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2024年智利网球公开赛
单打比赛 > 决赛阶段签表

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|   | 八强 | 八强 | 八强 | 八强 | 八强 |  |  | 半决赛 | 半决赛 | 半决赛 | 半决赛 | 半决赛 |  |  | 决赛 | 决赛 | 决赛 | 决赛 | 决赛 |
 
|   | 1 |   尼可拉斯·雅里 | 65 | 63 |  |   |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |
|  | Q |   科朗坦·穆泰 | 77 | 77 |  |   |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |
|  | Q |   科朗坦·穆泰 | 77 | 77 |  |   |   | Q |   科朗坦·穆泰 | 6 | 4 | 5 |   |  |  |  |  |  |  |
|  |  |  |  |  |  |   |   | Q |   科朗坦·穆泰 | 6 | 4 | 5 |   |  |  |  |  |  |  |
|  |  |  |  |  |  |   |   | 4 |   亚历杭德罗·塔维洛 | 4 | 6 | 7 |   |  |  |  |  |  |  |
|  | 4 |   亚历杭德罗·塔维洛 | 6 | 7 |  |   |   | 4 |   亚历杭德罗·塔维洛 | 4 | 6 | 7 |   |  |  |  |  |  |  |
|  | 4 |   亚历杭德罗·塔维洛 | 6 | 7 |  |   |  |  |  |  |  |  |   |  |  |  |  |  |  |
|   | WC |   卢恰诺·达尔德里 | 0 | 5 |  |   |  |  |  |  |  |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  |  |   |   |   |   |   |   |   |   |   |   |   |   |   | 4 |   亚历杭德罗·塔维洛 | 6 | 0 | 4 |
|  |  |   |   |   |   |   |   |   |   |   |   |   |   |   |  |   塞巴斯蒂安·巴埃斯 | 3 | 6 | 6 |
|   |  |   佩德罗·马丁内斯 | 6 | 65 | 6 |   |  |  |  |  |  |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  | 3 |   阿蒂尔·菲斯 | 3 | 77 | 2 |   |  |  |  |  |  |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  | 3 |   阿蒂尔·菲斯 | 3 | 77 | 2 |   |  |  |   佩德罗·马丁内斯 | 4 | 2 |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  |  |  |  |  |  |   |  |  |   佩德罗·马丁内斯 | 4 | 2 |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  |  |  |  |  |  |   |   |  |   塞巴斯蒂安·巴埃斯 | 6 | 6 |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  | 8 |   豪梅·穆纳尔 | 4 | 4 |  |   |   |  |   塞巴斯蒂安·巴埃斯 | 6 | 6 |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  | 8 |   豪梅·穆纳尔 | 4 | 4 |  |   |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |
|   | 2 |   塞巴斯蒂安·巴埃斯 | 6 | 6 |  |   |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |
双打比赛 > 种子选手

| 协会 | 球员 | 协会 | 球员 | 综合排名 | 种子号 | 成绩 |
| --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- |
|  巴西 | 马塞洛·梅洛 |  荷蘭 | 马特维·米德尔库普 | 95 | 1 | 四强 |
|  義大利 | 安德烈亚·佩莱格里诺 |  義大利 | 安德烈亚·瓦瓦索里 | 107 | 2 | 八强 |
|  哥伦比亚 | 尼古拉斯·巴里恩托斯 |  巴西 | 拉斐尔·梅托斯 | 121 | 3 | 四强 |
|  美国 | 埃文·金 |  美国 | 里斯·斯塔尔德 | 141 | 4 | 八强 |
排名截止于2024年2月19日。
双打比赛 > 其他途径参赛选手

外卡：
伊格纳西奥·布斯（英语：） /  阿克隆·韦尔塔斯·德尔皮诺（英语：）
奥兰多·卢斯 /  马蒂亚斯·索托
退赛：
卢恰诺·达尔德里 /  托马斯·马丁·埃切韦里 → 被取代为  卢恰诺·达尔德里 /  佩德罗·马丁内斯→ 被取代为  费尔南多·龙博利 /  马塞洛·佐尔曼（英语：）
双打比赛 > 决赛阶段签表

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|   | 半决赛 | 半决赛 | 半决赛 | 半决赛 | 半决赛 |  |  | 决赛 | 决赛 | 决赛 | 决赛 | 决赛 |
 
|   | 1 |   马塞洛·梅洛   马特维·米德尔库普 | 62 | 2 |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  | WC |   奥兰多·卢斯   马蒂亚斯·索托 | 77 | 6 |  |   |  |  |  |  |  |  |
|  | WC |   奥兰多·卢斯   马蒂亚斯·索托 | 77 | 6 |  |   |   | WC |   奥兰多·卢斯   马蒂亚斯·索托 | 2 | 4 |  |
|  |  |  |  |  |  |   |   | WC |   奥兰多·卢斯   马蒂亚斯·索托 | 2 | 4 |  |
|  |  |  |  |  |  |   |   |  |   托马斯·巴里奥斯·贝拉   亚历杭德罗·塔维洛 | 6 | 6 |  |
|  | 4 |   尼古拉斯·巴里恩托斯   拉斐尔·梅托斯 | 6 | 4 | [6] |   |   |  |   托马斯·巴里奥斯·贝拉   亚历杭德罗·塔维洛 | 6 | 6 |  |
|  | 4 |   尼古拉斯·巴里恩托斯   拉斐尔·梅托斯 | 6 | 4 | [6] |   |  |  |  |  |  |  |
|   |  |   托马斯·巴里奥斯·贝拉   亚历杭德罗·塔维洛 | 2 | 6 | [10] |   |  |  |  |  |  |  |
参考

↑  . atptour.com.   [2024-02-28]. （原始内容存档于2023-03-19）.
↑  . atptour.com. 6 March 2023  [2024-03-01]. （原始内容存档于2023-03-21）.
↑  . ATP Tour.   [24 February 2024]. （原始内容存档于2023-03-12） （英语）.
↑  . chileopen.cl.   [12 February 2024]. （原始内容存档于2024-02-26） （西班牙语）.
别利亚耶夫环形山

| 别利亚耶夫环形山 |
| --- | --- |
月球勘测轨道飞行器拍摄的图像，中间为别利亚耶夫环形山，右上方是莫斯科海。
坐标: 23°06′N 143°07′E﻿ / ﻿23.10°N 143.11°E﻿ / 23.10; 143.11
直径: 55.9公里
深度: 2.43公里
余经: 日出时218°
命名来源: 帕维尔·别利亚耶夫
别利亚耶夫环形山（Belyaev）是月球背面位于莫斯科海西南边沿一座古老大陨坑，约形成于39.2-38.5亿年前的酒海纪，其名称取自前苏联宇航员帕维尔·别利亚耶夫（Pavel Belyaev，1925年-1970年），1970年被国际天文学联合会批准接受。
描述

该陨坑位于莫斯科海盆地的内、外环壁之间，西北靠近沙塔洛夫陨石坑、北面毗邻捷列什科娃陨石坑、列昂诺夫陨石坑位于它的东南、东南偏南则坐落了祖冲之环形山。
该陨坑中心月面坐标为23°06′N 143°07′E﻿ / ﻿23.10°N 143.11°E﻿ / 23.10; 143.11，直径55.9公里，深度约2.43公里。
别利亚耶夫环形山的坑壁已明显损毁，西南侧壁上横跨了一座更小的陨石坑。该环形山的坑壁较周边地形高出1180米，内部容积约有2588.8立方千米。碗状的坑底崎岖不平，分布有一些西北-东南走向的小山丘和数座醒目的小陨坑，北部地表略为隆起。中心附近矗立了一座由斜长岩及含85-90%斜长石的辉长-苏长-橄长斜长岩（GNTA1）构成的中央峰。
卫星陨石坑

按惯例，最靠近别利亚耶夫环形山的卫星坑将在月图上以字母标注在该坑的中心点旁。
| 别利亚耶夫 | 纬度 | 经度 | 直径 |
| --- | --- | --- | --- |
| Q | 20.6° N | 139.4° E | 50 公里 |
卫星坑别利亚耶夫 Q约形成于酒海纪。
另请参阅

Andersson, L. E.; Whitaker, E. A. . NASA RP-1097. 1982.
Blue, Jennifer. . USGS. July 25, 2007  [2007-08-05]. （原始内容存档于2012-04-08）.
Bussey, B.; Spudis, P. . New York: Cambridge University Press. 2004. ISBN 978-0-521-81528-4.
Cocks, Elijah E.; Cocks, Josiah C. . Tudor Publishers. 1995. ISBN 978-0-936389-27-1.
McDowell, Jonathan. . Jonathan's Space Report. July 15, 2007  [2007-10-24]. （原始内容存档于2012-05-26）.
Menzel, D. H.; Minnaert, M.; Levin, B.; Dollfus, A.; Bell, B. . Space Science Reviews. 1971, 12 (2): 136–186. Bibcode:1971SSRv...12..136M. doi:10.1007/BF00171763.
Moore, Patrick. . Sterling Publishing Co. 2001. ISBN 978-0-304-35469-6.
Price, Fred W. . Cambridge University Press. 1988. ISBN 978-0-521-33500-3.
Rükl, Antonín. . Kalmbach Books. 1990. ISBN 978-0-913135-17-4.
Webb, Rev. T. W.  6th revised. Dover. 1962. ISBN 978-0-486-20917-3.
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Wlasuk, Peter T. . Springer. 2000. ISBN 978-1-85233-193-1.
LAC-48 区域图
月球轨道器5号拍摄的斜视图
LAC-48 区域图
曼荼羅體系

東南亞古典時期中（大約5至15世紀），著名的曼荼羅國家，從北到南分別是：蒲甘王國、大城王國、占婆、吳哥王朝、三佛齊、滿者伯夷
曼荼羅體系（Mandala）是東南亞文化圈的一種政治模型。「曼荼羅」一詞在梵語中意思是「圓圈」，另有聚集、壇之意，是印度教和佛教常使用的象徵性圖形。曼荼羅體系描述的是東南亞歷史早期分佈於勐或吉打端（英语：）的各種分散的政權形式，而土著政權比中央領導政權的權力更大。
曼荼罗体系近似於歐洲的封建制度，以及宗主國與朝貢國之間的關係。其統治範圍限於王都的周邊地區，越遠離首都則統治權力越趨減弱，這種非中央集權、國土經常伸縮變化的國家，稱為曼陀羅國家。
較知名的曼荼羅體系有蒲甘王國、阿瑜陀耶王國、占婆、高棉帝國、三佛齊、滿者伯夷等。例如，马来半岛的附庸就有義務向暹罗朝廷進貢金銀花。
特征

曼荼罗体系源自梵语的（“圆圈”）一词。在印度教和佛教的观念中，宇宙是以须弥山为中心的圈层。这一概念用以类比东南亚的传统政治模型。
O·W·沃尔特斯（英语：）於1982年更加深入闡述了這個詞彙：“小型的史前定居点网络汇聚成早期东南亚的版图，这些定居点可见于历史记载。早期的东南亚版图由互有重叠的“曼荼罗”拼凑而来。”
曼荼罗体系是用来描述东南亚传统政治形态的术语，在这个体系下，传统东南亚政权可以描述为以大型城市为中心的附庸网络。这个术语由20世纪的西方学者发明，成为惯用的“國家”概念的代称。和西方或是中国惯常的疆土国家观念不同，东南亚的政权疆域不定，亦不依赖中央集权和官僚制统治——政体是由其中心而不是国界界定，一个政体可以由许多其他分支政体组成，而不经行政整合。
在曼荼罗体系下，参照附庸和宗主的亲疏关系，附庸需要按照不同规格向宗主进贡，而宗主会提供较贡品更为贵重的回礼。附庸需要在宗主需要时提供人力物力，一般是支持宗主的战事，而宗主亦会出力保护附庸免遭入侵。泰国学者通猜（Thongchai Winichakul）认为，这更像是“黑手党式的保护”，即这种保护往往同时是宗主的强权施压。附庸可以维系独立的军队和税收。宗主通常不会插手附庸的内部事务，但有时会左右附庸的君主继承权。如果中心对于附庸的控制力十分脆弱，这种主仆关系很可能仅弱化为礼仪性质的朝贡往来。
曼荼罗体系的另一个重要特征是强调统治者的个人关系。即宗主和附庸之间的关系更多具象为统治者之间的人际关系，而非抽象的国际关系。因此，强大的统治者更受崇拜，就有理由吸纳并掌控更多附庸；弱势的统治者则难以维系附庸体系。这就可以解释为何素可泰王国在兰甘亨治下能够迅速崛起，又在他逝世后急剧衰落。实际上，地方附庸可以改换宗主或是完全自立；地方附庸可以构建自己的附庸体系。所有的互动行为都更像是统治者之间的个人行为，而不必然涉及具体的领地。如果一块领地无人居住，就不会有人在此拥有权力，从而排除在曼荼罗体系之外。曼荼罗体系内部的中心地位亦可流动，如在8世纪至9世纪，夏连特拉的君主继承了宗主三佛齐的王位，令三佛齐的曼荼罗中心从苏门答腊岛转移到了爪哇岛。
非排他性亦是曼荼罗体系的一个特征，亦即一个附庸可以同时依附多个宗主。这样一来，数个宗主国亦会为同一个附庸展开博弈，从而令附庸更为自主。例如马来半岛的狼牙脩和单马令就在满者伯夷和阿瑜陀耶之间摇摆。
历史

东南亚历史的主要宗主国包括高棉帝国、三佛齐、马打兰王国、谏义里国、信诃沙里、满者伯夷、阿瑜陀耶王国、占婆和北屬時期前的大越。在曼荼罗体系之上，叠加有中原王朝的朝贡体系，这些东南亚曼荼罗体系的宗主国皆为中国的朝贡国。不过，朝贡体系对于曼荼罗体系之下的小城小邦就影响甚微。
曼荼罗体系在19世纪中期消亡，被西方的主权国家观念取代。此前，虽然有伊斯兰教传入南洋群岛，当地的曼荼罗体系并未受到影响：如18世纪的森美兰成立有松散的酋长邦联，以神安池（英语：）为中心；满者伯夷覆灭后的伊斯兰王国亦属于曼荼罗体系。
历史学家马丁·斯图尔特-福克斯（英语：）大量使用“曼荼罗”概念描述澜沧王国的政治模式：由众多勐组成的松散联盟。泰国学者素乃（Sunait Chutintaranond）对曼荼罗概念的完善有着重要贡献，他论证了阿瑜陀耶王国并非集权国家，强调暹罗地方势力的霸权从未瓦解。
其他研究

斯里兰卡学者S·J·坦比亚（英语：）提出“星系政体”的概念，和曼荼罗体系类似。美国学者维克多·利贝曼提出过类似的概念“太阳政体”。
中国学者张帆和杨潇则认为前殖民时期的东南亚存在一个本土的尼加拉（Negara）体系，它与曼陀罗体系有所不同。该体系的特点为多中心、跨领土与不稳定。他们认为古代东南亚虽然受印度文化的影响，但并未被完全印度化。尼加拉的核心思想是印度文化与本地泛灵文化结合后所形成的本土文化，它有别于印度文化。
尼加拉体系中最重要的组成单元是尼加拉，即古代东南亚根据神圣观念布局的王国、城市、村镇以及基础的政治单元，尼加拉单元结构松散，其内部的中心可同时效忠单元内外不同的中心或改变与之的关系，因此尼加拉是一个松散的多中心单元。其内在机制为：单元内统治的合法性源于世俗世界之上的诸神世界，但神圣力量会在下一代及次中心上自然衰降，各个中心均需通过对神圣世界的模仿及仪式授权两种方式在世俗世界表现得更接近诸神世界，以此增加自身的合法性。
參見

蒙通 (泰國)
轉輪王
羅闍曼荼羅（英语：）
酋邦
土司
东南亚地块
佐米亚
萨曼塔体系
參考書籍

岩崎育夫著、廖怡靜譯，《從東南亞到東協》，台北：商周出版社，2018
Chandler, David.  A History of Cambodia.   Westview Press, 1983. ISBN 0-8133-3511-6
Chutintaranond, Sunait.  (free). Journal of the Siam Society (Siam Heritage Trust). 1990,. JSS Vol. 78.1 (digital)  [March 17, 2013]. （原始内容存档 (PDF)于2019-08-04）. ... I am interested in the ways in which Kautilya's theory of mandala has been interpreted by historians for the purpose of studying ancient states in South and Southeast Asia.
Lieberman, Victor, Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830, Volume 1: Integration on the Mainland, Cambridge University Press, 2003.
Stuart-Fox, Martin, The Lao Kingdom of Lan Xang: Rise and Decline, White Lotus, 1998.
Tambiah, S. J., World Conqueror and World Renouncer, Cambridge, 1976.
Thongchai Winichakul.  Siam Mapped.   University of Hawaii Press, 1994. ISBN 0-8248-1974-8
Wolters, O.W. History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives. Institute of Southeast Asian Studies, 1982. ISBN 0-87727-725-7
Wolters, O.W. History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives. Institute of Southeast Asian Studies, Revised Edition, 1999.
Wyatt, David.  Thailand: A Short History (2nd edition).  Yale University Press, 2003. ISBN 0-300-08475-7
1360年中南半岛上的曼荼罗政体，从北至南分别是澜沧、兰纳、素可泰、阿瑜陀耶、高棉、占婆
马来半岛邦国向暹罗朝廷进贡的金银花，藏于马来西亚吉隆坡国立博物馆
張琦 (崇禎進士)

张琦（？—？），號餘棗，直隸無錫縣人，明末政治人物。
生平

萬曆四十六年（1618年）戊午科應天乡试第八名舉人，崇禎七年（1634年）甲戌科三甲一百四十一名进士，兵部觀政，八年授浙江定海知县，十三年丁憂歸。十五年起升礼部主客司主事。崇禎十七年（1644年），北京城破，与同乡秦汧、王孫蕙等人降李自成，任四川梓潼县令。出都不一日，即遇土匪夺印而去，勒索千金为赎。張琦叩首乞怜，土匪磨去印角，發現僅為銅製，掷还。
家族

曾祖张大康；祖张一點，欽選學訓；父张肇芳，邑庠生。
參考文獻

↑  《崇祯七年甲戌进士三代履历》：张琦，曾祖大康；祖一点，钦选学训；父肇芳，邑庠生。馀棗，书三房，辛丑十月二十二日生，常州府无锡人，戊午乡试八名，会三百十三名，三甲一百四十一名，兵部观政，乙亥授浙江定海知县，庚辰丁忧。
↑  《明季北略·卷二十二》：张琦，南直无锡人，崇祯甲戌进士，官主事。伪四川梓潼县令，出都不一日，遇响马夺印去，索千金为赎，叩首乞怜，贼磨印角，知是铜，掷还之。附记：张琦，甲戌项煜所取士也，为主事，积金四千两。甲申，其戚陈曰：贼信急，须藏金。琦辞以无。已而城破，俱投井中。贼入京，凡衙门诸井，悉淘汲靡遣。时琦唐中道袍道履，坐马坊草宅，击鲸诵金刚经。所携一仆、一妇、一婢，年十三四，俱匿屋后。贼至谓道人诵经，辄去。迨后婢妇登后屋探望，贼遥见，诘琦曰：汝是官儿，非道人也，岂有出家人而藏妇人者乎？遂索草中，得红袍银带及银五百两，并妇婢挈去，琦乃免，未之降贼也。此琦之歌童顾元在京亲见述此。赵玉森，家居，学前，有翰林匾，诸生击碎之。赵闭户，诸生乃去，复至琦家，时琦尚未南归，伊郎子寅服麻衣，迎诸生曰：吾父已死矣。众以琦年六十余信之，乃散。及十二月琦归，子曰：何以归为？迨明年乙酉，南都有议。大清至，乃免。
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| 前任： 龔彝 | 明朝定海縣知縣 1635年－1638年 | 繼任： 楊芳蚤 |
|  论 编崇禎七年（1634年）甲戌科殿試金榜 |
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第一甲 賜進士及第 共3名: 劉理順 - 吳國華 - 楊昌祚
第二甲 賜進士出身 共57名: 李　焻 - 顏茂猷 - 陳組綬 - 李　青 - 周之茂 - 周之璵 - 許文岐 - 王承曾 - 劉自竑 - 張　璀 黃祖年 - 劉夢謙 - 黎慶永 - 陳黃裳 - 李含乙 - 姚應翀 - 李　豫 - 林夢官 - 莊士英 - 嚴　栻 易震吉 - 趙　煇 - 徐葆初 - 周仲璉 - 惠戶實 - 孫　謀 - 朱廷煥 - 屈　動 - 葉士瑛 - 王世鈁 朱永佑 - 張懋熺 - 錢良翰 - 陳　素 - 劉大鞏 - 張允掄 - 韓文鉉 - 程　峋 - 項聲國 - 趙開心 沈在宥 - 杜時髦 - 段復興 - 蘇　瓊 - 朱大 - 曾應遴 - 戴　英 - 吳震交 - 汪希甲 - 王永積 戴明說 - 林佳鼎 -歐陽主生- 葛遇朝 - 黎志陞 - 馮之圖 - 王所諮  - －－－ - －－－ - －－－
第三甲 賜同進士出身 共242名: 田　闢 - 陰　潤 - 吳昌時 - 范士髦 - 陳慧嶪 - 錢瀛選 - 鄭崑貞 - 王敷極 - 彭　琯 - 夏雨金 荆本澈 - 雷起劍 - 趙秉樞 - 孫　襄 - 萬文英 - 田正春 - 康萬民 - 葛維垣 - 袁彭年 - 李　恪 衞楨固 - 龔震英 - 陳士梅 - 周大啟 - 祝啟庸 - 吳文瀛 - 金汝礪 - 余日新 - 李士焜 - 黃家瑞 鄧藩錫 - 王應元 - 毛鳳彩 - 劉弘緒 - 徐　灝 - 王應元 - 傅汝爲 - 牟　賢 - 韓承宣 - 許　直 游正中 - 方允昌 - 余尚春 - 陳　藎 - 汪宗友 - 馮士仁 - 徐孟邃 - 陸運昌 - 王　珵 - 南有臺 陶廷燁 - 章日炌 - 葉培恕 - 彭慶圖 - 蕭譜元 - 陳昌言 - 劉文翰 - 馬剛中 - 張晉徵 - 謝鼎新 甯予慶 - 張　質 - 萬世顯 - 趙明遠 - 陳文顯 - 羅　炌 - 汪元兆 - 陳豐頊 - 吳鍾巒 - 何　復 金毓峒 - 徐殿臣 - 耿始然 - 李瑞和 - 劉成治 - 張　星 - 陳子達 - 劉星耀 - 李陳玉 - 楊天精 朱芾煌 - 劉運隆 - 傅　巖 - 王廷諫 - 朱國翰 - 李振聲 - 孫必達 - 翁元益 - 左懋泰 - 張文煇 詹時雨 - 向　北 - 金玉鉉 - 文德翼 - 李長倩 - 陳志忠 - 張文烶 - 龔鼎孳 - 胡之彬 - 陳爾銘 鄭翼雲 - 成友謙 - 金　章 - 楊枝起 - 黃配玄 - 叚文炳 - 楊振甲 - 宛三奇 - 宋翼明 - 王士英 陳　瑾 - 賀登選 - 王鼎鉉 - 衞周胤 - 許　頴 - 任中麟 - 萬　任 - 陶嘉祉 - 吳國斗 - 吳應台 趙國鼎 - 鄭同玄 - 宋　屺 - 王孫蕙 - 王明德 - 魯　鑑 - 劉維仁 - 趙　堪 - 唐士嶸 - 凌世韶 胡　璇 - 朱國昌 - 李化熙 - 李芳華 - 李允佐 - 李原立 - 黃文經 - 曾亨應 - 關捷先 - 馬嘉植 張　琦 - 張首標 - 李悅心 - 宋祖乙 - 田瑞龍 - 劉之勃 - 白慧元 - 任元極 - 朱統銍 - 陶文彥 扶　綱 - 楊仁 - 俞志虞 - 張正聲 - 方廷淐 - 張若獬 - 劉世俊 - 唐順徵 - 連　元 - 李　鉉 崔育楩 - 裴希度 - 侯　佐 - 梁都汴 - 闕士琦 - 光時亨 - 韓獻策 - 李其茂 - 張星煒 - 殷宜中 張才善 - 沈煃晃 - 鍾鼎臣 - 楊玄錫 - 沈元龍 - 葛凝秀 - 譚景行 - 曲和聲 - 閻　禧 - 郭萬象 王化澄 - 吳洪昌 - 高允茲 - 邢國璽 - 李盛枝 - 王門弼 - 黃士藻 - 朱奉𮡶 - 宋祖法 - 劉禎慶 李景貞 - 向玉軒 - 李發元 - 郭啓科 - 蔡國光 - 汪國策 - 朱光熙 - 陳燕翼 - 張幼安 - 羅萬傑 彭元祚 - 萬民表 - 王大宪 - 蔣拱宸 - 劉　逵 - 李　植 - 林沖霄 - 張希奎 - 刘沂春 - 姚咨俊 秦如容 - 陸　燦 - 任天成 - 賈鶴年 - 馮貞吉 - 路　邁 - 陳我德 - 張弘弼 - 李　皐 - 沈肩元 韓啓泰 - 劉鳴謙 - 黃景明 - 沈加顯 - 漆　園 - 陸清源 - 陳函煇 - 鄭　封 - 劉　侗 - 俞墨華 陈际泰 - 張懋忠 - 傅雲龍 - 張　鑛 - 吳本泰 - 張　法 - 張　垣 - 梁羽明 - 喻以恕 - 陳龍正 張如蕙 - 李可棟  - －－－ - －－－ - －－－ - －－－ - －－－ - －－－ - －－－ - －－－
前一科：崇禎四年辛未科　·　後一科：崇禎十年丁丑科 同科進士：崇禎七年甲戌武科　·　同科副榜：崇禎七年甲戌科
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：人物 :  CBDB  SHL
聂荣县

| 聂荣县  |
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县
坐标：32°06′34″N 92°18′08″E﻿ / ﻿32.10944°N 92.30222°E﻿ / 32.10944; 92.30222
国家:  中华人民共和国
隶属行政区: 西藏自治区那曲市
政府駐地: 聂荣镇
下级行政区:  10 1镇 9乡 
政府
 • 县长: 母兴斌
面积
 • 总计: 8,990.81 平方公里（3,471.37 平方英里）
人口（2020年）
 • 常住: 35,163人
 • 密度: 3.91人/平方公里（10.1人/平方英里）
 • 城镇: 5,356人
时区: 北京时间（UTC+8）
郵政編碼: 853500
電話區號: 0896
車輛號牌: 藏E
行政区划代码: 540623
網站: 聂荣县政府新闻网
聂荣县（藏語：སྙན་རོང་རྫོང，威利转写：snyan rong rdzong，藏语拼音：Nyainrong Zong）是中華人民共和國西藏自治区那曲市的一個縣。「聂荣」藏语意为「悦耳谷」。面积9017平方公里，常住人口約3.5万人。县政府驻聂荣镇。
该县地处藏北南羌塘高原大湖盆区，平均海拔4700米左右。气候属高原亚寒带干旱季风气候，无绝对无霜期，年降水量400毫米。
人口

截止2020年11月1日零時，聶榮縣常住人口為35163人。
交通

主干公路： 345国道。那曲一聂荣公路和聂荣一吾拉区公路，长度分别为100公里和155公里。
全县的l区13乡、100多个村均通公路，通车里程达575公里。
乡村公路330公里。
行政区划

聂荣县下辖1个镇、9个乡：
聂荣镇、​尼玛乡、​色庆乡、​桑荣乡、​下曲乡、​白雄乡、​索雄乡、​当木江乡、​查当乡和永曲乡。
其中永曲乡、查当乡和当木江乡的部分行政村位于青海省境内。
中韓通商條約

| 中韩通商条约 |
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簽署日: 1899年9月11日
簽署地點: 大韩帝国汉城（今大韩民国首尔）
簽署者:  清朝  大韓帝國
收錄於维基文库的條約原文
《中韩通商条约》
中韩通商条约，又称《大清国·大韩国通商条约》（：），是1899年清朝与大韩帝国在汉城（今首尔）签订的十五条通商条约。《中韩通商条约》是两国在当时对外签订的条约之一，其签订开启了中国与朝鲜半岛在相对平等的基础上官方交往的先河，具有重要的历史意义。
修约背景

朝鲜王朝过去一直是中国明朝和清朝的藩属国。朝鲜发生“壬午兵变”以后，清王朝加强了对朝鲜的控制，与之签订了包括《中朝商民水陆贸易章程》、《仁川口华商地界章程》在内的一系列条约，获得了领事裁判权、海关监管权、外交监督权等许多特权。这些条约都被认为是不平等条约，但当时中国和朝鲜的地位本来就是不平等的，因此这也无可厚非。
1894年，日本挑起甲午中日战争，并于当年7月23日攻占朝鲜王宫景福宫，另立兴宣大院君为首的亲日傀儡政府。7月25日，日本发动丰岛海战，终于引爆了甲午战争，而朝鲜亲日政府也在同一天宣布“朝鲜从此为自主之国，不再朝贡”，废除与中国签订的一切条约，并“委托”日军驱逐驻朝清军。1895年1月7日，朝鲜国王李熙（朝鲜高宗）率世子及文武百官参拜宗庙，宣誓《洪范十四条》，第一条即称“割断依附清国虑念，确建自主独立基础”。朝鲜半岛与中华帝国上千年的宗藩关系就此终结。
1895年中日《马关条约》签订以后，清政府虽承认朝鲜“完全无缺之独立自主”，但由于朝鲜毕竟是清王朝两百多年来的附属国和甲午战争期间的敌国，因此清政府对中朝复交持保留态度，对朝鲜的亲日政权也很不满，两国邦交正常化的进程较为缓慢。尽管如此，中朝两国经济文化联系紧密，且朝鲜在1896年2月俄馆播迁以后由亲俄政权取代亲日政权，而同年6月清朝大臣李鸿章又在俄国签订《中俄密约》，两国又都有了“联俄制日”的政治基础。如此一来，中朝两国初步具备了复交条件。朝鲜方面多次请求清朝与其建立平等外交关系，但清朝政府仍放不下天朝上国的架子，认为“英、法、德驻韩皆是总领事，南美如秘鲁、伯理维亚（玻利维亚）等小国，俄、奥、德亦派总领事”、“如果韩王必欲居自主之国，拟准商订通商章程，不立条约、不遣使臣、不递国书，中国派总领事一员驻扎汉城，代办使事，以存属国之体”，仅同意设领事官而已。 1896年11月24日，唐绍仪被任命为驻朝总领事，中朝虽然并未正式建交，但迈开了两国关系正常化的重要一步。
1897年10月12日，高宗自称皇帝，改国号为“大韩帝国”。唐绍仪不以为然，他对清廷报告了高宗称帝的动机及原拟国号为“大华”后改为“大韩”以后，不屑地数落道：“僭窃之极，从古未闻。似此妄自尊大，不知戒慎，恐东方之祸机亦即伏于此矣！”   然而当时的大韩帝国却一再恳请与清朝复交，派外部大臣闵种默等人一再交涉。唐绍仪对他们的回答仍然冷淡，表示“此事攸关昔年体制，我政府定不愿与闻”，并说韩国没有自主之权，与清朝建交是“徒存臆想”。可见当时清朝内心仍然将韩国视为自己的属邦，不愿意放下体面和自尊。但两国山水相连，交往已久，而且有共同的国家利益，再加上当时清廷对李熙称帝持观望态度，而列强又陆续承认其称帝的事实，甚至俄国和日本分别于1898年3月2日和6月12日劝告清廷与新生的大韩帝国建交，清廷也逐渐缓和态度、放下身架，与韩国接触并决定签订条约，建立平等外交关系。
谈判经过

1898年8月5日（光绪二十四年六月十八日），清德宗（光绪帝）针对中韩关系表示：“所有派使、递国书、议约，韩使来京、递国书、觐见，均准行。”  最初是大韩帝国打算派沈相薰赴华，甚至韩国的英籍税务司柏卓安（J. M. Brown）甚至已经起草了韩国的国书。 但是8月7日光绪帝又决定由中国派使赴韩。清政府拟派翰林院编修张亨嘉充任使臣赴韩缔约，张亨嘉认为这件事很羞耻，便借口母亲老迈而力辞不就。 清廷又于8月13日转派曾有外交经验的安徽按察使徐寿朋出任驻扎韩国钦差大臣。当时中国正值戊戌变法期间，光绪帝在遣使一事上起到重要的作用。当时总理衙门仍把韩国当做属国，拟给韩国的国书开头为“朝鲜国主”，光绪皇帝看见以后，斥责总署官员思想僵化，并亲笔将“朝鲜国主”改为“韩国皇帝”。他指出：“朝鲜既有自主之权，即为平等之国” 并引用中国春秋时期鲁僖公被邾国打败、楚国莫敖屈瑕被罗国打败的历史告诫大臣们韩国不容小看。这个事迹在当时被中国的进步人士广泛传颂，并被梁启超收录进《戊戌政变记》附录之“光绪圣德记”中。
1898年11月，徐寿朋带着国书前往天津，准备搭船赴任。但由于船期和天气等原因延误了些许时日，又加上此时韩国国内独立协会运动达到高潮，官民冲突加剧，政局动荡不安，因此决定推迟赴韩日期。徐寿朋于12月初前往上海，待韩国独立协会及万民共同会骚动平息后再动身。1899年1月22日，徐寿朋等人乘坐南洋兵轮赴韩。1899年1月25日，徐寿朋抵达韩国首都汉城（今首尔）。韩国对其热烈欢迎，韩方史料记载“清国公使徐寿朋今日入来时，南门（崇礼门）外壮设白布，遮日云也。徐氏乘四人轿，垂红阳伞，又此随员马上客，不知其数云耳。” 大韩帝国高宗皇帝也于徐寿朋到来前的1月14日任命外部大臣朴齐纯为全权大臣，负责与清朝缔约建交事宜。   1899年2月1日，高宗李熙身着西式礼服，在庆运宫咸宁殿接见了徐寿朋，并接受了徐寿朋亲递的国书。徐寿朋在给清廷的奏折中写道：
臣当率参赞官恭赍国书前赴韩宫，其宫内府及外部大臣在关门内休憩所迎候。
迎入少息，引带登殿。
韩皇西装戎服，握手为礼，立受国书。
臣展读颂词，韩皇答语慰劳，复行握手。臣一鞠躬退出。
计连进殿门近御座，前后共三鞠躬。该国仍用肩舆送回。照西洋通例也。
徐寿朋来韩在韩国朝野引起了不小的震动，一时传为盛事。毕竟中韩已经断交了5年，更重要的是这是数千年来中国首次平等对待朝鲜半岛，使臣也不像过去数百年的“敕使”那样高高在上。尽管当时的韩国新闻管制较为严格，不许本国报纸报道国书，但韩国人（尤其是知识分子）争相购买《朝鲜新报》等外国人办的报纸，阅读徐寿朋带来的国书，许多人看到中韩终于建立平等外交关系，表示非常欣慰。
从1899年2月15日起，徐寿朋开始和朴齐纯进行缔约谈判。在以后7个月间，中韩双方全权代表在汉城就相关问题进行了8次谈判，分别为1899年的2月15日、4月19日、5月5日、6月7日、6月15日、23日、30日、7月18日。  双方的主要争论在于华商汉城撤栈和派员勘界的问题，最后达成妥协，汉城撤栈缓议，边界问题亦采取搁置争议的态度。在谈判过程前后，徐寿朋也表现出对韩观念的变化，比如他在中国初接圣旨时，在谢恩折中称：“查朝鲜为东瀛弱国，使臣须专对长才，推以大字小之仁，用绥藩服，赞居中驭外之道，式固邦交”，仍以“字小”的心态视韩国为藩邦；但在谈判结束后，又称“韩国昔为藩属，今作友邦。时势迁移，莫可回挽。盱衡往事，良用慨然”，虽然仍流露出对宗藩关系的一丝挂念，但已将韩国视作为平等的“友邦” 。他对韩国观念的这一变化可以说在中国人中非常具有典型性。而此时中国和韩国虽然不再是宗主国和属国的关系，但余温尚存，这从1899年8月15日徐寿朋致清政府报告中可以看出：
“韩国昔为藩属，今作友邦，新号甫称，旧情犹在。君臣上下，多存向旧之心，而韩皇独念中朝，悃忱犹切
……
三次进宫，韩皇每次必请皇太后、皇上圣安，词意殷殷，颇形恳挚
……
其各部院大臣亦间有以土产见赠者，俱称不忘朝廷旧恩，故于使臣亦加亲爱”。
条约在7月下旬基本敲定，1899年9月11日，中韩两国终于签订了通商条约，正式建交，中方称为《中韩通商条约》，韩方称为《韩清通商条约》（한청통상조약）。同年12月14日，两国交换条约批准书。至此，中国清朝和大韩帝国建立了公使级外交关系，从此中韩关系进入一个平稳发展的时期。
影响和意义

从内容来看，《中韩通商条约》的文字大体沿袭1882年《朝美修好通商条约》以来朝鲜对外签订条约的模式，但其最大的不同就是这一条约是一个平等的条约。在这个条约中，中韩双方享有对等的权利，履行对等的义务，是一个平等互利的条约。
中韩两国还本着搁置争议的原则，针对当时韩国人越界开垦的问题和两国陆路贸易的现状，第十二款规定双方均须禁止“潜越边界”，并且“重订陆路通商章程税则”。这虽然为当时中韩建交创造了条件，但也会后来愈演愈烈的“间岛问题”埋下伏笔。而且在条约谈判过程中韩国也钻了中国的空子，朴齐纯援引中国和巴西的条约，硬是在草案第五款第二项加入了“由地方官一面知照领事官，一面派差协同设法拘拿”一句 ，这成为后来韩国派官兵进入中国缉捕逃犯的依据。
总体看来，《中韩通商条约》不仅是清朝和大韩帝国签订的第一个平等条约，更是中国与朝鲜半岛官方平等交往的开端，在中韩关系史上具有划时代的意义。大韩民国文教部国史编纂委员会委员长李泰镇教授对《中韩通商条约》评论道：“从国际法秩序的角度看，可以说是与中国式中华主义残余作斗争的成果。这不亚于日本修订与西方列强之间的不平等条约的意义。”
《中韩通商条约》签订以后，中韩正式建交。清朝先后任命了3任驻韩公使，1任代理公使；韩国先后任命了3任驻清公使，1任署理公使。1905年11月17日，日本强迫大韩帝国签订《乙巳条约》，剥夺了韩国的外交权，清朝驻韩及韩国驻清的公使机构随后被撤销。《中韩通商条约》遂自动作废。
耶稣再临

耶稣再临
耶稣再临（有时称为第二次降临或基督再临，英文Second Advent或Parousia）是一个基督教概念。二千年前，耶稣“第一次来到”，然后耶稣升天。耶稣再临是指他在未来将回到人间。这个信仰是基于正典福音书中的弥赛亚预言，它是大多基督教末世论的一部分。不同的教派和基督徒对耶稣再临的性质有不同的看法。
《尼西亞信條》包含以下声明：“他升天，坐在全能父上帝的右边；将来必从那里降临，审判活人與死人。我信圣灵；我信圣而公之教会；我信圣徒相通；我信罪得赦免，我信身体复活；我信永生。阿们！”
术语

几个不同的术语用来指基督再临：
术语 > 主显

在新约中，主显（希腊词：ἐπιφάνεια）用了五次，用来指基督回归。
术语 > 基督再临

新约中，基督再临（希腊词：π，意为“到达”，“到来”或“显现”）使用二十四次，其中十七次是关于基督的。这个词也用于指其他个体——例如，“司提反、福徒拿都和亚该古”（哥林多前书16：17）；提多（哥林多后书6：6-72）和使徒保罗（哥林多后书10:10；腓利门书1:26，2:12）；也有一次指代“这不法的人”（帖后 2：9）。
希腊词parousia的词源是para（在⋯⋯旁边）和ousia（到来）。在英语中，“parousia”有一种特殊的基督教意味。
术语 > 定义

Joseph Henry Thayer词典将“基督再临”定义为《史特朗經文彙編》的G3952：
⋯⋯在新约中，这个词特别指基督再临，即作为弥赛亚的耶稣在未来从天上返回，复活死者，举行最后的审判，正式而荣耀地建立神的国。
Bauer-Danker词汇的定义是：
⋯⋯基督在这个时代的终结时总是弥赛亚一样带着荣耀降临，审判这个世界。
天主教百科全书的《一般判决》指出：
在新约中，基督再临是一个常常不断重复的教义。救主自己不仅预言了这个事件，而且形象地描绘了其情况（马太福音24:27，见“橄榄山话语”；马太福音，见“国家的审判”）。使徒们在他们传道（使徒行传10：42）和作品中（罗马书2：5-16; 14:10；林前4：5；林后5:10；提摩后4：1；帖后1：5；雅各书5：7）给予了这个主题显赫的地位。除了基督再临，或再临哥林多前书15:23，帖后2：2：1-9）这两个词语外，耶稣再临也称为主显、显现、出现和启示。第二次来临的时间被称为“那日”（提后4：8）“主的日子”（帖前5：2），“基督耶稣的日子”（腓立比书1：6） ，“人子显现的日子”（路加福音17:30）和“末日”（约翰福音6：39-40）。
古斯塔夫·阿道夫·德斯曼（Gustav Adolf Deissmann，1908）指出，希腊词parousia早在公元前3世纪就已出现，用来描述了国王或君主访问城市——这是安排好访问，以向人们展示到访者的尊贵。科林斯和帕特雷城市为尼禄的到访铸造了罗马硬币，这说明了希腊语的“Parousia”和拉丁语的“Adventus”之间的对应，也说明了这两个词与和希腊词“epiphany”（显现）有着密切的关系。
基督教观点中的耶稣再临

参见：耶稣和基督教末世论
基督教观点中的耶稣再临 > 一世纪

根据历史学家查尔斯·弗里曼（Charles Freeman），在耶稣死亡时期的那代基督徒期望耶稣在他们在世时返回，但是，耶稣没有再临的事实让早期的基督教团体感到惊讶。
小子们哪，如今是末时了。你们曾听见说那敌基督的要来，现在已经有好些敌基督的出来了；从此，我们就知道如今是末时了。
——《约翰一书》2:18
基督教观点中的耶稣再临 > 末世预言实现论

末世预言实现论是将基督再临与一世纪事件（如公元70年耶路撒冷和犹太圣殿的毁灭）联系在一起的立场。
支持这个观点的人认为，“人子荣耀再临”主要在耶稣钉十字架时实现了。他们相信，末世的迹象已经实现了，包括“日头要变黑了”，“天势都要震动”，和“那时，他们要看见人子有大能力、大荣耀驾云降临”。但是，有些批评家指出，这遗漏了许多东西，例如，圣经说“但主的日子要像贼来到一样。那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。”（《彼得后书》3:10）“那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子有能力、有大荣耀驾着天上的云降临。”（《马太福音》24:30）
此外，耶稣据说告诉门徒，“我实在告诉你们：这世代还没有过去，这些事都要成就”（《马太福音》24:34；马可福音13:30；路加福音21:32）。鉴于耶稣在下一节中指出他也不知道确切的日子和时间，因此，他这句话的简单含义是，这个景象将由同时代的人来见证。一些人学者，如Jerome，认为“这世代”意味着犹太民族的命运；然而，其他学者认为，如果耶稣指的是“民族”，那么他使用的词语会是genos（民族），而不是genea（世代）。
基督教观点中的耶稣再临 > 天主教和东正教

《尼西亚信经》包含以下声明：“祂升了天，坐在聖父的右邊。祂還要光榮地降來，審判生者死者，祂的神國萬世無疆。
我信聖神，祂是主及賦予生命者，由聖父聖子所共發。祂和聖父聖子，同受欽崇，同享光榮，祂曾藉先知們發言。
我信唯一、至聖、至公、從宗徒傳下來的教會。
我承認赦罪的聖洗，只有一個。
我期待死人的復活，及來世的生命。
亞孟。”
早期教会保存下来的罗马天主教徒和东正教基督的传统观点认为，耶稣来临将是一个突然而明确的事件，就像“闪电”一样（《玛窦福音》24:27）他们持有的一般观点是：耶稣不会在人间花费太多时间来事工或传道，他们还认为敌基督的事工将在耶稣再临前发生。
东正教的会外人士亚历山大·卡洛米罗斯（Alexander Kalomiros）解释了原来教会关于在火河和反对虚假联盟的耶稣再临的观点，他认为，那些相信基督将在地上统治一千年的人“并不是在等待基督，而是等候敌基督的人。”耶稣作为王而重回人间的观念是教会的一个异端概念，它相当于“犹太人的期望，这些犹太人希望彌賽亞是一个人间之王。”相反，教会教导一开始就在教导基督不会回到人间，因为，耶稣复活所建立的是天国，是新耶路撒冷。
基督教观点中的耶稣再临 > 新教

新教许多教派对基督再来的确切细节有不同看法。只有少数基督教组织声称对那些通常充满象征性和预言性的圣经文本出处具有权威解释。
对耶稣再临的简单提及出现在尼西亚信经中：“他将来必有大荣耀，再降临，审判活人死人。他的国无穷无尽”类似的声明也在圣经中保罗的信条中。（哥林多前书15:23）。
一些新教教会认为，信仰的奥秘是：“基督死了，复活了，他会再来。”
基督教观点中的耶稣再临 > 基督教奥秘主义教义

玫瑰十字会的奥秘主义基督教教义中，在宇宙的基督（或外在的基督）和内在的基督之间有着明确区别。根据这个传统，内在的基督被视为真正的救主，它需要在每个个体内心重生，以在地球的以太层面（即身体）的未来第六时代中演进，即朝着“新天堂和新人间——新加利利”进化。基督的第二次来临并不是以身体的形式到来，而是在以太层面中来到每个个体的新的灵魂体中，在这个层面中，人“将被卷入云中，与空中的主见面。”这个事件的“日子和时间”是未知的。基督教奥秘主义传统的教义认为，这首先将有一个准备期，这时太阳逐步进入水瓶座，这是一个占星术概念：即，将要到来的水瓶座时代。
基督教观点中的耶稣再临 > 摩门教

耶穌基督後期聖徒教會（摩门教）对于《启示录》中所记载的迹象有特别而具体的解释。他们的经文认为，基督将会如同圣经所说的一样再临。他们的教会也教导说：“当救主再次来到时，他会以权能和荣耀到来，将世界认领为他的国度，他的第二次来临将标志着新千年的开始。第二次来临对于邪恶者将是一个可怕的、可悲的时刻，但是，这对于义人将是平安的日子。”
基督教观点中的耶稣再临 > 基督复临安息日会

基督复临安息日会的基本信仰＃25写道：
基督复临是教会有福的指望，是福音最高的境界。救主的降临是真实的，祂要亲自降临，是肉眼能见、普世性的。祂复临时，死去的义人将要复活，并与活着的义人一同得荣耀，被接到天上。但那不义的人则要死亡。大多数的预言几乎都完全应验，目前的世界情况更显明，基督复临已经迫近。但那时辰尚未启示我们，因此我们要随时准备好。（提多书2:13；希伯来书9:28；约翰福音14：1-3；使徒行传1：9-11；马太福音24:14；启示录1：7；马太福音24：43,44：1；帖前4：13-18；哥林多前书：15：51-54; 2 ；帖前：1：7-10；2：8；启示录 14：14-20; 19：11-21；马太福音24；马可福音 13；路加福音 21 ; 2 ；提后 3：1-5；帖前5：1-6。）
基督教观点中的耶稣再临 > 耶和华见证人

耶和华见证人很少使用“耶稣再临”一词，而喜欢用“降临”（presence）一词来翻译parousia（基督再临）。他们认为，在马太福音24：37-39和路加福音17：26-30中，耶稣比较了“人子的降临”与“挪亚进方舟的那日”，这说明了这是一段持续的时间，而不是在某个时刻到来。他们还认为，圣经年表指出，1914年是基督的“降临”的开始，这个降临不断进行，直到末日审判的最后战斗（哈米吉多顿）。与这个时段相关的其它圣经表达包括“末时”（但以理书12：4），“世界的末了”（马太福音13：40,49; 24：3）和“末日” （提后3：1；彼得前书3：3）。耶和华见证人相信基督的千禧年统治在末日最后战斗（哈米吉多顿）之后开始。
基督教观点中的耶稣再临 > 基督教基要派

最近调查显示，约40％的美国人相信基督很可能在2050年前再临。58％的白人福音派基督徒，32％的天主教信徒和27％的白人新教主流派信徒相信基督再临。
由于传教士德怀特·莱曼·穆迪的传播，相信基督再临在美国十九世纪后期变得非常流行。并且千禧年前论成为20世纪20年代基督教基要派信仰的核心教条之一。
基督教观点中的耶稣再临 > 拉斯塔法里教

在拉斯塔法里教的早期发展中，海尔·塞拉西一世（埃塞俄比亚皇帝）被认为是大卫家族的一员，被崇拜为神的化身，人们称他为是“黑耶稣”和“黑色弥赛亚”。据说，马科斯·加维在塞拉西加冕前夕宣扬了黑色弥赛亚的到来。由于这个预言，塞拉西是牙买加贫穷的和未受教育的基督徒灵感来源，他们相信皇帝将会把黑人从欧洲殖民者的奴役中解放出来。
末日的欺诈

一些基督教作品认为，在基督再临之前会发生很严重的伪骗。在《马太福音》24章中，耶稣说：
那时，若有人对你们说「基督在这里」，或说「基督在那里」，你们不要信。 因为假基督、假先知将要起来，显大神迹、大奇事，倘若能行，连选民也就迷惑了。
——《马太福音》24:23，24
早期基督复临安息日会的领袖Ellen G. White写道：
在欺骗的重大场景中，撒但会给自己加冕，伪装为基督。教会长期以来一直自称寻求救主再临，以实现人们的希望。现在，狡猾的欺骗者会让人们以为基督出现了。在世界每个地方，撒但将在人间显现为一个光彩夺目而又威严的人，类似约翰在启示录中所描述的神的儿子。（启示录1：13-15）。凡人眼中无法看穿他荣耀背后的本质。胜利的呼喊在空气中回响：“基督来了！基督来了！”人们匍匐在他面前敬拜他，他举起手，为他们祝福，就像基督在人间时祝福门徒一样。撒旦的声音温柔而柔和，但充满了旋律。在温柔、慈悲的声调中，他说出了一些和救主一样仁慈的、来自天堂的真理：他治愈人民的疾病，然后，他呈现出基督的品格，宣称已经将安息日改到星期天，并命令所有人崇拜他所祝福的日子。
——《巨大的争议》，第624页
具体日期预测和观点

人们预测了许多基督再临的具体日期，一些已经成为遥远的过去，而另外一些仍在未来。
其他观点和看法 > 巴哈伊信仰

巴哈欧拉认为，基督的再临被理解为神的道和神的灵的再现，这通过他的个人显现出来。巴哈欧拉给教宗庇護九世写信道：“上帝的到来是被云彩遮蔽的⋯⋯他真的再次从天上下来，甚至就像他第一次从天而降的样子。请注意，你不要与他争论，就像法利赛人没有任何明确的态度和证据与他争论一样。”他从而将自己称为“亘古常在者”和“荣耀之笔”。巴哈欧拉在这方面也说过：“这是以赛亚预言的天父和安慰者，与天父相关的圣灵已经与你们立约了。啊，主教们，张开你们的眼睛，你们可以看见你们的主坐在伟大而荣耀的宝座上。”巴哈欧拉也写道：“我们确实已经用自己的生命为你们的生命赎罪。唉，当我们再临时，我们看见你们逃离我们，我慈爱的眼睛为我的子民身痛苦哭泣。”巴哈伊信仰的追随者认为，耶稣再临的预言已经实现，并且弥勒（Maitreya）的预言和许多其他宗教的预言也已经实现，这是由巴孛于1844年开始实现的，然后由巴哈欧拉实现。他们通常将基督徒预言的实现与耶稣实现了犹太人的预言进行比较，在这两种情况下，人们都期待着启示性的观点真的实现了。巴哈伊声称，基督以一个新的名字再临，这与耶稣在福音书中说以利亚以施洗约翰的名字再临相似。
其他观点和看法 > 伊斯兰教

在伊斯兰教中，耶稣被认为是真主的使者和弥赛亚，他被派来以新的经文《引支勒》来引导以色列人（banī isrā'īl)）。回教要求信仰耶稣（以及所有其他上帝的使者），这是作为回教徒的要求。然而，回教徒不承认耶稣是神的儿子，而只认为他是個先知。在古兰经中，耶稣的再临已经在《金饰章》中预示出来（古兰经第43章），它是审判日的标志。
（耶稣）必是（审判）时刻（到来的）迹象：因此，不要怀疑那个时刻，只要跟从我们：这是一条直路。 43:61
在伊本·卡西尔（Ibn Kathir）对古兰经或“Tafsir al-Qur'an al-Azim”的有名解释中，他也用这节经文作为古兰经中描写耶稣再临的证明。

也有圣训清楚地预言了耶稣在未来再临，例如：Sahih al-Bukhari，第3书，第43卷：“知识之书”（Kitab-ul-`Ilm），圣训656：
这个时刻是在玛利亚的儿子（即耶稣）作为一个公正统治者在你们中降临才开始的，他将打破十字架，杀死猪，并废除吉兹亚(人头税)。这时将有大量的钱，所以没有人会（作为慈善礼物）收受。
根据伊斯兰传统，在伊斯兰末世论中称为伊斯兰救世主的马赫迪（字面意思：“正确的导师”）发动的反对旦扎里（意为“假先知”，与反基督同义）和他追随者的战争中，耶稣将会再临。耶稣将在大马士革以东一个白色的拱廊上下降，穿着黄色的长袍，他的头已经受膏。然后他将与马赫迪一起反对旦扎里。伊斯兰教认为耶稣是穆斯林（服从上帝的人）和神的使者之一，他将遵守伊斯兰教义。最后，耶稣会杀死敌基督的旦扎里，然后，所有的有经者都会信靠他。因此，那时将有一个团体，即回教。（Sahih Muslim, 41:7023）
布哈里圣训3：43：656中的Abu Hurairah叙述道：安拉的使徒说：“这个时刻是在玛利亚的儿子（即耶稣）作为一个公正统治者在你们中降临才开始的，他将打破十字架，杀死猪，并废除吉兹亚。这时将有大量的钱，所以没有人会（作为慈善礼物）收受。”
在马赫迪死后，耶稣将承担领袖。在回教的叙述中，这是一个普遍和平和正义的时代。回教文本还提到了歌革和玛各的出现，他们是古老的部落，将在人间分散，造成干扰。上帝答应了耶稣的祷告，在他们脖子上放一种蠕虫，杀死他们。耶稣的统治据说长达四十年左右，之后他将死亡（根据回教，耶稣没有死在十字架上，而是被带到天上，继续活着，直到他第二次回来）。然后，回教徒将为他举行葬礼祈祷，并将他埋在麦地那市穆罕默德旁边的空地中。
其他观点和看法 > 阿赫迈底亚教派

阿赫迈底亚派自称是回教徒，他们相信经上所承诺的马赫迪和弥赛亚已经作为米尔扎·古拉姆·艾哈迈德（1835-1908年）本人而到来。许多回教徒拒绝了这个观点，他们认为阿赫迈底亚派不是回教徒。
圣训（伊斯兰先知穆罕默德的话语）和圣经表明耶稣将在末日中回来。伊斯兰传统通常认为，耶稣在他第二次来临时将是一个Ummati（穆斯林），是穆罕默德的追随者，他将重振伊斯兰教的真理，而不是培养一个新宗教。
阿赫迈底亚派解释道，经上所预言的再临的耶稣是一个“与耶稣相似”(mathīl-i ʿIsā)的人，而不是他身体的再临，这就像在基督教中，施洗约翰与圣经先知以利亚的特征相似一样。阿赫迈底亚派认为，穆罕默德和基督教的宗教文本的预言在传统中被误解为拿撒勒耶稣自己会回来，并认为耶稣没有在十字架上死去，而是活过来，他的死亡是自然死。艾哈迈迪斯认为，自己（这个教派的创始人）在性格和教导上都代表着耶稣；因此，他获得了与耶稣同样重要属灵先知的地位。因此，阿赫迈底亚派认为这个预言已经通过米尔扎·古拉姆·艾哈迈德的教派实现了，并在继续进行着。
其他观点和看法 > 犹太教

犹太教认为耶稣是伪犹太弥赛亚的声称者，因为他没有完成任何弥赛亚的预言，这包括：
1，建造第三圣殿（以西结书37：26-28）。
2，聚集所有犹太人回到以色列的国土（以赛亚书43：5-6）。
3，带来世界和平的时代，结束所有仇恨、压迫、痛苦和疾病。正如经书上说：“这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战争。”（以赛亚书2：4）
4，传播以色列神的普世知识，从而将人类团结为一体。因为经上说：“耶和华必作全地的王；到那日，人人都承认耶和华是独一无二的，他的名也是独一无二的。”（撒迦利亚14：9）
关于基督教认为这些预言将在“耶稣再临”中得到实现，Ohr Somayach说：“我们认为这是一个捏造的答案，因为在《希伯來聖經》中没有提到耶稣再临；第二，为什么上帝不能在第一次中完成他的目标？”拉比大卫·沃尔佩（David Wolpe）认为，耶稣再临“来源于真正的失望”，耶稣再临是由基督徒发明的，以在神学上弥补耶稣的死亡。
其他观点和看法 > 帕拉宏撒·尤迦南达

在现代，一些传统印度宗教领袖已经开始接受耶稣作为神的化身。我们看到，写了《一个瑜伽行者的自传》的印度大师帕拉宏撒·尤迦南达在2004年出版的上下册《耶稣再临：在你内心的基督复活》中大量地评论了福音书。这本书提供了一种对基督再临的神秘主义观点，它认为基督再临是一种内在经验，是发生在个人内心的事件。在这本书的介绍中，尤迦南达写道，真正的耶稣再临是你内心无限的基督意识在心中复活。路加福音书中也提到：“人不能说：‘看哪！在这里’，或说：‘在那里’；因为　神的国就在你们里面。”（路加福音17:21）
大亚·马塔（Daya Mata）在《基督再临》的序言中写道，“我们可以说，帕拉宏撒·尤迦南达对经文的两卷本解释体现了他的神圣使命：即，将耶稣基督所教导的原初基督教精华展示给世界。”在回忆她记录他话语的时刻，她说道：“这位伟大的大师与拿撒勒的耶稣直接而私人地团契在一起，而得到了福音书教导的启示。当他记录这些被启示的话语时，他容光焕发，满带欢喜。”医学博士拉里·多西（Larry Dossey）写道，“帕拉宏撒·尤迦南达的《基督再临》是对耶稣现存教义的最重要分析之一……许多别的对耶稣话语的解释分裂了人、文化和国家；但他这些解释促进了人们的团结和融合，这就是为什么它们对当今世界是至关重要的。”