Taha Abdurrahman
Akıl hakkındaki görüşleri

Taha Abdurrahman düşünce tarihinde inşa edilmiş olan iki tür akıl tasavvurunu eleştirir. Bunlardan biri çeşitli İslâmî ilimlere de etki etmiş Arsitoteles’in, diğeri de yeni ve modern felsefenin tarihine damgasını vuran Descartes’in akıl tasavvurlarıdır.
Ona göre Aristoteles’in “akıl, insanda kaim olan ve onu hayvandan ayırıp bilgiyi kabul etmeye istidatlı hale getiren cevherden ibarettir” şeklindeki akıl tanımı, aklı başlı başına bir varlık sahibi olan “cevher” addetmektedir. Oysa doğru olan, aklın eylemlerden bir eylem olması, hatta failiyete ve onun vasıflarına en iyi delalet eden eylem olmasıdır. Çünkü akıl, insanın diğer faaliyetlerine müdahil olur. Örneğin gören gördüğünü düşünürken görür, işiten işittiğini aklederken işitir. Bunun yanı sıra akıl, tıpkı fiiller gibi bazen güzel, bazen çirkin olabilir. Sahibi onunla hakiki bilgi yolunu yürüdüğünde güzel, bu yoldan sapıp onu şüphe, hevâ ve hevesin meydanına sürdüğünde çirkin olur. Keza, akıl, tıpkı fiiller gibi dönüşüm ve değişimi kabul eder; zira aklî eylemi yönlendirip ona etki etmek mümkündür. Şu da var ki, söz konusu tanım, insanı birbirinden bağımsız kısımlara ayırmaktadır; çünkü aklı zat diye nitelemek onu insanın mahiyetini belirleyen “eylem” ve “tecrübe” gibi diğer sıfatlarından ayırmaktadır. Böylece eğer Yunan düşüncesinde olduğu gibi aklın cevher olduğu teslim edilirse eylem ve tecrübenin de cevher olabileceğini teslim etmek gerekir ki bundan insanda “düşünen zat”, “eyleyen zat”, “deneyimleyen zat” gibi birçok zatın kaim olduğu manası çıkar. Bu mana, vasıflarının bütüncüllüğü ve eylemlerinin içiçeliği yönünden “insanın birliği hakikatine” aykırı olduğundan gerçeğe çok uzak düşer.
Descartes’in akıl teorisine gelince, Taha Abdurrahman onun aklı “aklî yöntemleri, modern bilimlerin -özellikle de matematiğin- faaliyeti bağlamında belirlenmiş şekline göre kullanmaktır.” şeklinde inşa ettiğini belirttikten sonra bu tanımda “bilimsel aklî metod”un merkeze alındığını bunun da “görelilik”le malul olduğunu belirtir. Çünkü aklın ortak ve küllî kanunlarıyla iştigal eden mantık ilminin tarihî gelişimini ve konularını incelikli ve derinlikli bir araştırmaya tabi tuttuğumuzda onun çoklu ve değişken kurallar ve postulatlara dolaysıyla da çoklu ve değişken sistemler ve nazariyelere şamil olduğunu görürüz. Öyle ki bir sisteme –veya nazariyeye- göre doğru olan diğer bir sistem veya nazariyeye- göre doğru olmayabiliyor.
Taha Abdurrahman’ın “akıl” inşasına gelince, ona göre “akıl” zat değil, eylemdir. Felsefî ifadeyle cevher değil, arazdır. Zira Kur’ân-ı Kerim’in nassları okunduğunda oradaki “akl”ın, Yunanların akıldan anladığı manadan farklı bir manaya geldiği görülür. Bu müessis metinlerde yer alan mana, aklın da tıpkı işitmek, görmek, tatmak ve koklamak gibi bir fiil olduğu yönündedir. Akıl, insanın kendi hayatında yaptığı algısal (idrakî) eylemlerden biridir ve Kur’ân-ı Kerim’de “fıkıh” ile “ilim” kelimeleriyle birbirilerinin yerlerine kullanılmıştır. Hiçbir Arap lügatçi tatmaya, koklamaya veya görmeye zat demediği gibi akla da zat dememiştir. Felsefî tabirle ifade edilecek olursa akıl, İslâm’ın kurucu metinlerine göre “cevher”, yani kendi zatıyla kaim, kendi kendisine yeten, başkasına ihtiyaç duymayan bir şey değildir. Çünkü aklı “şeyleştirme” onu donukluğa götürür; oysa açıktır ki, akıl, zatın ve mahiyetinin kaldıramayacağı kadar canlılık, hareketlilik ve güç taşımaktadır. Peki, aklın yani bu mahsus algısal eylemin kaynağı nedir? Kur’ân-ı Kerim’in bu soruya cevabı, Taha Abdurrahman’a göre, açık ve tartışmasızdır. Kur’ân’a göre akletme eyleminin kaynağı, kalptir. Akıl, kalbin fiillerinden bir fiildir. Kalbe mahsus eylemdir. Nitekim ayet-i kerime “Onların kalpleri vardır, ama onunla akletmezler.” (Hac, 22/46) der. Akıl burada sarih bir fiildir. İşitmek, aleti kulak olan bir fiil; görmek, aleti göz olan bir fiil olduğu gibi akıl da aracı kalp olan bir eylemdir. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de de “akıl”, kırk dokuz ayette sadece fiil olarak geçmiş, hiç isim olarak kullanılmamıştır.
Taha Abdurrahman, “akıl” kavramına uyguladığı bu yapısökümü ve ardından inşa faaliyeti neticesinde üç tür rasyonalite olduğunu ileri sürmüş ve onları birbirinden temyiz etmiştir. Bunlardan birincisi ‘mücerret rasyonalite’dir. Ona göre bu rasyonalitede duyu son derece yoğundur. Bu nedenle de genel olarak insanların ve özellikle felsefecilerin mücerret rasyonalitenin duyudan tamamen yalıtık olduğu yönündeki kanaatlerinin aksine o doğru olanın, mücerret rasyonalitenin yalnızca duyunun içeriklerinden arındığını, ama duyusal formlara eşlik eden form ve şekilleri olduğu gibi içinde barındırdığını ileri sürmüştür. Ona göre rasyonalite, duyusal asla sahip yapılardan müteşekkildir. Buna burhanî rasyonalitenin tümü, argümantatif rasyonalitenin de bir bölümü girer. Belirlediği ikinci rasyonaliteyi “müsedded rasyonalite” diye adlandırmıştır. Bu rasyonalite; pratik eylemlere, özellikle de gerçekleştirilmeye çalışılan maksatların faydalılığına dair yakin hasıl eden eylemlere girmekle doğar. Argümantatif rasyonalitenin diğer bölümü de buna girer. Tayin ettiği üçüncü rasyonalite ise “müeyyet rasyonalite”dir. Bu rasyonalite de amelî uygulamaya iyice girmekle ortaya çıkar. Özellikle edinilen maksatların/değerlerin faydalı olduğunu yakinî bir şekilde elde ettirmesinin yanı sıra vesilelerin de işlevsel olduğunu katiyetle ortaya koyar.