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그러나 칼람 문화가 그 이전부터 존재했음을 시사하는 보고서들이 있다. 아랍 역사가 아부 자카리야 알아즈디 (d. 945)는 우마이야 칼리프 우마르 2세 (r. 717–720)가 "나는 사람들과 논쟁하고 이야기했다. 사실, 나는 시아파와 이야기하는 것을 좋아한다"고 말했다는 보고서를 인용한다. 여기서 칼람이라는 단어가 파생된 동사 kallama가 "…와 이야기하다"의 의미로 사용되었다는 사실은 에 의해 칼람 개념의 특정 신학적 의미가 이 시기에 이미 발전했을 수도 있다는 징후로 간주된다.
아부 알파라즈 알이스파하니 (d. 967)의 저서 '키타브 알아가니'에 인용된 보고서에 따르면, 바스라에는 여섯 명의 칼람 대표자(aṣḥāb al-kalām)가 있었다. 두 명의 무으타질라파 학자인 암르 이븐 우바이두와 와실 이븐 아타, 시인 바샤르 이븐 부르드, 살리흐 이븐 압드 알쿠두스, 압둘 카림 빈 아비 알아우자', 그리고 인도 교리인 수마니야에 기울어져 이들의 모임 장소를 제공한 아즈드 부족 출신의 한 남자였다. 와실은 748년경 사망했으므로, 이 보고서가 사실이라면 칼람은 우마이야 시대 후기에 존재했을 것이다.
압둘라 안사리 (d. 1089)가 인용한 두 개의 서술에서, 암르 이븐 우바이두는 "이러한 칼람의 혁신을 발명한" 사람으로 지목된다. 아부 하니파는 암르 이븐 우바이드가 "사람들에게 말해서는 안 될 것에 대해 이야기할(칼람) 길을 열어주었다"고 저주했다고 전해진다. 반면 이븐 타이미야 (d. 1328)는 칼람을 특징짓는 특별한 유형의 논증이 이슬람 2세기 초 자드 이븐 디르함 (d. 724)과 자흐 이븐 사프완 (d. 746)과 함께 처음 나타났다고 믿었다. 그들로부터 이 논증은 암르 이븐 우바이두와 와실 이븐 아타에게 전해졌다. 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데 (d. 1561)에 따르면, 칼람의 확산은 히즈라 100년(서기 718/19년) 일찍이 무으타질라파와 카다리야를 통해 시작되었으며, 와실 이븐 아타가 다시 결정적인 역할을 했다. 그러나 와실 이븐 아타나 여기에 언급된 다른 어떤 인물도 특정 과학 또는 지식 문화의 이름으로 칼람이라는 용어를 사용했음을 나타내는 서적 제목이나 발언을 기록하지 않았다.
마수디 (d. 956)가 그의 저서 황금의 초원에 인용한 보고서에 따르면, 아바스 칼리프 알마흐디 (r. 775–785)는 이슬람교를 대표하는 무타칼리문에게 마니교, 바르데산파, 마르키온파 학파의 이단자들을 반대하는 책을 쓰고 그들의 주장을 반박하도록 의뢰한 최초의 통치자였다. 이는 그 당시 이들 집단의 저작들이 퍼져나가고 신페르시아어와 팔라비어에서 아랍어로 번역되고 있었기 때문이었다.
초기 이슬람에서 아흘 알칼람(Ahl al-Kalām) 또는 "칼람파"는 본질적으로 무으타질라파를 지칭했다. 역사가 다니엘 W. 브라운은 아흘 알칼람을 이슬람 제2세기 동안 이슬람 법률의 권위의 원천을 두고 논쟁에 참여했던 세 주요 그룹 중 하나로 묘사한다. 나머지 두 그룹은 아흘 알라이와 아흘 알하디스였다. (브라운은 또한 무으타질라파를 "후기 아흘 알칼람"으로 묘사하며, 아흘 알칼람이 무으타질라파의 선구자였음을 시사한다.)
역사가 마지드 파크리에 따르면, 아바스 칼리파국 시대(서기 750년–1258년)에 칼람 학문은 이슬람의 역사 초기 "몇 가지 복잡한 문제를 다루려는 시도"에서 발생했다. 하나는 "이교도, 기독교인, 유대인들이 이슬람에 제기한 주장"에 어떻게 반박할 것인가였다. 다른 하나는 죄인들이 지옥으로 예정된 것과 "신성한 정의" 사이의 (일부에게는 갈등으로 보이는) 문제를 어떻게 다룰 것인가였다(어떤 사람의 통제를 벗어난 것에 대해 벌을 받는 것은 불공평하다고 주장하는 사람들도 있었다). 또한 칼람은 "계시의 데이터(꾸란과 전통)의 갈등을 어떤 내적 조화로 이끌려는 체계적인 시도"를 추구했다. 칼람의 확립으로 이어진 다른 요인으로는 일부 이슬람 학자들이 이슬람 세계에서 잔다카의 사상에 반대하려는 노력이 있었다.
나중에 쿨라비파, 아샤리파 및 마투이리디파와 같은 칼람 학파들은 수니파 이슬람을 대표하며 합리적인 근거 위에 이슬람의 핵심 정통 신앙 조항을 옹호하는 체계를 개발했으며, 꾸란과 순나에 따라 칼람에 참여하는 데 개방적이었다. 이는 계시보다 이성을 우선시하여 꾸란과 하디스가 그들의 합리주의 해석과 일치할 때만 받아들여졌던 무으타질라파와는 달랐다. 한발파와 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람과 철학적 논의를 대체로 회피했으며, 이를 혁신으로 보았고, 필요할 때만 다루었다. 그러나 아흐마드 이븐 한발은 꾸란이 신의 속성이라는 경전주의자(아타리즘) 교리에 반대하는 무으타질라파의 꾸란 창조론 교리를 두고 오랜 불화가 있었던 일화도 제공했다. 이는 한발파의 창시자인 아흐마드 이븐 한발이 옹호했던 바이다. 이븐 바타는 그의 저서 '알이바나'에 아흐마드 이븐 한발이 제자들에게 칼람 학자들에 대한 학문적 보이콧을 지시했다고 기록했다. 더욱이 아흐마드 이븐 한발은 칼리프의 최고 무으타질라파 학자이자 카디인 아흐마드 이븐 아비 두아드와 꾸란의 본질에 관한 문제에 대해 오랜 토론을 벌인 것으로도 기록되어 있다. 한발파 학자들과 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람을 비드아(이단)로 간주했기 때문에 그들의 가르침에서 칼람에 대해 거의 언급하지 않았다. 그의 증조부 시대부터 아흘 알하디스에 대한 미흐나의 오랜 박해 끝에, 칼리프 알무타와킬은 그들을 다시 총애하고 아흐마드 이븐 아비 두아드가 이끄는 무으타질라파를 버림으로써 칼리파국 정책을 변경했다. 칼리프는 또한 아흐마드 이븐 한발과 화해하려 시도했으며, 마침내 852년 3월에는 순니파에 대한 종교 재판으로 구금된 모든 죄수들을 석방하라고 명령했다.
초기 아바스 시대.
알샤흐라스타니에 따르면, 칼람 학문의 황금기는 칼리프 하룬 알라시드 (r. 786–809), 알마으문 (r. 813–833), 알무타심 (r. 833–842), 알와티크 (r. 842–847), 알무타와킬 (r. 847–861)과 함께 시작되어, 979년부터 995년까지 샤흐레레이의 부와이흐 왕조 재상으로 봉직한 사히브 이븐 압바드 시대에 끝났다.
초기 아바스 시대 칼람 논의의 가장 중요한 후원자 중 한 명은 하룬 알라시드 치하에서 와지르로 봉직했던 바르마크가 출신의 야흐야 이븐 칼리드였다. 야으쿠비 (d. 905년 이후)는 그가 칼람과 토론(Naẓar)을 사랑했으며, 그의 시대에 무타칼리문이 많아지고 서로 논쟁하며 책을 썼다고 보고한다. 야으쿠비는 이 시기의 무타칼리문으로 히샴 이븐 알하캄과 (d. 815)를 예로 든다. 이븐 바바와이흐가 인용한 보고서에 따르면, 야흐야 이븐 칼리드는 일요일마다 자신의 집에서 토론 그룹(maǧlis)을 개최했는데, 모든 종파(firqa)와 종교 공동체(milla)의 무타칼리문이 참여하여 서로의 종교에 대해 논쟁하고 반대 주장을 펼쳤다고 한다. 이 토론 그룹은 마수디에 의해 언급되기도 한다. 그의 보고서에 따르면, 이 토론에는 많은 이슬람 무타칼리문이 참여했는데, 여기에는 , 이브라힘 알나잠, 비슈르 이븐 알무으타미르와 같은 무으타질라파 학자들, 이맘파 학자인 히샴 이븐 알하캄, 각 한 명의 카리지파와 무르지파, 그리고 조로아스터교의 모베드를 포함한 다른 세계관과 신앙의 대표자들이 포함되었다.
칼리프 알마으문 또한 칼람 진흥에 공헌했다. 야으쿠비는 그가 공개적으로 "유일신론과 정의의 사람들"(Ahl al-Tawhid wal 'Adl), 즉 무으타질라파를 신봉하고, 자신의 궁정으로 무타칼리문을 불러들여 그들에게 생활비를 지급하여 그 수가 늘어났다고 보고한다. 야으쿠비는 각자가 자신의 교리를 옹호하고 반대자들을 반박하는 책을 썼다고 설명한다.
칼람에 대한 최초의 논문 중 하나를 쓴 알자히즈 (d. 869)는 칼람의 예술을 "귀중한 보석"(juhar tamīn), "결코 사라지지 않는 보물"(al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā), 그리고 "지루하게 하지 않고 속이지 않는 동반자"라고 칭송했다. 그것은 다른 모든 예술의 표준이며, 모든 표현의 고삐이며, 모든 것의 부족 또는 과잉을 명확히 할 수 있는 저울이며, 모든 것의 순수성 또는 불순물성을 인식할 수 있는 필터이다. 모든 학자들은 그것에 의존하며, 그것은 모든 습득의 도구이자 모델이다. 그것 없이는 신의 영광이나 예언을 증명할 수 없고, 진정한 논증과 거짓 논증, 증명과 거짓 증명을 구별할 수 없는 것보다 더 중요한 것이 무엇이겠는가. 칼람은 공동체(jama'a)와 종파(firqa), 그리고 순나와 비드아를 구별할 수 있게 한다. 알자히즈는 또한 칼람을 국경 요새에 비유하는데, 그 방어는 큰 개인적 헌신을 요구한다. 그것은 모든 사람들이 그 추종자들에게 적대적이기 때문에 국경 요새와 같다. 이 과학에 합당한 대우를 하는 사람은 그에 상응하는 보상을 기대할 수 있다. [ 85 ] 알자히즈는 무타칼리문이 사회에서 자신들의 학문이 거부당함에도 불구하고, 그 높은 가치에 대한 확신 때문에 자신들의 학문에 충실하며, 카디로서의 빈곤과 경력 기회의 부족이라는 희생까지 기꺼이 감수하는 것에 대해 칭찬한다.
다른 저술에서 알자히즈는 칼람이 없었다면 신을 위한 종교도 없었을 것이고, 이단자들과 구별되는 사람도 없었을 것이라고 말했다. 거짓과 진실의 차이도 없었을 것이고, 예언자와 단순한 예언자 사칭자를 구별할 수도 없었을 것이다. 논증은 기만과 구별될 수 없었을 것이고, 증명은 명백한 증명과 구별될 수 없었을 것이다. 칼람의 예술은 다른 모든 예술과 교육보다 우월했으며, 이것이 모든 철학적 사변의 표준이자 모든 삼단논법의 기초가 된 이유이다. 모든 학자들이 그것을 필요로 하고 그것 없이는 살 수 없었기 때문에 그렇게 높은 평가를 받았다.
10세기 및 11세기: 이라크에서 동서로의 확산.
10세기 초까지 칼람은 주로 이라크와 대호라산으로 제한되었다. 칼람 문화의 매우 중요한 중심지 중 하나는 후제스탄주 아스카르 무크람에 위치한 무으타질라파의 거점이었으며, 이곳은 알주바아이와 그의 아들 아부 하시 알주바아이의 활동지였다. 지리학자 이븐 하우칼 (d. 977)은 이곳의 일반인들도 칼람 방법을 실천하여 다른 도시의 학자들과 겨룰 수 있을 정도의 숙련도를 달성했다고 보고한다. 이븐 하우칼은 그의 저서 수랏 알아르드에서 머리나 등에 무거운 짐을 지고 동시에 꾸란 해석과 칼람 문제에 대해 논쟁하는 두 명의 짐꾼을 이 도시에서 보았다고 전한다.
10세기 동안 칼람은 이슬람 제국의 동부 지역으로도 더 넓게 확산되었다. 호라산에서 무으타질라파를 대표하는 초기 칼람 학자 중 한 명은 아부 알카심 알발히 (d. 931)였다. 알카디 압드 알자바르 (d. 1024)와 같은 다른 칼람 학자들은 레이에 정착했다. 10세기 후반에는 두 명의 저명한 아슈아리 칼람 학자인 이븐 푸라크와 아부 이샤크 알이스파라이니 (d. 1027)가 바그다드에서 공부한 후 이 시기에 호라산에서 가르치기 위해 왔다. 니샤푸르의 저명한 샤피이 가문 중 일부는 아슈아리파의 대의를 받아들였고, 이 도시는 동방의 샤피이 학문의 주요 중심지가 되었다. 아슈아리파는 이란의 다른 샤피이 공동체 전역으로 빠르게 확산되었다. 이는 셀주크 제국 시대에 이슬람 세계의 주류 샤피이파 이데올로기로 발전했다.
한편, 마그레브와 알안달루스에서는 11세기 초까지 칼람이 논의 주제가 아니었다. 알바킬라니는 말리키 법학자로, 북아프리카의 말리키 서클 내에서 아슈아리파의 전파에 기여했다. 그의 제자 중 한 명인 아부 다르 알하라위는 메카의 성스러운 성역에 아슈아리 교리를 처음 도입했다. 아부 다르 알하라위가 판사와 법학자가 되도록 훈련시킨 수백 명의 안달루스 및 마그레브 출신 제자들 중에는 아부 알왈리드 알바지와 아부 임란 알파시가 있었으며, 이들은 아슈아리즘이 고향으로 확산되는 데 기여했다. 그러나 연구에 따르면, 그의 제자들이 아슈아리즘을 처음 도입한 것은 아니었으며, 이븐 아비 자이드 알카이라와니와 아부 알하산 알카비시와 같은 아슈아리파가 이미 튀니지에 존재했음이 알려져 있다. 알안달루스에서는 신학자-철학자 이븐 하즘 (d. 1064) 시대부터 아슈아리즘이 번성했다. 신학자 아부 바크르 알바킬라니의 저작들이 이 지역에 널리 유포되어 아슈아리 신학의 성장을 촉진하고 논쟁을 불러일으켰다. 결국 이 지역의 무으타질라파 신념은 제압되었다. 얼마 지나지 않아 아슈아리 신학은 말리크파의 주류 교리가 되었다.
아흘 알타우히드 왈아들, 즉 "신의 단일성과 정의의 사람들"로도 알려진 무으타질라파는 원래 칼람의 지배적인 학파였으나, 10세기경에는 아샤리야와 마투리디야라는 두 개의 마즈하브가 무으타질라파에 대한 격렬한 반대 속에서 부상했다. 각 학파는 창시자인 아부 하산 알아샤리와 아부 만수르 알마투리디의 이름을 따랐으며, 아흘 알순나(예언자의 길을 따르는 사람들)를 대표했다. 10세기와 11세기에는 마투리디파가 호라산과 중앙아시아에서 번성했으며, 아샤리파는 중앙 이라크와 이란에서 무으타질라파의 헤게모니에 위협을 가했다. 두 학파 모두 우리가 현재 "정통 이슬람" 또는 전통주의 이슬람 신학 교리라고 부르는 것을 옹호하기 위해 칼람을 사용한다. 무으타타질라파는 결국 이 때문에 몰락하게 된다. 서구 역사가들은 이를 주목하며 무으타타질라파를 이단적인 신학 운동이자 극단적인 합리주의자로 낙인찍는다. 이 그룹은 계속 존재하며 주로 시아파와 이바디파를 따른다.
고전 이후 시대와 "보수주의".
고전 이후 칼람의 가장 영향력 있는 저작은 이란 샤피이 신학자 아두드 알딘 알이지 (d. 1355)의 '키타브 알마와키프'였다. 이 책은 총 다섯 개의 주석과 32개의 보주석을 받았으며, 남아시아의 마드라사에서 다르스 안니자미 교과 과정의 일부가 되었다. 이 책은 또한 오스만 학교에서도 중요한 역할을 했다. 오스만 학자 사차클르자데는 그의 백과사전 '타르티브 알울룸'의 칼람 부분에서 사드 앗딘 앗타프타자니의 '키타브 알마카시드'와 함께 이 책을 학자들에게 가르침의 기초로 추천했다. 이 저작은 처음에 서론 장을 포함하고 있는데, 저자는 여기서 칼람 과학의 정의, 주제, 유용성, 등급, 문제점 및 명명에 대해 논의한다.
14세기 말, 이븐 할둔은 자신의 시대 학생들에게 칼람 학문이 더 이상 필요하지 않다고 믿었다. 이단자들과 혁신가들이 그 이후로 사라졌고, 순니 이맘들이 그들에 맞서 자신을 방어하기 위해 쓴 것을 연구하는 것으로 충분하다고 생각했기 때문이다. 그러나 칼람 학문은 17세기와 18세기에 현재의 모리타니에서 부활을 경험했다. 칼람의 특히 열렬한 추종자는 왈라타의 아슈아리 학자 무함마드 이븐 우마르 알바르탈리 (d. 1696)였다. 서아프리카 전기 모음집에 따르면 그는 유명한 무타칼리문 중 한 명이었고, 끊임없이 칼람 서적을 읽고, 필사하고, 가르치는 일에 몰두했다. 칼람은 러시아의 볼가-우랄 타타르족 사이에서도 장려되었다. 18세기 말에는 해설서와 주해서에 국한되었지만, 마을과 소도시의 마드라사 학문의 필수적인 부분이 되었다.
그러나 초기 근대는 칼람 과학에게 "얼어붙은 보수주의"의 시대였다고 루이 가르데는 쓰고 있다. 무슬림 학자들도 이 학문의 쇠퇴를 진단했다. 예를 들어, 오스만-튀르크 학자 (d. 1946)는 그의 시대에 칼람 문제를 진정으로 알고 칼람 수수께끼를 이해하는 사람이 매우 적다고 한탄했다. 칼람 학자 중에는 한 권의 칼람 서적의 칼람 문제 이상을 이해하는 사람이 거의 없으며, 칼람 과학은 나짐 알딘 아부 하프스 안나사피 (d. 1142)의 '아카이드'와 아두드 알딘 알이지 (d. 1355)의 '아카이드'에 대한 주석 연구로 제한되어 있다고 말했다.
현대 부흥 시도.
17세기 열두 이맘파 철학자이자 신비주의자인 물라 사드라는 칼람이 이슬람 담론으로 발전하는 데 그리스 철학에 빚을 졌다고 느꼈다. 현대 철학자 페데리코 캄파냐는 물라 사드라가 가르친 독특한 우주론적 칼람 철학과 힌두 베다 우파니샤드 철학 사이의 유사성을 의심했다. 회고적으로 멜버른 연구소의 이슬람학 교수 무함마드 카말은 물라 사드라 철학이 이븐 시나와 이븐 아라비의 영향을 받았다고 말했다.
이란의 이슬람 혁명가, 정치인, 종교 지도자로, 초대 이란 최고 지도자를 지냈으며 현대 이슬람 공화국 이란의 창시자이자 이란 혁명의 주요 지도자였던 루홀라 호메이니는 대중의 사회 종교적 도덕 정신 부흥을 촉진하기 위해 칼람을 사용했다. 그가 국가 건설에 혁명적 체제를 구축하면서, 호메이니의 정치 사상은 칼람 담론과 밀접하게 연결되어 있었다.
이슬람 학문으로서.
이슬람에서 지식 추구는 종교적 의무로 간주되지만, 칼람 연구는 무슬림 학자들에 의해 필수의 범주를 넘어선 것으로 간주되며, 일반적으로 자격을 갖춘 학자들의 전유물이며 대중이나 일반인들의 관심은 제한적이다.
초기 무슬림 학자 알샤피는 신앙을 방어하고 정화하기 위해 칼람 훈련을 받은 특정 수의 사람들이 있어야 하지만, 그들의 주장이 대중에게 알려지면 큰 해악이 될 것이라고 주장했다.
마찬가지로 이슬람 학자 가잘리는 칼람 학문이 무슬림 개인의 의무가 아니라 집단적 의무라는 견해를 가지고 있었다. 알샤피와 마찬가지로 그는 대중이 이 학문을 공부하는 것을 만류했으며, 가장 유능한 사람들만이 그렇게 해야 한다고 주장했다.
칼람이 이슬람 내에서 지적 전통으로 지배적이었음에도 불구하고 일부 학자들은 그 사용에 비판적이었다. 예를 들어, 한발파와 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람과 철학적 논의를 대체로 피했으며, 이를 혁신으로 보았다. 동일한 감정은 자히리파에서도 발견된다. 현대의 와하브파와 살라프파 운동은 일반적으로 칼람을 혁신으로 간주하고 그 사용을 거부한다.
한발파 수피, 콰자 압둘라 안사리는 칼람의 사용을 비판하는 '담 알칼람'이라는 논문을 썼다.
12세기 한발파 학자 이븐 알자우지는 동시대의 울라마와 피끄흐가 칼람을 "...쓸모없는 학문"으로 여겼다고 설명했다. 그는 칼람 학자들의 발전은 처음에 "철학에 대한 외국 문헌에 노출되었기 때문에..." 이루어졌고, 결국 그들은 칼람을 확립했는데, 이는 실제로는 이슬람 신앙을 손상시켰다고 설명했다.
13세기 한발파 학자인 이븐 쿠다마는 칼람을 모든 이단 중 최악의 이단이라고 혹독하게 비판했다. 그는 칼람 학자들, 즉 무타칼리문을 초기 무슬림들의 단순하고 경건한 신앙을 배신하고 이탈한 혁신가이자 이단자로 규정했다.
14세기 한발파 학자이자 역사가인 알다하비는 칼람 학자들을 무함마드 시대에 이슬람에서 비난받던 인물인 아부 자흘에 비유하며 경멸적인 발언을 했다.
14세기 한발파 학자인 이븐 타이미야는 그의 저서인 '앗라드 알라 알만티키인'(합리주의자들에 대한 반박)과 '바얀 무와파카트 알아클 알사리흐 리 알나클 앗사히하'에서 무타칼리문 교리에 반대하는 대담한 입장으로 유명했다. 이븐 타이미야는 심지어 알가잘리, 파흐르 알딘 알라지, 알샤흐라스타니와 같은 아슈아리파 합리주의자들이 경전주의적 방식을 포기하고 담론에서 사용한 방법론을 더욱 비판했다. 일반적으로 이븐 타이미야는 '앗라드 알라 알만티키인'에서 자신의 비판을 상세히 설명했다. 특히 알가잘리에 관해서는, 이븐 타이미야는 그의 책 '미으야르 알아일름'의 7장에서 알가잘리의 의도가 형이상학적이고 비의적인 개념에서 인간 정신의 한계를 묘사하려는 시도에서 본질적으로 나쁘지 않다는 것을 인정하면서도, 모든 것이 논리로 파악되어야 한다는 칼람 학자들의 핵심 사상에 반대하는 것이 목적이었지만, 그러한 담론은 알가잘리를 문자적 의미의 중요한 측면에서 벗어나게 하고 무관한 의미론적 논쟁에 몰두하게 할 뿐이므로 무의미하다고 주장했다.
18세기 아타리즘, 자히리파 학자, 초기 살라프파 인물, 그리고 무함마드 이븐 압둘 알와하브의 동시대 인물이었던 알샤와카니는 문자적인 신학적 해석과 칼람(사변적 신학)에 대한 반대 입장을 표명했다.
19세기 북인도 살라프파 학자, 아흘 이 하디스 운동의 공동 창립자, 그리고 보팔주의 나와브(총독)였던 시디크 하산 칸은 칼람을 "추측으로 가득 찼다"고 여기며 거부했다. 그는 알샤와카니, 알사나니, 이븐 타이미야의 사상에 영향을 받아 칼람에 반대했다고 스스로 밝혔다.
19세기 이슬람 학교 개혁가였던 라시드 리다는 말년에 아타리 신학이 칼람보다 더 합리적이라고 인식하고 칼람을 적극적으로 비난했으며, 아타리 방법론이 이슬람의 더 강력한 종교적 토대를 가지고 있다고 보았다. 더욱이 그는 아슈아리 신학이 철학적 의심에 효과적이지 않다고 보았다.
살라프주의와 현대 하디스 학자의 저명한 인물인 알알바니는 칼람 교리를 이슬람 신조에서 잘못된 것으로 간주했는데, 이는 그들의 타으틸 방법론 때문이며, 결과적으로 이슬람에서 신의 이름을 박탈했기 때문이라고 말했다. 알알바니는 주목할 만한 예로 칼람 학자들이 신의 알 알리(가장 높으신 분) 속성을 거부한 것을 들었다.
21세기 방글라데시 살라프파 학자이자 교수인 만주르 일라히는 아부 바크르 무함마드 자카리야가 편집한 그의 저서 "사회 개혁에서 올바른 아키다의 중요성"에서 일름 알칼람에 대해 다음과 같이 말했다.
샤르자 대학교와 움 알쿠라 대학교의 이슬람 신학 교수인 우트만 이븐 주마 둠마리야도 유사한 견해를 밝혔다. 그는 칼람 과학이 꾸란 알부루즈 장에 나오는 신의 이름 속성인 전능자(알자바르)에 관한 이슬람 신조와 본질적으로 모순된다고 주장했다. 이 속성에는 어떤 의지(유리드)를 수행할 수 있는 능력이 포함된다. 우트만은 칼람의 교리가 인간의 논리로만 이러한 속성을 생략했다고 보았다.
도덕 상대주의, 도덕적 상대주의(moral relativism) 또는 윤리적 상대주의(ethical relativism, 상대주의적 윤리 또는 상대주의적 도덕)는 다양한 민족과 문화에 걸쳐 도덕적 판단의 차이에 관련된 여러 철학적 입장을 설명하는 데 사용된다. 그러한 사상을 지지하는 사람은 종종 상대주의자라고 불린다.
기술적 도덕 상대주의는 사람들이 도덕적인 것에 대해 근본적으로 동의하지 않으며, 이 불일치에 대해 어떠한 평가적 또는 규범적 판단도 내리지 않는다고 주장한다. 메타윤리적 도덕 상대주의는 도덕적 판단이 (암묵적이거나 명시적인) 지시적 요소를 포함하고 있어, 진리가 될 수 있는 한 그들의 진릿값은 사용 맥락에 따라 변한다고 주장한다. 규범적 도덕 상대주의는 도덕에 대한 큰 불일치가 존재하더라도 모든 사람이 다른 사람의 행동을 용인해야 한다고 주장한다. 종종 얽혀 있지만, 이들은 별개의 입장이다. 각 입장은 다른 입장과 독립적으로 유지될 수 있다.
미국 철학자 리처드 로티는 특히 "상대주의자"라는 꼬리표가 왜곡되어 일종의 멸칭이 되었다고 주장했다. 그는 그러한 꼬리표가 붙은 사상가들은 보통 단순히 "[철학적] 의견 중에서 선택하는 근거가 생각했던 것보다 덜 알고리즘적이라고" 믿을 뿐이며, 모든 개념적 아이디어가 다른 아이디어만큼 타당하다는 것은 아니라고 명시적으로 썼다. 이러한 정신으로 로티는 "철학자들이... 나머지 문화로부터 점점 더 고립되었다"고 한탄했다.
도덕 상대주의는 문명의 역사 동안 다양한 맥락에서 수천 년 동안 논의되어 왔다. 특히 주목할 만한 주장들은 고대 그리스와 역사적인 인도와 같은 분야에서 제기되었으며, 논의는 오늘날까지 계속되고 있다. 철학자들이 만든 자료 외에도, 이 개념은 예술, 종교, 과학을 포함한 다양한 분야에서 관심을 끌었다.
기술적 도덕 상대주의는 동일한 사실이 유지되고 동일한 결과가 발생할 가능성이 높더라도 올바른 행동 방침에 대해 실제로 근본적인 불일치가 존재한다는 긍정적 또는 기술적 입장일 뿐이다. 이것은 다른 문화들이 다른 도덕적 기준을 가지고 있다는 관찰이다.
기술적 상대주의자들은 그러한 불일치에도 불구하고 모든 행동의 관용을 반드시 옹호하는 것은 아니다. 다시 말해, 그들은 반드시 규범적 상대주의자는 아니다. 마찬가지로, 그들은 도덕적 판단의 의미론, 존재론, 또는 인식론에 대해 어떤 약속도 할 필요가 없다. 즉, 모든 기술적 상대주의자가 메타윤리적 상대주의자는 아니다.
기술적 상대주의는 인류학 및 사회학과 같은 학문 분야에서 널리 퍼진 입장으로, 모든 역사적, 문화적 상황에서 동일한 도덕적 또는 윤리적 틀이 항상 작동한다고 가정하는 것이 잘못되었다는 것을 단순히 인정한다.
메타윤리적.
메타윤리적 도덕 상대주의자들은 사람들이 도덕적 문제에 대해 동의하지 않을 뿐만 아니라, "좋음", "나쁨", "옳음", "그름"과 같은 용어들이 보편적인 진리 조건에 전혀 종속되지 않는다고 믿는다. 오히려 이러한 용어들은 개인이나 집단의 전통, 신념 또는 관행에 상대적이다. 미국 인류학자 윌리엄 그레이엄 섬너는 이러한 견해의 영향력 있는 옹호자였다. 그는 1906년 저서 『민속지(Folkways)』에서 사람들이 옳고 그르다고 생각하는 것이 그들 문화의 전통, 관습 및 관행에 의해 전적으로—주로가 아니라—형성된다고 주장한다. 더욱이, 인간 이해에 대한 그의 분석에서 문화의 지역 도덕이 제공하는 것보다 더 높은 도덕적 기준은 있을 수 없으므로, 한 문화의 도덕의 옳고 그름에 대한 어떠한 문화 간 판단도 정당화될 수 없다고 본다.
메타윤리적 상대주의자들은 우선 기술적 상대주의자들이다. 그들은 동일한 사실 집합이 주어졌을 때, 일부 사회나 개인은 어떤 사람이 해야 할 일이나 선호해야 할 일에 대해 근본적인 불일치를 가질 것이라고 믿는다(사회적 또는 개인적 규범에 기초하여). 더욱이, 그들은 어떠한 독립적인 평가 기준을 사용해서도 이러한 불일치를 해결할 수 없다고 주장한다. 관련 기준에 대한 어떤 호소도 항상 개인적이거나 기껏해야 사회적일 뿐일 것이다.
이러한 견해는 도덕적 보편주의와 대조된다. 도덕적 보편주의는 선의를 가진 사람들이 동의하지 않고, 심지어 일부는 설득할 수 없는 상태로 남아있을지라도(예: 편협한 사람), 어떤 행동이 다른 행동보다 더 "도덕적"일 수 있다는 의미 있는 의미가 여전히 존재한다고 주장한다. 즉, 그들은 보편적으로 받아들여지든 아니든 "도덕적 사실"이라고 부를 가치가 있는 객관적인 평가 기준이 있다고 믿는다.
규범적.
규범적 도덕 상대주의자들은 메타윤리적 명제뿐만 아니라 그것이 우리가 무엇을 해야 하는지에 대한 규범적 함의를 가지고 있다고 믿는다. 규범적 도덕 상대주의자들은 메타윤리적 상대주의가 우리의 개인적 또는 문화적 도덕 기준에 반하는 행동이라 할지라도 타인의 행동을 용인해야 함을 암시한다고 주장한다. 대부분의 철학자들은 이에 동의하지 않는데, 부분적으로는 상대주의적 전제로부터 "해야 한다"는 결론에 도달하는 어려움 때문이다. 메타윤리적 상대주의는 규범적 상대주의자가 규범적 주장을 할 수 있는 능력을 제거하는 것처럼 보인다. 다시 말해, 규범적 상대주의는 "우리는 행동을 용인하는 것이 도덕적이라고 생각한다"와 같은 진술을 "다른 사람들은 특정 행동에 대한 불관용이 도덕적이라고 생각한다"는 말을 항상 덧붙이지 않고서는 하기 어려울 수 있다. 일부 철학자들은 심지어 불관용이 어느 정도는 중요하다고 주장한다. 러셀 블랙포드는 이렇게 말한다. "우리는 고난과 고통을 초래하는 도덕적 전통에 대해 침묵주의를 채택할 필요가 없다. 또한 우리 자신의 각 사회의 도덕적 규범이 비효율적이거나 역효과를 내거나 단순히 불필요한 정도까지 수동적으로 받아들일 필요도 없다." 즉, 보편적인 규범이나 도덕성이 없더라도 개인이나 집단이 다른 사람들에 대항하여 자신의 주관적인 가치를 방어하는 것은 전적으로 합리적(실용적)이다. 우리는 다른 문화가 심지어 자신의 목표조차도 효과적으로 추구하지 못하는 것을 비판할 수도 있다.
도덕 상대주의자들은 또한 "이 나라에서는 X를 하는 것이 잘못이다" 또는 심지어 "나에게는 Y를 하는 것이 옳다"와 같은 비보편적 진술들을 이해하려고 할 수 있다.
도덕 보편주의자들은 그들의 체계가 종종 관용을 정당화하며, 도덕 체계와의 불일치가 항상 개입을 요구하는 것은 아니며, 공격적인 개입을 요구하는 것은 결코 아니라고 더 나아가 주장한다. 예를 들어, 공리주의자는 다른 사회의 관행을 '무지하다'거나 '덜 도덕적'이라고 부를 수 있지만, 행동 방침에 대해서는 여전히 많은 논쟁이 있을 것이다(예: 더 나은 교육을 제공하는 데 집중할지, 기술에 집중할지 등).
도덕 상대주의는 여러 문화에서 수천 년 동안 사람들이 견지해 온 견해와 주장들을 포괄한다. 예를 들어, 마하비라 (기원전 약 599-527년)의 고대 자이나교 아네칸타바다 원칙은 진리와 실재가 다양한 관점에서 다르게 인식되며, 어떤 단일한 관점도 완전한 진리가 아니라고 명시한다. 그리고 그리스 철학자 프로타고라스 (기원전 약 481-420년)는 "인간은 만물의 척도"라고 유명하게 주장했다. 그리스 사학자 헤로도토스 (기원전 약 484-420년)는 각 사회가 자신의 신념 체계와 행동 방식을 다른 모든 것보다 더 낫다고 여긴다고 관찰했다. 섹스투스 엠피리쿠스와 다른 고대 피론주의 철학자들은 객관적인 도덕의 존재를 부정했다.
근대 초 바뤼흐 스피노자 (1632-1677)는 아무것도 본질적으로 선하거나 악한 것이 아니라고 주장했다. 18세기 계몽주의 철학자 데이비드 흄 (1711-1776)은 흄 자신은 상대주의를 옹호하지 않았지만, 현대 정서주의와 도덕 상대주의 모두의 아버지 역할을 여러 중요한 측면에서 수행했다. 그는 사실 문제와 가치 문제를 구별하고, 도덕적 판단이 후자에 속한다고 제안했다. 왜냐하면 그것들은 세상에서 얻어지는 검증 가능한 사실을 다루는 것이 아니라, 오직 우리의 감정과 열정을 다루기 때문이다. 그러나 흄은 우리의 일부 감정들을 보편적인 것으로 간주했다. 그는 도덕이 어떤 객관적인 기준을 가지고 있다는 것을 유명하게 부정하고, 우주가 우리의 선호와 문제에 무관심하다고 제안했다.
프리드리히 니체 (1844-1900)는 가치가 개인의 목표와 자기 자신에 상대적이므로, 우리는 우리의 가치의 가치를 평가해야 한다고 믿었다. 그는 우리의 도덕적 가치와 그것들이 우리에게 미칠 수 있는 영향의 필요성을 강조했다. 니체에 따르면 도덕의 문제는 "선하다"고 여겨지는 사람들이 더 많은 교육을 받은 강력한 귀족들이었고, 그들은 자신들의 계급 아래에 있는 누구보다도 우월하다고 여겼다는 것이다. 따라서 "선하다고" 여겨지는 것은 상대적이다. "선한 사람"은 유혹과 같은 "악"이 그 안에 잠재해 있는지 여부에 대해 질문받지 않으며, 우리가 자신을 종속시킨 도덕 때문에 인류를 더 나은 방향으로 만드는 데 쓸모없다고 여겨지는 "악한 사람"보다 더 중요하다고 여겨진다. 그러나 선과 악으로 여겨지는 것이 상대적이므로, 우리가 그것들에 부여하는 중요성과 가치 또한 상대적이어야 한다. 그는 도덕 그 자체가 위험할 수 있다고 제안했다. 니체는 도덕은 능동적으로 구성되어야 하며, 특정 권력 집단이 만든 도덕률에 반응하는 대신, 우리가 누구이며, 개인으로서 우리가 진리, 평등, 선악 등을 어떻게 생각하는지에 상대적이어야 한다고 믿었다.
어떤 학자는 반실재론적 해석을 지지하며, "니체의 가치에 대한 반실재론의 핵심 주장은 설명적이다. 즉, 도덕적 사실은 경험의 '최고의 설명'에 나타나지 않으므로, 객관적인 세계의 실제 구성 요소가 아니다. 요컨대, 도덕적 가치는 '설명되어 사라질' 수 있다."고 결론짓는다.
니체가 초월을 형상으로 우선시하는 플라톤의 입장을 비판한다는 것은 확실하다. 플라톤주의적 관점은 '참된' 것, 또는 가장 실제적인 것은 다른 세계에 있는 것이며, 경험의 (실재) 세계는 형상의 단순한 '그림자'와 같다고 주장한다. 이는 플라톤의 동굴의 우화에서 가장 잘 표현되었다. 니체는 이러한 초월성이 기독교에서도 유사하게 성장했으며, 교회를 통해 겸손과 순종과 같은 삶을 부정하는 도덕적 특성을 우선시했다고 믿는다. (『선악의 저편』, 『도덕의 계보』, 『우상의 황혼』, 『안티크리스트 (책)』 등을 참조하라.)
루스 베니딕트 (1887-1948)와 같은 인류학자들은 관찰자들에게 자민족 중심주의—자신의 문화적 기준을 사용하여 연구 대상을 평가하는 것—를 경계하도록 경고했다. 베니딕트는 초월적인 도덕은 존재하지 않고, 사회적으로 구성된 관습만이 존재한다고 말했다(문화 상대주의 참조). 그리고 관습을 비교할 때, 인류학자는 "인류학자로 남아 있는 한 ... 한쪽을 다른 쪽보다 선호하는 것을 피해야 한다"고 말했다. 어느 정도는 사회 간 신념의 큰 차이에 대한 지식의 증가가 사회 과학자들과 철학자들로 하여금 가치와 관련된 어떤 객관적이고 절대적인 기준이 존재할 수 있는지 의문을 제기하게 만들었다. 이는 일부로 하여금 상충되는 신념들 사이에서 판단할 기준 없이 서로 다른 시스템들이 동등한 타당성을 가진다고 가정하게 만들었다. 핀란드 철학자-인류학자 에드바르드 베스테르마르크 (1862-1939)는 도덕 상대주의에 대한 상세한 이론을 처음으로 정립한 사람 중 한 명이다. 그는 모든 도덕적 관념을 개인의 양육을 반영하는 주관적인 판단으로 묘사했다. 그는 G. E. 무어 (1873-1958)의 윤리적 직관주의—20세기 초 유행했던 것으로, 도덕적 명제를 참 또는 거짓으로 식별하고 특별한 직관 능력으로 우리가 알 수 있다고 본다—를 거부했는데, 그 이유는 사회 간 신념의 명백한 차이가 어떤 타고난 직관력의 부족을 증명한다고 주장했기 때문이다.
메타윤리적 상대주의에 대한 주장.
도덕과 진화.
진화생물학, 인지심리학, 동물행동학, 진화 인류학 내의 연구는 도덕이 진화 메커니즘에 의해 형성된 자연 현상이라고 주장해왔다. 이 경우, 도덕은 종의 생존과 성공적인 번식을 촉진하는, 또는 심지어 여러 협력하는 종의 생존과 번식을 촉진하는 상대적인 사회적 관행의 집합으로 정의된다.
문학적.
문학적 관점주의는 그리스 신화의 다른 버전들에서 시작된다. 상징주의는 구절에 대해 여러 가지 제안을 만들어냈다. 구조주의는 시의 다의성을 가르쳐준다.
상대주의적 문학 작품의 예: 고골의 『죽은 혼』, 로런스 더럴의 『알렉산드리아 4중주』, 레몽 크노의 『지하철의 자지』.
메타윤리적 상대주의에 대한 비판.
철학적.
R. M. 헤어.
일부 철학자, 예를 들어 R. M. 헤어 (1919-2002)는 도덕적 명제가 문화적 또는 종교적 기준이나 규범에 종속되는 것을 포함하여 사실적 내용이 없음에도 불구하고 인간의 논리적 규칙에 여전히 종속된다고 주장한다. 따라서 그들은 예를 들어 모순되는 윤리적 판단을 할 수 없다고 주장한다. 이는 도덕적 용어의 기술적 속성이나 진리 조건에도 불구하고 공유된 기준을 가진 도덕적 담론을 가능하게 한다. 그들은 도덕적 사실이 존재하는지 여부를 긍정하거나 부정하지 않으며, 단지 인간 논리가 우리의 도덕적 주장에 적용된다고 주장한다. 결과적으로 그들은 비록 매우 제한된 의미에서라도 객관적이고 선호되는 도덕적 정당화 기준을 가정한다. 그럼에도 불구하고 헤어에 따르면, 인간 논리는 매우 중요한 의미에서 상대주의의 오류를 보여준다(헤어의 『윤리 정리하기』 참조). 헤어와 다른 철학자들은 또한 논리적 제약 외에도 모든 체계가 특정 도덕적 용어를 평가적 의미에서 동일하게 취급한다는 점을 지적한다. 이는 보편적으로 이해되고 독립적인 기준에 의존하지 않는 "덜" 또는 "더"와 같은 다른 용어들의 취급과 유사하다(예를 들어, 측정값을 변환할 수 있다). 이는 "이것은 좋은 렌치이다" 또는 "이것은 나쁜 바퀴이다"와 같이 비도덕적 의미로 사용될 때에도 "좋음"과 "나쁨"에 적용된다. 특정 용어의 이러한 평가적 속성은 또한 서로 다른 신념을 가진 사람들이 특정 "사실"에 대해 동의하지 않을 수 있음에도 불구하고 도덕적 문제에 대해 의미 있는 토론을 할 수 있도록 한다.
월터 테렌스 스테이스.
"윤리적 상대성"은 『도덕 개념』의 처음 두 장의 주제이며, 여기서 월터 테렌스 스테이스는 도덕적 절대주의에 반대하지만, 도덕적 보편주의를 옹호한다.
철학적 빈곤.
비판자들은 도덕 상대주의가 도덕에 대한 논의의 기본 전제를 거부하거나 불일치를 조정할 수 없기 때문에 실패한다고 주장한다. 이븐 와라크와 에디 타바시를 포함한 많은 비판자들은 메타윤리적 상대주의자들이 규범적 도덕에 대한 어떤 논의에서도 본질적으로 자신들을 배제한다고 주장해왔다. 왜냐하면 그들은 그러한 논의의 전제, 즉 이성을 통해 발견될 수 있는 옳고 그른 답이 있다는 전제를 거부하는 것처럼 보이기 때문이다. 실용적으로 말하자면, 그러한 비판자들은 메타윤리적 상대주의가 윤리 허무주의 또는 비일관성으로 이어질 수 있다고 주장할 것이다.
이 비판자들은 특히 도덕 상대주의자들이 규범적 도덕 논의에 대한 자신들의 기여 범위를 논의 자체를 거부하거나, 아니면 의견이 다른 양측 모두 옳다고 간주하는 것으로 축소시킨다고 주장한다. 예를 들어, 도덕 상대주의자는 쾌락적 즐거움을 위한 개인의 살인이나 고문 관행에 반대하기 위해 오직 선호에 호소할 수밖에 없다. 상대주의자들이 널리 통용되는 담론 용어를 거부한다는 이러한 비난은 일부 형태의 유아론이나 귀납의 거부와 같은 다른 "논의 중단 요인"에 대해 사용되는 주장과 유사하다.
철학자 사이먼 블랙번도 유사한 비판을 제기했으며, 도덕 상대주의가 단순히 불일치를 조정할 수 없기 때문에 도덕 체계로서 실패한다고 설명한다.
다른 비판.
일부 논쟁은 어떤 도덕적 정당화 또는 진리가 상대적이라고 말해지는지에 대한 의문에서 비롯된다. 사람들은 문화, 인종, 종교 등 여러 집단에 속해 있기 때문에, 특정 집단의 가치가 구성원에게 권위를 가진다고 주장하기는 어렵다. 메타윤리적 상대주의의 일부는 그러한 진리가 어떤 집단의 사람들에게 상대적인지를 식별하는 것이다. 또 다른 구성 요소는 많은 사람들이 하나 이상의 집단에 속해 있다는 것이다. 한 사람이 속한 집단들의 신념은 근본적으로 다를 수 있으므로, 어떤 것이 상대적이고 어떤 것이 우선하는지 결정하기 어렵다. 메타윤리적 상대주의를 실천하는 사람은 반드시 어느 한쪽 견해에 반대하지는 않겠지만, 의견과 주장을 발전시킬 것이다.
가톨릭과 일부 세속 지식인들은 제2차 세계 대전 이후 유럽의 타락으로 여겨지는 현상이 절대적 가치를 도덕 상대주의로 대체한 데서 비롯되었다고 주장한다. 교황 베네딕토 16세, 마르첼로 페라 등은 1960년경부터 유럽인들이 기독교에 뿌리를 둔 많은 전통적 규범을 대규모로 포기하고 이를 끊임없이 진화하는 상대적 도덕 규칙으로 대체했다고 주장했다. 이러한 관점에서, 인간의 성행위는 출산과 분리되었고, 이는 가족의 중요성 감소와 저출산으로 이어졌다. 가톨릭 관점에서 도덕 상대주의에 대한 가장 권위 있는 답변은 교황 요한 바오로 2세의 회칙 『진리의 광채』에서 찾을 수 있다. 가톨릭 교회의 도덕 상대주의에 대한 많은 주요 비판은 대부분 선택적 낙태와 같은 현대적 논쟁과 관련이 있다.
미국 불교 승려인 비쿠 보디는 다음과 같이 썼다.
물질주의적 세계관은 가치와 영적 이상을 사적인 주관성에 할당함으로써 도덕의 안전한 객관적 토대를 훼손할 위험이 있다. 그 결과는 오늘날 우리가 목격하는 광범위한 도덕적 타락이다. 이러한 경향에 대항하기 위해서는 단순한 도덕적 권고만으로는 불충분하다. 도덕이 행동의 효율적인 지침으로 기능하려면 자기 정당화적인 계획으로 제시될 수 없으며, 도덕을 초인격적인 질서에 기반을 둔 더 포괄적인 영적 체계에 포함시켜야 한다. 종교는 도덕과 윤리적 가치가 개인적 의견의 단순한 장식적인 부속품이나 주관적인 상부 구조가 아니라 현실의 핵심에 내재된 우주의 본질적인 법칙임을 가장 명확한 용어로 확언해야 한다.
도덕 상대주의와 흔히 혼동되는 견해.
도덕 상대주의 대 윤리학적 주관주의.
도덕 상대주의는 윤리학적 주관주의 (윤리적 주장의 진실이 정신과 독립적이지 않다는 견해)와는 다른 입장이다. 이러한 견해들이 종종 함께 유지되지만, 서로를 필연적으로 포함하지는 않는다. 예를 들어, "내 문화권 사람들이 옳다고 생각하기 때문에 나에게 도덕적으로 옳다"고 주장하는 사람은 도덕 상대주의자(옳고 그름이 누가 그것을 하는지에 따라 달라지기 때문)이자 윤리학적 주관주의자(옳고 그름이 정신 상태, 즉 사람들이 옳고 그르다고 생각하는 것에 의해 결정되기 때문)이다.
그러나 옳고 그름이 신이 옳고 그르다고 생각하는 것이라고 믿는 사람은 주관주의자(도덕이 정신 상태에 기반을 둠)이지만 상대주의자는 아니다(도덕이 모든 사람에게 동일하기 때문). 반대로, 윤리적으로 행동하려면 당신이 시민인 국가의 법을 따라야 한다고 주장하는 사람은 상대주의자(도덕이 당신이 누구인지에 따라 달라지기 때문)이지만 주관주의자는 아니다(도덕이 정신 상태가 아닌 세상의 사실에 기반을 둠).
도덕 상대주의 대 도덕 반실재론.
도덕 상대주의적 입장이 어떻게 구성되느냐에 따라, 그것은 도덕 실재론과 독립적일 수도 있고 아닐 수도 있다. 도덕 실재론자들은 다음 세 가지 주장 중 일부 버전에 전념한다.
많은 도덕 상대주의자들은 이러한 주장 중 하나 이상을 부정하며, 따라서 도덕 반실재론자일 수 있지만, 부정이 필수는 아니다. 자신이 시민인 국가의 법에 따라 행동해야 한다고 주장하는 도덕 상대주의자는 세 가지 주장을 모두 받아들인다. 즉, 도덕적 사실은 참 또는 거짓일 수 있는 명제를 표현하며(주어진 행동이 법에 위배되는지 아닌지를 알 수 있음), 일부 도덕적 명제는 참이며(일부 행동은 그 나라의 법을 준수함), 도덕적 사실은 평범하다(법은 정신 상태가 아니라 세상에 존재하는 물리적 대상임). 그러나 이 견해는 당신이 시민인 국가에 의존하므로 상대주의적이다.
절차 지식(procedural knowledge), 노하우, 무엇을 하는 방법 알기, 실용 지식, 명령 지식, 또는 수행 지식은 어떤 작업을 수행할 때 발휘되는 지식이다. 특정 명제에 대한 지식(예: "나는 눈이 희다는 것을 안다")을 포함하는 선언적 지식 (명제적 지식 또는 "무엇을 알기"로도 알려져 있다), 즉 선언문을 사용하여 표현할 수 있는 사실과는 달리, 절차 지식은 어떤 일을 할 수 있는 능력(예: "나는 펑크 난 타이어를 교체하는 방법을 안다")을 포함한다. 절차 지식은 행동을 정확하게 수행하거나 기술을 발휘하는 방법을 아는 것만으로도 지식으로 간주될 수 있으므로, 개인이 절차 지식을 언어로 명확하게 표현할 필요는 없다.
절차 지식이라는 용어는 인지심리학과 지식 재산권법 모두에서 더 좁지만 관련이 있는 기술적인 용도로 사용된다.
절차 지식(즉, 방법-알기)은 선언적 지식(즉, 사실-알기)과 달리 작업에 직접 적용될 수 있다는 점에서 차이가 있다. 예를 들어, 문제를 해결하는 데 사용되는 절차 지식은 문제 해결에 대해 개인이 소유한 선언적 지식과 다르다. 왜냐하면 이 지식은 행동을 통해 형성되기 때문이다.
방법-알기와 사실-알기 사이의 구별은 길버트 라일이 그의 저서 마음의 개념에서 이를 사용하여 인식론에서 중요하게 부각되었다.
노하우는 종종 일상 언어로 스트리트 스마트(때때로 북 스마트의 반대 개념으로 이해됨)라고 불리며, 스트리트 스마트를 사용하는 사람을 세상 물정에 밝은 사람이라고 한다. 노하우는 종종 암묵적 지식인데, 이는 글로 쓰거나 말로 표현함으로써 다른 사람에게 전달하기 어려울 수 있음을 의미한다. 암묵적 지식의 반대는 명시지이다.
절차 지식은 인지 심리학자들이 정의한 기술에 기인하는 "방법을 아는 것"으로, 단순히 "어떻게 하는지 아는 것"이다. 이러한 복잡성의 일부는 이를 과정, 문제 해결, 전략적 사고 등과 같은 용어와 연결하려는 시도에서 비롯되며, 이는 결국 다른 수준의 절차를 구별해야 한다. 이것은 문제를 해결하기 위해 일련의 행동을 실행하는 능력이다. 이러한 유형의 지식은 특정 문제 유형과 연결되어 있으므로 광범위하게 일반화될 수 없다. 절차 지식은 목표 지향적이며 문제 해결 행동을 중재한다.
절차 지식의 개념은 수학 교육 연구에서도 널리 사용된다. 이 분야에서 절차 지식의 영향력 있는 정의는 기념비적인 책 "개념적 및 절차 지식: 수학의 경우"의 Hiebert와 Lefevre(1986)의 서론에서 비롯되었는데, 그들은 절차 지식을 두 가지 범주로 나누었다. 첫 번째는 시스템의 개별 기호와 수용 가능한 기호 구성에 대한 구문 규칙에 대한 친숙함이다. 두 번째는 수학 문제를 해결하는 규칙이나 절차로 구성된다. 즉, 그들은 절차 지식을 기호를 조작하기 위한 구문, 단계 규칙 및 규칙에 대한 지식으로 정의한다. 학생들이 가지고 있는 많은 절차들은 아마도 기호를 조작하기 위한 일련의 지침일 것이다. 그들의 정의에서 절차 지식은 알고리즘을 포함하는데, 이는 절차 단계를 미리 정해진 순서로 오류 없이 실행하면 해답을 얻을 수 있음을 의미하지만, 문제 해결에 엄청나게 강력한 자산인 추상적이고 정교하며 심오한 절차 지식인 휴리스틱 이론은 포함하지 않는다. 따라서 Star(2005)는 절차 지식의 재개념화를 제안하며, Hiebert와 Lefevre(1986)에서 언급된 것처럼 피상적이거나 심층적일 수 있다고 주장했다. 심층 절차 지식은 이해, 유연성 및 비판적 판단과 관련이 있다. 예를 들어, 단계의 목표 및 하위 목표, 특정 절차에 대한 환경 또는 상황 유형, 그리고 환경에 의해 절차에 부과된 제약 조건 등이 있다. 절차적 유연성 발달에 대한 연구는 유연성을 심층 절차 지식의 지표로 나타낸다. 피상적인 절차 지식을 가진 개인은 표준 기술만을 사용할 수 있으며, 이는 낮은 효율성의 해결책으로 이어지고 새로운 문제를 해결할 능력이 없을 수도 있다. 그러나 심층 절차 지식을 가진 더 유연한 문제 해결사들은 과도하게 연습된 기술 외의 기술을 사용하여 도메인을 탐색하고 다양한 조건과 목표에 가장 적합한 해결책을 찾을 수 있다.
절차 지식의 발달은 항상 선언적 지식의 발달과 얽혀 있다. 연구자들은 초기 문제 해결이 명시적으로 예시를 참조하는 것을 포함하며 참가자들이 순수한 예시 기반 처리로 시작한다고 제안했다. 예시는 유사한 문제의 해결책을 보여주며, 문제 해결사는 예시의 해결책을 현재 문제의 해결책에 비유적으로 매핑한다. 사람들은 처음 규칙과 원리를 배울 때에도 예시를 광범위하게 참조한다. 인지 기술을 습득할 때, 먼저 예시가 선언적 구조로 인코딩된다고 믿어진다. 참가자들이 첫 번째 문제에 대해 테스트될 때, 그들은 두 가지 가능한 방법으로 응답할 수 있다. 만약 예시가 배운 문제와 일치하면 단순히 답을 검색할 수 있다. 그러나 일치하지 않으면 예시를 비유적으로 확장해야 한다. 반복적인 연습을 통해 일반적인 규칙이 발달하고 특정 예시는 더 이상 접근되지 않는다. 이러한 방식으로 지식은 선언적 형태(예시의 인코딩)에서 절차적 형태(생성 규칙)로 전환되는데, 이를 합리적 사고의 적응 제어(ACT-R) 이론이라고 한다.
그러나 특정 상황에서는 절차 지식과 선언적 지식이 독립적으로 습득될 수 있다. 기억상실증 환자를 대상으로 한 연구에서는 그들이 운동 기술을 배운 에피소드를 회상할 수 없어도 운동 기술을 배울 수 있다는 것을 발견했다. 또한 이 연구는 환자들이 거울에 비친 글자를 효율적으로 읽는 능력을 배우고 유지했지만, 그 단어들을 인식하는 데는 심각한 장애가 있었다는 것을 발견했다. 이 연구는 절차 지식과 선언적 지식 사이의 신경학적 차이에 대한 증거를 제공한다. 연구자들은 또한 일부 정상 피험자들이 기억상실증 환자들처럼 명시적인 선언적 지식이 없는 상태에서도 상당한 절차적 학습을 보였다는 것을 발견했다. 선언적 지식이 절차적 과제 수행에 영향을 미칠 수 있지만, 절차 지식과 선언적 지식은 개별적으로 습득될 수 있으며, 한 유형의 지식을 갖지 않고도 다른 유형을 구축할 필요는 없다. 선언적 지식의 영향은 의식적인 인식을 벗어난 경로 활성화 과정의 촉진 때문일 수 있다. 프라임이 대상의 예측성이 높으면 경로 활성화에 중첩되는 능동적이고 의식적인 주의 효과 때문에 촉진의 양이 증가한다. 따라서 피험자가 절차에 대한 명시적인 선언적 지식을 개발할 때, 이 지식을 사용하여 이 절차의 다음 항목에 대한 주의적 기대를 형성할 수 있다.
래슐리(Lashley, 1951)는 행동 시퀀스가 일반적으로 중앙 계획에 의해 통제되며, 계획의 구조는 계층적이라고 제안했다. 일부 증거도 이 가설을 지지한다. 동일한 행동이라도 발생하는 맥락에 따라 기능적 해석이 달라질 수 있다. 예를 들어, 동일한 소리 패턴도 문맥에 따라 다르게 해석될 수 있다. (예: 'there'와 'their'). 이러한 맥락 의존성은 계층적 계획이 함축하는 기능적으로 포괄적인 상태에서만 가능하다. 운동 시퀀스의 시작 시간과 시퀀스 요소의 반응 간 시간은 길이에 따라 증가할 수 있다. 또한, 반응 간 시간은 생성될 구문의 크기에 따라 달라질 수 있다. 구문이 클수록 반응 간 시간이 길어진다. 이러한 데이터는 계층적 계획을 구성 요소로 디코딩하거나 언패킹하는 관점에서 해석되어 왔다. 더욱이 학습 난이도는 행동 시퀀스의 용이성에 따라 달라진다. 마지막으로, 기술의 장기 학습은 자연스럽게 점점 더 큰 계층적 단위 또는 덩어리를 형성하는 과정으로 특징지어진다. 사람들은 점점 더 큰 행동 단위에 대한 통제 구조를 학습하며, 새로 배운 루틴은 더 기본적인 루틴을 호출하거나 의존한다. 예를 들어, 피아노 협주곡을 연주할 수 있기 전에 간단한 음표를 연주하는 법을 배우는 것과 같다.
행동 계획 형성 과정에 관해서는 Rosenhaum et al. (2007)은 계획이 각 연속적인 운동 시퀀스마다 처음부터 형성되는 것이 아니라, 방금 수행된 운동 시퀀스와 다음에 수행될 운동 시퀀스를 구별하는 데 필요한 변경을 통해 형성된다고 제안했다. 운동 계획이 연속적으로 필요한 운동 계획의 특징을 변경함으로써 발생한다는 증거가 발견되었다. 또한 Rosenhaum et al. (2007)은 단일 운동조차도 계층적으로 조직된 계획에 의해 제어되는 것으로 보이며, 시작 자세와 목표 자세가 최상위 수준에 있고 중간 상태가 시작에서 목표로의 전환을 하위 수준에서 구성한다고 밝혔다.
개념 지식과의 상호작용.