원효
사상 > 화쟁(和諍)사상과 일심(一心)사상

그는 불교 사상을 연구함에 있어 어느 一宗,一派에 구애됨이 없이 “萬法이 一佛乘에 총섭되어야 하는 것은 마치 大海 중에 일체 衆流가 들어가지 않음이 없는 것과 같다”(금강삼매경론)고 하여 大·小승, 性·相,頓·漸의 상호대립적인 교의를 다 융회하여 一佛乘에로 귀결시키려 하였다. 이러한 그의 사상은 “뭇 경전의 부분적인 면을 통합하여 온갖 물줄기를 한 맛의 진리 바다로 돌아가게 하고, 불교의 지극히 공변된 뜻을 열어 모든 사상가들의 서로 다른 유論들을 和會시킨다”(열반경종요)라는 말로 요약할 수 있는 和諍 바로 그것이라 할 수 있다.
그런데 원효의 이 화쟁 방법 내지 사상은 근원적으로는 석가 이전 인도의 베다 사상(Vedism)에서 찾아볼 수 있다. 인도 철학의 碩學 라다크리슈난 (Radhakrishnan, S.)에 의하면 인도 원주민을 정복한 아리안 (Aryans)의 종교는 처음부터 광범하고, 자기 발전적이고, 관대하여 성장해 감에 따라 그가 만나는 새로운 힘들은 자기 안으로 융화시키고, 보다 낮은 종교를 무시하거나 그 존재를 말살하기 위하여 싸우거나 하지 않았다는 것이다. 즉 그들의 것만이 유일하고 참된 종교라는 광신은 없었다고 말하고 있다. 이러한 인도인들의 사유 경향이 印度佛敎에서 和의 사상을 있게 한 것이라 볼 수 있다. 석가는 당시 수많은 사상체계들이 서로 대립, 충돌을 일으키는 形而上學的 문제에 대한 논쟁에 끼어든 적이 없었다. 왜냐하면 형이상학적 문제에 대한 논의는 진실한 실천적 인식에는 아무런 도움이 되지 않기 때문이었다. 그는 진실하게 살아가는 길과 진실에 대한 실천적 인식을 사람들에게 가르치려 했을 뿐, 베다의 권위를 배척하고 모든 형이상학적 논의를 무의미한 것으로 간주했다. 거시적이고 객관적인 관점에서 본다면 이러한 형이상학적 주장들은 모두가 상대적이고 일반적인 것이기 때문이었다. 불교에 있어서의 和의 원리는 이처럼 실천 원리를 중시하는 석가에서 그 싹이 나타난 셈이고, 이는 대중 교화에 뜻을 두어 眞俗一如를 주장한 대승 불교 후기에까지 면면히 지속된 정신이라 할 수 있다. 석가 이후 1200여 년 만에 신라통일기에 나타난 원효가 실천을 중시하면서 和諍 사상의 기치를 높이 든 것은 바로 석가 이후 대승에 이르기까지의 和의 정신의 시대적 재현 내지 재창조라 보아야 할 것이다.
원효의 수많은 저서 가운데 이 화쟁의 방법에 의하여 眞俗不二의 사상을 나타내려 한 대표적인 것으로 「대승기신론 소」 「대승기신론 별기」를 들 수 있다.
「대승기신론」은 산스크리트 원본이 없는 탓으로 印度撰述인가 中國撰述인가가 논란되어 오기도 하지만, 대승불교 시대의 후기에 나타난 불교사상서중 가장 뛰어난 논서로 알려져 있다. 「대승기신론」은 인도에서 그 당시 대립되고 있던 양대 불교 사상, 즉 中觀派와 伽(唯識)派의 사상을 지양 · 화합시켜 眞과 俗이 전혀 별개의 것이 아니라 우리 인간들이 迷汚한 현실생활(俗) 가운데에서 깨달음의 세계로 끊임없이 추구하고 수행함에 의하여 완성된 人格(眞)을 이루어 갈 수 있으며, 한편 깨달음의 단계(眞)에 이른 사람은 아직 染汚한 단계(俗)에 있는 중생을 이끌어 갈 의무가 있는 것임을 주장함으로써 眞俗一如의 사상을 잘 나타낸 논서이다.
원효는 이 「대승기신론」을 만나자마자 바로 자신의 구도적 학문과 삶의 자세와 너무도 일치함에 크게 감명을 느꼈던 것으로 보인다. 그러기에 그는 「대승기신론」에 대하여 무려 7種의 연구서를 냈고, 특히 그의 「대승기신론 소」 「대승기신론 별기」는 일찍부터 중국의 불교 학계에서까지 높이 평가되어 마지 않았던 것이다.
「대승기신론」(이하 「기신론」이라 약칭함)에 대한 연구로는 일찍부터 慧遠, 元曉, 法藏의 주석서를 三大流로 지칭하고 있으나 혜원의 것은 僞撰이라는 說과 함께 質로나 量으로 보아 원효의 것에 훨씬 미치지 못한다. 법장의 것은 원효의 것을 그 分科와 語句解釋에 있어 거의 그대로 답습하고 있어 원효의 「기신론 소」 「기신론 별기」야말로 최고의 기신론 연구서라 할 수 있다.
원효의 기신론관을 논하기 전에 먼저 기신론 本文의 구조와 내용을 소개하기로 하자.
기신론은 因緣分, 立義分, 解釋, 修行信心分, 勸修利益分 등의 다섯 부분으로 구성되어 있다. 因緣分에서는 이 논을 짓게 된 이유를 말하였고, 立義分에서는 이 논의 대의, 즉 一心, 二門, 三大를 제시하였다. 解釋分은 앞서의 입의분에서 제시한 一心, 二門을 구체적으로 논술한 것으로 기신론 중에서 가장 핵심적인 부분이다. 이 부분은 다시 顯示正義, 對治邪執, 分別發趣道相의 셋으로 나뉜다. 우선 正義를 드러냄에 있어서 -心(衆生心)을 心眞如門과 心生滅門의 둘로 크게 구분하였다. 心眞如門에서는 如實空, 如實不空 등을 말하여 마음의 淸淨한 面을 묘사하였으며, 心生波門에서는 阿黎耶識의 覺과 不覺의 二義와 薰習 등을 말하여 마음의 染淨緣起를 밝혔다. 다음으로 邪執을 對治함에 있어, 人·法 二執의 對治를 말하고, 마지막으로 發心 修行하여 道에 나아감을 분별하는 상에서는 信成就發心, 解行發心, 證發心의 세 가지 발심을 말한다. 修行信心分에서는 앞서의 해석분 중의 발취도상이 不定聚衆生중의 勝人을 위한 설명임에 비하여 여기서는 부정취중생 중의 人을 위하여 四信, 五行 및 他力念佛을 설한다. 마지막 勸修利益分에서는 이 논을 믿고 닦으면 막대한 이익이 있으리라는 것을 말하였다. 이상의 것을 도표로 나타내면 다음과 같다.
이제 원효의 기신론관에서 특징적인 것 몇가지를 들고자 한다.
첫째, 원효는 그의 「기신론 소」 「기신론 별기」에서 기신론의 성격을 中觀思想과 唯識思想의 止揚·綜合이라고 판석한다. 즉 「기신론」은 마음의 청정한 면만을 주로 찬탄하고 강조해 온 中觀사상과 마음의 염오한 면을 주로 밝혀 은 유가사상을 잘 조화시켜 眞俗不二의 뜻을 밝힌 것이라 본 것이다. 이는 「기신론」이 一心을 心眞如門과 心生滅門의 둘로 크게 나눈 후, 심진여문에서는 마음의 청정한 면을 묘사하고 심생멸문에서는 마음의 염정연기를 밝히고 있는 데서 매우 타당한 견해라 할 수 있다. 더욱이 원효의 이러한 해석은 「기신론」 출현의 시기에 인도 불교 사상계에서 중관파와 유가파가 서로 첨예하게 대립되고 있었던 역사적 사실에도 부응하는 것이다.
원효를 거의 그대로 답습한 법장은 이점에 있어서는 견해를 달리하여 「기신론」을 如來藏緣起宗이라 판석하였다. 원래 여래장 사상은 중국 화엄종의 선구인 地論宗 南道派들에 의하여 성하게 연구되어 왔던 것으로, 화엄종의 第3祖인 법장은 이들 지론종 남도파의 영향에 의하여 「기신론」을 여래장 연기종이라 판정한 것이다. 또한 「기신론」을 연구하는 대부분의 일본 학자들은 법장설을 무비판적으로 추종하여 「기신론」을 여래장 연기종설로만 알고 있고, 심지어는 법장설에서 일보 나아가 여래장 연기 종파가 역사상 실재했다고까지 주장하는 학자(勝又俊敎)도 있다. 그러나 漢字를 모르는 인도의 불교 학자나 歐美의 학자들은 여래장 연기종이라는 이름조차 모르며(高崎直道), 또 일부 일본 학자중에는 중국 화엄가들의 「기신론」이해를 재검토해야 한다는 입장을 취하고 있기도 하다(柏木弘雄).
勝又 등 일본 학자들의 여래장 연기 종설은 재론할 가치도 없거니와 「기신론」을 화엄가의 管見으로 본 法藏의 여래장 연기 종설 또한 원효의 판석보다 보편성이 적은 견해라 하지 않을 수 없다.
둘째, 원효는 그의 「기신론 소」와 「기신론 별기」에서 우리의 迷妄한 마음, 즉 無明이 본래의 청정한 마음 즉 진여를 훈습하여 不覺心이 처음으로 일어난 無明業相, 이 무명업상 즉 極微한 動念에 의하여 所緣境相을 볼 수 있게 되는 轉相, 그리고 이 전상에 의하여 境界를 나타내는 現相 등 세 가지 미세한 마음, 곧 三細識이 아라야식 (Ãlayavijñāna)位에 해당된다고 주장하였다. 원효의 이 三細·아라야식설은 「기신론」 본문에 직접적으로는 明示되어 있지 않지만 주의깊게 精讀한다면 「기신론」 자체의 논술에서 충분히 입증할 수 있는 것으로(拙稿, 원효의 三和·아라야식설의 創案 참조) 이는 법장에 의하여 그대로 답습되었고 그 뒤 일본학자들이 이에 대하여 찬·반의 두 가지 입장을 취하고 있는 터이다.
원효는 「기신론」의 기본구조인 一心 二門에서 먼저 二門 중 心眞如門을 中觀學派의 주장으로, 心生滅門을 유가학파의 주장으로 보았다고 할 수 있으며, 이 二門이 一心으로 귀결되는 데서 「기신론」의 성격을 중관·유식의 지양·조화 내지 眞·俗을 別體로 보려는 고집을 꺾는 것이라 단정한 것 같다. 다음, 「기신론」에 心生滅門내에서 自性淸淨한 如來藏의 不生滅心이 生滅心과 和合하여 같은 것도 아니고 다른 것도 아닌(非一非異) 아라야식이 존재하게 되며, 따라서 이 아라야식에는 覺義와 不覺義의 義가 있게 된다고 한 것에서 원효는 이 아라야식의 二義性을 앞서 一心二門의 구체적 표현으로 보았다고 할 수 있다. 원효가 이러한 二義和合識으로서의 아라야식에 三細라는 미세한 마음들을 배대한 것은 唯識家에서의 아라야식이 막연한 潛在心으로 묘사되고 있는 것에 비하여 「기신론」의 아라야식은 세 가지의 미세한 마음으로 구체화되었음을 밝혀 놓은 것이다. 또 유식가의 아라야식은 異熟識으로서 輪廻의 주체일 뿐, 깨달음의 淨法을 낼 수 없는 生滅識일 뿐이지만, 「기신론」의 아라야식은 和合識으로서 그 중의 不覺 즉 生滅分인 業相, 轉相, 現相이 除滅되면 바로 그 자리가 不生不滅分 즉 自性淸淨心이 되어 覺의 상태가 되는 것이다.
이처럼 원효가 三細라고 하는 還滅의 구체적 단계를 제시한 것은 心源 즉 깨달음의 경지로 환멸해 가는 修行面에 있어 보다 실천적인 입장을 취한 것이라 할 수 있으며, 그리하여 이 三細·아라야식설은 중관·유식학파의 양대 주장의 조화라는 「기신론」의 성격을 더욱 극명하게 드러낸 것이라 하겠다.
셋째, 원효는 아라야식의 覺義에 의하여 자성청정한 覺의 상태로 환멸한 후의 本覺의 성격 즉 智淨相과 不思議業相에 대하여 自利와 利他의 두 가지 면으로 배대시킴으로써 心源에 도달한 覺者는 깨달은 상태(自利)에 安住하지 말고 중생의 이익을 위하여 적극 노력해야 함(利他)을 역설한다. 이것은 俗 가운데에서 眞으로 향해 가는 길(上求菩提)을 명시했던 앞서의 三細·아라야식설에 비하여 이제는 眞으로부터 俗으로 돌아와 중생과 더불어 호흡을 같이함을 의미하는 것이니 바로 下化衆生이다. 그의 이러한 自利·利他의 兼修 즉 眞俗不二의 사상은 그의 力著이며, 「기신론」의 이론을 많이 인용하고 있는 저「金剛三味經論」의 全篇에서도 누누이 강조하고 있는 不住涅槃 바로 그것이라 할 수 있다.
결국 원효가 「기신론 소」와 「기신론 별기」에서 강조하고자 한 것은, 眞俗一如, 不住涅槃의 사상이었으니, 이는 出世間的 自利만이 불교의 진의가 아니고 모든 사람들이 다 함께 깨달음의 세계를 이룩해야 한다(利他)는 대승불교의 정신이 아닐 수 없다. 또 그는 여기에서 더 나아가 彌陀淨土說과 「十念論」 등을 통하여 일반 대중들이 보다 쉽게 깨달음의 세계로 갈 수 있는 길을 제시하려 하였고, 종국에는 집필의 붓을 꺾고 下化衆生을 위한 실천의 길로 뛰어들었다. 이에서 이론면에서나 실천면에서 上求菩提,下化衆生의 정신을 누구보다 강력하게 구현한 한국의 뛰어난 求道者 원효의 모습을 볼 수 있는 것이다.