stanford-oval/wikipedia huggingface dataset:
客家裔臺灣人
歷史 > 族群觀察 > 語言

學者施正鋒認為，於1980年代至1990年代，臺灣客家人中的知識分子，他們之所以會產生集體性焦慮，其原因，乃是他們憂心臺灣客家族群在文化認同上的逐漸衰退。這並且導致客家族群在承受人口數量占多數的其他族群的無形文化壓力時，往往將是「不得不屈從，讓自己成為隱形人」。具體言之，他表示，在中華民國政府國語政策的影響下，由於客家語淪為弱勢語言，因此即導致會說客家語的年輕客家子弟愈來愈少的狀況。除此之外，也是由於客家人口數量少於閩南人口數量，因此客家語在都會區被當作溝通工具的機會，幾乎是沒有。這類對於己身文化認同的集體性焦慮，亦是臺灣客家人之何以會於1988年發起還我母語運動的原因。關於由客家人所發起之還我母語運動的背景與目的，施氏言簡意賅的指出：「長期以來，作為少數族群的客家人，不僅是在政治場域的參與客客氣氣、小心翼翼，在公共領域的再現幾乎也是被當作是隱形人看待。一直要到1980年代中期，隨著國民黨威權體制的自由化，民間的社會運動一一崛起，客家運動才打破百年孤寂式的緘默，以跨越政黨的『還我母語』運動來表達對於族群文化凋零的痛心、以及對中華民國的『獨尊國語』政策的抗議。」
此外，施正鋒在其著作中表示，伴隨著臺灣政治上的解嚴，於1990年代，由李登輝所領導之中華民國政府，其為了取得治理臺灣的正當性，因此即極力進行「本土化」的政策。其中，在語言方面的改變，則是一改由過去的政府所推動之對於臺灣特定族群母語的禁錮方針，而有所鬆綁。於這段時期，同時亦是臺灣民主化中的選舉活動的蓬勃發展時期，在當時選舉造勢活動的場合上，「反北京話幾乎是與反國民黨、反外省人、甚至於反中國的情愫相互糾結」。所以，也伴隨著在政治上感情的發洩，當時「讓聽眾如醉如痴的名嘴演講，幾乎都是以福佬話為主」。然而，施氏認為，其中的問題，是「並非所有嫌惡國民黨統治的人都是福佬人，而他們並不一定懂福佬話，尤其是人數至少佔了臺灣人口總數15％的客家人」。他表示，客家人「在成長的過程中並沒有機會學習福佬話，因此，這種一再重複的『無知忽視』（ignorant neglect），再加上福佬人習於稱福佬話為『臺語／臺灣話』」，其實正是在「無形中累積了客家人對於福佬人目中無人的印象」。他亦認為，伴隨著由政府所施行之國語政策的放鬆與資本主義化的媒體針對閱聽人歸屬的族群所採取之調整，在除了作為共通語言的國語之外，尚有使用語言的人口占絕對多數的閩南語。面對這社會上的種種情況，是「難免讓客家人日生疏離之感」。學者張維安亦在評估臺灣多元文化社會的形成程度的論文中認為：「雖然過去客家人以及閩南人的語言、文化都不被國民黨政府所認可，不過這段各自族群語言、文化不受重視的共同歷史經驗，似乎並沒有帶來今日臺灣更細心的做到尊重差異，維持平等的理想。」
對於施正鋒所描述之發生在選舉造勢活動中的語言問題，畢業於國立清華大學的客家學者張世賢在其著作中，亦有相似的描述。他表示，在當時客家所舉辦之造勢活動中，閩南人可以使用閩南語演講而不會遭遇到客家人的抗議。但是，當客家人使用客家語演講時，卻是經常出現位在臺下的少數閩南人，高聲表達出其「聽不懂」的抗議。而且他們更是會大喊「用『臺語』講啦！」張氏指出，在面對該問題上，「十分可悲的是，在這種大福佬沙文主義的陰影下，真的有不少客家人在客家用福佬話演說」。他亦指出，客家政治家許信良，即是其中一個例子。儘管客家人有時候面對張氏所描述之語言問題的表現，是抱持著退讓的態度，但是，在選舉造勢活動的場合上，仍然有客家知識分子以行動來堅定的表示，自己的母語為臺灣話。例如，於2005年退休的國立臺灣大學歷史學系教授李永熾，過去在1980年代至1990年代替黨外人士助選的場合上發言時，曾經遇人大聲抗議：「你為什麼說北京話？你是不是臺灣人？你不會講臺灣話嗎？」李氏表示，他當時很生氣，所以「立刻轉用客家話發言」，而「那個人雖然聽不懂，但也沒辦法反駁客家話不是臺灣話，摸摸鼻子就坐下了。」當時的主持人，便因此再請他使用國語發言，因為，如果他繼續使用客家話發言，等於是無法與在場的多數聽眾溝通。在相繼受到日本與中華民國的國家權力影響下，李氏認為：「臺灣的語言不只有閩南語，不能『因為多數臺灣人說這種話』，所以被壓制的閩南話就等同於臺灣話，位階高於其他語言，這叫客家人及原住民情何以堪？」他亦認為：「臺灣的四大語群都是『國語』（國家語言），只要能夠溝通，哪一種『國語』都可以。」
關於語言問題的討論，亦有語言學者表達其看法。例如，以閩南語為研究領域的洪惟仁，在出版於1986年的論文集中表示，自己經常聽到客家人為名稱上的意義抗議道：「客家話也是臺灣話。」他認為，這類的抗議，是因為人口占多數的鶴佬人忽視人口占少數的客家人所導致之。洪氏並且認為，客家人為了此問題的抗議，是應該的。
除了學者之外，尚有文學家與政治家意識到語言問題。例如，在文學家中，詩人黃恆秋，於1988年11月參加由笠詩社在臺中市文英館所舉辦之研討會——「臺灣新詩的獨特性與未來開展」後，即在自己詩集的序言中表示，在受到中華民國國語的影響下，以「鶴佬人為主要成員的社團中，多多少少都將『鶴佬話』做為『臺語』的根本」。他認為，其原因，是「一方面是對國語教育政策的不滿而反制，一方面由於本土意識的認知正逐年昇高」。所以「在臺灣佔大多數的鶴佬人，必然以『臺灣人／臺灣話』自居」。不過，黃氏亦認為，這是「顯然對客家人或原住民的地位有意無意之間造成動搖與損傷，身為土生土長的客家人，讓我感嘆很多」。他對於語言問題的思考，亦是加深了其創作，「邁向以『客語文學』為訴求的決心與勇氣」。對於由黃恆秋所著之臺灣文學史上的第一本客家語現代詩詩集，同為詩人的文學評論家向陽，在發表於1991年6月的論文中，則是給予了「努力是值得的」評價。他認為，黃氏的詩集——《擔竿人生》一書，是落實並且推動當前的臺灣文學，尤其須要由客家語系作家、原住民族語系作家，分別用自己的母語，來從事文學創作，以豐饒臺灣文學內容的認知。政治家中，於1988年至1990年間擔任臺北市市長的吳伯雄，在1999年的訪談紀錄中表示，自己有一次在與朋友吃飯時，因為同隔壁桌的客家朋友說客家話，而招致使他覺得奇怪的反應——「拜託您說臺灣話好不好」。對於此事的看法，吳氏認為：「我們的祖先一樣來臺灣兩百多年，為什麼我們說的客家話不算臺灣話，要閩南話才能算是臺灣話，實在是毫無道理。」他亦表示：「從政這麼多年的經歷，我可以很明顯的感受到客家人在臺灣是很弱勢的族群，與我們人口數不成比例。」他亦認為：「客家文化的弱勢是來自政治的弱勢、經濟的弱勢，臺灣五百大企業幾乎沒有客家人經營的，而政治是需要財力配合的。所以比較起來，客家人在政治上就會吃虧。」
歷史 > 族群觀察 > 政治

對於1980年代以來的臺灣政治情勢的各種變化，臺灣客家人中的知識分子，亦對此感到憂慮。客家作家李喬，在出版於1989年的著作中敘述道：
民進黨宣誓時，司儀說：「請大家用自己的母語宣讀誓文。例如：臺灣人用臺灣話，客家人用客家話！」說者無心毫無惡意，但客家人聽來難免傷心。這種情況幾乎全島到處隨時發生……。
學者許極燉認為：「李氏所指摘的這種情形在臺灣很普遍，誠然這不只是民進黨司儀一個人的問題而已，但是民進黨對這一點疏忽是不應該的。」許氏表示，自己曾經將李氏的文章，特別介紹予擔任民主進步黨秘書長一職的黃爾璇，並且「請他注意這個問題」。身處在民主進步黨中的客家人，也認識到存在其所歸屬之政黨中的問題。例如，當時擔任民主進步黨中央黨部常務執行委員的張富忠，在出刊於1988年10月1日的《客家風雲》的訪談文章中認為：
今天可以很遺憾的說，民進黨已經成了閩南人的黨，他們所謂的臺語，並不如我們想像的包括：外省、閩南、客家、原住民的語言，而是狹窄地指閩南語，其實這種感覺除了閩南人族群外，都會感到尷尬、矛盾、緊張。
學者王甫昌在出版於1996年的論文中認為，為了對抗中國國民黨的中國民族主義，於1980年代中葉，由民主進步黨所主導之政治反對運動的群眾活動，其社會脈絡的主要功能，「可以說是在建立及傳播一套用來支撐臺灣民族主義的『族群傳說』」。按照他的觀察，「反對運動在這些群衆活動脈絡中，所要形塑的民族是『臺灣人』；而造成目前臺灣民族沈淪的敵人，則是外來政權『國民黨』；只有讓國民黨下臺，臺灣人才能恢復民族的光榮（『臺灣人出頭天』）」。王氏表示，大多數群眾活動的脈絡，無論是出於有意的設計或是無意的演變，亦均是強化這種想法。他並且表示，在語言的使用上，反對運動者，通常將閩南語改稱為「臺語」；將中華民國國語改稱為「北京話」。在群眾活動中，對於少數無法使用「臺語」來演講，也不為此事而向觀眾表達歉意的演講者，觀眾往往會用噓聲、叫囂、騷動或是離開會場的方式，來壓迫臺上的演講者使用「臺語」。民主進步黨，透過在數次群眾活動中的同民眾之間的互動，形塑此種特有的語言規範。在該政黨宣傳的臺灣民族主義論述中，所謂之「臺語」，也就是閩南語，即被當成是「臺灣民族國家」的語言。此外，在這類群眾活動中，亦往往會大量使用閩南語的歌曲，來加強活動的氣氛。例如，《補破網》、《望你早歸》、《臺灣人出頭天》等。


在還我母語運動以後，即有人在出刊於1989年1月1日的《人間》上分析了當時臺灣客家人所處之情境：
近來有「理論家」把淸代臺灣農民蜂起看成「臺灣人」，反抗「中國人」統治的歷史證據。在這種史觀下，把客家人對閩南人的保鄕衞土鬥爭被淸朝用為分類分化的義民廟的路綫無限上綱，汚蔑客家人「不忠」於臺灣；客家人馴媚統治權力。這歷史的發展，使戰後客家人對於國民黨和民進黨產生微妙的疏離感，又要同時面對兩個政黨對客系人提出來的責問：福佬中心論的民進黨人士向客家人提出「客家人站在哪一邊？」、「講不講福佬話」，作為檢查客家人是不是「臺灣人」的判準；國民黨則利用閩客間的矛盾，威脅客家人「如果臺灣獨立，客家人會被福佬人欺負」。這兩種「質問」的本質，一樣亟具法西斯色彩，但民進黨和國民黨間的「統獨」鬥爭使臺灣社會各族羣的共生基礎產生了危機。
學者范振乾在出版於2009年的論文集中認為，自1990年代以來，想要加入民主進步黨以在政治上對抗中國國民黨的客家裔臺灣人，是因為在下述的三種狀況中，「受到極大的傷害，遇到極大的挫折，終而放棄加入民進黨」。他分析，此三種狀況：一是在野的民主進步黨人在集會活動或是抗爭活動上堅持宣稱，「閩南語才是『臺語』」。所以，當客家人說臺灣客家語時，即經常被這些人指責：「住在臺灣這麼久，吃臺灣米、喝臺灣水，怎麼不講『臺語』，為什麼要固執地使用客語。」如果客家人在活動上要求使用人人都聽得懂的中華民國國語，則是又會被這些人指責為其是不認同臺灣的人與支持「外來政權」（中國國民黨）的人；二是閩南人中的基本教義派經常錯誤宣稱，客家人只是住在臺灣的「作客的人」，其既不是臺灣人，也不是本省人；三是少數閩南人與傳播媒體，炒作關於義民爺信仰的問題。這些人經常宣稱，在歷史上的客家義民的所作所為，不是義行。因為，當時的客家人協助「外來政權」（清政府）去打壓「革命造反的臺灣人」。范氏認為，正是由於上述三種狀況的發生，導致加入民主進步黨的客家人，終究是屬於少數。
有關對於1990年代以後的臺灣客家人的政治傾向的討論，學者小笠原欣幸在分析中華民國總統與副總統透過直接選舉而產生的著作中，從介紹族群意識的角度上表示，臺灣客家人的政治傾向，是相當的複雜，其隨著居住地區的不同，而有所不同。簡單的將臺灣以南北二分法劃分，居住在臺灣北部地區的客家人，大多支持中國國民黨；居住在臺灣南部地區的客家人，有些支持中國國民黨，有些則支持民主進步黨。他表示，在臺灣民主化以後，閩南人常將臺灣人的語言，分成北京話、臺灣話、客家話，以及原住民族語言。但是，在客家人的眼中，這種只將閩南話當作是臺灣話的區分方式，是相當的不公平。相同的道理，他們並且對於閩南人自稱臺灣人的言行，是相當的不滿。小笠原氏亦表示，客家意識較強的客家人，將民主進步黨視為一仰賴閩南人的族群意識，而去博取臺灣公民在選舉上支持的政黨。因此，他們即對於民主進步黨存有警戒的心態。在權衡以後，多數客家人的政治傾向，即支持中國國民黨。不過，仍然有少數客家人，其身為臺灣本省人的意識，是較其身為客家人的意識，更加強烈。他們認為，比起劃分客家人與閩南人，反抗中國國民黨一事，是更加重要。因此，這類客家人，即支持民主進步黨。
歷史 > 族群觀察 > 文化

關於「隱形」或是「隱藏」的說法，學者丘昌泰認為，所謂之「隱形族群」，實「不是一種恭維，而是一種諷刺」。他認為，這種諷刺，乃指客家人本身缺乏族群認同、我群意識，以及自我定位，並且他們對於自我的觀照抱持消極態度。他亦認為，他們的這種消極與退縮的態度，將使得傳承臺灣客家文化一事，更加困難。他指出，相較於臺灣原住民在法律與憲法上所受到的保障，臺灣客家人在1988年的還我母語運動發起以前，一直是在臺灣社會中被其他族群所漠視的少數族群。
學者莊雅仲指出，由學者徐正光所主編之《徘徊於族群和現實之間：客家社會與文化》一書，是「以其爆炸性的批判力聞名」。不同於學者丘昌泰的負面觀點，他認為，在漢族的政治與經濟的操作下，相對於臺灣原住民族的文化所承受之「被凝視與被操弄」，臺灣客家族群的問題，可能是在臺灣的族群脈絡中，「第一個隱匿性的認同互動政治」。易言之，在臺灣的客家認同，於某種程度上普遍性的可以在主觀過程中，加以掩蓋。與此事相關的個別臺灣客家人，「因此可以『偽裝成』（pass as）當下易被接受的身分」。莊氏亦認為，客家人的「隱形技術的出現」，是反映出於1945年以後的臺灣，在特殊的政治與經濟環境下，中華民國國語成為義務教育中普遍可學，並且強制要學的日常語言的狀況。這種狀況，即讓他們的隱形認同的策略，變成可以實現。再加上於1960年代之後，因為工業化所造成之全臺灣範圍的族群遷徙活動，也使得其中的許多族群同過去居住地區的連結程度，減到最低。莊氏更認為，徐氏是第一位試圖從戰術的角度，去探討客家人隱形現象的學者。申言之，「隱形」作為某種策略性的不見於同在臺灣的其他族群的眼中，「其實常是具相對主動性的隱匿偷襲（stealth）過程」。它的目的，是「避開不利環境下的負面評價——即所謂的刻板印象」。簡言之，正是在受到這種特殊的歷史影響下，即開啟了客家族群的雙重意識的運作空間，也促成了其嶄新的族群文化的表現。
莊雅仲認為，前述所謂之刻板印象，「絕非只是無關痛癢的街頭巷談」。「它是權力運作的最前線」，並且其中「也不是簡單的對錯可以解決」。因為，「它總是可以找到佐證『誰的誰，是某某人，就是這樣』，頂多再接個『也不是所有人都這樣啦』」。簡言之，這些機制，均說明了刻板印象的「無所不用其極的戰術運用過程」。而它更是「不宣戰的鬥爭」。另外，莊氏也表示，學者霍米·K·巴巴在出版於1986年的論文中，曾經論證對於殖民統治的脈絡下的殖民論述的閱讀，應該從正面或是負面意象的問題，轉移至了解其中「臣服的過程」，是如何透過「刻板化的策略」，而變得可以實現。所以，當客家人遭遇刻板印象的攻擊時，他們的「隱形策略乃顯現出防衛價值」。申言之，「隱形提供不可多得的反應時間：隱形人策略是一種完全的靜音，因此刻板印象的聲納無法找到其攻擊目標。」
歷史 > 公民社團與公共刊物 > 世界客屬總會

1974年10月11日，以聯絡世界上的崇尚自由的客家人與發揚其傳統上的忠義精神為目的，世界客屬總會在臺北市成立。該總會固定每隔兩年，即策劃，並且舉辦世界客屬懇親大會，以集合分散在全世界的客家人前來互相交換意見與討論問題。
歷史 > 公民社團與公共刊物 > 《客家風雲》

於1987年5月至同年6月間，在國立臺灣大學任教的邱榮舉，先後邀請梁景峰、戴興明、胡鴻仁、魏廷昱、黃安滄、林一雄、鍾春蘭、陳文和等人，來籌組一份目的是替臺灣客家人的地位與尊嚴發聲的雜誌。他們在每人出資新臺幣10萬元的基礎上，即於同年7月1日，開始共同籌辦《客家風雲》雜誌社，其亦於同年10月，舉行創刊酒會，並且正式的出版雜誌。於1990年1月，《客家風雲》更名為《客家》。2020年12月28日，中華民國客家委員會主任委員楊長鎮，即在位在臺北市私立延平高級中學校門附近巷口的雜誌社，設置一創刊紀念地磚，以資記錄臺灣客家運動對於客家人的權益、客家人的母語教育，以及國家語言的政策所產生之深遠影響。
學者宋學文與黎寶文認為，創辦於1987年10月25日的《客家風雲》，是臺灣客家運動的「最重要的起點」。而《客家風雲》雜誌社，「是第一個由客家人組成之非傳統客家組織，同時有企圖和計畫推動客家事務的團體。」
歷史 > 公民社團與公共刊物 > 臺灣客家公共事務協會

於1990年12月1日，以作家鍾肇政為首的客家知識分子，在臺北市成立臺灣客家公共事務協會（Hakka Association for Public Affairs），其以母語解放、文化重生、民主參與、奉獻本土為四大主旨。於該協會成立的同時，鍾氏亦提出，客家人也是臺灣的主人的論述——「新客家人」。於1993年10月22日，該協會成立「新客家助選團」，其在同年11月2日至同年同月18日之間，共辦有13場的以團體名義的助講活動。而接受它助選的候選人，均為民主進步黨籍的候選人。例如，尤清、王拓、游錫堃、蘇貞昌、余政憲等人。為了面對首次中華民國的省長與直轄市長直接民選的政治發展，協會在1994年7月31日的第2屆10次理監事聯席會議上決議，將沿用「新客家助選團」的名稱，並且推舉鍾肇政為總團長，以參與選舉的活動。這使得客家族群的訴求，獲得了當時之社會大眾與政治人物的關注。該助選團，除了在1994年省市長暨省市議員選舉中出現以外，尚在1995年立法委員選舉、1997年縣市長選舉、1998年立法委員選舉中，為支持客家政策的候選人助選。在採用由大衛·伊斯頓所提出之政治系統模型的觀點上，學者周錦宏與王保鍵認為：「『臺灣客家公共事務協會』試圖以助選手段，支持（support）特定候選人，促使客家相關議題，進入政府議程，產出（output）客家政策。」
歷史 > 社會運動

學者邱榮舉與王保鍵認為：「臺灣客家運動是1980年代臺灣諸多社會運動中的一種，是以臺灣客家人為主體，以客家文化為主軸，具有文化運動、社會運動、政治運動等性質，基本上是一種族群自覺運動、族群自救運動。」在臺灣客家運動的歷史上，臺灣客家公共事務協會，是提出了以臺灣客家認同為重心的客家人論述。他們是在受到當時民主進步黨的臺灣民族主義的動員影響下，而逐漸形成了關於臺灣客家認同的概念。在該協會出版於1993年的《臺灣客家人新論》一書中，其更是明顯的提出了臺灣客家概念。而這論述，也同過去的中原客家論述，有所切割。儘管協會中的一部分成員，是因為反對這種過度傾向於臺灣獨立的論述，而同站在支持臺灣獨立立場的成員，發生了客家運動路線上的爭論。文史研究者林吉洋認為，當協會的政治立場，是轉向去支援民主進步黨的選舉活動，並且在認同的意識上提出臺灣客家概念的論述時，其內部成員之間的歧異，也隨之擴大。這可以稱為是「客家本位」與「臺灣本位」之間的對立。兩者是處在角力的狀態，其對立的根源，則是國族認同的問題。客家本位的論述基礎，是傾向於以族群的利益，來看待客家人與其他族群之間的關係。它的論述觀點，是表明將客家運動視為臺灣獨立運動之一環而積極活動，為無助於提升客家人地位的做法。客家本位是屬於舊的中原客家論述的心態，其所建構之客家族群的位置，是處在中華民族主義之中。其中的代表性人物，為黃恆秋與羅肇錦。臺灣本位的論述觀點，則是將協會推向臺灣獨立建國運動的道路上。臺灣本位是屬於新的臺灣客家論述的心態，其所企圖建構之客家族群的位置，是處在臺灣作為一獨立的民族國家之中。其中的代表性人物，為李永熾、羅榮光、劉還月。於1996年，李永熾、羅榮光、劉還月等協會中的臺灣本位者，因為對於協會在政治上僅是參與選舉等活動而感到不甚合意，所以即加入了建國黨，逐漸的疏遠協會。於1990年代後期，臺灣客家認同的論述，也受到臺灣民族主義運動的影響，以及政治反對運動者在進入中華民國政府體制後，他們承認體制等原因，而逐漸的少見於公共領域之中。不過，這一論述，是成為民主進步黨中對於客家政策與客家論述的基調，而具體的實踐在2000年政黨輪替後所設立之行政院客家委員會的運作之中。於2020年6月，在世界臺灣客家聯合會的立案成立大會上，客家委員會主任委員楊長鎮指出，臺灣客家運動，在一方面是臺灣客家人追求其語言與文化的復興的運動；而在另一方面也是客家臺灣人努力於國家與臺灣本土發展的運動。
歷史 > 社會運動 > 還我母語運動

条目：還我母語運動
於解嚴以後，伴隨著臺灣人重視本土意識的高漲，客家人意識的自我覺察運動，亦是隨之興起。1988年12月28日，臺灣客家人中以《客家風雲》雜誌為主體的知識分子，即發起「還我母語運動」。該運動的訴求，主要有三：一是開放客家語的廣播與電視節目；二是實行雙語教育；三是建立平等語言政策，並且修改《廣播電視法》第20條對方言之限制條款為保障條款。學者張茂桂認為，該運動「其實是客家的『族群尊嚴』與自我認同運動」。他指出，其「有兩個對立主軸，一個是針對國家的不公平的國語語言政策，一個是針對傳統以『福佬』為領導主流的政治反對運動」。學者江燦騰認為，該運動的目的，是他們透過遊行的方式，在臺北傳達出其對於中華民國政府的國語與「福佬沙文主義」中的強勢語言——臺灣閩南語的不平之鳴。學者若林正丈認為，該運動的發起背景，是「本省人中的少數族群客家人，對於本省人賦權將一面倒地造成人口多數的福佬人賦權，同時導致已在官方中國民族主義的語言一元化政策中遭受打擊的自身文化，更進一步遭抬頭的福佬文化埋沒一事甚感危機」。有鑑於此，「使得他們發動以語言為主的文化防衛運動」。他指出，遊行的參與者，以同屬客家人的孫文為「名譽總隊長」，而他們舉著嘴巴被打上「╳」記號的孫氏肖像，是「批判連『國父孫文』的母語，都在國民黨一元語言政策下被迫衰退。」學者范振乾認為，如果孫氏當時仍然在世，「也一樣會被執政當局嚴格禁制，無法在公共領域中使用自己優美的母語，也無法在廣播、電視節目中聽到、看到自己優美的母語節目，同樣要面臨聽不到『客家人的聲音』的困境，同樣是一隻失聲的畫眉鳥。」不過，學者黃宇和在其出版於2016年的著作中認為，於孫氏從事革命工作的時代，無論是在海內或是海外，客家人都是屬於弱勢族群。而處在土客之間的敵對情緒，亦是壁壘分明。黃氏認為，孫氏若是客家人，則「他最初發動革命時，要得到廣府人的支持，難矣哉。」
1989年，臺灣電視臺播映了由張致遠所製作之每週30分鐘的客家語電視節目——《鄉親鄉情》。該節目，是臺灣歷史上的第一個以客家語發聲的電視節目，其是由陳裕美負責主持。而該節目的製作單位，亦分別邀請作家鍾肇政來講述客家人的歷史與學者羅肇錦來講解客家人的語言。
對於該運動影響的討論，策劃該運動工作的鍾春蘭認為：「一九八八年臺灣客家人的『還我母語運動』，對一向溫和、理性的四百萬客家族群，影響深遠。」他亦認為：「今天有客家電視臺、客委會，即是那次運動打下的基礎。」文史研究者何來美則是認為：「『還我母語』大遊行雖驚動朝野，卻有如『犬吠火車』」。他表示，面對客家人權利訴求的官方，「只象徵性開過半小時的客語電視節目」。不過，他指出，官方是「直到省市長、總統直選，客家族群的選票因常扮演關鍵角色」，所以其「心聲始真正獲得重視」。日後「中央、地方政府紛紛成立客委會、客家事務局，設立客家電視臺，大學院校也成立客家學院、研究所（中心）」，這才「明顯提升客家地位與能見度」。
文史研究者林吉洋認為，在還我母語運動時期的臺灣客家運動，是處在一種同各方政治勢力之間相對平衡的狀態。儘管該運動在統獨立場與黨派立場上的紛爭，是不間斷的。而該運動共識的瓦解，則是發生在還我母語運動遊行以後。於1990年以前，站在支持中國統一立場的夏潮，為一較早介入客家運動的團體。他們是有意識的以社會主義革命的史觀與中華民族主義的立場，針對客家人抗日等議題，來提出客家人論述。學者楊長鎮認為，在當時，不同的政治勢力，是有意識的詮釋客家運動，以進行「論述上的收編」。而除了夏潮之外，新潮流，亦邀請楊氏，來撰寫含有本土觀點的客家人論述。於1990年以後，伴隨著臺灣社會中對於統獨問題討論的變化，以及受到在海內外支持臺灣獨立人士的活動的刺激，客家運動中的客家人論述，即發生了走向臺灣客家認同的轉變。這一轉變，乃同成立於1990年12月的臺灣客家公共事務協會參與選舉活動一事，具有密切的關係。
歷史 > 社會運動 > 美濃反水庫運動

条目：美濃反水庫運動
於1980年代末期至1990年代初期，由於臺灣南部地區長期缺乏水資源，而無法因應未來發展的需求等原因，中華民國政府即先後在經過經濟部水資源統一規劃委員會、行政院環境保護署、行政院經濟建設委員會的規劃、評估、審議以後，決定在高屏溪的上游支流——美濃溪上興建美濃水庫。美濃水庫的預定地，是在高雄縣美濃鎮的中心東北方約6公里處的峽谷。該峽谷，亦被該地人民稱為雙溪黃蝶翠谷。於1992年時，美濃鎮地方人士，開始意識到一旦該水庫興建的計畫完成，則是可能危害人民的身家性命，並且其也對生態與環境，產生負面性影響。因此，他們即向政府提出撤銷水庫興建的計畫。同時，他們也集結在臺灣社會上關心美濃的各界人士，以共同推動反對水庫興建的社會運動。
在美濃反水庫運動的前期階段中，最主要的運動組織，是創立於1993年2月的美濃愛鄉協進會。該協進會的理事成員，多半為扶輪社的成員，而實際執行協進會工作者，則多為年輕的知識分子與大學生。他們並且獲得時任美濃鎮鎮長的鍾新財的行政資源的援助。於1993年4月16日，200餘位來自於美濃鎮的反對美濃水庫興建的人民，遠赴位在臺北市的立法院抗議。於同年5月3日，立法院，即通過立法委員林正杰的提案，而凍結該水庫的興建預算1年。於1994年4月17日，該協進會與反對水庫興建的美濃鎮人民，在舉行「反水庫誓師大會」後，即遊行至美濃鎮公所，遞交反對水庫興建的請願書。於同年同月18日，他們更是驅車前往立法院，再次遞交請願書。後來，在經過朝野政黨的協調下，立法院的興建水庫的15億餘元的先期預算，就遭到刪除。於同年5月17日，立法院即三讀通過刪除水庫的13億2000萬元的興建計畫工程預算。
但是，到了1998年4月16日，身為行政院院長的蕭萬長宣布，將於該年8月，動工興建美濃水庫。該水庫興建的議題，又再度搬上檯面。始終站在反對立場的美濃鎮地方人士，因此，即重新整合過去反對水庫興建的社會運動資源。他們於同年5月31日，成立「美濃反水庫大聯盟」，以對抗中華民國政府的決定。於1999年5月27日，在得知中國國民黨已強力動員國民黨籍的立法委員，來通過水庫興建預算案的狀況下，該聯盟，乃緊急動員3批美濃鎮人民北上，表達其反對水庫興建的訴求。不過，在國民黨的操作下，於同年同月28日，立法院仍然通過水庫的2億4000萬元的興建計畫先期工程預算。在多年的美濃反水庫運動的歷史上，這件事，是反對水庫興建的社會運動者所遭遇之最大的挫敗。於同年同月29日上午，反對運動者，即在記者會上宣布，將籌組在美濃鎮進行不斷抗爭的「反水庫保護家園自衛隊」，以阻擋政府的施工活動。2000年5月2日，已在總統選舉中當選中華民國總統的陳水扁，於高雄縣同地方人士的會談時表示，政府將停止水庫興建的計畫。該社會運動，直至此時，才達到其所訴求的目標。
學者蕭新煌與黃世明認為，美濃反水庫運動，是「建構了地方社會生活共同體的『自保自救』運動」。他們表示，反對該水庫興建的社會運動者，也以水利工程為討論主題，來支援臺灣的其他族群的反對水利工程的運動。例如，魯凱族人的反瑪家水庫運動與閩南人的反隘寮堰運動。蕭氏與黃氏亦認為，「這種以同一目標達成的社會運動支援之策略聯盟，也為臺灣的族群互動關係與『民間社會』的結合開展，奠立值得進一步觀察分析的、富有深刻研究意義的主題。」
歷史 > 行政組織的設立 > 客家委員會

参见：客家委員會
類似於1990年代的原住民委員會的設立背景，客家委員會，是在受到複雜的臺灣政治情勢的影響下，從而取得設立的機會。由於中華民國向來缺乏關於客家人事務的基礎性統計資料，也不存在專門處理該族群事務的行政機關，以致在1988年的還我母語運動以後，客家事務，乃成為民選政府在社會上所必須面對，並且加以處理的公共問題。而臺灣的選舉特徵之一，是族群動員。在選舉過程中，由各政黨所提出之族群論述，即成為各政黨去動員選民的重要力量。
在1994年臺北市市長選舉中，作為民主進步黨候選人的陳水扁，是在答應由臺灣客家公共事務協會所提出之要求後，獲得了該協會的全力支持。此事成為他贏得選舉勝利的關鍵因素。在往後臺灣的選舉中，候選人所歸屬之政黨在執行族群動員的策略表現上，更是明顯。在1998年臺北市市長選舉中，作為中國國民黨候選人的馬英九，也參考由同是候選人的陳水扁所提出之客家政策白皮書，而成立有「客家競選總部」。他為了贏得選舉勝利，亦承諾會在臺北市政府中，設立屬於一級行政單位的客家事務委員會。在2000年中華民國總統選舉中，關於客家人事務的議題，從臺北市都會區的地方性議題，變成全國性議題。2000年2月29日，由國民黨所領導之中華民國政府，召開行政院客家事務委員會籌備小組諮詢會議，其並且遴聘行政院客家事務委員會籌備處的籌備委員，以爭取客家族群手中的選票。同年3月8日，也即是選舉投票日的前10日，行政院就召開客家事務委員會籌備處的首次籌備委員會議。其中，與會諸人決議，行政院客家事務委員會，為分階段設立。同年5月18日，也即是國民黨移轉政治權力的前兩日，行政院即發布《行政院客家事務委員會籌備處暫行組織規程》。這奠定了日後設立客家委員會的基礎。在政黨輪替之後，國民黨在立法院中仍然掌握多數立法委員的席次。2001年5月，由國民黨籍的立法院副院長主導，並且在各政黨的客家立法委員與國民黨黨團的支持下，立法院三讀通過《行政院客家委員會組織條例》。同年6月14日，行政院客家委員會，即正式運作。
人口 > 地理分布特徵

於道光年間，兩度擔任按察使銜分巡臺灣兵備道的周凱，曾經在《內自訟齋文集》的〈記臺灣張丙之亂〉一文中，表示他對於當時臺灣情況的大致觀察：
臺灣一郡、四縣、五廳，其地在東海中，西向迤而長，南盡鳳山，北盡淡水。新闢噶嗎蘭，由北而東，處臺灣之背。澎湖一廳，又孤懸不相屬，處臺廈之中。控臺灣者，莫廈門若也。其民閩之泉、漳二郡，粵之近海者往焉。閩人佔居瀕海平曠地，粵居近山，誘得番人地闢之。故粵富而狡，閩強而悍。其村落閩曰「閩」，粵曰「粵」。閩呼粵人為「客」。分氣類，積不相能。動輒聚眾持械鬥。平居亦有閩、粵錯處者。鬥則各依其類。閩、粵鬥，則泉、漳合。泉、漳鬥，則粵伺勝敗，以乘其後。民情浮而易動。
在出版於1928年的著作中，學者伊能嘉矩於討論移民臺灣的漢人原籍地時稱：「閩屬之分布區域，主要在海岸平原地區。粵屬之分布區域，主要在山腳丘陵地區。換言之，閩屬之勢力範圍集中於平原地區，粵屬之勢力範圍集中於丘陵地區等，而持續其情形。」在1970年補充修訂的著作中，學者王育德於談論移民「反抗清朝的隔離政策」時稱：「渡臺的限制解除後，有許多客家移居臺灣，但因條件較佳的地方都被福建人捷足先登，只好懷恨進入丘陵地帶開墾。」關於客家人在臺灣拓墾時的地理分布的討論，為破解常見的文化迷思，學者尹章義，在出版於1989年的著作中表示：「有人說，泉州人先至，開發了濱海原野；漳州人後至，開闢近山地區；客屬各籍移民最後來，才進入丘陵山區。這種說法對於初至的拓墾者必先尋求水源，而以山腳、坑口最為優先這一特色缺乏基本的認識；另一方面，也忽略了十八世紀末期綿延至十九世紀中期的長期械鬪所導致的臺灣社會整合運動的重要現象——大遷徙，而誤以為十九世紀末期以來的漳、泉和閩、粵籍移民分區聚居的現象就是十七世紀、十八世紀臺灣拓墾時期的現象。」他並且批評：「這種說法自伊能嘉矩以來就缺乏實徵研究的支持，謂之信口開河亦不為過。」尹氏亦在利用墾照、開墾合同等字據來探討清代臺北平原拓墾歷史的研究中，「證實拓墾者首先考慮的是水源問題」。
即使是已有上述所提及之研究成果，不過，沿襲伊能嘉矩等人說法的後來學者，仍是不乏其人。例如，2013年，學者李筱峰稱：「今天臺灣的客家族群，多分布於丘陵地區，如桃竹苗或南部六堆，以及『後山』東部，何以故？由於來臺時間較福佬族群（閩南族裔）略晚，較適合耕種的西部平原地區多被福佬人佔據，因此客家移民多選擇居住在未開發的邊陲地區，譬如平原上方的山麓、丘陵或臺地。」
人口 > 地理分布特徵 > 原鄉生活說

1987年，學者施添福，在其所發表之《清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式》中，針對伊能嘉矩的「來臺先後說」（又稱為「晚來說」或是「先來後到說」），提出了關於「原鄉生活說」（又稱為「原鄉說」或是「原鄉生活方式說」）的觀點。他認為，來自於廣東省與福建省的客家移民，其在原鄉的地理環境與生活方式，乃影響了其在拓墾時的對於居住地區的選擇。臺灣清治時期的客家移民，之所以主要是分布在內陸之中，以及在丘陵地與臺地之上，即是因為受到其在廣東省嘉應直隸州與福建省汀州府的農耕生活方式的影響。他們的原鄉，正是位在距海遙遠的內陸地區。而該內陸地區的自然資源有限，因此，他們即發展出注重水利的適合於丘陵地與山地的耕作方式。來自於福建省漳州府的移民與福建省泉州府的移民，其在原籍地的生活方式，亦是其選擇定居地的重要關鍵。泉州府的農地較少，其人民，是聚居在狹長多灣的海邊。除了農業之外，他們多是過著以行賈、捕魚、晒鹽為主業的生活。因此，泉州府的移民中，有些人是在沿海的城市中，經營貿易業與手工業；有些人則是在沿海地區中，從事漁業與鹽業，以及農業等活動。由於漳州府的農地較多，所以漳州府的人民，是比起泉州府的人民更容易的去經營農業。因此，在臺灣的善於耕作的漳州府的移民，是選擇內陸肥沃的平原。
學者張維安與陳麗華認為，施添福的解釋觀點，無疑是與不少的直接觀察，兩相符合。不過，該觀點，卻也存在著無法解釋的現象。例如，居住在臺灣北部地區的不少客家移民，其是來自於廣東省的海豐縣、陸豐縣、饒平縣等地區。而這些地區，均屬於近海地區。張氏與陳氏更認為，施氏的解釋觀點，也將臺灣社會中的不符合於此一觀點的客家移民，予以排除在外。例如，過去活躍在臺灣北部的海岸地區中，而且也在臺北平原上，建立了街市與廟宇的來自於福建省汀州府的移民。在這一些汀州府的移民中，以在林口臺地邊緣地帶與臺北盆地上組織了胡林隆墾號，也在今日之新北市新莊區建立關帝廟，以及在今日之新北市泰山區建立明志書院的永定縣人胡焯猷的活動，是受到了若干學者的關注。學者陳志豪與黃宥惟則是認為，施氏在其著作中，是以「『先來後到』與『原鄉環境』解釋客家移民聚居於平地邊緣的近山平原或丘陵地帶」。而這類觀點，是「長期主導淸代臺灣移民的歷史圖像」。
人口 > 地理分布特徵 > 分類械鬥說

参见：分類械鬥
1985年，學者尹章義，在其對於新莊平原的研究上，開啟了關於「分類械鬥說」（又稱為「械鬥說」，或是「衝突遷徙說」，或是「衝突說」，或是「雜居共墾說」，或是「擇地拓墾說」）的觀點。在臺北地區中，新莊平原是最早開發的地區。而該地區的閩籍移民與粵籍移民，以及平埔族人，原本是雜居共處的狀態。當移民處在須要大量勞動力的拓墾階段時，並未發生族群上的摩擦。而直到新莊平原開墾完成以後，在乾隆年時，閩籍移民與粵籍移民之間，即出現了摩擦。在之後的歷史時期，有一些移民，是因為居留而被同化；另一些移民，則是因為遷徙而分化。
學者張維安與陳麗華認為，尹章義的解釋觀點，是注意到了歷史的變化。並且，由尹氏所指出之分類械鬥與經濟動因對於人群遷徙的影響，是富有啟發性。不過，張氏與陳氏認為，沒有證據顯示出尹氏所研究之福建省汀州府移民，是受到了同屬於福建省的漳州府移民與泉州府移民的排斥，而且被他們視為「客」。易言之，歷史上的這一些汀州府移民，是否為客家人？是尚待檢驗。
人口 > 調查研究

参见：臺灣人口
於1950年代以前，由於臺灣的商業與工業，均未十分發達，而其社會上的傳播媒體，亦是以報紙為主，收音機則是尚未普及。因此，臺灣客家人、臺灣原住民、臺灣閩南人在島上的分布情形，即是區隔得相當清楚。大部分的客家人，是集中在今日之桃園市、新竹縣、苗栗縣、臺中市東勢區、臺中市石岡區、臺中市新社區、南投縣國姓鄉，以及俗稱的六堆等地方。他們同其他族群的來往，並不十分頻繁。不過於1960年代以後，由於臺灣的商業與工業，均日益發達。因此，以從事農業為主的客家人，為了追求較高收入的生活，即開始湧入閩南人占多數的都會區。遷移至臺北市的客家人，其在擁有經濟優勢地位的閩南人與擁有政治優勢地位的外省人的環伺下，即是一相對少數且弱勢的族群。而他們為了適應在都市中的社會環境，乃策略性的將己身族群的語言與文化，予以隱藏。2001年4月28日，中華民國總統陳水扁，在高雄縣美濃客家文物館（英语：）的開館暨揭牌典禮上的致詞中指出：「臺灣客家族群佔全體國民人口的百分之十二到十五左右，由於人口相對較少加上過去國語政策的推動，造成客家族群母語能力與族群認同的嚴重式微。」為了瞭解中華民國客家族群的人口比例與其在各直轄市、縣（市）、鄉（鎮、市、區）的分布狀況，以及臺灣客家語的使用情形，客家委員會，即自2002年起，辦理「臺灣客家民眾客語使用狀況調查研究」。該委員會，至2013年為止，共計辦理了8次的調查研究。至於「全國客家人口基礎資料調查研究」，則是於2004年，由它首次辦理。
人口 > 調查研究 > 《全國客家認同與客家人口之抽樣調查研究》

2002年12月，在由行政院客家委員會所編印之《全國客家認同與客家人口之抽樣調查研究》中，至2002年7月為止，研究者推估，客家人在全中華民國（未包含金門縣與連江縣）共有2451845人，其占全國的22399977人的10.95％。
人口 > 調查研究 > 《105年度全國客家人口暨語言基礎資料調查研究》

2017年6月，在由中華民國客家委員會所委託研究之《105年度全國客家人口暨語言基礎資料調查研究》中，符合《客家基本法》定義的客家人，推估在全中華民國約有453.7萬人，其占全國2349.2萬人的19.3％。
人口 > 調查研究 > 《110年全國客家人口暨語言基礎資料調查研究》

2022年5月，在由中華民國客家委員會所委託研究之《110年全國客家人口暨語言基礎資料調查研究》中，研究者推估符合《客家基本法》定義下的客家人口數量，達到466.9萬人；占全中華民國人口數量（2356.1萬人）的比率，是19.8％。
| 戶籍地 | 設籍人口總數（人） | 《客家基本法》定義下的客家人> 推估設籍客家人口比率（％） | 《客家基本法》定義下的客家人> 推估設籍客家人口數量（人） |
| --- | --- | --- | --- |
| 新竹縣 | 570775 | 67.83 | 387132 |
| 苗栗縣 | 542590 | 62.53 | 339274 |
| 桃園市 | 2268807 | 39.91 | 905385 |
| 花蓮縣 | 324372 | 34.23 | 111048 |
| 新竹市 | 451412 | 30.28 | 136692 |
| 屏東縣 | 812658 | 23.11 | 187796 |
| 臺東縣 | 215261 | 20.55 | 44239 |
| 臺中市 | 2820787 | 17.48 | 493030 |
| 臺北市 | 2602418 | 17.44 | 453770 |
| 新北市 | 4030954 | 16.68 | 672337 |
| 金門縣 | 140597 | 16.51 | 23208 |
| 連江縣 | 13279 | 15.97 | 2121 |
| 高雄市 | 2765932 | 14.72 | 407262 |
| 基隆市 | 367577 | 12.50 | 45964 |
| 南投縣 | 490832 | 12.28 | 60285 |
| 澎湖縣 | 105952 | 9.48 | 10042 |
| 嘉義市 | 266005 | 9.11 | 24240 |
| 雲林縣 | 676873 | 8.50 | 57512 |
| 嘉義縣 | 499481 | 8.30 | 41460 |
| 彰化縣 | 1266670 | 7.84 | 99321 |
| 宜蘭縣 | 453087 | 7.65 | 34681 |
| 臺南市 | 1874917 | 7.06 | 132394 |
人口 > 客家文化重點發展區

条目：臺灣客家文化重點發展區
根據中華民國政府於2018年1月31日所修正公布之《客家基本法》第4條第1項規定：「客家人口達三分之一以上之鄉（鎮、市、區），應以客語為通行語之一，並由客家委員會將其列為客家文化重點發展區，加強客家語言、文化與文化產業之傳承及發揚。」
文化 > 傳統服飾 > 男性

臺灣客家男性的傳統上衣，是對襟衫。至於客家男性的傳統下著，則是與客家女性的傳統下著相同，均為綁布腰帶的大襠褲。
若遇婚喪節慶，客家男性所著之傳統禮服，一律是長衫與馬褂。
文化 > 傳統服飾 > 女性

参见：客家藍衫
臺灣客家女性的傳統上衣，一般稱之為「藍衫」、「長衫」、「大襟衫」。稱為藍衫的原因，是因為其布料的顏色。稱為長衫的原因，是因為其長度及膝，並且蓋過臀部。至於稱為大襟衫的原因，則是因為其上衣右掩前胸的部分為「大襟」，相對被掩的裡面為「小襟」。而該上衣，乃右向開襟。在六堆地區，客家女性的長衫，均開右大襟，而其色彩以藍色為多。所以，常民一概稱之為藍衫。在它的大襟處與袖口反折部分，亦大多有鑲緄裝飾。為年輕客家女性所著之藍衫，其會在鑲緄配色布外緣，縫上被稱為「闌干」或是「蘭冠」的花邊織帶。由於生活形態上的差異，相較於臺灣南部地區的藍衫，臺灣北部地區的藍衫的衣長，則是較短，並且其衣袖是七分袖。不過，大致言之，臺灣南北兩地區的客家女性服飾的基本構造，均屬相同。
藍衫的材質，是以棉布為最多。不過，作為禮服使用的藍衫，則是以絲綢來製作。在六堆地區的藍衫棉布中，有普通藍布、士林藍布、青布。普通藍布，是將白色布料染成藍色或是接近於黑色的深藍色。這一藍染產業，在早期的美濃地區，頗為興盛。而位在臺灣南部的美濃藍染，也與位在臺灣北部的三峽藍染，同享盛名。不過，於20世紀初期，由於受到化學染料與西洋花布的影響，美濃地區，即在日本殖民政府的輔導下，不再種植過去藍染產業所須要之木藍，改變成為種植菸葉。該地區，也就順勢轉變成為菸草種植的專作區。於1945年以後，藍衫逐漸普遍以士林藍布來製作。士林藍布，即陰丹士林布。在六堆地區，由於藍衫多是以陰丹士林布來製作，所以其被稱為士林藍衫。在藍衫製作與販賣的店舖中，較為有名者，有成立於1932年位在今日之高雄市美濃區的錦興行。該服裝行的創始人，是謝景來。他是一位生於1910年、逝於2011年的藍衫製作師傅。學者鄭惠美認為，謝氏是客家藍衫文化中的「一位重要技藝保存與發揚者」。
學者陳運星認為，「上穿大襟衫，下穿大襠褲」一句，是對於客家女性傳統服飾的最佳寫照。為了配合農業的勞動生活需求，客家女性的傳統下著，是與客家男性的傳統下著相同，均為綁布腰帶的大襠褲，而其亦為最普遍的女性服式。大襠褲，又稱為「大褲管」，其結構，可以分為腰頭布、褲管、褲腰帶。整件大襠褲，均屬平面構成。鄭惠美認為，它除了具有方便活動的優點以外，尚具有符合於衛生的優點。至於客家女性的傳統禮服，則是上衫下裙。
文化 > 文學

臺灣客家文學，略稱為「客家文學」。該文學，是指由客家人所創作之文學作品，無論其所使用之語言，是客家語，或是國語，或是日語，或是閩南語，或是英語，均屬於之。因此，臺灣文學中的吳濁流、鍾理和、鍾肇政、李喬、吳錦發等人的作品，也均可歸屬於客家文學的範圍中。學者鍾榮富認為，「某種程度上，『客家文學』這個名詞完全是不必要的，因為客家人也是臺灣人，如李喬更喜歡被冠稱為『臺灣文學家』而不僅僅是『客家文學家』。」而鍾氏亦認為，若將鍾理和等人的作品剔除於臺灣文學之外，則「其內涵也必然頹弱良多」。
文化 > 音樂 > 客家山歌

条目：客家山歌
客家山歌，是臺灣客家人的聲樂，其又稱為「客家民謠」。在臺灣，依照傳統北部地區客家人的區分方式，客家山歌可以分為「即興曲牌」與「固定小曲」。在這之中，前者又稱為「大曲」；後者又稱為「小曲」。即興曲牌，其歌詞雖然不固定，但是均為七言絕句的形式。它又可再分為「老山歌」、「山歌仔」、「平板」三種曲牌。老山歌，又稱為「大山歌」或是「老調山歌」，其曲調悠揚，節奏自由。在山歌中，它的曲調，是最為古老與原始的。山歌仔，又寫為「山歌子」，其是由老山歌中變化而來，節奏固定。平板，又稱為「改良調」，其是自老山歌與山歌仔中發展而來，亦是即興曲牌中較富於變化者。在山歌中，它是由山嶺與原野逐漸走入家庭與戲院的產物，而經常出現在現代的喜慶典禮中。至於固定小曲，又稱為「固定小調」，其歌詞固定。例如，《思戀歌》、《洗手巾》、《瓜子仁》、《桃花開》、《五更歌》、《初一朝》、《十二月古人》等。
文化 > 音樂 > 客家八音

条目：客家八音
客家八音，是臺灣客家人的傳統器樂，其分為「吹場樂」與「弦索樂」，而過去經常出現在客家族群的婚喪喜慶的場合中。它的主奏樂器，是嗩吶（笛仔），其亦是該器樂的主要特徵。依照活動的場面與演奏的經費，它的演奏人數，可以區分為四人組、五人組、六人組、七人組、八人組。通常是演奏的費用愈高，演奏的人數即愈多。四人組的樂隊，是人數最少的組合，其多出現在規模較小的廟會中。他們在演奏吹場樂時，由其中的2人負責演奏嗩吶，1人負責演奏鼓與鈸，1人負責演奏大鑼（本地鑼）與小鑼（碗鑼）；在演奏弦索樂時，則是由1人負責演奏嗩吶，1人負責演奏高音椰胡，1人負責演奏低音椰胡，1人負責演奏所有的打擊樂器。六人組的樂隊，是可以演奏所有客家八音的曲目的組合，其可以說是該器樂的標準型態樂隊。他們在演奏吹場樂時，由其中的2人負責演奏嗩吶，1人負責演奏堂鼓（通鼓），1人負責演奏小鈸（鑇仔），1人負責演奏大鑼，1人負責演奏小鑼；在演奏弦索樂時，則是由1人負責演奏秦琴，或是三絃，或是管（烏嘟孔），1人負責演奏揚琴，1人負責演奏嗩吶，1人負責演奏高音椰胡，1人負責演奏低音椰胡，1人負責演奏所有的打擊樂器。
關於臺灣的北部地區與南部地區的客家八音樂隊的異同，在北部地區的樂隊，其所演奏之旋律是近似西方音樂中的大調式走法，而在南部地區的樂隊，其所演奏之旋律則是近似小調式走法。
文化 > 音樂 > 客家流行歌曲

条目：客家流行歌曲
客家流行歌曲，在臺灣，所謂之「客家流行歌曲」，是指臺灣客家語和流行音樂的結合，此即是指由某人所創作之客家語歌曲，其風格，乃為迎合社會大眾的。於1990年代末期至2000年代初期，在社會上，也出現與之概念相近的其他詞彙。例如，「客家新音樂」、「客家創作歌曲」、「客家創新歌曲」等詞彙。這些詞彙的使用，均是試圖為若干以客家語填詞，並且符合於當代流行音樂風格的歌曲，來尋找一個合適的名詞與其定位。不過，在學術社群中，仍然是以客家流行歌曲一詞的使用，較為通行。而該詞彙，亦是在由中華民國文化部所頒發之金曲獎中，經常使用。
關於客家流行歌曲的發展，按照文史研究者楊國鑫所提出之說法，此大概可以分為三個階段：第一階段，是1980年至1987年。該時期的成果，是由吳盛智、涂敏恆、呂金守等人所共同努力創作下之結果。其中，較為有名的歌曲有：《無緣》與《捱係中國人》。第二階段，是1988年至1991年。在發生還我母語運動以後，客家流行歌曲的能見度，日益的在社會上提高，因此即有唱片公司，為了客家流行歌曲的製作與發行，而投入了心力。在該時期，若干唱片公司，也培養出能夠引領未來客家流行歌曲的發展的創作者。例如，林子淵、鄧百成、劉平芳、林展逸、蔡孟甫等人。第三階段，是1991年至今日。伴隨著客家人意識的出現，新一批客家流行歌曲的創作者也一同出現。在該時期，較為有名的人物有：黃連煜、謝宇威、顏志文；較為有名的樂團有：交工樂隊與硬頸樂團。另外，自日治時期以來，即有不少出版客家語歌曲的唱片公司。例如，改良鷹標唱片與美樂唱片等公司。不過，由這些公司所出版之客家語歌曲，均是以傳統上的民歌、勸世文、三腳採茶戲為主，而無客家語的新歌曲創作。這種情況，直至1981年，在歌手吳盛智的影響下，才出現改變。在這之後，即有不少的唱片公司投入對於客家流行歌曲的製作與發行的事業之中。在推動客家流行歌曲發展的唱片公司中，較為有名者有：成立於1987年的龍閣文化傳播有限公司，以及成立於1988年的吉聲影視音有限公司與漢興傳播有限公司。
文化 > 戲曲

参见：採茶戲和改良採茶戲
臺灣客家人的傳統戲曲，是客家採茶戲。在臺灣，所謂之「客家採茶戲」，狹義上是指在清同治年間，由來自於廣東省與福建省的客家移民，以「三腳班」的表演型態，所傳入之戲曲。它後於日治時期，開始自小戲發展為大戲。由於此一戲曲歷經了在地化的過程，而使得其同最初由移民所傳入之戲曲，有所不同。在小戲時期，這一出現在農村中，以客家族群為表演對象的戲曲，又稱為「客家三腳採茶戲」。它的表演組合，是「二旦一丑」，總共3位演員的表演組合。而該戲曲的表演模式，是以客家語為口白，來展示關於客家族群的茶文化的生活內容，其亦衍生了以賣茶郎為主人翁的故事。這即是名為《張三郎賣茶》的系列戲齣。其中，最為有名的表演者，是生於1858年的來自於福建省的客家人何阿文。他曾經在今日之新竹縣與苗栗縣一帶，教授徒弟，而影響戲曲文化的發展深遠。何氏亦是臺灣歷史上的首批前往日本錄製78轉蟲膠唱片的客家表演者之一。到了20世紀初期，臺灣的客家三腳採茶戲，在吸收亂彈戲、四平戲、京劇等戲曲的表演元素下，即發展為大戲。由於它是以利於敘述各式長篇劇情的改良調（平板）為主要唱腔，所以，其被稱為「改良採茶戲」。表演該戲曲的戲班，亦進入內臺戲院中，進行商業表演，而使得該戲曲一度躍居戲曲表演的主流。不過，在同新興媒體的競爭下，他們逐漸退至外臺酬神的場域中，轉而負擔客家族群的酬神任務。改良採茶戲，直到1980年代的文化性公開演出的風潮興起，才進入現代劇場的場域中，而開始追求「四功五法」的藝術性質與符合當代人性的劇情內涵。
文化 > 建築

臺灣客家人的典型建築，是「夥房」（又寫為「伙房」），其為一組複合性的傳統建築。它在高雄與屏東等地方，是寫作「夥房」；在苗栗與臺中等地方，則是寫作「伙房」。學者賴志彰認為，若是從「夥」字解釋，是指「眾多的人合作」；從「伙」字解釋，則是指「共灶起火，同在一處做事的人」。他亦認為，這兩種意思，乃相近不遠。而無論是夥房或是伙房，均是指具有血緣關係的大家族的共同生活居住單位。
由於受到唐代風水師楊筠松的江西派的影響，因此客家人在對於夥房的選址觀念上，相當的重視「龍、砂、穴、水」等風水概念。在若干夥房建築中，亦存在著對於楊氏的特殊信仰，而設有名為「楊公墩」的神位。在建造格局上，夥房可以分為「一條龍」、「單伸手」、「三合院」等格局。一條龍，又稱為「一字屋」，是指正廳（祖堂）的位置居中，而在整體建築上呈現出左右平衡的一排建築物的格局，其是僅有正身，而無橫屋。單伸手，是指在一條龍的基礎上，加建有橫屋的建築物的格局。其中，橫屋位在正身左側者，謂之「左伸手」；橫屋位在正身右側者，謂之「右伸手」。三合院，是指正身，加上左右兩側的橫屋，而在整體建築上呈現出ㄇ字型的建築物的格局。
學者羅煥光認為，臺灣南部地區的客家建築，是先從開墾初期的以竹子與茅草所搭建而成的「穿鑿屋」發展至穩定開墾時期的以土埆所興建而成的「土埆屋」，而後再發展至以磚瓦替代土埆的「磚瓦屋」。
在中國大陸的客家族群的原鄉中，即是在粵東地區、閩西地區、贛南地區中，以紅塼砌成的建築，幾乎是不存在的。不過，在臺灣的客家族群的聚居地區中，由於受到閩南建築的特色的影響，因此，客家建築，無論是在臺灣南部地區，又或是在臺灣北部地區，均是存在著以紅塼砌牆的特色。並且，這是一正式的建築作法。位在今日之新竹縣北埔鄉的金廣福公館，即是其中之一例。學者黃蘭翔認為，客家人的建築，之所以會採用紅塼的緣由，是因為他們難以取得其原鄉中的青塼所導致之。在清代時期，由於臺灣當地的製塼技術不佳，因此，使用在臺灣的建築上的塼，多是自對岸的廈門載運過來。若客家人要使用同原鄉的建築相同的材料，則他們必須從位處內陸的故鄉載運。而這顯然是不可能之事。所以，當時較為華麗的客家建築，均採用了閩南紅塼來砌造。
文化 > 飲食

参见：客家菜
客家委員會，曾經邀請學者與專家來一同討論關於「客家菜」的定義。該行政組織，將客家菜明確的界定為：「臺灣客家人日常食用之菜餚、臺灣各地區之客家名菜或以客家常用食材烹煮之菜餚。」它並且具體的列出28種客家常用食材。例如，蘿蔔乾、豆豉、豆皮、豬血、金桔醬、醬冬瓜等材料。臺灣客家人的傳統飲食的風味，是「鹹、香、肥」。學者賴守誠認為，這一說法，大約是於1983年首次出現在臺灣的大眾媒體上。以功能取向釋之，鹹，是指他們為了容易保存食物而在食物中所添加之鹽味，其也是指在他們工作流汗之後所必須攝取之鹽分。香，是指他們為了能夠增進食慾而在烹調食物時所採用之香味處理。肥，是指他們為了能夠應付粗重的工作而所需要之大量體力或是熱量。在該族群的飲食文化中，是相當重視使用「煎、煮、炒、炆、封」的烹調技法。文史研究者何來美認為，在臺灣，由於祖籍是贛南地區的客家人，比較稀少。因此，同贛南的客家菜風味相比，臺灣的客家菜風味，是較不偏辣。
學者陳玉箴認為，若干關於臺灣的客家菜的界定論述，是於2000年代上半葉才產生。而他亦認為，此套由客家歷史、族群特色、特定菜餚所構成之論述，有其不符合現實之處。例如，在肉類不易獲取的年代，一般人多是在祭拜或是在年節時，才有機會吃到肥肉。而食用油，亦非唾手可得之物，一般人家多是節儉的使用之。換言之，所謂之鹹、香、肥的風味特徵，其實同臺灣客家人的生活環境艱困的連結，乃十分勉強。學者蕭新煌認為，在建立一個屬於臺灣客家人自己的料理或是菜系之前，要先確認臺灣客家人的食物，是否符合了構成料理或是菜系的條件。他在引用專門研究飲食文化的學者沃倫·貝拉史柯（Warren Belasco）的觀點上表示，構成一個族群、地區、國家的料理，有五個必要的元素。一是特定的基本食物（basic foods）；二是獨特且明確的準備食物的技法；三是特定的口味或是風味；四是關於飲食的禮儀或是規範；五是獨特的基礎設施或是食物鏈（food chain）。
文化 > 飲食 > 四炆四炒

在臺灣客家人的傳統菜餚中，以「四炆四炒」最是經典。它是包含了四道炆菜與四道炒菜的菜餚合稱。以烹煮方式言之，「炆」是指小火熬燉；「炒」則是指快火炒。其中，四道炆菜，分別是指炆封肉（又稱為「炆爌肉」）、鹹菜炆豬肚（又稱為「酸菜炆豬肚」）、排骨炆菜頭、肥湯炆筍乾；四道炒菜，則分別是指炒肉（又稱為「客家小炒」）、鴨血炒韭菜（又稱為「鴨紅炒韭菜」）、豬腸炒薑絲、豬肺鳳梨炒木耳（又稱為「鹹酸甜」或是「豬肺黃梨炒木耳」）。於2010年代初期，客家委員會，即將四炆四炒界定為客家菜的代表。
炆封肉一詞中的「封」字，是指在烹煮時，將食材放入容器中密封起來，直到它被炆透為止。而封字，亦是雙關語，其有豐盛與豐富的意思。在臺灣南部的客家族群的聚居地區中，炆封肉，有「大封」與「小封」的差異。大封，是將切成四方形的大塊豬肉、筍乾、冬瓜等材料放入陶缽中，以溫火滷製的菜餚。至於小封的特徵，則是其肉塊較小。而它除了不放配菜之外，其製作方法是與大封的製作方法相同。該菜餚在臺灣南北客家中，是略有不同。簡言之，臺灣北部地區的炆封肉，味道偏鹹；臺灣南部地區的炆封肉，味道偏甜。鹹菜炆豬肚，是一道以鹹菜配上豬肚來炆煮的菜餚。其中，製作鹹菜的主要材料，是在冬季時所採收之芥菜。臺灣客家人，是稱芥菜為「冬菜」或是「覆菜」。而鹹菜的製作方式，是將經過曝曬與加入粗鹽搓揉後的芥菜，以「一層芥菜、一層粗鹽」的堆疊方式，依序放進陶製的醃缸中。在經過約一星期的脫水且發酵後，芥菜，即會變成散發著鹹酸味的鹹菜（又稱為「酸菜」）。
炒肉，是一道將蔥、魷魚、鹹豬肉分別切成絲狀與條狀後，加入醬汁一同拌炒的菜餚。臺灣客家人以外的族群，是稱它為「客家小炒」。豬腸炒薑絲，是一道主要材料為豬腸與嫩薑的菜餚。伴隨臺灣南北地方的不同，而在烹調上，該菜餚，是略有差異。臺灣北部地區的客家人，是喜炒豬的粉腸；而臺灣南部地區的客家人，則是喜炒豬的生腸。
文化 > 飲食 > 醬料

桔醬，是以桔子作為主要材料的濃稠狀佐料，其亦是臺灣客家人在食用肉類菜餚或是蔬菜類菜餚時所蘸之佐料。在客家人的宴席中，特別是在食用白鏨雞時，該道菜餚的佐料，多會是桔醬。不過，出生在臺灣省桃園縣的作家鄧榮坤表示，位在臺灣北部地區的烹調客家菜的餐廳，多是以金桔醬作為主要的佐料；而位在臺灣南部地區的烹調客家菜的餐廳，則是多以九層塔作為主要的佐料，而少用金桔醬。
文化 > 飲食 > 粄

粄，是客家人在逢年過節與婚喪喜慶時所食用之點心。客家人的「粄」，即閩南人的「粿」。兩者均以稻米為主要的材料。而在臺灣市場上常見的粄，有甜粄（甜年糕）、鹹粄（鹹年糕）、紅粄、發粄、菜包（豬籠粄）、蟻粄（艾草粄）等。