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그런데, 끝이 뾰족한 바이트를 사용하더라도 바이트를 공작물과 동일하게 만든 형(型)에 따라 이송할 수 있다면 총형절삭의 결점을 보완할 수 있을 뿐 아니라 공작물의 크기에 관계없이 복잡한 형상의 것을 가공하는 데에도 효과적인데, 이것이 모방절삭이다. 특히 최근에 많아진 강판의 프레스가공용의 형, 플라스틱을 성형하는 데 쓰이는 형 등을 밀링커터 가공으로 만드는 경우에도 이 모방절삭이 매우 편리하다. 모방절삭(切削)의 원리는 오래전부터 이용되어 왔으며 네임(name)을 조각하는 조자기(彫字機)는 그 한 예이다. 형에 상당하는 글자를 따라 움직이면 팬터그래프기구(機構)로 운동이 확대 또는 축소되어 형대로 커터가 움직여서 조자(彫字)된다. 그런데 이것을 일반적인 절삭에 적용하려면 절삭 중에 바이트나 커터에 작용하는 힘 이상의 커다란 힘으로 형을 눌러야 하기 때문에 형이 닳기 쉽고 누르는 힘으로 인하여 변형되는 등의 원인으로 정확성이 저하한다. 이러한 결점을 제거하기 위해 형을 누르는 힘은 작게 하고 그 힘을 확대하는 기구(機構)를 사이에 넣어, 확대된 힘으로 공구를 움직이게 하는 방법이 이용된다. 그러한 기구로는 촉침(觸針)을 약한 용수철로 밀어 형의 요철을 따라 촉침이 움직이게 하고 그 움직임을 유압 또는 전압으로 바꾸어 유압이나 전압의 증폭작용을 이용하여 공구를 유압 실린더라든가 전동기로 움직이는 방법이 일반적으로 채택되고 있다. 모방절삭은 편리하지만 촉침의 움직임에 따라 공구가 추수적(追隨的)으로 움직이는 방법이므로 촉침에 대한 공구의 움직임은 다소나마 늦게 마련이며 이것이 곧 가공의 오차로 나타난다. 따라서 변화가 급한 곡선을 모방할 때에는 이송하는 속도를 더디게 하지 않으면 오차가 커진다. 이송을 더디게 한다는 것은 능률을 저하시키는 것이며 바람직한 일이 못 된다. 그 때문에 좁은 범위에서, 곡선 변화가 심할 경우에는 총형절삭 쪽이 정확하기도 하고 능률도 높아서 유리하다.
치형과 나사의 절삭.
톱니바퀴가 유연하게 맞물려 힘과 회전을 전달할 수 있는 까닭은 치형이 인벌류트·사이클로이드 같은 곡선으로 만들어져 있기 때문이다. 보통의 동력 전달용 톱니바퀴는 인볼류트, 시계처럼 작은 힘으로 회전을 전달해야 할 톱니바퀴에는 사이클로이드 치형을 쓴다. 이들 치형(齒形)을 절삭하는 데에는 성형법(成形法)과 창성법(創成法)이 있다.
치형의 곡선은 개개 톱니바퀴의 이의 크기·이의 기울기·이의 개수에 따라서 다른데, 어떤 특정 톱니바퀴의 치형 자체가 보여주는 형(形), 바꿔 말하면 이와 이 사이의 홈 형상을 한 바이트나 커터를 써서 형삭(形削)이나 밀링절삭을 하면 톱니바퀴를 만들 수가 있다. 이 방법을 성형법이라 한다. 깎고자 하는 톱니바퀴와 맞물릴 수 있는 톱니바퀴의 형태 또는 웜(worm)형의 커터를 써서, 소재와 커터가 마치 맞물려서 운동하고 있는 것 같은 관계로 조정(調整)한 뒤에 형삭이나 밀링절삭을 함으로써 톱니바퀴를 만들 수도 있다. 이 방법이 창성법이다. 톱니바퀴형의 커터를 피니온커터(pinion cutter), 웜형커터를 호브(hob)라 한다. 창성법에 의하면 절삭하는 톱니바퀴의 이빨 수가 변하여도 동일한 커터로 절삭하여 올바른 치형을 만들 수 있고, 완성된 크고 작은 톱니바퀴끼리는 정확하게 이가 맞는다. 성형법의 경우는 1개의 커터는 1종류의 톱니바퀴에만 대응하므로 톱니 수효가 다른 톱니바퀴를 만들면 이빨의 형태가 불량하게 된다. 그러나 다소의 치형오차가 용납될 수 있다면 1개의 커터로 어떤 범위 내의 이빨수를 가진 톱니바퀴를 깎을 수가 있다. 따라서 성형법은 같은 톱니바퀴의 대량생산이라든가 정도가 그다지 필요하지 않고 톱니수가 적은 톱니바퀴를 생산하는 데 알맞다. 창성법은 올바른 톱니바퀴의 절삭이 가능하므로 정밀성이 요구되는 용도의 톱니바퀴 가공에 알맞다. 베벨기어(bebel gear)의 가공법에도 성형법과 창성법이 있는데, 톱니수가 많아 가공시간이 많이 소요되는 큰 톱니바퀴는 능률이 높은 성형법으로, 그리고 톱니수가 적고 치형을 정확하게 절삭하기 힘든 작은 톱니바퀴는 창성법으로 가공하여 조립하는 방법이 많이 쓰인다.
보다 정밀한 톱니바퀴 가공에는 셰이빙 및 연삭(硏削) 등의 방법이 쓰인다. 셰이빙은 치면(齒面)에 세로로 홈을 넣고 그 모서리를 절인(切刃)으로 한 셰이빙커터를 사용하며 상대되는 톱니바퀴와 서로 맞물린 상태에서 치면을 깎아 내는 것으로서, 대량생산 시에 쓰인다. 최고급 톱니바퀴는 원형연삭숫돌을 사용한 연삭반으로 다듬질한다.
나사에는 수나사와 암나사가 있으며, 가공에 쓰이는 공구도 다르다. 나사를 만드는 데는, 수나사는 암나사의 외경(外徑), 암나사는 곡경(谷徑) 사이즈의 원통을 우선 만들고, 여기에 나사산(山)을 만든다. 작은 나사라면, 암나사용에 탭(tap), 수나사용으로는 다이스(dies)라는 공구를 쓴다. 이것들은, 각각 수나사와 암나사의 형태를 하고 있는데, 보통 주위 수개의 세로 절삭(切削) 부스러기용 홈이 파져 있다. 커다란 나사, 정밀한 나사는 선반을 사용하여 나사절삭 바이트를 써서 깎는다. 나사의 진행에 따른 바이트의 이송은 선반에 붙어 있는 모형(母型) 나사에 따른다. 따라서 모형나사가 정확하지 않으면 좋은 나사를 만들 수 없다. 바이트 대신에 나사치형(齒形)을 지닌 회전공구로 수나사를 깎는 방법도 있다. 큰 나사 또는 긴 나사를 가공할 때는 나사밀링커터법을 이용하는 편이 바이트법보다 능률이 좋다. 특히 정밀한 나사는 나사홈 형태를 가진 원판상(圓板狀) 연삭 숫돌을 사용하는 나사연삭(硏削)에 의하여 다듬질을 하는 것이다.
지립 가공.
연삭가공에 쓰이는 숫돌은 지립(砥粒)을 결합제(結合劑)로 굳힌 것이며, 연삭작용을 하는 것은 그 가운데의 지립이다. 때문에 분말 상태의 지립일지라도 알맞은 사용법을 활용하면 연삭에 사용할 수 있을 것이다. 금속의 조직을 현미경으로 관찰하려 할 때, 절단면을 사포로 연마한 다음 산화크롬의 녹색가루를 사용해서 닦는데, 이것은 일종의 지립가공이다. 톱니바퀴가 절삭에 의해 완성된 뒤, 1쌍을 맞물린 상태로 회전시키고, 서로 맞물린 부분에 탄화규소라든가 알루미나의 가루를 기름에 풀어서 주입하면, 표면의 높은 부분이 조금씩 깎여져서 평활해진다. 이와 같이 금속의 접촉부에 숫돌알갱이를 주입함으로써 표면을 다듬질하는 방법을 래핑(lapping)이라고 하며, 숫돌알갱이는 랩제(lap 劑)라 한다. 무른 금속과 굳은 금속으로 래핑하면, 무른 쪽으로 지립이 파고들어 가서 숫돌같이 되고, 상대의 굳은 쪽을 보다 많이 깎는다(무른 금속보다). 특수강이라도 주철을 상대로 하여 래핑하면 특수강 쪽이 깎여서 깨끗이 다듬질된다. 특히 래핑을 하기 위해서 선택된 상대되는 부재는 랩(lap)이라고 불린다. 시계의 베어링에 쓰이는 보석인 인조 루비의 가공이나 반지 등에 쓰이는 금강석을 가공하는 데는 보다 훨씬 무른 구리판을 랩으로 사용하고, 공업용 다이아몬드의 가루를 랩제로 쓰고 있다.
지립을 기류(氣流)·수류(水流)와 함께 분출시키거나, 지립을 원심기로 뿜어 공작물에 충돌케 하면 그 충돌에 의해 공작물의 표면을 연삭할 수가 있다. 샌드블라스트법(sand－blast 法)은 규사라든가 굳은 주철의 쇄립(碎粒)을 압축공기로 불어 내기도 하고 원심기로 뿜어 공작물에 충돌시키는 것으로서 주로 주물의 모래떨기, 주물 표면 경화부(硬化部)의 제거, 도금 소재의 청정(淸淨) 등에 쓰인다.
액체를 사용하는 것에는 산화알루미늄이나 규석(硅石)의 고운 분말을 물에 타서 공작물에 뿜어대는 액체호닝법이 있다. 이것은 액체를 사용하기 때문에 미세한 분말을 연마재로 사용할 수 있으므로, 한층 좋은 표면 다듬질 작업을 할 수가 있다. 공구와 공작물을 접촉시키고 공구에게 2만사이클 정도의 초음파진동을 부여하고 공구와 공작물 사이에는 탄화규소 등의 지립을 물 또는 석유와 섞어서 주입하면, 공구의 타격으로 지립이 공작물을 조금씩 파괴해 나감으로써 깎아 낸다. 이 초음파 지립가공은 굳기는 하나 잘 깨어지는 재질의 공작물 가공에 적합하며, 특수강철·탄화텅스텐 루비·유리 등의 가공에 이용된다.
도금을 한 뒤 광택을 내는 경우와 같이 표면의 윤내기에 쓰이는 방법에 퍼프(puff)다듬질이 있다. 바퀴숫돌과 같은 형태의 광목천을 여러 겹 겹쳐서 만든 천바퀴(布車)에다 고운 지립을 부착시켜 연삭작용을 갖게 한 것이다. 대량생산을 할 경우에는 한개씩 퍼프에 걸어서 오랜 시간이 소요되므로 불편하다. 그래서 커다란 물통 같은 데에 여러 개의 공작물을 메디아라 불리는 연마재와 함께 집어 넣고 물통을 회전시킨다. 공작물이나 메디아가 낙하할 때의 충격으로 연삭작용이 생긴다. 메디아로는 천연적인 지립이나 톱밥·가죽부스러기 등이 쓰인다. 이것을 바렐(barrel)다듬질이라 한다.
공구 재료.
절삭공구의 재료.
절삭에 사용되는 공구의 재료로는, 고온에서도 잘 마모하지 않고 연화(軟化)하지 않는 것이 바람직한데, 현재는 초경합금과 고속 도강이 널리 쓰이고 있다. 초경합금은 탄화텅스텐과 코발트의 분말을 소결해서 만든 것에서부터 시작되었다. 이 합금은 탄화물을 한 종류만 함유하므로 단일탄화물 합금이라고도 하며 주철이나 비금속의 절삭에 매우 알맞은 것이나, 강철과 같이 강인(强靭)한 재료를 고속으로 절삭하면 고열 때문에 융착마모(融著磨耗)가 일어나기 쉬우므로 탄화티탄을 가해 2원탄화물합금으로 한 것이 만들어졌으며 강철이 절삭에 이용된다. 또 강철의 단속절삭(斷續切削)에는 충격력이 크게 작용하므로, 이가 빠지는 것을 방지하기 위하여 탄화탄탈을 가한 3원탄화물합금이 쓰이게 되었다. 탄화티탄을 주체로 한 초경합금은 티탄계 서메트(titan 系 cermet)라 불리며, 강철의 고속 절삭에 쓰이고 있다. 고속도 공구강(工具鋼)은 초경합금에 비하여 고온에서의 경도가 낮기 때문에 저속도로 사용되지만, 탄력성이 강하므로 충격력이 작용하기 마련인 드릴·리머·다이스·밀링 공구·치절공구(齒切工具)에 많이 쓰인다. 고속도 공구강이란 명칭은 그것이 발명되었을 때, 이전의 탄소 공구강이나 합금 공구강보다도 고속으로 사용할 수 있는 획기적인 공구 재료였기 때문에 붙여진 이름이다. 고속도 공구강은 텅스텐을 12 ~ 18% 함유하며 크롬·바나듐·코발트를 가한 텅스텐계(T 系)와, 텅스텐을 줄이고 몰리브덴을 가한 몰리브덴계(M 系)의 것이 있다. 텅스텐계는 내열성이 우수하나 무른데, 몰리브덴계는 충격에 대해서도 강하다. 그 때문에 드릴이나 치절공구용으로서 몰르브덴계 고속도공구강을 사용하는 일이 많아졌다. 산화알루미늄을 주성분으로 하여 소결한 세라믹스 공구는 내열성이 높아서 초경합금보다 고속절삭에 편리한데 잘 깨지는 결점이 있다. 주로 주철의 절삭에 쓰인다. 다이아몬드는 한층 더 굳으므로 숫돌의 형태 바로잡기 등에 쓰인다. 다이아몬드는 큰 덩어리인 채로 얻을 수가 없으므로 절삭에 쓰인다고 해도 경절삭(輕切削)밖에 할 수 없으나 고속으로 깎으면 매우 아름다운 다듬질면을 얻게 된다. 쓰이는 공작기계로는 특히 진동이 적은 구조의 것을 고르는데 이런 선반을 다이아몬드선반이라 하기도 한다.
연삭공구의 재료.
숫돌이나 지립으로 쓰이는 재료(즉 지료)로는 주로 산화알루미늄(알루미나)이나 탄화규소가 있다. 알루미나에는 갈색의 A지료(砥料)와 순도 높은 백색의 WA지료가 있으며, 탄화규소에도 C지료와 녹색의 GC지료가 있다. A지료는 고속도공구강 등에, WA지료는 열처리강 등에, C지료는 주철 등에, GC는 초경합금 등의 연삭에 쓰인다. 지립의 크기는 미세한 것부터 거친 것까지 많으므로 체질하여 분류한다. 체(篩)의 규격은 쳇눈의 1변의 길이가 2.54cm(1인치)의 몇 분의 1이냐에 따라 분류하는데 2.54cm당 36개 있으면 그 체를 36번의 체라고 한다. 35번 체보다 1단계 고운 체는 45번 체이며, 36번의 체를 통과하고 46번 체에 걸린 지립은 36번의 입도(粒度)를 지닌 지립이라 불리며, #36으로 표시하기도 한다. 수가 늘수록 고운 지립인 셈이다. 고운 지립은 정밀다듬질이나 굳고 잘 깨어지는 재료의 연삭에 적합하며, 거친 지립은 능률이 중요시되는 초벌연삭(荒硏削), 유연(柔軟)하고 연성(延性)이 큰 재료를 연삭하는 데 적합하다.
지립과 지립은 결합제에 의해 성형되었는데, 결합제에도 여러 가지가 있으며, 비트리파이드·실리케이트·셀락·레지노이드·러버 등으로 분류된다. 비트리파이드는 점토(粘土)를 구운 것으로서, 이것을 사용한 숫돌은 절삭이 잘 되는 특징이 있다. 실리케이트는 물유리(규산 나트륨)를 결합제(結合劑)로 하여 구운 것으로, 윤활(潤滑)이 좋고 셀락은 천연수지를 사용한 것으로 탄성이 있어 잘 부러지지 않으며 레지노이드는 베이클라이트를 결합제로 한 것으로 산이나 알칼리에 강하다. 에보나이트를 주체(主體)로 하는 러버는 탄성이 커서 얇은 절단용 숫돌을 만들 수 있다.
김중업(金重業, 1922년 3월 9일~1988년 5월 11일)은 대한민국의 건축가이다.
평양 진향리 태생이며, 부친은 일제강점기 당시 평안남도 강동군, 중화군, 성천군의 군수를 지낸 김영필(金永弼)이다. 이복형으로 서예가 김광업이 있다. 1928년 경림보통학교에 입학, 1939년 3월 평양고등보통학교를 졸업했다.
1939년 일본 요코하마 고공 건축과에 입학 나카무라 준페이를 사사, 1941년 12월 졸업했고, 학교 선배인 사카모토 토시오의 소개로 1942년 1월부터 1944년까지 마츠타히라타설계에서 근무했다. 1942년 5월12일 평양에서 김병례(평양서문여고 졸)와 결혼 후 다시 일본에서 생활. 1944년 4월 귀국한다.
귀국 후 평남도청 기수로 3개월 근무, 조선비행기제작주식회사에서 근무, 1945년 조선주택영단(LH의 전신) 기수로 재직했으며, 1949년 서울대학교 공과대학 조교수가 되었다. 한국전쟁 중이던 1952년 이탈리아 베니스에서 열린 국제예술회의에 한국대표로 참석했다. 회의장에서 르코르뷔지에를 만나고 인사를 나눈다. 회의가 끝나고 전쟁중인 한국으로 돌아오지 않고 프랑스로 가서 르코르뷔지에 아틀리에를 방문, 견습생으로 시작해서 정직원이 되어 1956년까지 일한다.
귀국과 함께 김중업 건축연구소를 설립, 후진양성에 힘쓰는 한편 개인전을 가졌다. 홍익대학교에서 교수로 있었고 홍익대학교 건축 도시계획연구소의 초대소장이 된다. 1988년 5월 11일에 서울특별시 서초구 반포동에 위치한 강남성모병원에서 향년 66세를 일기로 사망했다.
1956년 이래 국전 심사위원, 1961년 문화재 보존위원, 1961년-1963년 문화자유회의전 준비위원, 1965년 현대작가초대전 운영위원을 역임했다. 1962년 서울특별시 문화상을 수상했다.
안양김중업박물관.
안양김중업박물관은 안양시 만안구 석수동에 있는, 옛 ㈜유유산업 안양공장을 리모델링 한 건물로, 김중업이 설계하였다. 유유산업 공장은 그의 초기 작품으로 공장건물에 조각작품을 접목시키는 등 독특한 형태를 갖고 있다. 현재 그가 설계한 건물 중 김중업관과 문화누리관 등 4개 동이 현존하고 있으며 를 리모델링하여 전시관 및 사무동 등으로 사용하고 있다.
정인국(鄭寅國, Jeong In-Guk, 1914년~1974년)은 대한민국의 건축가이다.
황해도 재령 출신이다. 1942년 일본 와세다 대학 교수, 1951년 서울대학교 공과대학 강사를 역임했다. 1956년 이래 국전 심사위원, 1954년 홍익대학교 건축과장, 1965년 홍익대학교 건축학부장이 되었다. 1957년 서울특별시 문화위원, 1960년 국회의사당 건설상임위원이 되었으며 한편 국제 조형미술가협회에 한국대표로 참석하여 유럽 건축계를 시찰하기도 했다. 1961년 서울특별시 문화재 보존위원, 남대문 중수 공사 자문위원, 대한주택영단 자문위원 등에 피임되고 1965년 서울특별시 문화상을 수상했다. 주요 작품으로 〈중앙관상대(中央觀象臺)〉가 있고 저서로 《서양건축사》, 《근대건축론》, 《현대건축론》이 있다.
김희춘(金熙春, 1915년~1993년 7월 24일)은 대한민국의 건축가이다.
함흥 출신이다. 1937년 경성고등공업학교 건축공학과를 졸업하고, 1957년 미네소타 대학교 대학원을 수료했다. 1960년부터 1971년까지 국전 심사위원. 1964년 건축가 협회 회장, 예총 이사, 대한건축학회 부회장, 서울대학교 공과대학 건축공학과 교수를 지냈다. 1963년에 서울특별시 문화상, 1963년 대통령 표창장을 받았다. 작품으로는 〈서울대학교 농과대학 교사 및 강당 서례〉, 〈서울대학교 공과대학 기숙사〉, 〈서울대학교 사범대학 과학관 및 도서관〉, 〈워커힐 주건물〉, 〈수원 조합원호원〉, 〈경기도 청사 설계〉가 있다. 현대 생활에 걸맞은 경제적·실질적인 작품을 주로 하며 특히 온건한 경향을 보이고 있다.
종교 사회학은 종교의 신념, 실천, 조직 형태를 사회학의 도구와 방법론을 통해 연구하는 학문이다. 이와 같은 객관적인 탐구는 설문조사, 여론조사, 인구통계 및 인구조사 분석 등 정량적 방법과 참여 관찰, 인터뷰, 기록물·역사적·문서 자료의 분석과 같은 정성적 방법을 모두 포함 가능하다.
현대 사회학은 에밀 뒤르켐이 1897년에 발표한 가톨릭과 개신교 집단의 자살률에 대한 연구에서 종교를 분석하면서 하나의 학문 분야로 출발하였다. 이 연구는 사회학을 심리학과 같은 다른 학문과 구별시키는 기초적인 사회 연구의 출발점이 되었다. 카를 마르크스와 막스 베버의 저작은 종교와 경제적 또는 사회적 구조 간의 관계에 주목하였다.오늘날의 논의는 세속화, 시민 종교, 세계화와 다문화주의 속에서의 종교의 응집력 같은 주제를 중심으로 이루어진다. 현대 종교 사회학은 또한 비종교에 대한 사회학적 분석도 포함할 수 있는데, 예를 들어 세속 인본주의와 같은 신념 체계의 분석이 이에 해당한다.
종교 사회학은 종교 철학과 구별되며, 종교적 신념의 진위 여부를 평가하려 하지 않는다는 점에서 다르다. 서로 충돌하는 교리를 비교하는 과정에서는 피터 L.버거가 설명한 바 있는 방법론적 무신론이 요구될 수 있다. 종교 사회학은 일반적으로 신비주의에 대해 무관심한 입장을 전제한다는 점에서 신학과도 다르지만, 사회학 이론가들은 이 사회·문화적으로 객체화되는 과정을 인정한다.
고전적 사회학.
19세기 후반과 20세기 초의 고전 사회학자들인 에밀 뒤르켐, 막스 베버, 카를 마르크스는 모두 종교가 사회에 미치는 영향에 깊은 관심을 가졌다. 이들의 사상은 고대 그리스의 플라톤과 아리스토텔레스 그리고 17세기에서 19세기 사이 계몽주의 철학자들의 생각처럼, 오늘날까지도 계속해서 연구되고 있다.
뒤르켐, 베버, 마르크스는 종교의 본질과 사회적 영향력에 대해 복잡하고 발전된 이론들을 제시했으며, 이들 중 특히 뒤르켐과 베버의 이론은 원문에서 맥락과 예시가 부족하기 때문에 이해하기 어렵다는 평가를 받는다. 그러나 이 세 학자 모두에게 종교는 매우 중요한 사회 변수로 간주되었다.
케빈 J. 크리스티아노에 따르면, 마르크스는 계몽주의 시대의 산물로, 신앙 대신 이성, 종교 대신 과학을 추구하는 계몽주의의 이상을 받아들였다. 그러나 그는 과학 그 자체를 위한 과학을 믿은 것이 아니라, 자신이 제시하는 이론이 자본주의 체제를 전복하고 사회주의를 실현하기 위한 실천적 도구가 될 수 있다고 보았다.
마르크스 사상의 핵심은, 인간은 이성에 의해 가장 잘 인도될 수 있다는 믿음이었다. 그러나 종교는 이성을 방해하는 주요 요인으로, 진실을 가리고 사람들을 오도하는 체계라고 보았다. 마르크스는 사회적 불평등의 핵심으로 소외를 지목했으며, 소외의 반대는 자유라고 보았다. 따라서 자유를 확산시킨다는 것은 개인에게 진실을 제시하고, 이를 수용하거나 거부할 수 있는 선택지를 제공하는 것을 의미한다. 이러한 관점에서, 마르크스는 종교가 금지되어야 한다고 주장하지는 않았다.
마르크스 이론의 중심에는 그가 살던 시대의 억압적인 경제 상황이 있었다. 산업 혁명이 본격화되면서, 마르크스와 그의 동료 프리드리히 엥겔스는 잉여 가치의 성장을 목격하며 비판하였다. 마르크스의 자본주의 비판에서, 자본가는 점점 더 부유해지고, 노동자는 점점 더 빈곤해지는 착취 구조가 형성된다. 노동자는 임금을 대가로 자신의 노동력을 판매하면서, 자신이 만들어낸 산물과의 연결을 상실하고, 스스로 하나의 ‘물건’으로 전락한다. 즉, 노동자는 대상이자 상품이 되어버리는 것이다. 이러한 객체화에서 소외가 발생한다.
이 지점에서, 마르크스는 종교의 역할을 지적한다. 그는 자본주의가 인간의 종교적 경향을 도구화하여, 종교를 활용한다고 보았다. 특히 기독교는 이 세상에서 부와 권력을 누리는 자는 천국에 들어가기 어렵고, 반면에 이 세상에서 고통받고 가난한 자는 다음 생에서 보상을 받을 것이라고 가르친다. 이는 억압받는 사람들의 고통을 정당화하고 무감각하게 만드는 기능을 하며, 바로 이런 맥락에서 마르크스는 "종교는 민중의 아편”이라고 표현한 것이다. 최근 일부 학자들은 마르크스의 이 표현이 모순적 혹은 변증법적 은유일 수 있다고 해석하기도 한다. 즉, 종교는 고통의 표현이자, 동시에 고통에 대한 저항의 형태로도 이해될 수 있다는 것이다.
에밀 뒤르켐은 자신을 실증주의 전통에 속한다고 보았는데, 이는 사회에 대한 그의 연구가 열정이나 신념이 아닌 과학적이고 객관적인 방식으로 수행되어야 한다는 믿음을 의미한다. 그는 복잡한 현대 사회를 결속시키는 요소가 무엇인지에 깊은 관심을 가졌으며, 종교는 이러한 사회적 결속의 표현이라고 주장했다.
그의 대표작인 『종교생활의 원초적 형태』의 배경이 된 현장 연구에서, 세속적인 프랑스인이었던 뒤르켐은 호주의 원주민에 대한 인류학적 자료를 분석하였다. 그의 근본적인 관심은 모든 사회에서 종교의 가장 기본적인 형태를 이해하는 것이었다. 그는 이 책에서, 호주 원주민들이 숭배하는 토템은 사실상 그들이 이해하고 있는 사회 자체에 대한 상징적 표현이라고 설명한다. 이러한 관점은 원주민뿐 아니라 모든 사회에 적용될 수 있다고 본다.
뒤르켐에게 종교는 단순히 허구적인 것이 아니었다. 그는 종교에서 많은 신자들이 중요하게 여기는 초월적 요소는 제거했지만, 종교 자체가 매우 실재하는 것이며, 그것은 바로 사회 자체의 표현이라고 보았다. 그는 종교 없는 사회는 존재하지 않는다고 말한다. 우리는 개별적으로 자신보다 더 큰 어떤 힘을 인식하는데, 그것은 바로 우리의 사회적 삶이며, 우리는 그 힘에 초자연적인 외형을 부여한다. 그리고 우리는 집단 안에서 종교적으로 표현하게 되며, 이로 인해 그 상징권력은 더욱 커진다. 종교는 집단의식의 표현이며, 집단의식은 개인 의식들이 융합하여 독립적인 현실을 형성하는 것이다.
이러한 개념에 따르면, 호주 원주민처럼 단순한 사회는 단순한 종교 체계를 가지고 있으며, 이들은 특정 씨족과 연관된 토템을 중심으로 한다. 반면에, 사회의 복잡성이 증가할수록 종교 체계 또한 복잡해진다. 사회가 다른 사회와 접촉하게 될수록, 종교 체계는 점차 보편주의를 강조하게 된다. 하지만, 분업의 진전은 개인의 중요성을 증가시키기 때문에(이는 에서 상세히 다룸), 종교는 점점 더 개인의 구원과 양심에 초점을 맞추게 된다.
뒤르켐은 『종교생활의 원초적 형태』에서 종교를 다음과 같이 정의하였다:“종교란, 신성한 것과 관련된 신념과 실천의 통합된 체계이다. 즉, 구별되고 금기시되는 것들과 관련된 것으로, 이를 따르는 모든 이들을 하나의 도덕 공동체, 곧 교회로 결합시키는 신념과 실천의 체계이다.”이 정의는 기능주의적 정의로, 종교가 사회적 삶에서 어떤 기능을 수행하는지, 즉 사회를 결속시키는 역할을 한다는 점에 초점을 맞춘다. 뒤르켐은 종교를 성스러운 것과 속된 것 사이의 분명한 구분으로 설명하였으며, 이는 곧 신과 인간 사이의 구분과도 유사한 구조로 볼 수 있다.
이 정의는 무엇이 성스러운 것인지 구체적으로 명시하지 않기 때문에, 후속 사회학자들은 뒤르켐의 통찰을 확장하여 시민 종교, 즉 국가의 종교 개념으로 발전시켰다. 예를 들어, 미국의 시민 종교는 미국 국기, 에이브러햄 링컨, 마틴 루터 킹 주니어 등 고유의 성스러운 상징물을 갖는 것으로 볼 수 있다. 또 다른 사회학자들은 전문 스포츠, 군대, 록 음악 등에서도 종교적 구조와 유사한 사회적 신념 체계를 발견하며, 뒤르켐의 개념을 확장해왔다.
막스 베버는 종교와 관련된 네 편의 주요 저작을 발표했으며, 이들 모두는 경제 사회학과 합리화 이론의 맥락에서 이루어진 것이다. 주요 저서에는 『프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신』(1905), (1915), (1915), (1920)이 있다.
베버는 자신의 사회학에서 인간 행위의 의도와 맥락을 해석하는 방법으로 이해사회학이라는 독일어 개념을 사용하였다. 그는 실증주의자가 아니며, 사회학에서 인과적으로 연결된 사실을 찾아낼 수 있다고 보지 않았다. 그는 사회생활에 대한 일반화된 진술이 가능하다고 믿었지만, 역사적 서사, 특수한 사례, 연결 구조와 연쇄 관계에 더 큰 관심을 가졌다.
베버는 종교적 행위는 그 자체의 맥락에서 이해되어야 한다고 주장한다. 종교 집단이나 개인은 다양한 요인의 영향을 받을 수 있지만, 그들이 스스로를 종교적 동기로 움직인다고 말한다면, 우리는 먼저 그들의 종교적 관점에서 이해하려고 해야 한다고 보았다. 베버는 종교가 개인이 세계를 인식하는 방식에 영향을 미치며, 이는 그들의 이해관계와 행동 선택에도 결정적 영향을 준다고 보았다. 베버에게 종교는 인간이 갖는 신정론과 구원론에 대한 필요에 반응하는 것으로 이해된다. 즉, 인간은 전능한 신이 만든 세상에 왜 불완전함과 고통, 부당한 행운과 고난이 존재하는지 질문하며, 종교는 이에 대한 해답으로서 구원의 가능성과 의미를 제공한다. 이러한 구원의 추구는 부의 추구처럼 인간의 동기의 일부가 된다.
베버는 종교가 동기를 형성하는 데 도움을 준다고 보았고, 이 때문에 특정 종교, 특히 칼뱅주의는 근대 자본주의의 형성에 기여했다고 주장하였다. 이는 그의 대표작인 『프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신』에서 제시된 핵심 논점이다. 이 책에서 베버는 자본주의가 유럽에서 발생한 이유 중 하나로 청교도 신자들이 예정설을 어떻게 해석했는지를 들고 있다. 칼뱅주의 교리에 따르면, 구원받을 수 있는 사람은 정해져 있으며, 그 수는 제한적이고, 이는 전적으로 신의 뜻에 달려 있기에 인간이 할 수 있는 행동으로는 이를 바꿀 수 없다. 공식 교리에 따르면, 자신이 선택받은 자인지 아닌지를 알 수 있는 방법은 없었다.
하지만 베버는 이러한 교리가 심리적으로 매우 불안정하다는 점에 주목한다. 청교도들은 자신이 구원받을 수 있을지를 걱정했고, 이로 인해 청교도 지도자들은 신자들에게 사업에서 경제적 성공을 거두는 것이 구원의 비공식적인 징후일 수 있다고 설득했다—단, 그 수익을 올바르게 사용했을 경우에 한해서였다. 이러한 해석과 일신론이 내포하는 합리성은 합리적인 회계처리, 이윤의 계산적 추구로 이어졌고, 이는 단순한 생존을 넘어서 경제적 성공 자체를 목표로 삼는 자본주의 정신을 형성하게 되었다. 시간이 지나면서 이 자본주의 정신은 종교적 의미를 상실하고, 합리적인 이윤 추구 그 자체가 하나의 독립적인 목적이 되었다. 베버의 프로테스탄트 윤리 논문은 이후 많은 비판과 재해석, 논쟁의 대상이 되었지만, 오늘날까지도 종교 사회학 이론의 활발한 논의 주제 중 하나이다. 그는 힌두교와 불교를 포함한 세계 주요 종교들에 대해서도 광범위한 연구를 진행했다.
베버는 대표 저서인 『경제와 사회』에서 세 가지 이상적인 종교적 태도를 제시하였다:
이론적 관점들.
상징인류학이나 현상학과 달리, 기능주의는 비과학적 신념 체계가 사회 조직에 제공하는 이점에 주목한다. 이러한 이점은 과학적 지식이 제공하지 못하는 것으로 간주된다. 기능주의 관점에서 신념 체계는 합리적 지식이 제공하지 못하는 방식으로 사회 질서와 안정성을 촉진하며, 따라서 비합리적인 현실 해석 방식의 존재는 그것이 사회에 주는 실용적인 혜택으로 설명될 수 있다. 기능주의자들에 따르면, 종교는 여러 가지 목적을 수행한다. 예를 들어, 영적인 미스터리에 대한 해답 제공, 정서적 위안, 그리고 사회적 상호작용과 통제를 위한 공간 창출이 그것이다. 기능주의적 관점에서 가장 중요한 기능 중 하나는 종교가 사회적 상호작용과 집단 형성의 기회를 제공한다는 점이다. 종교는 사회적 지지와 네트워킹, 비슷한 가치를 공유하는 사람들과의 만남의 장, 그리고 도움이 필요할 때(영적이든 물질적이든) 의지할 수 있는 공간을 제공한다.
이에 대해 합리주의자들은 현상학적, 기능주의적 접근 방식에 반대한다. 이들은 그러한 접근이 비과학적 지식 체계를 믿는 사람들이 왜 그것을 옳다고 생각하는지에 대한 본질적 이해가 부족하다고 주장한다. 과학이 이미 오류를 밝혀낸 신념 체계에 대해 여전히 그것을 믿는 사람들을 이해하려면, 외부 관찰자가 보는 심리적 또는 사회적 유익이 아니라, 신념을 갖는 사람들의 관점에서 이해해야 한다는 것이다. 즉, 사람들은 심리적 안정을 얻기 위해, 혹은 자신의 집단 내 사회적 결속을 강화하기 위해 신을 믿거나, 마법을 행하거나, 불행의 원인을 마녀에게 돌리는 것이 아니다. 사람들은 그 신념이 실제로 옳다고 믿기 때문에 그러한 생각과 실천을 하는 것이다.
합리주의자들은 근대 사회의 역사를 과학 지식의 발달과 비합리적 신념 체계의 쇠퇴로 이해한다. 일부 신념들, 예를 들어 마법이나 주술은 완전히 사라졌으며, 종교와 같은 다른 신념들은 주류에서 밀려난 주변적 위치로 이동했다. 이러한 합리주의 관점은 다양한 형태의 세속화 이론으로 이어졌다.
종교 집단의 분류.
사회학자들 사이에서 널리 사용되는 종교 집단의 유형화 중 하나는 종교 집단을 국교, 교파, 분파, 컬트로 분류하는 방식이다. 오늘날에는 컬트라는 용어 대신 신흥 종교 운동이라는 표현이 학계에서 더 일반적으로 사용된다. 이러한 교회-분파 연속선 개념은 막스 베버의 이론에 기초를 두고 있다. 이 연속선은 기존 질서에 순응하는 교회형 조직에서부터, 저항적이고 긴장 상태에 있는 분파형 조직까지의 스펙트럼을 포함한다. 이 분류 체계에서 중요한 점은, 사회학자들이 컬트나 분파라는 용어를 일반 대중과는 다르게 중립적인 의미로 사용한다는 것이다. 일반적으로는 부정적으로 여겨지는 이 용어들이, 사회학에서는 평가 없이 기술적인 구분으로 사용된다.
종교성.
일부 종교 사회학자들은 종교성의 사회학적 차원을 이론적으로 분석하는 데 주력한다. 예를 들어, 은 종교적 헌신의 성격을 설명하는 5차원 체계로 널리 알려져 있다. 그의 모형은 다음과 같은 다섯 가지 변수로 구성된다.
이 중 앞의 네 가지 차원은 설문조사를 통해 측정하기 용이하기 때문에, 종교성 연구에서 널리 활용되고 있다.
한편, 머빈 F. 버빗은 종교성을 측정하는 보다 정교한 체계를 제안했다. 그는 종교성을 6가지 구성 요소와 4가지 차원을 조합한 총 24차원 종교성 측정 모델로 발전시켰다.
세속화와 시민 종교.
세속주의는 종교성과 영적 신념으로부터 이탈하여, 합리적이고 과학적인 방향으로 나아가는 전반적인 사회적 흐름을 의미하며, 이는 무슬림 국가와 기독교 산업화 국가 모두에서 관찰되는 추세이다. 미국에서는 정치인, 법원, 학교, 기업 등 다양한 사회 제도들이 세속주의를 받아들이고 있다. 근대성의 발전과 함께 나타난 합리화 과정과 관련하여, 고전 사회학자들의 저작에서는 종교의 쇠퇴가 예측되었다. 이들은 국가, 경제, 가족과 같은 사회 제도에서 종교가 분리될 것이라고 주장했다.
하지만 2차 세계대전 이후 등장한 고전 이론가들과 사회학자들의 주장과는 달리, 현대 이론가들은 세속화 이론을 비판하고 있으며, 종교는 여전히 전 세계 많은 사람들의 삶에서 중요한 역할을 한다고 본다.
예를 들어, 미국에서는 지난 40년간 교회 출석률이 비교적 안정적으로 유지되어 왔다. 또한 아프리카에서는 기독교가 빠르게 확산되고 있다. 1900년경 아프리카에는 약 1천만 명의 기독교인이 있었던 것으로 추정되지만, 최근에는 그 수가 2억 명에 가까운 수준으로 증가한 것으로 나타났다. 이슬람교의 부상 또한 중요한 세계적 흐름이며, 특히 서구 사회에서의 새로운 영향력 확대는 주목할 만하다.
미국의 사회학자 피터 버거는, 세속화는 종교 내부의 구조적 위기에서 비롯된다고 보고, 그 원인으로 다원주의를 지목한다. 다원주의란, 서로 다른 여러 집단이 하나의 사회 안에서 존재하고 활발히 공존하는 것을 의미한다. 미국은 고도로 종교적인 동시에 고도로 다원적인 사회로, 다른 산업화되고 부유한 국가들과 차별화되는 특징을 가진다.
결론적으로, 세속화를 종교성의 감소로 전제하는 것은 그 정의와 범위에 따라 신화로 여겨질 수 있다. 일부 사회학자들은, 종교 당국의 사회·정치적 영향력이 감소하는 현상이 개인의 교회 출석률이나 종교적 신념의 유지와 공존할 수 있음을 지적한다. 또한, 정기적인 종교 예배 참여나 종교 소속감이 반드시 교리적 가르침에 따른 행동으로 이어지는 것은 아니라는 점도 강조된다.
종교 경제.
에 따르면, 은 현대 사회학자 중 최초로 세속화 이론을 전면적으로 거부한 인물이다. 마틴은 세속화라는 개념 자체가 이데올로기적 목적에만 사용되었으며, 인류 역사가 종교적 시기에서 세속적 시기로 일반적으로 이동했다는 증거는 없기 때문에, 아예 사회과학 담론에서 세속화 개념을 제거할 것을 제안하기도 했다.
스타크는 윌리엄 베인브리지와 함께 을 개척한 것으로도 잘 알려져 있다. 이 이론에 따르면, 국가가 특정 종교를 독점하거나, 국가 주도의 세속화를 강제하여 종교 공급을 제한할 경우, 사회 전반의 종교성은 감소하게 된다. 반대로, 종교의 선택지가 많고 다양할수록, 구성원들이 종교를 믿을 가능성은 오히려 높아진다.
이러한 주장은 다음과 같은 전통적 세속화 이론과는 상반된다. 기존 이론은, 자유로운 종교 공동체가 다양한 믿음을 관용하게 되면, 구성원들이 공통된 신념을 공유하지 않게 되고, 결과적으로 공동체 내에서 종교 실천이 약화된다고 본다. 스타크의 종교 경제 모델은 종교가 시장처럼 작동할 수 있는가, 그리고 이 모델이 미국이라는 특정 문화에만 적용되는 것인가에 대한 종교 사회학 내 활발한 논쟁을 불러일으켰다.
피터 버거.
피터 버거는, 세속화 이론을 지지해온 많은 연구자들이 근대화가 진행될수록 종교는 필연적으로 쇠퇴할 것이라고 주장해왔지만, 오늘날 세계 대부분은 여전히 매우 종교적이라는 점을 지적하며, 이러한 이론의 부정확성을 비판하였다.
하지만 버거는 동시에, 세속화가 유럽에서는 실제로 일어났을 수 있다는 가능성도 열어두었다. 그는 미국이나 다른 지역에서는 근대화에도 불구하고 종교성이 유지되고 있다고 보았다. 이 차이에 대해 그는 교육 제도의 차이에서 원인을 찾았다. 유럽에서는 교사를 중앙 정부가 파견하고, 학부모들이 세속적인 교육을 받아들여야 하지만, 미국에서는 학교가 오랫동안 지역 자치에 따라 운영되었고, 학부모가 교사를 해고할 수 있었기 때문에 종교적 영향력이 더 오래 유지될 수 있었다는 것이다. 또한 버거는, 유럽과 달리 미국에서는 복음주의 개신교, 즉 이른바 거듭난 기독교인의 부상이 있었다는 점도 차이의 중요한 요인으로 언급하였다.
브라이언 윌슨.
은 세속화에 대한 저술을 통해 과학적 지식이 지배하는 사회에서의 삶을 탐구하였다. 그의 연구는 막스 베버의 관점을 따르며, 근대 사회는 실존적 질문보다는 기술적 효율성과 실용적 해결책에 초점을 맞추는 합리성을 중시하게 되면서, 세계가 탈마법화되었다고 본다. 윌슨은 비과학적 지식 체계, 특히 종교의 영향력이 되돌릴 수 없을 정도로 쇠퇴했다고 주장한다.
일부는 세속화 이론을 반박하며, 전통 종교가 새로운 분파나 개인적 영성, 민족주의와 같은 기능적 대체물로 대체되었다고 주장한다. 그러나 윌슨은 다양한 비과학적 신념 체계의 확산을 오히려 현대 사회에서 종교가 중심적 역할을 잃었다는 증거로 해석한다.
어네스트 겔너.
어네스트 겔너는 윌슨과 베버와 달리, 과학적 지식이 주된 지식 형태인 세계에서 살아가는 것에는 단점도 존재한다고 인정한다. 과학적 지식은 우리가 어떻게 살아야 하고, 사회를 어떻게 조직해야 하는지에 대한 지침을 제공하지 않으며, 이에 따라 우리는 지식은 틀릴지언정 삶에 대한 처방을 제공했던 전근대인보다 더 나쁜 상황일 수도 있다는 것이다.
하지만 겔너는 이러한 단점은 과학 지식의 응용으로 인해 현대 사회가 이룬 막대한 기술 발전에 비하면 극복 가능한 수준이라고 본다. 겔너는 비과학적 지식이 사라지고 있다고 주장하지 않는다. 오히려, 여러 형태의 종교는 여전히 신자를 끌어들이고 있으며, 예술, 음악, 문학, 대중문화, 약물 사용, 정치적 저항 등과 같은 다양한 의미 체계도 많은 사람에게 중요하다고 인정한다.
그러나 그는 이 같은 상황을 모든 지식 체계가 동등한 유효성을 지닌다는 상대주의적 해석으로 받아들이는 것에는 반대한다. 왜냐하면 겔너에게 있어 이러한 대안적 지식 체계들은 기술적으로 무력하며, 과학과 비교할 때 근본적으로 중요성이 떨어진다고 보기 때문이다. 그는 현대인의 존재와 의미에 대한 몰두는, 오히려 과학이 만든 풍요로운 세상 덕분에 가능해진 사치스러운 자기 탐닉이라고 본다. 전근대 사회의 사람들은 과학 지식에 목말라 했고, 발전을 시작하기 위해 과학을 필요로 했던 반면, 현대인은 과학이 구축해준 세계를 당연하게 여기며, 그 속에서 여유롭게 존재의 의미를 성찰할 수 있게 되었을 뿐이라고 그는 설명한다.
미셸 푸코는 포스트구조주의 사상가로, 인간 존재는 언어처럼 작동하는 지식의 형태들, 즉 담론에 의존한다고 보았다. 담론과 언어는 우리가 인식하는 현실을 정의하며, 우리는 사고를 하기 위해 그 담론이 제공하는 정의에 의존할 수밖에 없다. 우리가 세상에 대해 알고 있는 지식은, 우리가 살아가는 시대와 장소에서 마주치는 언어와 담론에 의해 주어진다. 따라서 우리가 누구인지, 무엇이 진실인지, 우리가 무엇을 생각하는지는 담론적으로 구성된 것이다.
푸코는 역사란 담론의 흥망성쇠라고 정의했다. 사회 변화란 지배적인 지식 형태의 변화이며, 역사가의 역할은 이 변화들을 추적하고 그 이유를 밝히는 것이다. 그러나 푸코는 합리주의자들과 달리, 이러한 변화 과정에서 진보라는 요소는 존재하지 않는다고 보았다.
그에 따르면, 근대성의 특징은 신체를 통제하고 규제하는 데 관심을 갖는 담론의 등장이다. 푸코는 신체 중심 담론의 부상은 필연적으로 세속화의 과정을 수반한다고 보았다. 전근대 담론은 종교가 지배했으며, 사물은 선과 악의 기준에 따라 정의되고, 사회생활도 그에 기반해 구성되었다. 그러나 근대 도시 사회가 출현하면서 과학적 담론이 지배적인 담론으로 대체되었고, 의학 지식은 이 새로운 체계의 핵심 요소가 되었다. 푸코는 이러한 통제 과정을 의학적 시선이라 불렀고, 현대 사회는 점점 더 의학적 통제의 대상이 되었다고 보았다.
과학, 특히 의학의 권력 상승은 동시에 종교적 지식 체계의 권력 약화와 맞물려 일어났다. 예컨대, 과거에는 정상과 일탈이 선과 악의 문제였지만, 근대 이후에는 그것이 건강과 질병의 문제로 재정의되었다. 이로 인해 일탈을 규정하고 치유하는 역할도 사제에서 의사로 넘어가게 되었다.
종교 사회학은 세계 전역에서 계속해서 성장하고 있으며, 종교와 세계화 간의 관계를 이해하려는 노력이 이어지고 있다. 세계화를 설명하는 두 가지 전통적 접근법은 근대화 이론과 세계체제 이론인데, 각각 기능주의와 마르크스주의에 기반을 둔 이론이다. 이 두 이론의 주요 차이점 중 하나는 자본주의를 긍정적으로 보는가, 부정적으로 보는가에 있다. 그러나 두 이론 모두 근대화와 자본주의의 진전이 종교의 영향력을 약화시킬 것이라고 가정하였다.
하지만 이러한 예측과 달리, 세계화가 심화되면서 다양한 문화권이 다른 종교에 주목하고, 여러 신념을 사회에 통합하려는 움직임이 나타났다. 이로 인해 기존 접근으로는 설명하기 어려운 긴장과 모순을 인식하려는 새로운 해석들이 등장했다.
예를 들어, 와 은 다음과 같이 설명한다:종교와 세계화는 고대 제국들이 자신들이 인식한 세계 공간을 확장하려 시도하던 초기부터 서로 얽혀 있었다. 세계화의 과정은 종교적 우주관, 즉 전통적인 보편주의에 대한 개념들을 세계 각지로 전파하였으며, 이러한 우주관은 다시 세계화 과정을 정당화했다. 이와 같은 상호작용의 역동성은 오늘날까지도 지속되고 있으며, 변화하고 때로는 더 심화된 모순과 긴장을 수반하고 있다.
라틴 아메리카의 종교 사회학.
올가 오드게르스에 따르면, 최근 수십 년 동안 라틴아메리카 종교 사회학 하위 분야에서 중요한 발전이 있었다. 과거에는 라틴아메리카 종교에 대한 사회학"**이 주를 이루었다면, 오늘날에는 라틴아메리카의 종교 사회학으로 전환되었으며, 이는 현대 라틴아메리카의 종교성을 실증적 참조점으로 삼아, 나아가 글로벌 종교 현상을 이해하기 위한 해석 틀과 새로운 방법론까지 제시하는 방향으로 확장되고 있다.
오드게르스에 따르면, 는 라틴아메리카 종교 사회학의 발전을 세 시기로 구분한다:
제3기 (21세기 초 ~ 현재).
이러한 복합적인 특성 때문에, 여러 연구들은 라틴아메리카 하위 지역에서 진행 중인 다양한 글로벌 과정, 예컨대 사회적 소외, 민족성, 이주, 고령화, 교육과 종교적 맥락 간의 관계를 이해하려는 관심이 점차 커지고 있음을 보여주었다.
종교와 사회 환경.
종교는 정부나 사회운동과 같은 거시적 사회 제도에 영향을 미칠 뿐 아니라, 가족, 인종, 성별, 계층, 나이 등 일상생활의 다양한 영역에서도 중요한 역할을 한다.
성인기의 종교성을 결정짓는 가장 중요한 요인 중 하나는 가정 내 종교적 분위기와 종교적 양육이다. 종교적 신념과 실천은 세대를 거쳐 전승되는 특성을 가지기 때문이다. 가족 내 종교 유형에 따라 가족 구조나 양육 방식도 달라질 수 있다. 예를 들어, 가톨릭 신자 가정은 일반적으로 더 많은 자녀를 두는 경향이 있는데, 이는 가톨릭 교회가 피임과 낙태에 반대하기 때문이다.
아이들은 부모와 주변 사회로부터 종교적 유산을 물려받는다. 이 유산은 직접적인 가르침뿐 아니라, 가치관, 성격, 관심사 등을 통해 나타나는 모범적 행동에 의해 (의도적으로든 아니든) 전달된다. 이러한 종교적 유산에는 종교 조직, 혹은 시민 종교로의 귀속도 포함될 수 있다.
종교적 유산은 사람들의 삶 전반에 영향을 미치는 요인 중 하나이지만, 개인에 따라 그 유산에 대한 반응은 매우 다양하다. 타인의 시선에서 볼 때, 한 사람은 자신의 종교적 유산을 기준으로 부분적으로 정체화되기도 한다. 예를 들어, 힌두교 가정, 유대인 가정, 혹은 미국 가정에서 태어난 사람은, 그 사람의 신념이나 행동과 관계없이 힌두교도, 유대인, 혹은 미국인으로 인식될 수 있다. 심지어 그 유산을 받아들이지 않는 사람들조차 여전히 비실천적, 불충실, 애국적이지 않다는 식으로 특정 용어로 분류되곤 한다. 반대로 종교적 유산으로부터 명확히 결별한 사람들은 배교자 또는 배신자로 간주되며, 비판이나 처벌의 대상이 될 수도 있다.
종교와 성.
연구에 따르면, 여성은 모든 종교와 문화에서 남성보다 보편적으로 더 종교적인 경향을 보인다. 그러나 이는 연구 대부분이 서구 종교와 문화에 초점을 맞춘 결과일 가능성도 있다는 점이 지적된다. 예를 들어, 미국에서 여성은 “종교가 삶에서 매우 중요하다”고 응답한 비율이 60%인데 반해, 남성은 47%에 불과하다. 또한, 주 1회 이상 종교 예배에 참석하는 비율도 여성이 남성보다 12% 더 높다. 이 현상은 본성, 양육, 그리고 역할 정체성 세 가지 관점에서 설명된다.
본성 이론.
합리적 선택 이론을 따르는 일부 이론가들은, 여성의 종교성이 더 높은 이유를 위험 회피 성향에서 찾는다. 이 이론에 따르면, 인간은 자연스럽게 비용은 최소화하고, 이익은 극대화하려는 경향이 있다. 여성은 통계적으로 더 위험을 회피하는 성향이 강하므로, 종교 활동에 더 적극적으로 참여하게 된다는 것이다.
양육 이론.
마르타 츠르제비아토브스카와 스티브 브루스는, 남녀 간 종교성의 차이를 생물학적 요인으로 설명할 수 없다고 주장한다. 오히려 이는 사회화 과정에서 비롯된다고 본다. 예컨대, 여성은 종종 가족 내 주요 돌봄자 역할, 출산, 죽음에 대한 대면 등으로 인해 종교와 더 밀접하게 연결될 수 있는 환경에 놓인다. 이들은 또한, 세속화가 남성과 여성에게 영향을 미치는 속도에 시간차가 있었음을 주장한다. 여성이 노동시장에 더 많이 진입할수록, 성별에 따른 종교 격차는 점차 사라질 것이라는 것이다. 실제로 다양한 국가에서 남성과 여성의 가족 및 직업 내 역할 정체성 차이가 종교성의 차이에 영향을 준다는 점이 관찰되었다. 일하는 여성은 세속적 가치에 더 적응하려는 경향이 있으며, 가정에 머무는 여성은 자녀 양육과 가족 간병 등의 역할을 하면서 종교에 더 강한 헌신을 가지는 경우가 많다.
역할 정체성.
일부 종교는 성별화된 사회 제도로 작동한다. 예를 들어, 전통주의적 복음주의자는 아내의 복종, 즉 가정 내 의사결정에서 아내가 남편에게 복종해야 한다는 가치관을 강조한다. 그러나 일부 복음주의 여성들은 이에 대해, 남성의 약함을 지적하며, 부부는 상호 복종해야 한다고 주장한다. 가정 내 의사결정은 남녀 모두가 예수의 자기희생적 모범을 따르며, 서로를 중심에 두는 방식으로 이뤄져야 한다는 것이다.
4963 관륵(4963 Kanroku, 4963 칸로쿠)은 1977년 2월 18일, 일본의 고사이 히로키와 후루카와 기이치로가 기소 관측소에서 발견한 소행성대의 소행성이다. 백제에서 일본으로 불교를 전해준 관륵의 이름을 땄다.
헬레나 보넘 카터(, 1966년 5월 26일 ~ )는 잉글랜드의 배우이다.
데뷔작은 K. M. 페이턴(K. M. Peyton)의 동명 소설을 바탕으로 한 《A Pattern of Roses》이며, 이후 《레이디 제인》에서 첫 주연을 맡게 되었다. 대표적인 배역으로는 《파이트 클럽》에서 맡은 '말라 싱어', 《해리 포터》 시리즈에서 맡은 '벨라트릭스 레스트랭' 등이 있으며, 《》에서는 '넬리 러벳 부인' 역할을 맡아 골든 글로브상에 후보 지명되었다.
남편인 영화 감독 팀 버튼의 영화들에 자주 출연하였고, 팀 버튼의 2010년 개봉작 《이상한 나라의 앨리스》에서는 조니 뎁 등과 함께 '붉은 여왕' 역으로 출연했다. 팀 버튼과는 2014년 결별했다.
강명구(姜明求, 1917년~2000년)는 대한민국의 건축가이다.
서울 출신이다. 1940년 일본 와세다 대학 부속공업학교 건축과 졸업. 1943년-1946년 조선주택영단(朝鮮住宅營團) 설계부 기사로서 재직. 1946년 이후 설계사무소를 자영했다. 1954년 미국 뉴욕의 웹 앤드 놉 건축회사에서 설계에 종사했으며, 1955년 홍익대학교 강사로 재직하여, 1961년에 조교수가 되었다. 1956년 대한 미술협회 이사, 1956년-1963년 국전 심사위원, 1957년 한국건축가협회 이사, 1961년 국회의사당 건설위원 및 대한주택영단 주택건설위원, 1962년 예술인 총연합회(1961) 등을 역임했으며, 1960년 제3차 국제조형회의에 한국대표로 참석한 바도 있다. 주요 작품으로 〈예총회관〉, 〈제일은행 광주지점〉, 〈서울대학교 농대 기숙사〉, 〈해무지청〉, &lt;청주시청&gt; 등이 있다.
김정수(金正秀, 1919년~1985년)는 대한민국의 건축가이다. 한국 건축설계사무소의 효시가 된 종합건축연구소를 창설하였으며, 장충체육관·여의도 국회의사당 등을 설계하였다. 평양직할시 출신이다. 1941년 경성고공(京城高工) 건축공학과를 졸업했고, 1947년 미군정청 총무처 설계과장, 1951년 운크라 주택국 기사로 재직했다. 1953년 이래 종합건축연구소 소장으로 있으며 1953년-1955년 서울대학교 공과대학 및 한양공과대학의 강사를 거쳐, 1956년 교환교수로 도미(渡美), 미네소타대학원에서 연수했다. 1957년 서울공대 조교수 대우, 1961년부터 연세대학교 이공대학 교수를 거쳐 건축공학과장이 되었다. 1955년 국전 초대작가, 1958년 대한건축학회 이사, 1960년 대한건축사협회 부회장, 1962년 대한건축학회 부회장을 각각 역임했으며 1960년 서울특별시 문화상을 수상했다. 대표 작품으로 〈종로YMCA회관〉, 〈성모병원〉, 〈한일빌딩〉, 〈성신여고 교사〉가 있다.
1951년 유엔한국재건단(UNKRA) 주택국 기사
고사이 히로키( 1933년 2월 8일 ~ )는 일본의 천문학자이다. 혜성과 소행성을 연구했으며, 많은 소행성을 발견했다.
오카야마현 구라시키시에서 태어났다. 게이오기주쿠 대학 문학부를 중퇴했다. 문과 계열 출신이지만, 아마추어 천문가가 아닌 일본국립천문대 광학 적외선 천문학 연구실 조교수를 지낸 학자로, 일본의 천문학계에서도 이색적인 존재이다. 국립천문대를 물러난 후 돗토리시 아스트로파크 사지 천문관장을 지냈다.
1976년부터 1986년까지 92개의 소행성을 공동 발견하였는데, 그 중 91개는 후루카와 기이치로와 함께 발견한 것이다. 소행성 3370 고사이는 그를 기념하여 이름붙여지기도 했다.
피터 루트비히 버거(Peter Ludwig Berger, 1929년 3월 17일 ~ 2017년 6월 27일)는 오스트리아에서 태어난 미국인 종교사회학자이며, 지식 사회학, 종교 사회학, 현대화로 저명하며, 그리고 사회 이론에 이론적 공헌을 하였다. 루터파 신학자로 토마스 루크만과 함께 쓴 《실재의 사회적 구성(Social Construction of Reality, 1966)》으로 유명하다. 이 책은 지식 사회학 안에서 가장 영향력있는 책가운데 하나로 인정받고 있으며 사회 구성주의(socaial constructionism)의 발전 속에서 핵심적인 역할을 하였다. 사회 구성주의란 사회구성원들이 만든 실재가 어떻게 만들어지고 구성되며 반영되는지를 탐구하는 것이다.
버거는 오스트리아 빈에서 태어나 제2차 세계 대전 직후에 미국으로 이주하였다. 1949년에 왜그너 대학교에서 학사 졸업하였다. 이후 뉴욕의 사회연구 뉴 스쿨(New School for Social Research)에서 수학하였다. (1950년 석사, 1954년 박사)