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Title: 離騷 (Li Sao)
Section: 地位

《離騷》是楚辭和屈原浪漫主義的代表作，是楚辭裏最著名和寫得最好的一篇，在中國文學史上有崇高地位。屈原之前，中國沒有知名的詩人，《離騷》「宣告中國詩歌第一個抒情自我的誕生」。東漢王逸認為《離騷》「依託五經以立義」，能承繼《詩經》的傳統，諍諫君王。後世文人遇有挫折，往往讀《離騷》作為寄託。歷代對《離騷》有多家注解，如南宋吳仁傑《離騷草木疏》。在近代，《離騷》有時被用作悼念為國捐軀的革命者，聞一多讚揚《離騷》是人民的藝術形式的創作，在政治上的成就大於藝術上的成就。1949年以後，屈原成為文化英雄和政治樣版，郭沫若讚揚《離騷》既是浪漫主義又是現實主義，周揚宣稱，《離騷》表露了屈原「眷念祖國和熱愛人民的胸懷、嫉惡如仇的精神和雄奇壯美的幻想而成為光照千古的傑作」。徐志嘯認為《離騷》可與意大利但丁《神曲》媲美，兩者都構思奇特，想象豐富，擅用比喻和象徵手法。
Title: 離騷 (Li Sao)
Section: 翻譯

《離騷》英譯本有15家，分別出自帕克（Parker，1879年）、理雅各（1895年）、林文慶（1929年）、白英（1947年）、楊憲益及戴乃迭（1953年）、霍克思（1959年）、約翰遜（1959年）、柳無忌（1975年）、許淵沖（1994年）、宇文所安（1996年）、孫大雨（1996年）、卓振英（2006年）、吳伏生（2008年）、夏克胡（Gopal Sukhu，2012年）、馬思清（2013年）。《楚辭》日文譯本有多種，收錄於《漢籍國字解全書》（1911年）、《漢文大系》（1916年）、《國譯漢文大成》（1922年）、《漢文叢書》（1928年）、《中國古典文學全集》（1960年）、《新譯漢文大系》（1970年）、《中國古典文學大系》（1969年）、《中國古典新書》（1970年）等。《離騷》法文譯本出自讓·弗朗索瓦·羅林（Jean-François Rollin，1990年）。
Title: 白羅再起：倫敦死亡聚會 (The Monogram Murders)
Section: abstract

《白羅再起：倫敦死亡聚會》（英語：The Monogram Murders）是蘇菲·漢娜所作的2014年英國推理小說，經由克莉絲蒂基金會的授權，本作以阿嘉莎·克莉絲蒂筆下的人物赫丘勒·白羅為主角。2014年9月以29種語言出版。漢娜此後還陸續推出了一系列的白羅小說。
Title: 白羅再起：倫敦死亡聚會 (The Monogram Murders)
Section: 主要人物

赫丘勒·白羅愛德華·開普契，蘇格蘭場警官，本作的第一人稱敘述者
Title: 白羅再起：倫敦死亡聚會 (The Monogram Murders)
Section: 創作

在與克莉絲蒂的後人馬修和詹姆斯·培察見面後，漢娜便受到克莉絲蒂基金會的委託而執筆撰寫新版的白羅小說。馬修·培察在接受英國廣播公司訪談時說：「正是她（漢娜）的熱情和對我祖母的尊重，使我相信她是承擔這項艱鉅任務的人。」漢娜表示她想避免使用克莉絲蒂原版白羅小說的配角（例如海斯汀），所以創造出一個全新的角色愛德華·開普契作為白羅的夥伴。
Title: 白羅再起：倫敦死亡聚會 (The Monogram Murders)
Section: 評論

台灣推理評論人冬陽認為《白羅再起：倫敦死亡聚會》將克莉絲蒂的特色模仿的維妙維肖，「簡直就是克莉絲蒂寫的」。台灣作家既晴認為書中的白羅「與克莉絲蒂的原汁原味神似至極」。
Title: 被侮辱与被损害的 (Humiliated and Insulted)
Section: abstract

《被侮辱与被损害的》（俄语：Униженные и оскорблённые, Unizhennye i oskorblyonnye）是费奥多尔·米哈伊洛维奇·陀思妥耶夫斯基的一部小说，出版于1861年。
Title: 被侮辱与被损害的 (Humiliated and Insulted)
Section: 改编

《被侮辱与被损害的》在1991年改编为电影，由娜妲莎·金斯基饰演娜妲莎。香港1950年电影《豪門孽債》根据本书改编，但将故事地点改为二战后的上海。
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: abstract

《群魔》（改革前俄语：Бѣсы，改革后俄语：Бесы，羅馬化：Bésy）係俄國作家陀思妥耶夫斯基的長篇小說，另譯為《附魔者》，發表於1872年左右，有上下兩部。它被认为是自陀思妥耶夫斯基从西伯利亚的流放中返回后写作的四部作品之一，另外三部是《罪与罚》、《白痴》和《卡拉马佐夫兄弟》。此书是对当时俄国社会和政治的讽刺，是心理学剧本，也是一部宏大的悲剧作品。
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: 概要

小说的背景设置在1860年代的俄国，陀思妥耶夫斯基描述了当时在俄国盛行的政治和道德虚无主义可能带来的灾难后果。书中，一个虚构的城镇因为野心家彼得·韦尔霍文斯基组织的一场未遂革命而成为焦点。而神秘的贵族形象尼古拉·斯塔夫罗金则是韦尔霍文斯基在道德方面的对应者，他对书中各角色的心灵与思想都造成了重要的影响。受西方影响的，理想主义的1840一代则由书中的斯捷潘·特罗菲莫维奇·韦尔霍文斯基所代表（他是彼得·韦尔霍文斯基的父亲，也是尼古拉·斯塔夫罗金童年时的老师）。陀思妥耶夫斯基暗示，自由主义思想影响下的斯捷潘一代正是这个混乱、无助时代的帮凶。“群魔”占据了这个虚构的城镇。
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: 创作背景

1860年代末，俄国社会动荡不堪，由学生团体发起的自由主义、社会主义运动此起彼伏。1869年，陀思妥耶夫斯基准备构思一本“小册子小说”来针对这种激进主义。他注意到由年轻的谢尔盖·涅恰耶夫组织的运动团体，特别是他们组织的谋杀事件——在莫斯科的彼得罗夫斯卡亚农业学院谋杀前团体成员伊万·伊万诺夫。陀思妥耶夫斯基最初从该校的学生，伊万诺夫的妹夫那里听说到这个事件。陀思妥耶夫斯基对这位叙述者所持有的反激进主义，以及认为只有东正教和罗曼诺夫王朝才是俄罗斯的命运指引的说法抱有兴趣。他为这起由涅恰耶夫思想蛊惑的谋杀案感到震惊，并决定为“这时代最重要的问题”写一部政治小说。在此之前，陀思妥耶夫斯基正在写一本哲学小说（标题是“一个伟大罪人的一生”），他在这本书中探讨了由无神论思想引起的心理与道德影响。随后，他把对当下政治的感想与正在写作的哲学小说结合成了一部更宏大的作品，也即《群魔》。随着写作的进展，自由主义和虚无主义逐渐退居次位，因为此时陀思妥耶夫斯基开始更多的关注非道德主义——以及为此而在书中创作的角色，有着超凡魅力的贵族人物尼古拉·斯塔夫罗金。尽管当时的俄国已存在大量针对激进主义思想与行动的讽刺和攻击，但《群魔》与这些反虚无主义作品不同，那些作品把虚无主义者描述为在一个非黑即白的道德世界中自私自利、满嘴谎言的恶棍。在陀思妥耶夫斯基的作品中，虚无主义者有着与常人一样的弱点，他们对世界的观念是幼稚、理想化的，并对此充满怀疑与破坏欲。在想象涅恰耶夫对谋杀的编排时，陀思妥耶夫斯基尝试“描述多种多样、五花八门的动机，那些甚至能够诱使最纯洁的心灵、最无辜的常人去犯下滔天罪行的源泉”。在《作家日记》中，陀思妥耶夫斯基比较了自己年轻时的思想与社会当前的潮流，他认为自己年轻时也曾可能会去追随涅恰耶夫式的人物。早年的陀思妥耶夫斯基是激进组织彼得拉舍夫斯基小组的成员，为此他受到了逮捕并被流放至西伯利亚的监狱。他积极的参与了由该组织部分成员组成的秘密革命社团，这个社团的创建者兼领袖是贵族尼古拉·斯佩什涅夫，许多评论认为他在很多方面是书中主角斯塔夫罗金的原型。
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: 书名来源

《群魔》的书名来自马可福音 5:1-20，当时耶稣和门徒来到格拉森镇，撞见一个被魔鬼附身的人。5:1他们来到海那边，格拉森人的地方。5:2耶稣一下船，就有一个被污鬼附着的人从坟茔里出来迎着他。5:3那人常住在坟茔里，没有人能捆住他，就是用铁链也不能。5:4因为人屡次用脚镣和铁链捆锁他，铁链竟被他挣断了，脚镣也被他弄碎了。总没有人能制伏他。5:5他昼夜常在坟茔里和山中喊叫，又用石头砍自己。5:6他远远的看见耶稣，就跑过去拜他。5:7大声呼叫说：至高神的儿子耶稣，我与你有甚么相干。我指着神恳求你，不要叫我受苦。5:8是因耶稣曾吩咐他说：污鬼啊，从这人身上出来吧。5:9耶稣问他说：你名叫甚么？回答说：我名叫群，因为我们多的缘故。5:10鬼就再三的求耶稣，不要叫他们离开那地方。5:11在那里山坡上，有一大群猪吃食。5:12鬼就央求耶稣说，求你打发我们往猪群里附着猪去。5:13耶稣准了他们。污鬼就出来，进入猪里去。于是那群猪闯下山崖，投在海里淹死了。猪的数目约有二千。5:14放猪的就逃跑了，去告诉城里和乡下的人。众人就来要看是甚么事。5:15他们来到耶稣那里，看见那被鬼附着的人，就是从前被群鬼所附的。坐着穿上衣服，心里明白过来，他们就害怕。5:16看见这事的，便将鬼附之人所遇见的和那群猪的事都告诉了众人。5:17 众人就央求耶稣离开他们的境界。5:18 耶稣上船的时后，那从前被鬼附着的人，恳求和耶稣同在。5:19 耶稣不许，却对他说，你回家去，到你的亲属那里，将主为你所作的，是何等大的事，是怎样怜悯你，都告诉他们。5:20 那人就走了，在低加波利，传扬耶稣为他作了何等大的事，众人都希奇。对陀思妥耶夫斯基而言，“思想”是一种危险的力量，它能引诱个人的意识并使之屈服。特别是对于那些远离家园传统的人，这种力量的驱使尤为明显。翻译家理查德·佩維爾 (Richard Pevear) 评论道，群魔是“各种从西方流入俄国的主义：唯心主义、理性主义、经验主义、唯物主义、功利主义、实证主义、社会主义、无政府主义、虚无主义，以及在所有这些主义背后的——无神论思想。”这种趋势的反抗者（由书中的伊凡·沙托夫表述）认为，真正的俄国文化应当建立在俄国人民传统的精神与信仰之上，但即便是这种观点，它也不过是一种对于找回失去的某种事物的理想化表达而已，它只能为无数的主义再添软弱无力的一笔。在写给朋友阿波罗·梅科夫的信中，陀思妥耶夫斯基暗示了此书标题的灵感来自路加福音中耶稣在格拉森镇的驱魔事件：“我们国家在发生着同样的事，群魔正从俄国人体内飞出冲入猪群...它们会淹死的，然后这些脱离了群魔的人就能痊愈，就像他们坐在耶稣脚下一样。”这部分圣经引文被用在了书中，在书的结尾，陀思妥耶夫斯基借临终的斯捷潘之口表达了群魔与俄罗斯民族的关联。
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: 叙述视角

本书的叙述者是故事中的一个次要角色：安东·拉夫连季耶维奇，他是斯捷潘·韦尔霍文斯基的亲密好友。这位叙述者年轻、正直、有教养和同情心，作为当地的一名公务员，他想记录下这个小镇发生的种种怪诞事件。尽管只是个次要角色，但安东似乎对书中各个角色和事件都有极其密切的了解，这种叙述方式类似于无所不知的第三人称。根据约瑟夫·弗兰克的说法，这种叙述方式允许陀思妥耶夫斯基“不被这个充满流言、猜想和丑闻的故事背景所影响，精准的描绘主要角色的行为与想法，就像是希腊合唱团的表演一样。”叙述者的声音机敏而不时带有讽刺意味，并且偶尔会从心理学角度分析情节。但这种声音并非一直存在，有时它似乎完全消失在了剧幕背后。书中的大部分情节都是由角色的对话、互动、暗示和解释来推动的，叙述者对故事的讲述只占了一小部分。在《陀思妥耶夫斯基的诗学问题》中，俄国哲学家和文学理论家米哈伊尔·巴赫京将陀思妥耶夫斯基的这种叙事手法称为复调，也就是使用多元的“声音观点”来塑造一个角色，并在人物的相互关系中不停地宣称和定义他们。在此意义上，本书的叙述者就成为了用于表达各种观点的代理人，他自己的意见则被交织在了这些纷杂的观点之中。
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: 主题
Subsection: 信仰与无神论

在写给梅科夫的信中，陀思妥耶夫斯基提到，《群魔》的主旨是“那些不时折磨着我的问题中的首要一个：上帝的存在。”书中大部分情节都围绕着这个问题展开，并且多数角色的言词与行为也都与他们对此问题所持的立场紧密关联。陀思妥耶夫斯基将无神论视为俄国社会问题的根源。他在后来寄给梅科夫的信中说，“一个人如果背离了他的人民，抛弃了他的民族根基，那么他也就失去了对他的祖先、他的上帝的信仰。”也是在这封信中，他提到了书中的角色斯塔夫罗金和斯捷潘·维尔霍文斯基，并将俄罗斯民族比作被耶稣治愈的附魔者。在书中，俄罗斯人失去了他们对民族的真正认同（对陀思妥耶夫斯基而言，这种认同等同于对东正教的信仰），并试图借用西方的各种思想潮流来填补这种信仰的空虚。这两个角色，其一为教师，另一为魅力人物，他们对周围的群众造成了巨大影响——正如圣经中的比喻：群魔进入了猪群。直到最后，伴随着对错误的认知，他们才有了得到救赎的机会——吉洪提出让斯塔夫罗金作为基督徒修行（斯塔夫罗金拒绝了），而斯捷潘则走向了他的死亡。斯塔夫罗金不愿相信上帝，他是理性、聪明、独立而自私的，但即使在斯捷潘老师的过度感染下，他自童年以来对精神的渴望以及感性的热枕却也从未离开过他。他不受恐惧和道德的约束，他的生活逐渐成为了一场以自我为中心的实验，他为摆脱厌倦而冷漠的追求着无谓的事物。斯塔夫罗金心理的矛盾非常明显的体现在他与吉洪的对话部分，在这里，我们才仅有的窥见了他内心的真实状态。在这次对话中，斯塔夫罗金的言语在理性、镇定的世俗声音与脆弱、忏悔的受难灵魂之间来回转换。书中的许多其他角色都受到了斯塔夫罗金这种双重心理的影响。虚无主义者彼得·维尔霍文斯基沉醉于斯塔夫罗金憎恨世界、抛弃道德、渴望权力的一面，而沙托夫则被他强烈的忧郁所感染。斯塔夫罗金关于基督作为最高理想的论断将沙托夫“从死亡中惊醒”，然而他说服了沙托夫，却始终没有说服自己。相反，基里洛夫则深陷于斯塔夫罗金的无神论讲道——至高无上的不是上帝，而是人的意志——他决定以自杀殉道，借此将全人类从神秘恐惧的束缚中解放出来。但斯塔夫罗金本人甚至也不相信自己的无神论，而且正如沙托夫和吉洪所注意到的那样，出于自我折磨和逃避真理的愿望，他一步步的陷入了邪恶的黑暗深渊。基里洛夫将斯塔夫罗金的矛盾概括如下：“如果斯塔夫罗金信仰上帝，他又不相信他信仰上帝。如果他不信仰上帝，他又不相信他不信仰上帝。”
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: 主题
Subsection: 自杀

陀思妥耶夫斯基将俄国彼时不断上升的自杀率归结为民众信仰的日渐衰微，以及由此而来的社会影响，例如家庭解体造成的后果。由无神论或不可知论带来的自我毁灭倾向贯穿了整部文本，并且它也是题词里，圣经中猪群隐喻的指代对象。除了主要由书中角色基里洛夫所阐述的相关对话外，书中还有另外四处对自杀的描写。第一处由本书的叙述者以轶事的形式讲述，这个小故事的主角是一个品行良好的小伙子，家里人托付给他一大笔钱，他却在几天内将其挥霍一空。随后，这个年轻人回到酒店，礼貌的向服务生点了一瓶红酒，写了一张便条，然后朝自己的心脏开了一枪。第一个与情节相关的自杀者是基里洛夫。作为一位自杀研究者，基里洛夫在进行了几场对话后（分别是与本书的叙述者，斯塔夫罗金，以及彼得·维尔霍文斯基）选择将他的理念付诸实践。对他而言，有两类人会选择自杀：首先是被突如其来的强烈情绪所压倒的人，其次是那些经过了深思熟虑的人。他认为，如果我们抛弃两个与生俱来的认知，也即对痛苦和对来世的恐惧，那么每个人都会在深思熟虑之后选择自杀。“上帝”，他说，“就是因怕死而引起的疼痛。谁能战胜疼痛与恐惧，谁就将成为上帝。”在基里洛夫的想法里，他自己就是那个主宰着自己死亡的人，他将会展现出人类对痛苦和恐惧的超越，然后将全人类从发明一个上帝的需求中解脱。小说末尾斯塔夫罗金自杀只有结合本书被删减的部分才能得到完全理解。只有在与吉洪的对话中，斯塔夫罗金的巨大罪行，他的荒芜内心，他“圣神的，先于尼采的对善恶边界的超越尝试”才显现在我们眼前。尽管看似“疯狂”，但本书叙述者却着重强调了这场自杀的“理性”一面。过程的迅速，遗书的精炼，以及随后有关斯塔夫罗金精神状态的医学意见，这一切都排除了疯狂的可能性，都显示出他在这场行为中的“理性”。本书最后一次自杀是斯塔夫罗金在忏悔信中提到的小女孩马特廖沙。她与斯塔夫罗金相遇后，她告诉母亲她“杀了上帝”。而当她上吊自杀时，斯塔夫罗金就在隔壁，他知道她在做什么。
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: 軼事

陀思妥耶夫斯基一直视社會主義為洪水猛獸。翻译家理查德·佩維爾 (Richard Pevear) 曾為《群魔》一書作序。根據理佩維爾的説法，陀思妥耶夫斯基曾透过不幸的文學晚會（ill-fated literary gala）上對最後一位讀者的描述預示了後來於1917年奪權的著名革命家弗拉迪米爾·列寧的出現，他這樣説道：「一個大約四十歲的人，前後禿頂，有淺灰色的小鬍子，他……不停地舉起拳頭舉過頭頂，然後向下揮拳，彷彿要把某個對手碾成灰燼。」
Title: 群魔 (Legion (Blatty novel))
Section: 中譯本

孟祥森譯《附魔者》於1979年由台灣的遠景出版社出版。南江译《群魔》於1983年由人民文学出版社出版。娄自良譯《鬼》於2001年由上海译文出版社出版。臧仲伦译《群魔》於2002年由译林出版社出版。
Title: 从独裁到民主 (From Dictatorship to Democracy)
Section: abstract

从独裁到民主——解放运动的概念框架（From Dictatorship to Democracy, A Conceptual Framework for Liberation）是一本講述如何摧毁独裁政權和防止独裁者崛起的著作。 该著作由马萨诸塞大学政治学教授吉恩·夏普于1993年完稿，並於1994年出版。該著作已在全球多个国家出版，并被翻译成30多种语言。位於马萨诸塞州波士顿的阿尔伯特·爱因斯坦研究所也出版了該著作的多语言版本。2010年5月，美國境內出版了該著作英文版的第四版。該著作曾影響了2010-2012年的阿拉伯之春。
Title: 未來之路 (The Road Ahead (Gates book))
Section: abstract

《擁抱未來》（英語：The Road Ahead）是微软的联合创始人及CEO比尔·盖茨、微软执行总监Nathan Myhrvold以及记者Peter Rinearson于1995年共同完成的。该书主要讲述了个人电脑的革命以及信息化对未来的巨大影响。盖茨从中获得了2,500,000美元的版税，全数捐给了National Foundation for the Improvement of Education。台灣由遠流出版社於1996年發行中文翻譯版，此中文翻譯版本之書名為「擁抱未來」，ISBN 9573227177。
Title: 喜剧演员 (The Comedians (novel))
Section: abstract

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Title: 大學_(阿布·哈尼法著作) (Al-Fiqh al-Akbar)
Section: abstract

大学 （阿拉伯语：الفقه الأكبر‎）是穆斯林法学家阿布·哈尼法的一部伊斯蘭教教義學著作，也是哈乃斐派一部教义学著作。該著作在印度次大陆及其周边地区較為流行，並且已被世界各地的穆斯林和伊斯兰学者引用。
Title: 遊戲結束_(書籍) (Game Over (Sheff book))
Section: abstract

《游戏结束》（英语：Game Over: How Nintendo Zapped an American Industry, Captured Your Dollars, and Enslaved Your Children）是戴维·谢弗所作的纪实书籍，成书于1993年，由兰登书屋（纽约）出版。繁體中譯本題為《任天堂大旋風》，由李璞良翻譯，絲路出版社1994年出版；簡體中译本题为《游戏结束：任天堂全球征服史》，由吕敏翻译，新星出版社2020年出版。
Title: 遊戲結束_(書籍) (Game Over (Sheff book))
Section: 概述

《游戏结束》介绍任天堂至1993年的歷史，講述公司崛起，成为全球电子游戏业巨头的历程。该书亦回顾全球电子游戏业1960至1990年代的历史。儘管書籍副標題危言聳聽，但內容相當中立：書中在介紹公司歷史的同時，分析了公司商業行為的利弊。謝夫認為，因日本較容忍壟斷，任天堂才取得不少成功 。謝夫還稱，「兒童打遊戲情不自禁、停不下來」，書籍副標題「奴役您的孩子」（Enslaved Your Children）並非妄言。作者採訪了諸多業內人士，如霍華德·林肯、諾蘭·布什內爾、宮本茂、阿列克谢·帕基特诺夫，以及匿名受訪者。美國玩家稱：書中多名任天堂歷史要人，規格「史無前例」；此書可謂任天堂史「權威之作」，是後世大多數書籍、文章的範本。
Title: 遊戲結束_(書籍) (Game Over (Sheff book))
Section: 版本

《游戏结束》问世以来，以不同副标题多次再版，例如“游戏结束：任天堂主导电子游戏之役”（Game Over: Nintendo's Battle to Dominate Videogames）。1994年，Vintage出版社再版该书，题为“游戏结束：任天堂如何征服世界”（Game Over: How Nintendo Conquered the World）。戴维·谢弗撰写再版序言，言及1990年代初的电子游戏内容争议。1999年，修订版发行，题为“游戏结束：按开始键继续——马里奥的长大”（Game Over: Press Start to Continue – The Maturing of Mario），引用了任天堂标志角色马里奥。除勘误外，安迪·埃迪还执笔新章节、增添新相片。繁體中譯本題為《任天堂大旋風》，由李璞良翻譯，絲路出版社1994年出版。簡體中译本题为《游戏结束：任天堂全球征服史》，由吕敏翻译，新星出版社2020年出版。
Title: 遊戲結束_(書籍) (Game Over (Sheff book))
Section: 评价

《次世代》杂志称赞该书内容广、调研精、简单易读。但杂志指出，该书讲任天堂故事时常绕远路——与其称任天堂专著，不如谓之游戏通史。杂志最后称，“《次世代》视《游戏结束》为日常参考指南，我们亦再找不出更好的推荐品了”。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: abstract

荀子（约公元前316年—约公元前237年至公元前235年），名況，被尊稱為荀卿，又稱孫卿，中國戰國時代儒家學者和思想家，趙國人，曾擔任齊國稷下學宮祭酒、楚國蘭陵令，到趙國、秦國遊說諸侯，宣揚儒學和傳授六經，批評子思、孟子等其他儒者及墨家、道家等其他學派，有韓非、李斯等弟子，著作後世編為《荀子》一書。作为先秦儒家代表人物，与孔子、孟子合称孔孟荀。荀子祖述孔子，重視道德倫理，提倡仁義、禮義和忠信，集先秦禮論之大成，重視以禮修身和禮制教育。他相信性惡論，人與生俱來本無道德，若放縱情欲不加節制，將互相仇恨和鬥爭；道德價值是後天人為建構的，由聖人創造，以規範和美化人性。荀子重視人的理性和學習能力，認為善行是後天學習而得的，人人都有學習禮義的能力；君子應憑著個人修養，鍥而不捨的努力，日積月累養成美德。政治上荀子提調尊君，強調君主確立社會秩序與道德教化的作用，彰顯儒家的聖王理想與政教合一的觀念。荀子主張任用賢能，國君把政務交與大臣處理；國家要控制思想，打擊異端邪說，以法律補充禮制以維繫社會秩序。自然論方面，荀子傾向唯物主義，認為天地並無意志，不信墨家天人感應和鬼神之說，提出利用自然和改造自然。荀子受譽為一代大儒，地位崇高，對後世特別是漢代的儒學思想與政治文化影響頗深。在宋、元、明三朝曾從祀於孔廟；但因其性惡論及曾抨擊孟子，自宋代以來也受不少儒者批評，被視為孔門異端（至少是「歧出」），甚至是法家人物。直至清代才因考據學而又被重新評估、定位。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 生平

几乎所有关于荀子的生平资料，都来自于荀子去世后编辑而成的《荀子》一书，或者西汉司马迁所著的史记中的传记。而《史记》中的记载，尤其是著名哲学家的传记，时有失真之处。因此，现今所拼凑出的荀子生平，必然是包含部分推测。約在公元前316年，荀子生於趙國，15歲左右時到了齊國，在稷下學宮研習到30歲左右。燕國戰勝齊國，迫使荀子離開齊都臨淄，在前286年到前278年間居留楚國。後來秦軍攻進楚國首都郢城，齊襄王奪回臨淄，荀子於是回到稷下學宮，之後三度被任命為祭酒，負責主持典禮。在前265年至前261年間，荀子曾拜見趙孝成王、秦國應侯范雎及秦昭王，在趙孝成王御前與臨武君論辯。前255年，楚國春申君帶兵滅魯國，任命荀子出任蘭陵令。期後他可能一度離職前赴趙國，擔任趙孝成王的上卿。前238年，春申君逝世，荀子解任蘭陵令，繼續住在蘭陵，約在前237年至前235年間去世，享年79歲至81歲。荀子傳授《詩經》、《春秋》、《禮經》及《易經》，弟子可考的，有陳囂、李斯、浮丘伯、韓非、張蒼五位，當中浮丘伯最能傳承荀子的學問與學說，李斯則在前247年辭別荀子到秦國求取官職。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 學派

荀子祖述孔子，認為當時各家學說俱有所蔽，唯有孔子「仁智而不蔽」，了解「道」之全體。荀子自視為孔子的真正繼承人，學術思想上承子弓，稱讚子弓是儒學正宗傳人，這個子弓可能是孔子弟子子游、子貢或冉雍。荀子在《荀子‧非十二子》篇除了批駁當時各家學說之外，亦批評同門各派的弊病。他批子張、子夏和子游的門下是「賤儒」，把子思及孟子歸作同類，視為「瞀儒」，指責兩人只能偏頗地理解先王之道而不了解體統，妄作「五行」之說而幽隱無解。荀子可能向宋鈃學習過，稱之「子宋子」，但不滿宋的學說龐雜無章與詭辯，荀子也批評墨子、法家申不害、慎到、道家莊子、名家公孫龍子等。他指責墨家只知嚴格節儉，卻忽略了禮的作用；批評莊子只知道「天」而不知道人；斥責慎到只知創立新法律，而忽略賢人；反駁當時的詭辯理論，如宋鈃的「多侮不辱」、《墨經》的「殺盜非殺人也」、惠施的「山淵平」等。荀子吸收各家各派思想，其哲學「是與戰國諸子思想交流和綜合之思想體系」。他受老莊道家影響；中國大陸學者比較強調黃老道家思想對荀子的影響，而台灣學者則傾向持荀子還是有異於黃老道家的觀點。《史記》記載荀子曾遊學齊國，日本學者佐藤將之認為荀子受當時齊國學術思想的影響，偽托管仲的《管子》一書有國之四維的主張，以禮為首，可能是荀子思想來源之一）。同時佐藤亦認為荀子設計治理天下的藍圖，很可能參考過《管子．立政》一篇所列出的官職，加以擴充。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 道德

荀子的道德信念像孟子一樣強，他認為道德是統一天下的絕對必要條件，倫理價值的實踐與否，將決定國家興衰與天下治亂。與法家不同，法家認為道德價值對國家秩序來說並無正面作用，荀子則認為倫理道德能統合社會。荀子以仁義、禮義、忠信為儒家的最高倫理價值，其中又以仁義最重要，仁義有時也與禮義並列。今本《荀子》「仁」字出現134次，「仁義」出現32次，比《孟子》中的27次還要多。遊說國君時，荀子提倡的德目常常就是仁。仁義是最高價值，之所以強調「禮」，是因為禮是實踐仁義的有效方法，二者相輔相成；相對於仁義，禮就是一種手段。仁義和禮義培育和教化百姓，讓人們能在社會中共同生活，抑制出軌行為。君子與大儒卓然獨立於社會之外，是人類社會的道德領袖。孔、孟視堯舜為理想人格，荀子則認夏禹更堪模範，可能是因為禹有治洪水的功績。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 道德

=荀子集先秦禮論之大成，思想系統以禮為核心，今本《荀子》用「禮」字多達342次。儒家的禮，廣義指一切典章制度，內涵十分廣闊，包括慶典、儀式、鄉俗、朝制等，甚至可指整體社會習俗，不只是冠婚喪祭、揖讓進退之事。荀子認為，禮的三種功能是：滿足人的欲望、提高人的道德質素，以及成為政府及民間運作的依據。禮使人們的飲食、穿著、生活和舉止更和諧適切，是士人君子的社會規範、儀式指南和教化工具，是人對於性情的自我規範，以適當的方式使欲望得到恰當的滿足，確立人的社會地位，表達人的情感，實踐社會和諧，美化人的本性。人的欲望無法避免，不能根除，但又不可放任。儒家禮儀能「養人之欲，給人之求」，以轉移、疏導、淨化的策略，透過社會認可的途徑，使人的欲求得以宣洩，限制在不會傷及社會秩序的程度內，加以節制，使其作為生活推動力，不致泛濫成災。藉著禮的實踐，人面對生死與婚姻時所表達的情緒，便能維持在最文明的程度，人的欲望、氣息、情感和言行，可以處於和諧狀態，人的德性能在禮的實踐中呈現，人類社會因為禮而得以有秩序和安寧。荀子極重視以禮修身和禮制的教育。禮是倫理價值，是修身時具體實踐的項目；禮制鼓勵君子行事節制、謙讓，避免與人競爭，依禮行事的，才可以成為社會的上層成員。統治者必須以禮義修身才能成為君子，實現理想中和諧的社會秩序。選出相國時，也要採用禮為道德標準。君子制定和推行禮教，建立善良的社會風俗，百姓在日常生活中加以遵守。為寄託喪親的哀思，荀子支持為父母守喪三年的制度。荀子也支持音樂，反對墨家「非樂」的主張，認為音樂有助建立和諧社會秩序，能安撫人的情感，控制人的情緒，是陶冶民情的關鍵方法。禮樂能影響人的趣味，導人向善。荀子對禮樂有一種奉獻精神，不只是在社會功用的層次來欣賞禮樂，在荀子筆下，禮似乎潛在於宇宙論秩序之中，可提昇到超自然的層面，能影響宇宙、社會和個人，是宇宙間一種不變和統一的力量；而音樂所達成的和諧，可比擬作天地秩序的和諧。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 道德

=荀子主張性惡論，「人之性惡，其善者偽也」。人與生俱來有好利、嫉惡之心、耳目聲色的欲望，對食物、溫暖、休息、利益和避免受傷的欲望。這些欲望人盡皆同，仁君和暴君都有，本質上既不善也不惡，在道德上是中立的。但人的天性使人有為惡的潛力。人的欲望沒有限制，很難完全滿足，人性還會主動地自私，違背社會秩序。若放縱情欲，不加節制，任其發展，則必有爭奪和淫亂之事，人會互相仇恨、爭奪和欺凌，破壞人的道德，形成災禍。當欲望失去控制，導致社會混亂時，就稱得上邪惡。學者指出，「性」在荀子其實是道德中立的。荀子相信，人性可以為善，可以為不善，風俗習慣可以轉化人的情感與欲望，湯、武在位時，百姓會為善；桀、紂在位時，百姓則會為惡，這一點荀子與告子有相似之處，二人都認為道德仁義是人為建構的，而「性」在道德上是中立的。荀子否定人有先天的道德觀念。人性中並無道德的原理，正如天是自然之天，其中亦無道德原理。道德是人為的，即所「偽」。荀子主張「化性而起偽」，用人力改變天性。社會制度，道德文化，都是人為的，經過學習而得。道德不是自然界本有的東西，而是後天環境和社會教養的產物，人的善行是後天學習而得的，並非本性。適當地限制情欲，對人有利無害，通過人為的工夫，人類可以控制和轉化情欲，使之與禮義相結合，成就理想人格。荀子以自我否定為人格發展的契機，對自我的否定愈嚴厲，愈會發展為高水準的人。性惡論的意義，在於由否定邪惡的自我而邁向善。荀子這種人性中本無道德的看法，可能間接受道家影響，談到道德仁義改變人的天性時，莊子和荀子都以泥土和木材製造器皿為比喻。但荀子對人性並不悲觀，因人性中有「義」，「人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」人能辨別或認知是非善惡，人和禽獸的分別在於人獨有的「義」，即道德感和正義感，道德可以有效地克服人的自私傾向，人人都有學習禮義的能力，故理論上人人都可以做夏禹。荀子的人性論與孟子根本對立，孟子主張性善，荀子主張性惡，批評孟子的性善論。針對孟子「孺子入井」的例子，荀子舉出反例：兄弟爭財，沒有一個不自私自利；孟子承認，人的善性常會失去，荀子反駁，視力和聽覺等天性是不會失去的，能輕易喪失的善性根本就不是本性。但他和孟子一樣，都相信人性可臻於完美，普通人都可以成聖。有學者認為，荀子「性惡」論的說法是言過其實的，當荀子承認人有成德的條件時，根據孟子對「性」一字的用法，荀子等於承認性善。楊懋春認為，孟子講性善，荀子講性惡，二者其實沒有重大區別，孟子的「四端」也有待人用工夫加以培養，才能成為美德。荀子既主張人有行善的潛能，就和孟子的「四端」說一致。莊錦章反駁這種說法，荀子其實否定孟子那種「自然善的性」，「善」不是人原始、自然的身體功用，而是學習外在的禮而成的，禮亦可以違背我們的性。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 道德

=理性是荀子學說的關鍵所在。根據荀子的看法，人類道德的基礎，是人的理性和認知能力。人類之所以有道德，是因為人們自覺地約束欲望，自覺地按社會規範行事。荀子強調「智」，相信理智；「偽」強調人的思慮和反省能力。人性中雖無善端，但有相當的聰明才力，可以學曉仁義，養成習慣而成為君子，每個人皆有知善和行善的能力。禮義類似於語言，人天生有語言的能力，但必通過學習才能掌握語言；人天生有知，但必須通過學習才能掌握禮義。人和動物不同，在於人「有義」，即有劃分社會階級，以建立社會的能力，並且有理性、能作長遠思考。人的性惡可以使人倒退到動物的層次，無法生存，正是人類天性的缺陷，迫使其邁向文明。人類明白必須合群合作才能生存，也知道人類必須有道德制度才能合群，於是智者制定道德制度，眾人加以接受。這是從功利主義的角度解釋國家社會的起源與禮教的理論根據，與墨子所說相似。人的理性其實包含善的種子，人的心或理性，可以使人作出昂然不屈甚至捨生取義的選擇。但荀子把人的理智能力，從人性的定義中劃分開來，這些能力本身並非「道德的能力」或先天的道德感，因此與孟子不同。荀子認為，廣泛的知識和堅定的意志，是成功實踐禮義的條件，聖王及教育都非常重要。人天生是卑鄙和心胸狹窄的，若沒有典範或老師的指導，個人很可能僅從自利的角度思考事情。人性中既無仁義道德，要學習仁義道德，猶如逆水行舟，必須專精極勤。荀子主張靜心，不要讓胡思亂想妨礙智謀。君子憑著個人修養，鍥而不捨的努力，日積月累養成美德。對荀子而言，有潛力實行，不等同於實際能夠實行。普通人雖然具有認識和實踐禮義的能力，其品質可以藉著漸進的努力、風俗與習慣而改變，但由於某方面的人格特質，或由於環境條件限制，有些人便不努力、不願意去實踐，因此無法成為聖人。世上實際上只有少數聖人，大多數人都因發展其他方面的能力而失去成聖的機會。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 道德

=荀子較重視人類行為的外在規範，而不甚著重個人的道德判斷。為了節制欲望，防止人性貪婪對社會造成威脅，人們需要外在的管束，人性的修正必須依靠外力。道德禮義由聖人發明，聖人改善人性，就像匠人對原材料加工而製成藝術品。古代聖人與後世人的不同在於，前者必須依靠自己創造道德，而後者因文化傳統業已建立，遂可以借助師長所定下的規矩。教育的首要任務是把人性置於控制之下。荀子強調學習，知識須從外面獲得，包括儒家經書與傳統禮儀；學習須持續與累積的，這方面荀子比孟子更接近孔子的想法。通過讀書和思索，君子可以控制自己的情欲，使自己不貪求不正確之物，愛好禮義道德。憑著個人學習，加上老師的指導，有才智的人可以把自己塑造成有品德的人。禮義雖然是後天的，但習慣成自然，也可說是第二天性。君子先有修養品德的能力，百姓則有待君子的治理和教化，養成品德，通過教育的薰陶、國家的政令接受倫理綱常。有學者認為荀子哲學中沒有道德自主的概念，因為禮義在人性中沒有根據，純是外在的；也有學者認為荀子贊同道德自主，因為荀子認為人的心可以自我規範，可以在道德上自主而無需依賴外在的權威。黃俊傑指出，孟子基本上將心視為價值意識的創造者，荀子則將心視為價值意義或規範的接受者，「心」與「理」（或「道」）析而為二，前者必須透過種種途徑或步驟才能理解或趨近於後者，完全從外在的禮義師法之化論修身問題。相對於孟子所主張的「身體的精神化」，荀子所主張的可稱為「身體的社會化」；孟子提倡培育有益於社會的行為，荀子則認為威懾反社會行為才是當務之急。賴蘊慧認為，荀子主張對人類行為作外在調控，比孟子理想化的說法更實際可行。若說孟子傾向理想主義，荀子則可說是傾向現實主義。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 政治

荀子強調社會秩序的重要，其政治社會理論的終極關懷，是人類社會的治亂問題，要把秩序帶給未來帝王，防止社會混亂並恢復秩序。荀子繼承稷下之學，最終目標與稷下學者相同，在解決治亂問題上，結合天地、人體以及人類社會三種領域，要求統治者仿傚天地和人體原本的秩序，將此秩序實現於人類社會。他把推進社會的主要動力，歸之於聖人或聖王。國家社會是聖人組織的，禮義教化是聖王制定的，天下必須以聖人為王，推行王政，才最為善，人民都得以安居樂業，豐衣足食。他彰顯儒家的聖王理想和政教合一的觀念，聖王集政教的領導於一身，不怒而威，人民受感化而主動服從。統治者的誠心誠意，能自然地教化他人，其奧妙有如天地造化。此說與《中庸》相似，或許基於《中庸》。荀子擁護周朝的制度，主張「法後王」，即周文王、周武王。「先王」年代較早，訊息較少，「後王」才是合適的模範對象，有助學者明白古代制度的原則。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 政治

=荀子解釋了國家的形成。在自然狀態中，人類既無法和平共存，又不能離群索居，如讓人類自行其是，將陷入困境。因此，人類通過人為策劃，建立社會政治組織以消除爭端。荀子此看法與西方關於國家起源的理論和霍布斯的觀點相似，國家的存在由此得到正當化。荀子劃分了三種政治形式：以「義」為基礎的理想王制、以「信」為基礎的霸政，以及以權謀為基礎、注定滅亡的國家。人民的利益是最重要的，君主或政府不可以為其他事物而以人民的利益為代價。仁者的施政會獲人民擁戴，沒有仁義的政策將不可行；沒有實現道德力量的統治者，不具有統一天下的資格和能力。荀子可能受慎到、申不害等法家思想影響，一定程度上認同霸政，稱讚春秋五霸，讚美齊桓公能用人唯賢，任用管仲，不過認為五霸未能「修禮」和完善文化道德，不能使人心服。和孟子一樣，荀子為「王」比「霸」優勝，不過孟子認為王、霸根本是不同的種類，而荀子認為兩者只有程度上的不同。荀子認為國家要控制思想，主張定立「正名」、「禁惑」的法制，有意以法令禁止儒家以外的諸子百家，可說是秦始皇焚書的始作俑者。他著重「正名」，認為區別人的貴賤是「名」的主要作用，名稱是由聖王制定的，經約定俗成後就不更改。此說有助統治者統一思想，當權者確立詞語的意義，可以協助控制民眾。荀子認為許多學說都是邪說，混淆是非，製造混亂。聖人當權時，這些邪說的大都應誅除，就像孔子誅殺少正卯。在聖王統治下，士人不應有獨立思想；在一般君主的統治下，則只有儒者才有思想獨立的權利，儒者的對手則沒有。政府應干預和結束顛覆性的思想學說。荀子自己不只一次離開另覓新主，但他卻反對士人出境離國以對抗君主。他似乎展望一個統一天下的國家，能獨佔所有人才，結束士人周遊列國的時代。荀子主張任用賢能。他反對禪讓的做法，認同國君是世襲的，但要以賢人為宰相。不同於孟子，荀子已接受了新興的官僚制度。政務君主不必直接親自處理，而是由不世襲的宰相負責，這種想法和法家思想相近。國家運作上最關鍵的三大官職，是「宰爵」、「司徒」、「司馬」，角色分別是祭司、掌握國土人民及軍事三項。荀子再三肯定臣下要忠於國君，但也了解到比干、伍子胥等忠臣因進諫而遇害，提出作為臣下，面對暴君時可以明哲保身，以免因諍諫而遇害。荀子認為真正的臣子是「社稷之臣」，忠於國家。信陵君違抗王命，盜取虎符出兵攻秦，荀子讚揚他的抗命行為，認為他忠於社稷。軍事方面，荀子認為民眾的士氣和信任是致勝的基本條件。仁義之師能夠移風易俗。發動戰爭，是為了重建秩序，避免人民失序或受害，方為正當，不可為了爭奪。
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Section: 思想
Subsection: 政治

=荀子強調確立禮制，禮制是社會秩序的最高原則，區分是非的最高準則，有劃分等級的作用，使「貴賤有等，長幼有差」。君王要整合國家的全部資源，並按禮義原則公正地適當分配，藉著制定禮義，區分社會成員，以社會階級、社會關係、職業地位與能力等條件來定立分配物品的標準，決定社會各階層所得的資源，管控消費，也分配社會各階層應盡的權利與義務，從而使社會井然有序。而禮分別等級的準則，並非武斷而為，而是按個人的賢能而決定，上承孔子「以德致位」的理想。荀子希望每個人都知道自己適當的身份，享有什麼資源，並依禮行事。禮制確立後，人人安守本份，減少紛爭，節制了人的欲望，使眾人在有限的資源上達到均富和公道，避免貧富懸殊，長遠來說可以提升國人的物質生活，使社會安定，人民安樂。荀子重視禮法制度。荀子既然相信人性本惡，自私無處不在，因而需要受禮法控制，透過社會政治措施加以改變。荀子所言的禮，與廣義的「法」意思相近，而與封建制度下的舊禮不盡相同，他有時禮法並稱，將禮與法相提並論，傾向主張外在的控制，禮儀從個人道德修養的媒介，變為社會控制的手段。禮鼓勵利他的正面行為，法則通過懲罰對付自私的負面行為，禮法互補，共同維繫社會秩序，規定貴賤上下，把百姓按職業分類。荀子在一定程度上承認法律的重要性，對慎到所標榜的刑與法有充分認識。孔子否定刑罰有教化作用，荀子則承認刑罰的威懾力，單靠正面的引導不足以改變社會，教化須透過賞罰措施來執行，而古代聖賢也用賞罰制度補充禮。以禮修身是君子獨一無二的特徵，庶人則缺乏禮制教育，亦不能自我約束，故須以法律管治。荀子這種將禮與法相提並論的觀點，可說偏離了儒家思想。荀子認為法律不及禮制重要。禮與法兩者之中，要維持社會秩序，主要靠的仍是禮而不是法，法律只能用於百姓，對於士人還是應用禮樂。法治固然重要，但必須以禮治為本，禮的實踐，是推行法律的基礎，此關係不可顛倒。能否在朝廷建立禮節，將影響對衙門和民眾的管理，人民的教化應始於朝廷禮義的建立。荀子也認為人比「法」更重要，要治國必須有賴君子而不能單獨倚靠法制，與孔子意思相近，而與法家有根本不同。
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Section: 思想
Subsection: 政治

=荀子提倡「尊君」之說，與法家申、韓有相近之處，而與孟子大相徑庭。君主制國家是保持社會秩序的前提，政治組織由君主產生，政治生活由君主維持，定立和監督全國臣民的權利義務，治亂繫於一人，因此必須尊君。荀子希望用君長的禮義，救人性的偏失，君主能約束臣民，防止他們的貪婪破壞社會。聖王的權威是絕對的，他是道德榜樣，臣民導師，能帶來秩序，為臣民所仿傚，移風易俗，不用刑罰，真正實現天下太平。荀子不贊成對君主權力作制度性的限制，以免引發國家內亂；他甚至支持臣下像喪父一樣為君主守喪三年。在孔、孟的政治思想中，達則兼善天下，窮則獨善其身，但對荀子來說，個人卻沒有獨善的理由。不少學者認為荀子強調忠君之道，強化君權。黃俊傑認為，荀子所要傳達的是君臣關係的絕對性，臣下對君主必須服從，基本上與戰國晚期君主權力高漲的歷史背景相符合。不過荀子的尊君，仍與法家以君主為政治主體的觀點有根本不同。荀子尊君是因為君主有重要職務，君主猶如高貴威嚴的公僕。作為國君的條件，是組織社會與國家的能力，解決社會民生問題，其出現乃是為人民的福祉（《荀子·大略》：天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。），基於受人信賴而掌管權力，而不是為謀求自身的利益。此外與和法家不同的是，荀子不認為應把權力完全賦予國君，他指出君主不可以獨攬大權，要君臣分工，各有職守，打破世襲與門閥，建立專論才能的文官制度。荀子支持世襲王朝，接受平庸君主在位的現實，而主張君主清靜無為，遠離實際政務運作，將實際政務委托給大臣，由大臣代替君主執行。周成王與周公就是君主與賢相的典範組合。荀子的最終理想是君主為一個象徵元首，其功能主要是儀式性的，君主要能夠選拔適當的宰相而不過分干預，讓宰相能以君主的名義治國。孔、孟重視君主的道德而不強調其權勢，法家申不害和商鞅則只重視君主的權勢而不強調其道德；荀子綜合二說，兩者並重。統一天下之君，必須有禮義和忠信的品德，心要誠懇。能達成仁義之德的諸侯，便具備統一天下的資格。君主制度有不同的模式，一是理想的聖王，一是普通的君主，在沒有真正王者的世界裏，君主的命令並非神聖，忠臣可以違抗君主的命令，例如竊取兵符的魏國信陵君。佐藤將之認為，荀子支持臣下按照自己對國家利益的判斷，來決定是否聽從君主的想法，並無集中君權。但臣下不遵守王命的權利，只限於為了國家社稷的最高利益，一個人不能因個人道德考慮而藐視君主命令。人民的認可，是政治權力的直接基礎，暴君失去民心（《荀子·王制》：君者，舟也，庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。），不能盡其職責，則尊嚴喪失，可以廢位或誅滅，跟孟子說法相似。荀子抨擊現實世界中的君主，認為暴君失德將失去統治的合法性，認可湯、武革命，但沒有像孟子那樣，明確支持在現實世界中造反和推翻暴君。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 政治

=荀子認為當時秦國可以稱為霸主，但尚未足以稱「王」。秦國佔有地理優勢，老百姓風俗樸實，服從官長，音樂和服裝都很正派；官吏則恭敬行事，認真盡責，上層官員則奉公守法，不結黨營私，君主不必辦事，而事情亦可做妥，行政效率很高。秦國四代都能戰勝其他諸侯，並非僥幸。他認為當時秦國的強大是史無前例的，但也認為專靠武力的方法，其勝利是有止境，開拓土地不如提高道德威望重要，必須起用有文化道德的人治國，才能號令天下諸侯。他指出秦國一直擔心受天下諸侯聯合對抗，批評秦國沒有儒者的教導，跟治國的理想標準還有巨大差距。荀子雖然深入了解秦國優勢，但並未看出短時間內將天下一統。他並認為即使天下統一，還是應該保留封建制度。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 社會經濟

荀子贊成社會分工和合群合作，以免互相爭奪和工作怠惰。人類不能與野獸競爭，必須合群，形成社會組織，才能生存。社會組織中，人必須分工，各有職守，互相幫助，社會上各種人，都按一己的能力而取得其地位，社會資源的分配，應該合乎正義的原則。荀子支持封建制度，天子有天下，諸侯有國家，士大夫有田邑，官吏有俸祿，農民商人工人都是庶人，要努力工作，才可以穿衣吃飯。君子與小人的界限，要嚴格劃分，把勞心者和勞力者分為兩個不可動的階級，後者要服從前者。社會雖然不平等，但同時社會成員卻可從資源爭奪中解脫出來，保障大家的安全，得以共享公共福利。人們的社會地位即使並不相同，但仍可以互相監督，確保特權階級不會逃避應有責任。故大多數人都認識到，如果要得到安全與和平，就須存在社會分工。羅哲海認為，荀子具有社會契約的觀念。荀子指出要國富民足，應「節用裕民」，國君和官員都節儉不浪費，並要減輕賦稅，協助人民增加生產。人欲是無窮的，必須加以限制，合乎物資供給的數量。他主張減少浪費資源，與墨家思想表面上有相似之處，但荀子認為在禮制許可的程度下，人民乃可享樂，如果資源處理得當，人的欲望是能到滿足的。為了百姓生計，政府應該輕徭薄賦，並協助流通財物，使天下物產以有易無，互相供給。物欲是生產的動機，不可一味抑制，要增加生產，必須改善生產者的生活，發揮他們的積極性。農業是財富根源。從人民生活是否飽足，可以看出國政的治亂。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 自然論

荀子傾向唯物論，認為「天道有常，不為堯存，不為桀亡」，自然和物質世界獨立於人的主觀意識，自然界依照自己的規律運行，沒有目的，無所作為，獨立於人類社會，社會事情的好壞，都不能感動自然界。天地是道德中立的，天人界線分明，天不會干預人間事務。所謂天命和災異與政治和人事無關，應破除迷信，不用畏懼災異；自然界的不正常現象，並非社會將有災禍的預兆，天人感應說是虛構的，否定有神論和目的論。先秦諸子中，荀子的唯物主義思想是最徹底的，其天人界限，帶有一種以人類為中心的人文主義，並傾向自然主義，有異於孔、孟的天；孔、孟的天是命之主宰，荀子的天則純是自然，對天的解釋接近道家，他和莊子一樣劃分天人界限，只是把價值觀翻轉過來：天並不具有神意，亦不關心人類的命運，與人事也不呼應。然而，荀子也認為天地及日月的永恒運行，是統治者所應效法的對象；統治者不僅呈現天地的秩序，也應仿效天地對萬物的撫養功能。中國思想史上，宰制自然的觀念，以荀子所論最為果斷。他提出利用自然和改造自然的思想，批評道家的宿命論和只知順應天命。國家治亂並非天命，人定勝天。社會組織和社會秩序是人類獨有的，是自然界的一個特殊領域。人是自然界的一部份，但又能作天地萬物的主人，與天、地並立而為三。但荀子認為不必深入研究自然，因為人無論如何都不能對自然界有完全的了解，即使知道很多，還是跟無知者沒有分別，不如不求甚解。李約瑟認為，荀子「否定了理論性探索的重要性」，其好奇心只限於對人直接有用者，可說是反科學的。荀子認為「氣」是萬物的根本和基本要素，萬物都有氣。自然界的各種變化，來自陰陽二氣的消長與變化。荀子給萬物分類，最低等的是只由氣組成的死物，其次是有生命的植物，接著是有知覺的動物，最高等是兼具氣、生命、知覺和思想的人類，群體生活是人類生活的特質。荀子這種分階層的世界觀，反駁莊子和惠施把人和蟲混同於一的想法。動物和人類共有的叫「血氣」，和人類的智能相比，血氣是低一層次的。每個人的「氣」都有差別，因而有些人剛勁積極，有些人則萎靡懶惰。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 宗教

荀子排除超自然力量對人的影響。祭祀不在乎是否真的有神袛，關鍵在於人的態度要誠懇。他反對用占卜或祈禱來尋求或影響天意，不相信有鬼，認為鬼只是人因恐懼而起的幻覺，否定鬼神的存在。但他還是主張保留傳統宗教儀式，像求雨、喪禮和祭祀這類宗教儀式，可以作為一種點綴和裝飾，發洩和滿足人的感情。宗教活動也可以維護等級制度，例如喪禮中天子所用的棺椁要用九層，其餘按等級遞減；貴族可以建立宗廟，而百姓則不能。荀子也批評相術，認為人的貴賤禍福與形相無關。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 思想
Subsection: 認知與語言

荀子的心術論包括兩個層次，一方面可能受孟子所影響，強調「誠」與修身，一方面強調靜態的心，以正確地掌握外界現象。心是神智的最高主宰，人有五種感官，而心能把五官所得的感覺綜合起來。心能保持虛靜清明，認識事物就能較為全面，對外物的認識就像鏡子對外物反映，這種說法和莊子相似。心並須保持「一」的狀態，以統一繁多的知識，用類推演繹的方法，以知道和應付自然界與社會的變化。人只要知道一般就足夠，不必對具體事物作具體研究。荀子批判一般人的認識能力，認為人絕不可能認識絕對普遍之真理。人要以理性制情感，心要「虛一而靜」，才能認識真理。但荀子也相信，君子的理性能力有超理性的來源。他誇大心的作用，認為心能「大清明」後，就能無所不知，無所不能。可能受道家思想影響，他心目中的聖人，包含有神秘主義的道家成分，聖人的心大大超出理性智能之上，能與「天」同化，不受阻礙或蒙蔽，達到真正的客觀，能調配全部的新知識。語言方面，荀子認為清晰的語言是聖王的成果。萬物的名稱起源於遠古，通過約定俗成而賦予名稱的意義，就制度、官位與禮法而言，聖王確定其名稱，再約定俗成。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 著作

荀子著作有數萬字，與孔、孟相比，荀子文章對問題的陳述更完整，對論題的推衍更充分。司马迁记载，荀子晚年对其大量的著作进行了整理，但这些著作并没有存世，现存著作全部来自于刘向整理。西漢末年，宫廷史官劉向整理皇室藏書，收集了322篇（篇为竹简文献的单位）荀子的著作，并认定其中290篇为重复的。刘向編輯出32篇荀子的著作，并合稱《孫卿書》。这些数字表明，荀子的文章已经独立流传了两个世纪左右。818年，楊倞校勘與注解《孫卿書》，改動了部份篇章和段落的次序，重新命名為《荀子》，這文本成為後世《荀子》各種版本的祖本。今天普遍的共识是，《荀子》为散文集，主要为荀子所作，但书的组织肯定有改变之处。刘向的资料来源多样，比如《议兵》称荀子为孙卿子，而荀子不会如此自称I,233-39。又比如，在《非相》篇，只有开篇的几句是论述相学的，其余的文段似乎都是刘向不太知道该归于哪一篇的散文。此外，还有一些章节是一般的指导性材料，以及很少有人研究的诗词和韵文谜语。因此，重构荀子的论点需要跨章阅读，从整体上看，该书传达了一个独特的哲学立场，但个别章节本身有时是不连贯的。今本《荀子》大概有91000多字。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 影響
Subsection: 思想方面

荀子深化和開拓了儒家思想，充分詮釋了孔子沒有詳細說明的人性與天道觀，豐富了儒學傳統。儒家一些有關孝的思想以及《孝經》中若干章節源自荀子。有學者認為，荀子對「誠」的闡釋，影響了《中庸》思想的形成。荀子許多理論和觀念，保存在《禮記》中。荀子在儒門中特別著重文獻知識，經學傳授也往往追溯源於荀子，漢代傳授《詩經》的三個學派「魯詩」、「韓詩」和「毛詩」都淵源自荀子的詩學。荀子接受了貴族世襲制的衰落與官僚制的興起，西漢初年儒家可能受了荀子政治觀念的影響，適應了中央集權制的做法。荀子的門人弟子「著書布天下」，他們承先啟後，對漢初文化復興舉足輕重。漢代思想家深受荀子影響。賈誼有關禮制的觀點，深受荀子思想薰陶；西漢初期的韓嬰受荀子啟發，在其《韓詩外傳》中引錄荀子有關修身的著作；董仲舒反對孟子的性善論，受到荀子影響，其學說也發揚了荀學；劉向亦非常尊敬荀子。東漢時王充、仲長統、孔融三人對孝道的批評，部份繼承荀子的觀念。宋代司馬光受荀子影響，贊同荀子而反對孟子人民有權革命的主張。荀子也影響了日本儒學，如荻生徂徠的思想受益於荀子。荀子可能促進了法家的發展。因韓非、李斯都是荀子學生，有學者認為荀子可說是法家先驅，亦有學者反駁此說，因為法家的形成早在荀子之前。荀子觀點與法家學說有相通之處，其性惡論為韓非所繼承，荀子主張用暴力對付百家爭鳴，韓非和李斯都發揮這種思想。孔子誅杀少正卯的故事，最早見於《荀子》，後來少正卯就成為離經叛道的代名詞。荀子強調秩序，助長了專制獨裁政治的發展，「可能為權威主義的興起提供意識形態的基礎」。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 影響
Subsection: 政治方面

荀子影響了中國後世的政治文化。尤銳認為，荀子可說是中華帝國的締造者，他對戰國時代思想與政治的直接影響不及墨子或商鞅，對士大夫精神文化的長期貢獻不能與孔孟老莊相比，但他對秦漢以後歷來王朝及傳統政治文化的影響，卻超過其他思想家，他和韓非的思想代表了戰國時代政治思想的頂峰，為塑造帝制政治文化作出決定性貢獻。漢代政體與荀子思想有許多相似之處，包括經學教育、禮法並用、禮制的等級性、關注百姓經濟生活、限制臣下權力同時又保留臣子的尊嚴和進諫的權力。荀子建立禮制的哲學基礎，提倡禮的重要性，集禮治理論之大成，其理論使漢朝官員明白禮制對治理國家的重要性，從而建立朝廷的禮制。漢朝禮制的理論來自荀子，司馬遷對禮制意義和內容的理解，也是根據荀子，《史記：禮書》主要摘錄自荀子〈禮論〉一篇。荀子關於君主與士人關係的思想，對漢代以下有巨大影響。佐藤將之認為，荀子對東亞中、日、韓三國的國家、社會以及倫理觀都產生「整體性的重大影響」，改變了東亞的道德觀和倫理意識。
Title: 荀子 (Xunzi (book))
Section: 影響
Subsection: 文學方面

有人認為荀子的〈賦篇〉是漢賦起源之一。〈賦篇〉採用主客問答的形式開頭，運用鋪陳和排比的手法，與後來的漢賦相似。