初期佛教
註釋與引用

↑  Davids, Thomas William Rhys. . Asian Educational Services https://books.google.com.sg/books/about/Early_Buddhism.html?id=YkYUZuXqjEcC&redir_esc=y. 2002. ISBN 978-81-206-1656-1 （英语）.  缺少或|title=为空 (帮助)
↑  見宇井伯壽《印度佛教思想史》第2章，及藍吉富編《世界佛學名著譯叢》第19頁
↑  水野弘元《原始佛教的特質》：「原始佛教排斥形而上學，只闡明有關世界人生現象之存在，而加以極合理、客觀的考察。其理論中心即是所謂的“緣起論”。同時，成爲緣起論之基礎的［諸行無常］、［諸法無我］、［涅槃寂靜］三法印，與加上［一切皆苦］之四法印，以及緣起論之另一形態——四諦說，亦被視爲原始佛教的根本思想。」「原始佛教之阿含經中，隨處皆述及無我說。然其中含無我的最高意義而究意者極少，而以通俗低微的立場敍說者爲多。這如前所述，是因爲現存的原始佛教聖典，皆由部派佛教所傳，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一義立場，而僅採用世俗立場的學說之故。因此若以現存的原始聖典之無我說、多爲低俗之說爲理由，將釋尊與原始佛教的無我說視爲皆是低俗者，乃是錯誤的看法。大乘佛教興起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此種低俗性。故大乘佛教爲了其無我或不致與部派佛教之無我混淆，乃用空（sūnya或sunyatā空性）一語代替無我之語，以解說高一層的無我。在般若經或龍樹之中論中所說的空，才是原始佛教無我的真義。」
↑  印順《雜阿含經部類之整編》:「四阿含經，一向以為是同時集成的，但在近代研究中，雖意見不完全一致，而同認為成立是有先後的。關於四阿含經集成的先後，『瑜伽論攝事分』中，意外的保存了古代的結集傳說，啟示了一項重要的意義，那就是四阿含是以『雜阿含經』為根本的。」
印順《雜阿含經論會編（上）》自序：“『雜阿含經』（即『相應阿含』，『相應部』），是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。
印順《原始佛教聖典之集成》：“研究經律集成所得的結論，是這樣：法（經）與律，原始結集是分別結集的，卻同樣的以「修多羅」（散文）為主體，稱為「相應」；附以偈頌的「祇夜」，名為「雜」。 …… 經部（法）方面：原始結集的，是修多羅（相應）四大部，祇夜（雜）八部。接著，有「弟子所說」，「如來所說」──「記說」。「修多羅」，「祇夜」，「記說」，這三部分的綜合，成為根本的「相應教」。與「記說」同時，不屬於（相應教的）祇夜的偈頌，如「伽陀」，「優陀那」，都成立了。「本事」，「本生」，「方廣」，「希法」，也先後集成。到了再結集的時代，以「修多羅相應」為取捨的最高準繩，綜合傳誦於佛教界的聖教，共同審定而再為結集。……四部、四阿含的成立，是再結集的時代，部派還沒有分化的時代。”
↑  三枝充悳《初期佛教之思想》：「作為標題的「初期佛教」，與至今我國(日本)所謂「原始佛教」完全相同。我所以不採用「原始佛教」之名稱，是為了避免「原始」所蘊涵的一種價值判斷。近年，國外稱primitive Buddhism的頗為少見，大部分稱early Buddhism。此外，最近中村元博士的選集由第十一卷到第十五卷五卷有關「原始佛教」的大著公開刊行，其中二冊以《原始佛教之思想》上、下為標題，可說是一著先鞭。……這裡所說的「初期佛教」與至今我國(日本)向來所說的「原始佛教」完全相同。即包含巴利文五部、漢譯四阿含為中心的《大正新脩大藏經》之「阿含部」(二卷)者，又藏譯或近年發現之斷片等資料，可說作「初期之佛教」。」
↑  赤沼智善《原始佛教之研究》：「根本佛教，是釋尊在世時的佛教。……原始佛教，是由釋尊入涅槃至阿育王之百年間的佛教。」
↑  西義雄《原始佛教之般若研究》︰「原始佛教資料的最古層之佛說，或視為世尊所說，總稱之為『根本佛教』；以佛弟子所說為始，由佛滅後以至於部派分立以前，亦即阿育王在世時代為止，稱為『原始佛教』。」
↑  水野弘元〈從原始佛教到部派佛教〉：「依南傳佛教的說法，在西元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時，比丘之間出現異端，由於擔心會失去正法，為了使純正的佛法存續，因而將截至當時為止，口誦傳承下來的三藏聖典與註釋書等，以僧伽羅（斯里蘭卡）文書寫記錄下來（《島史》即日譯《南傳》冊六十，頁 134；《漢譯南傳》冊六十五，頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十，頁 378 以下；《漢譯南傳》冊六十五，頁 340 以下）。」
↑  . tszshanmuseum.org.   [2024-12-07] （英语）.
↑  水野弘元〈從印度佛教全貌了解原始佛教〉：「所谓原始佛教时代，這是從釋迦牟尼佛創始佛教及教化生涯開始，到佛涅槃後一百年以至二百年，部派分裂為止的二三百年間；也就是從佛陀到阿育王這一段的時間，若依據南印度的傳說，阿育王誕生在佛涅槃後二百餘年的一種說法，則原始佛教的期間約為二百五十年間；另依據北印度的傳說，阿育王為佛陀涅槃後百餘年的一種說法，則原始佛教的時代約為一百五十餘年間。然而今日為研究原始佛教特質與其性格問題，且不論其歷史時期是多於百年或短於百年，總而言之，從初期佛教至部派分立為止，凡是受持奉行釋迦牟尼佛教法，而與原始佛教義理相符契的，則稱之為原始佛教。」
↑  《善見律毘婆沙》卷1：「從此（七百結集）以後百歲又十八年中，波咤利弗國阿育王已生世，生已一切閻浮利地靡不降伏，於佛法中甚篤信極大供養。」
↑  《阿育王傳》卷1：「佛滅百年後，王華氏城，號阿恕伽。」
↑  《異部宗輪論》：「佛薄伽梵般涅槃後。百有餘年去聖時淹。如日久沒。摩竭陀國俱蘇摩城王號無憂。統攝贍部。」
《十八部論》：「佛滅度後百十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」
《部執異論》：「如是所聞。佛世尊滅後，滿一百年，譬如朗日隱頞悉多山。過百年後更十六年，有一大國名波吒梨弗多羅，王名阿輸柯，王閻浮提。」
↑  公元489年譯《善見律毘婆沙》：「爾時阿闍世王，登王位八年佛涅槃，此年師子童子（Sinhabahu），而於彼洲初立作王；又有童子，名毘闍耶（Vijaya），往師子洲中，安立人民住止處竟。爾時閻浮地王，名欝陀耶跋陀羅，登王位已十四年，此毘闍耶，於師子洲中命終。欝陀耶跋陀羅，已十五年，半頭婆脩提婆（Panduvasudeva），於師子洲登王位。爾時閻浮利地，若那迦逐寫迦，登王位二十年，半頭婆脩提婆王，於彼命終，阿婆耶（Abhaya）即代為王。閻浮利地王，名脩脩佛那迦，作王十七年，阿婆耶王二十年，有波君茶迦婆耶（Pandukabhaya），起兵伐阿婆耶王，得仍即立代為王。閻浮利地王，名迦羅育，在位已十六年，波君茶迦婆耶已十八年。閻浮利地王，名栴陀掘多，作已十四年，波君茶迦婆耶命終，聞茶私婆（Mutasiva）代。閻浮利地王，名阿育，已在位十七年，聞茶私婆命終，天愛帝須（Devanampiya Tissa）代。爾時佛涅槃後，阿[少/兔]樓陀王、閔蹰王，在位各八年。那迦逮婆迦，作王十四年。脩脩佛那迦，作王十八年。其兒代名阿育，作王二十八年。阿育王有十兒，並登為王二十二年。次玖難陀代，作王二十二年。復有栴陀掘多，作王二十四年。賓頭沙羅王代，在位二十八年。阿育王，代位已十八年，摩哂陀到師子洲中。」《島史》、《一切善見律注序》和《大史》記載，佛滅後阿闍世王又統治了24年，其子欝陀耶跋陀羅統治了16年，毘闍耶是師子童子之子，在佛滅那年毘闍耶初來楞伽島稱王。
↑  平川彰《印度佛教史》：「宇井伯壽博士根據北傳，認為阿育王距離佛滅有一一六年，由此成立了佛滅於西元前三八六年的說法。根據此說，推算出佛陀住世時間為西元前四六六——三八六年。先前提及的錫蘭傳以佛滅至阿育王即位間為二一八年，其間錫蘭王位只有五王相承，五王在位時間竟長達二一八年，所以放棄錫蘭傳；結合「阿育王於西元前二七一年即位」的北傳說法後，得到這個年代。中村元博士將阿育王的即位年代修正為西元前二六八年，認為佛入滅於西元前三八三年左右。」
印順《佛教史地考論》，五、阿育王中心的王系：「『島史』的編者以為：婆君荼迦婆耶初為盜賊，十七年間無王。其後，勝利歸於婆君荼迦，作王達七十年。這僅是於八十七年中，分出十七年為無政府時代而已。如依『島史』說：婆君荼迦初為盜賊時（王國因而崩潰），至少也得二十多歲吧！經十七年，又七十年而卒，那末應享年一百十歲以上。聞荼私婆Mut!asi^va ，是婆王的兒子，以六十歲生子來說，聞王登位時，也該五十多歲了。作王六十年，又是一百十幾歲。這樣的長壽王統，是怎樣的難以想像！「眾聖點記」的信仰者──呂澂，對於這些，也覺得「有不自然處」。實則，到阿育王時代，錫蘭人記憶中的君王（可能還有神在內）不過五人，這那裡有二百三十六年（到育王十七年止）？為了證實佛滅二百十八年說，造成王統編年。這一古老的傳說，在這些創造歷史的專家手裡，被惡化到極點！」
↑  平川彰著《印度佛教史》第一章第七節教團之發展與分裂：「從以上各點看來，照《錫蘭傳》的說法，阿育王以前部派已分裂完成，以及自佛滅至阿育王即位有二一八年，從教團發展史的立場來看，這兩件事都很難成立。至阿育王為止，僧伽傳承四至五代，其年代以「百餘年」為妥。而且在種種資料之中，只有錫蘭的傳承資料主張阿育王為佛滅二一八年之說，在印度本土之中，沒有類似的資料。」
↑  印順《論毘舍離七百結集》：七百結集應早在阿育王以前。應解說為：在佛滅一百年以內（參閱拙作『佛滅紀年抉擇談』）。
↑  水野弘元〈從原始佛教到部派佛教〉：「關于佛滅百年後，于毗舍離城舉行第二次結集的記載，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接續在第一次結集之後而記述下來的，如此便足以肯定其確實爲史實。在此次結集中，由于出身毗舍離城跋祇族的革新派青年比丘們，主張與戒律有關的十事是正確的，但相對地印度中西部的保守派長老們，却判定那十事全都是違反傳統的「非法」，僧團的根本因而分裂爲革新派的大衆部與保守派的上座部兩大派。」
↑  1.見世友《十八部論》：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提匡於天下，爾時大僧別部異法。時有比丘，一名能（傳抄之誤，應為龍）、二名因緣、三名多聞，說（此指爭論）有五處以教眾生，所謂：從他饒益、無知。疑，由觀察言說得道。此是佛從始生二部，一謂摩訶僧祇。二謂他鞞羅（上座）。」 姚秦·鳩摩羅什Kumārajīva初譯：參大正藏T49 p.18.1-9~13
↑  印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章（摘錄）：「關于五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部（Sam!mati^ya），也有類似的傳說，如清辯（Bhavya）的《異部精釋》（Ta^rana^tha《印度佛教史》日譯本87～88、376～377）說︰‘世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩呵鉢土摩王，于波咤梨城集諸聖衆。（中略）天魔化爲跋陀羅比丘，持惡見，（中略）宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂爲二部。’正量部與說一切有部相同，以爲根本二部的分立，與‘五事’有關。正量部所說，‘上座龍（Na^ga）、堅意（Sthitamati）等多聞’，不就是龍（\‘能’是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞──三比丘衆的不同傳說嗎？當時的波咤梨城（Pat!aliputra）王，正量部作難陀王（Nanda）、摩呵鉢土摩王（Maha^padma），與說一切有部所傳的阿育王不同。然《大毗婆沙論》，確也只泛說‘波咤梨城’，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王無關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的母體），可能曾有過什麽不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎于大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化爲舶主兒大天、外道大天的二人說。」
↑  呂澂《印度佛學源流略講》第二講 （摘錄）：「依北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集産生的，幷說分裂的原因是由大天所說五事引起的，幷把阿育王也牽扯進去，說的相當支離且有押的年代錯誤。阿育王是佛滅後二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲一百年。（中略）（佛滅後四百年左右），南方興起了一個案達羅族，十分强悍。國家所轄區域極廣，有三十個城市，幷有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表面上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建制社會的，異說紛紜，一般認爲是在笈多王朝。不過封建制的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因爲它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當于農奴地位（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《西域記》中已明白記載農民爲第四等級）。這些都是封建制的徵候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯婆曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩呵刺陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪回的，適合新辟地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派──法藏部與案達派之爭。
事情經過是這樣︰大天到案達羅之後，成立了制多部（制多也譯作支提，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫塔，無舍利的叫制多）。這一部派爲什麽取名制多，傳說不一。有說是住處的山有很多制多，名制多山；有說是他提倡崇拜制多。看起來他們是以制多爲崇拜中心的，認爲崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有關羅漢的制多也有功德？對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認爲，阿羅漢不如佛，有五大缺點︰(一)不淨，(二)不染無知，(三)處非處疑，(四)但他使入不得自知，(五)道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂爲兩部︰東山部，西山部。以後又分裂爲王山部，義成部。總共有四派。

大曇無德的法藏派與大天的制多派之爭也名上座部與大衆部之爭。大天爲什麽也是大衆部呢？據當時派出傳教的大德都系正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大衆，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大衆部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱爲大衆部一樣。它們與第一次分裂和上座對立的大衆部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因爲在《論事》第一品首先提出的是補特伽羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以爲證。
1 2  Heinz. Bechert, “The Inportance of Asoka’s so-called Schism Edict”, in Indological and Buddhist Studies: Volume in Honor of Professor J. W. de Jong on his sixtieth Birthday, edited by L. Hercus, F. B. J. Kuiper, T. Rajapatirana E.R. and Skrzypczak, Delhi: 1984, pp. 64-65.
1 2  Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India, Calcutta: K. L. Mukhopadhyay, 1970, pp. 68-72.
1 2  J. Nattier “Mahāsaṃghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism”, History of Religions, Vol. 16, No. 3, (1977), pp. 262-264.
↑  印順《華雨集》〈論毘舍離七百集結〉；「七百结集的論定「十事非法」，為現存各部律的一致傳說，可見當時的佛教 ，雖有學團分化的情形，還没有發展到宗派對立的階段。」
↑  《初期大乘佛教之起源與開展》：「所以，依阿育王灌頂為西元前二七一年（姑取此說）來 推算，佛教的根本分裂（第一階段），必在西元前三００年前。西元前二七０年左右，進入部派 分裂的第二階段。上座部已有分別說及說一切有的分化；大眾部已有一說、說出世部等的分立。 西元前二三０年左右，進入部派分裂的第三階段。西元前一００年前後，十八部全部成立。當然 ，這一推算，只是約計而已。」
↑  1.見印順《雜阿含經論會編（上）》（p.b33~p.b34）：「經是不斷集出來的，如『赤銅鍱律』「自恣揵度」說：「自恣日，比丘等說法，誦經者集經，持律者抉擇律。又「經分別」說：「比丘中之誦經者，相互誦經，彼等共住一處」。古代不用文字記錄，所以集出的經，由誦經者誦持不忘而傳下來的。不但誦習已集出的經，在每年自恣日，誦經者與誦經者，還要共同審定（結集）新傳出的經。不斷傳出的經，或說「從佛」聽來的，或說「和合眾僧多聞耆舊」（上座）處得來的，或說「眾多比丘」處聽來的，或說從「一比丘」聽來的。種種傳出的經，要誦經者來結集（共同審定，編成次第）。審定傳出的是否佛法，準則是「修多羅相應，不越毘尼」，就是法義要與原始集出的「修多羅」相契合，能調伏煩惱而不違毘尼的。這樣的集出，被稱為「四大廣說」，是一切部派所共傳的古說。……原始結集「相應修多羅」，以後集出的是「祇夜」、「記說」，也泛稱「修多羅」，「相應教」（為根本的相應阿含）。不斷的傳出、集出，到別編為四阿含時，以「修多羅」為根本而成經說總集的「相應阿含」，部類已非常眾多，更有未結集的要結集，內容太廣大，於是有第二結集，分經為四部──四阿含。『瑜伽師地論攝事分』說：「即彼相應教，更以餘相……而說」，成為『長』，『中』，『增一』。「相應教」，雖與「修多羅相應」，不外乎蘊、處等相應，但內容大大的增廣了！四阿含的別編，是從經法總集的「相應教」中，分出一部分，更新集出一部分，分編而成。所以，『雜（相應）阿含』是四部阿含的母體。
↑  水野弘元：〈從原始佛教到部派佛教〉關于佛滅百年後，于毗舍離城舉行第二次結集的記載，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接續在第一次結集之後而記述下來的，如此便足以肯定其確實爲史實。在此次結集中，由于出身毗舍離城跋祇族的革新派青年比丘們，主張與戒律有關的十事是正確的，但相對地印度中西部的保守派長老們，却判定那十事全都是違反傳統的「非法」，僧團的根本因而分裂爲革新派的大衆部與保守派的上座部兩大派。
↑  水野弘元〈從原始佛教到部派佛教〉：「在佛滅後，經歷一百年或二百餘年，佛教聖典阿含經與律藏等，逐漸整理成接近今日所見的型態。佛教雖然在後來分裂為許多部派，但從現存各部派經、律的組織結構，基本上呈現一致、類似的情形看來，顯然在部派分裂之前各部派教典就已經作了基礎上的整理，因此，各部派的經、律只是在細部上有所差異而已。或許那是由於部派間的分歧，或聖典轉譯成各地語言等因素所造成的吧！」
↑  如舍利弗就是因為聽到馬勝比丘誦偈而決定加入僧團，見《四分律》卷33：「時阿濕卑比丘，入羅閱城乞食已，置缽在地。疊僧伽梨。優波提舍念言，此比丘乞食已竟，今正是問義時，我今當問。即往問義：汝為誰師，字誰，學何法？即報言。我師大沙門，是我所尊，我從彼學。優波提舍即復問言：汝師大沙門說何法耶？報言：我年幼稚，出家日淺，未堪廣演其義，今當略說其要。優波提舍言：我唯樂聞為要，不在廣略。阿濕卑言：汝欲知之。如來說因緣生法，亦說因緣滅法。若法所因生，如來說是因，若法所因滅，大沙門亦說此義，此是我師說。時優波提舍聞已。即時諸塵垢盡得法眼淨。」
↑  《雜阿含經·三四五經》：「爾時。世尊告尊者舍利弗。如我所說。波羅延那阿逸多所問。『若得諸法教。若復種種學。具威儀及行。為我分別說。』」
《雜阿含經·九八二經》：「舍利弗。我於此有餘說。答波羅延富隣尼迦所問。『世間數差別。安所遇不動。寂靜離諸塵。拔根無悕望。已度三有海。無復老死患。』」
《雜阿含經·九八三經》：「阿難。我於此有餘說。答波羅延憂陀耶所問。『斷於愛欲想。憂苦亦俱離。覺悟於睡眠。滅除掉悔蓋。捨貪恚清淨。現前觀察法。我說智解脫。滅除無明闇。』」
《雜阿含經·一一六四經》：「時。有眾多比丘集於講堂。作如是論。諸尊。如世尊說波羅延低舍彌德勒所問。『若知二邊者。於中永無著。說名大丈夫。不顧於五欲。無有煩惱鏁。超出縫紩憂。』諸尊。此有何義。云何邊。云何二邊。云何為中。云何為縫紩。云何思。以智知。以了了。智所知。了所了。作苦邊。脫於苦。」
↑  《雜阿含經·五五一經》：「時。訶梨聚落長者詣尊者摩訶迦旃延所。稽首禮足。退坐一面。白尊者摩訶迦旃延。如世尊義品答摩揵提所問偈。『斷一切諸流。亦塞其流源。聚落相習近。牟尼不稱歎。虛空於五欲。永以不還滿。世間諍言訟。畢竟不復為。』尊者摩訶迦旃延。此偈有何義。」
↑  《別譯雜阿含經·三二〇經》：「爾時尊者阿那律從佛遊行。至彼摩竭提國鬼子母宮。時阿那律中夜早起。正身端坐誦法句偈、及波羅延、大德之偈。又復高聲誦習其義、及修多羅等。」
《摩訶僧祇律》：「若比丘受共行弟子依止弟子。八群經、波羅耶那經、論難經、阿耨達池經、緣覺經。如是等種種經。若共舉共下共斷。應如是教弟子言。汝待我誦斷汝當誦。」「若比丘布薩說波羅提木叉時賊入者。即應更誦餘經。若波羅延、若八跋耆經、若牟尼偈、若法句。」
↑  郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，第一章巴利語文獻概述，第二節巴利語三藏經典。佛陀和原始佛教思想/郭良鋆著.-北京：中國社會科學出版社 1997.12 ISBN 7-5004-2190-7
↑  Buddhist India by Thomas William Rhys Davids, LL.D., Ph.D. Professor of Pali and Buddhist Literature at University College, London 1902

Chapter 10. – Literature, Appendix to Chapter X – Chronological table of Buddhist literature from the Buddha’s time to the time of Asoka

1. The simple statements of Buddhist doctrine now found, in identical words, in paragraphs or verses recurring in all the books.

2. Episodes found, in identical words, in two or more of the existing books.

3. The Silas, the Parayana, the Octades, the Patimokkha.

4. The Digha, Majjhima, Anguttara, and Samyutta Nikayas.

5. The Sutta Nipata, the Thera- and Theri-Gathas, the Udanas, and the Khuddaka Patha.

6. The Sutta Vibhanga and the Khandakas.

7. The Jatakas and the Dhammapadas.

8. The Niddesa, the Itivuttakas, and the Patisambhida.

9. The Peta- and Vimana-Vatthus, the Apadanas, the Cariya Pitaka, and the Buddha Vamsa.

10. The Abhidhamma hooks; the last of which is the Katha Vatthu, and the earliest probably the Puggala Pannatti.

The above table represents the probable order in which the extant Buddhist documents of this period were composed. They were not yet written, and, a great deal has no doubt been lost.
↑  Bimala Churn Law.  2nd edition. Indica. 2007. ISBN 978-8186569184.  引文格式1维护：冗余文本 (link)
↑  Sarao, K. T. S. . Eastern Book Linkers. 1989  [2021-04-06]. ISBN 978-81-215-1211-4. （原始内容存档于2021-06-19） （英语）.
↑  《中阿含經·大品周那經》：「阿難。云何應與展轉止諍律。……相近住者。於中若有比丘持經．持律．持母者。此比丘共往至彼。說此諍事。」
↑  增谷文雄《阿含經總論》：「於漢譯「四阿含」與巴利「五部」之中，「漢譯四阿含」中之「雜阿含經」與「巴利五部」中之「相應部經典」(Sajyutta-nikāya)是最為樸素之經集，其內存在著接近原始型態之經典。此乃現今研究阿含諸經之學者們所一致承認之事實。 而所謂「相應」(sajyutta=tied, bound)者，其意乃指「結合」或「歸納」，亦即將所述說同類旨趣之經典，經過歸納，編集在同一項目之下而集成。例如設立因緣、五蘊、六處等術語，或舍利弗、阿難、婆耆沙等人名，或帝釋、梵天、惡魔等項目，而集錄內容符合該項目之經典。在漢譯方面，相當於此一經集者，稱為「雜阿含經」，然此處所謂「雜」者，並非指雜多或雜亂之意，而可能是指雜碎之意。中國之譯經師們雖知應將之譯為「相應阿含」，然由於他們注意到這部經集全都集錄極短小之經而成，由是乃選用此一譯語。無論如何，集錄於此中之諸經，均為既短小又簡潔之經，且其所講述之內容，亦多為具體性、具有教誡性之教法；其中亦絕少摻雜後期之法相(體系化)、分別(理論化)等之思辯論旨。故乍讀此經之時，令人有如沐於親眼瞻仰佛陀法相、親耳聆聽佛陀金口宣教之春風中。蓋所謂「諸經之母體，原始佛典之根本」，誠然即指此而言。」