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Das Unbehagen an der zeitgenössischen Demokratie ist augenscheinlich. Es gibt zwei verschiedene Deutungen dafür, die sich auf zwei Arten der Argumentation zurückführen lassen. Die erste befragt die Demokratie im Hinblick auf ihre «nicht eingehaltenen Versprechen» – auf die immer sichtbarer werdende Kluft, die sich zwischen den Ankündigungen und den Ergebnissen öffnet. Die zweite Sichtweise, die sich bis zu Platon zurückverfolgen lässt und die in Hegel und Tocqueville kulminiert, sucht das schleichende Übel der Demokratie nicht in der falschen oder mangelhaften Anwendung eines an sich positiven Modells, sondern im Modell selbst, in einer Art Ursünde, die von Anfang an die Idee der Demokratie gefährdet und sie dazu verdammt, sich selbst zu widersprechen.
Ich möchte jedoch auf eine dritte Lektüre Bezug nehmen, die das Unbehagen nicht an einer Reihe von Unzulänglichkeiten oder einem ursprünglichen Makel festmacht, sondern vielmehr an einem bestimmten historischen Übergang. Wenn wir uns an die formellen Gegebenheiten halten – Vielfalt der Parteien, Verfahren der Repräsentation, Abfolge der Wahlen –, so ist klar, dass wir in demokratischen System leben, wenigstens in den westlichen Ländern dieser Welt. Doch wenn wir den Blick mehr in die Tiefe richten, beginnt der Bezug auf die Demokratie problematisch zu werden.
Aus diesem Gesichtspunkt könnte man sagen, dass die moderne Demokratie ihr Leben zwischen der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und den 1920er oder 1930er Jahren hatte. Danach glitt dieses Experiment in eine andere politische Gestalt ab – so dass man, um diese aufrechtzuerhalten, auf die nicht näher definierte Idee des Totalitarismus zurückgreifen musste, und zwar in einer Art circulus vitiosus, wonach die Demokratie die Kehrseite des Totalitarismus und der Totalitarismus die Kehrseite der Demokratie darstellt. Dabei musste man dann zugleich feststellen, dass der Übergang von der einen zur anderen Form zumindest in den 1930er Jahren in einigen Fällen nahtlos erfolgte.
In dieser Sichtweise sind nun die Systeme, die als Sieger aus dem Zweiten Weltkrieg hervorgingen, nicht mehr die klassischen Demokratien der Vorkriegszeit, sondern etwas, das sich im Rahmen der demokratischen Rituale als wesentlich verschieden von ihnen darstellt. Um diesen Unterschied in den Blick zu nehmen, drängt sich der Bezug auf eine Entwicklung auf, die in diesen Jahrzehnten den zeitgenössischen Horizont verwandelt und sich dabei auf die soziokulturellen Dynamiken massgeblich ausgewirkt hat.
Dabei beziehe ich mich auf die immer engere Verbindung, die seit einiger Zeit zwischen Politik und menschlichem Leben in seiner unmittelbar biologischen Dimension besteht, gemäss Mechanismen, die spätestens seit Foucaults Untersuchungen als «Biopolitik» bezeichnet werden: «Jahrtausende hindurch ist der Mensch das geblieben, was er für Aristoteles war: ein lebendes Tier, das auch einer politischen Existenz fähig ist. Der moderne Mensch ist ein Tier, in dessen Politik sein Leben als Lebewesen auf dem Spiel steht.»1
Dieser Horizont – die Verknüpfung von Politik und biologischem Leben – verändert auch den Sinn der zeitgenössischen Demokratie. Ihre klassischen Verfahren erweisen sich als immer weniger geeignet, Fragen zu beantworten, die ausserhalb ihres geschichtlichen Kontextes und ihrer Begrifflichkeiten liegen.
Die Demokratie ist nach dem Übergang vom absoluten zum konstitutionellen Staat entstanden, also in einem geschichtlich-begrifflichen Rahmen, der durch die Kategorien der Souveränität und der Repräsentation, der Freiheit und der Gleichheit definiert wird. Gleichheit hat zur Folge, dass eine Gesamtheit gleichberechtigter Bürger ihre je eigenen Präferenzen für eine Regierung der Gesellschaft ausdrückt, die im Wettbewerb mit anderen Programmen steht.
Nun ist es genau dieser Rahmen, der mit der biopolitischen Wende in eine Krise gerät. Eine andere Szene zeichnet sich ab, eine andere Logik, eine andere Substanz, eben jene des lebenden Körpers der Individuen und der Bevölkerungen, die sich nicht in den demokratischen Raster der Bürger einfügen lassen, die informiert und frei sind, ihre eigene Wahl zu treffen. Vor diesem Hintergrund erweisen sich die philosophisch-politischen Theorien von Habermas bis Rawls als völlig ungeeignet, um die Realität unserer Zeit zu erfassen.
Doch wie, wann und warum fand dieser Übergang oder besser dieser Sprung statt? Die biopolitische Wende lässt sich bis zum Ende des 18. Jahrhunderts zurückverfolgen, doch geht ihr eigentlicher Ausbruch auf die 20er und 30er Jahre des 20. Jahrhunderts zurück. Ich möchte mich nun freilich nicht mit den komplexen Problemen der historischen Situierung beschäftigen, sondern drei emblematische Ereignisse in Erinnerung rufen, die im Laufe weniger Jahre den ebenso vordringlichen wie problematischen Sinn dieser Wende verdeutlichen.
Ende der 1960er Jahre nimmt – erstens – die Frage des Genus (genere: Geschlecht, Gattung), der Generation (generazione: Zeugung, Generation) und der Genetik (genetica) buchstäblich Gestalt an. Die Semantik des genos beginnt jene des nomos zu ersetzen; Genus als sexuelle Differenz und Generation als Gesamtheit von Personen, die durch eine Reihe spezifischer Merkmale nicht nur chronologischer, sondern auch soziokultureller Art definiert werden, die sie von den Menschen vorangehender Generationen unterscheidet.
Zweitens wird einige Jahre später – im Jahre 1971 – in den USA das erste Experiment genetischer Modifikation durchgeführt, das wenigstens auf der Ebene der Möglichkeiten eine zunehmend spannungsreiche und problematischere Beziehung zwischen Technik und Leben ankündigte – eine Beziehung, deren Sprengkraft hinsichtlich der traditionellen politischen Kategorien wir erst heute erkennen. Sich einzubilden, dass die Möglichkeit, das menschliche Leben genetisch zu verändern, sich nicht in der politischen Semantik widerspiegelt, indem es sie zugleich radikal verändert, ist zweifellos eine Illusion.
Zuletzt wird im darauffolgenden Jahr, 1972, die erste globale Umweltkonferenz in Stockholm abgehalten, aus der die Ökologie als politische Frage ersten Ranges hervorgeht. Auf diese Weise vollzieht sich ein umfassender Wandel, dessen Tragweite zu erfassen man lange gezögert hatte: Leben des Menschen, Leben der Gattung und Leben der Umwelt betreten gewaltsam eine politische Bühne, die noch nicht in der Lage ist, deren Sinn zu begreifen. Die Vorstellung, dass diese wahrhaftige Revolution, die sich um den Bios, das menschliche Leben, dreht, das alte politische Vokabular unberührt lassen könne, erweist sich immerfort als Illusion.
Neue Fragen
Man kann sagen, dass seither das Aufweichen der Grenze zwischen dem Biologischen und dem Politischen unsere Zeit immer klarer charakterisiert. Dieses Verschwimmen veränderte die zeitgenössische Erfahrung in ihrem ganzen Umfang, indem es unsere Lebenswelt ebenso neu ausrichtete wie unsere Phantasien.
Von neuen ethnisch-religiösen Konflikten bis zum wachsenden Migrationsstrom, von der Frage der öffentlichen Gesundheit bis zu jener immer stärker betonten der öffentlichen Sicherheit – was wir bisher die Politik bzw. «das Politische» nannten, verändert sich in radikaler Weise, es wird reicher und komplexer. In dem Moment, in dem also Geburt und Tod, Gesundheit und Sexualität, Wandel der Umwelt und Verwandlung des Körpers zu Fragen erster Güte werden, beginnt sich nicht nur die klassische Opposition von rechts und links aufzulösen, sondern die ganze Begrifflichkeit der Demokratie.
Wie lässt sich das demokratische Vokabular der formellen Gleichheit zwischen abstrakten Rechtssubjekten – reinen logischen Atomen, die regelmässig aufgefordert sind, eine rationale und freiwillige Wahl über die Regierung der Gesellschaft zu treffen – anwenden, wenn das, was zählt, immer mehr die ethnische, sexuelle, religiöse Differenz von Gruppen von Menschen ist, die sich grundlegend durch die Merkmale ihres Körpers, ihres Bluts, ihres Alters, ihres Gesundheitszustandes definieren?
Und wie lässt sich die Sphäre des Staates, in dem die moderne Demokratie entsteht und sich behauptet, in der Zeit des ius publicum europaeum mit dem grenzenlosen Horizont der Globalisierung versöhnen, einer Globalisierung, die die Grenzen des Nationalstaats von unten und von oben, von aussen und von innen aufbricht, so dass daraus ein neues Geflecht von Globalität und Lokalität entsteht? Es wird immer deutlicher, dass jene alteuropäischen Kategorien, die den semantischen und interpretativen Rahmen des 20. Jahrhunderts bestimmten, ihre Geltung eingebüsst haben.
Wie lässt sich mit Blick auf komplexe Fragen wie jene der Stammzellen oder der Energiequellen, der Veränderung der Umwelt oder der Bedeutung des menschlichen Lebens ein begründeter Konsens oder auch ein Dissens – beides Voraussetzung für demokratisches Wahlverhalten – vorstellen, zumal dann, wenn die Medienkonzentration in wenigen Händen weltweit voranschreitet?
Solche Probleme lassen sich nicht unter Rückgriff auf persönliche Rechte oder gar mit Hilfe der parlamentarischen Mehrheit lösen – dies umso weniger in einer Situation der fortwährenden Verschiebung der Machtbefugnisse zugunsten der Exekutive, die alle westlichen Demokratien prägt.
Auf dem Spiel steht hier nicht nur das Prinzip der Gleichheit, sondern eine ganze Reihe von Unterscheidungen und Gegensätzen, auf denen die Vorstellung von Demokratie beruht – jene zwischen öffentlich und privat, zwischen künstlich und natürlich, zwischen Recht und Biologie. In dem Augenblick, in dem der Körper die abstrakte Subjektivität der Rechtsperson ausfüllt, wird es schwierig, zwischen dem öffentlichen Bereich und der Privatsphäre zu unterscheiden, zwischen Technik und Natur, zwischen Recht und Theologie. Geburt und Tod, aber auch das geschlechtliche Leben und das Leben der Generationen, der Körper und die Ethnie sind nun genau die entscheidenden Orte und Unruheherde, in denen diese Grenzen aufgeweicht werden, um sich dann ganz aufzulösen.
Natürlich liegt es mir fern zu behaupten, dass all dies zu einem Zusammenbruch der demokratischen Verfahren führe. Sie funktionieren formell weiterhin, doch werden sie oftmals ihres Sinns und ihrer Intention beraubt. Alle drei konstitutiven Kategorien der Demokratie – jene der Repräsentation der Wähler durch die gewählten Politiker, jene der Identität zwischen Regierenden und Regierten und jene der Souveränität des Volks – haben längst eine Bedeutung angenommen, die mit ihrem ursprünglichen Sinn nur mehr wenig zu tun hat.
Die Repräsentation im Sinne der Vertretung ist immer mehr zur Repräsentation als theatralische Aufführung für das Fernsehpublikum geworden. Damit einher ging die Umdeutung des politischen Begriffs des «Öffentlichen» (jenes Bereichs, der dem Privaten entgegengesetzt ist) in jenen der «Medienöffentlichkeit». Aus dem Publikum wurde ein Medienpublikum, das durch Programme (v)erzogen wird, die einzig darauf abzielen, es um sein Urteilsvermögen zu bringen. Ganz zu schweigen von den Umfragen, deren Ergebnisse durch die Art und die Formulierung der Fragen bereits im Vorfeld festgelegt werden.
Die Identität zwischen Regierenden und Regierten wurde zur imaginären Identifikation zwischen dem Leader und einer Masse, die nach erfolgreichen, aber zunehmend minderwertigen Vorbildern Ausschau hält – sowohl das Symbolische als auch das Reale bleiben auf der Strecke, wobei beide vom Imaginären einverleibt werden, von einem Nachahmungswunsch, der sich an denselben Objekten und Verhaltensmustern ausrichtet. Zuletzt hat sich auch die Volkssouveränität verwandelt bzw. durch das Abdriften in eine populistische Richtung in ihr Gegenteil verkehrt. Populistische Bewegungen beruhen auf der präventiven Entpolitisierung dessen, was die Vorstellung des Volkes innerhalb der nationalstaatlichen Ideologie bedeutete, nämlich den ungeteilten Willen der Bürger, sich an der Herausarbeitung gemeinsamer Werte zu beteiligen. In der Gesellschaft des Spektakels oder besser im Spektakel der Gesellschaft, das auf unseren Fernsehkanälen täglich ausgestrahlt wird, wird jeder Einspruch zur Einigung umfunktioniert, wenn nicht gar zum Applaus, der von der Regie organisiert wird.
Das Problem, mit dem wir uns heute konfrontiert sehen, besteht also nicht in der Grenze oder der mangelhaften Verwirklichung der Demokratie – in ihren «nicht eingehaltenen Versprechungen». Es liegt vielmehr in ihrer paradoxen Vollendung, wobei sie ihre Voraussetzungen zugleich auf den Kopf stellt.
Was bedeutet das? Dass die Demokratie heute nicht mehr möglich ist? Dass es darum geht, zu einem vordemokratischen Zustand zurückzukehren? Das wäre offensichtlich weder möglich noch wünschenswert. Dringend notwendig ist hingegen ein tiefgreifender Wandel dessen, was man mit diesem alten und dennoch unverzichtbaren Wort meinte. Ich spiele nicht auf eine einfache institutionelle Reform an und auch nicht auf eine folgenschwere Verfassungsänderung. Mir geht es vielmehr um den Wandel einer ganzen Begriffsordnung rund um eine Idee, die der biopolitischen Realität der Gegenwart nicht mehr gerecht zu werden vermag.
Anstatt den Primat des biologischen Lebens, seine konstitutive Macht zu bestreiten – das Leben ist heute die einzige mögliche Legitimitätsquelle für zeitgenössische politische Dynamiken –, scheint es mir angezeigt, dieses vermehrt in den Mittelpunkt der politischen Debatten zu stellen, über seinen Sinn und seine Bedürfnisse nachzudenken, genauso wie über die Dilemmata, die es auslöst.
Im wesentlichen handelt es sich darum, jenen biologischen Faden zwischen den Generationen wieder zu knüpfen, den die moderne Demokratie ursprünglich vernachlässigte bzw. nur in der verkümmerten Gestalt der Gegenwart in den Blick nahm. Es geht mithin darum, den Blick in die Zukunft zu richten – und nicht nur darüber nachzudenken, was die Welt schon ist, sondern auch über das, was in einigen Jahrzehnten sein könnte, nicht nur wegen des demographischen Wachstums einiger ihrer Regionen, sondern wegen der unvermeidlichen ethnischen Durchmischung und der Umweltveränderungen, die sich daraus ergeben. Doch bedeutet dies auch, eine gewaltige Masse von ökonomischen, ökologischen und medizinischen Ressourcen in die unterentwickelten Länder zu verschieben und sich zugleich auf den Wandel des gängigen Entwicklungsmodells auch innerhalb der westlichen Welt zu besinnen. Einzig vor diesem Hintergrund wird die Rede über Menschenrechte nicht mehr höhnisch klingen angesichts der unüberbrückbaren Kluft, die an Überfluss leidende Länder von solchen trennt, die von Dürre und Hunger geplagt sind.
Es lässt sich leicht vorstellen, dass dieser Wandel nicht ohne Widerstand und Auseinandersetzungen vonstattengehen wird. Persönlich glaube ich nicht an eine Welt ohne Konflikte – an eine gleichmässige und friedliche Entwicklung der menschlichen Gattung, die durch den unbegrenzten und heilsamen Fortschritt der Technik erleichtert wird. Als Nietzsche verkündete, dass sich alle künftigen Konflikte um die Deutung und Veränderung des menschlichen Lebens drehen würden, traf er einen fundamentalen Nerv unserer Zeit und gab den Blick auf ein ziemlich beunruhigendes Bild frei.
All dies bringt nicht die Auslöschung der modernen politischen Kategorien mit sich – jene von Demokratie, Gleichheit und Freiheit. Doch bedeutet es ihre Verschiebung von der formellen Sphäre der Institutionen auf jene materielle des lebenden Körpers. Nur jene Menschen werden frei und gleich sein, die über die Fähigkeit und die Möglichkeit verfügen werden, in ihr eigenes Leben einzugreifen, ohne damit das Leben künftiger Generationen zu beeinträchtigen. Gerecht werden jene Institutionen sein, die dies gestatten.
Die Idee von Demokratie bedarf der Neugestaltung in einem neuen Geflecht von Natur und Geschichte, Technik und Leben, Raum und Zeit. Sie sollte im Schnittpunkt zwischen dem horizontalen Raum einer globalisierten Welt und der vertikalen Abfolge der Generationen angesiedelt werden. Nur wenn sie über die Fähigkeit verfügt, sich selbst zu wandeln, wird sie eine Zukunft haben, die nicht schlechter sein wird als ihre Vergangenheit.
1 Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I (1976). Suhrkamp: Frankfurt 1993, S. 171.
Aus dem Italienischen übersetzt von Federica Romanini.