オショー・ラジニーシ
受容と批評 > 宗教学者等による学術的評価

彼の教えと運動は、宗教もしくは代替宗教とみなされており、井上順孝は「ラジニーシ運動は、ラジニーシ・チャンドラ・モハンによって創始されたインド系の宗教である」と述べており、南アジアの研究者中島岳志は「オショー・ラジニーシ運動」を「新興ヒンドゥー教団」としている。。クリストファー・パートリッジ（英語版）編集の『現代世界宗教事典—現代の新宗教、セクト、代替スピリチュアリティ』（2009年）では、「インドの宗教起源の新宗教、セクト、代替スピリチュアリティ」の項目に、スティーブン・J・ハント（英語版）の著作『Alternative Religions（代替宗教）』（2003年）では、「混合主義の運動」の項目に置かれている。また、日本の図書館で広く使われる日本十進分類法第9版では、『存在の詩』（1977年）は「126.9 : インド哲学．バラモン教」に分類されており、インドの宗教・哲学の伝統の流れに位置付けられている。ハリー・エーヴリングは、彼の教えは明らかにヒンドゥー教的であり、カビールや、彼がヒンディー語でしばしば感動的に語ったサント（英語版）（聖賢詩人）たちの系譜に連なる、無形の神とグルへの強い信仰を中心とした一種のニルグナ・バクティ（nirguṇa bhakti）であり、ニルグナ・バクティは、個人の「今ここ」での経験の神聖さを支持する、「あらゆる伝統に反対する」伝統であると述べている。
オショー・ラジニーシの仕事に対する学術的な評価は様々である。ウダイ・メータ（Uday Mehta）は彼の禅と大乗仏教の解釈には誤りがあると指摘し、「彼の教えには甚だしい矛盾と不整合があり、聞き手の『無知と騙されやすさ』を『悪用』している」と語った。 仏教学者の古田榮作は、彼の『法句経（ダンマパダ）』の解説について、無我、無心が幸福へ、心、邪念が不幸という報果につながるという捉え方には「少なからず反発を感じざるを得ない」とコメントしている。社会学者のボブ・マラン（Bob Mullan）は1983年に、「偉大な伝統から真理、半面の真理（しか含まない言葉）、偶に誤り伝えられた事を借用している...多くの場合、口当たりがよく、不正確で、もっともらしく、極めて矛盾している」と書いた。インドの思想・宗教の研修者の山下博司は、彼の思想は多くの近現代インドの聖者と同様に一元論的な性格が強く、「内容自体はある意味平凡なもの」と評している。ヒュー・B・アーバンは、オショー・ラジニーシの教えは独創的でも特に深遠でもないと述べ、その内容の大半は様々な東洋と西洋の哲学から借用したものであると結論付けている。 一方、ジョージ・D・クリサイディス（英語版）は、オショー・ラジニーシは「アマチュア哲学者ではない」のだから、彼の教えが様々な宗教的教えの「ポプリ（寄せ集め）」と評するのは残念なことだと考えた。彼はオショー・ラジニーシの学問的背景に注目し、「彼の教えを受け入れるかはともかく、他人の思想を解説することに関してはペテン師ではなかった」と述べている。クリサイディスは、オショー・ラジニーシを主に仏教の教師であるとみなし、独自の「ビート禅」を推進したと述べ、その教えの非体系的で矛盾した過激な側面は、人々の変化を誘発しようとするものであり、主題の知的な理解を目的とした哲学の講義ではないと捉えている。アーバンもまた、「ラジニーシの大胆で時に衝撃的なテクニックの目的は、一種の催眠解除であり、しばしば矛盾や混乱を招くようなやり方で、私たちに衝撃を与えて目覚めさせることにある」と評している。足沢一成は、オショー・ラジニーシは「悟り」への道、方法は弟子それぞれで異なると考えていたようだが（サニヤシンが身につけた数珠には108個の球があり、彼はこれと同様に悟りに至る道も 108個あると語ることを好んだ）、そうであるならダルシャンでのグルの適切な指導が重要ではないかと述べ、時代が下るにつれダルシャンが薄まっていったことを問題視している。ムンバイ時代は弟子一人一人とダルシャンが行われたが、プネー時代にはグループでのダルシャンになって重要性が薄まり、アメリカ時代には中断された。
ボブ・マランは同様に、オショー・ラジニーシが西洋のカウンターカルチャーやヒューマンポテンシャル運動を取り入れたことに関して、その視野の広さと想像力は誰に劣るものでもなく、発言の多くは非常に洞察的で感動的であり、時には奥深いと言えるかもしれないと認めているものの、オショー・ラジニーシの思想は、愛と自由、今を生きる必要性、自己の重要性、「大丈夫だ」という感覚、人生の神秘性、楽しさという倫理、個々人の運命に対する自己責任論、恐怖と罪悪感とともに自我を捨てる必要性に焦点を当てた「カウンターカルチャー主義とポスト・カウンターカルチャー主義の思想の寄せ集め」だと理解していた。ハリー・エーヴリングはマランの評に対し、彼の教えは間違いなくもっと複雑なものだと述べている。
社会学者の樫村愛子は、オショー・ラジニーシや彼を原点とするニューエイジは、宗教的なセラピーで家庭での外傷などを扱っても、「ハイヤーセルフ」とされる無意識の絶対肯定に向かい、罪や罰を排除し、そうすることでより強力な人工的社会や人格を作ろうとしており、彼らのこうした死などの外傷（の表象）の対処は、現代社会・文化の中でも最も防衛的であると述べている。また樫村は、教えの内部から死や悪を排除する彼の教えを、絶対肯定宗教と評している。ヒュー・B・アーバンは、オショー・ラジニーシの思想の千年王国主義（至福千年信仰、来るべき理想社会の信念）の要素を分析し、ゾルバ・ザ・ブッタが作る新しい時代のヴィジョンを語る彼の言葉は、はっきりと千年王国主義的だと述べている。
社会学者のベントン・ジョンソン（英語版）は、超越瞑想の創始者のマハリシ・マヘーシュ・ヨーギーやオショー・ラジニーシなどの指導者は、インドの伝統的なグルというものを、心理的・宗教的カウンセラーにまで発展させたのではないかと考えている。ウダイ・メータは、オショー・ラジニーシが西洋人の弟子たちを魅了したことは、東洋のグルと弟子の伝統（英語版）（グル・シッシャの伝統）と西洋のヒューマンポテンシャル運動との間に哲学的な繋がりを築いた彼の社会実験に基づいていたと指摘しており、メータはこれを、聴衆の欲求を満たすためのオショー・ラジニーシのマーケティング戦略だとみなしている。ヒュー・B・アーバンもまた、オショー・ラジニーシがスピリチュアルな欲求と物質的な欲求との間の二項対立を否定し、後期資本主義の消費者文化に特徴的な身体と性愛への拘りを反映しており、当時の社会経済的な時勢に合わせているとみている。宗教学者のジューン・マクダニエルは、「彼はタントラのマスターであり、セックスを弟子たちの瞑想とした。西洋人はセックスと金銭に最も関心があるため、西洋のタントラもセックスと金銭に重点を置くべきだと考えていた。」と評している。
L・カーターは「ラジニーシ運動は…イデオロギーの一貫性を主張していない」「信念、実践、団体のアイデンティティ、物理的な場所は、必要性と利便性に合わせてすぐに変更される可能性がある」と書いている。伊藤雅之は、オショー・ラジニーシと弟子たちが展開した運動の特徴として、「変化の激しさと一貫性の欠如」を挙げている。マリオン・S・ゴールドマンは、運動はその発展の各段階で自らを再定義しており、包括性の初期から、1970年代半ばから1980年代の排他性へと移行し、21世紀には再び包括性へと戻ったと述べている。ゴールドマンは、運動の境界やサニヤシンになる基本的な方針すら柔軟だったのは、彼の哲学において自由な選択が非常に重要だったためだと指摘している。
イギリスの宗教学教授ピーター・B・クラーク（英語版）は、アメリカの心理学者アブラハム・マズローとヒューマンポテンシャル運動によって定義された自己実現という意味では、大部分の参加者は進歩を感じたと述べている。 クラークは、オショー・ラジニーシが考案したセラピーのスタイルは、性愛を人生の神聖な一部としてリベラルに捉えており、他のセラピーの実践者やニューエイジのグループに影響を与えていることが分かったと述べている。しかしクラークは、オショー＝ラジニーシ運動に参加した求道者たちの主な動機は「セラピーでもセックスでもなく、古典的な仏教の意味での悟りが開けるという期待」であったと考えている。
宗教学者のアーサー・ヴァースルイス（英語版）は、インド学者のゲオルグ・フォイヤーシュタイン（英語版）が聖なる狂気（英語版）または狂気の知恵の典型とみなした師たちは、往々にして瞑想や長年の指導を受けての修行も全くなしに、特別な方法も何の媒介もなしに、真実（reality）に対する霊的洞察（悟り（enlightenment））をダイレクトに自然に得るという「即座主義（immediatism）」の典型であると考えており、オショー・ラジニーシやアメリカ人のグルアディ・ダ（英語版）をこうした聖なる狂気の師としている。思想史家のバス・J・H・ジェイコブスは、こうした即座主義の師たちは、しばしば他者への思いやり（英語版）（同情、慈悲）の心がないと指摘されると述べている。