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신유학성리학 시기(新儒學性理學時期: 기원후 820년 ~ 1644년)는 당나라(618-907) 말기부터 5대(907-960)북송(960-1126)남송(1127-1279)원나라(1271-1368)를 거쳐 명나라(1368-1644) 말기까지의 약 8백년의 기간이다.
이때는 위진(220-420)남북조(439-589)수나라(581-618)당나라(618-907)의 약 7백년 동안 노장 사상과 불교 사상의 세력하에서 침체혼미부진에 빠졌던 유학 사상이 그동안의 노장 사상과 불교 사상의 이론을 흡수소화하여 새로운 유학(新儒學), 즉 이학(理學)이라고도 불리는 성리학(性理學)의 이론체계를 수립하고 그것에 근거하여 노장 사상불교 사상에 대해 반격하여 마침내 이 두 사상을 압도하고 유교의 정통적 지위를 되찾아 유교 사상의 새로운 발전을 이룩한 때이다. 때문에 이를 신유학(新儒學) 혹은 송명이학(宋明理學)의 시대라고 철학사에서는 부른다.
이학 즉 성리학이 발전하면서, 성리학에도 성즉리(性卽理)거경궁리(居經窮理: 마음을 순일하게 하여 오로지 자기의 본래 성에 순응하는 것에서 사물의 이치를 궁구한다)격물치지(格物致知: 사사물물(事事物物)에 즉(卽)하여 그 이(理)를 궁구하여 지(知)를 명확히 한다)를 주장하는 정주학파(程朱學派)와 심즉리(心卽理)치양지(致良知: 격물(格物)이란 정심(正心)이며, 정심(正心)을 통해 심의 본체인 양지(良知)에 이른다)지행합일(知行合一)을 주장하는 육왕학파(陸王學派)의 두 분파가 생겼다. 흔히 성리학(性理學)이라 할 때는 이 두 분파들 중 정주학파의 유학을 뜻할 때가 많다. 이럴 경우 정주학파의 유학을 특히 성리학(性理學)이라 하고 육왕학파의 유학을 양명학(陽明學) 또는 심학(心學)이라 한다.
이학 즉 성리학의 대표적인 인물로는 북송(960-1126) 시대에 주돈이(周敦頤주염계周濂溪: 1017-1073)장재(張載장횡거張橫渠: 1020-1077)정호(程顥정명도程明道: 1032-1085)정이(程頤정이천程伊川: 1033-1107)소옹(邵雍소강절昭康節: 1011-1077)이 있었다. 남송(1127-1279) 시대에 정주학파의 주희(朱熹주회암朱晦庵: 1130-1200)와 육왕학파의 육구연(陸九淵육상산陸象山: 1139-1192)이 있었다. 명나라(1368-1644) 시대에는 육왕학파의 왕양명(王陽明: 1472-1528)이 있었다.
이학 즉 성리학의 특징은 성선설(性善說)에 근거한 인간정신의 내적 수련으로서 내세우는 "알인욕존천리(遏人慾存天理: 사심을 막고 천리를 보존하다 또는 사욕을 제거하고 본래의 착한 마음을 보존하다)"의 실천을 주장했다는 것이다.
실학·고증학 시기.
실학고증학 시기(實學考證學時期: 기원후 1645년 ~ 1911년)는 명나라(1368-1644) 말기에서 청나라(1616-1912) 말기에 이르는 기간이다.
만주족에게 나라를 빼앗긴 명나라 말기의 유일(遺逸: 유능하지만 초야에 묻혀있는 선비)들은 학문에 대한 반성을 시작하면서 망국의 죄를 이학 즉 성리학의 공리공론으로 돌리려는 경향이 짙었다. 이리하여 실사구시(實事求是)를 모토로 내세우는 실학파가 생겨났다.
실학파는 송나라명나라 시대의 성리학의 주정적(主靜的) 심성존양(心性存養)의 공부를 노장 사상과 불교 사상이 모습만 달리한 것 뿐이라고 공격하고 경세치용(經世致用)과 이용후생(利用厚生)의 실천과 행동을 강조하였다. 또한, 이와 동시에 경전 해석에 있어서도 송나라 유학자들의 의리(義理: 사람으로서 마땅히 지켜야 할 도리)의 사변에만 치중하는 해석을 부정하고 사실의 증거를 찾아내는 고증적 방법을 채택하였다. 이들은 또 서양의 과학사상을 받아들이기에 힘썼으며, 종래의 경서(經書)자서(子書제자서諸子書)의 차별관념을 타파하고 학문정신에 자유를 터놓게 되었다.
실학파의 대표적인 인물로는 염약거(閻若璩: 1636-1704)고염무(顧炎武: 1613-1682)안원(顔元: 1635-1704)대진(戴震대동원戴東原: 1724-1777)완원(阮元: 1764-1849)손이양(孫詒讓: 1848-1908)왕염손(王念孫: 1744-1832)유월(兪樾: 1821-1906)왕선겸(王先謙: 1842-1917) 등이 있다.
아리사와 마미즈(, 1976년 5월 18일 ~ )는 일본의 라이트 노벨 작가이다. 남성이며 도쿄도 출신으로 어릴 적 파키스탄에서 자라났다 (귀국 후, 일본에서 교육을 받음).
대학 졸업 후 호텔 업계에서 종사하다가 1개월 후 퇴직하고, 2001년에 《무한대 제로》로 제 8회 전격 게임 소설 대상 은상을 받아 이 작품에 가필, 제목을 바꿔 《인피니티 제로 겨울 ~white snow》란 이름으로 전격 문고에 데뷔했다. 그의 작품 《이누카미!》은 애니메이션, 만화화가 이뤄진 적도 있다.
파네베지스()는 리투아니아의 도시로 파네베지스주의 주도이다. 인구는 113,653명이고, 면적은 50km2이다.
하지(, )는 이슬람교의 성지인 메카 순례(하즈)를 성공적으로 마친 사람에게 붙이는 존칭이다. 여성의 경우는 하자()라고 한다.
그는 초자연적 창조주는 존재하지 않는다고 하면서, 로버트 피시그의 말을 인용하며 종교에 대해 다음과 같이 말한다. “누군가 망상에 시달리면 정신이상이라고 한다. 다수가 망상에 시달리면 종교라고 한다.” 그리고 종교가 없는 우리 세상을 상상해 보라고 리처드 도킨스는 외친다. 그러한 세계는 자살 폭탄 테러범도 없고, 9.11 테러도 없고, 십자군도 없고, 마녀 사냥도 없을 것이라 단언한다.
이 책이 쓰여진 데에는 윌리엄 페일리가 &lt;자연신학&gt;에서 복잡한 물건은 반드시 설계자가 있게 마련이라며 예로 든 것이 바로 시계공인데, 그걸 도킨스가 받아 진화 과정에 만일 설계자가 존재한다면 그는 필경 눈이 먼 시계공일 것이라고 꼬집은 것이다. 이기적 유전자에서는 진화론이 생명의 처음과 오늘을 충분히 설명할 수 있다는 차원에서 전개되었다면, 눈먼 시계공에서는 앞선 논의를 확대시키며 초자연적 창조주로 여겨지는 신의 존재를 부정하고 무신론적 논지를 광범위하게 펼쳐 나가며 진화앞에서 설계자는 그저 눈먼 시계공일 뿐이다 라는 의견을 펼치고 있다. 그는 무신론적 책을 오랫동안 저술하고 싶었으나 출판사에서 만류하는 바람에 책을 펴내지 못했다. 그러나 개신교 특히 기독교 우파진영에 열성적인 미국 대통령 “부시의 4년”을 겪고 나서 도킨스는 책을 펴기로 마음을 먹었다. 만들어진 신도 눈먼시계공과 같이 출판사와 기독교 우파진영 때문에 오랫동안 펴내지 못하였다. 또한 샘 해리스나 크리스토퍼 히친스 등이 종교에 대한 공격적인 책을 펴낸 것도 저술에 영향을 준 요소이기도 했다.
눈먼 시계공.
도킨스에 따르면 자연선택의 결과로 태어난 오늘날의 생명체들을 보면 마치 숙련된 시계공이 설계하고 수리한 결과처럼 보이지만, 실제로는 앞을 보지 못하는 시계공이 나름대로 고쳐보려 애쓰는 과정에서 번번이 실패를 거듭하다 정말 가끔 요행 재깍거리며 작동할 때도 있다는 것이다.
1965년 자크 모노, 안드레 르보프와 함께 노벨생리의학상을 수상한 프랑스의 유전학자 프랑수아 자코브(Francois Jacob)는 그의 명저 &lt;가능과 실제(The Possible and the Actual)&gt;(1982)에서 이 같은 자연선택의 모습을 ‘진화적 땜질(evolutionary tinkering)’이라고 표현했다. 그렇다면 자연선택이 이처럼 눈이 먼 시계공마냥 행동할 수밖에 없는 이유는 무엇일까? 자연선택이 만일 미세한 시계 구조를 더 잘 볼 수 있도록 멀쩡한 두 눈도 모자라 한쪽 눈에 렌즈까지 끼고 일하는 시계공이라 하더라도 생명체를 결코 완벽하게 만들 수 없는 까닭은 과연 무엇인가?
자연선택이라는 시계공이 다루는 시계 부품은 다름 아닌 유전자이다. 그런데 가지고 일할 유전자들이 모두 일편단심(一片丹心)이라면 좋겠는데 실제로는 대부분 일구이언(一口二言)을 하기 때문에 그들과 함께 일관성 있는 작업을 도모하기란 거의 불가능할 수밖에 없다. 나는 지금 ‘다면 발현(pleiotropy)’과 ‘다인자 발현(polygeny)’이라는 유전학 개념에 대해 말하고 있다. 이 둘은 유전형과 표현형의 관계를 설명하는 핵심개념들이라서 나는 생물학 수업에서 이 둘을 비교하여 설명하라는 문제를 아주 자주 내곤 한다. 전자는 하나의 유전자가 여러 형질의 발현에 관여한다는 것이고 후자는 한 형질의 발현에 여러 유전자가 관여한다는 것이다.
하나의 형질 발현에 여러 유전자가 관여하려면 자연히 그 유전자들의 대부분은 한 가지 형질 발현만이 아니라 여러 가지의 형질 발현에 관여하게 될 것이다. 만일 한 유전자가 한 형질 발현만을 책임진다면 대부분의 생물은 어마어마한 수의 유전자를 필요로 할 것이다.
세계적으로 2,800명의 과학자들이 동원되어 무려 13년 동안 30억 쌍의 인간 DNA의 염기서열을 해독한 인간유전체프로젝트(Human Genome Project)가 2004년 드디어 우리 인간의 유전자 수를 발표했다. 참으로 뜻밖에도 우리 인간의 유전자 수는 초파리(약 13,000개)나 꼬마선충(19,000)보다는 많지만 작은 현화식물인 애기장대(25,000)보다도 조금 적은 20,000~25,000개로 밝혀졌다. 처음 이 소식을 접한 많은 사람들은 그야말로 자존심이 상한다는 반응을 보였다. 아니 어떻게 우리가 이 보잘것없는 생물들과 어깨를 나란히 해야 한단 말인가? 하지만 어찌 하랴? 최근 연구 결과에 의하면 매일 우리의 배를 든든하게 채워주는 쌀(벼)이 우리의 두 배 이상인 50,000~60,000개의 유전자를 갖고 있단다. 다행인지 불행인지 포유동물들은 거의 모두 비슷한 숫자의 유전자를 가지고 있다.
공진화의 중요성.
생물의 환경이 늘 변한다고 말할 때 ‘환경’은 온도, 습도, 일조량 등의 이른바 물리적 환경(physical environment)이다. 하지만 생물의 환경에는 물리적 환경뿐 아니라 함께 살고 있는 다른 생물들이 형성하는 생물 환경(biotic environment)도 있다. 생물 환경에 대비하여 물리적 환경은 다른 말로 비생물 환경(abiotic environment)이라고도 한다. 비생물 환경과 생물 환경간에는 결정적인 차이가 하나 있다. 생물 환경은 그것이 둘러싸고 있는 생물과 함께 변화한다, 즉 공진화(coevolution)한다는 점에서 어떻게 보면 물리적 환경보다 더 중요할 수 있다. 공진화의 예로 가장 잘 알려진 관계는 단연 현화식물과 그들에게 꽃가루받이(pollination) 서비스를 제공하고 그 대가로 꿀을 얻는 벌, 나비, 박쥐, 새 등의 동물이 맺고 있는 관계이다. 꽃가루받이는 서로 이득을 주고 받는 상리공생(mutualism) 형태의 공진화이지만 서로 쫓고 쫓기는 관계인 포식(predation)과 기생(parasitism)의 상대들도 끊임없이 밀고 당기며 함께 진화한다. 날로 속도가 느는 치타의 추격을 따돌리려 영양도 점점 빨라지고, 늘 새로운 무기를 개발하여 공격하는 기생생물에 대항하여 기주생물(host)도 새로운 유전자 조합으로 면역력을 키운다. 이 관계는 마치 옛날 소련과 미국이 벌였던 군비경쟁을 방불케 한다. 소련이 새롭고 더 강력한 미사일을 개발하면 미국은 그걸 공중에서 격침시킬 수 있는 요격미사일을 개발하곤 했다. 진화생물학자들은 이와 흡사하게 자연계에서 벌어지는 군비경쟁을 진화적 군비경쟁(evolutionary arms race)이라고 부른다.
오시팔교(五時八敎)는 천태대사(天台大師) 지의(智顗, 538년~597년)가 주장한 중국 천태종(天台宗)의 교판(敎判)이다. 오시팔교는 오시(五時)화의사교(化儀四敎)화법사교(化法四敎)를 통칭하는 낱말이다. 지의는 화의사교(化儀四敎)화법사교의 두 방면에서 제반 불교 경전을 비판적으로 체계화했다.
오시.
팔교.
화의사교.
화법사교.
디나모 리가(Rīgas Dinamo)는 2008년 창단한 라트비아 리가의 프로 아이스하키 팀이다. 현재 콘티넨탈 하키 리그 서부 콘퍼런스 보브로브 지구에 참가하고 있으며 홈구장은 아레나 리가이다.
마리얌폴레()은 리투아니아 남부에 위치한 도시로 인구는 47,244명이다. 마리얌폴레주의 주도이며 행정 구역상으로는 마리얌폴레시에 속한다. 소련 시대였던 1955년부터 1989년까지는 리투아니아의 공산주의 정치인인 빈차스 미츠케비추스캅수카스에서 이름을 딴 캅수카스(Kapsukas)라는 이름으로 불렸다.
마제이캬이()는 리투아니아 텔샤이주에 위치한 도시이다. 인구는 40,788명이고 리투아니에서 8번째로 큰 도시이다. 1335년에 리보니아 기사단의 문헌에서 처음 언급되었으며 1869년에 리투아니아 빌뉴스와 라트비아 리에파야를 오가는 리바우-롬니 철도가 개설되면서 급속도로 발전했다. 1924년에 도시 지위를 부여받았다.
아뢰야식(阿賴耶識)은 산스크리트어 알라야 비즈냐나()를 음을 따라 표기한 것이다.
아리야식(阿梨耶識)이라고도 한다.
또는 제8아뢰야식(第八阿賴耶識) 또는 간단히 제8식(第八識, eighth consciousness)이라고도 한다.
부파불교의 설일체유부 등에 따르면 마음[心]은 안식이식비식설식신식의식의 6식(六識)으로 이루어져 있다고 제시한다.
이에 대해 대승불교의 유식유가행파 등에서는 마음은 8식(八識)으로 이루어져 있다고 본다.
즉, 마음에는 6식외에 이보다 더 심층의 의식인 제7식인 말나식과 제8식인 아뢰야식이 있다고 제시한다.
나아가 유식유가행파와 법상종에서는 아뢰야식이 우주만물의 근본이 된다고 본다.
즉, 아뢰야식에 포함된 종자로부터 우주의 삼라만상이 전개된다고 본다.
그리고 이것을 아뢰야연기(阿賴耶緣起) 또는 뢰야연기(賴耶緣起)라 한다.
아뢰야연기설에 따르면 개별 유정의 아뢰야식은 무시이래(無始以來)로부터 상속하여 각자 자신의 우주 만상을 변현한다. 즉 하나의 소우주(小宇宙)를 이룬다. 그리고 모든 유정의 각자의 우주는 서로 교섭한다. 그런데 이 과정에서 자신만의 독특한 변현을 이루기도 한다. 그리고 서로 교섭하여 공통된 변현을 이루기도 한다.
각 유정의 마음 (즉 8식)과 마음작용승의근 등은 유정 각자 자신만의 독특한 변현이다.
그런데, 이것을 전통적인 용어로 불공변(不共變)이라 한다.
산하대지(山河大地) 등은 모든 유정의 교섭에 따른 공통된 변현이다.
그런데, 이것을 전통적인 용어로 공변(共變)이라 한다.
깨달음의 증득의 측면 (즉 환멸연기의 측면)에서는, 아뢰야연기설에서는 유루(有漏)의 아뢰야식 가운데는 이미 선천적으로 무루의 종자[無漏種子]가 들어있다고 본다. 이 무루종자는 부처와 보살 등의 깨달은 자들로부터 가르침을 듣는 것을 증상연(增上緣)으로 한다. 그리고 그 세력이 성도(聖道)에 의해 강력해져서 번뇌장과 소지장을 마침내 끊고 전의(轉依)가 증득된다. 번뇌장과 소지장은 3계를 윤회하게 하는 원인인 모든 번뇌다.
그 때 전식득지(轉識得智)가 이루어진다.
즉 전5식은 성소작지(成所作智)로 변형된다. 그리고 제6의식은 묘관찰지(妙觀察智)로 변형된다. 그리고 제7말나식은 평등성지(平等成智)로 변형된다. 그리고 제8아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로 완전히 변형된다.
이 상태는 곧 8식의 무루의 상태이며 완전한 깨달음의 상태이다.
여러 명칭.
8식 가운데 여덟 번째의 제8식을 칭하는 명칭으로는 다음과 같은 여러 가지가 있다.
이것은 그만큼 제8식의 본질적 성질[自相, 體性]에는 여러 분위(分位) 즉 여러 성격 또는 측면이 있기 때문이다.
아뢰야식.
제8식을 칭하는 여러 명칭들 가운데 가장 대표적인 것이 아뢰야식(阿賴耶識)이다.
다른 음역어로는 아라야식(阿羅耶識)아랄야식(阿剌耶識)아려야식(阿黎耶識)아리야식(阿梨耶識)이 있다.
줄여서 뢰야(賴耶) 또는 리야(梨耶)라고도 한다.
산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna)에 대한 대표적인 의역어로는
진제(眞諦: 499~569)에 의한 무몰식(無沒識)과 현장(玄奘: 602~664)에 의한 장식(藏識)이 있다.
이 번역어에 담긴 뜻의 차이는 제8식에 대한 구역가와 신역가의 견해 차이를 보여준다.
즉, 이는 각각 제8식에 대한 지론종섭론종천태종 등의 구역가(舊譯家)의 견해와 법상종 등의 신역가(新譯家)의 견해를 대표하는 명칭이다.
무몰식.
무몰식(無沒識,
)은 진제(眞諦: 499~569)에 의한 산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna, 阿賴耶識, 아뢰야식)의 번역어다.
아뢰야식이 그 자신 안에 만유의 종자 즉 물질[物]과 정신[心]의 모든 종자를 굳게 보존하고 유지하고 있다. 그래서 결코 이들을 잃어버림이 없다는 것을 특히 강조하는 명칭 또는 번역어이다.
진제는 산스크리트어 알라야(ālaya, 阿賴耶, 아뢰야)에서 아(ā阿)를 짧은 음으로 읽는다.
그래서 아(ā阿)를 무(無)라고 해석하였다. 그리고 라야(laya賴耶뢰야)를 소멸되어 없어진다는 뜻의 멸진(滅盡)으로 해석한다. 즉, 멸망하여 잃어버린다는 뜻의 몰실(沒失)이라 해석하였다.
이에 따라 진제는 산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna, 阿賴耶識, 아뢰야식)를 멸진하지 않는 식으로 이해한다.
또는 몰실하지 않는 식으로 이해한다. 그래서 무몰식(無沒識)이라 번역하였다.
진제(眞諦: 499~569)에 의한 '무몰식(無沒識)'이라는 번역어를 아뢰야식에 대한 구역(舊譯)이라 한다.
그리고 현장(玄奘: 602~664)에 의한 '장식(藏識)'이라는 번역어를 아뢰야식에 대한 신역(新譯)이라 한다.
진제의 해석과 번역에 따를 때, 무몰식으로서의 아뢰야식은 우주만유(宇宙萬有)가 전개(展開)되는 근본이 된다.
그래서 그 자신 안에 만유를 굳게 보존하고 유지하여 잃지 않는다는 성격을 지닌다.
또한 무몰식이라는 뜻은 속생(續生) 즉 윤회와 관련되어 해석되기도 한다.
속생(續生)은 생의 이어짐, 즉 삶의 상속을 의미한다.
즉 생유(生有)본유(本有)사유(死有)중유(中有)의 4유(四有)의 상속을 의미한다.
이 경우 무몰식은 4유(四有)의 과정 어디에서도 소멸되지 않으며 항상 존재하는 식을 뜻한다.
즉 사라지지 않는 식(nondisappearing 을 뜻한다.
장식·택식.
현장(玄奘: 602~664)은 산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna)를 아뢰야식(阿賴耶識)이라 음역하였다. 또한 그는 알라야 비즈냐나를 장식(藏識)이라고도 의역하였다. 장식(藏識,
)이란 번역어는 다음 의미를 갖는다.
현장(玄奘: 602~664)은 산스크리트어 알라야(ālaya, 阿賴耶, 아뢰야)에서 아(ā阿)를 긴 음으로 읽는다.
그래서 라는 낱말을 , 사는 곳[住所], 의 의미로 해석하였다.
이에 따라 아뢰야식을 장식(藏識)이라 번역하였다.
'장(藏)'의 한자어 문자 그대로의 뜻은 , 숨다, 곳간의 용도로 지은 집, 이다.
영어로는 (저장하다), store-house (곳간, 창고), container (화물 수송용 컨테이너, 이다.
현장(玄奘: 602~664)에 의한 이라는 번역어를 아뢰야식에 대한 신역(新譯)이라 한다.
그리고 진제(眞諦: 499~569)에 의한 이라는 번역어를 아뢰야식에 대한 구역(舊譯)이라 한다.
장식(藏識)은 세부 측면으로 능장(能藏)소장(所藏)집장(執藏)의 3가지 의미[義] 또는 측면을 가지고 있다.
장식은 이들 가운데서도 집장의 의미 또는 측면을 강조하는 명칭이다.
능장(能藏,
, )은 제8식이 만유의 종자를 능히 보관하는 능력을 가지고 있음을 나타낸다.
소장(所藏,
)은 나머지 다른 7식(七識)이 선업과 악업을 제8식에 훈습하여 새로운 종자가 생기게 하거나 기존의 종자의 세력을 강화시키는 능력을 가지고 있음을 나타낸다.
집장(執藏,
)은 아집(我執)의 뜻을 나타낸다.
즉, 제7말나식이 항상 제8식(엄밀히는 제8식의 견분)을 자내아(自內我)로 오인하여 집착한다는 뜻을 나타낸다.
여기서 자내아(自內我)는 자신 내부의 영원한 자아 즉 내면의 '나[我]'를 의미한다.
그리고 이러한 이유로 집장을 아애집장(我愛執藏)이라고도 한다.
《성유식론》과 《성유식론술기》에 따르면, 뢰야3위(賴耶三位)를 제시한다.
뢰야3위(賴耶三位)는 아애집장현행위(我愛執藏現行位)선악업과위(善惡業果位)상속집지위(相續執持位)를 말한다.
그런데 '아뢰야식' 즉 '장식(藏識)'이라는 명칭은 이 가운데 제1위인 아애집장현행위에서만 사용되는 명칭이다.
선악업과위와 상속집지위에서는 아뢰야식 즉 장식이라는 명칭을 사용하지 않는다.
즉, 집장(執藏)의 의미는 이 경우 이미 사라졌다. 그래서 사용되지 않는다.
이 경우 능장(能藏)소장(所藏)의 의미는 종자식(種子識) 등의 다른 명칭이 대신한다.
즉, 선업과 악업의 만유의 종자를 보관하고 훈습한다는 의미는 종자식(種子識) 등의 다른 명칭이 대신한다.
선악업과위와 상속집지위는 불퇴전 보살부터 부처까지의 계위에 해당한다.
즉 보살 10지 가운데 제8지인 부동지 보살부터 부처까지의 계위에 해당한다.
성문연각의 2승의 4향4과에서는 아라한향과 아라한과의 성자와 부처의 계위에 해당한다.
즉, 아나함과(즉 불환과)를 증득한 상태 또는 완료한 상태를 말한다.
부파불교의 교학에 따르면, 불환과는 3계 가운데 욕계를 벗어난 경지이다.
즉, 어쩔 수 없이 욕계로 윤회해야만 하는 상태를 벗어난 경지이다.
달리 말하면, 욕계의 속박을 끊은 경지다. 즉 욕계의 모든 번뇌를 끊은 상태다.
범부와 불환과를 아직 증득하지 못한 성자는 어쩔 수 없이 욕계로 다시 윤회해야 한다.
다만 가르침을 펼치기 위해 욕계로 의도적으로 윤회하는 경우는 예외다.
현장 등의 신역가가 제8식을 '아뢰야식'이라고 부를 때는 위에 기술된 의미에서의 '장식'을 뜻하는 것이다.
그 중에서도 집장 즉 '말나식에 의해 집착되는 의식'을 강조하는 명칭이다.
즉, 이는 아애집장현행위 라는 뜻을 강조하는 명칭이다.
즉 '욕계에 윤회할 수 밖에 없는 상태'라는 뜻을 강조하는 명칭이다.
이와 달리 진제 등의 구역가는 제8식을 무몰식이라고 의역한다. 따라서 강조하는 면이 다르다.
그리고 장(藏)이라는 한자 대신 '집(house)'을 뜻하는 택(宅)이라는 한자를 써서 아뢰야식을 택식(宅識)이라 하기도 한다.
택식이 의미하는 아뢰야식의 성격은 장식(藏識)과 동일하다.
이숙식·비파가식.
이숙식(異熟識,
)은 제8식의 다른 명칭 가운데 하나다. 음역하여 비파가식(毘播迦識) 또는 비파가비약남(毘播迦毘若南)이라고도 한다.
또 이숙보식(異熟報識)과보식(果報識) 또는 이숙심(異熟心)이라고도 한다.
《성유식론》 제3권에 따르면, 제8식은 능히 생사를 인기(引起)하는 선업불선업이 다르게[異] 익어서[熟] 나타난 이숙과(異熟果)이다.
때문에 이숙식이라고 한다.
그리고 이숙식이라는 명칭은 범부2승보살의 지위에서만 사용된다. 즉, 부처의 지위인 여래지(如來地) 또는 불지(佛地)를 제외한다.
즉, 부처를 제외한 범부와, 유학무학의 성자(즉 4향4과의 성인), 그리고 연각(또는 독각), 그리고 10지의 보살에 대해서만 사용된다.
여래지에 대해서는 이숙식이라는 명칭을 사용하지 않는다.
그 이유는 여래지에서는 이숙무기(異熟無記)의 법이 존재하지 않기 때문이다.
즉, 부처의 상태에서 행하는 모든 행위는 번뇌에 물든 업(業)이 아니다.
번뇌는 생사윤회의 원인이 된다.
그런데 부처의 신업어업의업의 3업은 번뇌에 물든 업이 아니다.
즉 '불선 혹은 유부무기'에 의해 가려진 업(業)이 아니다.
때문에 악업이 존재하지 않는다.
따라서 부처의 제8식은 선업과 악업이 다함께 무르익어서 나타나는 총 결과가 아니다.
즉, 부처의 제8식은 고수낙수불고불락수의 3수로서의 이숙과 즉 이숙식이 아니다.
또는 낙수고수희수우수사수의 5수의 이숙과 즉 이숙식이 아니다.
달리 말해, 부처의 식(識)은 윤회에 속박된 식(識)이 아니다.
즉, 부처의 식(識)은 원인면에서 보면 번뇌에 속박된 식(識)이 아니다.
또 장소면에서 보면 3계에 속박된 식(識)이 아니다.
그리고 경지면에서 보면 9지 또는 10지에 속박된 식(識)이 아니다.
뢰야3위에서는 아애집장현행위(我愛執藏現行位)선악업과위(善惡業果位)상속집지위(相續執持位)를 제시한다.
이 경우 이숙식(異熟識)은 특히 제2위인 선악업과위에 대해 사용되는 명칭이다.
뢰야3위의 제2위로서의 이숙식은 제1위 아애집장현행위의 번뇌장(즉 아집)이 단멸된 상태다.
따라서 오직 유부무기의 소지장(즉 법집)만이 존재하는 상태다.
그래서 불선 즉 악은 존재하지 않는다. 그리고 선과 유부무기만이 존재하는 상태다.
즉, 선악업과위에서의 '선악업(善惡業)'은 아애집장현행위에서의 '선악업(善惡業)'과는 다르다.
또 그에 따른 이숙과도 제1위의 아애집장현행위와는 다르다.
선악업과위에서의 '선악업(善惡業)'은 '선과 유부무기의 업'을 말한다.
선악업과위에서의 이숙과도 그에 따른 총체적인 과보로서의 이숙과를 말한다.
이 상태는, 부처의 경지는 아니다.
그러나, 보살 10지에서 제8지인 부동지 보살 이상의 상태다.
성문의 4향4과에서는 아라한향과 아라한과에 해당하는 높은 경지다.
그래서 무공용의 상태이다.
아타나식·집지식.
아타나식(阿陀那識,
)은 산스크리트어 아다나 비즈냐나(ādāna-vijñāna)의 음역어다.,
아다나식(阿陀那識)이라고 발음하기도 한다. 그리고 타나식(陀那識)이라고도 한다. 의역하여 집지식(執持識)이라고 한다.
집지(執持)는 산스크리트어 아다나(ādāna)의 번역어다.
집지(執持)의 문자 그대로의 뜻은 '붙잡아 유지한다'이다.
《성유식론》 제3권 등에 따르면 아타나식 또는 집지식은 제8식 즉 아뢰야식의 다른 이름이다.
유루무루의 모든 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 한다는 것을 뜻한다.
특히, 아타나식이라는 명칭은 뢰야3위 가운데 상속집지위(相續執持位)에 관련하여 사용된다
이 때의 아타나(阿陀那) 즉 집지(執持)는 오로지 순(純)무루의 종자만을 상속유지한다는 뜻이다.
이러한 뜻은 오직 불과(佛果) 즉 여래지(如來地)인 부처의 경지에서만 존재한다.
한편, 구역가(舊譯家)의 입장은 위와 같은 법상종 등의 신역가(新譯家)와 다르다.
지론종섭론종천태종 등의 구역가(舊譯家)는 아타나를 집아(執我: '나'라고 집착한다)의 뜻으로 해석한다.
그래서 아타나식을 제7말나식의 다른 이름으로 사용한다.
한편, 상속식(相續識,
)이란 명칭은 아타나식(阿陀那識)과 동의어인 것으로도 사용된다.
세친은 상속식이라는 명칭이 제8식의 다른 명칭이라고 제시한다. 그래서 아타나식의 동의어라고 제시한다.
현장이 번역한 세친의 《섭대승론석》 제1권에 다음 내용이 있다.
한편, 《대승기신론》에서도 상속식(相續識,
)이란 명칭이 나타난다.
즉 《대승기신론》에서는 업식(業識)전식(轉識)현식(現識)지식(智識)상속식(相續識)의 5의(五意) 또는 5식(五識)을 설한다.
그런데 여기에 나오는 상속식(相續識)은 아타나식(阿陀那識)의 다른 명칭으로서의 상속식과는 구별되어야 한다.
《대승기신론》의 5식에 관련된 전통적인 권위있는 견해로는 혜원(慧遠: 523~592)원효(元曉: 617~686)법장(法藏: 643~712)의 견해가 있다.
혜원은 《대승의장(大乘義章)》 등을 저술했다. 지론종 남도파에 속하는 지론사(地論師: 지론종의 교의를 주장하는 이)다.
혜원은 5의 또는 5식이 모두 제7식에 해당한다고 본다.
원효는 업식(業識)전식(轉識)현식(現識)이 제8식에 해당한다고 본다.
그리고 지식(智識)은 제7식에 해당한다고 본다.
그리고 상속식(相續識)은 제6식에 해당한다고 본다.
법장도 원효와 마찬가지로 업식(業識)전식(轉識)현식(現識)이 제8식에 해당한다고 본다.
그러나 지식(智識)과 상속식(相續識)은 제6식에 해당한다고 본다.
그리고, 제7식에 대해서는 언급하지 않고 있다.
따라서 5의 가운데 하나로서의 상속식(相續識)이라는 명칭은 이 어느 입장에서도 제8식을 나타내지 않는 것으로 본다.
즉, 5의 또는 5식에 대한 전통적인 권위있는 견해들에 따르면, 5의 가운데 하나로서의 상속식(相續識)이 제8식의 다른 이름으로서의 아타나식 즉 집지식과 동의어라고는 해석되는 경우는 없다.
심(心,
)은 산스크리트어 (citta)의 번역어다.
질다(質多)라고도 음역한다.
이에는 여러 가지 뜻이 있다.
심의식(心意識)의 교의와 관련해서는 집기(集起: 쌓고 일으킴)를 뜻한다.
한편 부파불교와 대승불교의 심의식(心意識) 또는 심(心)의(意)식(識)에 대한 교학의 입장이 있다.
여기에서는, 심(心)은 즉 집기(集起)를 의미한다.
이는 마음이 마음작용(심소법)을 비롯한 신(身)구(口)의(意) 3업(三業)을 쌓고 일으키는 측면 또는 능력이 있는 것을 말한다.
여기에서 마음은 6식 또는 8식, 즉 심왕, 즉 심법을 의미한다.
한편 유식유가행파를 비롯한 대승불교에서는 심(心)의(意)식(識)이 별도의 법이라고 본다.
그래서 각각 제8아뢰야식제7말나식제6의식을 가리키는 것으로 해석하였다.
마찬가지로, 《섭대승론석》 제1권과 《성유식론》 제3권에서도 다음처럼 제시한다.
제8식은 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 대단히 쌓이고 모인 곳이다.
이처럼 모여진 종자들이 화합하여 하나의 화합상[一合相]을 이룬다.
때문에 제8식을 심(心)이라고도 한다고 한다.
그래서 집기(集起: 쌓고 일으킴)의 뜻을 종자와 관련시켜 해석하고 있다.
그리고 《성유식론》에서는 이러한 집기의 뜻을 갖는 심(心)이라는 명칭은 범부에서 부처에 이르기까지 모든 유정에게 존재한다고 말하고 있다.
이는 아타나식(阿陀那識)소지의(所知依)종자식(種子識)이라는 명칭들과 마찬가지다.
따라서, 뢰야3위와 관련해서는, 그 계위가 달라지더라도 심(心)이라는 명칭의 본질적인 뜻에는 변화가 없다.
즉 '종자가 모여진 곳'이라는 뜻에는 변화가 없다.
그러나 어떠한 종자가 모여진 곳인가 하는 측면에서는 그 뜻에 차별이 있게 된다.
소지의.
소지의(所知依,
)는 알아야 할 바의 의지처라는 뜻이다. 따라서 그 의미가 깊다. 그러나 간략히 말하면 제8식의 다른 명칭이다.
소지(所知)는 즉 알아야 할 바다.
즉 염정(染淨)을 말한다. 즉 이는 염(染)과 정(淨)을 말한다.
이는 잡염법과 청정법을 말한다.
보다 자세히 말하면, 소지(所知)는 변계소집성(遍計所執性: 염)의타기성(依他起性: 염정)원성실성(圓成實性: 정)의 3성(三性)을 말한다.
이는 자신과 우주를 포함한 모든 존재 또는 법계의 3가지 성질[性] 또는 모습[相]이다.
이는 수행자가 수행을 통해 반드시 깨우쳐야[知] 할 내용[所]이다.
따라서 소지의는 이러한 3가지 성질 또는 모습의 의지처[依]를 뜻한다.
즉 발동근거로서의 어떤 법을 뜻한다.
즉 이들 3가지 모습을 가졌으며 유정의 발전 정도에 따라 이들 3가지 모습 중 어느 하나를 그 유정에게 내보이는 어떤 법을 뜻한다.
그리고 이것은 곧 제8식이다.
《성유식론》에서는 할 바의 라는 뜻의 소지의(所知依)라는 명칭은 범부에서 부처에 이르기까지 모든 유정에게 존재한다고 말하고 있다.
이는 아타나식(阿陀那識)심(心)종자식(種子識)이라는 명칭들과 마찬가지다.
따라서, 뢰야3위와 관련해서는, 그 계위가 달라지더라도 소지의(所知依)라는 명칭의 본질적인 뜻은 변화가 없다.
즉 할 바의 라는 뜻에는 변화가 없다.
그러나, 어떠한 앎의 의지처 즉 발동근거인가 하는 측면에서는 그 뜻에 차별이 있게 된다.
종자식(種子識,
)은 제8식이 종자(種子)를 간직하고 있다는 것을 특히 강조하는 명칭이다.
일체종자식(一切種子識, ,
)일체종식(一切種識)일체종자심식(一切種子心識) 또는 일체종(一切種)이라고도 한다.
여기서 종자(種子)는 만유가 발생되어 나오는 씨앗()을 뜻한다.
《성유식론》 제3권에서는 세간출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기[任持] 때문에 제8식을 종자식(種子識)이라고도 한다고 말하고 있다. 《성유식론》 제2권에서는 "이것[초능변식, 즉 제8식]이 능히 일체법[諸法]의 종자를 유지해서[執持] 잃지 않게 하기 때문에 일체종(一切種)이라고 이름한다. 이것 이외에 다른 법이 능히 두루 일체법[諸法]의 종자를 지닌다[執持]는 것은 있을 수 없기 때문이다"라고 말하고 있다.
《성유식론》에서는 '세간출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 는 뜻의 종자식(種子識)이라는 명칭은 범부에서 부처에 이르기까지 모든 유정에게 존재한다고 말하고 있다. 이는 아타나식(阿陀那識)심(心)소지의(所知依)라는 명칭들과 마찬가지다.
따라서, 뢰야3위와 관련해서는, 그 계위가 달라지더라도 종자식(種子識)이라는 명칭의 본질적인 뜻에는 변화가 없다.
즉 출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 라는 뜻에는 변화가 없다.
그러나, 어떠한 종자를 두루 맡아 지니고 있는 상태인가 하는 측면에서는 그 뜻에 차별이 있게 된다.
한편, 《섭대승론석》 제2권에서는 일체종자식과 종자는 별개라거나 별개가 아니라고 어느 한쪽으로 결정할 수 없는 불일불이(不一不異)의 관계에 있다고 제시한다.
《섭대승론석》 제2권에서 다음과 같이 제시한다.
무구식·아마라식.
무구식(無垢識,
)은 산스크리트어 아말라 비즈냐나(amala-vijñāna)의 번역어다.
오염이 없는 식이라는 뜻이다. 음역하여 아마라식(阿摩羅識)이라고도 한다. 청정식(淸淨識) 또는 여래식(如來識)이라고도 한다.
무구식 또는 아마라식이 제8식의 청정해진 모습인지 혹은 본래부터 언제나 청정한 별도의 제9식인지에 대해서는 유식유가행파의 소속 분파 또는 종파에 따라 의견이 갈린다.
구역가(舊譯家)인 섭론종지론종에서는 별도의 제9식으로서의 무구식 또는 아마라식이 있다는 견해를 갖는다.
이에 대해 신역가(新譯家)인 법상종에서는 제8식의 청정해진 모습을 가리켜 무구식 또는 아마라식이라 한다.
즉 제8식의 여래지에서의 모습을 무구식 또는 아마라식이라 한다.
법상종의 소의 논서인 《성유식론》의 제3권에서는 무구식은 여래지에서의 제8식을 가리키는 다른 명칭이다.
이는 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처가 되기 때문에 무구식이라고 한다고 말하고 있다.
그리고 무구식은 '선하고 청정한 상태의 제8식[善淨第八識]'을 말하는 것이다. 그리고 이 명칭은 오직 부처 즉 여래에 대해서만 쓸 수 있다는 취지의 견해를 밝히고 있다.
본식.
본식(本識,
초식·초찰나식.
초식(初識,
) 또는 초찰나식(初剎那識)은 제8식의 다른 명칭이다. 처음 찰나의 식이라고도 한다.
여기에는 2가지 뜻이 있다.
첫째는 속생(續生) 즉 윤회와 관련된 뜻이다.
여기서 속생(續生)은 생의 이어짐, 즉 삶의 상속을 뜻한다.
즉 생유(生有)본유(本有)사유(死有)중유(中有)의 4유(四有)의 상속을 뜻한다.
유정이 지은 바 업에 따라 사유(死有) 후에 중유(中有)로 이어진다.
그리고 중유(中有) 후에 다음 생의 5취(五趣) 가운데 어느 하나의 생유(生有)에서 태어난다.
이 경우 그 최초 찰나에 오직 이숙과로서의 제8식만이, 본식(本識)으로서, 현행한다.
그리고 이 제 8식이 이후 다른 7식이 전개될 바탕이 된다.
이 때의 제8식을 초식(初識) 또는 초찰나식(初剎那識)이라 한다.
그리고 식(識)에는 요별(了別)과 집수(執受)가 있다.
여기서 요별(了別)은 사고 능력, 사유 능력을 말한다.
집수(執受)는 정서 능력, 감수 능력 말한다.
즉 식(識: 정신, 의식, 마음 → 유정)에는 연려(緣慮)가 있다.
여기에서 연려(緣慮)는 대상을 생각함, 사유와 정서의 능력, 생각하고 느끼는 능력을 말한다.
이는 색(色: 육체, 물질 → 무정물)과는 다르다.
때문에 유정은 연려(緣慮)가 없는 나무나 돌 등의 무정물(無情物)과는 차별이 있게 된다.
이것은 특히 심생멸문(心生滅門) 측면에서는 근본무명에 의해 진여가 최초로 가려지는[覆] 것을 의미한다.
즉 유전연기의 측면, 즉 미혹된 현상의 전개라는 측면에서 원성실성(圓成實性)이 최초로 가려지는[覆] 것을 의미한다.
즉 원성실성(圓成實性)이 최초로 움직여지는[起動: 業 즉 작용] 것, 또는 가려진 것 즉 움직여진 것을 의미한다.
《대승기신론》에서는 무명업상(無明業相)능견상(能見相)경계상(境界相)의 3세(三細)를 설한다.
원효와 《종경록》의 견해에 따르면, 이 초찰나식(初剎那識)은 이 3세(三細) 가운데, 무명업상에 해당한다.
무명업상은 줄여서 업상(業相)이라고도 한다. 또는 업식(業識)이라고도 한다.
한편 《능가경》에서는 진상(眞相)업상(業相)전상(轉相)의 3상을 설한다.
《대승기신론》의 무명업상은 《능가경》의 3상 가운데 업상(業相)에 해당한다.
한편, 초찰나식(初剎那識)이라는 낱말은 후찰나식(後剎那識)에 상대하여 쓰이기도 한다.
이 경우의 초찰나식은 전찰나(前刹那)의 식을 말한다.
즉 전찰나의 마음을 말한다.
이는 제8식의 다른 명칭으로서의 초찰나식과는 그 의미가 다르다.
초능변식.
초능변식(初能變識,
)은 줄여서 초능변(初能變,
)이라고도 한다.
이는 제1능변식(第一能變) 또는 제1능변(第一能變)이라고도 하며, 제8식의 다른 명칭이다.
한자어 능변(能變)의 문자 그대로의 뜻은 '변화시킬 수 있음'이다.
능변(能變)은 산스크리트어 파리나마(pariṇāma)의 번역어다.
파리나마는 다음의 뜻을 갖는다.,
유식학에서는 만법(萬法)이 식(識)의 전변(轉變)에 의하여 이루어진 것이라고 제시한다.
여기에서 전변(轉變)은 자신을 포함한, 세력권 내의 갖가지 법들을 바뀌고 달라지게 함을 뜻한다.
전변은 능변현(能變現)이다. 즉, 자신을 포함한, 세력권 내의 갖가지 법들을 변화시키고 현행시킴이다.
또는 변현(變現: 이 경우는 所變現이 아닌 能變現의 줄임말임)이다.
식(識)이 그 자신을 포함한 갖가지 법(특히, 제8식의 경우는 종자)을 변화시킨다.[능변能變]
그리고 그 변화된 모습이 나타나게 한다.[능현能現)]
이로써 만법이 성립된다고 본다.
그리고 이러한 작용을 능변(能變)이라 한다.
그리고 불교에서는 행위(작용)외에 행위자(작용자)를 따로 세우지 않는다.
따라서 '능변(能變)이라는 작용'은 곧 이러한 작용을 본질적 성질로 하는 어떤 법들을 말한다.
유식학의 견해에 따르면 이 법은 곧 8식(八識)이다.
즉 안식이식비식설식신식제6의식제7말나식제8아뢰야식이다.
그리고 유식학에서는 8식을 '능변(能變: 자신을 포함한 갖가지 법을 변화시키고 현행시킴)'의 관점에서 크게 3가지로 구분한다.
그래서 제8아뢰야식을 초능변 또는 제1능변이라 한다.
그리고 제7말나식을 제2능변(第二能變)이라 한다.
그리고 전6식(前六識)을 제3능변(第三能變)이라 한다.
3능변은 이숙능변(異熟能變)사량능변(思量能變)요경능변(了境能變)이라고도 한다.
이는 능변이 어떠한 변화를 일으키는가를 드러내는 명칭이다.
즉 어떠한 핵심적인 작용을 하는가를 드러내는 명칭이다. 이는 각각 제1능변제2능변제3능변에 해당한다.
즉, 제1능변인 제8아뢰야식은 이숙(異熟)의 작용을 핵심적인 작용으로 하는 식이다.
제2능변인 제7말나식은 사량(思量)의 작용을 핵심적인 작용으로 하는 식이다.
제3능변인 전6식은 '대상을 요별[了境]'하는 작용을 핵심적인 작용으로 하는 식이다.
이 가운데 제3능변인 전6식에도 사량의 작용이 있다.
그러나, 이는 5위무심(五位無心)의 상태에서는 단절이 있다.
즉 무상정멸진정 등의 무심(無心)의 상태에서는 단절이 있다.
그러므로, 전6식이 항상 현행하지는 않는다.
때문에 전6식에서는 사량을 핵심적인 작용으로 삼지 않는다.
달리 말하면, 제8식 즉 초능변은 이숙과(집기)라는 변화가 생기게 하는 식이다.
제7말나식 즉 제2능변은 사량이라는 작용을 통해 평등한 지혜[平等性智] 혹은 4번뇌라는 변화가 생기게 하는 식이다.
그리고 전6식은 대상에 대해 인식작용을 하여 대상에 대해 '모름'으로부터 '앎(요별)'이라는 변화가 생기게 하는 식이다.
한편, 유식학에서는 '능변(能變)'을 인능변(因能變)과 과능변(果能變)으로 구분하기도 한다.
인능변(因能變)은 원인[因] 즉 종자를 능변하는 경우다.
과능변(果能變)은 결과[果] 즉 자신을 포함한 현행의 법을 능변하는 경우다.
제8식 즉 초능변은 인능변과 과능변의 뜻을 모두 지닌다.
제7식과 전6식 즉 제2능변과 제3능변은 과능변의 뜻만을 지닌다.
제1식.
제1식(第一識,
)은 제8아뢰야식이 제일 처음의 식이 되는 것을 말한다.
즉, 근본[本]에서 지말[末]로 헤아릴 경우 제8아뢰야식이 처음이라는 의미다.
이는 전5식제6의식제7말나식제8아뢰야식의 순서로 헤아리는 것과는 반대다.
식주.
식주(識主,
)는 제8식의 다른 명칭이다.
식심의 주인[識心之主]을 뜻한다.
식심(識心)은 6식 또는 8식, 즉 심왕(心王)을 말한다.
유식유가행파를 비롯한 대승불교에서는 8식설을 가진다.
따라서 대승불교에서 식심(識心)은 8식을 뜻한다.
따라서, 식주(識主)는 8식의 주인[主], 주인공[主] 또는 왕(王)으로서의 제8식을 말한다.
즉, 제8식의 다른 명칭으로서의 심(心) 즉 마음[心, mind]을 말한다.
《종경록》 제47권에 따르면, 식주(識主)는 특히 제8진식(第八眞識)을 말한다.
이는 즉 청정한 상태의 제8식을 말한다.
즉 전의(轉依)가 성취된 상태의 제8식을 말한다.
달리말해서, 대원경지(大圓鏡智)로서의 제8식이다.
모든 무루법의 의지처라는 뜻의 무구식(無垢識)을 말하는 것이다.
'모든 마음(8식, 즉 심왕, 즉 심법)과 마음작용(심소법)을 자재(自在)로이 부리는 대왕'이라는 뜻에서의 심왕(心王)을 뜻한다.
즉, 식주(識主)는 선종(禪宗)에서 '평상심이 곧 도이다[平常心是道]'라고 할 때의 평상심(平常心)을 말한다. 즉 마음[心, mind]을 말한다.
평상심이란 '일반인의 마음' 곧 '평균인의 마음'을 뜻하는 것이 아니라 '정상적인 마음' 곧 '본래의 마음' 또는 '자연 상태의 마음'(natural mind)를 뜻한다.
번뇌에 물들어 있는 일반인의 마음은 평삼심 즉 평소의 마음 즉 정상적인 마음이 아니라 비정상의 상태이다. 붓다의 마음이 자연 상태의 마음, 본연의 마음, 정상 상태의 마음, 평소의 마음이다.
유식유가행파의 표현을 따르자면, 대원경지의 마음 또는 원성실성의 마음이 평삼싱이다. 나머지 마음 상태는 아직 정상적인 상태가 아닌 것이다.
이와 관련된 것으로 다음과 같은 말이 있다.
"만약 깨달음의 상태가 자연 상태가 아니라면 깨달음을 구하는 모든 노력은 결국 헛된 것이 되고 말 것이다."
중국 불교의 지론종(地論宗)은 세친의 《십지경론(十地經論)》을 소의 논서로 하여 성립된 종파이다.
세친의 《십지경론(十地經論)》은 북위(北魏)의 선무제의 명에 따라 늑나마제(勒那摩提)보리류지(菩提流支)불타선다(佛陀扇多)가 508년부터 512년까지 4년에 걸쳐 번역하였다.
종파의 성립 후 늑나마제의 제자와 보리류지의 제자간에 견해 차이가 생겨났다.
그래서 상주남도파(相州南道派)와 상주북도파(相州北道派)로 분리되었다. 이를 약칭으로 남도파북도파라 한다.
남도파는 늑나마제의 견해를 이어받은 혜광(慧光: 468~537)이 이끌었다.
북도파는 보리류지의 견해를 이어받은 도총(道寵: 생몰년 미상)이 이끌었다.
이후 남도파가 지론종의 정통파가 되었다.
비록 북도파도 일정 정도 융성했지만 남도파가 북도파에 비해 훨씬 더 융성하였다.
지론종이 남도파와 북도파로 나뉘게 된 가장 큰 이유는 다음이다.
즉, 제8아리야식(第八阿梨耶識: ālaya vijñāna의 구역)이 진식(眞識)인지 아니면 망식(妄識)인지에 대한 견해 차이 때문이었다.
간단히 말하면, 남도파는 제8아리야식이 진식(眞識)이라고 보았다. 그리고 북도파는 망식(妄識)이라고 보았다.
보다 구체적으로는,
첫 번째 학설은 다음과 같다.
남도파는 진여의지설(眞如依持說)을 가졌다. 그리고 북도파는 리야의지설(梨耶依持說)을 가졌다.
즉, 남도파는 제8아리야식을 진여라고 보았다.
그리고 진여연기설(眞如緣起說)을 주장하였다.
이는 진여로서의 제8아리야식을 근거로 하여 현상이 연기한다는 주장이다.
이에 비해 북도파는 제8아리야식을 망식(妄識)이라고 보았다.
그리고 리야연기설(梨耶緣起說)을 주장하였다.
이는 망식으로서의 제8아리야식을 근거로 하여 현상이 연기한다는 주장이다.
두 번째 학설은 다음과 같다.
남도파는 8식건립설(八識建立說)을 가졌다. 그리고 북도파는 9식건립설(九識建立說)을 가졌다.
즉, 남도파는 제8아리야식을 청정식[淨識]으로 본다. 그리고 8식의 체계를 세웠다.
그리고 북도파는 제8아리야식을 망식(妄識)으로 보았다. 그리고 별도로 청정식[淨識]으로서 제9식을 세웠다. 즉 진여로서의 제9식을 세웠다.
그래서 진망화합의 9식(眞妄和合之九識)을 세웠다.
북도파는 이처럼 제9식을 세웠다. 그러나 아직 제9식을 아마라식(阿摩羅識, amala-vijñāna)이라고 칭하지는 않은 상태였다.
이상의 두 학설 모두의 경우에서, 북도파의 교학은 이후에 나타난 섭론종의 교학과 매우 유사하다.
그래서 북도파와 섭론종은 서로 쉽게 화합되면서 구분이 사라지게 되었다.
그 결과 수나라 시대 초기에 북도파는 사라지고 섭론종만이 남게 되었다.
그리고 지론종으로는 남도파만이 남게 되었다.
무상유식파·섭론종.
마음(8식, 즉 심왕, 즉 심법)에 비친 객관의 모습은 허구라는 관점이 있다.
즉, 주관에 대상의 모습이 형성된다. 그런데 이에는 고유한 본질적 성질이 없다는 견해다.
즉 마음에 내재(內在)하는 사물의 모습은 허구라는 견해다.
이는 경식구공의 진실유식설(眞實唯識說)의 입장이다.
경식구공(境識俱空)은 현상도 없고 마음(제8식)도 없는 곳에 진여(제9식)가 있다는 입장이다.
즉, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다는 입장이다.
인도 불교에서는 이런 입장을 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸다.
이는 미륵(彌勒, Maitreya: ?~?) → 무착(無着, Asaṅga: 300?~390?) → 세친(世親, Vasubandhu: 320?~400?) → 덕혜(德慧, Gunamati: 5세기 후반~6세기 전반) → 안혜(安慧, Sthiramati: 475~555 또는 510~570)로 이어진다.
섭론종은 진제(眞諦)가 번역한 무착의《섭대승론》을 소의 논서로 한다.
또한 이 논서의 주석서인 세친의 《섭대승론석》을 함께 연구하고 강술한 종파다.
진제(眞諦)를 개조로 한다.
무착의 《섭대승론》의 한역본으로는 진제(眞諦: 499~569)외에도 불타선다(佛陀扇多: fl. 508~539)의 번역, 현장(玄奘: 602~664)의 번역, 달마급다(達摩笈多: ？~619)와 행구(行矩: ?-?) 등의 공역본이 있다.
그런데, 섭론종은 진제의 번역을 바른 소의 논서로 삼는다.
섭론종에서는 제8식을 망식(妄識)이라고 보았다. 즉 번뇌망상(煩惱妄想)에 의해 더럽혀진 식(識)이라고 보았다.
섭론종에서는 아뢰야식의 순정(純淨)한 곳을 아마라식(阿摩羅識)이라 명칭하였다.
그런데 '아뢰야식의 순정(純淨)한 곳'이란 제8식과는 별도의 체성(體性)을 가진 식(識)이라고 보았다.
즉 이는 단지 제8식의 일부가 아니다.
이에 따라 아마라식을 제8식과는 별도의 제9식(第九識)으로 세웠다.
수나라 시대부터 당나라 초기에 걸쳐 화북(華北)에서 섭론종의 학설이 널리 퍼졌다.
그러나, 현장(玄奘: 602~664)의 법상종이 일어나 섭론종의 유식설이 비판되었다. 그리고 이후 급속히 쇠퇴했다.
유상유식파·법상종.
한편 경공심유(境空心有)를 주장하는 입장이 있다.
이는 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다는 입장이다.
즉 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여라는 입장이다.
방편유식설(方便唯識說)의 견해다.
이는 인도 불교의 유상유식파(有相唯識派)와 중국 불교의 법상종의 입장이다.
이는 외계의 일체를 식의 현현(顯現)으로 본다.
그리고 유식관(唯識觀: 유식유가행파의 관법, 즉 유식유가행파의 수행법)을 익힌다.
그래서 제8아뢰야식의 본질을 개조(改造: 轉依)하여 전식득지(轉識得智)해서 깨달음을 실현하려 하는 입장이다.
미륵(彌勒, Maitreya: ?~?) → 무착(無着, Asaṅga: 300?~390?) → 세친(世親, Vasubandhu: 320?~400?) → 진나(陳那, Dignāga: 480~540) → 무성(無性, Asvabhāva: ?~?) → 호법(護法: 530~561) → 계현(戒賢: ?~?) → 현장(玄裝: 600~664)으로 이어진다.
《성유식론》은 이 계통의 교학을 위주로 편찬된 논서이다.
아뢰야 연기.
전변.
잠재적인 아뢰야식에서 7식(일곱 가지 식)이 생긴다.
그리고 이것이 주관과 객관으로 분열되어 인식이 성립되는 경과를 전변(轉變)이라 한다.
그리고 아뢰야식에 의거 현실의 현상세계가 성립된다.
이런 내용을 아뢰야식 연기(阿賴耶識緣起) 또는 아뢰야 연기(阿賴耶緣起)라고 한다.
아뢰야식과 7식.
즉 빛깔이 나타나는 것은 눈(眼)이 원인(原因)이다.
그리고 외계의 빛의 파동은 조연(助緣)에 불과하다.
눈(主觀주관)에 갖추어진 힘의 요소만이 빛깔(客觀객관)로 나타나는 것이다.
따라서 눈은 빛깔의 주관적인 입장, 빛깔은 눈의 객관적인 입장에 불과하다.
그리고 이 양자는 동일한 한 존재가 주관과 객관(主客주객)으로 분열된 모습에 불과하다.
이와 같은 입장에서 유식설은 6식(六識)과 6경(六境)이 있음을 설명한다.
6식(六識)은 안이비설신의(眼耳鼻舌身意)의 여섯 가지 식을 말한다.
6경(六境)은 색성향미촉법(色聲香味觸法)의 여섯 가지 경계를 말한다.
그리고 이 6식(여섯 가지 식)이 성립되는 근거로서 자아 의식(自我意識)으로서의 제7말나식(第七末那識)을 제시한다.
또한 이들 7식(七識: 일곱 가지 식) 모두가 성립되는 근거로서 제8아뢰야식(第八阿賴耶識)이 있다고 설명하고 있다.
유식설에 따르면, 아뢰야식은 심리적 기체(心理的基體)다
즉, 인간의 생명력에 타고난 유전적 요소나 여러 행위의 결과로서의 기억, 그리고 이에 의해 형성된 성격 등이 결합된 심리적 기체(心理的基體)다.
그리고 이 아뢰야식에 의거해서 인식이나 판단이 이루어진다고 되어 있다.
7식(일곱 가지 식)은 현재적(顯在的)이다. 이에 대해서 아뢰야식은 잠재적이다.
과거의 여러 행위, 즉 업(業)의 결과가 종자(種子)로서 감추어지고 보존된다.
그런 가운데 인연(因緣)이 합쳐지면 또다시 아뢰야식에서 7식(일곱 가지 식)으로 현행(現行: 현재화되어 나타남)한다.
또한 7식(일곱 가지 식)에 의한 경험은 업(業)의 형태로 아뢰야식으로 훈습(熏習)되며 종자로서 보존된다고 제시한다.
8단 10의문.
세친은 인도 불교의 유식학의 총 3기 가운데 제2기의 논사다.
세친의 《유식삼십송》가운데 초능변식(初能變識)으로서의 아뢰야식의 상(相)을 제시한다.
즉 아래 인용문에 나타나 있는 제234송이 초능변식으로서의 제8식의 본질 또는 성질을 밝힌다.
한편 인도 불교 유식학의 제3기의 논사로 유식 10대 논사들이 있다.
이들은 《유식삼십송》에 대한 주석을 논술했다.
《성유식론》은 현장(玄奘: 602~664)이 호법(護法: 530~600)의 학설을 위주로 하여 이들 논서를 합쳐 번역편찬한 것이다.