有分
註釋

↑  玄奘譯《成唯識論》卷3：「上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。「有」謂三有，「分」是因義，唯此恒遍，為三有因。」
1 2  印順《唯識學探源》：「有，是欲有、色有、無色有──三有；分，是成分，也就是構成的條件與原因。在以分別說部自居的赤銅鍱部，把細心看成三有輪迴的主因，所以叫有分識。」
1 2  水野弘元《心識論與唯識說的發展》：「關於有分識，巴利論藏最後的《發趣論》（Paṭṭhāna, i, p. 163ff.）各處皆有提到，在此以前的六論則完全沒有出現此名稱，其實初期論書以來所說的八十九心中，作為三界諸有情的基礎心的十九心，即是作為有分識而存續。關於這點，在論藏的註釋書或綱要書等中，有詳細的說明，但是，在此只想從其潛在識的立場簡單做介紹。巴利的有分識，即是作為過去善不善行為結果的異熟識，由前世一切行為的結果，而規定有情的下一生，決定其投生的命運。也就是，有情在結束前生時，依據前生的善惡業，投生到其對應的世界，前生的最後死心cuti-citta，以及接續往下一生的結生心paṭisandhi-citta，都是前生善惡業的果報、異熟。而投生到下一生的最初剎那之結生心，是此有情一生的基礎心，此基礎心稱為「有分識」。」
1 2  窺基《成唯識論述記》卷4：「分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。」
↑  世親《大乘成業論》：「有如上說持種識體，即依此識。赤銅鍱部經中建立有分識名，大眾部經名根本識。化地部說窮生死蘊。」
↑  玄奘譯《成唯識論》卷3：「餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性：謂大眾部阿笈摩中，密意說此，名根本識，是眼識等依止故。上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。「有」謂三有，「分」是因義，唯此恒遍，為三有因。化地部說此名窮生死蘊。」
↑  《解脫道論》卷10：「問云何以夾勝心起？於眼門成三種。除夾上中下，於是上事，以夾成七心，無間生阿毘地獄。從有分心，轉見心，所受心，分別心，令起心，速心，彼事心。……從彼更度有分心。」
↑  《解脫道論》卷10：「於是有分心者，是於此有根心如牽縷。轉心者。於眼門色事夾緣故，以緣展轉諸界，依處有分心成起，有分心次第。彼為見色事成轉生轉心。轉心次第依眼應轉，現得見生見心。見心次第已見以心。現受生受心，受心次第以受義。現分別生分別心，分別心次第以分別義。現令起生令起心，令起心次第以令起義。由業心速行，速行心次第。以速行義，不以方便生彼事果報心。從彼更度有分心。」
↑  印順《唯識學探源》：「《解脫道論》的次第，是接近無色四蘊的。如見心是識，受心是受，分別心 是想，令起、速行心是思。這點，是值得注意的。奘譯在安立以下，起勢用心： 而《解脫道論》卻多一第五「令起心」。這是說，從見到分別，是對外境的認識 過程；因認識而引起推動內心作業的意志作用。因此，接著就是動作行為的第六 「速行心」。令起是引起作業的，速行是作業的。作業而得果，也即是作業終了 時心識的休息，是第七「彼事心」。奘譯作「反緣」。但這還是從行動而返歸內心的過程；到了內心澄靜的本來，那就是復歸於有分心了。從上面所說，可知有分是心識的內在者，深潛而貫通者。見、受、分別，是向外的認識作用；速行是 向外的意志作用，轉、令起、彼事，是介於中間的。轉是內心要求認識的發動，已不是內在的深細心，也還不是認識。令起心是認識的牽動內心，引起內心意行的反應；但還不是行為者。彼事是行業的反歸內心過程。認識與行為的作用一止，那又是有分了。」
↑  呂澂譯，藏傳《攝大乘論》：「聖上座部教中，亦說名曰：有分及見，分別及行，動及尋求，第七能轉。」
↑  《解脫道論》卷10：「問何譬喻？答：如王殿上閉城門臥，傴女摩王足。夫人坐，大臣及直閣列在王前，聾人守門依城門住。時守園人取菴羅果打門。王聞聲覺，王敕僂女：汝當開門。僂女即奉命，以相貌語聾人言。聾人解意，即開城門，見菴羅果。王捉刀，女受果，將入現於大臣。大臣授與夫人。夫人洗淨，或熟或生，各安一處，然後奉王。王得食之。食已即說彼功德、非功德。還復更眠。」
↑  《解脫道論》卷10：「如是如王臥，如有分心可知。如守園人取菴羅果打門，如是於眼門色事夾可知。如王聞彼聲王覺。教傴女開門，如是以緣展轉界，依處有分心起可知。」
↑  印順《唯識學探源》：「『解脫道論』是上座銅鍱者的論典，依銅鍱者的看法：意識是一切心理作用的根本，一切心識作用，不外意識的不同作用，所以他是一意識師，一心論者。照他說：「有分心」，是「有根心如牽縷」，是三有的根本心，即是生命內在的心體，從過去一直到未來。」
↑  觉音著《清净道论》第十四·说蕴品：(2)(八十九心的十四作用)此等(八十九心)依十四种行相而转起，即(一)结生，(二)有分，(三)转向，(四)见，(五)闻，(六)嗅，(七)尝，(八)触，(九)领受，(十)推度，(十一)确定，(十二)速行，(十三)彼所缘，(十四)死。怎样的呢？即：……(二)(有分)当结生识(在怀孕时)息灭之时，即刻随着那(十九异熟识中的)任何一种业的异熟的结生识，并于那(结生识的)同样的所缘，起了(与结生识)类似的有分识(潜意识)。如是连续同样的再再生起无数的有分识(生命流)，如河流相似，甚至在无梦的酣睡之中，直至有别的心生起而来转变它。如是当知依有分(作用)而起彼等(十九)识。
↑  葉均〈八十九心的十四作用與心識活動〉：「八十九心是依十四種行相而轉起活動的。十四行相即：（一）結生、（二）有分、（三）轉向、（四）見、（五）聞、（六
）嗅、（七）嘗、（八）觸、（九）領受、（十）推度、（十一）確定、（十二）速行、（十三）彼所緣、（十四）死。……從死亡後再結生，從結生之後再有分，如是於三有、五趣、七識住、九有情居中轉向的諸有情而起不斷相續的心。只有那些於轉向之中已經證得阿羅漢果的人，在他的死心滅時而識即滅。」
↑  寻法比丘中译《阿毗达摩概要精解》第三章·杂项之概要
↑  《增支部》：「諸比丘！此心光淨，但時為外來煩惱所染。未學凡夫不如實知見，故我說未學凡夫心未曾修。諸比丘！此心光淨，時盡解脫外來諸煩惱。已學聖弟子如實知見，故我說已學聖弟子已修心。」
↑  《舍利弗阿毘曇》卷27：「心性清淨，為客塵染，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」
↑  《滿足希求》：「所謂染汙，即稱此[即有分心]名染汙。所以者何？譬如父母、阿闍梨、親教師，有德、善行具足，因有無德、惡行、無能之子、弟子、同事，未能懲戒、訓導、勸告、教授，故受責備、有惡名。此亦可作如是解：有分心即是有德之父母、阿闍梨、親教師；如彼以子等而受惡名，以
速行心有貪等，其性貪、嗔、癡故，有諸煩惱，雖自性清淨有分心，卻稱染汙。」
↑  《殊勝義》：「如流水出恒河，則與恒河似；出哥達瓦裏河，則與哥達瓦裏河似。此亦如是，雖不善心亦稱白淨，以自有分心流出故。」
↑  〈大義釋〉：彼（心）依遍淨之義而淨白。這是就有分而說的。即所謂「比丘們啊！此心是淨潔的，而彼（心）被外來的諸隨煩惱所污染。」
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世親《大乘成業論》：「即依此識，赤銅鍱部經中建立有分識名，大眾部經名根本識，化地部說窮生死蘊。」
↑  世親《大乘成業論》：「餘部經中唯說六識身為有分識等。」
↑  玄奘《成唯識論》卷3：「餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性：謂大眾部阿笈摩中，密意說此，名根本識，是眼識等依止故。上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。「有」謂三有，「分」是因義，唯此恒遍，為三有因。化地部說此名窮生死蘊。」
↑  黃俊威〈南傳上座部「有分識」思想之探討--以「九心輪」問題為中心〉：「在南傳上座部的本識思想中，認為在六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）背後，必須有一微細意識存在，稱為「有分」bhavanga。而這一個「有分」，不但是作為六識活動背後之所依，同時，亦是促成生死輪迴的主因。換言之：「有分」也就是輪迴之主體。」，收入《圓光佛學學報》創刊號，1993年。
↑  世親《大乘成業論》：「能續後有能執持身故，說此名阿陀那識。攝藏一切諸法種子故，復說名阿賴耶識。前生所引業異熟故，即此亦名異熟果識。……故定應許異六識身，有如上說持種識體。」
↑  水野弘元〈心識論與唯識說的發展〉：「巴利的有分識，在有情出生時，生成結生心，在之後無意識的剎那，則被繼續維持成有分識，在表面心的善惡等經驗之後，成為保持經驗的彼所緣心而作用，作用終了後，再潛在為有分心。此場合，巴利佛教與有部等相同，主張意識之流只有一條，所以，有分心之時，表面心不生起；表面心作用時，有分心斷絕。但是，實際上不論表面識如何，保持過去全部經驗的有分識，應該都是一類相續的，若非如此，作為過去經驗的智能、性格等素質，或者記憶等，在表面心生起時，會一時喪失，表面心消失後，又再生起，這是不合理且不可能的事。儘管如此，因為主張二心不俱起說，所以提出潛在識會斷絕的說法，這點比唯識法相學所主張的，阿賴耶識不論諸六識如何，總是一類相續的合理說，略遜一籌。」
↑  印順《印度佛教思想史》：「但說識而有特色的，有「意界是常論」者……。意界mano-dha^tu是六識界生起的所依，所以「意界 是常」，是依常住意而起生滅的六識，也是在一般起滅不已的六識底裏，別有常住不變的心。這 也是為了說明憶念的可能，不知是那一部派的意見！二、赤銅鍱部立有分識：有分識是死時、 生時識；在一生中，也是六識不起作用時的潛意識：一切心識作用，依有分識而起；作用止息， 回復於平靜的，就是有分識。眾生的心識活動，起於有分識，歸於有分識，這樣的循環不已，所以古人稱之為「九心輪」。這二說，都是從一般的六識，而探求到心識的底裏。部派早期的心識說，都是為了說明憶念，造業受報，從繫縛得解脫，通俗是看作自我的作用。「心性本淨」，「意界是常」，與大乘的真常心，是有深切的關係的。」
↑  Rupert Gethin著、林倩譯〈南傳阿毗達磨關於有分心與輪迴再生的學說〉：「從前文可知，可以把有分心看成把此世的某些精神影響力帶到後世的一種機制。但這一有分心理論，按照文獻所明白敘述的，我們似乎還無法據而主張：有分心能夠把所有的性格特徵、記憶、習慣等等，帶到來世。例如，一有情以欲界繫有三善根之四種異熟善心之一而得生人間，此基本上可認為善業之結果。然而，此人若造業，不可能僅造善業。也即是說，根據佛教思想之基本原則，此有情必從前世帶來某些不善之潛在稟性（anusaya隨眠）。但此有情轉生時之有分卻是善異熟心，那這一善異熟心如何能把前世之不善隨眠帶到今世呢？這是佛教思想中一個基本的問題。……問題在於，如何
能夠圓滿回答此問題，又要保持佛教的基本原則——遠離斷、常二邊的中道？頗為奇怪的是，於上座部阿毗達磨中，對此問題並未明確解答。很難想像，那些
創立此阿毗達磨體系者——這一體系經由覺音（Buddhaghosa）、佛授（Buddhadatta）、護法（Dhammapāla）諸大德傳承至今——會沒有意識到這一問題。那些古代的阿毗達磨師會如何說呢？會不會因為要避免斷、常二邊而故意不對此問題作答？」，收入《正觀雜誌》37期，2006年6月。
↑  Rupert Gethin著、林倩譯〈南傳阿毗達磨關於有分心與輪迴再生的學說〉：「從諸論師所用這些比喻——主動之心識好像有分心之子或學生，又像從有分心流出的支流——至少可以看出，這些論師認為有分心與主動之心識之間存在某種連續性，有分心可以對主動的心識發揮某種影響力。然而，這種影響的機制如何，並沒有明確的說明。事實上，阿毗達磨論之註釋中對此問題的處理反而會引出更多的問題。例如，惡道有情之有分心為不善異熟，怎可說它並非真的受染，而只是名義上的染汙？從何意義上可稱之為清淨、白淨、光明？」，收入《正觀雜誌》37期，2006年6月。