stanford-oval/wikipedia huggingface dataset:
钨酸锂
参考资料

↑  Zachariasen,W. H;  Plettinger,H. A. "The crystal structure of lithium tungstate" Acta Crystallographica 1961, volume 14, pp. 229-30. doi:10.1107/S0365110X61000772
↑  Horiuchi, Hiroyuki Morimoto, Nobuo; Yamaoka, Shinobu "The crystal structure of lithium tungstate phase (IV) and its relation to the wolframite-type structure" Journal of Solid State Chemistry volume 33, 115-19. doi:10.1016/0022-4596(80)90554-X
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烧毁的诺顿

《烧毁的诺顿》是托马斯·艾略特《四个四重奏》中的第一首诗，创作于其编写的剧本《大教堂谋杀案》期间，收录于他1936年首次出版的《诗集：1909-1935》中。这首诗的标题是指的一座艾略特本人曾同艾米丽·海尔一道参观过的位于科茨沃尔德的庄园，而庄园中的花园在诗中成为了一处重要的意向。这首诗的结构借鉴的是其本人的诗歌《荒原》；而诗中几处节选，也与艾略特本人《大教堂谋杀案》中的删选片段有关联。
全诗讨论的中心内容在于时间的本质和救赎。艾略特强调每个人应注重当下，同时清楚普遍规律存在的必要性。通过了解到时间的本质和世界的普遍规律，人类才能够感知上帝，完成救赎。对于这首诗的赏析，许多评论家把关注都聚焦在了这首诗的独特性和美感上。然而，也有人表示，这首诗所反映的境界，不及艾略特的一些早期作品，而且对于基督教主题的使用，也使得这首诗大打折扣。
背景梗概

《烧毁的诺顿》的创作理念和艾略特的剧本《大教堂谋杀案》相关。在1935年创作剧本的同时，他完成了这首诗。这首诗和这部剧本之间的深刻联系在于，诗中的大量文段期初是为剧本而创作的，只是后来在剧本监制马丁·布朗的建议下，他把原文从剧本中删除了。多年以后，艾略特还回忆道：
“这些原本都是创作《大教堂谋杀案》中被删除台词和片段。剧本的监制人表示‘这几段不能放在台上演’，而我虚心接受采纳了他的判断。然而，这些片段在我脑海中依然挥之不去，逐渐在我脑海中打磨成了一部诗——最后，《烧毁的诺顿》由此诞生。”
同许多艾略特其他的作品一样，这首诗是由他的众多诗句片段汇集编纂而成，且经过了多年的修改。为了搭建好这首诗的构架，艾略特还参考了自己的诗集《荒原》。
1936年，这首诗被收录于《诗集：1909-1935》中，出版一万一千余本。这本诗集标志了他由早期诗歌的创作向晚期作品的转型。在艾略特长达六年在持续论文评述撰写的同时，还在向剧本创作转型的期间，《燃烧的诺顿》是他唯一一首完成的长篇诗作品。这首诗由于1941年作为独立作品再次发表，同年，《四个四重奏》中后来的两首诗《东库克》、《干塞尔维其斯》也得以发表。
诗中的庄园是真实存在的。它坐落于英格兰格洛斯特郡，邻近阿斯顿塞布埃吉村。1934年，艾略特曾同艾米丽·海尔光顾此地。原本的诺顿老宅这座庄园，于1741年被其主人威廉·科伊特爵士烧毁，爵士本人也命丧火海。虽然艾略特当时已经成家，他还是常与海尔处在一起，而且，如果他当时还没结婚的话，他们二人的关系还有可能进一步发展。甚至在他们二人离开了烧毁的诺顿庄园后，艾略特仍和海尔保持着密切的联系，还多次与她通信赠诗。这座庄园本身，在诗中其实并不重要，艾略特把创作重心，放在了描绘环绕庄园的花园上。
诗歌

这首诗是艾略特第一首尝试纯粹依赖对话完成的诗：由一个陈述者直接与观众进行对话。这首诗的主旨和氛围是初夏的时节、自由的空气和美德与节操。全诗由陈述者回忆对花园的一段记忆开篇，其对场景的描绘进而引发了一场关于时间的讨论：对于个人而言，相比于未来抑或是过去，当下，才最为重要。记忆可以将人与过去相连接，可是过去的一切无从改变。进而，这首诗由描写回忆过渡到讨论人生以及生存。尤其要注意的是，宇宙一直被描述成是有序的，这种有序甚至是跳脱于时间之外的——即使我们人的一切都与时间紧紧相连。诗中的场景由花园迁移到了以科学和技术发明运转的伦敦地铁上来，而这些依赖于科技来解释一切的人永远无法真正理解这个世界或是所谓的理性，即“上帝的语言”或是神学信仰。身下的地铁世界在诗中被替换成了教堂墓地，进而引发了关于死亡的讨论，而这场讨论随后，转化为了关于时间无限和永恒的探讨，在这样的探讨中，全诗结束。
主旨

艾略特相信《烧毁的诺顿》这首诗能够帮助社会的发展。这首诗中的陈述者追忆了人类是如何受“原罪”的影响，从而选择了走向真善美还是邪恶的道路，以及他们有为自己赎罪的能力。为了帮助每个人，这首诗解释道，每个人都必须跳脱时间桎梏的世界来看待自己的内心，而诗人们要做的，就是寻找一种不受时间桎梏的意向所界定的完美，从语言带来的局限中所逃脱开来。
彼得·艾克罗伊德认为完全概括这首诗的内容是一件不可能的事——这首诗过于抽象，以至于诗中陈述者所构建的那些事件、行为的框架都无法真正清晰地被填充完整。然而，从哲学基础的角度，还是可以解读这首诗中的时间观念的，因为诗中的原理和圣奥古斯汀的《忏悔录》中的思想相关。它们的相似关联在于，都强调了当下才是全部的时间阶段中最为重要的，因为过往无从改变而未来不可知。这首诗强调了要放下回忆，了解当下的世界，而且人类必须意识到宇宙是按规律发展变化的。诗中同样提到了，意识虽然不能与时间完全绑定在一起，但人类也不能脱离时间而独活。诗中描绘的伦敦地下的场景中，满是生命与时间紧紧相扣的人们，他们就像《空心人》中描述的那样，是一群精神世界空旷的人——而他们精神世界之所以空旷，正是因为他们不懂所谓的理性，也不懂得宇宙的规律。在全诗的总结段中，强调了上帝是唯一可以置身于时间之外真实的存在，他了解关于时间和空间的一切，但是人类依然可以通过信仰上帝、信仰他的能力，来实现自我救赎，使自己从现实世界的桎梏中脱离出来。
诗中创造的异想空间也有着重要的作用。诗中第一部分描绘了一座玫瑰花园，带有寓言性地暗示了人类生存所具备的潜力。即使这座花园在现实生活中并不存在，它仍然被描绘得栩栩如生，在诗人想象的世界里，是真实存在的一般。而且，诗中的陈述者所提到的“回荡在脑海中的话语”，也将这他想象的世界分享展现到了读者的眼前。除了创造了一个共享的想象平台，这座花园的意向还有着其他的作用，它在诗中起到了唤醒回忆的作用，而在艾略特其他的作品（包括《家庭团员》）中，这一意向也曾出现过且发挥了相同的作用。
文学评论

一位早期的评论家，D·W·哈丁，认为这首诗开创了诗歌界的一个新理论。同样的，爱德温·莫尔从一个全新的角度来赏析了这首诗，认为它其中蕴含着和《空心人》中相似的美感。彼得·昆内尔赞同且描述这首诗为“一首全新的、具有里程碑意义的诗歌创作”，认为它具有“不同寻常的节奏技巧”。玛丽安娜·摩尔认为这是一首“在神和凡人的平衡关系里…考虑了思维控制能力的诗歌”。她认为这首诗中“最精华的理念”在于“这首诗让人们看到了，诗人哲学视野在当代的不断扩大，是一个多么严肃、艰难但又真切的过程”。洛尔福·汉菲尔称：“艾略特使其主旨缓慢蜿蜒成形…这种表达方式太美了！他从最简单陈述入手，这样的陈述或许任何辩证唯物主义者都能够接受…到最后总结的方式又几乎会让任何的革命主义者觉得难以理解。这样的处理是何等美妙！”
然而，乔治·奥威尔并没有褒奖《烧毁的诺顿》，还认为相比较艾略特诗中的宗教天性而言，这首诗远不及他的早期作品。后来的文学评论加罗素·科克同意了奥威尔部分的观点，但认为奥威尔批评的艾略特在该诗中的宗教观点也有不妥。他尤其指出：“在过去的四分之一个世纪里，大多数严肃的评论家，无论他们是否信仰上帝，都认为《四个四重奏》是20世纪讨论哲学与宗教的诗歌中的最高成就。”同样的，1941年4月12日的《文学时代增刊》中也称这首诗难以理解，随后，同年的9月4日，另外一篇评论又批评艾略特对历史的见解有问题。
后来的评论家则各持不同的观点。波尔格尼兹强调这首诗“开篇掌控得十分完美，且极具说服力”，认为这首诗“囊括了艾略特最好的一些诗歌，其思想极为乐感化”。而彼得·艾克罗伊德表示：“事实上，《烧毁的诺顿》是通过对其他作品内涵的模仿、删改、囊括来汲取感染力和影响力的，因而研究这首诗时，其中唯一需要被探明的‘真相’，是这首诗在不断拼凑各种观点时，最后达到的统一化。”
大眾傳播工具

《大眾傳播工具》（拉丁語：）法令為梵蒂岡第二屆大公會議所發布的文獻之一，其正式名稱依照聖座文件的命名慣例取用其拉丁原文的首二個單詞來為該文件命名為「Inter Mirifica」，中文直譯為《大眾傳播》。該文件為梵蒂岡第二屆大公會議為當時影響力逐漸增加的大眾傳播工具的使用，以天主教教會的立場給予建議而著。其中讚賞了大眾傳播技術的發展，並對於將之用於傳教上表示開放與期待的態度。同時也對大眾傳播工具的不當利用提出勸告，並建議媒體受眾要省慎的接收資訊，和父母為孩子的視聽進行把關。並鼓勵媒體業界為善用大眾傳播工具而努力。
《大眾傳播工具》草案在梵二的第一會期內的1962年11月23日就被提出討論，由於原本草案的內容過於冗長，且有過多篇幅著重於倫理學與教會權利的描寫而有 超出主題之嫌，因此在11月26日的會議中表決將文件縮減為更簡潔的宣告。並將其他部分另做一篇供做申論的「牧靈訓示」此牧靈訓示最後在1971年完成，也就是〈溝通與發展〉此一牧函。。《大眾傳播工具》法令最後在第二會期的1963年11月25日完成對修定稿的表決。並在1963年12月4日由教宗保祿六世發布。
簡介

此法令除了緒言與結論外，另外分為兩章，分別描述對大眾傳播工具的使用準則，和教會如何使用大眾傳播工具來傳教。
緒言首先說明了大眾傳播工具的影響力，並表示此一工具的使用方式既可用於良善的方面，也可能因不當使用造成惡果。以此說明此一文件的目的，就是為了檢討相關議題而著。
簡介 > 〈善用傳播工具的規範〉

由於大眾傳播工具的便利性與教會傳福音的使命有益，因此文件鼓勵教會善用此類工具。然而，在使用大眾傳播工具時，梵二大公會議則認為有兩項必須注意的問題， 首先是採訪與報導，報導的內容固然必須真實與對社會有益，其報導方式也該是正確且不違反道德以及個人權益。其次是散播資訊時該注意的道德問題，梵二大公會議認為客觀道德秩序在大眾傳媒中必須獲得尊重，並且在視聽時要謹慎選擇。
梵二大公會議也呼籲傳播媒體的各類從業人士，應當體會到其所進行的重責大任。而政府也該為大眾傳媒為社會所謀求的公益而立法或是給予支持。
簡介 > 〈傳播工具與傳教〉

此章節表示了大眾傳媒對於傳教事業的益處，並呼籲教會主管人士以及各專業範圍的教友給予支持與協助。文件還列舉了出版物、電影、廣播和電視節目，還有戲劇的實用性。
並且對於製作者以及觀眾都應該進行對應的指導與安排，因此要培育包含教友在內的專業人才，和設立能提供良好服務的設施。同時梵二大公會議也呼籲教友能為教會的大眾傳播事業提供援助。
此外也會設立大眾傳播日，以及專門此一事務的委員會。並且在各國成立相關的委員會，在各教區由該地主教和主教團負責管理，但是要讓有專業素養的教友參與統籌，若是涉及跨國的大眾傳媒事務則另外由國際性的教會團體統籌，並受教宗管理。
簡介 > 〈結論〉

最後大公會議表示將會陸續徵詢專家發表相關的牧函為來關注此類事務，並呼籲各界人士善用大眾傳播工具，「一致協力使這項工具推動導向人類社會之幸福」。
背景

大眾傳播媒體對世界帶來的影響十分顯著，而羅馬天主教也注意到了這一類設備的便利性。教宗庇護十二世就曾經在1957年發表過《驚奇叫絕（義大利語：）》通諭，表達對當時的大眾傳播媒體的關注，並呼籲這些媒體應當為公理而發聲。
另外義籍神父雅各·雅培理亦積極投身於教會大眾傳播的事業，他於1914年成立了一所印刷學校，並建立了保祿男修會；隔年又成立了保祿孝女會，之後陸續共有五個修會、四個善會團體以及一個贊助會。開始了被稱為保祿家庭的一群積極投身於天主教傳媒活動的團體。進行了廣播電台、印刷、電影等大眾傳播媒體的應用。雅培理神父本人亦以觀察員的身分受邀參與了梵二大公會議。
影響

雖然此法令並未在神學上提供新的發展，但是此法案為了天主教使用大眾傳媒來進行傳教或是信徒教育的工作奠立了基礎。法案中所提議的大眾傳播日，被定為天主教的特定節日，自1967年以來每年5月17日教宗都會針對大眾傳播發表文告。
原先在梵二大公會議中被提出的草案被精簡後，其被挪出的資料後來被交給專門小組重新編輯成了《溝通與發展》文告，並且在1971年5月24日由宗座大眾傳播委員會給予發表。此外作為前者的延伸在1992年2月22日宗座大眾傳播委員會也發布了《新時代》文告。
英國數學奧林匹克

英國數學奧林匹克（，簡稱BMO）是英國的數學競賽，英國國際數學奧林匹克代表隊選拔過程的一部份。比賽分兩輪，稱為BMO1和BMO2。
第一輪比賽

英國數學奧林匹克第一輪比賽BMO1在12月舉行，自2006年起為公開賽，參加費為15英鎊，但符合下列條件可獲豁免：
在高级数学挑战赛取得及格分數，和
擁有英國護照，或在英國接受3年以上全日制教育。
比賽限時3小時30分，設6題（2005年起），每題10分。
參賽者作答時須盡量給出完整證明。一題完整答案比數題不完整答案得分更高，因為每題評分以0+或10-計，以答案表達是否完整而定。如果答案評定為不完整或未完成，則以回答進展及作出的有用觀察給予若干分數；而答案被評定為完整正確的，則以其中錯處，推理不佳，或作出未證明假設而扣分。所以一題不大可能取得中間分數（4-6分）。
每年第一輪大約有800名參賽者，由於比賽難度較高，很多都只取得很低分數。例如2004年的中位數為5至6分，而總分為50。通常只有30至40名學生取得多於一半分數，或許有一兩人取得超過總分的90%。
按照第一輪成績，100名參者者被邀請參加第二輪比賽。通常挑選的是分數最高的一批，但如有年紀較輕的參賽者，取分只略低於較年長的參賽者，也會獲邀參加。與第一輪不同，第二輪是嚴格的邀請賽。
第二輪比賽

英國數學奧林匹克第二輪比賽BMO2通常在二月初舉行，明顯比BMO1難得多。比賽時間同樣是3小時30分，但只設4題，每題10分。設題目的與第一輪相同，不是考核參賽者高等數學知識，而是應用基本概念到非一般題目的能力。
參賽者半數得分低於10，很少有參賽者能取得超過35分。
得分最高的20名獲選參與在劍橋三一學院舉辦的訓練營，就是國際數學奧林匹克英國代表隊選拔的第一階段。
外部連結

（英文）英國數學奧林匹克委員會網站 （页面存档备份，存于）
车驾清吏司

车驾清吏司，明清时兵部官署名称。
明朝洪武二十九年（1396年）改驾部为车驾清吏司。管理卤簿、仪仗、禁卫、驿传、厩牧。设郎中一人正五品，员外郎一人从五品，主事二人正六品，1467年—1581年，增设郎中一人。南京兵部亦设。清朝顺治元年（1644年），沿置车驾清吏司，设郎中三人：宗室一人，满洲一人，汉族一人；员外郎四人：宗室一人，满洲二人，蒙古一人；主事二人：满洲一人，汉族一人。掌管马政、传递文书。下设驿传科、脚力科、马政科、马档房、递送科。清末废除太仆寺，合并入车驾清吏司，成立军牧司。
阿卡尔塔拉

| 阿卡尔塔拉 Akaltara |
| --- | --- |
城镇
阿卡尔塔拉在印度的位置
坐标：22°01′N 82°26′E﻿ / ﻿22.02°N 82.43°E﻿ / 22.02; 82.43
國家:  印度
邦: 恰蒂斯加尔邦
縣: Janjgir-Champa
人口（2001）
 • 總計: 20,373人
阿卡尔塔拉（Akaltara），是印度恰蒂斯加尔邦Janjgir-Champa县的一个城镇。总人口20373（2001年）。
人口

该地2001年总人口20373人，其中男性10543人，女性9830人；0—6岁人口2758人，其中男1394人，女1364人；识字率68.97%，其中男性为78.76%，女性为58.46%。
车鼻可汗

车鼻可汗（?—?），名阿史那斛勃，是東突厥、薛延陀灭亡后自立突厥的可汗（646年—650年）。
阿史那斛勃本突厥同族，世為小可汗，在金山之北建牙。東突厥灭亡后，迫于薛延陀，被薛延陀可汗夷男猜忌，斛勃退保阿尔泰山。646年，薛延陀灭亡后，斛勃拥兵三万自立为乙注車鼻可汗，统治葛逻禄、结骨、拔悉密等部。647年，派儿子沙钵罗特勤前去唐朝通好，表示要亲自入朝，但是他意欲统治漠北铁勒诸族，于是不向唐朝进贡。他杀死了唐朝前来迎接的使者云麾将军安调遮、右屯卫郎将韩华，引起了唐朝的不满。649年，唐右驍衛郎將高侃發回紇、僕骨等兵襲擊，650年六月，高侃至金山擒車鼻可汗，九月，高侃執車鼻可汗至京師长安，唐高宗赦免了車鼻，拜为左武衛將軍，余部安置在郁督军山，其统辖之地置狼山都督府，隶属于瀚海都护府。
參考資料

《資治通鑑》唐紀十四、唐紀十五
热振·单增晋美土多旺秋

热振·单增晋美土多旺秋（藏語：བསྟན་འཛིན་འཇིགས་མེད་ཐུབ་བསྟན་དབང་ཕྱུག་，威利转写：bstan 'dzin 'jigs med thub bstan dbang phyug，藏语拼音：Tenzin Jigme Thutob Wangchuk；1948年—1997年2月13日），男，藏族，西藏拉萨人，第六世热振活佛（世数的说明见热振活佛）。
生平

热振·单增晋美土多旺秋于1948年藏历十二月十二日出生在拉萨。3岁时被认定为五世热振的转世灵童。1955年坐床，正式接受“热振阿晋图·诺门罕”称号，成为热振活佛。1956年，中国佛教协会西藏分会成立，他被任命为常务理事。1960年代初，曾经两次到北京，受到毛泽东、刘少奇、周恩来等中央领导人接见。此后，历任中国佛教协会常务理事、西藏自治区政协常委、中国佛教协会西藏分会副会长、拉萨市佛教协会会长等职。
1997年2月13日，热振·单增晋美土多旺秋于热振寺圆寂。享年50岁。
著作

《热振寺的变迁》
《历世热振活佛》
熱帶風暴杰拉華 (2006年)

熱帶風暴杰拉華（英語：，國際編號：0602，聯合颱風警報中心：03W，菲律賓大氣地球物理和天文服務管理局：Domeng）是2006年太平洋颱風季第2個被命名的熱帶氣旋，正面吹襲海南島。「杰拉華」（馬來語：）一名由馬來西亞提供，又名蘇丹魚，屬於淡水大尊鯉魚類，常見於大河流裏。
氣象歷史

6月26日，熱帶低氣壓杰拉華在南中國海的季風槽內形成，集結在西沙群島之東南偏東約410公里處，在太平洋副熱帶高壓脊的引導下，杰拉華向西北方向移動，橫過南海中部，並於當晚增強為熱帶風暴。隨著熱帶風暴杰拉華掠過海南島東北部 在雷州半島附近登陸，並於6月28日晚上，杰拉華減弱為熱帶低氣壓。6月29日早上，杰拉華在湛江附近登陸，並於當天在廣東西部進一步減弱為一個低壓區。
影響 > 香港

香港天文台於6月27日上午9時40分發出一號戒備信號，當時杰拉華集結在香港之東南偏南620公里。同日下午五時，香港天文台總部錄得最低每小時海平面氣壓1005.0百帕斯卡。杰拉華於6月28日下午4至5時最接近香港，在香港之西南約450公里掠過，它的外圍雨帶開始為香港帶來狂風驟雨及雷暴，而離岸海域亦受強風影響。6月28日，杰拉華北面的外圍雨帶繼續影響華南沿岸，當日本港廣泛地區錄得30-50mm的雨量紀錄，但是由於杰拉華與香港保持400公里以外的距離，因此香港的風力未見明顯增強，只是離岸及高地間中吹強風。香港天文台於下午6時40分取消所有熱帶氣旋警告信號，亦即杰拉華中心登陸海南島之時。
熱帶風暴杰拉華影響香港期間，一名印尼女傭在石澳遇溺喪生，香港仔一棵樹木被吹倒。
影響 > 澳門 > 雨量

| 氣象站 | 信號懸掛期間總雨量(毫米) |
| --- | --- |
大潭山: 34.2
友誼大穚(北): 
友誼大穚(南): 
大砲台山: 29.8
九澳: 29.2
污水處理廠: 39.6
西灣大橋:
影響 > 中國大陸 > 海南

在6月28日瓊州海峽所有客運渡輪、火車渡輪全面停航，超過19 000艘海上作業船回港避風。當天下午，杰拉華掠過海南島東北沿岸區域。隨著杰拉華在海南島、廣東兩地的登陸，當地團隊受其影響紛紛延遲發團。受其影響，在28日晚上到29日白天，海南省沿海的風力將逐漸加大到6級至8級，陣風9級至10級，並且下大到暴雨，局地有大暴雨，造成多處地區水浸和山泥傾瀉。
影響 > 中國大陸 > 廣東

6月29日早上，熱帶風暴杰拉華在海南島東北沿岸地區附近登陸後，便向西北或西北偏西移動，時速12-15公里，並在在湛江附近登陸，為廣東西部沿岸地區帶來暴雨，中心氣壓996帕斯卡，中心附近最大風速18米每秒，相當於8級的風力。受到熱帶風暴杰拉華影響，廣東省中西部海面和西部沿海偏東南風6級陣風8級，其中熱帶風暴中心附近旋轉風7~8級陣風9級。28日夜間~29日，湛江、茂名有大雨到暴雨，局部大暴雨，陽江、江門有大雨，局部暴雨。
影響 > 中國大陸 > 廣西

當熱帶風暴杰拉華在廣東湛江附近登陸後，便進入廣西，並減弱為一個低壓區。受到熱帶風暴杰拉華影響，桂林部分江河將有可能出現超警戒水位，特別是一旦北流河區出現大範圍的強降雨過程，則極易造成與27日起出現的柳江洪水的遭遇，使梧州出現較大洪水。亦都將會在對沿海海上作業人員、居住在低窪地帶的群眾以及全區各水庫和堤防安全造成威脅。
熱帶氣旋警告使用紀錄 > 香港

| 香港天文台 熱帶氣旋警告信號 |
| --- | --- | --- |
| 上一熱帶氣旋 |  一號戒備信號2006.06.27 09:40－2006.06.28 18:40 | 下一熱帶氣旋 |
| 超強颱風珍珠 |  一號戒備信號2006.06.27 09:40－2006.06.28 18:40 | 颱風派比安 |
熱帶氣旋警告使用紀錄 > 澳門

| 地球物理暨氣象局 熱帶氣旋信號 |
| --- | --- | --- |
| 上一熱帶氣旋 |   一號風球2006.06.27 11:00－2006.06.28 20:15 | 下一熱帶氣旋 |
| 颱風珍珠 |   一號風球2006.06.27 11:00－2006.06.28 20:15 | 颱風派比安 |
參考文獻

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外部連結

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（繁體中文）http://www.cwb.gov.tw （页面存档备份，存于） 中央氣象局首頁
（日語）http://www.jma.go.jp/jma/index.html （页面存档备份，存于） 日本氣象廳首頁
（英文）http://www.pagasa.dost.gov.ph/ （页面存档备份，存于） 菲律賓大氣地球物理和天文管理局首頁
（繁體中文）http://www.hko.gov.hk （页面存档备份，存于） 香港天文台首頁
（繁體中文）http://www.smg.gov.mo （页面存档备份，存于） 澳門地球物理暨氣象局首頁
牛杜镇

| 牛杜镇 |
| --- | --- |
镇
国家:  中华人民共和国
上级行政区: 临猗县
村级区划单位数:  24 0社区 24行政村 
人口
 • 總計: 34,970人
时区: 北京时间（UTC+8）
行政区划代码: 14 08 21 107
电话区号: +86 (0)359
牛杜镇，是中华人民共和国山西省运城市临猗县下辖的一个乡镇级行政单位。
行政区划

牛杜镇下辖以下地区：
牛杜村、​镇西村、​东荆阳村、​西水南村、​香落村、​何家庄村、​王景村、​姚村、​铁匠营村、​王寮村、​慈阳村、​官庄村、​裴家营村、​上庄村、​下庄村、​太范村、​老堡村、​杨中村、​田村、​杨妃村、​杨家庄村、​景滑村、​东水南村和屈家庄村。
参考资料

↑  . 中华人民共和国国家统计局. 2023-06-30 （中文（中国大陆））.
↑  . 中华人民共和国国家统计局. 2023-06-30 （中文（中国大陆））.
苯基三甲基氟化铵

| 苯基三甲基氟化铵 |
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IUPAC名 Benzyltrimethylammonium fluoride
识别
缩写: BTAF
CAS号: 329-97-5  Y  127582-36-9 (hydrate)
PubChem: 16211989
ChemSpider: 9237969
SMILES:    C[N+](C)(C)CC1=CC=CC=C1.O.[F-] 
InChI:    1/C10H16N.FH/c1-11(2,3)9-10-7-5-4-6-8-10;/h4-8H,9H2,1-3H3;1H/q+1;/p-1 
InChIKey: KFSZGBHNIHLIAA-REWHXWOFAM
EINECS: 233-892-7
性质
化学式: C10H18FNO
摩尔质量: 187.25 g·mol−1
外观: 固体
熔点: 181-183 °C（454-456 K）（水合物）
危险性
警示术语: R：R36/37/38
安全术语: S：S26 S37/39
欧盟分类: 刺激性 (Xi)
若非注明，所有数据均出自标准状态（25 ℃，100 kPa）下。
苯基三甲基氟化铵是一种季铵盐。它以水合物形式出售，提供可溶于有机溶剂的氟离子，用于除去硅保护基。和四正丁基氟化铵一样，这种化合物无法干燥脱水得到无水盐。
参考资料

↑  Benzyltrimethylammonium fluoride hydrate at Sigma-Aldrich
然达伊拉

| 然达伊拉 Jandaíra |
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市镇
然达伊拉在巴西的位置
坐标：11°33′50″S 37°47′02″W﻿ / ﻿11.5639°S 37.7839°W﻿ / -11.5639; -37.7839
国家: 巴西
州: 巴伊亚州
面积
 • 总计: 642.652 平方公里（248.129 平方英里）
人口（2007）
 • 總計: 8,050人
 • 密度: 12.5人/平方公里（32.4人/平方英里）
然达伊拉（葡萄牙语：）是巴西巴伊亚州的一个市镇。总面积642.652平方公里，总人口8050人，人口密度12.5人/平方公里。
費德魯斯篇

《費德魯斯篇》的一篇中世紀手稿的第一頁，抄寫於895年，為藏於牛津大學博德利圖書館的克拉克抄本39號（Codex Clarkianus 39）
《費德魯斯篇》（古希臘語：，羅馬化：Phaîdros，又譯《費德羅篇》）是古希臘哲學家柏拉圖的一篇哲學對話，通常歸類於柏拉圖的中期作品，寫作時間約與《會飲篇》和《理想國》相同。對話中的兩個人物蘇格拉底與費德魯斯從討論「厄洛斯」／愛情開始，而對話的內容涉及到寫作、修辭的倫理、靈魂轉生等一系列哲學沉思。
主要人物

費德魯斯：雅典貴族、修辭學家，亦在《會飲篇》中登場。
蘇格拉底：哲學家，柏拉圖全部對話作品的主人公。
呂西亞斯：著名修辭學家、演說家，「十大阿提卡演說家」之一，有多部作品傳世。文中呂西亞斯本人並未登場，而是由費德魯斯朗讀他的演說。
故事梗概 > 佈景（227a–230e）

蘇格拉底在雅典郊外遇到了正在散步的費德魯斯，後者剛剛在伊庇克拉特斯（英语：）的家中聆聽演講大師呂西亞斯關於厄洛斯的演說（古希臘少年愛）。深受呂西亞斯的口才折服的費德魯斯在練習背誦他的演說，而蘇格拉底則對這個演說很感興趣，並與費德魯斯相約在城外鄉間一同閱讀和探討。費德羅斯幾番推託而蘇格拉底再三請求下，兩人來到一處小溪邊，坐在一棵法桐樹下，在簡單討論了蘇格拉底是否相信神話故事中敘述的內容後，費德羅斯開始朗誦呂西亞斯的演說。
故事梗概 > 呂西亞斯的演說（230e–237b）

呂西亞斯的演說以一位「非愛人」的口吻對一位「少年」寫成，勸說的內容是「少年應該接受非愛人的追求，而不是愛人的追求」。（古希臘少年愛中，通常較年長的一方稱爲「愛人」，較年少的一方稱爲「被愛人」或「少年」，「愛人」單向追求「被愛人」，而後者決定是否接受前者是古希臘少年愛的固定模式。）
呂西亞斯筆下的「非愛人」認爲，愛人受到愛情的影響而無法正常思考，所以他的舉動是「瘋狂的」。一旦這位愛人從他的愛情中脫身，他必將意識到之前的種種舉動對他自身所造成的損失，並因此厭惡並拒絕之前他所愛的少年。此外，少年與愛人在一起會遭到他人風言風語，而與非愛人在一起則沒有這種擔憂。此外，在任何時刻「非愛人」的數量都遠多於「愛人」，所以在前者當中選出合適的伴侶的機會比在後者當中要大得多。此外，人應當將其擁有的珍寶贈予有能力回饋的人，而不是贈予最需要的人；因此，列舉種種原因後，呂西亞斯筆下的非愛人認爲，從理性思考的角度來說少年應當拒絕愛人而接受非愛人。最後，他以演說長度已經足夠爲由，對少年說：「如果你還有任何問題，就請問吧」。
聽罷呂西亞斯的演說，蘇格拉底首先對其一番稱讚，自稱已經被費德魯斯帶入了他「酒神節一般的瘋狂」。費德魯斯則聽出蘇格拉底言中暗含反諷之意，並要求蘇格拉底認真給他對呂西亞斯演說的真實評價。蘇格拉底說：如果單從修辭的層面上分析呂西亞斯的演說，他沒有任何反對的聲音；但是從論述的角度來看，呂西亞斯單單只是反復堆砌不相關的論點，而沒有條理。蘇格拉底還說，雖然平時的他不善言辭也從不發表長篇大論，但在費德羅斯和鄉間的靈韻影嚮之下，他似乎「被他人的一條泉水通過聆聽而充溢着」，並表達出以相同的論點發表另一篇演說的願望。費德魯斯聽到蘇格拉底這樣的說法後，極力要求他一定要發表自己的演說，否則不會讓他離開。蘇格拉底雖然又一番推託，最後他出於「害羞」而用長袍蒙住頭髮，並開始了他自己的演說。
故事梗概 > 蘇格拉底的演說（237b–243e）

蘇格拉底決定從「愛情」／「厄洛斯」的定義着手他的演說。蘇格拉底說：所有人生而擁有追求「美」的慾望（），這一慾望是內在的；然而，教育給予了我們判斷是非的能力（），如果慾望超越了判斷力並凌駕於後者之上，那麼慾望便會成爲「忤逆天理」的（）。因此，蘇格拉底爲愛情下的定義便是：「對美的凌駕於判斷力之上的慾望，向享受美的目的驅動我們，而驅動它的是我們對美麗的軀體的慾望力，這一慾望就是愛情」。
既然已經有了愛情的定義，蘇格拉底開始闡述愛情對被愛的少年的負面影響。蘇格拉底說：由於愛人的慾望凌駕於他的判斷力之上，導致他不會從少年的利益出發，而只是爲了滿足自己的慾望出發而行動。如果愛人想要讓他的慾望持久獲得滿足，他便必須阻撓少年的身體與智力的發展，阻撓少年的成長與成家立業（古希臘少年愛一般在少年成家立業後結束），破壞少年的人際關係並讓後者一切都依賴於愛人。而由於愛情最終會被理性的判斷力取代，失去了愛情的愛人便會背離當初對少年許下的山盟海誓並丟棄少年，這樣當初輕信了愛人的話語的少年最後便被愛人毀掉了一生。最後，蘇格拉底用一句詩句來概括他的演說：「狼之於羔羊，正如愛人之於被愛人」。
至此，蘇格拉底突然結束了他的演說。他說，如果他繼續這樣講下去的話，遲早會被寧芙附身，所以在被費德魯斯要求繼續下去之前，他決定轉身離開這個地方。然而，就在離開之前，蘇格拉底突然聲稱他聽到了他的「小代蒙」的聲音，說他對神不敬，必須在離開之前作出懺悔。蘇格拉底說，他意識到他的罪過是對愛神厄洛斯的不敬；如果愛是一尊神，那麼神不可能是惡的，所以他決定像傳說中詩人斯特西克魯斯污衊海倫受到神罰、後來作詩悔過得到救贖一般，也向繆斯朗誦一首「悔過歌」（）來讚美愛情與愛人。
故事梗概 > 蘇格拉底的悔過歌（243e–257b）

蘇格拉底承認，他附和呂西亞斯的演說並勸說少年拒絕愛人、接受非愛人，這是一個「謊言」。他說，愛是一種瘋狂，但瘋狂不一定是一件壞事；判斷力、心智是由人類所出，而瘋狂卻是神聖的，是神賜予人的禮物。鳥占和預言在他看來都來自一種「神聖的瘋狂」，詩人也必須有一定的瘋狂才能創作出有靈感的作品。作爲他的懺悔，蘇格拉底決定向少年證明：愛情雖然是一種瘋狂，但它卻是神給予人類的萬物中最高的祝福。
蘇格拉底說：每個靈魂都是不死的，而他把靈魂比作一架馬車，由拉車的一對馬和車夫組成。神的靈魂是神聖的，所以祂的兩匹馬都是純種馬，車夫也可以駕馭兩匹馬穿梭在天空中；而對凡人來說，這對馬當中的一匹是純種馬，另一匹則是雜種，車夫也要付出極大的努力才能駕馭兩匹馬。神與完美的人的靈魂是有翅膀的，有翅膀的靈魂不在肉體中，而是直衝入雲霄；丟失了翅膀的靈魂則沉向大地，與肉體結合而成爲凡人身。每當靈魂接觸神聖的、美麗的、智慧的、善良的事物，它的翅膀便得到滋潤，而醜、惡則使翅膀腐爛脫落。
在天空中的神以祂們固有的秩序行進着，而每位神身後都跟隨着代蒙與人的靈魂組成的儀仗隊。他們所居住的世界是唯一「真實」的，這裏的物質無色、無形、不可觸及，卻是由心智可以看到的真理本身。在星球的轉動中，不死的靈魂可以觀察正義與其他一切絕對有物，並與神一同飲食仙饌密酒。
凡人的靈魂亦追求這一神的世界，但是被雜種馬拖累的它們難以企及神的境界，而往往無法看到真理，而是墜落到臆測的世界。這些靈魂轉世而爲人，他們中從最接近真理到最遠離真理，依序成爲哲學家，其次是國王，再次是政治家，再次是運動員和醫生，再次是預言家和神職者，再次是詩人與藝術家，再次是手工藝者，再次是智辯家與政客，最後是暴君。轉世成人的靈魂需要一萬年的輪迴才能回到神間，但是如果連續三個千年週轉的哲學家以哲學的形式戀愛少年，他只需要三千年便可以完成輪迴。
由此，蘇格拉底說出愛情使人瘋狂的原因：戀愛中的人在人世間看到的美好，使他想起了轉世凡間之前，在神界曾經看到過的真理與美好。但是，凡人的記憶是破碎的，他無法記起是什麼讓他產生了如此激烈的對美好的渴望，因此他們在自己和別人看起來是瘋狂的。美是唯一一個在人間也能看見的神界的美好，因此只有美才能激起這樣的愛情。有些人已經失去了對神界的美好的記憶，所以他們見到了美後只能像禽獸一般激起肉慾；而與神界的美好更接近的靈魂卻會將少年當作他在神界見過的神一樣崇拜，這種澎湃的感情充溢着他們的靈魂並讓他們再次開始生長出翅膀。靈魂的生長翅膀的痛楚如同長牙的痛苦一般，驅動他們與所愛之人接近。愛人對所愛之人的行爲，亦與他們在神界時追隨的神相關聯；追隨宙斯的靈魂會莊嚴的承受他的愛情，而追隨戰神阿瑞斯的靈魂則短氣易怒，追隨其他神的靈魂亦然。每個這樣的愛人和所愛的少年在一起時，便會盡他所能讓少年變得與他追隨的神更爲相像，所以追隨宙斯的靈魂會盡他所能讓少年走上哲人的道路，這便是愛人與被愛的少年的靈魂共同獲得提昇的方法。
如蘇格拉底前面所講，每個靈魂都像一架馬車。當靈魂第一次在凡間看到美麗時，它的三個組成部分便會開始一場鬥爭：車夫與純種馬高尚的本性讓他們拒絕羞恥的行爲，但雜種馬卻被美麗的少年吸引並執意追求與少年的性愛。車夫與純種馬無論如何制止，雜種馬總會把他們拖到少年面前；但是在少年面前，被美麗震攝住的車夫倒在地上，被他拉住的兩匹馬也隨之摔倒。這樣一而再、再而三吃到苦頭後的雜種馬終於不再囂張跋扈，而是開始深深恐懼並敬重起所愛的少年，並像神一樣供奉他。而少年與愛人相處日久後也逐漸接受了後者，後者的愛也在少年心中以一個反向的愛得到映襯。無法繼續拒絕愛人的少年與愛人來到床上，他們靈魂中的雜種馬也驅動著他們相互享樂。但是，如果車夫與純種馬用理性壓制住這部份的靈魂，在達成自控後的愛人與少年便可以度過一個幸福與相互理解的一生，在他們死後的靈魂也會長出翅膀，並完成第一輪愛的轉世。如果少年與愛人沒有控制住自己，而是互相進行了情愛之事，他們的愛情不會與哲學的愛一樣堅定，但如果他們能夠對彼此堅貞不渝，則他們的靈魂依然會一起度過轉世，並在合適的時間一起長出翅膀。
最後，蘇格拉底總結道：愛雖然是瘋狂的，但它卻給人以神聖的禮物，而遠遠超過以凡人心智相互結合的普通友誼；最後，蘇格拉底與費德魯斯一起祈禱愛神讓呂西亞斯停止他褻瀆神聖的演說，而將他帶到最好的生命之路上——以哲學討論的方式戀愛。
故事梗概 > 修辭與寫作（257b–279c）

至此，蘇格拉底與費德魯斯的對話突然話鋒一轉，二人開始討論起何謂「修辭」。費德魯斯承認，蘇格拉底的第二篇演說（「悔過歌」）是呂西亞斯的修辭無法企及的，而蘇格拉底則問道「好的寫作與壞的寫作」的區別何在。蘇格拉底說，演講與寫作這一行爲本身無可厚非，而可恥的事情是以壞的、可恥的方式演講或寫作。此處蘇格拉底先是講了一個「蟬的故事」：他說，蟬本來是生活在繆斯誕生之前的人類；在繆斯誕生後，音樂與歌唱也隨之誕生，而有的人陶醉在音樂當中，廢寢忘食而死去。這些人被繆斯變成了蟬，從出生的一天起便不需飲食，而是一直唱歌直到死去，在他們死後便會見到繆斯並向她們報告凡間人類的表現，報告後者是否在音樂方面有所造詣而爲繆斯帶來榮耀。蘇格拉底說，如果此時他們二人聽着蟬鳴、躺在草地上午睡，蟬便會將他們二人當作無知的奴隸；而若他們能抵禦蟬塞壬一般的歌喉，繼續探討哲學問題，那麼蟬也會如實將他們的功績報告給主掌哲學這一「最高級的音樂」的繆斯，卡利俄佩與烏剌尼亞。
故事說罷，二人言歸正傳；費德魯斯回答說，演講的目的不是區分真與假，而是讓聽演講的人服從演講者的意願。蘇格拉底則引用斯巴達諺語說：真正的演說者必須有對真理的把握。修辭是「引導靈魂的技術」（），而想要學習修辭的學生必須學會區分「所有人都有相同理解」的詞彙與「每個人都以不同方式理解」的詞彙。呂西亞斯的演說中並未定義何謂「愛情」，而是假定了所有人都以相同方式理解愛情，這是蘇格拉底對他的演說的批判。
蘇格拉底認爲，一個好的演說必須「像一個生物一樣組成，有一個屬於自己的軀體；不能無頭或無尾，而是要有文字組成的、相互照應並與整體協調的軀幹和肢體。」正如蘇格拉底自己的第二篇演說中區分了不同類型的瘋狂，演說者需要懂得兩種藝術：第一，他需要將「分散在各處的物體集合、概括到一個形態之下」；第二，他需要「將每一件物體再次沿自然形成的關節根據它的形態進行切割」，懂得這種先合成再分析的藝術的演說者便是蘇格拉底所謂的「辯證家」（）。
自古以來的著名演說家、修辭家們總結出了一系列的修辭手法與演說的結構，比如「開章明義」（）、「陳列證據」（）、「複述總結」（）等等。蘇格拉底卻認爲，懂得這些演說手法的人像是一名醫生，雖然懂得如何提高或降低病人的體溫、懂得如何催嘔與催泄，卻不知道什麼樣的病人適合這些治療方法，也不知道什麼時候該用什麼方法治療；或是像一名悲劇作家，懂得如何寫作富有感情的場景卻不知道如何將場景組合成爲戲劇；抑或是像一個琴手，懂得如何彈出琴上最高和最低的音符，卻不知道如何演奏和諧的音樂。因此，學習修辭手法並不等同於學習演說的藝術本身；演說的藝術是辨證術，而修辭手法只是學習辨證術之前的準備工作。而既然如他所言修辭是「引導靈魂的技術」，修辭家必須懂得區分不同的靈魂，並對每個靈魂實施合適的修辭手法以說服他們；修辭家在演說中並不關心事實，而是依順聽衆的心願說他們最想聽到的話。然而，學習靈魂的所有種類在蘇格拉底看來是一個極難的目標，因此理智的人付出如此的努力顯然不是爲了滿足身邊的凡人，而是爲了滿足天上的神來演說，以上種種便是蘇格拉底對於修辭與演說的觀點。
說罷修辭與演說，蘇格拉底與費德魯斯開始探討寫作的藝術。蘇格拉底在此講述了埃及的智慧之神托特的一個故事：托特來到埃及衆神之王塔摩斯（阿蒙）前，向後者介紹諸多技藝並讓他將這些技藝教給埃及的人民。當介紹到文字時，托特說：「王啊，這個知識可讓埃及人變得更加智慧、提高他們的記憶力。這便是記憶與智慧的藥（）。」塔摩斯卻回答說：文字、寫作不會讓人的記憶力變好，卻反而會讓人依賴寫下來的文字，讓靈魂變得容易遺忘。塔摩斯繼續說：托特發現的藥並不是記憶的藥（），而是提醒的藥（）；它會讓人看起來智慧而實際上不然，讓人自以爲見多識廣而有很多知識，實際上卻什麼也不知道，使他人無法與這樣的人共處。
蘇格拉底批判寫作說：寫作只能提醒人自己已經知道的事情，卻不能教會人新的技藝。此外，寫作與畫作一樣是靜止的；寫作不能與人討論，不能回答別人的問題，不能爲自己辯駁。因此，所有的作家都不是爲了真正嚴肅傳播知識的目的來進行寫作，而只是用寫作的方式娛樂自己，其本質與飲酒縱慾沒有任何區別；真正高尚的人則會修習辯證術，在他人的靈魂中種下一個會開花結果、進行下一輪傳播的種籽，只有「（這樣的談話）會讓人達到凡人所能企及的最高的幸福。」雖然這樣的人不能稱之爲智慧的（因只有神才有真正的智慧），但是可以稱爲「愛智慧者」（，即「哲學家」、「哲人」），而這種對智慧的愛就是蘇格拉底從神祗處要傳達給世人的訊息。
解析

古代的評論家通常認爲《費德魯斯篇》是柏拉圖的第一部作品，直到19世紀這一觀點仍爲學界主流，由德國哲學家、柏拉圖翻譯家所擁護。20世紀的柏拉圖學者經過比對分析柏拉圖所有作品後，傾向於認爲這一對話屬於柏拉圖中期較晚的作品，甚至也有將其劃爲後期作品的論點。芬蘭學者霍尔格·塞斯勒夫（芬蘭語：）認爲柏拉圖約在前380年代撰寫了一篇概要，而在約前360年代逐漸將其擴充成爲現有的對話版本。如果從文本內部的角度分析時間順序的話，在《會飲篇》中登場的費德魯斯說「從來沒有人讚頌過愛神」，這似乎與本篇中他聽蘇格拉底讚美愛神厄洛斯不符合；另一方面，有鑑於《理想國》第十篇中蘇格拉底發表了「靈魂不死」這一觀點後他的聽衆表示出了震驚，又有理由認爲蘇格拉底此處對靈魂不死的論述並不是他的好友在《理想國》描述的階段廣泛瞭解的。[來源請求]
現存最早的《費德魯斯篇》手稿出自拜占庭帝國書記之筆，抄寫於895年，手稿上附有副標題「論美」。另有2世紀與3世紀的紙草殘篇上記載有這篇對話的片段。
解析 > 對修辭學的批判

柏拉圖在這篇對話中提出了他著名的關於哲學論述的觀點：「每個論證（）都要像一個生物一樣組成」，這也是柏拉圖筆下的蘇格拉底批判呂西亞斯「堆砌」一般的演說風格的論點之一。儘管如此，《費德魯斯篇》這篇對話本身卻由兩個近乎不相干的部分組成：在第一部分中，蘇格拉底與費德魯斯輪番通過演說來闡述他們對於愛情的觀點；第二部分中的談話卻突然轉向修辭與寫作，文風也隨之而變。因此，有評判家提出《費德魯斯篇》本身就違反了柏拉圖在文中提出的對寫作的要求。海德格是《費德魯斯篇》的統一性的著名擁躉之一；海德格認爲，這篇對話的內容「並不是雜亂無章的一團」（），而「必須從所有本質的視角上將這個談話作爲最完美的物件看待」（）。
此外，這篇對話中對演說與修辭的評價亦是蘇格拉底倡議之「辯證術」的一個例子：儘管在《高爾吉亞篇》中柏拉圖對當時活躍於雅典的演說家持否定態度，在此篇中他似乎將演說分成了在衆人面前進行的公開演說與和同伴進行的對話。柏拉圖認爲，演說者必須對每個聽衆靈魂的特殊性有所瞭解，因此他提出的修辭和演說方法並不適用於公開演說或是法庭申辯；作爲「引導靈魂的技術」，修辭學在他看來必須爲哲學的目的服務才有自己的正當性，正如蘇格拉底在本篇中運用修辭的方法鼓勵費德魯斯轉向理型的世界。
解析 > 對文學寫作的批判

作爲古雅典最傑出的作家之一，柏拉圖在本篇中對文學寫作的強烈批判讓從古至今的許多讀者倍感意外，亦有不少關於柏拉圖是否在此否定了他自身作品價值的辯論聲音。一方面，所謂的「–米蘭柏拉圖學派」（Tübinger und Mailänder Platonschule）提出了著名的未成文學說（英语：），認爲柏拉圖真正的哲學學說不在他發表的著作中，而僅僅在他的學院中進行口頭傳授。本篇中蘇格拉底提到，如果一個人沒有比花費大量功夫寫出的文字「更有價值」（）的作品，那麼這個人只是一個「言辭的寫手」（）或是「抄寫法律條例的人」（），而不是一個真正的哲人，而這一說法被未成文學說的擁躉視作他們觀點的証明；支持這一派的學者包括托马斯·斯勒扎克（德语：）和乔凡尼·雷亚莱（義大利語：）等人。另一方面，以恩斯特·海奇（德语：）爲代表的「反未成文學說派」認爲本篇中闡述的關於寫作的論點並不能當作柏拉圖在他的寫作之外另有未成文哲學思想的明證，此二派間亦爲此展開了激烈的辯駁。另外，Rafael Ferber（德语：） 認爲柏拉圖在本篇中反對的並不是文學寫作本身，而是反對爲普羅大衆撰寫的通俗哲學作品；他的觀點是，柏拉圖的「未成文學說」並非無法成文，而是因爲不符合柏拉圖對知識的標準而沒有書寫下來。
相較於本篇中描寫的演說家呂西亞斯，柏拉圖筆下的蘇格拉底進行的演說並非長時間精心雕琢的產物，而是以一個更加高明的思想着手進行的臨場演說，不需要提前寫好文本。近代的學者爭論的另一個話題即是：口頭傳授對柏拉圖來說是否僅僅是適合知識傳遞的媒介，抑或是所有哲學研究都應當僅用口頭而非書寫的方式進行。
另外，20世紀哲學家德希達在一篇著名的論文（La pharmacie de Platon, 1968）中回應了《費德魯斯篇》中對寫作的批判，而這篇論文也成爲了分析在德希達思想中寫作之重要性的核心篇章。此處法文中的「」一詞（意爲藥店、藥局）來自希臘文 ，後者正是蘇格拉底在文中對寫作的描述。希臘文中的「藥」與中文類似，既可以有「治病的藥」（法語 ）的含義，也可以有「毒藥」的含義（法語 ）。德希達認爲，「藥」本身並不一定是正面或負面的概念，而只是一個「虛象」；柏拉圖並不是肯定了現存的言談、否定了非現存的寫作，而是在人爲的拆分來兩種寫作後，在它們之間選擇了一種並否定了另一種。在另一篇論文中，德希達引述弗洛伊德的一篇以「魔法寫字板」（）比喻記憶的論文，証明柏拉圖所謂「內在的、現存的言談」亦不過是一種先存的「精神書寫」（）的虛幻體現罷了。柏拉圖將書寫一方面立爲「好」「內在的」「自然的」「言談的」，另一方面立爲「惡」「外在的」「人工的」「失語的」這一區分，在德希達看來是西方文化的形而上傳統的錯誤之根本所在。德希達說：如果將書寫分爲「好」與「壞」這兩種的話，那麼好的書寫只能用壞的書寫這個隐喻來描述，反之亦然；所謂的西方哲學史全部都是在這兩個「書寫」間、在這個「謂詞的對立脈絡」當中展開的。
哲學影響

作爲柏拉圖最受人稱道的對話錄之一，《費德魯斯篇》自古以來便廣爲傳頌，影響了很多後世的哲學思考。本篇中以馬車比喻靈魂，描畫靈魂生長翅膀並與神一同飛翔的故事也成爲了柏拉圖最爲經典的比喻之一。
哲學影響 > 古典時代

古典時代的哲學家、修辭家、語法家都對《費德魯斯篇》有濃厚的興趣，且在多部著作中引用、提及本篇。此外，本篇中的很多元素亦被用於其他的詩作與文學作品中，例如篇中提到的法桐樹、蟬的故事、神與人的靈魂漫遊天界的傳奇等。
作爲柏拉圖的學生，亞里斯多德在《修辭學》中亦對演說藝術提出了他的理論；然而亞里斯多德的修辭學與柏拉圖在本篇中提出的理論大相逕庭，也並無關於對「哲學的修辭」這一概念的考量。亞里斯多德的學生狄凱阿科斯（英语：）甚至對《費德魯斯篇》嗤之以鼻，認爲其過於花哨而沒有實質內容，反對柏拉圖以感性、詩意的角度論述哲學思想。
另一方面，羅馬人西塞羅亦受到柏拉圖在《理想國》、《斐多篇》及本篇中關於「靈魂」的理論影響，在《塔斯庫倫論辯集（英语：）》與《國家篇》的「西庇阿的夢（英语：）」一節中均有提及，特別是後者描寫西庇阿關於「靈魂不死」的論述幾乎是柏拉圖在本篇中理論的逐字翻譯。此外，西塞羅著《論演說家》與《法律篇》中皆留下了《費德魯斯篇》中文學元素的印痕。
與之相對的是，修辭學家對《費德魯斯篇》的文學價值持批判態度。儘管承認本篇的文辭優美，尤其是開篇格外引人入勝，他仍然認爲柏拉圖不時過於詩意的表達缺乏文學格調，語言繁瑣而累贅。修辭學家卡修斯·隆基努斯與亦持有相同的態度；隆基努斯甚至認爲文中「呂西亞斯的演說」是一個真正的修辭學家的作品，其修辭水平勝於文中蘇格拉底的兩篇演說。與隆基努斯的評判在古代並非少數意見；儘管並未在史上留下姓名或任何作品，古代有相當數目的修辭學家都以相同的依據批判了柏拉圖與《費德魯斯篇》，站在呂西亞斯的立場上反對柏拉圖將他描述爲無能之輩，並認爲柏拉圖的文風過於浮誇，反而是呂西亞斯的演說風格更加令聽衆舒適。
第歐根尼·拉爾修在他編修的哲學史引述前1世紀哲學家斯拉蘇盧斯（英语：）一篇今已散佚的著作，將《費德魯斯篇》歸類爲倫理學，又爲其添加了副標題「論愛」。
猶太裔柏拉圖主義哲學家斐洛在《論創世》（）一書中亦引用了本篇中蘇格拉底講述的神話故事，且多次用到故事中的元素，尤其是「靈魂飛翔」這一主題在他的著作中佔有核心地位。
哲學影響 > 斯多葛學派

前1世紀的哲學家波希多尼對本篇中關於「靈魂不死」的証明深感興趣，然而他的理解是柏拉圖並未証明「每個靈魂」是不死的，而是「全部靈魂」（即將世界的整體看作一個靈魂）不死，這一理解在斯多葛學派中廣爲流傳，成爲後者對「靈魂」這一哲學概念認知的主要來源。
然而，在斯多葛學派中亦存在對本篇的負面評價。例如，生於1世紀、以反對柏拉圖主義著稱的斯多葛學派語法學家赫拉克利特（英语：）在《荷馬問題集》（）中就對本篇中描述的古希臘少年愛持反對態度，且赫拉克利特認爲柏拉圖提出靈魂的三個組成部分這一理論事實上源自荷馬史詩。
信奉斯多葛學派的羅馬皇帝馬爾庫斯·奧列里烏斯在一篇與演說家弗朗托的書信中曾探討「愛情的哲學」這一主題。信中，弗朗托引用到本篇，並將其作爲古希臘哲學中愛情觀的典範；而奧列里烏斯則回信說，他對文中的費德魯斯這一人物真實性表示懷疑，但他亦認爲文中描述蘇格拉底與費德魯斯的關係可以比擬他本人與弗朗之間的關係。
哲學影響 > 中期柏拉圖主義

《費德魯斯篇》對中期柏拉圖主義（英语：）學派有極其重要的地位。由於本篇中的對話鼓勵少年以哲學爲業，且古代通常視本篇爲柏拉圖的第一部著作，這一時期的柏拉圖主義以本篇作爲柏拉圖思想的入門教材，且在很多作品中大量引用本篇的內容及探討本篇中的主題，尤其是「靈魂飛翔」的故事也吸引了很多論述作品。最早關於本篇的中期柏拉圖主義論述作品可以追溯到2世紀的哲學家阿提庫斯（英语：）和他的學生阿爾戈斯的哈耳珀克剌提翁（德语：），後者撰寫的二十四卷《柏拉圖註》（）中有關於本篇的論述，然而該作現今只留下了殘篇。此外，曾在雅典學習中期柏拉圖主義思想、以《金驢記》一書聞名的羅馬小說家阿普列尤斯講述的「不可見的神」的故事亦是本篇中靈魂神話的延伸。另外一名中期柏拉圖主義哲學家泰爾的馬克西穆斯（英语：）亦在他的多篇講義中提到靈魂在天空中飛翔的主題。
另外，通常歸於中期柏拉圖主義的哲學家普魯塔克在他的著作中曾評論說：柏拉圖「靈魂不死」的證明已成爲了普羅大衆熟知的篇章；在普魯塔克撰寫的對話篇《愛人》中亦隨處可以見到《費德魯斯篇》的影響 。與之同時期的演說家金嘴狄翁也在兩篇演說中以本篇中的內容作爲演講主題。
哲學影響 > 新柏拉圖主義

進入古典時代晚期後，新柏拉圖主義逐漸成爲了希臘世界主流的哲學思想。《費德魯斯篇》對新柏拉圖主義的奠基人普羅提諾的影響極其深遠，後者思想體系中的世界觀乃至形而上學與靈魂的學說近乎全部基於本篇。其中，「靈魂生長羽翼」的比喻對普羅提諾思想中佔有核心地位的「靈魂墮落至肉體的世界」這一理論尤其重要。在普羅提諾的理解中，「靈魂的墮落」並不意味着與肉體相連接的靈魂完全脫離了超越凡間的、神的世界，而是有一個精神的組成部分仍然留在彼處；他將這個靈魂的精神性比作蘇格拉底的故事中馬車夫的頭顱。普羅提諾認爲，超越凡間的世界並不是靈魂暫作停留的場所，而是靈魂中精神的一部分永恆的居所，只有靈魂中非精神的組成部分才會脫離這一世界並進入物質世界。
楊布里科斯是首位批註《費德魯斯篇》的新柏拉圖主義哲學家，然而其批註現今只有殘篇遺留下來；他將本篇視作一部關於神學的思辨作品。與中期柏拉圖主義學派不同的是，楊布里科斯並非以《費德魯斯篇》作爲入門教材講授，而只對他的高年級學生傳授本篇；楊布里科斯認爲，非理性的靈魂沒有獨立運動的能力，而是純粹作爲理性靈魂的工具被使用。在楊布里科斯的詮釋中，率領儀仗隊的宙斯就是柏拉圖在其他篇章中提到的巨匠造物主；此外，楊布里科斯針對本篇中蟬的故事提出他的理解方式：故事中蟬的人類始祖便是尚未與肉體結合的靈魂，他們居住的便是理型的世界。在這些靈魂來到物質的世界與肉體結合後，他們拒絕接受感官的世界，因此不吃不喝；他們在死後便回到了在超越凡間的世界。
哲學影響 > 近現代

近現代的評論家大多接受了「《費德魯斯篇》是柏拉圖最早的一篇作品」這一說法，將其視爲柏拉圖早期思想的反映以及其他對話錄的導言，且以此爲理據評估本篇的文學價值與哲學內容。直至19世紀中葉將本篇視爲柏拉圖中期作品的觀點才得到學界廣泛接受。
黑格爾在《哲學史講演錄》中針對柏拉圖講述愛情的「狂熱」提出：「真理在这里表现为感情的形态」（）。黑格爾認爲：此處柏拉圖對真理的判斷標準是武斷的，基於主觀意識上的感情而非「真理的真实内容」（) 。黑格爾亦批判蘇格拉底講述的「靈魂飛翔」的故事，認爲這個神話「华丽而不够谨严」（，「華麗」此處亦解作「混亂無章」）。但是，黑格爾亦認爲，傳統將柏拉圖解讀成一名純粹的主觀唯心神學家是錯誤的；他講述的寓言實際上是比喻，而反映出的真理是「意识本身在理性中就是神圣的本质和生活，人在纯思想里看见并认识这本质」（）。
註釋

↑  一種兒童玩具，可以用附帶的手寫筆在板上隨意書寫並留下字跡，隨後滑動一個滑桿清除所有寫下的痕跡。
↑  例如在西塞羅的《論演說家》篇中指名提到了「柏拉圖的法桐樹」，作爲文中對話發生的場景。
↑  波希多尼的理解基於柏拉圖原文中的表述，即 ——這句話在古希臘文中包含一個歧義，即既可以理解爲「每個」也可以理解爲「全部、整體」。
引用 > 原文

↑  Plat. Phaedrus 231a–b.
↑  Plat. Phaedrus 234c.
↑  Plat. Phaedrus 234d5.
↑   Plat. Phaedrus 235c.
↑  Plat. Phaedrus 237d–238a.
↑   Plat. Phaedrus 238b–c.
↑   Plat. Phaedrus 241d.
↑  Plat. Phaedrus 244ff.
↑  Plat. Phaedrus 248c–e.
↑  Plat. Phaedrus, 259b–d.
↑  Plat. Phaedrus 261a.
↑   Plat. Phaedrus 265d.
↑   Plat. Phaedrus 265c.
↑   Plat. Phaedrus 265e.
↑  Plat. Phaedrus 266c.
↑  Plat. Phaedrus 266d–267e.
↑  Plat. Phaedrus 268a–269c.
↑   Plat. Phaedrus 274c–d.
↑  Plat. Phaedrus 274e–275b.
↑  Plat. Phaedrus 277a.
↑  Plat. Sym. 177a.
↑  Plat. Resp. X 608d.
↑   Plat. Phaedrus 264c.
↑  Plat. Phaedrus 278d–e.
參見

柏拉圖式戀愛
《會飲篇》
參考文獻 > 原文

John Burnet (ed.). . Oxford University Press. 1901. ISBN 9780198145417 （古希臘語）.  引文格式1维护：未识别语文类型 (link)