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檀君陵
概要

1993年（主体82年）に発掘調査が行なわれ、高句麗時代の積石塚古墳であることが確認されたが、出土した夫婦のものと見られる古い男女の骨を「電子常磁性共鳴法（または「電子スピン共鳴法」）」という特殊な年代測定にかけたところ、5011年±267年以前という結果が出たため、これこそが檀君の遺骨だと判定された。この場合、檀君紀元でも新しすぎ、それよりも遡ることが実証されたとしている。発掘調査にあたった朝鮮社会科学院は、「檀君は実在の古朝鮮建国の始祖」であると宣言した。これまでは、檀君神話の歴史性が議論されてきたが、現在は檀君そのものの実在が主張されるようになった。
→「檀君朝鮮 § 韓国・北朝鮮での捉え方」も参照
北朝鮮古代史学界で大きな影響力を発揮した歴史家の全疇農（朝鮮語: 전주농）は、1963年の平壌の石室封土墳の調査報告書において、世間で伝えられている平壌の漢王墓、檀君陵、東明王陵（朝鮮語版）は民間のこじつけに過ぎないと評価し、なかでも特に檀君陵の場合、荒唐無稽な伝説に過ぎず、高句麗の貴族墓であることは明らかであると釘を刺している。全疇農（朝鮮語: 전주농）の所見発表後、北朝鮮学界ではもはや檀君陵に対して注意を払っていないことから、この見解が1993年までの北朝鮮学界の支配的な雰囲気だったとみることができる。1992年に金日成の檀君関連の非公式談話後に急変し、1993年に正式に発掘調査され、このことは檀君陵が政治的影響を受けて誕生したことを示している。
檀君陵発掘後の北朝鮮の発表によると、檀君陵で発見された遺骨は全部で86個、檀君の遺骨が42個、檀君の妻と推定される女性の遺骨が12個、残りは性別判定が困難な遺骨だという。
檀君朝鮮の建国年代は紀元前2333年であるが、北朝鮮は檀君の遺骨は5011年±267年以前と主張しており、この場合、建国年代が686年遡ることになるが、北朝鮮は「紀元前2333年という古朝鮮建国年代は堯が即位して50年目であるという『三国遺事』の記録に基づいており、これは中国に先んじてはならないという事大主義のため、中国と建国年代を同時期にしたものであり、檀君の建国年代は紀元前30世紀でなければならない」と主張している。
登りつめた微高地に、底辺が一辺50メートル、高さ22メートル、石築9段のピラミッド型の陵墓がそそり立つ。
高句麗最盛期を代表する中国吉林省集安の将軍塚に似ているが、その規模ははるかに大きい。高句麗墓がこの巨大な檀君陵に生まれかわったのは、発掘調査の翌年であった。
墓は発掘後改修され、同年9月には元々あった墳墓の近くに、石の墓道（石人・石獣が向き合う）、幅50m、高さ22mの9段積みのコンクリート製塚（同じ高句麗の中国吉林省集安の将軍塚に類似する）の建設を開始し、翌1994年（主体83年）10月11日に竣工した。
なお、檀君の生没年が5000年前であるという結果から、北朝鮮では平壌周辺にこれまでの世界四大文明に匹敵する古代文明が存在したと主張するようになり、これを『大同江文化（대동강문화）』と名付けた。また、四大文明に大同江文化を加えた世界五大文明が人類文明の始まりであるとの主張をするようになった。
→詳細は「世界四大文明 § 受容」、および「朝鮮純血主義 § 虚構歴史」を参照
北朝鮮国家主席金日成（当時）は1993年10月20日、檀君陵改築関係部門の幹部協議会でおこなった演説で、「檀君陵を立派に整備すれば、朝鮮民族が5000年の長い歴史をもつ民族であることを宣伝するのにもよく、南朝鮮人民と海外同胞を教育するのにも役立つでしょう」「檀君陵は朝鮮民族の始祖の陵墓なので、東明王陵（高句麗の初代王）よりも大きく、壮麗に改築すべきです。朝鮮民族の始祖を誇示する意味で、檀君陵は東明王陵に比べて高さもさらに高くし、東明王陵のように土封墳にせず、石材でピラミッド式に大きく積みあげるべきです」と述べていた。
朝鮮社会科学院歴史研究所の朴時亨と金錫亨が檀君陵の発掘報告書「檀君陵発掘学術報告集」に論文を寄稿しており、金錫亨による論文「主体思想を指針とする檀君朝鮮歴史を体系化するうえでいくつかの問題」の冒頭は、「偉大なる首領金日成同志と我が党と人民の偉大な指導者金正日将軍様の賢明な領導により、神話としてのみ伝えられてきた檀君が実在した人物であることが明らかとなり、我が国の古代歴史を新たに体系化できる輝かしい道が開かれることになった」とある。この論文について李基白（朝鮮語: 이기백、西江大学）は、「1960年代以降、この二人は、北朝鮮の歴史学界を代表する最高の長老となり、学問的業績を残したと思いますが、北朝鮮の硬直した体制のなかで生き残るためには、どうしようもないことだと推測されます。政治家が学者を買収したようなものではないでしょうか」と評している。
北朝鮮の中学歴史教科書『朝鮮歴史』（2002年）は、檀君と檀君陵について以下のように記述している。
檀君陵の問題点

中国東北部の青銅器時代の典型的遺物である琵琶形銅剣とシャムシールと美松里式土器の使用開始年代は紀元前10世紀であり、朝鮮半島では紀元前8世紀から紀元前7世紀にかけて発展したとみるのが中国と韓国の考古学界の一般的な見解であり、韓国の講壇史学は「檀君朝鮮は歴史ではなく、神話にすぎない」と批判しており、発掘された檀君陵は5世紀の高句麗の典型的な石室封土墳であると疑義を呈しており、檀君陵から高句麗時代の遺物が出土した理由を回答しない限りは、檀君陵は史実とはみなせないと批判している。
李基白（朝鮮語: 이기백、西江大学）は、「紀元前31世紀に古朝鮮を建国したという主張は成立しません。国家が形成されるには青銅器時代が必要です。朝鮮の青銅器時代は遡っても紀元前12世紀です。古朝鮮領域で発見された琵琶形銅剣がその時代のものです。それ以前は新石器時代であり、世界の歴史において、新石器時代に国家を形成した事例はありません」「電子スピン共鳴測定法は、約10万年以前の旧石器時代の遺物の測定に使用しており、5000年以前程度の試料では、正確な年代測定が期待できません。李鮮馥（朝鮮語: 이선복、英語: Yi Seon-bok、ソウル大学）氏は、5000年以前程度の遺骨なら放射性炭素年代測定による測定がより正確な結果を期待できるのに、電子スピン共鳴測定法を使用したことに疑義を呈しています。放射性炭素年代測定による測定で高句麗時代の『幼い遺骨』であることが判明したので、開発段階にあり、測定結果の操作を比較的容易にできる電子スピン共鳴測定法を使用したのではないかと疑っています」と述べている。
北朝鮮は、檀君陵のなかから金銅冠の破片が発掘されたと発表している。これについて李基白（朝鮮語: 이기백、西江大学）は、「紀元前30世紀に平壌一帯で青銅器を製作していただけでなく、めっきという驚愕すべき技術を有していたことになる。事実なら中国が黄河流域で青銅器を製作したときよりも、1000年以前に朝鮮半島で高度な金属文明が存在したことになり、人類の歴史を新たに書き直す大発見です。李鮮馥（朝鮮語: 이선복、英語: Yi Seon-bok、ソウル大学）氏は、事実である可能性はないとして、発掘された金銅冠は5世紀の高句麗式金銅冠と推定しています」「青銅器時代以降であることが国家の成立条件であり、古朝鮮の建国年代は紀元前10世紀とみるしかありません」「朝鮮人の先祖が新石器時代に国家を建国したと主張するのは、子供が生まれてすぐに走り回り、学校に行き、結婚したという主張と同様です。そんな主張をすると、世界の笑いものです。それは韓国が学問未開国になるということです」と述べている。
李鮮馥（朝鮮語: 이선복、英語: Yi Seon-bok、ソウル大学）は、檀君陵の問題点を以下指摘している。
発掘された遺骨が仮に5000年以前の人物の遺骨だとしても、その遺骨が檀君の遺骨であることが立証できていない。
檀君陵に関する最も古い史料は16世紀に編纂された『新増東国輿地勝覧』であるが、それを含む全ての史料は「伝承によると檀君陵であるという」という形態で伝承を引用しており、5000年の歳月をかけて古人の墳墓の位置が正確に伝承される可能性はない。
「檀君骨」の年齢は6ヶ月にわたり電子スピン共鳴測定法により測定した結果、5,011±267年以前という結果が得られたというが、電子スピン共鳴測定法は1980年代以後研究された方法であるため開発の初期段階にとどまり、理論上の制約と技術的限界から概ね10万年以前の旧石器時代の遺物に応用されており、5000年以前程度の「幼い資料」の分析では正確な年代測定が期待できない。
墳墓から発掘された金銅冠の破片が檀君時代のものであるという主張は、紀元前30世紀に平壌一帯で青銅器を製作していただけでなく、めっきという驚愕すべき技術を有していたことを意味し、人類の歴史を新たに書き直さざるを得ない大発見である。
檀君陵の築造様式は5世紀の高句麗の典型的な石室封土墳であるという批判に対して北朝鮮学界は、「高句麗人が427年に首都を集安から平壌に移したが、そのとき檀君の墳墓を高句麗式に改築した。その根拠として5世紀の高句麗の国内城地域の古墳壁画を挙げることができ、この古墳壁画にはクマとトラが登場する。猟師が矢を射るクマとトラの姿は檀君神話を象徴したものであり、既に高句麗時代に檀君崇拝の儀式があった」と反論している。一方、이도학（韓国伝統文化大学（英語版））は「高句麗人は天孫思想があり、高句麗の始祖である東明聖王を崇拝したが、檀君や古朝鮮に対する認識は有しておらず、高句麗時代に作り直したという根拠をみつけるのは難しい」と再反論している。
盧泰敦（朝鮮語版）（朝鮮語: 노태돈、ソウル大学）は、北朝鮮が発掘した檀君陵は、高句麗時代の古墳であり、墓様式からみると早くとも4世紀以後のものであり、北朝鮮は復元した檀君陵を歴史的事実として歴史を再構築しており、合理性と客観性が欠如した論理で学問体系を歪めており望ましくない、と述べている。
評価

北朝鮮の学界では、高句麗時代に檀君を始祖の父として祀るための施設として築かれたとされている。実際、高麗時代に編纂された『三国遺事』では、高句麗の始祖である朱蒙を檀君の子であると記している。しかし、高句麗の歴史書である『三国史記』では、朱蒙は扶余北部で中国の河伯の娘である柳花夫人から生まれたとしており、檀君の名は一切登場しない。そもそも、檀君の存在自体が考古学的にも疑わしく、檀君陵の積石塚に葬られていたのは高句麗人と考えるのが無難である。なお北朝鮮の考古学界では、檀君陵の発見されて以降平壌周辺で檀君時代のものとされる土城や墓の発見が次々と報告されており、古朝鮮の中心は従来の遼東半島付近ではなく、平壌こそが朝鮮民族の発祥地であるという主張が主流となりつつあるが、檀君の存在が疑わしい以上、これらの遺跡の時期も疑わしい。
檀君陵の発掘を受けて慎鏞廈は、檀君陵を発掘した考古学の研究成果から檀君は紀元前30世紀の実在の人物であると主張している。
田中俊明は、「ここは、朝鮮民族の始祖とされる檀君の故地でもある。近年、その東の江東で『檀君陵』が発掘・整備され、その実在化が進んでいるが、明確な記録による限り、天帝の子と熊女との間に生まれた神人であり、神話として受け取るしかない」と評する
宮脇淳子は、「常識的に考えても身長3メートルの人間といった時点で眉唾ものだとわかるし、そもそも1年単位で時代を特定できるような先端科学技術を北朝鮮が持っているのかを考えれば、自ずと答えは明らかでしょう」と述べている。
岡田英弘は、「さて、韓半島では、最初の歴史書『三国史記』から約100年後の13世紀になって、『三国遺事』という本が書かれた。これは、一然という坊さんが書いた本だが、このなかに、檀君という朝鮮の建国の王の神話があらわれてくる。この檀君は、天帝の息子で、それが地上に天下って、中国神話の帝堯と同時代に朝鮮に君臨し、1500年間在位して、1908歳の長寿を保ったということになっている。ご記憶の方もあるかと思うのだが、北朝鮮の金日成主席は、1994年7月8日に死んだ。その直前、この檀君の墓が北朝鮮で発見されたという報道があった。墓のなかには、身長が3メートルぐらいで、玉のように白くて美しい、巨大な人骨があったという。当時、朝鮮民主主義人民共和国が国力を傾けて、莫大な金をかけて檀君陵を建造したが、陵ができ上るのとほとんど同時に、金日成が死んでしまった。なぜ、神話中の登場人物である、檀君の遺骨をわざわざ見つけたか。それは北朝鮮の国是である主体思想のせいなのだ。朝鮮の起源は、中国に匹敵するぐらい古い。しかも、中国文明とは無関係に成立していたんだ、ということを言いたいがために、そういうものをつくったのだ」と評する。
武田幸男 は、「そのうち男性の骨は5011年前に出生した人物のものであり、そしてこれこそが檀君自身の遺骨だと判定された。そうなると、古来の檀紀でも新しすぎるので、それも誤りということになった。墓はさっそく改修された。長くつづく石の墓道には石人・石獣などが向き合い、登りつめた微高地に、底辺が一辺50メートル、高さ22メートル、石築9段のピラミッド型の陵墓がそそり立つ。高句麗最盛期を代表する中国吉林省集安の将軍塚に似ているが、その規模ははるかに大きい。高句麗墓がこの巨大な檀君陵に生まれかわったのは、発掘調査の翌年であった。発掘調査にあたった朝鮮社会科学院は、『檀君は実在の古朝鮮建国の始祖』であると宣言した。北朝鮮では檀君神話が独特な形で考古学と結びつき、檀君が現代によみがえりつつある。これまでは、檀君神話の歴史性が議論されてきた。今度は、檀君そのものの実在が主張されるのである」と評する。
鄭早苗は、「日本でも昨年からこの檀君が実在したというニュースは在日韓国・朝鮮人の間でも話題になっている。今から四三二七年前に檀君が古朝鮮で即位したということは『東国通鑑』などで知られ、檀君は『三国遺事』ではじめて登場して以来、古朝鮮の開祖として親しまれ、今も韓国の新聞で檀君紀年が西暦と併記されているほどであるが、誰も実在の人物とは考えていなかったであろう。檀君陵の真偽はともかくとして、北朝鮮が国家的威信をもって公表した檀君実在説は、神話が形成される社会的状況と政権担当者の史観を検討する上で、現代の私達に示唆を与えているように思われる。北朝鮮の首都平壌は朝鮮民族史にとって古代から発展の中心であったとみなすことが、南北統一にとって必要な論理であると北朝鮮では考えられているのかも知れない。しかし文献から見れば、古朝鮮時代の民族構成だけでなく高句麗の民族構成も不明のままである。発掘されたという『檀君陵』のある平壌は高句麗第二の王都であった中国吉林省集安から四二七年に第三の王都として移され、六六八年に高句麗が滅亡するまで首都であっただけでなく、その後の韓国・朝鮮史のなかでも都市として重要な位置を占めてきた。高句麗や古朝鮮の地域はかつて東夷と呼ばれて来た所で、夫余、挹婁、粛慎、東沃沮、濊、辰韓、弁辰、馬韓、加羅、百済、新羅、倭等多くの民族や国が存亡してきた複雑な歴史が記録されている。文献では檀君伝説は十三世紀末の『三国遺事』以前の記録がないため、いわゆる檀君朝鮮は東夷伝のなかには含まれず、韓国・朝鮮史は箕子朝鮮、衛満朝鮮から始まり、漢の四郡の時代から玄菟郡下の県名のひとつとして高句麗の名称が記載され、その後、高句麗の建国から三国時代に入っていく。朝鮮半島中南部の百済、新羅は韓族が主たる住民であったと考えられるが、高句麗は多民族が雑居し、また王系も夫余系であるなど複雑である」と述べている。
中国当局は非学術的な「1990年代民族主義傾向」と非難した（馬大正・耿哲華・權赫秀『古代中国高句麗歴史続論』8頁）。
功利主義

倫理学における功利主義（こうりしゅぎ、英: utilitarianism）とは、影響を受けるすべての個人の幸福を最大化する行為を指令する規範倫理学の理論の一派である。
功利主義にはさまざまな種類があるが、それらの基本的な考え方は効用を最大化するということである。効用は、しばしば幸福や関連する概念で定義される。例えば、功利主義の創始者であるジェレミ・ベンサムは、効用を次のように説明している。
ある対象が持つ性質で、それが利益や利点や快楽や善や幸福を生み出す傾向があるもの……（または）その関係者の利益に反する害や苦痛や悪や不幸を防ぐ傾向があるもの。
功利主義は、あらゆる行為の結果をその行為が正しいか間違っているかの唯一の基準とする帰結主義の一種である。他の帰結主義と異なり、功利主義はすべての感覚的存在の利益を平等に考慮する。功利主義の支持者は、行為をその可能性のある結果に基づいて選択すべきか（行為功利主義（英語版））、効用を最大化する規則に従うべきか（規則功利主義（英語版））など、多くの問題について意見が分かれている。また、効用の総量（総量功利主義（英語版））、平均効用（平均功利主義（英語版））、最も不利な立場にある人々の効用のいずれを最大化すべきかという問題もある。
この理論の萌芽は、幸福を唯一の善とみなした快楽主義者たちであるアリスティッポスやエピクロス、そして中世インドの哲学者シャーンティデーヴァの作品に見ることができるが、近代的な功利主義の伝統はジェレミ・ベンサムによって始まり、ジョン・スチュアート・ミル、ヘンリー・シジウィック、R. M. ヘア、ピーター・シンガーといった哲学者たちによって継承された。この概念は、社会福祉経済学や正義の問題、世界的な貧困の危機、動物を食べることの倫理（英語版）や人類にとっての存在的危機を避けることの重要性といったことなどに応用されてきた。
語源

「ベンサム主義」とは、ジェレミー・ベンサムによって創始された功利主義的な哲学であるが、彼の後継者であるジョン・スチュアート・ミルによって大きく改変され、「功利主義」という用語は広まった。1861年にミルは注釈で、ベンサムは「自分が功利主義という言葉を使い始めた最初の人物だと信じていたが、それを発明したわけではない。むしろ、彼はジョン・ガルト（英語版）の1821年の小説『 教区年代記 （英語版）』の一節からそれを取り入れた」と認めた。しかし、ミルはベンサムが1781年のジョージ・ウィルソン宛の手紙や1802年のエティエンヌ・デュモン（英語版）宛の手紙で「功利主義」という用語を使っていたことに気づいていなかったようである。
訳語

19世紀後半、西洋から日本や中国に功利主義が伝来した際は、「功利」以外にも「楽利」などの漢訳案が出されていた。「功利」という漢語は古くからあり、2世紀の『漢書』董仲舒伝における儒者の董仲舒の言葉に特に由来する。その董仲舒も含めて、儒教では伝統的に「功利」は「義」と対立するネガティブな単語として用いられていた。ただし、12世紀の陳亮や永嘉学派のように、「功利」をポジティブに捉える儒者もいた。
21世紀の日本では、「功利主義」のネガティブな語感がもたらす誤解を避けるため、新たな訳語が提案されている。例えば、永井義雄は「公益主義」、一ノ瀬正樹は「大福主義」を提案している。
歴史的背景

→「快楽主義」も参照
歴史的背景 > 先史時代の形成

人間は幸福を目的としているということは古くから認識されていた。アリスティッポスやエピクロスなどの快楽主義者は幸福を唯一の善と見なし、アリストテレスは幸福が人間の最高善であると主張し、アウグスティヌスは「すべての人間は最後の目的である幸福を求めることに同意する」と記した。幸福についてはトマス・アクィナスも彼の『神学大全』で詳しく探究した。一方、中世インドでは、8世紀のインド哲学者シャーンティデーヴァが功利主義の初期の提唱者の一人であり、「すべての感覚的存在の現在と未来の苦しみを止め、すべての現在と未来の快楽と幸福をもたらすべきだ」と記した。
異なる種類の帰結主義も古代や中世の世界に存在していた。例えば、墨家の国家帰結主義（英語版）やニッコロ・マキャヴェッリ、トマス・ホッブズの政治哲学である。墨家の帰結主義は、政治的安定性（英語版）や人口増加、富などの共同体的な道徳的善を提唱したが、個人の幸福を最大化するという功利主義的な考え方は支持してはいなかった。
歴史的背景 > 18世紀

功利主義という明確な倫理的立場は、18世紀になって初めて現れた。功利主義は、一般にジェレミ・ベンサムが創始したと考えられているが、それ以前にも、非常に似た理論を提唱した倫理学者がいた。
歴史的背景 > 18世紀 > ハッチソン

フランシス・ハッチソンは、1725年の著書『美と徳の起源についての考察』で功利主義的なフレーズを初めて導入した。それは「最も道徳的な行為を選ぶとき、ある行為における徳の量は、その行為が幸福にする人々の数に比例する」というものだった。同じように、悪、あるいは悪徳（英語版）は、苦しむ人々の数に比例する。最善の行為は、最大数の人々に最大の幸福をもたらすものであり、最悪の行為は、最も多くの苦しみを引き起こすものである。本書の最初の3版では、ハッチソンは「任意の行為の道徳性を計算する」ためのさまざまなアルゴリズムを含めていた。そうすることで、彼はベンサムの幸福計算（英語版）を先取りした。
歴史的背景 > 18世紀 > ジョン・ゲイ

幸福計算（英語版）は、功利主義の倫理学の最初の体系的な理論を展開したと主張する人もいる。『徳あるいは道徳の根本原理に関する論考』（1731年）で、ゲイは次のように主張する。
幸福、個人的な幸福は、私たちのすべての行為の適切なあるいは究極の目的である…各々の行為は、それ自身の適切で特有な目的を持っていると言える…(しかし)…それらはまだ何かもっと遠いものに向かうか、あるいは向かうべきである。それがここから明らかである。つまり人はどちらも追求する理由を尋ねたり期待したりすることができるからである。今、行為や追求の理由を尋ねるということは、ただその目的を探るということにほかならない。しかし、究極的な目的に対して理由、すなわち目的を割り当てることを期待することは、不合理である。私が幸福を追求する理由を尋ねられたら、答えは用語の説明以外にあり得ない。
この幸福の追求は神学的な根拠を与えられている。
今、神の性質から明らかである。すなわち、彼は自分自身が永遠から無限に幸せであり、彼の作品において示された彼の善良さから、彼が人類を創造する際に他の目的を持つことができなかったということである。それゆえに彼は彼らの幸福を望み、それゆえに彼らの幸福の手段を望み、それゆえに私の行動は、人類の幸福の手段となり得る限り、そのようなものであるべきである…こうして神の意志は徳の直接的な基準であり、人類の幸福は神の意志の基準であり、それゆえに人類の幸福は一度離れた形で徳の基準であると言える…(そして)…私は人類の幸福を促進するために私の力になることは何でもするべきである。
歴史的背景 > 18世紀 > ヒューム

『道徳原理研究（英語版）』（1751年）で、デイヴィッド・ヒュームは次のように書いている。「道徳の判断においては、公共の利益という事情が常に主要な視点となる。そして、義務の境界に関して、哲学や日常生活で論争が起こる場合は、どちらの側でも、人類の真の利益を明らかにすることによって、より確実に問題を解決することはできない。もし見かけから受け入れられた誤った意見が流行しているとすれば、さらなる経験とより確かな推論が、人間の事情についてより正しい概念を与えてくれるやいなや、私たちは最初の感情を撤回し、道徳的善悪の境界を新たに調整する」
歴史的背景 > 18世紀 > ペイリー

ゲイの神学的功利主義はウィリアム・ペイリー（英語版）によって発展させられ、普及した。ペイリーはあまり独創的な思想家ではなく、彼の倫理学の論文にある哲学は「他者が発展させた考えの集合体であり、同僚たちと議論するためではなく、学生たちに学ばせるために提示されたものである」と主張されている。それでも彼の著書『道徳および政治哲学の原理』（1785年）はケンブリッジ大学で必読書であった。また、スミス（1954年）はペイリーの著作は「ウィリアム・ホームズ・マクガフィー（英語版）やノア・ウェブスターの初等教育用の読本や綴り本と同じくらいアメリカの大学で知られていた」と述べている。シュニーヴィント（1977年）は「功利主義はウィリアム・ペイリーの作品を通してイングランドで広く知られるようになった」と記している。
ペイリーのかつての重要性は、1874年にトーマス・ローソン・バークス（英語版）が著した『現代功利主義　あるいはペイリー、ベンサム、ミルの体系の検討と比較』という題の作品から判断できるである。
ペイリーは幸福が神の性質に根ざした目的であるということを再確認するとともに、規則の役割についても論じている。彼は次のように書いている。
行為はその傾向によって評価されるべきである。何が有益であれば、それが正しい。道徳的規則の有用性だけが、それに対する義務を構成する。
しかし、これに対しては明白な反論があるように思われる。すなわち、多くの行為は有用であるが、正しいと認める人は誰もいないということである。暗殺者の手が非常に有用である場合もあるだろう。…真の答えはこうである。それらの行為は結局のところ有用ではなく、その理由だけで、そしてその理由だけによって、正しくないのである。
この点を完全に理解するためには、行為の悪い結果は二重のものであることを観察しなければならない。行為の一次的な悪い結果とは、その一つ一つの行為が直接的かつ即時的に引き起こす害悪である。行為の二次的な悪い結果とは、必要または有用な一般的な規則の違反である。
一つの行為を許可し、他の行為を禁止することは、それらの間に違いがあることを示さずにはできない。したがって、同じ種類の行為は一般的に許可されるか、または一般的に禁止されるべきである。したがって、それらを一般的に許可することが有害であれば、それらを一般的に禁止する規則を定めて支持することが必要になる。
古典的功利主義 > ジェレミ・ベンサム

→詳細は「ジェレミ・ベンサム」を参照
ベンサムの著書『道徳および立法の諸原理序説』は1780年に印刷されたが、1789年まで出版されなかった。これについては彼がペイリーの『道徳と政治哲学の原理』の成功を見て、出版に駆り立てられた可能性がある。ベンサムの本はすぐには成功しなかったが、彼の考えはピエール・エティエンヌ・ルイ・デュモン（英語版）がベンサムのさまざまな原稿から選んで編集し、フランス語に翻訳したことでさらに広まった。『Traité de législation civile et pénale』は1802年に出版され、後にヒルドレスによって『立法の理論』として英語に再翻訳されたが、この時点でデュモンの作品のかなりの部分はすでに再翻訳され、ジョン・ボウリングの編集したベンサムの著作集に取り入れられていた。これは1838年から1843年の間に部分的に発行されたものである。
フランシス・ハッチソンが最大幸福を計算するためのアルゴリズムを「役に立たず、一部の読者に不快だと感じられた」として最終的に取り除いたことを知っていたかもしれないが、ベンサムは自分の方法について、「これらすべてにおいて、人類の実践が自分自身の利益を明確に見ることができる場所では完全に一致しているということ以外に何もない」と主張する。
ローゼン（2003）は、功利主義の記述は「歴史的にはベンサムやJ.S. ミルのような功利主義者とはほとんど似ておらず、20世紀に考案された行為功利主義（英語版）の粗雑なバージョンであり、攻撃して拒絶するためのストローマンである可能性が高い」と警告する。なお、ベンサムが規則を無視していると考えることは間違いである。彼の画期的な著作は立法の原理に関するものであり、快楽計算法は「快楽と苦痛の回避は立法者が目指す目的である」という言葉で紹介されている。第7章では、ベンサムは次のように述べている。「政府の仕事は、罰と報酬によって社会の幸福を促進することである。行為がその幸福を乱す傾向があるほど、その傾向が有害であるほど、それが罰を要求する需要を生み出すことになる」
古典的功利主義 > ジェレミ・ベンサム > 快楽計算

第4章で、ベンサムは快楽と苦痛の価値を計算する方法を紹介しており、これは快楽計算（英語版）として知られるようになった。ベンサムは、快楽や苦痛の価値は、それ自体で考えた場合、その強度、持続時間、確実性/不確実性、近接性/遠隔性によって測定できると言っている。さらに、「それを生み出す行為の傾向」を考慮する必要があり、したがって、行為の多産性（同様の類の感覚に続く可能性）や純度（反対の類の感覚に続かない可能性）を考慮に入れる必要があると言っている。最後に、行為によって影響を受ける人々の数、つまり範囲を考慮する必要があると言っている。
古典的功利主義 > ジェレミ・ベンサム > 第一次および第二次の悪

次に、いつ、どうであれば、法律を破ることが正当化されるかという問題が生じる。これは『道徳および立法の諸原理序説』で考察されており、ベンサムは第一次と第二次の悪を区別している。第一次の悪はより直接的な結果であり、第二次の悪は結果が社会に広がり、「警戒」と「危険」を引き起こす場合である。
確かに、第一次の効果にとどまれば、善は悪に対して否定できない優位性を持つという場合がある。もし違反行為がこの観点からだけ考えられたならば、法律の厳しさを正当化する十分な理由を挙げるのは容易ではないだろう。すべては第二次の悪にかかっている。それこそがこのような行為に犯罪という性格を与え、罰する必要性を生み出すものである。例えば、飢えを満たすという肉体的欲求を取り上げてみよう。飢えに苦しむ乞食が金持ちの家からパンを盗んで、おそらく飢え死にから救われたとしよう。泥棒が自分のために得た善と金持ちが受けた悪とを比較することができようか…これらの行為を違反行為として扱う必要があるのは、第一次の悪ではなく、第二次の悪のためである。
古典的功利主義 > ジョン・スチュアート・ミル

→詳細は「ジョン・スチュアート・ミル」を参照
ミルは功利主義の理念を引き継ぐことを明確な目的としてベンサム派として育てられた。 ミルの著書『功利主義論』は1861年にフレイザー誌（英語版）に3回連載されたものであり、1863年に単行本として再版された。
古典的功利主義 > ジョン・スチュアート・ミル > 高次と低次の快楽

ミルは、効用の純粋な量的な測定を拒否し、次のように述べている。
効用の原理とは、ある種の快楽が他の種類の快楽よりも望ましくて価値があるという事実を認めることと全く矛盾しない。すべての他のものを評価するときには、量だけでなく質も考慮されるのに、快楽の評価が量だけに依存すると考えるのはばかげている。
「効用」という言葉は、一般的な幸福や幸せを意味し、ミルの見解では、効用は善い行為の結果である。功利主義の文脈では、効用とは、社会的効用のために行動する人々を指す。社会的効用とは、多くの人々の幸福を意味する。ミルが彼の著作『功利主義論』で効用という概念を説明するところでは、人々は本当に幸せを望んでおり、個々人が自分自身の幸せを望んでいる以上、私たち全員が皆の幸せを望み、より大きな社会的効用に貢献しているということになる。したがって、社会の効用にとって最大の快楽をもたらす行為が最善の行為であり、初期功利主義の創始者であるジェレミー・ベンサムが言ったように、「最大多数の最大幸福」である。
ミルは行為を効用の核心部分としてだけでなく、道徳的人間行動の指導原則としても見ていた。その原則とは、私たちは社会に快楽を提供する行為だけを行うべきだということである。この快楽観は快楽主義的であり、快楽が人生で最高の善であるという考えを追求していた。この概念はベンサムによって採用され、彼の著作で見ることができる。ミルによれば、善い行為は快楽をもたらし、快楽以上に高い目的はない。ミルは善い行為が快楽につながり、善い性格（英語版）を定義すると言っている。より良く言えば、性格や行為が善か悪かどうかの正当化は、その人が社会的効用という概念にどれだけ貢献しているかに基づく。長期的に見れば、善い性格の最善の証拠は善い行為であり、そして断固として悪い行為を生み出す傾向が支配的な精神的傾向を善だと考えることを拒否する。『功利主義論』の最後の章で、ミルは正義が私たちの行為（正しいか不正か）の分類要因であり、道徳的要求事項の一つであると結論づけている。そして要求事項がすべて集合的に考慮された場合、「社会的効用」という尺度に従ってそれらはより大きく見られると彼は言っている。
彼はまた、批判者が言うことに反して、「…知性の快楽に対して単なる感覚よりもずっと高い価値を快楽として割り当てていないエピクロス派的人生観は知られていない」と指摘している。しかし彼はこれが通常知性的な快楽が周辺的な利点、つまり、より優れた「永続性・安全性・低コスト性・等々」を持つと考えられているからだと認めている。代わりにミルはある種類の快楽が本質的に他よりも優れていると主張する。
快楽主義は「豚にふさわしい教え」であるという非難は古くからある。『ニコマコス倫理学』（第1巻・第5章）で、アリストテレスは善を快楽と同一視することは、獣にふさわしい生活を好むことだと言っている。神学的功利主義者は幸福の追求を神の意志に基づかせる選択肢を持っていたが、快楽主義的功利主義者は別の弁明が必要だった。ミルのアプローチは、知性の快楽は肉体的な快楽よりも本質的に優れていると主張することである。
下等な動物になることに同意する人間はほとんどいないだろう。獣の快楽を最大限に与えられると約束されてもだ。知性のある人間は愚か者になることに同意しないし、教養のある人間は無知者になることに同意しないし、感情や良心のある人間は利己的で卑劣な者になることに同意しない。たとえ彼らが愚か者や鈍感者や悪党が自分たちよりも自分の境遇に満足していると説得されたとしてもだ……高度な能力を持つ存在は幸福になるためにもっと多くのものを必要とし、より鋭い苦しみを感じる可能性が高く、またそれにさらされる点も多い。しかし、それらの不利な条件にもかかわらず、彼は決して自分が低い存在階層だと感じるものに落ち込むことを本当に望むことはない……不満足な人間である方が満足した豚であるよりも良いし、不満足なソクラテスである方が満足した愚か者であるよりも良い。そして、愚か者や豚が違う意見を持っているなら、それは彼らが自分たちの立場しか知らないからだ……
ミルは、二つの快楽に精通した人々が一方を明確に好む場合、たとえそれが不満足を伴っており、「他方のどんな量とも交換しない」と言っても、その快楽を質的に優れているとみなすことは正当であると主張する。ミルはこれらの「有能な判断者」が常に一致するわけではないことを認め、意見が分かれた場合は多数派の判断を最終的なものとして受け入れるべきだと述べている。ミルはまた、「高度な快楽に対応できる人々が時々誘惑の影響でそれらを低次のものに延期することがあっても、それは高次のものの本質的な優位性を十分に認めていないこととは全く矛盾しない」と認めている。ミルは、関連する快楽を経験した人々へのこの訴えは、快楽の量を評価する際に必要なことと何ら変わりがなく、「二つの苦痛のうちどちらがより激しいか、また二つの快感のうちどちらがより強烈か」を測定する他の方法はないからだと言っている。「享受能力が低い存在ほど、それらを完全に満たす可能性が高いことは否定できない。そして高度に恵まれた存在は常に、この世界では不完全であろう幸福しか望めないことを感じてしまう」。
ミルはまた、「知的な追求は、それらがもたらす満足感や快楽（精神的な状態）の量に比べて、不釣り合いな価値を持つ」と考えている。ミルはまた、人々はこれらの高邁な理想を追求すべきだと言っている。なぜなら、彼らが些細な快楽から満足感を得ようとすると、「やがて不快感が忍び寄ってくる。私たちは退屈で憂鬱になるだろう」からである。ミルは、些細な快楽から得られる満足感は短期的な幸福しかもたらさず、その後、自分の人生に幸福が欠けていると感じるかもしれない人を結果的に悪化させると主張している。なぜなら、幸福は一時的なものだからである。一方、知的な追求は長期的な幸福をもたらす。なぜなら、それらは個人に対して、知識を蓄積することで自分の人生を改善する機会を年中無休で提供するからである。ミルは知的な追求を「人生の『上等なもの』を取り込むことができる」と見なしているが、些細な追求はこの目標を達成できない。知的な追求は個人に自分の理想を達成することを可能にするから、不変の憂鬱のサイクルから脱出する機会を与えるのだが、些細な快楽はそれを提供しないとミルは述べている。ミルの満足感に関する見解の性質については議論が続いているが、これは彼の立場に二分法があることを示唆している。
古典的功利主義 > ジョン・スチュアート・ミル > 効用原理の「証明」

『功利主義論』の第四章では、ミルは効用原理に対してどのような証明が与えられるかを考察している。
見える物体に対して与え得る唯一の証明は、人々が実際にそれを見ているということである。聞こえる音に対して与え得る唯一の証明は、人々が実際にそれを聞いているということである……同じように、私が理解する限りでは、何かが望ましいということを示す唯一可能な証拠は、人々が実際にそれを望んでいるということである……一般的な幸福が望ましい理由は与え得ず、ただ各人がそれが達成可能だと信じていれば自分自身の幸福を望むからである……我々はこの場合に認め得るすべての証明だけではなく、要求しうるすべての証明も持っていることになる。幸福は善である。各人の幸福はその人にとって善であり、したがって一般的な幸福はすべての人々の集合体にとって善であるということである。
通常、ミルは誤謬を多数犯していると言われている。
自然主義的誤謬: ミルは、人々が実際に行っていることから、人々が行うべきことを導き出そうとしている。
曖昧さの誤謬（英語版）: ミルは、(1) 何かが望ましいという事実、すなわち望まれる可能性があるという事実から、(2) それが望ましいという主張、すなわち望まれるべきであるという主張に移行している。
合成の誤謬: 人々が自分の幸福を望むという事実は、全ての人々の集合体が一般的な幸福を望むことを意味しない。
このような批判は、『功利主義論』の出版直後からミルの生涯の中で現れ始め、その後100年以上にわたって続いたが、最近の議論では潮目が変わりつつある。それでもなお、ミルに対するこれらの三つの批判に対する反論は、それぞれの論点に一章を割いて、ネチップ・フィクリ・アリカンの『ミルの功利主義原理：ジョン・スチュアート・ミルの悪名高い証明に対する防御』（1994年）に見ることができる。これは、この問題に関する最初の、そして今日まで唯一の書籍級の扱いである。しかし、証明における誤謬は、今日でも学術雑誌や書籍の章で学術的な注目を集め続けている。
ホール（1949年）とポプキン（1950年）は、この非難に対してミルを擁護し、彼が第四章を「究極的な目的に関する問題は、その言葉の通常の受け取り方では証明され得ない」と主張し、「これはすべての第一原理に共通している」と述べていることを指摘している。したがって、ホールとポプキンによれば、ミルは「人々が望むものが望ましいものであるということを確立しようとしているのではなく、単に原理を受け入れさせようとしているだけ」である。ミルがもたらしているタイプの「証明」は、「ミルが考えたように、正直で合理的な人間に功利主義を受け入れさせる可能性のあるいくつかの考察からなっているだけ」である。
人々が実際に幸福を望んでいると主張した後、ミルは今度はそれが彼らが望む唯一のものであることを示さなければならない。ミルは、人々が他のもの（例えば美徳）を望むという反論を予想している。彼は、人々が美徳を幸福への手段として望み始めるかもしれないが、やがてそれは誰かの幸福の一部になり、それ自体として望まれるようになると主張する。
功利主義の原理とは、音楽などのある種の快楽や、例えば健康などの苦痛からの免除が、幸福という集合的な何かの手段としてではなく、それ自体で望まれるということを意味するのではない。それらはそれ自体で望まれているし、望ましいものである。手段であると同時に、目的の一部でもある。功利主義の教義によれば、徳は本来的にも元来的にも目的の一部ではないが、そうなり得るものであり、無私の愛情でそれを愛する者たちにとってはそうなっており、幸福のためではなく、幸福の一部として望まれている。
この不本意さにどんな説明をしようともよい。我々はそれを傲慢と呼ぶことができる。傲慢という名前は、人間が持ち得る最も尊敬すべき感情と最も軽蔑すべき感情の両方に無差別に与えられている。我々はそれを自由や個人的独立への愛に帰することができる。それはストア派にとってはそれを教え込むための最も効果的な手段の一つであった。権力への愛や興奮への愛に帰することができる。これらは実際にはそれに加わり、寄与するものである。しかし、最も適切な呼び名は尊厳感である。これはすべての人間が一つか他の形で持っており、高度な能力を持つ者では正確ではないかもしれないが、ある程度まではその比例して持っており、強く持っている者にとってはその幸福の一部であり、それに反するものは一時的であれば何でも望む対象になり得ないほど必要不可欠なものである。
古典的功利主義 > ヘンリー・シジウィック

→詳細は「ヘンリー・シジウィック」を参照
シジウィックの著書「倫理学の方法（英語版）」は、古典的功利主義の頂点あるいは集大成と呼ばれている。この本の主な目的は、功利主義を「常識的道徳」の原理に基づかせることで、彼の先行者たちが互いに矛盾していると疑っていた功利主義と常識的道徳の二つを調和させることである。シジウィックにとって、倫理学とは、どのような行為が客観的に正しいかということに関するものである。正しいか間違っているかという知識は、常識的道徳から生じるが、それはその核心において一貫した原理を欠いている。哲学一般や倫理学の特にの課題は、新しい知識を創造することではなく、既存の知識を体系化することであると彼は考えている。シジウィックは、「倫理学の方法」という言葉を定義し、それを「特定の場合における正しい行為を決定するための合理的な手続き」としている。彼は3つの方法を特定している。直観主義（英語版）は、それは何がすべきことかを決定するために様々な独立した有効的な道徳原則に依存しており、快楽主義は行為から生じる快楽と苦痛によってのみ正しさが決まるというものである。快楽主義は、行為者自身の幸福のみを考慮する利己主義的な快楽主義と、すべての人の幸福に関心を持つ普遍的快楽主義、あるいは功利主義に細分化される。
直観主義は、私たちが道徳的原理について直観的、すなわち推論によらない知識を持っているとする立場であり、それらの原理は知る者にとって自明であるとするものである。このタイプの知識の基準としては、それらが明確な用語で表現されていること、異なる原理が互いに矛盾しないこと、そしてそれらについて専門家の合意があることなどが挙げられる。シジウィックによれば、常識的な道徳的原理はこのテストに合格しないが、例えば「私にとって正しいことは、まったく同じ状況にあるすべての人にとっても正しいことである」とか「自分の人生のすべての時間的部分に対して同じように関心を持つべきである」といった、より抽象的な原理は合格する。このようにして得られる最も一般的な原理はすべて功利主義と両立するため、シジウィックは直観主義と功利主義の間に調和を見出す。また、約束を守る義務や正義であることなどのより一般的でない直観的原理もあるが、これらの原理は普遍的ではなく、異なる義務が互いに衝突する場合がある。シジウィックは、衝突する行為の結果を考慮する功利主義的な方法でそのような衝突を解決することを提案する。
直観主義と功利主義の調和はシジウィックの全体的なプロジェクトにおける部分的な成功であるが、彼は同じく合理的であると考えられる利己主義は宗教的仮定を導入しない限り功利主義と調和させることは不可能だと考えており、完全な成功は不可能だと見ていた。そのような仮定としては、例えば後世で報いや罰を与える個人的な神の存在などがあり、これらは利己主義と功利主義を調和させることができる。しかし、それらがなければ、「実践的理性の二元論」を認めざるを得ず、これは私たちの道徳意識における「根本的な矛盾」を構成しているという。
20世紀の発展 > 理想的功利主義

理想的功利主義という説明は、ヘースティングス・ラシュドールが1907年に出版した『善と悪の理論（英語版）』で初めて使われたが、より一般的にはG・E・ムーアと結びつけられている。1912年に出版された『倫理学』で、ムーアは純粋な快楽主義に基づく功利主義を否定し、最大化すべき価値の範囲があると主張した。ムーアの戦略は、快楽が善の唯一の尺度であるという仮定が直観的にありそうもないことを示すことであった。彼は次のように言っている。
それは、例えば、快楽以外に何も存在しない世界――知識も愛も美の享受も道徳的資質もない世界――が、その中に含まれる快楽の総量が少しでも多ければ、これらのものが存在する世界よりも本質的に良い――創造する価値がある――と私たちが言うことを含んでいる。
それはまた、それぞれの世界における快楽の総量がまったく等しい場合でも、一方ではすべての存在者がさまざまな種類の知識を持ち、その世界における美しいものや愛すべきものをすべて認識しているのに対し、他方ではどの存在者もこれらのものを持っていないという事実が、私たちに前者を後者よりも好む理由を全く与えないだろうと私たちが言うことを含んでいる。
ムーアは、どちらの場合も証明することは不可能だと認めているが、彼は同じ量の快楽があっても美や愛などのものを含む世界がより良い世界であるということは直観的に明らかだと信じていた。彼は逆の見解を取る人がいたら、「私はそれが自明であると思うが、彼は間違っているだろう」と付け加えている。
20世紀の発展 > 行為功利主義と規則功利主義

→詳細は「行為功利主義」および「規則功利主義」を参照
20世紀半ばには、多くの哲学者が功利主義的思想における規則の役割に焦点を当てた 。すでに、各々の場合に結果を計算する問題がほとんど確実に最善の行動よりも劣るものを選択することになるので、正しい行動を選ぶのに規則を使う必要があることは認められていた。ペイリーは規則の使用を正当化し、ミルは次のように言っている。
人類が有用性を道徳の試金石と考えることで合意しているとすれば、彼らは何が有用であるかについて合意しないままでいるだろうというのは、本当に奇妙な仮定である。そして、そのような場合、彼らは自分たちの考えを若者たちに教え、法律や世論で強制するための措置を取らないだろうというのも同様である……道徳の規則は改善可能であると考えることは一つのことである。しかし、中間的な一般化を完全に無視して、最初の原理によって個々の行為を直接試すよう努めることは別のことである……幸福が道徳の目的と目標であるという命題は、その目標への道路を定めるべきではないという意味ではない……人間は合理的な存在であるから、彼らはそれを計算済みで人生の海に出かける。そしてすべての合理的な存在は、正しいと間違ったの共通の問題について心を決めて、人生の海に出かけている。
しかし、規則功利主義は規則により中心的な役割を提案し、それは正義や約束守りといった問題に対して理論を救うと考えられていた。スマート（1956）とマクロスキー（1957）は当初「極端な」（extreme）と「制限された」（restricted）功利主義という用語を使っていたが、やがて「行為」（act）と「規則」（rule）という接頭辞に落ち着いた。同様に、1950年代から1960年代にかけて、新しい形式の功利主義に賛成する記事や反対する記事が発表され、この論争を通じて私たちが今「規則功利主義」と呼んでいる理論が生まれた。これらの記事のアンソロジーの序文では、編者は次のように記している。「この理論の発展は、形成・批判・返答・再形成という弁証法的過程だった。この過程の記録は哲学的理論の協力的な発展をよく示している」。
本質的な違いは、ある行為が正しい行為であるかどうかを決めるものにある。行為功利主義は、効用を最大化する行為が正しいと主張する。規則功利主義は、効用を最大化する規則に従う行為が正しいと主張する。
1956年に、ウルムソン(1953)は、ミルが功利主義の原理に基づいて規則を正当化したという影響力のある論文を発表した。それ以来、ミルの解釈についての議論が続いている。おそらく、ミルは特にこの区別をしようとしていたわけではなく、彼の著作には必然的に混合した証拠があると考えられる。1977年に出版されたミルの著作集には、ミルが行為功利主義者として分類されるべきであることを示唆するような手紙が含まれている。その手紙では、ミルは次のように述べている。
私はあなたと同じく、行為の結果によって行為を試す正しい方法は、その特定の行為が直接的かつ即時的に引き起こす結果によって試すことであり、もし誰もが同じことをしたらどうなるかということによって試すことではないと考えている。しかし、ほとんどの場合、もし誰もが同じことをしたらどうなるかという考慮は、私たちが特定の場合における行為の傾向を発見するために持つ唯一の手段である。
一部の学校レベルの教科書や少なくとも一つのイギリスの試験委員会では、強い規則功利主義と弱い規則功利主義というさらなる区別をしている。しかし、この区別が学術文献で明確にされているかどうかは不明である。なお、規則功利主義が行為功利主義に帰着するという議論がありる。なぜなら、ある規則について、その規則を破った方が効用が高くなる場合には、例外的な場合を扱うサブルールを追加することで規則を改良できるからである。この過程は例外のすべての場合に適用されるため、「規則」は例外的な場合と同じだけ「サブルール」を持つ。そして最終的には、エージェントは効用を最大化する結果を求めることになる。
20世紀の発展 > 二層功利主義

→詳細は「二層功利主義」を参照
『原理』（1973年）で、R・M・ヘアは規則功利主義（英語版）が行為功利主義（英語版）に帰着することを認めるが、これは規則を「好きなだけ具体的で一般性のないものにすること」を許した結果であると主張する。彼は、規則功利主義を導入した主な理由の一つは、人々が道徳教育や性格形成に必要な一般的な規則に正義を与えるためであったとし、そして「行為功利主義と規則功利主義の間に違いを導入することができるのは、規則の具体性に制限を加えること、すなわち、その一般性を高めることによってである」と提案する。この「具体的な規則功利主義」（行為功利主義に帰着するもの）と「一般的な規則功利主義」の区別は、ヘアの「二層功利主義」の基礎を形成する。
私たちが「神の代理人（英語版）や理想的観察者」であるとき、私たちは具体的な形式を使い、私たちが教えて従うべき一般的な原則を決めるときや、人間の性質や無知が正しく計算することを妨げそうな状況では、より一般的な規則功利主義を使うべきであるということである。
ヘアは、実際には、ほとんどの場合、私たちは一般的な原則に従うべきだと主張する。
私たちは一般的な教化が最善であるような一般的な原則に従うべきである。実際の道徳的状況では、これらの規則を問いただすことよりもそれらに固執することから生じる危害の方が多いだろう。非常に異常な状況でない限り。洗練された幸福計算の結果は、人間の性質や無知が何であれ、最大の効用に導くとは限らない。
『道徳的に考えること　レベル・方法・要点』（1981年）で、ヘアは二極端な例を示した。「大天使」とは、状況について完全な知識を持ち、個人的な偏見や弱点がなく、常に批判的道徳思考を使って正しいことを決める架空の人物である。「プロレ」とは、批判的思考がまったくできず、直感的道徳思考しか使わず、必然的に教えられたり模倣したりした一般的な道徳規則に従わざるを得ない架空の人物である。これは、「大天使」と「プロレ」がそれぞれ別々の人物であるということではなく、「私たちはみんな限られたかつ変動する程度で両方の特徴を共有しており、また異なる時期にもそうしている」ということである
ヘアは、いつ「大天使」のように考え、いつ「プロレ」のように考えるべきかを明確には指定していないが、これはいずれにせよ人によって異なるからである。しかし、批判的な道徳的思考は、より直感的な道徳的思考を支え、啓発する。それは一般的な道徳的規則を定式化し、必要に応じて再定式化する責任がある。また、我々は、普通ではない状況に対処するときや、直感的な道徳的規則が相反する助言をする場合には、批判的な思考に切り替える。
20世紀の発展 > 選好功利主義

→詳細は「選好功利主義」を参照
選好功利主義とは、現代哲学における功利主義の一形態である。 それは、最も快楽を生み出す行為ではなく、最も個人的な利益を満たす行為を評価するという点で、古典的な功利主義とは異なる。選好功利主義の概念は、1977年にジョン・ハルサーニが「道徳と合理的行動の理論」で初めて提唱したが、この概念はより一般的にはR. M. ヘア、ピーター・シンガー、リチャード・ブラントといった哲学者と関連付けられている。
ハーサニは彼の理論が以下の人々から影響を受けたと主張している。
アダム・スミス：彼は道徳的視点を公平で共感的な観察者と同一視した。
イマヌエル・カント：彼は普遍性（英語版）という基準を強調した。これは相互性（英語版）としても表現される。
古典的功利主義者：彼らは社会的効用を最大化することを道徳の基準とした。
トーマス・ベイズ ：リスクと不確実性の下での合理的な行動の現代的な理論で、通常ベイズ決定理論と表現される。
ハルサニは、すべての行為が快楽を最大化し、苦痛を最小化するという欲求に動かされているという古い心理学に依存しているとして、快楽主義を否定する。彼はまた、人々の人生の唯一の目的が「本質的に価値のある精神的な状態」を持つことであるというのは、経験的な観察としては決して真実ではないとして、理想的功利主義も否定する。
ハルサニによれば、「選好功利主義は、好みの自律性という重要な哲学的原理と一致する唯一の功利主義の形である。これは、個々人にとって何が善で何が悪いかを判断する際に、究極の基準はその人自身の望みや好みにしかなり得ないという原理を意味する」という。
ハルサニは二つの注意事項を付け加える。第一に、人々は時に非合理性（英語版）な好みを持つことがある。これに対処するために、ハルサニは「明示的な」好みと「真の」好みとを区別する。「前者はその人の観察された行動によって表されるものであり、それは誤った事実上の信念[要説明]や不注意な論理分析や合理的選択を大きく妨げる強い感情に基づく可能性があるものである。後者はその人がすべての関連する事実上の情報を持ち、常に最大限の注意を払って推論し、合理的選択に最も適した心境にあった場合に持つであろう好みである」という。 選好功利主義が満足させようとするのは後者である。
第二の注意事項は、反社会的な好み、例えば加虐性や嫉妬や恨みなどは除外しなければならないということである。ハルサニはこのような好みは、そうした人々を道徳的共同体から部分的に排除すると主張する。
功利主義倫理学は私たち全員を同じ道徳的共同体の一員にする。他者に対して悪意を持つ人間はこの共同体の一員であり続けるが、彼の人格の全体ではない。これら敵対的で反社会的な感情を抱く彼の人格の一部は会員資格から除外されなければならず、社会的効用という概念を定義する際に聞き入れられる権利はない。