stanford-oval/wikipedia huggingface dataset:
מגילת אסתר
סיפור המגילה > היפוך הגזירה

המלך נותן לאסתר את בית המן, וכשנודעת לו קרבתו של מרדכי לאסתר, אף מעביר את טבעתו - אשר עד אז הייתה אצל המן - למרדכי. אסתר ממנה את מרדכי כאחראי על בית המן ומתחננת לפני המלך להחזיר את ספרי הגזירה שנשלחו לכל רחבי הממלכה. אחשוורוש עונה שאין אפשרות להשיב צו שנכתב ונחתם בשם המלך, אך מציע שאסתר ומרדכי יכתבו צו חדש כרצונם ויחתמו בשמו.
בפקודת מרדכי נכתבים צווים חדשים, שמתירים ליהודים לצאת נגד אויביהם שבאים להרוג אותם, גברים נשים וטף, ולבזוז את רכושם. הצווים נכתבים בכ"ג בסיון, ובשל דחיפות העניין נשלחים הרצים המהירים ביותר ("האחשתרנים בני הרמכים"). ברגע שמתפרסמות הפקודות של מרדכי, כל היהודים מתמלאים שמחה. שאר העמים מפחדים מהם ומכוחו העולה של מרדכי, ששמו התפשט ברחבי הממלכה כיועצו החדש והמקורב ביותר למלך, ורבים מהם מתגיירים.
סיפור המגילה > יום הגזירה

בהגיע היום, י"ג באדר, אשר בו היה אמור להתבצע הטבח ביהודים, מתאגדים היהודים בכל מדינות הממלכה על מנת לנקום באלו שביקשו את רעתם. הם עושים כרצונם בשונאיהם ומכים באויביהם ללא התנגדות משמעותית, אך גם במקביל נמנעים מביזה.
אחשוורוש מספר לאסתר כי בשושן הבירה הרגו היהודים חמש מאות איש ואת עשרת בני המן ושואל אותה מה עוד היא רוצה. אסתר מבקשת יום נוסף להמשך הלחימה בשושן הבירה, ובאותו יום (י"ד באדר) נתלות גופותיהם של עשרת בני המן ונהרגים עוד שלוש מאות איש בעיר. על אף שבצווים המלכותיים הותר ליהודים במפורש שלל האויבים, המגילה מדגישה ש"בביזה לא שלחו את ידם". המגילה מוסיפה כי בשאר מדינות המלך הרגו היהודים בי"ג באדר שבעים וחמישה אלף איש מאויביהם, וגם שם לא שלחו את ידם בביזה.
כפי שסיפור המגילה מתחיל בשמחה (משתה) הוא מסתיים בשמחה (משתה). היהודים היושבים בערי הפרזות (ערים שאינן מוקפות חומה) חוגגים ומקיימים משתה ביום שבו נחו מלחימות, הוא יום י"ד באדר; והיהודים היושבים בשושן, אשר בה נמשכו הלחימות עד י"ד באדר, חוגגים בט"ו באדר. החגיגות כוללות שמחה ומשתה, משלוח מנות איש לרעהו, ומתנות לאביונים.
סיפור המגילה > קביעת חג

סופה של המגילה מתאר את הנחלת חגיגות הפורים והמשתה (ברוח מנהגי הפרסים) בחברה היהודית בגולה. מרדכי שולח איגרות אודות קביעת החג לכל יהודי הממלכה, והיהודים מקבלים על עצמם לזכור את ימי הפורים לנצח ("וְזִכְרָם, לֹא-יָסוּף מִזַּרְעָם") ולחגוג אותם כל שנה. השם פורים נקבע על שם הפור (קביעת גורל) שהפיל המן לקביעת יום תחולת הצו המורה על השמדת היהודים.
בתום המגילה, מטיל המלך מס על הארץ ואיי הים, וסיפור גדולתו של מרדכי נכתב על ספר דברי הימים, למלכי מדי פרס. פרופ' יאיר זקוביץ מסביר כי סיומת זו של הפרק, לפיה סיפור המגילה נכתב על ספר דברי הימים למלך, לקוחה מספר מלכים, שגם שם נחתמים סיפורי המלכים באופן דומה. אליבא דזקוביץ, מטרתה של סיומת זו ליתן תוקף ואמיתות לסיפור המגילה, כאילו אפילו הגויים מכירים בנסים שקרו.
באשר למיסים עצמם, מקובל לפרש זאת כאילו בעקבות עצותיו של מרדכי, גדלה עוצמתה של הממלכה, והמלך הצליח להטיל מיסים אף על איי הים, שהיו מחוץ לתחום שלטונו, לפחות בראשית המגילה. עוד מקובל לפרש כאילו גבורותיו של אחשוורוש הם למעשה גבורותיו של מרדכי, המיוחסות למלך. יש המפרשים כי מדובר במס שהמלך נאלץ לגבות במקום הכסף שהוצע לו בעד השמדת היהודים. פרופסור יאיר זקוביץ מציע פרשנות אחרת, לפיה כותב המגילה מלגלג על אחשוורוש, כאשר תיאור "גבורתו", שאמור להתייחס לקרבות ומלחמות, מתייחס למעשה לגבורתו בשתייה והוללות.
רקע היסטורי

המקרא מציב את ההתרחשות בזמנו של המלך אחשורוש, המזוהה במחקר עם חְשְׁיָרְשָׁ הראשון (מבוטא "חְשַׁיָארְשָׁה", כסרכסס בפי היוונים), שמלך במשך כעשרים שנה במאה החמישית לפנה"ס (465–485). בדומה לאחשוורוש המקראי, ממלכתו השתרעה מהודו ועד כוש, והוא מתואר על ידי הרודוטוס ואחרים כחובב נשים ויין.
בגרסת תרגום השבעים של מגילת אסתר המלך נקרא ארתחשסתא, ולכן יש חוקרים הסבורים שדמותו הספרותית של המלך עוצבה בהשראת דמותו האמיתית של מלך פרסי אחר, כגון ארתחששתא הראשון.[דרוש מקור] חוקרים אחרים, המתארכים את כתיבת הסיפור לתקופה ההלניסטית, סבורים שהוא רומז לדמויות ולמאורעות היסטוריים מתקופה זו.[דרוש מקור] יש הסוברים שהסיפור הוא בדיוני בעיקרו ואיננו מתייחס למאורעות היסטוריים כלשהם, ודמותו של אחשוורוש היא דמות ספרותית מעיקרה.
הטיפוח והיופי העצמי של אסתר נדונים באחד ממאמריו האחרונים של אולברייט. לדעתו, יש להשוות את מבער הקטורת המצוי בלכיש לתנורי היופי הערביים, שבישמו לא רק את גופן של הנשים, אלא גם את בגדיהן בריח נעים של לבונה.
העלילה ממוקמת בעיר שושן, שהייתה אחת מהערים החשובות בממלכה הפרסית, ובייחוד בשושן הבירה. על פי המחקר, שושן הבירה היא המתחם המבוצר (מאכדית: Birtu = מבצר) שבלב העיר שבו שכן ארמון המלך, ואילו העיר שושן היא העיר התחתית.
מהימנות היסטורית

במגילה מצוי שפע של פרטים בנוגע להווי החצר הפרסית. באופן כללי מתאימים פרטים אלה לתיאורים המצויים אצל ההיסטוריונים היווניים, ובעיקר אצל הרודוטוס. תיאור ארמון אחשוורוש במגילה על חלקיו - החצר הפנימית, החצר החיצונה, בית המלכות, בית הנשים ועוד - מתאים לארמון מלכי פרס שנחשף בשושן. כותב המגילה מפגין בקיאות ראויה לציון גם בשפה הפרסית ובמונחי החצר: מילים כגון אחשדרפנים, פרתמים, גנזים (גנזי המלך), דת, פתגם - הן מונחי שלטון של החצר האחמנית. לדעתה של חוקרת המקרא אדל ברלין, מקור הדמיון בין תיאורי החצר הפרסית בכתבי ההיסטוריונים היווניים לבין תיאורי המגילה הוא בהשפעה תרבותית משותפת ולא ברקע ההיסטורי. אין להתייחס לדברי הסופרים היווניים בעניינים אלה כאל דיווחים היסטוריים אמינים, ואף מחבריהם ונמעניהם המקוריים לא התייחסו אליהם ככאלה, שכן מדובר בסיפורים. נראה שבתקופה הפרסית התקיים ז'אנר של סיפורי עלילה שעסקו בחצר הפרסית, ושנשזרו בהן מוטיבים מוגזמים של פאר, משתאות וכדומה, שאחיזתם במציאות רופפת. סיפורים ומוטיבים מסוג זה רווחו כנראה ברחבי האימפריה הפרסית, ואף מחוצה לה. לדברי ברלין, הן תיאורי היוונים והן סיפור המגילה נוצרו על רקע תרבותי-ספרותי זה.
השוללים את ההיסטוריות של סיפור המגילה, לפחות בחלקה, מצביעים על כך שאף על פי שהמגילה מציינת כי "וְכָל-מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ הֲלוֹא-הֵם כְּתוּבִים עַל-סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי מָדַי וּפָרָס" הסיפור אינו מופיע בכרוניקות הפרסיות ובתיאורי ההיסטוריונים היווניים שבידינו, והוא אף כולל פרטים שאינם עולים בקנה אחד עם תיאורים אלה. כך למשל, מניין הסטרפיות באימפריה הפרסית היה 20 לערך ולא 127 כמספר המדינות שנמסר במגילה; על פי הרודוטוס, אשתו של חשירש נקראה אמסטריס ולא אסתר או ושתי, והוא טוען גם שהמלכה חייבת הייתה להיבחר מבין שבע משפחות האצולה הפרסיות (אם כי בחינה של המלכות שכיהנו בפועל מעלה בספק מגבלה זו).
חוקרים מצביעים גם על פרטים בלתי סבירים המופיעים בסיפור: משתה מפואר של 180 יום; סירוב פומבי של המלכה לצו המלך; הצו התמוה שהמלך שולח לנתיניו, שמורה על כל בעל להיות השליט בביתו; בעוד מוצאו היהודי של מרדכי ידוע ברבים, אסתר שהיא בת דודו ובתו המאומצת מצליחה לשמור את מוצאה בסוד; מינוי אדם ממוצא לא פרסי לראש השרים (הן המן והן מרדכי); מסירת הצווים ברחבי הממלכה "מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו", ולא בארמית, שפתה הרשמית של האימפריה; הכלל שחוקי המלך אינם ניתנים לביטול איננו מתועד אצל ההיסטוריונים, ואין זה סביר שממלכה גדולה כמו הממלכה האחמנית הייתה יכולה להתנהל בדרך זו.
מהימנות היסטורית > התייחסות לזורואסטריות

| --- | --- |
 :  ראו גם – יחסי זורואסטריות-יהדות
בסיפור המגילה נמצאו מספר רמזים למיתולוגיה הזורואסטרית, ונראה שהמגילה מתכתבת עם מוטיבים בדת הזורואסטרית. "שבעת רואי פני המלך" מזכירים את האמשא ספנדאן, שבעת האלים התומכים באל הראשי אהורא מזדא. ביניהם נמנה מהומן שמשמעותו ווהו מאנה, "בעל מחשבה טובה". בדומה, פירוש השם המן (hama manah) הוא בעל "אותה הדעה/המחשבה" (כשל המלך). סיפור המגילה מתכתב עם משמעות השמות ומשחק עם המונח כגון בהזכרת "מחשבתו הרעה".
זמן חיבור המגילה ומקומה

על פי המסורת, כותבי המגילה היו אנשי כנסת הגדולה, שקבעו את הספרים שנכנסו לתנ"ך ואת סדרם. יש הסבורים, על פי הכתוב במגילה, כי כתבו אותה אסתר או מרדכי, או שניהם. אך מספר חוקרים העלו, שישנם סימנים לאיחור תאריך כתיבת המגילה, או לכל הפחות לעריכה מאוחרת שלה. לדוגמה הפסוק הבא: "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר", המעיד על חגיגת ימי הפורים מזה מספר דורות, עובדה שלא יכולה הייתה להיכתב בידי מרדכי ואסתר ובני דורם.
במחקר מקובל לתארך את המגילה לסוף התקופה הפרסית או תחילת התקופה היוונית, בין השנים 400–200 לפנה"ס לערך.
ציר הזמן של המגילה

זמן התרחשותם של האירועים במגילת אסתר מתפרש על פני כ-12 שנים. המגילה מתחילה בציון זמנו של משתה אחשוורוש - השנה השלישית למלכותו. המשתה מתקיים במשך 6 חודשים (180 יום) ולאחר מכן עוד 7 ימי משתה לכל העם. לאחר שאסתר נבחרת כאחת המועמדות להיות לאשה לאחשוורוש היא עוברת תהליך הכנה של 12 חודשים בארמון הנשים. בשנה השביעית למלכותו של אחשוורוש מוצגת אסתר בפני המלך והוא בוחר בה למלכתו. בשנת שתים-עשרה למלך אחשוורוש, בחודש הראשון (חודש ניסן), מתכנן המן להרוג את כל היהודים ולקחת את כל רכושם. בהטלת פור נקבע יום הביצוע לי"ג באדר, החודש השנים עשר באותה שנה. בי"ג בניסן נשלחו המכתבים לכל ארצות האימפריה. המן נתלה בחודש ניסן, מספר ימים לאחר שליחת האגרות, לאחר התערבותה של אסתר. בחודש השלישי באותה שנה, בכ"ג בסיוון, 70 יום לאחר הטלת הגזירה, נכתבו הספרים המאפשרים ליהודים להגן על עצמם בי"ג באדר ולהרוג את צורריהם ללא כל עונש, ומאז נקבע יום הפורים כיום של שמחה רווח והצלה. בסיום המגילה מסופר כי בשנה שלאחר מכן שולחים אסתר ומרדכי שליחים לכל תפוצת הגולה לקיים את יום הפורים שוב בשנה זו, וכך גם נעשה. חישוב הזמן נעשה כך: שנה שלישית עד שנה 12 למלכות אחשוורוש = 10 שנים (כולל כל שנה 3 וכל שנה 12) + 1 שנה נוספת של הגזירה והפרתה (מחודש 1 עד חודש 12) + 1 שנה שלאחר מכן שגם בה התקיימו חגיגות פורים לפי בקשת אסתר ומרדכי.
סיפורים קשורים

מקובל במחקר לקבוע כי מגילת אסתר עומדת בקשרים משמעותיים עם סיפור יוסף, סיפור שרי ואברם במצרים, חג הפסח וגאולת מצרים, מלכות שאול והמלחמה בעמלק, פתיחת ספר מלכים, ובמיוחד ספר דניאל, עזרא ונחמיה, העוסקים אף הם בקורותיו של בן עם ישראל בחצר זרה.
חוקרי המקרא יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן מסבירים כי אחת הסיבות לקבלתה של המגילה בתוך קהל כתבי הקודש היא הישענותה הרבה על סיפורת מקראית. החוקרים מסבירים כי המגילה נשענת בין היתר על סיפור אברם ושרי במצרים (בראשית יב, י-כ) - שגם בו האישה היפה נלקחת לארמון המלך, מגלה מיהי ומהי זיקתה לקרובה; סיפור יוסף - המתמנה אף הוא למשנה למלך ומולבש ברביד זהב ובבגדים יקרים; סיפור יעל וסיסרא - שם האישה מביאה למפלתו של הצר; סיפור שאול ואגג העמלקי - מרדכי מתואר כצאצא של שאול. לעומתו, המן מוצג כאגגי, דהיינו כצאצא של אגג מלך עמלק, והניצחון על המן הוא למעשה בגדר "סגירת החשבונות" של שאול, אשר חס על אגג ולא קיים את הצו האלוהי למחות את זכר עמלק. בנוסף, היהודים שבהנהגת מרדכי לא בוזזים את שלל הנוכרים שהם טובחים בהם בסוף המגילה - מה שמהווה "תיקון" לישראלים בהנהגת שאול שבזזו את שלל העמלקים, בניגוד לציווי האלוהי שלא לעשות כן. סיפורים נוספים עליהם נשענת המגילה הם סיפור אבישג השונמית (מלכים א א, א-ד) וסיפור כרם נבות. בסיפור השונמית, תרים אחר נערה נאווה למלך, נשען על מוטיב זהה למגילת אסתר, בה מבקש המלך תחליף למלכתו ושתי. בסיפור כרם נבות, ישנו הדגם של "המלך הפאסיבי", שאינו יודע על הפעולות המבוצעות בשמו, וכל מעייניו באכילה (ובמקרה זה - בשתייה). החוקרים מסבירים כי בכל הסיפורים הללו, לא רק הדגמים הספרותיים חוזרים על עצמם - אלא ישנה חזרה על אותן לשונות ממש.
מהצד השני, מסבירים החוקרים כי המגילה אינה רק "נשענת" על סיפורים מקראיים, אלא היוותה כר פורה להתפתחות הספרות אחריה. זאת, נוכח קשיים רבים הטורדים את מנוחת נפשו של הקורא העברי, ובתוכו שאלת כשרות המאכלים שאכלה אסתר עת נישאה למלך, נישואיה לגוי, והיעדר שם שמיים במגילה.
את הספרות העוקבת את המגילה ומתכתבת עימה ניתן לחלק לשתי סוגות.[דרוש מקור] ראשית, ישנה ספרות המבקשת לדרוש ולהוסיף על המגילה, על-מנת להלום את ערכיה עם התפיסה האמונית ולבטל את הקשיים העולים בה. בתוך ספרות זו ניתן למנות את התוספות למגילת אסתר שבתרגום השבעים, המרחיבות את העלילה ומתאימות אותה לעולם הערכים של המחברים. ייחודן של התוספות שבתרגום השבעים, להבדיל ממדרש אסתר רבא, וכן "מדרש פנים אחרות", "מדרש אגדת אסתר", "מדרש אבא גוריון" ו"מדרש אסתר הבבלי" (כינוי לשבעה דפים רצופים בתלמוד הבבלי, מגילה י ע"ב – טז ע"ב), היא בכך שהן מבקשות לשנות את הסיפור המקורי על ידי דרישתן ולהרחיב אותו.
סוגה ספרותית שנייה עניינה ספרים נוספים, אשר ביקשו להחליף את המגילה. לדעת החוקרים, סיפורי ספר דניאל (פרקים א-ו), המרבים באזכור שם שמיים, נועדו להוות תחליף הולם למגילת אסתר. בתוך כך, מזכירים החוקרים כי רעי דניאל נמנעים מאכילת מאכלות אסורים בארמון המלך, וזוכים למעמד נכבד בהיררכיה הפקידותית הנוכרית, ואף מתמודדים בהצלחה עם שונאי המלך המבקשים לראות במפלתם. לדעתם, גם הספר החיצוני ספר יהודית נכתב כדי להיות תחליף למגילת אסתר. בספר זה, הרווי גילויי אמונה באלוהי ישראל, מספר על אלמנה יהודייה, צדקת ויפת תואר (ששמה ראוי יותר משמה של אסתר המעורר את זכרה של האלילה הנוכרית אסתהר), הנחלצת לישועת עמה. בסיפור זה, יהודית אינה מתייחדת עם האויב אלא תשכר אותו ותביא למותו, וזו אף מקפידה על אכילת מאכלים כשרים בביתו, והצלחתה נשענת רבות על צומות ותפילות. לקראת סוף הספר, משמיעה יהודית שירת שבח והודיה לאל, בדומה לשירת דבורה.
תרגומים ועדי נוסח

בסוף המאה ה-2 או בתחילת המאה ה-1 לפנה"ס, תורגמה מגילת אסתר ליוונית על ידי כהן ירושלמי.
תרגומים ועדי נוסח > תוספות למגילת אסתר

התוספות למגילת אסתר הן תוספות מאוחרות המופיעות לראשונה בנוסח תרגום השבעים היווני של מגילת אסתר, והן אינן מופיעות בנוסח המסורה העברי. התוספות, ככל הנראה, באו לפתור שאלות תאולוגיות העולות מקריאת הספר בדרך של "השלמת מידע" בצורה שתפתור קשיים כגון מדוע מגילת אסתר אינה מזכירה את שם אלוהים והעלילה נראית כמתנהלת באופן טבעי. התוספות למגילת אסתר מופיעות בכל הנוסחים של הברית הישנה שתורגמו מנוסח תרגום השבעים היווני, וביהדות הן נחשבות כחלק מספרות הספרים החיצוניים.
סוג ספרותי ומגמות

קיימת גישה מחקרית לפיה מטרת המגילה היא לשמש הסבר בדיעבד להיווצרותו של חג הפורים ולבסס את מעמדו של החג, שבמקורו הוא חג-קרנבל בעל רקע ומקורות נכריים. עם זאת, חוקרים רבים סבורים שמגמה אטיולוגית זו היא פרי התפתחות משנית, ומטרתה המקורית של המגילה הייתה שונה. סוגיית מטרת חיבור המגילה קשורה בקביעת הסוג הספרותי שלה, והועלו השערות שונות בנוגע לשתי סוגיות אלה.
חוקרים מוקדמים ראו במגילה פרשנות לאגדה קדומה שעסקה במלחמה בין אלים. אחת ההשערות היא שמרדכי מייצג את האל הבבלי מרדוך, אסתר את האלה הבבלית אשתר, המן מייצג את האל העילמי הומן, וּושתי את האלה העילמית משתי. לפי אותה השערה, העלילה במקורה תיארה מלחמה בין אלי בבל לאלי עילם, שניצחו בה הראשונים. נכון למאה ה-21, השערות אלו זנוחות הן על ידי החוקרים, שהגיעו להכרה, כי היהודים בגולה נהגו להיקרא בשמות נוכריים, בהם גם כאלה שמרכיביהם הם שמות אלילים, ואין בכך סימן למשמעות מיתולוגית כלשהי.
יש הרואים במגילה קומדיה חגיגית, שמטרתה לשעשע את הקורא בסיפורים אירוניים ואף אבסורדיים. אדל ברלין מגדירה אותה ביתר פירוט כפארסה, המוצגת על רקע בורלסקה של חיי החצר.
יש שזיהו במגילה זיקה לאסכולת החכמה וספרותה. שמריהו טלמון סבור שהמגילה מגלמת מוטיבים ורעיונות חכמתיים מובהקים, והוא מגדירה כאגדת חכמה שהוצבה בהקשר היסטורי (historicized wisdom tale). הוא משווה את המגילה לספר אחיקר החכם, הנטוע בספרות החכמה של המזרח הקדום ומתרחש על רקע היסטורי ספציפי (חצר אסרחדון מלך אשור).
רוברט גורדיס סבור שהמגילה היא ייצוג מקראי יחיד של סוג ספרותי עצמאי: חיבור בדיוני ממקור יהודי, המתיימר להיות דיווח כרוניסטי של סופר לא יהודי. גורדיס סבור שהמגילה נועדה ליצור את הרושם של כרוניקה ממלכתית פרי עטו של סופר חצר פרסי. הוא משווה את סוגה הספרותי של המגילה לזה של איגרת אריסטיאס.
יש הרואים במגילת אסתר את הספר הלאומי ביותר במקרא: "ספר המשקף אמונה יוקדת בחיוניותו ונצחיותו של העם היהודי. באופן פרדוקסלי, אופיו הלאומי הייחודי של העם מתגלה דווקא באנומליה הלאומית של קיום בגלות, כאשר נוכחותו של האל אינה גלויה עוד. המגילה בוחנת את הקיום היהודי בגולה מנקודת מבט לאומית, המדגישה את ייחודו של העם ומאמינה בנצחיותו על אף אתגרי הקיום הקשים שלו".
בנוסף, מקובל להגדיר את המגילה כסיפור גולה, כספר דניאל, ספר יהודית וספר טוביה. סיווג זה מצטרף להגדרות אחרות של הסוג הספרותי של המגילה, ואיננו סותר אותן. בסיפורי הגולה אלו מתוארים דגמים שונים של חיי יהודים בגולה, מתוך נאמנות לדתם והצלחה מדינית, ומטרתם היא לשמש דגם וגורם מעודד לחיי היהדות בגולה.
ניתוח ופרשנות > היעדרותו של אלוהים מהמגילה

באופן מעורר תמיהה, שמו של אלוהים אינו מוזכר במגילה, והתערבותו אינה נזכרת במפורש אפילו פעם אחת. היעדרותו של אלוהים היא הביטוי המובהק ביותר, אך לא היחיד, לאופייה החילוני למראית עין של המגילה. המגילה מתעלמת מנושאים דתיים העוברים כחוט השני במקרא: אין בה כל התייחסות לארץ ישראל ולמקדש, והאזכור היחיד של ירושלים הוא אגב הצגת דמותו של מרדכי (ב, ה-ו). התעלמות זו מתעצמת פי כמה לאור העובדה ששיבת ציון ובניית המקדש השני כבר החלו; אין במגילה התייחסות לתורה; על אף שנזכרים צומות (ד, טו-טז; ט, לא) - לכאורה מעשה דתי מובהק - אין התייחסות מפורשת לתפילות ותחינות לאל שמתלוות אליהם; היהודים חוגגים את תשועתם במשתה ושמחה, אך אין שבח והודיה לאל (ח, יז; ט, טז-כב). אין גם זכר לרעיון הגמול האלוהי האופייני למקרא, למרות הסכנה הקיומית בה עמד העם. ככלל, הטקסט נמנע מהתייחסות דתית מפורשת, גם בהקשרים שבהם הדבר מתבקש.
בעיה זו העסיקה את פרשני המגילה לדורותיהם, מסורתיים כביקורתיים, ועמדה בבסיס מחלוקת חז"ל לגבי מידת קדושתה של המגילה. גם מחברי תרגום השבעים נדרשו לה, ופתרו אותה באמצעות הרחבות שונות שהעניקו למגילה צביון דתי יותר, וקירבוה לסטנדרט המקראי המקובל. במסכת מגילה מפורשים מספר פסוקים כרמזים להשגחתו של האל על מהלך האירועים. למשל, בפסוק:
כִּי אִם-הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי, בָּעֵת הַזֹּאת--רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית-אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ; וּמִי יוֹדֵעַ--אִם-לְעֵת כָּזֹאת, הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת
הביטוי "מקום אחר" מפורש כרמז לאל והביטוי "אם לעת כזאת הגעת למלכות" מפורש כביטוי של השגחה פרטית. בפרשנות המסורתית קיימות גישות שונות המסבירות את אופייה החילוני של המגילה - המשותף לכולן הוא שהן יוצאות מהנחה שהמגילה, בהיותה מכתבי הקודש, היא בהכרח חיבור דתי וחילוניותה היא רק למראית עין. במחקר קיימות גישות המזהות במגילה רובד דתי נסתר, לעומת גישות אחרות הרואות בה חיבור חילוני מעיקרו או חיבור שזיקתו לדת חלשה. חז"ל פירשו ששם המגילה, אסתר, רומז שנס ההצלה נעשה ב"הסתר פנים", כלשון הפסוק בתורה "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא" המתאר מציאות עתידית של חורבן כעונש על נטישת העם את האל. לפי פרשנות זו, אף על פי שההצלה נעשתה לכאורה ללא כל מעורבות אלוהית, הרי שמאחורי הקלעים הכל התרחש בזכות האל, והעדר כל אזכור לשמו מונעת את צמצום נוכחותו להופעה גלויה ומובחנת.
מבחינה הלכתית, העדר השם המפורש מהמגילה מקל על תיקון המילים על ידי סופרי סת"ם, והיא משמשת כספר הראשון שכותב סופר סת"ם מתחיל.
ניתוח ופרשנות > מבנה

ניתן לראות כי מגילת אסתר בנויה במבנה סימטרי:
גדולת אחשוורוש (פרק א'–פרק ב'): אחשוורוש מלך פרס ”מֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ, שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה” (פסוק א'). הוא מגרש את אשתו ושתי, על שלא השתתפה במשתה שלו, ובוחר באסתר כאשתו החדשה.
עליית המן (פרק ג'): המן מוצג כיד ימינו של אחשוורוש. מרדכי היהודי, דודה של אסתר, המלכה החדשה, מסרב להשתחוות להמן. משום כך, המן מורה בפקודה על השמדת כל היהודים באימפריה. הקטע מסתיים במילים ”וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה” (פסוק ט"ו).
התוכנית להציל את היהודים (פרק ד'): אסתר ומרדכי מנסים לרקום תוכנית כדי לשנות את גזירת המן.
המשתה הראשון של אסתר (פרק ה'): אסתר ואחשוורוש עורכים משתה, שבו היא מבקשת מהמלך לערוך משתה נוסף ולהזמין אליו את המן. מיד לאחר מכן, המן רואה את מרדכי וכועס. הוא מכין עץ כדי לתלות עליו את מרדכי.
ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו (פרק ו'): המן מרכיב את מרדכי על סוס ברחובות העיר ומושפל. מנקודה זו הסיפור מתהפך.
המשתה השני של אסתר (פרק ז'): אסתר חושפת במשתה השני את העובדה שהיא יהודייה. כדי להציל את אשתו, אחשוורוש תולה את המן על העץ שהוא עצמו הכין.
התוכנית להציל את היהודים (פרק ח', פסוקים א'–ח'): אסתר ומרדכי מבקשים מאחשוורוש לשנות את הפקודה של המן.
עליית מרדכי (פרק ח', פסוקים ט'–י"ז): מרדכי מצליח לשנות את הפקודה של המן להשמיד את היהודים, בכך שביום המיועד ליהודים יתאפשר להגן על עצמם. מרדכי הופך יד ימינו של אחשוורוש. הקטע מסתיים במילים ”וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה” (פסוק ט"ו).
גדולת מרדכי (פרק ט'–פרק י'): היהודים, בהנהגת מרדכי, מצליחים למנוע מתושבי האימפריה לטבוח בהם. מרדכי הופך איש חשוב בקרב היהודים ומשנה למלך אחשוורוש. מרדכי שולח ”סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים, אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת, לְקַיֵּם אֵת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם” (פסוקים ל'–ל"א).
קדושתה ומעמדה בקרב כתבי הקודש

אף על פי שחז"ל כללו את מגילת אסתר בתנ"ך, יש עדויות בתלמוד שהחכמים התלבטו האם לכלול את מגילת אסתר בין כתבי הקודש.
אמר רב שמואל בר יהודה:
בהמשך, מובאת בתלמוד דעתו של שמואל, ש"אסתר אינה מטמאה את הידיים" (אינה נמנית בין כתבי הקודש) אבל נאמרה ברוח הקודש (אם כי אמירה זו מתפרשת לאחר מכן ש"נאמרה לקרות ולא נאמרה לכתוב"), לעומת דעתם של התנאים רבי אליעזר, רבי עקיבא ורבי מאיר שמגילת אסתר נכתבה ברוח הקודש. בהתאם למגמה זו, בתלמוד הירושלמי נאמר: ”רבי יוחנן אמר 'הנביאים והכתובים עתידין ליבטל וחמשת ספרי תורה אינן עתידין ליבטל', רבי שמעון בן לקיש אמר 'אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידין ליבטל'”. גם הרמב"ם הלך בדרך זו, וכתב: ”כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר הרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם”. אמנם בנושאי כליו של הרמב"ם מבואר כי אין כוונת הרמב"ם שיתבטלו לגמרי (כמו שהבין בדבריו הראב"ד) אלא רק שכל הנביאים והכתובים לא יקראו בציבור חוץ ממגילת אסתר.
מגילת אסתר לא נמצאה בין המגילות הגנוזות שבקומראן, והיו ששיערו שאנשי הכת שכתביה נחשפו שם לא קיבלו אותה כאחד מכתבי הקודש. כמה חוקרים הציעו שבני קומראן לא קיבלו את המגילה בשל סיבות תאולוגיות, כדוגמת אופייה החילוני של המגילה ושם שמים הנעדר ממנה, ונישואי יהודייה עם גוי. חוקרים אחרים טענו שבני קומראן לא קיבלו כלל את חג הפורים, אם משום שבמקורו הוא היה חג אלילי שאומץ על ידי היהודים, ואם משום שעל פי לוח השנה במגילות קומראן חייב חג הפורים לחול בשבת, ולדעתם אין שום חג שמותר לו לחול בשבת.
לעומת זאת, היו שטענו שאי מציאת קטעים ממגילת אסתר במגילות קומראן היא סבירה, בגלל קוטנה היחסי, ואין העדרה מהקטעים שנמצאו מעידה דבר על הימצאותה במקום במקור, בפרט לאור העובדה שמספר דברי הימים שרד רק קטע בודד בן חמש שורות. יש שהצביעו על סימנים להיכרות אפשרית של אנשי הכת עם מגילת אסתר, כמו תיאור יציאתו של אברהם ממצרים כשהוא לבוש "בוץ וארגמן" במגילה החיצונית לבראשית.
גם בקאנון הנוצרי של כתבי הברית הישנה, נכללה מגילת אסתר כחלק מן הקאנון. אמנם, מרטין לותר ניסה לשווא לשכנע את עמיתיו להוציא את מגילת אסתר (כמו גם ספרים נוספים שנכללו בקאנון הנוצרי) מן הקאנון המקודש, בנימוק שאינה משקפת את רוח האמונה האמיתית של הדת הנוצרית.
מדרשים ופירושים למגילה

ספרי מדרש על המגילה:
מדרש למגילה, בתוך תלמוד בבלי, מסכת מגילה, דף י', עמוד ב'–דף י"ז, עמוד א', המכונה במחקר גם "מדרש אסתר הבבלי"
אסתר רבה - או מדרש אחשוורוש, אגדת אחשוורוש, מדרש מגילת אסתר. הודפס יחד עם מדרש רבה, ומכאן שמו.
מדרש לקח טוב.
מדרש פנים אחרות.
מדרש אבא גוריון. שלושת המדרשים האחרונים, הודפסו על ידי שלמה בובר.
ילקוט שמעוני.
אגדת אסתר. הודפס על ידי שלמה בובר.
מדרש מגילת אסתר. הודפס בקושטא, וכן בקובץ מדרשים קטנים.
בנוסף הודפסו קטעי מדרש: מדרש אחר על מגילת אסתר (בית המדרש, ילניק), דרוש לפורים (בית המדרש, ילניק), מדרש מגילה (גאסטר, ספר הזיכרון לדר'קאהוט).
גם תרגומי המגילה לארמית (תרגום ראשון ותרגום שני) הם למעשה תרגומים דרשניים, שאינם מסתפקים בתרגום מילולי לארמית אלא כוללים בתוכם מדרש על פסוקי המגילה.
בספרות הראשונים נזכרים עוד תרגומים שאינם לפנינו "תרגום זוטא, "תרגום רבה", "תרגום ירושלמי", "תרגום רבה דירושלמי" ו"תוספתא דתרגום ירושלמי".
למגילת אסתר נכתבו פירושים על ידי חלק מהפרשנים המסורתיים של התנ"ך כגון רס"ג, רש"י, אבן עזרא ומלבי"ם. בנוסף חוברו עוד ספרי פרשנות רבים על מגילת אסתר, בהם בולטים עקידת יצחק של רבי יצחק עראמה, מנות הלוי של רבי שלמה אלקבץ, משאת משה של ה"אלשיך", מחיר יין של הרמ"א, יוסף לקח של רבי אליעזר אשכנזי, ראשון לציון של רבי חיים בן עטר, פירוש הגר"א ומגילת סתרים של רבי יעקב לורברבוים.
ראו גם

מסכת מגילה
תוספות למגילת אסתר
תרגומי מגילת אסתר לארמית
מדרש אבא גוריון
תענית אסתר
מקרא מגילה
קבר אסתר ומרדכי
בובת המן
לקריאה נוספת

שרה קמין, בין יהודים לנוצרים בפרשנות המקרא, ירושלים: הוצאת מאגנס, ה'תשס"ט. הפרק על 'סיבתיות כפולה' בפירוש רש"י למגילת אסתר. עמ' 10–21
אהרן הראל-פיש, שירת מקרא: עדות ופואטיקה, מאנגלית: סמדר מילוא, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, תשנ"ג, הפרק "עיר אחת ושני סיפורים לה", עמ' 17–22
אמנון בזק (עורך), הדסה היא אסתר: ספר זיכרון להדסה אסתר (דסי) רבינוביץ; קובץ מאמרים על מגילת אסתר, מהדורה שנייה, אלון שבות: תבונות, תשנ"ט
אדל ברלין, אסתר, (תרגום: דורון כהן), סדרת "מקרא לישראל", ירושלים: הוצאת מאגנס ותל אביב: עם עובד, תשס"א 2001
יהודה לנדי, ויהי בימי האימפריה הפרסית, מגילת אסתר ממבט היסטורי, ארכאולוגי וגאוגרפי, ירושלים: הוצאת פלדהיים, תשע"א 2011. (הספר בקטלוג ULI)
בנימין לאו, אסתר - קריאה במגילה, הוצאת ידיעות ספרים, 2011
יונתן גרוסמן, אסתר: מגילת סתרים, ירושלים: מגיד (קורן), תשע"ג 2013
אורית אבנרי, עומדות על הסף: שייכות וזרות במגילות רות ואסתר, כתר הוצאה לאור, 2014
דוד לוריא, גרסת יוספוס למגילת אסתר, הוצאת רסלינג, 2015
עזגד גולד, מגילת אחשוורוש, פרשנות למגילת אסתר ולחג הפורים, הוצאת רסלינג, 2017
מישאל ציון, מגילת אסתר: פירוש ישראלי חדש, עורך: אביגדור שנאן, הוצאת ידיעות ספרים, 2019
תמר עילם גינדין, מגילת אסתר: מאחורי המסכה, הוצאת זרש, 2015
ישי רוזן-צבי, ההיסטוריה הסודית של חגי ישראל, כנרת, זמורה - מוציאים לאור, 2023, הפרק "מגילת אסתר: מאגדה חצרונית לסיפור ישועה ובחזרה", עמ' 129–136.