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マルクス主義批判
科学の扱いと弁証法 > マルクスとエンゲルスの科学主義

エンゲルスは科学主義的な傾向があり、マルクスの業績をダーウィンやニュートンに対比させたり、科学的著作をものした。そのことで彼はマルクスの人間主義的な思想を、機械論的な政治学に置き換えたとして、マルクス主義を誤った方向に導いたと非難されてきた。エンゲルスの科学主義は、ソ連などのマルクスレーニン主義の恐怖政治を生み出したとも非難され、それにより、マルクスの責任を免除しようとすることが画策された。しかし、これは、二人の共同研究の本質を誤解していると歴史学者ハントはいう。
エンゲルスが科学の進歩に魅了されていたのはたしかだが、エンゲルスは大量の小冊子と宣伝活動によってマルクス主義の影響力を高めることに貢献した。マルクスもダーウィンに魅了され、「資本論」をダーウィンに進呈した。しかし、ダーウィンは自然科学を通して社会主義と進化論のあいだに結びつきがあるという哲学は、ばかげた考えだとみなしていた。マルクスも新しい科学の進歩を熱心に追っており、モレスコット、化学者リービッヒ、ハクスリーの講義に出席した。
エンゲルスは『自然の弁証法』などで自然哲学を論じたが、否定すれば -aが得られ、この否定を -a\times -aで掛け算して否定すると、 +aになる。これは当初の正の値だがより高い段階になっており、二乗になっていると書いた。しかし、これは数理論理学史の学者ジャン・ヴァン・ハイエノートがいうようにひどい誤ちであり、エンゲルスのいう「否定」は、異なった演算のどんな数でも意味しうることになってしまう。実際、エンゲルスは複雑な数や理論的数学は魔術のようなものであり、我々の頭の及ばないマイナス1の平方根や四次元などを考えることに慣れると、霊能者の心霊界を受け入れたとしても重大な問題とはならなくなるとも語っている。
しかし、20世紀にはエンゲルスの科学論は共産主義者の自然科学者、物理学者にとって指針ともなっており、1930年代にはそうした科学者たちがエンゲルスの方針に研究が収まることを心から願っていたし、共産圏では弁証法的唯物論に収まらない研究は、「主観論」「観念論」「ブルジョワ的科学」として糾弾された。マルクス、エンゲルスによる科学主義を継承したスターリンは「社会科学は、社会現象の複雑さにもかかわらず、生物学のように、社会の発展の法則を実用的に利用できる精密な科学となりうる。それゆえ、プロレタリアートの党は、その実践的活動において、気まぐれな動機によってではなく、社会の発展の法則によって、自らを導くべきである。それゆえ、社会主義は、人類のよりよい未来の夢から科学に転換される。」と発言した。スターリンとルイセンコは、遺伝学をブルジョワ的創造物でナチの優生学のようなものだと否定し、メンデル遺伝学とモーガンの遺伝子理論は「非科学的」で「反動的」であると非難し、メンデルとモーガンを研究していた遺伝学者ニコライ・ヴァヴィロフは労働収容所で殺された。
1970年代の東ドイツでは、量子論は物質の連続性と不連続性に関する弁証法的唯物論を証明し、アインシュタインの相対性理論はエンゲルスの自然哲学を具体化したもので、素粒子論はエンゲルスとレーニンの原子と電子の無限に関する見解を裏付けたとまじめに説明されていた。哲学者モーリス・コーンフォースらが創立したエンゲルス協会では、現代のブルジョワ天文学がイデオロギー的危機に陥っているのに対して、ソ連の天文学は宇宙の無限という唯物論的概念にもとづいていると称賛した。そのエンゲルス協会もルイセンコによる粛清は批判した。
歴史学者トリストラム・ハントは、エンゲルスの科学的社会主義はオープンで批判的で人道的だが、スターリン主義は倫理的な感覚が恐ろしく欠如した科学崇拝であり、スターリン主義の閉鎖的な論理はエンゲルスは嫌っただろうともいう。
科学の扱いと弁証法 > 科学主義批判

→「科学的社会主義」も参照
哲学者のカール・ポパーは『歴史主義の貧困』(1945/57)で、マルクス主義は科学を自称しているが反証可能性がないため科学ではない、と批判した。共産主義社会の到来を予言したが、時期を明確にしていないので、永遠に「いつか共産主義社会が到来する」と言い続けていたらその予言は外れることはない。これは歴史上言い続けられてきた「いつか最後の審判が訪れる」「千年王国は近づいた」といった宗教的予言と同種の構造であり、科学として正誤を確認しようがない。
ハイエクは『科学による反革命』(1952)で、社会科学が自然科学の方法を模倣することを「科学主義」と呼び、マルクスの「科学的社会主義」は社会科学が誤って自然科学の模倣をし、科学的に偽装した典型的な例であるとして批判した。ハイエクによれば、社会科学が安易に自然科学を模倣した場合、社会は機械論的に理解され、人間の自由な主体的決定の意義は軽視され、人々の自由な行動を抑圧する全体主義的な社会組織の建設にもつながっていく。自然科学は、人間の意志や思考とは無関係に運動する物理現象や、物質同士の関係に関する客観的法則などの客観的研究を課題とする。これに対して、社会科学では、人間の意志や思考、人間行為の相互関係への理解を不可欠とするもので、人々の行為の意図しない結果に関する分析を無視できないし、また計画や設計ではなく、人々の相互作用によって自発的に形成される「自生的秩序」について理解することが必要である。
政治哲学者H.B.アクトンは、マルクス主義が、ブルジョワ科学者の動機を階級利害に基づくとみなし、そのイデオロギーを暴露すると意気込むことに対して、科学的理論の真偽は、科学的議論によって決まるのであって、提唱者の動機によってではないと批判する。アクトンによれば、論者の社会的・心理的な背景も、議論自体とは全く無関係であり、論争者は、相手が使用した議論が支持できないことが議論によって示されていない限り、相手の動機に言及しても無意味であるし、相手が攻撃的な動機をもっているからといって議論を拒否した場合、この拒否は政治的行為であり、科学的または哲学的な行為とはいえないのである。
哲学者メルロー＝ポンティは、ソ連の難点が明らかになり、実際の歴史とマルクス主義の論理との開きが目立つようになると、マルクス主義においては、科学主義が優勢になり、革命的楽観主義が主意主義に場所を譲り、経済機構は人と人との関係としてでなく、一つの物となったという。メルロー＝ポンティによれば、マルクス主義は、下部構造の惰性や、経済的条件や自然的条件、人間の諸関係の物への埋没といった事態の把握、媒介作用の緩慢さの認識に失敗しており、また、制度が、自然の因果法則や永遠の観念に従ってではなく、その制度の意味や偶然の出来事によって自ら変化し発展していくことを把握できなかった。マルクス主義では、歴史の意味があまりに早く透けて見えすぎ、そのため、歴史記述にも厚みが欠け、したがってまた、歴史が人間が考案する全てのものに開かれたシンボル作用の場であることを見出すことができなかったし、物と人間関係とを並置し、弁証法に、弁証法そのものを解体させるような自然主義を加えてしまった。
マルクスは、永遠のなかで絶対的主観性に基礎を置く弁証法を目指したわけではなかったが、レーニンは、純粋な客体のうちに弁証法の絶対的基礎を認めたことで、マルクス以前、ヘーゲル以前にまで戻ってしまった。こうして、マルクス主義は、人間諸科学を哲学の名において拒否しながら、哲学の話になると「科学的社会主義」だと答えるような、探求の精神を麻痺させた、ヘーゲル主義と科学主義との不安定な混合物となったとメルロー＝ポンティはいう。
科学の扱いと弁証法 > 擬似科学

哲学者レイモン・アロンは、マルクス主義は「プロレタリア集団をそそのかした主知主義の科学」であり、プロレタリアに内在した哲学などではなく、共産主義者が自分の目的達成のための力として利用しているにせ科学にすぎないと述べる。共産主義の宣伝に刺激された労働者は、資本主義が貧困や不幸の源泉だというにわか仕込みの単純な判断に傾きがちであるが、革命だけが労働者の解放をもたらすという主張は、プロレタリアの心の底をあらわしてはおらず、労働者たちは自分たちが人類の救済のために選ばれているなどとは信じていないし、むしろブルジョワの境遇にあこがれているとアロンは述べる。アロンによれば、個人の尊重と研究・批判の自由は、西欧が長い間かかって手に入れた「西欧が西欧であるゆえんの価値」であるが、共産主義はこれを尊重する振りをしながら、擬似的な合理主義において新しい教義をひろめる。共産主義はブルジョワ自由主義の後退であり、ペテンであるとアロンは批判する。
ジョンソンによれば、マルクスは「科学的社会主義」を標榜するものの、全般に科学的というよりも、詩人、ジャーナリスト、モラリストの側面が強く、肝心の点では反科学的であった。
政治哲学者ジョン・グレイによれば、ナチズムが科学的人種主義に基づいていたように、共産主義は歴史的唯物論という擬似科学に基づいていた。例えば、ボルシェヴィキは、目標達成のために科学や擬似科学を利用して、「社会主義的人間 （Socialist man)」「ソビエト的人間 （ソビエト・マン　Soviet Man)」という新しい人間の創出を目指した。その結果のひとつとして、1930年代後半までに、ドイツ人や日本人の捕虜、ポーランド人、韓国人、中国人、政治囚、ユダヤ人を含む「民族主義者」などが、モスクワのルビャンカ刑務所で医学実験に用いられた。
生物学者トロフィム・ルイセンコは、獲得された形質が子孫に伝わりうるというラマルク的な進化論によって、コムギの播性の遺伝を作り替え、強力な耐寒性のコムギ新品種をつくりだしたと主張した。実験は成功しなかったが、スターリンから支持を受けたルイセンコは、メンデル遺伝学やダーウィン進化論を排斥し、遺伝学者を「ハエを愛する人間嫌い」と批判し、ニコライ・ヴァヴィロフなどルイセンコ説に反対する遺伝学者をはじめとする3000人以上の学者が解雇されたり、排斥された。ルイセンコ主義は、毛沢東の大躍進政策による中国大飢饉にも影響を及ばし、2000万人から4000万人が犠牲となった。
さらにスターリンは、苦痛への忍耐力があり、食糧や睡眠を必要としない「新たな無敵の人間」のような兵士の新品種の開発を、科学者イリヤ・イワノフに指示した。イワノフは、猿と人間の異種交配の実験を行い、西アフリカでは人間の精子でチンパンジーを妊娠させる実験を行い、グルジアでは人間が猿の精液で妊娠させる実験を行おうとした。イワノフは、ヒトへの猿の精巣移植で若返り療法を目指したセルジュ・ヴォロノフと交流し、ヒトの卵巣を猿に移植し、人間の精子で受精させた。しかし、実験は失敗し、イワノフは粛清され、カザフスタンに追放された。
科学の扱いと弁証法 > 弁証法の論理

マルクス理論は、ヘーゲルの影響で弁証法という論法で「矛盾を通じての発展」などを論じて特異な性格を持つ。たとえば、商品を、価値と使用価値という矛盾的統一とみなし、その結果、貨幣の必然性を示す。しかし、三土修平は、このような弁証法は、マルクスの体系に硬直性を与えており、実証研究を組み込むことを困難にし、また、マルクス経済学における唯一の正しい概念規定をもたらした。たとえば、産業資本主義の分析において、「資本」概念は、必ず労働力を購入する可変資本を含み、不変資本だけを資本とする解釈は間違いとされる。しかし、このような思考法は、定義を約束ごととみなす通常の実証科学の方法とは異なっており、他の経済学学派との対話を著しく困難にしていると三土は批判する。
倫理学からの批判 > マルクス主義の「ブルジョア道徳」論

エンゲルスは『反デューリング論』で、道徳には「永遠の真理」はなく、人間の生活条件の変化に応じて道徳規範も変化しなければならないと主張し、プロレタリア革命が実現すれば、"キリスト教的封建的道徳"、"近代ブルジョア道徳"にかわって、"未来のプロレタリア道徳 "が出現するとした。マルクス主義は、資本主義と階級が廃止された新しい社会では、すべての人が一つの社会に属することになり、人々は一つの道徳に受け入れらていくのであり、このような共産主義道徳は、過去の階級社会の道徳に対して進歩したものとなると主張する。しかし、ここでは、道徳が単なるイデオロギーであるということと、道徳が改善される可能性があるということを矛盾した形で主張しているとアクトンはいう。
一方で、マルクスは『聖家族』で、ウージェーヌ・シューの小説『パリの秘密』を批判して、「（小説に出てくる）ロドルフ王子による救出と治癒を行う魔法の手段は、彼のお金である。この英雄の真似をするには、億万長者でなければならない。道徳は行動において無力である。悪徳を攻撃するときはいつでも、道徳は最悪になる。」という。マルクスは、ロドルフの活動は、表向きの目的は悪を正すことであるが、実際には、自己満足の手段であり、彼の悪への憎悪は、個人的憎悪の偽善的な隠れ蓑であるという。
アクトンによれば、ここでマルクスは、道徳を攻撃しているのか、それとも、マルクスが偽りの道徳と見なすものを攻撃しているのか、矛盾している。なぜなら、誤った道徳は、正しい道徳に照らしてのみ批判されるのであるし、一方、すべての道徳が否定されるならば、それは道徳ではない何かを支持してのことでなければならず、道徳的区別が正当であることを認めないことになるからである。
マルクスは、次の四つのことを言っている。(a)犯罪者が罰、悔い改め、反省によって臆病になり、人間以下になることはよくない、(b)罰を主張し、反省を促す人々は、偽善的に復讐心からそうする、(c)罰、悔い改め、反省によっては、決して犯罪の根を破壊できない、 (d)道徳には、犯罪を抑制する力がない。マルクスによれば、刑罰が犯罪者を不自由にし、その独立性を奪い、卑屈にする限り、刑罰は善よりもむしろ害をなしている。犯罪者は異常に自立した人間か無力な犠牲者であり、どちらの場合も処罰に値しない。正しい道は、彼らを罰するのではなく、人間を犯罪に追い込く社会を変えることだからである。マルクスの見解では、悪法によって抑圧された異常に活力のある人間か、悪い社会状況に支配された弱々しい人間でない限り、誰も犯罪を犯すことはなく、故意に他人の権利を侵害する可能性については想定していない。マルクスにとって唯一の悪行は、不幸な者を罰しようとする偽善的な熱意である。アクトンは、マルクスは法を破る人間の活力を賞賛するが、そのことと、社会の犠牲者である弱々しい犯罪者を免責することに一貫性はないと批判する。たとえ社会が悪であっても、殺人のような特定の権利侵害を罰し、防止することは、当然である。マルクスには、犯罪は社会的状況の結果であり、社会的状況は非人格的な推進力に従って変化し、階級のない社会では犯罪は存在しないという信念があり、したがって、刑罰とは、支配階級の利益を確保するために国家が行う手段とみなした。
マルクスは、『聖家族』で資本主義道徳に対するフーリエの批判を好意的に紹介する。フーリエによれば、資本主義には「道徳主義」「政治」「経済主義」「形而上学」という4つの「偽りで欺瞞的な科学」があるが、このうち道徳主義は人間の情念を理解しようとしない怠惰な信条である。マルクスが道徳とは「行動における無力さ」と言ったとき、道徳主義者が、犯罪の動機を理解しそれを社会の善に振り向ける辛抱強く科学的な道筋ではなく、禁止し抑制する怠惰な道を歩んでいるというフーリエの考えを踏まえていた。フーリエにおける「道徳主義」とは、科学的理解が果たすべき役割を無視し、人間の情念を共通の利益のために利用する代わりに抑制し、抑制が失敗すると隠蔽や偽善を行う、一連の実践や態度のことであった。
マルクス主義では、ブルジョアの道徳は、彼ら自身の利益を反映するものであることから、労働者階級がブルジョアジーから受けたいかなる利益も、利権に対する支持の代価、あるいは急進的な路線から引き離すことを期待してなされたものとされる。したがって、ブルジョアジーが、社会の変革を促進するために持ちうる唯一の義務は、共産党に加わることとされ、ブルジョア階級のマルクス主義者は、自分の出生を恥じ、それを放棄したときにのみ、善行を行うことができるとされる。こうして、非マルクス主義者によって推進されるすべての改革や道徳的行為は、偽善的な策略とみなされる。道徳的努力は、社会秩序の中での義務の遂行から、それを変革する義務へと転換されるだけでなく、共産党の指示の下でなければ、道徳的努力とは認められないのである。
マルクスとエンゲルスは『ドイツ・イデオロギー』で、ドイツのブルジョアジーが「善意」の道徳を卑怯にも受け入れていると批判しているが、道徳的な行為者の意図と目的を卑下している点に注目すると、ここからソ連におけるブハーリンらの粛清へと論理的につながる。マルクス主義者は、彼らが裏切り者とみなす人々を、人としてではなく、独立した道徳的価値を持つ存在としてではなく、カントが言う「目的」としてではなく、（共産主義社会実現のための）非人格的なプロセスにおける壊れた環として扱う。人間の誠実さは、その行動によって判断される。行動によって裏切られた意図は、偽善的な言葉によって繕われる。人間の誠実さは、抑圧された者のために働くことによって示されるのであるから、抑圧者を支持する共産党のために働くことによって示される。この共産党内において、その成功を危険にさらす政策を追求する人間は、最も危険な敵とされる。こうして、マルクス主義倫理学では、責任ある道徳的関与を要求する状態から、機械的な、無責任な党への絶対服従だけを要求する状態に移行し、道徳的な憤りにはじまり、革命的な統治を経て、シニシズムとニヒリズムに至ることになったとアクトンはいう。
倫理学からの批判 > 共産主義と正義

マルクスは資本主義の利益は労働者の搾取から得られていると主張したが、実は、マルクスは資本主義が不当であるとも、共産主義が正義の社会であるとも明言していない。実際、彼は正義を主張する人々から距離を置くためにしばしば苦労し、著作から直接的な道徳的コメントを排除しようと意識的に試みている。
哲学者アレン・ウッドによれば、マルクスは資本主義を不公正な体制であるとは述べていない。『資本論』でマルクスは、資本主義下での交換は「決して売り手を傷つけるものではない」とさえ言っている。ウッドによれば、マルクスは、経済システムの一般理論的アプローチを進め、経済構造の内部から個々の行動（窃盗など）を不正と批判することは可能であっても、資本主義全体を批判することはできないと考えた。
G.A.コーエンは、マルクスは資本主義が不正であると信じていたが、自分が不正であると信じていることを信じなかったという。
哲学者ジョナサン・ウルフとD.レオポルドは、 マルクスが資本主義が不当であると明言しなかった理由として第一に、資本主義には悪い面もあるが、歴史的に見れば良い面もある、資本主義がなければ、共産主義もありえず、資本主義は超越するものであって、廃止するものではないとマルクスが考えていたこと、第二に、当時の社会主義者の多くが正義や道徳的感性に訴えたが、マルクスは道徳に訴えることは理論的後退であるとみなし、人間の解放は道徳ではなく、歴史的・社会的諸力の分析にあると主張したことがあると指摘する。
マルクスは『ゴータ綱領批判』で、共産主義は、各人が自分の能力に応じて貢献し、自分の必要性に応じて受け取るべき社会であると述べており、G.パブロはこれを正義の理論としてとらえる。しかし、スティーヴン・ルークスは、マルクスにとっての共産主義は正義を超越するものであったとする。
マルクスらは『ドイツ・イデオロギー』で、共産主義社会では、分業のような排他的な活動領域を誰も持つことはなく、誰もが自分が望む分野での熟達が可能で、社会が生産一般を規制することで、誰もが心のおもむくままに生きていくことが可能になるとし、そこでは、道徳的制約や道徳的責務、権利と正義の諸原理への拘束といった、道徳の感覚は不必要であるとされた。このようなマルクスの反道徳思想は魅力とされてきたが、しかし、これは問い直すべきであると政治哲学者ジョン・ロールズはいう。ロールズは、ミルの「人間が観想にとって高貴な、美しい対象の一つになるのは、他の人間の諸権利と諸権益によって課せられた諸制約の内部で、[人間たち自身のなかにある個性的なものを]陶冶し、それを発揮させることによってである。…人間のなかでより力の強い者が他人の諸権利を侵食するのを妨げるのに必要なだけの圧力は、これなしで済ますことはできない。…他人のために厳格な正義の諸規則に従わされることは、他人にとっての善をその対象とするさまざまな感受性や能力を発達させる。」といった言葉を踏まえ、正義の消滅は望ましいことではないと反論する。正義に適った諸制度は、おのずと現れてくるのではなく、制度のなかで学習される正義の感覚を、市民が持つことに依存するとロールズはいう。正義の感覚をもつことによって、他の人々を理解し、彼らの請求資格を承認することが可能となるのであり、他人の請求資格について心配したり意識することもなしに、マルクスのいうような心のおもむくままに行為することは、人間社会にとって欠かせない諸条件についての意識を欠いたまま生きる生活をもたらしてしまうだろうとロールズは警告する。
完全な共産主義社会は、正義を超越しており、分配的正義の問題を生じさせる環境が乗り越えられているので、市民たちはこの問題に関心をもつことがないとされる。しかしロールズは、公正としての正義は、デモクラシー体制の政治社会学についてのいくつかの一般的な事実（たとえば理に適った多元性の事実）を所与として、様々な正義に含まれる原理や政治的価値が公共的・政治的生活において一定の役割を果たすことを想定するし、正義が消滅することは可能でもないし、望ましいことでもないと批判する。
→「§ ロールズ」も参照
疎外論 > マルクス疎外論への批判

→「疎外」を参照
マルクスは資本主義社会において人間はその本質を失い、疎外状態にあるとし、革命によって人間は疎外から解除されると論じた。マルクス主義の疎外論についても各種批判がある。
社会心理学者エーリヒ・フロムは、マルクスは労働者階級が最大の疎外者であるとしたが、20世紀の大衆社会では、僧侶も、セールスマンも、官僚もが、労働者以上に疎外的となり、マルクスはこのことを予見できなかったと批判する。
ユーゴスラビアのマルクス主義哲学者ガヨ・ペトロヴィチは、マルクス主義では社会の疎外解除は同時に個人の疎外解除を意味することになるとされるが、非疎外的な人間とは個人の自由な意識によって生れるものであり、外部から与えられるものでなく、非疎外的な個人を自動的に発生せしめるような社会の組織は不可能であり、財産を国有にしても社会的共有にしても、生産と分配において疎外の問題は必ず発生すると批判した。
ユーゴスラビアのマルクス主義哲学者プレドラグ・ヴラニッキーも、教条的マルクス主義者は、社会主義革命によって疎外は解除されているのであるから、社会主義において疎外を説く必要はないというが、スターリン主義の社会主義諸国において疎外は少しも解除されていない、人間の解放と疎外の克服を望むならば， 自由な人間性が社会的自由の必要条件であり、社会主義の使命は疎外の克服であると論じた
ドイツのフランクフルト学派政治学者イリング・フェッチャー は、疎外は私有財産制度が撤廃された社会では解除されるとマルクス主義は説明してきたが、現実に私有財産制度を廃止したソ連でも、強制収容所での強制労働などのより一層強い疎外状態が発生しており、疎外解除は人間の自由な意識によって行われるもので、イデオロギーの強制によっては実現できないと1967年の著書で批判した。
経済学者正井敬次は、マルクスは経済的疎外が基本的で、その疎外が解除されるとその他の疎外も解除されるとするが、精神的疎外は経済的疎外とは別のものであり、革命が起こったとしても新しい疎外的環境が生まれるのであり、疎外が絶滅することはないとマルクス主義を批判した。
疎外論 > 時期区分（前期マルクス〜後期マルクス）

→「§ マルクス主義の正統としてのスターリン主義」も参照
経済思想史研究者の太田仁樹によれば、1956年のスターリン批判以後、マルクス→エンゲルス→レーニン→スターリンというソヴェト・マルクス主義による定式に対して、スターリンを批判する者はマルクスからレーニンまでを救済しようとし、ロシア・マルクス主義を批判する者は、マルクスとエンゲルスを救済しようとした。また、エンゲルス以後を俗流として否定したり、マルクスを初期・中期・後期と分け、自分の気に入る時期だけを救済しようとするものもいた。たとえば、マルクーゼ、アンリ・ルフェーヴル、黒田寛一らはソヴェト・マルクス主義に対して初期マルクスの疎外論に依拠した。
これに対してアルチュセールや廣松渉は疎外論を克服した後期マルクスに依拠した。しかし、後期マルクスにも疎外論的な章句を見出すことは可能であることからアルチュセールらの切断説は説得力を持てないし、アルチュセールはさらに「兆候的読み方」として、自分の気に入る章句を摘み取るような解読をおこなったが、これは方法的錯乱であったと太田はいう。
太田仁樹によれば、このようなマルクスらの思想のうち自分が共感する一側面だけを賞賛する研究態度は、マルクスらを救済するとみせかけて自己の思想を称揚するというナルシシズムに耽っているだけであり、歴史的存在としてのマルクスまたはマルクス主義の理解を妨げるものと批判する。
また、近年でも斎藤幸平は『人新世の「資本論」』（2020年）で、アルチュセールにならって時期区分をし、マルクスは初期は生産力至上主義、中期はエコ社会主義、晩年にはそれまでの問題を克服して、脱成長コミュニズムとなったとして晩年のマルクスを評価した。しかし、太田によれば、マルクスは後期のゴータ綱領批判においても、共産主義の第二段階への移行過程での「生産力の増大」を前提としている。共産主義の第二段階を「脱成長コミュニズム」と呼ぶことは可能かもしれないが、第一段階から第二段階までの道程において「脱成長」は実現せず、むしろ生産力の増大に励むこととなるのであるが、こうしたマルクスの構想の楽観主義や非現実性を斎藤は認識できていないと太田は批判する。また、エコロジーの観点も初期マルクスにも兆しており、あるいは、後期マルクスでも疎外論は生きており、共同体への憧憬もあったとして、斎藤の時期区分にもアルチュセールのような危険があると太田は指摘する。
国家・権力論 > マルクス主義の国家論

哲学者ジョナサン・ウルフとD.レオポルドによれば、マルクスは、資本主義社会における国家について統一的な理論的説明をしていない。
ジョン・エルスターは、マルクスには、道具モデル、階級均衡モデル、退位モデルの3つの国家論があるという。
道具モデルでは、マルクスは、国家を支配階級が自らの利益のために、他の階級を犠牲にして直接支配する道具として描いたとする。『共産党宣言』は「近代国家の行政は、ブルジョアジー階級の共通の問題を調整するための委員会にすぎない」と主張している。しかし、この説明では、国家は資本家の利益に反して行動することもありえ、国家のメカニズムに対する説明は、マルクスの著作では明らかではない。
階級均衡モデルでは、マルクスは、国家がそれ自身の利益を持ち、資本家の利益は、その追求の戦略的限界の一つに過ぎないと描く。1851年のナポレオン3世のクーデターによって成立したフランス国家のように、資本家と労働者という二つの階級の力が均衡している状況では、行政は、自らの利益を促進するためにその対立を利用し、独立を得ることがある。国家は資本家や労働者と競合しながら、それぞれの階級に保護を約束することによって政府は階級に左右されることなく、自律的に国家を支配することができる。したがって、資本主義的利益は、国家の主要な目標ではなく、国家の行動を制約する要因の一つとされる。
退位モデルでは、ブルジョアジーが政治権力の直接的な行使から離れることが彼らの利益につながるからそうするのだと説明される。フランスでは、ブルジョワジーが当初支配していた政治権力を退位させ、イギリスとドイツでは、ブルジョワジーがそもそも政治権力を握らなかったが、いずれにしても、ブルジョアジーは財布を守るために、王冠を没収し、またブルジョアジーは支配することの悩みやリスクから逃れるために自らの政治的支配を排除しようとすることもある。
マルクスの悪名高いプロレタリアート独裁は、全体主義というよりも、緊急事態での一時的な支配という意味で、その一時的な独裁政府でも多数派の支持を得たり、民主的な権利（言論の自由、結社の自由など）を保持されなければならないとマルクスは述べている。しかし、これらは超法規的であり、頻繁には論じられていない。マルクスは、公職は、特定の政治カーストによって駄目になっているので、平均的労働者程度の給料にし、選挙などによって固定化を防ぎ、脱専門職化を目指すべきだと論じた。マルクスは、問題の民主的解決と公共財の供給を国家の任務とする一方で、常備軍や警察など組織的強制力を排除できると考えた。しかし、国家的強制力の排除には多くが懐疑的である。
マルクスは、絶対王政において、国家権力は中央集権を遂げ、国王は、商業資本主義ブルジョワジーとの同盟関係にもとづいて、中産階級をもって封建制と戦ったとした。しかし、アンソニー・ギデンズは、中央集権は、絶対王政というよりも、国民国家の出現によって強化されていったという。ギデンズによれば、一部の都市同職組合が絶対主義国家と協調した理由は、軍事技術の進歩によって都市の防備体制が時代遅れになったためであり、これは、都市が、商工業の利益拡大を促進する法的枠組みと引き換えに、自治権を国家に譲渡していった根本的な変化のなかで理解されるべきものである。地方の農村自治が解体し、中央集権と官僚制的支配が強化されていった過程において、絶対主義が及ぼした影響を過度に強調すべきではないとギデンズはいう。また、絶対主義時代では、国王以外の地方権力もあり、法も財政も地域ごとに大きな差があった。ルイ14世以外にも、南部のプロヴァンス伯やドフィネのヴィエンヌ藩侯などの地方権力があったし、法の執行においても、南部ではローマ法、他の地方では習慣法が有力だったし、タイユ税は中央国家が徴収したが、三身分会議保有地方では、独自の徴税をおこなっていた。マルクス主義者のペリー・アンダーソンも、絶対主義国家は、貴族とブルジョワジーとの裁定者ではなかったし、ましてやブルジョワジーは貴族に対抗する手段ではなかったとマルクスの所説を批判している。
ギデンズは、マルクス主義では、国家を、階級支配ないし資本主義企業経営の発達を助長するメカニズムとみなすが、国家の領土権については解明していないし、伝統的形態とは異なる多様化した国家システムは、資本主義にとって、法的枠組みの形成や、財政上の保証、非強制的な経済取引などを整えていく前提条件となり、さらに工業資本主義の発達にともない、ヨーロッパの国々は、国民国家となり、世界システムのなかで中核国の立場を強化していったというダイナミクスを認識できていないと批判する。
国家・権力論 > 権力論

マルクスは、権力や国家を、階級の利害とむすびつけ、社会主義を権力による支配を超越した社会とみなした。さらに、権力は階級闘争に基礎づけられているために、未来の社会では、権力が明確な脅威をもたらすことがないと想定した。しかし、アンソニー・ギデンズは、権力の脅威は偏在的であり、国家は権力の射程を最小化するように民主主義的な方法で組織化されねばならないと批判する。ギデンズによれば、権力は必ずしも利害対立や抗争と結びついているわけではなく、抑圧的な本質をもつわけでもない。パーソンズがいうように、権力とは結果を達成する能力であって、権力はむしろ自由や解放を達成する媒体である。社会的再生産のプロセスでは、権力は、なだらかに流れていき、支配の構造によって作動するのであり、したがって、暴力は権力の典型的な事例ではなく、流血、憤激、戦闘、敵対グループの衝突などにおいて権力の広範な効果が感じ取られることも、確証されることもない。
マルクスは労働者階級が資本主義の矛盾を把握するに応じて、変革に動員されるようになると予言した。しかし、マルクスは、社会の支配集団が、資本主義システムについての理解を洗練させ、システムを安定させていく可能性を考察することができなかったとギデンズは批判する。国家は、システム再生産の条件をモニタリングすることによって、起こりかねない闘争を最小化しようとするのであり、この点において国家の役割は拡大していった。
市民社会の矛盾に対して、ヘーゲルが国家への包摂で解決しようとしたのに対して、マルクスは、市民社会そのものを廃棄し、それに代わる共産主義社会を実現することで解決しようとした。政治学者の藤原保信は、マルクスは、権力を階級支配の次元に一元化することで、権力発生の別の心理的政治的な要素を等閑視し、むしろ隠蔽したと批判し、また、マルクス主義では、社会主義国における権力の強大化と一元化を、資本主義の包囲によってのみ説明するが、これも一面的であると批判した。
代表民主制の否定

→「§ マルクスの「無法・無国家共同体」とレーニンによる実現」も参照
代表民主制の否定 > ケルゼン

→「§ ケルゼン (暴力革命批判)」も参照
法哲学者ハンス・ケルゼンは、『民主主義の本質と価値』 (1920/1929年）『社会主義と国家』(1920年)などでロシア革命の実態を踏まえてマルクス主義を批判する。レーニンは「国家と革命」などで議会性の廃止を主張したが、ボリシェヴィキがロシア・ソヴィエト憲法で樹立したのは代議制度であったとケルゼンはいう。古代都市国家において直接民主制が可能であったのは、政治的有権者集団と勤労者集団（奴隷）が分離されていたからであるが、近代的な先進国で民意と代表者との結びつきを密接にしようとすれば、むしろ議会性は肥大するとケルゼンはいう。マルクス主義者は「ブルジョワジーの代表制民主主義」を単なる「おしゃべり小屋」にすぎないと否定するが、ソヴィエトやレーテ(評議会）もまた代表機関であり、ピラミッド型の構造をもつ無数の議会であったとケルゼンは指摘する。
マルクス主義では、多数決原理は、利害対立の調整には不適当であるとして否定され、階級対立は、平和的で民主的な調整ではなく、「革命的暴力」によって、つまり、専制的・独裁的に克服すると前提されている。しかし、ケルゼンによれば、多数決原理の否定とは、妥協の否定であり、妥協とは、社会秩序を創造する自由の理念に基づいた、理念的な全員一致への現実的な近似値であり、従って、マルクス主義による多数決原理の否定は合理的には正当化されえない。
民主主義こそが権力状況に適合した唯一の表現形態であり、左右に振れる政治的振り子が最後に戻っていく静止点であるとケルゼンはいう。マルクス主義は、階級対立を流血革命によって解決しようとして破局に導いたが、議会制民主主義では対立を平和的、漸進的に調整していこうとする。議会制民主主義のイデオロギーとは、社会的現実においては到達できない自由であるが、その現実は平和である。
マルクス主義は、多数決原理にもとづく「ブルジョワ民主主義」に対して、平等量の財産を保障する「プロレタリア民主主義」と対置するが、ケルゼンはこのような対置は否定されねばならないという。ケルゼンによれば、民主主義の第一義的な理念とは、平等ではなくて、自由の価値である。歴史上、民主主義をめぐる闘争とは、政治的自由をめぐる闘争であり、民衆の立法・執行への参与を求める闘争であった。万人は、可能な限り、そして平等に自由でなければならないし、平等に国家意志の形成に参与すべきであるとケルゼンはいう。
ボルシェヴィズムは、「形式的民主主義」に対立する社会的民主主義を実現すると称し、「社会的正義の実現者」を名目とした独裁体制を「真の民主主義」であると標榜するが、これは自由の観念を正義の観念へのすり替えであり、現代民主主義をもたらした人々の功績への不当な誹謗であるとケルゼンは批判する。
マルクスらは圧倒的多数を占めるプロレタリアが階級状況を自覚すれば、多数決によって権力を掌握できるとし、民主主義とプロレタリア独裁が両立しうると考えていた。しかし、19世紀の民主主義の発展において、プロレタリアは国民の圧倒的多数にはならなかったし、それどころか、プロレタリアによる社会主義が権力独占を達成した国においてさえも、プロレタリアは少数にとどまった。この事実によって、マルクス主義政党は、「民主主義では権力は掌握できない」として民主主義の理想を放棄し、政治的ドグマの絶対主義、およびそのドグマを体現する政党による絶対主義的支配という独裁制となった。しかし、万人に超越する「絶対善」の権威に対して、人々は服従以外の態度はありえない。
マルクス主義の絶対主義的世界観に対して、民主主義は、批判的な相対主義的世界観を前提とし、それゆえに、すべての人間は、他者に対して常に場所を譲る用意をし、万人の政治的意志は平等に評価されなければならない。民主主義では、特定の政治的主張の価値は相対的であり、政治綱領や政治信念による絶対的支配を求めることはできないとケルゼンはいう。民主主義は、政治的絶対主義に対立する政治的相対主義の表現であって、あらゆる政治的信念に対する平等な表現の機会、自由競争の機会を与える。
共産党宣言は、革命によってプロレタリアを支配階級に高めて民主制を闘い取ると宣言するが、ケルゼンは、多党制においては、プロレタリアの支配を樹立する目的のために、「民主主義を闘い取る」ことは、目的を実現する手段とはならないという。ケルゼンによれば、国民が普通選挙を通じて政治参加する民主制においては、労働者も、雇用者も、プロレタリアも、ブルジョワジーも政治的に同権であるため、政治的には階級支配は生じない。
共産主義者は、プロレタリアの心を独裁に向かわせるために、民主主義を誹謗し、民主主義への信頼を失墜させようとするが、プロレタリアの政治的向上に適合した体制とは、民主主義であるとケルゼンは主張する。
代表民主制の否定 > ドムホフ

マルクス主義者にとって、国家は私有財産を保護する支配構造であるが、政治社会学者のG.W.ドムホフによれば、考古学的および歴史学は、国家が階級闘争と私有財産の台頭に起源を持つという主張を支持していないし、初期の国家は、穀物など食料を集団で保管し、社会維持の機能を持った宗教と政治が混合した機関であり、これは狩猟採集の集団に比べて、都市的な生活を発展させ、また規制する機能もあった。ドムホフはまた、国家の性質を変化させる最大の要因は、階級対立による社会の変化よりも、他の部族、国家に対する共通の防御の必要性であったとして、マルクス主義は、国家の政治的宗教的側面を見ないために、集団や階級の行動を形成する際に愛国的および宗教的感情が果たす役割を軽視し、階級間にも共通の社会的絆が存在する可能性についても過小評価していると批判する。
マルクス主義は、資本家が一見公正な市場メカニズムを通じて剰余価値を利用するように、代表民主制(間接民主制)においても労働者の政治力が利用されるとし、代表民主制は、市場と同様の神秘化から生じた幻想であるとして軽視する。たとえば、マルクス主義者のスタンリー・ムーアは 「資本主義民主主義批判」 (1957)において、資本主義的交換の形式的な自由と平等の下には、資本家による生産手段に対する独占と搾取が横たわっているが、それと同様に、ブルジョアの民主的選挙における形式的な自由と平等の下には、資本家のエージェントがによる強制手段に対する独占と、官僚行政による抑圧があるとして、資本主義にとって代表民主制は最適であると論じた。
マルクス主義経済学者のジェームズ・オコナーによれば、「リベラルな民主主義国家」とは、国家の非民主的な側面を民主的な仮面によって隠蔽している資本主義の武器であり、自由な議会とは市場における自由の政治的対応物にすぎず、官僚制は工場における資本主義的分業の対応物であるという。オコナーの考えは、21世紀の環境保護原理主義 （Radical environmentalism）や、世界グローバル正義運動(global justice movement)のメンバーにも共有されている。
こうして、マルクス主義では、リベラルな自由 （liberal freedom)とは、労働者階級を抑圧するベールであり、質的に搾取的であって、代表民主制は偽物だとされるため、マルクス主義者が自由主義者との連合に参加することは困難になる。
マルクス主義は人々自身が決定を下す直接民主制による解決を目指すが、これは「ソビエト」(自然発生的に形成された労働者・農民・兵士の評議会）という言葉の意味であったが、ソビエト連邦の歴史的経験としては、そのような自発的な集団が共産党員によって独裁的に支配されたことを示す。
1960年代の新左翼や女性運動での「参加型民主主義」においても、対等な人々の開かれた参加を目指したが、カリスマ的なメンバーによる権力構造を形成し、フェミニストのジョー・フリーマンのいう「構造のない専制政治」が出現した。フリーマンは自らのフェミニスト運動体験から、リーダーシップによるヒエラルキーと構造化された分業が拒絶され、これによって非公式の権力構造がつくられてしまい、「指導者」の存在を形式的に否定することはむしろ悪質な権力体制をもたらしてしまうと分析した。
また、マルクス主義の資本主義の必然的な失敗への確固たる信念あるいは過剰な強調は、社会主義陣営におけるエリート主義的思考を生み出したし、国ごとの選挙制度の違いがあるという現実を真剣に受け止めることを困難にした。1917年から1990年までマルクス・レーニン主義者は、危機は資本主義の崩壊を早めるため、「状況が悪いほど良い」と信じた。実際、1930年代のドイツ共産党は「ヒトラーの後で、我々が来る」というスローガンによって社会民主党との連立を拒否したように、こうした信念の誤りは、ドイツの歴史が証明している。
ドムホフによれば、マルクス・レーニン主義者、トロツキスト、毛沢東主義者)による代表民主制の無視は、政治に対する破壊的で議会外のアプローチにつながり、民主的資本主義国のほとんどの市民を遠ざける。このような社会主義および社会運動の歴史の経験から、より深刻な問題を回避するためには、選挙による指導者の選出は必要であるし、代議制民主主義と立法府という制度は、独裁国家の潜在力に対抗する数少ない対抗手段であり、「神秘化された階級支配」として却下されるべきではないとドムホフはいう。
代表民主制の否定 > ロールズ

政治哲学者ジョン・ロールズは、マルクスが、自由放任型の資本主義には重大な欠陥があり、根本的に改善されねばならないと指摘したことは重大な意義があるとしながらも、マルクス主義の政治思想を批判する。マルクス主義では、リベラリズム (自由主義)がいう基本権と自由が保護するものは、資本主義世界における市民たちのエゴイズムにすぎないとされるが、秩序ある財産所有のデモクラシー（財産所有制民主主義）では、基本権と自由は、自由かつ平等な市民のもつ高次の関心をうまく表現し保護するものであり、生産のための資産を私有することは、基本権ではないが、現存する条件では、その権利を許容することが正義の諸原理を満足するための有効な方法であるとロールズはいう。
また、マルクス主義は、立憲体制における権利と自由を形式的だと批判するが、政治的自由の公正な価値によってすべての市民は、社会的地位を問わず、政治的影響力を行使するための公正な機会を保障されることが可能であり、これは公正としての正義がもつ本質的な平等主義的特徴の一つであるとロールズは反論する。
また、マルクス主義は、私的財産を許容する立憲体制が保証するのは、消極的自由（他人に邪魔されずに行為する自由に関連する自由）だけであるとも批判するが、ロールズは、これに対して、財産所有のデモクラシーの背景にある制度は、公正な機会の平等および格差原理と、あるいは別の原理と組み合わせることで、積極的自由（自己実現につながる可能な選択や行動に対して障害がないことに関する自由）に対しても適切な保護を与えると回答する。また、ロールズは、資本主義における分業では、労働から意味が奪われるというマルクスの批判に対しては、財産所有のデモクラシーの諸制度が実現されれば大部分克服されると答える。
ロールズは、ソ連のような中央指令的社会主義は失墜したし、そもそもそれが説得力のある教義であったためしはないが、一方で、政治的自由の公正な価値がともなう立憲デモクラシー、法によって保障される自由競争のある市場システム、企業が労働者や、株所有を通じて一般の人にも所有され、選挙によって選ばれた経営者によって経営されることの推進、生産手段および天然資源が広範囲で多少なりとも平等に分配されることを確保される所有システムなどの諸特徴をもつLiberal socialism (リベラルな社会主義)は、価値ある見解であるという。
→「§ 共産主義と正義」も参照
代表民主制の否定 > セン

インドの経済学・哲学者アマルティア・センは、若いころに1943年のベンガル飢饉を体験した。200万-300万が死亡したこの飢饉は階級に左右された性質をもっており、センは、政治的左翼が弱者に示す思いやりや平等主義に魅了され、インド共産党に近いインド学生連盟に加わった。しかし、標準的な左翼政治は、社会への思いやり、道徳的倫理的に高潔な観点を持っていたものの、自由を重視する多元主義を認めるような民主的な手続きには懐疑的で、民主主義の制度は「ブルジョワ民主主義」だと批判した。左翼は、世界の民主主義に金銭の非道な力が伴ってきたことを見抜いてはいたものの、政治的寛容さを「意思の弱さ」や政治的指導力の支障になるとみなすなど、「ブルジョワ民主主義」に代わる権威主義的な一党独裁の卑劣な悪用の問題などが十分に見直されることはなかったとセンはいう。センは、反対意見や異議がもつ建設的な役割への確信を深め、全般的な寛容や多元主義への信念を抱くようになった。すでに1950年代には、判断力を持つ者には、ソ連の粛清や裁判が身に覚えのない罪を強制的に自白させられ、不当な刑罰に処されたこと以外のことを意味するとは考えにくかったのであり、ロシアにはどんな圧政もなく「人民の民主的な意思」だけで営まれていると考える左翼の信念は理解しがたいほど世間しらずだったとセンは批判する。マルクス主義に失望したセンはどんな政党の党員にも決してならないと決心している。
またセンは、マルクス自身の分析の欠陥も指摘している。センは、マルクスの経済分析に比べて、政治組織に対するマルクスの精査は奇妙なほどに初歩的だったとし、「プロレタリア独裁」にしてもプロレタリアの要求がどんなものか、どんなものであるべきかは、中途半端にしか特徴づけががなされておらず、独裁制のもとでの実際の政治的取り決めがどう機能するかもほとんど説明されていないし、マルクスには、人々の選好と優先順位から実際の社会的決定や行政措置までどう進めるのかという社会的選択の問題への関心が著しく欠落していたと批判する。センによれば、共産党政権の権威主義的な実践について、これらの政権はマルクスが考案したのでも、推奨したものでもないので、マルクスを非難するのは公平ではないが、権力がどのように分配・行使されるのかについてマルクスが語りたがらなかったことが、資本主義後の社会に権威主義的なものが危ういかたちで埋められかねないことを察するだけの理由が、マルクスにはまちがいなくあったし、実際、野党勢力が果たす建設的な役割はマルクスの眼中にはなかった。マルクスは選択の自由に関心を持っていたものの、政治的組織と権威主義に対抗する予防手段を軽視し、圧力団体の役割や政治権力の抑制などが考慮されず、自由の要求も歪められた。マルクス主義政権につきまとう自由の欠如は、権力や圧力団体に関してマルクスが口をつぐんだ結果であり、自由の欠如が幅を利かせるのに好都合な雰囲気がうまれたとセンは指摘する。
センによれば、マルクスは、各人の仕事や生産性よりもその必要に応じて報酬が支払われるという「必要原理」を論じた。マルクスは人によってそれぞれ必要の違いがあることを軽視しているが、仕事への意欲を保つことの困難さや、近い将来に必要原理にもとづく制度の実現は不可能だろうとも認めてもいる。またマルクスはゴータ綱領批判において、人がただの労働者として生産するという観点からのみ平等の権利を解釈することで、その人がもつ別の側面やアイデンティティを配慮していないことを批判し、人間を一元的に見ることを避けようともしていた。しかし、マルクスの必要原理は、毛沢東の大躍進政策においてもちだされ、協力的で無私の文化が育つのを待たずして押し付け、失敗におわった。さらに毛は文化大革命で必要原理を強制し、急進的な変化を起こそうとして再び失敗したとセンはいう。他方で、必要原理は、1948年にイギリスが導入した国民保健サービス (NHS)など第二次世界大戦後のヨーロッパの福祉国家に深い影響を与えもした。
マルクスは代替経済の強力な源泉としてみなせるが、マルクスを狭義に決まりきった観点から見ることには危険がある。たとえば、「唯物論者」マルクスは、「観念（アイデア、思想）」の重要性を否定したとみる見方は、観念と物質的状況との双方向の関係を強調していたマルクスを誤解しているし、社会的理解には観念（アイデア)は広範な役割を果たすとセンはいう。唯物論的な歴史学者ルイス・ネイミアは、人間の行動は物質的な関心、とりわけ利己心によって動機づけられると考えたが、ホブズボームは、このような粗雑な唯物論に対して、マルクス主義は、歴史とは、物質的環境の反映であるのと同じくらい、アイデアをめぐる争いでもあることを思い出させなくてはならないと論じたが、センはこれに同意する。利己心は主流経済学でも重視されていたが、センはこれを粗雑で間違った見方だと考えた。マルクスは多様な動機や、協力的な価値観について書いており、マルクスの思想を単純な決まり文句で狭めること、とくに唯物論を利己心に関する理論として優先的にみなすことを避けるべきだとセンは指摘する。
1950年代にマルクス主義は、文学・経済学・歴史学において決まりきった体制順応主義的（ここでいう「体制」は当時流行していたマルクス主義を指す）な分析に没頭していたが、それらは知性の放棄であり、マルクス主義を機械的に実践する人々が要求する決まりきった学習をセンは拒絶した。たとえば、当時絶賛されていたマルクス主義生物学者J・B・S・ホールデンの「レーニンからわれわれの社会の間違いを教えられて以来、私はもう酸化マグネシウムを必要とはしなくなった」という発言をカルカッタの左翼は好んで引用したが、このような「政治的敬虔さ　（盲信）」と袂を分つ必要があったとセンは述べる。
また、センと親しかった経済学者ピエロ・スラッファはマルクス主義者で、グラムシとも親しかったが、個人の自由を「ブルジョワ的自由」として見下す共産党や権威的左翼の傾向を批判していたことをセンは記している。スラッファは、自由こそ労働者が最も必要としているものであり、この先あらゆるものを獲得するうえで欠かせない条件であり、イタリア共産党機関紙ウニタのように「ブルジョワ的自由」を軽蔑することは間違っていると批判した。
センは、若いころのマルクスは報道の自由を論じ、言論の自由を強く擁護していたにも関わらず、共産主義運動において、そしてソ連、中国、キューバ、ベトナムなど共産党が政権をにぎったほぼどの国でも、個人の自由にわずかしか理解を示さなかったのはなぜなのか、問題であり続けているとセンはいう。
イデオロギー論

マルクスにとってイデオロギー的信念とは、階級社会において広く共有され、長期にわたって支配的あるいは優位な考えを指す。マルクスは、階級分化した社会で深刻な階級対立がないことに困惑したが、イデオロギーによって階級分化した社会の「安定性」は維持されていると考え、また個人がイデオロギー的な思考様式に永久に囚われるとは考えなかった。しかし、多くの論者は、マルクスのイデオロギー論には競合し、矛盾する説明が混在していると指摘する。たとえば、マルクスのイデオロギー論には、ある集団の信念を人類学的に研究する記述的な説明、集団の成員に意味とアイデンティティを与える世界観としての説明、個人を解放しようとする批判的説明の三種があると指摘される。
マルクスのイデオロギー論は広く影響力を持ったが、実際にはマルクスの著作にイデオロギーに関する記述はほとんどなく、僅かな所見も不完全で不明瞭である。死後出版された『ドイツ・イデオロギー』草稿などで、イデオロギーはカメラ・オブスクラ（像を逆さまにして内部のスクリーンに映し出す光学装置)のように個人と社会状況との関係の反転を伴うものと論じられ、読者を魅了したが、一方でイデオロギーは必ずしも光を生み出すことはないとも語られている。哲学者ジョナサン・ウルフとD.レオポルドは、マルクスの著作には、イデオロギーに関する明確で持続的な論説が存在しないと述べている。
また、法学者ハンス・ケルゼンは、マルクスおよびマルクス主義は「社会的真実」としての社会主義の正義を主張するが、その「社会的真実」も社会的現実のなかへ投げ入れられた彼自身のイデオロギーにほかならず、こうした前提は、事実に絶対的価値が内在しているという自然法論と同様の自然主義的誤謬に陥っていると批判する。
社会学者ダニエル・ベルは「イデオロギーの終焉」(1960)で、マルクス主義は窮乏化による階級闘争論を唱えるが、現代社会は技術革新によって生産力の飛躍的な発展をとげており、労働者の経済的貧困が解消に向かうことで、政治は絶対的な帰依を求めるイデオロギーではなく，利益集団間の妥協による市民政治に姿を変えていくと論じ、マルクス主義のような青写真に従って社会全体を変革するという思考様式や絶対的信念は破産したと批判した。
社会学者アンソニー・ギデンズは、マルクス主義は、それ自体がイデオロギーになりやすいことを実証してきたし、この弱点を克服することもできなかったと指摘している。
経済学者トマ・ピケティは、『資本とイデオロギー』(2022年）　において、マルクス主義では、社会のイデオロギー的な上部構造は、経済的な力と生産関係の状態によって、機械論的に決定されるが、思想の領域、政治イデオロギーの領域は、自律的であると批判する。たとえば、封建主義から資本主義への移行が産業革命への機械的な反応として生じたという理論では、さまざまな地域で実際に観察された政治イデオロギーが示す複雑性や多様性を説明できないし、植民地を持った地域と、植民地化された地域の間の違いも、その後の歴史段階を説明することも理解することもできない。その後何が起きたかを注意深く見れば、別の道が常に存在したことがわかるし、開発のあらゆる水準で、経済的、社会的、政治的な仕組みは様々に構築できる。財産制度、税制、教育制度、公的・民間の債務の取り扱い、コミュニティなどを調整する方法は無数にあるし、社会を構成する権力や財産関係をまとめるやりかたは常にいくつか存在する。財産関係がいろいろな形で組織できるということを明確に述べる方が、次に何がくるかを説明せずに資本主義を破壊すると脅すよりも、資本主義を超えるためには有益であるとピケティはいう。