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Richard Sennett hält in seinem Buch, das von der Tyrannei intimitätslogischer Zusammenhänge vor dem Schonraum der öffentlichen Sphäre erzählt, einen Unterschied fest, der für die Auffassung von Entitäten als Dingen entscheidend ist: „Sprache als Zeichen entsprach ebenfalls den Kriterien von Öffentlichkeit. Sie stellte ein Handeln dar, das unabhängig von der Person des Handelnden war – auf der Straße sprach man in allgemeinen Worten über Allgemeinheiten, und im Theater erregte man sich nicht gemäß persönlicher Laune oder privater Befindlichkeit, sondern nur an den passenden, von Konventionen vorgezeichneten Stellen.“1 Sprache als Zeichen – und nicht als Symbol – widerlegt die Intuition, die uns heute selbstverständlich geworden ist: hinter die Dinge blicken zu wollen, eine Darbietung oder Präsenz erst auf eine kommende Entschlüsselung hin wirklich anzusehen, das Zeichen nolens volens zu lesen auf eine Symbolqualität, die als aufzufindende eine Entlarvungslogik nahelegt, der der schlichte Glaube an die Evidenz der Perzeption abhanden kam. Wenn Sennett in seiner Studie Sprache als Zeichen mit dem Ort der Öffentlichkeit identifiziert – als Modus, mit dem von Menschen im Blick auf eine soziale Skala von Wertbelegungen Vorgestelltem auch einmal zufrieden zu sein – dann hat er damit einen Mechanismus benannt, der im Fall der Beschreibung von Dingqualitäten den wesentlichen Punkt erhellt: Das Ding kann versprechen, weil es nicht mehr für etwas steht, dem seine Evidenz als Symbolquantum zugerechnet wird. Damit ist gemeint, dass die Sprache als Zeichen, die den geschmückten Aufzug des höheren Bürgers und Edelmannes auf der Straße hinnimmt, anstatt ihn auf eine Position im sozialen Kontinuum zu dechiffrieren, dass diese Zeichen-Sprache mit der Evidenz des Dinges vergleichbar ist, das nicht in einen Dienst genommen wird, nicht sofort in eine Funktionslogik überführt wird. Das Ding hat lange diese Behandlung erfahren: In der Antike galt es, im Umkreis der Bestimmung von techne als Kunstfertigkeit eines Herstellungshandelns. Dessen Ergebnis war moralischer Indikator („Tüchtigkeit“) und ein Artefakt wurde seinem weltlichen Schöpfer als Tugend zugerechnet. Der schöne Stuhl gereichte dem Tischler zur Ehre, lange bevor mit neuzeitlichen Konzepten seine Individualität in den Blick kam. Damit hat, von heute aus betrachtet, diese Identifikation von techne und moralischem Status etwas vorläufiges: es ist das Provisorium, das einen Wert im Ding sucht und um diesen zu finden, die Sphäre der Moral bemühen muss. Die Annehmlichkeit und Wirkung des Dings ist erst in zweiter Linie wichtig, die Indikatorfunktion in der ethischen Sphäre überwiegt. Damit ist diese frühe Sicht auf das Ding, die seinen Herstellungsprozess dem Warten auf ein moralisches Urteil gleichstellt, von eigentümlicher Soziabilität. Anders gesagt: Die Eigenkraft oder Autonomie des Dings kann nicht hervortreten, da es eingebunden ist, in einen Prozess der Tun und Tugend zusammenbringt: „Die Tugenden dagegen erwerben wir, indem wir sie zuvor ausüben, wie dies auch für die sonstigen Fertigkeiten gilt. Denn was wir durch Lernen zu tun fähig werden sollen, das lernen wir eben, indem wir es tun: durch Bauen werden wir Baumeister, durch Kitharaspielen Kitharisten.“2 In schöner Performanz – angezeigt durch das Wörtchen „indem“ - gewinnt eine Fähigkeit immer weitere Ausformung. Es ist zu sehen, dass diese Orientierung an prozesshafter Logik die Sicht auf das Ding als Entität abweist: Das Spielen eines Musikinstrumentes ist mit der auratischen Berückung durch den Deutungen abweisenden Gegenstand nicht verbindbar. Es ist eine erste Ausflucht, ganz früh, am staunenden Anfang des Denkens, die hier genommen wird vor der Evidenz, von der Evidenz in die Funktion. Das Schimmern und der Schatten der Aisthesis verlieren sich im pädagogischen Erklären einer Fertigkeit. Das Wort Fertigkeit verweist schon auf das bestimmende Problem: wer etwas beherrscht, meint, damit fertig zu sein, und wer mit etwas fertig ist, will den Status des Beherrschens nicht ändern. Wo also eine mögliche Bezauberung durch das Ding von Lernprozessen verdeckt wird, hat die Kunst dem Menschen zu dienen und nicht umgekehrt. Was aber hatte das Ding an sich, das zur Berückung führte? Es war etwas, das gerade nicht, wie im Zitat des Aristoteles, Tätigkeit als Erwerbsprozess definierte. Noch vor Marx und Kapitalismuskritik tritt hier eine anders geartete Idee auf: Dass wer etwas tue, damit etwas wolle. Das ist einerseits die bekannte teleologische Geste – aber zum anderen etwas, das die Wahrnehmung selbst indirekt vom Bereich der Tätigkeiten ausschließt. Es reicht nicht, ein Ding wahrzunehmen, man muss etwas damit tun. How to do things with things – lange vor Austins How to do things with words. Daß das Ding nicht ruhen darf, ist es, was seine gegenläufige Kapazität errichtet: Es ist ein Überschuß mit ihm getan worden, aber es war nicht gemeint. Funktion ist Beruhigung und Absehen vom Einzelfall. Das Ding in der Anordnung der Perfektibilität: Der Tischler als Diener Platons, der dem zwiefach lügenden Künstler, also Maler überlegen sei – letzterer sei noch weiter entfernt von der Idee. Eine Prise mimesis phantastike (vgl. die Ausführungen von Lambert Wiesing3) wird im Ding geahnt. Es könnte, jenseits der Funktion, die Einbildungskraft wecken – und die nicht stillgestellten Dinge könnten Wirkungen entfalten, die eher Modalitäten als Zustände wecken würden. Damit weist die Dingqualität des Dings von ihm weg. Es ist erkennbar in einer materialen Eingrenzung, die aber besagt, Entsprechung nicht in einem ebensolchen Ding, sondern einem Wahrnehmungsmodus zu finden. D.h. es ist das Unbekannte, vom Individuationsprinzip noch nicht Berührte, das von Ferne aufscheint, wenn das Ding nicht mit einer Wahrnehmung, sondern mit einer Funktion zusammengebracht wird. Geistesgeschichtlich gab es hier eine Resistenz, die etwa, mit Bruno Snell, auf die frühgrichische Lyrik zurückweist, als Sappho und andere zum ersten Mal von Empfindungen sprachen, die etwa das Fernsein der Freundin beklagten, die unter einem anderen Himmel weilte. Wo das Individuum sich nicht kannte und von seiner postmodernen Zersplitterung schon gar nichts wußte, wurde das Ding in die beruhigende Funktion festgestellt. Damit war der Entwicklungsweg – paradoxerweise aus der Verhinderung heraus – frei für die allmähliche Lösung vom Fortschrittsdenken der Techne, das sowohl moralisch als auch materiell nachweisbar war. Wenn man das Ding aber für sich nehmen will, hemmt der Gedanke der Perfektibilität. Es wird als etwas vorgestellt, das bearbeitet wird; wer es bearbeitet geht in die auratische Qualität nicht ein, vielmehr wird diese mit der moralischen Belegung, die auf den Herstellenden gerichtet ist, vom Ding abgezogen. Damit ist die Umgebung für eine Konstellation geschaffen, die im 20. Jahrhundert wirkmächtig kulminieren würde: Dem Absehen von der Funktion zugunsten des Blicks auf die Aura, der die Diagnose des Auraverlusts folgt, als könne das Ding nur als verlorenes beschworen, die Aura nur ohne ihre Gegenwart beschrieben werden. Es fällt auf, dass die Wellenbewegungen der theoretischen Konjunkturen stets Verluste propagieren, um das Verlorene dann wieder zu entdecken. Die künstliche Form der Nachahmung ursprünglicher Entdeckung von Neuem nach dem Muster der Entdeckung von Kontinenten, vermag auf ihre Weise zu beruhigen: es ist die Entstehungsgeschichte der Wissenskategorie selbst, die im Umgang mit dem Ding aufgehoben ist. Dann ist die Zurückweisung des perzeptiven Elements im Perfektibilitätsmodell symptomatisch für die Geschichte und den Ursprung wissenschaftlicher Periodisierung: Der Ausschluss individueller Wahrnehmung gibt vor, was viel später als zu Entdeckendes auftreten wird.
Dabei ist die Vermischung der zunächst negierten Individualität mit den Erschütterungen der Aisthesis nur zu ahnen – die Perfektibilitätslesart der Dinge ist ein starkes Gehäuse – kein Gefängnis – in dem die Individualität mit ihren Verwandlungen und Paradoxien lange verborgen war. Wenn wir nach einer Individualität fragen, die nicht im Ergebnis eines Gegenstandes legitimiert ist (wie der Konsum von Waren heute im Umkehrschluss eine Individualität nahezulegen scheint), dann ist diese „freie“ Individualität zunächst eine solche, die von ihrer theoretischen Stellung als Teil eines Dualismus zu befreien ist. Wie die Aisthesis gemeinhin getrennt gedacht wird von dem, was man mit dieser Wahrnehmung tut, wird das Ding als „bloßes Ding“ getrennt gedacht von dem, was ihm vorausgeht: „Das 'bloß' meint doch die Entblößung vom Charakter der Dienlichkeit und der Anfertigung.“4 In diesem Sinne ist die Blöße des Dings eine Empfehlung für seine allgemeine Auffassung: Erst das Absehen vom Charakter der Dienlichkeit, die die Perzeption verstellt, ermöglicht es, das Freiheitsversprechen des Dings zu sehen. Und warum gehen Dienlichkeit und Perzeption nicht zusammen? Weil Wahrnehmung, wie immer physiologisch gebunden sie sein mag, die große Ermächtigung ist, das Andere wahrzunehmen. Damit ist nicht gemeint, dass das Eine, Identische immer schlecht ist. Aber ein Spielraum wird erst eröffnet, wenn auch jene Identitäten, die wir als abweichende zu kennen glaubten, auf ihre Gewordenheit hin befragt sind. Abweichung ist interessant und verspricht Freiheit, weil es Umstände gab, die sich nicht fügten. Das Abweichende kann ebenso in Dienst genommen werden, wie das Gewöhnliche – aber zuvor kündet es von Umständen, die das Gewöhnliche nicht zuließen: Familienkonstellationen, in denen das Erbe des Krieges weitergetragen wird, Kunstwerke, in denen der Künstler das Holz eines Balkons mit starker Todesbedrohung verknüpft. Am Anfang einer Abweichung steht eine Perzeption, die frei ist nicht als etwas, das ohne Verursachung wäre, aber frei im Blick auf eine Norm, die den Vergleichsstandard bildet. Das Leiden oder der Schmerz haben eine Abweichung hervorgebracht, die sich den Erwartungen nicht fügt, die freudig sozialen Zusammenhalt beschwören und gemeinsam auf Feste gehen. Nicht nur die Sprache feiert, wie Wittgenstein sagte (PU 38), wenn sie aus ihrer Funktionslogik heraustritt. Auch das Ding vermag sich aus dem Kontext seiner Herstellung zu befreien, wenn es wahrgenommen wird als etwas, dessen Grenzen verbindlich sind und auf nichts verweisen müssen, nicht anschlussfähig sein müssen. Denn im Anschluss scheint jeweils nur eine Seite des Dings auf, die dann für das Ganze genommen wird. Diese Vertretungsrelation ist eine Erzwungene. Das Feiern des Dings wäre, anders als das Feiern der Sprache bei Wittgenstein, etwas Positives. Es wäre ein Zelebrieren der Grenzen, die niemand mehr verletzen wird. Und die Perzeption? Wenn das Ding seine Grenzen behauptet und darin ein Freiheitsmoment liegt, hat diese Freiheit eine spezifische Qualität: sie ist eine, die vorschnelle Annäherung, Besetzung durch Semantiken, ablehnt. Nicht sein zu wollen wie etwas anderes, heißt nicht, sich höher zu schätzen, sondern aus dem Spiel der Wertbelegungen herauszutreten. Nicht mehr etwas sein zu wollen, ist der paradoxe Schlüssel des Dings, etwas zu sein. Und nun wird klar, warum Dinge bloß sind oder stumm, wenn sie ihre recht eigentliche Qualität erreichen – sie sprechen nicht mehr, weil jene Referenzen schwanden, die das Ding in Dienst nehmen wollten. So ist die Rolle der Perzeption eine zeitlich frühere und zugleich spätere: Zunächst nahm sie in konventioneller Logik das Ding als etwas wahr, das die Tugend seines Erschaffers bedeutete. Dann öffnet sich ein Raum, in dem Teleologie zurückgewiesen wird und das Ding seine Grenzen bewahrt. (Das ist der Moment im Interim, in dem das Ding Freiheit verspricht, wie die Technik etwas versprechen kann). Dann erst folgt die emanzipative Rolle der Aisthesis, die ich hier als sinnliche Evidenz, eine spezifische Form der Wahrnehmung verstehe. Techne und Aisthesis zusammenzubringen und darin einen Ausweg vor der Perfektibilitätsmoral zu sehen (der gute Tischler entfernt sich), das kommt erst ganz spät, am Ende der Überlegung. Vorher geht es um techne als Versprechen, die ja nicht mit dem Ding zusammenfällt, nur weil sie idealiter zu ihm hinführte. Betrachten wir zunächst Technik als etwas, das etwas verspricht, was gerade keine Freiheit zu sein scheint. Technik gilt als „Reflexionsbegriff“ (Nordmann, mit Grunwald und Julliard 2005), die mit Ernst Kapp 1877 in den philosophischen Bereich vorstieß. Dieses Explizitwerden einer Problemlage, die den Menschen schon immer beschäftigt hatte (der homo-mensura-Gedanke ist vorbereitendes Zeugnis), dieses Explizitwerden begründete nicht nur einen neuen Gegenstandsbereich, den der Technikphilosophie, sondern war wie ein Schirm, unter dem sich früher schon Gedachtes sammelte. Ernst Kapps Buch trägt den nicht bescheidenen Untertitel „Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gesichtspunkten“. Die „Grundlinien einer Philosophie der Technik“ sind also auch Grundlinien einer Philosophie der Kultur, was das Vico-Axiom bestätigt. Der Mensch ordnet, was ihn selbst geprägt hat, da er es hervorbrachte. Er versteht, was er hergestellt hat.Die Philosophie der Technik wird zur Ätiologie einer Kultur. Damit ist die Technik von den Intuitionen des Mechanischen und Kausalen nicht getrennt, die den Menschen dazu brachten, sie als Werkzeug anzusehen, so sehr, dass „technisch“ und „instrumentell“ fast unbefragt zusammengehen. Bei Kapp geht es um denjenigen Zweig der Technik, „welchen der Sprachgebrauch als mechanische Technik bezeichnet.“5 Dieser Satz im Vorwort verweist auf die Entwicklungen des 20. Jahrhunderts, auch ist er ein Beleg dafür, dass das Sprachdenken in ungewohnten Kontexten auftreten kann oder in solchen, die heute zu Unrecht nicht mehr rezipiert werden, etwa der Philosophie der Sprache im Vormärz. Technik in der mechanischen Weise aufzufassen, perspektiviert die Wahrnehmung nicht nur technischer Artefakte, sondern des techne-Begriffs selbst: Es ist einer, der von der Vielschichtigkeit des Herstellens auch absieht und den Zusammenschluss von Technik und Philosophie als jenen vom Empirie und Spekulation begreift. So hat sich der Prozess des Herstellens zuletzt als Punkt erweisen, an dem begriffliche Fragen gestellt werden. Jenseits des Begriffs aber liegt die Aura. Sie hat mit Freiheit zu tun, mit der Freiheit der modernité (im Sinne der spleen-Gedichte Baudelaires, im Sinne auch der Besänftigung des Schmerzes: Sois sage, o ma Douleur, et tiens-toi plus tranquille. Der ruhige, weise Schmerz ist der, der stillhält, um in einem Gegenstand etwas aufzufinden. Der Abend wird herabsinken und Ruhe bringen, den einen Ruhe, den anderen Gram. Die Zufriedenheit des antiken Menschen in der teleologischen Erfüllung einer Aufgabe hat in der Moderne ihr Ziel verloren: Der Wunsch findet sein Anwendungsfeld nur im Verlust. So ist die Aufgabe der Technik neben der Vereinfachung des Lebens und der Hochschätzung des menschlichen Herstellungsaspekts auch eine symbolische: Das Vorbild zu geben dafür, dass man Dinge in Funktion nehmen kann und dass sie kooperieren. Natürlich – tote Materie in den Händen von Wissenden – aber techne war immer auch mehr als ars inveniendi, die Welt des Erfinders - „ein Menschentyp, den es in dieser Form zuvor nie gegeben hat“6 - techne besaß die Kraft, zur Freiheit zu führen. Nicht, indem sie Machbarkeitsversprechen angab und den Radius menschlicher Wirkmöglichkeiten erweiterte, sondern indem sie Dinge in einer neuen Weise sichtbar machte: man konnte sie, angesichts der ubiquitären Herstellungsprozesse, aus diesen herausnehmen. Wie der Einspruch gegen das Reproduzieren eine Originalität beschwor, die als Unizität des Gegenstand fühlbar wurde, so verlieh das Absehen von den produktiven und reproduktiven Zusammenhängen den Dingen eine Aura: sie glänzten als Zeugen einer Absonderung. Wie Adorno an Benjamin schrieb, „daß unsere besten Gedanken allemal die sind, die wir nicht ganz denken können“7, ergibt sich die Möglichkeit der Aura aus dem Zugestehen einer Ferne. Bekanntlich hatte Benjamin von ihr gesprochen als „einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag.“ (Im Kunstwerk-Aufsatz). Wie die Stummheit und Weisheit des Schmerzes entsteht Aura, wo ein Abstand zugestanden wird, wo man nicht mitspielen muss im Symbolsystem, wo Zeichen, mit Sennett, Zeichen bleiben ohne Aufschlüsselung. Wie Benjamin im Beispiel die Aura der Berge atmet, von denen er nichts verlangt, ist der Zugang zur Aura, der einzige den es gibt, ein epochéischer, das Einstimmen in die Urteilsenthaltung. Es gibt noch Perzeptionen, aber sie wollen nichts mehr tun. Diese Ruhe steht der Geschäftigkeit der Technik auf den ersten Blick entgegen, aber wir hatten schon gesagt, dass es ihr Klappern, Ineinandergreifen und Weben ist, vor dem sich das seiner Grenzen bewusste Ding abhebt. Alles geht darum, eine Grenze zu achten. Und interessant ist, dass Benjamin sagt, dass Aura die einmalige Erscheinung einer Ferne sei. Diese Einmaligkeit aber liegt nicht in den Dingen selbst, sondern ist paradoxerweise – gegen den Gedanken der Unantastbarkeit, im Wahrnehmen des Einzelnen zu finden, in dem, was der Einzelne wahrnimmt (als Aufscheinen), um es dann zu lassen. Das Nahe wird zur Ferne, diese Operation ist es, die Dinge leben lässt, wie Menschen leben, denen nicht mehr beigebracht wird, dass es ihre Grenzen nicht gibt. Wenn Identitätssicherung Grenzsicherung ist, ist es im Falle des Dings doppelgesichtig: Einmal sieht die Wahrnehmung davon ab, das Wahrgenommene ins Prokrustesbett der Funktionen des Nahen zu stecken, zum anderen vermag sie gerade im Verzicht auf diesen Anschluss die Aura zu erfahren. Und nicht nur Dinge sind auratisch, sondern auch das, was vor die Wahrnehmung treten kann als begrenzter Bildinhalt, zu dem ich mich verhalte. Trotz allem Wissen um die Falschheit des Abbildungsimpulses – Bilder bilden nicht nur Realität ab, sie folgen nicht dem Kriterium der Ähnlichkeit – habe ich im Wahrnehmungsakt ein Bild vor mir, mit dem ich verfahre. In der Wahrnehmung des Auratischen fehlt dieses Verfahren. Es wirkt auf mich ein, weil ich nichts damit tue. Damit wird die Wahrnehmung des Auratischen in der Moderne zu einem Projekt der Passivität. In dieser Enthaltung von Verfahrenswirklichkeit und Realitätsideal scheint Freiheit auf – jene der Wahrnehmung, die sie selbst sein darf, die nicht nach Anwendung fragt. Auch das ist eine romantische Wendung, die auf das Glück eines gemeinsamen Todes, des Endes aller Wahrnehmung wie des Endes der Kunst, verweist. Freiheit ist der Ort, an dem man nichts tun muss, an dem man durchlässig wird, für das, was man sieht, wie sich die Transparenz ihrer Indienstnahme, der theoretischen entzieht. Operationalität zu stören, ist der schönste Beiklang der Aura. Und so erklärt sich, warum sie, bei Benjamin, das einmalige Aufscheinen einer Ferne ist: nicht nur als Absage an die Einmaligkeit unkenntlich machende Reproduktion, sondern weil jede Erscheinung der Aura nur mit einer Wahrnehmung verknüpft ist. Diese numerische Tatsache: Du kannst nicht wahrnehmen, was mir als einmalig erscheint, ist die Basis der Erkenntnis der Aura. Wie Dieter Mersch hervorgehoben hat, ist Aura „Blöße der Form“8 (wir denken an die Evidenz des „bloßen Dinges bei Heidegger). Diese Blöße aber verdankt sich auch einem Zurückhalten des Perzeptiven, insofern es nicht als Anschluss- und Assoziationsmaschine missbraucht wird. Wer sieht, wahrnimmt, ohne einzuordnen, ruft indirekt Vergleichswissen auf. Der Unterschied ist, dass diese Assoziationen nicht das Wahrgenommene beschweren und mit ihm etwas tun wollen. Aura ist das Ergebnis extremer Zurückhaltung, nicht einer willentlichen, sondern einer, die durch die Größe des auratischen Eindrucks unabweisbar wird. Die Blöße der Form ist das Ergebnis eines Verzichts, den ich nicht wähle, der mich wählt, ohne mich zu meinen. In diesem Schonraum, der eine Insel ist vor Signifizierungsprozessen, stellt sich die Ruhe ein, in der Bilder wirken können, ohne sprechen zu müssen. Die Blöße der Aura ist eine Stummheit, eine, die berührt, die ermöglicht, was sonst verboten war. Aura ist Berührung ohne Zweck. Damit ist das alte Perfektibilitätsideal gebremst, das lange vorherrschte und Techne ist eine Erinnerung. Diese darf angesichts des Auratischen vergessen werden. In der Aura scheint die vergessene Freiheit auf, die darin besteht, techne nicht mehr als Notwendigkeit des Menschen, sondern als eine Möglichkeit zu begreifen. Das Zugestehen des Möglichen ist die Einwilligung, den Dingen eine Ferne zu lassen. Und doch haben wir keinen aktiven Teil an der Herausbildung des Auratischen im Gegensatz zur Mechanik der Techne: Es ist eine Überwältigung, stehende Sehnsucht, Entgrenzung durch das, dessen Grenzen nun nicht mehr beleidigt werden. Im Wort „Beleidigung“ steckt die Ethik und die Aufladung eines Negativen mit ethischem Gefühl. Es ist ein Vorgang, dem das Ding seine Gegenwart entgegensetzt, die Zeitverhältnisse in einen Schwindel setzt, die Nähe, die Ferne, der Gegenstand, der beides hervorrief, der Verzicht auf die Zurechnung. Was der Mensch als jemand, dem Technik sozialphilosophisch betrachtbar geworden ist (mit Lenk u.a.) nicht weiß, wissen – immer noch – die Dichter. Undine Gruenter schreibt in ihrem Arbeitsjournal: „im Februar. Dämmerung. Durchsichtigkeit. Übergänge. Verschwimmen? Das magische Element? Hervortreten der Lichter aus der Dämmerung. Die Nicht-Eindeutigkeit. Das Dunkeln der Flächen. Zurücktreten der Konturen. Das gesellschaftliche Ich im Zustand des Schweifens. Dann: Unordnung und Schmerz. Der Abfall der Straßen. Die Bewegung der Autos (Lastwagen, Müllabfuhr, Bagger etc.) durch das Bild. - die zwei Ebenen (…): der statische obere Teil /Hintergrund/Hauptbildfläche, die am unteren Bildteil rasenden Linien (Autos), die als Bewegung und als Bänder, Risse, Flächen auftreten.“9 Wo der Blick den Abfall der Straßen wahrnimmt wie die Schönheit der Dämmerung, aus der die Lichter hervortreten ist das Erlebnis der Aura nicht auf ausgestellte Stücke begrenzt. Auratisch ist, was uns Ferne ahnen lässt, eine, um die wir sonst betrogen werden. Und wer sagt, es müsse etwas anderes geben als das, was alle tun und hört: Das ist doch nicht so schwierig, wer als Antwort nur dies bekommt, wird sich nach der Aura sehnen – die Aura impliziert das Wissen, dass Dinge unmöglich sind. Wie ihre Vervielfältigung unmöglich ist, ist der auratische Gegenstand abweisend und anziehend zugleich: Er meint mich, indem er mich nicht meint, weil er nicht darauf wartet, identifiziert zu werden und er schenkt die Freiheit, die das Ding außer Funktion ansichtig macht. Leibniz sagte schon, in den Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1648), dass deutliche Vorstellungen nicht sinnlich und daher nicht poetisch seien. Sinnlichkeit hat eine eigentümliche Poetizität, die in der Aura erinnert wird (wie ein vergangenes Lyrisches). Techne ist der Hintergrund dieser Ent-Spannung der Dinge, die nicht mehr durch einen menschlichen Akteur geschieht, sondern im Ding gegeben scheint. Techne ist so Element einer Entzauberungsanordnung, die im 20. Jahrhundert in der auratischen Präsenz des Dinges ausgesetzt ist. Und es ist die Dämmerung Baudelaires, die Gruenter fühlte: „Anderswo, sehr weit von hier! Zu spät! niemals vielleicht!“10 Technik macht ansichtig, was von ihr wegführen wird. Sie verspricht, was sie nicht selbst ist. Das Versprechen der Technik ist nicht nur sie selbst, also Wirkung, Strahlkraft, causa, sondern ihr Gegenteil, das sie erst hervorrief: Berückung, Traum, Wunderbares in dem, was ich sehe und was es nur einmal – für mich – gibt.
Das Auratische ist die Erfahrung von Einmaligkeit, der die Enttäuschung folgt, die Erfahrung nicht umsetzen zu können. Sie ist widerständig – nicht als Mode des Revolutionären, sondern als Bedingung ihrer Konstitution (die Verwertungsabsicht der Wahrnehmung wird abgewiesen). Darin besteht die Negativität der Aura: nicht zu wissen, was man mit dem Erfahrenen tun soll, zu wissen, dass es, das doch dauern müßte, keine Fortsetzung finden kann. Die Aura verneint das Alltägliche, das ist ihr Bestimmungsmerkmal und diese Negation ist kein Zusatz. Das Negative der Aura liegt am Grund eines positiven, d.i. gegebenen Gefühls. Neben der Auratisierung von Dingen gibt es die Auratisierung von Situationen und Personen, die das Einmalige sehen ließen. Das Versprechen der Techne, Dinge im Griff zu haben und mit ihnen zu arbeiten – als Akkumulation von Macht im Modus des Wahrscheinlichen – dieses Versprechen kann eine eigene Freiheit haben, die uns Modernen aufgegeben ist. Techne wäre so Teil der Freiheit wie der Freiheitsbestrebungen. Die Aura in ihren Grenzen, die uns zwingen, fortzugehen, wenn eine Auratisierung sich abwendet oder endet, diese Aura ist die potentielle Enttäuschung des Freiheitswunsches – sie war einmalig, für uns, mit unserer Perzeption verbunden. Und das Interessante ist, dass, was ich als auratisch wahrnehme, anderen so nicht erscheinen muss (man sieht es an der Liebe zu Personen). Rudolph Berlinger sagte in „Das Werk der Freiheit“, Freiheit könne sich „in der getätigten Personalität des Menschen durch Tat, Leistung und Werk objektivieren.“11 Das Denken werde „gegenständig“ und das Denken könne dann Freiheit zu seiner Sache machen. In den 1950er Jahren enthielt diese Sichtweise eine Plausibilität, die nach der Katastrophe des 20. Jahrhunderts das Unverrückbare der Evidenz im Tun als Sicherung empfand. Die Gegenständigkeit des Denkens gab ihm Materialität und Grenze, Schutz gegen das Barbarische. Die „getätigte Personalität“ des Menschen suchte gerade im Tun Sicherung vor der Grenzenlosigkeit des Ruhens, des schweifenden Auges, der freien Idee, die auf Tätigkeiten kommen könnte, die durch Dinghaftigkeit nicht gesichert wären. Dinghaftigkeit oder Gegenständigkeit war Bedingung der Freiheit. Das andere Beispiel des geliebten Menschen, der uns zum Ding werden kann, wenn seine Grenzen undurchdringlich sind, zeigt, dass Gegenständigkeit nur dann mit Freiheit gekoppelt wird, wenn sie indirekt die Freiheit des Menschen meint, der am Ding sich bewährt. Die Dinge des materiellen Wiederaufbaus wie der aufbauenden Tätigkeit sind disponible, verrückbare, in der Macht der Menschen liegende. Damit sind sie gerade nicht auratisch. Die Gegenständigkeit des Denkens der Tat beruht vielmehr darauf, sich des eingreifenden Handelns der Menschen sicher zu sein, immer wieder. Das auratische Ding dagegen fällt aus der Versuchsanordnung Mensch – Ding – Tat heraus. Wie oben gesagt hat es die Negativität der Grenze, ihr Unerbittliches, ihr Nichtwiederholbares. Die positive Erfahrung der Aura ist die negative Erfahrung der Einmaligkeit.
Bei Kapp tritt am Ende der „Grundlinien einer Philosophie der Technik“ der Mensch sich selbst gegenüber. Diese Konfrontation ist gedacht als eine Befähigung zum Selbst. Der auratisch Beglückte ist stumm, fast starr (wie Burke das Erhabene mit dem Großen, auch plötzlich Eintretenden verband). Der plötzliche Beginn eines Tones in einer musikalischen Darbietung überwindet immer einen Moment der Unwahrscheinlichkeit. Das Auratische oder der auratische Gegenstand ist der Unwahrscheinlichkeit abgerungen, darum erschüttert er so. Und manchmal, ganz selten, ahnen wir die Ankunft des Wunderbaren. Das ist kein adventischer Ton, sondern das Wissen einer Evidenz. Wenn sie dann eintritt, gegen alle Wahrscheinlichkeit, und wir wußten es, hat man seine Rolle zu spielen – und der Andere sagt nichts, von diesem Wissen, das er doch weiß. Damit ist die Erfahrung des Auratischen in der Welt, die Ahnung und Wissen nicht mehr verbindet (wie in alten divinatorischen Erkenntnisweisen) das grundsätzlich Exzeptionelle. Man könnte meinen, jeder Gegenstand, dem Aura zugeschrieben wird, etwa dem künstlerischen Artefakt, stehe im Museum den Menschen als grundsätzlich Auratisches gegenüber. Doch diese Freizügigkeit in der Darbietung verkennte die jeweils einmalige Verbindung von Aura und Perzeption. Was mir zustößt, als einmalige Freiheit, ist anderen nichts. Das Versprechen der Technik im konventionellen Sinne (Machbarkeit) macht hier halt, das Versprechen im Sinne der Kontrastwirkung (Aura als Pause von der Technik als Funktion) greift. Damit gibt es zwei Möglichkeiten, in denen sich das Versprechen der Technik erfüllen kann: Im existentialphilosophischen Sinne Berlingers als Zu-sich-Finden und seiner-selbst-Innewerden im Rahmen der Tätigkeit, und im grundsätzlichen Sinne auf Wahrnehmungs- und Darstellungsebene als das, was von den Wirkungen der Technik ausruht. Und sich an den Grenzen findet, die ihn abweisen (und niemand sieht es). Damit ist der dri tte und letzte Punkt, nach Techne (Perfektibilität) und Poiesis (dem Erfahren des Auratischen in Passivität, die meine Perzeption sich mit einem Ding oder Zustand verbinden läßt), damit ist der dritte Punkt erreicht: Aisthesis. Haben wir davon nicht schon gesprochen? Ist nicht „Perzeption“ dasselbe wie sinnliche Wahrnehmung im Sinne Baumgartens? Die Frage ist, was mit dieser Wahrnehmung getan wird. Aisthesis als Lösung eines Problems, als letzter Teil einer Trias, die Menschen leben läßt, ist eine Erkenntnisweise. Damit wird diese Perzeption mit einem Zweck verbunden – ironischerweise, indem sie auf einen Körper rekurriert, der Sinnlichkeit lange verbergen musste. Sinnlichkeit als Grundlage der theoretisierenden Geste aber exponiert die Sinne als Erkenntnismodi, die über den Körper hinausgehen. Auf der Ebene der Trias Techne, Poiesis, Aisthesis aber ist Aisthesis die Fortführung der Möglichkeit der Technik mit anderen Mitteln. Die ethische Aufladung der Dinge und ihres Entstehungskontexts im Perfektibilitätsmodell weicht der aisthetischen, wenn Freiheit ungeplant sichtbar wird. Die Berückung durch einen Menschen oder eine Situation oder ein Ding ist zunächst Sache der Wahrnehmung, nicht des Moralsystems. Damit liegt in der Besinnung auf Aisthesis (ihren produzierenden Aspekt) eine Möglichkeit, von der Freiheit der Dinge zu sprechen: Wie der Forscher, nach Benjamin, den schönen und anziehenden Menschen, den er kennt, nicht bedrängt, um ihm sein Geheimnis zu lassen, sucht er Dinge über Gegenstände und Sachverhalte an Geschwistern aufzufinden.12 Aisthesis ist ein Geschwister der Techne wie Poiesis. Die Freiheit des Dings zu erkennen und sie an diesem zu erkennen im auratischen Augenblick, der den Wahrnehmenden aus Funktionskontexten löst, ist das verborgene Versprechen der Technik, das im auratischen Augenblick eingelöst wird.
1 Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, aus dem Amerikanischen von Reinhard Kaiser, Frankfurt am Main 1996, S. 120.
2 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, übersetzt und herausgegeben von Olaf Gigon, München 1972, S. 81f.
3 Vgl. Lambert Wiesing, Artifizielle Praesenz. Studien zur Philosophie des Bildes, Frankfurt am Main 2005.
4 Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, mit einer Einführung von Hans Georg Gadamer, Stuttgart 1960, S. 25.
5 Ernst Kapp, Grundlinien einer Philosophie der Technik, Braunschweig 1877 (Düsseldorf 1978), S. V (Vorwort).
6 Kurt Hübner, Philosophische Fragen der Technik, in: Hans Lenk, Simon Moser (Hgg.), Techne, Technik, Technologie. Philosophische Perspektiven, Pullach 1973, S. 133-151, S. 135.
7 Im Brief vom 29.2.1940, vgl. Marleen Stoessel, Aura. Das vergessene Menschliche. Zu Sprache und Erfahrung bei Walter Benjamin, München 1983, S. 17.
8 Vgl. Dieter Mersch, Ereignis und Aura. Untersuchung zu einer Ästhetik des Performativen, Frankfurt am Main 2002, S. 119ff.
9 Undine Gruenter, Der Autor als Souffleur. Journal, Frankfurt am Main 1995, S. 484.
10 Charles Baudelaire, Les Fleurs du Mal, Franzoesisch von Friedhelm Kemp, München 1991, S. 199: An eine, die vorüberging.
11 Rudolph Berlinger, Das Werk der Freiheit. Zur Philosophie von Geschichte, Kunst und Technik, Frankfurt am Main 1959, S. 17.
12 Vgl. Stoessel, Aura, a.a.O., S. 99.