克勞德·李維-史陀
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世界不伴人类而生；亦必不伴人类而亡。（The world began without the human race and will certainly end without it.）
李維史陀的理論在《結構人類學》（1958）一書中建立了定位。簡言之，他認為文化就是一套象徵溝通體系，準備運用某些方法來探究，在過去這些方法運用範圍較狹小，運用於小說、政治發言、體育與電影的討論。
他的推論，在此前世代的社會理論背景下，產生了最佳的意義。他花費數十年時間，來撰寫這個關係。
從20世紀初到1950年代，對於「功能學派」的偏好在社會科學中佔有主流地位，人類學家與社會學家嘗試解釋某種社會行動或制度的理由。某項事物的存在，只要其滿足一項功能，就可得到解釋。唯一可以替代這種分析方法的是歷史解釋，藉由說明一個社會事實如何成為今天的樣貌，來解釋這項社會事實。
然而，社會功能的概念朝著兩條不同的方向發展。英國人類學家阿弗列·芮克里夫-布朗，他閱讀並讚佩法國社會學家艾彌爾·涂爾幹的作品，主張人類學研究的目標，就是找出集體功能、宗教信條或一組關於婚姻的規則對於將社會秩序維持一體發揮了什麼作用。在這種方法背後是一個舊有概念，即將文明的發展視為經過一系列在各地都相同的從原始到現代的階段。在某個特定類型的社會中，這些活動都會具有相同的特性；某一種內在邏輯，會導致某個層次的文化演變為下一個層次。依據這個觀點，一個社會可以很容易地被視為一個有機體，各個部門共同發揮功能，正如同一個有機體的各個部分。
更具影響力的布朗尼斯勞·馬凌諾斯基功能論，描述了個體需求的滿足方式，個人可藉由實行一種風俗習慣而取得。
在美國，人類學的樣貌是由在德國受教育的法蘭茲·鮑亞士所形塑，他的偏好是歷史敘述。這種研究取向具有一定的問題，李維史陀讚揚鮑亞士正視了這個問題。
我們很少能夠取得無文字文化的歷史資訊。人類學家運用了對於其它文化的比較，填補了這個問題，而且他們被迫依賴某些沒有證據基礎的理論，對普同的發展階段的舊有概念，或是主張文化相似性是植基於某些在各個群體之間無法追溯源頭的接觸。鮑亞士轉而相信，我們無法證實存在著全面的社會發展模式；對他來說，並沒有單一的歷史，而是只有複數的歷史。
有三種廣泛的選擇方式，關係到這些學派的分歧；每個都必須決定使用哪一種證據；是否要強調的一個單一文化的特殊性，或是找尋在所有社會底下的模式；而且這些潛藏模式，可能是一個共同人性的定義的來源。
在這些所有的傳統中，社會科學家依賴跨文化研究。往往有必要採用來自其他社會的資訊，來補充某個社會的資訊。因此，某些關於共同人性的概念，在每一種研究方法都是隱而未現的。
那麼，重要的區別依然存在著：一項社會事實的存在，是由於它對於社會秩序具有功能，或是由於它對個人具有功能？跨文化一致性的產生，是由於各地都必須滿足的組織需要，或由於人類人性的一致需求？
李維史陀選擇的是對於社會秩序的需求。從不同個人敘述的不一致與矛盾之中，將這一點凸顯出來，對他而言並無困難。例如，馬凌諾斯基說，在人們需要對某些結果未知的事件，具有一種控制感時，巫術信仰就發展出來。在超布連群島，他發現這個主張的證據，圍繞在墮胎與編織裙子的儀式。但在相同的部族中，並沒有任何巫術連結到製陶，即使說這項工作的確定性並不會比編織更多。因此，這項解釋是不一致的。此外，這些解釋往往以一種特別的粗淺方式被運用；你只需要假定某種人格特質，當你需要這個特質的時候。
但這個廣為接受的討論組織功能的方式，也是行不通的。不同的社會可能具有在許多方面類似的制度，但卻滿足了不同的功能。許多部族文化將其部族區分為兩個群體，並具有經過精心設計的，關於這兩組如何互動的規則。但他們究竟可以做什麼事；貿易、通婚；在不同的部族則有所不同；用來區分群體的標準也是有所不同。
這也不是說一分為二是一種普同的組織需要，因為有許多部族並沒有二部組織，却也能发展壮大。
對李維史陀而言，語言學研究方法成為他早先用來檢視社會的一個模型。他的類比往往來自語音學（雖然後來也來自音樂學、數學、控制論、混沌理論等等）。
他說：「一個真正的科學分析必須是真確、簡化並具解釋性」（见《結構人類學》一書)。語音分析呈現了一些真確的特性，在於某個語言的使用者可以識別語音，並加以回應。同時，一個音素是從語言的一項抽離，並不是一個語音，而是一個範疇內的語音，它是透過這個語言的獨有規則，而有別於其他範疇的語音。一種語言的整體聲音結構可以從相對少量的規則，而被推衍出來。
在他最先關注的親屬系統研究，這套解釋方式的理想，能讓他建立一套全面的資料組織，這套資料曾有一部分由其他研究者所排列。在整體目標就是找出在不同的南美洲文化中，為何家庭關係有所不同。例如，在某個群體，父親對兒子可能享有極大的權力，而且這個關係受到禁忌嚴格限制。在另一個群體，母舅可能與兒子具有這種關係，然而兒子與父親的關係是輕鬆且有樂趣的。
有許多的片斷模式已被提及。例如，母親與父親的關係，具有類似於父親與兒子之間的相互關係；假使母親具有一個居於主導的社會地位，而且與父親具有正式關係，那麼父親往往與兒子具有密切關係。但這些較小規模的模式，以容易發生變化的方式結合在一起。
有一種可以找出一個主要秩序的方式，就是在一個親屬體系中，沿著幾個面向，評價所有的位置。例如，父親比兒子年長，父親生育兒子，父親與兒子具有相同性別；母舅與兒子具有相同性別，但並不生育這個兒子，以此類推。對於這類觀察結果的一整套詳盡蒐集，可能會導致一個整體模式得以產生。
但是對李維史陀而言，這種工作「只有在表面上是分析性的」。它能产生一個圖表，但比原始資料更難以理解，而且植基於任意的抽離 (在經驗上，父親比兒子年長，但只有研究者會宣稱這個特徵解釋了他們的關係）。此外，它並未解釋任何事情。它提供的解釋就是循環論證 –假使年齡是重要的，那麼年齡解釋了一個關係。它並未提供足以推論這個結構起源的一個可能性。
對於這個困惑的一個適當解答，就是找到一個足以列舉所有變化的基本親屬單位。這是由四個角色所構成的一個集合群體 – 兄弟、姐妹、父親、兒子。這些都是在任何一個社會中關連到亂倫禁忌的角色，亂倫禁忌要求一個男子從自己的遺傳線路之外，獲取一名妻子。例如，兄弟可以送出他的姐妹，藉由容許他自己的姐妹向外婚配，他們的兒子可能在下一個世代得到來自對方的女人做為回報。 這個隱而未見的需求，就是一個持續不斷的女人流動，以保持不同的氏族能以和平方式彼此有親屬關聯。
無論是對是錯，這個解答展現了結構思維的本質。即使李維史陀經常談到，將文化視為隱含在結構思維底下的公理與必然結果的產物，或是構成了結構的語音差異，但是他關注的是客觀的田野調查資料。他提到，另一組不同的親屬結構元素的存在，在邏輯上是可能的 – 姐妹、姐妹的兄弟、兄弟的妻子、女兒 – 但在真實世界，並不存在可從這一個群體衍生的關係例證。
結構主義解釋方式的目的，在於以最簡單有效的方式組織實際資料。他說，所有的科學，若不是結構主義，就是化約主義。在面對像亂倫禁忌這樣的事情，學者所面對的是一個客觀的極限，這是人類心智至今已經接受的。學者能夠假設在這個禁忌底下，有著某些生物學上的必要性，然而就社會秩序而言，這項禁忌具有一個無法化約事實的效果。社會科學家只能致力研究人類思維的結構，這源自於這項禁忌。
而且結構解釋可以被測試與駁斥。就這個角度來說，一套只希望獲致因果關係的分析架構，並不是結構主義的分析架構。
李維史陀往後的作品更具爭議性，有一部分是由於這些作品衝擊了其他學者的研究主題。他相信，現代生活與所有歷史都是建基於他曾在巴西發現的相同範疇與轉型過程。在《生與熟》(The Raw and the Cooked)、《從蜂蜜到灰燼》(From Honey to Ashes)、《裸人》(The Naked Man) （借用《神話學》的標題）。 例如，他將人類學與音樂十二音階相比較，並為他的「哲學」方法提出辯護。他也指出，當代對於原始文化的觀點是簡化的，否定他們具有歷史。神話的各種範疇之間並不是一致的，因為並未發生這些事情；很容易就發現某些證據，關於有歷史記載的各種戰敗、遷移、流放、一再出現的各種流離。相反地，神話類別已經涵蓋了這些變遷。
他主張一種對於人類生活的觀點，同時存在著兩條時間線：重大的歷史時間線，以及長期循環，其中有一套基本的神話模式主導著，然後也許是另一個。在這方面，他的作品類似於歷史學家費爾南·布勞岱爾，研究地中海與長時段(la longue durée)，圍繞著這片海洋的文化概觀以及持續長達數個世紀的社會組織型態。