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Eine der ersten behandelten Grundfragen ist jene (schon von Scheler gestellte), ob der Mensch prinzipiell vom Tode wisse. Und ich gehe hier mit dem Autor konform, dass ein solches Wissen a priori nicht sehr wahrscheinlich ist – im Gegenteil: Die Vorstellung eines endlosen Lebens fällt dem Denken sehr viel leichter als der Gedanke an die Nichtexistenz. Zumindest spricht prinzipiell nichts gegen eine solche Endlosigkeit: Sie lässt sich (von den evidenten biologischen Gründen, die einer solchen Ewigkeit widersprechen, einmal abgesehen) ohne weiteres denken und enhält keinen Widerspruch. Dadurch wird auch die Konzeption von Heidegger fragwürdig, dass das „Dasein auch schon sein Ende sei“, dass von einer Ganzheit ausgegangen werden müsse, zu der der Tod gehöre, ein Sein, das ausgespannt ist auf die äußerste Möglichkeit des Todes – in Heideggers Worten: „Dass das Dasein als geworfenes Sein zu seinem Ende existiert.“ Hinter der verqueren Ausdrucksweise verbirgt sich viel Trivialität, wie auch in der Unterscheidung zwischen der ontischen und der ontologischen Behandlung des Todes (wobei dieses die existentielle, jenes die wissenschaftliche Seite des Problems bezeichnet). Heideggers „Sein zum Tode“ ist nicht viel mehr als eine hilflos-holpernde Paraphrasierung der Todeserkenntnis, die sich durch den speziellen Sprachduktus ihrer Banalität entziehen will. (Schumacher muss in diesem Kapitel aber Lob gezollt werden – wie auch im Abschnitt über Sartre: Er versteht die sperrige Materie nachvollziehbar aufzubereiten.)
Bei Sartre wird der Tod zum „Sieg der anderen“: Das „Für-Sich“ entschwindet und wird zum „An-Sich“ (ich gehe von der Annahme aus, dass Sartre sich mit diesen Bezeichnungen an Hegel orientiert hat), sodass man schließlich von den anderen Für-Sichs nach seinem Tode abhängig wird. Auch hier viel hochtrabendes Gerede (wie erwähnt vom Autor recht passabel dargestellt), das Kurios-Absurde an diesen Entwürfen sind stets die Grundannahmen, die niemals hinterfragt werden*.
Dann wird die Frage erörtert, was wir denn vom Tod wissen, erfahren können (dankbarer Weise spart Schumacher fast alle Gedanken an ein Leben nach dem Tode aus) und ob es tatsächlich eine contradictio in adiecto ist, den Tod erfahren zu wollen. Die einzige – mittelbare – Möglichkeit besteht offenbar darin, über den Tod der anderen einen Zugang zu diesem Phänomen zu gewinnen, aber dieser Zugang verbirgt trotzdem immer das Erfahren des eigenen Todes. Dieser Frage widmet sich Schumacher recht ausführlich und in sophistischer Weise – nicht immer sind seine Gedanken sehr viel mehr als die philosophische Umschreibung der Allerweltstatsache, der eben bereits Epikur Ausdruck verliehen hat. Aber trotz dieser Erfahrungsunmöglichkeit geht der Tod uns etwas an (was auch Schumacher teilweise übersieht): Durch das Wissen des Subjekts um seinen Tod, das Wissen um sein Ende. Hierbei benötigt das Individuum nicht die eigenen Erfahrung: Ich werde von vielen Dingen affiziert, ohne diese Dinge anders als durch theoretische Überlegungen mir zu vergegenwärtigen. Und der Tod ist zweifelsohne eine Privation (ein Lieblingswort von Schumacher, eine „Beraubung“): Er nimmt mir Möglichkeiten, die mir als Weiterlebendem zur Verfügung gestanden wären. Allerdings war Epikurs Satz ohnehin anders gemeint: Er wollte den Menschen die Furcht vor dem, was nach dem Tode kommt nehmen. Und in dieser Hinsicht hat er sicherlich Recht: Sich vor Dingen zu fürchten, wenn man empfindungslos ist, wenn es gar kein Subjekt mehr gibt, dass empfinden könnte, ist unsinnig.
Auch Lukrez‘ „Spiegelargumentation“ ist fragwürdig, indem er den Zustand vor der Empfängnis mit dem nach dem Leben in eins setzt. Denn diese Zustände sind nicht vergleichbar, es gibt einen Zeitpfeil, an dem wir uns orientieren und keiner hätte das Gefühl einer Privation in bezug auf sein „vorempfängliches Dasein“. Hingegen kann er – wie alt er auch immer wird – sein Leben immer noch weiter denken, mit Entwürfen füllen, Träumen, Plänen. Und es ist eben das Wissen um das irgendwann endgültige Scheitern aller dieser Dinge, die den Menschen den Tod fürchten, betrauern lassen. Wie auch das uns mitgegebene biologische Überlebensprogramm eine Nichtexistenz wenig wünschenswert erscheinen lässt.
So scheint nun der Tod eine Privation, ein Übel zu sein: Denn im Wissen um seine Unabänderlichkeit steckt immer der Verlust von zukünftigen Vorstellungen, von Dingen, die dem einzelnen als wünschenswert, lebenswert erscheinen und die er nie alle wird auskosten können. Auch das Argument, dass der Tod in manchen Fällen von unheilbarer psychischer oder physischer Krankheit, von zu erwartenden unerträglichken, sich nie mehr bessernden Schmerzen, denn doch als ein „Gut“ bezeichnet werden kann, scheint mir eine Missinterpretation dessen zu sein, was ein Gut darstellt: Denn in diesem Fall wählt der mit dem Selbstmord sich Beschäftigende nicht ein Gut, sondern das geringere von zwei Übeln. Ein Gut ist der Tod nur in nicht existentialistischer Hinsicht: Nämlich als biologisches Faktum, wenn es denn erstrebenswert ist, eine Fortentwicklung des Menschen als positiv zu betrachten. Denn eine wie immer erreichbare Unsterblichkeit bedeutet die Unmöglichkeit der bisherigen Fortpflanzungsgepflogenheiten.
Insgesamt ist dies eines jener Bücher, die, in philosophischer Terminologie, nicht viel anderes sagen als Selbstverständlichkeiten: Wobei diese Autoren in ihrem philosophischen Bemühen zu vergessen scheinen, was sie tatsächlich, persönlich über den Tod denken, sich ihm nur theoretisch nähern und sich nicht auf das Gefühl der eigenen Sterblichkeit einlassen. Etwas, das den Ausführungen zu wesentlich mehr Klarheit verhelfen würde.
*) Bei Sartre zum Beispiel der Antagonismus der „Für-Sichs“, ihr einander Gegenüberstehen, die negative intersubjektive Ontologie, die sich durch das „Sein und das Nichts“ zieht und die in nuce (und sehr viel verständlicher) in der „Geschlossenen Gesellschaft“ zum Ausdruck kommt: Die Hölle, das sind die anderen. (Hier ist ein wichtiger Unterschied zwischen Philosophie und Belletristik festzuhalten: Diese kann sich eines solch verkürzten Menschenbildes problemlos bedienen, jene hingegen zielt in ihren Ausführungen auf Allgemeinheit: Wodurch sich das apostrophierte Problem ergibt.) Nun bin ich auch kein geborener Gutmensch, Ostermarschierer und Universalaltruist: Aber dieses Menschenbild ist als ein unhintergehbares Fundament selbstredend mehr als fragwürdig. Mit gleichem Recht könnte man von der Liebe zwischen allen Menschen ausgehen oder aber von einer abgrundtiefen Gleichgültigkeit und auf diesen Prinzipien ebenfalls 900 Seiten lang existentialistische Blähungen dem Leser zumuten. Tatsächlich aber ist das Ganze sehr viel simpler: Denn die Welt, die Menschen, ihre Beziehungen zueinander sind höchst ambivalent, von unglaublicher Grausamkeit und Ignoranz wie auch von tiefer Liebe, Zuneigung und Hingabe geprägt. Und nicht minder häufig liegt das Verhalten irgendwo dazwischen, ist sich seiner selbst nicht bewusst, ist veränderbar, unberechenbar. Diese nicht hinterfragten Ausgangsbedingugen sind es, die mir diese Philosophen schon von vornherein verleiden: Sie setzen Dinge als absolut und entwickeln auf diesen Grundfesten ihre Philosophie, ohne sich zu fragen, wie es denn tatsächlich um diese Ausgangsbedingungen bestellt ist. Sartre hat im übrigen im Alter seine sehr negative Sicht auf die zwischenmenschlichen Beziehungen sukzessive abgeändert – was aber auch bedeutet, dass von diesem neuen Standpunkt aus gesehen alles Vorherige Makkulatur ist. Das ist auch eine direkte Folge solcher unumstößlicher Annahmen. (Habermas hat ganz ähnliche Allüren: Wenn er etwa meint, ein „Telos“ der Sprache entdeckt zu haben und darauf seine Ausführungen gründet in „Theorie des kommunikativen Handelns“.)