stanford-oval/wikipedia huggingface dataset:
مارتین هایدگر
هایدگر و نازیسم > مصاحبه اشپیگل

در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۶ هایدگر با مجله اشپیگل مصاحبه‌ای داشت که در آن پذیرفت دربارهٔ گذشته سیاسی‌اش بحث کند. مصاحبه در ۳۱ مه (ماه) ۱۹۷۶ منتشر شد. هایدگر در آن مصاحبه از درگیری‌اش در حزب سوسیال ملی به دو طریق دفاع کرد: اول این که او چاره دیگری نبود او سعی کرد دانشگاه (و به‌طور کلی علوم را) از سیاسی شدن نجات دهد و بنابراین مجبور بود با نازی‌ها به توافق و مصالحه برسد. دوم این که او پذیرفت یک بیداری را می‌بیند که ممکن بود برای یافتن یک شگرد جدید ملی و اجتماعی به درد بخورد اما نظرش دربارهٔ آن در ۱۹۳۴ تغییر کرد عمدتاً از خشونت «شب چاقوهای بلند» (پاکسازی در دوران نازی‌ها) برانگیخته شده بود.
بنابراین هایدگر در مصاحبه با اشپیگل به صورت صحبتی مضاعف از سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ با شرح «حقیقت درونی و عظمت جنبش» دفاع کرد. او تصدیق کرد که خبررسانان نازی که سخنرانی او را مشاهده کردند از کلمه جنبش درک می‌کردند که منظور او حزب سوسیال ملی بوده است. اگرچه هایدگر اظهار داشت که دانشجویانش می‌دانستند که این بیان مربوط به حزب کارگران سوسیال ملی آلمان (NSDAP) نبود. بلکه منظور او همان‌طور که در توضیحی پرانتزگونه بعدها به «مقدمه‌ای در متافیزیک» (۱۹۵۳) افزوده بود با عنوان مواجهه با تکنولوژی سیاره ای و بشریت مدرن بود.
متن نامه‌هایی که بین هربرت مارکوزه و مارتین هایدگر ردّ و بدل شده در مجلهٔ New German Critique منتشر شده است. مارکوزه در نامه‌اش خطاب به هایدگر او را به این دلیل که هرگز رفتار و ایدئولوژی رژیم نازی را تقبیح نکرد مرتبط با نازی‌ها دانسته است. هایدگر در نامه‌ای در پاسخ به مارکوز اشاره کرده که در سال ۱۹۳۴ به اشتباه‌اش پی برده و از ارتباطش با حزب سوسیال-ملّی به نشانه اعتراض علیه آن ایدئولوژی دست کشیده است.
تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه

هایدگر از تأثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم است و ایده‌های او در بسیاری از حوزه‌ها وارد شد اما در فرانسه تاریخی طولانی برای مطالعه و تفسیر کار او می‌باشد.
تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه > اگزیستانسیالیسم و تأثیر ماقبل جنگ

تأثیر هایدگر بر فلسفه فرانسه در ۱۹۳۵ شروع شد وقتی که "وجود و زمان"، "متافیزیک چیست؟" و دیگر آثار هایدگر توسط ژان-پل سارتر و دیگر اگزیستانسیالیست‌ها (وجودگرایان) همچنین توسط اندیشمندانی چون امانوئل لویناس، الکساندر کوژو و جرج بتی مطالعه شد. چون بحث هایدگر در هستی‌شناسی ریشه در تحلیل وجودی فرد فرد انسان‌ها دارد کار او را اغلب به اگزیستانسیالیسم مرتبط کرده‌اند. تأثیر هایدگر بر وجود و نیستی سارتر مشخص است اما هایدگر همان‌طور که در متون بعدی‌اش از جمله در "نوشته‌ای بر بشریت" بحث کرد احساس کرد که سارتر بر کار او اشتباه‌خوانی داشته است. هایدگر این اشتباه‌خوانی را بدین شکل توضیح داد:
«پیشنهاد کلیدی سارتر دربارهٔ تقدم وجود بر ذات اگرچه استفاده از واژه اگزیستانسیالیسم را به صورت عنوانی مناسب برای فلسفه‌ای این‌گونه توجیه می‌کند اما انگاره اصلی در اگزیستانسیالیسم هیچ چیز مشترکی با وجود و زمان ندارد جدا از این که وجود و زمان هیج گفته‌ای دربارهٔ ارتباط ذات و وجود ندارد.»
تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه > تهاجم پس از جنگ به فرانسه

هایدگر پس از جنگ با حساب ریاستش در دانشگاه فرایبورگ برای مدتی از تدریس در دانشگاه منع شد. او در فرانسه که تدریس در مورد کارش ادامه یافت تماس‌هایی داشت و تعدادی از شاگردان فرانسوی‌اش او را در توتناوبرگ ملاقات می‌کردند. هایدگر متعاقباً دیدارهایی در فرانسه داشت و از طریق مکاتباتی با ژان بوفره یکی از اولین مترجمان فرانسوی هایدگر و لوسین براون، سعی کرد فلسفه فرانسه را توسعه دهد.
تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه > دریدا و ساختارشکنی

ساختارشکنی در سال ۱۹۶۷ با توصیه لوسین براون دربارهٔ کار دریدا مورد توجه هایدگر قرار گرفت. پس از آنکه دریدا تعدادی از کارهایش را برای هایدگر فرستاد او به ملاقات شخصی وی علاقه نشان داد اما دیدار آن‌ها در سال ۱۹۷۲ اتفاق نیفتاد. میشل فوکو که آثار هایدگر را خوانده بود تصدیق می‌کرد که او فیلسوف است اما هرگز دربارهٔ آن ننوشت.
دریدا تلاشی مؤکد کرد تا درک از کار هایدگر را از دوران منع هایدگر از تدریس در دانشگاه‌های آلمان که تقریباً به‌طور یکجا به مردود شدگی از تأثیر ژان پل سارتر و اصطلاحات وجودگرایی برمی‌گشت را عوض کند. از نظر دریدا ساختارشکنی (Deconstruction) سنتی موروثی از واژه تخریب (Destruction) مورد استفاده هایدگر بود. به زعم دریدا تفسیر سارتر از دازاین و اصطلاحات کلیدی (مهم) هایدگری، روانشناختی و انسان‌شناختی بود و تاریخ‌مندی مرکزی دازاین در وجود و زمان را از دست داده بود.
تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه > بحث فاریاس

دریدا لابارت و لیوتارد در بین دیگران درگیر و دار مباحثه و مخالفت دربارهٔ ارتباط بین فلسفه و سیاست هایدگر بودند. این بحث‌ها شامل این پرسش بود که آیا در نظر گرفتن بحث بدون فلسفه هایدگر امکان داشت؟ موضعی که دریدا به ویژه آن را رد می‌کرد.
در سال ۱۹۸۷ که ویکتور فاریاس کتابش با عنوان هایدگر و نازیسم را منتشر کرد این مباحثه بین دیگران بالا گرفت برخی از کسانی که با نام ساختارشکنان به دلیل وابستگی‌شان به فلسفه هایدگر به سمت بی‌اعتبار شدن می‌رفتند. دریدا و دیگران نه تنها از لزوم مطالعه آثار هایدگر دفاع می‌کردند بلکه به تحقیق فاریاس می‌تاختند و آن را پیروی از احساسات می‌انگاشتند. از سوی دیگر ریچارد رورتی اعلام کرد که کتاب فاریاس بیش از هر منبع در دسترس دیگری شامل اطلاعات واقعی دربارهٔ ارتباط هایدگر با نازی‌ها بود و این پادزهری عالی برای دفاعیه‌های طفره‌آمیز است که هنوز منتشر می‌شود.
پیشرفت‌های دیگری در تفکر هایدگر در دهه ۱۹۳۰ وجود داشت که او را به تجدید نظر دربارهٔ بی‌خانمانی و فراموشی هستی هدایت کرد. او اکنون دریافته بود که توصیف انواع هستندگان و نحوهٔ هستی آن‌ها در هستی و زمان، جامع و کامل نیست. به عنوان نمونه، هنر نه در زمرهٔ ابزارها است و نه صرفاً شیء فیزیکی. نحوهٔ هستی آثار هنری «گشودن» جنبه‌های مهم جهان، یا حتی (چنان‌که در معابد یونانی) برانگیختن درک انسان از خود و پیرامون خویش است. به‌علاوه هایدگر حالا مشاهده می‌کرد که هیچ‌یک از روش‌های آشکارگری چیزها بر انسان (و هیچ‌یک از شرایطی که تجربه و ادراک را ممکن می‌سازند) جهان‌شمول و بی‌زمان نیستند.
تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه > برنارد اشتیگلر

تفکر هایدگر اخیراً بر کار فیلسوف فرانسوی برنارد اشتیگلر تأثیر کرده است. اشتیگلر تحلیل وجودشناختی وجود و زمان را به عنوان بیان روان‌شناختی فردگرایی و کار اخیرش تاریخ وجود را به عنوان فردگرایی جمعی درمی‌یابد. او بسیاری از اشکالات فلسفه و سیاست هایدگر را نتیجه ناتوانی هایدگر در انضمام هر دو می‌داند.
تأثیر فلسفه هایدگر در فرانسه > شاگردان هایدگر

از شاگردان هایدگر در دانشگاه ماربورگ می‌توان به هانس-گئورگ گادامر، هانا آرنت، کارل لویت، گرهارد کروگا، لئو اشتراوس، یاکوب کلاین، گونتا آندرس و هانس یوناس اشاره کرد. در دانشگاه فرایبورگ می‌توان هربرت مارکوزه، امانوئل لویناس، چارلز مالیک، ارنست نولته را نام برد. و دیگر شاگردان وی شامل والتر بیمل [نیازمند منبع]، یان پاتوچکا، خاویر زوبیری می‌شود.
کتاب‌شناسی

آثار منتشر شده هایدگر که مشتمل بر نوشته‌ها، دروس، سخنرانی‌ها، و یادداشت‌های او می‌باشد بالغ بر ۶۰ مجلد است. هستی و زمان، سرشت حقیقت، پرسش تکنولوژی، نامه‌ای در باب اومانیسم، در رهائی، زمان و بودن، و پایان فلسفه از جمله آثار او هستند. هایدگر همچنین مجموعه‌ای تحت عنوان راه‌های آشنا در زمان خود تدوین کرد. مجموعه دیگری به نام در مسیر زبان نیز از او موجود است که مشتمل بر مباحث هایدگر در باب زبان است.
کتاب‌شناسی > هستی و زمان

در کتاب هستی و زمان هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند.
هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می‌رهاند و بودن را از قید هر بودنی‌ای آزاد می‌کند و آن را در تجلی اش می‌بیند. هایدگر با به‌کارگیری دو مفهوم حضور و زمان که یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده است به قرابت معنای بودن و زمان می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آن‌ها به یکدیگر است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می‌نشینند. ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه‌ای است که هیچ‌یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش‌اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه هیچ‌یک با دیگری باشد. افزارمندی نشانه‌ها و جهانیت جهان دو مفهومی است که هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده است.
کتاب‌شناسی > رساله سرشت حقیقت

هایدگر در رساله سرشت حقیقت به تمایز بین درستی و خطا می‌پردازد. راستی و خطا هر یک حاصل گونه‌ای خاص از ارتباط مابین انسان با جهان پیرامون است. آن گاه که انسان برای غلبه بر چیزها مشغول به آن‌ها می‌شود از کلیت آن‌ها غافل می‌شود. این حالت سلطه بر چیزهاست که مانع اصلی در مقابل بروز و عیان شدن آن‌ها می‌شود. اما آنگاه که انسان در موضع برون از خود قرار می‌گیرد یعنی خود را در معرض چیزها بدون هرگونه غلبه و سلطه ورزی قرار می‌دهد امکان عیان شدن را به آن‌ها می‌دهد. پس حقیقت همانا در رهائی است؛ یعنی سرشت حقیقت همانا رهائی است؛ لذا حقیقت جلوه‌ای از قضایای صحیح دربارهٔ یک شیء توسط یک سوژه شناسنده (عامل انسانی) نیست بلکه درست قرار گرفتن در ارتباط با چیزهاست و موضع صحیح نیز حاصل اعراض از استیلاگری است.
کتاب‌شناسی > پرسش تکنولوژی

هایدگر در اثر دیگرش با نام پرسش تکنولوژی (یا فناوری)، این موضوع را مطرح می‌کند که تکنولوژی همان شیوه خاص از ارتباط با چیزهاست. پس تکنولوژی یک وسیله نیست بلکه شیوه‌ای خاص از آشکار کردن چیزها است و بنابراین با مقوله حقیقت مرتبط است. تکنولوژی مدرن با میل به سروری بر چیزها رخصت عیان شدن آن‌ها -آن گونه که هستند- را از آن‌ها سلب می‌کند؛ لذا استیلای تکنولوژی بر چیزها باعث خروج‌شان از آنچه هستند و نه خروج آن‌ها از خفا شده است.
کتاب‌شناسی > در باب اومانیسم

هایدگر در رساله‌ای به نام نامه‌ای در باب اومانیسم سعی در ارائه نگرشی متفاوت در مورد انسان دارد. وی نگرش‌های متافیزیکی رایج مسیحی مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی را مورد نقد قرار می‌دهد. او آن‌ها را در فهم سرشت انسان دچار خطا می‌داند. وی در این راستا به رابطه مابین اندیشیدن بودن و سرشت انسان اشاره می‌کند. اندیشیدن همانا اندیشه بودن است. بودن است که اندیشیدن را ممکن می‌کند. اندیشیدن که همانا رابطه انسان با بودن است محیط در بودن است. اما زبان که سرای بودن است آنگاه که تسلیم میل انسان برای سلطه ورزی بر چیزها شد خطری برای سرشت انسان است.
کتاب‌شناسی > پایان فلسفه

در کتاب پایان فلسفه، هایدگر در پیگیری دیالکتیک پدیدار شناسانه هگل به عرضه نظریه حقیقت خویش می‌رسد. وی به تلاش فلسفی اما ناتمام هگل و هوسرل در بازگشت فکری به «در-خود» چیزها اشاره می‌کند و تلاش خود را مصروف ارائهٔ نظریه‌ای می‌کند که محور آن بازگشت به «در-خود» به معنای اصیل و دقیق آن باشد. هایدگر معتقد است هگل و هوسرل علی‌رغم تفاوت ظاهری در شیوه و سبک، در محتوا یک مطلب را ارائه می‌دهند. دیالکتیک هگل حرکتی است که در آن موضوع به خویش می‌آید و حضور خودش را می‌یابد. اگر هگل غایت حرکت وجود به عنوان روح را حضور (وجود در بودن آگاهانه خویش) می‌پندارد، هوسرل حضور (سوژه معنابخش) را نقطه شروع فلسفیدن می‌داند. اما هیچ‌یک در پاسخ به پرسش تفکر کمکی نمی‌کنند. مفهوم کلیدی در اینجا مفهوم نور است. هایدگر می‌گوید که فقط به خاطر نور است فقط از روشنایی است که آنچه تابنده است می‌تواند خود را بنمایاند. اما روشنی به نوبه خود مبتنی است بر چیزی که در عیان است، چیزی وارسته که می‌توان آن را در اینجا و آنجا، اکنون و بعد به روشنی دید. در آنجا که یک موجود با موجودی دیگر مواجه می‌شود، عیان است که غلبه دارد. این عیان امکان حرکت انتزاعی را فراهم می‌کند. در عیان هر چیز همانگونه که هست بروز می‌کند.
نقد فلسفه هایدگر

دیوید کوزنز هوی دربارهٔ نقد دریدا بر فلسفه هایدگر می‌نویسد:
«نقد دریدا بر فلسفه هایدگر در گراماتولوژی این است که هایدگر اشتباه می‌کند که نظریه زبان باید شامل نظریه حقیقت و مرجع باشد. دریدا واژه‌ها را ترجمه‌پذیر و بدون ابهام می‌داند با این حال تفسیر آن کاملاً تعیین‌نشده است. متن از حوزه هرمنوتیک تفسیر و تلاش برای آوردن کلیّت متن در خوانشی قابل فهم گریز دارد چون به قول دریدا هیچ معنای قابل حکمی ندارد.»
رابرت ستولبرگ در نقد آراء هایدگر دربارهٔ کارهای هنری می‌نویسد: «هایدگر با ذات یا طبیعت کارهای هنری سروکار دارد. او منبع ذات کارهای هنری را گمراه‌کننده می‌داند چون هیچ راه مستقیم و ساده‌ای برای کشف منبع کارهای هنری وجود ندارد.»
ویلیام لویس در مقاله‌اش به نقد ارتباط بین مفهوم دازاین و کار ذهنی پرداخته است. او نوشته: «کار ذهنی یا geistige Arbeit به این دلیل که به چیزهای برتر روحی ربط دارد معنوی نیست.» او در ادامه توضیح داده که این نوع کار چون عمیقاً به پریشانی و رنج بشری برمی‌گردد که بخشی از وجود تاریخی بشر یعنی دازاین است بنابراین معنوی است.
سوزان آنیما توبز در نقد فلسفه هایدگر به نهیلیسم دیدگاه او اشاره کرده و فقدان تحلیل اگزیستانسیالیستی دازاین در فلسفه غرب را که مورد انتقاد هایدگر بوده با تضاد مسیحیت‌گرایی در فلسفه او مرتبط دانسته است.
همچنین هانری کوربن هم در میان متأثران و هم در عداد منتقدین هایدگر قرار دارد. نقد اصلی کوربن به هایدگر، به تحدید افق فهم انسانی بر مبنای در-جهان-بودن هایدگری است که فهم دازاین را محدود به بودن وی در جهان خویش تا مرگ می‌کند. به زعم کوربن، هایدگر افق‌های گسترده‌تری که به‌طور ویژه در میان فلاسفه اسلامی و شیعی وجود دارد نادیده انگاشته است. از این منظر کوربن معتقد است امکان‌های هستندِ انسان در جهان محدود به مرگ نیست و مطابق با فلسفه شیعی انسان می‌تواند در فراسوی مرگ نیز بایستد.
میراث هایدگر

از زمان انتشار کتاب هستی و زمان تاکنون آرای هایدگر منشأ تأثیرات به سزایی در قلمرو اندیشه در حوزه‌های فکری گوناگون با درجات و شکل‌های مختلفی بوده است. حوزه‌های فکری متأثر از هایدگر از فلسفه وجود تا فلسفه سیاسی، روان‌شناسی، روان درمانی، نقد ادبی، الهیات و… را شامل می‌شود. حوزه‌های جغرافیایی متأثر از آراء وی نیز از شرق دور تا آمریکای لاتین را دربرمی گیرد.
مکاتب فکری متعددی با تأثیرپذیری از تاملات هایدگر شکل گرفته‌اند. می‌توان به متفکرانی چون سارتر گادامر دریدا و فوکو اشاره کرد. این درحالی است که متفکران مطرح دیگری همچون آرنت مارکوزه بولتمان ریکور مک اینتایر و لاکان نیز مدیون آراء هایدگر هستند.
بروز آشکار آراء هایدگر نخستین بار در مباحث فلسفی ژان پل سارتر نمایان گشت. سارتر با اثر مشهور خود با نام بود و نبود که در سال ۱۹۴۳ مکتب اگزیستانسیالیسم - نه بحث اگزیستانسیال که هایدگر به عنوان هماهنگی ساختارهای حاصل شده در پاسخ از هستی مطرح کرده - را اثرگذارترین مکتب دوران خود نمود در جریان تحولات و بحران‌های اجتماعی سیاسی اواخر دهه ۶۰ میلادی در اروپا و آمریکا مرجع فکری عمده‌ای بود. سارتر با بهره‌گیری از کتاب هستی و زمان هایدگر محور اندیشه خود را چه در وجه فلسفی و چه در وجه سیاسی مقوله آزادی قرار داد.
هانس-گئورگ گادامر نیز که به عنوان بنیان‌گذار هرمنوتیک فلسفی شناخته شده است با تأکید بر پیشین بودن زبان نسبت به گفتار خصلت عمده زبان را دیالوگی بودن آن می‌داند. از دیدگاه او زندگی در بطن زبان و در دیالوگ بین افراد متجلی و تجربه می‌شود. گادامر برخلاف سارتر که متکی بر نیمه اول کتاب هستی و زمان بود با بهره بردن از نیمه دوم این کتاب و نیز آراء و آثار هایدگر در باب زبان هرمنوتیک تاریخ و محوریت فهم در افق تاریخ و زبان عام بودن هرمنوتیک را شکل داد. گادامر اگرچه آراء خود را در امتداد اندیشه هایدگر می‌داند اما با نقد بنیادین او بر افلاطون موافق نیست. او تلاش خویش را صرف آشتی دادن فلسفه هایدگر و افلاطون کرد.
نام دریدا با مقوله ساختارشکنی عجین است. دریدا در آراء خویش بیش از هر چیز مدیون دو مقوله هایدگری واسازی (Destruction) و زبان‌مندی (Sprachlichkeit) است. بحث هایدگر دربارهٔ رمزآلودگی سرشت وجود نیز بر تفکر دریدا تأثیرگذار بوده است. دریدا غیاب را مقدم بر حضور می‌داند. چه زبان از طریق نشانه‌ها جای چیزها را می‌گیرد؛ بنابراین حضور چیزها در زبان جای حضور خود آن‌ها را می‌گیرد؛ و این به معنای حضور در عین غیاب است. پس هر چه هست نشانه است. نشانه‌ها به یکدیگر ارجاع می‌شوند نه به خود چیزها.
میشل فوکو نیز در آراء خود از فلسفه هایدگر تأثیر گرفته است.
او از مباحث هایدگر دربارهٔ اومانیسم ابزاری شدن معرفت و به خفا رفتن حقیقت بهره برده است. او بر نقش قدرت و سلطه در نابود کردن سوژه انسانی و به حاشیه رانده شدن و مغلوب شدن انسان در ساختارهای تکنو-بوروکراتیک اشاره کرده و از مستولی شدن دانش دربارهٔ انسان بر خود انسان در عصر جدید و دانش مدرن سخن گفته است.
در ایران نیز تأثیر فلسفهٔ هایدگر بر آرای اندیشمندانی چون سید احمد فردید، سید عباس معارف و محمد مددپور موسوم به حکمت انسی و همچنین فلسفه ی عریانیسم قابل توجه است.
گفتارهایی از هایدگر

مجموعه‌ای از گفتاوردهای مربوط به  در ویکی‌گفتاورد موجود است.
«ما برای تفسیر آواز و غزل آماده نیستیم، بلکه هیچ حقی هم در این کار نداریم، زیرا قلمرویی که در آن گفتگو بین شعر و اندیشه برقرار است به آهستگی قابل کشف شدن، دسترسی و تفحص در اندیشه است.»
«گفتن و بیانی که کامل تر است تنها پاره‌ای از اوقات پدید می‌آید. تنها کسانی که جسورتر هستند نسبت به آن توانمند هستند زیرا این کاری ست دشوار. مشکل، دست یابی به وجود است.»
«اندیشه برانگیزترین امر در زمانهٔ اندیشه‌برانگیز ما آن است که ما هنوز فکر نمی‌کنیم.»
خانه‌ای در مسکیرش که هایدگر در آن بزرگ شد
قبر مارتین هایدگر در مسکیرش
خرم‌آباد (اراک)

خرم‌آباد روستایی از توابع بخش مرکزی شهرستان اراک در استان مرکزی ایران است.
جغرافیاجمعیت

این روستا در دهستان شمس آباد قرار دارد و براساس سرشماری مرکز آمار ایران در سال ۱۳۸۵، جمعیت آن ۷۶۳ نفر (۲۱۳خانوار) بوده‌است.
این روستا در دامنه کوه الوند (الوند دالخانی) و در فاصله ۴۰ کیلومتری اراک قرار دارد. با روستاهای شمس‌آباد علیم آباد رباط پایین و ساکی پایین هم‌مرز است. منابع آب زیرزمینی خرم‌آباد به نسبت سایر روستاهای منطقه غنی است، لیکن استفاده نادرست از منابع تهدیدی برای آینده روستا محسوب می‌شود[نیازمند منبع]
امامزاده روستا

در قبرستان روستا امامزاده‌ای  به نام حضرت عبدالعظیم وجود دارد که به اعتقاد سازمان اوقاف قدمت آن به قرن سوم و چهارم هجری می‌رسد. امامزاده از نوادگان علی بن حسین السجاد است  و به زمان حکومت آل بویه برمیگردد. ایشان سیدی جلیل القدر بوده و از نسل حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام است. 
گفتنی است که در زمان آل بویه شهر کرج ابودلف (آستانه کنونی-نزدیک شازند) در فاصله ۳۰–۴۰کیلومتری روستا شهر مهم و پایتخت سیاسی-نظامی غرب کشور بوده است.[نیازمند منبع]
مناطق دیدنی

علاوه بر کوه الوند که کوهی بسیار مناسب برای کوهنوردی در همه فصول است طبیعت روستا در فصل بهار و تابستان بسیار دل‌انگیز و چشم‌نواز است. سراب و گیربلاغ، بزرگ‌ترین سد منطقه قره کهریز، قلمستان (سر قلما) و کوه اگیریژه، وجود دو قنات به اسم‌های، قنات کهریز و چم کهریز، از جمله جاذبه‌های دیدنی روستا در فصل بهار و تابستان است
معدن

این روستا دارای معدن سرب و روی است
جغرافیا =

این روستا در دامنه کوه الوند (الوند دالخانی) و در فاصله ۴۰ کیلومتری اراک قرار دارد. با روستاهای شمس‌آباد علیم آباد رباط پایین و ساکی پایین هم‌مرز است. منابع آب زیرزمینی خرم‌آباد به نسبت سایر روستاهای منطقه غنی است، لیکن استفاده نادرست از منابع تهدیدی برای آینده روستا محسوب می‌شود[نیازمند منبع]
مناطق دیدنی =

علاوه بر کوه الوند که کوهی بسیار مناسب برای کوهنوردی در همه فصول است طبیعت روستا در فصل بهار و تابستان بسیار دل‌انگیز و چشم‌نواز است. سراب و گیربلاغ، بزرگ‌ترین سد منطقه قره کهریز، قلمستان (سر قلما) و کوه اگیریژه، وجود دو قنات به اسم‌های، قنات کهریز و چم کهریز، از جمله جاذبه‌های دیدنی روستا در فصل بهار و تابستان است،است
== معدن==
مکان
| خرم‌آباد خُرماباد | خرم‌آباد خُرماباد |
| --- | --- |
روستا: روستا
محل : محل 
خرم‌آباد: خرم‌آباد
مختصات: ۳۳°۴۷′شمالی ۴۹°۴۲′شرقی﻿ / ﻿۳۳٫۷۸°شمالی ۴۹٫۷°شرقی﻿ / 33.78; 49.7: مختصات: ۳۳°۴۷′شمالی ۴۹°۴۲′شرقی﻿ / ﻿۳۳٫۷۸°شمالی ۴۹٫۷°شرقی﻿ / 33.78; 49.7
استان: مرکزی
شهرستان: اراک
بخش: بخش مرکزی
جمعیت: ۱۳۰۰ نفر
خرم‌آباد روستایی از توابع بخش مرکزی شهرستان اراک در استان مرکزی ایران است.
مناطق دیدنی = > جمعیت

این روستا در دهستان شمس‌آباد قرار دارد و براساس سرشماری مرکز آمار ایران در سال ۱۳۸۵، جمعیت آن ۷۶۳ نفر (۲۱۳خانوار) بوده است.
نثر

نمونه ای از متن برای نشان دادن تفاوت بین نثر و نظم.
نَثر یا چانه در ادبیات به سخنی می‌گویند که به رعایت وزن و قافیه پای‌بند نیست، و برخلاف نظم به سبک گفتاری روزمرّه نزدیکتر است. کاربرد نثر بیشتر در توضیح واقعیات و بحث در مورد اندیشه‌ها و نظرات است. در رسانه‌ها، فیلم‌ها، فلسفه، نمایشنامه، تاریخ، زندگینامه، نامه‌نگاری، مقاله‌نویسی نشریات و دانشنامه‌ها بیشتر از نثر بهره می‌گیرند. در یکی از رایج‌ترین طبقه‌بندی متن‌های ادبی، متن‌ها را به دو گونهٔ اصلی «شعر» و «نثر» تقسیم می‌کنند.
ریشه‌شناسی

لغت «نثر» در فارسی به‌معنای «پراکنده» است.
گونه‌ها

نثر را بر پایه کاربرد به گونه‌های زیر تقسیم می‌کنند:
روایی
این نثر، داستانی حقیقی یا اختراعی را به طریقی بیان می‌دارد که جذاب باشد. نمونه‌های آن رمان‌های بوف کور و کلیدر هستند.
استدلالی
این نثر، بخردانه و ذهنی است و کاربرد آن ترغیب خواننده به باورداشت چیزی است مانند سیر حکمت در اروپا اثر محمدعلی فروغی یا اسلام‌شناسی اثر علی شریعتی.
نمایشی
اینگونه نثر بیشتر به صورت نمایشنامه نوشته می‌شود مانند مرگ یزدگرد اثر بهرام بیضایی و مرگ در پاییز نوشته اکبر رادی.
آموزشی
کاربرد این‌گونه نثر انتقال اطلاعات است، برای نمونه کتاب‌های درسی، دانشنامه‌ها و کتاب‌هایی همچون تاریخ بیهقی.
کندوکاوی
کتاب‌های تخیلی فکری یا در موضوعات تفریحی، مقاله‌های جُنگ‌های ادبی و کتاب‌های دربارهٔ تفکر مذهبی در این گونه قرار می‌گیرند مانند فیه مافیه اثر مولانا.
فرامتن
گونه‌هایی از نثر که بدون اینکه بخواهند وارد حیطه شعر منثور بخواهند از ساحات و پتانسیل‌های هنری کلمه استفاده کنند
مانند کویر از علی شریعتی و شطح صوفیه و متونی همانند نهج البلاغه و پیامبر جبران خلیل جبران
روی هم رفته سبک نوشتاری نثر تا اندازه‌ای مهم است ولی در بیشتر نوشته‌ها مفاد مهم‌تر از سبک است.
انواع

نثر را بر پایه شکل نوشتاری به گونه‌های زیر تقسیم می‌کنند:
انواع > نثر مُرسَل

نثر مرسل یا نثر سبک خراسانی یا نثر دوره اول یا نثر بلعمی
نوشته‌ای است ساده و از پیرایه‌ها و آرایش‌های ادبی خالی است. در حقیقت، نثر مرسل ساده‌ترین وسیله برای بیان مقاصد نویسنده است. نخستین نوشته‌های بازمانده فارسی بعد از اسلام تا آخر قرن پنجم هجری، به‌جز نوشته‌های خواجه عبدالله انصاری، همه به نثر مرسل است. تاریخ بیهقی با آن که از نظر میزان اصطلاحات و لغات اندکی از نثرهایی چون تاریخ بلعمی دشوارتر است، نثر مرسل محسوب می‌شود. از اواخر قرن پنجم به بعد نثر مرسل به عنوان شیوه‌ای متداول مطرح نبود و به‌تدریج آثار نثر رو به دشواری نهاد و در آن‌ها دگرگونی‌هایی پدید آمد. با این وجود، در دوران معاصر دوباره نثر مرسل به صورت شیوه‌ای غالب مطرح شده و امروزه تقریباً تمامی آثار روزنامه‌ای، مقالات و کتب علمی و درسی به صورت نثر مرسل است.
نثر مرسل یا ساده نوشته‌ای است که از صنایع لفظی و معنوی و سجع عاری باشد. در این نوع از نثر، نویسنده مقاصد خود را در کمال سادگی و بی پیرایگی می نویسد و از استعمال کلمات و عبارات هماهنگ و واژه‌ها و اصطلاحات مهجور اجتناب می‌کند. نمونه‌های فراوانی از نثر مرسل و ساده را در آثار دوره اول نثر فارسی (قرن چهارم و نیمه اول قرن پنجم)، همچنین در اغلب نوشته‌های نویسندگان معاصر می‌توان یافت. نثری را گویند که سجع نداشته باشد و کلمات آن آزاد و خالی ازقیدوبندهای خاص باشند. نوشته‌های معمولی و از جمله کتبی چون سفرنامه ناصرخسرو و کیمیای سعادت و تاریخ بیهقی و اسرارالتوحید و تذکرةالاولیاء همه نثر مرسل‌اند.
از دید روانشناسی ادب، تأثیر و کوبندگی جمله‌های کوتاه و ساده بیشتر از بلند است، چه جمله‌های کوتاه از نوعی چابکی و پویایی برخوردارند که در جمله‌های بلند نمی‌توان یافت.
انواع > نثر مُسَجَّع/آهنگین

همچنین ببینید: بحر طویل
نثر مسجع نوشته‌ای است که در آخر جملات آن کلمات هماهنگ یا همان سجع آمده باشد. جملات در نثر مسجع آهنگین می‌باشند و در بعضی از موارد ممکن است این متون با شعر/نظم اشتباه شوند. قدیمی‌ترین نثر مسجع موجود و شناخته شده مناجات‌نامه و کنز السالکین خواجه عبدالله انصاری در قرن پنجم می‌باشند و از جمله دیگر آثار شناخته شده در این سبک کتاب‌های مقامات حمیدی، گلستان سعدی (۶۵۶ ه‍. ق) و بهارستان جامی (قرن ۹) می‌باشند. نثر آهنگین در نمایشنامه‌نویسی و نمایشنامه های گوناگون فارسی نیز کاربردهای گوناگونی دارد.
انواع > نثر مصنوع و متکلف

مقالهٔ اصلی: نثر فنی
نثری که دشوار باشد، مانند مرزبان نامه باوندی و تاریخ جهانگشای جوینی و کلیله و دمنه نصرالله منشی.
انواع > نثر محاوره‌ای

نثر محاوره‌ای نوشته‌ای است که زبان محاوره‌ای را که بین مردم رایج است منعکس می‌کند. این نثر در دوران معاصر به وجود آمد و کسانی چون علی اکبر دهخدا و جلال آل احمد، در بعضی از آثار خود از آن استفاده کرده‌اند، اما امروزه کاربرد آن بیشتر در متونی همچون طنز، جمله‌های نقل قول مستقیم، دیالوگ‌های نمایشنامه، فیلم‌نامه و داستان و نیز بیش از همه در وبلاگ نویسی، خاطرات و روزنوشت دیده می‌شود. نثر محاوره‌ای می‌تواند به‌صورت شکسته‌نویسی نمود یابد.
نثر فارسی

محمدتقی بهار در مقدمه‌ی جلد دوم سبک‌شناسی نثر دریِ بعد از اسلام را به شش طبقه تقسیم می‌کند:
۱- دورهٔ سامانی (۳۰۰ تا ۴۵۰ هجری)
۲- دورهٔ غزنوی و سلجوقی اول (۴۵۰ تا ۵۵۰ هجری)
۳- دورهٔ سلجوقی دوم و خوارزمشاهیان. نثر فنی (۵۵۰ تا ۶۰۰ هجری)
۴- دورهٔ سبک عراقی و نثر صنعتی (۶۰۰ تا ۱۲۰۰ هجری)
۵- دورهٔ بازگشت ادبی (۱۲۰۰ تا ۱۳۰۰ هجری)
۶- دورهٔ ساده‌نویسی (۱۳۰۰ هجری تا امروز)
نثر فارسی > ویژگی‌های هر دوره

در دورهٔ سامانی، نثر فارسی ساده و موجز و بی‌صنعت و مرسل بوده و لغات فارسی بر لغات عربی می‌چربیده است. نمونهٔ کامل چنین اثری تاریخنامه طبری بلعمی و حدود العالم است.
در دورهٔ غزنوی و سلجوقی اول نثر عربی در فارسی اثر کرد و جملات طولانی شد و لغات عربی رو به زیادی گذاشت. نمونهٔ این دوره تاریخ بیهقی و کلیله و دمنه است.
در دورهٔ سلجوقی دوم و خوارزمشاهیان موازنه و سجع و تکلفات و صنایع بدیعیه در نثر زیاد شد. نمونهٔ آن مقامات حمیدی و مرزبان‌نامه است.
در دورهٔ نثر صنعتی تکلفات بدیعی بیشتر شد و لغات عربی مشکل و اصطلاحات علمی نیز فزونی یافت و نثر را مشکل و فهم آن را دشوار کرد. نمونهٔ چنین نثری نفثةالمصدور و التوسل الی الترسل و لباب‌الالباب و جوامع الحکایات و ترجمه تاریخ یمینی (تألیف جرفادقانی) و تاریخ جهانگشای و تاریخ وصاف است.
در دورهٔ بازگشت ادبی تقلید از نثر زیبای گلستان سعدی و نثر خوارزمی و نثر بیهقی رواج یافت و نمونهٔ آن منشآت قائم مقام و نشاط اصفهانی و ناسخ‌التواریخ و مؤلفات هدایت و نامه دانشوران است.
در دورهٔ ساده‌نویسی نثر ساده و فصیح رواج یافت. نمونه‌های آن عبارتند از رساله‌های ملکم و ترجمهٔ سرگذشت حاجی بابای اصفهانی و کتاب احمد طالبوف و سایر تألیفات او و کتاب سیاحت‌نامه ابراهیم‌بیگ و افسانه‌های کنت و سه تفنگدار ترجمهٔ محمدطاهر میرزا.
وونتا فلاورز

وونتا فلاورز (انگلیسی: Vonetta Flowers؛ زادهٔ ۲۹ اکتبر ۱۹۷۳) ورزشکار بابسلد اهل ایالات متحده آمریکا بود.
وی در مسابقات کشوری و بین‌المللی در مجموع برندهٔ ۱ مدال طلا، ۱ مدال برنز شده‌است.