stanford-oval/wikipedia huggingface dataset:
İbn Haldun
Yaşamı > Eğitim ve öğrenim

İbn-i Haldun'un dedesi, Tunus'ta Hafsî sarayında vezirdi. Babası Muhammed Vâbili kendini islami ilimler ve edebiyata adamış birisi idi. İlk öğretmeni babası oldu, öğrenimine ondan aldığı derslerle ve Kur'an'ı ezberleyerek başladı. Ailesinin konumu sayesinde Tunus'taki en iyi öğretmenlerden eğitim alma olanağına kavuştu. Kaliteli bir Arap eğitimi olan, Kur'an, Arap dilbilimi, Hadis ve Fıkıh eğitimi aldı. O dönemin tanınmış kıraat âlimi olan Şeyh Abdullah Muhammed bin Bezzal-i Ensari'den "Kur'an'ı Arapçanın yedi lehçesine göre yedi şekilde okumayı" (Kıraat-ı Seba) öğrendi. Şatibiyye ve Raiyye kasidelerini ezberledi. Kendi anlatımına göre Kur'an'ı 21 defa yedi kıraat üzerine hatmetti. Arap dili ve edebiyatını babasının dışında Şeyh Muhammet el-Arabi el-Hasayidi, Şeyh Muhammed Şevvaş el-Mezazi ve Şeyh Ebu Abbas Ahmed bin Kassar'dan öğrendi. Edebiyat ilmini Şeyh Ebu Abdullah bin Bahr'den okudu ve onun tavsiyesiyle Muallekatı (İslamdan önce Kâbe duvarına asılı olan yedi kaside), Mütenebbi'nin şiirlerini ve 10. yüzyıl şiirlerinin büyük bir derlemesi olan Egani kitabını okudu ve bazılarını ezberledi. Fıkıh ve hadis ilmini Şeyh Şemsettin Ebi Abdullah Muhammed bin Cabir, Şeyh Ebu Abdullah Muhammed bin Abdullah Ceyyani ve Şeyh Ebu Kasım Muhammed Kusayr'dan öğrendi. O dönemin ileri gelen aydınlarından olan Şeyh Ebu Abdullah Muhammed bin Süleyman Satti, Şeyh Muhammed bin İbrahim Eyli ve Kadı Şeyh Ebu Abdullah Muhammed bin Abdüsselam'ın meclislerine katılıp her birinden icazet aldı. Böylece hem aklî hem naklî bilimlerde kendini geliştirdi. Ayrıca matematikçi ve filozof olan el-Âbilî'den (1282/3-1356) matematik, mantık ve felsefe eğitimi aldı, İbn-i Rüşt, İbn-i Sina, Fahreddin Razî ve Şerafeddin el-Tusî'nin eserlerini okudu. 17 yaşında iken üç kıtayı ve bu arada Tunus şehrini de etkisi altına alan Büyük Veba Salgınında ailesini kaybetti.
Yaşamı > Bilim insanı kimliği üzerine söylenenler

İbn-i Haldun, çeşitli yazarlar tarafından modern tarihçiliğin, siyasal bilimlerin ve sosyolojinin kurucusu olarak gösterilmiştir.
Toynbee, ondan "herhangi bir zamanda, herhangi bir ülkede, herhangi bir zihin tarafından yaratılmıs en büyük tarih felsefesinin sahibi" diye sözeder. Hitti’ye göre İbni Haldun, İslam’ın en büyük tarih felsefecisidir. Claude Huart, Italo Pizzi, Reynold Alleyne Nicholson (Arap Edebiyatı tarihçileri), T. J. de Boer (İslam-Arap felsefecisi), William Muir, August Müller (İslam tarihçileri), Eduard Meyer, Yves Lacoste (tarihçiler), ondan övgüyle söz ederler.
A. Ferreira ve Ludwig Gumplowicz gibi sosyologlar İbn-i Haldun'u sosyolojinin habercisi ve öncüsü olarak nitelendirirler. Bazı kaynaklarda ise tarih sosyolojisinin, sosyal morfolojinin, genel sosyolojinin ve siyaset sosyolojisinin öncüsü olduğu ileri sürülür.
Cemil Meriç'e göre İbn-i Haldun "kendi semasında tek yıldız"dır.
Yaşamı > Politik kişiliği üzerine eleştiriler

İbn-i Haldun'un yaşadığı dönem Kuzey Afrika'da istikrarsızlığın hâkim olduğu bir dönemdi. İstikrarsızlık sürekli yeni ittifaklar ve ihanetler yaratıyordu. İbn-i Haldun'un karmaşık politik kişiliğini değerlendiren ve kendisi de Mısır'da yargıçlık yapmış olan Muhammed Abdullah Enan biyografisinde İbn-i Haldun'un bazı can sıkıcı özelliklerini hiç çekinmeden önümüze koyar: "İbn-i Haldun bir oportünist (intihâzî) idi. Her çareye başvurarak fırsatları yakalamasını biliyordu ve amaç, onun gözünde bu çareleri temize çıkarıyor, haklı kılıyordu (s. 15).", "Her zaman, hiç duraksamadan, kazananın yanında yer alıyordu (s. 19).", "Onun her zamanki davranışı, çığrından çıkmış bencilliğine, nankörlüğüne, hakkaniyeti ve borçluluğu, şükranı hiç kaale almadan her fırsattan yararlanma eğilimine tanıklık eder (s. 29)."
Rosenthal da İbn-i Haldun'un bu özelliklerini yalanlamaz ve "Bütün deha sahibi insanlar gibi İbn-i Haldun’un davranışları ve istemleri çapraşıklıktan uzak ve yalındı... Her çare, her araç ona gerekli ve dolayısıyla da haklı görünüyordu ve o hoyratça ve oportünist bir biçimde amacına yöneliyordu” diye yazar. Hatta İbn-i Haldun'u "tüm zamanların en büyük şahsiyetlerinden biri" olarak nitelemesine karşın onun kendi makyavelizminin kurbanı olduğunu belirtir. Rosenthal'e göre "yakındığı entrikalar, kendi entrikalarına verilen yanıtlardan başka bir şey değildi".
Etkilendiği düşünürler

Ülker Gürkan'a göre İbn-i Haldun'u etkileyen herhangi bir düşünürden söz etmek zordur. Mukaddimesinde "Yunan" ve "Rum" düşünürlerden, özellikle Aristo ve Eflatun'dan bahsetmişse de, ne Aristo, ne Eflatun ne de sıkça karşılaştırılmış olduğu Tukididis'in doğrudan doğruya eserlerini okumuş olduğuna dair bir bilgi yoktur. Birçok yerde Aristo'dan küçümseyici bir dille bahsetmekte ve İslam düşünürlerine ise ancak onları yermek için değinmektedir. Farabi'nin "faziletli şehri"nden bahsederken, toplumsal gerçekliğin böyle bir devlet göstermediğini belirterek açıkça eleştirmiştir.
Buna karşın Mustafa Yıldız'a göre İbn-i Haldun, bu filozofları eleştirse de, temel varsayımını onlardan alır. İbn-i Haldun, olayların yasalarını mantıksal çıkarımlar yoluyla değil, deneyimlerle elde etmek gerektiğini belirtse de, Platon ve Aristo'dan İslam düşünürleri Farabi ve İbni Sina'ya geçmiş olan insanın doğası gereği toplumsal/medeni olduğu düşüncesini kabul eder. İnsanların topluluklar halinde bir araya gelmesi bir zorunluluktur ve Tanrı, halifesi olan insanı dünyayı bayındır hale getirmesi için göndermiştir. Yine aynı şekilde insanların bir yasakçıya, yani devlete ihtiyacı vardır. İbn-i Haldun, bu noktada düşüncelerini benimsediği Farabi ve İbni Sina'dan ayrılır. Çünkü onlar bu yasakçı/devleti peygamberlerle sınırlamışlardır. Halbuki peygamber gönderilmemiş olan Mecusiler gibi kavimler de devletler kurup yeryüzünü bayındır etmiştir. Demek ki, devlet Tanrı'nın emrettiği ve peygamberlerin yerine getirdiği bir şey değil, toplumsal yaşamın pratik ihtiyaçlarının bir ürünüdür. Bu düşüncesi ile İbn-i Haldun, İbni Sina'dan ayrılıp kelamcılara daha çok yaklaşır.
Osmanlı tarihçiliği üzerindeki etkileri

İbn-i Haldun, 16. yüzyıldan itibaren Osmanlı tarihçileri tarafından tanınmaya başlanır. İlk örnekleri Kemalpaşazade'de görülen bu etki 17. yüzyıl tarihçilerinden Hezarfen Hüseyin (ö. 1691) ve Müneccimbaşı Ahmed Dede (ö. 1702) gibi tarihçilerde daha belirgindir. Kâtip Çelebi (ö. 1657) Dustûru’l Amel adlı eserinde Osmanlı Devletinin gerilemesini açıklarken İbn-i Haldun'un etkisinde olduğu görülür. İlk Osmanlı vakanüvisi Mustafa Naimâ Efendi'nin (ö. 1716) Hicri 1000 yılından sonraki olayları anlattığı ve "Naima Tarihi" adı verilen eserinde İbn-i Haldun'un tarih anlayışından etkilendiği görülür. Naima, İbn-i Haldun'un devletin beş döneminden oluşan teorisini özetleyerek Osmanlı tarihine uyarlar ve Osmanlı tarihinin dönemlerini bu şemaya göre açıklar. Naima'dan sonraki Osmanlı tarihçilerinin de, Osmanlı Devletinin gidişatını İbn-i Haldun'un devlet kuramına dayanarak açıkladıkları görülür.
Osmanlı tarihçiliğinin dönüm noktası sayılan ve 19. yüzyılın en önemli Osmanlı tarihçisi Ahmet Cevdet Paşa'nın eseri olan 12 ciltlik "Tarih-i Cevdet"'te topluma ve devlete bakış tarzının İbn-i Haldun'un bakış tarzı olduğu görülür. İpşiroğlu'na göre "XVI. yüzyıl sonlarından XX. yüzyıla kadar Osmanlılarda, imparatorluğun çöküşü ile ilgili düşünceler ve bunu önlemek için yapılması gereken ıslahatları yansıtan eserlerde İbni Haldun’un görüşlerinin ve tarihçilik anlayışının özellikle “tavırla” telakkîsinin Osmanlı tarihçileri tarafından benimsendiği bilinmektedir." 20. yüzyılın sosyalist tarihçilerinden Hikmet Kıvılcımlı da Osmanlı tarihini İbn-i Haldun'un bakış açısıyla ele alır. Kıvılcımlı'ya göre Osmanlı Beyliği, göçebe Moğol ve Türk oymaklarının İslam medeniyetine yaptıkları "göçebe aşısı" ile ortaya çıkmış "tavâi’fül Mülük"tür. Bizans'ı da fethedince bir imparatorluk olur.
Toplum biçimleri

İbn-i Haldun'a göre insan toplumsal bir hayvandır. Birkaç kişi Allah'ın verdiği düşünme gücüne dayanarak ve birbirleriyle işbirliği yaparak birtakım kurumlar yaratmaya başladıkları an, kültür ya da kendi deyimiyle ümran doğmuş demektir. İnsanın soyunu sürdürebilmesi için aklı ve eli yeterli olmamış, aynı zamanda dayanışması ve toplumsal şekilde yaşaması gerekmiştir. İnsan topluluklarına bakıldığında bunların birbirlerinden farklı oldukları görülür. İbn-i Haldun, bunun sebebinin, kendi deyimiyle "geçinme şekil ve tarzlarının bir­birinden başka ve türlüce olması" olduğunu belirtip, bunun dışında toplulukların yerleştikleri coğrafî yer, iklim, iktisadî şartlar, üretim şekil ve iliş­kilerinin de bu farklılıkları doğuran etkenler olduğunu ekler. Benzer özelliklerine bakarak bu toplulukların sınıflandırılabileceğini söyler ve biribirine zıt özelliklere sahip iki grup sayar. Bunları hadarî (yerleşik toplumlar (Gürkan), kentsel çevre (Stowasser), gelişmiş toplum (Yıldız)) ve bedevî (göçebe toplumlar (Gürkan), çöl çevresi (Stowasser), ilkel toplum (Yıldız)) olarak adlandırır. Bir de ücra, kırsal yerleşim birimlerinde olup, tarımla uğraşan, yerleşik hayata geçmekle birlikte henüz bir uygarlık kuramamış küçük topluluklar vardır. Bu son gruptaki topluluklardan, yerleşik bir topluma bağlı olmaksızın sahralarda yerleşerek ekincilik ve tarımla uğraşan grupların durumları iyi ve rahatken, yerleşik topluluklara tabi olan ve dolayısıyla kendilerinden vergi alınanların durumu pek kötü ve aşağılıktır. İbn-i Haldun bu son gruba kısaca değinip geçer ve iki ana grupla ilgilenir.
Toplum biçimleri > Göçebe toplumlar

İbn-i Haldun'a göre göçebe yaşam, toplum halinde yaşamanın ilk örneği olup yerleşik yaşamdan önce gelir. Göçebeler ikiye ayrılabilir. Birinci grup olan "Çoban göçebeler" koyun ve inek beslerler. Türk, Türkmen ve bazı Berberi topluluklar bu gruptandır. İkinci göçebe gruba ise deve besleyen Araplar, Batı Afrika'daki Berberiler ve Kürt göçebeler girer ki, bunlar otlak aramak için çöllerin derinliklerine kadar girerler. İşte göçebe toplumların asıl karakteristik özellikleri bu ikinci grupta görülmektedir. Göçebeler uzak ve tenha yerlerde yaşadıkları ve diğer toplumlarla temas imkânı bulamadıkları için utangaç, kaba ve sert tabiatlı, fakat şehirlilere göre iyi ahlaklı olurlar. Barınakları, yiyecek ve içecekleri açısından kanaatkârdırlar. Egoist değillerdir, kabilelerinin çıkarlarını kendi çıkarlarından üstün görürler. Bu yüzden cesaret ve kahramanlık, başlıca değer yargılarıdır. Kendilerini koruyacak bir devlet teşkilatı olmadığı için topluluğun her bireyi, her an olabilecek bir saldırıya karşı tetikte ve atik olmalıdır. Sürekli güvenlik sorunu yaşadıklarından, yabancılara karşı çekingen; ancak kendilerine güvenen, savaşçı ve cesur kişilerdir. Bu toplumlar şehir yaşamının rehavetine dalmış yerleşik toplumlar için daima tehlike oluştururlar.
Toplum biçimleri > Yerleşik toplumlar

Yerleşik toplumlar devletin kurulmasından hemen sonra veya devletin kuruluşu ile beraber ortaya çıkmaktadır. Bedevi yaşam biçimi sadece yaşamı sürdürebilmek için gerekli şeylerin üretilmesi ile sınırlıdır. Toplumsal üretimde güç, zenginlik, rahatlık ve boş zaman isteği ile artı değerler artmaya başlar ve böylece toplum hadari (yerleşik) yaşam biçimine doğru ilerler. Göçebe toplumların bu yerleşik hayata geçme eğilimi kasaba ve şehirlerin kurulması ile kendini gösterir. Ancak bütün göçebe toplumlar devlet kuramazlar. Bir kısmı kurulmuş bir devlete tabi olarak yerleşik hayata geçerler. Sadece asabiyye bağları güçlü olan toplumlar devlet kurmayı başarır.
Devletin kurulması ile gelinen bu aşamada artık göçebelik dönemindeki kan bağı yeterli olmaz. Toplumsal dayanışmayı sağlayacak yeni bağlara ihtiyaç duyulur. Böylece "hanedana bağlılık ve din duygusu" devreye girer. Din, burada oldukça önemli bir rol oynar. Farklı kan bağına sahip olan asabiyyeler arasındaki çekişmeyi giderip hepsinin tek bir amaç etrafında bir araya gelmesini sağlayacak olan dindir. İbn-i Haldun, kan bağına dayalı olan asabiyye olmaksızın dine çağrını yetmeyeceğini belirtir. Başka deyişle, din, kan bağına dayalı asabiyyesi en güçlü olan grubun içinde gelişir ve sonra diğer gruplara yayılır.
Ancak devlet bir kez kurulduktan sonra artık insanları dış tehlikelerden koruyan bir siyasi örgüt var olduğu için insanlar askerlikten ve tekdüze bir iş olan üretim yapmaktan vazgeçerler ve sanat, edebiyat, mimarlık gibi kültürel alanlarla ve ticaret ve zanaat gibi daha çok para kazandıran işlerle uğraşmaya başlarlar. Güvenlik, bol para ve işbölümü insanlarda daha güzel, daha ince ve yeni ihtiyaçların oluşmasına yol açar. Böylece toplum yerleşik hayata geçtikçe daha çok rahatına ve zevkine düşkün, daha egoist olur ve giderek kötü alışkanlıklar sahibi olur. Kolaylıklar ve lüks ancak çok sayıda insan kümeler halinde bir arada yaşadığı zaman ortaya çıkar. Bu lüks ve ihtişam beraberinde soysuzlaşma ve gerileme tohumlarını getirir. Başlangıçtaki grupta var olan saf bağlılık, yalın güç ve sadelik yozlaşmaya başlar.
Toplumun rahata alışması, kendilerini güvenli hissettikleri kaleler içinde huzurlu şekilde yaşamaları, göçebelik dönemindeki cesaret ve savaş kabiliyetlerini yitirmelerine neden olur. Devleti idare edenlerden gelen emirlere uymayı da alışkanlık haline getirirler. İdareciler de zulme ve şiddete başvurdukça, göçebelik dönemindeki bağımsızlık ve onur duygularını iyice yitirerek kendine güveni olmayan, korkak, sinsi ve dalkavuk kişiler haline gelirler.
Toplum biçimleri > Asabiyye ve din

İbn-i Haldun'un toplumsal örgütlenmelerin nicelikleri, çapları, güçleri ve başarıları açısından farklılaşmalarını açıklamak için kullandığı önemli bir kavram "asabiyye"dir. Sözcük Arapça "tutmak, bağlı olmak" anlamına gelen "asabe" kökünden gelmektedir. Farklı araştırmacılar tarafından "yakınlık bağı", "topluluk duygusu", "dayanışma duygusu", "ortak ruh", "toplumsal uyuşma", "toplumsal dayanışma", "milliyetçilik fikri", "askerî ruh" gibi karşılıklar verilmiştir. İlerlemeci bir yaklaşımla "toplumların ilkellikten uygarlığa doğru ilerlemesini güdüleyen güç" olarak yorumlanabilecek olan asabiyye en açık şekliyle kan bağıyla bağlı olan yakın akrabalık ilişkilerinde görülür. İbn-i Haldun'a göre kabilelerin çeşitli yollarla nüfusu arttıkça bu bağ kan bağından bir kabile veya kavim bağına dönüşür. Bir akrabası hakarete veya saldırıya uğrayan bir kişi bu saldırı kendisine yapılmış gibi faile düşmanlık besler. İbn-i Haldun, benzer bir davranış özelliğini çöllerin derinliklerinde yaşayan, soyları bozulmamış Arap kabilelerinde de görür. Ancak bu saflık durumu sürekli olmaz; savaş, barış ve evlenmelerle başka soyları da içine alarak büyüyen kabilede başkanlık da asabiyye bağı daha güçlü olan grupta kalır. Çeşitli nedenlerle kendi soylarını kaybedip başka bir kabileye sığınan topluluklarla da hami-mahmi, efendi-köle ilişkilerinden doğan yapma bir akrabalık bağının yarattığı yeni bir asabiyye bağı ortaya çıkar. Başlangıçta yaşlı ve akil olanların hakemliği ile çözümlenen çatışmalar, kabile büyüdükçe gruplaşmalara ve grup içi çatışmalara yol açar. En yoğun grup içi dayanışması olan, başka deyişle asabiyye bağı en güçlü olan grup diğerlerine üstün olur ve hükümranlığı eline geçirir.
Asabiyye bağı bu grup içindeki yardımlaşma ve şeref duygusundan gelen ve dış düşmanlarla uğraşma gücü veren bir bağdır. Eğer tüm topluluklar eşit oranda işbirliği yapmış olsalardı böyle farklılıklar olmazdı. Toplumsal örgütlenmenin çap ve yoğunluğunu belirleyen değişken grup duygusu, grup dayanışması Asabiyye'dir. Tüm ilkel gruplarda dayanışma, direniş gücü ve cesaret vardır ve hepsi de zenginliğe ve boş zamana ulaşmak isterler. Grup dayanışması onları fetihler yapmaya da götürür. Ya var olan bir devleti fethederler ya da yenisini kurmaya çalışırlar. Ancak devlet kurma aşamasında kan bağı yeterli gelmez. İhtiyaç duydukları yeni gücü ise dinde bulurlar. Din, asabiyyesi en güçlü olan grubun içinde gelişir ve yayılır. Din, dünyevi istekler ve hısımlığın ötesine geçtiği için kan bağına dayalı asabiyyeden çok daha güçlü bir sadakat duygusu yaratır. İbn-i Haldun'a göre din, bir uygarlığın yaratılışındaki en üstün güçtür ve aynı zamanda o uygarlığı korumak için de en etkili olanıdır.
Devlet kuramı

İbn-i Haldun, devletin kökeniyle ilgili yazılarında toplum (cemiyet) ile devleti ayrı ayrı varlıklar olarak ele alır. Toplum, insanların doğa ile mücadelelerinde birbirlerine ihtiyaç duymalarından dolayı bir araya gelmelerinden oluşurken, devlet insanı hemcinslerinin saldırıları ve zulmünden korumak için oluşturulan bir şeydir. İnsanlar hemcinslerinin tacizinden korunabilmek için bir yasakçıya ihtiyaç duyar ve onun otoritesine boyun eğerler. Devlet de toplum gibi doğal bir şeydir, tüm insan topluluklarını kapsar; ancak bu ne Tanrı buyruğudur ne de tek tanrılı dinlere özgü bir durumdur. İbn-i Haldun, burada İslam düşünürlerinden ayrılır ve hükümdarlık ile peygamberliği karıştırdıkları için onları eleştirir. Ehl-i kitap olmayan kavimlerin de çok sayıda devlet kurduğunu, hatta bunların sayısının Ehl-i Kitap olanlardan çok daha fazla olduğunu söyler. Ona göre, peygamberlik ile hükümdarlık arasında hiçbir mantıki ve zorunlu ilişki yoktur.
Devlet kuramı > Siyaset biçimleri

İbn-i Haldun, yerleşik yaşamın ortaya çıkardığı karmaşık sorunları çözebilmek, hükümdarın yetkilerini sınırlandırıp, belli kurallara uymasını sağlamak ve devleti çökmekten kurtarabilmek için belli bir siyaset izlenmesi gerektiğini ileri sürer. Ona göre üç tür siyaset vardır:
Akli siyaset: İnsanların akılları ile bulup koydukları kanunlar aracılığı ile devleti yönetmeleridir. Siyasetçi akla dayanarak kimi zaman yöneticinin iyiliğini, kimi zaman da yönetimin/sistemin iyiliğini araştıran kişidir. İbn-i Haldun bu siyaseti de ikiye ayırır. Birinci tipi bilgiye ve akla dayandığı için iyidir. Akli siyasetin diğer bir şeklinde ise devlet yönetimi şiddet ve cebire dayanır. Bu siyaset biçimi akli siyasetin kötü bir biçimi olduğu halde gerek Müslüman gerek Müslüman olmayan çok sayıda devlette uygulanır.
Medeni siyaset: Filozofların ileri sürdükleri ideal bir siyaset biçimi olup, gerçekle ilgisizdir. İdare eden bir otorite olmaksızın, insanların barış ve huzur içinde yaşaması şeklindeki bir sistemdir. (krş. Anarşizm) İbn-i Haldun'a göre böyle bir sistemin gerçekleşebilmesi için her bir ferdin fazilet ve bilgi sahibi olması gerekir ki, pratikte bu gerçekleşmesi uzak bir ihtimaldir. Nitekim filozoflar da bu gerçeği kabul ederler.
Dinî siyaset: Devletin peygamber tarafından bildirilmiş olan Tanrı buyrukları ile idare edilmesidir. Dinî kurallar insanların davranışlarını gösterdiği kadar, devletin izlemesi gereken yolu da gösterir. Peygamberden sonra da halifeler tarafından yürütülür. Bu yüzden hem bu dünya hem ahiret için faydalı bir siyasettir. İbn-i Haldun'a göre İslam devletleri telifçi bir yol izlemişler, önce şeriat hükümlerine, sonra da filozofların ortaya koydukları etik kurallara uymaya çalışmışlardır. Buna örnek olarak da Halife Memun zamanında Sultan Tahir bin Hüseyin'in oğluna devleti nasıl idare etmesi gerektiği hakkında tavsiyeleri taşıyan bir mektubunu örnek gösterir.
Medeni siyaseti tamamen hayalî bir tarz olarak tanımlayarak devre dışı bırakan İbn-i Haldun, akli ve dinî siyaset türlerini karşılaştırır ve dinî siyasetin akli siyasetten üstün olduğunu ileri sürer. İbn-i Haldun'da batı dünyasında sonradan gelişen din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması şeklindeki fikre hiçbir şekilde rastlanmaz. Bu anlamda ortodoks islam siyasi düşünce biçimine bağlıdır. Dünyada çok sayıda akli/dünyevi siyaset yürütüldüğünü gören İbn-i Haldun, İslam toplumlarını bunlardan ayırır. İslam toplumunun devam edebilmesinin yolunun peygamberin koyduğu kuralların sürdürülmesinde olduğunu, halifelik kurumunun da bunun için gerekli olduğunu belirtir.
İbn-i Haldun, bu çerçevede İslam devletinin geçirdiği aşamaları inceler. Buna göre Muhammed'den Halife Ömer'e kadar olan süreçte dinî siyaset uygulanmışken, Emevi hanedanı ile islam devleti dinî siyasetten ayrılmış ve akli/dünyevi siyasete geçmiştir. Bu yüzden yıkılmış ve iktidar Abbasilere geçmiştir. Abbasi halifesi Mutasım'ın saltanatı ile benzer bir durum yaşanmış ve bundan sonra Arap asabiyyesi bozulmuştur.
Diğer konulardaki yaklaşımları > İlimler sınıflandırması

İbn-i Haldun, henüz gençliğinde yazdığı Şifâu's-Sâil adlı tasavvufa dair kitabında iki tür ilim olduğunu belirtir: Birincisi cisim âlemine ilişkin olan "kesbî" ilimler, diğeri ise ruhlar âlemine ilişkin olan "vehbî" ilimlerdir. Kesbî ilimler duyular aracılığıyla yapılır. Bu ilimlerde eşyaya ilişkin sentez, analiz ve kıyaslamalar yapılır. Başka deyişle akli/felsefi ilimlerdir. Kesbî ilimler mantık, tabiat, metafizik ve matematiksel ilimlerden oluşur. Matematiksel ilimler de kendi içinde hendese, aritmetik, musiki ve astronomi olarak dört kısımdan oluşur. İbn-i Haldun, metafiziği akli/felsefi ilimler içerisine koymakla birlikte metafiziğin akılla kavranamayacağını ileri sürer.
"Vehbî" ilimler ise ruhlar âleminden melekler aracılığıyla yapılır. En yüce ilim bu ilimdir. Vahiy bu ilimi elde etmenin en üst aşaması iken daha alt bir aşamada "kalbe üfleme" yer alır. Bu iki aşamanın da altında ise "kalbe doğma" şeklinde başka bir aşama vardır.
İbn-i Haldun, Mukaddime'sinde ise ilimleri amaçlarına göre sınıflandırır. Burada ilimleri "amaç ilimleri" ve "araç ilimleri" şeklinde iki gruba ayırır. Amaç ilimlerde detaylı açıklamalar yapmak gerekirken, araç ilimlerde gerekmez. Buna göre amaç ilimlere örnek, dinî ilimlerden tefsir, hadis, fıkıh ve kelam, felsefi ilimlerden tabiat ve ilahiyatken, araç ilimlere örnek dinî ilimler için Arapça ve miras ilmi, felsefi ilimler için ise mantık ilmidir.
Diğer konulardaki yaklaşımları > Varlıklar sınıflandırması

Aristo ve onu islami çerçevede yorumlayan birçok islam filozofu gibi İbn-i Haldun da varlıkları aşağıdan yukarıya belli bir düzene göre sıralar ve yine benzer şekilde ruhani âlem, cismani âlem gibi ayrı âlemlere yerleştirir. İbn-i Haldun, varlıkların içinde olduğu üç âlemden sözeder. Bunlar duyularımızla idrak edilen ve içinde maden, bitki ve Hayvanların bulunduğu "duyular âlemi" veya "maddi ve cismani âlem", içinde insanların bulunduğu ve düşünce ile idrak edilen "düşünce âlemi" ya da "beşeri âlem" ve rüyalar ve kalbe ilham gelmesi gibi daha farklı şekillerde hissettiğimiz "melekler ve ruhlar âlemi"dir. Bu âlemlerdeki varlıklar da yukarıdan aşağıya bir düzen içinde sıralanırlar. Her âlemin en üst basamağındaki varlık, kendinden sonra gelen âlemin en alt basamağındaki varlığa geçiş özelliğine sahiptir. Örneğin bitkiler âleminin son basamağında yer alan üzüm ve hurma ile hayvanlar âleminin en alt basamağındaki salyangozun böyle bir ilişkisi vardır. Benzer şekilde duyular âleminde en üst seviyede olan maymun ile düşünceler âlemindeki insan da böyle bir ilişkiye sahiptir. Peygamberlerin de, insan görünümünde olmalarına karşın, en üst basamakta oldukları için bir üst âlem olan "melekler âlemi"ne geçmeleri mümkündür.
Diğer konulardaki yaklaşımları > İnsan aklı

İnsan düşüncesinin çeşitli dereceleri vardır. İlk derece "temyizi akıl"dır. İnsan bu akıl sayesinde kendisini tehlikelerden korur, para kazanır ve yaşamını sürdürür. İkinci derece "tecrübi akıl"dır. Toplum içerisinde ilişkiler kurma, toplumsal kuralları oluşturma bu akıl sayesinde gerçekleşir. Üçüncü derece ise "nazari akıl"dır ve "varlık"ı olduğu gibi tüm özellikleriyle bu akıl kavrayabilir. İbn-i Haldun'un akıl konusundaki düşünceleri Farabi'nin düşünceleriyle örtüşür. Farabi ve İbn-i Rüşd de aklı "amelî" ve "nazari" akıl olarak iki gruba ayırırlar.
İbn-i Haldun'a göre ilimler sosyal şartlarla birlikte gelişen "tecrübi akıl"ın ürünleridir. İnsanda aklın oluşumu konusunda İbn-i Haldun, idealist filozoflardan ayrılır ve Farabi, İbn-i Sina ve bazı Kuran ayetlerinin benimsediği gibi insanın doğuştan bilgi getirmediğini düşünür. Bilgi "a posteriori"dir, sonradan edinilir. İnsan dünyaya geldiğinde zihni boş bir levha gibidir.
İbn-i Haldun, bazı yönlerden Farabi ve İbn-i Sina ile ortak yaklaşımlara sahip olsa da, "ruhani âleme" ait bilgiye insanın akıl yoluyla ulaşabileceğini reddeder. Ona göre, insan bu bilgiye vahiy dışında bir yolla erişemez, bizim erişebileceğimiz sadece "beşeri âlem"in bilgisidir. Mukaddime'nin 6. bölümünde "Felsefe ve Filozoflara Reddiye" başlığı altında bu görüşlerini açıklar.