칼람 (이슬람교)

일름 알칼람 또는 일름 알라훗, 종종 줄여서 칼람(Kalam)이라고도 불리는 이것은 이슬람 신학(아키다)에 대한 학문적, 사변적 또는 합리적 연구이다. 또한 이슬람 신앙의 근본 교리(우술 앗딘)를 연구하고, 그 타당성을 입증하며, 논리를 통해 그에 대한 의심을 합리적으로 반박하는 과학으로 정의될 수도 있다. 칼람은 철학적 회의론자들과 비무슬림들에 맞서 이슬람교의 교리를 확립하고 방어하며, 또한 이단과 종교적 혁신(비드아)에 맞서기 위한 필요성에서 탄생했다. 칼람 학자는 무타칼림(복수형 무타칼리문)이라고 불리며, 이슬람 철학자나 법학자와는 다른 역할을 한다.

우마이야 칼리파국 말기부터 시작된 칼람은 아바스 칼리파국 초기, 칼리프 알마흐디가 무타칼리문에게 이란 종교 추종자들에 반대하는 책을 쓰도록 의뢰하고, 바르마크가의 재상 야흐야 이븐 칼리드가 자신의 집에서 다양한 종교 및 신앙 집단 구성원들과 칼람 토론을 벌이면서 성장했다. 10세기경에는 무으타질라파가 이슬람 초창기 '칼람'의 주요 개척자였다. 그러나 아타리즘 전통주의 무슬림 학자들의 비판이 증대되면서 무으타질라파가 주류 순니 정통에서 벗어나기 시작했다는 주장이 제기되었고, 그들은 심하게 반박당했다. 그 후 곧 두 개의 새로운 중요한 수니파 칼람 학파가 등장했는데, 아슈아리파와 마투리디파이다. 그들은 무으타질라파 내에서 성장하던 신플라톤주의와 아리스토텔레스주의 철학에 반대하며 "칼람 학문"(ʿilm al-kalām)을 주류 순니 담론에서 수용 가능한 학문으로 격상시켰다. 이 무타칼리문의 주장 중 일부는 중세 유대교와 기독교 신학 토론에도 영향을 미쳤다. 근세에 이르러 칼람 학문은 본질적으로 교범과 주석 연구로 제한되었으며, 19세기 후반부터 영국령 인도와 오스만 제국에서 다양한 개혁 사상가들이 등장하여 "새로운 칼람"의 창설을 촉구했다.

정의
시간순으로 본 칼람의 정의

변증학으로서의 칼람
위에 제시된 여러 정의에 따르면, 칼람은 변증학적 기능을 가지고 있다. 즉, 자신의 종교적 견해를 옹호하는 역할을 한다. 이러한 변증적 기능은 특히 철학자 파라비 (d. 950)와 아부 알하산 알아미리 (d. 992)에게서 분명하게 드러난다. 전자는 인간이 종교 창시자가 확립한 견해와 행동에 반하는 모든 것을 반박할 수 있는 정신적 능력으로 보았고, 후자는 "혀로 종교를 방어하는 것"으로 보았다. 아슈아리파 학자 아두드 알딘 알이지 (d. 1355), 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데 (d. 1561), 그리고 이란에서 활동한 인도 학자 알타하나위 (약 1745년)의 정의에서 칼람은 종교적 교리나 진리로부터 의심을 제거하는 임무를 가지고 있다. 이러한 정의를 배경으로 프랑스 동양학자 루이 가르데는 칼람의 방어적 "변증" 기능은 아무리 강조해도 지나치지 않다고 평가했다. 칼람의 "근본적 성격"이 "방어적 변증"으로 구성된다는 견해는 1948년 가르데와 M.M 아나와티가 공동 저술한 프랑스어 핸드북 'Introduction à la théologie musulmane'의 선언된 주된 동기이기도 하다.

인도 학자 압드 안나비 알아흐마드나가리 (d. 1759)는 칼람의 가치가 오로지 이러한 변증적 기능으로만 제한된다고 믿기까지 했다. 그는 자신의 백과사전 두스투르 알울라마에서 위대한 무타칼리문은 칼람의 유일한 목적이 적을 침묵시키고 고집 센 자들을 무릎 꿇게 하는 것이었기 때문에 칼람의 논증으로 자신들의 교리를 정당화하거나 인증하지 않았다고 설명한다. 반면 위대한 무타칼리문은 오로지 "예언의 등불"에서 자신들의 교리를 이끌어냈다. 이러한 진술은 가잘리에서도 찾아볼 수 있다. 그는 저서 '자와히르 알쿠란'(꾸란의 보석)에서 칼람 학문의 목적은 "혁신자들의 방해로부터 대중의 신념을 보호하는 것"이라고 판단했다. 반면, 이 학문은 결코 "진리를 드러내는 것"에 관한 것이 아니었다.

종교적 기초 또는 교리 과학으로서의 칼람
몇몇 무슬림 저자들은 칼람을 "종교의 기초"(Uṣūl al-Dīn)와의 관계로 정의했다. 예를 들어, 아부 하얀 알타우히디 (d. 1023)는 칼람 학문을 "숙고가 오로지 이성에만 기반을 둔, 종교의 기초를 숙고하는 방법"으로 묘사했다. 아부 알유스르 알바즈다위 (d. 1099)는 이를 "종교의 기초를 구성하는 문제들에 대한 설명으로, 그것을 배우는 것은 개개인의 의무이다"라고 정의했다.

이븐 알아티르 (d. 1233)는 그의 저서 '알루바브 피 타흐디브 알안사브'에서 칼람 학문을 "종교의 기초 과학"(ʿilm Uṣūl al-Dīn)으로 처음 정의했다. 이븐 할리칸 (d. 1282)과 시라지 알딘 우르마비 (d. 1283)는 칼람 학문을 종교의 기초 그 자체와 동일시하기까지 했다. ʿilm al-kalām과 ʿilm uṣūl al-dīn의 동일시는 16세기 초 오스만 궁정 도서관 목록에서도 발견되는데, 칼람 서적이 포함된 부분은 "종교의 기초 과학, 즉 칼람 과학 서적 부분"이라는 제목이 붙어 있었다. 이러한 분류는 아마도 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데와 사차클르자데 (d. 1732)에게도 영향을 미쳤을 것이며, 그들 또한 아랍어 과학 백과사전에서 칼람 학문과 "종교의 기초 과학"을 동일시했다. 알타하나위는 칼람이 종교 법률 과학의 기초이며, 그 위에 종교 법률 과학이 기반을 두고 있기 때문에 이러한 동일시가 이루어졌다고 설명한다.

일부 후대 학자들은 칼람을 교리 과학으로 정의했다. 아두드 알딘 알이지 (d. 1355)에게 칼람은 "논증을 제시하고 의심을 제거함으로써 종교적 교리를 입증하는 과학"이다. 약간 변형된 형태로 이 정의는 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데 (d. 1561)와 인도 학자 알타하나위 (약 1745년)에 의해 채택되기도 했다. 알타프타자니 (d. 1390)에게 칼람은 "확실한 증거에 기반한 종교적 교리에 대한 지식"이며, 이븐 할둔 (d. 1406)에게는 "이성적 논증으로 신앙의 교리를 논쟁하는 것을 포함하는 과학"이다. 그리고 모르테자 모타하리 (d. 1979)에게는 "이슬람 교리를 [...] 설명하고 입증하며 방어하는 방식으로 논하는 과학"이다.

용어의 기원에 대한 이론
아랍어에서 칼람(Kalām)이라는 용어는 일반적으로 "말, 대화, 토론"을 의미한다. 왜 이 용어가 자신의 종교적 교리를 합리적으로 정당화하는 학문을 묘사하는 데 사용되었는지에 대해서는 여러 가지 이론이 있다.

 알샤흐라스타니 (d. 1153)는 이 이름이 무으타질라파에 의해 만들어졌다고 제안했다. 그들은 신의 말씀이 자신들의 논쟁과 논란의 중심 문제였기 때문에 이 과학을 이 이름으로 불렀거나, 그리하여 전체 과학이 이 이름으로 불리게 되었다고 주장했다.
 이븐 앗틸림사니 (d. 1260)는 세 가지 다른 가능성을 고려했다. 1. 칼람이라는 이름은 무타칼리문이 책의 장을 "…에 대한 담론의 장" (bāb al-kalām fī…)이라는 문구로 시작했기 때문에 유래했다는 것. 2. 자히리파가 이 학문의 문제 중 하나에 대해 질문받았을 때, 그들은 "그것은 우리가 말하는 것이 금지된 것이다"라고 대답했다는 것. 이것이 반복적으로 일어났고, 시간이 지나면서 "금지된 담론의 과학"이라고 불리게 되었으며, "금지된"이라는 표현은 결국 생략되었다는 것. 3. 과학이 ʿilm al-kalām이라고 불린 이유는 그것을 배우는 것이 인간이 다른 생명체와 구별되는 지적 담론 능력을 발휘하는 가장 중요한 수단 중 하나이기 때문이라는 것.
 알타프타자니 (d. 1390)는 안나사피의 신앙고백에 대한 주석에서 칼람이라는 이름에 대한 총 여덟 가지 설명을 제시했는데, 그중 하나는 이 과학이 오로지 토론(mubāḥaṯa)과 담론의 교환(idārat al-kalām)을 통해 이루어지며, 이는 성찰(taʾammul)과 독서(muṭālaʿat al-kutub) 형태로도 수행될 수 있는 다른 과학들과 다르다는 것이다. 그가 논의하는 또 다른 가능성은 이 과학이 그 증거의 힘 때문에 그 자체로 탁월한 담론으로 여겨졌다는 것인데, 마치 두 진술 중 더 강력한 것에 대해 "이것이 담론이다"라고 말하는 것과 같다는 것이다.
 이븐 할둔 (d. 1406)은 칼람 학문이 혁신에 대한 투쟁이 행동을 필요로 하지 않고 오로지 "담론"(kalām)을 통해서만 이루어졌기 때문에 그렇게 불렸다고 제안했다.
 모르테자 모타하리 (d. 1979)는 그 이름이 학자들이 말하는(kalām) 습관에서 유래했으며, 이는 침묵의 반대이고 칼람 학자들이 예언자의 동반자와 2세대 무슬림들이 침묵했던 신앙 문제에 대해 침묵이 필요했을 때 진술을 했기 때문이라고 밝혔다.

요제프 판 에스에 따르면, 아랍 학자들이 제시한 많은 설명들은 "칼람이라는 용어에 직면한 토착 언어학자들과 신학자들의 당혹감을 분명히 보여준다." 서구 학계에 관해서는 치체 데 보어와 던컨 블랙 맥도널드가 칼람이라는 용어가 그리스어 로고스에서 파생되었다고 제안했다. 아렌트 얀 벤신크는 1932년에 칼람이라는 용어가 로고스나 그 파생어와 관련이 있다는 견해를 거부하고, "아랍어 용어 자체의 발전을 통해" 생겨났다고 주장했다. 루이 가르데와 M.-M. 아나와티는 이븐 앗틸림사니가 언급한 첫 번째 파생 가능성이 가장 높다고 보았고, 칼람이 처음에는 "...에 대한 담론"을 의미하다가 환유를 통해 "담론" 자체(신에 관한 것)가 되었다고 추정했다. W. 몽고메리 와트는 이븐 타이미야와 유사한 설명 방식을 취하며 무타칼리라는 용어에 대해 다음과 같이 썼다. "의심할 여지 없이 이것은 한때 비웃는 이름이었을 것이다. 아마도 '영원히 이야기하는 사람들'이라는 이미지를 만들었을 것이다. 그러나 결국에는 중립적인 용어로 받아들여졌다."

역사
기원 문제

 마이모니데스 (d. 1204)는 칼람이 실제로는 기독교적 기원을 가지고 있으며 나중에 번역을 통해 무슬림들에게 알려졌다고 믿었다. 프란츠 아우구스트 슈묄더스는 1840년 그의 저서 'Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes'에서 이 이론이 불합리하다고 일찌감치 반박했다.
 이븐 할둔 (d. 1406)에 따르면, 칼람 학문은 초기 무슬림 시대 이후 신앙 교리의 세부 사항에 대한 불일치가 발생하면서 생겨났다. 그의 의견으로는 이러한 불일치의 대부분은 모호한 꾸란 구절(무흐캄과 무타샤비하트) 때문에 발생했다. 이로 인해 논쟁, 반박, 합리적 논증이 촉발되었다.
 무함마드 아베드 알자브리 (d. 2010)는 칼람이 7세기 중반, 알리 이븐 아비 탈리브와 무아위야 1세 간의 전쟁을 끝낸 중재 직후에 발생했다고 추정한다. 이 시기에 아랍의 정치 담론은 종교를 매개로 사용하기 시작했다. 다양한 당파는 자신들의 입장에 대한 종교적 정당성을 추구했으며, 이는 나중에 칼람 과학이라고 불리게 될 이론적 형성의 첫 단계였다. 따라서 역사적 현실에서 이 과학은 단순히 신앙 교리에 대한 담론이 아니라 "종교 내에서의 정치 실천"이다.

사실 칼람의 기원은 불분명하다. 이는 칼람과 무타칼림이라는 단어의 특정 신학적 의미가 매우 더디게 받아들여졌다는 사실 때문이기도 하다. 무타칼림은 처음에는 단지 "특정 기능을 가진 화자"를 지칭했을 뿐이다.

8세기경으로 추정되는 익명의 '아흐바르 알아바스 와왈라디히'에는 아부 무슬림 (d. 755)이 메르브에 자리를 잡으려 할 때, 추종자들 중 무타칼리문을 도시로 보내 주민들을 자신들의 대의에 설득하고, 자신들이 순나를 따르고 진리에 따라 행동하고 있음을 명확히 했다는 내용이 보고되어 있다. 슐로모 파인즈는 이 용어가 원래 아부 무슬림의 군대에서 발생했으며, 다와와 같은 정치적, 종교적 선전가들을 지칭했다고 결론지었다.

그러나 칼람 문화가 그 이전부터 존재했음을 시사하는 보고서들이 있다. 아랍 역사가 아부 자카리야 알아즈디 (d. 945)는 우마이야 칼리프 우마르 2세 (r. 717–720)가 "나는 사람들과 논쟁하고 이야기했다. 사실, 나는 시아파와 이야기하는 것을 좋아한다"고 말했다는 보고서를 인용한다. 여기서 칼람이라는 단어가 파생된 동사 kallama가 "…와 이야기하다"의 의미로 사용되었다는 사실은 요제프 판 에스에 의해 칼람 개념의 특정 신학적 의미가 이 시기에 이미 발전했을 수도 있다는 징후로 간주된다.

아부 알파라즈 알이스파하니 (d. 967)의 저서 '키타브 알아가니'에 인용된 보고서에 따르면, 바스라에는 여섯 명의 칼람 대표자(aṣḥāb al-kalām)가 있었다. 두 명의 무으타질라파 학자인 암르 이븐 우바이두와 와실 이븐 아타, 시인 바샤르 이븐 부르드, 살리흐 이븐 압드 알쿠두스, 압둘 카림 빈 아비 알아우자', 그리고 인도 교리인 수마니야에 기울어져 이들의 모임 장소를 제공한 아즈드 부족 출신의 한 남자였다. 와실은 748년경 사망했으므로, 이 보고서가 사실이라면 칼람은 우마이야 시대 후기에 존재했을 것이다.

압둘라 안사리 (d. 1089)가 인용한 두 개의 서술에서, 암르 이븐 우바이두는 "이러한 칼람의 혁신을 발명한" 사람으로 지목된다. 아부 하니파는 암르 이븐 우바이드가 "사람들에게 말해서는 안 될 것에 대해 이야기할(칼람) 길을 열어주었다"고 저주했다고 전해진다. 반면 이븐 타이미야 (d. 1328)는 칼람을 특징짓는 특별한 유형의 논증이 이슬람 2세기 초 자드 이븐 디르함 (d. 724)과 자흐 이븐 사프완 (d. 746)과 함께 처음 나타났다고 믿었다. 그들로부터 이 논증은 암르 이븐 우바이두와 와실 이븐 아타에게 전해졌다. 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데 (d. 1561)에 따르면, 칼람의 확산은 히즈라 100년(서기 718/19년) 일찍이 무으타질라파와 카다리야를 통해 시작되었으며, 와실 이븐 아타가 다시 결정적인 역할을 했다. 그러나 와실 이븐 아타나 여기에 언급된 다른 어떤 인물도 특정 과학 또는 지식 문화의 이름으로 칼람이라는 용어를 사용했음을 나타내는 서적 제목이나 발언을 기록하지 않았다.

마수디 (d. 956)가 그의 저서 황금의 초원에 인용한 보고서에 따르면, 아바스 칼리프 알마흐디 (r. 775–785)는 이슬람교를 대표하는 무타칼리문에게 마니교, 바르데산파, 마르키온파 학파의 이단자들을 반대하는 책을 쓰고 그들의 주장을 반박하도록 의뢰한 최초의 통치자였다. 이는 그 당시 이들 집단의 저작들이 퍼져나가고 신페르시아어와 팔라비어에서 아랍어로 번역되고 있었기 때문이었다.

형성기
초기 이슬람에서 아흘 알칼람(Ahl al-Kalām) 또는 "칼람파"는 본질적으로 무으타질라파를 지칭했다. 역사가 다니엘 W. 브라운은 아흘 알칼람을 이슬람 제2세기 동안 이슬람 법률의 권위의 원천을 두고 논쟁에 참여했던 세 주요 그룹 중 하나로 묘사한다. 나머지 두 그룹은 아흘 알라이와 아흘 알하디스였다. (브라운은 또한 무으타질라파를 "후기 아흘 알칼람"으로 묘사하며, 아흘 알칼람이 무으타질라파의 선구자였음을 시사한다.)

역사가 마지드 파크리에 따르면, 아바스 칼리파국 시대(서기 750년–1258년)에 칼람 학문은 이슬람의 역사 초기 "몇 가지 복잡한 문제를 다루려는 시도"에서 발생했다. 하나는 "이교도, 기독교인, 유대인들이 이슬람에 제기한 주장"에 어떻게 반박할 것인가였다. 다른 하나는 죄인들이 지옥으로 예정된 것과 "신성한 정의" 사이의 (일부에게는 갈등으로 보이는) 문제를 어떻게 다룰 것인가였다(어떤 사람의 통제를 벗어난 것에 대해 벌을 받는 것은 불공평하다고 주장하는 사람들도 있었다). 또한 칼람은 "계시의 데이터(꾸란과 전통)의 갈등을 어떤 내적 조화로 이끌려는 체계적인 시도"를 추구했다. 칼람의 확립으로 이어진 다른 요인으로는 일부 이슬람 학자들이 이슬람 세계에서 잔다카의 사상에 반대하려는 노력이 있었다.

나중에 쿨라비파, 아샤리파 및 마투이리디파와 같은 칼람 학파들은 수니파 이슬람을 대표하며 합리적인 근거 위에 이슬람의 핵심 정통 신앙 조항을 옹호하는 체계를 개발했으며, 꾸란과 순나에 따라 칼람에 참여하는 데 개방적이었다. 이는 계시보다 이성을 우선시하여 꾸란과 하디스가 그들의 합리주의 해석과 일치할 때만 받아들여졌던 무으타질라파와는 달랐다. 한발파와 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람과 철학적 논의를 대체로 회피했으며, 이를 혁신으로 보았고, 필요할 때만 다루었다. 그러나 아흐마드 이븐 한발은 꾸란이 신의 속성이라는 경전주의자(아타리즘) 교리에 반대하는 무으타질라파의 꾸란 창조론 교리를 두고 오랜 불화가 있었던 일화도 제공했다. 이는 한발파의 창시자인 아흐마드 이븐 한발이 옹호했던 바이다. 이븐 바타는 그의 저서 '알이바나'에 아흐마드 이븐 한발이 제자들에게 칼람 학자들에 대한 학문적 보이콧을 지시했다고 기록했다. 더욱이 아흐마드 이븐 한발은 칼리프의 최고 무으타질라파 학자이자 카디인 아흐마드 이븐 아비 두아드와 꾸란의 본질에 관한 문제에 대해 오랜 토론을 벌인 것으로도 기록되어 있다. 한발파 학자들과 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람을 비드아(이단)로 간주했기 때문에 그들의 가르침에서 칼람에 대해 거의 언급하지 않았다. 그의 증조부 시대부터 아흘 알하디스에 대한 미흐나의 오랜 박해 끝에, 칼리프 알무타와킬은 그들을 다시 총애하고 아흐마드 이븐 아비 두아드가 이끄는 무으타질라파를 버림으로써 칼리파국 정책을 변경했다. 칼리프는 또한 아흐마드 이븐 한발과 화해하려 시도했으며, 마침내 852년 3월에는 순니파에 대한 종교 재판으로 구금된 모든 죄수들을 석방하라고 명령했다.

초기 아바스 시대
알샤흐라스타니에 따르면, 칼람 학문의 황금기는 칼리프 하룬 알라시드 (r. 786–809), 알마으문 (r. 813–833), 알무타심 (r. 833–842), 알와티크 (r. 842–847), 알무타와킬 (r. 847–861)과 함께 시작되어, 979년부터 995년까지 샤흐레레이의 부와이흐 왕조 재상으로 봉직한 사히브 이븐 압바드 시대에 끝났다.

초기 아바스 시대 칼람 논의의 가장 중요한 후원자 중 한 명은 하룬 알라시드 치하에서 와지르로 봉직했던 바르마크가 출신의 야흐야 이븐 칼리드였다. 야으쿠비 (d. 905년 이후)는 그가 칼람과 토론(Naẓar)을 사랑했으며, 그의 시대에 무타칼리문이 많아지고 서로 논쟁하며 책을 썼다고 보고한다. 야으쿠비는 이 시기의 무타칼리문으로 히샴 이븐 알하캄과 디라르 이븐 암르 (d. 815)를 예로 든다. 이븐 바바와이흐가 인용한 보고서에 따르면, 야흐야 이븐 칼리드는 일요일마다 자신의 집에서 토론 그룹(maǧlis)을 개최했는데, 모든 종파(firqa)와 종교 공동체(milla)의 무타칼리문이 참여하여 서로의 종교에 대해 논쟁하고 반대 주장을 펼쳤다고 한다. 이 토론 그룹은 마수디에 의해 언급되기도 한다. 그의 보고서에 따르면, 이 토론에는 많은 이슬람 무타칼리문이 참여했는데, 여기에는 아부 알후데일, 이브라힘 알나잠, 비슈르 이븐 알무으타미르와 같은 무으타질라파 학자들, 이맘파 학자인 히샴 이븐 알하캄, 각 한 명의 카리지파와 무르지파, 그리고 조로아스터교의 모베드를 포함한 다른 세계관과 신앙의 대표자들이 포함되었다.

칼리프 알마으문 또한 칼람 진흥에 공헌했다. 야으쿠비는 그가 공개적으로 "유일신론과 정의의 사람들"(Ahl al-Tawhid wal 'Adl), 즉 무으타질라파를 신봉하고, 자신의 궁정으로 무타칼리문을 불러들여 그들에게 생활비를 지급하여 그 수가 늘어났다고 보고한다. 야으쿠비는 각자가 자신의 교리를 옹호하고 반대자들을 반박하는 책을 썼다고 설명한다.

칼람에 대한 최초의 논문 중 하나를 쓴 알자히즈 (d. 869)는 칼람의 예술을 "귀중한 보석"(juhar tamīn), "결코 사라지지 않는 보물"(al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā), 그리고 "지루하게 하지 않고 속이지 않는 동반자"라고 칭송했다. 그것은 다른 모든 예술의 표준이며, 모든 표현의 고삐이며, 모든 것의 부족 또는 과잉을 명확히 할 수 있는 저울이며, 모든 것의 순수성 또는 불순물성을 인식할 수 있는 필터이다. 모든 학자들은 그것에 의존하며, 그것은 모든 습득의 도구이자 모델이다. 그것 없이는 신의 영광이나 예언을 증명할 수 없고, 진정한 논증과 거짓 논증, 증명과 거짓 증명을 구별할 수 없는 것보다 더 중요한 것이 무엇이겠는가. 칼람은 공동체(jama'a)와 종파(firqa), 그리고 순나와 비드아를 구별할 수 있게 한다. 알자히즈는 또한 칼람을 국경 요새에 비유하는데, 그 방어는 큰 개인적 헌신을 요구한다. 그것은 모든 사람들이 그 추종자들에게 적대적이기 때문에 국경 요새와 같다. 이 과학에 합당한 대우를 하는 사람은 그에 상응하는 보상을 기대할 수 있다. [ 85 ] 알자히즈는 무타칼리문이 사회에서 자신들의 학문이 거부당함에도 불구하고, 그 높은 가치에 대한 확신 때문에 자신들의 학문에 충실하며, 카디로서의 빈곤과 경력 기회의 부족이라는 희생까지 기꺼이 감수하는 것에 대해 칭찬한다.

다른 저술에서 알자히즈는 칼람이 없었다면 신을 위한 종교도 없었을 것이고, 이단자들과 구별되는 사람도 없었을 것이라고 말했다. 거짓과 진실의 차이도 없었을 것이고, 예언자와 단순한 예언자 사칭자를 구별할 수도 없었을 것이다. 논증은 기만과 구별될 수 없었을 것이고, 증명은 명백한 증명과 구별될 수 없었을 것이다. 칼람의 예술은 다른 모든 예술과 교육보다 우월했으며, 이것이 모든 철학적 사변의 표준이자 모든 삼단논법의 기초가 된 이유이다. 모든 학자들이 그것을 필요로 하고 그것 없이는 살 수 없었기 때문에 그렇게 높은 평가를 받았다.

10세기 및 11세기: 이라크에서 동서로의 확산
10세기 초까지 칼람은 주로 이라크와 대호라산으로 제한되었다. 칼람 문화의 매우 중요한 중심지 중 하나는 후제스탄주 아스카르 무크람에 위치한 무으타질라파의 거점이었으며, 이곳은 알주바아이와 그의 아들 아부 하시 알주바아이의 활동지였다. 지리학자 이븐 하우칼 (d. 977)은 이곳의 일반인들도 칼람 방법을 실천하여 다른 도시의 학자들과 겨룰 수 있을 정도의 숙련도를 달성했다고 보고한다. 이븐 하우칼은 그의 저서 수랏 알아르드에서 머리나 등에 무거운 짐을 지고 동시에 꾸란 해석과 칼람 문제에 대해 논쟁하는 두 명의 짐꾼을 이 도시에서 보았다고 전한다.

10세기 동안 칼람은 이슬람 제국의 동부 지역으로도 더 넓게 확산되었다. 호라산에서 무으타질라파를 대표하는 초기 칼람 학자 중 한 명은 아부 알카심 알발히 (d. 931)였다. 알카디 압드 알자바르 (d. 1024)와 같은 다른 칼람 학자들은 레이에 정착했다. 10세기 후반에는 두 명의 저명한 아슈아리 칼람 학자인 이븐 푸라크와 아부 이샤크 알이스파라이니 (d. 1027)가 바그다드에서 공부한 후 이 시기에 호라산에서 가르치기 위해 왔다. 니샤푸르의 저명한 샤피이 가문 중 일부는 아슈아리파의 대의를 받아들였고, 이 도시는 동방의 샤피이 학문의 주요 중심지가 되었다. 아슈아리파는 이란의 다른 샤피이 공동체 전역으로 빠르게 확산되었다. 이는 셀주크 제국 시대에 이슬람 세계의 주류 샤피이파 이데올로기로 발전했다.

한편, 마그레브와 알안달루스에서는 11세기 초까지 칼람이 논의 주제가 아니었다. 알바킬라니는 말리키 법학자로, 북아프리카의 말리키 서클 내에서 아슈아리파의 전파에 기여했다. 그의 제자 중 한 명인 아부 다르 알하라위는 메카의 성스러운 성역에 아슈아리 교리를 처음 도입했다. 아부 다르 알하라위가 판사와 법학자가 되도록 훈련시킨 수백 명의 안달루스 및 마그레브 출신 제자들 중에는 아부 알왈리드 알바지와 아부 임란 알파시가 있었으며, 이들은 아슈아리즘이 고향으로 확산되는 데 기여했다. 그러나 연구에 따르면, 그의 제자들이 아슈아리즘을 처음 도입한 것은 아니었으며, 이븐 아비 자이드 알카이라와니와 아부 알하산 알카비시와 같은 아슈아리파가 이미 튀니지에 존재했음이 알려져 있다. 알안달루스에서는 신학자-철학자 이븐 하즘 (d. 1064) 시대부터 아슈아리즘이 번성했다. 신학자 아부 바크르 알바킬라니의 저작들이 이 지역에 널리 유포되어 아슈아리 신학의 성장을 촉진하고 논쟁을 불러일으켰다. 결국 이 지역의 무으타질라파 신념은 제압되었다. 얼마 지나지 않아 아슈아리 신학은 말리크파의 주류 교리가 되었다.

아흘 알타우히드 왈아들, 즉 "신의 단일성과 정의의 사람들"로도 알려진 무으타질라파는 원래 칼람의 지배적인 학파였으나, 10세기경에는 아샤리야와 마투리디야라는 두 개의 마즈하브가 무으타질라파에 대한 격렬한 반대 속에서 부상했다. 각 학파는 창시자인 아부 하산 알아샤리와 아부 만수르 알마투리디의 이름을 따랐으며, 아흘 알순나(예언자의 길을 따르는 사람들)를 대표했다. 10세기와 11세기에는 마투리디파가 호라산과 중앙아시아에서 번성했으며, 아샤리파는 중앙 이라크와 이란에서 무으타질라파의 헤게모니에 위협을 가했다. 두 학파 모두 우리가 현재 "정통 이슬람" 또는 전통주의 이슬람 신학 교리라고 부르는 것을 옹호하기 위해 칼람을 사용한다. 무으타타질라파는 결국 이 때문에 몰락하게 된다. 서구 역사가들은 이를 주목하며 무으타타질라파를 이단적인 신학 운동이자 극단적인 합리주의자로 낙인찍는다. 이 그룹은 계속 존재하며 주로 시아파와 이바디파를 따른다.

고전 이후 시대와 "보수주의"

고전 이후 칼람의 가장 영향력 있는 저작은 이란 샤피이 신학자 아두드 알딘 알이지 (d. 1355)의 '키타브 알마와키프'였다. 이 책은 총 다섯 개의 주석과 32개의 보주석을 받았으며, 남아시아의 마드라사에서 다르스 안니자미 교과 과정의 일부가 되었다. 이 책은 또한 오스만 학교에서도 중요한 역할을 했다. 오스만 학자 사차클르자데는 그의 백과사전 '타르티브 알울룸'의 칼람 부분에서 사드 앗딘 앗타프타자니의 '키타브 알마카시드'와 함께 이 책을 학자들에게 가르침의 기초로 추천했다. 이 저작은 처음에 서론 장을 포함하고 있는데, 저자는 여기서 칼람 과학의 정의, 주제, 유용성, 등급, 문제점 및 명명에 대해 논의한다.

14세기 말, 이븐 할둔은 자신의 시대 학생들에게 칼람 학문이 더 이상 필요하지 않다고 믿었다. 이단자들과 혁신가들이 그 이후로 사라졌고, 순니 이맘들이 그들에 맞서 자신을 방어하기 위해 쓴 것을 연구하는 것으로 충분하다고 생각했기 때문이다. 그러나 칼람 학문은 17세기와 18세기에 현재의 모리타니에서 부활을 경험했다. 칼람의 특히 열렬한 추종자는 왈라타의 아슈아리 학자 무함마드 이븐 우마르 알바르탈리 (d. 1696)였다. 서아프리카 전기 모음집에 따르면 그는 유명한 무타칼리문 중 한 명이었고, 끊임없이 칼람 서적을 읽고, 필사하고, 가르치는 일에 몰두했다. 칼람은 러시아의 볼가-우랄 타타르족 사이에서도 장려되었다. 18세기 말에는 해설서와 주해서에 국한되었지만, 마을과 소도시의 마드라사 학문의 필수적인 부분이 되었다.

그러나 초기 근대는 칼람 과학에게 "얼어붙은 보수주의"의 시대였다고 루이 가르데는 쓰고 있다. 무슬림 학자들도 이 학문의 쇠퇴를 진단했다. 예를 들어, 오스만-튀르크 학자 이스마일 하키 이즈미를리 (d. 1946)는 그의 시대에 칼람 문제를 진정으로 알고 칼람 수수께끼를 이해하는 사람이 매우 적다고 한탄했다. 칼람 학자 중에는 한 권의 칼람 서적의 칼람 문제 이상을 이해하는 사람이 거의 없으며, 칼람 과학은 나짐 알딘 아부 하프스 안나사피 (d. 1142)의 '아카이드'와 아두드 알딘 알이지 (d. 1355)의 '아카이드'에 대한 주석 연구로 제한되어 있다고 말했다.

현대 부흥 시도
17세기 열두 이맘파 철학자이자 신비주의자인 물라 사드라는 칼람이 이슬람 담론으로 발전하는 데 그리스 철학에 빚을 졌다고 느꼈다. 현대 철학자 페데리코 캄파냐는 물라 사드라가 가르친 독특한 우주론적 칼람 철학과 힌두 베다 우파니샤드 철학 사이의 유사성을 의심했다. 회고적으로 멜버른 연구소의 이슬람학 교수 무함마드 카말은 물라 사드라 철학이 이븐 시나와 이븐 아라비의 영향을 받았다고 말했다.

이란의 이슬람 혁명가, 정치인, 종교 지도자로, 초대 이란 최고 지도자를 지냈으며 현대 이슬람 공화국 이란의 창시자이자 이란 혁명의 주요 지도자였던 루홀라 호메이니는 대중의 사회 종교적 도덕 정신 부흥을 촉진하기 위해 칼람을 사용했다. 그가 국가 건설에 혁명적 체제를 구축하면서, 호메이니의 정치 사상은 칼람 담론과 밀접하게 연결되어 있었다.

 이슬람 학문으로서 

이슬람에서 지식 추구는 종교적 의무로 간주되지만, 칼람 연구는 무슬림 학자들에 의해 필수의 범주를 넘어선 것으로 간주되며, 일반적으로 자격을 갖춘 학자들의 전유물이며 대중이나 일반인들의 관심은 제한적이다.

초기 무슬림 학자 알샤피는 신앙을 방어하고 정화하기 위해 칼람 훈련을 받은 특정 수의 사람들이 있어야 하지만, 그들의 주장이 대중에게 알려지면 큰 해악이 될 것이라고 주장했다.

마찬가지로 이슬람 학자 가잘리는 칼람 학문이 무슬림 개인의 의무가 아니라 집단적 의무라는 견해를 가지고 있었다. 알샤피와 마찬가지로 그는 대중이 이 학문을 공부하는 것을 만류했으며, 가장 유능한 사람들만이 그렇게 해야 한다고 주장했다.

비판
칼람이 이슬람 내에서 지적 전통으로 지배적이었음에도 불구하고 일부 학자들은 그 사용에 비판적이었다. 예를 들어, 한발파와 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람과 철학적 논의를 대체로 피했으며, 이를 혁신으로 보았다. 동일한 감정은 자히리파에서도 발견된다. 현대의 와하브파와 살라프파 운동은 일반적으로 칼람을 혁신으로 간주하고 그 사용을 거부한다.

한발파 수피, 콰자 압둘라 안사리는 칼람의 사용을 비판하는 '담 알칼람'이라는 논문을 썼다.

12세기 한발파 학자 이븐 알자우지는 동시대의 울라마와 피끄흐가 칼람을 "...쓸모없는 학문"으로 여겼다고 설명했다. 그는 칼람 학자들의 발전은 처음에 "철학에 대한 외국 문헌에 노출되었기 때문에..." 이루어졌고, 결국 그들은 칼람을 확립했는데, 이는 실제로는 이슬람 신앙을 손상시켰다고 설명했다.

13세기 한발파 학자인 이븐 쿠다마는 칼람을 모든 이단 중 최악의 이단이라고 혹독하게 비판했다. 그는 칼람 학자들, 즉 무타칼리문을 초기 무슬림들의 단순하고 경건한 신앙을 배신하고 이탈한 혁신가이자 이단자로 규정했다.

14세기 한발파 학자이자 역사가인 알다하비는 칼람 학자들을 무함마드 시대에 이슬람에서 비난받던 인물인 아부 자흘에 비유하며 경멸적인 발언을 했다.

14세기 한발파 학자인 이븐 타이미야는 그의 저서인 '앗라드 알라 알만티키인'(합리주의자들에 대한 반박)과 '바얀 무와파카트 알아클 알사리흐 리 알나클 앗사히하'에서 무타칼리문 교리에 반대하는 대담한 입장으로 유명했다. 이븐 타이미야는 심지어 알가잘리, 파흐르 알딘 알라지, 알샤흐라스타니와 같은 아슈아리파 합리주의자들이 경전주의적 방식을 포기하고 담론에서 사용한 방법론을 더욱 비판했다. 일반적으로 이븐 타이미야는 '앗라드 알라 알만티키인'에서 자신의 비판을 상세히 설명했다. 특히 알가잘리에 관해서는, 이븐 타이미야는 그의 책 '미으야르 알아일름'의 7장에서 알가잘리의 의도가 형이상학적이고 비의적인 개념에서 인간 정신의 한계를 묘사하려는 시도에서 본질적으로 나쁘지 않다는 것을 인정하면서도, 모든 것이 논리로 파악되어야 한다는 칼람 학자들의 핵심 사상에 반대하는 것이 목적이었지만, 그러한 담론은 알가잘리를 문자적 의미의 중요한 측면에서 벗어나게 하고 무관한 의미론적 논쟁에 몰두하게 할 뿐이므로 무의미하다고 주장했다.

18세기 아타리즘, 자히리파 학자, 초기 살라프파 인물, 그리고 무함마드 이븐 압둘 알와하브의 동시대 인물이었던 알샤와카니는 문자적인 신학적 해석과 칼람(사변적 신학)에 대한 반대 입장을 표명했다.

19세기 북인도 살라프파 학자, 아흘 이 하디스 운동의 공동 창립자, 그리고 보팔주의 나와브(총독)였던 시디크 하산 칸은 칼람을 "추측으로 가득 찼다"고 여기며 거부했다. 그는 알샤와카니, 알사나니, 이븐 타이미야의 사상에 영향을 받아 칼람에 반대했다고 스스로 밝혔다.

19세기 이슬람 학교 개혁가였던 라시드 리다는 말년에 아타리 신학이 칼람보다 더 합리적이라고 인식하고 칼람을 적극적으로 비난했으며, 아타리 방법론이 이슬람의 더 강력한 종교적 토대를 가지고 있다고 보았다. 더욱이 그는 아슈아리 신학이 철학적 의심에 효과적이지 않다고 보았다.

살라프주의와 현대 하디스 학자의 저명한 인물인 알알바니는 칼람 교리를 이슬람 신조에서 잘못된 것으로 간주했는데, 이는 그들의 타으틸 방법론 때문이며, 결과적으로 이슬람에서 신의 이름을 박탈했기 때문이라고 말했다. 알알바니는 주목할 만한 예로 칼람 학자들이 신의 알 알리(가장 높으신 분) 속성을 거부한 것을 들었다.

21세기 방글라데시 살라프파 학자이자 교수인 만주르 일라히는 아부 바크르 무함마드 자카리야가 편집한 그의 저서 "사회 개혁에서 올바른 아키다의 중요성"에서 일름 알칼람에 대해 다음과 같이 말했다.

샤르자 대학교와 움 알쿠라 대학교의 이슬람 신학 교수인 우트만 이븐 주마 둠마리야도 유사한 견해를 밝혔다. 그는 칼람 과학이 꾸란 알부루즈 장에 나오는 신의 이름 속성인 전능자(알자바르)에 관한 이슬람 신조와 본질적으로 모순된다고 주장했다. 이 속성에는 어떤 의지(유리드)를 수행할 수 있는 능력이 포함된다. 우트만은 칼람의 교리가 인간의 논리로만 이러한 속성을 생략했다고 보았다.

학파
순니 칼람 학파
 쿨라비파
 아슈아리파
 마투리디파
 자히리파

시아 칼람 학파
 열두 이맘파 (열두 이맘파 신학)
 이스마일파
 니자리
 무스타알리
 하피지
 타이비

 같이 보기 

 부록 
내용주

 각주 

 참고 자료 

주요 출처

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

보조 출처

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 추가 자료 
 Eissa, Mohamed. 율법학자와 신학자: 5세기-11세기 샤피이 법률 이론의 사변 신학. 고르기아스 출판부: 피스캐타웨이, 뉴저지, 2017. .
 울프슨, 해리 오스트린, 칼람의 철학, 하버드 대학교 출판부, 1976, 779페이지, , 구글 도서, archive.org의 텍스트

 외부 링크 
 셰이크 누 켈러의 칼람과 이슬람
 칼람과 이슬람, 리빙 이슬람
 이슬람 칼람: 중세 신학 사상의 합리적 표현, 지중해 인본주의 백과사전

분류:아랍어 낱말
분류:이슬람교 용어