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海德格尔的思想
哲学史作为存在史 > 存在史的不同时期（Epoche） > 近代

在近代的开始,存在和上帝的关联被渐渐地被否定了，存留下来的只有笛卡尔的主体，它将客体把握为存在者并且赋予客体它自己的尺度。在主体性之中隐藏着的意志能够把握和控制一切意志之外的事物。这种意志在尼采的“权力意志”那里变得很明显。意志为了控制其他事物设定了最高的原则，其余一切都臣服于这个原则：道德价值。意志是设定着价值的意志，并且通过把自己创造的对于世界的解释强加给其他的事物而维护自身。海德格尔对于尼采的解释并不是融贯的。在1933年的校长就职演讲和他解释尼采的书的第一卷中他赞同了尼采的意志哲学，然而在第二卷中他却声称：正是这种意志阻碍了“敞开状态”（Offenheit）并使得一种新的思想是不可能的。
当代作为虚无主义的世界性时代
通过尼采喊出的“上帝之死”，对于海德格尔来说虚无主义的时代开始了并将持续下去。尼采试图通过“重估一切价值”来克服虚无主义，他并不认为世界是被精神和理念所规定的，而是反过来把精神、理念、价值把握为“生命”（Leben）的印记。海德格尔认为尼采还停留在形而上学的范围内，因为“对于形而上学命题的颠倒---依旧是形而上学命题”。
哲学史作为存在史 > 存在史和技术

人类渐渐地成为了存在者的中心，并且成为哲学解释的最高审查机构，而另一当面当代意志哲学又出现了并在尼采那里达到了高潮。海德格尔不仅在哲学史中看到了这种趋势，而且在他所处时代的“大事”中也看到了，特别是在不断扩展着的技术那里。对于这样一个问题：“什么是技术？它的本质是什么？”，他回答道：技术的本质本身并不包含任何技术性的东西。技术必须从它的来源方面被思考。根据海德格尔，它的历史性来源是在存在史之中的。
对于海德格尔来说技术和形而上学思想是连接着的，因此他和当时流行的对于技术的批判有很大的区别。虽然他对技术的批判和其他种类的解释有很多对应的地方，那些解释将异化、主体的统治、权力的扩张和技术理性（technische Rationalität）作为话题。确定无疑的是他通过存在史的解释和那些解释划清了界限，因为他并没有把政治、社会、经济力量的专横作为主要问题，而是在存在的解蔽中寻找原因。海德格尔对于技术的批判因为有其存在史思想作为核心，超出了在具体方面利用技术的实践性交往的范围。
对技术的批判 > 自然科学和技术 > 精确的自然科学对世界的把握（g）

海德格尔的观点是这样的，即自然科学能够解释现有者（）、事物（）是如何工作的，但不能解释事物是什么。物理学能够解释为什么锤子上的铁块能够作用于坚硬的对象，但不能解释锤子是什么。锤子的“意谓”（）只有在“意谓性的连结”（）中才能被理解，思想不能够回避这种连接的有意义的整体。
海德格尔对科学的观察把握了科学的一个重要方面：它是一种发现存在者的特殊方式。科学径路的性质是“计算”，“对象化”，“表象”和“确证”（），这些性质决定了它对自然进程的观察和探寻。被计算的是对置者（）。海德格尔强调了这个词的两个方面：作为对象的东西是对立于主体的客体，只有以这种方式成为对象的东西、“是”对象的东西，才作为存在者。只有人以这种形式带到自身面前的东西，才能够作为存在者被观察；对象这个概念的第二个方面强调了“确定”（）和“确证”（）作为科学的方法。海德格尔认为，在这里一种和形而上学相似的需要在“主体-客体-关联”中为所有的存在者找到了一个根基。因此人也成为了“存在者的尺度和中心”。人的这种中心地位（Stellung）又再一次加强了近代笛卡尔以来的主体性。只有在这种世界吐露（）的方式中呈现的东西才会被认可。在科学与对象打交道的方式下面有一种特定的存在论作为根基。这种存在论的核心由主体构成，他作为现有者去感知和思考被表象的客体。
对技术的批判 > 自然科学和技术 > 自然科学和技术的亲缘关系

对自然科学有效的解释对技术来说同样有效。技术通过它观察存在者的方式将存在者从其内在于世界的有意义的关联之中剥离开来。然而这种剥离始终并不完全，技术所发现的存在者假如没有其它的关系话不会成为单独的客体。因为世界始终是有意义的整体，所以技术也不可能切断对象的所有关联，而是让对象作为客体返回到主体。而因此世界也就失去了意谓和关联的丰富性，存在者褪变成为了为主体即人的目的而存在的原料。一开始人并不会察觉到这种变化了的对世界的把握，也就是说他的思想的前提他自己并不知道。
因此一方面技术的可能性越来越丰富，另一方面人在世界显现（Weltgeschehen）中所误认的人的中心地位，也导致了对技术控制性和支配性的意志的增强:
“人类正在进行这样一个跳跃（Sprung），即冲入地球和它的周遭的整体，将大自然隐蔽着的作用以力的形式抢夺过来，并把历史进程臣服于地球王国的计划和安排。这样一个“起义”的人类没有能力去言说：何物存在（was ist），存在的是什么（was dies ist），一个事物存在着（dass ein Ding ist）。所有的存在者都是单一的征服意志的对象。”（）
对技术的批判 > 自然科学和技术 > 自然科学的本质和技术

自然科学和技术因此对海德格尔来说本质上都是对世界的一种形而上学的把握。就像形而上学一样自然科学和技术都把存在者把握为纯粹的现有者。形而上学实质上扮演了一种规定经典思想和古典思想的角色，在近代它陷入了危机，海德格尔将对技术的批判和它联系了起来。技术的本质是历史性地形成的。
自然科学和技术作为现代的现象被海德格尔与古典形而上学的遗产联系在了一起。他将自然科学和技术都看成本质上是形而上学的，这一点在对世界的技术性的把握中将会显得更加明显：“在历史上的较晚者，即现代技术，从在它身上起作用的本质来看是历史上的较早者”。
流行的解释认为在近代和现代，如同在技术时代，出现了一些全新的事物，它们被理解成过去的事物的断裂。与此相对海德格尔将技术的起源放进了古典的形而上学思想方式之中，特别是在前苏格拉底思想家和从柏拉图、亚里士多德那里诞生的形而上学之间的时期。
对技术的批判 > 其他对世界的理解方式的被遮盖

海德格尔批判的核心是：技术性的对世界的理解方式遮盖了其他的理解方式。根据传统的解释，形而上学把握了理论的原理（Prinzipien），与之相对技术规定了人对改变着的环境的实践性关联。但海德格尔将两者放到了一种相互影响的关系之中：一方面思想规定了将被实践改造的事物（自然科学的应用）；另一方面实践性关联也决定了人对世界的把握。甚至比相互影响更进一步的是两者之间的建构（konstitutiv）关系：没有思想规定就没有实践，没有实践也就没有对世界的解释。
由于技术的成功和技术手段的统治地位，随之而来的对世界的把握也扩散到全球并遮盖了所有其余的对世界理解的方式。因此对世界的技术性把握在世界中越来越稳固，海德格尔感到，它将成为“框架”（Gestell）。
对技术的批判 > 技术作为“框架” > “框架”的概念

海德格尔将技术性的和使客体化的（verobjektivierend）思想在如下的意义上称为“表象性(vorstellend)的思想”：这种思想将存在者作为客体带到自己面前，同时将存在者在“现在”（Gegenwart）的时态下把握为“现有者”。因此人通过技术手段将大自然作为资源放置到自身面前（vor sich stellen）。海德格尔将技术的总体（Gesamtheit）称为“框架”。
对技术的批判 > 技术作为“框架” > 设置（Stellen）和持存（Bestehen）

技术使事物（Ding）显现，而不是事物从自身出发将自身呈现，这是技术在发现世界（Weltentdeckung）过程中拥有的本质属性。但技术发现世界的方式还有另外一个面相，因为这种过程提供了一种解释，而这种解释确定了发现的目的：被发现的事物成为了控制的对象或资源。
“水电站被在莱茵河上建造了，这种情况并不像古老的木质桥梁，它许多世纪以来连接了两岸。更准确地说是河流被电站筑堤挡住了。它从电站的本质（即提供水力者）出发而存在着，这是它现在作为河流而存在的（意义）。”（）
技术对海德格尔来说是一种索取，例如“它对大自然提出了提供能量的无理要求，大自然是如此被索取和被保存着的”。具体到莱茵河来说，莱茵河被设-置为（ge-stellt werden）水力。即使是莱茵河作为休闲场所，因为它所能提供的休闲品质而被设-置为（ge-stellt werden）旅游目的地。
对技术的批判 > 技术作为“框架” > 和其他的对世界的把握的关系

技术的世界关联方式和其余方式的深刻不同，海德格尔在他的演讲“对技术本质的发问”(1935)中说明了。他将技术-索取性的世界关联一方面和诗（Dichtung）（例如他提到的荷尔德林的赞美诗“莱茵河”），另一方面和传统的耕作对立了起来，这种耕作并不将农田设置（stellen）为产出食物，而是把种子播洒给了大自然的生长力量。人类通过其意志将事物的根本意谓（Bedeutung）变成了对事物的生产和表象。所有一切都被从实用性和可利用性的角度去观察，因此大自然就成了“库存”（Bestand），人与它的关系只剩下发现和加工。
对技术的批判 > 技术作为“框架” > 技术本身固有的规律

海德格尔拒绝从目的和手段之间关系的角度去观察技术的本质。取而代之他试图将注意力转到以下这点：技术不能被看成是人类所需要的工具，相反它本身就具有自己的规律性。海德格尔认为问题不仅仅在于：不同于传统的工具，现代技术在工作进程中使用了与人力无关的能量来源并且有它自己独立的运动过程；技术带来的统治特征更加使他担忧。这种特征从自身产生了新的看法和必然性，以及一种与之相符的成功意识：例如工厂的生产被认为是迷人的，在工厂中新的工厂被生产出来。对海德格尔来说所有这些都隐藏着一种危险：利用（技术）将成为一张网络并且技术将它的无目标性当成它的目标。
对技术的批判 > 技术作为“框架” > 人在框架之中

技术行为并不是与人的活动毫无关联而发生的，但是它并不是在人身上发生的，也不是“通过”人发生的。技术过程的独立化使人也走上了歧路，他被降格为“库存”的顾客，更极端的情况是人自身也成为“库存”，他的意义只在于能确保无目标的各种可能性。对“人力资本”（Humankapital）这个概念的批判也使海德格尔想起了“人力资源”（Menschenmaterial）的说法。由此不是人而是技术 “设置”（stellen）了事物，因为技术是“框架”（Gestell）。
因此人类一方面成了地球的主人，另一方面由于目的和手段关系的颠倒他被“框架”剥夺了权力，仅仅成为技术进程的一种要素。地球的每个角落（Winkel）都溶入了技术的统治状态，而人类在任何地方都只遇见自己，因为通过发现世界的技术手段他把自己设定成了尺度。人类使得存在者不再从它自身出发得以呈现，而这种进程使得真理不断丧失，海德格尔做出了这样的推论。人类不再作为解蔽的相关者而和存在处于原初性的（ursprünglich）关系中。真理的丧失（Wahrheitsverlust）也意味着一种自我的丧失。
在1969年德国电视二台（ZDF）的访谈中海德格尔说明了，并不是由于对技术的敌意使他产生了这样的想法，而他却在与技术的无批判的交往中看到了一种人类自我丧失的危险：“首先要说的是，我并不反对技术。我从来没有发表过反对技术的言论，也没有谈论过所谓技术的恶魔，我试图做的是去理解技术的本质”。海德格尔接着表达了他对生物技术发展的担忧：“我在思考今天作为生物物理学发展的东西，我们将在可预见的时间内能够按照人的需要来造人，也就是说按照他的器官的本质”。
海德格尔也警告对自然环境的破坏，通过全球性的技术手段产生的对地球的破坏是一种双重的损失：不仅是生物性的生存基础面临着被摧毁的威胁，而且是家园的，历史的生存基础。大自然由于“框架”的全球性的物流学（Logistik）变成了资源。大自然的丧失也就是人类家园的丧失。
对技术的批判 > 与技术关系的改变可能性

人类是否能够和技术形成一种新的、反思性的关系，根据存在史的思想，并不取决于主观的决定，而是取决于“解蔽的命运”（Geschick der Entbergung）。技术带来的危险对海德格尔来说也使如下的成为可能：对存在的理解从技术性的思想转变为存在的思想（Seinsdenken）。他引用荷尔德林的话：“哪里有危险，哪里就会产生拯救者”。在荷尔德林话中的“哪里”这个词对海德格尔来说阐明了拯救的地点，这个地点和危险的源泉是联系着的。拯救者必须从同一种事物产生，这种事物带来了破坏（Verwüstung）：“我的信念是：只有从现代技术世界产生的地方才会产生一种对颠倒（Umkehrung）的准备，这种颠倒不会通过吸收“禅-佛教思想”或者其他东方思想而出现。思想的转换需要欧洲传承的帮助和它的新的生机”。一条能够开花结果的道路根据海德格尔一方面在于：在大体上将技术与艺术比较，并且使得它们的差异在对世界的把握上显示出来；另一方面在于：通过诗（Dichtung）创造世界关联的新的可能性。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）

大约从1929/30 开始海德格尔越来越强烈关注“语言”和“诗”，似乎艺术成了为历史奠基的力量（Macht）。在这种世界关联中他找到了对形而上学和计算-技术性的世界关联的替代方式，后者在现代文明中已经广泛传播了。艺术对于海德格尔来说是与技术对话的一种手段，“因为技术的本质并不是技术性的，所以与它的对话必须是在这样一个领域进行，即与技术的本质密切相关，而同时又有本质区别。这样一个领域就是艺术”。
艺术和技术在它们与真理显现（Wahrheitsgeschehen）的关联方面是密切相关的：两者都是发现（Entdecken）的形式，在两者之中存在者都进入了无遮蔽状态。当艺术（通过历史性的人类确立一种新的自我关系和世界关系）开启一个领域时，对世界的技术性把握则重复生产出了同一种对世界的统治性关系。
艺术，诗，技术，国家的建立对海德格尔来说都是这样一种行为（Akt），在其中真理（通过使一种新的对世界的把握成为现实）显现了（geschehen）。“与此相对科学并不是真理的原初性的（ursprünglich）显现，而是已经公开的真理领域的拓展”。因此例如物理学将它的对象领域筹划（entwerfen）为时空之中的物质和能量的改变，所有从这开始在物理学中得到的知识都停留在这个被开启的领域之中。相反人在艺术中获得了新的感觉方式和把握世界的方式，这些方式不可能从在这之前的对世界的把握中推导出来。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung） > 真理和艺术 > 艺术的问题必须重新被提出来

艺术是什么或必须是什么，传统的回答是由作为艺术理论的美学给出的。为了解释艺术的对象，一些诸如“感官图像”“暗喻”“隐喻”和“类比”的概念被使用。在这里艺术理论家从一个可以回溯到柏拉图的物质和精神的区分出发：艺术作品是精神性意谓（Bedeutung）的物质性载体，这种意谓是超出它的载体的。根据海德格尔，对物质和精神的区分把存在分成了两个存在领域，因此他把传统美学称为“形而上学的艺术理论”。与他“克服形而上学”的打算相对应的是“克服美学”。这项计划的第一个临时性的筹划是1935年他做的报告“艺术作品的起源”。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung） > 真理和艺术 > 不是美感（Schönheit），而是真理

海德格尔对艺术“秘密”的兴趣的中心点，不是在古代就已经奠基的经典主义的美学理想，即美感，而是艺术和真理的关系。在海德格尔那里艺术不再是为了取悦观察者，相反在艺术那里人获得了一种对真理的领会（Wahrheitsvollzug）。和技术性的通达世界的方式区别，（这种方式是实用性的、以利用为目的的），艺术作品不能通过范畴（Kategorie）被把握。因为艺术作品并不是为了特定的目的而被创作的，因此它在世界之中有特殊的地位：它不能被使用。正是通过这种否定，世界在艺术作品中作为“意谓的整体”而呈现，在其中实用的对象有其位置（Platz）。世界作为整体的这种“曝光”（Aufleuchten）将人与世界的关系带入意识，并且使得对世界的另一种关联得以可能。
对“艺术作品的起源”这篇文章有两种解读方式：一种认为，海德格尔在对过去的艺术的回顾中，通过艺术作品而去说明“一个世界的创生”（ die Stiftung einer Welt）；另一种解读则强调，对于海德格尔来说，在艺术中“创生”本身也可以被看成是一个“行为”。对于海德格尔思想历程的发展来说最重要的是，他至少在哲学中捕捉到了艺术的创生性力量。
根据海德格尔，如荷马史诗之类的伟大艺术作品可以为一个民族的文化奠基。其中包含着艺术的为历史奠基的力量：“这种作品设置（aufstellen）了一个世界”。 根据海德格尔，艺术是一种“真理的变化（Werden）和显现”，因为通过艺术作品一个世界被创造和“曝光”了。当然他也很怀疑，伟大的艺术作品（以及它对整个文化的期许）的产生是否依旧可能。他认为，荷尔德林的诗开创了这样的道路，对于它的感念（Andenken）必须再一次在个人那里被唤起。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung） > 荷尔德林作为命运（Geschick）

尼采对海德格尔来说将形而上学推到了极致，并且逼思想做这样一个“抉择”（Entscheidung）：思想是赞同这样一种极致，还是离开形而上学而寻找新的道路。科学和技术不是对形而上学的替代，它们同样是很实用的。他对“完全不同的事物” （GANZ ANDEREM）的寻找使他从三十年代末开始转到了荷尔德林那里，他将荷尔德林的诗诠释为“命运”。荷尔德林证明了当下（Gegenwart，现在）是一个危机，并在对西方历史的回溯中探询一个新的未来。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung） > 荷尔德林作为命运（Geschick） > 存在的离开状态作为宿命（Schicksal）

海德格尔对哲学史的理解和对存在史的阐释将哲学的开端看成是一个“犯错”（Verfehlung）。早期古希腊思想通过不同方式解蔽了存在，以致被解蔽者从此以后成为了人类思想和行动的尺度。在其中本质性的是将存在理解为“现有状态” （Vorhandenheit），对象性，为了主体而存在的客体，并最后在技术对世界的索取中神气活现。而存在通过这种方式被解蔽这个事实本身却陷入了遗忘状态。这种对存在的遗忘状态或者是存在的离开状态作为思想的基本特征决定了西方世界的历史，也同时决定了它的宿命或者说是命运。“但是遗忘状态作为似乎是与存在本质化分开的事物，它不仅侵袭了存在的本质化，而且属于存在的实事本身，作为存在本质化的命运而起作用着”。
对于荷尔德林来说人类虽然获得了巨大的科学知识，他将人类称为“多知者”（ die Vielwissenden），但他们也荒废了（这样一种能力），即从充实（Fülle），多样性和原初性的角度去体验人类的生活。这种丧失是神圣者（das Göttliche）的丧失。海德格尔认为这种神圣者在荷尔德林那里并不处于彼岸，这种神圣者在人与人之间变动着的关系中、在人和大自然的交往中显现出来。它是一种对生活的理解（Lebensauffassung），这种理解的核心是对“在世之在”（In-der-Welt-Sein）的欢呼雀跃。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung） > 荷尔德林作为命运（Geschick） > 通过荷尔德林思考神──作为建基性的根基（als gründenden Grund）

海德格尔并不是在经院哲学的意义上（即作为创造了地球的神）去思考神圣者。 如此的话神又会再一次成为“存在者的原因（Ursache）”,存在被降格为“被创造者”（ens creatum）。这种传统的想法（Vorstellung）蕴含了神和被创造者之间的“因果性原理”，并且又再一次产生了一种从“最终根基（根据）”出发的思想。与此相对海德格尔不想把神思考为“发生和解释的根据” （Entstehungs- und Erklärungsgrund），而是试图摆脱一切发生学的（genealogisch）和因果性的思想束缚。神圣者在海德格尔那里对应了一种“秩序原理”（Ordnungsprinzip），神将事物聚集并且放在一种有秩序的“多面体（Vielfalt）”之中，并且带来了一种新的人与人关联的方式，提供了一种人与人相处的新的根基。
此处海德格尔使用了一个他以前所拒斥的概念，即“根基”。海德格尔关于“建基性的根基”的说法表明了：他在这里并不是讨论形而上学的奠基性的根基（begründenden Grund），而是一种必须使神也满意（den Gott gewähren）的根基。神作为“卢特”（Laute，注：一种乐器，Laut：声音）演奏者的隐喻（在《根据律》中）显示了：“建基性的根基”可以在没有上述的形而上学解释的情况下被思考。他引用了安吉鲁斯·西里修斯的一句格言：“人心啊，它从根基上就是在神面前沉默的，如神所希望的那样；它很乐意被神所抚摸，这是一种‘卢特’的演奏啊！”（GA10, 《根据律》） 因此神是演奏者而人心是它的“卢特”。没有神，人心就没有音乐。但是人心---“人心啊，它从根基上就是在神面前沉默的”---必须有一种正确的心态（gestimmt， 注：Stimme，人的声音）, 以便和神攀谈（ansprechen），即“联想”（anklingen）到神。荷尔德林作为诗人能够提供这样的过渡（Übergang），因为他对上帝保持了沉默，如海德格尔所宣称的。荷尔德林的诗不能够被理解成是对上帝的特定的表述（Aussage），而是首先开启了这样一个空间，在此之中神圣者的一种新的形态能够和人照面。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung） > 荷尔德林作为命运（Geschick） > 荷尔德林作为提供过渡（Übergang）的诗人

根据海德格尔，荷尔德林第一次将存在的离开状态作为“历史性现象”带入了语言。他认为他的时代从深处就刻上了存在的离开状态的烙印，是“神的黑夜”。 存在的离开状态即是诸神的离场状态（Abwesenheit）。首先是荷尔德林置身于“神的黑夜”的惊人消息之前，以此代表他的民族真正地获得了真理。
荷尔德林认为，神是否能再一次存在的抉择（Entscheidung）即是：西方是否能掌握其宿命的抉择。荷尔德林第一个认识到:存在史存在（Seinsgeschichte ist）。他承担了这样一个历史性的角色，即在抛弃形而上学之后“将过往的和将来的诸神的远与近（Nähe und Ferne）交给了（人的）抉择”。 海德格尔将他的诗理解成是“存在的言语的创生（Stiftung）”。海德格尔将这种对存在的新的关联称为“存-在”（Seyn）。存在作为“存-在”被理解成是历史性的，而不再是永不消逝的存在者的存在。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung） > 荷尔德林作为命运（Geschick） > 作诗与思考的关系

荷尔德林认为诗人在“贫困时代”的任务在于：以狄俄尼索斯—基督的形态为他所期待的未来之神的来临做准备。海德格尔希望通过哲学反思将荷尔德林的诗作变成是可通达的（zugänglich machen）：“哲学的历史性规定在对下述的必然性的认识中达到了顶峰：使荷尔德林的话语可以被倾听”。他把自己看成是第一个能够倾听荷尔德林的诗的思想家。海德格尔关注的是把荷尔德林带到“我们”的近旁，因为他的诗与我们宿命性地（schicksalhaft）关联着。
为了能够将这实现，海德格尔让荷尔德林从任何一种文学的、政治的、哲学的、美学的观察中脱离开来，以便能够独特地“站立”（stehen）在他的诗篇所开创的真理之中：他所从事的不是从外部将解释的图式加于荷尔德林，而是把神圣者“期许和赞许的领域”（An- und Zuspruchsbereich）带入语言，如同它在荷尔德林的诗中所表达的那样。海德格尔并不确定他是否能够实现这点，或者说这点在多大程度上是可能的：“我们能够再一次认识它么？荷尔德林的诗对我们来说是一种宿命，这种宿命期待终有一死者（Sterbliche）与之相符。荷尔德林的诗诉说了什么呢？它的话语是虔诚的，这种话语述说了诸神的消逝（Flucht）”。
对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung） > 解释荷尔德林的路线（Gang）

1934/35海德格尔开始致力于解释荷尔德林的赞美诗《莱茵河》和《日耳曼人》。在1936-38写就的《哲学的贡献》中他赋予了荷尔德林重要的角色，当他思考“另一个开端”的可能性的时候。在1941/42他探讨了《感念》（Andenken，感恩）(GA 52)。他把这首诗解释为对过往者（das Gewesene）、对古希腊的神的节日的一种感念，并指出了从这种思想开始的“另一个开端”。在1942年关于荷尔德林赞美诗《伊斯特河》（Der Ister，GA 53，注：即莱茵河下游）的宣讲课中海德格尔更精确地探讨了该如何去找到“另一个开端”：作为穿越他乡者（das Unheimische，陌生者）即古希腊人的路线，这种开端应该为了故乡者（das Heimische，熟识者）被找到，特殊地说是为了德国人，普遍地说是为了西方人。自身的事物（das Eigene）只有在“他身的事物”（das Fremde，陌生的事物）中被找到，因为通过和自身的事物保持距离，自身的事物才能被认识和建构性地被获得（konstruktiv angeeignet werden）。只有这样，不为人察觉的进行着的“存在的命运”才能被带入视野，这种命运决定了“自身的”历史。
在1946年的演讲“诗人何为”中海德格尔再一次指出了技术性的对世界的统治的危险。荷尔德林的话“哪里有危险，哪里就会产生拯救者”将海德格尔的思想带到了这样一条道路上：危险本身是这样一种东西，它迫使人沉思（Besinnung）。沉思对海德格尔来说意味着：对自身的行动的动机进行思考。但是只有少数人可以做到这点，例如诗人和与诗人穿同一条裤子的思想家。
1970年海德格尔在“人的居住”(GA 13)中将诗意的（dichterisch）居住和非诗意的技术时代的狂欢和无节制（Maßlosigkeit）对立了起来，因为神是缺失的。“返回家园”（ Heimkehr）和居住（Wohnen）是海德格尔后期著作中的两个决定性概念。即使这两个词很切近于诗意的-文学化的表达，对海德格尔来说它们依然是对变动着的人和存在的关系的准确描述。人们可以用“与存在的切近”来表达人和存在的关系。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 人的本质

海德格尔确信，虚无主义世界时代的问题只有通过如下方式才能被解决：人不仅改变对世界的理解，而且同时要改变对自身的理解。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 人的本质 > 过去的关于人的本质的规定

为了弄清楚我们这个时代人对自身的理解，海德格尔扼要地重述了历史上人类理解自身的各种方式。在哲学的开端，即在前苏格拉底思想家那里，人还被“确定为存在者无遮蔽状态的守护者（Wahrer）”。由此而来才产生一种原初性的惊奇和这样的知识：无遮蔽状态并不是自动产生的，人必须守护它。通过与存在者相对应人创造了作品，从而实现了对存在者的守护：在创造者、作诗者、思想者和政治家的作品中存在者获得了一种“显像”（Erscheinen）。西方人的自我理解在思想的开端是以上述方式呈现的，通过一种与存在的有意识的、无遮蔽的关联。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 人的本质 > 形而上学的误解和人本主义（Humanismus）

在形而上学中人不再被理解成存在的守护者，而是被理解成“理性动物” （animal rationale）。人成为了能进行思考的动物，笛卡尔将思维的最高级形式规定为对于世界的数学描述。通过这种固定的、单向度的人的形象形而上学遗漏了这样一个问题：人的本质是以何种方式而归属于真理的。上诉的形而上学规定最终被看成是超越时间而永恒有效的，从而将存在的任何一种变动都排除在外。因此形而上学也排斥了“一个简单的本质实存（Wesensbestand），即人只有在存在的期许（Anspruch，也可理解为“要求”）中才会在他的本质中本质化”，也就是说让自己对存在的期许敞开（offen）。
海德格尔认为，形而上学最后还披上了人本主义的道德外衣。人本主义也代表了一种人的固定形象，而人是应该基于从世界连结中得来的要素被具体地规定的，。与此相关，海德格尔“关于人本主义的书信”（GA9）是不可忽略的，他在1946年写给了Jean Beaufret。人本主义就像亚里士多德一样把人描述为“理性动物”，这种动物处于存在者的中心，通过思考把握了存在者，因此它只是加强了人的统治性姿态（Gehabe）。人本主义将人放在了世界的中心，赋予了人相对于其他存在者的特殊地位。因此人围绕着自己循环运动，被从存在的真理中驱逐了出来。
结果就是虚无主义。人在虚无主义中将自己强迫成主人，并且在“框架”（Gestell）中找到了自己的表达方式。海德格尔不仅仅是批判人的自私主义（Egoismus），因为对于自私者来说还有一种“关联和价值空间”（Bezugs- und Geltungsraum），这种空间与人无关，然而人却强行闯入。与此相反近代人类将自己看成是“理性动物”或“主体”，但却在存在者与自身的关联之外看不到任何其它价值。自私者对海德格尔来说还可以通过克制而把自我限制在一个范围，在这个范围中他者也可以有价值。近代的主体却不能从自身出发创造一个新的世界——每个人都试图去做这件事，而必然的这将成为一种任意的建构（Konstrukt），而且注定要失败。人类更多的是要依靠以下这点：从存在而来一个世界将自身打开（sich eröffnen），一个没有中心,或者说中心点是空的世界。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 人的本质 > 存在的牧羊人

海德格尔论证道：与世界的一种新的关系必须从存在史的思想产生，这种思想将人和存在相互依赖的事实纳入意识之中。人的本质通过与存在的切近被确定，海德格尔试图通过“人是存在的牧羊人”这个表述来表达这一点。在这里被谈论的是存在的牧羊人，而不是存在的主人，这说明了：存在的真理（海德格尔声称）人是不能够支配的，他只能够在敞开状态（）的意义上，为了“大事”（）去细心地（）遵照存在的指引。
在这个基础上海德格尔去描述他思想的努力方向：它们应该使人类对其本质的“思索”（，注：也有“进入”的意思）成为可能。“着眼于人类的无家可归状态，人类未来的命运（Geschick）根据存在史的思想应该这样呈现：人类找到存在的真理，而为了这个‘找到’人类应该立刻‘上路’（）”。通过“思索”“上路”“返回家园”（）这些描述海德格尔试图澄清：一种新的思想不可能由确定的在他的哲学中可以被找到的真理构成，而是这种新的思想应该被理解为“道路”（）。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 返回家园

海德格尔强调，首先是家园（Heimat）才使“非家园状态”（Unheimischkeit，陌生）得以可能，只有这样我们才能够抵达我们已经居住着的地方。人类对其本质的“思索”（Einkehr）应该克服奠基于虚无主义时代的异化和无家可归状态（Heimatlosigkeit），如同海德格尔借荷尔德林和尼采所说的那样。当人类通过对于存在的“细心”（Achtsamkeit）去符合作为另一个开端的“大事”的到来，这种“思索”能够得到成功，。在这里一方面存在“需要”（brauchen）人的细心，它使用（brauchen）人作为“落脚点”（Unterkunft），另一方面人也需要存在，以便能够发觉自己的本质。这种“相互归属”（Zusammengehörigkeit）的想法海德格尔在巴门尼德那里就发现了，巴门尼德谈到了思维（Denken）和存在的同一性。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 返回家园 > 对早期著述的自我解释

为了克服由近代主体的中心化带来的对人的强迫（Aufschwingung），它将人强迫成“存在的主人”，根据海德格尔，人类必须重新意识到自己的有限性（Endlichkeit）和本质。与此相关在《存在与时间》中发展出的“生存结构”（Existenzialien）又重新出现了（wiederkehren），也就是说人类生存的本质性要素，如操劳，向死而存在，决心（Entschlossenheit），忧虑（Angst）等等。然而海德格尔改变了重点：现在他将“对自身的在世之在的操劳”理解为“对存在的敞开性的操劳”。
在一段重新诠释性的自我解释中海德格尔如是说道：他在写作《存在与时间》的时候就已经这样来思考生存结构了，即便是无意识的。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 返回家园 > 使用（Brauch，也有习俗的意思）

在《存在与时间》中海德格尔仅仅在此在之中看到了“存在的林中空地”，在其中真理（被发现状态Entdecktheit）必须始终从存在者那里被获取，一种占有（Aneignung），同时是一种“抢夺”。在他的后期哲学中他从以下这点出发：存在和人相互使用（brauchen，也有需要的意思）。这种使用并不表现为占有或消耗（verbrauchen,也有消费的意思）。在使用中人更多的是依靠于这种关系。对海德格尔来说，人在这种联系中并不是消耗的主体，他通过荷尔德林的赞美诗《伊斯特》来说明这一点：
"Es brauchet aber Stiche der Fels
Und Furchen die Erd',

Unwirthbar wäre es, ohne Weile."

“岩石需要（使用）色澤

大地需要（使用）水渠
那是不適宜居住的啊，如無片刻光陰”
海德格尔解释道：“‘需要’是说：一种本质的归属性（Wesenszugehörigkeit）在本质的领域内存在于岩石和色泽之间，水渠和大地间，这个领域是通过在大地上的居住（Bewohnen）被打开的。终有一死者的居住（Wohnen）有其自身的地点（Ort）”（）。
人并不能够支配这种大地“和”人的内在的连结。这种“和”为必有一死者的居住建立了（gründen）地方，它是一种原始的秩序（Ordnung）。“人居住着，通过依靠于这种关系。人不能够加强这种‘和’”， Byung Chul-Han（注：此人可能是华裔学者，目前任教于巴塞尔大学）这样总结海德格尔的思路。人不能技术性地产生这种内在的连结。“人依偎在它之上”这件事只能开启（sich ereignen）。在“对存在的细心”中人可以作为被存在所期许者(der angesprochene)和被需要者(der gebrauchte,被使用者)去符合这种“被开启者”（der Ereigneten）。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 返回家园 > 沉着（Gelassenheit）

1955年在题为“沉着”的演讲中海德格尔提出了与技术批判性的、但并非是排斥性的交往方式。通过“沉着”这个概念他描述了对技术的同时的否定和肯定，通过这种方式，假如人的自身要求是占优势的，那么人就可以从技术中被释放出来：“我们让（lassen）技术对象进入我们的日常世界，同时又让它们停留在外面。也就是说：它们都基于自身而成为事物（Ding），但它们不是绝对者，而是依附于更高的事物”，为了在过去的和将来的几个世纪进程中的既不能被阻止、也不能被忽略的人的生存条件的技术性的变革成为一种在历史上崭新的事物。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 四维体（Geviert）

海德格尔将世界设置为“四维体”，这可以看成是对现代人的无家可归状态和存在的离开状态的相反方向的筹划（Gegenentwurf）。现代人将自己设立为存在者的中心并且通过计划的、计算的主体性将所有周围的存在者都从可利用性的角度设置成原材料或者是能量源，由此他也把自己交付给了作为有意义的总体的世界。世界在自身之中也隐藏着这种关联，而关联的链条最后不终结于人的“目标”（Um-Willen）。这最终废除了人的居住并将人变成无家可归者。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 四维体（Geviert） > 四种世界区域（Weltregion）

四维体是时间性的“大事”（Ereignis）在空间上的对立物，它将四个“维度”（Dimension）紧箍为一个空间，由“天”、“地”“必有一死者”（der Sterbliche）和“神圣者”构成。根据海德格尔，必有一死者是这样一些人，他们的行动不是被权力意志规定的，而是“能够（vermögen）使死亡（Tod）成为死亡”。神圣者是指由荷尔德林而来的思考神的方式，海德格尔将它看成是四维体的一个区域，但不确定的是：神只有一个还是有多个。首先在四维体的空间性中构成它的空间的，海德格尔称之为居住（Wohnen）。居住是在时间中的空间性。必有一死者基于（aufgrund）他的有限性（Endlichkeit）居住着。因此海德格尔将人的存在关系（Seinsverhältnis）规定为“必有一死性关系”（ Sterblichkeitsverhältnis）：“居住是存在的基本特征，与之相应必有一死者存在”。
世界作为四维体展示了这样的可能性，即把世界看成是没有中心的。因此世界的四个区域的每一个都在与其他三个的关联中具有意义。海德格尔认定了一种意义的动态的发生作用（Walten），“开启着的镜子-游戏” （das ereignende Spiegel-Spiel）。四个“世界方向”（ Weltgegend）之间的相互关联并不是在其他方向中一个方向的“再现”（ Repräsentation，表象），而是不可分的“内在性”（Innigkeit）。世界区域并不是事后被组合起来的，海德格尔在1950年的演讲“事物”（Das Ding）中试图说明这点。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 四维体（Geviert） > 事物（Das Ding）

世界区域的内在性根据海德格尔是通过事物被创生的（gestiftet），事物通过指涉于（verweisen auf）四维体的四个世界方向将世界聚集（versammeln）。在“事物”这篇论文中海德格尔通过壶的例子澄清了事物的这种聚集。在这篇文章里海德格尔的语言接近于诗：“从壶中把液体倒出是一种赠送。------通过它使天、地、必有一死者和神圣者逗留（verweilen），倾倒（Guss）的礼物‘是’礼物。---- 逗留开启（Verweilen ereignet）。它将四者带入自身的光线之中”。
与在《存在与时间》中不同的是，在这里事物不再通过指涉到其他事物的链条（为了um-zu和此在的目标Um-willen）被规定。海德格尔现在选择的是本质和停留（Weilen）的关联：“在泉水中天与地的婚礼停留着”。天与地之间的关联以及它们互相的渗透通过雨水和泉水“显现”（geschehen）,并在其中被扬弃。水在这里不是H2O，一种位于物理性的空间性时间（Raumzeit）的一个位置中的事物。海德格尔要求让（lassen）事物留在其“存在”的地方：在世界中。“从壶中把液体倒出是一种赠送。--- 壶之壶性在礼物中本质化。--- 倾倒的礼物可以是可饮之物。有（Es gibt）水、有酒可以喝”。 水是可饮之物，但首先是因为它从壶中被倒出，它是礼物。礼物是礼物，因为它从壶中作为“被倾倒之物”而流出，它的本质从壶性而来。相应的壶是壶，因为它将可饮之物保存在壶壁之间的空无（Leere）中。可饮之物和壶，两者都通过相互之间的关联是其所是，而不是作为个体。根据海德格尔，这种关联在个体之物存在之前就存在，而不是通过个体之物才被建构。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 四维体（Geviert） > 居住（Wohnen）

事物拥有世界区域的聚集（Versammelung）的属性，通过这种聚集，世界作为四维体的关联整体而被开启。海德格尔为了探讨这一点，使用了词源学的方法，事物（Ding）来自“Thing”， 日耳曼语的对聚集的称谓，这种聚集是和人有关的，用海德格尔的话来说：“事物物化了（Das Ding dingt）”，也就是说它聚集了一个世界。因此事物给予人一种在通过它而被开启的世界中的逗留（Verweilen）和“美好的居住”。
人并不站在世界的中心，这个世界不是他规定的，而是以自身为前提的（selbst be-dingt）。世界并不自在（an sich）或“为”（ für）某人，而是在人身上发生的存在者的敞开状态的显现（geschehen）。与之相应海德格尔拒绝任何一种世界观（Weltanschauung，观世界）的哲学。
一个那样的世界是历史性的(geschichtlich)开启的(sich ereignen)。它没有中心，从这样的中心出发超时间的秩序就可以被建立起来。与这种世界相应的思想（有时被称为“关于大事的思想Ereignisdenken”）既不是演绎的，也不是论证的（begründend，奠基的），它更多的是自身开启(sich ereignen)，如同“当清晨的光线安静地爬上山坡---”。
海德格尔在这里提出的并不仅仅是哲学上的考虑，而且也强调了：对于思想的转变来说诸如感觉（Gefühl）和心态（Stimmung）之类的态度（Einstellung）是何等重要。另一个开端必须与一种特定的与心态相应的姿态（Haltung）（行事性Verhaltenheit）一同发生。心态在敞开状态中并不指向个别的事物，而是指向世界整体。所以偶尔“心”（Herz）会被看成是海德格尔思想的中心点。在心对“大事”的敞开状态中“（心）在整体面前跳动”。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 语言作为存在之家

对海德格尔来说在他的思想进程中越来越清晰的是：真理的显现是一种语言性的显现。真理以艺术、科学或技术的形式显现，这些显现都是一种语言性的大事。所以思想家必须弄清楚：语言究竟是什么。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 语言作为存在之家 > 语言言说着（Die Sprache spricht）

海德格尔拒绝这样一种理解，即把语言看成是交流的工具。这种看法从他的观点看是在为技术时代论证，这个时代计算性的思想将信息仅仅作为控制存在者的构造而传达出去。这种计算性的思想将人作为语言的对应物，设置为所有存在者的中心点。当人们相信“语言在他们的掌握之中”时，海德格尔认为他们恰恰是遗漏了语言的本质：“语言言说着，而不是人。人仅仅在命定的（gechickt，被派送的）与语言符合时才言说”。由此海德格尔要表达的是：人仅仅是语言的参与者，语言不是由人单独产生的。人被与一种遗存的进程（Überlieferungsprozess）捆绑在了一起，只能和被遗存者、语言发生关系（sich verhalten zu）。
海德格尔的思想并不是一种文化哲学：通过同义反复的表述“语言言说着”，他想避免的是:语言现象被还原到其他事物而不是语言本身。与他的“去根基的”思想相应，他想排除掉通过其他事物对语言进行的论证（Begründung，奠基）。语言作为语言是什么，这不能例如通过回溯到例如听觉的表达、言说而得到理解。根据海德格尔，语言由于我们和它的切近（Nähe）而很难被把握，而且通常不能被话题化的（unthematisiert）事物必须被带入语言，因为这种事物同样与我们很近。在《通向语言之途》这本书里他做了一种尝试，即试图通达至某些事物，“我们已经是居住在这些事物的领域中了”。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 语言作为存在之家 > 语言和世界

哲学家想要描述的是，语言除了是交流工具之外还是什么。那么语言还有一种打开世界（welteröffnend）的功用，这种功用海德格尔首先是在诗中发现的。如同事物打开了一个世界并且由此给予人一种居住，这也适用于语言，尤其是诗意的语言。在诗的不是计算性的语言中，存在被作为整体触及到了。语言是这样一个“地点”（Ort），在其中存在出现了。当语言被思考为一个地点，那么存在就居住于其中。海德格尔把语言称为“存在之家”。
因而海德格尔对语言的把握的关键之处，不是关于命题性的表述链条的假设，从这之中真理可以通过逻辑规则被推导出来，而是语言和存在的关联。在语言之中，和人的存在史的经验相应，世界进入语言（zur Sprache kommen）。因此海德格尔的立场和哲学传统正好相反：“在哲学中命题永远不能被证明，这不是因为没有最高的命题，从它可以推导出其他命题，而是因为命题根本就不是‘真者’（das Wahre）,它所表述的（对象）也不是”。
诗的语言的另一种完全不同的形式,海德格尔用一句赫拉克利特的残句来说明：“‘这个主人，他的言说地点是德尔菲神庙（阿波罗），既不述说（sagen），也不遮蔽（verbergen），而是示意（winken）’。原初性的述说既不是直接敞开的，也不是完全遮蔽的，这种述说是两者合二为一，这个“一”（das Eine）就是示意，在其中被说出的指向未被说出的，未被说出的指向被说出的，而这都指向述说着的(Sagendes)”。
切近（Nähe）：人和存在的关系 > 语言作为存在之家 > 语言给予了（）一种诗意的居住

诗意的语词，通过将世界中的有意义的关联带入语言，创生了世界。与命题性的表述不同，诗允许留白（）。未被说出的仍然给未进入语言的世界关联留有空间。通过诗意的语词的许多附带意谓（），世界在关联方面将是丰富的。由于语义性（）的指涉（），世界是一种语言现象：居住并不是发生在一种沉默的空间里的，世界中的事物更多的是“善于辞令的”（）。技术世界单纯的功用性在关联方面是贫乏的。
诗并不是对于个别事物的表述，而是把事物的关系（）放在了中心位置。例如海德格尔解释道，礼物和壶只有通过彼此间的关联才能被思考，而不是单独被思考。诗通过将个别事物之间的关联带入语言，将世界创生为一个关联的整体，这个整体是先于个别事物的。通过创生世界，诗给予必有一死者一种居留和居住。这个意谓海德格尔是从荷尔德林一首诗的一段中引申出的：“充满辛劳地，然而是诗意地/人居住在这个大地之上”。诗意之物依然是依靠语言的。
根据海德格尔，人永远不可能在整体上支配语言，而是与之发生关系。诗人也不能通过自己的力量使得居住得以可能，而是依靠语言的给与（）。因此人必须克服将语言当成是交流工具的观念，因为只有在语言性的理解中，技术性的世界关联才得以表达。只有当人认识到，语言不是技术世界的一小部分，而是存在之家，一个新的世界才能开启（）。
增山裕紀

| 增山裕紀> 男演员 |
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英文名: Yuki Masuyama
国籍:  中華民國
出生:  (1982-09-14) 1982年9月14日（42歲）  臺灣
职业: 演員、歌手
语言: 國語、日語、英語、臺語
出道日期: 2001年
代表作品: 麻辣鮮師
活跃年代: 2001年─2005年 2011年─現在

| 日語寫法 |
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日語原文: 
假名: 
平文式罗马字: 
增山裕紀（1982年9月14日—），曾有男Yuki之稱（為了與其英文名稱相同的女藝人徐懷鈺區隔），是台日混血兒，父親是日本室內設計師，母親則是臺灣人。2001年以歌手身分出道，近年以演員身分活躍於演藝圈。
唱片

2001年《第一次》
戲劇

華視《黑色映畫館》（伊藤潤二《至死不渝的愛》漫畫改編，飾演：主角）
華視《麻辣鮮師》（飾演：張賢標（阿標））
八大《18歲的約定》（飾演：林子奇）
民視《超人氣學園》（飾演：季磊）
臺視《心動列車-醃蘿蔔的滋味》（飾演：阿堅）
中視《惡魔在身邊》（飾演：陽平／魚住陽平）
臺視《前男友》（飾演：鄭傑）
民視《廉政英雄》（飾演：潘博元）第七單元：血本無歸 第38回至第42回
民視《風水世家》（飾演：李志豪）第291集至389集
八大《終極一班3》（飾演：李秘書）
八大《流氓蛋糕店 (台灣電視劇)》（飾演：瘋狗）
民視《龍飛鳳舞》（飾演：田中信二）
民視《廉政英雄》（飾演：羅民生：檢察官）第三十二單元：真相至第三十八單元：脫罪大師 第173回至第235回
華視《莒光園地-貪念》（飾演：張老闆）
八大《終極一班4》（飾演：李秘書）
公視《起鼓·出獅》（飾演：阿不拉）
LINE TV 《HIStory3 圈套》 （飾演:賀航手下）
台視 《四月望雨》 （飾演:美雪哥哥）
電影

2013年：變身 飾演:搶匪猴男
參考來源

↑  . 自由時報. 2012-09-12  [2023-10-02]. （原始内容存档于2023-10-03）.
↑  林弘斌. . 中時新聞網. 2014-03-12  [2023-10-02]. （原始内容存档于2023-10-03）.
↑  . hitFM只想聽音樂. 台北之音.   [2023-10-02]. （原始内容存档于2023-10-03）.
外部連結

增山裕紀Facebook
欽慈皇后

欽慈皇后可以指：
欽慈陳皇后，宋神宗的嫔妃，宋徽宗的生母
欽慈皇后 (金朝)，蒲察氏，金睿宗的元配
曲沃贡院

| 贡院> 曲沃县文物保护单位 |
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地址: 山西省临汾市曲沃县
分类: 古建筑
时代: 清
认定时间: 1987年8月20日
曲沃贡院，位于山西省临汾市曲沃县城关乐昌镇贡院街曲沃中学校园，建于清道光二十一年（1841年），由乔山书院改建，保存完整，占地面积10000平方米，建筑面积8000平方米，设有曲沃中学校史展览馆、顾炎武纪念馆和中国科举文化展览馆等。
1987年8月20日，曲沃贡院公布为曲沃县文物保护单位。
参考

↑  . 中国文物保护单位名录. 中华人民共和国国家文物局.   [2012-12-26]. （原始内容存档于2012-05-01）.
曲河街道

| 曲河街道 |
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街道
国家:  中华人民共和国
上级行政区: 冷水滩区
村级区划单位数:  4 4社区 0行政村 
时区: 北京时间（UTC+8）
行政区划代码: 43 11 03 008
电话区号: +86 (0)746
曲河街道是中华人民共和国湖南省永州市冷水滩区下辖的一个街道办事处。2015年11月16日，岚角山镇与曲河街道成建制合并设立曲河街道。
行政区划

曲河街道下辖以下村级行政区划单位：
前进社区、逸云社区、曲河社区、马路街社区。
参考资料

↑  . 中华人民共和国国家统计局. 2023-06-30 （中文（中国大陆））.
↑  湖南省民政厅批复同意永州市冷水滩区乡镇区划调整方案（湘民行发〔2015〕23号）
↑  . 中华人民共和国国家统计局. 2023-06-30 （中文（中国大陆））.
比亞拉 (瓦爾納州)

比亞拉是保加利亞的城鎮，位於該國東部，距離首府瓦爾納55公里，由瓦爾納州負責管轄，面積42.86平方公里，海拔高度42米，受大陸性氣候影響，2010年人口2,308，居民主要信奉東正教。
外部連結

Official Website （页面存档备份，存于）
http://www.guardian.co.uk/environment/2008/jul/14/greenbuilding.climatechange （页面存档备份，存于）
樊伉

樊伉（前3世纪—前180年），西汉初年沛县（今江苏省沛县）人，樊哙之子。
樊伉之母吕须是吕后的妹妹，汉惠帝六年（前189年），樊哙去世，樊伉袭封为舞阳侯。樊伉因是皇亲的缘故，恩宠不同于其他的列侯。前180年，吕后死後，周勃、陈平、灌婴等大臣诛灭吕氏外戚，樊伉与他的母亲吕须同时被杀。汉文帝即位后，以樊哙的庶子樊市人袭封舞阳侯。
民事诉讼

民事诉讼，是指私人间就生活关系或金钱关系的争议或纠纷，根据私法进行解决的诉讼活动。具体而言，包括有关财产的纠纷（例如土地或不动产的归属，借款的归还等）或身份关系的纠纷，其诉讼程序需要参照民事诉讼法及各类民事诉讼规则进行。
广义上的民事诉讼还包括根据确定的判决进行的执行程序（強制執行），以及诉讼准备阶段的保全程序（诉讼保全）等，此外也包括规范多个债权债务人间关系的企业或个人破产程序的内容。
此外，一些学说认为，行政诉讼也属于民事诉讼的范畴。这是因为，行政诉讼相对于刑事诉讼，其性质和程序规定更接近于民事诉讼。
种类

普通诉讼
票据诉讼
劳动诉讼
种类 > 诉讼的种类

给付之诉标的物为某种给付作为。例如，拆除建筑物交还土地请求诉讼。民事诉讼的基本类型之一。
现在的给付之诉
将来的给付之诉
确认之诉标的物为确认某种法律关系。例如，确认债务不存在之诉。作为诉讼中的一种次要类型，仅在满足某些要件时才存在。具体请参看诉讼利益。
积极的确认之诉
消极的确认之诉
形成之诉标的物为形成某种法律关系。例如，撤消股东会决议之诉。
再审之诉
撤消仲裁裁决之诉
基本原则

权利处分原则
辩论主义
主張責任
自认
禁止依职权调查证据
既判力
关联条目

自由心证主义
复杂诉讼形态
大伊格納托沃區

55°01′N 45°35′E﻿ / ﻿55.017°N 45.583°E﻿ / 55.017; 45.583
大伊格納托沃區（俄语：），是俄羅斯的一個區，位於該國西部，由莫爾多維亞共和國負責管轄，面積834.2平方公里，2010年人口8,313，人口密度每平方公里9.97人。
參考資料

http://bignatovo.e-mordovia.ru（页面存档备份，存于）
索里韦拉德尔瓜达利马尔

| 索里韦拉德尔瓜达利马尔 Sorihuela del Guadalimar |
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市镇
索里韦拉德尔瓜达利马尔在西班牙的位置
坐标：38°14′24″N 3°03′15″W﻿ / ﻿38.24°N 3.0543°W﻿ / 38.24; -3.0543
国家: 西班牙
自治区: 安达卢西亚自治区
省: 哈恩省
面积
 • 总计: 55 平方公里（21 平方英里）
人口（2001）
 • 總計: 1,317人
 • 密度: 23.9人/平方公里（62人/平方英里）
时区: CET（UTC+1）
 • 夏时制: CEST（UTC+2）
索里韦拉德尔瓜达利马尔（西班牙语：），是西班牙安达卢西亚自治区哈恩省的一个市镇。总面积55平方公里，总人口1317人（2001年），人口密度24人/平方公里。
細柄似褶麗魚

| 細柄似褶麗魚> 保护状况 |
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 瀕危（IUCN 3.1）
科学分类 
界：: 动物界 Animalia
门：: 脊索动物门 Chordata
纲：: 綱 Actinopteri
目：: 慈鲷目 Cichliformes
科：: 慈鲷科 Cichlidae
属：: 似褶丽鱼属 Ptychochromoides
种：: 細柄似褶麗魚 P. vondrozo
二名法
Ptychochromoides vondrozo Sparks & Reinthal, 2001

細柄似褶麗魚，為輻鰭魚綱鱸形目隆頭魚亞目慈鯛科的其中一種，分布於非洲馬達加斯加東南部Mananara淡水流域，被IUCN列為極危保育類動物，體長可達20.4公分，棲息在沙石底質的溪流，生活習性不明。
擴展閱讀

維基物種上的相關：細柄似褶麗魚
本山站 (香川縣)

本山站（日语：／ Motoyama eki */?）是一位於日本香川縣三豐市，隸屬於四國旅客鐵道（JR四國）的鐵路車站，車站編號為Y18。本站只停靠普通列車。
本站原本設有站員駐守，但2010年JR四國進行了精簡人手措施，變為無人站。同時候車室亦加裝了自動售票機，然而每天早上時段，仍然有由觀音寺站委派的站員駐守。
最初的走線，是打算由高瀨站（當時稱為上高瀨站）起，沿國道11號至本山寺附近設站。可是卻遭到當地居民反對，結果路段向西遷移至現址。位置上車站並不是位處於本山町，但站名仍維持稱作本山。
車站結構

設有木製站舍一座，出入口能直接到達閘口，通過後再橫過平交道而到達月台。站舍左側為候車大堂，放置了自動售票機，右側後端為原售票窗口暨站務室，現時已改為站員休息室及儲物室。而前端面向站前廣場，多年前已改為商舖，並一直由一間烏冬店所經營。洗手間則獨立設於站舍左邊。
月台配置

設有島式月台1個，提供1面2線的配置。近站舍的1號月台為側線；通常供普通列車避車時才會使用；2號月台為本線，為一般上下行普通列車的停靠月台，亦是特急列車通過的軌道。
歷史

1913年12月20日：開業。
1987年4月1日：日本國鐵分割民營化，車站的營運由JR四國繼承。
2010年10月1日：無人化
利用狀況

| 乗車人員推移> 年度 | 乗車人員推移> 1日平均人數 |
| --- | --- |
2004: 237
2005: 246
2006: 237
2007: 238
2008: 266
2009: 254
2010: 260
2011: 270
2012: 273
2013: 264
2014: 276
2015: 277
2016: 281
2017: 272
參考資料

↑  ^ 車站業務體制更改事宜，2010年6月21日。四國旅客鐵道。 的存檔，存档日期2010年06月25日，.
↑  資料出自香川縣統計年報及2014年度三豐市統計書《みとよの身の丈》 （页面存档备份，存于）。
↑   (PDF).   [2020-05-09]. （原始内容存档 (PDF)于2021-04-13）.
↑  2014年三豐市統計書，第68頁。
↑  2019年三豐市統計書，第65頁。
外部連結

JR四國本山站官方發車表。 （页面存档备份，存于）
司徒新耀

司徒新耀 (英語：, 1951年7月14日—2019年7月19日)是一位斐济华人企业家，斐济酒店和旅游业协会和中华俱乐部会长。