商朝
社会性质的研究与争议

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”一般认为，这里的“古代”通常指古希腊古罗马式的奴隶社会，而“亚细亚生产方式”被视为另一种生产方式，苏联历史学家在这基础上提出了（原始社会——奴隶社会——封建社会——资本主义社会——共产主义社会）的社会发展五阶段论，但“五段论”其实是违背马克思原意的。
由于商朝是中国信史时代的开端，关于殷商本身是否为奴隶社会，涉及到中国历史上是否经历过奴隶社会阶段的根本问题，成为有奴派和无奴派学者争论的焦点所在。在有奴派学者中，除少数人主张商朝为氏族社会或英雄时代外，其他人都认定商朝为奴隶社会。1999年社科院宋镇豪主编的《商代史》，亦遵循旧观念将商朝视为奴隶社会来研究它的社会结构各成分。
美国学者吉德炜较早指出了商朝并不是奴隶社会，认为商代文字中并没有“奴隶”的概念，也见不到买卖人口或赏赐人口的现象，人牲也不能被视为奴隶。日本学者岛邦男于遗稿《殷代非奴隶社会一证》中，通过甲骨文中对农业和畜牧业生产及祭祀等的记载，逐一论证反驳，认为商代从事社会生产的主体中并没有奴隶，直言不讳地批判了以郭沫若为代表的有奴派的观点，主张殷代的“众”为自由民，倾向于把商朝视为封建社会。中国大陆的学者胡厚宣亦很早就通过研究甲骨文注意到了商朝并不是奴隶社会。然而胡厚宣在文革时期出于政治原因又不得不发表文章重新把商朝视为奴隶社会。
以黃現璠和晁福林等为代表的无奴派学者指出，把商朝视为奴隶社会的看法是错误的，是受了五段论的影响而误以为奴隶社会是人类文明的必经阶段。中国古代的亚细亚生产方式自有自身的特点，长期以小农经济和血缘纽带为基础，而中国的商周时期并未经历类似于欧洲古典时代的农村公社在商品经济化下的解体，实际上很难发展成典型的奴隶社会。
商代人祭中使用的通常是敌族战俘，这些战俘并没有转化为奴隶。2013年以来唐际根的团队对1976年发掘的殷墟祭祀坑重新发掘，结合甲骨卜辞与科技考古，进一步否定了这些羌人是奴隶的说法，科技考古研究表明这些羌人战俘被俘虏后并没有在殷墟一带长期生活和劳动。。商代人殉与人牲界限模糊，人殉中也大量使用战俘（其中甚至有不少非中国本土人种），而人殉中也会使用死者的亲属、亲兵，亦包含少数自愿的情况，殉葬者有时也可能涉及到家庭奴隶，但通常不会是生产用的奴隶。被用于人祭的北羌战俘身体强壮而食量大，释放之则忧其再度扰边，收留之则供养不起，杀之以祭殉实乃生产力低下时的不得已之举。羌人的体质较其他民族更为强壮从而更不易被俘虏，而商代人祭却反而以羌人战俘为主，更加证明了商代并不是以抓人为目的发动战争，人祭的根源还是在于战俘难以被吸纳。即便战俘并未被用于人牲人殉，“奠”则是商王处置战败或臣服的国族的一种方式，被奠者往往维持原先的组织形态不变，要在被奠之地为商王耕作、畜牧而提供赋税，有时还要外出执行军事方面的任务，这其实属于封建社会的生产剥削方式；诸如“奠”之类的处置方式，关系到早期中国如何处置战俘以及战俘为何没有大量转化为奴隶的问题，需要联系“柔远能迩”等中国古代政治观念进行理解。商朝的人牲和人殉的主体并不是奴隶，因此不能反映当时是奴隶社会。随着农业社会发展，人牲和人殉这两种现象都会逐渐淡化。人牲的高峰也仅限于商代中期偏晚，此后商人的祭祀仪式流程逐渐简化并淡化人牲现象，商代后期晚段的人牲已较为罕见，周代尤其是东周以后逐渐更趋减少但也从未废除，甚至秦汉以后也存在杀俘祭庙的行为；而人殉现象则在中国古代的持续力度更强，虽然从战国时期到西汉时期官方开始尝试废止人殉，但边远地区和农村地区的地主用人殉葬的现象一直保持到明清甚至民国时期。这些现象主要与宗教思潮和社会思潮的变化相关，而与社会生产关系（奴隶制还是封建制）无直接关联。
《尚书·盘庚中》记载商王说“古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民”，“畜民”的祖先是先王的有功之人，因而得到商王的称赞。范文澜、郭沫若等有奴派则将《商书》中的“畜民”望文生义地解释成民众贱如牲畜因而是能被随意杀戮的奴隶，而魏晋封建论的代表人物何兹全等人则指出，这里的“畜”是“养育”而并非“牲畜”之意，这些民众的祖先和盘庚的祖先曾经共同劳逸，盘庚祭祀祖先时也会使他们的祖先得到配享，便套用官话说你们都是我所养育的民众，而奴隶的祖先是没有资格和奴隶主的祖先一块享受陪祭的，因此“畜民”并不是奴隶。在无奴学派看来，殷墟甲骨文中提到的从事工商业和农业生产的“众”、“众人”都是作为自由民的平民，他们才是商代社会的主体。从殷墟墓葬结构来看，其中平民占商代人口的82%至87%，奴隶只占3%左右，首都地区尚且奴隶极少，下属方国只会更少；而古希腊在奴隶制的全盛时代，伊斋那两平方英里的面积内有47万奴隶，科林斯有46万奴隶却只有4万自由民，雅典则有40万奴隶而只有2万1千公民和1万外邦人，两者完全无可比性。商周时期实行井田制，这有殷墟甲骨文和《诗经》佐证。井田制下，土地不能自由买卖，农民通过“私田”获取自己的粮食，以助耕“公田”的形式被统治者剥削，并不是奴隶制的无偿掠夺。而牧野之战奴隶倒戈的说法同样是中国大陆的“殷商奴隶社会说”论者主观臆断出来的观点，凡是主张商朝不是奴隶社会的学者，无人赞成“奴隶倒戈”的说法。
朱凤瀚在《从生产方式看商周社会形态》中认为，西周是典型的类似于欧洲中世纪的封建社会，而商朝很显然并不是奴隶社会，但商朝是否为封建社会仍需存疑。商代存在分封制的雏形，但仍以方国联盟制为主。晁福林则将商朝定义为氏族封建社会，殷商时代的国家组织以氏族为基础，商代统治者也极为重视团结族众，社会生产以氏族为单位进行，在氏族公社遗留的前提下执行劳役地租的剥削方式，商代从本质上来说是基于租佃制的封建领主社会，既不是奴隶社会也不是农奴社会。张广志认为三代至春秋是村社封建社会。而沈长云则认为三代社会是以“族长役使制”为基础的部民社会，并不是以农奴制为基础的封建领主社会，提出“我们似亦不好把商周时期众人、庶人在公田上的劳作与农奴劳动等同起来。从实际情况看，商周时期众人、庶人的劳动尽管带有被剥削的性质，但仍是作为公社成员在祭祀共同祖先的名义下在公田上进行的，尚不能说已发展成了农奴性质的劳动。并且其时真正的土地私有制亦未产生，因而把平民在公田上提供的徭役劳动解释成所谓的劳动地租，亦是说不过去的。”胡钟达则认为，“奴隶社会”、“封建社会”和“东方社会”（亚细亚生产方式）都是广义上的封建社会，把古代社会划分为奴隶社会和封建社会的阶段本身就是不合理的。
此外，亦有学者认为，如若殷商王朝并非奴隶社会，并不等于中国同时期其他区域没有进入奴隶社会，也不等同于商代之前或之后没有经历奴隶社会。从三代到秦汉，奴隶制经历的是一个由小到大、由微到著的向上发展过程，而不是它的渐趋衰亡、残存。商代金文中只见赏赐货币而不见赏赐人口，而西周金文中大量赏赐和买卖人口的现象就表明其奴隶制经济有了进一步的发展，例如著名的西周的曶鼎就记载五个奴隶的价格只等于一匹马加一束丝，《周礼·地官·司徒·司市/掌节》记载“质人掌成市之货贿、人民、牛马、兵器、车辇、珍异。凡卖儥者质剂焉，大市以质，小市以剂。”，这里和牛马一起在市场买卖的“人民”就是奴隶。而到了秦汉时期，由于商周的农村公社已经瓦解，大量个体从公社中被剥离出来沦为债务奴隶，秦简和汉简中的有产之家都大量蓄奴，奴隶制经济其实比商周时期要更为发达，秦汉的中央集权和商品经济促进了奴隶制的发展，但当时的奴隶仍然不占人口的多数。中国古代的每一时期都存在少量奴隶，但却很难找出一个以奴隶为社会生产主体的时代，因此对奴隶社会与封建社会的界定始终争议不断。2015年，学者何驽结合考古资料，指出虽然三代并非奴隶社会，但龙山文化时期的石峁集团则是奴隶制国家。而在中国历史是否经历过奴隶社会阶段这一问题上，其基本语境主要是围绕夏商周三代的中原王朝展开的，但亦有学者着眼于中国境内其他民族（如彝族）的奴隶制，试图说明中国在古代乃至现代均有奴隶社会存在。
自王国维《殷周制度论》发表以来，不少学者过于强调殷、周的差异，而商代年代久远且史料匮乏，成熟的分封制又开始于西周，甚至有一些中国大陆的学者将“天”、“德”、“民本”等观念视作周人的专利，下意识标签化地认为商人是“神本”，周人是“民本”。中国大陆学术界内甚至因此产生了“商朝是奴隶社会，西周是封建社会”或者“商朝是氏族社会，西周是奴隶社会”这两种怪论。而“殷商奴隶社会说”又是各种奴隶社会阶段论中留下影响最大的，从而更难以认清商代社会形态的本质。而事实上殷商是一个以氏族为基础的社会，又有着浓厚的氏族民主制和军事民主制传统（例如商王很多并非终身任职而是活着逊位传给下一任，并可能存在氏族会议），统治者时刻不得不依托于族众的支持，清华简《商书》与传世《商书》（如《尚书·盘庚》）中并不乏各种重民思想，《商书》虽经后人润色加工却保留有殷墟卜辞语法甚至商代字形的特点。由于商代的社会主体是作为自由民的“众人”，殷墟卜辞中则有多处“不丧众”等内容，从卜辞和文献两个方面的分析都表明，商代的“丧”用如失去之义，犹后世所谓的丧失，而“丧”用如逃亡之义者为后出，卜辞里面的“丧众”当非指众逃亡。卜辞的“丧众”其义当谓失去众，实际上是指失去众的支持，这是商王关心他们在族众中的影响，故而占卜贞问他们是否“丧众”, 即是否失去族众的支持；卜辞中还记载商王通过御祭为众消除灾害，此外还有对“米众”的占卜，“米”通“敉”为安抚之意，这是商王对“众人”关怀和爱护的表示；这些都是商代民本思想的体现（亦有说法认为“不丧众”是贞问众人是否蒙受损失，但也与民本思想不悖）。而一些有奴派学者则对商代社会关系有较多认识上的误区，比如误以为商代的“众人”是被人身占有的奴隶或自由受限，甚至误认为甲骨文中存在屠杀“众人”作为祭品的个例，但目前的研究表明这些其实都是对卜辞的误读；而且卜辞中甚至有商王亲自参与众人的劳作并将所收获的粮食用以祭祀神祇的记载，假如“众”是被人身占有的奴隶，那么商王与奴隶在一起劳动并共同参加籍礼是难以想象的。“德”字的内涵在商代其实也并非仅限于符合神的意志，殷墟甲骨文中已有“德”字，过去多释读为“循”，《合集》766中有“辛卯卜，亘贞，父乙害。王占曰：父害，惟不德。”，这里的“德”的内涵与《尚书·盘庚中》的“然失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾”相近，意为商王如果行政有失（相当于卜辞中的“不德”），使族众受苦，先王的鬼魂就会给自己降下灾祸。西周初年周公提倡“明德慎罚”，但按《尚书·多士》和《尚书·多方》周公却说是“自成汤咸至于帝乙，罔不明德恤祀”、“以至于帝乙，罔不明德慎罚”，周公所知商代史事来自于商代的典册档案，即商代的竹简帛书记载商王皆有“明德慎罚”事迹，除了对亡国的帝辛进行笼统的批评外，周人也认为“德”并非周族发明，而是继承和发扬商代贤王治国传统。
而对殷商是否为真正意义上的“神本位”时代，部分学者也进行了反思，他们认为尽管宗教在商代政治生活中扮演着重要角色但从未能独立发挥作用，殷人的宗教思想大多是原始性的而并非以愚民和政治控制为目的，远远没有发展到神权政治的程度。甲骨文只是占卜的专用记录，并不足以涵盖殷商文化的全部面貌，而且即便是占卜作为古人揣测天意的手段，本身也需要观察自然的征兆和人民的情绪，有着由民情而观天意的内涵。勤于政事而为民立功、重用贤才并信用旧人、施惠于民且体恤下情、恪遵祖制、注重君德与灾异都是商代政治观念的重要层面，这些并不必然依附于神权政治，而从卜辞和传世文献均可以看出殷人普遍认为祖先神和自然神降下灾祸是由国君不修政德造成的；在殷人看来，灾异徵兆不过是一种借口，纠正施政的不足才是问题重心，而在真正的神权政治下，一旦发生严重的自然灾害而君主束手无策时，往往会受到严厉的惩罚而不会给他提供改过自新的机会；在诸子百家中，与殷商文化关系密切的墨家和黄老道家都具有鬼神信仰和宗教色彩，但它的学说总是落实在现实中；而美国学者菲利普·李·拉尔夫、爱德华·伯恩斯等人也认为，“没有证据表明商代的宗教在本质上说是精神的或伦理的，而是如同苏美尔人和巴比伦人的宗教一样，其目的是祈求人类的繁荣昌盛”，他们在肯定商代存在重大祀典、祖先神崇拜发达的前提下从来不承认商代属于神权政治，而是认为其更类似于虽重视鬼神但还是依靠法典和现实主义来治国的古代两河流域。从甲骨文和金文来看商代并不存在一个绝对的至上神，“上帝”、“天”在卜辞中只是“不为尧存，不为桀亡”的自然规律而不直接干预人间事务，正如同殷人只祭祀祖先神和自然神而对天帝是只贞问并不祭祀的态度，如果只看甲骨文和金文而不相信传世文献，显然商代并不存在“天命”一词；但如果根据传世文献认定商代存在“天命”，那么传世文献如《仲虺之诰》的逸文、《诗经·商颂·殷武》和清华简《厚父》（《厚父》有明显的宋国文化因素，属于《商书》）都认为天命是可以变更的；“殷人笃信天命不变说”作为商代神权政治说的重要依据，却有着选择性使用史料的嫌疑；而晁福林等学者则认为《商书》中的“天命”只是“祖宗之命（祖先神能弃绝人们的生命，也能赐予人们生命）”， 而并非后世概念中决定朝代兴亡的“天命”，只是在文献传抄过程中依据后世的语法写成了“天命”。在商代，不仅祖先神和自然神被称为“帝臣”，人间的贤人也被称为“帝臣”；帝臣这层内涵的发现，有着很重要的思想史意义，它表明商代人虽然重视神灵的作用，但是他们在神灵面前，并非无能为力，而是通过他们认为的“帝臣”—人间贤人—来影响帝，从而为神灵观念中注入了人文主义的因素，从某种程度上反映了人类理性在早期的觉醒。以单线进化论为基础的商代神权政治论在很大程度上是一种一厢情愿的推测，宗教神学并不是商代意识形态的重心，因此持续近一个世纪的商代神权政治论是难以成立的。由于中国大陆长期流行社会形态演进的单线进化论，不少人将殷商生搬硬套成了残暴的奴隶制神权帝国，从而违背了历史真相。