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Rätische Landeskunde in zwei Büchern und Traktat zu Providenz und Prädestination
Einführung: Gian Andrea Caduff (traduction française: David Amherdt/Kevin Bovier). Version: 08.12.2023.
1. Einleitung: Leben und Werk Chiampells
Grossgewachsen, wie einer polemischen Äusserung seines offenbar kleinwüchsigen Intimfeindes Johannes Pontisella entnommen werden kann, war Durich Chiampell eine der kantigsten und widersprüchlichsten Persönlichkeiten des frühneuzeitlichen Freistaats Dreier Bünde, die in vielerlei Hinsicht eigenständige Positionen vertrat: als entschiedener Förderer eines romanischen Sprach- und Kulturbewusstseins gegenüber Autoritäten wie Stumpf, Tschudi und Münster, aber auch als Reformator mit der Ablehnung der auf dem Voluntarismus der via moderna basierenden reformatorischen Dogmen, was ihm in auffälliger Parallele zu Erasmus von Rotterdam den Vorwurf eintrug, auf Grund von Kategorien katholischen Denkens zu argumentieren. Die explizite Ablehnung eines deus exlex, d.h. eines ausserhalb jeder rational begreifbaren Rechtlichkeit handelnden Gottes korrespondiert mit seiner auch in den landeskundlichen Schriften zu beobachtenden Vorliebe für die rechtliche Perspektive – Ausfluss seiner Tätigkeit als Notar, die ein von ihm 1541 unterzeichneter Vergleich sichert. Eigenwillig interpretierte er auch die aus Zürich ergangene Einladung, für Josias Simlers Grossprojekt einer gesamteidgenössischen historisch-topographischen Landesbeschreibung den Teilband über Rätien zu verfassen.
Zusammen mit Johannes Fabricius Montanus ist Durich Chiampell zu jenen Trägern des Bündner Humanismus zu zählen, die in der Stellung eines reformierten Pfarrers nicht allein ihre Bemühungen um die Beschreibung von Natur und Geschichte Graubündens der Theologie unterordneten, sondern darüber hinaus noch ein Wächteramt in politischen Dingen für sich derart engagiert reklamierten, dass sich die Obrigkeit zu einer Intervention genötigt fühlte und ihnen in der neueren Forschung eine Mitschuld an den im folgenden Jahrhundert eskalierenden konfessionellen Streitigkeiten angelastet wird. Von obrigkeitlichen Vorhaltungen unbeirrt, kommentierte Chiampell sie mit der trotzigen Bemerkung, man wolle «Den dienern gotts das mul verspern». Noch kurz vor seinem Tod predigte er derart wortgewaltig gegen die Erneuerung eines Soldbündnisses mit Frankreich an, dass eine Mitschrift davon über den französischen Gesandten sogar den Weg von Tschlin nach Paris fand.
Ein Spätberufener
Sein kämpferisches Naturell war Chiampell bereits in die Wiege gelegt worden, war doch sein Vater Chaspar Chiampell nicht allein Bauer, sondern auch Soldat. Der Sohn Durich wurde ihm und seiner Frau Barbara spätestens um 1510 in Susch geboren. An Geschwistern ist mindestens eine Schwester bekannt. In Erscheinung tritt Chiampell erstmals um den Jahreswechsel 1537/38 im Zusammenhang mit der sog. Suscher Disputation, die man wegen der von Chiampells Vater an dessen zu früh geborener Tochter vollzogenen Nottaufe angesetzt hatte. Bereits mit Seraina, einer geborenen Hug, verheiratet, war er noch in Ausbildung, denn Chiampell war bei der Geburt seiner Tochter im Mai 1537 «studienhalber» ortsabwesend. Bis zur Bekleidung seiner ersten Pfarrstelle in Klosters 1548 muss er immer wieder zweitweise von seiner Familie getrennt gelebt haben, wie sich verschiedenen Hinweise in seinem Werk entnehmen lässt.
Wüsste man etwas Gesichertes über die Art der von Chiampell genannten Studien, verbliebe dessen Bildungsbiographie bis zur Erlangung des Titels «öffentlicher Notar kraft kaiserlicher Vollmacht» weniger im Hypothetischen. Immerhin verweist dieser Titel mit beträchtlicher Wahrscheinlichkeit auf einen zeitweisen Aufenthalt an einer oberitalienischen Universität, was wiederum Chiampells auffallende Vertrautheit mit wissenschaftlichen Werken oberitalienischer Gelehrter – zum Teil allerneusten Datums – erklärt. Naheliegend ist die Annahme, dass Chiampell mit der Stellung eines Notars im Rücken trotz Familie die Ausbildung zum Theologen in Angriff nehmen konnte, Voraussetzung für seine 1548 angetretene Pfarrstelle in Klosters. Nicht zufällig fällt in die Zeit seiner Tätigkeit als Notar der erste Beleg für einen Kontakt zu Heinrich Bullinger, bei dem er sich 1543 für die Besorgung von Büchern mit einem Säcklein Kastanien bedankte.
Problematisch bleibt hingegen, wie er sich das für eine Ausbildung zum Notar notwendige Rüstzeug angeeignet hatte. Mit Sicherheit wurde in einem Lehrgang, der dazu befähigen sollte, juristische Schriftsätze abzufassen, eine weit mehr als nur die Grundkenntnisse der lateinischen Sprache umfassende Sprachkompetenz vorausgesetzt. Für «das Grundwissen namentlich in der lateinischen Sprache» dankt Chiampell in einem in hymnischem Ton abgefassten Nachruf Philipp Gallicius. Dieser gebürtige Münstertaler wird die Bekanntschaft mit der Familie der Chiampells allerdings frühestens im Jahre 1529 gemacht haben, als er sich für die Reformation in Lavin und Guarda einsetzte und dabei auch seine spätere Frau Uorschla, eine Cousine Durich Chiampells, kennenlernte. Da nun Gallicius aber unmittelbar nach seiner Heirat im Jahr 1530 von Lavin wegzog und Pfarrstellen in Langwies und Scharans bekleidete, bis er 1535 wiederum nach Lavin zurückkehrte, konnte Chiampell frühestens als ungefähr Mittzwanziger mit dem Lateinlernen bei Gallicius begonnen haben und wird seinem Lehrer nach Malans gefolgt sein, wo dieser im folgenden Frühjahr eine neue Pfarrstelle antrat, sodass er bei der verfrühten Geburt seiner Tochter nicht zugegen war; problemlos liessen sich litterarum studia als Verweis auf ein Sprachstudium interpretieren. Allzulange kann Chiampell in Malans bei Gallicius nicht geblieben sein, keineswegs bis zu dessen Rückkehr nach Lavin 1540, wenn er 1541 bereits die Befähigung zum Notar besass.
Eine Laufbahn zum Notar und Pfarrer
Chiampell muss seine Sprach- und Wissenskenntnisse deshalb zwingend anderswo ausgebaut haben. In Frage kommt eine jener Schulen im süddeutschen Raum, die auf eine höhere Ausbildung vorbereiteten und wie sie Myconius, Glarean und auch nicht wenige Bündner besucht hatten. Ein Besuch der in einem ausgezeichneten Ruf stehenden Schule zu Ulm hätte zum einen Chiampell die Gelegenheit geboten, sich ein Grundwissen im Griechischen und Hebräischen anzueignen und würde ausserdem erklären, wieso er als Romane fähig war, den Verfasser eines von ihm zitierten historischen Quellentextes exakt im allgäuisch-schwäbischen Raum zu verorten. Nach einem Aufenthalt in Ulm wäre es zudem weniger auffällig, dass er eine Stelle aus Felix Fabris «Descriptio Sueviae» zur Rheinquelle nahe am originalen Wortlaut zitiert, obwohl vor 1605 kein Druck davon existierte und die Grundlage dazu nur in einer Handvoll Handschriften von zwei Versionen bestand, deren Verbreitung sich bis in die Zeit Chiampells auf den Grossraum Ulm beschränkte. Darüber hinaus bezeichnet Chiampell Fabri korrekt als Zürcher Mönch, obwohl in der handschriftlichen Überlieferung diesbezügliche Angaben fehlen. Wurde Chiampell in Ulm vielleicht sogar persönlich mit Sebastian Franck bekannt, dem einzigen Chronisten, der wie er Felix Fabri als eine der von ihm benutzten Quellen deklarierte und Chiampell direkt vorlag?
Zwei Auffälligkeiten verweisen sogar auf einen Aufenthalt Chiampells in noch weit entfernteren Gegenden während all der langen Jahren zwischen seiner Teilnahme an der Suscher Disputation und dem Antritt seiner ersten Pfarrstelle in Klosters 1548. So erwähnt er zum einen den dem Sagenkreis der Haimonskinder zugehörigen Zauberer nicht unter den in deutschen und italienischen Bearbeitungen üblichen Namensformen, sondern als Madelgysius, einer Latinisierung des mittelniederländischen Madelgijs. Hinzu kommt jene Stelle, an der Chiampell sich gegen die Verunglimpfung des heiligen Franziskus durch die ikonographische Praxis, bei der Versuchung Christi den Teufel in die Kutte eines Franziskaners zu stecken, verwahrt. Ihren Ursprung habe sie in mendikantenfeindlichen Strömungen, die Franziskus als «grossen Vortäuscher» apostrophieren, worin nichts anderes als eine Lehnübersetzung der im 13. Jahrhundert von Ruteboeuf geschaffenen Figur des Faux semblant zu sehen ist, die in den populären, in den Niederlanden – nicht aber in Deutschland! – rege und zum Teil über illuminierte Handschriften rezipierten Roman de la rose Eingang fand. Erklären liessen sich diese Auffälligkeiten durch einen Studienaufenthalt am Collegium trilingue in Leuven, das der von Chiampell hochverehrte Erasmus von Rotterdam eingerichtet hatte, das dem Zürcher Carolinum als Vorbild diente und weder Matrikelbücher noch Studiengebühren kannte, weswegen es von Studenten geradezu überrannt wurde.
Wo Chiampell seine theologischen Studien absolvierte, ist unbekannt. Sympathien für die in Basel betriebene Theologie bezeugt Chiampells im Vergleich zu Zwingli höhere Wertschätzung von Oekolampad, mit dem er sich in der Ablehnung der augustinischen Gnadenlehre in ihrer Spätform durch den Einbezug der Denkfigur der Präszienz einig wusste, und die Zuweisung der reformierten Gemeinden des Oberen Bundes zu einer eigenen Oekolampadischen Konfession. Doch auch zu Zürich müssen Beziehungen bestanden haben, wie es nur schon seine Kontakte zu Bullinger und Simler nahelegen.
Rastlos tätig bis zum Tod
Sicherheit kehrt in Chiampells Biographie erst mit seinem Stellenantritt in Klosters von 1548 ein, wo er bis 1550 tätig war. Dasselbe Jahr sieht ihn dann gegen den heftigen Widerstand der Altgläubigen als Rückkehrer in seinem Heimatdorf Susch – ziemlich zeitgleich mit Gallicius’ Wegzug von Lavin. Im Engadin war Chiampell zunächst einmal fokussiert auf die Förderung der Reformation, der er in Susch denn auch zum Durchbruch verhalf. Die Reaktionen waren zum Teil heftig, er und seine Familie auch einmal an Leib und Leben gefährdet. Daneben wirkte er von Susch aus noch in manch anderem Ort des Unterengadins; in Zernez rief sein Auftreten sogar einen veritablen Bildersturm hervor. Auch gehörte er zu den ersten, die sich in die 1555 neu angelegte Synodalmatrikel eintrugen. Zeichen rastlosen Wirkens für die Sache der Reformation sind auch die beiden geistlichen Spiele in rätoromanischer Sprache, die er 1554 mit beachtlichem Erfolg zur Aufführung brachte und mit denen er Theatergeschichte schrieb. Acht Jahre später ist es dann sein Psalmenbuch mit einer Glaubenseinführung für die Jugend im Anhang, das in den Druck ging. Zum zweiten Brennpunkt seines Wirkens wurden die sich durch den um die Mitte des 16. Jahrhunderts einsetzenden Zustrom von Glaubensflüchtlingen aus Italien ergebenden innerreformatorischen Probleme um Orthodoxie und Heterodoxie. Seine diesbezüglichen Aktivitäten dokumentierte er in der Historia Raetica, die ihrerseits Rosius à Portas Reformationsgeschichte zugrunde liegt.
Der inzwischen vierköpfigen Familie entriss am 28. August 1566 die vom hochgehenden Inn in Susch weggeschwemmte Brücke Ehefrau und Mutter. Gattungsgrenzen sprengend, lässt Chiampell den Leser über den Einschub eines Ego-Dokuments an seiner Trauerarbeit partizipieren. Zu einem unbekannten Zeitpunkt verheiratete er sich erneut, und zwar mit einer geborenen Bisaz. Mindestens ein Kind ist auch dieser Ehe entsprungen.
Ein neuer Abschnitt in Chiampells Leben begann 1570 mit der Berufung an die Regulakirche in Chur, wo sein Scheitern unausweichlich war. Sich von Beginn weg im Kontext des sog. Gantnerhandels gleich gegenüber zwei Lagern durchzusetzen, überforderte ihn, zumal er sich dem täuferfreundlichen Lager der Anhänger Gantners gegenüber wenig konziliant zeigte. Es muss Chiampell ein entsprechender Ruf vorausgeeilt sein, denn bereits bei dessen Probepredigt stellten sie sich gegen ihn. Mit Johannes Pontisella, dessen Vater zu dieser Zeit Rektor der Lateinschule von St. Nikolai war, stellte sich ihm zudem ein Vertreter der lokalen Bildungselite mit einem geradlinigeren akademischen Ausbildungsgang entgegen, was man gelegentlich schon als eigentliche Intrige bezeichnete. Er übernahm Chiampells Pfarrstelle nach dessen Entlassung 1574.
Nach seiner Rückkehr ins Engadin übernahm Chiampell die Pfarrstelle in Tschlin. Seine Laufbahn innerhalb der Bündner Kirche beeinflussten die Churer Ereignisse nicht. Ab 1572 bekleidete er regelmässig synodale Chargen. Gleichzeitig hielt man ihn in Zürich für geeignet, im Rahmen von Josias Simlers grossangelegtem Projekt einer Gesamtdarstellung der Schweiz die Bearbeitung Graubündens zu übernehmen. Zunächst ging die Arbeit an dieser von Chiampell auf zwei Bände angelegten Rätischen Landeskunde flott vonstatten. Doch zunehmend klafften die Erwartungen seiner Zürcher Auftraggeber und das, was Chiampell willens und fähig war zu liefern, auseinander. Nur schon die Auftragslage scheint unklar gewesen zu sein, denn Chiampell ging offenbar lange davon aus, dass man von ihm nur eine Materialsammlung zur weiteren Bearbeitung erwartete. Mit zunehmendem Fortschreiten der Arbeit verhärteten sich die Fronten; teils wurden präzisierende Exkurse nachgefordert, teils die Abundanz seiner Ausführungen über das Engadin bemängelt, eine Kritik, die sich gerade auch auf die detaillierte Darstellung der rechtlichen Verhältnisse bezogen haben dürfte. Umgekehrt wurde eben dies in der Moderne Chiampell von rechtshistorischer Seite als grosses Verdienst angerechnet. Keine der Einwendungen thematisierte hingegen Chiampells Schreibstil, den bereits ein Rosius à Porta monierte, der Gottlieb Emanuel von Haller jedoch als «schönes, fliessendes, ganz nach den alten Geschichtsschreibern gebildetes Latein» galt. Die Entwicklung eskalierte, als nach Simlers Tod Ludwig Lavater die Leitung des Projekts an die Hand genommen hatte und erwog, den Auftrag in die Hände Johannes Pontisellas zu legen.
Trotz alledem und ungeachtet seines missratenen Eintretens für die Einführung der Reformation in Bergün blieb Chiampells Ruf unbeschädigt, wenn man auf die von ihm weiterhin bekleideten Chargen abstellt. Nach wie vor exponierte er sich und blieb seinem kämpferischen Engagement für die Reformation treu; es kulminierte in einem Traktat von 1577, der es explizit zur Pflicht der Landesherren erklärte, im Veltlin die Reformation durchzusetzen. Aus eigener Initiative verfasste er zuhanden der Synode, die sich 1577 und 1578 mit der dogmatischen Konformität der Lehre zweier Pfarrer im Unterengadin befasste, einen Traktat zur Providenz- und Prädestinationslehre. Theologisch war er in dieser Sache nur bedingt erfolgreich, insofern seine Kollegen seinem Prädestinationstraktat die Anerkennung verweigerten. Genugtuung verschaffte ihm jedoch, dass den Kompromiss, der an der Synode von 1578 in Chur erzielt wurde und zu dem er seiner Überzeugung nach entscheidend beigetragen hatte, sowohl Politik und insbesondere auch die katholische Seite positiv aufnahmen. Unablässig arbeitete er auch an seinem Hauptwerk weiter; von 1581 ist der letzte Zusatz datiert und aus diesem Jahr stammt auch die bereits erwähnte Predigt gegen die Erneuerung des Soldbündnisses mit Frankreich.
Letztmals erwähnt ist Chiampell im Synodalprotokoll von 1582, verbunden mit einem Lob für die Emsigkeit und den Fleiss bei der Abfassung seines Geschichtswerks. Die Bestrebungen der Synode, seine Landeskunde in Druck zu geben, blieben allerdings erfolglos. Da Chiampell kaum jemals bei einer Synode fehlte, wird er kurz darauf verstorben sein.
Überlieferung und Nachleben
Diesem Desinteresse an einer möglichst speditiven Drucklegung gegenüber steht die unmittelbar einsetzende Rezeption von Chiampells Hauptwerk durch die nächstfolgende Historikergeneration Graubündens, weshalb ihm der genannte Gottlieb Emanuel von Haller den Titel «Vater aller Bündnerischen Geschichtsschreiber» verlieh. Die Voraussetzung dazu schufen Johannes Guler von Wyneck und Rosius à Porta, von denen sich ersterem ein bereits 1586 erstellter Auszug und letzterem nebst der Anfertigung von Kopien Bemühungen um die Bewahrung des Manuskripts verdanken. Letzteres gelang nur bedingt: Im Autograph erhalten hat sich Band 1 mit Ausnahme der Anfangspartie und von Band 2 der Text ab Kapitel 41. Die beiden Autographe unterscheiden sich klar: Während derjenige zu Band 1 mit seinen unzähligen Einfügungen und nicht wenigen eingefügten Zetteln und sogar ganzen Seiten Chiampells additive Arbeitsweise plastisch abbildet, erweckt derjenige mit dem Schlussteil von Band 2 weitgehend den Eindruck einer Reinschrift. Darüber hinaus wurde Chiampell über die mittlerweile erschienene Übersetzung Conradin von Mohrs auch eine literarische Rezeption in zwei Gedichten und einer Novelle Conrad Ferdinand Meyers, insbesondre auch in seinem Roman «Jürg Jenatsch» zuteil.
Werke
1554 und 1564
«Giuditta e Holofern» (Judith und Holophernes).
«Joseph da Iacobb» (Joseph, Sohn Jakobs).
Zwei geistliche Spiele in rätoromanischer Sprache nach dem Vorbild entsprechender Stücke von Sixt Bircks bzw. Jakob Ruf; aufgeführt in Susch.
1562
«Un cudesch da Psalms» (Psalmenübersetzungen), «Chiantzuns Spirtualas» (geistliche Lieder); beigebunden «Un intraguidamaint dad infurmar la Giuvantün in la uaira cretta è cunguschéntscha da quellas chiaussas chi tuoccan proa a lg salüdt da lg Crastiaun éd a lg uair sarvetzi da Deis» (Einführung für die Jugend in den wahren Glauben und die Kenntnis derjenigen Dinge, welche die Errettung eines Christen und den wahren Dienst an Gott betreffen).
1566
«De scripturae sanctae authoritate» (Von der Autorität der Heiligen Schrift). Eine nichterhaltene Schrift Chiampells über die Busse und Exkommunikation, um deren Druck er sich sehr bemühte.
1572
«Ein gar wunderbarlich und seltzam wunderzeichen unnd verenderung der Sonnen ob der Statt Chur ... gesehen worden am anderen und dritten tag Jenners disz gegenwürtigen MDLXXII Jars».
1570
Beginn der Arbeit an einer auf zwei Bände angelegten Darstellung von Geographie und Geschichte der Drei Bünde als Beitrag zu dem von Josias Simler initiierten Unternehmen einer Gesamtdarstellung der Schweiz.
1577
«Vera atque Christiana solido verbi Dei fundamento nitens vel unica scripturae sanctae authoritate firmata de divina providentia simul atque praedestinatione fidei confessio» (Ein wahrhaft christliches sich auf die Grundlage des Wortes stützendes bzw. durch die einzigartige Autorität der Heiligen Schrift gestütztes Glaubensbekenntnis und aufrichtiges Votum zur göttlichen Vorsehung und Vorherbestimmung).
1577
«De officio magistratus erga subditos suos charissimos» (Von der Verpflichtung der Obrigkeit ihren hochgeschätzten Untertanen gegenüber). Eine Schrift in der Tradition Wolfgang Musculus’ zum Thema, inwiefern die bündnerischen Landesherren sich – auch im Interesse des eigenen Seelenheils – darum bemühen sollten, im Veltlin die Reformation durchzusetzen.
1579
Das Synodalprotokoll vom 20. Juni 1579 erwähnt eine Schrift Chiampells über die Busse und Exkommunikation, von der den Synodalen der erste Teil zur Beherzigung anempfohlen wird.
1581
«Concio Coelini die Dominico penultimo mensis Iulii habita anno domini 1581 super foedere cum Rhoetis cum rege Galliae aut cum rege Hispaniae ... renovando instaurandove iungendo vel recipiendo» (Zu Tschlin am vorletzten Julisonntag 1581 gehaltene Predigt gegen die Erneuerung eines Soldbündnisses zwischen den Bündnern und dem französischen oder spanischen König).
Bibliographie
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Feller, R./Bonjour, E., Geschichtsschreibung der Schweiz vom Spätmittelalter zur Neuzeit, 2. Aufl., Basel, Helbing & Lichtenbahn, 1979, Bd. 1, 233-235.
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2. Rätische Landeskunde in zwei Büchern
Kopien des Gesamtwerks
unter Benutzung einer einzigen Vorlage: Chur, Staatsarchiv D V/3 181: aus dem Familienarchiv von Tscharner-St. Margrethen stammende unter dem Titel Ex Huldrychi Campelli historia Rhaetica libri duo: rudes adhuc, barbari et plerisque perfectae historiae partibus carentes durch Johann Guler von Wynegg 1586 angefertigte Epitome. Der die Rheinbeschreibung abschliessende und zur Behandlung der Gerichtsgemeinden des Oberen Bundes überleitende Abschnitt ist um den im erhaltenen Autograph nicht vorgesehenen, aber von Chiampell im zweiten Buch explizit als Teil der definitiven Textfassung bezeichneten Einschub der Disentiser Heiligenlegende erweitert.
Biel-Benken, Privatbesitz Verena von Planta, 17./18. Jahrhundert, unter Verwendung von Gulers Epitome als Vorlage.
Chur, Staatsarchiv B 1550: angefertigt 1715 durch Pfarrer Johann Jakob a Moos aus Valzeina nach Gulers Epitome.
Chur, Staatsarchiv B 2105: angefertigt im frühen 18. Jahrhundert durch Salomon von Sprecher nach Gulers Epitome.
unter Benutzung mehrerer Vorlagen: Chur, Staatsarchiv A SP III 11A V. B.1 A (Raetiae alpestris topographica descriptio) sowie B und C (Historia Raetica): aus dem Familienarchiv von Salis-Zizers, oberes Schloss. Die Doppelfassung des Schlusses von Kap. 3 verdankt sich der Benutzung eines zweiten, nicht mehr erhaltenen, doch Guler ebenfalls noch vorliegenden Autographs.
Strada, Privatbesitz Jan-Andrea Bernhard, Sammelhandschrift zweier Hände von 1706 unter Verwendung des Autographs und Gulers Epitome, Band 2 allein nach letzterer.
Gekürzte Übersetzung des Gesamtwerks: Ulrich Campell’s zwei Bücher rätischer Geschichte. Nach dem ungedruckten lateinischen Manuscripte im Auszug deutsch bearbeitet und mit Anmerkungen versehen von C. v. Mohr, Chur 1851; online Zugriff unter https://doi.org/10.3931/e-rara-92264 (27.11.2023).
Band I:
Entstehungsdatum: 1570-1586.
Autograph: Maienfeld, Archiv und Bibliothek von Sprecher 30085.
Kopie: Chur, Staatsarchiv D V/21 A 02: Epitome (Kap. 1-10, 21-30), sekundär angefertigt durch Rosius à Porta 1766 (Marginalien 1789) nach einer 1715 erstellten Abschrift des Autographs.
Ausgaben: Ulrici Campelli Raetiae alpestris topographica descriptio, hg. von C. J. Kind. Quellen zur Schweizer Geschichte, Bd. 7, Basel, Verlag von Felix Schneider, 1884 (= British Library, Historical Print Editions 2011); mit Ausnahme von Kap. 1-3 (nach Gulers Epitome) basierend auf der Zizerser Handschrift; online Zugriff unter https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:bvb:355-ubr11848-8 (27.11.2023). Abweichungen der Zizerser Handschrift vom Maienfelder Autograph verzeichnet bei: Schiess (1901), Heft 3, 175-183.
Dritter und vierter Anhang zu Ulrich Campells Topographie von Graubünden, hg. von T. Schiess, Chur, In Commission der Hitz’schen Buchhandlung, 1900 (= Beilage zum Jahresbericht der Naturforschenden Gesellschaft Graubündens. Neue Folge, Bde. 42-44); online Zugriff unter e-periodica: https://doi.org/10.5169/seals-622880; https://doi.org/10.5169/seals-622881; https://doi.org/10.5169/seals-622879; (27.11.2023).
Das alpine Rätien: topographische Beschreibung von 1574, bearbeitet von F. Hitz, 3 Bde., Zürich, Chronos, [2021]; mit Ausnahme von Kap. 1-3 (nach Gulers Epitome) basierend auf dem Autograph.
Band II:
Entstehungsdatum: terminus ad quem 1579.
Autograph Kapitel 41-82: Chur, Staatsarchiv B 54.
Kopien: Chur, Staatsarchiv B 1551: angefertigt 1791 durch Rosius à Porta aus S-chanf nach Gulers Epitome, umfassend die Kapitel 1-40.
Chur, Staatsarchiv B 55: angefertigt 1799 durch Rosius à Porta aus S-chanf nach Gulers Epitome.
Ausgabe: Ulrici Campelli Historia Raetica, hg. von P. Plattner, Teile I-II, Basel, Schneider, 1887-1890 (Quellen zur Schweizer Geschichte, Bde. 8-9); basierend auf dem Autograph und der Handschrift Rosius à Portas unter Mitbenützung der Zizerser Handschrift; online Zugriff unter https://www.e-helvetica.nb.admin.ch/search?q=%20Ulrici%20Campelli%20Historia%20raetica&v=all&waybackMode=page&start=0&rows=20&sort=score%20desc%2C%20ehs_urn_id%20asc (27.11.2023).
Der von Chiampell vorgesehene Titel ist nicht überliefert. Der von Guler gewählte Titel Ex Huldrychi Campelli historia Rhaetica libri duo beschränkt sich unter Verzicht auf eine inhaltliche Differenzierung zwischen den beiden Büchern auf eine rein numerische Strukturierung des Stoffes entsprechend Chiampells vereinzelten diesbezüglichen Angaben, die ebenfalls lediglich zwischen Buch eins und zwei differenzieren, indem auf eine Organisation des Stoffes anhand von Ortschaften bzw. des Zeitstrahls abgestellt und gelegentlich über Zuordnungsprobleme reflektiert wird. Im Protokoll der evangelischen Synode ist ebenfalls nur von der einen Historia Raetica die Rede. Auch unter Berücksichtigung der sich an Plinius orientierenden Verwendung des Begriffs historia im Sinne von expositio ist es angezeigt, von Chiampells opus magnum unter dem Titel «Rätische Landeskunde in zwei Büchern» zu sprechen. Chiampells Geschichtsbegriff ist ein allumfassender. Seine monumentale Darstellung von Land und Leuten nebst der eigentlichen Geschichte Bündens unter Einbezug von Flora und Fauna versteht sich nicht als Selbstzweck. Sein weitgespanntes Panorama Graubündens entbehrt auch nicht der anthropologischen Komponente. Im Anschluss an die mittelalterliche Timaioskommentierung definiert Chiampell den Menschen als jenes Wesen, das dank seiner technischen Befähigung aus den ihm zur Verfügung stehenden Ressourcen nach dem Vorbild der von Gott erschaffenen Natur sich eine Welt der Künstlichkeit schafft, um sich gemäss dem in der Genesis erteilten Auftrag in der Schöpfung einzuhausen.
Chiampells Landeskunde vereinigt in sich zwei Traditionsstränge. Gattungsmässig gehört sie in den Kreis der humanistischen Landesbeschreibungen, doch sein Blick auf die Welt steht in der Tradition jener Perspektive, die Vinzenz von Beauvais im 13. Jahrhundert seiner Weltschau – gegliedert in speculum naturale bzw. historiale und methodologisch ergänzt durch das der scholastischen Denkmethode gewidmete speculum doctrinale – mit der Fokussierung auf die komplementären Aspekte «Geschichte» und «Natur» zugrunde gelegt hatte. In beträchtlichem Abstand zur via moderna bewegte sich Chiampells Denken in Richtung des bereits von Boethius vorgegebenen Ziels einer Vereinigung von Glauben und Vernunft, indem er argumentativ die Existenz von Kontingenz bestritt und sie zu einer der beschränkten menschlichen Perspektive zu verdankenden Scheinkategorie erklärte, die den Blick auf die alles lenkende und dem Menschen – auch im Kontext von Seuchen und Naturkatastrophen – wohlgesinnte Vorsehung Gottes verstelle. Seine ganzheitliche Sicht auf die Welt kleidete Chiampell in die von Aristoteles auf teleologische Prozesse angewendete Metapher vom Haus und Gott als dessen Baumeister, der danach nicht allein die Funktion des Verwalters des Gebäudes, sondern auch – mit ausdrücklichem Verweis auf Mt 10,29-30 – seiner Bewohner übernahm. So ziemlich alles stellte er in den Dienst der Verifizierung seines Blicks auf die Welt – vom geographischen Relief mit seinen Wundern der unbelebten Natur (Band I) im Kleid der Flora, Lebensraum bietend nebst der Fauna (dazu der stofflich stark von Stumpf abhängige Anhang 3 zu Band I) insbesondere dem Menschen als dem Ebenbild Gottes, dessen schöpferische Kräfte sich nicht allein über die Umwandlung natürlicher Ressourcen in künstliche Dinge manifestieren, sondern auch an der institutionellen Organisation der Gesellschaft auf der Grundlage des Rechts abzulesen sind. Auf dieser Bühne vollzieht sich lokales geschichtliches Handeln als Gegenstand der allgemeinen Geschichte und nähert sich in diesem Kontext auf dem in die Zukunft führenden Zeitstrahl dem von Gott vorgegebenen Ziel kontinuierlich an (Band II).
Die deskriptive Funktion verknüpfte Chiampell mit einer adhortativen und fokussierte ebenso sehr auf ein einheimisches wie ausserbündnerisches Publikum. Dazu gehören mahnende Warnungen vor Geiz und Habgier unter Verwendung von Exempeln aus Fincels Wunderzeichenbüchern. Ausschliesslich ein ausserbündnerisches Publikum adressiert dann die nicht selten der Faktenvermittlung unterlegte apologetische Funktion. Letztere richtet sich gegen Aegidius Tschudi und seinen Rezipienten Johannes Stumpf sowie Sebastian Münster. Erstere hatten dem Rätoromanischen als barbarischer Sprache die Möglichkeit zu dessen schriftlichen Fixierung abgesprochen und damit Rätien gewissermassen zur bildungsmässigen Brache der Schweiz herabgewürdigt, während letzterer die Engadiner mit gens furax als diebisches Volk apostrophiert hatte, was 1550 sogar zu einer Intervention von Seiten des Engadins vor dem Rat der Stadt Basel führte. Um Verständnis für sein Engagement zu Gunsten der Engadiner hatte Chiampell bereits in einem Brief an Simler gebeten.
Chiampells Landeskunde Rätiens will in dem Sinn gelesen werden, dass die darin enthaltenen Informationen die Funktion von sinnstiftenden Elementen übernehmen. Unter diesem die beiden Teile seiner Rätienkunde verbindenden Gesichtspunkt beschreibt Chiampell Rätien in doppelter Perspektive mit je einem Fokus auf dem Visuellen und dem vom Menschen getragenen geschichtlichen Geschehen. Die Kapitel 13 bis 35 des zweiten Buchs hatte bereits Plattner gewissermassen als die Handlung eines Theaterstücks verstanden, als er sie für seine Edition unter die aus Rosius à Portas Folio-Handschrift übernommenen Kopfzeilen stellte, die sich im Motto «Mit Gottes Hilfe aus der Knechtschaft zur Freiheit» zusammenfassen lassen. Mit dieser Geschichtshermeneutik korreliert eine hermeneutische Inwertsetzung des Visuellen – gewissermassen des Bühnenbilds – im ersten Buch. Hermeneutisch nutzbar macht sich Chiampell bei seinem virtuellen Gang durch die Landschaft Bündens entlang seiner Flussläufe, beginnend bei deren Quellen und geordnet nach den Gebieten der Drei Bünde, sowohl aussergewöhnliche Naturformationen wie insbesondere auch Monumente – von ihm oft im etymologischen Sinn des Wortes verstanden als Erinnerungszeichen an eine damit verknüpfte Überlieferung. Mehr bedacht auf eine theologisch fundierte Weltsicht als auf die Verifizierung von Informationen und unter Verzicht auf den persönlichen Augenschein in ihm unvertrauten Talschaften erarbeitete Chiampell seine Landeskunde zu einem beträchtlichen Teil am Schreibtisch auf der Basis von Buchwissen. So enthält sie die Beschreibung der Schollbergpassage nach Stumpf, die um die hundert Jahre zuvor neu hergerichteten spektakulären Galeriebauten durch die Viamala sind ihr hingegen unbekannt.
2.1. Aus Band I: interpretatio Christiana von Brauchtum (TEXT 1)
Eines in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in der unteren Surselva und dem Lugnez beliebten Maskentreibens nahmen sich nebst Chiampell, der sich auf Augenzeugenschaft beruft und die eigenwilligste Darstellung des Brauchs überliefert, sowohl Tschudi als auch der von ihm abhängige Stumpf an. Aus allen drei Beschreibungen geht hervor, dass der Brauch typologisch jenen bekannten Festablauf variiert, der nach der zeitlich limitierten rituellen Aufhebung der Alltagsordnung – bereits in der Antike zum Teil inszeniert als Einfall sich wild gebärdender, urtümlich gekleideter Hirten aus dem Draussen in die städtische Zivilisation – mit deren Neukonstituierung endet.
Irritierend ist Tschudis und Stumpfs Angabe, es finde der Brauch «zuo ettlichen jaren» statt, ist doch gerade für Bräuche, die gemäss deren eigenen Worten mit der Fruchtbarkeit des Bodens assoziiert wurden, die jährliche Durchführung typisch. Klarheit schafft Chiampell, indem er dem aus Münsters Übertragung von Tschudis Text ins Latein entnommenen Ausdruck certis quibusdam annis ein präzisierendes maxime in bacchanalibus, quae vocantur sacris nachschiebt, was auf das sinnstiftende Verständnis von annus im Sinne von «eine Zeit im Jahr» führt, denn Maskenbräuche sind nicht zwingend an die Fastnachtszeit gebunden, waren seit ältesten Zeiten ebenso charakteristisch für festliche Bräuche um den Jahreswechsel herum.
Als deutsche Bezeichnung der Teilnehmer am Ritual wird der Terminus «Stopfer» überliefert. Münster gebraucht zur Beschreibung des Stockeinsatzes das Verbalabstraktum punctio, woraus Chiampell punctores herleitet und es der romanischen Bezeichnung Punchiadurs gleichsetzt, hergeleitet von punscher im Sinne von ‹stechen› oder ‹stupfen/stupsen›. Es ist diese Terminologie, die den Brauch im Komplex der Prechten- oder Heischebräuche verorten lässt, denn ‹stupfen/stopfen› ist der terminus technicus für ‹klopfend heischen› – manchenorts ganz konkret ans Fenster – bzw. ‹Heischebeute nehmen›. Dieser Zusammenhang war schon in Chiampells Zeit in Vergessenheit geraten, wie der Gebrauch der Stecken für Scheinkämpfe zeigt. Jegliche Erinnerung an deren ursprüngliche Funktion war erloschen, als man sie noch mit gefährlichen und deswegen für rituelle Kämpfe ungeeigneten Eisenspitzen versah, um damit geräuschvoll gegen den Boden schlagen zu können. Dadurch war ein ursprünglicher Prechtenbrauch zu einem reinen Fruchtbarkeitsbrauch umgedeutet worden, der sich problemlos in jene im Alpenraum weit verbreiteten und unter dem Stichwort «Kornaufwecken» gelisteten Bräuche einreihen liess – eine Entwicklung angelegt bereits in den vagen Hinweisen aller drei Quellen auf einen Fruchtbarkeitskult.
Einzig Chiampells Darstellung ist auf das Motiv der Enttarnung des Teufels als eines insgeheimen Teilnehmers hin zugespitzt. Problematisch für Chiampell war nicht so sehr der im traditionellen Ritual physisch nachgespielte Einbruch des Fremden, sondern die von ihm diagnostizierte intrinsische Motivierung der Teilnehmer, insofern er die Präsenz einer Gegenwelt nicht mit rituellem Spiel, sondern mit teuflischer Besessenheit verband. Dem nüchternen protestantischen Gemüt eines Chiampell war die euphorisierende Wirkung einer kollektiven Tanzekstase suspekt, bei deren Wegfall die Kräfte sich wieder im Bereich des Alltäglichen bewegten. Die Fallhöhe zwischen rituell hochgeschaukelter Euphorie und Alltagsstimmung konnte er sich nicht anders erklären denn als Reaktion auf die dämonische Führungskraft des Teufels während des Auftritts einerseits und dessen anschliessendem Verschwinden – ein Erklärungsmuster, das die Umkehrung des traditionellen Erzähltyps vom Überzähligen darstellt.
Der Diffamierung des Brauchs dient bereits dessen nur bei Chiampell belegte Bezeichnung mit dem seit Livius übelbeleumdeten Begriff der Bacchanalien. Deren Apostrophierung als «angeblich heilige» referenziert zudem auf jene der antiken Mythologie gewidmete Stelle aus Augustins von Chiampell auch andernorts als autoritativ betrachtetem «Gottesstaat», wo im Kontext einer Polemik gegen Bacchus die den «unreinen Dämonen» zu verdankenden Bacchanalia sacra, der heilige Brauch der Bacchanalien, erwähnt wird. Die Nähe des Bacchischen zum Dämonischen im Gegensatz zum Göttlichen ergab sich für Augustin aus dem Umstand der für einen wahren Gott von ihm als konstitutiv erachteten, im Mythos durch das Motiv von Bacchus’ Einkerkerung jedoch klar widerlegten Allmächtigkeit, sodass Bacchus als Scheingottheit auf der Basis dämonischer Kräfte entlarvt wird. Im Anschluss an Augustin erklärt deshalb zum Schluss auch Chiampell Bacchus zur Scheingottheit, zum deum … falso creditum, und im Rückgriff auf dessen Verortung im Dämonischen zum Dämon des Bösen, zuzurechnen dem Kreis von Paulus’ «Fürsten der Finsternis» mitsamt dem Teufel. Durch die Umklammerung mit einer zweimaligen intertextuellen Referenzierung von Augustins Konnotierung allen Bacchischen mit dem Teufel wird beim Leser noch der letzte Zweifel darüber aus der Welt geräumt, was von diesem Brauchtum zu halten ist.
2.2. Aus Band II: Dekonstruktion des traditionellen Heldenbildes (TEXT 2)
Chiampells Darstellung der mit dem Namen Benedikt Fontanas verbundenen Ereignisse um jenen schicksalshaften 22. Mai 1499, als die Bündner unten im Münstertal an der Calven die zum Schutz des Heerlagers des nachmaligen Kaisers Maximilians I. errichtete Talsperre erstürmten und den Sieg erfochten, ist zweigeteilt. An einen umfassenden Schlachtbericht auf der Basis schriftlicher Quellen sowie Augenzeugenberichten mit einer detaillierten Schilderung der von den bündnerischen Truppen angewandten Taktik, die in einem Umgehungsmanöver und einem frontalen Angriff auf die zum Schutze des Heerlagers errichtete Talsperre bestand, schliesst sich an mit Berufung auf die beiden von ihm herangezogenen Quellenarten – mündliche Tradition in Bünden und die Tiroler Akten – eine reflektierende Rückschau auf das Geschehen im Hinblick auf die Gründe, die für den erfolgreichen Ausgang der Konfrontation verantwortlich waren. Der einleitende, explizite Verweis auf die diesbezügliche Übereinstimmung der benützten Quellen in Form eines bewusst rhetorisch gestalteten Parallelismus soll jegliche Zweifel an der Darstellung ausräumen.
Chiampells Analyse fokussiert dabei auf zwei Dinge: Zunächst bedient er sich nach scholastischem Vorbild des Denkmodells der Differenzierung zwischen der einen causa prima und den causae secundae, und demzufolge erklärt er zur alles entscheidenden Ursache das Wirken der göttlichen Vorsehung, unter deren Einfluss er auf der Ebene der innerweltlichen Kausalität die als causae secundae agierenden und damit den Ablauf der Schlacht bestimmenden Bündner stellt, was zunächst strukturell an das aus epischer Tradition stammende Nebeneinander von göttlicher und menschlicher Ebene in Lemnius’ «Raeteis» erinnert. Doch was letztere anbelangt, löst sich Chiampell von der traditionellen epischen Konvention der Zeichnung individueller Heldenporträts, indem er alle Truppen der Drei Bünde mit den Argyraspides, den Elitesoldaten Alexanders des Grossen, vergleicht; wie diese seien die allermeisten der bündnerischen Kämpfer unterschiedslos Helden gewesen, was der Schärfung eines individuellen Heldenprofils entgegenarbeitet. Zwar hebt Chiampell ein paar Namen speziell hervor, doch nur um diese gewöhnlichen Ministerialen als dem Hochadel gleichwertig zu charakterisieren und am Schluss sogar in einer Antiklimax sowohl Geburts- als auch Verdienstadel dem gemeinen Mann gleichzusetzen. Mittendrin in abbildender Wortstellung für das Umgebensein von seinen Leuten bringt Chiampell dann erstmals – also nicht innerhalb des eigentlichen Schlachtberichts, sondern erst in der Rückschau! – den Namen Benedikt Fontanas ins Spiel, jenes Mannes, der in einem komplexen Rezeptionsprozess zu einer alle seine Mitstreiter überragenden Heldenfigur und Retter der Freiheit der Drei Bünde emporstilisiert wurde. Das Fundament dazu legte Simon Lemnius im sechsten Buch seiner «Raeteis».
Dramatisch lässt Lemnius über eine nach dem Vorbild altrömischer Feldherren gestaltete adhortatio Fontanas zur Anfeuerung der in ihrem Kampfeseifer erlahmenden Soldaten und eine erneute Retardierung des Geschehens nach der Intervention des Co-Kommandanten Dietrich Freuler das Schlachtgeschehen seiner Peripetie zusteuern: Wie einst Kapaneus beim Erstürmen der Mauern Thebens vom Blitz getroffen wurde, so geriet der gegen die vom Gegner errichtete Sperre anstürmende Fontana ins feindliche Geschützfeuer und stirbt mit den Worten: «Kameraden, ihr! Stürmt weiter gegen den Wall, auch wenn er von Geschützen starrt. Heute kommt’s drauf an, oder Rätien wird niemals mehr existieren. Die Heimat verteidigt mit eurer Rechten!»
Anders Chiampell: Er verlässt das epische Heldenklischee. Abgesehen davon, dass er Fontana nicht durch einen Elativ aus allen andern heraushebt, sind bei ihm auch Fontanas letzte Worte anders akzentuiert, denen er nur schon durch ihre romanische Form einen authentischeren Anstrich verleiht. Sie gliedern sich in einen ermunternden Zuruf sowie zwei Aussagen, von denen nur die letzte, dass es heute um nichts weniger als die Existenz der Drei Bünde gehe, ihre Parallele bei Lemnius findet. Aussergewöhnlich ist nicht allein die Aussage Fontanas, er sei nur ein gewöhnlicher Mann, um den man nicht viel Aufhebens machen solle, sondern auch Chiampells interpretierende Übertragung des aufmunternden und Lemnius’ Befehl zum Sturm auf den Wall entsprechenden «Fraischgiamaingk – Auf denn!» ins Latein. Mit der an Livius angelehnten Formel Macti … estote (Alle Achtung vor euch!) legt Chiampell Fontana keinen Befehl, sondern in gewählten Worten ein Kompliment in den Mund, formuliert in der Gewissheit, dass die zukünftigen Taten sich an den bereits vollbrachten werden messen können. Hinter dieser Anerkennung für bereits erbrachte Leistungen steht das Vertrauen in eine verschworene Truppe, die das einigende Band gemeinsamer Werte zusammenschweisst, sodass sie deren Konkretisierung im Ziel, den Drei Bünden die Freiheit zu bewahren, auch ohne hierarchisch übergeordneten und aus allen anderen herausragenden Führer erreichen kann.
Damit stellt Chiampell die seit Homer gängige literarische Tradition, im Kontext einer Aristie das Profil eines Helden dadurch zu schärfen, dass sein tollkühnes Verhalten im Kampf ihn Teil der Gedächtniskultur werden und damit in die Unsterblichkeit eingehen lässt, auf den Kopf. Dadurch dass Fontana sich zudem noch von aller heldenspezifischen Überheblichkeit lossagt, macht er ihn zu einem Anti-Achill im Sinne der spätantiken und mittelalterlichen Trojaepik. Bereits im ersten Vers der Ilias Latina ist Achill der Inbegriff eines Hochmütigen, eine in die «Excidium Troiae»-Tradition übernommene und von dort in den «Roman de Troie» des Benoît de Sainte-Maure eingeflossene Perspektive, die über dessen Übersetzung durch Guido delle Colonne weite Verbreitung fand. Das fest mit dem superbia-Begriff konnotierte traditionelle Heldenkonzept wird darum nach dem mittelalterlichen Vorbild und in Übereinstimmung mit Thomas von Kempens devotio moderna auf den humilitas-Begriff hin ausgerichtet.
Chiampells christlich überformtes Fontana-Bild vermochte sich gegen Lemnius’ Traditionalismus nicht durchzusetzen. Weit über Lemnius hinausgehend, steigerte zunächst der malende Schulmeister Hans Ardüser Benedikt Fontanas Ende zum schaurigen Bild eines Helden, dessen Rechte trotz tödlicher Verwundung immer noch fest das Schwert in der Hand haltend, seinen Leuten die Richtung weist, während die Linke das aus der Bauchhöhle hervorquellende Gedärm zurückhält; in dieser Gestik präsentiert sich Fontana noch heute in der Churer Bronzeplastik Richard Kisslings von 1903. Dieses den Rahmen epischer Verletzungstopoi sprengende Bild ist das Produkt einer intertextuellen Verschränkung einer Stelle aus Lukan mit einer bis anhin übersehenen aus Romulus Amasaeus’ Übersetzung von Xenophons Anabasis, deren eine das Vorbild für die motivische Kombination von befehlender rechter und die Verletzung kaschierender linker Hand abgab und die andere von einem griechischen Lochagen weiss, der seine Eingeweide vor sich her trug.
3. Traktat zu Providenz und Prädestination
Entstehungsdatum: 1577.
Kopie: Chur, Staatsarchiv B 143. Autorangabe auf 1ro von Chiampells eigner Hand.
Mit einem 1577 der Synode vorgelegten Traktat wollte Chiampell normativ in den Diskurs zu Providenz und Prädestination eingreifen, fokussiert auf die beiden Lehrsätze, dass die Sünde nicht in Gott selbst ihre Ursache haben könne einerseits und andererseits der Glaube letztlich Wirkursache der Erwählung sei. Seine Gegner sieht er gemäss dem Titel in «gewissen mit Wiedertäufern bzw. Libertinisten geistesverwandten Leuten». Dreh- und Angelpunkt des betreffenden synodalen Diskurses war «das Dogma jener Libertinisten …, die tatsächlich Gott als einzigem und leibhaftigem Urheber die Verantwortung für alle Sünden und Verbrechen zuschieben» – ein vielverhandelter locus communis zur Frage, ob und inwiefern der Sündenfall überhaupt vermeidbar gewesen wäre. Der zur Reformation übergetretene florentinische Augustinermönch Pietro Vermigli charakterisierte die Libertinisten als Vertreter einer Denkschule, welche von einer Indifferenz Gottes gegenüber Gut und Böse ausgehe und jegliches menschliche Handeln dem Willen des Menschen entzogen und allein Gott unterworfen sehe. Dieses Theologem ist nicht a priori spezifisch für täuferische und libertinistische Kreise, denn für Erasmus resultierte es aus Luthers Leugnung eines freien Willens.
Erstmals nach Bünden gelangte diese Lehre 1544 mit zwei Kapuzinern, die aus Italien ins Unterengadin gekommen waren – kein Zufall, denn als Angehörige eines franziskanischen Bettelordens standen sie in der Tradition von Duns Scotus, der den Ursprung des Bösen als Teilaspekt eines integralen Schöpfungsgedankens bereits mit Gott in Verbindung gebracht hatte, eine Denkfigur, die 1489 im Dom zu Florenz öffentlich disputiert wurde. In Frage gestellt wurde dort das von Honorius Augustodunensis und Radulfus Ardens etablierte, durch Pietro Pomponazzi verteidigte und auch von Chiampell übernommene Denkmodell nicht eines die Sünde schaffenden, sondern sie als Voraussetzung menschlicher Willensfreiheit erlaubenden Gottes. Neu sollte der menschliche Wille nicht mehr als hinreichende Ursache für den Ursprung des Bösen gelten, vielmehr wirke Gott selbst ursächlich in der Funktion einer causa permissiva, eines zulassenden Grundes. Auf diesen theologischen Ansatz zur Gewinnung des die via moderna auszeichnenden voluntaristischen Gottesbildes, das Wilhelm von Ockham in die mit Chiampells natur- und texthermeneutisch abgestützten Vorsehungsbegriff inkompatible Formulierung eines deus exlex, eines über dem Gesetz stehenden Gottes, gekleidet hatte, beriefen sich die Libertinisten der ersten Generation.
Abgelöst wurden sie durch eine zweite, deren Anhänger sich nach Chiampell zur Tarnung des Begriffs «Spiritualisten» bedienten, sich als «Vollkommene» verstanden und die Sünde aus dem Zusammenwirken des Verstandeswesens Mensch mit der Schlange als dem klügsten aller Geschöpfe Gottes herleiteten – für Chiampell der Inbegriff einer ketzerischen Vorstellung. Gerichtet ist seine Argumentation gegen jene Lehrmeinung, die sich in Anlehnung an den Römerbrief auf die Befreiung durch den Geist und als dessen Antithese auf das «Sinnen des Fleisches» berief, letzteres definiert als eine von Gott selbst dem Menschen eingepflanzte, ersterem entgegenwirkende Kraft, was Calvin zur Parallelisierung von Libertinismus und frühchristlichen Häresien dualistischer Struktur aus gnostisch-manichäischer Tradition bewog. Zum spezifischen Dogma hatte diese Lehrmeinung die Täufersynode von 1550 in Venedig erklärt.
Auf die Prädestinationslehre, das eigentliche Traktandum der Synoden von 1576-1578, geht Chiampell erst im zweiten Teil seines Traktats ein. Das Fehlen jeglicher Bezugnahme auf täuferische bzw. libertinistische Lehren zeigt, dass die vorangegangenen Polemiken auf nichts anderes abzielten, als das Wirken der göttlichen Vorsehung unter einen rationalen Gerechtigkeitsbegriff zu stellen. Damit war die Voraussetzung geschaffen, um auf dieser Basis Lehrmeinungen zur Prädestination, einem Spezialfall der Vorsehung, zu verifizieren bzw. falsifizieren. So beruhte die im Zentrum der synodalen Diskussionen von 1577 und 1578 stehende Anklage gegen den Pfarrer aus Ftan, der das Dogma der doppelten Prädestination vertrat, nach dessen eigener Aussage darauf, dass ihm aufgrund seiner sich auf einen im Sinne Zwinglis über dem Gesetz stehenden Gott rekurrierenden Exegese der Verwerfung Esaus unterstellt wurde, das Dogma von Gott als dem eigentlichen Urheber der Sünde zu vertreten. Die Vorstellung eines vorgeburtlichen Entscheids über Erwählung bzw. Verdammnis schien vielen einem sittlichen Handeln abträglichen Fatalismus Vorschub zu leisten. Chiampell mass der Eigenverantwortlichkeit des Menschen allerdings eine derart hohe Bedeutung bei, dass ihm die Mehrheit der Synode darin nicht folgte. Vorgängig muss Chiampell einen eigentlichen Augustindiskurs losgetreten und mit der Ignorierung von Augustins Gnadenlehre in der Ausgestaltung von 397 manchen Pfarrkollegen zum entschiedenen Widerspruch herausgefordert haben, obwohl er für die Rechtfertigung seiner umstrittenen These, dass die Erwählung von der persönlichen, doch Gott auf Grund seines Vorherwissens seit Anbeginn der Zeit bekannten Entscheidung zum Glauben abhänge, sich auf Melanchthon als Autorität hätte berufen können. In einer Marginalie wird explizit erklärt: «Dies lehrte auch der junge Augustinus, doch älter geworden, widerrief er es aufgrund seiner intensiven Beschäftigung mit den heiligen Schriften als Irrtum.»
3.1. Distanzierung von Augustins Gnadenlehre (TEXT 3)
Der vorliegende Textabschnitt widerspiegelt einleitend, wie sehr Chiampell die Vorstellung einer Vorherbestimmung zur Verdammnis zu schaffen machte und er sich förmlich dazu durchringen musste, sich in dieser Streitfrage zu positionieren. Die Vorstellung einer Nicht-Berufung in den Kreis der Auserwählten machte ihm sichtlich weniger Schwierigkeiten als die eines Gottes, der einen Menschen bereits vorgeburtlich verdammt. Gleich zu Beginn verwirft Chiampell die einfache Prädestination, d.h. dass es einzig eine Vorherbestimmung zur Seligkeit gebe und man dieser nur verlustig gehe, wenn man sich schuldig mache, indem man sich dem Glauben verweigere. Insoweit schlägt er sich auf die Seite der Mt 22,14 in den Vordergrund stellenden Vertreter einer doppelten Prädestination.
Doch Chiampell entzieht die Erwählung auch dem rational nicht nachvollziehbaren Wirken der Gnade und kann die Verdammung auf den Kreis der «Gottlosen bzw. Ungläubigen» beschränken, indem er sich der von Boethius entwickelten Denkfigur der Präsziens bedient, und damit zu einem der von Calvin verlachten «Lehrer des Vorherwissens» wird. Durch die Anwendung dieser Denkfigur des Vorherwissens Gottes in Bezug auf den zukünftigen Glaubensentscheid wird die offensichtliche Präjudizierung von Gottes Entscheid über Erwählung bzw. Verdammung durch den Menschen auf Grund der Funktion des menschlichen Glaubens als Wirkursache der Erwählung vermieden, denn pro forma bleibt das Dogma der vorgeburtlichen und damit autonomen göttlichen Vorherbestimmung bewahrt, auch wenn damit das reformatorische sola-gratia-Prinzip mehr als nur geritzt wird.