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가우다파다는 이 장을 우파사나(숭배)를 비판하며 시작하며, 이는 브라흐만-아트만이 처음과 끝에는 태어나지 않았지만 현재는 태어났다고(지바로서) 가정한다고 말한다. 그는 비이원적인 브라흐만-아트만(자아)이 그 과정에서 영향을 받지 않으면서도 명백한 이원성(지바, 개별 영혼)을 발생시킬 수 있다고 말한다. 이를 위해 그는 공간과 항아리의 비유를 든다. 자아는 공간과 같고 지바는 항아리 안의 공간과 같다. 공간이 항아리 안에 갇혀 있듯이 자아는 지바로 나타난다. 항아리가 파괴되면 항아리 안의 공간은 공간으로 합쳐지고 마찬가지로 지바는 자아와 하나가 된다.
가우다파다는 브리하다란야카 우파니샤드와 같은 우파니샤드들이 자신의 아트만이 다른 존재들 속의 아트만과 동일하며, 모든 아트만이 브라흐만과 동일하다고 가르친다고 말한다. 가우다파다는 일부 우파니샤드들이 개별 영혼과 브라흐만 사이에 차이가 있음을 암시한다고 인정하지만, 그러한 텍스트들은 명백한 창조를 믿을 때의 명백한 구별(이원성)을 논하고 있다. 실제로는 브라흐만으로부터 영혼의 창조는 없으며, 그들은 동일하다고 가우다파다는 말한다. 우리는 영적 가르침을 위한 구절들을 혼동해서는 안 된다. 카리카 3.17-18에 따르면, 가우다파다는 이원론자들이 이 견해에 동의하지 않는다고 인정하지만, 고대 텍스트들은 현상의 맥락에서 이원성을 인정하며, "비이원성이 진정으로 최고의 실재이다"라고 카르마르카르는 번역한다.
칼 포터가 번역한 카리카 3.33-36절에 따르면, 개념적 구성이 없는 의식은 태어나지 않은 것이며, 이 의식은 브라흐만이다. 이 의식은 은유가 아니며, 태어난 것도 아니며, 실재한다. 그러한 의식은 두려움 없이, 말과 생각을 초월하여, 고요하고 흔들림 없으며, 평온하고, 빛으로 가득 차 있다. 이는 자기 성찰, 이해, 두카(좌절)와 수카(쾌락)에 대한 집착을 버리고, 마음이 말로 표현할 수 없는 고요함 속에 머무는 데서 온다.
카리카 3.39-46절은 이 평온이 아스파르사 요가(Asparsa yoga)를 통해 얻어짐을 설명한다. 이 '비접촉'(a-sparsa) 수행에서 마음은 통제되어 쉬게 되며, 그 후에는 "것들"(외현)을 만들어내지 않는다. 마음은 주관-객관 이원론의 잡념에서 벗어나 비이원적이 된다. 오직 아트만-브라흐만만이 실재임을 알게 되면서, 마음의 창조물들은 거짓 외현으로 여겨지고 부정된다(MK 3.31-33). 마음이 쉬게 되면 그것은 브라흐만이 되거나 브라흐만이다(MK 3.46). 가우다파다에 따르면, 아스파르사 요가는 대부분의 사람들, 심지어 요기들에게도 어렵다. 그들은 두려움, 즉 아트만의 상실을 두려움 없이 지복적인 것에서 본다.
제4장: 불꽃의 평화 (알라타산티).
가우다파다 카리카의 마지막 장은 처음 세 장과는 다른 스타일을 가지고 있으며, "가장 위대한 사람들" 모두에게 경의를 표하며 시작한다. 이들은 비이원성에 대한 인식, 자기모순과 혼란으로부터의 자유, 그리고 다르마를 이해하는 것을 통해 우주 공간과 같다. 카리카 3-10절은 이전 장의 일부 내용을 반복하지만, 일부 단어 대체가 있다. 카리카 11-13절은 힌두 철학의 상키야 학파의 주요 이원성 전제를 인용하고, 이를 교차 검토한 후, 원인이 어떻게 그리고 왜 영원한지 묻는다. 텍스트는 상키야 전제인 "원인이 그 효과로 태어난다"는 것이 무한 퇴행으로 이어지며, 이는 설득력이 없다고 말한다.
가우다파다 카리카는 이어서 부처(불교도)의 아자티바다 또는 비기원론을 인정한다. 상키야 전제와 마찬가지로, 이 텍스트는 세 가지 방식으로 이를 칭찬하고 교차 검토한다. 첫째, 비기원론 전제는 어떤 것의 시작점도 끝도 알려지지 않았을 때 의미가 있지만, 우리는 어떤 생성된 것의 시작점을 알고 있으므로 아자티바다 전제는 따르지 않는다. 둘째, 아자티바다 전제는 아직 증명되지 않은 것의 예를 들어 논증하는 사디아사마 오류를 범한다. 셋째, 카리카 29-41절은 삼사라나 묵티는 시작도 끝도 없다고 말한다. 왜냐하면 어떤 것이 태어났다면 끝이 있어야 하고, 태어나지 않은 것은 끝이 없기 때문이다.
카리카 45-52절은 오직 의식(비즈냐나)만이 실재하며, 불타는 막대기의 전후 예를 들어 이를 설명하고, 우리가 의식 상태를 구성하고 해체한다고 덧붙인다. 카리카 53-56절은 인과관계나 결과가 없으며, 의식만이 유일한 실재라고 다시 강조한다. 모든 것은 무상하며, 영원한 것은 없으며, 모든 것은 본성상 기원도 없다고 카리카 57-60절은 말한다.
카리카 61-81절은 무상과 비기원론에 대한 전제를 다시 강조하기 위해 이전 장의 네 가지 상태에 대한 내용을 반복한다. 비현실에 대한 집착은 욕망, 슬픔(두카), 두려움을 유발하며, 초연함은 그러한 상태에서 벗어나 삼매로 이어진다. 카리카 87-89절은 이해의 세 단계를 제시한다. 라우키카(일반적인, 대상과 주체를 실재로 인식함), 슈다 라우키카(정화된 일반적인, 인식을 실재로 간주하지만 대상은 아님), 로카오타라(초월적인, 대상도 인식도 실재로 인식되지 않음)이다.
카리카 90-100절은 앎에 이르는 아그라야나(탈것)를 제시한다. 본문은 "모든 다르마는 시작도 없고, 다양성도 없으며, 오직 의식일 뿐이다"라고 말한다. 이원성은 현명하지 못한 자들을 위한 것이며, 비이원성과 분화되지 않은 실재는 현명한 자들을 위한 것이지만, 파악하기 어렵다. 제4장의 마지막 카리카는 칼 포터가 번역했듯이 "이것을 부처들이 이해한다. 부처는 의식이 다르마에 이르지 못한다고 가르치지만, 부처는 의식이나 다르마에 대해 아무 말도 하지 않았다!"라고 덧붙인다.
가우다파다에 대한 불교 교리의 영향은 논란이 되는 문제였지만, "최근 대부분의 저자들은 불교의 영향을 인정하려 한다." 하지만 또한 가우다파다가 베단타 학자이지 불교도가 아니라는 점도 지적한다.
가우다파다는 경험적 현실은 의식 자체에 의해 경험되는 마음의 조작이라는 비즈냐프티-마트라, 즉 "표상만"이라는 유가행파의 가르침과 '절대자'에 대한 어떤 긍정적인 서술도 부정하는 사지부정(四支否定)을 받아들였다. 가우다파다는 "[두 교리]를 만두키아 우파니샤드 철학에 녹여냈고, 이는 샹카라에 의해 더욱 발전되었다." 이러한 관점에서,
바타차리야에 따르면, 아스파르사요가 또한 불교적 기원을 가지고 있다. 바타차리야에 따르면, 제4장의 두 카리카는 고타마 붓다를 언급한다. 무르티에 따르면, "베단타 철학자인 가우다파다가 중관파와 유가행파 교리의 빛에서 베단타의 불이원론적 해석을 시도하고 있다는 결론은 피할 수 없다. 그는 심지어 자유롭게 그들을 인용하고 호소한다."
그러나 무르티는 이 교리들이 불교와 다르다고 덧붙인다. 제1장, 제2장, 제3장은 전적으로 베단타적이며 우파니샤드에 기반을 두고 있으며, 불교적 색채는 거의 없다. 처음 세 장이 브라흐만과 아트만(영혼, 자아)을 논하는 반면, 제4장은 그렇지 않다. 무르티에 따르면, 이는 다른 사람이 쓴 것일 수 있으며 가우다파다가 쓴 것이 아닐 수도 있는데, 이는 리처드 킹의 입장과 일치한다. 더욱이 무르티와 킹 모두, 가우다파다를 따랐던 베단타 학자들은 제4장에서 인용한 적이 없고, 오직 처음 세 장에서만 인용한다고 말한다. 사르마에 따르면, 가우다파다가 대승 불교의 가르침에 완전히 정통했다고 가정하면 제4장도 가우다파다가 썼을 가능성이 있지만, "그를 숨겨진 불교도 또는 공개된 불교도로 오해하는 것은 터무니없다." 가우다파다와 불교의 교리는 완전히 반대된다고 무르티는 말한다.
마에다 센가쿠는 "샹카라가 아니라 만두키야카리카의 저자인 가우다파다 또는 그의 선구자들이 '변장한 불교도'라고 불릴 수 있을 것"이라고 말하며, 샹카라가 "그의 파라마구루인 불교화된 만두키야카리카에 우파니샤드의 정신을 다시 주입하여 마치 새로운 생명을 불어넣듯이 베단타 학파의 노선을 따르는 해석을 제공하고 불교화된 베단타 전통을 재베단타화하는 데 성공했다"고 평했다.
스바미 니킬라난다는 불교의 영향을 부정하며, 가우다파다가 그 당시 불교가 널리 퍼져 있었기 때문에 불교 용어를 사용했지만, 그는 궁극적으로 불이원론적 베단타 학자였으며, 카리카의 알라타산티 프라카라나의 마지막에서 두 번째 구절에서 고타마 붓다와 의견을 달리한다고 주장한다. 다스굽타는 니킬라난다가 불교의 영향을 부정하는 것이 틀렸다고 명시적으로 말하며, 상가라크시타의 말을 인용하여 "그의 사상에 불교의 영향이 있었음을 부정할 수 없다"고 주장한다.
가우다파다차리야의 다른 작품들.
가우다파다에게 여러 작품이 추가로 귀속되지만, 그 진위는 불확실하다. 귀속된 작품들은 다음과 같다.
가우다파다는 또한 삼키야카리카에 대한 주해를 썼다고 알려져 있다. 포터에 따르면, 이 주해의 순진한 성격은 가우다파다 카리카의 깊은 사색과는 극명한 대조를 이루며, 삼키야카리카에 대한 주해는 가우다파다가 썼을 가능성이 낮다.
불이일원론 구루-파람파라.
가우다파다는 불이일원론의 핵심 인물 중 한 명이다. 그는 전통적으로 베다 철학에서 가장 중요한 인물 중 한 명인 샹카라에게 큰 영향을 미쳤다고 전해진다.
슈리 가우다파다차리야 마타.
슈리 가우다파다차리야 마타, "" 라고도 불리는 이 곳은 남인도 사라스바트 브라만들의 가장 오래된 마타이다.
피타디파티 "수도승"은 스리 가우다파다차리야이다. 라자푸르 사라스바트 브라만과 스마르티스트 고우드 사라스바트 브라만이 그의 주요 제자들이다.
마타 목록
페르디난트 캐닝 스콧 실러, FBA (; 1864년 8월 16일 – 1937년 8월 6일), 일반적으로 F. C. S. 실러로 인용되는 그는 독일계 영국 철학자였다. 알토나구, 홀슈타인 (당시 독일 연방의 일원이었으나 덴마크의 행정 지배를 받음)에서 태어난 실러는 옥스퍼드 대학교에서 공부했으며, 코넬 대학교에서 잠시 재직한 후 다시 초빙되어 그곳에서 교수가 되었다. 만년에는 서던캘리포니아 대학교에서 가르쳤다. 생전에는 저명한 철학자로 알려졌으나, 사후에는 그의 업적이 대부분 잊혔다.
실러의 철학은 윌리엄 제임스의 실용주의와 매우 유사했으며 종종 그와 일치했지만, 실러는 이를 "인본주의"라고 불렀다. 그는 논리실증주의와 관련 철학자들(예: 버트런드 러셀)뿐만 아니라 절대 관념론(예: 프랜시스 허버트 브래들리)에 대해서도 격렬히 반대했다.
1864년 콜카타 상인이었던 페르디난트 실러의 세 아들 중 한 명으로 태어난 실러의 가족은 스위스에 집이 있었다. 실러는 럭비에서 성장했다. 그는 럭비 스쿨과 베일리얼 칼리지에서 교육을 받았으며, 라틴어 및 그리스어 고전 학위에서 최우수 졸업을 했고, 1887년에는 독일어 부문 테일러 장학금을 받았다. 실러의 첫 저서 『스핑크스의 수수께끼』(1891)는 그 책이 어떻게 받아들여질지에 대한 우려 때문에 가명을 사용했음에도 불구하고 즉각적인 성공을 거두었다. 1893년부터 1897년까지 그는 코넬 대학교에서 철학 강사로 재직했다. 1897년에 옥스퍼드로 돌아와 30년 이상 옥스퍼드 대학교 코퍼스 크리스티 칼리지의 특별회원 및 튜터가 되었다. 실러는 1921년에 아리스토텔레스 학회 회장을 역임했으며, 오랫동안 마인드 협회 회계로 활동했다. 1926년에는 영국 학술원 특별회원으로 선출되었다. 1929년에는 서던캘리포니아 대학교의 방문 교수로 임명되어 매년 절반은 미국에서, 나머지 절반은 영국에서 보냈다. 실러는 1937년 8월 6일, 7일 또는 9일 로스앤젤레스에서 길고 지긋지긋한 투병 끝에 사망했다.
실러는 또한 우생학에 관한 세 권의 책을 출판했다: 『탄탈루스 또는 인간의 미래』(1924), 『우생학과 정치』(1926), 『사회적 쇠퇴와 우생학적 개혁』(1932).
1891년, F.C.S. 실러는 익명으로 철학에 첫 공헌을 했다. 실러는 당시 자연주의가 강했던 시대에 자신의 『스핑크스의 수수께끼』에 담긴 형이상학적 사변이 그의 직업적 전망을 해칠까 두려워했다(『스핑크스의 수수께끼』, 11쪽). 그러나 반형이상학적 동료들로부터의 보복에 대한 실러의 두려움이 실러가 형이상학의 친구였다는 것을 의미하지는 않는다. 바다 건너편의 동료 실용주의자들처럼, 실러는 당시 자연주의의 척박한 풍경과 형이상학의 사변적 과잉 사이에서 중간 입장을 취하려 노력했다. 『수수께끼』에서 실러는 다음과 같이 주장한다.
실러는 그 결과 자연주의는 우리 세상의 "고차원적" 측면(자유 의지, 의식 (심리철학), 신, 목적, 보편자)을 이해할 수 없으며, 추상적 형이상학은 우리 세상의 "저차원적" 측면(불완전함, 변화, 물리성)을 이해할 수 없다고 주장한다. 각 경우에 우리는 도덕적이고 인식론적인 "저차원적" 삶을 삶의 "고차원적" 목적 달성으로 이끌 수 없으며, 궁극적으로 양쪽 모두에서 회의주의로 이어진다. 지식과 도덕이 가능하려면 세상의 저차원적 요소와 고차원적 요소 모두 실재해야 한다. 예를 들어, 우리는 특수자에 대한 지식(저차원적)을 가능하게 하기 위해 보편자(고차원적)가 필요하다. 이는 실러가 당시에는 "구체적 형이상학"이라고 불렀지만 나중에는 "인본주의"라고 부르게 될 것을 주장하게 만들었다.
『스핑크스의 수수께끼』를 출판한 직후, 실러는 실용주의 철학자 윌리엄 제임스의 저작을 접하게 되었고, 이는 그의 경력 방향을 바꾸었다. 한동안 실러의 작업은 제임스의 실용주의(실러가 선호하는 명칭인 "인본주의" 아래)를 확장하고 발전시키는 데 집중되었다. 실러는 심지어 자신의 초기 저작 『스핑크스의 수수께끼』를 수정하여 그 저작에 내재된 초기 실용주의를 더욱 명확하게 만들었다. 이 시기 그의 경력에서 가장 두드러진 저작 중 하나인 "공리로서의 공준"(1903)에서 실러는 제임스의 믿음의 의지(will to believe) 교리를 확장하여, 그것이 신의 수용뿐만 아니라 인과성, 자연의 균일성, 정체성 개념, 모순, 배중률, 공간과 시간, 신의 선함 등도 정당화하는 데 어떻게 사용될 수 있는지 보여주었다.
경력 말년에 실러의 실용주의는 윌리엄 제임스의 실용주의와는 더욱 뚜렷한 특징을 띠기 시작했다. 실러의 초점은 형식논리학에 대한 그의 반대에 있었다. 실러의 형식논리학에 대한 반대를 이해하려면 다음 추론을 고려해 보자.
이 추론의 형식적 특징만으로(모든 A는 B이다; C는 B가 아니다; 따라서 C는 A가 아니다), 형식논리학은 이를 타당한 추론으로 판단할 것이다. 그러나 실러는 이 추론의 타당성을 단순히 형식적 특징만으로 평가하는 것을 거부했다. 실러는 이 추론이 실제로 발생하게 된 특정 문제가 무엇이었는지에 대한 맥락적 사실을 살펴보지 않는 한, 그 추론이 성공적이었는지(즉, 실용적으로 성공적이었는지)를 결정할 수 없다고 주장했다. 이 추론의 경우, "체레보스는 요리용으로는 '소금'이지만, 화학적 목적을 위해서는 그렇지 않기 때문에", 이 추론의 목적이 요리용이었는지 화학용이었는지를 알지 못하면 이것이 타당한지 여부를 결정할 수 없다. 또 다른 예시에서 실러는 형식 수학 "1+1=2"의 진리를 논하며, 물방울에 대해 논할 때는 이 방정식이 성립하지 않는다고 지적한다. 실러의 형식논리학 및 형식 수학에 대한 공격은 철학자들로부터 많은 주목을 받지 못했지만, 현대철학의 맥락주의적 관점 및 일상 언어 철학자들의 관점과 약한 유사성을 공유한다.
자연주의와 형이상학에 대한 반대.
『수수께끼』에서 실러는 플라톤, 제논, 헤겔의 철학에서 추상적 형이상학의 위험에 대한 역사적 예시를 제시하며, 헤겔을 최악의 범죄자로 묘사한다. "헤겔주의는 어떤 사실이나 현실에도 결코 미치지 못한다. 이유는 간단하다. 현실을 추상으로 대체할 수 없기 때문이다. 사유 상징은 상징된 사물의 역할을 할 수 없다."
실러는 헤겔 시스템의 결함은 모든 추상적 형이상학 시스템과 마찬가지로, 그것이 구축하는 세계가 불완전하고 변화하며 특수하고 물리적인 우리의 삶을 "고차원적" 보편적 이념과 목표의 달성으로 이끄는 데 항상 도움이 되지 않는다는 점이라고 주장했다. 예를 들어, 실러는 시간과 변화의 현실이 모든 추상적 형이상학 시스템의 고유한 모두스 오페란디와 본질적으로 반대된다고 주장한다. 그는 변화 가능성이 어떤 도덕적 행동(또는 일반적으로 행동)의 전제 조건이므로, 어떤 추상적 형이상학 시스템이든 우리를 도덕적 회의주의로 이끌 수밖에 없다고 말한다.
문제는 추상적 형이상학이 "여기 지금뿐만 아니라 '영원히' 그리고 시간과 변화와 독립적으로 참이어야 하는 개념으로 세계를 해석하는" 것을 목표로 한다는 데 있다. 그 결과 형이상학은 "현실의 시간적 측면"이 추상화된 개념을 사용해야만 한다. 물론 "[일단 추상화되면]",
추상적 형이상학은 우리에게 아름다움과 목적, 그리고 다양한 다른 "고차원적인 것들"의 세계를 제공하지만, 우리가 사는 세계의 다른 핵심 측면들은 상상적인 것으로 단죄한다. 추상적 형이상학의 세계는 (1) 세상에 대해 배우고, (2) 더 나은 방향으로 세상을 변화시키기 위해 행동하려는 불완전한 도덕적 행위자를 위한 자리가 없다. 결과적으로 추상적 형이상학은 우리를 환상적이라고 비난하며, 세상에서 우리의 위치를 중요하지 않고 무의미한 것으로 선언한다. 추상화가 우선시될 때, 우리의 구체적인 삶은 회의주의와 염세주의로 붕괴된다.
그는 또한 대안적인 자연주의적 방법에 반대하는 주장을 펼치며, 이 방법 또한 인식론적, 도덕적 회의주의를 초래한다고 말한다. 실러는 이 방법이 차갑고 생명 없는 원자의 저차원 세계에서 윤리, 의미, 정신의 고차원 세계로 나아가는 데 부적절함을 보여주려고 한다. 추상적 형이상학과 마찬가지로, 실러는 여러 방면에서 자연주의를 공격한다: (1) 자연주의적 방법은 보편자를 특수자로 환원할 수 없으며, (2) 자연주의적 방법은 자유 의지를 결정론적 운동으로 환원할 수 없으며, (3) 자연주의적 방법은 의식과 같은 창발적 속성을 뇌 활동으로 환원할 수 없으며, (4) 자연주의적 방법은 신을 범신론으로 환원할 수 없고, 등등이다. 추상적 방법이 우리 세계의 저차원적 요소를 고차원적 요소 내에서 찾을 수 없는 것처럼, 자연주의적 방법은 우리 세계의 고차원적 요소를 저차원적 요소 내에서 찾을 수 없다. 추상적 형이상학과 반대로, 자연주의는 저차원적 요소를 구하기 위해 고차원적 요소의 실재를 부정한다. 실러는 여기서 자연주의 대신 "유사 형이상학적"이라는 용어를 사용하는데, 이는 그가 이러한 자연주의 철학자들이 비형이상학적인 "저차원적" 측면(즉, 실제 형이상학에 참여하지 않고)에만 매달리면서 형이상학적 문제를 해결하려 한다고 비난하기 때문이다.
세계의 고차원적 요소들이 저차원적 요소들로 환원되지 않는다는 것을 보여주는 것만으로는 자연주의가 세계의 고차원적 요소들을 환상으로 단죄해야 한다는 것을 보여주는 데는 충분하지 않다. 실러의 공격의 두 번째 구성 요소는 자연주의가 고차원적인 것이 저차원적인 것에서 진화한다고 주장함으로써 고차원적인 것을 저차원적인 것으로 환원할 수 없다는 무능력에서 벗어날 수 없음을 보여주는 것이다. 그러나 실러는 자연주의가 고차원적인 것을 저차원적인 것으로 환원할 수 있는 능력보다 고차원적인 것이 저차원적인 것으로부터 진화하는 것을 설명할 수 있는 능력이 더 뛰어나다고 보지 않는다. 진화가 저차원적인 어떤 것에서 시작하여 고차원적인 것으로 진화하는 것은 사실이지만, 자연주의의 문제는 진화의 출발점이 무엇이든, 그것이 먼저 고차원적인 것으로 진화할 잠재력을 가진 어떤 것이어야 한다는 것이다. 예를 들어, 세계는 무에서 생겨날 수 없다. 왜냐하면 세계의 잠재력 또는 "싹"이 무에 "없기" 때문이다(무는 잠재력이 없다. 그것은 아무것도 없다. 결국, 그것은 무이다). 마찬가지로, 생물학적 진화는 무생물에서 시작될 수 없다. 왜냐하면 생명의 잠재력이 무생물에 "없기" 때문이다. 다음 구절은 실러가 의식의 진화에 동일한 종류의 추론을 적용하는 것을 보여준다.
고차원적인 것을 저차원적인 것으로 설명하는 유사 형이상학적 방법의 전형으로 보았을 때 ... 그것은 무의식적인 물질에서 의식의 생성을 설명하지 않는다. 왜냐하면 우리는 물질에 잠재적 의식을 귀속시킬 수 없거나 그렇게 하지 않기 때문이다. ... 진화론은 [최종 결과]를 그 싹으로부터, 즉 잠재적으로 그것이 된 것에서 도출한다.
우리 세계의 고차원적 요소를 환원하거나 진화를 설명할 수 없는 자연주의는 고차원적 요소를 단순한 환상으로 설명할 수밖에 없다. 이렇게 함으로써 자연주의는 우리를 인식론과 윤리 모두에서 회의주의로 단죄한다. 실러의 저작이 사후에 대부분 무시되어 왔지만, 실러의 진화에 대한 자연주의적 설명에 대한 반론이 미국 법적 문제로 인해 (참조: 키츠밀러 대 도버 지역 교육청 학군) 지적 설계 옹호자들에 의해 그 관점의 더 긴 역사를 확립하기 위해 최근 인용되었다는 점은 주목할 가치가 있다.
형이상학과 자연주의에 대한 인본주의적 대안.
실러는 추상적 형이상학과 자연주의 모두 인간을 세상에서 견딜 수 없는 위치에 놓는다고 주장했다. 그는 우리가 상호작용하는 낮은 세계를 인식할 뿐만 아니라 목적, 이상 및 추상화의 높은 세계를 고려하는 방법을 제안했다. 실러는 다음과 같이 말한다.
우리는 철학이 가능하다면 유사 형이상학적 방법과 추상적 형이상학적 방법의 장점을 모두 결합한 방법이 필요하다.
실러는 형이상학 분야에 대한 방향 수정을 요구하며, 형이상학이 과학에 봉사해야 한다고 주장했다. 예를 들어, 세계가 무에서 창조된 것을 설명하거나 세계의 "고차원적" 부분의 출현 또는 진화를 설명하기 위해, 실러는 무, 생명 없음, 무의식적 물질에 진화하여 더 높은 형태로 발전할 목적(따라서 잠재력)을 부여할 수 있는 신성한 존재(즉, 궁극 원인)를 도입한다.
따라서 진화론은 신성한 제일 원인의 필요성을 없애는 것은커녕, 우리가 과학에 대한 믿음을 가지고 이를 결론까지 이끌어내고, 이를 해석할 용기가 있다면, 진화 이전에 이미 존재했던 신이 없이는 어떤 진화도 불가능했음을 부정할 수 없이 증명한다. 게다가 이 신은 초월적이고, 비물질적이며, 비현상적이다. ... [세상] 과정은 신적 의식 속의 선행하는 목적이나 아이디어가 실현되는 것이다.
이러한 목적론의 재도입(실러는 때때로 이를 세계의 재인간화라고 부른다)은 실러가 자연주의자들이 하기를 두려워한다고 말하는 것이다. 실러의 구체적 형이상학(즉, 그의 인본주의) 방법은 과학이 요구할 때 형이상학에 의지할 수 있도록 한다. 그러나:
실러는 마침내 "모든 것이 지향하는" 이 "목적"이 무엇인지 밝힌다.
우리의 사변이 완전히 빗나가지 않았다면, 세상의 과정은 [신성한 창조주에 의해] 조화를 이루도록 고안된 모든 영혼이 완벽한 사회에서 통합될 때 끝날 것이다.
오늘날의 철학적 기준으로는 실러의 사변이 엄청나게 형이상학적이며 과학과 단절된 것으로 간주되겠지만, 동시대의 형이상학자들(헤겔, 맥타거트 등)과 비교할 때 실러는 자신을 급진적으로 과학적인 사람으로 보았다. 실러는 그의 경력 동안 자신의 철학에 여러 가지 이름을 붙였다. 초기에는 "구체적 형이상학"과 "인본주의"라는 이름을 사용했으며, 말년에는 "실용주의", 특히 "인본주의"를 선호했다.
믿음에의 의지.
실러는 또한 자연주의와 추상적 형이상학의 요소를 혼합하여 각 방법이 독자적으로 따를 경우 무너지는 이중 회의주의를 피할 수 있도록 고안된 철학적 방법을 개발했다. 그러나 실러는 이것만으로 자신의 인본주의가 다른 두 가지 방법보다 정당화된다고 가정하지 않았다. 그는 회의주의와 비관주의 모두 참일 가능성을 인정했다.
자연주의와 추상적 형이상학 사이의 중간 지대를 차지하려는 자신의 시도를 정당화하기 위해, 실러는 제임스의 믿음에의 의지를 예상하는 움직임을 취한다.
특히 행동에 있어서 우리는 종종 작은 가능성에 따라 행동할 수밖에 없다. 따라서 우리의 해결책이 가능한 답이며, 삶에 대한 완전한 절망, 즉 비관주의에 대한 유일한 가능한 대안임이 입증될 수 있다면, 그것이 단지 희박한 가능성일지라도 수용되어야 마땅하다.
실러는 다른 방법들이 인간에게 우주에서의 역할과 위치를 제공하지 못한다는 점을 고려할 때, 우리는 이러한 방법들을 채택하는 것을 피해야 한다고 주장한다. 『수수께끼』의 끝에서 실러는 자신의 인본주의 방법을 우리의 낮은 존재를 우리의 높은 목적 달성으로 이끌 수 있는 유일한 가능한 방법으로 제시한다. 그는 증거가 불리하더라도("단지 희박한 가능성일지라도") 우리가 채택해야 하는 방법이라고 주장한다.
실러의 믿음에의 의지는 『스핑크스의 수수께끼』의 중심 주제(주로 서문과 결론에 나타남)였지만, 1891년에는 이 교리가 실러 철학에서 제한적인 역할을 했다. 『수수께끼』에서 실러는 회의적이고 비관적인 철학 방법론을 극복해야 할 때만 자신의 믿음에의 의지 교리를 사용했다. 1897년, 윌리엄 제임스가 "믿음에의 의지"라는 에세이를 발표했고, 이는 실러가 이 교리의 적용을 급격히 확장하도록 영향을 미쳤다. 1903년 『개인적 이상주의』라는 제목의 책에 실러는 "공리로서의 공준"이라는 널리 읽히는 에세이를 기고했는데, 여기서 그는 "논리의 공리"를 믿음에의 의지 교리에 기초하여 채택된 공준으로 정당화하려고 했다. 이 에세이에서 실러는 믿음에의 의지 교리를 인과관계, 자연의 균일성, 정체성 개념, 모순, 배중률, 공간과 시간, 신의 선함 등을 받아들이는 근거로 확장한다. 그는 우리가 자연이 균일하다고 가정하는 것은 자연이 균일해야 하기 때문이라고 지적한다.
시간과 공간 속 사건들의 혼란 속에서 [우리는] '어디'나 '언제'에 대한 모든 언급을 초월하는 순수 추상적이고 변치 않는 공식을 추출한다. 따라서 그것들은 우리가 원하는 어떤 숫자로든 채울 수 있는 백지수표가 된다. 유일한 질문은—자연이 그 수표를 승인할 것인가? 아우덴테스 나투라 유바트—우리의 삶을 걸고 시도해보자! 실패하더라도 우리의 피는 우리 손에 묻어날 것이지만(아마도 다른 누군가의 위장에 있겠지만), 우리가 실패하더라도, 감히 가정하지 못했던 자들보다 더 나쁜 상황은 아니다. 그러므로 우리의 가정은 적어도 방법론적 필연성이다. 그것은 자연의 근본적인 사실(공리)이 될 수도 있다.
실러는 자연의 균일성과 같은 교리들이 먼저 필요에 따라 (증거가 아니라) 가정되어야 하며, 그 후에야 "실제 작용의 증거에 의해 정당화된다"고 강조한다. 그는 과거 경험으로부터 자연이 균일하다고 결론내리려는 존 스튜어트 밀과 같은 경험주의자들과 우리의 이해의 전제 조건으로부터 자연이 균일하다고 결론내리는 칸트주의자들을 모두 비판한다. 실러는 전제 조건이 결론이 아니라, 우리의 경험에 가해지는 요구 사항이며, 그것이 작동할 수도 있고 안 할 수도 있다고 주장한다. 이 성공 여부에 따라 가설의 지속적인 수용과 궁극적으로 공리적 지위로의 승격이 달려 있다.
"공리와 공준"에서 실러는 실천에서의 성공으로 가정의 정당성을 입증하며, 이는 『스핑크스의 수수께끼』로부터 중요한 전환점을 보여준다. 『수수께끼』에서 실러는 회의론을 피하기 위해 "고차원적인 것"과 "저차원적인 것"을 연결하는 모호한 목표에 관심을 가졌지만, 1903년에는 이 두 요소 사이에서 그가 보는 연결을 명확히 했다. "고차원적인" 추상적 요소들은 저차원적인 것과 연결되어 있는데, 왜냐하면 그것들이 저차원적인 것을 다루기 위한 우리의 발명품이기 때문이다. 그것들의 진리는 도구로서의 성공에 달려 있다. 실러는 이 요소가 자신의 사고에 들어온 시기를 그의 1892년 에세이 "현실과 '관념론'"(1891년 『수수께끼』 이후 단 1년 만에)으로 본다.
실러의 사고의 변화는 그의 다음 출판된 저서, 『시간 과정의 형이상학』(1895)에서도 이어진다.
형이상학의 추상화는 삶의 구체적인 사실을 설명하기 위해 존재하며, 그 반대가 아니다. 과학(인본주의와 함께)은 자신이 작동하는 상징을 해석하는 것을 거부하지 않는다. 오히려, 원래 추상화된 구체적인 사실에 대한 적용 가능성만이 그 사용을 정당화하고 그 '진리'를 확립하는 것으로 간주된다.
『수수께끼』에서 실러가 형이상학자에게 가했던 비난은 이제 더욱 실용적인 관점에서 나타난다. 그의 반대는 집을 짓기 위해 일자형 스크루드라이버를 만들고, 필립스 나사를 만났을 때 일자형 스크루드라이버가 맞지 않아 나사가 비현실적이라고 비난하는 노동자에 대해 우리가 할 수 있는 비난과 유사하다. 『수수께끼』 이후의 저작에서 실러의 공격은 추상적 형이상학자에게 추상화는 특수하고 물리적인 "낮은" 세계를 다루기 위한 도구이며, 추상화를 만든 후에는 추상화되지 않은 세계를 단순히 설명에서 제외할 수 없다는 것을 상기시키는 형태를 취한다. 추상화되지 않은 세계는 애초에 추상화를 만드는 전체 이유이다. 우리는 불변하고 영원한 진리에 도달하기 위해 추상화한 것이 아니다. 우리는 특수하고 구체적인 세계에서 삶을 다루기 위한 불완전하고 거친 도구를 만들기 위해 추상화한다. "사물의 미래 행동을 예측하여 그에 따라 우리의 행동을 형성하는 목적"을 위해 고차원적인 것이 작용하는 것이 고차원적인 것을 정당화한다.
영원한 진리의 이러한 방법론적 성격을 주장하는 것이 물론 그 타당성을 부정하는 것은 아니다. ... 우리가 특정 목적을 달성하기 위해 추상화의 진실을 가정한다고 말하는 것은 이론적 '진실'을 목적론적 함의에 종속시키는 것이다. 일단 가정을 한 후, 그것의 진실이 실제 작용에 의해 '증명된다'고 말하는 것은... 진실의 '실제' 작용에 대한 질문은 궁극적으로 우리가 그것으로 살 수 있는지 여부의 질문으로 항상 귀결될 것이기 때문이다.
이 구절에서 몇 줄 아래, 실러는 1903년 이 에세이를 재인쇄하며 다음과 같은 각주를 덧붙였다. "이 모든 것은 현대 실용주의에 대한 매우 명확한 예상이자 대략적인 예시로 보인다." 실제로 이는 실용주의적 진리론과 유사하다. 그러나 실러의 실용주의는 윌리엄 제임스와 찰스 샌더스 퍼스의 실용주의와 여전히 매우 달랐다.
논리학에 대한 반대.
일찍이 1891년에 실러는 윌리엄 제임스의 믿음에의 의지와 매우 유사한 교리를 독자적으로 도달했다. 1892년에는 실러가 독자적으로 자신의 실용주의적 진리론을 개발했다. 그러나 실러가 의미에 대해 관심을 가진 것은 제임스와 퍼스의 실용주의에서 온 것이다. 말년에 실러는 형식 논리학에 대한 일관된 공격을 하기 위해 자신의 실용주의의 모든 요소를 결집했다. 젊은 시절 추상적 형이상학의 초월적이고 완벽한 세계를 무너뜨리는 데 관심을 가졌던 실러의 발전된 실용주의의 핵심 목표는 형식 논리학의 추상적인 규칙이다. 실러는 진술이 실제 사용과 분리되어 의미나 진리를 가질 수 없다고 주장한다. 따라서 실제 상황에서의 기능 대신 형식적 특징을 검토하는 것은 추상적 형이상학자가 저지르는 것과 동일한 실수를 저지르는 것이다. 상징은 특정 과제를 수행하기 위해 누군가에 의해 의도되고 상황 속에서 생명을 부여받지 않는 한 무의미한 종이 위의 낙서일 뿐이다. 그것들은 구체적인 상황을 다루기 위한 도구이며, 그 자체로 연구의 적절한 대상이 아니다.
실러의 진리론과 의미론(즉, 실러의 실용주의)은 모두 그가 인본주의적 관점(구체적 형이상학에 대한 그의 새로운 이름)이라고 부르는 것에서 사고를 검토함으로써 정당성을 얻는다. 그는 "정확히 의미를 가진다는 것이 무엇을 의미하는지"에 답하려면 "왜 우리가 아예 생각하는가라는 선행 질문을 제기해야 할 것"이라고 알려준다. 실러는 물론 진화가 답을 제공하리라 기대한다.
실러는 『사용을 위한 논리학』(1929)의 "판단의 생물학"이라는 장에서 자신의 실용주의적 진리론과 의미론에 대한 상세한 변론을 제공한다. 실러가 제시하는 설명은 여러 면에서 퍼스가 자신의 ""(1877) 에세이에서 주장하는 일부와 유사하다.
이 실러의 구절은 실러의 철학에 대한 통찰력을 제공하기 때문에 길게 인용할 가치가 있었다. 이 구절에서 실러는 생각이 우리의 무의식적인 습관이 특정 상황을 처리하기에 부적절하다고 판명될 때만 발생한다고 주장한다. 실러가 제한된 사고 발생의 기원을 강조하는 것은 실러가 의미와 진리에 대한 자신의 설명을 설정하는 데 도움이 된다.
실러는 어떤 사람이 어떤 상황에서 진술을 발화할 때 특정 목적을 위해 그렇게 한다고 주장한다: 습관만으로는 처리할 수 없었던 문제를 해결하기 위해서다. 그러한 진술의 의미는 그 특정 사고 발생의 목적을 달성하는 데 기여하는 바이다. 진술의 진리는 그것이 그 목적 달성을 돕는지 여부이다. 어떤 발화나 생각도 이러한 특정 사고 발생의 맥락 밖에서는 의미나 진리 값을 가질 수 없다. 실러의 이러한 설명은 제임스조차 취했던 관점보다 훨씬 더 극단적인 견해이다.
언뜻 보기에 실러는 제임스와 매우 유사해 보인다. 그러나 실러는 의미 있는 진술이 "어떤 목적을 위해 누군가에게" 결과를 가져와야 한다는 더 엄격한 요구 사항을 제시함으로써 제임스보다 더 극단적인 입장을 취한다. 실러에게는 진술이 경험적 결과를 수반한다는 것이 의미의 충분 조건이 아니다(퍼스와 제임스 모두에게는 그렇다). 실러는 진술의 결과가 특정 시점에 특정 사람의 목표와 관련성이 있어야만 의미가 있다고 요구한다. 따라서 "다이아몬드는 단단하다"는 진술과 "다이아몬드는 부드럽다"는 진술이 다른 경험적 결과를 수반한다는 것만으로는 충분하지 않으며, 그 경험적 차이가 누군가의 목적에 차이를 만들어야 한다. 그럴 때만, 그리고 그 사람에게만, 두 진술은 다른 것을 말한다. 만약 단단한 다이아몬드와 부드러운 다이아몬드 사이의 경험적 차이가 내가 생각에 몰입하는 목적과 연결되지 않았다면, 두 진술은 같은 의미를 가질 것이다. 예를 들어, 내가 어느 날 커피숍에서 무작위로 모든 사람에게 "다이아몬드는 단단하다"라고 외치고 나서 "다이아몬드는 부드럽다"라고 외친다면, 내 말은 아무 의미도 없을 것이다. 말은 특정 목적을 가지고 말할 때만 의미를 가질 수 있다.
결과적으로, 실러는 문장이 특정 맥락과 분리된 추상적인 방식으로 간주될 때 의미나 진리를 가질 수 있다는 생각을 거부한다. "다이아몬드는 단단하다"는 문장은 어떤 특정 상황에서, 어떤 특정 사람이, 어떤 특정 목적을 위해 발화되거나(혹은 믿어질 때) 비로소 의미를 가진다. 그 문장이 그 사람의 목적에 미치는 결과가 의미를 구성하고, 그 사람의 목적을 달성하는 데 유용성이 그 문장의 참 또는 거짓을 구성한다. 결국, 특정 상황에서 "다이아몬드는 단단하다"는 문장을 볼 때, 우리는 그것이 다이아몬드에 대해 아무 말도 하지 않는다는 것을 발견할 수도 있다. 화자는 그 문장을 농담으로, 암호 구절로, 심지어 단순히 15개의 글자로 된 문장의 예시로 사용할 수도 있다. 그 문장이 실제로 무엇을 의미하는지는 특정 맥락에서 어떤 사람이 그 진술을 사용하는 특정 목적 없이는 결정될 수 없다.
"실용주의와 유사 실용주의"라는 제목의 논문에서 실러는 자신의 실용주의를 특정 반례에 대해 변호하며, 이는 그의 실용주의를 상당히 명확히 보여준다.
원주율의 100번째(또는 10,000번째) 소수점 이하 숫자가 9인지 아닌지에 대한 질문에 참으로 답할 수 없다는 것은 실제적인 앎과 실제적인 목적에서 분리되어 진리를 단언하는 것이 얼마나 불가능한지를 훌륭하게 보여준다. 왜냐하면 소수점 이하 숫자가 계산될 때까지는 그 질문에 답할 수 없기 때문이다. 그때까지는 아무도 그것이 무엇인지, 또는 무엇으로 판명될지 모른다. 그리고 어떤 목적에 봉사하지 않는 한 아무도 그것을 계산하지 않을 것이며, 따라서 아무도 그 계산에 관심을 갖지 않을 것이다. 따라서 그때까지 진리는 불확실하게 남아 있다. '참된' 답은 없다. 왜냐하면 그 질문이 실제로 제기된 실제적인 맥락이 없기 때문이다. 우리는 단지 여러 상충되는 가능성만 있을 뿐, 심지어 진리 주장도 없으며, 결정은 없다. 그러나 실험이 수행되면 결정은 가능하다. 그러나 이 실험은 알고자 하는 욕구를 전제로 한다. 그 지점이 실제로 결정하는 것이 중요해질 때만 이루어질 것이다. 일반적으로는 물론 그렇지 않을 것이다. 왜냐하면 과학의 실제적인 목적을 위해서는 그 숫자가 9라고 가정하든 다른 숫자라고 가정하든 아무런 차이가 없기 때문이다. 즉, 예를 들어 99번째 소수점까지의 진리는 우리의 목적에 '충분히 참'이며, 100번째 소수점은 중요하지 않다. 그러나 그 무관심이 사라지고 질문이 중요해지면, '진리'는 즉시 '유용해질' 것이다. 따라서 테일러 교수의 예시는 실제적인 맥락에서 실제적인 질문으로서 진리가 유용해질 때까지는 참된 답을 얻을 수 없음을 결정적으로 증명한다. 이 점은 테일러 교수가 직접 제안한 맥락에서도 설명된다. 왜냐하면 그는 전체 실용주의적 지식 이론의 반박이 100번째 소수점 이하 숫자에 달려 있다고 주장함으로써 그 질문을 중요하게 만들었기 때문이다. 그리고 그의 눈에 100번째 소수점 이하 숫자가 가질 수 있는 더 고귀한 용도는 무엇이겠는가? 만약 이러한 관심의 결과로 그가 그것을 계산하기 시작한다면, 그는 한때 쓸모없었지만 이제는 가장 유용한 진리를 발견하고—자신의 주장을 의기양양하게 반박할 것이다!
우리는 이 주장을 많은 철학자들이 윌리엄 제임스의 실용주의에서 읽어내려 하는 불합리성의 한 종류로 인식할 수 있다. 그러나 제임스는 "원주율의 100번째 소수점은 9이다"와 "원주율의 100번째 소수점은 6이다"라는 문장이 누군가가 가능한 어떤 차이에 대해 신경 쓸 이유를 갖기 전까지는 같은 의미를 가진다고 동의하지 않을 것이다. 반면 실러는 실제로 그렇게 말하려 한다.
제임스와 실러는 둘 다 진리를 명제에 일어나는 어떤 것으로 다루기 때문에, 제임스는 원주율의 100번째 소수점이 9라는 것이 실제로 누군가가 그 명제를 믿고 그것이 그들의 목표를 달성하게 할 때만 진실이 된다는 점에 동의할 것이다. 그러나 제임스는 의미가 명제에 일어나는 어떤 것이라고 암시하는 곳은 전혀 없다. 이것은 실러의 실용주의의 독특한 요소이다.
의미와 진리의 인본주의적 이론.
실러는 윌리엄 제임스의 실용주의에 크게 빚지고 있다고 느꼈지만, 찰스 샌더스 퍼스의 실용주의에는 노골적으로 적대적이었다. 실러와 제임스 둘 다 퍼스가 그의 실용주의로 의도한 바를 이해하는 데 어려움을 겪었고, 퍼스가 자신들이 자연스러운 실용주의의 초석을 자신이 처음 놓았다고 보았던 것을 끊임없이 거부하는 것에 종종 당황했다. 실러는 자신의 오해를 바탕으로 퍼스가 단지 "'진리는 실용적인 결과를 가져야 한다'"고 말하는 것은 "매우 모호하며, 그것이 주장하는 흥미로운 연결에 대한 어떤 이유도 암시하지 않는다"고 불평한다. 실러는 나아가 퍼스의 원리를 "철학적 용법에서 영구적인 자리와 이름을 가질 가치도 거의 없는" 단순한 자명한 이치에 불과하다고 폄하한다. 결국 실러는 "[아무리 극단적인 지성주의자라 할지라도 주장의 진실과 거짓 사이의 차이가 어떤 가시적인 방식으로 나타나야 한다는 것을 부인할 이유를] 보기 어렵다"고 지적한다.
퍼스가 실용주의의 사용을 제한하려는 시도를 제쳐두고, 실러는 "결과"라는 용어를 풀어서 퍼스의 실용주의에 대한 더 실질적인 재진술이라고 생각하는 것을 제공한다.
명제가 결과를 가지며 아무것도 가지지 않는 것은 무의미하다는 것은 분명히 어떤 인간의 관심사와 관련이 있다는 것을 의미해야 한다. 그것들은 어떤 목적을 위해 어떤 사람에게 대한 결과여야 한다.
실러는 명제의 의미와 진리를 구성하는 "결과"는 항상 어떤 특정 시점에 누군가의 특정 목적에 대한 결과여야 한다는 사실에 주목하기 때문에 자신의 실용주의가 더 발전했다고 믿는다. 추상적인 것에 대한 비난을 계속하면서, 실러는 개념의 의미는 어떤 추상적인 명제의 결과가 아니라, 실제 사상가가 실제 상황에서 그 사용이 가져올 것이라고 희망하는 결과라고 주장한다. 생각의 의미는 그 생각을 사용할 때 의도하는 결과이다. 실러에게 이것이 더 정교한 실용주의자가 의미라는 용어로 이해하는 것이다.
실러의 방식대로 실용주의적 의미 이론을 이해한다면, 그는 제임스의 진리 이론이 실용주의적 의미 이론의 단순한 귀결이라고 주장하는 것이 옳다.
그러나 이제 우리는 '주장이 주장하는 '진리'를 어떻게 이 '결과'들이 시험할 수 있는가?'라고 물을 수 있다. 오직 그 목적을 만족시키거나 좌절시킴으로써, 그 이익을 증진시키거나 좌절시킴으로써만 가능하다. 만약 그렇게 한다면, 그 주장은 '좋은' 것이고 pro tanto '진실'이다. 만약 그렇게 하지 않는다면, '나쁜' 것이고 '거짓'이다. 그러므로 그 '결과'들은 조사될 때 항상 '좋은' 또는 '나쁜'이라는 '실용적' 술어를 포함하고, 우리가 그 용어를 사용한 의미에서 '실천'에 대한 참조를 포함하는 것으로 밝혀진다. 따라서 우리가 좁은 실용주의의 추상적인 진술을 넘어 구체적으로, 그리고 실제적인 인식에서 '결과를 가지는 것'이 무엇을 의미하는지 묻자마자, 우리는 필연적으로 더 넓은 의미의 완전한 실용주의를 발전시킨다.
생각의 의미가 그 생각으로 가져오려는 결과에 해당한다는 실러의 견해를 감안할 때, 실러는 또한 생각의 진실이 실제로 의도한 결과를 가져오는지 여부에 달려 있다고 결론지었다. 예를 들어, 소금을 요구하는 요리법을 따르면서 스스로 "세레보스는 소금이다"라고 생각했다면, 그 생각이 세레보스를 추가하여 의도한 맛의 요리를 만들게 한다면 나의 생각은 진실이 될 것이다. 그러나 특정 혼합물을 만들기 위해 화학 실험실에서 작업하면서 스스로 "세레보스는 소금이다"라고 생각했다면, 나의 생각은 이전과는 다른 의미를 가질 것이고(나의 의도가 다르기 때문에) 거짓이 될 것이다(세레보스는 요리 목적으로만 소금과 동등하기 때문에). 실러에 따르면 "세레보스는 소금이다"와 같은 생각의 의미가 무엇인지 또는 그것이 진실인지 여부는 그 생각이 발생한 특정 상황을 고려해야만 답할 수 있다. 실러의 의미에 대한 견해와 후대의 일상 언어 철학자들 사이에는 약간의 유사성이 있지만, 실러의 설명은 의미와 진리를 전체 언어 공동체보다는 개인과 특정 용도에 대한 그들의 의도에 더 밀접하게 연결시킨다.
블라디미르 솔로비요프는 다음 뜻을 함의한다.
블라디미르 세르게예비치 솔로비요프(, 1853년 1월 28일 – 1900년 8월 13일)는 러시아의 철학자, 신학자, 시인, 팸플릿 작가, 문학 평론가로, 19세기 말 러시아 철학과 시의 발전, 20세기 초 영적 르네상스에 중요한 역할을 했다.
블라디미르 솔로비요프는 모스크바에서 태어났다. 그는 역사가 세르게이 미하일로비치 솔로비요프(1820~1879)의 둘째 아들이었다. 그의 형 프세볼로트(1849~1903)는 역사 소설가가 되었고, 여동생 폴릭세나(1867~1924)는 시인이 되었다. 블라디미르 솔로비요프의 어머니 폴릭세나 블라디미로브나(본명 로마노바, 1909년 사망)는 폴란드계 가문 출신으로, 그녀의 조상 중에는 철학자 흐리호리 스코보로다(1722~1794)도 있었다.
10대 때 그는 동방정교를 버리고 허무주의로 전향했지만, 나중에 실증주의에 대한 그의 반감이 그가 정교회와 일치하는 견해를 표현하기 시작하게 했다. 1869년부터 1873년까지 솔로비요프는 제국 모스크바 대학교에서 공부했으며, 그의 철학 교수는 팜필 유르케비치(1826~1874)였다.
1874년 그의 저서 『서양 철학의 위기: 실증주의자들에 대항하여』()에서 솔로비요프는 아리스토텔레스의 본질주의 또는 철학적 실재론에 대한 실증주의자들의 거부를 반박했다. 『실증주의자들에 대항하여』에서 그는 누스적 이해, 즉 통찰의 입장을 취했다. 그는 의식을 통합적이라고 보았고(러시아어 용어 소보르노스티 참조) 현상 (철학)(디아노이아에 의해 검증됨)과 누메논(직관적으로 검증됨) 모두를 필요로 한다고 보았다. 솔로비요프에 따르면, 실증주의는 대상의 현상만을 검증하고, 사람들이 의식의 일부로 경험하는 직관적 실재를 부정한다. 솔로비요프의 기본 철학은 대상의 본질(본질주의 참조)이 직관에 의해서만 검증될 수 있고, 단일 유기적 전체로서의 의식이 부분적으로 이성이나 논리에 의해 이루어지지만 완전하게는 (비이원론적) 직관에 의해 이루어진다는 생각에 기반한다. 솔로비요프는 부분적으로 독일 관념론에서 발견되는 이원론(주체-객체)을 화해시키려 시도했다.
1877년, 솔로비요프는 상트페테르부르크로 이주하여 작가 표도르 도스토옙스키(1821~1881)의 친구이자 조언자가 되었다. 그의 친구와는 대조적으로 솔로비요프는 로마 가톨릭교회에 호의적이었다. 그는 동서교회 분열(교회 일치 운동, 소보르노스티)을 치유하고 정교회와 가톨릭 교회가 일치하는 것을 선호했다. 솔로비요프의 저작에서 그가 보편 교회에 대한 교황 수위권을 받아들였음이 분명하다. 그가 1896년 2월 18일 의식에서 가톨릭으로 개종했다는 증거가 있다. 이 증언은 러시아 그리스 가톨릭교회의 니콜라이 톨스토이 신부와 두 명의 가톨릭 평신도인 올가 바실리예브나 돌고루코바 공주와 드미트리 세르게예비치 노프스키가 서명했다.
러시아 유대인 문화 증진 협회의 활동적인 회원으로서 그는 히브리어를 구사했으며 유대교와 기독교를 화해시키기 위해 노력했다. 정치적으로 그는 1880년대 차르 시대 러시아에서 유대인 시민권의 주요 옹호자로 명성을 얻었다. 솔로비요프는 또한 국제적으로 자신의 주장을 옹호했으며, 런던 타임스에 자신의 투쟁에 대한 국제적 지지를 호소하는 편지를 게재했다. 유대 대백과사전은 그를 "유대인의 친구"로 묘사하며 "심지어 죽음의 침상에서도 그는 유대 민족을 위해 기도했다고 한다"고 진술한다.
문명의 발전이 동서 기독교 교회 일치 운동으로 향하는 경로를 설정하려는 솔로비요프의 시도는 그가 처음에는 큰 관심을 가지고 연구했던 아시아 문화에 대한 편견을 점차 키웠다. 그는 불교의 열반 개념을 비관적 허무주의적 "무(無)"로 치부하며, 구원에 반대되고 영지주의 이원론보다 나을 것이 없다고 보았다. 솔로비요프는 말년을 "황화론"에 대한 두려움에 사로잡혀 보냈는데, 곧 아시아 민족들, 특히 중국인들이 러시아를 침략하여 파괴할 것이라고 경고했다.
솔로비요프는 자신의 종말론적 단편 소설 "적그리스도 이야기"(1900년 2월 27일 네델랴 신문에 게재)에서 이 주제를 더 자세히 설명했는데, 이 소설에서는 중국과 일본이 힘을 합쳐 러시아를 정복한다. 그의 1894년 시 "범몽골주의"는 서문의 첫 구절이 이야기의 서문으로 사용되었으며, 1904-1905년의 다가오는 러일 전쟁을 예언하는 것으로 널리 여겨졌다.
솔로비요프는 결혼하지도 자녀를 두지도 않았지만, 그의 영적 연애시에서 불멸화된 이상적인 관계를 추구했는데, 여기에는 소피아라는 이름의 두 여성과의 관계도 포함된다. 그는 자신의 신성한 파트너라고 주장하는 기독교 신비가 안나 니콜라예브나 슈미트의 구애를 거절했다. 말년에 솔로비요프는 채식주의자가 되었지만, 가끔 생선을 먹었다. 그는 종종 몇 달 동안 하인 없이 혼자 살았고 밤늦게까지 일했다.
솔로비요프는 도스토옙스키의 『카라마조프가의 형제들』에 나오는 등장인물 알료샤 카라마조프와 이반 카라마조프의 원천 중 한 명이었다는 것이 널리 받아들여지고 있다. 얀코 라브린의 의견으로는, 솔로비요프는 철학 자체에 획기적인 기여라고 할 수 있는 단 하나의 작품도 남기지 않았지만, 그의 저작들은 그의 나라의 종교-철학적 사상에 가장 자극적인 영향을 미쳤다는 것이 입증되었다. 솔로비요프의 영향은 후기 러시아 소비에트 시대의 상징주의 및 신관념주의 작가들의 저작에서도 볼 수 있다. 그의 책 『』는 레프 톨스토이의 『크로이체르 소나타』(1889)의 철학적 원천 중 하나로 볼 수 있다. 또한 이 책에서 그는 '긴밀한 결합'을 나타내는 'syzygy' 개념을 도입했다.
소피아학.
솔로비요프는 헬레니즘 철학(플라톤, 아리스토텔레스, 플로티노스 참조)과 초기 기독교 전통을 불교적 및 히브리 카발라적 요소(알렉산드리아의 필론)와 결합한 철학을 종합했다. 그는 또한 영지주의와 영지주의자 발렌티누스의 저작을 연구했다. 그의 종교 철학은 혼합주의적이었으며, 다양한 종교 전통의 철학적 요소들을 정교회 기독교와 자신의 소피아 경험과 융합시켰다.
솔로비요프는 자신의 저서 『세 가지 만남』과 『신인강론』 등에서 소피아라는 존재와의 만남을 묘사했다. 그의 융합은 러시아의 슬라브주의자들의 소보르노스티 개념을 통해 다양한 전통들을 정교회 기독교와 화해시키거나 통일시키려는 열망에 의해 추진되었다. 그의 러시아 종교 철학은 러시아 상징주의 예술 및 은세기의 시 운동에 매우 강력한 영향을 미쳤으며, 성좌와 러시아 정교회의 재결합을 지지하는 그의 서면 주장은 러시아 그리스 가톨릭교회의 형성에 중요한 역할을 했다. 히브리 셰키나 또는 다양한 여신 전통과 비교할 수 있는 하나님의 자비로운 통일적 여성적 지혜로 여겨지는 소피아에 대한 그의 가르침은 러시아 재외 정교회에 의해 이단으로, 모스크바 총대주교청에 의해 불건전하고 정통이 아닌 것으로 간주되었다. 그러나 이러한 비난은 다른 정교회 관할권에서는 동의되지 않았으며, 특히 세르기우스 불가코프를 대상으로 했고, 그는 죽을 때까지 자신의 상위 성직자인 메트로폴리탄 에블로기에 의해 옹호되었다.
2005년 솔로비요프의 『선행의 정당화』 서문에서 정교회 신학자 데이비드 벤틀리 하트는 소피아학에 대한 옹호를 썼는데, 특히 솔로비요프의 후기 사상에 대한 구체적인 옹호를 포함했다.
소보르노스티.
솔로비요프는 그의 논리 또는 이성의 체계를 통해 모든 지식 체계나 사상 분야를 화해시키고, 모든 상충하는 개념들을 단일한 체계로 융합할 수 있는 철학을 창조하고자 했다. 이 완전한 철학적 화해의 중심 구성 요소는 러시아 슬라브주의자들의 소보르노스티(통합을 통한 유기적 또는 자생적 질서, 이는 '가톨릭'을 뜻하는 러시아어 단어와 관련이 있다) 개념이었다. 솔로비요프는 공통점을 찾고 검증하며, 또는 갈등이 공통점을 찾는 곳에 초점을 맞춰, 절대적인 통일성과 opposing ideas and/or peoples.을 확립하고자 했다.
강렬한 정신 노동은 솔로비요프의 건강을 망쳤다. 그는 니콜라이 페트로비치 트루베츠코이 왕자의 모스크바 영지에서 사망했는데, 그곳에는 그의 친척인 세르게이 니콜라예비치 트루베츠코이가 살고 있었다.
1900년까지 솔로비요프는 분명 노숙자 빈민이었다. 그는 자신의 형 미하일 세르게예비치와 여러 동료들에게 자신의 지적 유산을 옹호하고 홍보하도록 맡겼다. 그는 노보데비치 수녀원에 묻혔다.
러시아어 원본
영어 번역본
블라디미르 알렉세예비치 솔로비요프(; 1946년 11월 11일 출생)는 전 소련과 러시아의 우주비행사이다.