen (1857/58) entwickelt hatte, soll die Komplexität der gesellschaftlichen Verhältnisse, d.h. das Verhältnis der relativ autonomen Bereiche von Ökonomie, Politik und Ideologie, als in spezifischer Weise gegliedert verständlich machen. Damit lehnt Althusser, und scheint dies auch noch 1984 vertreten zu haben, jede Form der wesenslogischen Analyse gesellschaftlicher Verhältnisse ab. Die Philosophie ist in dieser Vorstellung selbst Bestandteil des gesellschaftlichen Ganzen und begreift sich in ihrer materialistischen Variante zugleich als eine spezifische Form der Praxis.
Was im Interview mit Navarro darüber hinaus von Interesse ist, ist Althussers Versuch diese grundlegenden gesellschaftstheoretischen und philosophischen Überlegungen mit dem Anspruch konkrete Verhältnisse zu analysieren zu vermitteln. Denn der materialistische Philosoph registriere „die Entwicklung der aleatorischen Begegnungen“ (76), er sei wie ein Westernheld, der auf einen fahrenden Zug springe (75). Er greift ein, habe den Prozess der Transformation des eigenen Bewusstseins von einem herrschaftsaffirmativen zu einem revolutionären Bewusstsein bereits vollzogen (87), und beantworte damit die Frage, was zu tun sei, auf eine herrschaftskritische Weise. Althussers Überlegungen resultieren aus grundlegenden Einsichten in die Funktionsweise ideologischer Verhältnisse: Denn durch die Einwirkung auf die Ideologie könne die Philosophie die Wirklichkeit verändern (79). Was Althusser hier allerdings weniger zu interessieren scheint, ist, was er noch in seinem ebenfalls in Für Marx erschienenen Text über den Jungen Marx (1960) problematisiert hatte: Wie das Subjekt der Theorie dazu kommt, eine herrschaftskritische Praxis des Philosophierens zu entwickeln, um überhaupt auf die herrschende Ideologie einwirken zu können. Eine Möglichkeit dieses Problem auf der Grundlage von Althussers Ideologietheorie anzugehen, könnte darin bestehen, die Überlegungen von Michel Pêcheux zur Ent-Identifizierung mit der herrschenden Ideologie aufzugreifen.
Schluss
Vor dem Hintergrund der in der Zwischenzeit auf Deutsch neu edierten Schriften von Althusser und seinen Schülern bzw. Mitarbeitern wie Étienne Balibar, Alain Badiou und Michel Pêcheux bietet das Interview vermutlich keine großen Überraschungen. Es präsentiert aber auf erfrischend klare und kompakte Weise die kritischen Eingriffe des späten Althussers in die philosophische Debatte der 1980er Jahre, die, wie Kramer zurecht betont, von einer Schwäche der Linken begleitet war. Der Ausgangspunkt von Althussers Kritik ist dabei die Zurückweisung von teleologischen, fortschrittsoptimistischen und ökonomistischen Konzepten in der marxistischen Theorie. Auf dieser Grundlage können nun Althussers spätere philosophische Interventionen in den marxistischen Diskurs besser eingeordnet werden. Darin einen einseitigen Rückfall in die Philosophie zu vermuten, ist, wie das Interview durchaus zeigt, selbst einseitig. Denn Althusser versucht tatsächlich gesellschaftstheoretische Überlegung mit philosophischen Reflexionen zu verbinden. Gleichwohl bleiben seine Überlegungen im Interview mit Navarro meistens tentativ.
Auffällig sind überdies einige Veränderungen, die Althusser in seinem Verhältnis zu Marx – und wie oben dargelegt auch zu Gramsci – vornimmt. Marx habe sich weniger von Hegel lösen können, als er noch in Für Marx oder Das Kapital lesen angenommen habe; im Zentrum seiner Texte in den 1960er Jahren habe seiner eigenen Überzeugung nach auch eher Gaston Bachelards‘ Epistemologie, mit der er Marx‘ Kapital gelesen habe, gestanden (41). Nichtsdestotrotz hält Althusser an dem Anspruch fest, eine Philosophie zu entwickeln, die am besten damit korrespondiert, was Marx im Kapital geleistet hat. Für die weitere Diskussion ist auch Althussers Projekt einer an Marx orientierten ›Kritik der Politik‹ genauer zu diskutieren. Althusser hält nämlich im Interview an dem marxschen Anspruch fest, die Form des zukünftigen Staates als ›Nicht-Staat‹ zu begreifen, d.h. als eine neue politische Form zu verstehen, die ihre eigene Auflösung produziert (44). Eine Weiterentwicklung dieser Überlegung hat jüngst Étienne Balibar mit seinem Vorschlag geleistet, diese neue politische Form als ›Staat-Nicht-Staat‹ zu begreifen (vgl. Balibar 2019). Diese Formulierung trifft die Ambivalenz einer Politik der radikalen Demokratisierung tatsächlich besser, weil sie sowohl die Transformation der bestehenden politischen und staatlichen Formen anspricht und zugleich die marxsche Frage aufgreift, welche der bestehenden Staatsfunktionen in einer befreiten Gesellschaft erhalten bleiben – ohne dabei nach den autoritären Erfahrungen des 20. Jahrhunderts vorschnell ein Ende jeglicher Politik zu postulieren.
Für die Lektüre des Interviews bedeutet das, was Althusser im Übrigen selbst immer wieder betont hat: Jeder Text muss im Kontext der spezifischen historischen Lage gelesen und interpretiert werden. Insofern gilt auch für Althusser in seinem Spätwerk, was er für den materialistischen Philosophen als solches behauptet: Er ist selbst ein Westernheld, der aktiv auf den Zug der philosophischen Diskussion aufspringt und die Debatte der 1980er Jahre mit philosophischen Mitteln interveniert. Nicht zuletzt dieser eingreifende Charakter des Interviews macht es auch heute noch lesenswert.
Literatur
Althusser, Louis (1978): Die Krise des Marxismus, Hamburg: VSA-Verlag.
Ders. (2006 [1978]): „Marx in his limits“, in: Francois Matheron u. Oliver Corpet (Hrsg.): Philosophy of the encounter. Later Writings, 1978-87, London: Verso, S. 7-162.
Ders. (2019): Philosophie und Marxismus. Ein Gespräch mit Fernanda Navarro, hgg. v. Ingo Kramer, Wien: Passagen Verlag.
Balibar, Étienne (2019): „Über eine oder zwei ›schismatische Wissenschaften‹. Althusser und die Abweichungen des Marxismus“, in: Michael Rahlwes, Nicos Tzanakis Papadakis u. Till Rudnick (Hrsg.): Radikale Philosophie und Kritik der Politik. Festschrift für F.O. Wolf zum 75. Geburtstag, Münster: Westfälisches Dampfboot, S. 143-169.
Balibar, Étienne (2019): „Für einen Sozialismus des 21. Jahrhunderts – Vier Thesen“, in: Zeitschrift Luxemburg (online abrufbar unter: https://www.zeitschrift-luxemburg.de/fuer-einen-sozialismus-des-21-jahrhunderts-vier-thesen/).
Buci-Glucksmann, Christine (1981): Gramsci und der Staat: für eine materialistische Theorie der Philosophie, Köln: Pahl Rugenstein.
Gramsci, Antonio (1991ff.): Gefängnishefte, hgg. von Klaus Bochmann u. Wolfgang F. Haug, Hamburg: Argument Verlag.
Kalampokas, Giorgos, Tassos Betzelos u. Panagiotis Sotiris (2016): „Der Staat, die politische Macht und die Revolution: Althusser, Poulantzas, Balibar und die >Staatsdiskussion<“, in: Ekrem Ekici, Jörg Nowak u. Frieder O. Wolf (Hrsg.): Althusser – Die Reproduktion des Materialismus, Münster: Westfälisches Dampfboot, S. 169-202.
Reitz, Tilman (2019): „Louis Althusser“, in: Comtesse, Dagmar, Oliver Flügel-Martinsen u. Franziska Martinsen (Hrsg.): Radikale Demokratietheorie. Ein Handbuch, Berlin: Suhrkamp, S. 154-159.
Wolf, Frieder O. (2012[1990]): „Abschied von Louis Althusser“, in: Ders.: Rückkehr in die Zukunft, Münster: Westfälisches Dampfboot, S. 87-96.
Ders. (2016): „Was bedeutet Materialismus der Begegnung?“, in: Ekrem Ekici, Jörg Nowak u. Frieder O. Wolf (Hrsg.): Althusser – Die Reproduktion des Materialismus, Münster: Westfälisches Dampfboot, S. 399-420.