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안사의 난 이후 종교적 개방이 확대되었지만, 동시에 지역 제후들의 지원을 받은 비정파 도교 수행자들이 도교 시스템을 재구성하기로 결정했다. 새로운 의례, 신, 새로운 계층적 및 계시적 전통으로 도교 학파가 번성했다. 일부는 당나라 시대의 정통 경전에 의문을 제기하기 시작했다. 이는 이후 송나라 시대에 더욱 심화되었다. 두광정 (850-933)과 같은 혁신이 있었는데, 그는 죽은 자들을 위한 의례(재, zhai) 모델을 확립하고 지역 신들의 숭배에 유연하게 대처하여 밀교 불교와 민간 종교의 도교에 대한 위협에 맞서려 했다. 한편, 다른 보수적인 도교 사제들은 고전 의례의 옛 관행으로 돌아가려 했다. 두광정은 후대에 확립될 의례들, 예를 들어 허순(292-374)의 숭배(「청명」 또는 「충효의 도」, Jingming zhongxiao dao)와 장씨 천사도의 치료 의례의 등장을 보고한다.
또한 당시에는 established 전통 밖의 민간 마술사들이 행하는 정경 외적인 구마 의식, 혼백 소환, "천둥 의식"에 대한 보고도 있었다. 탄트라 불교가 대거 유입되면서 도교도들은 무드라, 만다라, 공덕 축적과 의식적 효능을 위한 내부 명상을 통합했다. 북송 시대의 마지막 두 10년 동안, 천사도사들은 천둥의 힘을 명확히 설명하기 위한 정교한 계획을 세웠고, 천둥 의식은 남송 시대에도 황금 영약 학파, 신성한 하늘 학파, 하늘의 마음 학파의 관행과 함께 확산되었다. 황제와 국가는 영적 보호를 추구하는 도교도들을 계속 후원했다.
남송 시대에는 "영필" 의례로 전해진 경전에서 지역 신들이 도의 통제하에 있다고 여겨졌다. 예를 들어, 고대 허순 숭배를 따르는 경우, 그의 영혼은 1129년 컬트 지도자 허정공(何正公)에 의해 소환되었고, 1131년에는 영적 조상으로부터 비밀 의례를 받았다고 주장되었다. 허순 숭배는 13세기에 다시 부흥했다. 또 다른 도교화된 신은 의례에서 문학의 신인 문창(文昌)으로, 영필로 전해진 그의 계시는 그의 여러 환생과 송 왕조의 불안정성을 나타냈다. 도교 컬트와 심신 수련과 같은 관행은 원나라와 명나라 시대에도 국가의 지원을 받아 계속되었다.
청나라 시대에는 "영필" (fuji)이라고 불리는 관행이 평민들 사이에서 널리 퍼졌다. 이는 신들과 인간 세계 사이의 소통을 중계하는 신탁 기술로, 이를 사용한 신봉자들은 특별히 도교 신봉자는 아니었지만, 이 종교에 영향을 미쳤고 그 발전과 함께 변화했다. 이 관행은 11세기부터 고위 관리와 학자들, 그리고 평민들 사이에서 널리 퍼졌다. "영혼이 쓴" 것으로 전해지는 경전은 명나라 도장에 수록되어 있다. 17세기 초에는 문인들이 이끄는 소규모 그룹에 의해 사적인 가정 환경에서 영필 제단("봉황전"이라고도 함)이 늘어났고, 불멸자 여동빈을 숭배하는 데 전념했다. 이 그룹들은 승려들이 설립한 것이 아니며, 제도화된 종교에서 개인적이고 지역적인 종교성으로 전환했다. 여러 지역에 걸쳐 영필 숭배를 행하고 자기 수양과 내단 연마에 대한 영적 텍스트를 지속적으로 받았다고 주장하는 평민들의 네트워크가 있었다. 17세기 인물인 팽이안(彭伊安)은 서양에서 금화정경(The Secret of the Golden Flower)으로 번역된 텍스트의 첫 부분을 처음 작곡한 과정을 다음과 같이 묘사한다.
내가 기억하기로는 무신년[1668년]에 우리의 성조 춘양[즉, 여동빈]께서 '훈계'를 전하시기 시작했다. 이 일곱 명 외에는 아무도 이 전승을 받지 못했다. 가장 심오한 가르침은 한두 마디에 불과했다. 그것은 말과 글자로 표현될 수 없었다. 그러자 일곱 명은 조상께 자세히 물었다. 우리의 성조께서 명확히 하는 데 자비를 아끼지 않으셨으므로, [그들의 가르침은] 며칠 밤낮으로 편찬되었다. 결국, 그들은 한 권의 책을 만들었다.
이 관행은 19세기에 다양한 혼합주의와 새로운 종파 집단에서 인기를 얻었다. 1949년 중화인민공화국 건국과 함께 이 공동체들은 "반동적인 비밀 결사"로 간주되어 대부분 폐지되었다.
도교의 방법론은 일본 밀교 문화에 영향을 미쳤으며, 음양사들과 밀교 불교 승려들에 의해 채택되었다. 부적과 마법도 신토와 수험도에서 사용되었다. 도교 양식의 천체 숭배도 7세기 이후 일본에서 유행했는데, 황제들이 별자리와 연관되었기 때문이다. 불멸의 실용적 함의와 장수 비법에 관한 책들이 확산되었다. 밀교 천태와 진언종 불교 교리를 통해 중국의 관행과 부적, 마법, 주택 보호 의식, 기타 도교에서 영감을 받은 신념들이 전파되었다. 헤이안 시대에는 음양 오행 우주론과 점성술을 공무원들이 운세를 점치는 데 사용하는 특별한 음양료(陰陽寮)의 창설을 포함하여 중국 행정 시스템이 수입되었다. 이러한 점복 방법은 10세기에 귀족들에게 확산되어 개인의 운세와 불운 및 위험으로부터 보호하는 주문을 위해 사용되었고, 그 결과 음양도(inyôdô)라는 관행이 생겨났다.
기원전 4세기에서 3세기에 걸쳐, 스승과 제자 간의 계보가 춘추와 같은 유교 경전을 역사적 연대기적 내용 이상으로 해석하여 "밀교적 경학"의 흐름을 형성하기 시작했다. 기원전 2세기에는 주로 구전 전통에 의해 공양 학파와 같은 해석 학파가 확고하게 자리 잡았는데, 이들은 공자가 복상에게 직접 전수한 비밀 지식을 보유하고 있으며, 이는 창시자인 공양고에게까지 이어졌다고 주장했다. 공양 학파의 해석자들은 공자가 자신의 메시지를 "궁극적 원리를 담은 밀교적 언어"("미언대의", weiyan dayi)로 위장할 수밖에 없었던 것은 그가 살아생전 왕위에 오르지 못했거나, 국가 공직에서 도(道)를 확립할 권력이나 효능이 부족했기 때문이라고 보았다. 공양고의 가장 오래된 현존하는 설명서인 춘추공양전은 한나라 이전 약 3세기 동안 구전으로 전해지다가 기원전 2세기에 문자로 정리되었다. 이 책에서는 공자의 말에서 언어적 단서들을 문장별, 단어별로 해독한다. 따라서 공양 학파는 연대를 읽는 가장 강력한 밀교적이고 종말론적인 방법의 원천으로 자리 잡았다.
한나라 시대에 유교는 주된 종교로 확고히 자리 잡았지만, 여러 흐름을 가지고 있었다. 동중서 (기원전 195-105년)는 전한 무제 재위 기간 동안 지배적인 지식인이었으며, 공양 학파의 해석을 바탕으로 한 유교를 모델링하고 체계화하여 그의 경전 제작에 영향을 미쳤다. 그는 음양 우주론, 예언, 그리고 왕조의 역사적 변화와 운명을 결정하는 징후 해석의 개념에 의존했다. 이러한 흐름은 특히 무제(武帝)의 경전과 왕망의 예언적 사용 이후 국가 정통으로 확립되었다. 기원전 136년, 무제는 "제자백가의 폐지와 유교만의 지배"를 선포했다. 기원전 2-1세기에는 첸웨이(讖緯) 경전이 나타났다. 위(緯)는 경전을 보완하고 그 밀교적 의미를 담고 있다고 주장되었으며, 첸(讖)은 밀교적 해석에서 파생된 신탁과 예측이었다. 이들은 왕조의 흥망성쇠를 예언하는 정치적 용도로 사용되었으며 지배 계층에 의해 활용되었다. 그러나 왕망 황제의 재위 실패는 공양 학파와 첸웨이의 신용을 떨어뜨렸다. 유교 학자들은 당시 지배적이던 유교 형태를 "고문 경학"으로 알려진 다른 형태로 대체했는데, 이는 이전 학파의 초자연적 성격에 회의적이었다. 한나라 말기(3세기)에는 유교의 밀교적 측면이 제거되었다. 첸웨이는 경전의 숨겨진 의미에 대한 권위 있는 해석으로서의 지위를 잃었고 282년 사마염에 의해 금지되었다. 485년 북위 효문제는 첸위(讖緯) 책들을 불태우도록 명령했다. 이후 왕조들에서는 수세기 동안 다른 금지령이 있었다.
이 초기 한나라 유교의 이단적인 특징은 밀교와 정치적 성격의 결합, 즉 유토피아적 유교 메시아주의였다. 황제 현자가 천상의 원리를 스스로 수양하여 우주 질서를 확립함으로써 실현될 황금시대의 사상이었다. 공자 또한 앞으로 일어날 일을 모두 아는 전지한 예언자로 신격화되었고, 황제들은 자신의 이익을 위해 미신과 그의 alleged 예언을 이용했다. 일부 외경에서는 아홉 개의 머리를 가진 거대한 인물로 나타났다. 한 가지 예는 그의 전기에서 기린이 사냥 중에 포획된 구절이다. 한나라 외경인 《공자가 춘추의 비밀을 설명하는 서한》에서 이 생물은 정치적 변화와 공자 사후에도 유교 비밀 가르침의 지속을 알리는 역할을 한다.
기린이 잡힌 후 하늘에서는 노나라 수도의 정문에 글자로 변형된 비가 내렸다. 그 글자는 '율법을 빨리 준비하라, 성인 공자가 죽을 것이니; 주나라는 파괴될 것이니; 혜성이 동쪽에서 나타날 것이다. 진나라 정부가 일어나 갑자기 문학 예술을 파괴할 것이다. 그러나 기록된 기록이 흩어질지라도 공자의 가르침은 중단되지 않을 것이다'라고 읽혔다.
18세기 말, 밀교적 해석은 "신유학파"로 다시 등장했다. 문헌학적 성격을 지닌 그들은 왕망 이후 정통이 아니었던 고전 텍스트를 복원하려 했다. 이는 장춘유 (1719-1788)에 의해 시작되었는데, 그는 당시 문헌학자들에게 무시되었던 한나라 공양 학파의 주석 전통을 연구를 통해 재발견했다. 그의 작품은 유봉려 (1776-1829), 송상풍 (1776-1860), 공자진 (1792-1841), 위원 (1794-1857)에 의해 인정될 때까지 잊혀져 있었다. 이러한 해석 경향은 정치 개혁주의에 실용적으로 활용되었고, 캉유웨이 (1858-1927)에 이르러 급진적인 해석을 통해 청나라 정부의 파산을 비난했다. 그는 공양 학파의 저술을 공자의 진정한 가르침으로 여기며, 인류가 혼돈의 시대에서 상승 평등의 시대로, 그리고 최종적인 대동의 시대로 선형적으로 진행한다는 개념을 적용했다.
이슬람 밀교.
리아나 사이프(Liana Saif)는 밀교 문제에서 "동양"과 "서양"의 구획이 모호성을 야기한다고 질문하는데, 특히 이슬람 국가와 관련하여 그렇다. 이슬람 국가들은 8세기와 9세기에 인도와 중국의 동양에 비하여 자신들을 "서양"으로 간주했지만, 유럽인들은 그들을 동양으로 보았다. 한편, 불교, 힌두교, 조로아스터교 (무슬림 관점에서는 "동양")의 문화적 교류가 이슬람 종교 및 밀교적 관행에 영향을 미쳤다. 또한, 알안달루스의 이슬람 문화는 "서양"(마그레브)으로 불렸고, 레반트에서 이란에 이르는 문화는 "동양"(마슈리크)으로 간주되었다.
이슬람 밀교는 서양 철학과 토착 아랍 관행과 함께 발전했다. "밀교" 개념의 교차 수정이 있었는데, 아랍어 용어 바틴과 알가입 이슬람은 베일로 덮여 있거나 비밀스러운 가르침을 의미한다. 마크 세드윅(Mark Sedgwick)에 따르면, 알가입은 꾸란에 나타나는 두 용어 중 유일한 것으로, "의미와 사상" 또는 담론적 개념을 의미하며, 바틴은 "현실" 또는 내용의 대상을 의미한다. 그러나 신플라톤주의가 주로 밀교적 사상의 이 개념을 발전시키는 데 기여했다. "고대 철학, 특히 신플라톤주의는 이슬람 바틴 담론의 방대한 역사적 본체를 발전시키는 데도 중요했으며, 알가입을 포함하여 이를 바탕으로 '이슬람 밀교'라고 부를 수 있다." 차례로, 이 이슬람 연구의 흐름은 12세기와 13세기에 라틴 세계로 전해졌고, 19세기에도 그러했다. 그러나 헬무트 잔더(Helmut Zander)는 신플라톤주의나 바틴을 현재의 서양 범주인 "밀교"로 지칭하는 것이 가능하다고는 동의하지 않으며, "비밀"의 차원은 가능성이지만, 밀교라고 불릴 수 있는 다른 시스템에 반드시 존재하는 것은 아니라고 제안한다.
오리엔탈리즘으로 인해 "이슬람 밀교"(l'ésoterisme islamique)라는 개념이 전통주의 학파 내에서 영원주의적 초점을 가지고 만들어졌으며, 밀교 이슬람을 거의 전적으로 수피파로 축소시켰다. 이러한 견해는 앙리 코르뱅의 학문적 연구에 큰 영향을 미쳤다. 이로 인해 이븐 시나와 샤합 알딘 야흐야 이븐 하바시 수흐라와르디와 같은 이슬람 철학들이 "서양 밀교"에 통합되어 이러한 제한적인 범주에 따라 분석되었다.
초기 서양 수용.
밀교 불교 교리를 현교와 구별한 가장 초기 서양 자료는 일본 예수회에서 1556년에 제작한 《수마리오 데 로스 에로레스》(Sumario de los errores)였다. 이 책은 불교 학파와 선불교 개념에 대한 오해에서 비롯되어, 일본 불교 승려들이 일반 대중에게는 "거짓" 교리(지옥에서의 처벌과 극락에서의 보상에 대해)를 설교했지만, 승려들은 이를 믿지 않았다고 주장하며, "그들의 법의 내적 핵심"은 "내세에 영혼이나 생명이 없으며, 모든 것은 이생으로 끝난다"고 명시했다고 보고했다. 또한 부처의 생애가 단계를 거쳤고, 유물론적 단계에서 9권의 책을 썼고, 외현적 단계에서 4권의 책을 썼으며, 마지막으로 밀교적 단계에서 단 한 권의 책을 만들었는데, 여기서는 이전 가르침을 단순히 편의적인 것으로 간주했다고 명시했다. 이 설명은 유럽에 불교의 "내적 교리"를 확산시키는 데 기여했으며, 이후 16세기와 17세기 동양 철학과 종교에 대한 서양의 관점에 영향을 미쳤다.
멜키오르 누네스 바레투는 이러한 진정한 숨겨진 교리와 거짓 외부 교리의 이분법이 일본어 어휘에도 침투해 있으며, 단어들이 공개적인 의미와 입문자에게만 유보된 밀교적 의미를 모두 가질 수 있다고 확신했다. 그는 선교사들이 숨겨진 의미를 알지 못하여 오류를 저지른다는 것을 깨달았다. 1586년 교리문답에서 알레산드로 발리냐노 신부는 불교의 "내적 교리"에 대한 또 다른 설명을 제시하며, 이를 "외적 교리"와 구별하는 것이 중요하다고 보았다. 외적 교리는 신들에게 바치는 숭배 전통, 예를 들어 기도와 의식, 그리고 천국과 지옥에 대한 믿음을 지칭했다. 반면에 "내적 교리"는 유일하고 영원하지만 지능적이지 않은 원리를 긍정했으며, 이는 세상과 동떨어져 있지만 모든 것과 인간의 마음과 동일하며, 명상을 통해 이생에서 결합할 수 있다고 보았다. 이러한 설명은 유럽의 해석가들에게 "동양 철학"의 원리로 간주되었다.
주앙 호드리게스는 17세기 초 수십 년 동안 유교, 도교, 불교에 대한 중국 교리를 이러한 관점에서 묘사했으며, "외현적 교리"는 "대중을 위해, 그리고 그들의 필요에 맞춰 (...) 정치 행정과 사람들의 평화로운 복지를 위해" 문인과 현자들에 의해 구상되었을 것이라고 보았는데, 이는 그가 사변적 교리라고 부른 것과는 대조적이었다.
중국의 세 종파는 전적으로 이러한 철학 방식을 따른다. 그들은 두 가지 종류의 교리를 가지고 있다. 그들이 참되다고 여기는 것은 비밀이며, 문인들만이 이해하고 상징을 사용하여 가르친다. 다른, 통속적인 것은 문인들에 의해 통상적인 의미에서 거짓이라고 여겨진다. 그들은 신성한 숭배뿐만 아니라 시민적이고 전설적인 숭배에도 그것을 사용하여 사람들을 선으로 이끌고 악에서 멀리하게 한다.
다른 방법은 사변적인 것으로, 신이 무엇인지, 이 세상이 어떻게 만들어졌는지, 그리고 이와 관련된 모든 것을 철학적으로 다룬다. 이 모든 교리는 매우 모호한 다양한 상징 속에 숨겨져 있으며, 소수의 사람들만이 이해하고 가장 큰 비밀이라고 주장한다.
내가 중국에 들어오기 전까지, 우리 중국의 신부들은 이러한 [외부 가르침과 내부 가르침의 구별]과 사변적인 [내부] 교리에 대해 거의 알지 못했다. 그들은 단지 시민적이고 통속적인 [외부] 교리만 알고 있었는데, 그들에게 설명하고 깨우쳐줄 사람이 없었기 때문이다.
니콜로 롱고바르도는 로드리게스의 설명, 즉 자라투스트라에게서 유래한 무신론적 원시 철학이 그리스와 동양 철학 전반에 깔려 있으며, 1624년경의 한 저작에서 동양의 암호화된 텍스트를 "모든 민족에서 두 종류의 과학, 즉 하나는 참되고 비밀스러운 것과 다른 하나는 거짓되고 공개적인 것의 탄생"의 증상으로 보았다고 따랐다.
일반적으로 17세기와 18세기 동양학 학문 연구가 등장하면서 페르시아, 아랍, 인도, 중국의 텍스트와 관행과 관련하여 밀교 범주가 비교적 방식으로 크게 정착되었다. 아브라함 로게리우스는 1651년에 인도인들 사이에서 "오컬트 이교주의"를 언급하는 영향력 있는 저작을 썼다. 요한 야콥 브루커는 "부처 또는 포에의 밀교 교리"를 언급할 것이다. 동양에 밀교가 존재한다는 이러한 담론은 요한 프리드리히 코타, 미하엘 하이슈만, 카를 빌헬름 프리드리히 슐레겔, 《백과전서》 (1756) 등 여러 저작과 저자들에게서 발견되며 현재 통용되었다.
고트프리트 빌헬름 라이프니츠는 아고스티노 스테우코의 "영원철학" 개념, 즉 모든 종교 전통에 보편적인 근원이 존재한다는 것을 옹호했으며, 중국에 파견된 최초의 프랑스 선교사였던 예수회 선교사 조아킴 부베와의 서신 교환에서 중국 시스템에 관심을 가졌다. 부베는 그의 편지에서 중국 종교를 서양 밀교적 관점에서 마치 "프리스카 테올로지아"와 "헤르메스주의"인 것처럼 보았고, 중국인들이 대홍수 신화 이전부터 창조에 대한 영원한 지혜를 소유하고 있다는 믿음을 가졌다. 1700년에 그는 역경에 대해 다음과 같이 묘사했다. "시간의 흐름에 의해 부패하고 거의 완전히 가려진, 세상의 첫 조상들이 그 후손들에게 가르친 가장 오래되고 탁월한 철학의 잔해 중 많은 귀중한 흔적들이 있다." 존 톨런드는 1720년에 오늘날 "밀교적 구별"이라고 불리는 것을 서양뿐만 아니라 여러 동양 민족에도 존재하는 보편적 현상이라고 주장했다.
에마누엘 스베덴보리는 "순수한 상응"에 대한 잃어버린 가르침에서 유래한 "고대 교회"를 언급하는데, 그의 시스템에 따르면 그 언어는 숨겨진 영적 현실을 반영한다. 그는 이 "고대 교회"의 잔재가 중국이나 "타타르족"의 "대타타리아"에 있을 것이라고 지적한다. 이는 요가 자세를 취한 중국인과 인도인에 대한 모호한 언급 외에도, 19세기 후반 신지학자들과 20세기 후반 및 21세기 초 학자들 사이에서 스베덴보리가 티베트나 시베리아를 언급했거나, 접촉과 무역 경로를 통해 밀교 불교에 대해 알고 있었을 것이라는 추측을 불러일으켰고, 그의 밀교 수행이 아시아의 대응물과 유사했기 때문이기도 했다. 스베덴보리의 신비주의 작품이 일본에 번역되어 수용되고 19세기 후반과 20세기 초 서양 밀교의 문학적 추측이 현대 아시아 불교의 주요 인물들에게도 영향을 미쳤다.
유대교 카발라 이전의 "전 카발라"가 중국이나 아시아의 계시에서 발견되었다는 개념은 제임스 파슨스(James Parsons)에 의해 제안되었고, 스코틀랜드 프리메이슨 서클에서 받아들여졌으며, 이의 주요 전파자는 앤드루 마이클 램지가 그의 저서 《자연 및 계시 종교의 철학적 원리》(The Philosophical Principles of Natural and Revealed Religion, 1748-49)에서였다.
미셸-앙주-앙드레 르 루 드소테르(Michel-Ange-André Le Roux Deshauterayes)의 사후 에세이는 첫 부분에서 불교의 "밀교 교리"를 묘사했는데, 이는 1826년 아르투어 쇼펜하우어가 읽었고, 그는 이 작품에 큰 영향을 받았다.
아벨 레뮈자와 브라이언 휴튼 호지슨은 네팔, 티베트, 중국의 "밀교 불교"를 독특하고 무신론적이지 않은 교리로 식별했으며, 이는 아디붓다라고 불리는 지능적인 첫 번째 원리를 긍정했기 때문이었다. 그들은 탄트라/우파데샤라고 불리는 텍스트의 내부 분류가 밀교적이라는 것을 주목했다. 1832년 호레이스 H. 윌슨 또한 이 밀교 불교 교리에 초점을 맞췄다. 1827년 헨리 콜브룩은 "밀교 브라만"에 대해 논의했다.
《베일 벗은 이시스》 (1877)에서 헬레나 블라바츠키는 데빈 주버(Devin Zuber)에 따르면 "동양과 서양 밀교의 모든 가능한 측면"을 "통합"하려고 시도했다. 그녀는 또한 스베덴보리가 티베트에서 불교와 힌두 밀교 가르침의 계시를 받았다고 썼다. 신지학협회 맥락에서 또 다른 중요한 책은 밀교 (1883)로, 앨프레드 퍼시 시넷이 썼다. 막스 뮐러는 신지학자들의 "밀교 불교" 또는 밀교 인도 교리의 존재 주장을 반박했다.
프리트요프 슈온(1907년 6월 18일 – 1998년 5월 5일)은 스위스의 철학자이자 영적 지도자로, 영원주의의 전통주의 학파에 속했다. 그는 형이상학, 영성, 종교, 인류학, 예술에 관한 20여 권 이상의 프랑스어 저서를 남겼다. 그는 또한 화가이자 시인이기도 했다.
르네 게농과 아난다 쿠마라스와미와 함께, 슈온은 20세기 영원철학의 주요 대표자 중 한 명이었다. 그들처럼 그는 우주가 발산하는 절대적인 원리(신)의 실재를 긍정했으며, 모든 신성한 계시가 차이점에도 불구하고 공통된 본질, 즉 동일한 진실을 가지고 있다고 주장했다. 그는 또한 인간이 잠재적으로 초이성적 지식을 가질 수 있다는 확신을 그들과 공유했으며, 그에 따르면 전통적 뿌리와 단절된 현대적 사고방식에 대한 지속적인 비판을 수행했다. 플라톤, 플로티노스, 샹카라, 마이스터 에크하르트, 이븐 아라비 및 다른 형이상학자들을 따라, 슈온은 원리와 그 현현 사이의 형이상학적 통일을 긍정하고자 했다.
샤이크 아흐마드 알 알라위에 의해 수피 샤딜리 교단에 입문한 그는 마리야미야 교단을 설립했다. 그의 저작들은 형이상학적 교리의 보편성과 종교 실천의 필요성을 강하게 강조하며, 미덕과 아름다움의 중요성 또한 역설한다.
슈온은 다양한 종교적, 영적 지평을 가진 수많은 인물들과 긴밀한 관계를 맺었다. 그는 북미 대평원 원주민의 전통에 특별한 관심을 가졌으며, 여러 지도자들과 확고한 우정을 유지하고 라코타족과 크로우족 모두에게 채택되었다. 삶의 대부분을 프랑스와 스위스에서 보낸 그는 73세에 인디애나주 블루밍턴으로 이주하여 제자 공동체를 이끌었다.
스위스 바젤 (1907–1920).
프리트요프 슈온은 1907년 6월 18일 독일어권 스위스 바젤에서 태어났다. 그는 파울 슈온과 마르가레테 뵐러 부부의 두 아들 중 막내로, 두 사람 모두 독일계(전자는 슈바벤 출신, 후자는 알자스 출신)였다. 그의 아버지는 콘서트 바이올리니스트였고, 집안에는 음악뿐만 아니라 문학적, 영적 문화도 존재했다. 슈온 부부는 스스로 가톨릭교도로 자랐지만, 가톨릭 교회에 대한 적대감 없이 아들들을 개신교도로 키웠다.
초등학교에서 슈온은 훗날 작가가 되는 티투스 부르크하르트를 만났고, 그는 평생 친구로 남았다. 열 살 때부터 그는 성경, 우파니샤드, 바가바드 기타 및 쿠란을 읽기 시작했으며, 플라톤, 랠프 월도 에머슨, 요한 볼프강 폰 괴테 및 프리드리히 실러의 작품도 읽었다. 슈온은 나중에 젊은 시절 자신을 가장 깊이 움직인 네 가지가 "성스러운 것, 위대한 것, 아름다운 것, 어린아이 같은 것"이었다고 말했다.
프랑스 (1920–1940).
1920년 슈온의 아버지가 사망하자 그의 어머니는 어린 아들들과 함께 인근 프랑스 뮐루즈에 있는 친정으로 돌아가기로 결정했다. 슈온은 베르사유 조약에 따라 프랑스 시민이 되었다. 1년 후 14세가 되었을 때, 그는 가톨릭 세례를 받았다. 1923년 그의 형이 트라피스트회 수도원에 입회하자, 슈온은 가족을 부양하기 위해 학교를 그만두고 섬유 디자이너로 일자리를 구했다.
그는 그 후 바가바드 기타와 베단타 학파에 대한 심도 깊은 연구를 시작했다. 1924년, 뮐루즈에 살면서 그는 프랑스 철학자 르네 게농의 작품을 발견했고, 이는 그의 사상에 지대한 영향을 미쳐 그의 젊은 시절 직관을 확증해주었다. 슈온은 나중에 게농에 대해 "그가 사랑했던 모든 것의 심오하고 강력한 이론가"라고 말했다.
1930년, 프랑스군에서 18개월간 브장송에서 병역을 마친 슈온은 파리에 정착했다. 그곳에서 그는 섬유 디자이너 직업을 재개하고, 지역 모스크 학교에서 아랍어를 공부하기 시작했다. 파리에 사는 것은 또한 그에게 이전보다 훨씬 더 다양한 전통 예술 형태, 특히 젊은 시절부터 깊은 유대감을 가졌던 아시아 예술에 접할 기회를 주었다.
1932년 말 그는 첫 번째 책 《Leitgedanken zur Urbesinnung》을 완성했는데, 이 책은 1935년에 출판되었고 나중에 《Primordial Meditation: Contemplating the Real》이라는 제목으로 영어로 번역되었다. 현대적 가치를 거부하는 서방을 떠나고자 하는 그의 열망은 이슬람교에 대한 관심 증가와 결합하여 그를 동양으로 향하는 주요 항구인 마르세유로 이끌었다. 그곳에서 그는 알제리 모스타가넴에 있는 수피 샤이크 아흐마드 알-알라위의 두 제자를 알게 되었다. 슈온은 이러한 만남에서 자신의 운명의 징조를 보았고, 알제리로 떠났다. 모스타가넴에서 그는 이슬람에 입문했고, 샤이크의 자와이야에서 거의 4개월을 보냈다. 샤이크는 그에게 입문을 허락하고 `Īsā Nūr ad-Dīn이라는 이름을 지어주었다. 그러나 슈온은 프랑스 식민 당국의 압력으로 곧 유럽으로 돌아가야만 했다.
슈온은 기독교를 부인하지 않았으므로 이슬람에 대한 소속을 개종으로 여기지 않았다. 그는 각 계시에서 동일한 진리의 다른 표현을 보았다. 그러나 그 당시 그가 가졌던 게농주의적 관점에서 볼 때, 서구 기독교는 더 이상 영적 스승의 지도 아래 "지식의 길"을 따를 가능성을 제공하지 않는 것처럼 보였고, 반면에 그러한 길은 수피즘, 이슬람 밀교의 틀 안에서는 여전히 열려 있었다.
슈온은 1934년 7월 어느 날 밤, 바가바드 기타를 읽던 중 알라라는 신성한 이름이 자신을 사로잡았고, 사흘 동안 그 이름을 끊임없이 부를 수밖에 없었다고 보고했다. 얼마 후, 그는 자신의 샤이크가 같은 날 사망했다는 소식을 들었다.
1935년 그는 모스타가넴의 자와이야로 돌아갔고, 샤이크 알-알라위의 후계자인 샤이크 아다 벤 투네스가 그에게 무카담의 직분을 부여하여 알라위 형제회에 지원자들을 입문시킬 권한을 주었다. 유럽으로 돌아온 슈온은 바젤에 자와이야를, 로잔에 또 다른 자와이야를, 아미앵에 세 번째 자와이야를 설립했다. 그는 다음 4년 동안 알자스에서 섬유 디자이너 직업을 재개했다.
1936년 말 어느 날 밤, 영적 경험 후 슈온은 의심의 여지 없이 자신이 영적 스승인 샤이크의 직분을 부여받았다고 느꼈다. 그는 나중에 그의 여러 제자들이 같은 밤에 꾸었던 환상적인 꿈들로 이것이 확인되었다고 회고했다. 슈온과 모스타가넴 자와이야 간의 관점 차이는 점차 슈온이 게농의 지지 아래 독립을 쟁취하는 것으로 이어졌다.
1938년 슈온은 이집트로 여행하여 7년간 서신을 주고받았던 게농을 만났다. 1939년 그는 두 제자와 함께 인도로 떠났고, 카이로에 오래 머물며 게농을 다시 만났다. 제2차 세계 대전이 발발하자마자 그는 유럽으로 돌아갈 수밖에 없었다. 프랑스군에서 복무하던 중 나치에 억류되었는데, 나치는 알자스 출신 모든 군인들을 독일군에 편입시켜 러시아 전선에서 싸우게 할 계획이었다. 슈온은 스위스로 탈출했고, 그곳은 40년 동안 그의 고향이 되었다.
스위스 로잔 (1941–1980).
그는 로잔에 정착하여 1933년부터 기고해 온 게농주의 저널 『에튀드 트라디시오넬』에 계속 기고했다. 1947년, 존 G. 나이하르트의 『검은고라니는 말한다』를 읽은 후, 북미 인디언들에게 항상 깊은 관심을 가졌던 슈온은 헤하카 사파가 책에 담긴 내용보다 수 연맹 전통에 대해 훨씬 더 많이 알고 있다고 확신했다. 그는 미국 친구들에게 노령의 추장을 찾아달라고 부탁했다. 이 제안에 따라 인류학자 조지프 에페스 브라운은 헤하카 사파로부터 일곱 가지 수족 의례에 대한 설명을 수집했고, 이 내용은 『성스러운 파이프』의 내용을 이루게 되었다.
1948년 슈온은 프랑스어로 첫 책인 『De l'Unité transcendante des religions』을 출판했다. 이 책에 대해 T. S. 엘리엇은 다음과 같이 썼다. "동양과 서양 종교의 비교 연구에서 이보다 더 인상적인 작품을 본 적이 없다." 1982년에 출판된 『The Transcendent Unity of Religions』(Von der Inneren Einheit der Religionen)의 독일어 주요 개정판을 제외하고, 그의 모든 후속 작품들(20여 권)은 프랑스어로 쓰여졌다.
1949년 슈온은 프랑스 교육을 받은 독일계 스위스인 카트린 페어와 결혼했다. 그녀는 종교와 형이상학에 깊은 관심을 가졌을 뿐만 아니라 화가이기도 했다. 그는 결혼 직후 스위스 시민권을 취득했다. 슈온 부부는 꾸준히 글을 쓰는 한편 폭넓게 여행했다. 1950년부터 1975년 사이에 부부는 모로코를 열 번 정도 방문했으며, 그리스와 터키를 포함한 여러 유럽 국가를 방문하여 동정 마리아의 집으로 추정되는 에페소스 근처 마리아의 마지막 집을 방문했다.
1953년 겨울, 슈온 부부는 크로우족 무용단이 조직한 공연을 보기 위해 파리로 여행했다. 그들은 훗날 샤먼이자 태양춤 추장이 되는 토마스 옐로우테일과 우정을 맺었다. 5년 후, 슈온 부부는 1958년 세계 박람회를 방문했는데, 그곳에서 60명의 수족 사람들이 와일드 웨스트를 주제로 공연을 하고 있었다. 이때도 새로운 우정이 생겼다. 1959년과 1963년, 인디언 친구들의 초청으로 슈온 부부는 미국 서부로 여행하여 다양한 북미 대평원 원주민 부족을 방문하고 그들의 전통의 많은 측면을 목격할 기회를 가졌다. 이 첫 방문 동안, 슈온 부부는 마흐피야 루타 추장의 손자인 제임스 레드 클라우드 추장의 수족 가족에게 입양되었고, 몇 주 후 와이오밍주 셰리던에서 열린 인디언 축제에서 공식적으로 수족 부족에 받아들여졌다. 아메리카 원주민 종교에 대한 슈온의 저술과 그들의 생활 방식을 그린 그의 그림들은 그들의 영적 세계와의 그의 친밀함을 증명한다.
마크 세지윅에 따르면, 1965년 슈온은 자신의 결혼한 추종자 중 한 명과 "수직적" 또는 "영적" 결혼을 맺었다. 그 여성은 기존 결혼을 해소하지 않고 남편(다른 추종자)과 계속 살았다. 이 합의는 1980년대 후반까지 널리 알려지지 않았지만, 부르크하르트와 링스는 이를 알고 있었다. 슈온은 다음 30년 동안 다른 두 명의 "수직적" 아내를 두었다.
1970년대에는 프랑스 저널 『에튀드 트라디시오넬』에 이전에 발표된 기사들을 모아 그의 전기 작가들이 특히 중요하다고 여긴 세 작품이 출판되었다. 이 작품들은 『논리와 초월』, 『종교의 형식과 실체』, 『원리이자 길로서의 밀교』라는 제목으로 번역되었다.
평생 동안 슈온은 성모 마리아에 대한 깊은 존경심과 헌신을 가지고 있었고, 이를 그의 글과 그림으로 표현했다. 슈온의 삶과 가르침에서 성모 마리아의 중요성은 미국 교수 제임스 컷싱어에 의해 자세히 연구되었으며, 그는 1965년 슈온이 마리아의 은총을 경험한 두 가지 에피소드를 언급한다. 이로 인해 그가 알라위야-다르카위야-샤딜리 교단의 분파로 설립한 수피 타리카의 이름이 마리야미야(아랍어로 "마리아의")가 되었다.
미국 (1980–1998).
1980년, 슈온과 그의 아내는 미국으로 이민하여 블루밍턴에 정착했는데, 그곳에는 이미 많은 제자들이 있었다. 블루밍턴에서의 첫 몇 년 동안 『신성에서 인간으로』, 『중심을 갖는 것』, 『형이상학 및 밀교 개론』, 『인간 조건의 뿌리』 등 여러 중요한 작품들이 출판되었다.
패트릭 로드에 따르면, 슈온은 그의 많은 책, 기사, 편지를 통해 "영미권에서 영원주의라고 불리는 지적 흐름, 즉 전통주의 영원철학 학파의 주요 대변인으로 알려졌다." 로잔과 블루밍턴에서 지내는 동안 그는 "다양한 종교의 실천가들과 대표자들"로부터 정기적으로 방문을 받았다.
토마스 옐로우테일은 1993년 사망할 때까지 슈온의 친밀한 친구로 남아 매년 그를 방문했으며, 1984년에는 그를 크로우 부족으로 입양했다. 이 체류 기간 동안 슈온과 그의 추종자 일부는 "인디언의 날"이라는 행사를 조직하여 아메리카 원주민 춤을 공연했는데, 이로 인해 일부에서는 그를 의식적인 나체주의를 실천한다고 비난하기도 했다. 이러한 모임은 제자들이 슈온의 개인적인 통찰과 깨달음을 공유하는 것으로 이해되었으며, 이슬람 기도와 디크르에 초점을 맞춘 그가 전수한 입문 방법의 일부는 아니었다.
1991년, 한 전직 추종자의 주장에 따라 슈온은 "성폭행 및 아동 성추행" 혐의로 기소되었다. 그러나 몇 주 후 사건은 기각되었다. 검사는 추종자의 증언 외에는 "단 하나의 증거도 없었다"며 "그가 낙인찍힌 만큼 오심이 발생했다"고 밝혔다. 기각에도 불구하고 이 사건으로 인해 일부 추종자들은 마리야미야 교단을 떠났고, 전통주의 및 수피 서클 내에서 슈온의 명성에 부정적인 영향을 미쳤다.
1992년, 85세의 나이에 슈온은 마리야미야 교단의 지도에서 은퇴했다. 그는 계속해서 방문객을 받고 추종자, 학자, 독자들과 서신을 주고받았다. 생애 마지막 몇 년 동안 그는 형이상학과 영적 조언을 결합하고 자신의 삶에 대한 회고록을 담은 3천 개 이상의 서정적인 "교훈시"(Lehrgedichte) 대규모 컬렉션을 썼다. 젊은 시절의 시들처럼, 이 시들은 아랍어와 영어로 된 시리즈에 이어 그의 모국어인 독일어로 쓰여졌다. 이 시들은 그의 철학적, 영적 메시지의 시적 종합이며, 이는 "진리, 기도, 미덕, 아름다움"이라는 네 가지 핵심 요소로 구성된다. 1998년 5월 5일 90세로 사망하기 두 달도 채 안 되어 프리트요프 슈온은 마지막 시를 썼다.&lt;br&gt;&lt;poem lang="de" style="margin-left:0em; float:left;"&gt;Ich wollte dieses Buch schon lang beschließen –
Ich konnte nicht; ich musste weiter dichten.
Doch diesmal legt sich meine Feder nieder,
Denn es gibt andres Sinnen, andre Pflichten;
Wie dem auch sei, was wir auch mögen tun:
Lasst uns dem Ruf des Höchsten Folge leisten –
Lasst uns in Gottes tiefem Frieden ruhn.
&lt;poem style="margin-left:2em; float:left;"&gt;나는 오랫동안 이 책을 끝내고 싶었다 —
그럴 수 없었다; 시를 더 써야만 했다.
하지만 이번에는 내 펜이 저절로 놓인다,
다른 생각들, 다른 의무들이 있기 때문이다;
어쨌든, 우리가 무엇을 하든:
최고의 부르심을 따르자 —
하느님의 깊은 평화 속에서 쉬자.
&lt;/poem&gt;&lt;br&gt;
&lt;poem lang="de" style="margin-left:3em; float:left;"&gt;&lt;/poem&gt;
&lt;poem style="margin-left:2em; float:left;"&gt;&lt;/poem&gt;
저술에 기반한 견해.
세이드 호세인 나스르에 따르면, 슈온은 "형이상학자, 신학자, 전통적인 철학자이자 논리학자"이며, "비교 종교", "전통 예술과 문명", 그리고 "인간과 사회 과학"에 능통하다. 그는 또한 "현대 세계의 실제적 측면뿐만 아니라 철학적, 과학적 측면에서도 비판가"로 알려져 있다.
슈온의 저술에서 주요 주제는 "본질적이며 따라서 보편적인 형이상학과 그 우주론적, 인류학적 파생물, 가장 넓은 의미의 영성, 본질적인 도덕 및 미학, 전통적 원리 및 현상", 종교 및 그 밀교, 신성 예술이다.
교리적 기초.
전통주의 또는 영원주의 영적 관점은 처음에는 1920년대에 르네 게농에 의해, 1930년대에 프리트요프 슈온에 의해 표명되었다. 형이상학자이자 예술 전문가인 아난다 쿠마라스와미와 티투스 부르크하르트도 이 지적 흐름의 저명한 옹호자가 되었다. 영원주의 작가 윌리엄 스토다트에 따르면, "영원철학의 중심 사상은 신성한 진리가 하나이고, 시대를 초월하며, 보편적이라는 것이고, 다양한 종교는 그 하나의 진리를 표현하는 다른 언어일 뿐이라는 것"이다. 이것이 슈온이 그의 첫 프랑스어 저서에 붙인 제목인 『종교의 초월적 통일』이다. 패트릭 로드에게 영원주의 작가는 "근본적인 형이상학적 원리들의 보편성과 원초성, 그리고 이러한 원리들을 인간 안에서 실현시키는 지혜의 영원성을 주장하는 사람으로, 모든 위대한 계시와 시대의 현자와 성인들의 주요 가르침에서 표현된다"는 의미이다. 슈온은 원초적인 지혜가 샹카라, 피타고라스, 플라톤, 플로티노스 및 다른 본질적인 밀교 대표자들의 작품에서 표현된다고 썼다.
『형이상학 및 밀교 개론』에서 슈온은 영원철학(philosophia), 영원지혜(sophia), 영원종교(religio)의 세 가지 개념에 대해 논하며 그들의 일치와 특수성을 보여준다: 르네상스 시대에 등장하여 신스콜라 철학에서 널리 사용된 용어인 philosophia perennis는 근본적이고 보편적인 존재론적 원리의 과학을 지칭한다. 이 과학은 이 원리들 자체처럼 불변하며, 보편성과 무오류성이라는 바로 그 사실 때문에 원초적이다. 우리는 이것이 "철학"이 아니라는 것을 나타내기 위해 sophia perennis라는 용어를 기꺼이 사용할 것이다. 왜냐하면 "철학"은 무지, 의심, 추측, 심지어 새로움과 독창성에 대한 취향에서 비롯된 단순한 정신적 구성물을 암시하기 때문이다. 또는 이 지혜의 실천적 측면, 즉 신비적 또는 입문적 측면을 언급할 때는 religio perennis라는 용어를 사용할 수도 있다.
로드에 따르면, 슈온의 가르침을 주로 특징짓는 것은 "종교의 초월적 통일성"이라는 개념이 아니라, "형이상학적 교리와 영적 실현의 수단의 결합으로 구상된 소피아 페렌니스 또는 렐리기오 페렌니스의 재구성"이다.
슈온은 "순수한" 형이상학을 1) "본질적" 즉 "모든 종교적 형식화에 독립적"인 것; 2) "원초적" 즉 "모든 교조주의적 형식주의 이전에 존재했던 진리"; 3) "보편적" 즉 "내재적으로 정통적인 모든 상징주의를 포함하며 따라서 어떤 종교적 언어와도 결합될 수 있는 것"으로 특징짓는다. 그에게 순수 형이상학은 다음 베단타 학파적 진술로 요약될 수 있다: (브라흐만은 실재하고, 세계는 환상이며, 개별 영혼은 브라흐만과 다르지 않다).
슈온이 설명하는 형이상학은 힌두교의 불이일원론이 아트만과 마야라고 부르는 교리에 기반을 둔다. 아트만은 초월적이고 내재적인 자아이며; 마야와 관련하여 아트만은 실재, 절대자, 원리, 존재 너머, 브라흐만(Brahman)을 의미하고; 마야는 환상적인 것, 상대적인 것, 현현을 의미한다. 슈온은 이 형이상학적 원리를 특히 『종교의 형식과 실체』에서 "다섯 가지 신성한 현존"으로 알려진 수피 교리, 즉 실재의 단계에 기초하여 발전시킨다.
1. 아트만: 존재 너머, 비인격적인 신성, 최고 원리, 절대적 실재, 본질, 파라브라흐만.
2. 신성 내의 마야("상대적 절대", "마야로서의 아트만"): 존재, 인격신, 창조 원리, 미창조 정신, 사구나 브라흐만, 이슈바라.
3. 초형식적 현현: 창조된 정신(지성, 로고스, 붓디), 낙원, 천사.
4. 미묘하거나 영혼적 현현: 영혼과 "영"(진 (신화), 실프, 샐러맨더, 놈 등)의 세계.
5. 거칠거나 물질적 현현: 보이는 세계.
인간(소우주)에서는 역순으로 다섯 단계가 몸과 감각적이며 필멸의 영혼(5); 초감각적이며 불멸의 영혼(4); 창조된 정신(또는 지성)(3); 미창조된 정신(또는 지성)(2); 절대적이고 무한한 자아(1)에 해당한다. 인간에게 "하느님의 형상대로 만들어진" 세 가지 상위 단계의 존재는 주관성의 한계를 초월하는 지식의 가능성을 부여하며, 따라서 원칙적으로 그가 "사물을 있는 그대로" 즉 객관적으로 볼 수 있게 한다. 이것이 바로 그노시스이다.
고대 그리스의 플라톤, 힌두교의 샹카라, 기독교의 마이스터 에크하르트와 성 그레고리 팔라마스, 이슬람의 이븐 아라비 등 슈온은 형이상학에서 실재와 비실재(환상), 아트만과 마야, 열반과 윤회, 절대자와 상대자, 신과 세계를 구별하는 것이 본질적임을 증언한다. 그는 절대적이고 무한한 실재, 즉 존재 너머가 모든 선(최고선)의 본질임을 강조한다. 성 아우구스티누스가 주장했듯이, 선(아가톤)은 방사하는 것이 본성이다. 따라서 마야의 투사는 동시에 신성하고(이슈바라), 천상적이며(붓디와 스바르가), "세속적인"데, 후자는 윤회(삼사라)의 영역을 포함한다. 세상이 제공하는 모든 선은 최고선의 방사에서 오고, 모든 악은 최고선과의 거리에서 온다. 마야는 신, 즉 절대자를 가리면서 동시에 드러낸다.
본질적 밀교.
대부분의 종교는 외적 차원과 내적 차원을 포함한다. 슈온은 이 종교적 밀교를 "상대적"이라고 규정하며, 특정 종교 형식에 의해 제한되거나 완전히 표현되지 않는 "절대적" 또는 "본질적" 밀교와 구별한다.&lt;br&gt;
슈온에게 통합적 형이상학, 즉 아트만과 마야(절대자와 상대자)의 구별에서 출발하는 형이상학은 순수 밀교의 본질적인 내용이다. 형이상학적 교리에는 실현의 방법이 결합되어야 한다 왜냐하면 패트릭 라우드가 지적하듯이:
밀교적 관점은 개념적 이해로 환원될 수 없다. 왜냐하면 그것은 본질적으로 실재에 대한 지적이고 "실존적" 순응이거나 사물의 본성에 대한 영적, 도덕적 동화이기 때문이다. 프리트요프 슈온이 자주 상기시켰듯이, 아는 것은 존재하는 것이다. 최고점에서 경험되는 밀교는 존재와 앎이 일치하는 지혜이다.
따라서 밀교가 외적 종교의 내적 차원으로 나타나 그 "언어"를 채택할 때는 외적 종교와 밀교 사이에 연속성이 있고, 밀교가 모든 종교를 초월할 때는 불연속성이 있다. 이것이 바로 영원하고 본질적이며 원초적이고 보편적인 밀교인 렐리기오 페렌니스이다. 그것은 "종교의 초월적 통일"을 구성하며, 방법론적으로는 계시 중 하나를 바탕으로 하지만, 그 대상은 모든 종교에 공통된 하나의 진리이다.
슈온에게 수피즘(아랍어로 타사우프)은 "이슬람의 핵심"이며 본질적으로 "신앙의 성실성"이다. "교리적 수준에서" 이 성실성은 "통일의 개념에서 가장 엄격한 결론을 도출하는" "지적 비전"에서 비롯되며, "궁극적인 결론은 세계의 무(nothingness)에 대한 생각뿐만 아니라 최고의 동일성에 대한 생각"이다. 패트릭 라우드는 슈온이 "본질적인", 순수 밀교적인 수피즘과 "온건한" 수피즘을 구별했음을 강조한다. 온건한 수피즘은 밀교에 경향을 보이지만, 외적 종교적 사고방식에 의존하며, 이로 인해 "경건한 행위의 강화, 감정의 외면화, 순종적 열정, 형식적 양심과 두려움의 관점에 대한 지나친 강조"를 경향이 있다. 라우드에게 "본질적인 수피즘"의 "가장 정확하고 간결한 정의"는 (본질적인 차원에서의 다른 모든 영성처럼) "슈온의 근본적인 교리적 이원성, 즉 절대자와 상대자 사이의 분별과 절대자에 대한 배타적 집중의 해당 방법"이다.
슈온은 "수피즘 전체가 [...] 하끄, 칼브, 디크르, 파크르, 즉 '진실', '마음', '기억', '가난'이라는 네 단어로 요약될 수 있다"고 본다.
영적 실천.
영적 길.
작가 알리 라카니에 따르면, "슈온은 삶의 의미가 다름 아닌 [...] 하나님, [...] 우리 각자 안에 거하는 진리에 대한 탐구임을 강조한다. [...] 그것은 신성한 현존의 마음 의식으로 돌아가는 것이다." 슈온에게 인간은 "지구와 하늘 사이의 다리"이며; 반면에 "절대자의 개념과 신에 대한 사랑은 [그의] 주관성의 본질을 이룬다. 이 주관성은 [...] [그의] 불멸성과 신의 증거 모두이며; [그것은] 엄밀히 말하면 신현이다."
슈온은 종교적 또는 영적 삶이 세 가지 근본적인 길을 제공하며, 이는 세 가지 인간 기질에 해당한다고 주장했다: 1) 행동, 행위, 고행, 두려움의 길(힌두교의 카르마 요가); 2) 사랑, 헌신의 길(바크티 요가); 그리고 3) 그노시스, 통일적 관조의 길(즈냐나 요가); 수피즘에서는 마카파, 마하바, 마리파. 처음 두 길은 이원론적이고 외적인 길이며, 계시에 기반을 두는 반면, 지식의 길은 일원론적이고 내적인 길이며, 지적 통찰에 기반을 둔다 계시의 지지를 받는다. 사랑의 길이 선행과 경외심 없이는 존재할 수 없듯이, 내적인 또는 형이상학적 길도 다른 두 가지 방식을 배제할 수 없다.
슈온에 따르면, 모든 종교의 핵심에 존재하는 지식 또는 그노시스의 길은 본질적으로 다음과 같다: 1) 실재와 환상적인 것, 아트마와 마야, 열반과 윤회, 절대자와 상대자, 신과 세계를 구별하는 것; 2) 실재에 대한 집중; 그리고 3) 본질적인 도덕성, 덕목. 이러한 분별은 실재에 대한 의례와 기도를 통한 집중이 없으면 순전히 정신적인 것으로 남을 것이다. 즉, 하나님, 최고선과의 효과적인 연결 없이는, 진정한 경건과 자아와 세상으로부터의 충분한 초연함 없이는. 슈온이 말하듯이, 하나님을 향한 길은 "항상 역전을 포함한다: 외적인 것에서 내적인 것으로, 다수성에서 통일성으로, 분산에서 집중으로, 이기심에서 초연함으로, 열정에서 평온으로."
슈온은 실천되는 종교—그리고 오직 그 종교만의—외적 및 내적 의례가 영적 방법의 기초라고 강조한다. 기도는 그 중심 요소이다. 왜냐하면 기도 없이는—그리고 신성한 은총 없이는—마음이 정신이 파악할 수 있었던 것을 동화하거나 실현할 수 없기 때문이다. 슈온은 세 가지 기도 방식을 식별한다: 예배자가 자발적이고 비공식적으로 하나님께 자신을 여는 개인적인 기도; 그의 전통에 의해 규정된 정식적이고 비인격적인 기도; 그리고 간청적 기도 또는 "마음의 기도"(자파, 디크르): 이는 "이미 죽음이자 하나님과의 만남이며, 우리를 이미 영원에 놓는다; 그것은 이미 낙원의 일부이며, 심지어 그 신비하고 '창조되지 않은' 본질에서는 하나님의 일부이다." 이 형태의 기도는 신성한 이름, 신성한 공식, 만트라를 간청하는 것이다. 이는 진리의 초월성과 내재성을 화해시킨다. 왜냐하면 한편으로 진리가 우리를 무한히 초월하지만, 영지주의자는 슈온이 주장하듯이 그것이 또한 "자신의 정신의 바로 그 본질에 영원한 문자로 새겨져 있다"는 것을 알기 때문이다. 하나님은 가장 높으신 분이자 가장 깊으신 분이며, 깨달은 존재가 하나님에 대해 아는 지식은 실재로 하나님이 그 존재를 통해 자신에 대해 아는 지식이다.
슈온은 자신의 저술에서 교리와 방법이라는 두 가지 요구 사항이 세 번째 요소인 덕목 없이는 작동하지 않을 것이라고 주장한다. 영적 길은 지성(교리, 진리, 분별), 의지(방법, 기도, 집중), 영혼(성격, 덕목, 도덕적 순응)이라는 세 가지 근본적인 인간 능력을 반드시 통합해야 하기 때문이다. 슈온에게 덕목은 실제로 "영적 연합의 초기 형태이며, 덕목 없이는 우리의 앎과 의지는 쓸모없다." 그에 따르면, 덕목을 갖는 것은 무엇보다도 그것에 반대되는 결함이 없다는 것이다. 왜냐하면 하느님은 우리를 덕스럽게 창조하셨기 때문이다. 그분은 우리를 그분의 형상대로 창조하셨고, 결함은 덧씌워진 것이다. 더욱이, 우리가 덕을 소유하는 것이 아니라 덕이 우리를 소유한다. [...] 덕은 주권적 선의 반향과 같으며, 우리는 우리의 본성이나 의지를 통해, 쉽게 또는 어렵게, 그러나 항상 하느님의 은총으로 그것에 참여한다.
슈온에게 겸손, 자비, 진실, 즉 자아의 소멸, 자기 희생, 진실에 대한 애착은 영적 길의 세 단계인 정화, 확장, 연합에 상응하는 본질적인 덕목이다. 또한 우리의 미미함에 대한 인식, 성스러움에 대한 감각, 경건함은 덕목이 꽃피는 데 필수적인 조건이다. 작가의 말을 요약하며 제임스 컷싱어는 완전한 덕목이 형이상학적 진리와 일치한다고 언급한다; 그것들은 이러한 진리들을 실존적으로 실현한다. 다시 말해, 슈온이 지적하듯이: "진리는 덕목의 완성을 위해 필요하며, 덕목은 진리의 완성을 위해 필요하다."
슈온은 모든 영적 길의 기초가 진리, 기도, 미덕이라고 생각하지만, 그는 또한 네 번째 요소인 아름다움의 중요성을 강조한다. 그에게 아름다움의 내면화는 고귀한 성품을 전제로 하며 동시에 이를 만들어낸다. 그 기능은 "지적이고 감각적인 피조물 안에서 본질의 기억을 실제화하고, 따라서 하나이며 무한한 본질의 빛나는 밤으로 가는 길을 여는 것"이다.
신성한 아름다움에 대한 인식은 내적 아름다움, 즉 미덕뿐만 아니라 외적 아름다움의 감각에도 상응해야 한다. 이는 자연에 대한 관조에서든 예술적 감수성에서든 마찬가지이며, 현대성의 변덕에 좌우되지 않는 아름다움과 평온함으로 이루어진 전통적인 가정 분위기의 내면화하는 역할을 잊지 않아야 한다. "아름다움은 인간이 어떻게 사용하든, 근본적으로 그 창조주에게 속하며, 그 창조주는 이를 통해 자신의 존재의 일부를 현상 세계에 투영한다." 슈온에게 이러한 고찰은 인간의 신적 본성에서 그 근원과 정당성을 찾는다. 이는 현대 과학이 생각하는 것과는 달리 불변하고 진화하지 않는 본성이다.
현대주의 비판.
슈온의 사상을 요약하며 세이드 호세인 나스르는 유럽에서 르네상스 시대에 인간 조건과 우주에 대한 "현대주의적" 또는 환원주의적 비전이 형성되었고, 몇 세기 후 다른 대륙에 영향을 미쳤다고 주장한다. 인간을 영적 차원과 지상 생활의 목적을 희생시키면서 점점 더 이성적이고 동물적인 측면으로 축소함으로써, 현대주의는 철학뿐만 아니라 종교, 과학, 예술에도 영향을 미쳤다. 슈온에 따르면, 현대주의의 주요 특징은 초이성적 지식의 가능성을 부정하는 합리론, 물질만이 삶에 의미를 부여한다고 보는 유물론, 영적인 것과 지적인 것을 심리적인 것으로 축소시키는 심리주의, 회의주의, 상대주의, 실존주의, 개인주의, 진보주의, 진화주의, 과학주의, 경험론이며, 불가지론과 무신론도 잊지 않는다.&lt;br&gt;
현대 과학에 대해, 슈온은 물리적 차원에서 이룩한 발견의 규모에도 불구하고, 현대 과학이 "계시와 지성을 모두 제거하는 전체주의적 합리주의이며, 동시에 물질과 세계의 형이상학적 상대성을 무시하는 전체주의적 유물론"이라고 비난한다. "즉, 시공을 초월하는 초감각적인 것이 세계의 구체적인 원리이며, 따라서 '물질'이라 불리는 우발적이고 변화무쌍한 응고의 기원이기도 하다는 것을 알지 못한다." 따라서 슈온에 따르면 과학주의의 모순은 "형이상학이라는 이 초기 과학의 도움 없이 현실을 설명하려고 시도하며, 오직 절대자의 과학만이 상대자의 과학에 의미와 규율을 부여한다는 것을 무시하는 것"이다. "창조적 발산주의"의 원리와 "보이지 않는 세계의 계층"의 원리를 모두 무시하는 이러한 우주관은 "현대 정신의 가장 전형적인 산물"인 진화론과 그 결과인 "인간 진보"의 환상을 낳았다.