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Gebürtlichkeit oder Die Befähigung zur Freiheit
Gebürtlichkeit oder Die Befähigung zur Freiheit[1]
Als Hannah Arendt ihr erstes philosophisches Werk schrieb, ihre Dissertation über den Liebesbegriff bei Augustinus, die sie 1929 – mit 23 Jahren – veröffentlichte (bei Springer, Berlin), begann sich für sie ein doppelter spannungsschwerer Konstrast auch theoretisch abzuzeichnen, den sie in ihrer noch jungen Existenz schon auf aufwühlende Weise erfahren und durchgestanden hatte und den sie in ihrem ganzen späteren Werk weiter aufarbeitet: zum einen das Hinwegsterben geliebter Menschen, generell die unabwendbare Sterblichkeit oder Mortalität, der jedoch, wie sie erkannte, das Geborenwerden, die Gebürtlichkeit oder Natalität entgegensteht; zum anderen die doppelte Herkunftsbedingtheit als Jüdin und Deutsche, je mit einem spezifischen Wissen verknüpft, einerseits mit dem Wissen um die Unverfügbarkeit der Zugehörigkeit zu ihrem, im damaligen Deutschland schon zunehmend bedrängten Volk, ein Wissen der Differenz und der Auszeichnung („gezeichnet“ und „auserwählt“); andererseits auch ein Wissen um die Verfügbarkeit der Zugehörigkeit zur grossen westlichen Kultur, zu einem enormen Fundus an philosophischen Theorien, seit der griechischen Antike, den sie über ihre deutschen Lehrer vermittelt bekommen hatte, Martin Heidegger (mit dem sie 1924/25 in Marburg ein geheimes Liebesverhältnis verband) und Karl Jaspers (bei dem sie in Freiburg doktorierte und den sie als Vaterfigur ihr Leben lang zutiefst verehrte).
Im doppelten Spannungsbogen, den Hannah Arendt mit der Arbeit an ihrer Dissertation aufdeckt, definieren sich die Existenzbedingungen der Menschen generell – Bedingungen, die so sind, weil die Menschen Menschen sind -, und sie definieren sich je individuell, für den je einzelnen Menschen. Mortalität und Natalität sind die beiden Pole der Zeitlichkeit, während die Herkunftsbedingungen mit der existentiellen Räumlichkeit verknüpft sind. Zeitlichkeit und Räumlichkeit sind die unabänderlichen Bedingungen des Menschseins und In-der-Welt-Seins wie des Zusammenlebens der Menschen, innerhalb dessen sich über das menschliche Handeln Geschichte entwickelt. Das Handeln aber, über die Sprache und über das Tätigsein, geschieht aus der Befähigung zur Freiheit: über die Natalität.
Gewiss, lässt sich einwenden, gerade im Rekurs auf Hannah Arendts erste Auseinandersetzungen im Rahmen ihrer Doktorarbeit, der Begriff der Natalität verweist nicht nur auf die Bedingung der Zeitlichkeit, sondern auch auf die Herkunft, auf besondere Weise auf ihre, Hannah Arendts, jüdische Herkunft, das Jüdischsein, das gemäss der Halacha von den Müttern, nicht von den Vätern, an die Kinder weitergeht. Psychoanalytisch liesse sich ergänzend sagen, dass in der Primärbeziehung zwischen Mutter und Kind alles innerpsychisch Lebensbestimmende, alles Beziehungshafte und Welthafte entsteht, nämlich die erste Erfahrung der Liebe oder jene der Verlassenheit.
Hannah Arendts Begriff der Natalität stützt sich jedoch weder auf die jüdische Matrilinearität noch viel weniger auf die Psychoanalyse, sondern vollumfänglich auf eine Theorie der Freiheit. Diese findet ihre stärkste Ausformulierung in „Vita Activa“, 1958 unter dem Titel „The human condition“ erstmals (bei der Chicago University Press) erschienen. Wenige Jahre später, 1963, als Hannah Arendt plante, ihre 36 Jahre früher geschriebene Doktorarbeit zu überarbeiten (was sie dann aufgab), hielt sie in einer Notiz fest: „Die entscheidende Tatsache, die den Menschen als ein bewusstes, sich erinnerndes Wesen determiniert, ist die Geburt oder Natalität, dass wir nämlich durch die Geburt in die Welt eingetreten sind, während die entscheidende Tatsache, die den Menschen als ein begehrendes Wesen determiniert, der Tod oder die Mortalität ist, die Tatsache, dass wir die Welt im Tod verlassen werden.“ In die Welt eintreten und die Welt verlassen spannen Zeitlichkeit und Räumlichkeit in jeder Existenz zusammen, für eine jede auf einzigartige und unaustauschbare Weise, zugleich aber in der Pluralität und sich übereinanderschiebenden Gleichzeitigkeit der anderen Existenzen. Allein die Pluralität macht das aus, was Hannah Arendt unter Welt / Welthaftigkeit versteht.
Ich wiederhole, “Natalität” hat die Bedeutung der Befähigung zum Neubeginn und zur Freiheit. Diese gilt ohne Ausnahme für alle Menschen, welcher Herkunft sie auch seien. Diese Befähigung zum Neubeginn stösst jedoch vorweg an Hindernisse der Verwirklichung. Das mögen interne oder externe Hindernisse sein, genetische, religiöse, innerpsychische etc. oder gesellschaftliche. Was Hannah Arendt in einem anderen Jugendwerk, in ihrer Studie über Rahel Varnhagen aufarbeitete, ist die Geschichte der mühevollen Überwindung der inneren und äusseren Hindernisse durch die Generation der jüdischen Frauen im ersten Dritttel des 19. Jahrhunderts, oder eher die Geschichte der Sehnsucht nach Überwindung. Gerade diese Geschichte mag deutlich machen, wie die Befähigung zur Freiheit nach Verwirklichung drängt, wie dank ihr das Bedürfnis nach Veränderung und nach selbstbestimmter Gestaltung der Herkunfts- und Lebensbedingungen sich Ausdruck schafft, angesichts der Tatsache, dass zusätzlich zu den für alle Menschen geltenden Bedingungen des In-der-Welt-Seins für die jüdische Herkunft eine geschichtlich bedingte, über Jahrhunderte geschaffene und tradierte “Differenz”[2] galt, die in der jüdischen Selbstwahrnehmung, wie Rahel Varnhagen festhielt, zur “Unentrinnbarkeit”[3] wurde. Dass das aus der Befähigung zur Freiheit sich regende Aufbegehren dagegen häufig nicht die ersehnte äussere Freiheit bewirkte, sondern zu tragischen Entwicklungen führte, zeigt lediglich an, welch enorme Distanz zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, zwischen der – bei Hannah Arendt ontologisch verstandenen – Voraussetzung und der Verwirklichung liegt. Als Beispiel mag Brendel Mendelssohns Leben dies verdeutlichen, ein Leben zwischen Tradition und dem Bewusstsein des Aufbruchs.
Brendels Vater war der berühmte Moses Mendelssohn (geb. 1729 in Dessau, gest. 1786 in Berlin), der bedeutendste Denker der jüdischen Emanzipation, der, aus dem Judentum und für das Judentum, die hohen Ideen der deutschen Aufklärung nicht nur teilte, sondern selber entwarf, insbesondere die Ideen Lessings von der Ebenbürtigkeit und vom gleichen Recht aller Menschen, unabhängig von Religion oder sozialer Herkunft als Menschen in Freiheit und in bürgerlicher Gleichstellung leben zu dürfen. Mendelssohn, wie seine Frau Fromet, lebte selber gesetzestreu, ganz im Geist der Frömmigkeit, war zugleich ein Philosoph und Gelehrter von europäischem Rang. Schon 1763 hatte er geschrieben, dass die entwürdigenden Diskriminierungen nicht länger zu ertragen seien: „Es tut mir weh“, schrieb er in einer Bittschrift um einen Schutzbrief, „dass ich um das Recht auf Existenz erst bitten soll, welches das Recht eines jeden Menschen ist“. Mendelssohn leistete zugleich einen Beitrag zur Frauenemanzipation, indem er das grosse und dringende Bedürfnis der Frauen nach ebenbürtiger Bildung und nach Wissen ohne Vorbehalt anerkannte und seine Töchter mit den bei ihm lernenden jungen Männern gemeinsam die sog. „Morgenstunden“ besuchen liess, in denen er täglich von fünf Uhr in der Früh an das Lesen der Thora und Philosophie lehrte. In diesem Geist wuchs Brendel Mendelssohn, die spätere Brendel Veit und nochmals spätere Dorothea Schlegel auf.
Es ist nicht verwunderlich, dass eine Reihe von jungen, begabten Frauen damals begannen, sich vom Leben ihrer Mütter abzuwenden, von den typisch jüdischen wie den typisch weiblichen „Tugenden“, und eigene Schritte in die Freiheit zu wagen, war doch die jüdische Herkunft verbunden mit der Erfahrung von Verfolgung, Verhöhnung und Ächtung, selbst durch „grosse“ Denker wie Fichte, Herder oder gar bei Kant und Goethe (der in „Wilhelm Meister“ eine Gesellschaft entwarf, in der es keine Juden gab). Und ebenso ging Weiblichkeit einher mit grossen Einschränkungen in der Bildung wie auch mit vielen Zwängen in der Lebensgestaltung. So versuchten in dieser Zeit des Aufbruchs insbesondere jüngere jüdische Frauen einerseits über die Taufe, andererseits über den Schritt in eine gebildete Öffentlichkeit, in die literarischen Salons, in Lesekreise und Adelsfamilien, über den Austausch mit Philosophen, Dichtern, Staatsmännern und Künstlern die Engnis ihrer Herkunftsbedingungen abzuschütteln – ohne dass dies auch immer wirklich gelang. Man muss die – noch vorhandenen – Briefe dieser Frauen lesen (zahlreiche wurde von ihnen selber vernichtet, wurden später verändert oder gingen verloren), um zu verstehen, mit welcher Sehnsucht sie danach strebten, einfach Menschen unter Menschen zu sein, und wie selten und wie konditional dies ihnen zugestanden wurde, trotz aller verzweifelten Bestrebungen und Bemühungen, trotz Geist, Berühmtheit und Mut, trotz einflussreicher nicht-jüdischer Freunde und Verbindungen. 1806 schrieb Rahel an ihre Freundin Rebekka Friedländer: „Was ist es garstig, sich immer erst legitimieren zu müssen! – darum ist es ja nur so widerwärtig, eine Jüdin zu sein“, oder, ein Jahr später: „… Nie erscheine ich die, die ich bin; ewig nimmt mich einer aus des anderen Hand!“
Ebenso leidenschaftlich, wenn nicht noch tragischer als die Klage Rahel Varnhagens erscheint das Schicksal Brendels. 1764 wurde sie in Berlin geboren, wuchs, wie ich schon sagte, zwischen Frömmigkeit und den Ideen der Aufklärung auf, von ihren Eltern jedoch schon als Vierzehnjährige an den Kaufmann und Bankier Simon Veit verlobt (was eigentlich erstaunt, da Moses und Fromet Mendelssohn einander ohne Vermittlung, aus Liebe selber gewählt hatten), den sie im Frühjahr 1783, mit 19 Jahren heiratet, und von dem sie sich nach 16 Ehejahren, 1799, vor dem Berliner Rabbinatsgericht scheiden lässt. Aus dieser Ehe hat Brendel zwei Söhne geboren, Jonas und Philipp Veit, die später als Maler berühmt sein werden. Moses Mendelssohn starb am 4. Januar 1786; ein Jahr später gründeten Brendel Veit, ihre Freundin Henriette Herz (die in Berlin einen der bedeutendsten literarischen Salons führte) sowie Alexander und Wilhelm von Humboldt in Berlin einen sog. „Tugendbund“, welcher der gegenseitigen Förderung sowohl in der Bildung als auch im „guten Leben“ diente. Weitere Mitglieder wurden in diesen Kreis aufgenommen, Frauen und Männer, und hier, im Salon von Henriette Herz, lernte Friedrich Schlegel 1997 Mme. Veit kennen, die sich seit einiger Zeit nicht mehr Brendel, sondern Dorothea nannte. Die beiden wurden noch im selben Jahr ein Liebespaar, später folgte Dorothea zusammen mit ihrem Sohn Philipp Schlegel nach Jena, dann nach Paris, wo sie sich protestantisch taufen liess und anschliessend mit Schlegel getraut wurde. Wenig später zog Schlegel nach Köln, Dorothea folgte ihm wieder mit ihrem jüngeren Sohn, sie fühlte sich aber vereinsamt, weder als Protestantin noch als Jüdin angenommen, und 1808 trat sie mit Schlegel zum Katholizismus über. Ein Jahr später übersiedelte Schlegel nach Wien, und wieder folgte ihm Dorothea. Von 1818 bis 1820 lebte Dorothea bei ihren zwei Söhnen in Rom, die als religiöse Maler grossen Erfolg hatten. Auch die letzten zehn Jahre nach Schlegels Tod, von 1829 bis 1839, verbrachte Dorothea bei ihrem Sohn Philipp in Frankfurt a. M., wo sie mit 75 Jahren starb.
Was war mit Dorothea Schlegel geschehen? Henriette Herz, die sie seit der gemeinsamen Kindheit kannte, schreibt von ihr, nichts sei schön an ihr gewesen als „das Auge, aus welchem freilich ihr liebenswürdiges Gemüt und ihr blühender Geist strahlten, aber sonst auch gar nichts, nicht Gesicht, nicht Gestalt, nicht Hand und Fuss“. Als junge, begabte und im Mendelssohn’schen Haus gebildete Frau, gegen ihre Neigung mit einem Mann verheiratet worden, der zwar von hoher Moralität war, der aber ihrem Bedürfnis nach geistreichem Austausch in keiner Weise entsprechen konnte, hatte sie sich in einen – damals – erfolgreichen und liebenswürdigen nicht-jüdischen Schriftsteller verliebt – und alle Regeln der Sitte und Schicklichkeit, der gesellschaftlichen Konvention und alle materielle Sicherheit hinter sich geworfen, eine eigene Wohnung bezogen, und hat es in ihrer Leidenschaft unbekümmert auf sich genommen, einen Skandal zu bewirken. Doch aus dem grossen Impuls der freien Liebe folgte – von Aussen gesehen – nicht viel Freiheit, sondern eine kaum verständliche Unterordnung unter Schlegel. Das materielle Leben war ungesichert, sie schrieb und übersetzte unermüdlich, aber publizierte alle ihre Werke immer unter Schlegels Name, sie kam für das ganze materielle Auskommen auf, und als Schlegel zunehmend seine geistige Brillanz einbüsste, hielt sie dies lange verborgen, indem sie Bücher in seinem Namen schrieb und veröffentlichte. Was sie aus Liebe tat, trug ihr kaum Achtung, eher sogar Verachtung ein. So schrieb Karl August Varnhagen, Rahel Ehemann, dieser 1814 aus Wien (anlässlich des Wiener Kongresses), nachdem er die Schlegels kennengelernt hatte: „…ich kenne nichts Peinlicheres als eine Frau, die ihre Selbständigkeit zu Gunsten des Mannes, und sei‘s auch der Liebhaber, mit Fleiss entsagt.“
Wie aber empfand dies Dorothea selber? Aus einem der letzten Briefe Dorotheas zitierte Henriette Herz in ihren Erinnerungen: „Alles, was wir Weltkinder sonst Poesie des Lebens genannt haben, das ist weit, weit! Ich könnte sagen wie du, ich bin es satt. Aber ich sage es dennoch nicht, und ich bitte und ermahne dich,: sage auch du es nicht mehr. Sei tapfer! Das heisst, wehre dich nicht, sondern ergibt dich in tapferer Heiterkeit“. Dorothea selber schrieb als 47jährige in ihr Tagebuch: „…ich tat alles, was ich tat, ohne alle Absicht auf Ruhm oder um berüchtigt zu sein, sondern, ich bekenne es ehrlich, ganz unbefangen, bloss zu meiner eigenen Selbstzufriedenheit, ohne nur im Geringsten an die Welt zu denken“…
Dieser Begriff der „Selbstzufriedenheit“ trat so, als Begründung des Handelns, wohl zum ersten Mal auf. Er zeigt an, dass Dorothea zu ihren Entscheiden und zu ihrer Lebensführung ohne inneren Zwiespalt stehen konnte, dass sie mit sich selber im Frieden war, obwohl von Aussen gesehen eigentlich alles dagegen sprach. Gerade hierin, scheint mir, findet sich eine der bedeutungsvollsten Auswirkungen der Aufklärung (weder der rechtlichen Emanzipation noch der Assimilation): „Selbstzufriedenheit“ als Folge des Selberdenkens und des selbst verantworteten Lebens verweist auf eine neue Qualität der moralischen Selbstbefragung: auf die Übereinstimmung von eigenem Urteil und Handeln (nicht von Pflicht und Handeln).
Diese neue Übereinstimmung war das grosse, von der Befähigung zur Freiheit diktierte Bedürfnis. Den damit verbundenen auch tragischen, nicht einlösbaren Anspruch deutlich zu machen, war die Aufgabe, die sich Hannah Arendt mit ihrer frühen biographischen Studie über Rahel Varnhagen und die ganze Frauengeneration dieser Zeit stellte. Einige Jahre später, geprägt von den Schrecken des Nationalsozialismus, geht sie über das Schicksal der Frauen hinaus und untersucht sie in „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ von 1955 die Art und Weise des jüdischen Volkes, als rechtlose Minderheit, unter den Macht- und Herrschaftsbedingungen in den europäischen Gastländern, Freiheit zu nutzen resp. nicht nutzen zu können, d.h. die jüdische Emanzipations- und Assimilationsgeschichte sowie das Verhängnis des Antisemitismus. Dabei stellt sie fest, dass trotz die “condition juive”den wichtigsten Bedeutungsanteil im Begriff der Freiheit vermissen lässt – “frei zu sein von der allen Herrschaftsverhältnissen innewohnenden Ungleichheit”[4]. Die Tatsache der geschichtlich bedingten gesellschaftlichen Sonderstellung der Juden führte zur Verhinderung ihrer Partizipation am politischen Handeln. Hannah Arendts Unterscheidung zwischen dem Gesellschaftlichen als einem System der Zwänge und dem Politischen als dem Ort der Freiheit – eine Unterscheidung, die sie mit der griechischen Antike verknüpft – mag auch stark ihrer eigenen Herkunft, resp. den davon unabtrennbaren Erfahrungen ihres Volkes verpflichtet sein).
Dass jedoch Natalität immer, nicht allein für die jüdische, sondern für jede Existenz, zugleich Befähigung zum Neubeginn und geschichtliche Bedingtheit und Differenz bedeutet, resp. dass der Gegensatz zwischen Freiheit und Unfreiheit, der mit Natalität und Mortalität thematisiert wird, schon in der Natalität allein liegt, steht fest. Würde dies allein für die jüdische Herkunft behauptet, würde die rassistische Begründung einer grundsätzlichen jüdischen Differenz übernommen. Der allgemeine Gegenstand von Hannah Arendts Untersuchung ist daher die Art und Weise, in der die Freiheit genutzt wird, um die quälende Bedingtheit zu verändern. Ebenso ergibt sich im Lauf ihrer geschichtlichen und zeitgenössichen Fragestellungen, dass Freiheit infolge der Bedingungen der Herkunft, resp. der sozialen, biographischen, kurz der existentiellen Bedingtheit immer auch falsch, d.h. zum eigenen Verderben genutzt werden kann.
Mir scheint, dass Hannah Arendts Theorie der Natalität ein eigentlicher Gegenentwurf zu Heideggers gesamter Philosophie ist. Ich vermute, dass sie dies keineswegs so beabsichtigte, sondern dass ein Bedürfnis der Abgrenzung, der Selbstdefinition dahintersteht, das sie bewog, gegen die Heidegger’sche und generell deutsche Angst- und Todesverfallenheit eine Philosophie der – wenn auch nur leisen – Hoffnung zu stellen. Diese Hoffnung heisst Fähigkeit zum Neubeginn. „Das Wunder“, schreibt sie in „Vita activa“, „das den Lauf der Welt und den Gang menschlicher Dinge immer wieder unterbricht und vor dem Verderben rettet, das als Keim in ihm sitzt und als ‚Gesetz‘ seine Bewegung bestimmt, ist schliesslich die Tatsache der Natalität, das Geborensein, welches die ontologische Voraussetzung dafür ist, dass es so etwas wie handeln überhaupt geben kann. Das ‚Wunder‘ besteht darin, dass überhaupt Menschen geboren werden, und mit ihnen der Neuanfang, den sie handelnd verwirklichen können kraft ihres Geborenseins. Nur wo diese Seite des Handelns voll erfahren ist, kann es so etwas geben wie ‚Glaube und Hoffnung‘, also jene beiden Merkmale menschlicher Existenz, von denen die Griechen kaum etwas wussten, bei denen Treu und Glauben sehr selten und für den Gang ihrer politischen Angelegenheiten ohne Belang waren, und die Hoffnung das Übel aus der Büchse der Pandora, welche die Menschen verblendet. Dass man in der Welt Vertrauen haben und dass man für die Welt hoffen darf, ist vielleicht nirgends knapper und schöner ausgedrückt als in den Worten, mit denen die Weihnachtsoratorien die ‚frohe Botschaft‘ verkünden: ‚Uns ist ein Kind geboren‘.“[5]
Die Natalität – die Befähigung zur Freiheit – rückt den Menschen in ein Beziehungsnetz ein, das einerseits gegeben, aber nicht einfach nur gegeben ist, sondern das er selber gestalten und mitgestalten kann. Während die Mortalität sich in der völligen Vereinzelung vollendet, erschliesst sich die Natalität zum tätigen Zusammenleben mit anderen Menschen hin, zur Welthaftigkeit hin. Hannah Arendt unterscheidet schon in ihrer Dissertation wie später in „Vita activa“ zwischen „Welthaftigkeit“, welche durch die Pluralität des Zusammenlebens aller, die zusammenleben, charakterisiert ist, und den durch spezifische Zugehörigkeit, durch Einschluss und Ausschluss charakterisierten religiösen und anderen – nach dem Modell des Familienverbandes gebildeten – Gemeinschaften, die „weltlos“ sind. „Weltlos“ sind sie, da sie sich durch eine gemeinsame Sorge um das Seelenheil jenseits der Welt zusammenfinden und dieser gemeinsamen Sorge eine innere, von der Gemeinschaft her definierte Verbindung der gelebten „caritas“ geben. Im nicht religiös definierten Zusammenleben geht es um die gemeinsame Sorge um die Welt, eben um Welthaftigkeit. Dieses weltlich Gemeinsame ist nicht von Innen her definiert, sondern befindet sich, quasi, „ausserhalb“ der Menschen, im „Zwischen“raum zwischen den Menschen. Dieses Gemeinsame bildet das „inter-esse“. Durch dieses „inter-esse“ konstituiert sich der öffentliche Raum, die Öffentlichkeit als Raum des gemeinsamen Handelns. „Das weltlich Gemeinsame liegt ausserhalb unserer selbst“, schriebt Hannah Arendt in „Vita activa“[6]; „wir treten in es ein, wenn wir geboren werden, und wir verlassen es, wenn wir sterben… Aber nur in dem Masse, in dem sie in der Öffentlichkeit erscheint, kann eine solche Welt das Kommen und Gehen der Generationen in ihr überdauern. Es liegt im Wesen der Öffentlichkeit, dass es aufnehmen und durch die Jahrhunderte bewahren und fortleuchten lassen kann, was immer die Sterblichen zu retten versuchen vor dem natürlichen Verfall der Zeiten.“ Mit anderen Worten: Die gemeinsame Welt, die zwischen den Menschen sich konstituierende gemeinsame öffentliche Welt, dauert nur so lange an, als Menschen sie erhalten und sich der gemeinsamen Sorge und Verantwortung um sie bewusst sind.
“Die Welt erhalten” ist daher Aufgabe und Werk des menschlichen Handelns, ist Aufgabe und Werk der Freiheit. Bekanntlich versteht Hannah Arendt unter „Handeln“ das vom menschlichen Geist, vom Verstehen und Denken her bestimmte Tätigsein, insbesondere die Sprache. Somit heisst “die Welt erhalten” einerseits, die Geschichte und Geschichten des Zusammenlebens weiter erzählen, d.h. das vergangene Handeln, sowohl das ruhmreiche wie das schuldhafte, nicht dem Vergessen anheimgeben. Andererseits heisst es, vom Geist her, über das Sprechen und Hören und Verstehen das Zusammenleben gestalten. Dazu dient die vorweg über das Sprechen, über das Aushandeln und das Austragen von Differenzen sich konstituierende Macht. „Macht“ versteht Hannah Arendt als Instrument der Freiheit, rechenschaftspflichtig und auf Zeit.
Was die Welt zutiefst in ihrem Weiterbestehen gefährdet, ist der Verlust der Sprache, des Aushandelns und Vermittelns, des Zuhörens und Verstehens. Dann entsteht ein machtvakuum, und Gewalt nimmt überhand, weltzerstörerische Gewalt. Gewalt löscht das Zwischen-den-Menschen, das “inter-esse” aus und lässt jene “Wüste” entstehen, unter deren Bedingungen wir heute leben. In einer kleinen Notiz, die erst vor wenigen Jahren mit anderen posthumen Schriften erschien[7], hielt Hannah Arendt fest, dass „nur denjenigen, die unter Wüstenbedingungen die Leidenschaft fürs Leben aushalten („endure“), zuzuttrauen ist, in sich jenen Mut zu sammeln, der an der Wurzel allen Handelns liegt, all dessen, was dazu führt, dass der mensch ein ahndelndes Wesen ist.“
Das Vermögen der Leidenschaft und des Handelns entstehen aus der Freiheit, resp. aus der Natalität. Deren stärkster, bedeutendster Ausdruck im Sinn der Welterhaltung liegt in der Fähigkeit zu verzeihen sowie im Vermögen, Versprechen zu geben und zu halten. Wenn Natalität die Befähigung zum Neubeginn bedeutet, so ist diese Befähigung ja immer dann am meisten gefordert, wenn Unwiderrufbarkeit und Schuld jedes weitere Handeln verunmöglichen, oder wenn die entmutigende Unabsehbarkeit des Lebens das Handeln lähmt. „Könnten wir einander nicht vergeben, d.h. uns gegenseitig von den Folgen unserer Taten wieder entbinden, so beschränkte sich unsere Fähigkeit zu handeln gewissermassen auf eine einzige Tat, deren Folgen uns bis an unser Lebensende im wahrsten Sinn des Wortes verfolgen würden“, schreibt Hannah Arendt in „Vita activa“[8], und sie fährt fort: „Ohne uns durch Versprechen für eine ungewisse Zukunft zu binden und auf sie einzurichten, wären wir niemals imstande, die eigene Identität durchzuhalten… Beide Fähigkeiten können sich (aber) nur unter der Bedingung der Pluralität betätigen, der Anwesenheit von Anderen, die mit-sind und mit-handeln. Denn niemand kann sich selbst verzeihen und niemand kann sich durch ein Versprechen gebunden fühlen, das er sich selbst gibt. Versprechen, die ich mir selbst gebe und Verzeihen, das ich mir selbst gewähre, sind unverbindlich wie Gebärden vor dem Spiegel. Die Fähigkeiten zu verzeihen und zu versprechen sind in dem Vermögen des Handelns verwurzelt; sie sind die Modi, durch die der Handelnde von einer Vergangenheit, die ihn auf immer festlegen will, befreit wird und sich einer Zukunft, deren Unabsehbarkeit bedroht, halswegs versichern kann.“
Hannah Arendt macht deutlich, dass Verzeihen von Menschen, die Unrecht durch einen anderen Menschen erfuhren, gewährt werden kann. Die böse Tat bleibt als Unrecht bestehen, sie kann nicht ungeschehen gemacht werden, aber dem unrecht Handelnden kann durch das Opfer die Schuld erlassen werden, sodass er wieder in die Freiheit – seine Freiheit, die Neubeginn bedeutet – zurückversetzt wird. Das Verzeihen ist somit der höchste Ausdruck der Freiheit, der allein denjenigen zusteht, die Opfer sind. Hannah Arendt gibt sich allerdings Rechenschaft, dass es Vergehen gibt, die unverzeihbar sind, „radikal Böses“, wie sie sagt, „das wir daran erkennen können, dass es den Bereich der menschlichen Angelegenheiten übersteigt“,da es das, was „zwischen“ den Menschen ist, auslöscht. „Böse Taten sind buchstäblich Un-taten; sie machen alles weitere Tun unmöglich.“
Was bei Hannah Arendt, ausgehend vom Begriff der Natalität, eine Theorie der Zeitlichkeit bedeutet, wird im Lauf ihres Werks zunehmend auch zu einer politischen Theorie. Gerade das Vermögen, Versprechen zu geben und zu halten, hat sich in der politischen Theorie und Praxis seit ältester Zeit ausgewirkt. Alle Vertragstheorien wären nichtig, würden sie sich nicht auf die Würde derjenigen abstützen, die einen Vertrag, d.h. ein für die Zukunft bindendes Versprechen, eingehen. „Wenn wir unter Moral mehr verstehen dürfen als die Gesamtsumme der ‚mores‘, der jeweils geltenden Sitten und Gebräuche, (…) so kann Moral sich jedenfalls im Feld des Politischen auf nichts anderes berufen als auf die Fähigkeit zum Versprechen und auf nichts anderes stützen als den guten Willen, den Risiken und Gefahren, denen Menschen als handelnde Menschen unabdingbar ausgesetzt sind, mit der Bereitschaft zu begegnen, zu vergeben und sich vergeben zu lasse, zu versprechen und Versprechen zu halten. Dies jedenfalls sind die einzigen Moralvorschriften, (…) die direkt aus dem Miteinander der Menschen entspringen, sofern dieses sich auf Handeln und Sprechen eingelassen hat. (…) Das Wunder, das den Lauf der Welt und den Gang der menschlichen Dinge immer wieder unterbricht und von dem Verderben rettet, das als keim in ihm sitzt und als ‚Gesetz‘ seine Bewegung bestimmt, ist schliesslich die Tatsache der Natalität….“
Was ziehen wir aus dieser Theorie für uns? Lässt der Pessimismus angesichts der sich ins Unermessliche steigernden Gewaltgeschichte der Menschheit überhaupt Hoffnung zu? Die Hoffnung liegt allein in der Korrigierbarkeit des Zusammenlebens von Mensch zu Mensch, in der Tatsache, dass trotz aller verhängnisvollen Bedingtheiten ein Neubeginn möglich ist. Der Blick auf die Geschichte lässt nur Pessimismus zu, der Blick auf ein Kind aber Optimismus. Das Symbol für diesen Optimismus ist das Geborenwerden, „das Wunder, dass überhaupt Menschen geboren werden“.
Wir spüren etwas von diesem Wunder, das „Hoffnung“ heisst, tatsächlich mit jedem Kind, das in die Welt kommt und den Menschen, die im Zusammenleben die Hoffnung schon beinah verloren haben, die Leidenschaft fürs Leben, neu vorlebt. Hannah Arendts Theorie der Natalität ist somit eine Philosophie der Hoffnung, die nichts Utopisches beinhaltet. Und sie ist eine Philosophie der Zeitlichkeit, in welcher Zukunft nicht messianisch, in weiter Ferne, als das bessere Leben erscheint, sondern vorweg gestaltbar ist durch die Befähigung zum Neubeginn, die mit dem Symbol der Geburt deutlich macht, was Menschsein in der gegenseitigen Interdependenz an Sorgfalt, an Fürsorge und Respekt braucht, um sich im Zusammenleben der Menschen in einer gemeinsamen Welt, in der „Welthaftigkeit“, entfalten und erhalten zu können.
[1] Referat anlässlich Tagung an der Paulus-Akademie Zürich
[2] H.A. Rahel Varnhagen, Neuausgabe 1981, S.201
[3] ibid. 1
[4] H.A Vita acitva, 3. Auflage, 1983, S.34
[5] Vita activa, S.243
[6] ibid. S.54
[7] Hannah Arendt. Was ist Politik? Aus dem nachlass herausgegeben von Ursula Ludz. Piper Verlag, München 1993, S.181 f
[8] Vita activa, S. 231 ff