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우한시
지리

우한은 후베이성의 중앙에 위치하고 동경 113°41′-115°05, 북위 29°58′-31°22, 징한 평원의 동부 장강(창강)과 한수이의 합류 지점에 위치하고 있다.
도시권은 우창, 한커우, 한양의 세 개의 부분으로 이루어져있으며 일반적으로 "우한 삼진"으로 불린다. 그래서 우한이라는 이름은 우창의 앞글자 "우"와 한커우, 한양의 첫글자 "한"이 합쳐져 만들어졌다. 이들 세 도시의 통합은 1927년에 이루어졌고 이것으로 우한이 세워졌다. 이들 세 부분은 강을 건너 마주하고 있고 다리를 통해 연결된다. 북부와 중앙은 낮고 평평하며 남부는 구릉 지역으로 창강과 한수이가 도시를 통과한다.
우한의 토지 면적은 8,494.41km2로 대부분이 평지이고 언덕과 많은 수의 호수, 웅덩이가 산재해있다. 우한의 기후는 아열대성 기후로 강수량이 풍부하고 사계절이 뚜렷하다. 우한은 답답할 정도로 습한 여름 날씨로 잘 알려져있고 이슬점은 종종 26℃ 혹은 그 이상까지 오른다. 무더운 여름 날씨 때문에 우한은 난징, 충칭과 더불어 '중국 3대 화로' 중 하나로 알려져 있다. 봄과 가을은 대체로 온화하고 겨울은 시원하고 이따금씩 눈이 온다. 최근 30년 동안 연평균 강수량은 1,269mm였고 7월과 8월에 집중되며 연평균 기온은 15.8℃-17.5℃, 무상일수는 211~272일, 연일조시간은 1,810~2,100시간이었다.
| 우한시의 기후> 월 | 우한시의 기후> 1월 | 우한시의 기후> 2월 | 우한시의 기후> 3월 | 우한시의 기후> 4월 | 우한시의 기후> 5월 | 우한시의 기후> 6월 | 우한시의 기후> 7월 | 우한시의 기후> 8월 | 우한시의 기후> 9월 | 우한시의 기후> 10월 | 우한시의 기후> 11월 | 우한시의 기후> 12월 | 우한시의 기후> 연간 |
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| 역대 최고 기온 °C (°F) | 25.4 (77.7) | 29.1 (84.4) | 32.4 (90.3) | 35.1 (95.2) | 36.1 (97.0) | 37.8 (100.0) | 39.7 (103.5) | 39.6 (103.3) | 37.6 (99.7) | 34.4 (93.9) | 30.4 (86.7) | 23.3 (73.9) | 39.7 (103.5) |
| 일평균 최고 기온 °C (°F) | 8.3 (46.9) | 11.0 (51.8) | 16.3 (61.3) | 22.7 (72.9) | 27.3 (81.1) | 30.4 (86.7) | 33.2 (91.8) | 32.8 (91.0) | 28.9 (84.0) | 23.3 (73.9) | 17.1 (62.8) | 10.8 (51.4) | 21.8 (71.3) |
| 일일 평균 기온 °C (°F) | 4.1 (39.4) | 7.0 (44.6) | 11.6 (52.9) | 17.8 (64.0) | 22.7 (72.9) | 26.3 (79.3) | 29.3 (84.7) | 28.6 (83.5) | 24.3 (75.7) | 18.3 (64.9) | 12.0 (53.6) | 6.2 (43.2) | 17.4 (63.2) |
| 일평균 최저 기온 °C (°F) | 1.0 (33.8) | 3.6 (38.5) | 7.9 (46.2) | 13.7 (56.7) | 18.8 (65.8) | 23.0 (73.4) | 26.2 (79.2) | 25.4 (77.7) | 20.8 (69.4) | 14.8 (58.6) | 8.4 (47.1) | 2.8 (37.0) | 13.9 (57.0) |
| 역대 최저 기온 °C (°F) | −18.1 (−0.6) | −14.8 (5.4) | −5.0 (23.0) | −0.3 (31.5) | 7.2 (45.0) | 13.0 (55.4) | 17.3 (63.1) | 16.4 (61.5) | 10.1 (50.2) | 1.3 (34.3) | −7.1 (19.2) | −10.1 (13.8) | −18.1 (−0.6) |
| 평균 강수량 mm (인치) | 52.5 (2.07) | 66.4 (2.61) | 91.0 (3.58) | 137.5 (5.41) | 160.6 (6.32) | 212.9 (8.38) | 255.5 (10.06) | 106.3 (4.19) | 72.2 (2.84) | 66.4 (2.61) | 58.2 (2.29) | 30.7 (1.21) | 1,310.2 (51.57) |
| 평균 강수일수 (≥ 0.1 mm) | 9.7 | 9.9 | 12.6 | 11.6 | 12.5 | 12.0 | 11.1 | 9.7 | 7.7 | 8.5 | 9.1 | 7.2 | 121.6 |
| 평균 강설일수 | 4.3 | 2.4 | 0.9 | 0 | 0 | 0 | 0 | 0 | 0 | 0 | 0.4 | 1.4 | 9.4 |
| 평균 상대 습도 (%) | 76 | 76 | 75 | 74 | 74 | 78 | 76 | 77 | 75 | 76 | 77 | 74 | 76 |
| 평균 월간 일조시간 | 95.4 | 97.8 | 126.4 | 152.5 | 165.9 | 155.8 | 210.9 | 214.8 | 166.0 | 149.1 | 132.1 | 116.7 | 1,783.4 |
| 가능 일조율 | 30 | 31 | 34 | 39 | 39 | 37 | 49 | 53 | 45 | 43 | 37 | 40 | 40 |
출처: 중국기상국 (평년값: 1991년~2020년, 극값: 1951년~현재)
경제

우한의 2008년 총 GDP는 3,960억 위안이었고 1인당 GDP는 44,000위안(약 6,442달러)였다. 2008년 도시의 평균 가처분 소득은 16,360위안이었다.
우한은 프랑스군이 주둔하던 식민지였기도 하였으며 대중국 투자의 3분의 1을 차지하고 현재 약 50개의 프랑스 기업을 유치하였으며 이것은 중국 도시들 중 가장 많은 것이다.
우한은 중국 중부의 경제, 무역, 재정, 교통, 정보, 기술, 교육을 위한 중요한 기능적 중심이다. 광학전자공학, 자동차 제조의 핵심 부품, 강철 제조, 신약 분야, 생물 공학, 신재료 산업, 환경 보호와 같은 현대 제조업의 주요 부문을 포함한다. 우한 강철, 둥펑 자동차가 도시에 입지해있다. 그외에도 도시에는 유명한 우한 대학, 화중 과학기술대학을 포함한 36개의 고등교육기관이 있다. 3개의 국가급 개발구와 많은 기업 지원시설이 있다. 중국의 종합 과학기술력 평가에서 3위를 차지했다.
행정 구역

13개의 시할구를 관할한다.
|  | 우한 도시 지역> 차오커우구(硚口区).장안구(江岸区).장한구(江汉区).한양구(汉阳区).우창구(武昌区).칭산구(青山区).우한 교외 및 외곽 지역.훙산구(洪山区).차이뎬구(蔡甸区).둥시후구(东西湖区).한난구(汉南区).장샤구(江夏区).황피구(黄陂区).신저우구(新洲区) |
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둥후신기술개발구(东湖新技术开发区): 
더불어 2개의 개발구를 관할한다.
우한 경제기술개발구(武汉经济技术开发区)
우자산 타이완 투자구 (吴家山台商投资区)
관광

황학루
신해혁명군 정부 옛터
우한 국민정부 옛터
둥호(東湖)
후베이성 박물관
자매 도시

대한민국 청주시
일본 오이타시
오스트레일리아 애들레이드
프랑스 보르도
뉴질랜드 크라이스트처치
러시아 모스크바
루마니아 갈라치
미국 세인트루이스
영국 맨체스터
우크라이나 키이우
독일 뒤스부르크
수단 하르툼
우호 도시

대한민국 광주광역시
출신 인물

분류:우한시 출신  문서를 참고하십시오.
같이 보기

중국의 옛 수도
후한 영제

| 유굉 劉宏 |
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출생: 156년
사망: 189년
성별: 남성
국적: 후한
직업: 황제
활동 기간: 168년 ~ 189년
한 효령황제 유굉(漢 孝靈皇帝 劉宏, 156년 ~ 189년, 재위 168년 ~ 189년)은 중국 후한의 제12대 황제이다. 재위 중의 잇따른 재해와 소규모 반란, 그리고 황건의 난 등으로 그의 사후, 군웅할거 시대가 열리게 되고, 이는 삼국시대로 이어진다.
장제(章帝)의 고손자이다. 할아버지는 해독정후(解瀆亭侯) 유숙(劉淑), 아버지는 해독정후(解瀆亭侯) 유장이며, 어머니는 후한 환제의 5촌 조카인 동태후이다.
생애

슬하에 자식이 없던 당숙 환제의 후계자로 지목되어, 168년에 13세의 나이로 제위에 올랐다. 환제 때부터 환관들이 강력한 권력을 가지고 있었지만, 영제 즉위 바로 다음 해부터 두무(竇武)와 진번 등이 환관들을 배척할 계획을 세운다. 그러나 그 계획은 들통나, 환관들은 역습을 하여, 환제 시대의 외척들과 거기에 합류했던 진번과 이응(李膺) 같은 사대부들을 몰아내고, 조절, 후람, 왕보 같은 환관들이 권력을 잡았다.
그 후로도 청류파(清流派)라고 자칭하는 사람들이 환관들과 거기에 내응하는 사람들을 탁류(濁流)라고 부르며 저항했지만, 당고의 옥이라고 불리는 사건에 의해서 진압되었다.
172년, 후람이 죄를 짓고 고발을 받아 자살을 한 뒤, 왕보가 발해왕(渤海王)인 유리(劉悝)를 반역자로 몰아 자살케 하는 등 권세를 떨쳤으나, 179년에 양구(陽球)가 왕보를 탄핵해 왕보를 죽였다. 그리고 나머지 환관 세력들의 거물이었던 조절은 반격을 개시해, 양구(陽球)와 진구(陳球)를 모략해 죽이고, 181년에야 천수를 누린 후 죽었다.
이 기간 동안 강족과 선비족 같은 이민족들의 침입이 일어나고, 천재지변이 많이 발생하며, 각 지방에서는 반란이 많이 일어났다. 이때 장환(張奐), 단경(段熲), 황보규(皇甫規) 같은 사람들이 이런 반란들을 진압하는 데 분주했지만, 영제 자신은 궁전내에서 상인(商人)의 흉내를 내거나 술과 여자들에 빠져 조정에 관심을 나타내지 않아, 정치의 실권은 이윽고 장양과 조충 등의, 십상시라고 불리는 환관들에게 넘어가게 된다.
영제는 학문을 중시해서 175년에는 유학의 경전을 바로잡을 목적으로 신하들의 권유에 따라, 희평석경(熹平石経)을 만들었다. 177년에는 서화(書画)를 잘 그리는 사람들을 모아, 홍도문학(鴻都門学)이라고 부르는 학문을 열었다. 희평석경을 만드는데 진력한 채옹은 홍도문학을 비판하며 간언하였으나 정작 영제는 채옹의 말을 듣지 않았다.
사회가 불안정하던 184년, 대현량사(大賢良師)라고 칭하는 장각 등이 황건의 난을 일으켰다. 황건의 난에 의해 후한 왕조는 위기에 몰렸지만, 동탁이나 황보숭, 주준 등의 지방 호족의 협력과 장각의 급사에 의해서 진압에 성공하였다. 그러나 반란에 의해 후한 정규군의 무력화가 드러나, 지방 호족들이 대두하게 되는 계기가 되었다. 장연이나 장순, 한수 같은 인물들이 각지에서 반란을 일으켜, 공손찬이나 손견 등이 그들을 진압해 공적을 올렸다.
그 후에도 매관과 같은, 금권정치를 하고, 뇌물이 필요한 정치를 하는 등, 매관에 의해서 관직을 얻은 사람들의 가렴주구(苛斂誅求)에 의해, 국민들의 경제력은 피폐해지고, 동시에 치안의 악화를 야기했기 때문에, 후한의 국력은 더더욱 쇠퇴해 나갈 수 없었다.
한편 매관에 의해서 관직을 얻은 인물은 최열(崔烈), 번능(樊陵), 조숭(曹嵩)이 있다. 이때 영제는 황후였던 송씨를 폐립하고, 하씨를 황후로 앉히고 하씨의 오빠인 하진을 대장군으로 삼자, 하진은 내시에게 불만을 가졌던 원소의 지지를 받아, 하진과 십상시와의 대립은 깊어져 갔다. 동시에, 하황후와 영제의 친어머니인 동태후 사이의 갈등도 깊어졌다.
188년에는 영제는 서원팔교위(西園八校尉)라는 제도를 설치해서, 신임하는 내시였던 건석에 의해 하진이나 원소, 조조를 통솔시켰다. 또 유언의 제안을 받아들여 자사(刺史)라는 제도를 부활시켰다.
189년, 영제는 국내가 한층 시끄러운 가운데 34살 나이로 붕어했다. 후계자를 명확하게 정하지 않고 붕어했기 때문에, 붕어 후에 유변(劉辯)과 유협(劉協) 사이에서의 황위 계승 싸움이 일어나게 되었다.
영제 시대는 십상시 같은 내시를 중용하고 민중들에게 무거운 부역을 부담하게 하여, 민심은 완전하게 떠나게 되었다. 황건의 난의 결과는, 황제 권력이 쇠퇴해지고, 지방 호족의 힘이 강대화되어, 삼국시대의 전단계가 만들어졌다.
설상가상 십상시들이 영제의 귀와 눈을 막고 국정을 임의로 처리하여, 곳곳에서 반란의 조짐이 보였고, 결국 184년에 황건의 난이 발발하여, 점점 쇠퇴해 가던 후한에 결정타를 날렸다. 얼마 안 가 이 반란은 진정되었으나, 주색에 빠져 몸이 허약했던 영제는 중병에 걸렸다. 후계자 문제, 그리고 어머니 동태후와 부인 하황후, 그 오빠 대장군 하진 간의 암투에 휘말리기도 했다. 189년에 34세의 젊은 나이로 사망하였다.
삼국지연의에서

영제가 즉위했을 때, 구렁이가 궁전 안에 나타나고 암탉이 수탉이 되는 등 흉흉한 일이 계속 발생하자, 의랑 채옹 등이 흉사가 계속되는 것은 나라를 망치는 십상시 때문이라고 상소를 올렸다. 그 당시 궁궐 안의 권력을 쥐고 있던, 환관 십상시들은 그들을 파직시켰다.
기타

본인은 손견과 나이가 동일했으며, 장남 후한 소제 유변은 마초와 나이가 동일했다. 차남 후한 헌제 유협은 제갈량과 생몰년이 동일했다.
친족관계

부친 : 해독정후(解瀆亭侯) 유장
모친 : 효인황후(동태후)
황후 : 송황후
계후 : 영사황후(하태후)
장남 후한 소제
계후 : 영회황후(왕미인)
차남 후한 헌제
?
만년공주(萬年公主) - 생몰미상
내황공주(內黃公主) - 생몰미상
기년

이 부분의 본문은 중국의 연호 목록 § 후한(後漢)입니다.
기년
| 영제 | 원년 | 2년 | 3년 | 4년 | 5년 | 6년 | 7년 | 8년 | 9년 | 10년 |
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| 서력 (西曆) | 168년 | 169년 | 170년 | 171년 | 172년 | 173년 | 174년 | 175년 | 176년 | 177년 |
| 간지 (干支) | 무신(戊申) | 기유(己酉) | 경술(庚戌) | 신해(辛亥) | 임자(壬子) | 계축(癸丑) | 갑인(甲寅) | 을묘(乙卯) | 병진(丙辰) | 정사(丁巳) |
| 연호 (年號) | 영강(永康) 2년 건녕(建寧) 원년 | 2년 | 3년 | 4년 | 5년 희평(熹平) 원년 | 2년 | 3년 | 4년 | 5년 | 6년 |
| 영제 | 11년 | 12년 | 13년 | 14년 | 15년 | 16년 | 17년 | 18년 | 19년 | 20년 |
| 서력 (西曆) | 178년 | 179년 | 180년 | 181년 | 182년 | 183년 | 184년 | 185년 | 186년 | 187년 |
| 간지 (干支) | 무오(戊午) | 기미(己未) | 경신(庚申) | 신유(辛酉) | 임술(壬戌) | 계해(癸亥) | 갑자(甲子) | 을축(乙丑) | 병인(丙寅) | 정묘(丁卯) |
| 연호 (年號) | 7년 광화(光和) 원년 | 2년 | 3년 | 4년 | 5년 | 6년 | 7년 중평(中平) 원년 | 2년 | 3년 | 4년 |
| 영제 | 21년 | 22년 |  |  |  |  |  |  |  |  |
| 서력 (西曆) | 188년 | 189년 |  |  |  |  |  |  |  |  |
| 간지 (干支) | 무진(戊辰) | 기사(己巳) |  |  |  |  |  |  |  |  |
| 연호 (年號) | 5년 | 6년 |  |  |  |  |  |  |  |  |
같이 보기

외척
삼국지 인물 목록
빔펠 R-33

빔펠 R-33(로마자: Vympel R-33, NATO reporting name AA-9 'Amos')은 소련에서 개발된 가장 최신의 장거리 공대공 미사일이다. 아모스는 CIS 국가들과 러시아군에서 계속 운용중이다.
개발

R-33은 1972년부터 미그에 의해 개발이 시작되었다. MiG-31에 탑재된다. 이 미사일의 목표물은 미국의 SR-71정찰기, B-1, B-52폭격기였다. 1981년에 실전배치되었다. 미 해군의 AIM-54 피닉스와 성능이 비슷하다.
R-33은 세미 액티브 레이다 호밍방식 채택하여 초기의 목표물 획득과 중간코스 수정에 사용한다. 내부 항법장치를 통해 장거리의 목표물에 접근한다. 마지막으로 액티브 레이다를 사용해서 종말유도를 한다.
1980년대 중반에 R-33은 보다 첨단버전으로 개량되기 시작했다. 개량버전은 처음에는 R-33E로 불렸으나, 후에 R-37로 개명되었다. R-37은 1996년에 실전배치되었다.
R-37은 훨씬 오래 지속되는 모터를 탑재해서 사거리를 늘렸으며, 보다 정교한 시커와 탄두 중량이 약간 늘어났다.
제원 (R-33 / R-37)

길이: (R-33) 4.15 m (13 ft 7 in); (R-37) 4.2 m (13 ft 9 in)
날개폭: (R-33) 1.16 m (3 ft 8 in); (R-37) 0.7 m (2 ft 4 in)
직경: 380 mm (16 in)
발사 무게: (R-33) 490 kg (1,080 lb); (R-37) 600 kg (1,320 lb)
속도: 마하 4.5
거리: (R-33) 160 km (100 mi); (R-37) 400km (175 mi)
유도방식: 내부 항법장치와 액티브 레이다 종말유도
탄두중량: (R-33) 47.5 kg (104 lb); (R-37) 50 kg (110 lb)
같이 보기

공대공 미사일
아르투어 쇼펜하우어

|  아르투어 쇼펜하우어 Arthur Schopenhauer |
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 학자 정보
출생 : 1788년 2월 22일 그단스크
사망 : 1860년 9월 21일 프랑크푸르트
국적 : 프로이센 왕국
학력 : 괴팅겐 게오르크 아우구스트 대학교(1809~) 베를린 훔볼트 대학교(1811~) Ernestinum Gotha
시대 : 19세기 철학
지역 : 서양 철학
학파 :  대륙 철학  후기 칸트 철학  초월적 관념론 (분쟁 있음)  형이상학적 의지주의  철학적 비관주의 
부모 : Heinrich Floris Schopenhauer(부) Johanna Schopenhauer(모)
서명

아르투어 쇼펜하우어(독일어: Arthur Schopenhauer, 독일어 발음: [ˈaɐ̯tʊɐ̯ ˈʃoːpənˌhaʊ̯ɐ]) 1788년 2월 22일 ~ 1860년 9월 21일)는 독일의 철학자다. 쇼펜하우어는 자신이 칸트의 사상을 비판적으로 받아들였으며 칸트의 사상을 올바르게 계승했다고 확신했다. 당대의 인기 학자였던 헤겔, 피히테, 셸링 등에 대해서는 칸트의 사상을 왜곡하여 사이비이론을 펼친다며 비판했다. 쇼펜하우어가 박사학위 논문으로 쓴 <충족이유율의 네 겹의 뿌리에 관하여>는 철학(인식론)의 고전이 되었다. 20대의 젊은 나이 때부터 수년 간 <의지와 표상으로서의 세계>를 쓰기 시작하여 1818년에 출간하였다. 대학강의에서 헤겔과 충돌한 후 대학교수들의 파벌을 경멸하여 아무런 단체에도 얽매이지 않고 대학교 밖에서 줄곧 독자적인 연구활동을 지속하였다. 이후 자신의 철학이 자연과학의 증명과도 맞닿아 있음을 <자연에서의 의지에 관하여>라는 책에서 주장했다. 그 뒤에 윤리학에 대한 두 논문을 묶어 출판하였다. <의지와 표상으로서의 세계>가 출판된 지 26년이 지난 1844년에 개정판을 출간하였다. 이후 <여록과 보유>라는 인생 전반에 관한 수필이 담긴 책을 출간했고 이 책은 쇼펜하우어를 유명 인사로 만들었다.
쇼펜하우어는 1820년 대에 동양학자 프리드리히 마이어를 통해 힌두교와 불교에 관해 알게 되었다. 이 종교들의 핵심교리 속에 자신과 칸트가 도달한 결론과 같은 것이 있음을 깨닫게 되었다. 먼 과거의 동양 사상가들이 서양과는 전혀 다른 환경, 언어, 문화 속에서 근대적인 서양철학의 과제에 대해서 같은 결론을 말하고 있다고 생각했다. 이 발견을 쇼펜하우어는 글로 써서 남겼고 서양에서 최초로 동양철학의 세련된 점을 독자들에게 알려주었다. 쇼펜하우어는 서양철학과 동양철학 간의 유사성을 말한 철학자이자 자신이 무신론자임을 노골적으로 표명한 독창적인 철학자로 손꼽힌다. 19세기 말에 유행하여 많은 사상가들에게 영향을 끼쳤다.
인식론 > 인과법칙의 선천성과 오성의 직관능력

인과개념의 선천성에 대한 증명은 <의지와 표상으로서의 세계>에는 서술되지 않은 내용이며 박사논문에 들어있다. 여기서 쇼펜하우어는 오성의 인과개념이 경험적 직관에서 이미 적용되며 따라서 직관은 오성의 작용이라는 것을 자연과학의 사례를 들어 경험적으로 증명한다. 감각은 직관의 재료들만을 제공하며 감각이 주는 자료를 바탕으로 물체의 형태, 크기, 거리와 성질을 구성해내는 것은 오성의 작업이라는 것이다. 예를 들어 선천성 맹인들이 감각을 갖지 않고도 공간적 관계에 대해 완벽히 알고 있는 사실로부터 직관이 감각이 아니라 오성의 작용이라는 결론이 도출된다는 것이다. 따라서 시간, 공간, 인과성은 경험으로부터 습득되지 않고 인간의 지성에 그 근원을 갖는다.
쇼펜하우어는 자신의 주장 근거로서 시각의 과정을 중점적으로 고찰한다. 쇼펜하우어는 시각이 감각에서 성립한다면, 우리는 대상의 인상을 거꾸로 지각하게 될 것이라는 점을 지적한다. 왜냐하면 시각의 과정에 있어서 감각이 제공하는 것은 망막의 다양한 자극에 지나지 않는데, 망막에서 객관의 인상은 거꾸로 맺히기 때문이다. 망막에 거꾸로 맺히는 객관의 인상을 다시 똑바로 세우는 것은 오성이 하는 최초의 일이다. 오성은 감각된 결과를 인과법칙에 의해 그 원인과 관련시킴으로써 외부의 객체를 그대로 묘사한다는 것이다.
두 번째 오성작용은 각각의 눈에 의해 두 번 감각된 것을 한 번 직관된 것으로 만드는 것이다. 하나의 물체를 열 개의 손가락으로 만질 때 각각의 손가락이 다른 인상을 획득하듯이 우리의 두 눈도 대상에 대해 다른 인상을 획득하지만, 오성이 이 인상들을 총괄적으로 파악하여 하나의 물체에서 연유하는 것으로서 인식한다는 것이다. 이 과정에서 인상이 이중적일지라도, 오성에게는 그 두 인상의 원인이 하나의 객체로서 간단히 파악된다는 것이다.
세 번째 오성작용은 평면으로부터 물체를 구성하는 것이다. 보는 것에서의 감각은 단순히 평면기하학적이지만, 직관에서 입체기하학적인 모든 것은 오성에 의해 최초로 첨가된다는 것이다. 2차원의 감각에 오성이 3차원을 첨가함으로써 대상을 모든 위치와 상황 안에서 인식하는 것이 가능해진다는 주장이다. 나아가 객체들이 우리로부터 떨어져있는 거리에 대한 인식은 오성의 네 번째 작용에 의해 성립한다. 객체가 놓여있는 방향을 제공하는 것은 감각이지만, 그 거리는 오성에 의해 인과적 규정들로부터 비로소 도출될 수 있다는 것이다. 예를 들어 동일한 시각에서 객체는 작고 가까이 있거나 크고 멀리 있을 수 있는데, 오성은 더 먼 거리에 있는 대상이 가까이에 있는 대상보다 시각적으로 작게 나타날지라도 그 크기를 올바로 파악한다는 것이다.
이처럼 시각의 과정에 있어서 오성의 기능을 자세히 설명함으로써 쇼펜하우어는 직관이 지적이며, 단순히 감각적이지만은 않다는 주장을 했다. 그 과정에서 주도적으로 활동하는 것은 오성이며, 감각은 오성에게 자료를 제공할 뿐이라는 것이다. 그래서 신생아에게 객관적 세계는 감각작용이 반복된 이후에 오성작용이 습득됨으로써 비로소 나타나며, 선천성 맹인들도 수술 직후에 빛, 색, 윤곽을 보지만 오성이 인과법칙을 적용하는 것을 그는 상세히 설명한다. 이와 같은 오성의 작업은 인과법칙을 통해 직접적이고 직관적으로 이루어지는 것으로서, 쇼펜하우어는 이 오성작용을 두뇌의 작용이라고 주장한다. 그에 따르면 뇌엽을 제거해도 지각만 파괴될 뿐 감각은 그대로 성립한다는 것은 직관의 지적 성질을 증명하는 생리학적 사실이다. 이를 통해 감성은 지성과 다르고, 표상은 감각과 다르다는 사실이 증명되었다는 것이다.
나아가 쇼펜하우어는 고대철학에서도 직관의 지적성질이 통찰되었으며, 이 통찰에 의해 고대인들은 동물도 지성을 갖는 것으로 믿었다고 주장한다. 직관은 지성적인 것이므로 지각하는 것은 모두 지성을 가져야 하기 때문이다. 따라서 모든 동물은 오성인식, 즉 인과법칙에 대한 인식을 가져야 하며 해파리조차 오성을 갖는다는 것이다. 쇼펜하우어는 감각과정에 대한 나름대로의 분석을 통해 경험적 직관이 오성의 작품이라는 것을 제시했다. 여기서 오성의 작업은 주어진 작용들의 원인으로 넘어가는 데서 성립한다. 원인은 오성의 작업을 통해 비로소 객체로서 공간 안에 나타나며, 이를 위한 전제는 인과법칙이다. 따라서 인과법칙은 오성 자신으로부터 첨가되며 결코 밖에서 올 수 없다는 것이다.
쇼펜하우어는 인과법칙이 경험에서 유래한다고 보는 경험주의의 오류를 비판한다. 영국 철학자 존 로크가 처음으로 모든 실재성을 부정하였고, 그래서 데이비드 흄은 인과관계의 실재성을 부정했다는 것이다. 신체의 부분에 대한 의지의 작용과 물체의 저항이 인과개념의 근원이라는 흄의 주장을 쇼펜하우어는 수용하지 않는다. 의지작용과 신체활동은 동일한 하나로서 때로는 의지작용으로, 때로는 신체작용으로 지각된다는 것이다. 또한 단순한 감각은 인과개념은 물론이고 아무런 직관도 제공하지 않으므로 흄의 두 번째 가설도 틀렸다는 것이다. 쇼펜하우어는 모든 지각이 인과성에 대한 인식을 전제하므로 흄의 인과이론뿐만 아니라 칸트의 증명에도 틀린 점이 있다고 주장한다.
물론 쇼펜하우어의 이러한 주장들을 현대 심리학의 관점에서 볼 때 터무니없어 보이는 점이 있으나 쇼펜하우어를 비롯한 옛 철학자들이 남긴 사상적 유산은 나름대로의 역할을 충실히 수행하였고 역사적으로도 큰 의미가 있다.
인식론 > 칸트의 증명에 대한 비판

쇼펜하우어는 인식에서의 선천성에 대한 칸트의 발견을 형이상학에서의 위대한 역사적 업적이라고 칭송한다. 그러나 세계에 대한 인식이 어떻게 성립하는지에 대해서는 칸트의 철학에서 설명되지 않았다고 주장한다. 칸트는 직관이 주어진다고 할 뿐 그것이 어떻게 성립하는지를 전혀 설명하지 않고 말았다는 것이다. 그리고 그 이유는 칸트가 인과법칙을 직관과 무관한 오성의 원칙으로 간주했다는 점에 있다는 것이다. 칸트는 외부사물이 인과법칙의 적용 이전에 이미 지각된다고 생각함으로써 결론적으로 경험적 직관의 성립을 전혀 설명하지 않은 채로 그대로 두었다는 것이다. 그래서 인과법칙의 선천성에 대한 칸트의 증명도 객관적-경험적 직관 자체의 가능성으로부터 도출하는 유일한 증명방법을 취하지 않음으로써 오류를 범한다는 것이다. 쇼펜하우어는 박사논문 23절에서 인과개념의 선천성에 대한 칸트의 증명을 다음 세 가지 논점을 통해 비판한다.
첫 번째, 쇼펜하우어의 주장에 따르면 지각의 계열은 모두 사건이며 인과법칙에 관련되지 않고도 객관적 계열이다. 쇼펜하우어는 칸트가 집에 대한 지각과 강을 따라 내려오는 배에 대한 지각에서 지각의 계열은 바뀔 수없는 객관적 사건인 반면에, 집에 대한 지각에서 그 계열은 자의적으로 규정되므로 주관적이라는 것이다. 이 주장에 대해 쇼펜하우어는 두 경우가 전혀 다르지 않다고 주장한다. 집에 대한 지각과 강을 따라 내려오는 배에 대한 지각은 모두 주관에 의해 그런 것으로서 인식된 실재적인 객관들의 변화에 대한 인식이므로 객관적 인식이라는 것이다. 유일한 차이는 배에 대한 지각에서 변화는 강과 배, 두 물체간에 일어난 것이지만 집에 대한 지각에서는 변화가 관찰자 자신의 신체에서 나왔다는 것이다. 그러나 쇼펜하우어는 여기서 관찰자의 신체도 객관적 물체계의 법칙에 놓여있는 것이므로 배에 대한 지각의 경우와 다르지 않다고 본다. 신체의 움직임도 경험적으로 지각된 한 사실일 뿐이기 때문이다.
두 인식 모두 객관적 물체계의 법칙에 놓여있는 두 물체의 서로에 대한 위치의 변화에 대한 인식이라는 것이다. 사건이냐 아니냐는 점에서 내가 한 무리의 군인들 곁을 지나가든 그들이 내 곁을 지나가든 어떤 차이도 없듯이, 관찰자의 눈이 지붕에서 바닥으로 움직이는 것과 바닥에서 지붕으로 움직이는 것은 둘다 사건이라고 주장한다. 따라서 두 경우 모두 경험적 직관의 계열이 다른 객관들의 작용의 계열에 의존하므로 객관적이라는 것이다. 즉 경험적 직관의 계열은 모두 객관들 사이에서 직접적으로 주관의 자의와 독립적으로 발생한다는 것이다.
두 번째, 쇼펜하우어는 칸트의 주장이 결과적으로 표상들의 계열을 주관적 표상들의 변화로부터 구분하지 않는다고 비판한다. 칸트의 표상들의 어떤 계열도 현상의 변화로서 단순한 주관적 표상들의 변화로부터 구분되지 않고, 오직 인과법칙을 통해서만 변화의 객관성이 인식된다고 주장했으므로, 이 주장으로부터 우리가 시간 속에서 원인과 작용의 연속을 제외한 어떤 연속도 객관적인 것으로서 지각할 수 없다는 결론이 도출된다는 것이다. 그래서 우리에게 지각된 다른 모든 현상의 연속은 다른 어떤 것이 아닌 우리의 자의에 의해 그렇게 규정된 것이라는 주장이다. 그러나 현상들은 서로로부터 결과로 발생하지 않더라도 얼마든지 서로서로 뒤따를 수 있다고 주장한다. 여기서 변화는 정확히 원인의 대열의 연속에서가 아니라 전혀 다른 연속에서 지각되지만, 그렇다고 해서 그 연속의 객관성이 줄어드는 것은 아니라는 것이다. 이것은 나의 환상의 연속과 같이 자의에 의존하는 주관적 연속과는 전혀 다르다고 쇼펜하우어는 강조한다. 예를 들어 내가 집 문 앞에 서자마자 지붕에서 벽돌이 떨어져 나에게 맞은 경우에 벽돌의 떨어짐과 내가 걸어나옴 사이에는 아무런 인과결합도 없지만, 나의 각지에서 객관적으로 정해진 계열은 있다는 것이다. 마찬가지로 음악소리의 계열이나 낮과 밤의 계열도 원인과 작용으로 파악되지 않았지만 객관적으로 정해졌다는 것을 지적함으로써 쇼펜하우어는 칸트의 인과론이 이와 같은 객관적 계열을 환상과 구분하지 않는다고 비판한다. 이를 통해 습관에 의해 인과관계가 형성된다는 흄의 가설도 논박된다는 것이다.
세 번째, 칸트에 따르면 모든 표상의 객관적 실재성은 시간관계의 어떤 특정한 질서에서 그 표상의 위치를 인식함으로써 가능하다. 칸트의 주장과 같이 계열에 대한 우리의 지식이 모두 실제로 인과율에 대한 지식에 의존한다면, 인과법칙에 대한 우리의 지식은 불가능할 정도로 광대한 것이어야 할 거라고 주장한다. 그러나 원인과 작용의 대열에서 우리가 그 위치를 인식하는 표상들은 많지 않다는 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 언제나 객관적인 것을 주관적인 것으로부터, 실재적인 객관들을 환상으로부터 구분할 수 있다는 점을 통해 쇼펜하우어는 칸트의 주장을 반박한다. 원시사회에서 사람들은 천체운행의 법칙에 대해 이해하지 못했으면서도 낮이 밤을 따른다는 것을 알았듯이 시간계열에 대한 우리의 모든 지식이 인과법칙에 대한 지식에 의존하지 않는다는 것이다. 쇼펜하우어는 칸트가 우리 인식의 선천성에 대해 지나치게 몰두함으로써 인과법칙의 선천성과 필연성을 증명하는 데 있어서 오류를 범하게 되었다고 지적한다. 칸트의 주장이 옳다면 우리는 계열의 현실성을 오직 그것의 필연성으로부터 인식할 것이지만, 이와 같은 인식은 원인과 작용의 모든 대열을 동시에 포괄하는 전지적인 오성을 전제로 한다는 것이다.
인식론 > 서양의 사변신학과 동양의 무신론

쇼펜하우어는 자신의 박사논문 34절에서 당대의 강단철학자(헤겔)이 주장하는 이성능력, 즉 '초감각적인 절대자를 인식하는 이성능력'이라는 것은 터무니없다고 비판한다. 이성은 감각이 제공하는 재료를 개념화하고 추론하는 능력일 뿐이지, 결코 인식의 재료를 스스로 산출할 수 없다는 것이다. 인식에 있어서 경험으로부터 독립적인 선천적인 것은 인식의 형식에 제한될 뿐, 인식이 성립하기 위해서는 이 형식이 외부의 재료에 적용되어야 하기 때문이다. 그래서 시간과 공간이 외부에 대한 객관적 직관의 형식으로서 우리 안에 있으며 인과법칙이 오성의 형식으로서 있는 것이다. 따라서 경험의 모든 가능성을 넘어서는 인식의 내용을 근원적으로 자신으로부터 제공하는 이성이라는 것은 쇼펜하우어의 표현에 따르면 헤겔같은 하찮은 철학교수들이 지어낸 망상적인 주장에 불과하다는 것이다. 무(無)로부터 세계를 산출한 인격적 신을 철학적으로 증명하려는 교수들의 시도는 칸트의 이성비판에 의해 수포로 돌아갔다는 것을 쇼펜하우어는 강조한다. 그 누구도 칸트의 주장에 대해 반론을 제기할 수 없었으므로 학자들이 내세운 신의 현존에 대한 증거들이 완전히 힘을 잃게 되었으며, 철학교수들도 사변신학의 증명들을 경시했으나, 야코비가 발명한 "신을 직접적으로 인식하고 신이 세계를 창조한 방법을 선천적으로 구성하는 이성능력"에 의해 칸트의 이성비판의 본래적 의미가 왜곡되고 말았다고 쇼펜하우어는 주장한다. 이와 더불어 헤겔같은 철학교수들이 일치단결하여 내세우는 엉터리 이론을 공부하는 대학교의 젊은이들이 인생을 낭비하는 것과 헤겔같은 철학교수들에 의해서 칸트의 철학이 엉뚱한 내용으로 변질된 것을 쇼펜하우어는 매우 한탄했다.
쇼펜하우어는 칸트의 정언명령이 "이념(Idea 철학용어로서의 이념을 말함)을 직관하는 이성"이라는 허망한 개념의 탄생 계기를 주었다고 생각하지만, 정언명령은 이율배반 및 도덕신학과 함께 칸트철학의 본래적인 깊이를 알지 못하고, 그 표피만을 아는 사람들이 좋아하는 것으로서 칸트 자신은 그것들을 결코 사실이라고 주장하지 않았다는 점을 강조했다. 칸트의 이성비판이 유신론에 대해서 지금까지 감행된 것 중에 가장 강력한 공격인 반면에, 칸트의 이성비판이 불교국가에서 나타났더라면 그 국가의 종교적 입장과 그것이 조화로울 수 있었을 것이라고 쇼펜하우어는 주장한다. 불교는 유럽 그리스도교와는 다르게 명백히 무신론적이기 때문이라는 것이다. 쇼펜하우어가 파악한 불교에 따르면 가시적 천체의 시작은 누군가의 창조에 의해서가 아니라 빈 공간으로부터 일관성있고 불변하는 자연법칙에 따라 일어났다. 따라서 불교의 체계에서는 어떤 원초의 신적인 창조의 이념이 발생할 수 없고, "세계와 모든 사물을 창조했고 유일하게 숭배될 만큼 존엄한 초월적 존재가 있다"는 학설이 가장 심각한 이단으로 간주된다는 것이다. 따라서 불교에서는 창조에 대해서도 별 언급이 없다는 것이다. 세계는 준엄하며 불변성을 지닌 자연법칙에 따라 발생했다는 것이다.
따라서 운명과 같은 것이 불교도들에게 신적인 원리로 숭상되었다고 할 수는 없으며, "불교의 체계에서는 어떤 원초의 신적인 창조의 이념도 발생할 수 없다"는 주장이다. 쇼펜하우어는 세계는 저절로 생겨났으며, 자연의 이치가 그것을 퍼트리고 다시 거두어들인다는 것이 불교의 가르침이라고 주장한다. 쇼펜하우어는 독일 학자들의 책에서 일반적으로 종교와 유신론이 동의어로 받아들여지는 것을 비판한다. 유대교와 유신론만이 동일할 뿐이므로, 유신론은 종교의 한 종류일 뿐이라는 것이다. 세계 창조자로서의 신에 대한 인식은 유일하게 유대교에서만 주장될 뿐, 고대의 종교나, 최근의 다른 종교에서는 찾아볼 수가 없다는 것이다. 따라서 더 정확히 말하려면, 무신론 대신에 비유대교라고, 무신론자 대신에 비유대교도라고 말해야 한다고 주장한다. 불교와 마찬가지로 중국의 도교와 유교도 무신론적이라는 점을 쇼펜하우어는 지적한다. 유신론의 유일한 토대는 어떤 인간적 승인도 필요로 하지 않는 '계시'지만, 철학에서 시도되어야 할 것은 자신의 방식으로 가장 중요한 진리를 찾아가는 것임을 쇼펜하우어는 강조한다. 쇼펜하우어는 인간의 비합리성과 직관을 강조한 근대의 독창적인 철학자로서 한 시대에 유행하는 철학을 완전히 거부하고 파벌에서 탈피하여 고독한 학자의 모범을 보여주었다. 진정한 철학자가 할 일이란 그 어떤 결과에 도달하든 말든 개의치 않고 오로지 침착하게 이성의 빛만을 따라가야 한다는 것이 쇼펜하우어의 생각이다.
윤리학 > 시대적 흐름

서양의 근대 철학자들은 전통적인 신학으로부터 벗어나 인간 행동의 옳고 그름에 대한 합리주의적인 기준을 제시하려고 했다. 그들은 도덕이 더 이상 종교적 교리에만 근거할 수 없다고 생각했다. 이성주의적인(합리주의라고도 불림) 철학자들은 도덕의 경우, 감정보다 이성의 역할을 강조했다. 이들은 증명될 수도 없고, 증명될 필요도 없는 도덕의 자명한 원리들이 존재하며 이 원리들은 이성에 의해 파악된다고 생각했다. 반면에 허치슨, 샤프츠버리같은 18세기의 영국 철학자들은 보편적인 도덕감을 도덕의 유일한 근거로 받아들였다. 이들은 인간이 본질적으로 이기주의적이라는 토마스 홉스의 주장에 반대하면서 인간은 태어나면서부터 도덕적 가치를 인식하는 감각이나 정서를 지닌다고 주장했다. 인간은 이타적-사회적 성향을 갖는다는 것이다. 이같은 생각은 공리주의적인 윤리관으로 전개되었다.
그 시기에 프랑스 철학자들은 유물론적, 무신론적 성향을 보였다. 라메트리는 데카르트의 기계론적 해석을 인간에까지 확장했고, 돌바크는 인간의 정신이 두뇌의 부수적인 현상이라고 주장했다. 이들은 자기희생, 자선, 동정심 등의 도덕적 이상향을 부정하진 않았지만 인간의 자유를 인정하지 않았다. 인간의 정신활동이란 두뇌의 작용이므로 자연의 인과법칙을 따르는 인간에게 자유란 있을 수 없다는 것이다. 자연히 그들에게 윤리학의 문제는 인간의 심성에서 이타적인 행동을 일으키는 동인을 찾아 그것을 촉진하는 일이었다.
칸트는 경험주의적 도덕관이 타율적 도덕인 행복주의에 근거하고, 보편성을 제시하지 못한다고 비판한다. 칸트는 자유와 당위를 동시에 함축하는 도덕철학을 모색한다. 그에게 당위란 자연적인 근거나 감각적 자극에서 오는 것이 아니라 이성의 명령에서 오는 것이다."이성은 경험적으로 주어져있는 근거에 따르지 않고, 현상 속에서 나타나는 것과 같은 그런 사물들의 질서에도 따르지 않고, 완전히 자발적으로 이념(Idea)에 따라 독자적인 지서를"[<순수이성비판, B 575f>] 만들기 때문이다. 이와 같은 당위는 자유와 동시에 성립할 수 있다고 칸트는 주장한다. 감각적 경험의 세계에서는 결코 자유가 발견될 수 없지만, 도덕의 세계에서는 자유가 이성 자체의 선천적인 사실로 성립한다는 것이다. 선천적 사실로서의 당위는 우리에게 정언명령으로 나타난다. 정언명령은 어떤 실질적인 내용이 고려되지 않는 무조건적인 명령이다. 개인적 이익과 무관한 이 무조건적 명령을 따라야하는 근거는 의무에 있다. 의무 때문에 행한 행위만이 도덕적 행위이기 때문이다. 이와 같은 당위, 정언명령, 의무에서 성립하는 도덕은 경향성이나 가언명령, 동정심에 근거하는 타율적 도덕에 비해 자율적 도덕이라는 특징을 갖는다. 여기서 도덕법칙은 인간에게 주어진 것이 아니라 인간이 스스로 입법하는 것이기 때문이다.
이같은 칸트의 윤리학은 형식주의라는 비판을 받는다. 칸트 윤리학의 형식주의는 그것이 실질의 세계에서 어떤 것도 취하지 않는다는 점에 기인한다. 바로 그래서 거기에서는 자유가 가능하다고 여겨지는 것이다. 피히테는 현상과 물자체의 구분을 부정하고 실질의 세계를 없앰으로써 칸트 윤리학에 나타나는 형식주의의 문제를 해결하려고 한다. 도덕의 세계, 당위의 세계가 곧 실재하는 세계라는 것이다. 반면에 쇼펜하우어는 실제로 나타나는 현상의 세계에서 인간의 행위들을 분석하는 방법을 통해 도덕적 행위의 근거를 제시하려고 한다. 그 누구도 시도하지 않은 이 방법을 쇼펜하우어는 콜럼버스의 달걀에 비교하면서 가장 자연스러운 방법이라고 주장한다. 칸트 윤리학의 형식주의를 쇼펜하우어는 정면으로 거부한다. 그러나 쇼펜하우어는 현상과 물자체의 세계를 구분하는 칸트의 의견을 수용하면서, 현상세계에서 나타나는 도덕적 행위의 근거를 물자체 세계에 대한 인식에서 찾는다. 쇼펜하우어에게 윤리의 문제는 당위나 무조건적 명령의 문제가 아니라, 경험에 기초하는 인식의 문제다. 그러나 경험주의자들이 윤리학을 형이상학에서 독립된 것으로 다루는 반면에 쇼펜하우어는 경험적 연구에서 출발하면서도 동정심이라는 도덕적 동인을 형이상학적으로 설명하려고 시도한다. 이것을 위해 쇼펜하우어는 칸트 철학과 인도철학, 불교로부터 도움을 얻고 있다.
윤리학 > 칸트 윤리학에 대한 비판

쇼펜하우어의 윤리학 논문은 칸트 윤리학에 대한 비판과 쇼펜하우어 자신의 윤리학의 근거를 제시하는 것으로 구성된다. 쇼펜하우어는 칸트의 이론철학, 특히 선험적 감성론을 탁월한 성찰이라고 극찬한 반면에, 칸트의 윤리학에 대해선 비판적이다. 쇼펜하우어는 칸트 윤리학의 명령적 형식에 선결문제 요구의 오류가 들어있다고 비판한다. 칸트는 아무런 증명도 하지 않은 채로 우리의 행위가 복종해야 하는 법칙이 있다고 전제한다는 것이다. 윤리학에서의 명령적 형식은 모두 신학적 도덕에서 도입되었으므로, 법칙, 명령, 당위, 의무 등 칸트 윤리학의 기본개념들도 신학적 전제를 떠나서는 아무 의미도 지닐 수 없을 것이라고 주장한다. 절대적 당위, 무조건적 의무와 같은 개념들은 형용모순에 불과하다는 것이다. 당위는 처벌이나 보상과 관련해서만 의미를 갖기 때문이다. 따라서 절대적 당위를 의미하는 정언명령이란 있을 수 없고 이기적인 동기에 근거하는 가언명령만 있을 뿐이라고 주장한다. 그런데 이와 같은 조건적 당위에 따르 행위는 도덕적 가치를 지니지 않는 이기적인 행위이므로 가언명령이 윤리적 기초개념이 될 수는 없다는 것이다.
명령적 형식에서의 신학적 전제를 지적한 후에 쇼펜하우어는 칸트 윤리학의 기초를 이루는 선천성, 의무, 법칙의 개념을 분석한다. 칸트의 이론철학에서의 선천성은 경험을 현상의 영역에 제한하는 의미를 갖는다. 그래서 선천적 종합판단은 현상에 대해서만 타당한 것이다. 그런데 도덕철학에서도 이같은 선천성이 근거로 제시된다면, 도덕법칙도 현상의 법칙에 지나지 않게 될 거라고 쇼펜하우어는 주장한다. 이 결론은 도덕의 영역을 물자체의 영역으로 간주하는 칸트의 주장과도 모순된다는 것이다.
칸트의 무조건적 의무에 대해 쇼펜하우어는 그것이 자율적인 의무가 아니라 타율적인 의무라고 주장한다. 칸트는 의무가 법칙에 대한 존경심에서 나온다고 주장하지만, 의무는 법칙에 대한 복종심에서 일어나야 하는 행위일 뿐, 어떤 자율성도 지니지 않는다는 것이다. 그렇다면 칸트의 법칙에는 보편성 자체라는 그것의 형식만 남는다. 법칙의 내용은 보편성 자체일 뿐이다. 이로부터 실제적 내용을 갖지 않는다는 칸트 윤리학의 또다른 문제점이 제시된다. 그렇다고 해서 피히테와 라인홀트가 주장하듯이 정언명령이 직접적 의식을 통해 나타나는 의식의 사실일 수도 없다. 의식의 사실은, 칸트가 도덕의 기초로 수용하지 않는 경험적 내용에 속하기 때문이다. 따라서 칸트의 도덕법칙은 어떤 내용도 경험으로부터 가져오지 않는 순수한 형식에 불과하다는 주장이다.
쇼펜하우어는 기본개념들을 분석한 뒤에 칸트 윤리학의 최고 원리로 꼽히는 정언명령을 분석한다. 정언명령의 제1형식을 현실화하는 것은 이기주의라고 주장한다. 이기주의만이 의지를 결정하고 이기주의는 보편적 법칙으로서 정의와 인간애를 선택하게 하기 때문이다. 환언하면 보편적으로 따를 준칙을 결정할 때, 나 자신이 불리한 위치에 놓여있을 경우도 고려되어야 하므로, 언제나 정의와 인간애가 선택된다는 것이다. 누구나 정의와 인간애의 혜택을 받고싶어하기 때문이다. 쇼펜하우어는 보편적 법칙에 대한 칸트 자신의 주장도 이기주의에 근거한다는 것을 밝힌다. 거짓말, 약속어기기, 불친절함의 준칙이 보편적 법칙이 될 수 없는 것은 사람들이 나에게 똑같이 보복할 것이고, 내가 남의 친절을 바랄 수 없기 때문이라고 칸트는 설명한다. 따라서 칸트의 정언명령은 실제로는 이기주의에 근거하는 가언명령에 불과하다는 결론이 도출된다.
정언명령의 제2형식에 대해 쇼펜하우어는 '목적 자체'라는 표현을 비판한다. '목적 자체로 존재한다'라는 말은 하찮은 표현이라는 것이다. 목적이란 의지(쇼펜하우어의 철학용어로서 의지를 말함)의 대상이라는 것을 의미하고, 의지와의 관련성에서만 이해되므로 '목적 자체'라는 것은 우스운 말이 된다. 정언명령의 제3형식인 의지의 자율성에 대해 쇼펜하우어는 '관심없이 원하는 의지'라는 것이 있을 수 있는지 문제삼는다. 나아가 '인간의 존엄성'이라는 개념의 실재성을 검토한다. "무조건적이고 비교할 수 없는 가치"라는 존엄성에 대한 칸트의 정의를 쇼펜하우어는 그 고귀한 울림으로 인해 외경심을 일으키지만 실제로는 형용모순을 함축하는 한심한 과장에 불과하다는 설명이라고 비판한다. 가치는 상대적 개념일 뿐이어서, 비교될 수 없는, 무조건적 절대적 가치란 부당한 용어이기 때문이다. 따라서 칸트의 윤리학은 신학적 도덕의 변장에 불과한 것으로, 옛날의 윤리학과 마찬가지로 어떤 확고한 근거를 갖지도 않는다고 쇼펜하우어는 결론짓는다.
윤리학 > 윤리학의 근거

칸트 윤리학의 핵심적 개념들을 비판적으로 분석해서 그 문제점을 보여준 후에, 쇼펜하우어는 자신의 윤리관을 말한다. 그동안 다루어졌던 윤리학의 거의 모든 문제들이 쇼펜하우어의 윤리이론 안에서 체계적으로 정리된다. 쇼펜하우어는 도덕의 기초를 이성과 법칙으로 보는 칸트와는 달리 동정심을 도덕의 기초로서 제시한다. 나아가 동정심의 근거를 형이상학적으로 설명하여 윤리학과 형이상학의 관계를 고찰한다.
쇼펜하우어는 법적인 처벌이나 사람들 사이의 명예에 대한 고려가 없다면, 대다수 인간들은 각자의 천박한 성향, 즉 이기심이 이끄는대로 살아갈 것이라고 주장한다. 또한 종교적 가르침이 인간의 행동에 끼치는 영향도 미약하다는 것을 다양한 사례를 통해 주장한다. 그럼에도 불구하고 자연의 이치와 인류의 보편적 가치에 걸맞는 행동을 하는 이들이 있으므로 윤리학의 과제는 그들의 행위의 요인이 무엇인지를 연구하는 것이라고 쇼펜하우어는 주장한다. 쇼펜하우어는 우선 도덕적 행동이란, 이기적인 동기를 갖지 않는 행위라고 정의한다. 그렇다면 이기적인 동기를 갖지 않는 행동이란 무엇을 의미하나? 여기서 쇼펜하우어는 행복주의의 관점을 내세운다. 쇼펜하우어는 행위의 궁극적인 목적을 쾌락과 고통으로 설명한다. 행위자 자신의 쾌락을 추구하고 고통을 제거하려는 행위는 이기적인 행위이고, 타인의 쾌락을 추구하고 고통을 제거하려는 행위는 도덕적 가치를 갖는 행위라는 것이다. 그러나 쇼펜하우어는 하찮은 쾌락의 무분별한 추구를 정당화하는 공리주의를 좋아하지만은 않는다. 쇼펜하우어는 행복에 대해 결핍의 지양과 고통의 사라짐이라는 에피쿠로스적인 정의를 받아들이긴 한다.
쇼펜하우어는 윤리학의 최고 원리로서 "누구도 해치지 마라. 오히려 네가 할 수 있는 한 모든 이를 도와라"를 제시한다. 이를 통해 그는 정의와 인간애라는 두가지 근본적인 미덕을 도출해낸다. 이기심에 따라 행동하는 인간에게 이 두 덕이 현실적으로 가능한 것은 동정심을 통해서다. 동정심이 인간이 지닌 참된 도덕적 동인이라는 것을 쇼펜하우어는 다양한 사례를 통해 이야기한다. 어떤 다른 근거에서 나온 고급한 행동보다 타인의 고통을 저지하려는 동정심에 근거하는 행동이야말로 도덕적 가치를 갖는다는 것이다. 마찬가지로 그 반대의 경우인 포악한 행동을 하는 사람에 대해서도 사람들은, 그 행위자가 겁없다거나 비이성적이라 말하지 않고 그에게 동정심이 부족하다고 말한다는 것이다.
동정심은 정의의 덕에서는 약한 정도로 나타난다. 그것은 타인의 고통을 저지하려는 심정에서 표현된다는 것이다. 정의, 불의를 동정심과의 연관성에서 고찰하므로 쇼펜하우어는 고통을 더 많이 일으킨 불의를 더 큰 불의로 본다. 다른 한편 쇼펜하우어는 정의의 원칙이 실정법과 독립적으로 언제 어디에서나 타당하다고 주장한다. 미개인도 불의와 정의를 구분한다는 것이다. 또한 쇼펜하우어는 정의의 덕에 관련된 세부개념으로 거짓말과 의무개념을 설명한다. "의무"에 대해 "의무의 불이행이 타인을 훼손하는 행위"라고 정의한다. 그리고 거짓말에 대한 칸트의 분석이 유치하고 황당하다며 비판하면서, 무력을 통한 정당방위와 마찬가지로 자신을 타인의 공격으로부터 보호하기 위한 거짓말이 정당한 것이라고 주장한다.
쇼펜하우어의 정의관에서 타인을 훼손하지 않으려는 것이 정의의 덕이다. 이미 존재하는 타인의 고통을 제거하는 것은 쇼펜하우어에게 정의의 문제가 아니라 인간애의 문제다. 여기서 동정심은 타인의 고통을 제거하기 위해 자신을 희생하기에 이른다. 어떻게 이기적인 인간이 자기 희생에까지 이를 수 있는가라는 물음이 여기에서 생겨난다. 그것은 나와 타자(타인)의 동일화를 통해 가능하다고 쇼펜하우어는 생각한다. 고통받는 타자 속에서 나 자신을 인식하므로, 그의 고통을 함께 느낄 수 있다는 것이다. 그런데 어떻게 타자에게서 나를 인식할 수 있는가? 이 주장을 쇼펜하우어는 자신의 윤리학을 완결하는 형이상학적 설명에서 물자체와 현상을 구분하는 칸트의 이론에 근거하여 설명한다. 현상적 존재는 시공간적 제약을 받는 존재로서 시공간적으로 분리된 수많은 개별자로 나타난다. 그러나 칸트가 주장하듯이 시공간적 존재는 나의 현상에 불과하다는 것이다. 수많은 개별자의 배후에 있는 본질은 시공간의 제약을 받지 않는 것으로서 모든 개별자에게 동일하게 존재할 것이라고 쇼펜하우어는 주장한다. 이 인식이 바로 동정심으로 표현되는 것이다. 동정심을 갖는 이와 그렇지 않는 이의 차이는 자아와 비-아를 얼마나 뚜렷히 구분하는가의 차이다. 동정심을 일으키는 인식을 쇼펜하우어는 '이것은 너다'[tat-tvam asi]라고 표현한다. 타인에게서 자신을 인식하는 이는 모든 것에서 살아있다. 반면에 자신 안에서만 사는 이에게 자신의 육체의 죽음은 곧 세계의 소멸을 의미한다.
그렇다면 윤리학이 동정심 발달에 기여할 수 있는가라는 물음이 남아있다. 이에 대해 쇼펜하우어는 회의적으로 답변한다. 인간의 성격이란 선천성에 영향을 많이 받기 때문이다. 그러나 교화, 도덕교육은 선천적인 성격을 바꾸기 위한 것이 아니라 도덕에 대한 망상에서 벗어나고, 올바른 생각과 이해를 제공하기 위한 것이며 우리의 행위는 성격과 외부환경의 영향으로부터 필연적으로 나타나기 때문이라고 주장한다. 이것으로 쇼펜하우어는 윤리학의 모든 문제를 나름대로 정리했고, 윤리학을 위한 자신의 근거가 완결된 전체성과 함께 경험적 실재성을 갖는다고 주장한다.