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注意力基模理論
身體基模的類比

AST是在類比身體基模的心理學和神經科學工作的基礎上發展起來的，格拉齊亞諾在在其先前的出版物中對此研究領域建樹良多。本節透過對身體基模的類比來解釋AST的中心思想。
假設有個叫凱文的人伸手抓住了一顆蘋果，你問凱文，他手裡拿的是什麼？他可以告訴你這個物體是蘋果，並對屬性加以描述。這是因為凱文的大腦已經建構了對蘋果示意化的描述，這種描述有時也稱為內部模型，是一組隨著新訊號的處理而不斷更新的資訊，例如大小、顏色、形狀和位置。這個模型可以讓凱文的大腦對蘋果做出反應，甚至可以預測蘋果在不同情況下的表現。凱文的大腦建構了一個蘋果的基模，他的認知和語言處理器可以在一定程度上觸接這個蘋果的內部模型，因此凱文能夠口頭回答關於蘋果的問題。
現在你問凱文：「你怎麼拿著蘋果？ 你和蘋果有什麼具體關系嗎？」 凱文有辦法再接著回答，這是因為除了蘋果的內部模型之外，凱文的大腦還建構了他身體的內部模型，包括手臂和手掌。這個內部模型有時也稱為身體基模，是一組在處理新訊號時會不斷更新的資訊，指定了凱文肢體的大小和形狀，如何連接，傾向於怎樣的運動狀態，每時每刻所處的狀態，以及在接下來的幾分鐘它們可能會處於什麼狀態。這種身體基模的主要目的是讓凱文的大腦控制動作，因為他知道手臂的狀態，所以可以更好地指導手臂的運動。身體基模的附帶作用可讓他明確地談論自己的身體，其認知和語言處理器在某程度上會觸接到身體結構，因此凱文可以回答：「我伸出手來抓住蘋果。」
身體基模是有受限制的。如果你問凱文：「你的手臂上有多少塊肌肉？它們在哪與骨頭相連？」他無法根據自己的身體基模來回答。他可能會從書中獲取知識，但他沒辦法直接洞察自己特定手臂的肌肉，身體基模缺乏這種層次的機械細節。
AST進一步分析了這個問題。凱文所做的不僅僅是用身體抓住蘋果，他也在注意蘋果。
要理解AST，就必須具體說明注意力的正確定義。注意力一詞在很多方面被口語化地使用，引起了一些可能的混淆。這裡用於表示凱文的大腦將一些資源集中在對蘋果的處理上。加強了蘋果的內部模型的訊號強度，因此凱文的大腦對蘋果進行了深層次的處理，進而更有可能將蘋果的資訊儲存在記憶中，也更有可能引發對蘋果的行為反應。在這個詞的定義中，注意力是一個機械的資料處理過程，涉及到在處理資源上對於特定訊號的相對部署。
現在問凱文：「你對蘋果有什麼心理關係？」 凱文也可以回答這個問題。根據AST的解釋，原因是凱文的大腦不僅建構了蘋果的內部模型，建構了他身體的內部模型，還建立了他注意力的內部模型。注意力基模是一組描述了「什麼是注意力，其最基本屬性是什麼，其動態和後果是什麼，以及在任一刻是什麼狀態」的資訊。凱文的認知和語言學機制可以使用這種內部模型，因此凱文能夠描述他與蘋果的心理關係。然而如同身體基模的情形，注意力基模缺少有關機械細節的資訊。它不包含有關可能引起注意的神經元、突觸或電化學訊號的資訊。因此，凱文報告說其屬性缺乏任何明確的物理屬性。他說：「我對蘋果很了解。 這種心理擁有本身沒有任何物理屬性。 就是這樣它隱約位於我內心。 這就是讓我知道那個蘋果的原因。 它讓我記住了蘋果。 它使我可以選擇對蘋果做出反應。這是我的心理自我抓住了蘋果，即我對蘋果的體驗。」 凱文在這裡描述了對蘋果的主觀、體驗的意識。正如他所描述的，只是因為它是對物理機制的不完整描述，意識似乎超越了物理機制。凱文對他的意識的描述是對他的注意力狀態的局部、示意性描述。
此處所舉的例子涉及到的是對蘋果的意識。然而，同樣的邏輯可以適用於任何事物，包括對聲音、記憶或自身整體的意識。
在AST中，由於我們斷言自己是有意識的，因此大腦內的某些東西必須計算出意識的必要資訊，使得系統能夠輸出這種斷言。AST提出了這種資訊的適應性功能：「注意力是作為大腦其中一項重要特徵的內部模型。」
注意力控制

AST的核心假設認為，大腦會建構一個內部的注意力模型「注意力基模」，其主要適應性功能是為了能夠加強並且更靈活地控制注意力。在動態系統控制理論中，如果控制系統對其控制項目建構一個內部模型，那麼控制項目的工作效果及彈性將有所提升。例如：將飛機動力學模型加入飛機的自動駕駛系統；將建築物的空氣和溫度控制器與豐富、可預測的氣流和溫度之動態模型結合。大腦的注意力控制器若能建造出豐富的內部模型來說明注意力是什麼，如何隨時間變化，會帶來什麼後果，以及任何時刻的狀態，那麼其工作效果將能夠有所提高。
因此，大部分關於AST的實驗研究都著重在注意力控制上。在特定的情形下，人們對視覺刺激的覺察相對較弱，但仍會將注意力引導到視覺刺激上，注意力的表現是否就像是它有個弱化版的內部控制器模型，或者甚至缺乏這種控制器？初步實驗表明確實可能如此，不過仍需更多實驗來證明。
社會認知

AST也認為，大腦不僅會建造注意力基模來模擬自己的注意力狀態，也會以同樣的機制來模擬其他人的注意力狀態。實際上，正如我們認為覺察屬於自己一樣，我們也認為他人會有覺察。在這種提案中，注意力基模其中一項主要的適應功能即社會認知用途。因此，一些對AST的研究專注在「對自身覺察的斷言和對他人覺察的歸因」之間重疊的部分。人類腦部掃描的初步研究表明，匯聚在顳頂交界處（英语：）的皮質網路參與了這兩個過程。
参考资料

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延伸閱讀

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Michael S. A. Graziano. . W. W. Norton. 17 September 2019. ISBN 978-0-393-65262-8.
比亞斯河

比亞斯河（英語：，印地語：, 旁遮普語：, 梵語： Vipasha），是印度的河流，位於該國北部，發源自喜马偕尔邦喜馬拉雅山脈比爾本賈爾嶺，流經喜馬偕爾邦和旁遮普邦与萨特萊杰河（上游為象泉河）汇合，河道全長470公里，流域面積20,303平方公里。
外部連結

Himachal Pradesh
Migratory birds find new lake in Himachal （页面存档备份，存于）
森訥巴赫河

51°48′47″N 8°24′46″E﻿ / ﻿51.81306°N 8.41278°E﻿ / 51.81306; 8.41278
森訥巴赫河
森訥巴赫河（德語：），是德國的河流，位於該國西部，處於北萊茵-威斯特法倫州，屬於埃姆斯河的右支流，河道全長25.5公里，流域面積36.1平方公里。
參考資料

Der Sennebach im Fließgewässerinformationssystem des Regierungsbezirks Detmold （页面存档备份，存于）
槃羅茶悅

槃羅茶悅可以指：
摩訶槃羅悅，占婆第十五王朝第一代國王。
槃羅茶遂，占婆第十五王朝第三代國王。
欧蒂尼亚克

| 欧蒂尼亚克 Autignac |
| --- | --- |
 法國市镇

   徽章
欧蒂尼亚克的位置  
欧蒂尼亚克显示法国的地图欧蒂尼亚克显示埃罗省的地图
坐标：43°29′56″N 3°10′09″E﻿ / ﻿43.4989°N 3.1692°E﻿ / 43.4989; 3.1692
国家:  法國
大区:  奧克西塔尼大區
省:  埃罗省
面积1
 • 市镇: 11.55 平方公里（4.46 平方英里）
人口（2021年）
 • 市镇: 942人
 • 密度: 81.6人/平方公里（211人/平方英里）
时区: CET（UTC+01:00）
 • 夏时制: CEST（UTC+02:00）
邮政编码: 34480
INSEE: 34018 
省级选区: 卡祖勒莱贝济耶县（英语：）
海拔: 79—205（259—673英尺） （平均：142米）
網站: https://www.ville-autignac.fr
1法國統計部門在計算土地面積時，不計算面積大於1平方公里的湖泊、池塘、冰川和河口。 2「人口不重複計算」：擁有多重居住地的居民（如：學生和軍人）僅計算一次。
欧蒂尼亚克（法語：，法语发音：[otiɲak]；奧克語：）是法国埃罗省的一个市镇，位于该省中西部，属于贝济耶区。
地理

欧蒂尼亚克（43°29'56"N, 3°10'9"E）面积11.55 平方千米，位于法国奧克西塔尼大區埃罗省，该省份为法国南部沿海省份，南濒地中海，西南接奥德省，西北接塔恩省和阿韦龙省，东北与加尔省接壤。
与欧蒂尼亚克接壤的市镇（或旧市镇、城区）包括：卡布勒罗勒、洛朗斯、马加拉斯、米尔维耶勒-莱贝济耶、圣热涅德丰特迪。
欧蒂尼亚克的时区为UTC+01:00、UTC+02:00（夏令时）。
行政

欧蒂尼亚克的邮政编码为34480，INSEE市镇编码为34018。
政治

欧蒂尼亚克所属的省级选区为卡祖勒莱贝济耶县（英语：）。
人口

欧蒂尼亚克于2021年1月1日时的人口数量为942人。
欧蒂尼亚克的OSM定位图
1962-2008年间欧蒂尼亚克人口变化图示
基督教无神论

2005年在伦敦演说者之角宣扬基督教无神论的标语
基督教无神论（英語：）是基督教文化的一种形式及伦理系统。它从新约圣经福音书及其他来源记载的耶稣的生平及教导中汲取信念和做法，但是抛弃基督教中有关超自然的主张。
基督教无神论也有多种派别。有些基督教无神者的神学立场拒绝对于超越人类体验或干预人类生活的神的信仰，或者认为这种神是不存在的，他们更倾向于在现实世界中去寻找神的存在。而另外一些基督教无神论者则在无神的世界中追从耶稣。后者跟耶稣主义（英语：）有点类似。
信条

耶鲁神学院的一位教授列出了基督教无神论的四条共同信条：
主张在我们现今时代中神是不真实的，包括作为传统基督教神学一部分的对于神的理解也是不真实的。
作为负责任的神学工作的一个必要特征，必须坚持掌握当代文化。
在不同程度上及形式上远离现有方式运行的教会。
在神学反思上认定耶稣作为一个人物的中心性。
延展阅读

Soury, M. Joles. . E. Vitte. 1910. ASIN B001BQPY7G.
Altizer, Thomas J. J. . The Davies Group. 2002. ISBN 1-888570-65-2.
Hamilton, William, A Quest for the Post-Historical Jesus, (London, New York: Continuum International Publishing Group, 1994). ISBN 978-0-8264-0641-5.
正交四边形

正交四边形（黄色）与其边构成的正方形，由勾股定理可知，两个红色正方形与两个蓝色正方形的面积和相等
在欧几里得几何中，正交四边形（英語：，也称为正軸四邊形）是指对角线相互垂直的四边形。筝形、菱形、正方形、婆罗摩笈多四边形都是特殊的正交四边形。
基本性质 > 边

根据勾股定理，正交四边形的对边平方和相等。暨对于任意正交四边形，其四边长分别为a、b、c、d，都有：
反之，任意满足该公式的四边形一定是正交四边形，可以通过余弦定理、平面向量、复数和反證法等多种方式证明。
基本性质 > 角

根据定义，当且仅当凸四边形ABCD为正交四边形时，有
其中P为对角线交点。
此命题的逆命题也成立，暨对于相交于点P的线段AB、CD，若满足 \angle PAB+\angle PBA+\angle PCD+\angle PDC=\pi ，则AB与CD垂直。可通过对顶角相等来证明此命题。
基本性质 > 面积

设K为正交四边形的面积，p和q为正交四边形的对角线长，则有：
反之，所有满足 K={\frac {pq}{2}}的四边形都是正交四边形。此外，正交四边形也是所有p和q为对角线长构成的四边形面积最大的，暨对于任意平面四边形，都有 K\leq {\frac {pq}{2}}，当且仅当对角线相互垂直时取等于号。更一般的，则为：
其中 \theta 为两对角线的夹角。
与其它四边形的关系

筝形，同时满足正交四边形与圆外切四边形的凸四边形
婆罗摩笈多四边形，同时满足正交四边形与圆内接四边形的凸四边形
直角筝形，同时满足正交四边形与雙心四邊形的凸四边形
正交梯形，同时满足正交四边形与一对边平行（梯形）的凸四边形
菱形，同时满足正交四边形与两对边平行（平行四边形）的凸四边形
中方四边形，同时满足正交四边形与对角线相等（等对角线四边形）的凸四边形
与圆外切四边形的比较

正交四边形与圆外切四边形有一些相似之处，如下表：
| 圆外切四边形 | 正交四边形 |
| --- | --- |
 a+c=b+d:  a^{2}+c^{2}=b^{2}+d^{2}
 R_{1}+R_{3}=R_{2}+R_{4}:  R_{1}^{2}+R_{3}^{2}=R_{2}^{2}+R_{4}^{2}
 {\frac {1}{h_{1}}}+{\frac {1}{h_{3}}}={\frac {1}{h_{2}}}+{\frac {1}{h_{4}}}:  {\frac {1}{h_{1}^{2}}}+{\frac {1}{h_{3}^{2}}}={\frac {1}{h_{2}^{2}}}+{\frac {1}{h_{4}^{2}}}
其中，a、b、c、d分别为四边长，h1, h2, h3, h4为四边与对角线组成的三角形的高，R1, R2, R3, R4为此四个三角形的外接圓半径。
洛迪高·拉莫斯

| 個人 |
| --- | --- | --- | --- |
全名:  罗德里戈· 拉塞尔达·拉莫斯 Rodrigo Lacerda Ramos
出生日期:   (1980-10-06) 1980年10月6日（43歲）
出生地點:  巴西圣贝尔纳多-杜坎普
身高:  
位置:  中場

現在所屬:  磐田山葉
球衣號碼:  38
職業*
| 年份 |  球隊 |  （） |   |
| 1998-1999 2000-2002 2003 2003-2007 2007-2008 2008- |  彭美拉斯 AEK雅典 明尼路 阿些斯奧 斯特拉斯堡 磐田山葉 |   006 00(0) 046 00(1) 028 00(2) 112 00(5) 034 00(1)  |   |

|  |  巴西U-20 |    |   |
 * 職業次數與數僅計算國內聯賽部份 最後更新於：06:55, 3 July 2008 (UTC) 
洛迪高·拿加達·拉莫斯（葡萄牙語：，1980年10月6日—）常称洛迪高（），生于圣贝尔纳多-杜坎普，巴西职业足球运动员，现效力于日本職業足球联赛球会磐田山葉队。
細條恐怖麗魚

| 細條恐怖麗魚> 保护状况 |
| --- | --- |
 无危（IUCN 3.1）
科学分类 
界：: 动物界 Animalia
门：: 脊索动物门 Chordata
纲：: 綱 Actinopteri
目：: 慈鲷目 Cichliformes
科：: 慈鲷科 Cichlidae
属：: 恐怖丽鱼属 Dimidiochromis
种：: 細條恐怖麗魚 D. strigatus
二名法
Dimidiochromis strigatus (Regan, 1922)

異名
 Haplochromis strigatus Regan, 1922  Cyrtocara strigata Regan, 1922
細條恐怖麗魚（学名：Dimidiochromis strigatus）為輻鰭魚綱鱸形目隆頭魚亞目慈鯛科的其中一種，分布於非洲馬拉威湖流域，體長可達24.4公分，棲息在植被生長、沙底質水域，以小魚及無脊椎動物為食，生活習性不明，可做為觀賞魚。
塔爾維納山

46°15′57″N 12°09′21″E﻿ / ﻿46.26583°N 12.15583°E﻿ / 46.26583; 12.15583
塔爾維納山（義大利語：），是意大利的山峰，位於該國東北部，由威尼托大區負責管轄，屬於多洛米蒂山的一部分，海拔高度2,542米，人類在十九世紀首次登頂。
參考資料

. peakbagger.com.   [10 February 2015]. （原始内容存档于2020-01-16）.
海德格尔的思想

德國哲學家马丁·海德格尔毕生致力于对西方哲学史的批判，试图发展出一种对于人和世界的新的理解。1927年他的第一本主要著作《存在与时间》出版，这本著作奠定了“基础存在论”哲学路向的基础。
二十世纪三十年代中期起海德格尔开始了对西方哲学史的系统性的阐释。他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作，并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。根据海德格尔的说法所有至今的哲学蓝图都是对世界的单向度的理解，这种单向度他认为是所有形而上学的标志。按照海德格尔的观点，这种形而上学的对世界的理解在现代“技术”中达到了顶峰。就如海德格尔的通常做法一样，“技术”这个概念他不仅理解成一种中性的用来达到目的的手段，而且他试图去展示：通过技术我们对世界的理解也发生了变化。根据他的观点，由于技术我们从实用的角度去看待地球。由于技术的全球性传播和毫无节制的对自然资源的利用，海德格尔在技术中看到了一种不可抗拒的危险。
他把艺术看成是技术的对立面，并且从三十年代末开始，他根据荷尔德林的诗领会到了对于单纯的技术性的世界关联方式的替代方式。在1950年后的后期文章中他更强烈地关注语言问题。语言从历史中生长出的丰富的关联可以避免形而上学的单向度。海德格尔试图不把人思考成世界的中心，而是认为人处于世界的整体联系中，他把这种整体联系称为“四维体”。人应该在世界中作为将死的过客居住并且珍惜它，而不是操控地球。
由于他的理论及学说得到很广泛的接受，海德格尔成为了二十世纪最有影响力的哲学家之一，虽然同时他的著作的内容被广泛争论着。特别是他对纳粹的参与直到今天还是敌对的争论的话题。
早期现象学：实事性的解释学（）

在写完很传统的博士论文和教授资格论文之后，海德格尔对当时学院哲学的信任由于齐克果，尼采，威廉·狄尔泰之类的思想家被动摇了。这些思想家把充满偶然的、道德价值变动着的历史和关联系统（），放到了形而上学和其对超越时间的真理的追求的对立面。海德格尔戳了纯粹理论性的哲学概念的背脊骨。令他越来越感兴趣的是生动的生活如何被现象学描述，而不是生活在历史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。海德格尔用他的方法，即实事性的现象学的解释学，试图把生活的种种联系和各种经验呈现出来，而不是去解释。这种现象学径路的目标是：不把自己的生活当成对象并当做一种“事物”（）去理解，而是达至对生活的领会（）。作为一个例子海德格尔1920/21在他的讲课“宗教现象学导论”中用门徒保罗的话解释了这个目标：“主的白日将来到，犹如小偷在黑夜到来”。对于海德格尔来说，在门徒的原初基督教的生活经验中一种生活感受被表达出来，这种感受并不试图将尚未拥有的未来通过规定和计算去支配。这种感受是一种随时随地的对于突然会闯入（生活）的事件（）开放性，海德格尔将这种直接性的生活放到了对于生活的理论性观察的对立面。
第一次世界大战以后，作为胡塞尔的助手，海德格尔很努力地从事于现象学的方法。胡塞尔让他看其还未公开的稿件并且希望海德格尔成为他的好学生。但海德格尔却追随了自己的兴趣，胡塞尔也注意到如下事实，即海德格尔“已经在使用自己的方式，当他研究我的稿件的时候”。
特别是狄尔泰的关于历史既成性()，世界关系和自我关系的偶然性（）的理论，导致海德格尔拒绝了胡塞尔的“意识的绝对有效的本质性”（）概念：“生活是历史性的，不能被分解为各种本质的元素，生活是联系”。而从“生活是领会”的观点出发，海德格尔也拒绝了胡塞尔对超验自我（）的现象学还原，超验自我只是统觉性（）的作为世界的对立面。这些早期的思考与受到齐克果生存哲学的启发在海德格尔第一本主要著作《存在与时间》中汇成了一个整体。
《存在与时间》

《存在与时间》主要讲述他的基础存在论。存在主义的话题，例如向死而存在（），个体性（）的可能性（本真性与非本真性）()，良心（），罪责（）和历史性（）。
《存在与时间》 > 存在问题

1927年出版的该本著作的主题是“存在的意义问题（）”。这个问题柏拉图已经讨论过了，海德格尔在书的开头引用他的话：“因为当你们使用‘存在着（）’这个表述的时候，你们究竟是什么意思，长久以来你们都很清楚。我们曾经相信已经理解这一点了，但现在我们却陷入了困惑”。根据海德格尔，两千年以后这个问题依旧未被解答：“我们用‘存在着’这个词究竟表达什么意思，我们今天有一个答案么？根本没有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出‘存在的意义问题’”。
海德格尔追问存在。当他追问存在的意义时，他预设了这一点，即世界并不是一团浆糊，而是在其中有各种有意义的关联（）。存在是有结构的，在它的多样性（）中依旧有一种统一性（）。例如在锤子和钉子之间就有一种有意义的关联——但这种关联该如何去理解呢？“我们从哪方面，即从哪个被给定的视域（），去理解诸如存在之类的事呢？”海德格尔的回答是：“时间就是这种视域，从它我们可以理解诸如存在之类的事。”根据海德格尔，时间对于存在的重要性在所有至今的哲学中都未被注意。
《存在与时间》 > 存在问题 > 对于传统的存在学说的批判

海德格尔声称，“存在”这个词该如何去理解，西方哲学的存在学说在它的传统中给出了形形色色的答案。“存在问题”（）却从来未被这样提出，以使得去追问存在的意义，即去研究属于存在的种种关系。海德格尔批评了至今的对于存在的理解，即把存在当成各种存在者，这种存在者在“现在”（）的时态中（即现在时）能被刻画为“现有者”（）。当在场者被看成是只是“现在（存在）的”（）在场者时，它就失去了和世界的种种时间性的、有意义的关联：从“某些东西存在（）”这个论断出发“某些东西是什么（）”却不能被理解。
在把存在当成例如是“实体”或“物质”的这样的规定中，存在只是在与“现在”的关联中被思考：现有者是现在（存在）的，即使他没有与过去和未来的关联。海德格尔试图在研究的过程中指出：对于存在的理解来说，时间是本质性的条件，因为（简单地说）它构成了一个理解的视域（），在这个框架下世界中的事物才可以相互之间形成有意义的关联。因此例如锤子的作用就是把钉子敲进木板中，为了（）建造一栋房子，在将来临的暴风雨面前提供保护。锤子除了是现有的木料和铁块以外还是什么，这只有在与时间有关联的世界的整体联系中才能够被理解。
“某些东西是什么（）”如何被确定，哲学传统选择的解决问题的径路是存在论的还原主义（），在海德格尔看来是有缺陷的，当这种理论试图把所有的存在还原到一个最初的原理（）或者是一个存在者。这种被海德格尔批判的做法使得存在论神学（）得以可能，即在一个线性的存在秩序中设定一个最高的存在者并把它等同为上帝。
《存在与时间》 > 存在问题 > 存在论差异（）

至今为止哲学思想的错误，即没有把时间对于存在的理解的重要性纳入视野，应该由基础存在论研究来纠正。海德格尔想在《存在与时间》中为存在论奠定一个新的基础。他对存在论的传统立场的批评的起点，即是他称之为存在和存在者的存在论差异。
笼统地说，用“存在”这个词海德格尔在《存在与时间》中描述的是理解的视域（），在此基础上世界内的存在者（）才被遇见。对于世界内存在者的无论哪一种理解关系,都必须在这样一个情境化的（）视域中游移，在这个视域中存在者才得以敞开（）。当某些事物与我们照面，我们只有在一个“世界”中并且通过这些事物的意谓（）才能理解它，意谓这个关联构成了它的存在。因此每个单独的存在者总是被超验的()，也就是说被超越（），并且作为单独的存在者与整体相关联，从与整体的关联中它才获得它的“意谓性”（）。一个存在者的存在因此就是在被超越中的被给予者：“存在就是超验者。——存在的每个揭示（）作为超验者的揭示就是超验的认知（）”。
从存在论差异出发，每个单独的存在者也就不能再仅仅被认为是现在（存在）的现有者。它将被超越而与整体发生关联：在对未来的展望中，在来自过去的来源中，它的存在被本质性地、时间性地规定。
《存在与时间》 > 存在问题 > 语言上的困难

存在作为这样的一种时间性的理解的视域因此是始终未被话题化的前提（），以使单独的存在者被遇见。所以就如同在“被给予者”中是不包含“给予”和“给予者”，它们是未被话题化的，存在本身也不能被展开描述。
然而存在始终是存在者的存在，因此虽然在存在与存在者之间存在差异，两者是不能够分开出现的。存在呈现自身（）为切近者（），因为在与世界的交往（）中它始终是先行的和同行的。作为理解的视域的存在，事实上一定是不能被话题化的，因为视域是不能够被够到的。尽管这样，存在还是在语言中被当成一个话题（），由此它也就被谬误化了。因为日常语言的和哲学的大多数的概念都指向世界内的事物，所以海德格尔在《存在与时间》中看到自己站在了语言的藩篱之前。这点体现在存在的名词化上，存在被思考成世界内的存在者。为了不与纠缠不清的形而上学概念捆绑在一起，海德格尔在《存在与时间》中发明了很多新的词藻。
《存在与时间》 > 解释学的现象学

海德格尔从如下这点出发，即存在既不能被确定为现有的事物，也不能被确定为毫无结构、毫无联系的一团浆糊。我们生活的世界是由有意义的关联构成的一张关系网。海德格尔因此不能在研究中使用一个范式（），假如这个研究真的是现象学的话，因为现象学试图去呈现事态本身（），而不是还原性的去解释它。因为人始终生活在世界之中，所以不能退回到被给定的理解的视域后面去，而只能够去理解这个视域并把它的各种元素呈现出来。因此海德格尔采取了解释学的径路。
《存在与时间》 > 解释学的现象学 > 解释学循环

为了能够理解世界中的各种有意义的关联，海德格尔认为必须通过一个解释学的循环，这个循环要求在每个环节都更好的被理解。这个循环的运动是这样的：个别的事物在与整体的关联中才被理解，而整体只有在个别的事物中才得以展现。理解的进程只有通过这个循环才得以可能，然而值得追问的是，这个循环应该在哪里被应用呢？海德格尔对此的回答是：应用点就是人本身，这对于提出存在的意义问题的提问者来说是显而易见的。
人的存在海德格尔称为此在（），对于此在的研究就是“基础存在论”。存在的意义问题只有此在能够回答，因为只有他才拥有一种事先的理解（），而这对于解释学研究来说是必要的前提。对于存在的这种事先的理解海德格尔称为“对于存在的理解”(）。这种理解附着于所有人，当他们理解了事物的各种不同的存在方式（）的时候：例如我们不会试图与山川去说话，我们对待动物的方式与对待无生命的自然的方式是不同的，我们不会试图去抓住太阳，等等。所有这些不费解的行事方式（）都是基于这样的释义（），即这些事物是什么、是怎样的（）。这些基本的性质附着于此在，也就是说人已经进入了一种反思之前的理解的视域中，海德格尔把它的探究对准了此在。
通过这些原理性的解释学路数海德格尔不再从认知的主体()出发,这种主体（如康德所述）在时间与空间中知觉到的基本上都是物体（），而这种物体已经是嵌入在了世界之中。海德格尔在解释学循环的入口处并没有挑选一种特别的此在，而是挑选了在日常性（）中的此在。他的目标是，把哲学从超验的推断拉回到普普通通的经验世界（）之中。
根据海德格尔，为此解释学循环的两个步骤是必要的：其一应该去研究，世界中的意义的关联（）是如何呈现给此在的，因此世界应该被现象学的描述。海德格尔从工具的意义的连结（）着手，如上面提到的锤子；其二就是生存学的此在的分析（），也就是对结构的研究，这种结构构成了此在，如语言，置身性（），理解和此在的有限性。此在与世界的关系被恰如其分地理解的同时，这种关系必须也在存在论上被把握，假如存在要被确定的话。
《存在与时间》 > 基础存在论 > 走向一种新的存在论

为了继续克服建构在“主客二分”基础上的近代存在论，海德格尔采用了“在世界中存在”（）这个概念，它应该说明“此在”和“世界”的基本联系。“世界”刻画的不是诸如存在者总和之类的东西，而是有意义的总体（），也就是意谓的整体（），在此整体之中事物有意义地相互关联着。康德的“超验哲学”（）从一个自给自足的、自持着的主体出发，而在海德格尔那里一方面“世界”已经被给予给“此在”了，另一方面“世界”只对于“此在”来说才“存在”，“在世界中存在”这个概念包含这两个方面。世界对于海德格尔来说不是事物，而是时间性的关联网。他把世界的显现（）称为世界的世界性（），它只有在与此在的联系之中才能被理解。锤子作为锤子是什么，只有在与此在的关联之中才能被把握，此在使用着它。存在被嵌入一种意义，“意义即是某些事物的可理解性的基础”。存在的意义和此在的意义是不可分的，“只有此在存在，也就是对存在的理解（）在生存中的可能性（），才‘有’（）存在”。因此海德格尔既不持形而上学实在论的立场（“事物如其所是地存在，即使没有我们人类”），也不持观念论的立场（“精神让事物如其所是地产生出来”）。
对于此在的分析应该为既不是实在论也不是观念论的新存在论奠定基础。海德格尔在《存在与时间》中构造了种种结构，这些结构规定了生存之中的、也就是说有着对生活的领会的此在。海德格尔把这些结构称为“生存结构”（），也就是此在与自身、与世界相关联的基本方式：理解，置身性，言谈（）。生存结构是结构整体（）的元素，海德格尔把这个结构整体确定为“操劳”（）。因此此在的存在也就成了操劳：人就是操劳。
当此在的存在成为操劳，世界也就能这样被理解：锤子和其他工具都是为（）建房子的。各种各样的工具通过“为了”（）而连结在一起，而最后一个“为了”就是此在的“目标”（），此在照料（）着事物，因为此在为自身和他的同类（）操劳着（）。对海德格尔来说，对于世界的科学性把握和对大自然的理解都来至于此在的操劳。
《存在与时间》 > 基础存在论 > 时间性（）和此在（）

因为此在作为操劳一直都被他的“过去”（）规定着，而他又是面向未来事物（）的，在《存在与时间》的第二部分出现了从时间的角度对于“生存结构”的新的解释。对海德格尔来说，时间首先并不是客观的-物理性的流逝着，而是被嵌入此在的时间性，它与操劳是密不可分的。时间与操劳的紧密关系在日常语言对时间的说明中呈现着，例如“从此刻开始到那一刻都是散步时间”。根据海德格尔的观点，与操劳捆绑着的时间是存在论上的首要者。在与时间的日常打交道中此在才第一次发展出了一种客观的（科学的）时间，通过它此在可以计算和制定计划，它也可以通过各种钟表来确定。而计算和制定计划都是与操劳捆绑着的。
《存在与时间》 > 对《存在与时间》的抛弃（）

《存在与时间》由于种种原因成为了一个残篇，只有前一半出现了。虽然海德格尔通过他的新存在论想法克服了传统存在论的许多问题（这种新存在论是基于此在与存在的关系的），但是从他的策略中只能够产生相当有限的哲学理解的可能性。这些可能性主要基于操劳的结构（）和嵌入此在的时间性。因此就产生了一种危险，就是人类生活的所有方面都只从这个角度去理解。海德格尔曾告诫自己不要高估不能令人信服的时间性。
此外海德格尔还在《存在与时间》中把他的真理概念与此在绑在了一起：在与真理的实践性交往中，世界对于此在来说一直都是“被揭示的”（）。通过这种表述海德格尔想赋予“他的对真理的理解”一种存在论维度：对于此在来说世界才第一次把自己照亮（），对于此在来说世界才第一次存在，从这出发“存在者是什么”才被规定。到这里就很清楚了：操劳的结构把世界和事物时间性、内容性（）地聚焦于“为了”和“目标”，也就是说此在的实践需要。对自我的理解和对世界的理解的历史转变、人在历史进程中的被动性从这个视角就很难被理解了，此外还有另一个困难（就像海德格尔1946年回顾性的在“论人本主义的书信”中写的一样）：和形而上学的语言划定界限。
上述原因使得海德格尔最终抛弃基础存在论的策略，“《存在与时间》的道路是不可避免的，然而始终是一条林中路，这条路突然就到头了”。对于海德格尔来说接着是思想的转变，海德格尔称其为“转折”（）。
转折：30年代的思想转变 > 对真理的理解的改变

在海德格尔的思路历程上1930年-1938年发生了一次改变，海德格尔自己称之为“转折”（）。他远离了基础存在论的想法，而采用了研究“存在史”（）的策略。他在“转折”以后不再处理如存在的意义或者它的超验的诠释视野（）即时间的问题，而是把对存在的论述指向如下的问题：存在是如何从自身出发解蔽（）并同时遮蔽（）自身的。没有一般来说,转折之前海德格尔的哲学体系称为海德格尔Ⅰ,转折之后称为海德格尔Ⅱ,海德格尔本人也部分地同意这种说法.海德格尔Ⅰ着重研究亲在(就是此在)与存在的关系,而海德格尔Ⅱ则重点研究存在本身.海德格尔用"转向"或"转折"来代替事实上的海德格尔Ⅰ的失败.其实这种失败也是必然的,它就犹如"置之死地而后生",但这种情况出现的前提条件是"死地"可变"活地",但真正的"死地"你进去后只有死路一条.这也是1933年海德格尔选择纳粹党,1967年萨特选择红卫兵的原因.[來源請求]
转折：30年代的思想转变 > 对真理的理解的改变 > 论真理的本质

《存在与时间》涉及到了“生存学上的真理”（）：此在在前反思的的世界关联中（这种关联是此在通过与事物的实践性交往建立的）无论通过什么方式已经发现了世界中的存在者之间的指示连结（）。此外，此在在思想中无论是对于自身，还是做出决定（也就是说生活）的不可避免性，有一种现有性的理解（）。这种对于生存来说在真理和此在之间的必然的相互归属性，海德格尔称为“生存的真理”（）。在转折以后海德格尔转移了焦点。对于对种种世界关系和自我关系的理解来说，根据他的观点，不仅仅生存的结构是重要的，而更重要的是世界和存在如何“从自身出发”向我们呈现。这也就需要存在“将自身置入”（）于非遮蔽状态的敞开者（）中。海德格尔在1930年的演讲“论真理的本质”中阐述了他的真理概念的这个扩展。虽然他还是像在《存在与时间》中一样把真理把握为“非遮蔽状态”，但是海德格尔现在说明了：人不能够从自身出发产生出这种非遮蔽状态。
转折：30年代的思想转变 > 对真理的理解的改变 > 关于本质化着的真理（）

存在不仅在与人的生存的关联中，而且还在其他多样化的形式中向人解蔽自身。例如真理就可以通过艺术被领会，如海德格尔在1935年在他的演讲“艺术作品的起源”中描述的。艺术作品将未被话题化的、遮蔽着的（事物）表达出来并将其带入意识之中，那么真理也就呈现自身为一个过程：真理显现着（）。将这个过程描述出来，海德格尔就必然要这样说：真理“本质化着”()。因为在真理的显现，也就是解蔽过程中，“何物存在”（）才呈现自身，所以我们不可以说：“真理存在”。真理的本质（Wesen）是它作为过程的本质化（）。在转折以后，真理也就不再通过此在被僵硬地捆绑在世界和自我的现有的揭示（）中，这意味着两个方面：真理变得过程化了，它可以通过规定（）将不能被（实践性生存着的）此在理解的事物包含进去。这个焦点的转移通过“颠倒”（Umkehrung）可以被表示：从“真理的本质” （）到“本质化着的真理” （）。海德格尔将他思想的转换称为“转折”：
“因为‘存在的真理’的缘故‘存在的意义’这个词被放弃了，从《存在与时间》生发出来的思想将来更强调存在的敞开状态（Offenheit）本身而不是此在的敞开状态。---这意味着一个转折，在其中思想将更加决定性地面向存在而不是此在”。
转折：30年代的思想转变 > 对真理的理解的改变 > 真理（）：存在的隐蔽与遮蔽

为了存在（从自身出发）在它的非遮蔽状态中呈现，这也就需要人作为“林中空地”（）：存在的某物在不同的光线中（）呈现自身（所有的东西或者是物质或者是精神，世界是被上帝创造出来的，等等）。海德格尔的真理概念本质上是存在论意义上的。它涉及到：“何物存在”是如何向人呈现自身的。所有其他的对于真理的确定，例如表述的真值（），只有当存在通过一定的方式面向人而将自身解蔽的时候，才能和这种真理连接在一起。
海德格尔关于解蔽与遮蔽的论述不能和“视角论的”（）真理观相混淆。因为一方面无遮蔽状态并不仅仅和个别的存在者相关联，这种存在者因为视角的缘故只有在特定的方面才被理解。另一方面海德格尔也不想把真理和感性的认知方式（例如观看）联系起来，真理更多的是处于支配性地位的“意义连结”（），所以存在的无遮蔽状态意味着一个整体，也就是说世界作为意义的总体，而这个世界向人开启（）。
当海德格尔将解蔽的过程从存在自身出发去思考的时候，对他来说遮蔽也就必然附随了。这意味着，当存在呈现自身为某物的时候（例如“所有的东西都是物质”），同时也就遮蔽了其他的方面。被遮蔽的肯定不是对存在的其他具体规定（例如“所有的东西都是精神”），而是说以下这个事实（）遮蔽自身：“存在将自身解蔽”。因此人大多时候停留（）在被解蔽的存在者那里，而忘了这个对于存在的规定自身首先是如何“显现”（）的。人只去附和被解蔽的存在者,并从中找到了他们行动（）和照料（）的尺度（）。
这种外在于对“存在的意义”的发问和只停留在存在者那里的状态海德格尔在《存在与时间》中就称为“存在的被遗忘状态”（）。由于解蔽和遮蔽的基本的相互归属性，存在的被遗忘在“转折”之后不再被当成人的过错，而是被归属于“存在的命运”（）自身。因此海德格尔也称之为“存在的离开状态” （）。人依赖于对他们来说被解蔽的存在者，因为他们不能再转身侧目于“何物存在”了。正是由于人对存在的依赖才有了人的第一个本质性规定。而停留在存在者那里使得人大多数时候远离了（一种状态），即恰如其分地理解他们自身原初的（）本质：解蔽。
即使基于这种在《存在与时间》和转折以后的海德格尔思想之间的焦点的移位，把海德格尔早期思想说成是关于“此在的英雄主义的主动性”的，而相反则把海德格尔后期思想说成是关于“与存在对立着的处于被动性的人”的，这是很夸夸其辞和扭曲的。这种对比只是基于从海德格尔全集中生硬地截取出的两个截面，而这两个截面是不能具体化到海德格尔的某个思想的。
转折：30年代的思想转变 > 扭转形而上学 > 重返形而上学的根基（）

在《存在与时间》中海德格尔想把存在论引回到它的“基础”（）。因此他继续留在了传统形而上学的范围之内，他把自己的工作理解成是对于存在论的改造和扩展。在“转折”之后海德格尔放弃了为存在论寻找一个新的根基（）的计划。在“什么是形而上学?”一文中他转而侧身于“形而上学的根基”问题：这种情况是怎么形成的，即形而上学只从存在者出发、并面向存在者试图规定存在，并且形而上学成了一切存在者的规定的最后和最高的根基？海德格尔不是试图通过这个问题再一次给出一种对存在者的规定（这是形而上学的径路），而是把“形而上学作为形而上学”研究并研究形而上学径路的先决条件：通过形而上学是怎么形成对存在的各种诠释（）的？这个问题把形而上学的条件作为研究的话题，而它对形而上学来说是陌生的，因为形而上学只把存在者和存在者的存在作为研究对象。
转折：30年代的思想转变 > 扭转形而上学 > “去-根基”（）的思想

海德格尔进一步的目标是克服形而上学，而必要的首先是对形而上学的种种最终论证（Letztbegründungen）做出驳斥。这种研究不能再把范式化的预设强加到研究对象上去。非形而上学的思想必须在没有最终的根基的情况下出现。它必须将自己带入“去-根基” （）之中，因此他把他的思想说成是“去-根基的”。从“去-根基”出发他批评了他的早期哲学：“从《存在与时间》直到‘论根基的本质’之前到处都被形而上学化地谈论着、表述着，虽然不是这样被思考着的。这种思想不会把自身带到自己的‘去-根基的’自由之境中去”。只有从这种“去-根基”出发，从没有最后的根基的境况出发，海德格尔才能把形而上学的历史带入视野并去解释它。
转折：30年代的思想转变 > 扭转形而上学 > 克服“主体-客体”范式

近代哲学的基本走向对海德格尔来说是从笛卡尔开始的主体哲学（）。为了对哲学史进行无偏见的诠释，他拒绝了“主体-客体”的图式（）。当形而上学把世界和存在从整体上去观察、并对之给出一种规定时（例如“所有的事物都是物质”：唯物主义；“所有的事物都是精神”:观念论），这种径路的核心在于：为了规定存在者，它把存在者带到面前（vor sich）。海德格尔因此认为这是一种表象式的（vor-stellend）思想。这种表象式的思想的特点在于：它把存在者作为客体表象（vor-stellen）到主体面前并实现了“主客二分”。通过这种方式形而上学将人加冕为“万物的尺度（Maß）”。存在者从此在主体（即人）那里就成为“置于面前的”（vorstellig,表象的）:只有“被固置”（）和“被确置”（）的事物才存在。对于笛卡尔来说，只有能被人用数学描述的事物才存在。
康德的超验哲学也把人作为存在者的中心，康德将之称为“哥白尼转变”：不是主体取决于世界，而是世界取决于主体。康德在《纯粹理性批判》中试图（通过被给予给纯粹理性的知识范畴）给认识提供一个确实的根基。康德的目标不是要克服形而上学，而是给接下去的推断（）创造一个坚实的基础。海德格尔也把康德说成是形而上学家，这是他的《康德书》的目标所在，他在书的开头写道：“下面的研究有这样一个任务，即把康德对于纯粹理性的批判诠释为给形而上学奠基（）……”。对于海德格尔来说在康德那里有一种对最终论证（）的形而上学需要：主体（理性）应该同时作为认识的根基，它“奠定”（）了被认知的事物。康德的形而上学根据它的本质最终是这样构成的：它把存在者作为客体表象（）到主体面前，而且通过主体被“奠定” 了。
根据海德格尔在这里有一个“悖论”（）。因为当形而上学承认“呈现给主体的事物是被奠基的”，但是主体不能给自身奠基，那么对于形而上学来说确保自己的根基就是不可能的了。即使是在反思的“自我确定”（）中，主体也是把自身把握为客体的，也就是说主体作为主体的情况是不存在的。双重自我和“自我在自己面前拥有自己” （）的不可能性，只有通过一种突兀的“自我设定”（）才能被忽略。
转折：30年代的思想转变 > 扭转形而上学 > 扭转形而上学作为存在史（Seinsgeschichte）的一部分

因为在形而上学中，存在通过各种规定而被人经验到，海德格尔得出一个结论：存在自身有其历史。海德格尔把它称为“存在史”。“转折”作为对形而上学的扭转，他用以下两方面来描述：一方面“转折”宣告了对形而上学的拒绝，并导向对于形而上学史和存在史的研究；同时这种拒绝本身也是存在史中的一件大事（Ereignis），存在史的一个新的组成部分。不是因为它延续了形而上学史，而是因为在它的回顾中把形而上学史带入了视野，并试图终结和克服形而上学。对形而上学的克服本身与它要克服的事物相关联。海德格尔因此说到了“扭转”（）。
在与大思想家的对话中，不是通过拒斥的敌对态度，而是应该找到形而上学的界限：“在其中思想应该首先将形而上学的本质弄清楚，以便能去扭转它。对于这种尝试来说，扭转形而上学首先就像是一种克服，它将形而上学的那种独特的表象（）抛诸脑后。但在扭转过程中，表面上是被驱逐了的形而上学残留着的真理首先又回来了，而不是现在已经被吸收了的（形而上学的）本质”。在回顾中海德格尔对西方哲学的第一个开端（）做出了沉思，在对它的扭转中他寻找另一个开端（）。
转折：30年代的思想转变 > 第一个和另一个开端

海德格尔试图区分形而上学史的不同阶段。他把早期古希腊人的哲学称为“第一个开端”（），它奠定了形而上学的基础。他自己的思想和他所追求的后形而上学时代被他看成是“另一个开端”()。
转折：30年代的思想转变 > 第一个和另一个开端 > 第一个开端的缺陷

古希腊的第一个开端对海德格尔来说分为两件大事（），前苏格拉底思想和由柏拉图、亚里士多德开始的形而上学。就像海德格尔在真理（Aletheia）概念中（真理作为无遮蔽状态）所表述的，早期古希腊人有对存在的无遮盖的经验：他们还能将存在作为无遮蔽状态去看待。所以对他们来说他们兴趣的中心点不是存在者，而是“向无遮蔽状态的解蔽” （）。在柏拉图和亚里士多德那里根据海德格尔的看法一件大事开启了（），即从无遮盖的真理关联（）中滑落。由此开始了形而上学的优先地位。柏拉图在“理念”那里寻找落脚点，亚里士多德则是在“范畴”那里，他们都只对“存在者的规定”感兴趣，并且对形而上学的要求亦步亦趋，试图通过最后的根据（）保障这种要求的地位。
转折：30年代的思想转变 > 第一个和另一个开端 > 返回到前苏格拉底思想家

海德格尔想要通过“另一个开端”返回到柏拉图和亚里士多德之前。前苏格拉底思想家的敞开状态（）和早期经验应该重新被把握，并使它对将来的思想来说是有用的。因此海德格尔既不把“另一个开端”理解成是新的开端（因为他是扎根于对哲学传统及其缺陷的建设性吸收的），也不认为返回到前苏格拉底思想家是一种浪漫的、复辟性的倾向。
处于优先地位的是前瞻性方面，它将使人能够再一次进入到他的本质化（Wesen）过程中去，在这个过程中人是理解过去的历史的，并且针对形而上学的“对存在的诠释”（）建立一种新的思想。为了能更加清楚的解释第一个开端和另一个开端思想间的差异，海德格尔区分了“引导问题”（）和“根本问题”（）。引导问题是指对“存在者作为存在者”和“存在作为存在者”的发问，这个问题在形而上学和存在论领域中从柏拉图和亚里士多德以来已经有很多不同的答案了。而海德格尔所希望的是，通过“根本问题”这样的表达方式将问题对准“存在是如斯的”（）。他的目标不是去定义“存在”，而是去研究：在哲学史中究竟是怎样产生各种对存在的规定的。
转折：30年代的思想转变 > 第一个和另一个开端 > 跳跃（）

这种新的思想（在所有反思中）不能简单地从旧思想中解读或推导出来，因为它放弃了所有的对存在的规定。为了解释这个极端的属性，海德格尔使用了“跳跃”进另外一种思想的说法。为了准备这种“跳跃”海德格尔写了《哲学的贡献—关于大事Ereignis》。这本写于1936–38的书在海德格尔生前没有发表，却是他的第二本主要著作。这本书是海德格尔私密性的手稿并且叙述方式是很隐晦的，因此海德格尔建议读者应该先熟悉他三十年代的宣讲课。
“跳跃”是从一个开端转换到另一个开端，而且也是走入“存在史”中的思想。在《贡献》的语境中还包括《沉思》(1938–39, GA 66)，《存-在Seyn的历史》(1938–40, GA 69)，《关于开端》(1941, GA 70)，《大事》(1941–42, GA 71)和《开端的小径》(1944, GA 72)。
另外一个关于“从传统形而上学到存在史思想的转换”的比喻是海德格尔“形而上学的终结”的说法，更精确地说是：“形而上学的终结和思想的开端”，就如海德格尔在《形而上学的终结和思想的任务》(GA 14)这个演讲中说的。为了使这种思想得以可能，海德格尔必须首先具体描述形而上学的历史，并且根据那些重要思想家的著作去解释它。只有这样“存在史” （）才可被把握。
哲学史作为存在史

虽然海德格尔在生前并没有发表《哲学的贡献》这本书，它还是成为了他的第二本主要著作。在这本著作中一些概念第一次被引进，这些概念符合了他转折后的思想。首先是“大事”（Ereignis）的概念占据了中心位置。
海德格尔将我们的存在史理解成人与存在的历史性关系。在其中历史（Geschichte）并不是有着因果关联的显现（Geschehen）之间的连结。而是说，它的决定性因素是“存在的真理”(Wahrheit des Seins)，这个表述并不刻画一种超越存在的真理。因为超越存在的真理意味着只有一种真理，这是海德格尔所拒绝承认的。用这个表述海德格尔所要描述的是他新获得的存在论上的真理概念。“存在的真理”指称这样一种方式，即存在作为遮蔽和解蔽是如何“在场化”的（anwesen），存在是如何呈现给人的。也就是说海德格尔在这里处理的是遮蔽和解蔽的历史进程，这种进程人是不能支配的。
哲学史作为存在史 > 一个世界开启了（ereignet sich） > “大事”的思想和存在史

当存在在历史的进程中呈现出不同的方式，那么根据海德格尔的说法在两个时期（Epoche）之间就必须有个节点。在这个节点，或者说是过渡点上发生的，海德格尔称为“大事”。假如把不同时代的进程刻画出来，在这些时代里形而上学给出了对于存在的不同的规定，那么这些对于时代的解释就不允许夹杂任何一种形而上学的、存在论的或是心理学的原则。海德格尔争辩说，根据“去根基”的思想，不存在能够解释和确保这种过渡的绝对的、最终的根基。关于那些历史性的根本转变能说的只是：它们开启了（）。
存在史（）并不意味着“存在的历史”（），因为存在是不拥有历史的，而是解蔽和遮蔽的历史，通过这个历史作为意谓的整体（）的世界开启了，并且哪些事物是本质性的、哪些事物是非本质性的、何物存在、何物不存在也由此被规定了。在这里历史作为存在史并不是一种被处于中心地位的力量操控的进程：“存在史存在”，可说的只有这点。
在这种语境中海德格尔谈到了“存在的命运”（），作为这样一种方式，即存在是如何将自己派送（）给人的。海德格尔关于“大事” “存在的命运”“存在的抽身”（）的谈论给他带来了“宿命论”的指责，这种指责将海德格尔的这些谈论解释成是“不可抗拒的宿命（）”。但对于海德格尔来说“存在的命运”并不是生存上的（）统治人类的宿命（已经发生的），而是存在和世界的命运。根据这种命运人类的普通行为将在特定的轨道上行驶。只有荷尔德林曾相对应地说过：“人并不是作为自主的（）主体创造了历史，而是在如下的意义上人是被历史创造的：即他是被和传承下来的‘显现’捆绑在一起的。人不能去支配这种‘显现’，而是这种‘显现’以一定的方式支配着人”。
海德格尔并不是在说：人所遭遇的具体的事情都归咎于这个命运。存在的命运和大事对他来说不是生存上的（也就是说在世界之内的）支配着人的力量。因为存在不是存在者，所以它既不能从发生学上、也不能从因果性上去理解。海德格尔刻画了“大事”这个概念，为了说明存在史上的不同时代间的转变，而并没有诉诸于意识形态术语，如“观念论”，“唯物主义”。海德格尔有这样一个想法，就是例如当人试图用这些世界观去思考人和真理的历史性关系时，在两种意识形态之间将会产生一种持续不断的、不可消解的相互关联：一种新的观念论上的理解视域是如何可能的这个问题，必然要和改变了的物质条件相联系；而对于物质条件的改变来说，前提就是对于自然进程的更好的理解等等。
哲学史作为存在史 > 一个世界开启了（ereignet sich） > 哲学将存在带入语言

在海德格尔看来，对于存在史的解释来说哲学有一个关键的作用，因为它是这样一个地点（Ort），在这个地点“存在的投掷”（Zuwurf des Seins）进入了语言，通过语言它被思考。那些大哲学家用语言和他们的哲学体系概括了他们的时代。当然这不可以被曲解，好像哲学通过他们的理论的、形而上学的筹划（Entwurf）创造了历史：“自从柏拉图以来，现实的事物在理念之光中呈现，这并不是柏拉图一手造就的，思想家只是抓住了他们所倾听到的”。因为根据他的理解，在哲学的筹划中“何物存在”（存在）最清晰地进入了语言，所以海德格尔在对存在史的描述中利用了传承下来的哲学著作。伟大思想家的著作刻画了存在史的不同时期（Epochen）。
哲学史作为存在史 > 存在史的不同时期（Epoche）

海德格尔区分了存在史的不同时期，他引进了“epoche”这个古希腊语语词的词源学解释：自持（an sich halten）。存在在它向人的诉说中自持着，这意味着：真理对人通过解蔽不断开启（sich ereignen）, 但同时解蔽这个事态（Tatsache）又遮蔽自身。
哲学史作为存在史 > 存在史的不同时期（Epoche） > 前苏格拉底思想家，柏拉图和亚里士多德

对于海德格尔来说存在史主要是沉沦史（），这个历史从早期在古希腊人那里“存在的赞许（）”开始，不断加剧着被打上了“存在的遗忘状态”的烙印，并在全球性的技术状态和虚无主义中达到了最高峰。早期古希腊人、前苏格拉底思想家还把真理理解成无遮蔽状态（），因此他们把真理的过程理解成是解蔽，对海德格尔来说在柏拉图那里形而上学却打下了根基。在智者们动摇了对真理的理解之后，与他们相对立，柏拉图试图通过“理念论”把真理树立成是一种绝对确定的事物。存在者在它的可被认知状态是依附着理念的；显像（）的领域（也包括一切可逝的事物）是和永恒的、唯一真实的存在者（即理念）对立着的。理念自身引起（verursachen）了存在者，而理念的永恒不变动性使得绝对有效的表述（）成为可能。对海德格尔来说，真理在这里第一次被思考成了与人无关的事物。真理的地点（Ort）也就移位了。真理在附和“表象”（）过程中成了“被表象者”（），而它本质性的前提，即无遮蔽状态，却被遗忘了。
从这开始通过方法论上的指向去符合被表象者也就成为可能的了。这种理解在 “逻各斯语言”（）给予的高层次的意谓（）那里反应了出来。人成为了理性的动物，拉丁文的“”。他的工具是逻各斯语言，通过语言它支配了被表象者。逻各斯语言使逻辑（）成为了一个学科，逻辑在思想的领域要求绝对有效性。通过逻辑学、按照科学的严格性所有其他的事物、存在的事物，也就是说存在，都从被设定的本真的（）存在者那里推导出来，这种存在者在柏拉图那里是理念，在亚里士多德那里是形式。柏拉图，亚里士多德之后形成了各种学派，在那里哲学被独断论化了。
哲学史作为存在史 > 存在史的不同时期（Epoche） > 基督教的中世纪

基督教的中世纪继续停留在这种形而上学思想的框架内。移位的现象甚至加剧了，因为罗马人在把古希腊语的概念(如等)译成拉丁文时，古希腊思想家们的原初（）经验他们却没有理解。在这种思想进程中存在把自身挪进原因（Ursache）之中，在接下来的中世纪中“第一因”就被设定为上帝。因此存在就成了被创造者()。被创造者被上帝合乎理性地规定了。这种观点已经是理性主义的前奏了，根据理性主义人通过理性理解了存在者并能够控制它。