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우륵이 가야금을 신라에 가져오기 전 내해왕(奈解王, 196-229) 때 물계자(勿稽子)가 '고'를 쳤고 자비왕(慈悲王, 458-479) 때 백결선생(百結先生)이 '고'로 방아소리를 내었다는 기록이 있는 만큼 신라음악은 일찍부터 '고'(가야금)가 대표적인 악기이다. &lt;삼국사기&gt;에 신라음악은 '고(琴)'와 춤(舞)과 노래(歌)로 편성되었다 하였고 &lt;일본후기&gt;에도 신라음악에는 '고'와 춤만이 보이는 것으로 봐서 신라음악은 관악기와 타악기가 보이지 않고 오직 현악기 한 가지에 맞추어서 춤추고 노래하는데, 이 점은 횡적(橫笛)·거문고·막목(莫目)으로 편성된 고구려 및 백제음악과는 다르게 단순한 편성으로 되었다. 이것은 마치 고구려와 백제의 고분(古墳)의 구조가 같은데 신라의 그것만이 양자와 판이하게 다른 것과 상통한다. 진흥왕(眞興王, 540-576) 때는 우륵이 가야국으로부터 '가얏고'를 가지고 와서 신라에 퍼뜨렸는데 이 뒤부터 신라의 '고'는 가야국의 '고' 즉 '가얏고'로 대치된 것 같다. 우륵은 대내마(大奈麻)인 주지(注知·法知)·계고(階古)·대사(大舍)인 만덕(萬德)에게 음악을 가르쳤고, 가야국에서 만든 하가라도(下加羅都)·상가라도(上加羅都) 등 12곡을 전수했다. 세 사람은 이 12곡이 아정(雅正)치 못하다 하여 5곡으로 줄이고 바로잡아 신라의 궁중음악인 대악(大樂)으로 삼았다. 우륵의 12곡은 일부가 잡희(雜戱)이고 나머지는 각군(各郡)의 음악으로 산신제(山神祭)와 같은, 군(郡)마다 베풀어지는 의식음악(儀式音樂)으로 보인다. 이러한 군악(郡樂)은 &lt;삼국사기&gt; 악지에 보이는 신라의 음악 20여곡 속에도 보이고 있다. 신라의 종교의식 음악의 하나인 팔관회(八關會)는 고려를 거쳐 이조에까지 영향을 미쳤다.
가야금.
가야국의 가실왕(嘉實王)은 중국의 쟁(箏)을 본으로 삼아 새로 가야금을 만들고, 악인(樂人) 우륵에게 그 새 악기를 위하여 12곡을 지으라고 명령하였다. 그 후 가야국이 어지러워지자, 우륵은 가야금을 가지고 이웃나라 신라에 가서 그 악기를 신라에 보급시켰다. 가야금이 생긴 연대는 가야국의 우륵이 신라의 진흥왕(眞興王)을 맞았던 551년 이전이 되어야 할 것임은 물론이다. 고대의 12현의 가야금이 오늘날의 가야금과 같았다는 것은 경주 출토의 토우(土偶)가 들고 서 있는 가야금 모양과 일본 나라(奈良)에 있는 정창원(正倉院) 소장의 신라금(新羅琴)이란 것(가야금을 말함)의 형상에 의하여 넉넉히 짐작할 수 있다. &lt;삼국사기&gt;에 의하면 신라악(新羅樂)은 관악기와 타악기도 없이, 이 가야금 한 가지 현악기에 맞추어서 춤추며 노래하는 것이었다. 신문왕(神文王)·애장왕(哀莊王)에 이르기까지 사내무(思內舞)는 그런 모양으로 가야금 한 가지만 사용하였다. &lt;일본후기&gt;에 의하면 역시 신라악도 금(琴：신라금)과 무(舞)뿐이었다.
비례준비제도(比例準備制度)란 은행권 발행고의 일정 비율에 상당하는 금준비를 중앙은행에 보유시키는 제도를 말한다. 이 제도 하에서는 금준비가 감소한 경우에 그 몇 배의 은행권 발행고를 축소하지 않으면 안 되므로 여기에 문제가 있다. 그러나 현실적으로는 법정 비율 이상으로 금 준비를 보유하고 있다고 생각되므로 사소한 금의 유통으로서는 그만큼 큰 영향을 받지 않는다는 견해가 유력하다. 그리고 은행권 발행고에 대한 금 준비의 비율은 보통의 경우 3분의 1부터 4분의 1 사이에 정해져 있는 경우가 많다. 비례준비제도는 미국을 비롯하여 현재 많은 나라에서 채용되고 있다.
공주 금강철교(公州 錦江鐵橋)는 대한민국 공주시 금성동과 신관동을 연결하는 교량이다. 이름은 '철교'이지만, 경상남도 창녕 남지철교와 마찬가지로 철도 교량이 아닌 도로 교량이다. 1932년 일제강점기 하에서 충청남도 도청이 공주에서 대전으로 이전할 때, 제공된 여러 건의 보상물 가운데 하나로 건립됐으며 . 2006년 3월 2일 대한민국의 국가등록문화재 제232호로 지정되었다.
서울에서 목포를 연결하는 국도 제1호선상에 중요한 위치를 차지하고 있던 공주읍과 장기면을 연결하기 위해 1932년 1월 2일에 착공하여 1933년 10월 23일에 준공하였다. 철교가 완성되기 이전에는 배를 연결하여 왕래하였으나 비가 올 때에는 금강의 수량이 증가하여 통행에 어려움이 많았으므로 마침내 철교를 건설하였다. 철교의 길이는 약 514m,폭6m였으며, 교각의 평균 높이는 약 20m였다.1986년 공주대교가 건설되기 이전까지, 구시가지와 신시가지를 연결하던 유일의 교량이었다
한국전쟁 당시 2/3가량 파괴되었던 것을 1952년에 복구하였으며, 2002년에 보수공사를 거쳐 오늘에 이르고 있다.현재는 1t 트럭 이하의 화물차량과 승용차급에 해당되는 차량의 강북에서 강남 방향으로의 일방통행만 허용하고 있다. 다리 상하에는 총천연색의 조명등을 가설하여 금강의 밤을 밝히고 있다. 또한 백제문화제 기간 동안에는 루미나리에가 설치되어 다리의 아름다움을 더한다.
《인간적인, 너무나 인간적인()》(1878년-80년)은 프리드리히 니체의 저작으로 실증주의 시대를 대표한다. 니체의 중기 사상의 대표적인 저술. 전통적·합리적인 형이상학과 종교 및 도덕을 비판철학의 입장에서 논의한다.
《인간적인 것, 너무나 인간적인 것》은 1886년 한 권으로 묶여 출판되었는데 원래는 1878년에 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것》이 출판되었고, 1879년에 《혼합된 의견들과 잠언들》이, 그리고 1880년에 《방랑자와 그의 그림자》가 출판되었다. 나중에 이 세 권의 책들을 묶어 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 I·II》로 출판했다. 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 I》은 646개의 단편적 글들로 이루어져 있으며, 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 II》는 765개의 단편들로 이루어져 있다.
기성의 모든 진리관이나 가치관의 배후에는 속물적인 타산이 도사리고 있다고 하여 과장된 절대성의 가면을 벗기고 해방하려고 한 자유로운 진리탐구서이다. 니체는 여기에서 모든 진리나 가치의 관념은 생이 스스로의 충실·발전을 위해서 선택한, 유리한 현실해석의 관점에 지나지 않으며 생을 위한 도구에 지나지 않는다고 하는 일종의 실용주의적인 인식론을 전개한다. 그러나 이러한 진리관은 진리의 객관성을 부정하고 그 자신의 주장에 대해서도 절대적 진실성을 빼앗긴 것이 되어, 니체는 점점 회의와 니힐의 한가운데로 자신을 방황시키고 수년 동안의 친구인 바그너와 헤어져야 했으며 일상생활에서도 무한한 고독을 느끼지 않을 수 없었다.
니체는 1876년 바이로이트의 바그너를 방문했으나 그곳에서 바이로이트의 음악 축제와 아울러 바그너의 낭만주의 음악에 대한 환멸을 느낀 후 자유정신을 추구하고 찬양하려는 강한 열정으로 이 책을 집필하기 시작했다. 니체가 쇼펜하우어의 염세주의적 허무주의와 바그너의 낭만주의적 허무주의를 극복할 수 있었던 것은 프랑스 계몽철학자 볼테르의 자유정신의 영향이 지대했다.
이 책에서 니체는 지금까지의 전통적이며 합리적인 형이상학과 종교 및 도덕에 관해서 비판철학의 입장에서 논의하고 있다. 다음으로 니체는 친구, 남성, 여성, 가족, 국가 등에 관해서 함축적으로 자신의 논점을 제시하고 있으며 특히 실존적 의미의 개인에 관해서 많은 지면을 할애한다. 니체가 이 책의 후반부에서 취급하고 있는 실천적, 창조적 개인은 자신의 삶을 결단하는 자유정신으로서의 개인이 아닐 수 없다. 이와 같은 자유정신은 후기의 저술 《차라투스트라는 이렇게 말했다》에 등장하는 초인(위버멘슈)의 바탕이다.
니체는 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 II》에서는 과학과 학문을 강조하면서 과학과 학문이 개인의 자유정신과 창조 정신을 가능하게 하는 우월한 것임을 강조한다. 야스퍼스와 같은 철학자는 니체의 중기 사상을 실증과학을 중시하는 입장이라고 말했다. 그러나 우리는 니체가 과학과 학문을, 말기의 창조적 예술 활동으로 넘어가기 위한 계기로 여겼다는 것에 주의를 기울여야 한다. 왜냐하면 니체에게 중요한 것은 합리적이고 형식적인 실증과학이 아니고 어디까지나 꿈틀대는 내면의 힘에의 의지이기 때문이다.
니체는 고대 문헌학자로서의 연구를 통하여 그리스 비극의 정신이야말로 진실한 문화창조의 원천임을 알았다. 이 책은 그리스 해석을 전개하면서 그리스 비극의 정신을 현대에서 부흥시킨 것이 바그너의 음악임을 논하여 친구 바그너의 신예술운동을 지원하려고 한 것이다.
니체에 의하면 개체적 생은 죽음과 파괴를 면할 수 없는 것이므로, 이에 집착하려는 자에게는 생은 고뇌와 비극성으로 가득 차 있는 것이 된다. 이러한 사실을 예감한 그리스인들은 광명과 예술의 신인 아폴론에 의해 상징되는 몽환적(夢幻的)인 미(美)의 세계를 구상하고, 이에 의해 생의 암흑을 잊어버리려고 하였다. 그러나 이것은 순간적인 위안을 주는 것에 지나지 않는다. 모든 것을 파괴함으로써 모든 것을 새로이 창조하는 자연의 근원적인 생산력을 상징하는 풍요와 술의 신인 디오니소스가 주재하는 운명적 필연의 흐름에 개아(個我)의 생을 몰락시켜 가는 비극적인 도취의 체험이야말로 보다 근원적인 생의 체험이라고 할 것이다.
그리스 비극은 아폴론적 몽환의 이데아계와 디오니소스적 도취의 충동계(衝動界)의 긴장된 일체관계(一體關係)에 있어서 생을 표현하려고 한 것으로써, 지적 합리성에 의거하여 형태를 갖추어 보려고 하는 천박한 인생 파악보다 훨씬 심원한 예지의 결정인 것이다. 독창적인 그리스 해석을 전개한 이 책은 실증적 과학성을 중시하는 당시의 문헌학계로부터는 완전히 무시당하는 비운을 맞았다. 그러나 니체는 이러한 ‘비극’을 인내하여 독창적인 사상가로 탄생한다.
니체가 1881년부터 1886년까지 기록했던 아이디어 노트를 중심으로 기술되었다. 실체론 비판, 가치의 전도 및 자유롭고 창조적인 미래 철학의 구상을 그 내용으로 한다.
머리말과 후곡(後曲)을 빼면 모두 9장으로 되어 있고, 각 장은 제목을 가지고 있다. 이와 같은 구성은 역시 제1권이 모두 9장으로 이루어진 ≪인간적인, 너무나 인간적인≫과 아주 흡사하다.
니체는 《차라투스트라는 이렇게 말했다》를 쓴 후에, 그 책을 이해하는 사람이 적음은 표현이 난해한 탓이 아닌가 생각하고, 시적인 운율문이 아닌 일반적인 문장으로 그 사상을 부연·해설하려고 하였다. 여기서 니체는 차안(此岸)의 생을 피안의 신에게 희생으로 바치라고 가르치는 그리스도교가 생을 퇴폐시키는 원흉이라고 지적했다. 이러한 그리스도교에 의해 권위가 주어진 기존의 가치체계를 부정하고 선악관념의 피안에서 발견되는 자연적인 생을 충실히 하고 발전시키는 방향에서 새로운 가치를 구할 것을 역설하였다. 그러나 가치 아나키즘(무정부주의)을 주장하는 것이 아니라 추상적인 '선악' 관념에 의해 생을 구속하지 말고 그 피안에 서서 생실현(生實現)의 '우열'이라는 구체적 관념으로부터 새로운 도덕을 창조해야 한다는 것을 주장한다.
《도덕의 계보》()는 니체의 말기 저작이다. 니체는 이 책에서 《인간적인, 너무나 인간적인》부터 《즐거운 학문》에 이르기까지 자신이 전개한 도덕 개념의 종류와 기원을 종합적으로 비판하면서 ‘힘에의 의지’ 철학에 대한 체계를 완성한다. 아포리즘(잠언) 형식으로 쓴 《선악의 저편》에서의 요지를 통일하여 하나의 이론 체계로 정리한 이론 전개서이다.
이 책에서 니체는 기독교도덕을 비판한다. 기독교는 증오심에서 발원한 위선도덕(僞善道德)이며, 강자를 약자에게 종속시키려는 도덕, ‘노예도덕'이라고 주장하는 것이다. 그리고 본래의 고귀한 도덕은 자연스런 ‘지주도덕(Junker Philosophie)’의 입장에서 구해야 한다고 보았다. 평등 이념에 의해 가치의 위계질서를 문란하게 하고 인간을 평균화 시키는 ‘이웃사랑’의 도덕에 대해서, 강자의 전형인 ‘초인’의 육성을 목표로 노력하는 ‘원인애(遠人愛)’의 도덕이야말로 참된 인도성(人道性)을 관철하는 것이라고 강조한다.
《도덕의 계보학》의 주제는, 선악 개념에 대한 역사적 비평이다. 다른 주제는 고통 개념의 역사적 해석이다. 퇴폐사상(데카당)에서 바라본 고통은 부정적인 것이며, 회피해야 하는 것, 혹은 소멸시켜야 하는 것이다. 그러나 강자는 고통을 달리 해석할만한 힘을 가지고 있다. 강자는 자기극복을 시도하는 인간이며 이 과정에서 자신에게 닥쳐오는 고통을 일종의 성장통으로 바라본다.
니체는 도덕적 개념의 기원과 전개 과정을 살펴본다. 동시에 역사를 통해, 왜 허무주의가 지배적으로 되어버렸는지 의문을 던지고 또한 그것을 어떻게 극복할 수 있는지, 그 해법을 다각도로 모색한다. 그에 따르면 선악의 도덕 및 허무주의는 기독교의 득세와 더불어 덩달아 힘을 얻었다. 선악에 따른 도덕적 세계질서란 공상적인 것이다. 기독교적 도덕관이란 기독교 사제(司祭)들이 권력을 획득하는 과정과 맞물려 발달했다. 사제들이 권력을 획득하고자 하는 것이다. 형이상학적 기독교 도덕은 극복되어야 한다.
니체의 도덕비평에서, 대부분의 전통사상은 힘의지를 감소시키는 퇴폐사상(데카당)이다. 니체는 전래되어온 퇴폐적 가치들을 뒤짚어 엎어야 한다고 주장한다. 이에, 《모든 가치의 전도》라는 기획으로 4권의 책을 출판하려 기획했으나 그 1부에 해당하는《안티크리스트》만을 완성할 수 있었다.
《도덕의 계보》에서는 주인도덕과 패거리도덕이 대비된다. 계보학적 관점에서 보면, 패거리도덕은 증오심(르상티망)에서 발원한 것이다. 증오심은 더러운 것이다. 패거리 도덕을 만든 노예 패거리들은‘고통'에 대해 수동적인 입장을 취한다. 주인은 이와 달리 창조하는 사람이며 스스로를 극복해가는 인간이다. 그는 창조 과정에서 맞닥뜨리는‘고통’에 과감히 맞선다. -그러나 니체가 의도하는 '창조'의 개념은 그 뜻에 있어서 일상적 용법과 같지 않다. -
《도덕의 계보》는 《선악의 저편》, 《차라투스트라는 이렇게 말했다》 등과 함께 니체의 후기 사상을 반영하는 대표작이다. 《선악의 저편》은 토막글과 운문이 주를 이루는 반면, 《도덕의 계보학》은 그와 달리 논문 형식으로 씌여졌다.
《권력에의 의지》()는 프리드리히 니체 만년의 유고를 누이동생이 편집·발간한 철학 이론서이다. 니체의 권력의지설은 후에 나치즘의 권력 사상을 합리화하는 반동 이론으로 악용되었으나 니체의 권력의지설의 참뜻은 냉혹한 자기초극(自己超克)을 위한 내면적인 사상 원리를 명백히 하려는 데 있으며, 다른 사람을 지배하기 위한 외적 원리에 그치는 것이 아니다.
이 책은 ‘모든 가치의 전환의 시도’라는 부제가 붙었으며, 생의 충일을 지향하는 권력의지를 새로운 가치정립(價値定立)의 원리로 하여 현대의 니힐리즘 문명을 초극하는 방향을 찾으려고 한다. 여기에서 다가올 시대가 니힐리즘의 세기임을 예고하고 이 니힐리즘을 극복하기 위해서는 현실도피의 ‘수동적(受動的) 니힐리즘’에 머무르지 말고 니힐(허무)한 생존 현실 속으로 적극적으로 파고들어 니힐한 현실과 일체가 되어 살려고 하는 ‘능동적(能動的) 니힐리즘’의 입장에 서서, 운명애(運命愛)의 정신에 의해 필연적 운명을 자유로운 창조의 원리로 바꾸어 가는 것이 중요하다고 주장한다. 또한 ‘생에의 의지’의 본질을 이루는 것은 ‘권력에의 의지’로써 보다 힘차고 보다 충실한 생으로 무한한 향상을 수행하려는 것이 생의 실상이므로 기존의 일체 가치의 전환 후에 창조되어야 할 가치정립의 새 원리는 생의 본질인 권력량(權力量)의 증대에서 구해야 한다고 역설한다.
프리드리히 니체의 미편집 유고(약 3,700개) 일부를 그의 여동생 엘리자베트 푀르스터-니체(Elisabeth Förster-Nietzsche)가 1,067개 단편으로 정리하여 1906년에 출간한 것이다. 힘에의 의지라고도 한다. 권력과 힘 모두 영어로 power이고 독일어로는 Macht이다. 협의의 정치용어로 오해가 있는 권력보다는 넓은 의미에서 생(生)의 의지를 추동시키는 것으로서의 Macht, 힘으로 번역하는 것이 옳다. 실제로 책세상 니체 전집에서는 힘에의 의지로 번역했다.
『권력에의 의지』를 국역한 이진우 교수에 따르면 『권력에의 의지』는 산발해 있던 니체의 1880년대 일부 미공개 유고(1883-1888)를 1897년 니체의 여동생이 중심이 되어 조직한 니체 문서보관소가 임의의 목차로 집필한 것이다. 니체가 직접 정식 출간한 것은 아니지만 니체 연구에서 매우 중요한 문헌 중 하나로 거론된다.
마치노 몬티나리(Mazzino Montinari)가 니체 문헌의 원본 및 여러 연구자들의 손을 거친 니체 편집본에 대한 대대적인 검증을 하기 전까지 이 문헌은 니체가 출간을 계획하다 미루었던, 하나의 체계 있는 저술로 오해되기도 하였다. 20세기 전반에 이 문헌은 엘리자베트가 최초에 편집했던 일부 격언이 오류라는 이유로 다수의 편집자에 의해 이 격언들이 제외되거나 수정된 채 재출간되기도 하는 등 여러 논란의 중심에 있었다.
이 작업은 "1888년 2월 중순경에 절정에 이르며, 이때 집필된 374개의 소묘들에 번호가 매겨졌다(번호가 이중으로 매겨진 것이 두 개 있어서, 번호는 372번 으로 끝난다)." 소묘 옆에는 그 내용에 의거해 로마 숫자 I, II, III, IV가 표기 되어 있다. "이 숫자 표기는 니체가 구상한 네 부분을 염두에 둔 것이다. 여기서도 허무주의, 가치의 비판, 모든 가치의 전도, 영원회귀라는 네 개의 핵심 요소가 그대로 남아 있으며, 니체 자신의 로마 숫자 표기와 여동생과 가스트가 1887년 3월의 계획을 이용해서 편집한 네 부분과는 상응한다. 이 사실은 비록 여동생과 가스트가 번호들을 모두 없애버리기는 했지만, 적어도 니체의 지시를 따랐다는 것을 부인하지는 못하게 한다." "그러나 니체가 이 시기에 남긴 374개의 유고 중에서 104개는 《힘에의 의지》라는 이들의 편집본에 수록되지 않는다. 그중에서 84개 유고는 아예 출간되지 않고, 20개 유고는 다른 여러 니체 전집의 범형 역할을 하게 되는 그로스옥타브 전집Großoktavausgabe(1894〜1926)의 13권과 14권에 수록된다. 나머지 270개의 단편들 중 137개의 단편은 편집자들의 의도에 의해 불완전해지거나 달라진다(종종 소제목이 빠지고, 문장 전체가 빠지 기도 하고 텍스트의 연관에서 빼내어져 파편화된다)."
『권력에의 의지』를 처음부터 끝까지 엘리자베트가 서술하고 조작했다는 설은 진실이 아니며, 니체가 최종 편집을 가한 게 아니라는 점을 제외하면, 교차하여 활용할 시 니체의 ‘권력에의 의지’의 개념적 발전사를 탐구하는 데 큰 무리가 따르는 문헌은 아니라는 입장이 지배적이다. 이러한 평가가 뒤따르는 이유는, 『권력에의 의지』에서 서술된 문구가 그의 여러 정식 출간 저작에서도 주요 주제로 등장하며, 그의 여동생에 의한 일부 첨삭을 제한다면 대부분 소묘는 제목이 임의적으로 매겨져 있을 뿐, 내용 상에서 니체가 직접 작성한 것과 차이가 없기 때문이다. 『권력에의 의지』에서 편집된 1,067개 격언 중 오편집 분을 제외하면 주요 개념은 니체가 정식 출간한 다른 저서와 개정된 유고에서도 그대로 등장하며, 대다수 문구는 KGW에 정확히 검증되어 수록된 연대별 유고에서도 어렵지 않게 확인할 수 있다. '권력에의 의지'라는 개념 자체도 그가 정식 출간한 『차라투스트라는 이렇게 말했다(Also sprach Zarathustra)』에서 최초로 등장한다. 이때문에 『권력에의 의지』는 니체가 생존하였을 당시에 전개하였던 ‘권력에의 의지’ 사상의 방사형 압축이라고 여겨진다. 니체 사상을 재조명한 마르틴 하이데거는 이 문헌을 적극적으로 활용하였다. 현재까지도 이 문헌은 고증판이 나온 이후에도 니체의 권력(힘) 이론을 조망하는 데서 직간접적 출처로 활용되고 있다. 특히 니체 연구의 권위자 중 하나인 하이데거의 저술에서도 『권력에의 의지』는 흔히 참조되고 있다.
Linda L. Williams는 "니체가 권력에의 의지를 더 자세히 논의하는 비교적 적은 수의 글은 엘리자베스 푀르스터-니체 등이 편집한 책에 재현되었다. 그러나 오늘날 우리가 알고 있는 『권력에의 의지』라는 책의 문제점 중 하나는 권력에의 의지에 대한 이러한 긴 글들이 잘게 쪼개져 다양한 제목으로 재배포되었다는 것이다. 이로 인해 니체가 제공한 약간의 맥락을 파악하는 것이 매우 어렵지만, 그렇더라도 몇 가지 관찰은 할 수 있다"고 지적한다. 현대 니체 연구에서 『권력에의 의지』는 그의 정식 출간 저서와 고증판 유고와 함께 교차 검증되어 활용되는 게 일반적이며, 이 문헌의 연구 가치를 원천 부정하는 경우는 드물다.
그럼에도 이 문헌은 니체가 정식 출간한 것이 아니였으며, 목차 역시 엘리자베트 니체가 임의로 구성한 것이었으므로, 방대한 문헌 연구로써 니체의 저술을 새로이 엮은 1967년 고증판 『Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe(KGW)』에는 수록되지 않게 되었다. 1,067개 단편 중 원본과 대조했을 때 오류가 있는 부분은 완전히 교정되었으며, 모든 단편의 배치는 연대순으로 변경되었다.
니체 사후 나치에 의해 악용된 저서 중 하나라고 알려져 있다. 니체 전집의 편집자 발터 카우프만(Walter Kaufmann)은 엘리자베스가 인종차별주의적이고 우생학적 주제를 강조하기 위해 니체의 유고를 자의적으로 편집하여 『권력에의 의지』를 작성했기 때문이라고 지적을 하기도 했다. 다만 나치가 악용한 니체의 저서는 단지 『권력에의 의지』뿐이 아니었음을 유념할 필요가 있다. 이미 당시 니체가 정식 출간한 문헌은 독일에서 쉽게 구해볼 수 있었고, 대다수 연구자들은 이 정식 출간 저서들 역시 나치에 의해 여러 번 활용되었다고 지적하고 있다. M. Whyte가 지적하는 바와 같이, 니체 사상을 나치의 틀에 맞게 활용하는 데서 가장 주도적인 역할을 했다는 바움러(Baeumler)만 하더라도, 니체의 여러 공식 저술과 『권력에의 의지』에 포함되지 않았던 수많은 유고까지를 자기 해석의 근거로 삼았다. 즉, 『권력에의 의지』가 니체 사상 악용의 유일한 원천이라는 말은 어폐가 있다는 것이다. 예를 들어, 민주주의와 사회적 약자에 대한 조롱, 멸시는 그가 정식 출간한 『선악의 저편』, 『우상의 황혼』 및 수많은 고증판 유고에 적나라하게 적혀 있다. 이러한 구절은 현대 니체 연구자들조차 감히 부정하지 못하는 영역이기도 하다. 다시 말해, 나치 성향의 연구자들의 다른 철학이 아니라 니체 철학을 나치당의 이념에 적극적으로 활용한 것은 니체의 특정 유고의 문제라기보다는 니체 철학에 내재한 본질적인 한계인 것이다.
니체 연구자들 사이에서는, 1980년대까지의 서양권(특히 미국)에서 니체 철학이 『권력에의 의지』는 물론이고, 그의 정식 출간 저서들이 우생학적 시도를 정당화하는 이데올로기로 활용되었음이 중론이다. 그나마 니체가 이와 다른 방향으로 조명된 것은 1990년대 말의 일이며, 이조차도 여러 논쟁을 낳고 있다.
의식에 직접 주어진 것들에 관한 시론()은 앙리 베르그손이 그의 박사학위논문을 바탕으로 1889년에 출간한 책이다. 베르그손 철학의 시간＝지속의 관념에 기초를 둔 독자적인 영역이 처음으로 전개된다.
박사 논문으로 씌어진 이 책의 의도는 심리적 영역에 있는 양적 측정의 관점(정신물리학)이나 결정론적 사고(연상심리학)의 오류를 지적하고 이를 통해서 자유를 확증하려는 데 있었다. 따라서 베르그손은 정신물리학이나 심리적 결정론을 일반의 본성 자체를 기계적 결정론 성립의 근원으로서 비판하는 수속을 밟았다. 공간적 표상과 언어＝기호에 의해 성립된 지적 반성＝사고는, 예컨대 물리적 운동을 파악할 때에 등질적(等質的)인 시간과의 대응에서 바라본 공간상의 위치관계로만 파악할 뿐이며, 이러한 등질적 시간은 과정적인 실제의 시간이 아니라 무수한 시점을 포함한 하나의 선(線)으로서 동시성의 시점으로부터 본 시간, 곧 공간화된 시간에 지나지 않는다. 운동의 공간화, 시간의 공간화는 완료된 운동, 경과한 시간에만 겨우 적용이 가능할 뿐이다. 그러므로 사고는 운동 그 자체, 시간 그 자체, 일반적으로는 끊임없이 현재를 살아가고 있는 과정적인 연속성＝지속을 파악하지 못한다. 베르그손은 공간(空間)의 제 특성 ―― 동시성, 정지＝고정, 무한가분(無限可分)과 병존＝상호외재성(相互外在性), 등질성＝양 등 ―― 과는 아무 공통점도 갖지 않았다고 하여 시간＝지속을 공간으로부터 2원론적으로 확실히 구별하고 우리들의 내적·본원적(本源的) 자기인 순수의식을 그러한 지속으로서, 질적인(등질적이 아니고 구체적인) 시간 그 자체로 파악한다. 베르그손에 의하면 결정론은 우리들의 참된 자기와는 관계없는 추상적 장면에서만 성립된다. 그리고 지성이 아니라 직접적인 내감(內感)을 통해서 본원적인 자기와 스스로 일체가 될 때, 우리의 자유로운 본질은 참으로 자유로운 것으로서(적극적＝주체적으로) 살아갈 수 있게 되는 것이다.
1896년 베르그송은 박사 논문에 이어 이 책의 테마를 다루기 시작하여 발표까지는 약 7년이 걸렸다. 박사 논문에서는 시간과 공간, 지속과 연장, 질과 양, 그리고 의식과 물질 등의 구별은 2원론적 단절(斷切)에까지 이르렀다. 그런데 정신과 물질을 전혀 별개의 것으로서 2원론적으로 병립시킬 경우 이와 같이 전혀 별개의 것이 명백히 일정한 연결을 보여주는 우리들의 심신관계에 대한 설명이 불가피해진 것이다. 데카르트의 송과선의 이론을 상기할 필요도 없이, 이 심신관계는 2원론적 존재론의 시금석이 되는 것이다. 베르그송의 고투는 이 책을 상당히 난해한 것으로 만들었으나 해결의 큰 줄기는
으로 성립되어 있다.
베르그송은 아마도 처음부터 물적 대상의 세계의 실재성은 의심하지 않았던 듯하며, 역점은 주로 속류 유물론에 대해서 정신의 실재성을 적극적으로 확보하기 위하여 2의 부분에 놓여 있다. 베르그송이 가장 고심한 한 가지 점은 심리현상에 대해서는 불가분·불가결한, 그리고 그 자체가 물적 대상인 뇌수의 기능을 해명하고 확정하는 것이었다. 뇌수는 표상을 산출하는 기관도 기억의 저장소도 아니고 행동의 전달기관이며, 또한 순수지각은 어떠한 표상작용도 아닌 대상과의 관계에서 행동의 전달이며, 지각에 의해 우리들에게 주어져 있는 것은 우리들의 외부에 실재하는 형상이다 ―― 이것이 하나의 결론이다.
한편 베르그송이 말하는 '기억'은 상기하느냐 안하느냐에 관계없이 그 불가분적 연속성에 있어서 현재의 의식＝지속 속에 보존되어 있는 과거의 의식＝시간의 전체이다. 상기는 행동의 요청과 결부되어 뇌수의 기능을 통해서만 일어난다. 그러나 기억의 기억화작용(記憶化作用)은 의식의 '지속으로서의 본성(本性)' 자체와 일체를 이룬 것으로 뇌수나 상기와는 관계없이 존립하고 있다. 행동이라는 접합점에서만 뇌수와 접촉하고 있는 자립적인 기억의 영역이야말로 바로 정신의 실재성의 영역인 것이다. 베르그송은 정신과 물질 쌍방의 실재성을 확보함과 동시에 '행동'을 통로로 하여 일단 양자의 연관을 맺었다. 그러나 이 통로 설정을 위해 출발점에서 도입한 '형상'이라는 개념의 불명확성, 곧 실재론자의 '대상'과 주관적 표상(表象)과의 중간물로서 그 동요하는 성격은 끝내 정리·극복되지 않은 채 이 책의 약점으로 남아 있다.
《창조적 진화》() 베르그송이 1907년에 출판한 책이다. 철학 전체의 정점을 이루고 그의 사색의 형이상학적 총괄로서 의의를 갖고 있다. 이 책의 특징은 지금까지의 베르그송의 2원론적 시각(視覺)에 대해 1원론적인 통일의 방향성(方向性)이 한층 두드러지게 나타났다는 점이다. 존재론적으로는 의식과 물질, 지속과 공간 등의 구별이 끊임없이 창조성을 향하는 지속의 상향운동(上向運動)과 물질적 타성·반복성, 공간적 확장에로 이완하는 그 하향운동과의 구별에 의해 설명된다. 또 인식론적으로는 사고와 직관의 단절이 지성과 본능, 각기의 형성·분화(分化)에 관한 진화학적인 분석에 의해 극복되고, 양자의 협동 가능성의 기초가 되어 주지주의와 반주지주의의 동시적 극복을 지향하고 있다.
이 책에 이르기까지의 의식의 지속 및 정신적 주체의 자유에 관한 탐구는 생명일반이라는 근원의 지반까지 파헤쳐서 생명의 진화라는 시야 속에 자리잡게 된다. 자유로운 본질로서의 의식＝지속은 이 책에서 '에랑 비탈(생명의 약진력)'이라는 관념에 도달함으로써 처음으로 근본적인 의의를 얻게 된다. '자유'는 '창조성'이라는 의의를 갖게 되고, 이 창조성은 생명의 지속 속에 보존되어 있는 원초적 생명의 '에랑(약진력)'에까지 소급된다. 이 본원적(本源的)인 약진력이 생명의 진화 전체를, 나아가서는 총체적으로 불멸의 발전을 하고 있는 세계 전체를 일관하는 자기운동적(自己運動的)·창조적인 근원이라고 베르그송은 말한다. 생명의 지속은 물질의 세계에 들어와서 물질의 세계를 잠식하면서 차츰 진화의 가지를 펼친다. 이것은 물질을 동화하고 이용하고 물질의 저항을 극복해 가는 '에랑'의 전면적 개화(자유의 실현)의 지속인 것이다. 사람들은 베르그송에게서 플로티노스의 유출설(流出說)과의 외견상 유사점을 발견할지도 모른다. 그러나 자기의 '생명의 약진력' 이론이 단지 형이상학적 공상에 그치는 것을 극복하기 위해 베르그송은 과학적 증명으로 뒷받침하는 데 노력을 기울였다. 그 절차로서 우선 기계론적 진화론이나 목적론적 진화론에 대한 실증적 견지로부터의 비판, 나아가 실증적 데이터의 검토(눈의 구조 비교, 기타)에 입각한 '생명의 근원적 약진력'의 추측, 그리고 '근원적 약진력'의 견지로부터의 진화 전체에 대한 독자적 전망이 전개된다.
&lt;창조적 진화&gt;보다 25년 뒤에 발간된 책으로, &lt;창조적 진화&gt;의 테마의 연장으로서, 또 &lt;창조적 진화&gt;를 집필중에 이미 떠올랐던 과제에 대한 해답으로서 씌어진 것이다. 동시에 제1차 세계대전과 러시아 11월 혁명 후 새로운 국제적 모순이 심각해지는 가운데 대두된 파시즘, 그리고 다시금 전쟁에 대한 어두운 예감 등 격동과 불안의 세기에 대처해 보려는 문제의식도 이 책의 저류에 영향을 미치고 있다.
도덕적 의무의 본성과 발생적 원천을 분석하여 닫힌도덕과 열린도덕의 본성상 차이를 지적하고, 전자에 의존하는 닫힌사회로부터 후자에 기초하는 열린사회로의 이행에서 정서적 감동의 역할이 중요함을 역설한다. 사회는 하나의 거대한 유기체와 유사하여 사회의 생존과 질서를 유지하기 위해서는 성원들이 무의식적으로 수행하는 습관들의 체계를 필요로 한다. 인간 지성의 발명품으로 보이는 관습, 법, 규율, 도덕적 의무들의 발생적 근원에는 집단의 존속을 유지하기 위한 자연적 본능의 요구가 들어 있다. 사회적 결속을 지향하는 본능에 따라 의무를 강제하는 억압의 도덕은 닫힌사회를 겨냥하며 가족애와 애국심으로 똘똘 뭉쳐 다른 사회에 대해 배타적인 거리를 취한다. 그러나 열린사회의 가능성이 없는 것은 아니다. 사회적 형태로 드러난 생명의 흐름은 자기 보존에만 몰두하는 것이 아니라 자기 창조의 도약도 감행하기 때문이다.
정적 종교의 본성과 꾸며내기 기능, 동적 종교의 본성을 해명하고, 사랑의 원리를 실천하는 도덕적 영웅으로서의 신비가들에 대해 논한다. 정적 종교는 닫힌사회의 종교이며 억압의 도덕을 강화한다. 미신이나 종교를 갖지 않는 동물들에 비해서 고도의 합리적 지성을 가진 인간은 오히려 미신과 종교를 갖는다. 이는 인간의 지성이 지나치게 멀리까지 나아갈 때 산출될 수 있을 위험을 방지하기 위해 지성의 주위에 희미하게 남아 있던 본능이 수행하는 꾸며내기 기능에서 유래한다. 정적 종교는 억압의 도덕과 마찬가지로 한 사회의 존속을 목표로 하며 닫힌사회를 지향한다. 동적 종교는 열린사회의 종교이며 인류애를 지향하는 열망의 도덕을 강화한다. 정적 종교가 자연적 본능에서 유래하는 비합리적 미신의 성격을 지닌다면, 동적 종교는 깨어난 직관에서 유래하는 신비주의의 성격을 지닌다. 신비적 체험은 생명을 나타나게 한 창조적 노력과 접촉하면서 존재의 근원에 대한 통찰에 이르는 것인데, 단지 생명적 근원을 관조하고 명상하는 데 그치는 것이 아니라 적극적인 행동으로 표현하는 데 역동적인 종교적 특성이 있다.
닫힌사회와 열린사회를 총괄적으로 비교하면서 전쟁의 불가피성과 극복 가능성에 대해 해명하고, 지성에 기초하는 기계적인 것과 직관에 기초하는 신비적인 것의 관계 속에서 인류의 미래에 대한 메시지를 전한다. 억압의 도덕과 정적 종교에 의해 유지되는 닫힌사회는 생물학적 본능에 따라 형성된 것으로 다른 사회와의 전쟁을 자연적인 요소로 갖는다. 전쟁 본능은 인구 증가, 산업화, 기계문명의 발달 등으로 가속화되며 물질적 안락과 사치에 물든 삶의 태도를 근본적으로 고치지 않는 한 뿌리치기 어렵다. 그러나 인류의 미래가 어두운 것만은 아니다. 생명의 진화가 곤충과 인간에게서 본능과 지성의 두 경향을 각각 우세한 것으로 표현하며 동시에 갈라져 나갔던 것과 다르게, 사회의 진화에서는 한쪽의 경향을 극단으로 소진한 다음에 나머지 다른 쪽 경향을 뒤이어 실현하는 양상을 띤다. 기계의 발명은 도구 제작적 인간 지성의 본성에서 유래했으나 석유나 석탄 등 물질적 에너지들을 운동으로 전환시킨 거대 기계들의 발명은 근대 산업사회를 구축하면서 인간의 물리적 힘을 예견하지 못했던 방향으로 크게 증가시켰다. 기계적인 것은 신비적인 것을 위축시키고, 커진 육체는 영혼의 보충을 기다리게 되었다. 인류는 자신이 이룩한 문명의 무게에 짓눌려 신음하고 있으며, 인류의 미래는 열망의 도덕과 동적 종교로 특징지어지는 열린사회로 도약하기 위한 인류 자신의 노력과 결단에 달려 있다.
표면상의 테마는 '도덕과 종교'이지만, '생명의 창조적 지속'이라는 기본관점에서 씌어진 베르그송류(流)의 '사회학'이라고 할 수 있다. 도덕과 종교는 그 발생 기반＝'원천'인 사회생활의 차원에서만, 또는 사회생활과의 관련에 있어서만 문제가 되고 있다. 거꾸로 말하면 인간적＝사회적 생존 및 사회의 발전은 정신적 실현과정이라는 뜻을 갖고, 도덕과 종교를 그 집중적 표현의 축으로 하는 한에서만 문제가 되고 있다. &lt;시간과 자유&gt;에서 자유 문제로부터 출발하고, 이를 &lt;창조적 진화&gt;에서 생의 창조성 문제로 깊이 고찰한 베르그송은, 여기서는 다시 생명의 형이상학으로부터의 전개로서 자유 문제로 되돌아오고 있다. 그리고 '자유'는 추상적으로 개인의 자유로서가 아니라, 개인과 사회 상호간의 원환적(圓環的)인 상호침투 관계 그 자체에 있어서의 문제로서 취급되고 있다.
《서양의 몰락: 세계사의 형태학 소묘》(, )는 독일의 경제학자 오스발트 슈펭글러가 지은 책으로서 제1권은 “형태와 현실”(, , 1918년), 제2권은 “세계사적 전망”(, , 1922년)이라는 소제목이 붙어 있다.
세계사의 무대에 그 때까지 등장했던 8종류의 고도문화(高度文化)를 들고 있다. 즉 이집트 문화·인도 문화·중국 문화·고대 문화(그리스·로마 문화)·이슬람 문화·멕시코 문화·유럽 문화이다. 슈펭글러는 각 문화가 고유한 운명에 따라서 발생·성장·성숙·몰락이라는 주기를 경과하면서 세계사를 구성한다고 생각했다. 어떤 문화는 다른 문화의 발전 내지 귀결이 아니라 각기 '단지 1회에 한하는' 것이며, 다른 것과의 비교를 허용하지 않는 것으로서 자기 자신 속에 의미를 갖고 있는 것이다. 문화는 창조 모체인 영혼의 자기표현이며 영혼이 그 창조력을 고갈시켰을 때 쇠퇴한다. '근대유럽'도 이 숙명을 면하지 못하며 이 문화도 문명화·대중화·도시화·기계화·외연화(外延化)라는 상황 속에서 몰락에 직면하고 있다.
세계사상의 각 문화가 걸어온 정치 발전의 제 단계의 구극적인 의미를 그 생성의 상(相)으로 파악하려고 시도하였다. 슈펭글러의 거시적인 시야를 가진 세계문화론은 아카데미즘의 세계에 아무런 전문 영역도 갖지 않은, 말하자면 아마추어 학자의 독창이었지만, 제1차 세계대전 직후 서유럽과 그 문화에 대한 불안과 절망에 빠져들어갔던 패전국 독일을 비롯하여 각국의 지식인들 사이에서 이상한 반향을 일으켜 20세기 사상계에 큰 영향을 미쳤다. 《서양의 몰락》이 일종의 유행어가 되었던 것이다. 그리고 문화유형론(文化類型論) 또는 문화형태학(文化形態學)이라는 슈펭글러의 구상은 토인비의 《역사의 연구》에 계승되어 갔다.
대중의 봉기()는 1930년 현대 스페인의 생철학자 호세 오르테가 이 가세트의 문화철학상 주저로서 대중사회론의 개척자라고도 할 수 있는 이 책에 의해 그의 명성은 세계적인 것이 되었다. 오르테가에 의하면 평균인 대중(平均人大衆)에 의해 지배되고 있는 것이 현대사회의 특징이지만, 원래 비속하고 나태한 대중은 조리있는 교섭에 의해 사태를 해결하려고 하는 것을 싫어해서 성급하게 폭력과 직접행동에 호소하려고 하는 경향이 있다. 이는 단지 정치상의 위험을 초래할 뿐만 아니라 인격적 가치에 대한 위협이기도 하므로 본래의 지배적 권위의 소유자인 엘리트(選良)의 지배권을 회복하여 대중으로 하여금 그들의 지도에 따르도록 하는 것이 급선무라고 주장한다.
1996년 미일운수(美一運輸)로 설립하였다. 이후 영일교통(永一交通)을 거쳐 2008년 사명을 영일교통(永一交通)에서 한마음교통으로 변경되었다. 개편전에는 노원마을 12번과 12-1번을 운행해 왔으며, 2004년 체계개편으로 12번에서 노원09번으로 변경되었으며, 12-1번에서 노원10번으로 변경되었다. 노원10번이 폐선되면서 현재 노원03번과 노원09번을 운행하고 있다.
전 차량이 하이거 하이퍼스 1609와 현대 그린시티로 운행한다.
생의 철학()이란 합리주의에 반기를 들고 그것에 불신 내지 반항하여, 생의 응결(凝結), 생의 경화(硬化)에서 벗어나 어디까지나 싱싱하게 살아 있는 생 자체만을 파악하려는 것이 바로 이 '생의 철학'이라고 할 수 있다. 어떤 의미에서는 모든 철학을 그저 한마디로 '생의 철학'이라 부를 수도 있다. 따라서 '생의 철학'이란 매우 다의적인 의미를 지닌 철학이라 할 수 있다. 그러나 여기서는 다만 협의적인 의미로서의 '생의 철학', 즉 19세기 이후 현대철학의 한 사조로서의 '생의 철학'에 관해서만 언급하고자 한다.
근세철학 사상사 전체를 통해서 볼 때 단연 우위적인 자리를 차지해 온 것은 아무래도 합리주의 사상, 즉 주지주의(主知主義) 사상이었다고 본다. 그러나 그러한 사상의 결과는 마침내 정신적인 면에선 차츰 지나친 사변적(思辨的)인 것이 인간의 심정마저 경화시켜 갔으며, 또한 물질적인 면에선 고도로 성장해 가는 기계와 기술문명이 인간 생명의 고동 소리를 압살(壓殺)해 가는 듯한 느낌마저 주었던 것이다. 조금 더 부연해 본다면 이러한 '생의 철학'은 원래 헤겔을 정점으로 하는 독일 관념론의 이성주의에 대한 비판 내지 반항에서 출발하였다고 할 수 있지만, 그 후 그것은 신(新)칸트 학파와 실증주의의 대립에서 또한 더욱 그 자리를 굳혀 갔던 것이다. 생각건대 신칸트 학파의 비판철학과 실증주의 철학이란 똑같이 반(反)헤겔적이면서도 다만 과학에 대해서만은 유독 매우 긍정적인 태도였다고 본다. 그러나 '생의 철학'에선 이러한 이성주의(理性主義) 내지 과학주의적인 것만으로는 도저히 인간의 살아 있는 진정한 생(Leben)을 파악하기가 매우 곤란하다고 보는 것이었으며, 이리하여 이성주의 내지 비판주의, 실증주의에 매서운 비판을 가하게 되었고, 생에는 로고스적인 면보다 도리어 파토스적인 비합리적인 면이 더욱더 중요한 것임을 강조하게 되었던 것이다.
이와 같은 '생의 철학'의 대표자로서는 보통 딜타이, 짐멜, 베르그송을 들지만 그 밖에 쇼펜하우어를 포함시키기도 하고 또한 니체를 넣기도 하며, 때로는 프래그머티즘의 철학자들마저 부가시키기도 한다. 하지만 여기서는 다만 앞서의 세 철학자에 관해서만 간단히 언급하기로 한다.
딜타이.
딜타이는 그의 "생을 생 그 자체로부터 이해한다(Das Leben aus ihm selber verstehen)"고 우뚝 내세웠다. 그리고 "생만이 모든 현실이다"라고 주장하는가 하면, 그러면서도 그는 "생이란 본질적으로 역사적(歷史的) 생이다"라고 주장한다. 그는 인간 존재를 단지 표상(表象)하는 존재로서만이 아니라 나아가 의욕하고 정감(情感)하는 존재로서도 파악하였다. 즉 그는 인간의 정신구조를 첫째, 어떤 대상을 파악하는 표상이 가장 기초가 되어 있으나 그 위에다 어떤 대상을 설정하는 의욕이 또한 거기 있으며, 그리고 가장 드높은 자리에는 가치평가하는 감정이 있다고 보았다. 그래서 그는 인간을 표상하며, 의욕하며, 감정을 지니고 있는 '전체적' 인간으로서 추구하고 파악하려 하였던 것이다. 또한 딜타이는 생이 생을 파악하는 방도로서, 체험과 체험의 표현과 그리고 그 표현의 이해 등 세 가지를 들었다. 근원적인 생을 직접적으로 파악하는 활동이라 할 수 있는 체험(Erlebnis)을 '생의 내화(內化)'라 말하였고, 그리고 우리가 어떤 무엇을 체험할 때에 그것을 표현하지 않을 수 없게 되며, 그 표현(Ausdruck)을 '생의 외화(外化)'라고 말하였다. 또한 그는 우리가 어떤 표현을 이해하게끔 될 때 그 이해(Verstehen)를 생의 내적(內的)인 것과 외적(外的)인 것의 통일에서 이루어지는 것이라고 말하였다. 그가 생을 생 자체에서 이해한다고 함은 바로 이와 같은 것이라고 여겨지거니와, 또한 그는 이러한 '생의 철학'을 하나의 '역사적 이성의 비판'이라 칭하기도 하여 '생의 철학'에 있어서 역사적 방법을 매우 중요시한 셈이었다. 이것이 이른바 그의 '해석학적 방법'이다. 즉 그는 어떤 인간의 생이란 그것이 단순한 개인적인 생만을 뜻하는 것이 아니라 역사에 통하여 있는 것이며, 사회적 연관을 지닌 생이라고 하였다. 이와 같이 개인적 존재 이상의 역사적·사회적인 실재로서 생을 철학의 대상으로 여기는 점이 바로 딜타이의 '생의 철학'의 특이한 점이라고 할 수 있다.
짐멜.
짐멜의 '생의 철학' 사상에는 니체의 "인간이란 초극되어야 할 어떤 것이다"라고 한 말과, 괴테의 "자기를 초극하는 인간만이 자유롭다"라고 한 말이 어딘가 상통하여 존재한다. 그의 철학의 특질을 우선 한마디로 말해 본다면 '생의 자기초월(自己超越, Transzen­donz des Lebens ber sich selbst)'이라고 할 수 있는데, 그는 그 생에 있어서 시간성(時間性)을 아주 중요시하였으며, 시간이 생 자체의 구체적인 존재형식이라고까지 말하였다. 그러나 그는 생의 특질이 단순히 끊임없이 생성한다는 점에만 있는 것이 아니라 하였고 항시 그 스스로에 어떤 한계를 부여하고 그것에 개성적인 어떤 형식을 주면서도, 나아가서는 그 형식을 타파하여 그것을 다시금 생의 흐름 속에다 해소하는 데 있는 것이라 하였다. 바꿔 말하면 생이란 한편 현실적으로는 한정된 자기의 형식을 부단히 초월해 가는 그의 이른바 '보다 많은 생(mehr Leben)'이면서 동시에 그 생이란 항시 창조적으로 자기에 어떤 형식을 부여하는 '생 이상의 것(mehr als Leben)'이라는 것이다. 이때 '보다 많은 생'은 쇼펜하우어의 '생의 의지(意志)'를 방불케 하는 것이고, '생 이상의 것'은 니체의 '힘에의 의지'를 연상케 하는 것이다.
베르그송.
베르그송에 있어서는, 그가 스스로의 철학적 입장을 살아 있는 것을 죽은 것으로 설명하는 유물론이 아니라, 죽은 것을 살아 있는 것으로 설명하는 입장이라고 말하였고, 그 또한 그의 '생의 철학'의 특질을 시간성에다 둔 셈이라고 볼 수 있다. 즉 생이란 끊임없이 생성 발전하는 것이며, 그 자신 지속적이고 시간적인 것이라는 것다. 이러한 생을 파악하는 기능으로서 그는 지성(知性) 대신 '직관(intuition)'의 기능을 매우 중요시하였는데, 이때의 직관이란 어떤 신비적 직관과 같은 것이 결코 아니었으며, 그것은 시간 속에 있어서 '생의 약동(elan vital)'을 그대로 표현한 것이었다.
《마법전사 미르가온》은 KBS에서 제작·방영된 어린이 드라마이다. 매직키드 마수리의 정식 후속작이며, 울라불라 블루짱의 후속작이며, 스핀오프, 마법 판타지 드라마이고, 어린이 드라마의 마지막 리즈시절을 종결시킨 작품이다. 이 드라마 이후로 일일 어린이 장편 드라마는 화랑전사 마루를 끝으로 나오지 않게 되었다. 2005년 01월 03일부터 2005년 12월 01일까지 175부작으로 장기 방영된 마지막 인기작이다. 최고 시청률 15% 이상을 기록했다. 상당한 인기작이라 dvd까지 출시됐으니 말 다 했다. 이 뒤에 나온 드라마는 거의 흥행에 실패하면서 결국 KBS2 어린이 드라마의 계보는 2014년 마법천자문을 끝으로 폐지되었다.
뮤론족 마법전사의 후예. 호기심 많은 장난꾸러기다. 전사의 후예다운 모습은 보이지 않고 장난기가 얼굴에 가득하다. 자신의 임무를 잊고 인간 세계에서 갖가지 사고를 친다. 가온이와 앙숙이었지만 화해했다.
하지만 결정적인 순간엔 마법전사 후예답게 용맹하다. 미르는 龍(용)의 순수한 우리말이다. 돌이의 절친이다. 인간세계에 처음왔을 때 아라한테 혼났었다. 마패도 가온이보다 못한다고 꾸중을 했다.
돌이랑 자주 얘기하고 돌이를 절친으로 생각하고 있다. 의리가 있고 희생정신이 강하고 활달하고 쿨하다.
암흑세계 지배자를 잠재우는 것이 목표이다. 가온, 아라와 함께 마법약을 잘못 만들다가 소연이한테 부작용이 일어 난적도 있었다.
돌이를 가장 아끼는 친구이다. 돌이를 걱정하고 눈물흘리고 돌이 없이는 못사는 미르이다. 돌이와 우정의 목걸이를 간직하고 있다. 돌이한테 모든 감정을 다 털어버리고 싶은 마음이 있다
암흑세계 지배자를 잠재우긴 했으나 돌이가 사라지자 오열했다. 나중에 이상한 나라의 폴 책에서 돌이가 리틀 미르랑 목걸이랑 함께 있는 장면을 보고 기뻐한다.
마법도구.
마법요요의 종류:
가온.
뷰빈 족 마법전사의 후예. 마법책을 자주보고 항상 차분하고 진지하다. 암흑전사에 의해 마패와 백장미가 모래시계에 같혔을 때 마패가 마법검으로 시간정지 마법을 걸라고하자 침착하게 마법주문을 외워 마패와 백장미를 구한다.
이아라.
예가 족 마법전사의 후예. 신중하지만 당차고 발랄한 성격을 가지고 있다. 처음에는 본인이 마법전사의 후예라는 사실을 전혀 모르고 있었다.
미르와 가온의 전사마법스승. 인간세계에서는 둘의 아버지 역을 하고 있다. 현재는 거의 거리낌 없이 아버지가 되었다.
백장미와 결혼한 사이. 둘 사이에 친자식은 없다. 마법세계가 통합되기 전, 그는 원로회의파였고, 백장미는 마녀회의파였다. 둘에 대한 스토리는 매직키드마수리에서 좀더 보다 자세하게 나온다.
마법 능력보다는 마법 이론이 뛰어나다. 그래서인지 공격 마법은 지극히 평범하며, 일반 마법은 다양하게 사용할 수 있다.
쌍둥이 악당 1호 였던 경과 인간 세계 에서 재회 하였다.
백장미.
원래는 마법반지를 사용하는 마녀회의파의 마법사였는데 돌연변이 마법사 때문에 기억을 잃고 원로회의파가 되었다. 기억을 되찾지만 자신을 이렇게 만든 마녀회의파에는 있기 싫다고 계속 원로회의파로 있겠다고 했다.인간 세계 에서 쌍둥이 악당 1호 였던 경과 재회 하였다.
극중에서 미르와 가온, 사라와 마패, 백장미가 암흑세계에 공격하러 갔을 때 왕비가 쏜 마법빛을 맞고 마법목걸이의 줄이 끊어져 공격을 할 수 없게되자 마법반지를 사용하여 왕비에게 공격을 했다. 결론은 마법목걸이와 반지를 둘다 사용할 수 있다.
나자루.
마녀회의파 마법사이며 옛날에 인간세계에왔을 때 백장미의 부하였다. 심성이 착하고 순하고 여리다.
마법반지를 쓴다.
아라네 가족.
아라, 사라 엄마이다. 아라 유치원 원장이다.전작에선 쌍둥이 1호 악당 이었다.
아라, 사라 아빠이다. 아라 유치원부원장이고, 태권도5단 유단자다.돌연 변이 보스 출신 이었다.
최경아의 동생이다
암흑전사.
이상한 나라의 폴의 버섯돌이. 미르의 절친이다 무기로는 버섯바이러스가 있다. 별명은 식충이, 독버섯 먹는거라면 사족을 못쓰는 먹충이가 있다. 잘 삐지고 겁이 많다 왕비나 후크한테 거의 껍질취급 받거나 무시당하기가 일쑤이다. 미르와 친해지면서 성격이 많이 바뀌었다. 미르한태 생일도 해주고, 우정의 목걸이까지 있다면 정말로 절친한 사이다. 후에 자기가 암흑전사라는 사실때문에 미르와 절교했지만 지배자가 자신을 버리자 미르와 화해한다. 18회 에선 전작의 최풀잎을 납치 했다.
백설공주의 왕비. 아주 못된 성격에 다가 못된 카리스마가 있다. 거의 화를 잘 내며 자기를 무시하면 절대 가만 못있는 스타일이다. 자기 자존심을 건드리는 사람이 있으면 꼭 혼내주기 일쑤이다. 그러나 거의 매번 실패한다.18회 에선 전작의 최풀잎을 납치 했다.
피터팬의 후크선장.피터팬을 싫어하나 나중에는 그리워하게 된다. 다혈질이다. 심성은 착하다. 시계를 싫어한다. 18회 에선 전작의 최풀잎을 납치 했다.
각각의 전기적 연결을 용도별, 전기적 특성별로 분류하여 배선들을 커넥터화 해서 한번에 연결시켜 작업성, 안정성, 시인성을 향상한 배선뭉치를 하니스라고 부른다. 예컨대 컴퓨터에도 보면 여러 선들이 뭉쳐져 있고 양쪽에 잭이 있는 배선을 볼 수 있다.
《화랑전사 마루》는 한국방송공사 KBS 2TV에서 제작한 어린이 드라마로 2006년 5월 8일부터 2006년 11월 17일까지 방영되었다. 방영된 당시에는 흥행에 크게 실패 하였다. 전작인 641가족의 시청률을 많이 깎아먹어서 그런지 이 드라마 역시 전 드라마랑 마찬가지로 시청률이 저조했는데, 이 드라마의 최고 시청률은 96회의 3.4%가 최고다.
이렇게 시청률이 잘 안 나온 이유는 첫번째로 어린이 드라마임에도 스토리가 너무 어둡고 큰 반전이 없었다. 또한 화랑들이 일방적으로 당하는 전개가 너무 많이 이어져 다소 지루함을 느끼게 되었다.
예를들어 초중반 시점까지는 강남희가 준정에게 흡월권에 당해 쓰러져 민영이네 집(한의원) 침실로 옮겨 침대에 누워있는 상태에서 의식불명 이었는데 준정이 당시 민영이네 한의원 간호사로 신분세탁을 해 일했으며 강남희가 의식를 조금 회복하면서 눈을 뜨는데 간호사 복장인데도 원래 평상시 변신한 모습으로 환각증세를 보이자 준정이 다시 흡월권을 불어 계속 의식불명이 되는 장면이 초중반 시점동안 계속 몇 번 반복이 되었다.
어린이 막장 드라마 덕분에 이 요소가 이 드라마의 패인 가장 큰 이유 중 하나다.[7]
또한 의도했던 스토리 라인이 크게 벗어난 것도 한 묷했다. 사실 원래 스토리 라인 대로 갔다면 좋을듯하나 담임선생님이 악역이 되는 등 다소 문제되는 부분이 적지않게 있을것이다. 그래도 인물들이 많이 입체적이고 반전도 많이 있었다면 충분히 명작이 될 수 있었다.