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齋藤一
生涯 > 晩年

從警視廳離職時，受到東京高等師範學校校長高嶺秀夫（日语：）（前會津藩士）等人的推薦，於是從明治27年（1894年）4月起，在東京高等師範學校附屬東京教育博物館（現國立科學博物館）擔任守衛長，直到明治31年（1898年）。同時他也在學校擔任撃劍師父指導學生。明治32年（1899年）離職，之後在東京女子高等師範學校擔任庶務掛兼会計掛。在學生下課時，也負責管制人力車的交通狀況。明治42年（1909年）退職。並與山川浩及高嶺秀夫等人一直保持著友誼。
大正4年（1915年）9月28日，因為胃潰瘍而在東京府東京市本鄉區真砂町過世。享年72。據傳他是在凹間以跏趺坐的姿勢過世。之後下葬於福島縣會津若松市阿彌陀寺（日语：）。過去的戰友永倉新八也在同年1月過世。
劍術 > 流派

齋藤的劍術流派，目前仍然不明。根據其子孫所述，乃為一刀流 。齋藤之父山口祐助在會津藩士家擔任奉公（日语：）時，因為與藩士親近，所以在同藩江戶藩邸學習一刀流。會津藩的一刀流被推測是溝口派一刀流（日语：）。溝口派一刀流與祐助的友人・吉田某的聖德太子流（日语：）一起被喻為會津五流的流派。齋藤也曾在聖德太子流吉田道場擔任師範代。
但一方面，研究齋藤的作家赤間倭子（日语：）則否認他是一刀流，並認為他是無外流（日语：）。至於子孫所說的一刀流，源自於無外流的山口一刀流（日语：）。齋藤是在播磨國學習無外流（山口一刀流），並且也學習津田一傳流（日语：），關口流柔術（日语：） 。齋藤一姓山口，所以也有人據此認為齋藤的姓與山口一刀流有關。
劍術 > 新選組

與沖田總司、永倉新八並稱新選組最強劍士。永倉曾向弟子說，「沖田是猛者之劍，齋藤則為無敵之劍」。他與沖田、永倉等人擔任過新選組撃劍師傅。在大坂力士亂鬥、組內的肅清、天滿屋事件以及戊辰戰爭等事件中，是真正揮舞著刀並歷經許多實戰的隊員。這樣以刀參戰的經驗，讓他在晚年表示「真正的以劍相搏是如果敵人砍過來，就將其掃開，不但讓你能夠拔刀戰鬥，還會沉浸於此」。
劍術 > 警視廳

他在警視廳擔任稱為撃劍世話掛（日语：）的劍術指導工作，但齋藤卻未留下擔任此職的記錄。不過在明治21年（1888年）警視劍術家名簿中，有藤田五郎（齋藤）的名字，級位為「四級」。當時的四級還有川崎善三郎、門奈正（日语：）、内藤高治（日语：）等人。另外他也留下比賽記錄，明治15年（1882年）在向岡彌生社撃劍大賽中與富山圓（日语：）打成平手，明治23年（1890年），在警視廳舉辦的春季撃劍大賽中贏過渡邊豐。
劍術 > 師範學校

曾在東京高等師範學校（東京教育大學，現在的筑波大學）中擔任撃劍師傅，負責教授學生劍術。那時他的劍術完全沒有衰退的跡象，甚至沒有一個人可以碰到齋藤的竹刀。然後，同校在齋藤離職後，於明治41年（1908年）由高野佐三郎（警視廳出身）赴任。
劍術 > 晩年

明治末年，神道無念流（日语：）有信館（日语：）的山本忠次郎（日语：）會以竹刀對吊掛在木頭上的空罐進行突刺練習，某日有位被認為是齋藤的老人經過，並看到忠次郎用竹刀刺破空罐。老人也在一瞬間進行突刺，並且在空罐沒有任何晃動下就直接刺穿。這名老人告知他「突刺比起刺這個動作，更重要的是拉的動作，能盡快回到原來架式的動作是最重要的」，「突刺很少能夠首次成功。我成功時幾乎能夠進行三次突刺」。忠次郎之後好幾次與那名老人相遇，但都只有一陣寒暄而已。由於有信館位於本鄉真砂町，因此能確認當時齋藤住在此處。
齋藤對於孩子們也會教授劍術以及武術的心得。根據孫子藤田實的回憶，父親勉（齋藤的長男，曾任陸軍少校）好幾次拿著竹刀躲在暗處，並在孩子們回家時會突然突襲他們，然後大聲怒叱「輕忽武士道！」。另外還經常對他們說教稱，「身為武士者，從玄關出來時不能先露出頭部，應該先露出腳，在突然遇襲的場合，如果頭部被攻擊到就會變成致命傷，但如果腳被攻擊而倒下時，還能從對手下方往上突刺攻擊殺掉敵人」。
人物 > 改名經歷

「齋藤一」這個名字，是他再搬遷到京都時的新選組全盛期的名字。最初的名字名為山口一。據子孫稱，「一」來自於他的生日（1月1日），但沒有史料上的根據。文久2年（1862年），他在江戶因為與他人械鬥的糾紛而逃亡到京都時，改名為齋藤一。慶應3年（1867年）則改名為山口二郎（次郎）。隸屬會津藩並參與戊辰戰爭時，則自稱為一戶，一瀬傳八。移居到斗南藩前後，跟著妻子‧高木時尾的母姓而改姓為藤田，並改名為藤田五郎。明治5年（1872年）壬申戶籍中，登記為「藤田五郎」。順便一提，他每一個名字中都有數字。
人物 > 改名經歷 > 別人說

曾有齋藤一與藤田五郎是不同人的說法，但由於他的哥哥山口廣明（曾擔任過大藏省，法院等機關的官吏）的恩給請求書中，有位署名為藤田五郎的親戚，而且藤田五郎子孫所收藏的《藤田家文書》，是他從自稱為齋藤一時就開始記載，加上他的義父倉澤平治右衛門記載的《御守護職以降憶測誌》中，也將齋藤一記載為「藤田五郎」，因此不同人說在現在已經遭到否定。
人物 > 關於長相

齋藤一的清晰相片，是平成28年（2016年）7月15日，經共同通信報導，由歴史研究家向藤田家子孫取材時發現。1897年（明治30年），他與妻子時尾以及兩位兒子一起拍攝家族照，這張照片由住在橫須賀市的子孫進行整理家中時發現。根據協助取材的あさくら所述，這些照片之所以會公開是來自於藤田家的請求，這也是因為藤田家從以前就極力想要否認「據說齋藤一有參加西南戰爭的合照」的說法，並希望透過他澄清這件事情。此外，齋藤尚有一張過世前2年參加次子婚禮時拍攝的照片，齋藤在該照片中的樣貌並不清晰，但可以看出晚年的他開始蓄鬍。
這在之前，作為展現齋藤長相的代表性資料是來自於以齋藤的長男・勉為基準而繪製的肖像畫。根據熟識齋藤的人提到他的說法都稱：「他是一位眉毛濃密，眼神銳利而炯炯有神並且身材高挑的男子」。
登場作品

新選組始末記（角川書店、子母澤寬著）
新選組血風錄（中央公論新社、司馬遼太郎著）
燃劍（文藝春秋、司馬遼太郎著）
幕末新選組（文藝春秋、池波正太郎著）
壬生義士傳（文藝春秋、淺田次郎著）
新選組・齋藤一之謎（新人物往来社（日语：）、赤間倭子（日语：）著）
新選組 組長・齋藤一 （PHP研究所、菊地明著）
鬥鬼 齋藤一（NHK出版、吉川永青（日语：）著）
新選組鬼隊長（1954年、東映、演：上代悠司）
新選組（1958年、東映、演：加藤浩）
新選組始末記（日语：）（1961年、TBS、演：佐田周二）
新選組血風錄 近藤勇（1963年、東映、演：島田兵庫）
幕末残酷物語（1964年、東映、演：尾形伸之介）
新選組血風錄（日语：）（1965年、NET、演：左右田一平（日语：））
燃劍（日语：）（1970年、NET、演：玉生司郎（日语：））
新選組始末記（日语：）（1977年、TBS、演：小池雄介（日语：））
白虎隊（日语：）（1986年、NTV、演：高峰圭二）
新選組（1987年、ANB、演：宮內洋（日语：））
燃劍（日语：）（1990年、TX、演：坂西良太（日语：））
新選組血風錄（日语：）（1998年、ANB、演：深江卓次（日语：））
御法度（1999年、松竹、演：木下藤次郎）
壬生義士傳 新選組最強的男人（日语：）（2002年、TX、演：竹中直人）
壬生義士傳（日语：）（2003年、松竹、演：佐藤浩市）
新選組！（2004年、NHK大河劇、演：小田切讓）
輪違屋糸里〜女子們的新選組〜（日语：）（2007年、TBS、演：山口馬木也（日语：））
新選組血風錄（日语：）（2011年、NHK-BS、演：尾關伸嗣（日语：））
浪客劍心（2012年、華納、演：江口洋介）
八重之櫻（2013年、NHK大河劇、演：降谷建志）
燃劍（日语：）（2020年、東寶、演：松下洸平）
神劍闖江湖（集英社、和月伸宏作）。配音員：鈴置洋孝→成田劍（新京都篇）／日野聰（TV版第2作）
風光（日语：）（小學館、渡邊多惠子作）
茜色之風：新撰組血風記錄（日语：）（集英社、車田正美作）
銀魂（集英社、空知英秋作）
薄樱鬼 ～新选组奇谭～
青之壬生浪（講談社、安田剛士作）
Fate/Grand Order ,以4星Saber職階登場。配音員：石川界人
人中之龍 維新！極 , 桐生一馬以坂本龍馬（齋藤一）之姿扮演。配音員：黑田崇矢
在茜色世界與君詠唱 ,配音員：逢坂良太
備註

↑  東京女子高等師範學校一覧 近代デジタルライブラリー
↑  赤間倭子『新選組・齋藤一之謎』新人物往来社，17p，146p
↑  理窓「東京理科大學発祥の地を求めて」[永久]
↑  木村幸比古譯《新選組日記》PHP新書，12p
1 2  伊東成郎『新選組は京都で何をしていたか』KTC中央出版，250-251p
1 2  菊地明『新選組の真実』PHP研究所，179p
↑  戶部新十郎『明治劍客傳 日本劍豪譚』光文社，162p
1 2  新選組の齋藤一，謎多き経歴に光 維新後の従軍など新史料 （页面存档备份，存于） 日本経済新聞，2015年9月5日
1 2 3 4 5  堂本昭彦『中山博道有信館』島津書房
↑  『東京高等師範學校一覧 自明治二十三年四月〜明治三十二年五月』筑波大學中央図書館蔵
1 2 3 4  赤間倭子『新選組・齋藤一の謎』新人物往来社，52-57p
↑  赤間倭子『新選組・齋藤一の謎』新人物往来社，27p
1 2  『劍の達人111人データファイル』新人物往来社，198-199p
↑  赤間倭子『新選組・齋藤一の謎』新人物往来社，109p
↑  赤間倭子『新選組・齋藤一の謎』新人物往来社，22p
↑  清水昇/歴史群像編集部編『幕末維新劍客列傳』學研パブリッシング，65p
↑  找到新選組，齋藤一的照片 被逃過震災以及戰爭發現 （页面存档备份，存于） 共同通信47news 2016年7月15日 2016年7月15日閲覧
↑  謹告 （页面存档备份，存于） 無二無三 あさくらゆう公式ブログ 2016年7月15日 2016年7月15日閲覧
外部連結

新選組SHINSENGUMI 網頁 （页面存档备份，存于）
參考文獻

|  论 编新選組 |
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局長: 近藤勇（1834年 - 1868年）
副長: 土方歲三（1835年 - 1869年）
總長: 山南敬助（1833年 - 1865年）
參謀: 伊東甲子太郎（1835年 - 1867年） - 武田觀柳齋（1830 - 1867年）
隊長: 1番隊沖田總司（1842年? - 1868年） - 2番隊永倉新八（1839 - 1915年） - 3番隊齋藤一（1844年 - 1915年） - 4番隊松原忠司（1835年? - 1865年） - 5番隊武田觀柳齋（1830年 - 1867年） - 6番隊井上源三郎（1829年 - 1868年） - 7番隊谷三十郎（? - 1866年） - 8番隊藤堂平助（1844年 - 1867年） - 9番隊鈴木三樹三郎（1837年 - 1919年） - 10番隊原田左之助（1840年 - 1868年）
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国际:  VIAF 
各地:  日本
北池稷王庙

| 北池稷王庙> 全国重点文物保护单位 中华人民共和国国务院公布 |
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地址: 山西省运城市新绛县阳王镇北池村
分类: 古建筑
时代: 明至清
编号: 7-0888
认定时间: 2013年3月
北池稷王庙，位于山西省运城市新绛县阳王镇北池村西北部，占地面积1241平方米。
建筑

中轴线上的正殿和戏台为明代建筑，建于明弘治十六年(1503年)，两侧的天王殿、财神殿、关爷殿、圣母殿、土地庙为清代建筑。
保护

2013年3月，北池稷王庙公布为第七批全国重点文物保护单位，编号7-0888。
李庄藏山祠

| 李庄藏山祠> 山西省文物保护单位 |
| --- | --- |
地址: 山西省阳泉市盂县西潘乡李庄村
分类: 古建筑
时代: 元至明、清
编号: 6-67
认定时间: 2021年8月4日
李庄藏山祠，位于山西省阳泉市盂县西潘乡李庄村，已列为山西省文物保护单位。
保护

2021年8月4日，李庄藏山祠由山西省人民政府公布为第六批山西省文物保护单位，编号6-67。
参考

↑  . 山西省人民政府. 2021-08-04  [2022-09-25]. （原始内容存档于2022-09-24）.
↑  . 山西日报. 2021-08-10  [2021-09-11]. （原始内容存档于2021-08-16） –新华网.
|  论 编阳泉市境内的山西省文物保护单位 |
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郊区:  石评梅祖居  平坦垴古井及城墙遗址  百团大战狮脑山战斗遗址 
平定县:  石评梅故居  承天寨军城遗址  上董寨寿圣寺  正太铁路窄轨铁路桥及娘子关站 
盂县:  大铁钟  烈女祠  庄里龙天庙  李庄藏山祠  交口大王庙 
参见：山西省境內的全国重点文物保护单位、阳泉市文物保护单位
梅迪辛洛奇 (堪薩斯州)

| 梅迪辛洛奇 |
| --- | --- |
城市


坐标：37°17′04″N 98°34′52″W﻿ / ﻿37.28444°N 98.58111°W﻿ / 37.28444; -98.58111
國家: 美国
州份: 堪薩斯州
縣: 巴伯縣
面积
 • 总计: 3.10 平方公里（1.20 平方英里）
 • 陸地: 3.10 平方公里（1.20 平方英里）
 • 水域: 0.00 平方公里（0.00 平方英里）
海拔: 457 公尺（1,499 英尺）
人口（2020）
 • 總計: 1,781人
 • 密度: 575人/平方公里（1,488人/平方英里）
时区: 北美中部时区（UTC-6）
 • 夏时制: CDT（UTC-5）
美國郵區編號: 67104
電話區號: 620
地名信息系统ID: 470446
梅迪辛洛奇（英語：）是一個位於美國堪薩斯州巴伯縣的城市。同時該地也是巴伯縣的縣治。
地方資料

梅迪辛洛奇的座標為37°17′04″N 98°34′52″W﻿ / ﻿37.28444°N 98.58111°W﻿ / 37.28444; -98.58111，而該地的海拔高度為457米（即1499英尺）。根據2020年美國人口普查，該地共人口1781人，而該地的面積約為3.10平方千米。
參考文獻

1 2  . . United States Geological Survey.
↑  . 美国人口调查局.   [2011-05-14]. （原始内容存档于2013-09-11）.
|  论 编巴伯縣行政區劃 |
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：梅迪辛洛奇
| 城市 |  哈德納  黑澤爾頓  伊莎貝爾    梅迪辛洛奇  沙倫  太陽城  | Map of Kansas highlighting Barber County |
| 非建制地區 |  埃特納  迪爾黑德  埃爾德雷德  埃爾姆米爾斯  福里斯特城  傑里恩  湖城  明戈納  皮克斯利  斯塔布斯  | Map of Kansas highlighting Barber County |
| 鎮區 |  埃特納鎮區  迪爾黑德鎮區  伊格爾鎮區  埃爾姆米爾斯鎮區  埃爾伍德鎮區  黑澤爾頓鎮區  鎮區  萊克城鎮區  麥卡杜鎮區  梅迪辛洛奇鎮區  明戈納鎮區  穆爾鎮區  尼帕瓦拉鎮區  里奇鎮區  沙倫鎮區  太陽城鎮區  特基克里克鎮區  瓦利鎮區  | Map of Kansas highlighting Barber County |
|  论 编堪薩斯州县治 |
| --- | --- |
 阿比林  阿爾馬  安東尼  亞士蘭  艾奇逊  阿特伍德  貝爾維爾  伯洛伊特  伯靈頓  錫馬隆  克萊森特  科爾比  科爾德沃特  哥倫布  康科迪亞  卡頓伍德福爾斯  康瑟爾格羅夫  戴頓  道奇城  埃爾多拉多  埃爾克哈特  埃爾斯沃思  恩波里亞  伊利  尤里卡  斯科特堡  弗雷多尼亞  加登城  加尼特  吉拉德  古德蘭  戈夫城  大本德  格林斯堡  海斯  海厄瓦薩  希爾城  霍爾頓  霍華德  霍克西  休戈頓  哈欽森  獨立城  艾奧拉  傑特莫爾  約翰遜城  章克申城  堪薩斯城  金曼  金斯利  拉克羅斯  萊金  拉尼德  勞倫斯  萊文沃思  利奧泰  利伯勒爾  林肯森特  林登  萊昂斯  曼哈頓  曼凱托  馬里昂  馬里斯維爾  麥克弗森  米德  梅迪辛洛奇  明尼阿波利斯  芒德城  內斯城  牛頓  诺顿  奧克利  奧伯林  奧拉西  奧斯伯恩  奧斯卡盧薩  奧斯韋戈  渥太華  佩奧拉  菲利普斯堡  普拉特  拉塞尔  聖弗朗西斯  聖約翰  薩林納  斯科特城  色當  塞尼卡  沙倫斯普林斯  史密斯森特  斯托克頓  薩布萊特  錫拉丘茲  托皮卡  特里比恩  特洛伊  尤利西斯  沃基尼  華盛頓  威靈頓  威斯特摩蘭  威奇托  溫菲爾德  耶茨森特
天津市区

天津市区，也称天津中心城区或市内六区，简称津城，既是天津的老城、发祥地、又可称为中心城区、老城、主城等，同时也是天津市文化教育政治经济商业中心。传统意义上津城由和平区、河西区、南开区、河东区、河北区和红桥区组成，近些年环城四区（东丽区、津南区、西青区和北辰区）的环内部分及毗邻村镇也被纳入津城国土空间规划战略，市区距天津港50公里，距北京120公里。
天津市区地图
天津市区夜晚卫星地图，拍摄于2016年
天津市区风光
从左上至右下为：
天津之眼与海河的景色、天津商务区、
天塔、滨江道国际商场与西开教堂、
天津站、民园广场、天津世纪钟
经济

天津市区清末及民国时期是漕运工商业金融业的中心，中华人民共和国成立后80年代天津市委市政府提出了“工业战略东移”的构想，将工厂迁往滨海新区，“十一五”后，市区有了更明确的定位，大力发展服务业、都市型工业，与滨海新区错位发展。最新的天津市空间发展战略提出了在市区建设“一主两副”的城市主副中心格局。
历史文化

天津市是国家级历史文化名城，市区内有众多的天津历史风貌建筑、名人故居，天津也是有名的曲艺之乡。有天津文化中心、天津图书馆等文化场所。
商业

四大传统商业街 ：
南京路商业街
滨江道商业街
和平路商业街
小白楼商业街
特色商业街 ：
开封道小白楼1902欧式风情街
沈阳道古物街
辽宁路小吃街（已拆除）
友谊路酒吧街
河东万达商圈
八纬路天津音乐街
中山路中山食街
胜利路意式风情街
估衣街（已停业）
古文化街
鼓楼商业街
南市食品街
鞍山西道科贸街
四大商业城（商圈） ：
劝业场商圈
国际商场商圈
小白楼商圈
百货大楼商圈
其他新商圈 ：
奥城商圈
上谷商圈
津湾广场商圈
其他主要商场 ：
海信广场
友谊商场
新世界百货
远东百货
特色商品市场 ：
大胡同批发市场
曙光里市场
洋货市场
相关条目

滨海新区
天津中心城区规划沙盘
解放北路天津利顺德饭店
天津海河音乐公园
扶摇关帝庙

24°35′00″N 117°43′14″E﻿ / ﻿24.58333°N 117.72056°E﻿ / 24.58333; 117.72056
| 扶摇关帝庙> 福建省文物保护单位 |
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地址: 漳州市龙文区
分类: 古建筑
时代: 清
编号: 第七批第44项
认定时间: 2009年11月16日
扶摇关帝庙位于中国福建省漳州市龙文区郭坑镇扶摇村，九龙江东岸，2009年被列为福建省文物保护单位（附属文物包括瑶山顶部明代寨堡镇安寨和山麓13座陶窑遗址等）。
扶摇关帝庙始建于明万历二十八年（1600年），清顺治十五年（1658年）及光绪十年（1884年）两次重修。庙背依瑶山，前临九龙江，坐东北朝西南，占地面积约4200平方米，建筑面积452平方米。
方矩

| 方矩 |
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大明山東布政使司右參議
籍貫: 直隸鳳陽府定遠縣 雲南後衛官籍
字號: 字大器
出生: 天順四年庚辰六月十六日 
逝世: 卒年不詳 
配偶: 娶李氏
出身
 雲南鄉試第十七名  弘治六年癸丑科同進士出身 
方矩（1460年—？），字大器，雲南後衛官籍直隸定遠縣（今安徽省定遠縣）人，明朝政治人物。
生平

雲南鄉試第十七名，弘治六年（1493年）癸丑科進士。六年十二月除工科給事中，十三年十二月升工科右，十四年三月升禮科左，十六年五月升山東右參議。
家族

曾祖父方成存，指揮僉事；祖父方霽，指揮使；父方玘，贈都指揮僉事。母曹氏（贈淑人）。永感下。從兄方敬（都指挥佥事）。
列岛新闻

| 列岛新聞  |
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类型: 區域新聞節目
主演: 伊藤雄彦 一柳亚矢子 小山径 高濑耕造 田代杏子 兼清麻美 盐崎实央 近田雄一
国家／地区:  日本
语言: 日语
制作
制作公司: NHK 大阪放送局
播出 
首播频道: NHK綜合頻道 NHK World Premium
图像制式: 即時字幕播出（日语：）
播出日期: 2020年6月1日—至今
播出时间: 參見#播出時間
 

 官方网站
列岛新闻（日语：／），是由日本NHK大阪放送局製播的區域新闻節目，於2020年6月1日开播，節目內容主要為收录播出NHK各放送局製播的地方新闻，每周一至周五13:05-14:49在NHK综合频道与NHK World Premium播出。
概述

列岛新闻的前身是2020年4月13日开播的新闻节目《列岛日间新闻》（），于周一至周五13:00-13:50在NHK BS1播出。之后的4月20日因应日渐扩大的2019冠状病毒病疫情以及在东京都等地的紧急事态宣言，节目更名为《列岛新型冠状病毒相关新闻》（），并调至NHK综合频道播出，次日更名《列岛新闻 新型冠状病毒最新资讯》（），直至6月1日定名为《列岛新闻》至今。
最初由札幌局、名古屋局与大阪局轮流製播，自2020年9月28日开始由大阪局单独製播。每期通常收录10个地方局的新闻片段播出，节目最后是播报日本新冠疫情每日确诊病例与天气预报。
2021年4月，本節目开始在NHK World Premium同步播出。9月27日，World Premium播出的節目版本开始在NHK日本國際傳媒的網站上同步直播并提供限期回看。
2024年4月2日起，節目播出時間延長並分為兩個時段（13:05 - 13:55、14:05 - 14:49）。
而本節目也和2024年4月起播出的傍晚地區資訊節目（日语：）《下午LIVE Newsoon（日语：）》（東京製作），構成自13:00《NHK新聞》至《NHK7點新聞》的連續6小時30分鐘的直播資訊節目時段。
直播節目時段也是自2017年度以來，七年來首次改版為自13:00至19:30播出6小時30分鐘。
播出时间

| 播出期間 | 播出時間 | 製作局 | 備 註 |
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| 2020年4月20日 - 7月3日 | 14:05 - 14:55 | 4月：札幌局 5月：名古屋局 6月、7月：大阪局 | 取代原先播出的《下午茶》節目的第2個時段。如果綜合頻道播出國會直播（日语：）等節目的話，本節目會改於BS1播出。。  14:00的《NHK新聞》延長播出時間時，播出地方新聞的放送局會減少並縮短播出時間。}}。 |
| 2020年7月6日 - 9月25日 | 14:05 - 14:40 | 7月、8月：札幌局 8月、9月：名古屋局 | 夾在《下午茶》前半段（13:00 - 13:55）、《電視體操》（13:55 - 14:00）、《NHK新聞》（14:00 - 14:05）與《下午茶》後半段（14:40 - 15:00）間播出。 |
| 2020年9月28日 - 2021年3月18日 | 13:05 - 13:40 | 大阪局 | 改為定時播出也同時移至13:00時段播出。製作局固定為大阪局。 |
| 2021年3月30日 - 2024年3月12日 | 13:05 - 13:55 | 大阪局 | 播出時間再延長15分鐘。 |
| 2024年4月2日 - | 13:05 - 14:49 | 大阪局 | 因播出《電視體操》（13:55 - 14:00）與《NHK新聞》（14:00 - 14:05）而暫時中斷。 |
现任主播

伊藤雄彦（日语：）（2021年4月8日-）
一柳亚矢子（日语：）（2022年4月6日-）
小山径（日语：）（2023年4月7日-）
高濑耕造（2023年4月13日-）
田代杏子（日语：）（2024年4月2日-）
兼清麻美（日语：）（2024年4月3日-）
盐崎实央（日语：）（2024年4月8日-）
近田雄一（日语：）（预计2024年4月-）
现任主播 > 气象预报员

坂下惠理（2020年6月 - ）
过去主播 > 大阪局

川崎理加（日语：）（2020年6月-2021年3月17日）
二宮直輝（日语：）（2020年6月-2023年3月10日）
牛田茉友（日语：）（2021年3月30日-2023年7月2日）
武田真一（2021年4月7日-2023年2月28日）
岛田可可（日语：）（2023年7月31日-2024年3月）
備註 > 註釋

↑  因播出《電視體操（日语：）》（13:55 - 14:00）與《NHK新聞》（14:00 - 14:05）而暫時中斷。
↑  包含一部分的迷你節目（日语：）。
↑  但由於本節目與本節目前後播出的《BS新聞》播出時間衝突，因此節目會提早於14:00 - 14:50播出。此外，若14:00開始播出的NHK World TV所製作的節目（週一 - 週四）與《BS守門人（日语：）》（週五）暫停播出時，而14:30開始播出的《亞洲世界新聞（日语：）》將會移至子頻道（102ch）播出
↑  特別是新冠疫情期間，週五因經常直播東京都知事的定期記者会，因此節目常常數度縮短播出時間
備註 > 參考資料

↑  国際放送局.  (PDF). 日本放送協会: 19. 2021-02-10  [2021-09-22]. （原始内容 (PDF)存档于2022-02-09）.
↑   (PDF). NHK国際放送局. 2021-09-22  [2021-10-06]. （原始内容 (PDF)存档于2021-10-06）.
↑   (PDF) (新闻稿). 日本放送協会メディア総局. 2024-02-14  [2024-02-15] （日语）.
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↑  . 時事通信. 2024-02-14  [2024-02-18].
↑  . ORICON STYLE. オリコン. 2017-2-15  [2017-2-15].  请检查|access-date=, |date=中的日期值 (帮助)
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↑
↑  . NHKクロニクル. 2020-09-28  [2023-07-06].
马丁·海德格尔

| 马丁·海德格尔  |
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摄于1920年代
出生: 1889年9月26日  德意志帝國巴登大公國梅斯基希
逝世: 1976年5月26日(1976歲—05—26)（86歲）  西德巴登-符騰堡州佛萊堡

时代: 20世纪哲学
地区: 西方哲学
学派: 现象学、存在主义、诠释学
主要领域: 形而上学、本体论、艺术、语言、
著名思想: 此在（Dasein）、座架（Gestell）
 
 受影响于 柏拉图、亚里士多德、聖奥古斯丁、康德、荷尔德林、克尔凯郭尔、尼采、胡塞尔 、老子 
 影响于 萨特、伽达默尔、德里达、、梅洛-庞蒂、福柯 
签名

马丁·海德格尔（德語：，1889年9月26日—1976年5月26日），德國哲學家，海德格對於存在、時間、技術、語言和真理等問題有著獨特的見解。代表作有《存在與時間》、《形而上學導論》等。在現象學、存在主義、解構主義、詮釋學、後現代主義、政治理論、心理學及神學有舉足輕重的影響。
簡介

海德格指出西方哲學自從柏拉圖便誤解存在的意思，去研究個別存在的問題而不去研究存在本身的問題。換句話說，海德格不相信所有對存在的探討焦點放在個別存在物／實體及其性質。他關注人類存在的本質，主張存在不僅僅是一種被描述或分析的對象，而是我們在世界中存在的方式和體驗，對於海德格來說，一個對存在更可信的分析是查探已經了解的存在物的基礎或者促成存在物如實體展現的背後基礎。 但是自從哲學家都忽略了這個更基本理論前期的存在，並且以此推導其他理論，錯把那些理論在各處應用，終於混淆我們對存在及人類存在的理解。為免這些深層誤解，海德格相信哲學的探求應該以新方式來進行，重踏哲學歷史足跡，一步一步出發。
1930年代中期起，海德格開始了對西方哲學史的系統性的闡釋。他從現象學的、解釋學的、存在論的角度研究了一些重要哲學家的著作，並且試圖將這些著作未被思考過的前提和偏見展示出來。根據海德格的說法，所有至今的哲學藍圖，都是對世界的單向度的理解，這種單向度，他認為是所有形而上學的標誌。
按照海德格的觀點，這種形而上學的對世界的理解，在現代「技術」中達到了頂峰。「技術」這個概念，他不僅理解成一種中性的用來達到目的的手段，而且他試圖去展示：通過技術，我們對世界的理解也發生了變化。
根據他的觀點，由於技術，我們從實用的角度，去看待地球。由於技術的全球性傳播，和毫無節制的對自然資源的利用，海德格在技術中看到了一種不可抗拒的危險。
他把藝術看成是技術的對立面，並且從三十年代末開始，他根據荷爾德林的詩，領會到了對於單純的技術性的世界關聯方式的替代方式。
海德格曾嘗試引領哲學家脫離形而上學及知識論的問題而朝向本體論的問題。這就是存在的意義。
海德格影響了很多哲學家，高達美（又译伽达默尔）、汉斯·约纳斯、列維納斯、汉娜·阿伦特、蘇比里（英语：）、卡爾·洛維特、莫里斯·梅洛-龐蒂、让-保罗·萨特、雅克·德里达、米歇爾·福柯、尚-呂克·農西及菲利普·拉古·拉巴特（英语：）都曾研究他的著作。
後來，他因為在1933年5月至1945年5月成為德國納粹黨黨員並且支持納粹主義得到了惡名。 為他辯護的汉娜·阿伦特認為他支持納粹主義只是他個人的「錯誤」。 為海德格辯護的都認為這個「錯誤」大抵上與他的哲學無關。來自他學生的批評，譬如列維納斯 和卡爾·洛維特，則認為海德格支持納粹主義是不道德的並且展露了他思想內的瑕疵。
在1950年後的後期文章中，他更強烈地關注語言問題。語言從歷史中生長出的豐富的關聯，可以避免形而上學的單向度。
海德格試圖不把人思考成世界的中心，而是認為，人處於世界的整體聯繫中，他把這種整體聯繫稱為「四維體」。人應該在世界中作為將死的過客居住，並且珍惜它，而不是操控地球。
生平

生於巴登-符腾堡州梅斯基希的海德格出身自一個天主教家庭。他的父親弗里德里希·海德格就在梅斯基希小鎮的天主教教堂任職執事。1892年，他的妹妹瑪利亞出世，而他的弟弟則在1894年出生。馬丁·海德格早年就在教會學校讀書。17歲時，他從一個神父那裡借到布倫坦諾的《亞里士多德所說的存在的多重意義》一書，對存在意義的問題產生興趣。1909年进入弗萊堡大學先學神學二年，後轉入哲學，並同時修讀人文科學和自然科學。1913年在李凱爾特及施奈德的指導下完成博士學位論文《心理主義的判斷學說》，他的講師資格論文題目是《鄧·司各脫關於範疇的學說和意義的理論》。1914年，他獲得了博士學位。第一次世界大戰爆發後，在1914年8月，海德格應徵參軍，但兩個月後因為健康欠佳而退伍。1917年，即第一次世界大戰的最後一年，海德格與艾弗里特·佩特蒂結婚，婚後再次入伍，在西線戰場服役。他長期不離開德國並埋首案頭上的工作。
1918年，從戰場回來後，海德格正式成為胡塞爾的高級助教，在胡塞爾的指導下一面學習一面任教。講課的內容大多圍繞亞里士多德的。雖然深受胡塞爾的現象學的薰陶，但他授課的重點卻不完全是胡塞爾式的。1920年11月，弗萊堡大學教職再度空缺，胡塞爾遂向那托普推薦海德格。當時海德格正準備在胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑑》第七卷上發表一部關於亞里士多德的大著作。海德格把一份40頁的手稿打印出兩份。一份寄給了那托普，另一份留給自己。那托普讀過了原稿後，驚嘆他的哲學思想具有驚人的首創力量，便馬上回覆胡塞爾。
1923年，他開始擔任马尔堡大学哲學教授。在這時，他開始在托特瑙堡營造了他自己的別墅（the Hütte），並開始專注寫作《存在與時間》的第一稿。同年，他被選為马尔堡大学中非常出眾及具有榮譽但同時是新教徒的哲學教授。與他共事的人有神學家魯道夫·布爾特曼、Ernst Friedländer、尼古拉·哈特曼、新康德主義哲學家那托普。1925年夏天的講課稿件《時間概念史導論》就是《存在與時間》的雛形。1925年冬天，海德格被提名為正式教授講座。按照當時需求，他必須立刻有著作發表。於是，1926年1月至4月，他隱居於他的別墅，把《時間概念史導論》整理成《存在與時間》的前240頁。胡塞爾期間也往托特瑙堡渡假，並與他討論當中主要概念“在世界之中”。第二年2月，《存在與時間》分別在《現象學年鑑》第八卷上及以單行本面世。半年後，柏林頒發了正教授職稱。
1928年，胡塞爾退休，海德格也辭去马尔堡大学的席位，回到弗萊堡大學繼任胡塞爾的哲學講座。自1931年，海德格與德國納粹黨關係越來越密切。1933年，他加入了納粹黨並當選為弗萊堡大學的校長。他的就職演說（Rektoratsrede）中運用了大量的納粹的與納粹宣傳合拍的言詞，使他臭名遠播。特別是講到德國大學的目的是“教育和訓練德國人民命運的領袖和衛士”。他更主張大學的三根支柱分別是“勞動服務、軍役服務和知識服務”。雖然他於1934年辭退校長一職，但未曾退黨。1945年至1947年，法國職業當局因為他的納粹黨背景而禁止他任教。到了1951年，更撤銷他榮譽退休教授所享有的特權。他在1951年、1958年、1967年則定期受邀請任教。1976年，海德格於出生地梅斯基希與世長辭並以羅馬天主教儀式安葬。
哲學

条目：海德格尔的思想
马丁·海德格尔是二十世紀其中一位重要的哲學家。他的思想深入了各個領域。他對本體論的討論使他儼如存在主義其中一位創立者——縱而他以此在不能被還原為让·保罗·萨特早期著作中提及的人類的自由主觀內在性。他的構思啟發了很多哲學工作。例如：萨特大量採用他的想法。他的著作被德國、法國、日本等地採用，甚至到了70年代在北美仍然有很多追隨者。
他拒絕一些現代潮流的概念如事實與價值的分野。他拒絕把道德納入他的理論體系。這些種種帶來其他哲學家對他的誤解。他的政治立場及個人行為也成為被攻擊的對象。
哲學 > 真誠性

按照海德格的看法，我們中的每一個人都有一種屬己的而有待實現的潛能，並不得不面對自己的死亡。
作為海德格講的「此有」（Dasein 英语be there），如果它（他或她）在面對這麼一個孤獨局面時採取決斷的態度，並且敢於承擔自己的唯一性和個體性，那麼此人就可說是進入了“真誠的”（authentic）生存狀態，並意識到這個狀態的含義。真誠性（authenticity）連通著個人的未來和過去，使自我具有連續性。它還要求在這種關係上接受自己的死亡。
海德格認為，當人與自己的死亡遭遇時，真實的屬己的自我才會顯露出來。在真正屬已狀態中，「我」總是居先的，儘管這個「我」並不等同於一個傳統哲學意義上的主體。如果一個人被畏懼壓倒，通過沒入於眾人或匿名的「人們」[They，das Man]來保護自己，正如人們通常所做的那様，他就進入了“不真誠的”（inauthentic）生存狀態。
在“不真誠的”（inauthenticity）狀態中，「人們」（They）居先，人失去了自己的存有意義。
這種態度或姿態就是海德格所說的此有的「沉淪」[fallingness，Verfallen]，即此有避開自身，讓自身沉淪於日常的一般性事務中，與俗世共浮沉。
哲學 > 牽掛

對於海德格，牽掛（Care）是一種狀態，是“此有、緣在（Dasein）”關切它本身的存在。
因為“此有、緣在（Dasein）”的本性 在於它的生存（existence），也就是實現它的可能性。對任何從當前現實，朝向未來狀況的變動，都必會產生這樣的問題——“ 我將做什麼？” 這就是牽掛（Care）。牽掛（Care）植根於“緣在”選擇（Choice）它的存在的能力之中。
牽掛（Care）被視為緣在（Dasein）與世界之間的基本關聯，並且是“緣在”這個世界中，獲得意義的基礎。它是“緣在”所有經驗的基本狀態。
由於所有的選擇（Choice）都在世界中作出，牽掛就成為“在此世界中存在”的“緣在”之存在的特性。
牽掛由生存（先於自身存在）、實際性（已經存在於……之中）、沉淪（存在於……狀態裡）和言談組成，並且將“緣在”（Dasein）顯示於其整體之中。
它與時間性，即人類生活的時間結構息息相通。《存在與時間》中的“緣在與時間性”部分就試圖將時間性（Temporality）揭示為牽掛的所有要素的根基。
哲學 > 死亡

海德格指出，死亡是對現實世界生活的否定。當人面對死亡時，才會停止對世界的憂慮和擔心，從陷落中孤立出自己，成為真正的存在。死亡是屬於個人的事，他人無法替代，衹能靠你自己體驗死亡。死亡是任何時候都可能發生的，人在什麼時候死亡，都是合理的，沒有規定你該活多久。人應隨時準備死亡。
因此，海德格指出，人必須正視死亡，從恐懼中明白自己活著的重要性。為自己計劃未來時，必須包括死亡。人不該衹接受生命，而拒絕接受死亡。
哲學 > 差距性

當我們注意別人的行為時，我們不是單純地觀察它，而是關心我們自己與他們的差異，並進而要泯滅（squashed）差異。
人總是在意他與別人的差異，雖然他往往沒有清楚自覺到。對於人在他的存在中，這種對差異的感受和在意，海德格稱為差距性（distantiality）。
人愈是不自覺，它愈是在暗中支配人，使他難以擺脫。
哲學 > 平均性

在與別人共存時，我們總是在意與別人的差距，其實這是由於我們的另一種存在性格，海德格稱為平均性。這是說，在日常生活的存在中，我們總是要求「與人人一致」。
「人人」（They）認為這是有效的，我們也會認為它是有效；「人」稱之為成功的，那就是成功；失敗的就是真正的失敗。
我們要求平均，不敢有獨特的意見。即使有新的想法，也會立刻將它壓下。
我們總是看著「人人」，配合「人人」，將自己的獨特性磨平。對於這種要求平均的存在方式，海德格稱之為「壓平」（leveling down）。
海德格認為，當我們在「人人」的支配下存在，我們會在意差距，要求平均和壓平自己，這構成人的公眾性。這是說，人不再是他自己，而是公眾（public）。
這時，公眾性控制了我們對人和世界的各種看法，壟斷了我們的見解。
但是，這不表示我們對人和世界有深入的瞭解，反而，這表示我們的看法和見解是膚淺的、表面的。
海德格對日常生活的分析，雖然號稱是分析此有的存在，但也不是僅為了分析此有日常生活的存在方式。
他是要指出，在這種日常生活的存在方式中，此有無法真正瞭解世界和它自己的存有。
換言之，這種存在方式導致對存有的誤解。
海德格的哲學是為了瞭解存有，說明它的意義，不是為了分析人的各種存在方式。
另外，我們難免疑惑，為何「人人」的看法都是膚淺的，尚未得到事物本身的知識呢?
當我們被「人人」支配時，我們要根據「人人」的意見去決定自己的存在，無須由自己去負起自己的存有。我們是被「人人」所統治、依賴它。
於是，「人人」（They）剝奪了我們的本真存在，讓我們無法正視本真的自己，瞭解自己的本性是存在，更不能瞭解自己是在世存有。
哲學 > 平均的日常狀態

海德格指出，我們所選擇（choose）那樣一種通達此在，和解釋此在的方式，必須使這種存在者（Being）能夠在其本身，從其本身顯示出來。
也就是說，這類方式應當像此在首先與通常所是的那樣顯示這個存在者，應當在此在的平均的日常狀態中，顯示這個存在者。
我們就日常狀態提供出來的東西,不應是某些任意的偶然的結構，而應是本質的結構；無論實際上的此在處於何種存在方式，這些結構,都應保持其為規定著此在存在的結構。
海德格指出，此在的日常狀態（everydayness）的這種無差別相並不是無，而是這種存在者（Being）的一種積極的現象性質。一切如其所是的生存活動，都從這一存在方式中，來而又回到這一存在方式中去。我們把此在的這種日常的無差別相，稱做平均狀態。（Averageness）。
正因為平均的日常狀態（average everdayness）構成了這種存在者在存在者層次上的當下情況，所以它過去和現在都在對此在的解說中一再被跳過了。這種存在者層次上最近的和最熟知的東西，在存在論（Ontology）上，卻是最遠的，和不為人知的東西，而就其存在論意義而言，又是不斷被漏看的東西。
但此在的平均日常狀態（Da-sein 's average everydayness），卻不可被單單看作它的一個“方面”。在平均日常狀態中，甚至在非本真（inauthentic）模式中，也先天地具有生存論結構。
海德格指出，即使在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這裡此在（Da-sein）處於平均日常狀態的樣式中而已，甚或處於逃避它的存在，和遺忘它的存在這類方式中。
哲學 > 周圍世界

海德格指出，日常此在的，最切近的世界，就是周圍世界。我們通過對周圍世界內，最切近地照面的存在者，做存在論的闡釋，一步步尋找周圍世界的世界性質（周圍世界之為周圍世界）。周圍世界這個詞的“周圍”，就包含指向空間性之意。
然而對周圍世界起組建作用的周遭首先卻沒有任何“空間”意義。空間性質無可爭議地附屬於一個周圍世界，所以倒是要從世界之為世界的結構中才能說得清楚。
海德格指出，並非“周圍世界”擺設在一個事先給定的空間裡，而是周圍世界特有的世界性質，在其意蘊中，勾畫著位置的，當下整體性的因緣聯絡。而這諸種位置則是由尋視指定的。
海德格指出，當下世界，向來揭示著屬於世界自身的空間的空間性。只因為此在本身，就其在世看來是“具有空間性的”，所以在存在者（Being）層次上，才可能讓上手事物，在其周圍世界的空間中來照面。
哲學 > 在之中

海德格指出，我們首先會把“在之中”（In-Sein）這個詞，補足為在“世界”之中，並傾向於把這個“在之中”(Being-in) 領會為“在…之中”。這個用語稱謂著，這樣一種存在者（being）的存在方式－－這種存在者在另一個存在者“之中”，有如水在杯子“之中”，衣服在櫃子“之中”。
這些存在者（Being）一個在另一個“之中”。它們作為擺在世界'之內的物，都具有現成存在的存在方式。反之， 在之中（Being-in），意指此在的一種存在建構，它是一種生存論性質。但卻不可由此以為是一個身體物（人體）在一個現成存在者“之中”現成存在。
“在之中”（Being-in），不意味著現成的東西在空間上“一個在一個之中”；就源始的意義而論，“之中”（Being-in），也根本不意味著，上述方式的空間關係。
我們把這種含義上的“在之中”所屬的存在者，標識為，我自己向來所是的那個存在者。
海德格指出，我居住於世界，我把世界，作為如此這般熟悉之所，而依寓之、逗留之。因此，“在之中”（Being-in），是此在存在形式上的生存論術語，而這個此在，具有在世界之中的本質性建構。
依寓世界而存在，這其中，可更切近一層解釋出的意義是：消散在世界之中，如魚相忘於江湖。 在這種意義下，“依寓”世界，是一種根基於“在之中”的存在論環節。在世存有，在世界之中，寓居於世（Being-in-the-world）。
哲學 > 人人和人人自我

海德格所說的人人（they），是指此有（Dasein）在日常生活中的存在方式，它的特徵是：在意差距，屈從別人（subservient），要求平均（averageness）和壓平自己（levelling down oneself）。
在這種存在方式下，此有無須承擔自己的存有，因而讓它無法得到本真的存在（being authentic），真正切已狀態；也無法瞭解自己的存有。
再者，我們不要以為，由於人人（they）是「沒有人」，則這似乎是說，此有失去了它自己，成為沒有意義和不真實的人。其實，此有依然真實地存在，它甚至可以十分忙碌，讓自身浸没于日常的分心事務中，看似非常充實。
並且，人人雖然是沒有人，但它不是虛無的，反而它非常真實，甚至是此有（Dasein）的日常生活的真正主體。
在海德格，此有之所以有人人（they）的存在方式，是由於人人是它的存在性徵。
在日常生活中，這個存在性徵取得支配的地位，而此有的自我成為「人人自我」（das Man-selbst, they-self）。
它（they-self）與此有的本真自我（authentic self）不同。本真自我，是此有瞭解它自己的存有，真正切已的狀態，由此主導自己的存在。但「人人自我」（they-self）卻把此有分散在人人（they）的指導下，讓它失去本真的自我。
海德格所說的自我，不是指在此有的實際存在方式中，有一個自我，因為這即把自我看作一個實體，但此有不是實體，它的本性是存在，故此有的自我是指它的存在方式。
人人自我（they-self）是指此有（Dasein）的存在方式是人人（they），而本真自我（authentic self）是指此有的存在方式是本真的（authentic）──本真地瞭解它自己。
在日常生活中，此有通常都不是我，而是別人，而其存在方式是人人（they）。
在人人（they）的存在方式中，此有自己和世界中的一切都被誤解了。不過，要重新得到本真的存在，不是要完全刪除人人，因為它既是此有的存在性徵，則它是無法被刪除的。
而是，此有必須正視它、瞭解它，但卻不被它支配，而由自己對自己的瞭解去支配自己的存在，人人（they）是一個很奇怪的現象，若此有愈是正視它，它愈不能支配此有；此有愈是忽略它，它的支配力愈強。
哲學 > 早期現象學：事實性的詮釋學

在寫完相當傳統主題的博士論文和教授資格論文之後，海德格對當時學院哲學的信任，因著對於齊克果，尼采，威廉·狄爾泰之類的思想家文本的閱讀，而被動搖了。這些思想家把充滿偶然的、道德價值不斷變動著的歷史和關聯系統（Bezugssysteme），放到了形而上學和其對超越時間的真理的追求的對立面。海德格擷取了純粹理論性的哲學概念的骨幹。令他越來越感興趣的是，現實的生活要如何以及該如何被現象學所描述，而不是生活在歷史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。
海德格用他的方法，即事實性的現象學的詮釋學（Hermeneutik der Faktizität），試圖把生活的種種聯繫和各種經驗呈現出來，而不是去解釋。這種現象學路徑的目標是：不把自己的生活當成對象，並當做一種「事物」（Ding）去理解，而是達至對生活的領會（Lebensvollzug）。
作為一個例子，海德格在 1920/21年的講課「宗教現象學導論」中，用門徒保羅的話解釋了這個目標：「主的白日將來到，猶如小偷在黑夜到來」。對於海德格來說，在門徒的原初基督教的生活經驗中，一種生活感受被表達出來。這種感受，並不試圖將尚未擁有的未來，通過規定和計算去支配。這種感受，是一種隨時隨地的對於突然會闖入（生活）的事件（Ereignis）所保持的開放性，海德格將這種直接性的生活，放到了對於生活的理論性觀察的對立面。
第一次世界大戰以後，海德格作為胡塞爾的助手很努力地從事於現象學的方法。胡塞爾讓他看其還未公開的稿件，並且希望海德格成為他的好學生。但海德格卻追隨了自己的興趣，胡塞爾也注意到如下事實，即海德格「已經在使用自己的方式，當他研究我的稿件的時候」。
特別是狄爾泰的關於歷史既成性（die historische Gewordenheit），世界關係和自我關係的偶然性（Kontingenz）的理論，導致海德格拒絕了胡塞爾的「絕對地有效的意識的本質性」（absolut gültige Wesenheiten des Bewusstseins）概念：「生活從來就是歷史性的，無法被分解為各種本質的元素，生活是關係」。
從「生活是領會」的觀點出發，海德格也拒絶了胡塞爾對超驗自我（ein transzendentales Ich）的現象學還原，超驗自我只是統覺性（apperzeptiv）的作為世界的對立面。這些早期的思考與受到齊克果生存哲學的啟發，在海德格第一本主要著作《存在與時間》中匯成了一個整體。
哲學 > 《存在與時間》時期

1927年發表的《存在與時間》（Sein und Zeit）是海德格最具影響力的著作。這本劃世紀的著作是他最著名的哲學著作，令他獲得弗萊堡大學的教授一職。此書只是海德格計劃中的上半部，但後來放棄寫作下半部，並成為定本。
在這本書中，他透過確定存在（existence）相對於存有（Sein/being/esse）的優先性，進而探詢人類生存的本質及境況。
《存有與時間》主要講述他的基礎存有論。存在主義的話題，例如：向死存有（），個體性（）的可能性（本真性與非本真性）()，良心（），罪責（）和史性（）。
哲學 > 《存在與時間》時期 > 存在問題

1927年出版的該本著作的主題是「存有的意義問題（）」。這個問題在古希臘哲學家柏拉圖的對話錄已經開啟了討論，海德格在書的開頭引用他的話：「因為當你們使用『存在著（）』這個表述的時候，你們究竟是什麼意思，長久以來你們都很清楚。我們曾經相信你們已經理解這一點了，但現在我們卻陷入了困惑」。
根據海德格，兩千年以後這個存有問題依舊懸而未決：「我們用『存在著』這個詞究竟表達什麼意思，我們今天有一個答案麼？根本沒有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出『存有的意義問題』」。
海德格追問存有。當他追問存有的意義時，他預設了這一點，即世界並不是一團雜多，而是在其中有各種意義上的關聯性（）。存在是有結構的，在它的多様性（）中依舊有一種統一性（）。例如，在鎚子和釘子之間就有一種有意義的關聯——但這種關聯該如何去理解呢？「我們從哪方面，即從哪個被給定的視域（），去理解諸如此類存在之事呢？」
海德格的回答是：「時間就是這種視域，從它我們可以理解諸如存有之類的事。」 根據海德格，時間對於存在的重要性，在所有至今的哲學中都未被注意。
哲學 > 《存在與時間》時期 > 存在問題 > 對於傳統的存在學說的批判

海德格聲稱，「存有」這個詞該如何去理解，西方哲學相關存在的學説在它的傳統發展中給出了形形色色的答案。「存有問題」（）卻從來未被這様提出，以使得去追問存在的意義，即去研究屬於存有的種種關係。
海德格批評了至今的對於存有的理解，即把存有當成各種存在者，這種存有者在「現在」（）的時態中（即現在時）能被刻畫為「現存者」（）。當在場者被看成是只是「現在（存在）的」（）在場者時，它就失去了和世界的種種時間性的、有意義的關聯：從「某些東西存在（）」這個論斷出發「某些東西是什麼（）」卻不能被理解。
在把存有當成例如是「實體」或「 物質 」的這様的規定中，存有只是在與「現在」的關聯中被思考：現有者是現在（存在）的，即使他沒有與 過去和未來的關聯。海德格試圖在研究的過程中指出：對於存有的理解來說，時間是本質性的條件，因為（簡單地說）它構成了一個理解的視域（），在這個框架下，世界中的事物才可以相互之間形成有意義的關聯。
因此，例如：鎚子的作用就是把釘子敲進木板中，為了（）建造一棟房子，在將來臨的暴風雨面前提供保護。鎚子除了是現有的木料和鐵塊以外還是什麼，這只有在與時間有關聯的世界的整體聯繫中，才能夠被理解。
「某些東西是什麼（）」如何被確定，哲學傳統選擇的解決問題的路徑是存有論的還原主義（），在海德格看來是有缺陷的，當這種理論試圖把所有的存有還原到一個最初的原理（）或者是一個存在者。這種被海德格批判的做法使得存有論神學（）得以可能，即在一個線性的存在秩序中設定一個最高的存有者，並把它等同為上帝。
哲學 > 《存在與時間》時期 > 存在問題 > 存有論的差異

至今（海德格）為止哲學思想上的錯誤，即沒有把時間對於存有的理解的重要性納入視野，應該由基礎存有論的研究上來糾正。海德格想在《存有與時間》中為存有論奠定一個新的基礎。他對存有論的傳統立場的批評的起點，即是他稱之為存有和存在者的存有論差異。
籠統地説，用「存在」這個詞海德格在《存有與時間》中描述的是理解的視域（），在此基礎上世界內的存有者（）才被遇見。對於世界內存在者的無論哪一種理解關係，都必須在這樣一個情境化的（）視域中游移，在這個視域中存有者才得以存在的方式敞開（）。
當某些事物與我們照面，我們只有在一個「世界」中並且通過這些事物的意義（）才能理解它，意謂著這個關聯構成了它的存在。因此每個單獨的存在者總是被超驗的()，也就是說被超越（），並且作為單獨的存有者與整體相關聯，從與整體的關聯中它才獲得它的「意義性」（）。
一個存在者的存有因此就是在被超越中的被給予者：「存有就是超驗者。——存在的每個揭示（）作為超驗者的揭示就是超驗的認知（）」。
從存有論差異出發，每個單獨的存有者也就不能再僅僅被認為是現在（存在）的現有者。它將被超越而與整體發生關聯：在對未來的展望中，在來自過去的來源中，它的存有被本質性地、時間性地規定。
哲學 > 《存在與時間》時期 > 語言上的困難

存有作為這樣的一種時間性的理解的視域，因此是始終未被主題化的前提（），以使單獨的存在者被遇見。所以就如同在「被給予者」中是不包含「給予」和「給予者」，它們是未被主題化的，存有本身也無法被展開描述。
然而存有始終是存在者的存有，因此雖然在存有與存在者之間存在差異，兩者卻是不能夠分開出現的。存有呈現自身（）為切近者（），因為在與世界的交往（）中, 它始終是先在的和同行的。作為理解的視域的存有，事實上一定是不能完全被主題化的，因為視域是不能夠被完全充滿(Fullfill)到的。
儘管這様，存有還是在語言中被當成一個主題（），由此它也就被謬誤化了。因為日常語言的和哲學的大多數的概念都指向世界內的事物，所以海德格在《存在與時間》中看到自己站在了語言的界域之前。這點體現在存有的名詞化上，存有被思考成世界內的存在者。為了不與糾纏不清的形而上學概念捆綁在一起，海德格在《存有與時間》中發明了很多新的詞藻。
哲學 > 《存在與時間》時期 > 解釋學的現象學

海德格從如下這點出發，即存有既不能被確定為現有的事物，也不能被確定為毫無結構、毫無聯繫的一團雜多。
我們的生活世界是由有意義的關聯所構成的一張關係網絡。海德格因此不能在研究中使用一個範疇（）所指涉，假如這個研究真的是現象學的話，因為現象學試圖去呈現事實自身（），而不是還原性的去解釋它。因為人始終生活在世界之中，所以不可能退回到被給定的理解的視域後面去，而只能夠從已被理解這個視域並把它的各種元素呈現出來。因此海德格採取了詮釋學的路徑。
哲學 > 《存在與時間》時期 > 解釋學的現象學 > 詮釋學的循環

為了能夠理解世界中的各種有意義事實的關聯，海德格認為必須通過一個詮釋學的循環，這個循環要求在每個脈絡中都追求更好的被理解。
這個循環的運動是這樣的：個別的事物在與整體的關聯中才可能被理解，而整體只有在個別的事物中才得以展現。理解的進程只有通過這個循環，才得以可能，然而必須追問的是，這個循環應該在哪裡被應用呢？海德格對此的回答是：應用點就是人本身，這對於提出存有的意義問題的提問者來説是顯而易見的。
人的存在海德格稱為此有（），對於此有的研究就是「基礎存有論」。存有的意義問題只有此有能夠回答，因為只有他才擁有一種先在的理解（），而這對於詮釋學研究來説是必要的前提。對於存有的這種先在的理解，海德格稱為「對於存有的理解」(）。
這種理解附著於所有人，當他們理解了事物的各種不同的存在方式（）的時候：例如，我們不會試圖與山川去說話，我們對待動物的方式與對待無生命自然的方式是不同的，我們不會試圖去抓住太陽，等等。所有這些不費解的行事方式（）都是基於這樣的釋義（），即這些事物是什麼、是怎樣的（）的方式來理解。
這些基本的性質附著於此有，也就是説人已經進入了一種反思之前的理解的視域中，海德格把它的探究對準了此有。
通過這些原理性的詮釋學方法，海德格不再從認知的主體()出發，這種主體（如康德所述）在時間與空間中知覺到的基本上都是物體（），而這種物體已經嵌入在世界之中。海德格在詮釋學循環的入口處，並沒有挑選一種特別的此有，而是挑選了在日常性（）中的此有。他的目標是，把哲學從超驗的推斷，拉回到普通的經驗世界（）之中。
根據海德格，為此，解釋學循環的兩個步驟是必要的：其一應該去研究，世界中的意義的關係（）是如何呈現給此有的，因此世界應該被現象學的描述。
海德格從工具的意義的連結（）著手，如前文所提到的鎚子；其二就是存在的此有分析（），也就是對於此有結構的研究，這種結構構成了此有，如語言，在場性（），理解和此有的有限性。此有與世界的關係被恰如其分地理解的同時，這種關係必須也在存有論上被把握，假如存在要被確定的話。